Валерий Кириллович Трофимовmorozov-klio.narod.ru/Text/1glavnaya/Bibliotek/Rossiya/Trofimov.pdf · 4 УДК 130.3+159.922.4 ББК 60.028.13+63.521(=41)–75

2

Валерий Кириллович Трофимов родился 18 марта 1951 г. на разъезде Шуфрук Туринского района Свердловской области. В 1968 г. окончил Липов-скую среднюю школу Туринского района Свердловской области.

В 1968-1972 гг. работал гравёром-градуировщиком, полировщиком, помощ-ником машиниста электро воза, монтёром пути, учился в Новосибирском выс-шем военно-политическом общевойсковом училище, служил в армии.

В 1972 – 1977 гг. – студент философского факультета Уральского государ-ственного университета им. A.M. Горького. В 1980-1982 гг. – аспирант философ-ского факультета Уральского государственного университета им. A.M. Горького.

С 1977 г. работает в Ижевской государственной сель скохозяйственной ака-демии. В настоящее время – профессор, заведу ющий кафедрой философии.

В 1982 г. защитил кандидатскую, а в 2001 г. – докторскую диссерта цию по философии. Область научных интересов – теоретические исследования в области социальной философии по проблеме русского национального мента-литета. Является автором более 100 научных, учебных и учебно-методических работ, в том числе 10 монографий и учебных пособий. В 2008 году стал лауре-атом Всероссийского конкурса на лучшую научную книгу, проводимого Фондом развития отечественного образования, г. Сочи.

За заслуги в области образования награждён нагрудным знаком «Почётный работник высшего профессионального образования Российской Федерации».

3

МИНИСТЕРСТВО СЕЛЬСКОГО ХОЗЯЙСТВА РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ

ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ«ИЖЕВСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ СЕЛЬСКОХОЗЯЙСТВЕННАЯ АКАДЕМИЯ»

В.К. Трофимов

ДУША РОССИИ: ИСТОКИ, СУЩНОСТЬ

И СОЦИОКУЛЬТУРНОЕ ЗНАЧЕНИЕ РУССКОГО МЕНТАЛИТЕТА

монография

2-е издание, исправленное и дополненное

Ижевск 2010

4

УДК 130.3+159.922.4ББК 60.028.13+63.521(=41)–75

Т 76

Рецензенты:В.Л. Круткин – доктор философских наук, профессор

ГОУ ВПО УдГУ Н.А. Печерских – доктор философских наук, профессор

ГОУ ВПО ИжГТУ

Трофимов В.К. Т 76 Душа России: истоки, сущность и социокультурное

значение русского менталитета / В. К. Трофимов. – 2-е изд. испр. и доп. – Ижевск : ФГОУ ВПО Ижевская ГСХА, 2010. – 408 с.

ISBN 978-5-9620-0162-3

В данной монографии, которая является обобщением пред-шествующих работ автора, представлена современная концеп-ция истоков, сущности и социокультурных проявлений русско-го национального менталитета.

Предназначена для всех тех, кто интересуется проблемами судьбы России и русского народа.

УДК 130.3+159.922.4ББК 60.028.13+63.521(=41)–75

© Трофимов В.К., 2008© Трофимов В.К., 2010, с изменениями

ISBN 978-5-9620-0162-3 © ФГОУ ВПО Ижевская ГСХА, 2010

5

Россия всюду, где хоть

одна человеческая душа

любовью и верою исповедует

свою русскость.

И.А. Ильин

А я лишь смертный. За свое в ответе,

Я об одном при жизни хлопочу:

О том, что знаю лучше всех на свете,

Сказать хочу. И так, как я хочу.

А.Т. Твардовский

6

Содержание

Введение………………..............…………………………………………………8

Часть I. Душа народа, национальный характер, национальный менталитет: смысл и соотношение понятий……………………………….........…………..25

Глава I. Душа человека и душа народа.................................................261.1.1 «Душа» – категория философии и психологической науки…..261.1.2 Душа как субстанция и субстрат……………………...............…….451.1.3 Проблема души народа в истории философии

и этнопсихологии…………………………………………………...........59

Глава II. Нация, национальный характер, национальный менталитет.....................................................81

1.2.1 Этнический парадокс современности………………………...........811.2.2 Нация как научная категория и социальная реальность.......911.2.3 Понятие национального характера………………………..………1031.2.4 Менталитет нации в свете современных

социально-гуманитарных наук…………..…………………………121

Часть II. Цивилизационные истоки русского национального менталитета…………......………………..139

Глава I. Природный и этнический факторы в становлении русского менталитета....................................141

2.1.1 Цивилизационный статус России…………………………….……1412.1.2 Природный фактор в становлении русского менталитета....1552.1.3 Полиэтнические корни русского народа

и его менталитета.........................................................................…165

Глава II. Социальная детерминация менталитета русского народа.........................................................................177

2.2.1 Специфика геополитического местоположения……........……1772.2.2 Социальная клеточка народного бытия....................................1812.2.3 Авторитарная государственность и русский менталитет..….193

7

Глава III. Православие как духовная субстанция

русского менталитета..........................................................2002.3.1 Православное самоопределение русского народа……………2002.3.2 Двоеверие и его отражение в русском менталитете……….2082.3.3 Православный культ и народная душа………………………......2142.3.4 Своеобразие православного религиозно-духовного акта……223

Часть III. Сущность и социокультурные проявлениярусского менталитета……................................................231

Глава I. Сущностные качества русского менталитета и их социокультурное значение............................................236

3.1.1 Созерцание сердцем…………………..............……………………….2363.1.2 Безмерность жизненного порыва………………..…………………2443.1.3 Стремление к абсолютным ценностям…………….……………..2553.1.4 «Мы» – психология…………...………………………………………...265

Глава II. Сущностные качества русского менталитета как движущая сила российской истории...........................278

3.2.1 Парадоксальный характер русского менталитета…......…….2783.2.2 Любовь к свободе………….…………………………….....……………2873.2.3 Национальная стойкость…….……………………………………….3013.2.4 Всечеловеческая толерантность…………...……………………….310

Заключение………………………………………...............…………………325

Литература………………..………………………………………………….336

Цитаты, афоризмы, высказывания……………………..………………..383

Словарь основных терминов…………………………......…………………389

8

Введение

В настоящей работе исследуется философский смысл русской формы национального менталитета, под кото-рым автор понимает присущие национальной общности устойчивые коллективные представления о мире, реа-лизующиеся в установках на предрасположенность к усвоению определенных социокультурных ценностей и норм, что влияет на специфику поведения людей, соци-альные отношения и культуру.

В истории человечества активными действующими силами выступают народы со специфическими чертами национального менталитета и с изменяющимся в ходе исторического действия статусом среди других народов нашей планеты. Не сбываются прогнозы относитель-но уменьшения роли национального фактора в связи с глобализацией экономических и политических процес-сов, ибо, начиная со второй половины ХХ в., резко уси-ливается влияние этнических процессов на ход мировой истории. К числу народов, оказавших глубокое влияние на ход мировой истории в новейшее время, относится и русский народ. ХХ в. войдет в историю и как период взле-та русской нации в различных областях материальной и духовной культуры, и как эпоха истощения и надло-ма сил русского народа, вылившаяся в распад мировой сверхдержавы – СССР, а также в последовавший за этим процессом упадок российской государственности.

Современная ситуация настоятельно ставит перед социально-гуманитарными науками, включая социаль-ную философию, вопросы, ответы на которые позволяют

9

глубоко оценить не только историческое прошлое Рос-сии, но и реалии ее сегодняшнего бытия. Сегодня более чем актуален вывод, сделанный Н.В. Гоголем: Велико незнанье России посреди России. Одно из направлений преодоления этого незнания предполагает обращение к современному осмыслению национальных особеннос-тей ментальных черт русского народа, для обозначения которых в научной и публицистической литературе ис-пользуются содержательно близкие, по мнению автора, термины душа народа, дух народа, национальный ха-рактер, а в последние годы – национальный ментали-тет.

Обращение к теме менталитета есть один из путей качественного обновления российского обществоведе-ния, поскольку в результате этого открывается дорога к изучению новой проблематики, которая еще недавно либо игнорировалась, либо считалась не заслуживающей научного анализа. Теория менталитета позволяет гума-низировать исторический процесс и преодолеть крайно-сти вульгарно-материалистического подхода к истории с его абстрактными и безличными схемами экономиче-ского детерминизма, в результате чего терялся человек с его внутренней жизнью и проблемами. Исторический процесс обусловлен не только экономикой и противобор-ством объективных социально-классовых интересов, но и воздействием менталитета социальных групп, в том числе национального менталитета. Ментальная состав-ляющая исторического процесса для философии являет-ся важнейшей, если понимать под философией полное и всестороннее учение о человеке и его отношении к внеш-нему миру.

10

По нашему мнению, исследование особенностей рус-ского национального менталитета дает возможность более глубокого проникновения в смысл отечественной истории, понимания истоков российской государственно-сти, осознания силы и слабости русского народа как госу-дарственно-несущей этнической составляющей России. Обращение к русскому менталитету позволяет отчетли-вее осознать сущность и своеобразие русской культуры, ибо национальные культуры в конечном итоге есть не что иное, как внешнее проявление скрытой внутренней сущности – ментальности этносов и наций. Менталитет помогает системному анализу российской истории и рус-ской культуры, поскольку он является одним из фунда-ментальных системообразующих факторов российского общества.

Обращение к теме русского менталитета помогает глубже осознать причины фактической неудачи боль-шого скачка России в капитализм на исходе ХХ столе-тия. Либеральные рыночные реформы, проведенные в соответствии с западными экономическими моделями, оказались малоэффективными в России, поскольку на-толкнулись на сопротивление ментальной специфики страны. Без учета менталитета не может быть эффек-тивной экономической политики, а также современного менеджмента – науки об управлении, в основе которой лежат человеческие отношения, включающие и нацио-нальный аспект.

Трудно переоценить значение менталитета в поис-ках новой национальной идеи, которая стала бы объеди-няющей и привлекательной для расколотого российско-го общества. Понимание ментальной специфики России

11

актуально в деле патриотического и нравственного вос-питания молодежи, а также в преподавании дисциплин социально-гуманитарного цикла в средних и высших учебных заведениях страны.

Сегодняшняя Россия стоит на историческом распу-тье и как никогда нуждается в современной концепции экономического, социально-политического, духовно-нравственного развития. Эта концепция должна соот-ветствовать реалиям сегодняшнего дня – Россия долж-на быть открытой демократической страной, и в то же время эта концепция не должна порывать с прошлым. Россия за свою тысячелетнюю историю выработала не-мало ценностей, в том числе ценностей ментальных, которые заслуживают того, чтобы стать достоянием не только прошлого, но и будущего. Менталитет обеспечи-вает связь времен и преемственность поколений, он яв-ляется залогом того, что Россия в состоянии преодолеть сегодняшний системный социальный кризис и найти в себе силы занять достойное место в мировом сообществе наций.

Вопросы происхождения и сущности русского нацио-нального менталитета – ярко выраженная комплексная тема, которая находит свое выражение, по крайней мере, в трех группах литературных источников. Прежде всего, она отражена во многих общественных и гуманитарных науках: этнологии, социальной психологии, этнопсихо-логии, социологии, истории, политологии и т.д. Помимо науки, данная тема является предметом размышлений деятелей православной церкви, литературы и культуры и находит свое отражение как в художественном творче-стве, так и в публицистике. Наконец, тема своеобразия

12

русского национального менталитета широко представ-лена в фольклоре (сказки, былины, мифы, анекдоты, пословицы, поговорки, частушки, песни). Задача фило-софского исследования состоит в том, чтобы органиче-ски соединить все три группы источников и дать на этой базе интегральную картину русского национального менталитета. На наш взгляд, именно философский под-ход, реализацией которого выступает данная работа, позволяет проникнуть в глубинную сущность русского менталитета и в его многообразные социально-культур-ные проявления.

Впервые научная постановка темы национально-го менталитета наблюдается в философии и науке Но-вого времени. Объектом рассмотрения становятся по-нятия «душа народа», «национальный характер», «дух народа». Следует выделить труды В. Вундта, Г. Гегеля, К. Гельвеция, И. Гердера, И. Канта, М. Лацаруса, Г. Ле-бона, Ш. Монтескье, И. Фихте, А. Фуллье, Г. Штейнталя, Д. Юма. В их работах можно найти первые определения сущности национального характера, размышления о влиянии природно-климатических условий и полити-ческих факторов на особенности характера народов, на-блюдения за проявлением национального менталитета в особенностях социальной жизни и культурном творче-стве наций и народов, первый опыт компаративистики – сравнения характера различных народов.

Национальный менталитет есть один из призна-ков нации, поэтому необходимо сказать о научных из-ысканиях в области теории этносов и наций. Здесь мож-но отметить работы Р.Г. Абдулатипова, Ю.П. Андреева, В.В. Бабакова, Ю.В. Бромлея, В.С. Грехнева, А.Г. Здраво-

13

мыслова, В. Козлова, Л.С. Мамута, Х. Ортеги-и-Гассета, М.Н. Руткевича, В.М. Семенова, Н.Г. Скворцова, Э.В. Та-девосяна, В.А. Тишкова, и др.

В ХХ в. исследование теоретических и методологи-ческих проблем национального характера и националь-ного менталитета получает широкое распространение в различных областях научного знания. Можно назвать работы таких отечественных и зарубежных авторов, как Г.М. Андреева, Э.А. Баграмов, О. Бауэр, Ю.В. Бромлей, Г. Гачев, П.И. Гнатенко, Н.Д. Джандильдин, Г. Дуий-кер, А. Инкельс, А. Кардинер, А.С. Кармин, И.С. Кон, Д. Левинсон, Н.О. Лосский, В.Г. Николаев, З.В. Сикевич, А.И. Солженицын, П.А. Сорокин, Н. Фрийд, Э. Фромм, Г.Г. Шпет и др. Начиная со второй половины ХХ столе-тия, национально-психологическая специфика народов все чаще исследуется с помощью категории «ментали-тет». В исследование проблемы менталитета, разновид-ностью которого является национальный менталитет, внесли вклад такие авторы, как Е.А. Ануфриев, А.А. Ве-ремьев, М. Вовель, Г. Гетц, А.Я. Гуревич, П.С. Гуревич, И.Г. Дубов, Ж. Дюби, В.В. Козловский, Ж. Ле Гофф, Л.В. Лесная, Б.Ф. Марков, А.А. Петраков, В.И. Плотни-ков, Ж. Ревель, А.И. Рёдель, Т.Г. Стефаненко, Д. Филд, М.Ю. Шевяков, Л.А. Шумихина и др. Работы этих и дру-гих ученых показывают важное значение менталитета в жизнедеятельности народов и дают методологический базис для исследования сущности и своеобразия русско-го национального менталитета.

Русский национальный менталитет составляет смысловой фокус самостоятельной российской циви-лизации и для его понимания требуется исследовать

14

сущность цивилизационного подхода и специфику рос-сийской цивилизации. Ответы на эти проблемы можно найти в трудах А.С. Ахиезера, Л.Н. Гумилева, Н.Я. Да-нилевского, И.Н. Ионова, К.Н. Леонтьева, А. Дж. Тойн-би, Н.С. Трубецкого, С. Хантингтона, В.Ф. Шаповалова, О. Шпенглера и др.

Формирование менталитета русского народа проис-ходило под мощным влиянием четырех основных сил: природных условий, особенностей социальной жизни, православной религии, специфических особенностей национального воспитания. Роль природных факторов раскрывается в работах В.Г. Белинского, И.Г. Гердера, И.А. Ильина, В.О. Ключевского, Д.С. Лихачева, Л. Мило-ва, Р. Пайпса, О.А. Платонова, Л. Смирнягина, Н.С. Тру-бецкого, А.С. Хомякова. Влияние особенностей соци-альной жизни, связанное прежде всего с авторитарным устройством государственной власти и общинным обра-зом жизни, показано Н.А. Бердяевым, А.О. Бороноевым, А.И. Герценом, А.А. Зиновьевым, И.А. Ильиным, К.Д. Ка-велиным, И.В. Киреевским, В.О. Ключевским, Ф.Ф. Не-стеровым, О.А. Платоновым, П.И. Смирновым. Воздей-ствие православия на душу русского народа раскрыто в трудах Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Б.П. Вышес-лавцева, С.З. Гончарова, А. Ельчанинова, И.А. Ильина, митрополита Иоанна, А.В. Карташева, И.В. Киреев-ского, П.И. Новгородцева, Г.П. Федотова, П.А. Флорен-ского, Г.В. Флоровского, П.Я. Чаадаева, А. Шмемана, И. Экономцева, В.Ф. Эрна. Особенности российской на-циональной системы воспитания и образования наш-ли отражение в работах А.П. Ветошкина, И.А. Ильина, В.И. Копалова, И.Я. Лойфмана, А.И. Минакова, Г. Ризз,

15

К.Д. Ушинского, Э. Эриксона. Работы указанных и дру-гих авторов дают целостную картину детерминант, под влиянием которых формируются специфические черты русского национального менталитета.

Сущность русского национального менталитета многогранна, т.е. представляет собой сложное сочета-ние взаимосвязанных ментальных качеств. Крайняя противоречивость менталитета исследована в работах С.А. Аскольдова, Н.А. Бердяева, Ф.М. Достоевского; чув-ственно-созерцательный строй русского менталитета показан Н.А. Бердяевым, Ф.М. Достоевским, И.А. Ильи-ным, А.С. Пушкиным; безмерность национального мен-талитета подчеркивают Ф.М. Достоевский, И.А. Ильин, Н.О. Лосский, С.М. Соловьев, А.К. Толстой; стремление русского народа к абсолютным ценностям исследова-но Н.А. Бердяевым, Ф.М. Достоевским, И.А. Ильиным, Л.П. Карсавиным, Н.О. Лосским, Л.Н. Толстым; нацио-нальная стойкость в специфической русской форме свое-го проявления отражена в творчестве Ф.М. Достоевского, И.А. Ильина, Н.А. Некрасова, А.Н. Толстого, Л.Н. Тол-стого, Ф.И. Тютчева; «мы» – психологический срез мен-талитета русского народа вскрыт в работах Н.А. Бер-дяева, Н.О. Лосского, Г.В. Флоровского, С.Л. Фран-ка, А.С. Хомякова; специфически русское понимание свободы нашло отражение в творчестве Ф.М. Достоевско-го, И.А. Ильина, Н.О. Лосского, Г. Померанца, А.С. Пуш-кина; о всечеловечности и связанном с нею мессианиз-ме говорят Н.А. Бердяев, А.А. Блок, Ф.М. Достоевский, Ф.Ф. Нестеров, В.С. Соловьев, В. Шубарт и др. Различные грани русского национального менталитета отразились в структуре русского языка и в устном народном творче-

16

стве, в связи с чем сохраняют свое непреходящее значе-ние работы В.И. Даля.

Русская культура испытывает на себе мощное вли-яние особенностей национального менталитета. Уче-ные и философы пишут о проявлениях национально-го менталитета в различных областях материальной и духовной культуры: в философии (Б.В. Емельянов, В.В. Зеньковский, А.Ф. Лосев, Г.П. Худякова и др.); в ли-тературном творчестве (В.И. Копалов, В.А. Недзвецкий, В.П. Скобелев, Е. Черносвитов и др.); в науке (Н.В. Бря-ник, Т.Д. Марцинская, А.В. Юревич и др.); в фольклоре (А.Н. Афанасьев, А.К. Бычков, В.И. Верховина, Б.П. Вы-шеславцев, И.А. Ильин, Л.В. Лозовская, О.А. Петренко и др.); в экономике (И.В. Грошев, Л. Мясникова, К.П. Стож-ко и др.); в народном искусстве (В.И. Белов, Н.В. Гоголь, И.В. Кондаков, Л.Н. Пушкарев и др.).

Таким образом, проблема русского национального менталитета является предметом пристального внима-ния отечественных и зарубежных авторов. В рамках рус-ской философии эта тема является своеобразной «веч-ной» проблемой, ибо она пронизывает всю ее историю.

Однако, по мнению автора, русский национальный менталитет еще недостаточно глубоко исследован с по-зиции современного философского подхода. Этот пробел в области философии призвана восполнить данная ра-бота. Тема исследования нуждается в дальнейшей раз-работке, поскольку в представленном варианте видения проблем русского национального менталитета она еще не была предметом специального научного исследования.

Основная цель работы – философское исследование истоков и специфической сущности русского националь-

17

ного менталитета, что позволяет предметно отразить всеобщее – менталитет как феномен бытия человека, общества и культуры.

Для достижения поставленной цели предполагается реализовать следующие задачи:

- проанализировать соотношение понятий «душа че-ловека» и «душа народа»;

- определить философский статус категории «нация» и место национального менталитета в системе ее основных признаков;

- реконструировать эволюцию философских и науч-ных взглядов, анализирующих проблему нацио-нального менталитета;

- провести категориальный анализ национального менталитета для установления его научного фило-софского статуса;

- исследовать источники детерминации русского на-ционального менталитета на базе трех способов философствования (натурализма, социоцентриз-ма, теоцентризма);

- дать целостную картину воззрений отечественных мыслителей на проблему специфических особен-ностей русского менталитета;

- выделить основные сущностные качества русского национального менталитета;

- показать социокультурное значение русского наци-онального менталитета и его влияние на специфи-ку исторического развития России.

Исходным концептуальным методом исследования выступает диалектический принцип единства истори-ческого и логического, суть которого состоит в раскры-

18

тии соотношения между исторически развивающимся объектом и его отражением в теоретическом сознании. Применительно к данной работе историческое есть про-цесс становления объекта исследования – русского на-ционального менталитета, а логическое – рациональное воспроизведение этого развитого объекта в его суще-ственных качествах и многообразных социально-куль-турных проявлениях. На наш взгляд, использование именно этого метода дает возможность выявить сущност-ные качества русского менталитета на основе предвари-тельного анализа его детерминационной обусловлен-ности специфическими условиями исторического бытия русского народа. Своеобразным эталоном в использова-нии этого метода для нас является работа И.А. Ильина «Сущность и своеобразие русской культуры». Логическое постижение качественных признаков души русского на-рода И.А. Ильин предваряет историческим анализом тех уникальных природных, социальных, культурных и религиозных факторов, которые во многом предопреде-лили своеобразный душевный облик – менталитет рус-ского народа.

Следовательно, принцип единства исторического и логического, как один из компонентов диалектического метода, служит методологическим ключом постижения сущности и закономерностей функционирования такого сложного феномена социальной и духовной жизни, ка-ким является русский национальный менталитет.

Другим методом, который играет фундаментальную роль в процессе философского исследования русского национального менталитета, является диалектический принцип противоречивости, который исходит из идеи по-

19

знания объектов на основе изучения их противоречивой внутренней сущности. Принцип противоречия исполь-зуется на всех стадиях работы, однако особенно важную роль он приобретает при анализе специфической сущ-ности русского национального менталитета и его соци-ально-культурных проявлений. Методологическим ори-ентиром в этом плане для нас являются размышления Н.А. Бердяева об антиномичности души русского наро-да. Применение принципа противоречия позволяет дать объективную, неприукрашенную и взвешенную харак-теристику русского национального менталитета, учиты-вающую как его сильные, так и слабые стороны.

Важное методологическое значение в работе принад-лежит также принципу релятивности, согласно которо-му черты менталитета народов носят общечеловеческий характер, не могут быть жестко привязаны к одному народу, и поэтому речь может идти лишь о степени вы-раженности и своеобразных особенностях проявления общечеловеческих ментальных свойств у различных народов. Поэтому исследование русского национально-го менталитета имеет не только локальное узконаци-ональное, но и общечеловеческое значение, так как че-рез анализ особенностей русского менталитета можно глубже понять всеобщее – менталитет как сущностную характеристику наций, которые выступают активными субъектами исторического процесса. Тем самым понятие национальный менталитет приобретает статус самосто-ятельной категории современной философии, обладаю-щей важным научным и эвристическим потенциалом.

Теоретическим источниковедческим базисом иссле-дования является, прежде всего, творческое наследие

20

русской философии. В русской философии присутству-ет много тем, которые заслуживают внимания в совре-менных условиях. Однако в современных историко-фи-лософских трудах, посвященных русской философии, упускается из виду одно из ключевых направлений те-оретических изысканий русских философов – проблема своеобразия и сущности русского национального мента-литета. Русская философия, о чем не следует забывать, представляет собой метафизический уровень националь-ного самосознания, который дает толкование глубинных субстанциональных основ национального менталитета. Проблема сущности и своеобразия менталитета русско-го народа проходит красной нитью через всю историю русской философии: она присутствует у славянофилов (И.С. Аксаков, К.С. Аксаков, И.В. Киреевский, Ю.Ф. Са-марин, А.С. Хомяков и др.) и западников (В.Г. Белинский, А.И. Герцен, Н.А. Добролюбов, П.Я. Чаадаев, Н.Г. Черны-шевский и др.), является одной из ключевых в творчестве Ф.М. Достоевского, представителей серебряного века рус-ской философии, философов послеоктябрьского русского зарубежья. Внимательное герменевтическое прочтение творческого наследия русских философов, через призму их пристального интереса к национальной проблемати-ке, является теоретико-методологическим ключом к объ-яснению сущности и своеобразия русского национально-го менталитета, а вместе с тем, специфики исторической судьбы России и русского народа.

В книге разработана современная философская кон-цепция детерминации и сущности русского националь-ного менталитета. Основные результаты исследования, определяющие его новизну, заключаются в следующем:

21

1. Национальный менталитет впервые исследуется как диалектическое единство сущности и явления, где сущность есть этнически окрашенные коллективные представления о мире, доминирующие у членов нации, а явление – особенности деятельности народа, а также их отражение в продуктах материальной и духовной куль-туры. Такое понимание позволяет по-новому взглянуть на проблему национального менталитета как на орга-ническое единство субъективной и объективной стороны жизнедеятельности наций. Как сущность националь-ный менталитет – это внутренняя, субъективная сторо-на жизнедеятельности нации в виде самой стабильной части (ядра) национальной психологии, а как явление он есть объективация этой сущности в деятельности народа и в ее результатах. Изучение внешних форм проявления национального менталитета (фольклора, обычаев, по-ведения людей и т.д.) дает возможность приблизиться к пониманию его скрытого внутреннего смысла, что соот-ветствует диалектическому принципу движения мысли от явления к сущности в процессе познания предметов.

2. Обосновывается идея менталитета как смыслово-го фокуса цивилизаций, под которыми в работе пони-маются культурно-исторические типы общества. Вслед за О. Шпенглером внутренней сущностью цивилизации как культурно-исторического типа считается душа куль-туры, т.е., в соответствии с современной терминологией, менталитет. Поскольку существует самостоятельная российская цивилизация, то именно русский ментали-тет во многом определяет ее глубинный внутренний смысл. В результате такого подхода осуществляется гу-манизация российской истории, которая предстает не

22

только как арена столкновения безликих экономических и классовых интересов, но и как результат проявления творческой роли внутренних душевных потенций – мен-талитета русского народа.

3. Проблема сущности нации, а также источников детерминации национального менталитета, рассмо-трена через призму четырех способов философство-вания (натурализма, теоцентризма, социоцентризма, антропоцентризма), что углубляет и обновляет теорию наций, а также усиливает методологическое значе-ние социальной философии для этносоциальных наук. Применительно к русскому менталитету это положение анализируется посредством трех способов философство-вания (натурализма, социоцентризма, теоцентризма). Такое ограничение обусловлено задачами данного ис-следования. Тем самым устанавливается корреляцион-ная зависимость русского менталитета от особенностей природной среды, социальной и религиозно-духовной жизни, дается системное представление о постоянно действующих причинах, воспроизводящих его специ-фическую сущность.

4. Прослеживается эволюция научных и философ-ских взглядов на национальный менталитет, что по-зволяет выделить основные вехи в их развитии, а также привести дополнительные аргументы в пользу мнения о национальном менталитете как о современной трактов-ке проблемы, которая в предшествующий период анали-зировалась через использование понятий «дух народа», «душа народа», «национальный характер». Применение в современной науке, включая социальную философию, категории «национальный менталитет» расширяет ее

23

познавательные, методологические и эвристические воз-можности.

5. Осуществляется целостный анализ творчества оте-чественных философов по проблеме русского менталитета и на основе диалектического снятия осуществляется син-тез результатов этого творчества, что выливается в созда-ние современной интегральной философской концепции национального менталитета, адекватно и достаточно ис-черпывающе отражающей его реальное внутреннее со-держание. Обращаем специальное внимание на то, что работа представляет собой не механическое суммирова-ние взглядов русских мыслителей на национальный мен-талитет, а именно диалектический синтез этих взглядов с учетом реалий современного российского бытия, под-тверждающих высказываемые в работе суждения.

6. Проводится идея многокачественности сущности русского национального менталитета, в соответствии с которой выделяются его следующие основные сущност-ные качества: 1) созерцание сердцем, 2) безмерность жиз-ненного порыва, 3) стремление к абсолютным ценностям, 4) «мы» – психология, 5) парадоксальность ментальных проявлений, 6) любовь к свободе, 7) национальная стой-кость, 8) всечеловеческая толерантность. В комплексном сочетании указанных качеств русский менталитет ис-следуется впервые. Эти основные качества в их целост-ной совокупности составляют своеобразную внутреннюю «картину мира» русского менталитета. Все они находят-ся в глубокой диалектической взаимосвязи, и каждое из них может быть взято за самостоятельную точку отсчета при исследовании национальных особенностей русского менталитета.

24

7. Национальный менталитет рассматривается в качестве своеобразного внутреннего кода российского социума, который обеспечивает преемственность исто-рического развития России и во многом программирует специфику ее судьбы и культуры. Данная идея реали-зуется на основе демонстрации социально-культурных проявлений русского менталитета в различных обла-стях российской действительности.

Автор надеется, что представленная в книге концеп-ция генезиса и сущности русского менталитета послу-жит основой самостоятельных размышлений читателей об истории России и судьбе русского народа.

25

ЧАСТЬ I

ДУША НАРОДА, НАЦИОНАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР,

НАЦИОНАЛЬНЫЙ МЕНТАЛИТЕТ: СМЫСЛ И СООТНОШЕНИЕ ПОНЯТИЙ

26

Глава 1. Душа человека и душа народа

1.1.1 «Душа» – категория философии и науки

Немного найдется понятий, обладающих такой при-тягательной и одновременно таинственной силой, как слово «душа». Языки народов мира, в частности русский язык, используют слово «душа» в смысле физическом («вольная душа»), физиологическом («отлетела душа»), моральном («героическая душа»), социальном («душа на-рода»), эстетическом («душа произведения искусства»), религиозном («бессмертная душа»). Многообразие значе-ний понятия «душа» отражает его субстанциональную роль в понимании человека, ибо еще с Сократа берет на-чало утверждение о том, что сущностью человека явля-ется его душа.

Многообразны не только вариации словоупотребле-ния души, но и ее философские дефиниции. «Словом душа, – считает Н.О. Лосский, – чаще всего обозначается субстанция, считаемая носителем одних лишь психи-ческих процессов, чувств, желаний и т.п. Такое понятие души как носительницы душевных свойств аналогично понятию атома как носителя материальных процессов» [Лосский, 1995, с.45]. В данном случае подчеркивается субстанциональная роль души как носительницы пси-хических процессов. Но возникают закономерные вопро-сы. Что понимать под субстанцией? Существует ли душа в качестве субстанции отдельно от психических процес-сов, или она слита с ними?

27

Другое определение души принадлежит И.А.Ильи-ну. «Душа – это весь поток нетелесных переживаний человека, помыслов, чувствований, болевых ощущений; приятных и неприятных, значительных и незначитель-ных состояний; воспоминаний и забвений, деловых со-ображений и праздных фантазий и т.д.» [Ильин, 1993, с. 23]. Впечатляет содержательность и эмоциональная насыщенность понимания Ильиным человеческой души. Но, по существу, в данном определении прослеживается отождествление понятий «душа» и «психика», поскольку душа характеризуется как совокупность психических процессов. В таком случае правомерно ли употреблять понятие душа и не лучше ли заменить его терминами «психика», «психологический мир» человека?

Еще одно понимание души, господствовавшее в со-ветской философской литературе, мы находим в «Фило-софской энциклопедии». «Душа... – понятие, выражав-шее исторически изменяющиеся воззрения на психику человека и животных; в религии и идеалистической фи-лософии и психологии – будто бы особое нематериальное (независимое от тела) оживотворяющее и познающее на-чало» [Философская энциклопедия: Т.2, 1962, с. 86]. Это довольно расплывчатое понимание души, не выделяю-щее специфики души человека и фактически отождест-вляющее ее с совокупностью психических процессов. По-мимо прочего здесь чувствуется оттенок недоверия к ре-лигиозным и идеалистическим учениям, в которых как раз и содержатся наиболее глубокие и разработанные представления о душе.

Анализ всего нескольких определений души показы-вает неоднозначность трактовки данного понятия в ли-

Ãëàâà 1×àñòü I

28

тературе. С одной стороны, это свидетельство глубины и бесконечности ипостасей души, с другой – показатель необходимости обращения к историко-философскому наследию, поскольку в нем можно найти ключ к прояс-нению сущности феномена души. В истории философии присутствует множество подходов к пониманию души, поэтому остановимся лишь на нескольких, имевших эпо-хальное значение, концепциях.

Предварительно отметим, что в большинстве кон-цепций эта проблема решается через призму соотноше-ния души и тела, души и духа, что определяет специфи-ку философских подходов к пониманию души в рамках триады «тело – душа – дух».

Квинтэссенцией античных представлений о душе считаются взгляды Аристотеля. Для него познание души составляет обязательное предварительное усло-вие познания всякой истины, особенно познания при-роды, поскольку душа является началом всех живых существ. Душа неотделима от тела. Подобно тому, как любая вещь есть единство материи (пассивного начала) и формы (активной творческой силы), так и живой орга-низм предстает как неразделимое единство тела и души. Тело (материя) есть возможность, а душа (форма) – энте-лехия, то есть целевая причина, определяющая стрем-ление живых существ к совершенству и завершенности. Душа ничего не испытывает без тела и не действует без-относительно к нему. «По-видимому, все состояния души связаны с телом: негодование, кротость, страх, состра-дание, отвага, а также радость, любовь и отвращение, вместе с этими состояниями души испытывает нечто и тело» [Аристотель, 1976, с. 373]. Душа является сущнос-

Ãëàâà 1 ×àñòü I

29

тью, формой природного тела, потенциально одаренного жизнью.

Аристотель заложил основы витализма, провозгла-шающего одушевленность всей живой природы. Он вы-деляет душу растений, основная задача которой связана со стремлением к жизни, с воспроизведением рода и с питанием; душу животных, обладающих ощущением; душу человека, наделенную интеллектом, разумом. При этом низшие состояния души присутствуют в высших. «Ведь растительная душа присуща и другим, она первая и самая общая способность души, благодаря ей жизнь присуща всем животным существам» [Аристотель, 1976, с. 401]. Поэтому в душе человека можно выделить вегета-тивную часть, означающую стремление к жизни и пере-растающую в волю; животную часть, связанную с чув-ствами, и разумную часть. Люди различаются между собой преобладанием какой-либо из этих частей души, сам же Аристотель особо почитал людей с первенством разумной, интеллектуальной части души.

Особенностью христианского учения о душе являет-ся то, что оно строится на принципе иррационализма, в соответствии с которым главное место отводится рели-гиозной вере. Христианская онтология провозглашает, что созданный Богом мир делится на мир горний и мир дольний. Аврелий Августин об этом говорит следующим образом: «Мы видим небо и землю, то есть мир горний и мир дольний, иначе, мир существ духовных и существа мира вещественного» [Августин Блаженный (Епископ Иппоникийский), 1879–1880, с. 464]. Человек занимает среднее место между этими мирами и состоит из тела, души и духа. Жизненной силой человека является душа.


30

Уже после создания человеческого тела Бог «вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» [Быт. 2;7]. Это «дыхание жизни» и есть высшее начало в человеке, то есть его дух.

Своей телесной жизнью человек ничем не отличает-ся от других живых существ; состоит она в удовлетворе-нии естественных потребностей, главными из которых являются продолжение рода и инстинкт самосохране-ния. Иное дело душа человека. Из всех творений Бога она ближе всего стоит к творцу. Человеческая душа не есть то, что есть Бог, но из всего созданного Им нет ни-чего ближе к Богу [Августин Блаженный (Епископ Ип-поникийский), 1879–1880, с. 413]. Душа, как и Бог, бесте-лесна, бесплотна, бессмертна. Она непространственна, о ней нельзя предполагать, чтобы она была длинна или широка, она не имеет ничего, что обычно отыскивается при измерении тела. Благодаря памяти душа побежда-ет время, ибо не видя глазами прошлое в настоящем вре-мени, мы имеем возможность видеть его душою. Душа в человеке есть некая субстанция, приспособленная для приведения тела в движение и управления им.

Судьба и противоречия душевной жизни определя-ются срединным положением между дольним и горним миром. В человеческой душе присутствуют как бы два человека – плотский и духовный человек. Плотский человек живет заботами и проблемами мира дольнего, стремясь к удовлетворению своих природных потребно-стей. Христианство не осуждает положительный смысл телесной жизни, если отношение к миру и другим людям пронизано принципом любви. Любовь к другим людям проистекает из того, что все человеческие души Бог на-


31

делил частичкой своей Божественной сущности. Поэто-му ненавидеть мы должны не подавленных пороками, а сами пороки, и не грешащих, а сами грехи.

Жизнь человеческая не исчерпывается удовлетворе-нием телесных потребностей. Высшей ценностью чело-веческого существования Августин считает почитание Бога, что составляет сущность жизни духовного чело-века. По его мнению, «необходимо, чтобы то, что душа чтит как Бога, она представляла лучшим, чем она сама. А лучшим для души не следует считать ни природы, ни земли, ни морей, ни звезд, ни луны, ни солнца... , ни того наконец, чего видеть мы не можем» [Августин Блажен-ный (Епископ Иппоникийский, 1879–1880, с. 414]. Чело-веческий дух как достояние жизни духовного человека есть единство страха Божьего, совести и жажды Бога. Страх Божий – это благоговейный трепет перед величи-ем Божиим и его совершенством; совесть указывает че-ловеку – живет он в Боге или в безбожии; жажда Бога – это стремление души к чему-то высшему, совершенному, к Богу.

Средством познания душою Бога, по мнению Авгу-стина, является разум. Разум – это взор, взгляд души, с помощью которого она может видеть истинное. Но одно-го разума недостаточно для постижения Божественного существа и производных от него духовных ценностей. Чистый разум может быть холодным, бесчувственным и слепым. Поэтому сила разума дополняется тремя вели-кими христианскими добродетелями: верой, надеждой и любовью. Разум как взгляд души никогда не сможет увидеть высший свет, «если не будет этих трех: веры, ко-торая будет полагать, что предмет, на который обращен


32

взгляд, действительно таков... надежды, которая пред-решит, что увидит непременно, если хорошо посмотрит; любви, которая бы желала и видеть и наслаждаться» [Августин Блаженный (Епископ Иппоникийский), 1879-1880, с. 241].

В Новое время значительный вклад в изучение че-ловеческой души внес Гегель. В своих работах он часто употребляет понятие «дух». Но что такое дух? Один из самых глубоких знатоков философии Гегеля И.А.Ильин говорит: «Подлинную, субстанциональную сущность человека составляет его «душа», или, как Гегель обык-новенно выражается, «дух» [Ильин, 1994, с. 273]. Гегель различает Дух (с большой буквы) как Дух Божий – си-ноним Божества и дух человека, то есть его душу. Всю философию Гегеля можно представить как учение о шествии Божьей свободы на земле, душа же и ее субъ-ект – человек образуют высший этап в самореализации свободы. Душевный потенциал человека реализует себя в нравственности, в государственности, в человеческой истории в целом.

Судьба человека в мире определяется тем, что он со-стоит из тела, души и духа. Дух человека не есть нечто абсолютно оторванное от его существования. Если душа есть весь поток психических состояний, то дух человека включает в себя те душевные состояния, которые связа-ны с благородными силами, обращенными на общение с божеством, на познание высших и безусловных истин. Дух – это то, что объективно значительно в душе. Формой проявления духа для Гегеля выступала философия, ибо в ней человек соприкасается с объективно значитель-ными ценностями. Душа человека есть некая середина


33

между его телесной и духовной ипостасями. Она «нахо-дится посередине между лежащей позади нее природой, с одной стороны, и вырабатывающимся из природного духа миром нравственной свободы, с другой» [Гегель, 1956, с. 273]. Благодаря такому срединному положению души и симбиозу в ней природного и духовного влияния, человек еще не свободен и уже свободен. Через тело душа связана с природой, которая представляет собой царство несвободы, а благодаря соприкосновению души с духом человек уже свободен.

Душа живет в органической связи с телом. Гегель не принимает декартовскую идею о дуализме тела и души как абсолютно самостоятельных субстанциях и аргументирует положение о душевно-телесном единстве человека. Человеческая плоть оказывает значительное влияние на душевные явления. На конкретные состо-яния души воздействуют природные задатки, темпера-мент, естественное движение человека по ступеням дет-ства, юности, зрелости, старости. Существует и обратное влияние души на тело. Причем оно может быть как по-лезным, так и вредным для тела. Например, веселое со-стояние души поддерживает здоровье, а горе подрывает его. Само человеческое тело сформировано не только по законам природы, но и под влиянием души. Так, глаза, с одной стороны, органы зрения, а с другой – то место, «в котором душа обнаруживает себя наипростейшим образом, ибо выражение глаз представляет собой ми-молетное, как бы в некотором дуновении открывшееся изображение души» [Гегель, 1956, с. 123]. Живя в тес-нейшей связи с телом, получая от него свое содержание, душа еще не свободна, ибо тело и вся природа, которая


34

за ним стоит, представляют из себя царство необходимо-сти. Душа испытывает на себе все противоречия земного существования: жажду, голод, утомление, сон, сытость. Иное дело жизнь души в духе. Дух составляет сущность, корень человеческой души, и именно в этом корне душа становится причастной к свободе. Через дух душа по-знает божественность собственной природы, благодаря чему человек поднимается к знанию о самом себе, к по-стижению своего «я».

Итак, душа, по Гегелю, одновременно и человечна (органично связана с телом), и божественна (в ней при-сутствует дух как ее корень и сущность). Именно душа определяет посредством присущего человеку атрибута деятельности поступь свободы во всех сферах человече-ской жизни. Нравственность, государство, искусство, ре-лигия и философия – все эти сферы бытия, все эти миро-вые состояния суть видоизменения душевной стихии... [Ильин, 1994, с.274]. Душа реализует себя во внешнем мире и тем самым доказывает свою свободу, выражаю-щуюся в способности творить мир в соответствии с соб-ственными внутренними потенциями.

Ступенями свободы, потенциированными челове-ческой душой, выступают субъективный дух, объектив-ный дух и абсолютный дух [Гегель,1956, с. 47] На первой стадии дух субъективен, то есть имеет форму единичной души, замкнутой на себе и прикованной к телу. На вто-рой стадии дух объективен. В форме объективного духа человеческая душа преодолевает свою замкнутость, пе-реходит в «инобытие», реализуя себя в научной, эконо-мической, технической, государственной и иных сферах социальной жизни. По существу, объективный дух по-


35

нимается Гегелем как проявление родовой жизни обще-ства. Это сверхиндивидуальная родовая жизнь челове-ка в сообществе других людей. Особенно большая роль в реализации родовой сущности отводится государству. Благодаря государству возникает народный дух. Этот дух народа создает свою уникальную культуру, благо-даря чему государственно спаянный дух нации являет собою высшее достижение объективного духа.

Высшей ступенью самореализации человеческой души выступает абсолютный дух. Здесь человеческой душе открывается абсолютное знание – знание Бога и своей сопричастности к божественной сущности. Благо-даря прикосновению к божественному абсолюту, душа посредством чувственного созерцания творит искусство, благодаря эмоционально-волевому переживанию, соз-дает религию и, наконец, посредством разума приходит к философии. Религия, по Гегелю, обусловлена как по-требностями индивидуальной души, так и родовой, со-циальной жизнью человека. «Религию... можно рассма-тривать в такой же мере исходящей из субъекта и в ней находящейся, как и исходящей объективно из абсолют-ного духа, который в качестве духа находится в своей общине» [Гегель,1956, с. 343].

Гегель в своей философии раскрыл творческий по-тенциал человеческой души, показал ее уникальное зна-чение в историческом процессе. Исторический процесс предстает в конечном счете как «инобытие» внутренних творческих потенций души человека в направлении об-ретения обществом все большей степени свободы. Для него характерна идеализация душевных свойств чело-века. Будучи сторонником рационалистического опти-


36

мизма, Гегель практически ничего не говорит о «дур-ных» наклонностях души. Он исследует душу лишь в меру ее разумности и утверждает разумность в качестве основополагающего момента ее бытия. В этом видится слабость гегелевского учения о душе. Еще в христиан-ской антропологии человеческая душа была представле-на как поприще борьбы добра и зла. Разум, да и созна-ние в целом не исчерпывают душевных процессов, так как душа человека не только рациональна, но и глубоко иррациональна. Она подчиняется не только указующим велениям разума, но и иррациональным инстинктам и побуждениям.

Обогащение научных и философских представлений о душе связано с именем З.Фрейда и его учением о роли бессознательного. Фрейд выделяет в индивидуальной психике три подсистемы: Оно (бессознательное); Я (соз-нание, адаптирующее человека к социальной среде по-средством уравновешивания, синтезирования неосо-знанных влечений и моральных требований общества); сверх-Я (своеобразная моральная цензура, в которой со-держатся нормы, запреты, принятые личностью от об-щества) [Фрейд, 1991, с. 363, 365].

Главная роль в психологической структуре лично-сти принадлежит Оно, в основе которого лежат биологи-ческие инстинкты и аффекты. Оно представляет собою мир иррациональных реакций и импульсов, проистека-ющих из изначально присущего человеку стремления к удовольствию. Основополагающими аффектами, опре-деляющими содержание Оно, Фрейд считал Либидо – сексуальное влечение, Эрос – инстинкт жизни, Тана-тос – инстинкт смерти. По своей природе эти инстинкты


37

врожденны и являются источниками психической энер-гии. С ними связаны мотивация поведения человека, его потребности и интересы.

Душевная жизнь человека сопряжена с постоянными конфликтными ситуациями. Напряженные отношения устанавливаются между Я и Оно. Оно оказывает дав-ление на Я, но Я вынуждено сдерживать это давление, учитывая цензуру со стороны сверх-Я. Человек пережи-вает напряженность в отношениях Я и Оно как состоя-ние тревоги и беспокойства. В то же время Я находится под давлением сверх-Я – совести человека, которая про-веряет, не нарушены ли те или иные нормы общества. Если сверх-Я устанавливает нарушение человеком этих норм, то он испытывает чувство вины.

Концепция Фрейда, сыгравшая большую роль в обо-гащении научных знаний о душе, была в скором времени подвергнута критике. Если для Гегеля в учении о душе был характерен панлогизм, проявившийся в абсолюти-зации разумной части души, то Фрейд страдал другой крайностью – пансексуализмом. По сути концепция Фрейда механистична, поскольку все высшие проявле-ния человеческой души – мораль, искусство, религия – сводятся к модификации телесных влечений и при-родных инстинктов. В результате человек предстает как «сплошная животность», управляемая принципом удо-вольствия. Взгляд на личность человека фаталистичен, ибо человеческое Я является игрушкой, с одной стороны, витальных потребностей, с другой – моральных запре-тов общества. Наконец, вызывает сомнение трактовка бессознательного как некоей низшей инстанции чело-веческой души, где коренятся пороки и животные ин-


38

стинкты. На самом же деле в человеческой душе нет «вер-ха» и «низа» с точки зрения нравственных критериев. На низкий поступок человека может подвигнуть вполне осо-знанный и разумно рассчитанный выбор (вспомним хотя бы преступление Р. Раскольникова в романе Ф.М. Досто-евского «Преступление и наказание»), и, наоборот, благо-родным и нравственно чистым может быть бессознатель-ное самопожертвование воина на поле брани.

Творческое обогащение учения о бессознательном пласте человеческой души содержится в работах К.Юн-га. Юнг выделяет два слоя бессознательного: личностное бессознательное и более мощное и влиятельное коллек-тивное бессознательное. Личностное бессознательное об-разует поверхностный слой, и способом его существова-ния выступают описанные Фрейдом комплексы. Личное бессознательное является результатом индивидуальной жизни. Что же касается коллективного бессознательно-го, то оно есть продукт жизни рода. Юнг выбрал термин коллективное, поскольку речь идет о бессознательном, имеющем не индивидуальную, а всеобщую природу. «Это означает, что Оно включает в себя, в противоположность личностной душе, содержание и образы поведения, кото-рые являются повсюду и у всех индивидов одним и тем же» [Юнг, 1991, с. 97- 98].

Содержанием коллективного бессознательного вы-ступают архетипы, то есть древнейшие, испокон веку на-личествующие всеобщие образы. Архетипы являются ре-зультатом родовой жизни человека и его включения в со-циальные общности. На бессознательном уровне в душе индивида закладываются схемы мышления, установки, типичные реакции на окружающую среду, свойственные


39

для людей определенной человеческой общности, прежде всего этнической и религиозной. Архетипы обнаружива-ются на языковом уровне в виде символических образов, мифов, сказок, тайных учений. По этим символам мож-но судить о бессознательных и самых древних пластах человеческой души. Юнг полагает, что «мифы – в первую очередь психические явления, выражающие глубинную суть души... все по-настоящему ценное уже давно было высказано на самом прекрасном языке»[Юнг, 1991, с. 99]. Поэтому через знакомство с мифологией, с устным на-родным творчеством можно приблизиться к пониманию самых сокровенных состояний души человека как пред-ставителя определенной религиозной или этнической группы.

В XIX веке понятие «душа» постепенно вытесняется из философской и научной литературы и заменяется тер-мином «сознание». Это вытеснение обусловлено несколь-кими факторами. Один из них связан с тем, что слово «душа» приобрело для многих чисто спиритуалистиче-ский и религиозно-мистический смысл. Другой фак-тор обусловлен преобладающим влиянием в науке того времени позитивистических настроений. Если душа не поддается эмпирическому наблюдению и опытному ана-лизу, то нет смысла использовать ее в научном языке. Такая тенденция особенно явственно обнаружила себя в психологии. Фактически психология, одним только на-званием обязанная быть учением о душе, превратилась в психологию без души – физиологию. Своей задачей она ставила исследование психических процессов лишь в той степени, в какой они стоят в связи с миром внешней, объ-ективной действительности. Душа как самостоятельная


40

внутренняя реальность, как не только детерминирован-ное, но и детерминирующее начало человеческой сущ-ности, фактически не принималась в расчет.

В дальнейшем, уже в XX столетии, эта болезнь роста научной психологии начинает преодолеваться, что ин-тересно отметить, в рамках самой психологической на-уки. Психологи, особенно практикующие в области пси-хотерапии, столкнулись с фактом наличия у пациентов устойчивого психического ядра личности, то есть его души. Разрушение этого ядра ведет к тяжелым психи-ческим расстройствам. Показательны в плане придания душе научного психологического статуса работы К. Юн-га и Э. Фромма [Юнг , 1989г.; Фромм , 1992].

Возврат к изучению проблематики души человека произошел и в философии. Весьма интересно в данном случае философское творчество С.Л.Франка.

Франк ставит проблему специфики философского учения о душе в отличие от «эмпирической психологии». Психология имеет своей задачей изучение закономер-ностей душевных явлений лишь в связи с миром объ-ективной действительности, она изучает внешние, чув-ственно-предметные условия сосуществования и смены психических явлений. Для философии же важны «жи-вой целостный внутренний мир человека, человеческая личность, то, что мы вне всяких теорий называем «ду-шой», нашим «духовным миром» [Франк, 1995, с. 423]. Задача философии заключается не в познании жизни души во внешнепредметном, телесном мире, а в иссле-довании самого существа душевной жизни как таковой. Философ исследует душу не как совокупность психиче-ских явлений внешнего порядка, он исследует ее изну-


41

три как «живую» личность со своей идеальной природой и специфическим устройством внутренней душевной жизни.

С позиции философского подхода к душе решаются вопросы о понимании существа душевной жизни, о вну-тренних движущих силах душевной жизни, о соотно-шении души и тела. Душа не есть нечто таинственное, далекое и непостижимое для нас. Наоборот, душа – са-мое доступное и близкое каждому человеку. Каждым мгновением своей жизни человек чувствует и познает ее. Душа не бессмертная сущность, не вечное, вне нас суще-ствующее начало, это «наше собственное существо, как мы ежедневно его переживаем... то, что каждый человек зовет самим собой и в чем никому не приходит в голо-ву сомневаться» [Франк, 1995, с. 464]. Хотя душевная жизнь состоит из разнородных психических явлений, она не является бесформенной грудой сгребенных кем-то песчинок, а представляет собою целостное единство психических качеств человека.

Душа человека внутренне активна, она – не пре-словутая чистая доска, пассивно запечатлевающая воз-действия внешнего предметного мира. Душа самопотен-циирована центростремительной энергией внутренней душевной жизни. Франк выделяет три инстанции ие-рархии души, выполняющих функции самодетермина-ции: энтелехию, волю, духовное [Франк, 1995, с. 549]. Энтелехия, незаслуженно забытое аристотелевское по-нятие, есть низшая элементарная душа–чувствитель-ность, которая отлична как от высших состояний души, так и от мертвой пассивной материи. Воля определяет в душе процесс внутреннего самоопределения. Она осу-


42

ществляет выбор между противоречащими и нередко конфликтующими душевными состояниями. Направ-ляющей и наивысшей инстанцией в душе выступает духовная инстанция. Духовная составляющая души включает переживания морального порядка. Духовное, хотя и является составной частью души человека, по сво-ей природе носит сверхиндивидуальный характер. «Это есть начало совершенно иного порядка в душевной жиз-ни, не имманентная, а трансцендентная, формирующая ее сила – «глубокий Логос, присущий душе и сам себя питающий» – по выражению Гераклита...» [Франк, 1995, с. 551]. Через духовную инстанцию душа соединяется с абсолютными ценностями, имеющими для Франка ре-лигиозный смысл.

В вопросе о месте души в триаде «тело – душа – дух» Франк исходит из утверждения Плотина о том, что голо-ва души находится на небе, а ноги ее – на земле. Правда, в рассуждениях Франка о телесно-душевном единстве человека есть бросающийся в глаза диссонанс. С одной стороны, он показывает влияние таких телесных про-цессов, как ощущение голода, жажды, холода, природ-ных ритмов, возрастных периодов человеческой жизни на протекание душевных процессов. С другой стороны, основной пафос умозаключений Франка связан с дока-зательством не только автономности, но и неподвласт-ности душевных процессов телесным влияниям. Он пишет, что «...наша душа, будучи прикована к телу ... другим концом своим как бы совершенно независима от него ... эта очевидная внетелесная сторона нашего внетелесного бытия привела к признанию непростран-ственности – ...сверхпространственности – нашей души»


43

[Франк, 1995, с. 610]. Поэтому вывод Франка о человеке как телесно-душевном единстве в известной мере проти-воречит содержательной стороне его суждений. Франк, на словах выступая против картезианского дуализма, на деле доказывает основную мысль Декарта о том, что душа есть субстанция мыслящая, а тело – субстанция протяженная.

Осмысление человека как тотального единства тела, души и духа продемонстрировано в персоналистическом экзистенциализме Н.А.Бердяева. Человеческая лич-ность не есть душа, оторванная от тела, которое связы-вает человека с природой. «Личность есть целостный образ человека. Единство личности создается духом... Душевная жизнь проникает всю жизнь тела, как и теле-сная жизнь воздействует на жизнь души» [Бердяев, 1995, с. 18]. Личность человека духовно-душевно-телесна, что предполагает право тела на достойное существование. Биологические потребности человека – это духовная проблема, поэтому посягательство на человеческое тело в виде мора голодом, телесных наказаний являются од-новременно посягательством на душу. В реальном про-цессе бытия души противоречие между телом и душой, душой и духом снимается в личности человека как син-тетическом духовно-душевно-телесном существе.

Понять сущность бытия души можно не только с позиции учета влияния тела и духа на душу. Следует учитывать и обратный процесс. Душа влияет на тело, в результате чего тело одушевляется, и душа влияет на дух, вследствие чего происходит одушевление духа. Для Бердяева субстанцией, соединяющей в человеке душу и духовный мир, является Бог, понятый в плане персона-


44

листического подхода. Не только человек нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке. Поэтому не только человек имманентен Богу, но и Бог имманентен челове-ку, так как только через человека Бог может выразить и проявить себя в мире. Бога нет без человеческой души, и Он исчезает, когда погибает душа человека. Бог по-нимается Бердяевым не как объективное, противостоя-щее человеку существо, а как Дух, укорененный в самой человеческой душе. Бог – это полнота духовной жизни, к которой стремится человек в качестве свободного су-щества. В идее Бога как абсолюте душевных исканий живет человек в своих лучших нравственных, эстетиче-ских, религиозных исканиях. «Бог рождается в челове-ке, и человек этим подымается и обогащается ... Такова одна сторона богочеловеческой истины. Но есть другая сторона, менее раскрытая и ясная. Человек рождается в Боге, и этим обогащается божественная жизнь. Есть нужда человека в Боге, и есть нужда Бога в человеке» [Бердяев, 1995, с. 297]. Такова ключевая мысль филосо-фа в обосновании им идеи богочеловечества.

Понимание человека как духовно-душевно-телесной тотальности позволяет с известным оптимизмом смо-треть на возможность потенциальной познаваемости человеческой души. Душа – не замкнутое в-себе и для-себя-бытие. Она проявляется через телесные процессы, поскольку тело одушевлено. Предметы материальной культуры, в которых воплощается человеческая душа, свидетельствуют нам относительно некоторых сторон человеческой души. По индивидуальному телесному со-стоянию человека, то есть по мимике, жестам, походке и другим разновидностям невербального языка, мы мо-


45

жем почерпнуть немало сведений о душевных процессах. С другой стороны, душа проявляет себя в духе, то есть в мире творимой людьми духовной культуры. На основе анализа произведений искусства, религии, нравствен-ности, устного народного творчества возможно получать свидетельства о человеческой душе. Другое дело, что процесс познания души бесконечен, ибо, по глубокому замечанию Гераклита, «конца в ней не найдешь».

1.1.2 Душа как субстанция и субстрат

Историко-философский анализ проблемы души че-ловека показывает многообразие подходов к пониманию ее сущности: от полного отрицания научного статуса души до признания ее сверхъестественной нетелесной природы; от отождествления души с психическими про-цессами до признания ее в качестве самостоятельной сущности наряду с психическими процессами. Пред-ставляется, что известным примирением разнообраз-ных учений о душе может быть ее понимание с позиций единства субстанционального и субстратного подхода. Душа есть одновременно субстанция, то есть сущность, нечто лежащее в основе психических процессов, и суб-страт, то есть единство в многообразии, проявляющееся в наличии структурной иерархии элементов душевной жизни.

Идея души как субстанции имеет долгую историю в философии. Так, сторонники спиритуалистического идеализма полагали возможность существования осо-


46

бой духовной субстанции – простой и неделимой, нераз-рушимой и нематериальной. Эта духовная субстанция не тождественна с нашими душевными состояниями в виде эмоций, желаний, мнений, идей и т.д. Она есть нечто отдельное от них. Ее роль состоит в соединении этих состояний в одно целое. Такое, по сути научно недо-казуемое понимание субстанции перестало устраивать многих психологов и философов ввиду его откровенного мистицизма.

Но возможно и иное, вполне реалистическое понима-ние субстанции души. Данный подход демонстрирует, в частности, Г.Челпанов. Он полагает, что душу как суб-станцию невозможно мыслить вне и отдельно от психи-ческих процессов. Подобно тому, как живой организм су-ществует через многообразие составляющих его органов, так и душевная субстанция неотделима от внутренних психических явлений. «Поэтому мы должны сказать, что под субстанцией следует называть постоянное в вещах, которое мы в них усматриваем... Мы не должны думать, что субстанция существует в вещах отдельно от своих явлений» [Челпанов, 1912, с. 313]. Под субстанцией сле-дует понимать постоянное в предметах, она не существу-ет в предметах отдельно от своих явлений. В предметах всегда присутствует изменчивое и постоянное, явление и сущность.

Аналогичная ситуация складывается в душевной жизни личности. Душевная жизнь представляет собой не только вечно меняющийся процесс, в ней, наряду с постоянно меняющимися психическими процессами, есть нечто устойчивое и постоянное. «Это постоянное не должно быть непременно существующее вне психиче-


47

ских явлений, оно может всецело исчерпываться этими явлениями, но оно в то же время обладает свойствами, в силу которых мы можем назвать его субстанцией» [Чел-панов, 1912, с. 314]. Подтверждением субстанциональ-ности души может быть тождество человеческого «я» на всех этапах его жизни. Хотя существует немалое разли-чие между личностью индивида в детстве и в старости, человек переживает себя как единую личность. Для него «я» в старости тождественно с его прошлыми состояни-ями «я».

Подобно живому организму, душевный мир не пред-ставляет собой механического нагромождения, а явля-ет собой нечто целое, единое. Этому единству присущи относительная неизменность и постоянство, то есть на-личие свойств, характеризующих субстанцию. Душа, говорит Челпанов, «не есть механическое сложение от-дельных духовных состояний ... она представляет из-вестную организацию, известное единство, которое является носителем отдельных духовных состояний» [Челпанов, 1912, с. 315]. Единство как связь отдельных психических процессов в рамках целого и есть субстан-ция души. Субстанция души, таким образом, выполняет роль интегратора и своеобразного центростремительно-го центра психических процессов, отличаясь известной неизменностью и постоянством. Признание субстанци-ональной природы души не отрицает динамической те-кучести психических явлений, но сама динамика воз-можна лишь в рамках связующего целого – души как субстанции. Потеря субстанционального душевного единства чревата психическими расстройствами и даже деградацией человеческой личности.


48

Несмотря на текучесть психических явлений, в душе человека целесообразно выделять структурные слои, об-ладающие специфическими особенностями. Душа не только субстанциональное, но и субстратное единство. Понятием «субстрат» подчеркивается внутренняя диф-ференцированность души и полифункциональность ее составных элементов. Представляется, что душа как суб-страт включает в себя четыре структурные подсистемы: а) бессознательное, б) сознание, в) самосознание, г) ин-дивидуальный дух. Такая дифференциация позволяет структурировать душевные процессы, на основе чего можно более глубоко понимать преобладающие психо-логические мотивы конкретных поступков людей.

Бессознательное. Его характеристика давалась выше, в связи с анализом взглядов З.Фрейда и К.Юнга. Здесь же отметим следующее. Бессознательное орга-нично связано с сознанием, они работают в связке друг с другом. Бессознательное поставляет сознанию инфор-мационно-психологический материал, который перера-батывается сознанием. Бессознательное тесно связано с творческой и интуитивной деятельностью нашего со-знания. В сфере бессознательного накапливаются пси-хологические факты, прорываясь к которым через ин-туицию, сознание творит новые знания. Примечателен хрестоматийный пример с Д.И.Менделеевым, который «во сне» увидел принципиальную схему периодической системы. Сон символизирует здесь бессознательное, ко-торое вобрало в себя предшествующий опыт ученого че-рез акт интеллектуальной интуиции. Бессознательное не является, как это иногда считается, некоей низшей психической инстанцией. Это проявление человеческо-


49

го в человеческой душе. Бессознательное не только ир-рациональная и разрушительная сила, но и плодотвор-ная составляющая души человека.

Сознание. В отличие от бессознательного, сознание означает осознание, отчетливое различение содержания предмета. Сознавать – значит отдавать себе отчет, знать что-либо. Сознание предполагает разделение бытия на «я» и «не-я», где «я» – субъект сознания, а «не-я» выступа-ет как предмет, на который направлена познающая дея-тельность субъекта. Для сознания, следовательно, свой-ственна двойственность между противостоящим нам предметом и нашей устремленностью на него. В филосо-фии, начиная с Платона и Аристотеля, выделяются три формы сознания: воля, чувства и разум. Современная психология фактически оперирует этими же понятиями при объяснении структурных элементов человеческого сознания [Слободчиков, Исаев, 1995, с. 254].

К воле относятся те сознательные акты деятель-ности, которые совершаются по необходимости, а не по внутреннему побуждению. Для воли характерны такие качества, как целенаправленность, настойчивость, вы-держка, терпение. На их основе осуществляется преодо-ление встречающихся на жизненном пути препятствий. Волевые механизмы разворачиваются там, где субъект действует по необходимости («надо»), а не по непосред-ственному желанию («хочется»). Процесс волевого по-буждения к действию проявляется в ситуациях, где у человека отсутствует заинтересованность, где он дол-жен подчиняться внешним требованиям, исходящим от предмета практической или теоретической деятельно-сти. Воля тесно связана с убеждениями человека, с его


50

мировоззренческими установками и пониманием смыс-ла деятельности.

Чувства пронизывают все стороны нашей жизни: от-ношения с другими, нашу деятельность, общение и позна-ние. Чувства выражают пристрастное отношение субъек-та к внешним предметам и к своему внутреннему миру. Переживание этого отношения и есть чувство. Оно выра-жает более или менее осознанное принятие или непри-нятие человеком того, что происходит с ним в конкретной ситуации. Если предметный мир переживается как спо-собствующий удовлетворению потребностей, возникают положительные чувства: радость, удовольствие, интерес. Наоборот, если предметная ситуация переживается как препятствующая реализации потребностей, появляют-ся отрицательные чувства: горе, печаль, страх, тревога, грусть, неудовольствие. Чувства – это непосредственно-эмоциональное «отношение человека к миру, к тому, что он делает, что с ним происходит в его непосредственном переживании» [Слободчиков, Исаев, 1995, с. 267].

Чувственный мир человека многообразен в формах своего проявления. По предметной направленности можно выделить «низшие» чувства (эмоции) и «высшие» социальные чувства. Эмоции – это переживание инди-видом непосредственных предметных условий своего существования. Эмоции как дорациональная оценка индивидом своего существования переживаются как радость, печаль, восхищение, обреченность, надежда, презрение, гнев, стыд, вина и т.д. Как правило, эмоции неустойчивы и довольно быстро меняются в зависимости от изменения предметных условий и внутреннего состо-яния (настроения) субъекта.


51

Социальные чувства отличаются относительной устойчивостью и постоянством. Социальные чувства подразделяются на нравственные, интеллектуальные и эстетические. Нравственные чувства выражают отноше-ние личности к Родине, к семье, к другим людям. К ним относятся любовь, гуманизм, отзывчивость, справед-ливость, достоинство, доброта, патриотизм, стыд. Выс-шим нравственным чувством выступает любовь к добру. К интеллектуальным (познавательным) чувствам отно-сятся любознательность, удивление, интерес, а верши-ной интеллектуальных чувств является любовь к исти-не, открывающая человеку путь к познанию тайн бытия. В основе эстетических чувств лежит любовь к красоте, к прекрасному в природе, в людях, в произведениях искус-ства. Эстетические чувства проявляются в художествен-ных вкусах и оценках, их диапазон весьма широк – от отвращения до наслаждения и боли.

Третьей ипостасью человеческого сознания выступа-ет разум (мышление). В мышлении человек проявляет-ся как родовое существо, кардинально отличающееся от всех других существ. Чувственное познание, в силу своей непосредственности, ограниченно. Для него недоступна внутренняя сущность природного и социального мира. На его основе затруднительно предвидеть будущее (чего еще нет) и понять прошлое (что уже случилось). Мышле-ние же раскрывает то, что не дано непосредственно в чув-ствах, оно фиксирует существенные связи и отношения в мире, многообразные опосредования природы, общества и человеческого бытия. Мышление отделяет необходи-мое от случайного, существенное от несущественного и представляет собой обобщенное отражение действи-


52

тельности. «Мышление, – пишет С.Л.Рубинштейн, – это движение мысли, раскрывающее связь, которая ведет от отдельного к общему и от общего к отдельному» [Рубин-штейн, 1989,с. 361]. Мышление представляет собой обоб-щенное и опосредованное отражение действительности в ее существенных отношениях и связях. Оно позволя-ет понять сущностные стороны предметов, посредством него возможно предвидение будущего, оперирование с потенциально возможным и планирование практиче-ской деятельности субъекта. В целом мышление можно определить как активную познавательную деятельность субъекта, необходимую для его полноценной ориента-ции в окружающем предметном и социальном мире.

Самосознание. Самосознание – это общее знание о нашем «я». Если предметом сознания является внешний мир, осмысливаемый с позиции дихотомии «я» и «не-я», то предметом самосознания выступает внутренний личностный мир, выраженный в дихотомии «я» и «я». В случае самосознания имеет место совпадение субъ-екта и объекта познавательной деятельности. Самосоз-нание предстает как понимание личностью своего «я» в качестве уникального субъекта, отличного от других субъектов. Самосознание предполагает довольно вы-сокий уровень развития абстрактного мышления, и не случайно в первые годы жизни оно не обнаруживается у ребенка. Необразованные и малокультурные люди так-же с большим трудом могут определить отличительные особенности своего «я». В структуре самосознания можно выделить три взаимосвязанных элемента: познаватель-ный (самопознание), эмоционально-ценностный (само-


53

отношение или самооценка) и регулятивно-волевой (са-морегуляция) [Чеснокова , 1977, с. 30, 120].

Через самопознание человек приходит к знанию о са-мом себе. Самопознание есть бесконечный процесс углу-бления человека в самого себя. Этот процесс неравноме-рен и скачкообразен. Иногда многие годы жизни дают небольшую прибавку в знании о себе, и, наоборот, есть такие «уплотненные» промежутки времени, когда чело-век в мгновения поднимается до высот самопознания. Понятие о себе, о своей истинной сущности и ценности в значительной мере влияет на весь строй души человека и его мировосприятия.

В самооценке, как эмоционально-ценностном отно-шении человека к самому себе, выражается отношение личности к тому, что она узнает о самой себе. «Основная функция самооценки... состоит в том, что она выступа-ет необходимым внутренним условием регуляции по-ведения и деятельности... Самооценка – это постоянно действующая система, определяющая положительную и отрицательную сторону намерений и поступков лич-ности» [Чеснокова, 1977, с. 123].Самооценка влияет на продуктивность человеческой деятельности. Так, низ-кое самоуважение приводит к закомплексованности личности. Такой человек отличается чрезвычайной ра-нимостью и непредсказуемостью, он бывает непоследо-вательным, нерешительным, действует с оглядкой на окружающих. Наоборот, высокая самооценка в форме самолюбия, гордости, требовательности, самоуважения создает внутреннюю целостность и единство душевного мира, уверенность человека в своих действиях и поступ-ках.


54

Саморегуляция как форма регуляции собственно-го поведения реализует себя на основе механизмов са-мопознания и самооценки. Например, в зависимости от заниженной или завышенной самооценки различна результативность саморегуляции и деятельности лич-ности. Саморегулирование предполагает подключение воли – своеобразного энергетического двигателя, благо-даря которому регулирование облекается в живое дей-ствие. Посредством саморегулирования человек созна-тельно работает над собой, он ставит цель что-то изме-нить, усовершенствовать, развить в себе и планомерно действует ради этой цели.

В целом самосознание в формах самопознания, само-оценки и саморегуляции выполняет роль ядра челове-ческой души, цементирующего все остальные душевные явления.

Индивидуальный дух. В философской литературе дух не всегда включается во внутренний мир человече-ской души. Причина заключается в сведении духовного к надиндивидуальным, имеющим трансцендентальный для личности характер духовным ценностям – религи-озным, нравственным, эстетическим и т.д. Но наряду с данной разновидностью духовного существует и иной инвариант духа. Речь идет об индивидуальном, лич-ностном духе. Индивидуальный дух есть неотъемлемая сторона душевного мира личности, хотя и связанная с другими составляющими души (бессознательным, со-знанием, самосознанием), но тем не менее имеющая соб-ственный самостоятельный статус.

Индивидуальный дух не оторван от души, а являет-ся ее неотъемлемой составной частью. Глубокая мысль


55

в данном отношении принадлежит И.А.Ильину. Дух в человеке – это «лишь те душевные состояния, в которых человек живет своими главными, благородными сила-ми, обращенными на познание истины... на общение с Божеством... на то, что человек признает высшим и без-условным благом. Дух – это то, что объективно значи-мо в душе; и философствуя, человек живет именно в сфере этих объективно значимых состояний» [Ильин, 1993, с. 231]. В последние годы такая позиция находит своих последователей в современной философии. На не-обходимость включения духовного в мир человеческой души указывает Л.П.Буева. «Понятие духовности можно определить при характеристике внутреннего, субъек-тивного мира человека как «духовного мира личности» [Вопросы философии, 1996, №2, с. 3]. Содержанием ин-дивидуального духа являются прежде всего смысложиз-ненные проблемы человеческого существования. Вечные кантовские вопросы («Что я могу знать?», «Что я должен делать?», «На что я могу надеяться?») носят всечеловече-ский характер, но решаются каждой личностью заново, в процессе острого противоборства «темных» и «светлых» помыслов человеческой души.

Обретение личностью духовности есть сложный диа-лектический процесс борьбы в человеке небесного и зем-ного, добра и зла. Смысл жизни не усваивается личнос-тью в готовом виде, он может быть выстрадан и пережит лишь в радостях и страстях личного жизненного опыта. Жизненный опыт каждой личности уникален, поэтому нет и не может быть единого для всех смысла жизни. Кто-то видит его в поклонении золотому тельцу, а кто-то – в служении другим людям; кто-то выбирает для себя


56

светский путь обретения смысла, а кто-то – путь рели-гиозного опыта. Поэтому представляется, что нет безду-ховных людей. Бездуховность – модный сегодня термин для обозначения непростой духовной ситуации нашего времени – означает не отсутствие духовности. Бездухов-ность означает направленность смысложизненных ори-ентаций на нравственный «низ», а не на нравственный «верх». Бездуховность – это духовность со знаком «ми-нус».

Духовность не сводится к рациональному осмысле-нию своего бытия, она представляет собой сложное пе-реплетение сознательного, бессознательного, подсозна-тельных оценок и знаний. [Любутин, Пивоваров, 1993, с. 195] Стержнем индивидуального духа выступает вера. Вера глубоко укоренена в структуру человеческой души и не противоречит, как это долго считалось в советской философии, знанию. Предмет веры многообразен в кон-кретных формах своего проявления. Предметом веры может быть Бог, государство, природа, другой человек, собственная личность. Во что верит человек – вот глав-ное, что позволяет определить суть конкретного содер-жания индивидуального духа. Вокруг веры, как своего стержня, формируются другие составляющие индивиду-ального духа, прежде всего совесть, надежда и любовь.

Укорененность веры в духовной ипостаси души при-водит к тому, что люди рано или поздно приходят к осмыслению духовного бытия высшего порядка – Бога. Каждый человек с богатым духовным опытом, если не-предвзято всмотрится в мир трансцендентального, то есть в мир высших, надиндивидуальных духовных цен-ностей, не может не прийти к мысли о Боге как о духов-


57

ном абсолюте, как об эстетически, нравственно и раци-онально совершенном порождении человеческого духа. Бог – это своеобразная точка бытия высшего смысла, к которой стремится человек с богатым духовным опытом, иногда не осознавая этого, а в ряде случаев искренне считая себя неверующим. Представляется интересным утверждение французских персоналистов – Мунье, Бе-гена, Лякруа – о врожденной телеологической структуре человеческой души. Божественные основы человеческой жизнедеятельности находятся не во внешней для чело-века действительности, а в самом человеке, в глубине его душевного мира, в том числе в области бессознатель-ного. Верить в Бога, отмечает Лякруа, вовсе не означает то, что «на непостижимом небе существует полностью за-вершенная история и мы только повторяем ее» [Пробле-ма сознания в современной западной философии, 1989, с. 57]. Бог – это своеобразная ценностная утопия, это гори-зонт духовного бытия, к которому постоянно стремится человек, в том числе и атеист, в своих лучших помыслах и поступках, никогда полностью не достигая его. Чело-век или даже общество в целом могут утратить веру в Бога, но возврат к Нему неизбежен, ибо это есть возврат к положительным духовным ценностям в человеческой душе.

Сказанное выше о душе позволяет определить ее онтологический статус в мире. Душа человека – его личностное психологическое Я – занимает срединное положение в триаде «тело – душа – дух». Она принима-ет внутрь себя как телесные, так и духовные влияния. Но душа – это не только детерминированное, но и детер-минирующее начало. Мир второй природы, общество и


58

культура представляют собой в конечном итоге реализо-ванные вовне потенции человеческой души. Здесь душа трансформируется из состояния душа-для-себя в состоя-ние душа-в-мире. Душа реализует себя как в теле (инди-видуальном, природном, социальном), так и в сфере духа. Религия, нравственность, искусство существуют лишь в той мере, в какой в них присутствует человеческая душа. Если духовные ценности не затрагивают души человека, они мертвы. Время существования духовных ценностей предопределено временем существования души челове-ка, понимаемого как всечеловечество.

Душа и человек не властны над физическим вре-менем, и в данном смысле они имеют начало и конец. Однако в рамках исторического времени, т.е. времени существования человечества, осью мирового бытия яв-ляется душа. Душа и ее носитель – человек занимают особое место в мире. Только в человеческой душе и через нее существует мир, только в ней присутствует время как тождество прошлого, настоящего и будущего. Такой взгляд не укладывается в рамки традиционного пред-ставления грубого материализма о существовании мира до и после человека как аргумента в пользу первичности природы и материи. Никто не сомневается в этой триви-альной истине. Но в рамках исторического времени мир существует лишь в той мере, в какой в нем присутству-ет человеческая душа. Человеческая душа – первичная экзистенция, это ось, вокруг которой вращается весь остальной мир.


59

1.1.3 Проблема души народа в истории философии и этнопсихологии

Первые знания о душевных различиях между на-родами содержатся в трудах античных авторов. Уже Ге-родот в своей «Истории» рассказывает о специфических особенностях народов, с которыми сталкивались древние греки. Он повествует о богах, обычаях, обрядах и нравах различных народов, не забывая при этом и о специфике этнических черт. Геродот сравнивает различные народы и пытается объяснить душевные различия между наро-дами, особенностями природной среды и образом жизне-деятельности.

Представляет интерес описание Геродотом душев-ных особенностей двух великих народов периода ранней античности – персов и греков. Для персов характерно чувство этнической гордости: «Сами они, по их собствен-ному мнению, во всех отношениях далеко превосходят всех людей на свете» [Геродот, 1989, с. 89]. При этом пер-сы отличаются переимчивостью и больше других наро-дов склонны к заимствованию чужих обычаев, в част-ности, носят мидийскую одежду, а на войну надевают египетские доспехи. Геродот высоко оценивает воинские качества персов, а также их стремление иметь в семье больше детей мужского пола: «Главная доблесть персов – мужество. После военной доблести большой заслугой считается иметь больше сыновей» [Геродот, 1989, с. 89]. Особенно впечатляет античного историка правдивость персов и их неумение лгать: «Нет для них ничего более позорного, как лгать, а затем делать долги. Последнее


60

по многим причинам, а особенно потому, что должник, по их мнению, неизбежно должен лгать» [Геродот, 1989, с. 90]. При характеристике этнических душевных черт персов Геродот проявляет себя как беспристрастный и объективный ученый – он отдает должное народу, с ко-торым древние греки вели ожесточенную и бескомпро-миссную борьбу.

При описании душевных качеств древних греков Ге-родот обращает особое внимание на их смекалку, свобо-долюбие и способность к патриотическому самопожерт-вованию. Эти качества ярко запечатлены при описании битвы трехсот спартанцев с превосходящими силами Ксеркса при Фермопилах. Эллины «проявили величай-шую боевую доблесть и бились отважно» [Геродот, 1989, с. 196]. Спартанцы защищались мечами, а затем руками и зубами до тех пор, пока варвары не засыпали их гра-дом стрел, не окружили и не уничтожили.

В античности, а также в средние века изучение ду-шевных различий народов носило преимущественно описательный характер. Научно-теоретический под-ход начинает прослеживаться лишь в Новое время, что было своеобразной реакцией на интенсивный процесс образования европейских наций в эпоху капитализма. Душевные различия между народами становятся объ-ектом самостоятельного анализа со стороны философов и ученых.

Французский просветитель Ш. Монтескье вводит в научный обиход понятие «дух народа» и решает вопрос о его обусловленности с позиции географического де-терминизма. Он считает, что «многие вещи управляют людьми: климат, религия, законы, принципы правле-


61

ния, примеры прошлого, нравы, обычаи; как результат всего этого образуется общий дух народа» [Монтескье, 1955, с. 412]. Первостепенную роль в обусловленности духа народа играет климат. Климат, считает Ш. Монтес-кье, влияет на дух народа не только непосредственно, но и опосредованно: благодаря климатическим условиям и почвам складываются обычаи и традиции, которые, в свою очередь, влияют на душевные свойства народов.

В философии Нового времени рассматриваются и другие факторы, влияющие на формирование душевных черт народов. Например, К. Гельвеций придает решаю-щее значение формам правления и ставит изменения в национальном характере народа в прямую зависимость от общественных переворотов. Народ гордый и смелый, переходя от состояния свободы в состояние рабства, становится малодушным, пассивным, слабым, безыни-циативным: «Народ этот, упавший духом, говорит себе, как осел в басне: кто бы ни был мой хозяин – моя ноша останется столь же тяжелой. Как свободный гражданин страстно желает славы своему народу, так раб равноду-шен к общественному благу» [Гельвеций, 1974, с. 183]. Рабовладельческая форма правления порождает нега-тивные черты народного характера: вероломство, тру-сость, варварство, жестокость; для свободных же народов типичными свойствами являются человечность, муже-ство, прямодушие.

Философы Нового времени ставят вопрос не только о политической, но и более широкой - социальной обу-словленности национального характера. Д. Юм считает, что люди не обязаны той или иной чертой своего харак-тера воздуху или климату. Для людей характерно обще-


62

ние и стремление к объединению в социальные груп-пы. В результате этого сходные наклонности, чувства и привычки становятся достоянием многих людей, и тем самым образуется народный характер. Важную роль в формировании народного характера играют полити-ческие причины, связанные с потребностями экономи-ки, обороны и управления. «Когда ряд людей, – пишет он, – объединен в одну политическую организацию, слу-чаи, когда они собираются для совместных бесед по во-просам обороны, торговли и управления, должны быть так часты, что вместе с одинаковой речью и языком они должны приобрести сходство в нравах и иметь общий, или национальный, характер наряду со своим личным, присущим каждому отдельному лицу» [Юм, 1966, с. 709]. Д. Юм не разделяет односторонний подход при анализе национального характера и поэтому считает крайнос-тью объявление какого-либо народа трусливым, невеже-ственным и т.п.

Представление о народном духе становится достоя-нием немецкой философии истории. Ее виднейший пред-ставитель И.Г. Гердер фактически отождествляет поня-тия «душа народа», «народный характер», «дух народа». Он подчеркивает зависимость духа народа не только от климата и ландшафта, но и от влияния образа жизни, воспитания, политического строя и этнической истории. Именно народный дух образует основу общества, одухот-воряя культуру народа и находя свое выражение в языке, обычаях, ценностях и традициях. По мнению И.Г. Герде-ра, народный дух, представляющий собой прирожден-ный и самостоятельно выработанный характер народа, является одной из главных движущих сил историческо-


63

го развития нации. Методологически важной является мысль о крайней сложности в понимании ментальных особенностей тех или иных народов. Философ отмеча-ет, что «... надо жить одним чувством с нацией, чтобы ощутить хотя бы одну из ее склонностей» [Гердер, 1977, с. 274]. Тем самым И.Г. Гердер призывает изучать харак-тер народа изнутри, сливаясь с ним. Для понимания души народа необходимо изучать всю его жизнь. Однако первостепенную роль играет изучение устного народ-ного творчества, поскольку именно мир фантазии, вы-раженный в фольклоре, отражает наилучшим образом народный дух. Тем самым И.Г. Гердер провозглашает позитивное значение фольклористского подхода при ис-следовании душевных различий народов.

Значительное внимание данному вопросу уделил Г. Гегель. Он употребляет в своих работах понятия «дух расы» и «дух народа». Дух расы есть результат распада планетарной жизни человечества, в зависимости от при-родно-климатических условий, на отдельные человече-ские сообщества. В результате выделяются негритян-ская, кавказская, монгольская, малайская, американ-ская, европейская расы. Г. Гегель являлся сторонником европоцентризма, согласно которому Европа является наивысшей точкой общественного прогресса. Европо-центризм привел его к расистским выводам в отноше-нии «низших» рас: «Негров следует рассматривать как младенческую нацию, не выходящую еще из состояния незаинтересованной и чуждой всяких интересов непо-средственности ... внутренние влечения к культуре они не проявляют» [Гегель, 1956, с. 72]. Иное отношение у него к европейцам. Для европейского духа характерен


64

принцип разумности, достигший степени самопознания. Европейский дух подчиняет внешний мир своим целям с энергией, которая обеспечивает ему господство над остальным миром. «Здесь господствует ... бесконечное стремление к знаниям, чуждое другим расам» [Гегель, 1956, с. 72]. Фактически Г. Гегель берет за критерий лишь одну ипостась человеческой души – способность к раци-ональному мышлению, и на этой основе делает суровый приговор народам с неевропейским менталитетом.

Расы распадаются на народные духи, различающи-еся образом жизни, формами тела, но особенно способ-ностями интеллектуального и нравственного характе-ра. Национальные различия, как полагает Г. Гегель, не менее прочны, чем расовые, причем исходной пред-посылкой различий между характерами народов высту-пают географические факторы. «Неизменность климата, всей совокупности свойств и особенностей страны, в ко-торой та или иная нация имеет свое местопребывание, способствует неизменности ее характера» [Гегель, 1956, с. 72]. Не упускается из виду влияние на формирование особенностей народных душ религиозного фактора. Так, христианство способствует формированию у исповедую-щих его народов сосредоточенности на своем внутреннем мире, уверенной в себе субъективности.

Надо отдать должное следованию Г. Гегелем диа-лектическому принципу противоречий при оценке спе-цифики души народа. Он использует этот принцип при оценке французов, англичан, выделяя у этих наций как сильные, так и слабые черты, но особенно интересны его суждения относительно немецкой души. Про нем-цев идет слава как о глубоких, но часто неясных мыс-


65

лителях. Немцы желают понять внутреннюю природу и закономерную связь вещей, обладают высокой степе-нью систематичности анализа, но при этом впадают в формализм произвольного внешнего конструирования. Прежде чем действовать, немец тщательно определяет план деятельности, но это приводит к медлительности на начальном этапе деятельности. «Живя сокровенной глубиной своей души, – размышляет философ, – немцы всегда охотно говорили о своей верности и честности; од-нако они часто не оправдывали на деле этого субстанци-онального для них образа мыслей» [Гегель, 1956, с. 81].

По нашему мнению, принцип рассмотрения душев-ных свойств народов через взаимосвязь и взаимопереход противоположностей очень важен при характеристике того или иного народа. Нередко при оценке националь-ных свойств преобладают крайности: или идеализация, или очернительство. В отношении русского народа в наше время явно побеждает вторая тенденция. Приходится только удивляться обилию русофобских заявлений, зву-чащих из уст российской интеллигенции. Известный ре-жиссер М. Захаров в публицистическом запале говорит о русских как о народе с рабской душой [см. Захаров, 1995, с. 3]. Под подобные суждения обличители русского на-рода пытаются подвести наукообразный теоретический фундамент. В одном из таких трудов, претендующих на научность, всех русских скопом относят к эпилептоидно-му типу личности и наделяют такими психологически-ми свойствами, как раздражительность, эгоистичность, некооперабельность, апатичность, упрямство, необу-зданный нрав [см. Касьянова, 1994, с. 126, 127, 131, 138, 142, 161, 232]. Между тем, следование диалектическому


66

принципу единства противоположностей позволяет из-бежать подобных методологически несостоятельных и метафизически односторонних оценок при анализе ду-шевных свойств того или иного народа.

Интересное и не потерявшее актуальности исследо-вание проблемы души народа принадлежит одному из основателей социальной психологии Г. Лебону. Душа народа, полагает он, складывается как совокупность мо-ральных и интеллектуальных особенностей, как синтез его прошлого и наследство всех его предков. Эти особен-ности у отдельных индивидов той или иной нации непо-вторимы, как черты лица, однако большинство предста-вителей той или иной «расы (Лебон отождествляет тер-мины – «раса» и «народ». – В.Т.) обладает всегда извест-ным количеством общих психологических особенностей, столь же прочных, как анатомические признаки, по которым классифицируются виды» [Лебон, 1896, с. 10]. Важнейшими признаками души народа выступают об-щие чувства, общие интересы и общие верования. Душа народа есть своеобразный центр, вокруг которого враща-ются отдельные индивиды, психологически не имея воз-можности удалиться от него надолго.

Ключевое место среди признаков, характеризующих душу народа, Г. Лебон отводит религии: «Религиозные верования составляли всегда самый важный элемент в жизни народов и, следовательно, в их истории» [Лебон, 1896, с. 123]. Наиболее значительные события в истории народов связаны с усвоением ими той или иной религии. Религия дает человеку и народу состояние души, прино-сящее счастье, и никакая наука или философия в этом смысле заменить религию не смогут. С точки зрения


67

Г. Лебона, человек сам создал богов, но быстро был ими пленен, ибо боги – не сыновья страха, а скорее надежды, и потому их влияние на души людей и народов будет веч-ным. Поскольку душа народа определяется верования-ми, принятыми народом, то поэтому верования, наряду с народным характером, являются ключом к разгадке судьбы того или иного народа. Г. Лебон предупреждает против нигилистического отношения к религии, тем бо-лее против попыток отменить ее. «История показывает, что народы не переживают долго исчезновения своих богов. Родившиеся с ними цивилизации умирают так-же с ними. Нет ничего более разрушительного, чем прах умерших богов» [Лебон, 1896, с. 128]. Мы полагаем, что это весьма актуальное для современной России сужде-ние, ибо условием ее духовного возрождения выступает религиозный ренессанс, связанный с восстановлением православных ценностей.

Неоднозначны рассуждения Г. Лебона о причинах, детерминирующих специфические особенности психо-логии народов. Он выделяет три таких причины: наслед-ственность, семейное влияние, воздействие социальной среды. Последняя причина, по Г. Лебону, наиболее слабая по степени воздействия. Например, нравственное влия-ние производит очень слабые изменения в душе народа. Главной детерминантой народной души выступает вли-яние предков, то есть наследственность. Наследствен-ность придает психическому складу народов сходство и большую прочность, обеспечивая тем самым громадную инерцию самобытным национальным чертам. Народная душа «получает силу благодаря закону наследствен-ности, после того как сформировались окончательно ее


68

черты, так что ее верования, учреждения искусства, од-ним словом, – все элементы ее цивилизации являются уже и иным, как только внешним выражением ее души» [Лебон, 1896, с. 214]. Вряд ли можно принять столь кате-горическое суждение Г. Лебона о биологической наслед-ственности как главной детерминанте народной души. Если говорить о роли наследственности, то гораздо боль-шее влияние на формирование души народа оказывает социальная и культурная наследственность. Автор дан-ной работы считает, что нацию объединяет не столько кровь предков, сколько общая судьба, историческая па-мять, единые духовные ценности. Очевидно, редукцио-низм Г. Лебона объясняется соблазном переноса биоло-гических законов на общественные явления в связи с прогрессом биологической науки в XIX веке.

В то же время представляются обоснованными до-воды Г. Лебона о неодинаковости душевных дарований различных народов. Души одних народов лучше прояв-ляют себя в искусстве, других – в государственном стро-ительстве, третьих – в научно-техническом творчестве. «Если есть народы, для которых произведения искусства составляют самое важное выражение их души, то есть, в свою очередь, другие, очень высоко стоящие на лест-нице цивилизации, у которых искусство играло очень второстепенную роль ... одни народы давали бы возмож-ность лучше узнать искусство; другие – политические и военные учреждения, промышленность и т.д.» [Лебон, 1896, с. 65]. В данном случае Г. Лебон предвосхищает цивилизационный подход к исследованию историческо-го процесса, не позволяющий судить обо всех народах по единому трафарету. Например, римляне, несомнен-


69

но, великий народ, обнаружили мало оригинальности в искусстве, они находились здесь всецело под греческим влиянием. Уделом древнеримского народа было созда-ние великой мировой империи, творческие новации в политической и правовой сфере.

Главный пафос размышлений Г. Лебона составляет доказательство влияния специфических особенностей душевных свойств народа на его историческую судьбу. История народов определяется многообразными фак-торами: географическими, экономическими, политиче-скими и т.д. Однако существуют глубокие внутренние законы, управляющие историческим развитием каж-дого народа. Данные законы базируются на специфике душевного строя того или иного народа. Проходят века, меняются династии, свершаются революции, развива-ются техника и наука, а Франция остается Францией, Англия – Англией, Китай – Китаем. Почему? Потому что «жизнь народа, его учреждения, его верования и ис-кусства суть только видимые продукты его невидимой души. Для того чтобы какой-нибудь народ преобразовал свои учреждения, свои верования и свое искусство, он должен сначала преодолеть свою душу ...» [Лебон, 1896, с. 5]. Через сферу бессознательного предшествующие поколения незримо управляют судьбой ныне живущих людей. Поэтому судьбой народа в большей степени руко-водят умершие поколения, чем ныне живущие. Мертвые предки – это единственные неоспоримые господа жи-вых. Незнание особенностей душевных свойств народа приводит к несправедливому мнению об его истории как о хаосе случайных событий и о произволе исторических личностей. Наоборот, знание душевного склада народа


70

позволяет глубже понять закономерности развития той или иной страны, ибо в жизни нации неизменная народ-ная душа сама ткет свою собственную судьбу.

Подобные взгляды можно критиковать за налет ми-стицизма и абсолютизацию роли психологических при-чин исторического развития. Но в одном Г. Лебон, без-условно, прав. Каждый народ сам ответственен за свою историческую судьбу. Народы должны очень бережно относиться к своему историческому прошлому, хранить свои национальные святыни, среди которых первосте-пенной является святыня народной души. Попытки перестраивать свою судьбу без учета национальных особенностей, без опоры на традиции чреваты самыми трагическими для народа последствиями, вплоть до ис-чезновения его с этнической карты планеты.

В исторической науке история наций и народов ча-сто предстает как схематизированный набор логических умозаключений и голых фактов из экономической, со-циальной, политической жизни. Душа же исторических событий, ментальные мотивы поступков личностей и целых народов не исследуются или остаются на заднем плане. На данное обстоятельство обратил внимание В. Вундт. Он считает, что в душевной жизни единичное несравненно более, чем в природе, является составной частью целого. Поэтому душе народа нельзя приписы-вать меньшую реальность, чем индивидуальной душе. «В психологической области ... реальность души народа для нашего наблюдения является столь же изначаль-ной, как и реальность индивидуальных душ» [Вундт, 1994, с. 81]. Душа народа столь же приемлемый и не-обходимый объект научных исследований, как и инди-


71

видуальная душа. В содержание души народа входят общие представления, стремления и чувствования. Поскольку в совокупных стремлениях, представлениях и чувствованиях, составляющих содержание души на-рода, заметны общие закономерности, то психологию народов с полным правом можно считать наукой о зако-нах. Индивидуальная психология и психология народов взаимодополняют друг друга. Как факты, почерпнутые из психологии народов, приобретают значение ценного материала для объяснения индивидуального сознания, так и выводы индивидуальной психологии можно экс-траполировать для освещения проблем психологии на-родов.

Влияние психологии народов на индивидуальную психологию определяется, прежде всего, специфиче-ским предметом первой. В. Вундт приходит к выводу, что в предметное поле психологии народов входят пси-хические явления, покрывающие собой возможности индивидуальной психологии. Он считает, что остаются, в конце концов, три большие области, требующие спе-циального психологического исследования, «три обла-сти, которые – ввиду того, что их содержание превышает объем индивидуального сознания – в то же время три основные проблемы психологии народов: язык, мифы и обычаи» [Вундт, 1994, с. 86]. Язык, мифы и обычаи, в отличие от других продуктов исторического развития, подчиняются законам духовного развития, и в них про-являются своеобразные психологические законы.

По сути, язык, мифы и обычаи являются как бы внешним обнаружением (формой) внутреннего содержа-ния души того или иного народа. Душа народа не оста-


72

ется неподдающейся осмыслению «терра инкогнито», к ее пониманию можно приблизиться через посредство анализа языка, мифов и обычаев. Язык содержит в себе общую форму присутствующих в душе народа представ-лений, мифы таят в себе первичное чувственное содер-жание данных представлений, а обычаи являют собой возникающие на основе этих представлений и чувство-ваний общие направления воли, то есть общепринятые образцы поведения.

Ключевую роль в механизме воспроизводства души народа играет язык. Он дает содержанию народной души внешнюю форму, в результате чего мы можем составлять о ней определенное знание. На основе языка формирует-ся, отмечает В.И. Плотников, архетипическая структура души, и общие впечатления (мифы, обычаи) «становятся запечатленной информацией, то есть внутренним пере-живанием, сознанием и пониманием своей общности с другими людьми, сопричастности к единому делу и об-щей судьбе» [Плотников, 1994, с. 13]. Посредством языка функционирует феномен коллективной памяти, склады-вается менталитет народа как устойчивая совокупность предпочтений, сплав чувств, умонастроений и бессозна-тельных влечений, образующихся вокруг традиционно признанных национальных эталонов и стандартов, вли-яющих на формирование массовых установок. Архетипы коллективного бессознательного, внешним обнаруже-нием которых выступают мифы и обычаи, а внутренней формой – язык, позволяют объяснить, почему представи-тели одного и того же народа сходно реагируют и одно-типно ведут себя в смыслозначимых для данного этноса ситуациях.


73

Обозначив содержательное поле психологии наро-дов, В. Вундт определяет ее место среди других наук об истории народов. Он не абсолютизирует, подобно Г. Ле-бону, роль души народа в историческом процессе, но в то же время призывает обязательно учитывать психологи-ческую составляющую полотна истории. Вундт говорит, что «психические силы являют собой лишь один из эле-ментов, который нужно учесть для причинного объясне-ния истории: помимо психических сил в историческом процессе играет значительную роль влияние природы и многочисленные внешние влияния, возникающие вме-сте с культурой» [Вундт, 1994, с. 78]. Для истории пси-хология является важным вспомогательным средством, ибо психологическая интерпретация необходима для любого глубокого осмысления связи исторических собы-тий. Поэтому всякая историческая наука должна стре-миться, наряду с широким захватом внешних условий бытия народов, к психологическому объяснению, так как всякая история представляет собою в конечном итоге изображение прошлой действительности народов в цар-стве духа.

Русская философия также не осталась в стороне от изучения проблемы души народа. На выявление соот-ношения индивидуальной души и души народа обратил внимание, в частности, Г.Г. Шпет. Он считает, что душа народа не является каким-то реальным существом или бытием, стоящим над или между индивидуальными душами, а представляет собой сходство переживаний и действий отдельных индивидов. Это типические коллек-тивные реакции индивидов на сходные условия жизни. «Тип в этом смысле коллективен, потому что он «соби-


74

рается», «составляется» из элементов, черт, признаков; он и в высшей степени индивидуален, он не результат обобщения, обезличивающего индивидуальное, а ре-презентант многих индивидов» [Шпет, 1988, с. 545]. Как бы ни были различны души индивидов, представляю-щие нацию, существует типически общее в их пережива-ниях вследствие однотипной реакции на происходящее перед их глазами, ушами и сердцами. Эти типические реакции – своеобразное душевное эхо – обусловлены как объективной природой коллективной среды (то есть об-щими социальными и историческими условиями), так и связью индивидуальной души с идеальным миром, на-пример, с наукой и философией.

Именно в связях и отношениях с созданными наро-дом духовными ценностями наиболее ярко проявляется душа народа. Следовательно, душа народа как специфи-ческий тип коллективности, носителями которого явля-ются индивидуальные души, есть результат двусторон-него влияния как внешних природных и социальных факторов, так и творимой людьми духовной культуры.

Душа народа есть общая коллективная психологи-ческая реакция на все объективно воздействующие яв-ления природы, а также социальной жизни и истории. Народ «воспринимает, воображает, оценивает, любит и ненавидит текущую обстановку, условия своего бытия – и именно в этом отношении ко всему, что объективно есть, выражается его «дух» или «душа» или «характер» в реальном смысле» [Шпет, 1988, с. 478]. Душа (дух, харак-тер) народа, как коллективная структура переживаний, представляет собою собрание, связку характерных черт поведения народа. Г.Г. Шпет, таким образом, выступает


75

против мистификации понятия «душа народа» и нахо-дит ему реальные природные, социальные и духовные предпосылки. Он определяет душу народа в органиче-ской связи с индивидуальной душой, так как народная душа есть специфический коллективный репрезентант общих черт индивидуальной психологии, сложившихся в процессе совместной национальной жизни.

Поскольку вплоть до ХХ века проблема националь-ного менталитета, особенно в рамках русской фило-софской традиции, рассматривается преимущественно через оперирование понятием «душа народа», то автор считает целесообразным высказать собственные сообра-жения по поводу содержания этого понятия, учитывая представленные в данном разделе философские и науч-ные подходы.

Душа народа является такой же реальностью, как и душа отдельного человека. К. Юнг по этому поводу справедливо отмечает, что «...душа народа есть лишь несколько более сложная структура, чем душа индиви-да... в одном из своих аспектов душа не индивидуальна, но выводима из нации, сообщества, даже всего челове-чества. Так или иначе мы являемся частью одной все-объемлющей души, единого великого «человека» [Юнг, 1989, с. 121].

Между душой народа и душой человека существует диалектическая взаимосвязь, во многом аналогичная связи общего и единичного в предметах. Душа народа не может проявляться иначе, как через души отдельных представителей этноса. Но это не механическая сумма индивидуальных душ. Душа народа есть коллективное всеединство, представленное как целостность типиче-


76

ских, существенных, повторяющихся душевных качеств, свойственных представителям того или иного народа.

Типические качества, характеризующие душу наро-да, есть результат, с одной стороны, телесного влияния (природы, особенностей социума), а с другой – духовных образований (религиозных, нравственных, эстетиче-ских ценностей). Однако душа народа является не толь-ко детерминированным, но и детерминирующим нача-лом. Оформившись в целостное качество, она начинает активно влиять на ход исторического развития. Данное влияние, по мнению автора, нельзя гипертрофировать, однако не научно его и недооценивать, причем не только в чисто теоретических исследованиях, но и в попытках правящей элиты общества реформировать общество без учета особенностей национального менталитета.

Следует особо подчеркнуть, что все народы равно-ценны как самобытные природно-социальные организ-мы. Нет «высших» и «низших» народов. Любой народ не «плохой» и не «хороший», он просто иной, в силу уни-кального симбиоза душевных свойств. Поэтому, подобно тому, как надо беречь представителей земной флоры и фауны, такое же бережное отношение должно присут-ствовать применительно к органическим образованиям высшего порядка – народам с присущей им самобытной национальной душой. Особое значение в решении дан-ной задачи имеет сохранение языка, национальных тра-диций, культуры, религиозных верований.

Нельзя шаблонно подходить к оценке душевных ка-честв народов. Душевные качества любого народа сотка-ны из противоречий. В них есть такие свойства, которые с позиции неосведомленного или предвзятого наблюда-


77

теля могут показаться «дурными». На самом же деле эти свойства являются естественной реакцией националь-ного организма на приспособление к окружающей среде. При желании у любого народа можно найти недостатки, особенно если присутствует предвзятый установочный стереотип.

Душа любого народа соткана из противоречивого единства возвышенного и земного, и ни один народ в этом отношении не является исключением. Применительно к душе народа можно выделить фундаментальные проти-воречия, во многом аналогичные индивидуальным ду-шевным противоречиям. Противоречия души человека и души народа обусловлены, во-первых, срединным по-ложением души в рамках триады «тело – душа – дух»; во-вторых – внутренними противоречиями между от-дельными компонентами души.

Душа есть своеобразное двустороннее зеркало, кото-рое отражает и впитывает как телесное влияние, так и духовное воздействие. В индивидуальной душе, как го-ворил еще А. Августин, живут как бы два человека: плот-ский и духовный. Плотский человек живет естественны-ми потребностями тела. Он радуется и печалится, испы-тывает холод и тепло, жажду и голод. Природное разви-тие нашего организма от рождения к смерти обусловли-вает душевные состояния детства, молодости, зрелости, старости. Космические ритмы также запечатлеваются в нашей душе. Уже на этой базе возникают многообразные противоречия между душой и телом. Применительно к душе народа можно говорить о ее противоречиях с таки-ми составляющими национального тела, как природная среда, государство, правовые нормы.


78

Духовный человек, выражающий смысложизненные ориентации нашей души, соприкасается с трансценден-тальным духом, то есть с миром нравственных, эстети-ческих, религиозных ценностей, имеющих надиндиви-дуальный характер. Применительно к душе народа это обусловливает противоречия между старыми ценностя-ми и новыми феноменами человеческого духа, связан-ными, допустим, с научными открытиями. Например, целая эпоха потрясений в душах христианских народов потребовалась для перехода от геоцентрической модели Вселенной к гелиоцентризму.

Фундаментальные противоречия душевной жиз-ни народов обусловлены также сложной иерархической структурой души народа как коллективного репрезен-танта индивидуальных душ. На наш взгляд, внутрен-няя структура души народа включает в себя:

а) сферу коллективного бессознательного, механизм функционирования которого обусловлен нацио-нальными архетипами;

б) сферу национального сознания, включающую наци-онально окрашенные волю, чувства и мышление;

в) в сферу национального самосознания, выполня-ющего функции национального самопознания, са-мооценки и саморегуляции;

г) сферу национального духа, включающую в себя, прежде всего, народные религиозные верования и формирующиеся на их основе представления на-рода об Истине, Добре и Красоте. Многоуровневое строение души народа обусловливает внутренние душевные противоречия между бессознатель-ным и сознанием, между сознанием и самосозна-


79

нием, между волей и разумом, между разумом и чувствами.

Специфика внутренних противоречий душевной жизни народа определяется коллективной природой на-родной души. Возьмем самосознание. В индивидуальной душе объект самосознания тождественен с субъектом самосознания. Самосознание индивида – это сознание, направленное на самого себя. Иная ситуация склады-вается с национальным самосознанием. Национальное самосознание, считает автор, функционирует на трех основных уровнях – обыденном, теоретическом и мета-физическом.

На обыденном уровне субъект национального само-сознания выступает одновременно и как объект. Народ через мифологию, устное народное творчество, народное искусство не только выражает свою душу, но и познает себя. Сказки, былины, анекдоты, пословицы и поговор-ки – это проявления национального самопознания и са-мооценки. В них в художественно-символической форме представлены знания народа о самом себе и дается само-оценка народом своих душевных качеств.

Другое дело теоретический и метафизический уров-ни национального самосознания. Субъектом самопоз-нания и самооценки выступает здесь не весь народ в целом, а его просвещенная часть. У русского народа в качестве таковой выступает духовенство, дворянство, а также интеллигенция. В силу несовпадения на этих уровнях субъекта и объекта национального самосозна-ния возможны противоречия между просвещенной час-тью народа и народом в целом. В России эти противоре-чия выливаются в затяжной конфликт между народом


80

и интеллигенцией, которая перманентно провоцирует страну на радикальные и нередко непредсказуемые по своим последствиям преобразования.

Теоретический уровень русского национального са-мосознания представлен историей, этнографией, архе-ологией, этнопсихологией и другими науками. На этом уровне происходит познание особенностей истории, спе-цифики быта, форм экономической и политической жиз-ни. Тем не менее, одного научного подхода к познанию русского народа недостаточно. Дело в том, что науки в целом носят констатирующий характер. Их задача за-ключается в основном в сборе, классификации и трак-товке исторических фактов. Поэтому в значительной степени социальные науки о русском народе исследуют его национальное тело: государственность, формы хо-зяйственной жизни, политические процессы и т.д. Душа же народа, внутренние идеальные побудительные силы исторических событий чаще всего остаются как бы за скобками научных исследований. Так, А.С. Хомяков, от-давая должное дарованиям и неутомимой деятельности выдающегося русского историка С.М. Соловьева, тем не менее, отмечает, что в своем историческом исследовании тот «ограничился односторонним взглядом. Он рассма-тривает не историю России, а только историю государ-ственности в России...» [Хомяков, 1994, с. 532].

Метафизический уровень русского национального самосознания включает в себя православное богословие и философию. Они решают задачу осмысления специфи-ки душевной и духовной жизни русского народа. Филосо-фия ставит вопросы о национальных идеалах, судьбе и предназначении русского народа. Русская философия –


81

это Логос народа, в котором русская нация осознает свои высшие духовные силы и потенции. Русский народ бла-годаря философии вступает на высшую ступень само-сознания и понимания своего места и предназначения в истории.

В русской философии традиционно важное место за-нимает проблема осмысления души народа, категори-альным эквивалентом которой являются понятия «на-циональный характер» и «национальный менталитет».

Глава II. Нации, национальный характер, национальный менталитет

1.2.1 Этнический парадокс современности

Среди многочисленных противоречий, с которыми столкнулось человечество на рубеже XX - XXI вв., важ-нейшее значение принадлежит этническому парадоксу, который является выражением двух разнонаправлен-ных тенденций мирового развития. Первая тенденция связана с глобализацией всех сторон планетарной жиз-ни, с процессами всемирного обобществления в финан-сово-экономической сфере, с нарастающей унификаци-ей политических отношений, материальной и духовной культуры. В науке и обыденном сознании закрепились

Ãëàâà 1‚ Ãëàâà 2×àñòü I

82

термины «общечеловеческие интересы», «глобальное мировое сообщество», «объединенная Европа», «плане-тарное мышление». Но, начиная с 60-х годов XX в., мир открывает для себя другую тенденцию, связанную с фе-номеном национального возрождения. Сущность этого феномена состоит в резком повышении роли националь-ного фактора в общественных процессах и в возрожде-нии интереса к национальной культуре.

Сегодня национальное возрождение все чаще рас-сматривается как одна из основных черт развития со-временного человечества. Наблюдается повсеместный интерес к своим этническим корням как у отдельных людей, так и у целых народов. Этот интерес приобретает различную степень интенсивности: от попыток реани-мации старинных обычаев, традиций, обрядов до стрем-ления создавать свои независимые национальные го-сударства. Повсеместно наблюдается желание народов сохранить свою самобытность, подчеркнуть особенность своего психического склада, становится очевидным не-виданный прежде всплеск национального самосозна-ния.

Этнический парадокс современности свидетельству-ет, что не оправдываются прогнозы о скором слиянии национально-государственных образований в единое и нерасчлененное человеческое сообщество. Нации и наро-ды остаются сегодня, а также на далекую историческую перспективу, основными субъектами исторического про-цесса и играют в настоящее время не меньшую роль, чем в XVIII или в XIX веке. Как отмечает Н. Смелзер, исто-рия человечества после второй мировой войны, в част-ности история распада Советского Союза и события в


83

Восточной Европе, преподала урок, суть которого состо-ит в неукротимости этнического фактора, относящегося к числу примордиальных, то есть первичных, исконных сил истории [см. Смелзер, 1994, с. 13].

Социальные науки долгое время заблуждались в представлениях о том, будто развитие сложных, раци-ональных, целенаправленных организаций приводит к общему ослаблению первичных примордиальных сил. В настоящее время эти силы заявляют о себе в сознании людей, в социальных движениях и в политической борь-бе. По существу, именно стремление наций к независи-мости стало одной из главных причин окончательного крушения СССР. Подобные «события требуют, чтобы со-циологи переосмыслили прежние теории социальных перемен и обратили на примордиальные структуры до-стойное внимание, какого они всегда заслуживали, но которое не всегда им уделялось» [Смелзер, 1994, с. 13]. Следует подчеркнуть, что задача исследования нацио-нально-этнического среза истории актуальна не только для социологии, но и для других социально-гумани-тарных дисциплин. Если в жизни современного обще-ства растет интерес к своим национально- этническим корням, то социальные науки, включая философию, не должны оставаться в стороне от этого интереса.

Исследованиями в области познания национальных и этнических проблем занимаются представители не-скольких научных дисциплин, и поэтому теория этносов и наций носит ярко выраженный междисциплинарный и пограничный характер. Наряду с классической на-укой об этносах – этнографией, в последнее время по-лучает развитие комплекс смежных этносоциальных


84

наук: этносоциология, этнополитология, этнопсихоло-гия [см. Сикевич, 1996, с. 69 – 72]. Этносоциология из-учает механизмы социальных и этнических явлений в их органическом единстве и взаимосвязи; этнополитоло-гия анализирует этносы через призму государственного устройства, ее интересует процесс «нациеобразования», соотношение центробежных и центростремительных тенденций в полиэтническом обществе, природа меж-национальных конфликтов; этнопсихология изучает особенности психологического склада различных этни-ческих образований, многообразие этнически обуслов-ленных форм отражения внешнего мира, ставит вопрос о психологических причинах роста этнического самосоз-нания в настоящее время.

Не имеет права оставаться в стороне от изучения те-ории нации также и философия. Если признать этносы и нации активными субъектами исторического развития, важнейшими действующими силами как прошлой, так и современной истории, то уже одно это делает теорию нации не только частнонаучной, но и философской про-блемой. Этносы и нации должны интересовать филосо-фию также в силу того глубокого влияния, которое они оказывают на процесс становления человеческой лич-ности и на развитие культуры. Философия призвана играть по отношению к частнонаучным дисциплинам, изучающим нации и национальные проблемы, важную мировоззренческую и методологическую роль.

Философский анализ необходим при решении вопро-са о категориальном статусе этносов и наций, ибо в этой сфере имеют место бесконечные дискуссии, связанные с различным пониманием генезиса и сущности этносов и


85

наций. «Зоркое око» философии способно дать синтети-ческое понимание нации, которая выступает одновре-менно и в качестве реального социального феномена, и в качестве существующей в головах ученых и политиков субъективной реальности, схватывающей и отражаю-щей какие-то отдельные стороны реального социально-го феномена – нации.

Специфика философии в изучении этносов и наций заключается в анализе этих социальных явлений через призму вычленения в них объективного и субъективного, материального и духовного. Этносы и нации предстают сложными объектно-субъектными образованиями и яв-ляются нерасторжимым единством материального и ду-ховного. Выпячивание какой-либо единичной стороны этнических и национальных общностей ведет в области теории к односторонним объективистским или субъекти-вистским трактовкам их сущности. В изучении этносов и наций философия может предложить этносоциальным на-укам метод познания, проверенный тысячелетней прак-тикой философствования. Таким генеральным методом философского познания является постижение человека, а также разнообразных явлений мира, через соединение противоположностей. «Философскому познанию, – отме-чает И.Я. Лойфман, – полагается быть диалектическим, коль скоро диалектика понимается как соединение про-тивоположностей, а постичь отношение между человеком и миром, субъектом и объектом, субъективной и объек-тивной реальностью, что является главным предметом и главной задачей всякой философии, – это значит в той или иной форме соединить названные противоположно-сти» [Двенадцать лекций по философии, 1996, с. 17].


86

Этносы и нации, а также те многообразные след-ствия, которые порождаются межэтническим взаимодей-ствием, носят крайне противоречивый и неоднозначный характер. Задача философии состоит в диалектическом видении сущности наций и национальных отношений как единстве и противостоянии различных сторон, тен-денций, процессов. Применение диалектического мето-да, сутью которого является рациональное постижение социальных объектов через присущую им внутреннюю противоречивость, дает возможность более глубокого проникновения в проблему сущности этносов и наций и способствует их более адекватному научному понима-нию.

Исходная проблема, которая решается этносоциаль-ными науками, связана с выяснением причин возраста-ющей роли и значения этничности в современном мире. С позиции диалектического сочетания объективного и субъективного в социальных процессах можно выделить объективные и субъективные причины усиления роли этнического фактора.

Объективные причины обусловлены прежде всего конкуренцией между различными нациями и группа-ми наций за ограниченные природные ресурсы на на-шей планете: сырье, воду, воздух, землю, нефть, газ и т.д. Конкуренция за природные ресурсы резко обостряет два вида глобальных противоречий. Первый вид про-тиворечий идет по линии «Север–Юг» и реализует себя как противоречие между развитыми и развивающимися странами. Следует иметь в виду, что высокий уровень жизни наций, представляющих «золотой миллиард», в немалой степени обусловлен эксплуатацией природных


87

и сырьевых ресурсов слаборазвитых государств. Только США, население которых составляет лишь 5% от мирово-го, потребляют 30% мирового объема добываемых ресур-сов и выбрасывают 40% мировых отходов, а энергопотре-бление в этой стране на душу населения в 35 раз больше, чем в Индии [см. Новоженов, 1997, с. 86]. Подобного рода явления обостряют противоречия между этносами и на-циями и ведут к росту национализма в развивающихся странах.

Второй вид межнациональных противоречий идет по линии «Восток-Запад» и проявляется в столкновении цивилизаций. Нации и государства, представляющие незападные цивилизации (исламский мир, Индия, Ки-тай и др.), стремятся сохранить свою цивилизационную идентичность в условиях все нарастающего давления западной культуры. Это противоречие также ведет к всплеску национального самосознания и к росту роли национального фактора в современном мире.

Нельзя не сказать о виде противоречий, обуслов-ленном несоответствием между числом государств и ко-личеством народов на нашей планете. В современном мире насчитывается 3 – 4 тысячи народов – от мелких племен в несколько сотен и даже десятков человек до крупнейших наций, насчитывающих сотни миллионов человек, и только около 200 государственных образова-ний. Подобное несовпадение может приводить к росту межнациональной напряженности, особенно если в по-лиэтнических странах на государственном уровне про-водится политика ускоренной этнической ассимиляции. Инстинкт национального самосохранения подталкива-ет некоторые народы на борьбу за создание независи-


88

мых государств. Нации, как и отдельные человеческие личности, хотят остаться самими собой, сопротивляют-ся своему «растворению», свидетельством чему является неудачный опыт искусственного создания «наднацио-нального» советского народа.

Субъективные причины возрастания роли нацио-нального фактора связаны с психологическими и духов-ными состояниями современного человека, живущего в условиях социальной нестабильности, военных угроз и техногенных катастроф. Национальные общности вы-полняют разнообразные и важные для каждой личности функции: ориентируют в окружающем мире, поставляя относительно упорядоченную информацию; задают об-щие жизненные ценности; защищают, отвечают за соци-альное, психологическое и физическое самочувствие [см. Стефаненко, 1999, с.23]. Индивид имеет внутреннюю потребность ощущать себя частью «мы», и нация явля-ется важнейшей социальной группой, в которой человек ищет опору в неустойчивом мире. Нация является для человека надежной группой поддержки, поскольку эта межпоколенная социальная группа, в отличие от мно-гих других социальных групп, устойчива во времени, отличается стабильностью состава, а каждый индивид обладает в ней неизменным этническим статусом и его невозможно «исключить» из этноса.

В современном мире происходит психологический сдвиг в умонастроениях значительного количества лю-дей в форме усиления интереса к своим этническим кор-ням. Человек остро ощущает нестабильность окружаю-щего мира, уменьшается социальный оптимизм, а так-же вера в исключительно позитивные последствия науч-

89

но-технического и социально-экономического прогресса. Значительное число людей испытывает потребность смотреть не вперед, а назад и искать психологическую защиту в вековых и стабильных ценностях своих этни-ческих предков. Люди заняты поиском стабильности и надежных ориентиров в перенасыщенном информаци-ей нестабильном мире и находят их в своих этнических корнях.

Росту национального самосознания способствует так-же интенсификация межнациональных контактов как следствие развития туризма, привлечения иностранной рабочей силы и влияния современных масс–медиа. Ре-гулярные межнациональные контакты актуализируют процесс национальной идентификации, так как через диалог культур и сравнение себя с другими можно луч-ше понять собственную национальную самобытность.

Особую значимость субъективные причины роста национального самосознания приобретают во времена радикальных социальных преобразований, усилива-ющих социальную нестабильность и незащищенность отдельной человеческой личности. Этносы и нации на-чинают нередко выступать в роли аварийной группы поддержки, дают человеку ощущение безопасности и защищенности. После распада СССР они остались едва ли не единственными социальными общностями, по от-ношению к которым можно сохранять позитивную со-циальную установку. Нет больше великого и всемогуще-го государства, причастность к жизни которого давала ощущение и собственного личного могущества. Человек остался один на один со своими нелегкими жизненными проблемами, он колеблется в выборе социальных ценно-

90

стей, на которые следует ориентироваться, окружающий мир перестал быть близким и понятным. Результатом становится поиск человеком социальных групп, обла-дающих привлекательными чертами и помогающих восстановить целостность и упорядоченность бытия. В качестве наиболее близких для человека социальных общностей, восстанавливающих стабильность, являют-ся семья и этнос.

Для русских дополнительной социально-психологи-ческой причиной роста национального самосознания яв-ляется национальное унижение как следствие пораже-ния Советского Союза в холодной войне с западной ци-вилизацией. Возник так называемый «русский вопрос», связанный с превращением русского этноса в самый многочисленный разделенный народ мира. М.Н. Рутке-вич отмечает, что среди национальных противоречий, порожденных распадом СССР, безусловно главным вы-ступает превращение русского народа в «разделенную нацию», в «разделенный народ» [см. Руткевич, 1999, с. 29–32]. Около 20 миллионов русских проживают в постсоветских государствах, где они нередко становят-ся объектом экономической, социально-политической, культурной дискриминации. В самой Российской Феде-рации, в результате курса на чрезмерную националь-но-государственную суверенизацию ряда бывших авто-номных республик, русские постепенно вытесняются из престижных, в том числе властных структур. Это созда-ет благоприятные предпосылки для роста русской иден-тичности, которая может выступать в различных фор-мах, в том числе в форме проявлений национализма.


91

1.2.2 Нация как научная категория и социальная реальность

Следующая важная для теории нации методологи-ческая проблема связана с научной трактовкой приро-ды и сущности наций. Непрекращающиеся дискуссии, которые идут по этому вопросу в научной литературе, подтверждают необходимость участия в них философии, которая способна дать надежные теоретические и мето-дологические ориентиры для частных этносоциальных наук. Прежде всего необходима систематизация основ-ных подходов, сложившихся по отношению к нации и к возможности ее познания, в современной литературе.

Первый подход можно определить как националь-ный нигилизм, поскольку он отрицает научный статус категории «нация» и предлагает элиминировать это по-нятие из языка науки и политики. Последовательным проводником данного подхода является В.А. Тишков. Он утверждает, что нация – это политический лозунг и способ мобилизации, а вовсе не научная категория. В си-лу своей противоречивости и неоднозначности, «это по-нятие как таковое не имеет права на существование и должно быть исключено из языка науки» [Тишков, 1996, с. 35]. В.А. Тишков отрицает существование наций как объективных социальных реальностей и считает их чи-сто субъективными логическими конструкциями. В этой связи он воспроизводит конструктивистскую интерпре-тацию национализма Бенедикто Андерсена, которому принадлежит определение наций как «воображаемых общностей» [см. Тишков, 1998, с. 8]. Нация понимается здесь как социальный конструкт и как воображаемый


92

коллектив, члены которого не знают друг друга и не взаимодействуют, но, тем не менее, рассматривают себя как единую общность с общим характером, надеждой и судьбой.

Нация как социальный конструкт образуется в ре-зультате действия чисто субъективных факторов исто-рического процесса. В.А. Тишков ссылается на Томаса Эриксена, который утверждает, что национальная при-надлежность – это вопрос веры, сами же нации явля-ются продуктом национализма, а не наоборот. Нации возникают с момента, когда группа влиятельных лю-дей из городской элиты решает, что так и должно быть. Идея нации транслируется через средства массовой ин-формации, и впоследствии данная воображаемая общ-ность становится реальностью по мере того, как массы обретают веру в данную идею и в то, что ее составляет. Поскольку нации – продукт умственной деятельности, то эффективным способом преодоления национализма в обществе объявляется т.н. «нулевой вариант», суть ко-торого состоит в отказе от употребления категории «на-ция» в политике и в языке науки. Необходимо забыть о нациях во имя культур, народов и государств.

Следующий подход в понимании наций исходит из идеи несомненного наличия наций в обществе, но невоз-можности их рационального познания. Его можно обо-значить как гносеологический скептицизм. Н.А. Бердя-ев, много писавший о нациях, считает, что бытие нации не исчерпывается ни расой, ни языком, ни религией, ни территорией, ни государственным суверенитетом, хотя все эти признаки и существенны для нации. Сущность нации состоит в единстве исторической судьбы, непо-


93

стижимой рациональными средствами. «Природа на-циональности неопределима ни по каким рационально уловимым признакам. Остается неразложимый и неуло-вимый остаток, в которой и заключена вся тайна наци-ональности. Национальность – таинственна, мистична, иррациональна, как и всякое индивидуальное бытие» [Бердяев, 1990, с. 97 – 98].

В рамках третьего подхода, к которому принадлежит большинство исследований по теории наций, не только не отрицается реальное социальное бытие наций, но и признается возможность адекватного познания их сущ-ности. Однако в зависимости от выбора фундаменталь-ного нациеобразующего основания можно выделить не-сколько основных концепций. Теоретико-методологиче-ским основанием для выделения различных концепций могут выступить основные способы философствования: натурализм, теоцентризм, социоцентризм, антропоцен-тризм. Натурализм считает человека продуктом приро-ды; теоцентризм – творением Бога, а в более широкой трактовке – воплощением общечеловеческих духовных ценностей; социоцентризм считает человека творением социальной среды: для антропоцентризма человек есть продукт самосозидания, все в нем – результат его суве-ренного выбора [см. Двенадцать лекций по философии, 1996, с. 16 – 18]. Автор считает, что эти способы философ-ствования применимы для понимания не только инди-видуальной человеческой сущности, но и для анализа надиндивидуальных человеческих общностей, включая нацию. Следует также учитывать, что в чистом виде эти способы философствования при понимании природы и сущности нации не существуют, речь может идти лишь


94

об абсолютизации, в зависимости от концепции автора, какого-либо способа.

Для натурализма нация – это творение природы, она является результатом деятельности подспудных природных сил. В. Козлов, отождествляющий нацию с этносом, отмечает «несомненную связь этничности с... генетической стадностью людей, с важностью для них родственных связей и обусловленного ими принципа взаимопомощи при решении задач жизнеобеспечения...» [Козлов, 1996, с. 106]. В условиях реальной или потенци-альной инороднической угрозы со стороны чужаков рез-ко возрастает острота «родственных» чувств людей. Фак-торы притяжения людей к «своим» (родным) и факторы отталкивания от «чужих» (неродных) за тысячелетия эволюции человечества изменились в малой степени.

Теоцентризм исходит из идеи нации как творения Бога, субстанцией нации объявляется религия. Митро-полит Иоанн, объясняя сущность русской нации, гово-рит: «Православность – непременное качество всего рус-ского в его историческом развитии. Понятия «русский» и «православный» слились воедино» [Митрополит Иоанн, 1999, с. 6]. Господь предопределил судьбу своей избран-ницы – Святой Руси и исторический путь русского наро-да, народа – богоносца.

Социоцентризм в понимании сущности нации пола-гает ее результатом воздействия социальной среды, все в ней от общества и для общества создано. Экономиче-ский подход в рамках социоцентризма характерен для марксизма. Нации есть продукт развития капиталисти-ческого производства, требующего глубокого разделения труда, широких и прочных экономических связей, об-


95

ширного и единого общенационального рынка. К. Маркс и Ф. Энгельс пишут, что «не только отношение одной нации к другим, но и вся внутренняя структура самой нации зависит от ступени развития ее производства» [Маркс, Энгельс, 1955, с. 20]. В последнее время в рамках социоцентризма в вопросе о нации доминирующее зна-чение получает этатический подход, говорящий о реша-ющей роли политики и государства. Х. Ортега-и-Гассет считает нацию политическим образованием, сформиро-вавшимся под мощным влиянием государства: «Секрет успеха национального государства надо искать в его специфической государственной деятельности, планах, стремлениях, словом, в политике, а не в посторонних об-ластях, биологии или географии» [Ортега-и-Гассет, 1998, с. 300]. Нация, по его мнению, это динамическое образо-вание, обращенное не в прошлое, а в будущее. Она никог-да не бывает готовой, законченной. Общее будущее – вот что объединяет людей в нацию; для ее существования достаточно, чтобы кто-то имел ее перед собой как план, как цель, как мечту.

Антропоцентризм в трактовке сущности нации ис-ходит из идеи самосознания, отдает преимущество психологическому объяснению, признавая, в частно-сти, решающее влияние национального самосознания. Т.Г. Стефаненко считает этнические образования чисто психологическими общностями, в них решающее зна-чение имеют не сами по себе культурно-отличительные признаки, а общность представлений о каких-либо куль-турных признаках. «Этническая общность – это прежде всего общность представлений о каких-либо признаках, а не сама по себе культурная отличительность» [Стефа-


96

ненко, 1999, с. 32]. Этнос есть устойчивая группа людей, осознавших себя ее членами на основе любых призна-ков, выступающих как этнодифференцирующие. В каче-стве этнодифференцирующих признаков может высту-пать даже длина носа или способ запахивания халата. В рамках антропоцентризма развивается идея нации как процесса самосозидания, самостроительства, и по-этому ставится вопрос об ответственности самого на-рода за все, что с ним происходит. «У народа, который уже сложился и существует в общественно-историческом пространстве, – пишет Л.С. Мамут, – нет и не может быть алиби касательно того, что с ним происходит» [Мамут, 1999, с. 20]. Народ является субъектом ответственности за свое жизнеустройство, поэтому характеристика наро-да как вечной жертвы чьих-то козней и злодеяний уни-жает его достоинство.

Автор полагает, что каждый из четырех способов философствования в понимании сущности нации и ее этнической составляющей имеет свои несомненные до-стоинства и отражает различные грани нации как слож-ного познавательного феномена. Поэтому встает задача синтетического понимания нации, которое учитывало бы преимущества всех подходов и одновременно позво-ляло бы преодолевать односторонность и ограничен-ность каждого из них. Данная задача разрешается нами на путях понимания нации как единства материальной и духовной стороны, как сложного объектно-субъектного явления, включающего природные, социальные, психо-логические, духовные составляющие. В общественной жизни субъективное и объективное, духовное и мате-риальное переплетены самым непосредственным об-


97

разом, что полностью относится и к общностям людей, называемых нациями [см. Руткевич, 1999, с. 20]. Нация есть объективно-субъективная реальность, вбирающая в себя и социальные, и природные, и психологические, и духовные свойства. Для более предметного обоснования данного тезиса следует рассмотреть взаимосвязь и соот-ношение национального и этнического.

В ходе предшествующего изложения нами не раз-личались понятия «этнос» (В работе используется также терминологически близкий аналог этого слова – поня-тие «народ» – В.Т.) и «нация». Между тем их различение является узловой проблемой современной теории нации. В этносоциальных науках можно найти три различных взгляда на соотношение этноса и нации. Первый из них связан с отождествлением данных понятий. В. Козлов отмечает, что слово «нация» и производное от него «на-циональность» употребляется обычно в этническом смысле, не связанном с наличием или отсутствием госу-дарственности [см. Козлов, 1996, с. 104]. Второй подход говорит о полном несовпадении этих феноменов: «... этнос и нация – явления, относящиеся к разным социальным сферам» [Краснянский, 1998, с. 163]. В третьем подходе этнос и нация понимаются как единство общего и осо-бенного, как пересекающиеся, но не совпадающие пол-ностью социальные множества. По мнению В.Г. Бабако-ва и В.М. Семенова, в понятии «этнос» аккумулируются территориально-языковые и культурно-психологические компоненты, а в нации, помимо собственно этнического, представлены социальные процессы, прежде всего дви-жения за удовлетворение государственно-политических интересов [см. Бабаков, Семенов 1996, с. 11]. Учитывая


98

подобное разнообразие мнений, необходимо выяснить содержательный смысл категорий «этнос» и «нация».

Этнос – это исторически возникшая социально-при-родная общность, особая форма коллективной жизне-деятельности людей. Такая общность складывается естественно–историческим образом и отличается устой-чивым существованием и самовоспроизводством за счет межпоколенной биологической и социальной связи. Со-циальность этноса определяется влиянием на него соци-альных и культурных процессов, а связь с природой – не-возможностью полной изоляции от экологической ниши и биологической основы своей жизнедеятельности [см. Андреев, 1996, с. 9]. Общность территории выступает обязательным условием формирования этносов, и боль-шинство из них сохраняют этот признак на всем протя-жении своей истории.

Весьма непосредственно проявляется связь этноса с языком. Язык есть важнейший объективный признак этноса и выступает либо условием формирования эт-носа, либо итогом этногенеза; последнее особенно оче-видно в случаях образования этноса из разноязычных групп населения [см. Бромлей, 1987, с. 12]. Важнейшим этнообразующим признаком является материальная и духовная культура. Этническая культура есть органи-ческое единство традиционных, устойчивых элементов (обряды, обычаи, народное искусство, нормы поведе-ния) и профессиональной, в частности художественной культуры. Культура этноса, следовательно, включает не только архаику, но и современные культурные арте-факты, она обращена не только в прошлое, но и в буду-щее.


99

Культурная идентичность теснейшим образом коррелирует с особенностями этнической психологии [см. Бромлей, 1987, с. 12]. Этническая психология отно-сится к числу наиболее устойчивых признаков этноса и проявляется в специфике менталитета, в особенностях темперамента, в оттенках вкусов, чувств и т.д.

Следовательно, территория, язык, культура и этниче-ская психология относятся к объективной стороне этни-ческого организма. Однако этого недостаточно для суще-ствования этноса. К данным свойствам в обязательном порядке должна быть присоединена субъективная сто-рона. Этносом может быть только такая группа людей, которая осознает себя как таковую и противопоставляет себя другим этническим образованиям. Субъективную сторону – осознание представителями этноса (этнофора-ми) своей групповой идентичности – принято называть этническим самосознанием. Внешним и элементарным проявлением этнического самосознания выступает са-моназвание (этноним). Нет этносов, даже самых простых и примитивных, которые не обладали бы этнонимом, а, следовательно, и самосознанием. Самосознание инте-грирует представителей этноса в единую целостность.

Базисом этнического самосознания выступает анти-теза «мы – они», которая основывается на объективных этноразличительных признаках в виде особенностей языка, культуры, народного характера и т.д. Существует широкий диапазон проявления этнического самосозна-ния: от слабых и смутных представлений о своей этнич-ности до ярко выраженных в поведении, в творчестве, в социальных действиях этнических чувствах, настрое-ниях и стремлениях. Этническое самосознание концен-


100

трирует в себе представления об общности исторической судьбы, единстве происхождения, специфике своих ре-лигиозных верований. В этническом самосознании ярко проявляется межпоколенная связь, что запечатлено в словах А.С. Пушкина:

Два чувства дивно близки нам.В них обретает сердце пищу:Любовь к родному пепелищу,Любовь к отеческим гробам.

В целом этнос можно понимать как исторически сложившуюся на определенной территории социально-природную общность, которой присуще относительно стабильное единство языка, материальной и духовной культуры, психики и самосознания. Этнос есть сложное переплетение объективного (территория, язык, культу-ра, психика) и субъективного (самосознание). Самыми стабильными и устойчивыми признаками являются этническая культура, этническая психология и этни-ческое самосознание. По мнению автора, они образуют своеобразное этнообразующее ядро. Так, в процессе ре-волюции и гражданской войны миллионы русских эми-грировали из России, они потеряли территориальную связь с родиной, вынуждены были сменить язык обще-ния, но оставались русскими до тех пор, пока сохраня-лись национальные особенности их культуры, психики и самосознания.

Отметим, что этничность не совпадает с государ-ственностью. Один и тот же этнос может проживать в различных государствах. В структуре этноса можно вы-делить: этническое ядро – компактно живущую на одной территории основную часть этноса (например, русские в


101

России); этническую периферию – компактные этниче-ские группы, так или иначе отделенные от основной его части (например, русские в Украине); этническую диа-спору – отдельные члены этноса, рассеянные по терри-ториям, которые занимают другие этносы (например, русские в Южной Америке).

Нация, в отличие от этноса, есть такая социальная общность, где этническое составляет лишь одну из сто-рон, а другой стороной являются собственно социальные качества. Социальная сторона нации включает, прежде всего, общность экономической жизни, а также нали-чие политических институтов, обеспечивающих ту или иную степень реализации национально-государственно-го суверенитета. В нации интегрированы, с одной сторо-ны, этническое – язык, общая территория, устоявшиеся формы материальной и духовной культуры, особенности психического склада и самосознания, а с другой – соци-альные признаки, включающие в себя социально-клас-совую структуру, систему социальных отношений, эконо-мические связи, политические отношения [см. Бабаков, Семенов, 1996, с. 11].

Этническое выступает своеобразным каркасом, не-сущей конструкцией, субстратным основанием, обе-спечивающим устойчивость нации. В составе нации социальное образует более релятивную и динамичную сторону, а этническое обладает относительной устойчи-востью и консерватизмом. Отсюда становится понятной возможность сохранения нацией своей идентичности в условиях смены экономических и политических отноше-ний. В XX столетии русская нация несколько раз кар-динальным образом меняла свои социально-экономиче-


102

ские и политические параметры, но при этом – благода-ря устойчивости этнической составляющей – сохранила свою национальную идентичность.

Резюмируя сказанное, можно сделать вывод о том, что нация – это сложный этносоциальный организм, ха-рактеризующийся общностью происхождения, общнос-тью экономической и государственно-политической жиз-ни, а также общностью языка, материальной и духовной культуры, национальной психологии и национального самосознания.

Нация – это единство объективного и субъективного, материального и духовного. Это исторически сформиро-вавшийся тип этноса, в котором собственно этническое, по мере экономического и политического развития, на-чинает играть меньшую, чем в рамках существовавших на донациональном этапе развития этнических общно-стей (род, племя, народность), роль. Все народы нашей планеты существуют как этносы, но не каждый этнос достигает уровня национального бытия: нация – это на-род, создавший ту или иную форму государственности и обеспечивший общность экономической, политической и территориальной жизни. Как правило, нация формиру-ется на многоэтнической основе. Такое понимание кон-статирует факт реального несовпадения этнического и национального, что создает возможность противоречий на этнической и национальной почве.

Одним из самых значимых атрибутов нации явля-ется общность национальной психологии, исследованию устойчивого ядра которой – национального менталите-та – посвящена данная работа.


103

1.2.3 Понятие национального характера

В ХХ веке изучение национального менталитета длительное время осуществляется посредством исполь-зования категории «национальный характер», и поэто-му данный параграф работы начинается с социально-философского осмысления проблемы национального характера.

Национальный характер относится к числу наи-более сложных и спорных проблем теории наций и на-циональных отношений. В научной литературе можно встретить полярные точки зрения на его сущность и значение в жизнедеятельности народов: от отрицания реальности существования национального характера до признания его судьбоносного значения в истории наций и государств.

По мнению Л.Н. Гумилева, «так называемый «наци-ональный характер» – миф, ибо для каждой новой эпохи он будет другим, даже при ненарушенности последова-тельности смен фаз этногенеза» [Гумилев, 1994, с. 432]. Русский этнос, рассуждает Л.Н. Гумилев, существует очень давно, и черты характера этого этноса на разных стадиях его истории претерпевают существенные изме-нения. Так, если А.С. Пушкин, чтобы защитить собствен-ное достоинство, стал стреляться на дуэли, то современ-ный русский в подобных случаях на дуэли драться не будет. Идею отрицания существования особого русского национального характера последовательно проводит также А. Ципко [см. Ципко, 2007, с. 5]. Такой взгляд на национальный характер можно обозначить как методо-


104

логический релятивизм, поскольку он абсолютизирует момент подвижности и игнорирует относительную ста-бильность черт национального характера на довольно значительных отрезках исторического времени.

Однако большинство авторов не сомневается в ре-альности национального характера, отмечая, правда, сложность его познавательной рефлексии. Скажем, А.И. Солженицын допускает возможность суждений о характере народа в целом. Если мы с легкостью выска-зываем суждения о человечестве в целом, о женщинах или молодежи «вообще», несмотря на индивидуальное разнообразие членов этих групп, то весомыми являют-ся и суждения о реальности национального характера. «Никак не сплошь по каждой личности, но народные ха-рактеры существуют несомненно. Они создаются насло-ением опыта народной истории, традиций, обычаев, ми-ровосприятия ... И как судьба человека во многом опре-деляется его характером, его личностью, так и судьба народа» [Солженицын, 1998, с. 159 – 160]. Г. Гачев также говорит о том, что национальный характер, несомненно, существует, но его сущность уловить рационально очень сложно. «Национальный характер ... – очень «хитрая» и трудно уловимая «материя». Ощущаешь, что он есть, но как только пытаешься его определить в слова, – он ча-сто улетучивается, и ловишь себя на том, что говоришь банальности, вещи необязательные, или усматриваешь в нем то, что присуще не только ему, а любому, всем наро-дам» [Гачев, 1998, с. 55]. Избежать и полностью победить эту опасность при исследовании национального харак-тера нельзя, можно лишь постоянно помнить о ней и по-стоянно с нею бороться.


105

Признание реальности существования националь-ного характера есть лишь первый шаг к теоретическому объяснению его сущности. Другой и более трудный шаг состоит в категориальном определении национального характера. Дело в том, что в научной литературе отсут-ствует однозначное понимание сущностного содержания этого феномена. «Национальный характер», – это много-значное понятие, в которое исследователи, в зависимо-сти от своих теоретических и методологических позиций, включают различные особенности психики и культуры, отличающие один народ от другого. Голландские ученые Г. Дуийкер и Н. Фрийд выделили шесть основных под-ходов к проблеме национального характера [см. Кармин, 1997, с. 254 – 255]. Национальный характер – это:

1) Психологические особенности, присущие всем представителям нации и отличающие их от всех других людей;

2) Совокупность психических качеств, которая име-ется у большинства членов нации;

3) Тип личности, который в общественном мнении представляется идеальным, образцовым для дан-ной нации;

4) Типичные особенности поведения и мышления, которыми отличаются персонажи национального искусства;

5) Особый склад ума, который выражается в особен-ностях национальной культуры – философии, ис-кусства, науки и т.д.;

6) Совокупность ценностей, идеалов, убеждений, ко-торая определяет образ жизни народов.


106

Перечисленные подходы в понимании национально-го характера можно отнести к двум основным группам: три первых подхода есть личностно-психологическая трактовка национального характера; три последних подхода – это культурно-нормативная трактовка наци-онального характера. При личностно-психологической трактовке национальный характер связывается с на-бором психических и нравственных качеств, которые свойственны личностям, представляющим тот или иной народ. Культурно-нормативная трактовка говорит не о персональных особенностях психики, а об общих чертах национальной культуры и духовной жизни нации. Со-гласно культурно-нормативному подходу, националь-ный характер обнаруживается в образцах мышления и поведения, задаваемых культурой, в ценностных ориен-тациях, нормах и продуктах культурного развития.

По мнению А.С. Кармина, следует отказаться от личностно-психологической трактовки национального характера и понимать национальный характер исклю-чительно с точки зрения культурно-нормативной по-зиции – как устойчивый комплекс специфических для данной культуры установок, ценностей и поведенческих норм [см. Кармин, 1997, с. 267]. Национальный харак-тер, согласно такой трактовке, присущ культуре в целом и отсутствует у личностей, представляющих данную на-циональную культуру. Этот взгляд подкрепляется ссыл-ками на авторитет П.А. Сорокина. Для прояснения дей-ствительной позиции выдающегося ученого по данному вопросу обратимся к тем его работам, в которых затра-гивается проблема национального характера. П.А. Со-рокин критикует методологическую несостоятельность


107

таких ученых – этнопсихологов, которые пытаются че-рез фрагменты поведения отдельных индивидов или ограниченной совокупности индивидов вывести харак-тер какой-либо сложной социальной группы, в том числе нации. «Характерные черты отдельных индивидов, осо-бенно при нерепрезентативной выборке, – говорит он, – никоим образом не являются идентичными с характер-ными чертами организованной группы (в данном слу-чае – нации), и наоборот. Ведь свойства Н2О отличаются от свойств водорода и кислорода, взятых в отдельности» [Сорокин, 1990, с. 464]. Социальные системы не могут быть сведены к исследованию фрагментов поведения их составных частей. Данный подход справедлив и по отношению к нации: нет тождества между характером отдельной части – личности и характером нации как целостного образования, живущего по специфическим законам социальных групп.

Как нам представляется, из слов П.А. Сорокина однозначно не следует, что национальный характер от-носится только к социальным системам и отрицается возможность проявления этих черт в индивидуальном характере личности. Речь у него, по-видимому, идет о несколько ином: во-первых, он говорит о необходимости такого метода исследования национального характера, который берет за точку отсчета не отдельную личность, а нацию как социокультурную систему; во-вторых, речь идет о том, что национальные особенности характера ин-дивида складываются при первостепенном участии на-циональной социокультурной среды. Для П.А. Сороки-на человек как личность есть продукт социокультурной среды: «социокультурные характеристики не наследу-


108

ются биологически, а приобретаются в процессе взаимо-действия с людьми, среди которых он рождается, воспи-тывается, получает образование» [Сорокин, 1992, с. 159]. Какой-то частицей своей личности человек усваивает в процессе социокультурного воздействия специфические черты характера своей национальной группы. П.А. Со-рокин приводит в качестве примера социокультурно-го влияния на формирование особенностей характера индивида историю одного американца, который был «в возрасте трех лет брошен своими родителями, усынов-лен китайской семьей, привезен в Китай и воспитывал-ся там до девятнадцати лет, став типичным китайцем по языку, мыслям и верованию, манерам и образу жиз-ни» [Сорокин, 1992, с. 159]. Специфические особенности культуры национальной группы становятся в процессе социализации составной частью характера личности от-дельного индивида.

Следовательно, по мнению автора, не существует разрыва и пропасти между проявлением национально-го характера в конкретной личности и в национальной культуре как системе специфических социокультурных значений, ценностей и норм. Не вызывает сомнения, что для понимания характера народа необходимо изучать прежде всего его культуру, историю и общественный строй. Но это обстоятельство не отрицает того, что свой-ства целого так или иначе присутствуют во внутреннем душевном мире личности.

Отношение личности и нации есть частный случай диалектики единичного и общего, индивида и рода. Как у единичного цветка, несмотря на его неповторимость, есть общие свойства, присущие всем растениям, так и


109

личность несет в себе черты, характеризующие нацию как целое. Когда говорится, что у отдельного человека есть специфические национальные черты характера, «это означает, – пишет И.С. Кон, – что они действитель-но присутствуют, хотя и в разной степени и в разных со-четаниях, у значительного числа индивидов, составля-ющих данный народ» [Кон, 1971, с. 125]. Н.О. Лосский специально останавливается на соотношении инди-видуальных и национальных черт личности. Каждая личность есть единственный и неповторимый по своему бытию индивидуум. И, тем не менее, у индивида есть свойства, общие с другими представителями данного народа. «Эти общие свойства представляют собой нечто вторичное, производное из индивидуальной сущности каждого отдельного лица, но все же они заслуживают исследования, потому что дают представление о том, с какими чертами характера чаще всего можно встретить-ся в среде данного народа» [Лосский, 1991, с. 238].

Человек как личность формируется под мощным влиянием многих социальных групп, в которые он вхо-дит и которые участвуют в становлении его сущностного внутреннего «я». «Каждый отдельный человек, – пишет З. Фрейд, – является составной частью многих масс, он с разных сторон связан с идентификацией и создал свой «Идеал Я» по различнейшим образцам. Таким образом, отдельный человек участник многих массовых душ – своей расы, сословия, церковной общины, государствен-ности и т.д. ...» [Фрейд, 1998, с. 181]. Одной из массовых душ, с которой идентифицирует себя отдельный человек, является душа народа. Личность в процессе социализа-ции интериоризирует национальные социокультурные


110

нормы, значения и ценности, в результате чего они ста-новятся достоянием души конкретного человека.

Национальные черты, считает автор, внедряются во все ипостаси души человека: в личностное бессознатель-ное – в виде национальных архетипов; в сферу сознания и самосознания – в виде национальной окраски воли, чувств и мышления; в область сверхсознания (индивиду-ального духа) – в виде национально модифицированно-го понимания индивидом нравственных, религиозных, эстетических норм и ценностей. Какой-то частицей сво-ей души личность национально ориентирована. В душе конкретной личности есть представления, тождествен-ные социокультурным ценностям и нормам родного эт-носа. Таким образом, национальный характер является достоянием не только экстериорной – внешней для лич-ности культуры, но и свойством интериорной культуры, ставшей гранью внутренней сущности человеческой души. Национальное в душах отдельных личностей нельзя абсолютизировать, ибо оно составляет лишь ма-лую часть личностных качеств индивида. Однако не на-учно впадать и в другую крайность – игнорировать зна-чение национального характера в жизнедеятельности конкретной личности.

Методологически важной, для более адекватного понимания национального характера, является также проблема его соотношения с национальной психологи-ей. При определении нации, как этносоциального фе-номена, среди ее главных объективных признаков вы-деляется, как уже было показано выше, национальная психология. Понятие «национальная психология» шире понятия «национальный характер». Как пишет Г.М. Ан-


111

дреева, «в психологии этнических общностей различа-ются две стороны: 1) наиболее устойчивая часть – пси-хический склад (куда включаются национальный, или этнический, характер, темперамент, а также традиции и обычаи), и 2) эмоциональная сфера, куда включают-ся национальные или этнические чувства» [Андреева, 1997, с. 165].

Национальный характер относится к той части пси-хического склада народа, которая, в отличие от темпера-мента, не наследуется, а приобретается в процессе соци-альной жизнедеятельности нации и которая даже более консервативна, чем национальные обычаи и традиции. Следует особо подчеркнуть устойчивость национально-го характера. Раз сложившись, национальный характер приобретает инерционную силу и сохраняет качествен-ную неизменность своих фундаментальных признаков. На данное обстоятельство обращает внимание Б.П. Вы-шеславцев: «Я убежден, что народный характер необы-чайно устойчив, быть может, он даже всегда остается тем же и самые неожиданные и невероятные колебания судьбы вскрывают только его скрытые, но всегда присут-ствующие потенции» [Вышеславцев, 1995, с. 112]. Даже социально-экономические преобразования, связанные с изменением общественного строя, приводят лишь к внешним видоизменениям, не затрагивая глубинную внутреннюю сущность национального характера.

Поэтому мы не можем согласиться с А.И. Солжени-цыным, утверждающим о качественном преобразова-нии русского национального характера в советский пе-риод. «К концу сталинской эпохи уже невозможно было признать в народе – тот, который был застигнут револю-


112

цией: другие лица, другие нравы, другие обычаи и по-нятия» [Солженицын, 1995, с. 679]. Нам представляется более оправданной и убедительной позиция В.Г. Распу-тина, говорящего лишь о внешних изменениях русского духа при сохранении его глубинных сущностных основ. «Удивительная живучесть и странная сила, – пишет он о России, – состоящая, казалось бы, из одних слабостей и ошибок. Триста лет после Петра жизнь на излом...» [Распутин, 1997, с. 4]. И, несмотря на все жизненные перипетии, русский народ сумел сохранить этнические особенности национального характера. Образы русских людей, представленные в произведениях таких писате-лей советского периода, как М.А. Шолохов, А.Н. Толстой, В.М. Шукшин, В.П. Астафьев, В.И. Белов, В.Г. Распутин, отражают субстанциональные черты русского нацио-нального характера, который остался неизменным в своей онтологической сущности, несмотря на тектониче-ские потрясения в истории России ХХ столетия.

Современные социологические исследования под-тверждают устойчивость базовых представлений совре-менных русских о специфике своего национального ха-рактера. З.В. Сикевич проведено социологическое иссле-дование в Петербурге, в ходе которого респонденты отве-чали на вопрос: «Назовите, пожалуйста, пять основных качеств, присущих большинству русских». Опрошенные чаще всего выделяли такие положительные качества, как доброта (37,6%), терпение (22,1%), гостеприимство (18,4%), трудолюбие (17,4%), дружелюбие (12,0%), широта души (10,4%), патриотизм (9,5%), открытость (9,5%). Вместе с тем опрошенные отмечали такие свойственные русским черты, как лень (12,4%), доверчивость (9,5%), пьянство


113

(7,6%), безалаберность (5,3%) [см. Сикевич, 1996, с. 112]. В этих качествах представлен типичный образ русско-го, составленный коллективными усилиями участников опроса. В данных представлениях людей о самих себе, безусловно, эмоционально окрашенных и мифологизиро-ванных, отражены черты русского национального харак-тера, которые остались неизменными и в ХХ веке.

Для более глубокого понимания философского смыс-ла национального характера необходимо соотнести его с понятием «социальный характер». Национальный ха-рактер является модификацией социального характера, ибо нация есть особый вид большой социальной группы. Большой вклад в научное осмысление этого понятия внес Э. Фромм. Поэтому целесообразно обратиться к его учению о социальном характере. Э. Фромм стремится соединить в своем творчестве марксистские и фрейдистские идеи и придает социальному характеру ключевое методологиче-ское значение в объяснении конкретного механизма со-циальных изменений. Согласно Э. Фромму, «социальный характер – это промежуточное звено между социально-экономической структурой и господствующими в обще-стве идеями и идеалами» [Фромм, 1992, с. 335]. Именно социальный характер помогает глубже объяснить пере-ломные моменты в истории государств и народов. В «Бег-стве от свободы» Э. Фромм раскрывает значение социаль-ного характера в объяснении причин прихода нацистов к власти в Германии. «Почему же нацистская идеология, – задается он вопросом, – оказалось столь привлекательной для низов среднего класса? Ответ на этот вопрос следует искать в социальном характере этой группы населения» [Фромм, 1989, с. 178]. Для социального характера данной


114

группы немецкой нации были присущи такие качества, как любовь к сильному и ненависть к слабому, ограни-ченность, враждебность, скупость в чувствах и в деньгах, узость взглядов, скудость мышления. «Эти психологиче-ские условия не были причиной нацизма, но они сфор-мировали ту человеческую основу, без которой нацизм не смог бы развиться» [Фромм, 1989, с. 184].

Характер приобретается человеком на основе жиз-ненного опыта, особенно в детском и юношеском возрас-те. Человек отличается от животных тем, что у него на-блюдается недостаточность инстинктивной регуляции в процессе адаптации к внешнему миру. Роль инстинктов у человека берет на себя характер: «характер может рас-сматриваться как заместитель инстинктивного аппа-рата животных... поступки совершаются индивидом в точном соответствии с характером» [Фромм, 1993, с. 60]. Именно характер позволяет человеку действовать после-довательно и освобождает его от бремени необходимости каждый раз вновь обдумывать свои решения.

В науке существует два основных подхода к пони-манию сущности характера: бихевиористский и дина-мический. Для бихевиористов характер является сино-нимом типа поведения. Характер – это тип поведения, свойственный данному индивиду. Следует отметить, что в отечественной психологии до настоящего времени преобладает именно этот взгляд на характер. Харак-тер, утверждается в одном из изданий, «означает сово-купность устойчивых индивидуальных особенностей личности, складывающихся и проявляющихся в дея-тельности и общении, обусловливая типичные для нее способы поведения» [Общая психология, 1997, с. 392].


115

Э. Фромм, вслед за З. Фрейдом, объявляет себя сторон-ником иной – динамической концепции характера «как системы стремлений, лежащих в основе поведения, но не идентичных самому поведению» [Фромм, 1993, с. 56]. Бихевиористское понимание характера уязвимо для критики, ибо внешне одинаковое поведение людей мо-жет быть вызвано совершенно различными внутренни-ми причинами. Например, экономность в деньгах может быть вызвана у одних людей временными денежными затруднениями, а у других – скупым характером, делаю-щим накопительство самоцелью жизни. Таким образом, именно господствующие у данной личности стремления и мотивы лежат в основе ее характера и образуют побу-дительные силы поступков и поведения.

Социальный характер, в отличие от индивидуаль-ного, раскрывает особенности какой-либо социальной группы или культуры этой группы. Он обозначает «ядро структуры характера, свойственное большинству пред-ставителей данной культуры ..., благодаря которому люди, принадлежащие к одной и той же культуре, от-личаются друг от друга» [Фромм, 1992, с. 330]. Сущность социального характера можно понять только в связи с его функцией, которая заключается в том, чтобы на-правлять человеческую энергию внутри данного обще-ства ради продолжения существования этого общества. Благодаря социальному характеру, люди при выборе способов поведения автоматически и бессознательно принимают решения, направленные на следование со-циально одобряемому образцу; люди хотят действовать данным образом и находят удовлетворение, действуя в соответствии с требованиями определенной культуры.


116

Следует обратить внимание на то, что в современном индустриальном обществе именно посредством социаль-ного характера к производительной деятельности подклю-чается огромная внутренняя энергия человеческих инди-видуумов. Человек превратился здесь в личность, кото-рая жаждет направить основную часть своей внутренней энергии на труд и обладает для этого такими качествами, как дисциплинированность, аккуратность и пунктуаль-ность в невиданной для доиндустриальных культур сте-пени. Социальная необходимость в труде превращается во внутреннее стремление конкретных индивидов. «Вы-ходит, что общество вынуждено было создать социальный характер, которому эти стремления были бы внутренне присущи» [Фромм, 1992, с. 330]. Следовательно, социаль-ный характер есть совокупность внутренне присущих большинству индивидов стремлений, желаний, мотивов, соответствующих групповым нормам и ценностям и на-правленных на адаптацию к внешним условиям с целью самосохранения группы. Хотя внешним обнаружением социального характера являются действия и поступки, его сущность к поведенческим реакциям индивидов не сводится, ибо эта сущность включает в себя внутренние стремления и мотивы поведения людей.

Трактовка Э. Фроммом социального характера явля-ется для нас методологическим ключом к объяснению смысла национального характера, ибо национальный характер есть важнейшая разновидность социального характера. Национальный характер – это способ адап-тации того или иного народа к специфическим природ-ным и социальным условиям. Национальный характер содействует самосохранению и продолжению существо-


117

вания человеческих этносов. Благодаря национальному характеру, люди совершают действия, направленные на следование образцам и нормам, которые соответствуют социокультурным ориентациям данного народа. Имен-но национальный характер обеспечивает преемствен-ность исторического развития народа и обусловливает специфические национальные особенности деятель-ности в различных областях материальной и духовной культуры.

Мы считаем, что дать окончательно истинное на-учное определение национального характера – задача практически недостижимая. Но, тем не менее, можно воспроизвести некоторые категориальные описания его сущности. Одно из первых определений национально-го характера, звучащее и сегодня современно, принад-лежит К. Гельвецию: «Всякий народ имеет свой особый способ видеть и чувствовать, который образует его харак-тер» [Гельвеций, 1974, с. 182]. В отечественной литера-туре, в связи с ориентацией на деятельностный подход, национальный характер часто связывается с особенно-стями поведения представителей того или иного наро-да. Э.А. Баграмов определяет национальный характер как «совокупность некоторых особенностей духовного об-лика народа, которые проявляются в свойственных его представителям традиционных формах поведения, вос-приятия окружающей среды и т.д. ...» [Баграмов, 1973, с. 13]. В одной из современных интерпретаций под на-циональным характером понимается «наличие у пред-ставителей той или иной культурной традиции таких общих личностных элементов и структур, которые обе-спечивают общие для всех них (или доминирующие у


118

них) формы мировосприятия, поведения и мышления» [Николаев, 1998, с. 74].

В зарубежной науке методологическая разработка проблемы национального характера связана с концепци-ями базовой и модальной личности. А. Кардинер выдви-нул идею о наличии в каждой национальной культуре одного доминирующего типа личности, которую он назы-вает базовой личностью и которую определяет как основ-ную личностную структуру, формируемую данной куль-турой [см. Стефаненко, 1999, с. 62]. Базовая личность – это основные предрасположенности, представления, способы связи с другими людьми, которые отражают доминирую-щие социальные институты, прежде всего институт вос-питания; это то, что делает индивида максимально вос-приимчивым к определенной национальной культуре и обеспечивает ему достижение удовлетворения и устой-чивости в рамках существующего порядка. Базовая лич-ность есть адаптация к фундаментальным реальностям жизни в определенной культурной и социальной среде. Нетрудно заметить, что позиция А. Кардинера близка к учению Э. Фромма о социальном характере.

А. Инкельс и Д. Левинсон предложили идею модаль-ной личности. По их мнению, национальный характер должен описываться в терминах модальных (статисти-чески доминирующих) черт личности. Национальный характер есть «относительно долговечные характери-стики и паттерны личности, являющиеся модальными среди взрослых членов общества» [см. Николаев, 1998, с. 77]. Это понятие обращает внимание на наибольшую распространенность (моду) типа личности. Модальная личность – не средняя личность, а чаще всего встреча-


119

ющийся тип личности. Понятие модальной личности не предполагает, что исключительно все члены данной эт-нической общности имеют одну и ту же внутреннюю лич-ностную структуру. Модальная личность соответствует сравнительно прочно сохраняющимся чертам личности, которые чаще всего встречаются (доминируют) у взрос-лых членов национальных общностей.

Автор полагает, что под национальным характером можно понимать доминирующие у членов той или иной этнической группы представления (стремления, чув-ствования, установки, особенности мышления), которые соответствуют базовым ценностям и нормам националь-ной социокультурной среды. Внешним проявлением на-ционального характера являются специфические черты поведения и образа жизни народа. Национальный ха-рактер имеет сложную структуру и включает, по оцен-кам различных авторов, следующие компоненты: при-вычки и поведение, эмоционально-психологическую реакцию на явления привычной и непривычной среды, ценностные ориентации, потребности и вкусы [см. Джан-дильдин, 1971, с. 146]; волевые и нравственные качества [см. Бромлей, 1983, с. 148]; потребности, интересы и иде-алы [см. Сикевич, 1996, с. 75]. Эти структурные элемен-ты пронизывают все этажи человеческой психики и, в конечном счете, определяют направленность и своеобра-зие национального характера.

По нашему мнению, национальный характер пред-ставляет собой сложное диалектическое единство сущ-ности и явления. В национальном характере можно вы-делить три основных уровня: 1) интериорный уровень, включающий коллективные национальные представ-


120

ления народов о внешнем мире и о самом себе; 2) уро-вень трансформации этих представлений в особенности поведения и деятельности людей; 3) уровень объекти-вации (опредмечивания) результатов деятельности в продуктах материальной и духовной культуры того или иного народа. Первый уровень относится к сущно-сти национального характера; второй и третий уровень есть явление национального характера, то есть внешнее обнаружение его сущности в деятельности народов и в продуктах этой деятельности. Анализ особенностей про-явления национального характера во внешнем мире по-зволяет приблизиться к пониманию его сущности, ибо сущность как внутренняя сторона предмета является нам в ее внешних обнаружениях.

Национальный характер проявляется в том, как люди действуют: трудятся, играют, отдыхают, какие они совершают поступки и каковы особенности их поведе-ния. Специфические черты характера не могут не нало-жить отпечаток на продукты деятельности. «Следы» на-ционального характера обнаруживаются в памятниках материальной и духовной культуры, в различных видах народного и профессионального искусства, в особенно-стях научного и философского творчества. Глубокое опи-сание проявления национального характера в народном искусстве на примере танца дал Н.В. Гоголь: «Северный русс, не так пляшет, как малороссиянин, как славянин южный, как поляк, как финн: у одного танец говорящий, у другого бесцветный; у одного бешеный, разгульный, у другого спокойный; у одного напряженный, тяжелый; у другого легкий, воздушный. Откуда родилось такое раз-нообразие танцев? Оно родилось из характера народа,


121

его жизни и образа занятий» [Гоголь, 1953, с. 115]. Вли-яние национального характера обнаруживается и в осо-бенностях рационально-теоретической деятельности. А.В. Юревич прослеживает проявление особенностей русской ментальности в российской науке и выделяет в этой связи такие особенности отечественной науки, как склонность к созерцательности, неприятие крайностей рационализма и эмпиризма, терпимость к неопределен-ности и противоречиям [см. Юревич, 1999, с. 17 – 18]. Та-ким образом, национальный характер – это сложнейший социокультурный феномен, являющий себя в самых раз-личных видах деятельности и культуры.

1.2.4 Менталитет нации в свете современных социально-гуманитарных наук

В последнее время понятие «национальный харак-тер» покидает страницы научной литературы. «Ему на смену, – отмечает Т.Г. Стефаненко, – для обозначения психологических особенностей этнических общностей приходит понятие «ментальность» [Стефаненко, 1999, с. 139]. По нашему глубокому убеждению, столь популяр-ный сегодня в научных изданиях термин «менталитет» по своей сути есть фактически ни что иное как более совре-менный научный эквивалент категории «социальный ха-рактер», а слову «национальный характер» соответствует понятие «национальный менталитет». Подобный подход разделяют и другие специалисты в области изучения на-ционального менталитета. На содержательную близость понятий «национальный менталитет» и «национальный


122

характер» обращают внимание, в частности, И.Г. Дубов [см. Дубов, 1993, с. 22], Е.А. Ануфриев и Л.В. Лесная [см. Ануфриев, Лесная, 1997, с. 34], А.А. Веремьев [см. Вере-мьев, 2000, с. 44 – 45] и др. Национальный менталитет является современной интерпретацией проблемы нацио-нального характера, и научное использование этой отно-сительно новой категории позволяет социальной филосо-фии более обстоятельно вскрывать роль духовных факто-ров исторического процесса. Национальный менталитет – это глубинная суть национального характера, в которой выражены самые важные внутренние сущностные ка-чества национального характера.

Выдающийся вклад в исследование менталитета внесли представители исторической школы, сложив-шейся вокруг издаваемого во Франции с 1929 г. журнала «Анналы» [см. Филд, 1996, с. 8]. Основной пафос их на-учных изысканий связан со стремлением «очеловечить» исторический процесс и дать социально-психологическое объяснение истории. Ж. Ле Гофф выделяет в социальных структурах два вида реальности: материальную реаль-ность и представления об этой реальности (менталитет). При этом неверно полагать, что представления людей об окружающем мире есть лишь отражение другой, более важной материальной реальности. Менталитет – это самостоятельная и не менее важная детерминирующая сторона исторического процесса в сравнении с матери-альной реальностью. Для адекватного и глубокого пони-мания исторических событий необходимо изучать «оба вида реальности: собственно реальность и представле-ния, которые складываются об этой реальности у ее со-временников» [Ле Гофф, 1993, с. 53]. Такое «двойное про-


123

чтение истории» позволяет нетрадиционно взглянуть на исторические события и понять их обусловленность не только материальными, но и идеальными причина-ми. Иллюзии, идеалы и заблуждения могут сыграть в истории такое же важное значение, как экономические, классовые или политические факторы.

Понятие «менталитет» еще не нашло своего строгого научного определения. Некоторые ученые именно в этой категориальной неопределенности видят достоинство менталитета: «Но именно то неясное, что содержится в целом ряде удобных словесных формул (“инерция мен-тальных структур”, “коллективная ментальность”), не только не помешало историографическому движению, но и, похоже, благоприятствовало ему» [Вовель, 1989, с. 456 – 457]. Стремление выявить «осадок» исторического анализа, некое историческое «не знаю что» способство-вало распространению идеи менталитета в различных науках об обществе и человеке: от философии и исто-рии до экономической теории и психологии. «Неопре-деленность удваивается, – пишет Ж. Ревель, – своего рода междисциплинарным рассеиванием: эта область истории находится на скрещении различных влияний, она приближается к этнологии, должна дублироваться социологией, имеет родство с социальной психологи-ей и видит свое спасение в структуралистском методе» [Ревель, 1993, с. 56]. Неопределенность привлекатель-на тем, что позволяет расширять сферу применения менталитета в познании социальных явлений. Однако специфика философского подхода к пониманию мента-литета состоит в его обязательном категориальном обо-значении.


124

Менталитет, говорится в одном из современных сло-варей, есть «совокупность мировоззренческих (идеологи-ческих, религиозных, этических и т.п.) представлений, характерных для отдельной личности и народа в целом» [Толковый словарь русского языка конца ХХ века, 1998, с. 382]. В работах зарубежных авторов менталитет трак-туется неоднозначно: как совокупность представлений, способов поведения и реакций, которые носят бессозна-тельный и неотрефлектированный характер; как груп-повые представления и способы поведения; как этиче-ские и познавательные коды, способы мышления и чув-ствования; как структуры коллективного объяснения действительности; как способы поведения и восприятия, определяющие внутри сообществ действия, ощущения и мышление людей [см. Гетц, 1993, с. 59]. Имеет смысл уточнить понятие «менталитет» на основе обращения к работам отечественных авторов, поскольку в российском обществоведении придается традиционно большое зна-чение строгости категориальных определений.

По мнению А.Я. Гуревича, менталитет – это «вся жи-вая, изменчивая и при всем том обнаруживающая устой-чивые константы магма жизненных установок и моде-лей поведения, эмоций и настроений, которая опирается на глубинные зоны, присущие данному обществу и куль-турной традиции» [Гуревич, 1989, с. 454]. Менталитет по сути есть внутренняя, до конца не осознаваемая карти-на мира, унаследованная от предшествующих поколе-ний и лежащая в основе человеческого поведения. Зна-чительная часть картины мира находится в сфере бес-сознательного и скрыта от сознания. «Неосознанность картины мира – условие ее эффективности, гарантия ее


125

могущества» [Гуревич, 1993, с. 26]. Картина мира есть продукт культуры, и поэтому у людей, принадлежащих к одной культуре, есть «общая сетка культурных коорди-нат», которая закладывается в человеческую душу.

А.Я. Гуревич специально предостерегает против по-нимания картины мира как «отражения» объективной реальности. Картина мира – это не «верный слепок», не «копия» действительности: она представляет действи-тельность подчас в трансформированном до неузнава-емости виде. Внешняя реальность перерабатывается человеком в соответствии с заложенной в него и владе-ющей его сознанием внутренней картиной мира. «Поэто-му вполне естественно, – полагает А.Я. Гуревич, – что поведение людей соответствует не столько объективным условиям их существования, сколько их картине мира, навязанной им их языком и всеми вообще языками культуры, религией, воспитанием, социальным общени-ем» [Гуревич, 1993, с. 26]. Менталитет как картина мира является наиболее консервативной и устойчивой сторо-ной социальных систем, он охватывает внеличностные структуры сознания, те его стороны, которые индивид разделяет с другими членами социума.

Необходимо специально обратить внимание на ста-бильность и устойчивость менталитета в функциониро-вании социокультурных систем. В этой связи заслужива-ют внимания рассуждения В.И. Плотникова о несовпа-дении понятий «ментальность» и «менталитет», которые в литературе нередко отождествляются [см. Двенадцать лекций по философии, 1996, с.194]. Ментальность, как сплав чувств и умонастроений, бессознательных влече-ний и не вполне осознаваемых предпочтений, отличается


126

изменчивостью, текучестью, подвижностью. Менталитет же представляет собой весьма устойчивую совокупность предпочтений, которые складываются на уровне кол-лективного сознания вокруг традиционно признанных социокультурных норм, влияющих на формирование массовых установок. Следовательно, если ментальность отличается релятивностью, то менталитет – стабильнос-тью, постоянством, устойчивостью. В данной работе ис-следуется именно менталитет русской нации.

Роль менталитета состоит в адаптации к окружающей среде: он «определяет, – пишет В.В. Козловский, – стере-отипное отношение к внешним условиям и корректирует выбор альтернатив социального поведения» [Козловский, 1997, с. 35]. Бросается в глаза, что такое предназначение менталитета совпадает с описанной Э. Фроммом функ-цией социального характера, что еще раз подтверждает нашу мысль о родстве этих социокультурных феноменов.

Отметим, что менталитет имеет сложную внутреннюю структуру и включает в свой состав, как считает В.В. Коз-ловский, семь измерений [см. Козловский, 1997, с. 37]. Ментальность – это: 1) система значений – актуальные для данного типа мышления идеи; 2) ценности – прин-ципы личного и группового восприятия в социальных ситуациях; 3) типичные интеллектуальные и аффектив-ные реакции – способы рационального и эмоционального освоения мира; 4) коды культуры; 5) формы принятого и отвергаемого поведения – поведенческие установки, сте-реотипы, ожидания; 6) социальные представления – мир мнений социальных групп; 7) габитус – система пред-расположенностей к усвоению определенной культуры. Следовательно, менталитет является многомерным со-


127

циокультурным феноменом, который может быть описан с различных сторон, и поэтому его изучение носит ярко выраженный междисциплинарный характер.

Если оценить многочисленные определения мента-литета, то одним из наиболее удачных выглядит мнение Ж. Дюби, согласно которому менталитет (ментальность) это «система образов, которые лежат в основе человече-ских представлений о мире и, следовательно, опреде-ляют поступки и поведение людей» [Дюби, 1991, с. 52]. Менталитет есть глубинный уровень индивидуальной и коллективной психологии, то общее, что лежит в основе сознательного и бессознательного, логического и эмоци-онального, т.е. фундаментальный и труднопостигаемый источник мышления, чувств, веры, идеологии.

Разновидностью менталитета является националь-ный менталитет, который является современным экви-валентом понятий «душа народа» и «национальный ха-рактер». О фактическом совпадении менталитета с на-циональным характером уже говорилась. Но то же самое можно сказать о душе народа, ибо «что такое душа наро-да, – справедливо отмечают Е.А. Ануфриев и Л.В. Лес-ная, – если не менталитет» [Ануфриев, Лесная, 1996, с. 25]. В социальной философии и науке понятия «наци-ональный характер», «душа народа», «дух народа», «на-циональный менталитет» используются для описания родственных по внутреннему содержанию духовных со-циально-психологических и социокультурных аспектов жизни этносов и наций, и поэтому они применяются чаще всего в качестве синонимичных терминов [см. об этом Ве-ремьев, 2000, с. 44 – 45]. В то же время следует отметить, что более разработанными в плане категориальной стро-


128

гости являются в настоящее время понятие «националь-ный характер» и приходящая ему на смену в современной литературе категория «национальный менталитет».

В целом национальный менталитет можно опреде-лить как присущую определенной национальной общно-сти совокупность стабильных рациональных и ирраци-ональных особенностей коллективных представлений о себе и окружающем мире, специфический склад мышле-ния и чувств, ценностных ориентаций и поведенческих установок, предрассудков, мнений и верований. Нацио-нальный менталитет включает в себя не только субъек-тивную сторону жизнедеятельности народов, связанную со специфическими особенностями их внутренней душев-ной жизни, но и объективную сторону, связанную с опред-мечиванием этих особенностей в социальной организа-ции и культуре народов. Национальный менталитет, с одной стороны, является своеобразной призмой, сквозь которую отдельный индивид смотрит на себя и на мир, а с другой стороны, он обусловливает социальную ориента-цию индивида и особенности его поведенческих реакций. Национальный менталитет в процессе своей объектива-ции формирует определенную культурную и социальную картину мира, присущую членам нации, и в значитель-ной мере обусловливает формы социальных отношений между людьми, их культурную ориентацию и поведение.

Следовательно, национальный менталитет – это такой духовный и социокультурный феномен, который имеет сложную структуру, на что обращает внимание, в частности, Л.А. Шумихина, которая выделяет в нем пси-хологические, социальные и культурные компоненты [см. Шумихина, 1998, с.73].


129

На наш взгляд, философский подход к пониманию структуры национального менталитета, как и в случае с национальным характером, связан с его рассмотре-нием с точки зрения диалектики сущности и явления. На уровне сущности национальный менталитет вклю-чает в себя устойчивые внутренние, глубинные, неред-ко потаенные коллективные представления, ценности, мыслительные и эмоциональные конструкции, свой-ственные тому или иному народу, а на уровне явления он предстает как внешнее обнаружение внутренних мен-тальных свойств народа в особенностях поведенческих реакций этнофоров, в специфике организации социаль-ной и политической жизни, а также в опредмеченных продуктах материальной и духовной культуры народов, несущих национальную окраску.

Философский подход к изучению национального менталитета должен учитывать диалектику сущности и явления, в силу чего в процессе создания теоретических конструкций национального менталитета необходимо за внешними обнаружениями несущих национальную окраску социально-культурных феноменов прослежи-вать их внутреннюю сущность. Диалектический прин-цип движения мысли в процессе познания субъектом объекта от явления к сущности подтверждает свое зна-чение и в процессе рационального исследования нацио-нального менталитета.

Из предшествующего анализа видно, что понятие менталитета близко по своему смыслу к таким тер-минам, как архетип, мировоззрение, ценностная ори-ентация, идеология. Однако менталитет, несмотря на такую близость, не сводится ни к одному из них и не


130

исчерпывается даже их совокупностью [см. Веремьев, 2000, с. 48].

Сравнивая менталитет и архетип, можно увидеть, что общим у них является то, что они представляют собой групповые представления людей, их своеобразную память и по своему содержанию «погружены» в бессознательный слой души человека. Однако между этими феноменами существует и глубокое различие, которое связано с тем, что если архетипы, как их понимал К. Юнг, это неизмен-ные образы мира, унаследованные людьми от своих пред-ков и одинаковые у всех индивидов и социальных групп человечества, то менталитет более динамичен и имеет дифференцированный характер, поскольку различные социальные общности обладают неодинаковым мента-литетом. Тем не менее, несмотря на столь существенное различие, содержание архетипа и менталитета во многом совпадает. Поэтому в ряде случаев национальный мента-литет исследуется через призму национальных архети-пов [см. Культурология, 1997, с. 395 – 411].

Менталитет как специфическая форма коллектив-ного сознания влияет на оценку событий, и в этом об-наруживается его связь с ценностными ориентациями и мировоззрением. Но, в отличие от последних, он обла-дает более синкретическим характером, ибо менталитет шире по объему, а его основу составляют не рациональ-ные, а бессознательные структуры [см. Веремьев, 2000, с. 48]. Менталитет, как и идеология, связан с интереса-ми определенных социальных групп и во многом вли-яет на поведение личности. Однако если в идеологии социальная общность осознает свои интересы и может формулировать их в виде теоретических конструкций,


131

то менталитет восходит к бессознательному слою душев-ной жизни и не может быть до конца выражен в рацио-нально-теоретической форме.

Таким образом, менталитет отличается от мировоз-зрения, ценностных ориентаций и идеологии своим более устойчивым и стабильным характером. Национальный менталитет, сложившись под влиянием определенных условий, превращается затем в очень устойчивую кон-станту духовного и социального бытия народов. Народу намного легче сменить свое мировоззрение, идеологию, ценностную ориентацию, чем присущий ему националь-ный менталитет.

Для более глубокого содержательного понимания на-ционального менталитета целесообразно решить вопрос о причинах, детерминирующих специфические менталь-ные отличия одного народа от другого, ибо в социаль-ных науках отсутствует единство по указанному вопро-су. Автор полагает, что многообразные точки зрения на эту проблему можно дифференцировать в соответствии с четырьмя основными способами философствования: на-турализмом, теоцентризмом, социоцентризмом и антро-поцентризмом. Предварительно следует отметить, что в рафинированном виде эти взгляды встречаются крайне редко: речь идет, как правило, об абсолютизации како-го-то одного направления детерминации национально-го менталитета.

Натурализм проявляется в преувеличении природно-климатических или биологических причин в формирова-нии национального менталитета. Ш. Монтескье, пред-ставитель географического детерминизма, говорил о ре-шающем влиянии климата на характер народов. Власть


132

климата сильнее всех иных властей. От климатических условий зависит, каким будет народ: «Народы жарких климатов робки, как старики; народы холодных клима-тов отважны, как юноши» [Монтескье, 1955, с. 350].

Нередким в рамках натурализма является также абсолютизация роли наследственности. Австрийский социал-демократ О. Бауэр считал сущностью нации национальный характер, а под последним понимал особый уклад воли, который формируется в результа-те наследственной передачи тех или иных признаков. «Под национальным характером, – пишет он, – мы прежде всего понимаем ... особенности в направлении воли ... А то, что различные нации характеризуются неодинаковым направлением национальной воли, об-уславливается различием приобретенных нациями представлений или присвоенных нациями в борьбе за существование физических качеств» [Бауэр, 1909, с. 115]. Носительницей наследственных черт характе-ра О. Бауэр считал особую протоплазму. В результате отличие одной нации от другой объясняется неодина-ковой наследственностью, тем, что все члены этой на-ции созданы той именно протоплазмой, которая явля-ется носительницей именно этих, а не иных качеств. Если какой-либо народ более приспособлен к борьбе за существование, то это зависит от его биологической на-следственности, а также от межпоколенной передачи культурного опыта. Ход мыслей О. Бауэра повторяется в некоторых современных изданиях. «Национальный характер, – говорится в учебнике по культурологии, ... это генотип плюс культура. Генотип – то, что каждый из нас получает от природы, через гены, а культура – то,


133

к чему мы приобщаемся, начиная от рождения» [Куль-турология, 1997, с. 394]. Следовательно, национальный менталитет, помимо неосознаваемых культурных архе-типов, приобретаемых личностью в процессе социали-зации, включает в свой состав передаваемые генетиче-ски этнопсихологические черты.

Теоцентризм в понимании национального ментали-тета заключается в признании решающей роли религии. П.Я. Чаадаев такие, с его точки зрения присущие русско-му национальному характеру черты, как неспособность к настойчивости, равнодушие к добру и злу, к истине и лжи, бесшабашную отвагу, враждебность истинному про-грессу, покорность [см. Чаадаев, 1989, с. 46, 48, 160] объ-ясняет влиянием православия. «Повинуясь нашей злой судьбе, – пишет он, – мы обратились к жалкой, глубоко презираемой ... Византии за тем нравственным уставом, который должен был лечь в основу нашего воспитания ... мы восприняли, следовательно, идею, искаженную чело-веческой страстью» [Чаадаев, 1989, с. 48]. В современных публикациях также встречается мнение о доминирую-щем влиянии православия на русский характер. «Сегод-ня сколько угодно можно рассуждать о христианском и нехристианском в русской идее и национальном характе-ре, – отмечает П. Странник, – но такими, какими мы их знаем, они стали, уже будучи преображенными и освя-щенными Православием, печать его несет на себе каж-дая их черта» [Странник, 1999, с. 156]. Россия и русский национальный менталитет основаны, таким образом, на вере, выбор которой и положил всему начало.

Социоцентризм заключается в абсолютизации со-циально-экономических детерминант в развитии на-


134

ционального менталитета. Особенно наглядно данный подход проявляется в марксизме и в марксистской науч-ной традиции. Советские ученые, выполняя социальный заказ, нередко односторонне подходили к исследованию проблемы национального характера. Так, П.И. Гнатенко в интересной в целом работе пишет, что «существенное отличие национального характера социалистической на-ции от национального характера нации буржуазной вы-текает из классовой их сущности» [Гнатенко, 1984, с. 135]. Результатом ликвидации антагонистических классов в СССР стало образование новой исторической общности советских людей – советского народа, которому присущ особый советский характер. «Структурными элементами категории «советский характер» являются: коммунисти-ческая убежденность, высокий моральный дух, патрио-тизм, преданность делу Коммунистической партии, ин-тернационализм» [Гнатенко, 1984, с. 136]. Методологиче-ская база подобных выводов содержится в трудах осново-положников марксизма. Ф. Энгельс в работе «Положение рабочего класса в Англии» говорит, что в результате ка-питалистического развития английский рабочий класс превратился в другой народ по сравнению с английской буржуазией: «Рабочие говорят на другом диалекте, имеют другие идеи и представления, другие нравы и нравствен-ные принципы, другую религию и политику, чем буржуа-зия. Это два совершенно различных народа, которые так же отличаются друг от друга, как если бы они принад-лежали к различным расам ...» [Энгельс, 1955, с. 356]. Из таких рассуждений проистекает провозглашенный и не выдержавший испытание временем лозунг классиков марксизма об отсутствии у пролетариев своего отечества.


135

Антропоцентризм в понимании детерминации наци-онального менталитета заключается в подчеркивании решающей роли особенностей национального воспита-ния и социализации ребенка в семье, в изучении специ-фики ухода за детьми, в исследовании особенностей эмо-циональных отношений между детьми и родителями. Ключом к объяснению формирования национального характера здесь считаются особенности ухода за детьми в первые месяцы и годы жизни. В зарубежных научных кругах популярной теорией, объясняющей специфику русского менталитета, является идея «пеленочного де-терминизма» английского этнолога Дж. Горера. Он свя-зал свойственное русским покорное отношение к властям с принятым в русских семьях обычаем туго пеленать де-тей. Большую роль в популяризации этого взгляда сы-грал Э. Эриксон, который стремился ответить на вопрос: «действительно ли русская душа – спеленутая душа?» [Эриксон, 1996, с. 540]. Э. Эриксон не утверждает, что только тугое пеленание делает русских «законопослуш-ными», поскольку этот обычай встречается и у других народов. Но обычай продолжительного тугого пеленания «получил усиление» именно в России из-за его синхро-низации с другими особенностями социализации детей в русских семьях. Тугое пеленание является одним из воспитательных средств, при помощи которых русские, не осознавая того, передают своим детям чувство необ-ходимости твердой руки. Автор приходит к выводу о про-дуктивности комплексного подхода к исследованию де-терминант национального менталитета. Комплексность достигается посредством интегральной характеристики менталитета с использованием четырех способов фило-


136

софствования – натурализма, теоцентризма, социоцен-тризма, антропоцентризма. Абсолютизация какого-то одного способа философствования представляется мало-продуктивной и может привести к абсурдным выводам в отношении менталитета народа, как это имеет место, на-пример, в концепции «пеленочного детерминизма» при объяснении русского менталитета. В данной работе исто-ки русского менталитета исследуются преимущественно через призму трех способов философствования (натура-лизма, социоцентризма и теоцентризма), что диктуется теми задачами, который ставит перед собой автор.

Таким образом, как показывает проведенный анализ, национальный менталитет является ярко выраженной комплексной проблемой. Он изучается в рамках многих социально-гуманитарных дисциплин. Психологи инте-ресуются в первую очередь вопросом о том, имеются ли между индивидами, принадлежащими к разным этно-сам, эмпирически наблюдаемые ментальные различия. Социологи на основе конкретных социологических ис-следований фиксируют количественные и качественные параметры распространенности тех или иных черт наци-онального менталитета в народе. Историки интересуют-ся преимущественно вопросом о влиянии национального менталитета на специфику исторического развития стран и народов. Политологи ставят вопрос о связи националь-ного менталитета с формами государственной власти.

Задача философии состоит в интегральном теоретиче-ском анализе сущности национального менталитета. Фи-лософия призвана решать вопросы о причинах, лежащих в основе ментальных различий между людьми и народами, а также о влиянии национального менталитета на раз-


137

личные стороны социальной практики и культуры. Фило-софское исследование изначально предполагает единство конкретно-исторического и абстрактно-логического ана-лиза, ибо нельзя говорить о сущности национального мен-талитета, не изучив его историческую обусловленность. Наконец, философский подход предполагает обозначение определенных методологических принципов, которые ле-жат в основе теоретического анализа менталитета и ко-торые автор данной работы стремится реализовать в про-цессе исследования русского национального менталитета. Раскроем сущность этих принципов.

Во-первых, необходимо применение историко-гене-тического подхода к изучению национального ментали-тета. Хотя менталитет является устойчивой и достаточ-но консервативной константой национального бытия, он имеет историю своего становления и развития, и эта история требует специального рассмотрения.

Во-вторых, необходим учет относительности мен-тальных характеристик народов. Нельзя какие-либо черты менталитета (трудолюбие, юмор, доброту, волю и т.д.) считать исключительным достоянием одних наро-дов и отказывать в их наличии другим народам. Любая черта не может быть жестко привязана лишь к одному этносу и является по сути общечеловеческой. Речь, сле-довательно, может идти не столько об уникальном «на-боре» ментальных черт, сколько о степени выраженно-сти той или иной черты в этом наборе, о специфически национальной окраске этой черты. Уникален не сам по себе набор черт менталитета, а его структура, в рамках которой те или иные черты с неодинаковой интенсив-ностью выражены у различных народов.


138

В-третьих, следует признать изначальную противо-речивость черт национального менталитета. Одно и то же ментальное свойство в зависимости от условий, может быть как сильной, так и слабой стороной, может иметь как отрицательные, так и положительные следствия. Необходимо воздержание от окончательного «пригово-ра» в отношении тех или иных черт менталитета, осо-бенно в отношении чужих народов.

В-четвертых, необходимо обращать внимание на связь менталитета с различными сторонами жизне-деятельности того или иного народа. Менталитет про-является в деятельности и культуре, и поэтому его из-учение осуществимо на основе анализа продуктов дея-тельности: искусства, науки, культуры, языка. Особенно важное значение принадлежит языку, поскольку с его помощью происходит межпоколенная передача специ-фических черт национального менталитета в процессе социализации. Именно в языке закодированы основные сведения о ментальных различиях народов. В языке рус-ской философии накоплены самые сокровенные и самые глубокие сведения о качественном своеобразии русского национального менталитета. Невозможно понять сущ-ность русского менталитета, не обращаясь к теоретиче-скому наследию русской философии.

Исходная проблема, которую призвана решить фило-софия в конкретном изучении русского национального менталитета, связана, как полагает автор, с исследова-нием его истоков, что предполагает выявление главных детерминант, воспроизводящих специфические черты русского менталитета на длительном отрезке историче-ского времени.


139

Часть II

ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ ИСТОКИ РУССКОГО НАЦИОНАЛЬНОГО

МЕНТАЛИТЕТА

140

Под истоками русского национального менталитета в данной работе понимается процесс его генезиса, взятый под углом анализа исторических причин, которые оказа-ли решающее влияние на становление развитой формы русского менталитета. Поскольку в результате каузаль-ной взаимосвязи следствие само становится причиной других явлений, то в работе демонстрируются также фак-ты обратного влияния русского национального ментали-тета на особенности исторического развития России.

Как полагает автор, специфика философского подхо-да к исследованию генезиса национального менталите-та заключается в анализе этой проблемы через призму выявления влияния на менталитет как материальных, так и духовных причин.

С этой целью исследование исторической обусловлен-ности русского менталитета осуществляется с позиции трех способов философствования: натурализма, социо-центризма и теоцентризма. Натуралистический и социо-центрический подходы дают возможность выделить пре-имущественно материальные предпосылки зарождения русского менталитета, связанные с влиянием природных и социальных условий, а теоцентрический подход позво-ляет проанализировать идеальную (духовную) детерми-нацию, связанную прежде всего с выяснением влияния на русский менталитет православной религии.

Важно также подчеркнуть, что научное понимание ге-незиса русского национального менталитета целесообраз-но осуществлять с учетом внимания современной филосо-фии к цивилизационной проблематике, в силу чего иссле-дование причинной обусловленности русского менталите-та осуществляется на пути цивилизационного подхода.

×àñòü II

141

Глава I. Природный и этнический факторы в становлении русского менталитета

2.1.1 Цивилизационный статус РоссииВ социально-философской литературе XX век оха-

рактеризовался сменой представлений о целостности и однолинейности исторического процесса, представлени-ями о разнонаправленности и дискретности историче-ского развития. Доминирующим в науке стало представ-ление о цивилизациях как о локальных социокультур-ных системах, порожденных конкретными условиями деятельности и мировоззренческими взглядами людей, населяющих данный регион и специфическим образом взаимодействующих между собой [см. Ионов, 1994, с. 41]. В результате данного подхода монистическая теория мировой (общечеловеческой) цивилизации дополняется плюралистическим подходом, не позволяющим делить цивилизации на «правильные» и «неправильные», а на-роды – на исторические и неисторические.

Признание цивилизационного плюрализма еще не решает вопроса о сущности цивилизационного подхода. Дело в том, что в научной литературе существует более двухсот определений цивилизации, основанных к тому же на преобладании культурологического, социологиче-ского, этнопсихологического, географического подходов [см. Нестеров, Мельник, 1996, с. 10, 17, 21; Философия, 1995, с. 361].

Категориальная неопределенность цивилизации об-условливает бесконечные и часто бесплодные дискуссии

Ãëàâà 1×àñòü II

142

о сущности цивилизационного подхода. Поэтому возни-кает потребность в выборе своеобразной точки отсчета, то есть категориального определения, позволяющего ве-сти анализ специфики российской цивилизации и свя-занной с этой спецификой самобытности русского мента-литета.

В данном ракурсе обоснованным представляется подход С. Хантингтона, который рассматривает цивили-зацию как культурную общность наивысшего ранга, как самый широкий уровень культурной идентичности лю-дей. «Цивилизации определяются, – пишет он, – нали-чием общих черт объективного порядка, таких как язык, история, религия, обычаи, институты, – а также субъ-ективной самоидентификацией людей» [Хантингтон, 1994, с. 34]. Достоинством позиции Хантингтона являет-ся многофакторный подход, позволяющий учитывать не только объективные, но и субъективные составляющие. Действительно, специфику цивилизаций трудно, а по-рой просто невозможно понять без учета роли самоиден-тификации, самоопределения, базирующихся на специ-фическом душевно-духовном складе национальных об-разований. Поскольку культурная самоидентификация людей в процессе национальной истории может менять-ся, то возможным результатом может стать также изме-нение состава и границ той или иной цивилизации.

Следовательно, в данной работе обосновывается идея о цивилизациях как о локальных культурно- историче-ских типах общества. Автор полагает, что дифференциа-ция человечества на цивилизации связана, прежде все-го, с фундаментальными различиями между наиболее оригинальными и влиятельными культурами, сложив-

×àñòü II Ãëàâà 1

143

шимися на географическом теле нашей планеты. Поэто-му, например, глубинные цивилизационные различия между Западной Европой и Японией определяются не технологией, отношениями собственности или полити-ческими институтами, а особенностями европейской и японской культуры.

Следующая проблема, крайне важная для нашего ис-следования, связана с определением цивилизационной принадлежности России. Является ли Россия самостоя-тельной цивилизацией, или она не обладает таким ста-тусом? В научной литературе отсутствует однозначный ответ на поставленный вопрос. В связи с распадом совет-ской формы русской государственности звучат многочис-ленные голоса о необходимости вхождения России в лоно современной общечеловеческой цивилизации. При этом проводится мысль о выпадении России из цивилизаци-онного поля и ущербности русского народа по сравнению с народами европейской цивилизации, в особенностях которой и усматривают общечеловеческую цивилизацию. Теоретическим обрамлением подобного взгляда стано-вится редукционистское сведение многообразия цивили-заций к двум основным типам: западной (либеральной) и восточной (традиционной). Такой подход демонстриру-ет, в частности, А.С. Ахиезер, берущий за основу циви-лизационного членения пусть и важный, но далеко не единственный критерий – уровень развития свободы в обществе, сводимой к тому же к ее политической форме: «Традиционная цивилизация характеризуется стремле-нием личности раствориться в целом, в некоторой сла-борефлектирующей соборности, тогда как либеральная цивилизация выдвигает как главную ценность развитие


144

личности, ее свободу» [Ахиезер, 1994, с. 5]. Поскольку Рос-сия обладает признаками как традиционной, так и ли-беральной цивилизации, то она фактически не является самостоятельной цивилизацией. Россия как бы «застря-ла» между основными суперцивилизациями: либераль-ной и традиционной. В этом промежуточном положении и состоит ее специфика [Ахиезер, 1994, с. 5].

Позиция, которая обосновывается в нашей работе, заключается в стремлении обосновать самостоятельный цивилизационный статус России, что позволяет увидеть фундаментальный источник самобытности русского на-ционального менталитета.

Методологический редукционизм, проявляющийся в стремлении уложить Россию в прокрустово ложе или западной, или восточной цивилизации, противоречит прежде всего зарубежным и отечественным традициям цивилизационного подхода, давно пришедшего к выво-ду о многообразии цивилизаций и о существовании са-мостоятельной российской цивилизации. Еще классик цивилизационного учения А. Тойнби среди выделенных им двадцати одной локальной цивилизации называет православную (основную) и православную (в России) цивилизации [см. Тойнби, 1991, с. 100]. Дело в том, что цивилизация может включать в себя как несколько на-ций – государств, так и одну нацию – государство, она может быть не только многочисленной, но и относитель-но малочисленной. Поэтому С. Хантингтон к числу со-временных цивилизаций относит западную, конфуци-анскую, японскую, исламскую, индуистскую, православ-но-славянскую, латиноамериканскую, африканскую [см. Хантингтон, 1994, с. 34].


145

Следует отметить, что цивилизации могут смеши-ваться, накладываясь одна на другую и образуя субци-вилизации. Субцивилизации, в свою очередь, могут су-ществовать в нескольких вариантах. Так обстоит дело с западной субцивилизацией, состоящей из европейского и американского вариантов. Хотя границы между ци-вилизациями редко бывают четко обозначенными, они есть объективно существующая реальность. Межциви-лизационные различия составляют канву историческо-го процесса не только в прошлом и настоящем, но и в обозримом будущем.

Поливариантный подход к цивилизациям соответ-ствует и русской философской традиции. Так, предте-ча цивилизационного подхода в мировой историософии Н.Я. Данилевский говорит о возможности и необходимо-сти образования, наряду с другими, самобытного славян-ского культурно-исторического типа как важного усло-вия самосохранения славянских народов. «Ежели они ... не в состоянии выработать самобытной цивилизации, то есть стать на ступень развитого культурно-историче-ского типа – живого и деятельного органа человечества, то им ничего другого не остается, как распуститься, рас-твориться и обратиться в этнографический материал, в средство для достижения посторонних целей ...» [Дани-левский, 1995, с. 105].

Идеи Н.Я. Данилевского оказали большое влияние на дальнейшее развитие русской историософии. Правда, многими мыслителями был оспорен, как иллюзорный, его тезис об общеславянской цивилизации. К.Н. Леон-тьев – прагматичный и беспристрастный мыслитель – показал коренные культурно-исторические различия


146

славянских народов, несмотря на общность их этниче-ского происхождения. Эти различия настолько глубоки, что не позволяют говорить о единой славянской цивили-зации. Так, «болгарин, психически похожий на самого солидного, терпеливого, расчетливого немца и ничуть не похожий на веселого, живого, более распущенного, но зато и более доброго, более великодушного велико-росса, воспитан греками и по-гречески. Он точно так же орудие греческой работы, как чех – орудие немецкой ...» [Леонтьев, 1993, с. 315]. Кровопролитная война между славянскими народами в процессе распада Югославии на исходе XX столетия подтвердила справедливость раз-мышлений К.Н. Леонтьева и иллюзорность идеи о нали-чии общеславянской цивилизации.

Оригинальная и не всегда заслуженно критикуемая историософская концепция принадлежит перу идейного отца евразийства Н.С. Трубецкого. В русле цивилизаци-онного подхода он развивает мысль о самобытности рус-ской культуры. Трубецкой подвергает критике популяр-ную не только сегодня, но еще и в его время идею «обще-человеческой» цивилизации, за которой, по его мнению, скрывается стремление к нивелировке и унификации народов под шаблон романо-германской цивилизации. Те, кто поддался влиянию этой идеи, введены в заблуж-дение словами «человечество», «общечеловеческий», «ци-вилизация», «мировой прогресс» и прочее. «Они долж-ны понять, что та культура, которую им поднесли под видом общечеловеческой цивилизации, на самом деле есть культура лишь определенной этнической группы романских и германских народов» [Трубецкой, 1995 а, с. 64-65]. Под видом общечеловеческих идеалов русскому


147

народу навязывается чужая культура и искореняются черты его национальной самобытности.

Как и К.Н. Леонтьев, Н.С. Трубецкой не видит осно-ваний для рассуждений о единой общеславянской циви-лизации. Срединное географическое положение славян-ских племен в Европе вызвало тенденции к их связи то с востоком, то с западом, то с югом. «Позднее эти тенден-ции дифференцировались в связи с дифференциаци-ей самого славянства, и в результате каждая из ветвей славянства сохранила за собой одну из этих тенденций» [Трубецкой, 1995 б, с. 131 - 132]. Если западные славяне примкнули к романо-германскому миру, а южные сла-вяне, войдя в орбиту влияния Византии, участвовали в создании особой балканской культуры, то у восточных славян культурные ориентации носили менее опреде-ленный характер.

В результате этого восточные славяне имели возмож-ность выбирать между романо-германской и византий-ской культурой, причем византийское наследство усваи-валось ими легче и органичнее, чем западное. Специфи-ка сформировавшейся на территории местопребывания восточных славян цивилизации состоит в том, что визан-тийское влияние, проявившееся, прежде всего, в приня-тии русским народом православной веры, сплелось с вос-точным (туранским) влиянием как результатом многове-ковой совместной жизни русских с тюрками, монголами и финно-уграми. В итоге в русском народе осуществляет-ся великий культурно-исторический синтез славянства, византизма и туранства. При этом, считает Трубецкой, неблагодарно видеть в туранском влиянии на русских только отрицательную роль, ибо «прививка к русской


148

психике характерных туранских черт сделала русских тем прочным материалом государственного строитель-ства, который позволил Московской Руси стать одной из обширнейших держав» [Трубецкой, 1995 в, с. 159]. По-этому русскому народу надо гордиться не только своими славянскими, но и туранскими предками.

Следовательно, существуют веские основания гово-рить о существовании самостоятельной цивилизации русского народа. Русский народ при этом следует по-нимать в широком и узком смысле слова. В широком смысле он включает три ветви – нации: великорусскую, малороссийскую и белорусскую. В узком смысле русский народ тождественен великороссам. В данной работе ис-пользуется, прежде всего, узкий содержательный смысл понятия «русский народ», тем более что после распада СССР и образования России в качестве самостоятельно-го государства требуется переосмысление исторической судьбы и исторических перспектив великорусской на-ции. При этом нелепо как противопоставлять русскую цивилизацию общемировым интеграционным процес-сам, так и игнорировать ее особенности, слепо копируя культурные ценности иной – западной – цивилизации. Как отмечает академик Н.Н. Моисеев, перманентное стремление правящей элиты России войти в Европу не-однократно заканчивалось катастрофой, поэтому «надо адаптировать нашу цивилизацию к современным усло-виям, а не «ложиться под чужую цивилизацию», что будет противоестественным, с чем справиться мы все равно не сможем» [Россия в условиях стратегической не-стабильности, 1995, с. 6]. Усвоение ценностей демократи-ческого общества отнюдь не обязательно должно сопро-


149

вождаться нигилистическим отношением к российским цивилизационным ценностям.

Особо подчеркнем, что цивилизации отличаются друг от друга сложным переплетением качеств и свойств объективного и субъективного порядка: географических, хозяйственно-экономических, социальных, политиче-ских, психологических, религиозных, духовных. В связи с данным обстоятельством встает теоретически важный вопрос о системообразующем цивилизационном каче-стве, то есть о той части цивилизационного организма, которая выполняет роль своеобразного цивилизацион-ного интегратора. Различные мыслители неодинаково оценивали систематизирующее цивилизационное каче-ство, в связи с чем выделим некоторые принципиальные подходы к данной проблеме.

Н.Я. Данилевский в качестве системообразующих оснований культурно-исторических типов выделяет че-тыре вида деятельности: религиозную; культурную, обнимающую теоретическое, эстетическое, техническое отношение человека к миру; политическую; экономиче-скую [см. Данилевский, 1995, с. 408]. Локальные циви-лизации (культуры) отличаются друг от друга сочетани-ем указанных оснований, вследствие чего выделяются одно- и многоосновные культурно-исторические типы. В лице славянской цивилизации, по мнению Н.Я. Дани-левского, появляется возможность образования первого четырехосновного культурно-исторического типа, где гармонизируются отношения между основными соци-альными подсистемами.

А. Тойнби кладет в основу классификации цивили-заций религиозную составляющую. По его представле-


150

нию, через христианство православная и западная ци-вилизации находятся в «сыновнем родстве» с эллини-стическим обществом, которое стало «отцом» двух «сыно-вей» [Тойнби, 1991, с. 42, 44]. Дивергенция католическо-го и православного общества, приведшая к образованию различных цивилизаций, определялась неодинаковым сочетанием государственной и церковной власти. На За-паде церкви удалось отстоять свою самостоятельность, что явилось исходной предпосылкой формирования сбалансированных отношений между социальными ин-ститутами и последующего социально-экономического прогресса. В Византии же государству удалось полнос-тью поставить церковь под свой контроль. Результатом стала фетишизация государства, выступившего в лице призрака Римской империи. «Внешним симптомом на-чавшихся аномалий стал преждевременный и ускорен-ный рост государственности в православно-христиан-ской культурной жизни за счет других социальных ин-ститутов. Внутренняя аберрация состояла в сотворении кумира из мертвого, отжившего свой век, политического образования» [Тойнби, 1991, с. 317]. Полное подчинение церкви государству имело трагические исторические по-следствия и стало первым звеном в роковой цепи собы-тий, приведших к надлому византийской православно-христианской цивилизации.

После падения Византии имперские традиции и подчинение церкви государству перекочевали в Россию и стали основой формирования русского универсаль-ного государства. «Следствием идеи «Москва – Третий Рим» стало устойчивое убеждение русских в осознании ими своей судьбы, что Россия призвана быть последним


151

оплотом, цитаделью православия» [Тойнби, 1991, с. 496]. Отсюда идет русская вера в высокое предназначение России и мессианизм как характерная черта националь-ного менталитета.

Концептуальная идея, которой руководствуется ав-тор, состоит в том, что концентрацией, фокусировкой ци-вилизационных различий выступают различия в мента-литете той или иной цивилизации. Ментальные разли-чия, как главные для определения типов культур, легли в основу концепции О. Шпенглера. Обращаем внимание на то, что когда О. Шпенглер говорит о душе культур, он имеет в виду именно менталитет. «Хотя термин «мента-литет», – справедливо отмечает А.А. Веремьев, – им и не применяется, однако тот смысл, который он вкладывает в понятие «душа», «мирочувствование», тождественен содержанию «менталитета» [Веремьев, 2000, с. 47]. Для О. Шпенглера мировая история есть история локальных изолированных культур. Локальная культура – это жи-вой организм, морфологически представляющий собой аналогию с историей отдельного человека, животного, дерева или цветка. Как и живые организмы, человече-ские культуры переживают периоды зарождения, рас-цвета, упадка и гибели. Каждая культура имеет свою физиономию, то есть специфический язык, государство, искусство, науку, право, религию, мировоззрение, хозяй-ство и тому подобное. Но все они есть лишь внешние про-явления скрытой внутренней сущности той или иной культуры.

Внутренней же сущностью любой культуры явля-ется ее душа, стремящаяся осуществить себя в образе окружающего мира. Жизнь культуры есть выражение


152

внутренне возможного, в качестве которого выступа-ет душа, которая с момента рождения вплоть до угаса-ния той или иной культуры реализует себя и создает свой мир как полную совокупность своего выражения. «Все, начиная с телесного выражения, – говорит Шпен-глер, – лицо, телосложение, манеры, приемы отдельных лиц, классов и народов ... вплоть до форм политической, хозяйственной, общественной жизни, до мнимовечных и имеющих общее значение форм познания, математики и физики – все говорит о сущности одной определенной и только этой души» [Шпенглер, 1993, с. 236]. Весь мир культуры предстает как излучение и победа души над внешним миром.

Души культур диаметрально различаются между собой в мировосприятии научных, эстетических, рели-гиозных ценностей. О. Шпенглер рассматривает это раз-личие, прежде всего, на примере аполлоновской (антич-ной) души и фаустовской (западноевропейской) души. Противоположность мировосприятия душ различных культур начинается уже с неодинаковых представлений о пространственно-временных связях и отношениях. Античная душа – в лице Пифагора – выработала кон-цепцию числа как измеримой и конечной величины, а западноевропейская – в лице Декарта – открыла идею числа, родившуюся из страстного фаустовского стремле-ния к бесконечному. Аполлоновская душа избрала чув-ственное тело, ограниченное в пространстве, за идеаль-ный тип протяженности. Фаустовская же душа выража-ет культ духа, который стремится к бесконечности.

Если уже в своей субстанциональной основе – в пред-ставлениях о пространственно-временных связях – души


153

культур несоизмеримы, то это тем более относится к эко-номическим, политическим, религиозным ценностям и идеалам. Не существует одной общей философии, ибо каж-дая культура вырабатывает собственную как часть своей общей символики и уголок осуществленной в понятиях душевности. Каждая великая культура обладает тайным языком мирочувствования, вполне понятным только тем, чья душа принадлежит этой культуре. «Не будем заблуж-даться. Мы можем, пожалуй, случайно прочесть немно-гое в античной культуре, чей язык форм представляет приблизительно полную противоположность западному» [Шпенглер, 1993, с. 255]. Субстанциональные различия между душами различных культур делают маловероят-ной возможность познания носителями одной культуры смысла и ценностей другой культуры.

Для нас О. Шпенглер притягателен гуманистиче-ским пафосом в отношении культур различных наро-дов. Им преодолевается идущий от Г. Гегеля европоцен-тристский подход с присущим ему пренебрежительным оттенком в отношении к неевропейским культурам. Во многом справедливой нам представляется его мысль о трудностях постижения глубинных сущностных осно-ваний локальных культур представителями иных ци-вилизаций.

Таким образом, цивилизационный подход открывает для социальной философии новые возможности теорети-ческого постижения всемирно-исторического процесса. Цивилизации – это такие локальные культурно-истори-ческие типы общества, глубинным смыслом которых яв-ляется менталитет. Российская цивилизация относится к числу самостоятельных цивилизационных образова-


154

ний на нашей планете, а системным интегральным ка-чеством, раскрывающим ее специфику, является россий-ский менталитет. Но поскольку исторически российская цивилизация, несмотря на то, что является полиэтниче-ским образованием, формируется как продукт историче-ского творчества, прежде всего русского народа, то для понимания ее глубинных внутренних основ необходимо выявление специфики менталитета русского народа.

Именно исследование особенностей русского мента-литета позволяет понять сущностные культурно-истори-ческие отличия российской цивилизации от иных циви-лизационных образований. Обращаем особое внимание на то, что исследование особенностей русского мента-литета как единичного явления позволяет социальной философии лучше понимать всеобщее, то есть влияние менталитета на протекание всемирно-исторического процесса в целом. Изучение менталитета русского на-рода дает возможность более рельефно обозначить мен-тальную составляющую истории и учитывать ее в соци-ально-философских исследованиях, которые посвящены изучению цивилизаций.

Следует подчеркнуть, что цивилизационные разли-чия стимулируются в результате тех ответов, которые предлагают народы на вызовы истории. Уникальность российской цивилизации состоит в том, что русский на-род вынужден отвечать на большее, чем многие другие народы, количество исторических вызовов и предлагать для их решения нестандартные ответы. Исходный исто-рический вызов, на который пришлось отвечать русско-му народу, связан со спецификой естественно-природ-ных факторов российской истории.


155

2.1.2 Природный фактор в становлении русского менталитета

Каждый народ занимает определенную природную нишу, и это обстоятельство не может не сказаться на особенностях его национального менталитета. «Душа народа, – говорит И.А. Ильин, – находится в живой и та-инственной взаимосвязи с его природными условиями и потому не может быть достаточно объяснена и понята без этой взаимосвязи» [Ильин, 1996 в, с. 377]. Природа является ложем народа, определяющим его судьбу и воспитывающим его национальный менталитет. При-менительно к русскому народу природно-географиче-ский фактор включает в себя местоположение страны, особенности климата и почв, территориальные размеры государства.

Историческая судьба уготовила русским жить на бескрайней равнине северной части Европы и Азии. Климатически данный регион представляет собой зону с суровыми и неблагоприятными для сельскохозяй-ственной деятельности условиями. Великороссы, искони земледельческий народ, были вынуждены вести напря-женную и бескомпромиссную борьбу за существование и выживание. Американский историк Ричард Пайпс следующим образом характеризует экстремальность природно-климатических условий применительно к России: «Страна в основе своей настолько бедна, что по-зволяет вести в лучшем случае скудное существование. Бедность эта представляет населению весьма незначи-тельную свободу действий, понуждая его существовать


156

в условиях резко ограниченной возможности выбора» [Пайпс, 1993, с. 13]. Поэтому русский народ привык до-вольствоваться скромным достатком и непритязателен в отношении материальных благ. Невысокий уровень ма-териального благополучия, по сравнению с западными соседями, объясняется, на наш взгляд, не тупостью вла-сти и ее злым умыслом, а суровым северным местополо-жением страны.

Северное местоположение России, резкий континен-тальный климат с долгой холодной зимой и коротким дождливым или засушливым летом, непредсказуемые капризы природы предопределили невиданную для других великих земледельческих народов кратковремен-ность сельскохозяйственной поры. Если в России период, пригодный для сева и уборки урожая, длится от четырех до шести месяцев, то в Западной Европе он составляет восемь – девять месяцев. Получается, что у западноевро-пейского крестьянина на 50 – 100% больше времени на сельскохозяйственные работы, чем у русского. Занятия промышленным трудом также не составляют исключе-ния. Россия – природная кладовая мира, однако ее при-родные ресурсы располагаются в труднодоступных и малонаселенных регионах. На добычу или производство одной единицы продукции российская промышленность вынуждена затрачивать больше материальных, энерге-тических и людских ресурсов, чем другие индустриаль-ные страны. Русский народ подсознательно чувствовал эти природные ограничения и поэтому выработал в сво-ем менталитете привычку к самоограничению потреб-ностей, умение стойко и безропотно переносить самые тяжелые материальные лишения.


157

Приходится сожалеть, что российская политическая элита, как века назад, так и сегодня, паразитирует на указанной черте национального менталитета, подвер-гая русский народ своими непродуманными действиями дополнительным лишениям и страданиям. Навязчивая идея о том, что россияне должны догнать Запад по уров-ню потребления, на практике ничего, кроме вреда, не приносит. Россия, вместо того чтобы жить своим умом, в соответствии с национальными традициями, перма-нентно становится полигоном для разрушительных по-литических и экономических экспериментов. Линия на разумное самоограничение потребностей, основанная на природно-климатических возможностях страны, должна стать аксиомой честной и национально-ориентирован-ной политики. Поэтому нельзя искушать и развращать русский народ мифами о возможностях обеспечения для него западных потребительских стандартов.

Нередко слышатся упреки русскому народу относи-тельно его «природной лени». Но мог ли ленивый народ, живя в экстремальных природных условиях, создать великое государство и непревзойденную культуру? До-бросовестное и старательное отношение к труду всегда было главным идеалом русского народа и определяло жизнеспособность нации. Трудолюбие как националь-ная душевная черта, ставшая устойчивым обычаем, привычкой и потребностью, запечатлена в устном народ-ном творчестве русского народа. «Среди многих тысяч русских пословиц, – справедливо отмечает О.А. Плато-нов, – вы не найдете ни одной, где бы труд воспринимал-ся как проклятье. Бывает, жалуются на тяжелый труд, на господский труд, да и удивительно мало жалуются ...


158

А зато пословиц, прославляющих трудолюбие и добросо-вестность в труде, великое множество» [Платонов, 1991, с. 10]. Труд предстает в сознании народа как нравствен-ный долг и духовный воспитатель человека: «Терпение и труд все перетрут», «Праздность – мать пороков», «Рукам работать – душе праздник», «Без труда нет добра», «Без дела жить – только небо коптить», «Работай боле, тебя и помнить будут доле». Отношение к труду как к нрав-ственному подвигу закономерно. Оно отражает упорную борьбу за освоение сельскохозяйственных угодий. В этой борьбе закалялся трудовой характер русского народа, в его душе выковывались привычка к тяжелому труду, энергичность и творческая инициатива.

Другое дело, что природные особенности России об-условили специфически русский оттенок трудолюбия, который несведущий человек принимает за леность, как русскую национальную черту. Дело в том, что труд рус-ских людей на протяжении многих столетий носил арит-мический характер как следствие аритмичности при-родных процессов и кратковременности страдной поры. Русский человек знал, отмечает В.О. Ключевский, что природа отпускает ему мало благоприятного времени для земледельческих работ и что короткое лето способно укорачиваться нежданным безвременным ненастьем. Все это заставляло русского крестьянина спешить, уси-ленно работать, чтобы много сделать в короткое время и своевременно убраться с поля, а затем оставаться без дела осень и зиму. «Так великоросс приучился к чрезмер-ному кратковременному напряжению своих сил, привы-кал работать скоро, а потом отдыхать в продолжение вы-нужденного осеннего и зимнего безделья. Ни один на-


159

род в Европе не способен к такому напряжению труда на короткое время; но нигде в Европе, кажется, не найдется такой непривычки к ровному, умеренному и размерен-ному, постоянному труду, как в той же Великороссии» [Ключевский, 1995, с. 279]. Отсюда проистекает русская привычка затягивать время при исполнении работ, сме-няющаяся штурмовщиной. Нередко лишь крайняя необ-ходимость и цейтнот подвигают русского на завершение запланированной работы. Немалый смысл присутству-ет в народной прибаутке: «Поколоти русского – он часы сделает». Поэтому воспитание в себе исполнительского педантизма предстает исторической задачей, которую еще предстоит в полной мере решать русскому народу, ибо эта задача не решена и в настоящее время.

Весьма тонко и глубоко В.О. Ключевский объяснил и другое, связанное с природным влиянием, национальное ментальное качество. Речь идет о знаменитом русском «авось», проявляющемся в безрассудности, в вере в судьбу и удачу. Природа очень часто смеется над самыми осто-рожными расчетами великоросса, а своенравие климата и почвы обманывает его самые скромные ожидания. При-выкнув к таким обманам, «расчетливый великоросс лю-бит подчас, очертя голову, выбрать самое что ни на есть безнадежное и нерасчетливое решение, противопостав-ляя капризу природы каприз собственной отваги. Эта наклонность дразнить счастье, играть в удачу и есть ве-ликорусский авось» [Ключевский, 1995, с. 279]. Интерес-но отметить, что во всем мире одна из самых смертельно опасных игр называется «русской рулеткой».

С этим знаменитым «авось» можно связать столь свойственный русским иррационализм, проявляющий-


160

ся в безрассудстве, в неподдающихся объяснению с по-зиций самосохранительной логики поступках. Однако, в силу противоречивой природы национально-менталь-ных свойств, даже такое, казалось бы, безнадежно от-рицательное качество дает русским некоторое преиму-щество перед другими народами, особенно в творческих видах деятельности. По отзывам американских специ-алистов, программисты–россияне имеют преимущество перед западными специалистами в области компьютер-ных программ: «Для них нет понятия «нерешаемая за-дача» ... Они по складу мышления более универсальны и поэтому без всякой боязни берутся за работу, на пер-вый взгляд невыполнимую. И, что самое удивительное, решают проблему» [Загадки русской души, 1996, с. 43]. Старая истина о том, что наши недостатки есть продол-жение наших достоинств, в полной мере применима и к русскому «авось».

Влияние особенностей природной среды явствен-но обнаруживается также в чувственно-эмоциональной компоненте русского национального менталитета. Не-объятный и довольно однообразный пейзаж равнины, многомесячная зима, покрывающая белоснежным по-кровом поля и леса, короткое непредсказуемое лето, долгая осень с затяжными унылыми дождями, хмурое северное небо – все это способствует, по нашему мнению, преобладанию у русских людей минорного душевного настроя. Наглядным образом минорный настрой души демонстрируется в русской песне, в музыке, в поэзии. Грусть является общим и ведущим мотивом русской по-эзии, а лучшие русские народные песни проникнуты грустным содержанием, заунывным и протяжным на-


161

певом. Так, волшебство художественно-эстетического воздействия на русского человека поэзии А.С. Пушкина достигает своего апогея, если она пронизана грустными мотивами:

Пора, мой друг, пора! покоя сердце просит –Летят за днями дни, и каждый день уноситЧастичку бытия, а мы с тобой вдвоемПредполагаем жить... И глядь – как раз – умрем.

На свете счастья нет, но есть покой и воля.Давно завидная мечтается мне доля –Давно усталый раб, замыслил я побегВ обитель дальнюю трудов и чистых нег.

Однако выделение преобладающего минорного на-строя русского менталитета не должно ни у кого вызы-вать сомнений относительно энергичности и страстного темперамента русских людей. Русский человек верит в судьбу, и поэтому его можно назвать фаталистом. Но это своеобразный фатализм, не мешающий демонстрировать кипучую энергию и инициативу. В силу чувственной окраски национального сознания у русского человека наблюдаются перепады грусти и безудержного веселья, сонной бездеятельности и поразительной активности. Даже его «грусть, – говорит В.Г. Белинский, – не болезнь слабой души, не слабость немощного духа, нет, эта грусть могучая, бесконечная, грусть натуры великой, благород-ной. Русский человек упивается грустью, но не падает под ее бременем, и никому не свойственны до такой степени быстрые переходы от самой томительной, надрывающей душу грусти к самой бешеной исступленной веселости» [Белинский, 1992, с. 79]. Для русского народа, продол-жает Белинский, характерны смелость, бодрость, наход-


162

чивость, переимчивость (на обухе рожь молотит, зерна не обронит, нуждою учится калачи есть), молодечество, разгул, удальство (и в горе и в радости море по колено). Источник диалектического сочетания грусти и могучей бодрости, тоски и безудержного веселья в русской душе коренится в крепости и здоровье духа нации, а также во влиянии бесконечного русского пространства.

Следует иметь в виду то, что существование русской нации связано с необходимостью овладения, организа-ции и защиты огромной территории. Гигантские про-странства, которые необходимо обустраивать, не могли не сказаться на ментальных свойствах русского народа. По мнению Н.А. Бердяева, необъятность русской зем-ли, отсутствие границ и пределов выразились в стро-ении русской души: «Пейзаж русской души соответ-ствует пейзажу русской земли, та же безграничность, бесформенность, широта» [Бердяев, 1994, с. 79]. Без-граничность пространства местообитания русского на-рода оказывает крайне противоречивое воздействие на его менталитет. Широта, удаль, щедрость, свободолю-бие – на одной стороне; расточительство, разгул, бесша-башность, слабая самодисциплина – на другой. Власть шири над русской душой детерминирует целый ряд рус-ских свойств и русских недостатков. С нею связаны рус-ская лень, беспечность, недостаток инициативы, слабо развитое чувство ответственности [см. Бердяев, 1991, с. 64]. Пространственные размеры страны держали рус-ский народ в непомерном напряжении сил, требовали от него смирения и жертвы, но они же давали ему чув-ство безопасности. Огромная и широкая русская земля всегда спасает русского человека, и поэтому он привык


163

полагаться на ее заступничество, больше брать от нее, чем возвращать.

Если другие народы привыкли дорожить каждой горстью своей земли, то в русском народе не может не обескураживать беспечность и расточительность в этом отношении. Ему часто кажется, что земля и природные богатства, которыми он владеет, никогда не кончатся. Может быть, именно поэтому русский народ столь легко воспринял потерю многих своих исконных территорий после распада СССР. В конце XX века русский народ, как нам представляется, не выдержал испытания гигант-ским и бесконечным пространством как непременным условием сохранения здоровья национально-государ-ственного тела. К сожалению, рачительное, бережное, ревностное отношение к родной природе не составляет отличительной ментальной черты русского народа и контрастно отличает его от многих других народов, жи-вущих в условиях тесного и ограниченного националь-ного пространства, которое надо организовать, лелеять и охранять.

Бесконечность пространства непосредственным об-разом связана также со специфически русским понима-нием и проявлением свободы. Свободолюбие составля-ет исконно русскую национальную черту, которая вы-растает в известной мере из географического влияния. Владея огромными территориями, русский народ имел на протяжении многих веков такую степень реальной свободы, о которой не мог и мечтать любой из других ев-ропейских народов, сдавленных тесным пространством. Русский человек, задавленный нуждой, всегда имел возможность убежать на новые, неподвластные хозяину


164

или государству земли. Он не всегда делал это, но в его менталитете никогда не угасала искорка не иллюзорно-го, а реального свободолюбия.

Однако свобода в русской интерпретации имеет спе-цифическую национальную окраску. Дело в том, что она воспринимается в народном сознании как вольница и вседозволенность. Воля – таково русское определение свободы, вытекающее во многом из географической ко-ординаты национальной истории: «Для русских природа всегда была свободой, волей, привольем. Прислушайтесь к языку: погулять на воле, выйти на волю. Воля – это отсутствие забот о завтрашнем дне; это беспечность, блаженная погруженность в настоящее» [Лихачев, 1981, с. 8]. Широкие пространства, владевшие душами русских людей, вылились в понятие воли, отличное от европейского понимания свободы. Если для европейца свобода есть сознательный и добровольный учет необхо-димости в своих поступках, то для русского свобода – это воля, соединенная с простором, с неограниченным ни-чем пространством.

Выбрав волю вместо свободы, русский человек не-редко становится заложником собственного выбора. Для него быть свободным – значит своевольничать, не знать меры в проявлении своих страстей. Безмерность как оборотная сторона русской интерпретации свободы составляет одно из ключевых определений националь-ного менталитета, позволяя прояснить многие эпизоды отечественной истории, включая самую современную. Именно не знающий меры порыв к воле вместо свободы в немалой степени обусловил, как мы считаем, совре-менную национально-государственную трагедию, про-


165

явившуюся в 90-е годы XX в. в распаде СССР, в дегра-дации промышленности, сельского хозяйства, науки и культуры.

Итак, природно-географическое влияние имеет сво-им следствием самобытный ментальный склад русского народа, основой которого являются страстный темпе-рамент и свободолюбие. С этими качествами русского менталитета связаны такие конкретные свойства, как удаль, неутолимая жажда жизнедеятельности, любовь к размаху, способность к воодушевлению. Все эти ка-чества и свойства имеют как свои преимущества, так и свои недостатки; они, в зависимости от условий своего проявления, выступают источником как добродетелей, так и слабых черт русского народа.

2.1.3 Полиэтнические корни русского народа и его менталитета

Геополитическая специфика России связана с ее срединным положением на евроазиатском континенте, что объективно обусловливает многонациональный со-став населения. Россия в этническом отношении являет-ся своеобразной моделью мира, где сосуществуют более ста народов, представляющих различные религиозные конфессии и этнические группы. Многонациональный состав населения сложился в результате внутренней колонизации. Процесс колонизации, то есть освоение и присоединение новых земель, протекал как за счет офи-циальных массовых мероприятий по переселению, так и за счет спонтанного расселения русских крестьян, стре-


166

мившихся к хозяйственной и личной свободе. В процессе обретения Россией новых земель был выработан особый тип межнациональных отношений, несвойственный другим европейским империям. Он основан на чувстве уважения к другим народам, к их религии, обычаям и традициям. Россия, по нашему мнению, никогда – ни в царский, ни в советский периоды истории – не была, как пытаются сегодня показать некоторые историки и поли-тики, тюрьмой народов. Подчеркнем, что не на инородцах, а на плечах русского народа лежала основная тяжесть поддержания мощи многонационального государства. «Крепостное право являлось «привилегией» русских, украинцев и белорусов, то есть «природных» русских ... Русский народ в «тюрьме народов» был не тюремщиком, но заключенным» [Нестеров, 1984, с. 112]. Показательно, что в России с этнической карты не исчез фактически ни один народ, в то время как в процессе колонизации Америки романогерманцами и англосаксами были уни-чтожены великие самобытные цивилизации.

Русская крестьянская колонизация в основном про-текала мирным путем и носила, как правило, ненасиль-ственный характер, поскольку основные миграционные потоки направлялись на неосвоенные и малозаселен-ные земли. Русские переселенцы не ущемляли жиз-ненно важных прав коренного населения и легко всту-пали с ним в хозяйственные, культурные, дружеские и родственные связи, органично и повсеместно врастая в окружающую инородческую среду: «Не было комплекса “народа-господина”, с одной стороны; не было и реакции на него – с другой, а потому вместо стены отчуждения выковалось звено связи»[Нестеров, 1984, с. 95]. Неизвест-


167

ным, с точки зрения образования западных империй, был и факт добровольного вхождения в Россию многих народов. Некоторые из них (армяне и др.) были в бук-вальном смысле спасены от геноцида и уничтожения актом добровольного присоединения к России.

Не злой мачехой, а доброй и заботливой матерью была Россия для инородческих племен. Поэтому боль-шинство российских народов питали ответное доброе чувство к русскому народу, полагая себя полноправной частью полиэтнической России. Н.В. Гоголь, пытаясь от-ветить на вопрос о том, кем он себя считает – русским или украинцем – говорит: «Сам не знаю, какая у меня душа, хохлацкая или русская. Знаю только то, что ни-как бы не дал преимущества ни малороссиянину перед русским, ни русскому перед малороссиянином» [Гоголь, 1952, с. 419]. Обе природы богато одарены богом, так что каждая порознь заключает в себе то, чего нет в другой, и поэтому они должны пополнить одна другую. Н.В. Го-голь не отделяет любви к родной Украине от любви к России и к русским. Он не стремился быть русским, он им действительно был, поскольку могучее чувство па-триотизма, объединявшее русский народ, владело и им. И то, что он был украинцем, не мешало ему чувствовать себя русским – в этом не было никакого неразрешимого противоречия.

Благожелательное и уважительное отношение к ино-родцам в душе русского народа – не пропагандистская имперская выдумка, а исторический факт, подтвержден-ный многовековой совместной жизнью десятков этносов в едином государстве. Распад СССР, сопровождающийся межэтническими столкновениями, не опровергает мис-


168

сию России как носительницы идеи всечеловечности в отношениях между народами. История еще не все рас-ставила по своим окончательным местам. Из спектра исторических возможностей не исключена вероятность всесторонней, добровольной, не обязательно в рамках единого государства, интеграции ранее единых евра-зийских народов вокруг своего исторического ядра – Ве-ликороссии.

Значительное влияние на формирование особеннос-тей русского менталитета сыграл фактор межэтническо-го смешения в процессе образования русского народа.

Русский народ относится к числу суперэтносов, то есть этнических образований, сформировавшихся на полиэтнической основе. Славянское влияние этниче-ски самое мощное, но отнюдь не единственное в русском народе. Таков закон этногенеза, ибо, как отметил еще А.С. Хомяков, «одностихийных народов в истории поч-ти не встречается ... мы можем заметить преобладание одного или другого начала; но мы не можем и не долж-ны без ясных доказательств вносить народные имена под графы, составленные для племен и семей» [Хомяков, 1994, с. 63-64]. Русский народ как суперэтнос представ-ляет собою сложное полиэтническое природно-социаль-ное образование, органически впитавшее в себя славян-ское, финно-угорское и тюркское влияние.

Стержнем и ядром великорусского типа менталитета выступает славянское начало. В исторической литера-туре сохранилось относительно немного свидетельств о первоначальных ментальных качествах восточных сла-вян. Позднеантичный автор Маврикий Стратег опреде-ляющей чертой менталитета славян считает присущую


169

им любовь к свободе: «Их никоим образом нельзя скло-нить к рабству или подчинению в своей стране» [Раз-мышления о России и русских, 1994, с. 28]. Славяне вы-носливы, легко переносят холод, жар, наготу, недостаток в пище, к прибывшим к ним иноземцам они относятся ласково. Этого автора впечатляют скромность и предан-ность славянских женщин, добровольно лишающих себя жизни после смерти мужа, а также изобретательность и храбрость славянских воинов. Не остаются в тени и такие нелицеприятные свойства, как коварство, неумение дер-жать своего слова относительно заключенных договоров, склонность к раздорам и отсутствие единомыслия среди соплеменников. Арабского писателя Ибн-Дасту особенно поражает щедрость и гостеприимство восточных славян. Гостям они оказывают почет, обращаются хорошо с чу-жеземцами, да и со всеми, кто часто у них бывает, не по-зволяя никому обижать и притеснять таких людей [см. Размышления о России и русских, 1994, с. 32].

Выдающуюся роль славян в истории человечества отмечает немецкий мыслитель И.Г. Гердер. Их главны-ми занятиями были земледелие, пастушество, торговля. Славяне отличались милосердием, веселым музыкаль-ным нравом, любовью к свободе, гостеприимством до рас-точительности, послушностью и покорностью. Последние два качества способствовали нередкому в истории восточ-ных славян порабощению их со стороны более агрессив-ных народов: «Несчастье этого народа заключалось в том, что, при своей любви к покою и домашнему усердию, он не мог установить долговечного военного строя, хотя у него и не было недостатка в мужестве в минуту бурного сопро-тивления» [Гердер, 1997, с. 471]. Географически славяне


170

оказались, с одной стороны, в тесной близости к немцам, а с другой – их тылы были открыты для хищнических на-бегов восточных татар и монгол. От западных и восточных соседей славяне немало натерпелись в своей истории.

Ментальные свойства народов в немалой степени за-висят от характера их жизнедеятельности. А.С. Хомяков делит по этому признаку все народы на две группы: за-воевательные и земледельческие. Завоевательные наро-ды, к которым он относит германские народы, отличают-ся жестокостью, презрением не только к побежденному, но и ко всему чужому. Земледельческие народы, к числу которых принадлежат славяне, ближе к общечеловече-ским началам, они отличаются восприимчивостью ко всему чужому: «Им недоступно чувство аристократиче-ского презрения к другим племенам, но все человеческое находит в них созвучие и сочувствие ... Русский смотрит на все народы, замежеванные в бесконечные границы Северного царства, как на братьев своих. ...» [Хомяков, 1994, с. 98-99]. Из такого мирочувствования берет свои корни отмеченная позднее Ф.М. Достоевским всемирная отзывчивость русского народа, его эмпатический дар со-переживать и принимать близко к сердцу беды и страда-ния других народов. Однако восприимчивость и способ-ность вбирать внутрь себя черты иноплеменников могут также иметь и отрицательные последствия. Славяне, в силу мягкости, кротости, переимчивости своего характе-ра, легче других народов поддаются воздействию асси-миляции, утрачивая при этом свои самобытные племен-ные и национальные черты.

Значительное влияние на генезис русского мента-литета имело начавшееся в XIII веке распадение преж-


171

де единого восточнославянского русского народа на три ветви: великорусскую, малороссийскую и белорусскую. Вследствие этого, отмечает В.О. Ключевский, разошед-шиеся ветви потеряли свой связующий и обобщающий центр, каким был Киев, стали под действие новых и раз-личных условий и перестали жить общей жизнью. Вели-корусский народ связал свою судьбу с землями, которые лежали вне пределов коренной Руси и были скорее ино-родческим, чем русским краем. С этого времени в образо-вании русского этноса действует фактор племенного сме-шения. Сильное влияние на формирование великорус-ского народа, двигавшегося на восток Европы, оказала встреча с финно-угорскими племенами. В данном влия-нии заключается этнографический узел вопроса о гене-зисе великорусского племени, образовавшегося из смеси славянского и финского с преобладанием первого [см. Ключевский, 1991, с. 44]. Влияние финно-угров прояви-лось в языке, в быту, в хозяйственной жизни, в суевериях и религии. Эффект племенного смешения был настоль-ко велик, что произошло даже некоторое видоизменение антропологического типа. Великорусский антропологи-ческий тип не во всем повторяет общеславянские черты, и в нем можно явно обнаружить постороннюю примесь. Преобладание смуглого цвета лица и волос, скуластость великоросса и особенно великорусский типический нос, покоящийся на широком основании, с большой вероят-ностью обусловлены финно-угорским влиянием.

Значительное и существенное влияние на велико-русский этнос оказало воздействие татаро-монгольских племен. Традиционно данное влияние описывается не-гативными красками и считается, что едва ли не все


172

отрицательные черты в русском народе есть следствие отравленности татарщиной: «Рабство, деспотизм и наси-лие оставило нам в наследство татаро-монгольское иго, когда “правда по закону святу” оказалась вытесненной битьем и ругательствами» [Поликарпов, 1995, с. 292]. Автор данной работы полагает, что подобный подход исторически односторонен, ибо татаро-монгольское вли-яние на быт, нравы, менталитет русского народа было неоднозначным.

Даже И.А. Ильин – в целом представитель негатив-ной оценки татарского влияния на русский народ – вы-нужден признать факт неоднозначности такого вли-яния. С одной стороны, он говорит об ужасных послед-ствиях монгольского ига: «Прежде всего это было неслы-ханное душевное потрясение, которое из народной души не изгладится никогда, своего рода “психологическая травма”, рана ... массовая душа, как и индивидуальная, заболевает порывом к подражанию: кровь взывает к кро-ви, разбой возмещается разбоем» [Ильин, 1996, с. 533]. И если впоследствии приходится видеть в русской исто-рии большие мятежи с убийствами, разбоем, пожаром, необходимо брать в расчет эту исторически унаследован-ную душевную рану. Неизмеримый ущерб был нанесен принципу правосознания и чувству собственности в на-родной душе. Необходимость постоянно начинать с нуля и строить на пепелище привела к привычке относиться к собственности как к чему-то ненадежному и необяза-тельному, не способствуя тем самым развитию бережли-вости в русской душе. В результате ига русская душа, хотя и не была переделана, но заболела, совратилась, за-колебалась.


173

С другой стороны, И.А. Ильин говорит и о положи-тельных аспектах татаро-монгольского влияния на рус-ский народ. Продолжительное иго воспитало в русских не только слабые, но и сильные ментальные свойства: проницательность, неистощимое терпение и стойкость; способность вынести самый низкий жизненный уровень и при этом не падать духом; искусство самопожертвова-ния и безрассудной самоотдачи; жизненную стойкость души; удивительную покладистость и гибкость; наслед-ственную отвагу; ярко выраженное, в поколениях вос-питанное искусство оборонительной войны [см. Ильин, 1996 в, с. 540]. Могучей социальной и духовной силой в русском обществе, в период татаро-монгольского порабо-щения, становится православная церковь, деятельности которой монголы не чинили особых препон. Она несла русским людям утешение, силу и веру, христианство ста-новится средоточием народного бытия. Именно в дан-ный период произошла христианизация души русского народа, ставшая на долгие века отличительной нацио-нальной чертой.

Радикальный пересмотр тюркского влияния на рус-ский народ содержится в концепции евразийцев, которые отнюдь не идеализировали татаро-монгольское влияние на русский менталитет. «Подлое низкопоклонство и за-искивание перед татарами, – говорит Н.С. Трубецкой, – стремление извлечь из татарского режима побольше личных выгод, хотя бы ценой предательства, унижения и компромиссов с совестью, – все это, несомненно, суще-ствовало, и притом в очень значительной мере» [Трубец-кой, 1995г, с. 224]. Но в еще большей мере евразийцы не принимают суждение об исключительно отрицательных


174

последствиях для русского народа контактов с тюрками. Русские совместно с финно-уграми и волжскими тюрками представляют собой особую культурную зону, имеющую связи и со славянским Западом, и с туранским Востоком. Связь русского народа с туранцами закреплена как эт-нографически, так и антропологически, ибо в русских жилах, помимо славянской и финно-угорской, течет и тюркская кровь [см. Трубецкой, 1995 б, с. 138]. В русском национальном менталитете, безусловно, имеются точки соприкосновения с туранским Востоком.

Целый ряд душевных свойств русского народа не имеет эквивалента в славянских ментальных чертах. Так, склонность к созерцательности и приверженность к обряду, присущие русским, хотя формально и основыва-ются на византийском влиянии, не встречаются у других православных славян и скорее связывают русский на-род с неправославным Востоком. То же самое относится и к русской удали – чисто степной добродетели, ценимой тюрками, но непонятной славянам и романо-германцам. Н.С. Трубецкой дает следующее описание туранского ментального типа, ставшего также достоянием душев-ного облика русского этноса: «Типичный представитель туранской психики в нормальном состоянии характери-зуется душевной ясностью и спокойствием. Не только его мышление, но все восприятие действительности укла-дывается само собой в простые и симметричные схемы его, так сказать, «подсознательной» философской систе-мы» [Трубецкой, 1995 в, с. 155]. Внешние впечатления, мысли, поступки и быт сливаются в одно монолитное не-разделимое целое, откуда проистекают ясность, спокой-ствие и некое самодавление.


175

Поэтому, однажды уверовав в определенное миросо-зерцание и переведя его на подсознательный уровень, представитель туранского ментального типа на этом успокаивается и крепко держится за свое верование, про-являя в своем миросозерцании упрямый консерватизм и косность. Вера в этой среде неминуемо кристаллизует-ся и застывает, поскольку она играет роль незыблемого центра тяжести – непременное условие равновесия.

Отмеченные стороны туранского менталитета, став-шие достоянием русского народа, сыграли большую и противоречивую роль в русской истории. Именно они придавали допетровской Руси устойчивость и равнове-сие, столь необходимые для национально-государствен-ного строительства. На почве Московской Руси произо-шло христианское освящение и оправославливание ту-ранской по своему происхождению государственности и государственной идеи. Русская государственность несет на себе отпечаток не только византийского, но и тюрк-ского влияния. Но нельзя не сказать и о негативном вли-янии туранских этнопсихологических черт на русский ментальный облик, характерный для допетровской Руси. Важными недостатками здесь являются непово-ротливость теоретического мышления и созерцатель-ный характер умственной деятельности. Московская Русь, несмотря на сильное горение религиозных чувств, не дала ни одного крупного религиозного философа. Во всяком случае, имя такого мыслителя современной на-уке неизвестно.

Таким образом, татаро-монгольское иго и борьба с ним стали в конечном итоге мощным катализатором становления великорусского народа, влияя на государ-


176

ственность, быт, культуру и национальный менталитет. Начавшись в XIII веке, процесс становления русского суперэтноса в основном завершился в первой половине XVI века. К этому времени победоносно осуществилось национальное освобождение от трехсотлетнего татар-ского владычества. Кроме этого, произошло территори-ально-государственное оформление Московской Руси в виде гигантского царства и возникла национально-госу-дарственная идеология в форме высказанной Филофеем мысли о Москве – Третьем Риме. С этого времени рус-ский народ был вынужден нести на своих плечах бремя трех вызовов истории:

1) полиэтничности; 2) суровой природной среды; 3) гигантских размеров страны. Перед русской цивилизацией были поставлены та-

кие исторические вызовы, с которыми в их комплексе не сталкивалась ни одна крупная цивилизация. На эти вызовы истории русский народ ответил особенностями своей хозяйственной, духовной жизни, а также, что мы особо подчеркиваем, уникальным набором качеств сво-его менталитета. В этой связи следует напомнить, что национальный менталитет является способом приспо-собления народа к особенностям природной и социаль-ной среды.


177

Глава II. Социальная детерминация менталитета русского народа

2.2.1 Специфика геополитического местоположения

Значительную роль в становлении русского народа и его ментальных качеств сыграл фактор геополитическо-го местонахождения России среди других стран мира. Русский народ вынужден обстоятельствами своей исто-рии обустраиваться на великой равнине, расположенной на стыке Европы и Азии. В результате, на протяжении более чем тысячелетия, русский народ постоянно кон-тактировал со своими западными и восточными соседя-ми. Эти контакты, в зависимости от условий, приобрета-ли характер как мирного экономического, политическо-го, культурного сотрудничества, так и острого военного противостояния. Россия, являясь своеобразным связую-щим мостом между Европой и Азией, выполняла важ-ную геостратегическую роль, связанную с поддержани-ем мирового равновесия. «Историческая миссия России в прошлом и настоящем, – пишет В.И. Копалов, – заклю-чалась в том, что она, будучи мощным государственным образованием, многонациональным по своему составу, на протяжении столетий сохраняла и сегодня сохраняет геополитическое равновесие на огромном евразийском континенте» [Копалов, 1997, с. 24].

Местоположение на не защищенной с Запада, Юга и Востока равнине приводило к тому, что Россия со всех


178

сторон была открытой для нападения агрессивных со-седей. Не счесть числа войн, в основном оборонительно-го характера, которые пришлось вести русскому народу. Война стала для русских людей суровой необходимостью, а сама Россия напоминала своеобразную осажденную крепость. «Русская история развивалась так, что для нее не было никакого выбора; или надобно было сражаться, или быть уничтоженным; вести войну или превратить-ся в рабов и исчезнуть» [Ильин, 1996 в, с. 477]. Начиная с XII века, состояние мира для русского народа было скорее исключением, а война – жестокой закономернос-тью. Великороссы в период формирования своей госу-дарственности за 234 года (1228 – 1462 гг.) вынесли 160 войн, в XVII веке Россия воевала 48 лет, в XVIII – 56 лет. С XIV по XX век историки насчитывают 329 лет войны. В целом Россия воевала две трети своего исторического бытия. Расположенная «на семи ветрах», Россия могла противопоставить своим противникам лишь активную оборону, то есть в ответ нанесенному удару должна была и сама делать выпад, продвигаясь шаг за шагом во всех направлениях, но не обеспечивая окончательно безопас-ности своих границ. Поэтому даже военные действия на чужих территориях носили чаще всего характер превен-тивных оборонительных действий.

Столетия военных угроз, боевых успехов и пораже-ний, нового собирания сил и нового военного напряже-ния закаляли в менталитете русского народа данные ему от природы выносливость, неприхотливость, стой-кость, самоотверженность, готовность жертвовать лич-ным благополучием во имя спасения отечества. К при-меру, французы, вторгшиеся в Россию в 1812 году, боль-


179

ше всего поразились неведомому им по войнам в Европе уничтожению русскими своих домов и имущества, кото-рое завершилось грандиозным московским пожаром [см. Французы в России, 1991, с. 214 – 238]. Имея в виду стой-кость русского солдата, Наполеон говорил, что его мало убить – его надо еще повалить.

Возможно, что лучшее описание мужества, самоотвер-женности и в то же время спокойной уверенности русско-го человека на войне дано Л.Н. Толстым. Русские люди, если глубоко затронуты их патриотические чувства, и если они чувствуют справедливый характер войны, го-товы терпеть любые невзгоды и лишения. «Из-за креста, из-за названия, из угрозы не могут принять люди эти ужасные условия: должна быть другая, высокая побуди-тельная причина. И эта причина есть чувство, редко про-являющееся, стыдливое в русском, но лежащее в глубине каждого, – любовь к Родине» [Толстой, 1984, с. 19]. Каж-дый раз, когда иностранная армия вторгалась в Россию, война неизбежно перерастала в народную, ярко высвечи-вая все лучшие ментальные свойства русской нации. Как это ни странно, именно в экстремальных условиях войны русский народ проявляет высокие образцы нравствен-ности – доброту, готовность делиться последним, само-отверженность до самоотречения. И совсем не случайно русские солдаты-ветераны с такой теплотой вспоминают свою военную молодость. Войны, как некий магический кристалл, высвечивали не только социально-экономиче-ские пороки российского общества, но и лучшие душевно-духовные силы русской нации.

Бесконечные войны, выпавшие на долю России, ока-зывают противоречивое воздействие на русский народ.


180

С одной стороны, они, словно гигантский молох, уни-чтожали самую здоровую и жизнеспособную часть наро-да. На войну уходили и погибали мужчины в цветущем возрасте, причем уходили и погибали лучшие. Поскольку данный процесс продолжался столетиями, то ранний уход из жизни лучших представителей русской нации не-гативно сказывался на наследственности, снижая план-ку генетического отбора, а также на благополучии семей и воспитании детей. Трудно подсчитать потери, которые понесли Россия и русский народ по данной причине.

С дугой стороны, существует позитивный духовный аспект вечной угрозы войны и близости непредвиденной смерти. «Смертельная опасность, особенно на войне, – го-ворит И.А. Ильин, – обладает нравственно-религиозной, отрезвляющей, обновляющей силой и оказывает свое влияние на человека и на народ» [Ильин, 1996 в, с. 491]. Национальным свойством русских на многие века ста-ла способность просто и спокойно, мужественно и без внешних театрализованных эффектов покинуть земную жизнь и перейти в мир иной. Глубокими духовно-нрав-ственными символами достойного отношения к возмож-ной смерти стали обычаи накануне смертельной битвы надевать чистую рубашку, приносить присягу перед рас-пятием и целовать образ Спасителя. Тем самым русский солдат осознавал себя преданным борцом за националь-ные интересы, что помогало ему безропотно переносить любые военные лишения и достойно встречать смерть. Мысль о возможной смерти за праведное дело оказы-валась живительной для русской души, укрепляла и наполняла ее, пробуждая в ней волю к совершенству [см. Ильин, 1996 в, с. 492].


181

2.2.2 Социальная клеточка народного бытия

Социальное влияние на формирование менталитета русского народа во многом обусловлено специфически-ми особенностями социальных организаций, в которые включаются русские люди. Можно выделить два уровня, обеспечивающих функционирование социальных орга-низаций. Это микроуровень, характеризующийся непо-средственными личностными контактами, и макроуро-вень, который осуществляет систему опосредованных социальных взаимосвязей. Детерминирующее воздей-ствие на ментальный облик русского народа имели госу-дарство – на макроуровне и община – на микроуровне.

Социальным институтом, оказавшим глубокое воз-действие на формирование особенностей менталитета русского народа, выступает община. Более полутора веков в русской социально-философской литературе не прекращается спор о происхождении общины, о ее роли в российской жизни, о ее возможностях для более справедливого общественного устройства на коллекти-вистских началах. При этом оценки общины не только в прошлом, но и сегодня диаметрально противополож-ны. Так, В. Селюнин рассматривает общину в качестве реакционного инструмента эксплуатации крестьян: «Идеальным решением стала община... Коллективное землевладение подрезало крылья энергичным и пред-приимчивым; насаждало унылое, убогое равенство» [Селюнин, 1988, с. 185]. Совершенно иное понимание роли общины в русской жизни, которое близко автору данной работы, демонстрирует О.А. Платонов: «Самым


182

огромным национальным достоянием для русского че-ловека в течение многих веков была община – демокра-тический союз местного самоуправления, трудовой демо-кратии, взаимопомощи и совместного владения земли» [Платонов, 1991, с. 35]. Такой разброс мнений не случа-ен, поскольку он отражает как факт огромного влияния общины на прошлое России, так и присутствие общин-ного уклада и общинного образа жизни в современной России. По нашему мнению, общинный уклад жизни не преодолен и в XX в.: он был законсервирован в советский период и продолжает сохранять свое значение вплоть до настоящего времени.

Действительно, если взять деревню, то и в постсовет-ской России крестьянство всеми сторонами своей жиз-ни (хозяйственно-экономической, бытовой, культурной) связано с коллективными хозяйствами – современными аналогами сельской общины. Если же взять население российских городов, то оно связано с общинным укладом своей исторической укорененностью и исторической па-мятью с деревенским образом жизни, а также своим непо-средственным вхождением во всевозможные первичные деловые организации, до недавнего времени осущест-влявшие свою деятельность на общинных принципах. Как показал А.А. Зиновьев, природа реального комму-низма, существовавшего в Советском Союзе, может быть понята только посредством выделения его основной соци-альной клеточки. Социальная клеточка реального ком-мунизма выступает в форме деловых ячеек – первичных социально-экономических организаций, то есть хорошо всем известных заводов, магазинов, институтов, школ и так далее: «Для каждого взрослого и работоспособного


183

члена общества ячейка есть то, где его берут на работу, где ему выплачивают зарплату, где он добивается успе-хов, делает карьеру. Через ячейку социально активный член общества (работающий) включается в общество, от-дает свои силы и получает вознаграждение» [Зиновьев, 1994, с. 93]. Общинный принцип организации советских деловых ячеек проявился во всесторонней зависимости индивидуума от включения в них. Человек на предпри-ятии не просто зарабатывал деньги. Благодаря своей включенности в деловую ячейку он получал квартиру, покупал машину, имел возможность отдыхать, устраи-вать детей в детские учреждения. Общинная по своему духу деловая ячейка реального коммунистического об-щества оказывала воздействие на менталитет советских людей через посредство всевозможных массово-культур-ных, воспитательных, идеологических акций.

Следовательно, Россия как в далеком прошлом, так во многом и по сей день представляет собою гигантскую сеть общинных миров, оказывающих воздействие на национальный менталитет русского народа. Воспроиз-водство русскими этих локальных сообществ выступает исходной клеточкой – логическим и конкретно-истори-ческим принципом всей истории страны. «Эта исходная клеточка существует не только как социальное общество, как некоторая система социальных отношений, но и как содержание ее специфической культуры, как всеобщая основа воспроизводственной деятельности, соответству-ющая конструктивная напряженность» [Ахиезер, 1991, с. 56]. Анализ роли общины как социальной клеточки национального бытия дает ключ к расшифровке многих потаенных, специфически русских ментальных качеств


184

народа. Община представляет собой спонтанно возник-шее, самородное социальное явление, отвечающее скла-ду менталитета народа, который не готов к ответствен-ной социальной жизни вне контроля коллектива.

Экстремальность природно-климатических условий, неблагоприятное геостратегическое положение, чрез-мерность фискального тягла, ложившегося тяжелым бременем на крестьянство, детерминировали поиски оптимальной социально-экономической организации, соответствующей ментальным качествам великороссов. На вызовы природы и истории русский народ ответил образованием общины. Крестьяне крепко держались за общинный уклад, который позволял им не тревожиться о будущем и соответствовал их представлениям о сво-боде личности. Показательно, что в ходе столыпинской реформы (1906-1913 гг.) правом на объединение своих полосок и выделением их из общины воспользовались лишь 17,7% крестьянских дворов, в основном на Украине и в Белоруссии [см. Пайпс, 1993, с. 34].

Общины представляли собою локальные сообщества, насчитывавшие от нескольких десятков до нескольких сотен человек, в силу чего социальные связи между людьми осуществлялись на основе личных эмоциональ-но-психологических контактов, и действия каждого были подконтрольны коллективу. В форме непосредственных личных контактов осуществлялись многообразные виды производственной, бытовой, обрядовой и иной деятель-ности. Человек был подконтролен общине, но и мотивы действий общины были понятны индивиду, поскольку он мог оказывать влияние на общинную жизнь посред-ством участия в сходках, где принимались сообща важ-


185

ные для всех решения. Слабо знакомый с принципами представительной демократии, русский человек испокон века участвовал в практической реализации принципов непосредственной общинной демократии.

Прирожденным качеством русского менталитета яв-ляется свободолюбие. «Взгляните на русского крестья-нина, – говорит А.С. Пушкин, – есть ли и тень рабского самоунижения в его поступках и речи? О его смелости и смышлености и говорить нечего. Переимчивость его из-вестна. Проворство и ловкость удивительны» [Пушкин, 1994, с. 27]. Отметим, что община не отрицала прирож-денной свободы русского человека, но и не принимала свободу как произвол и вседозволенность. В этом состо-ит историческая роль общины, поскольку на протяже-нии веков она сдерживала присущие русским своеволие и анархистские бунтарские устремления. Свобода «без берегов» гибельна для русских людей, привыкших мыс-лить свободу как волю. Даже такой горячий поборник демократического переустройства России, как В.Г. Бе-линский, вынужден признать: «Дать России, в тепе-решнем ее состоянии, конституцию – значит погубить Россию. В понятии нашего народа свобода есть воля, а воля – озорничество. Не в парламент пошел бы освобож-денный русский народ, а в кабак побежал бы он, пить вино, бить стекла и вешать дворян ...» [Белинский, 1994, с. 61-62].

Община как плотина сдерживала присущее русскому менталитету своеволие и направляла свободолюбивую энергию русских людей в созидательное русло. Русский народ устроен так, что присущие ему природный темпе-рамент и кипучая энергия могут быть как созидатель-


186

ной, так и разрушительной силой. Не отличаясь самодис-циплиной и самоконтролем, он нуждается во внешней оформляющей и организующей силе. На макроуровне такой силой выступало авторитарное государство, а на микроуровне – община. Община в оптимальной степени учитывала русское свободолюбие посредством участия индивидов в общинном самоуправлении. Одновременно, посредством ограничения индивидуализации и лично-го произвола, она сдерживала бунтарско–анархические наклонности русской души.

Укажем на ценности, которые культивировала община и которые стали достоянием русского менталитета. Общи-на основана прежде всего на принципе солидарной ответ-ственности людей друг за друга. Человек в общине всецело предан ее интересам. Она для него – высшая инстанция, выше нее могут быть только царь да Бог. В преданности общине – залог личного благополучия и преуспеяния, поэтому ее решениям подчиняются беспрекословно. Кол-лективистские принципы общинной жизни отметил еще И.В. Киреевский. Рассматривая общественное устройство прошлой России, он находит многие отличия от Запада: прежде всего, образование в обществе маленьких общин-ных миров. В этих мирах были мало известны как частная самобытность – основа западного развития, так и обще-ственное самовластие: «Человек принадлежал миру, мир ему. Поземельная собственность, источник личных прав на Западе, была у нас принадлежностью общества. Лицо участвовало во столько раз в праве владения, во сколько входило в состав общества» [Киреевский, 1992, с. 69].

Зависимость индивида от общины (мира) закре-плена в народном менталитете в виде пословиц: «Что


187

мир порядил, то Бог рассудил», «Мир – велик человек», «На мир и суда нет», «С миром не поспоришь». При этом отношения общины и индивида носили взаимный ха-рактер, ибо не только человек зависел от общины, но и община была обязана заботиться о человеке. Она обеспе-чивала любому своему члену прожиточный минимум, не позволяя даже самым немощным умереть с голода. Здесь осуществляется переход к следующему принци-пу общинной жизни, ставшему ценностным достоянием русского менталитета, – к справедливости.

Обращаем внимание на то, что русский менталитет затруднительно понять без учета специфически нацио-нального понимания справедливости. Справедливость понималась народом как изначальное социальное ра-венство, коренящееся в экономическом равенстве по от-ношению к земле. Земля – от Бога, поэтому любой об-щинник имеет право на свою, равную со всеми, долю земли, а также всех богатств, которыми владеет община. Закреплению такого понимания справедливости в на-родном менталитете способствовал регулярно осущест-влявшийся передел общинных земель в соответствии с количеством едоков в семье. Подобный порядок может показаться торжеством уравниловки. Поэтому некото-рые авторы полагают, что в фундаменте русской общины не было ценностей, стимулирующих индивидуальную хозяйственную деятельность, откуда вытекает неры-ночный, в отличие от западноевропейца, характер рус-ской национальной психологии [см. Бороноев, Смирнов, 1992, с. 63, 83]. На наш взгляд, вряд ли можно во всем согласиться со столь категоричной оценкой негативной стимулирующей хозяйственной функции общины. Если


188

вспомнить историю развития рыночных отношений в до-революционной России, то бросается в глаза, что круп-нейшие российские предприниматели выходили из ста-рообрядческих семей, тесно связанных с традиционны-ми общинными и религиозными институтами.

Русскому человеку присущи сметка и предприимчи-вость, позволяющие успешно участвовать в товарно-де-нежных отношениях. Никогда не было в русской деревне и полного торжества уравниловки, поскольку всегда были крепкие и маломощные хозяйства. Иное дело, что как не-благоприятные природные условия, так и религиозно-нравственные установки накладывали ограничения на хищнические устремления индивида. Выжить можно было только сообща, обеспечивая скромное, но достойное человека материальное потребление. Поэтому в русской деревне не было пропасти между бедностью и богатством и каждый человек, если только он не был закоренелым пьяницей и лентяем, мог обеспечить себе и семье относи-тельно безбедное, по российским меркам, существование. «В России, – отмечает А.С. Пушкин, – нет человека, ко-торый бы не имел своего собственного жилища. Нищий, уходя скитаться по миру, оставляет свою избу. Этого нет в чужих краях. Иметь корову везде в Европе есть знак ро-скоши; у нас не иметь коровы есть знак ужасной бедности» [Пушкин, 1994, с. 27]. Таким образом, дело заключается не в нерыночном менталитете русских, а в особой трак-товке русским народом принципа справедливости. Спра-ведливость, понимаемая как справедливое социальное равенство, проявилась в нестяжательской идеологии.

Идеи нестяжательства были обоснованы в XV веке заволжским старцем Нилом Сорским. В историю русской


189

святости он вошел как проповедник скромной монаше-ской жизни и обличитель соблазнов скупости и сребро-любия, связанных с владением имуществом. Но намного раньше до Н. Сорского принципы нестяжательства глу-боко внедрились в русский менталитет – в виде социаль-ных архетипов, выражающих национальное отношение к труду и богатству. Суть этого отношения заключается в преобладании духовно-нравственных мотивов жизнен-ного поведения и труда над материальными интересами [см. Платонов, 1991, с. 91]. Нестяжательство стало свое-го рода идеологией трудового человека в Древней Руси, в значительной мере определившей его ментальный облик.

Нестяжательство проявляется в нравственном одо-брении пусть и скромного, но потом и праведным трудом добытого достатка: «Богаты не будем, а сыты будем», «Тот и богат, кто нужды не знает». Человек должен доволь-ствоваться малым и не стремиться к накопительству. В народном менталитете налицо осуждение чрезмерно-го богатства: «Богатому не спится, богатый вора боится», «Богатство родителей – порча детям». Русский человек не завидует, просто он понимает ту цену, которую при-ходится платить сребролюбивым людям: «Деньги что каменья: тяжело на душу ложатся», «Богатый совести не купит, а свою погубляет», «Пусти душу в ад, будешь и богат», «Богатому черти деньги куют». Русский человек готов оправдать скорее бедного, но честного человека, чем богатого, но неправедного: «Гол, да не вор», «Гол да наг – перед богом прав», «Лучше нищий правдивый, чем тысячник лживый». Предметом осуждения выступает и идущая рука об руку с накопительством скупость: «Ску-


190

пой богач беднее нищего», «Убогий во многом нуждает-ся, а скупой во всем», «Скупому душа дешевле гроша». Хотя к богачам трудовой человек относится с глубоким недоверием, он, тем не менее, сочувствует им, хорошо по-нимая нравственную цену и ущербность богатства: «Бо-гат Тимошка, а кила с лукошко», «Без денег сон крепче», «Сыта свинья, а все жрет; богат мужик, а все копит».

Следует отметить, что община давала человеку ощу-щение причастности к жизни коллектива, прививала ему собственное понимание высшего смысла жизни, связанное со служением миру, другим людям, обществу в целом. Осуществляя строжайший социальный кон-троль, община сдерживала остроту проявления таких чисто русских свойств, как своеволие, стремление к раз-гульной жизни, осуждая, в частности, чрезмерное пьян-ство. Одновременно она поощряла такие ментальные черты, как честность, бескорыстие, скромность, совест-ливость, уважительное отношение к старшим. Не отри-цая полностью личной свободы, община, тем не менее, сковывала индивидуальную инициативу и закрепляла такие русские ментальные свойства, как беспечность, личную безответственность, иррациональную беззабот-ность о завтрашнем дне. Тем самым создавались благо-датные условия для усугубления практического прояв-ления русского «авось».

Таким образом, многовековой общинный уклад жиз-ни, во многом не преодоленный и в XX столетии, при-водит к тому, что названные положительные и отрица-тельные ментальные свойства становятся достоянием социальных архетипов русского народа. Современные русские, благодаря механизмам социальной памяти и


191

культурному наследованию, воспроизводят в жизненно важных ситуациях те же ментальные черты, которые были присущи их далеким предкам.

Социальная детерминация менталитета русского народа находит свое воплощение также и в восприятии исторического времени. Органической чертой истории России выступает неравномерный характер историче-ского развития, проявляющийся в скачкообразности и рваном ритме исторического времени. Время русской истории то замедлялось, по сравнению с западноевро-пейским, то приобретало скачкообразный ускоренный характер. Дисгармоничность исторического времени приводит к катастрофичности русской истории, отме-ченной Н.А. Бердяевым: «Историческая судьба русского народа была несчастной и страдальческой, и развивал-ся он катастрофическим темпом, через прерывистость и изменение темпа цивилизации» [Бердяев, 1994, с. 246]. Н.А. Бердяев выделяет в истории России пять разных Россий, качественно различающихся: Россию киевскую, Россию татарского периода, Россию московскую, Россию петровскую и Россию советскую. По нашему мнению, в настоящее время можно говорить о шестой – постсовет-ской России, переход к которой осуществляется также в чисто национальном временном ритме – скачкообразно и катастрофически.

Рваный ритм исторического процесса сказывается на ментальных свойствах русского народа, в частности на специфике национального понимания взаимосвязи прошлого, настоящего и будущего. Для русского народа характерно осознание бренности и преходящего харак-тера настоящего. Настоящее неустойчиво, как прави-


192

ло, оно наполнено житейскими тяготами и невзгодами. Поэтому специфическим национальным отношением к прошлому выступает его ностальгическая оценка. По-казательна притягательность на протяжении веков для народного сознания легенды о невидимом граде Китеже. Данная легенда – яркий символ национального созна-ния. Поруганный и угнетенный народ верен своим свя-тыням и традициям, которые находятся в прошлом – на дне святого лесного озера. Этот город недостижим для современников, паломники могут воспринимать лишь звон колоколов кафедрального собора. Колокольный звон символизирует национальные традиции и взывает к совести, вере и любви к Отечеству.

Поскольку временная вертикаль русской истории полна катастрофических событий, подтверждающих бренность земного бытия, то в менталитете народа за-крепляется стремление жить не по телу, а по духу. От-ражением такого стремления было перенесение в народ-ном сознании возможности лучшей жизни в будущее. Стоит только потерпеть, пострадать, и если не настоя-щее, то уж будущее поколение русских людей наверняка будет жить в более благоустроенном обществе. Законо-мерным следствием такой направленности менталитета является обилие в русском фольклоре сказок о чудесном перемещении героев в страны (то есть в будущее), где те-кут молочные реки с кисельными берегами. Государство перманентно эксплуатирует это ментальное свойство русского народа, призывая его к терпению в настоящем ради ожидаемого, но недостижимого, как град Китеж, светлого будущего.


193

2.2.3 Авторитарная государственность и русский менталитет

Роль специфики российского государства во влиянии на национальный менталитет очень велика. Дело в том, что русский народ, в силу особенностей славянского по своему внутреннему стержню менталитета, как никакой другой народ, нуждается в социально-организующем начале. Самодисциплина и самоорганизация в слабой степени выражены у русских людей и являются их ахил-лесовой пятой. Как это ни прискорбно для русского на-ционального самосознания, приходится согласиться со справедливым суждением Н.А. Бердяева: «Оформление своей души и оформление своего творчества затруднено было для русского человека. Гений формы – не русский гений, он с трудом совмещается с властью пространства над русской душой» [Бердяев, 1991, с. 64].

Само начало русской истории связано с этим трагич-ным для русского народа обстоятельством. Можно спо-рить о том, было ли вынужденным или добровольным для русских актом воцарение варягов на Руси. Но факт остается фактом: русская история во многом обусловлена внешним привнесением организующего и дисциплини-рующего начала в государственную систему. В этом за-ключается не только слабость, но также сила и мудрость русского народа. Уразумев гибельность внутриплемен-ных раздоров и не увидев внутренней организующей силы, древнерусский народ нашел в себе мужество при-знать над собою внешнюю власть и тем самым самосох-ранить себя как этнос. В дальнейшем не раз именно за


194

счет инородцев вливалась свежая кровь в тело русской государственности.

Всеми данными своей истории русский народ был поставлен перед необходимостью объединения в рамках централизованного, с авторитарными формами правле-ния, государства. К этому подталкивали равнинность и природная незащищенность внешних рубежей, гигант-ские пространства, многоплеменной состав населения, малонаселенность, постоянная вынужденность ведения войн. По существу, указанные вызовы истории не давали русскому народу никакого выбора. Выстоять, самосохра-нить себя как самобытный народ можно было лишь под-чинившись жестокой власти собственного государства, ибо неволя под уздой собственного государства казалась уже избавлением перед перспективой иноземного влады-чества. «Русская народная душа, – говорит И.А. Ильин, – историей своей и событиями была поставлена перед та-кой дилеммой: или оставаться завоеванной, носить чуже-земное ярмо и утратить свою национальность ... или же стать частицей национально мыслящего и авторитарно управляемого государства, присягнув на верность ему» [Ильин, 1996 в, с. 577 – 578]. Инстинкт национального са-мосохранения подталкивал народ к единственно верно-му на протяжении многих веков решению – к созданию монархической, православно ориентированной формы правления. Русский народ практически испытал на сво-ем веку и демократические, и аристократические, и тота-литарные формы правления, но, в конечном счете, сделал свой исторический выбор в пользу авторитарной власти.

Авторитарная власть была историческим ответом русского народа на многочисленные вызовы истории.


195

Только невиданная для других народов концентрация и централизация людских и материальных ресурсов в нужный момент и в нужном месте позволяла русскому народу самосохранить себя в экстремальных природ-но-климатических и геостратегических условиях. Авто-ритарный принцип власти в виде навязывания своим гражданам внешней и жестокой дисциплины был не-обходим также в силу национальной склонности вели-короссов к анархии. Так что авторитаризм и централи-зация государственной власти, полагает автор, были не результатом амбиций русских царей, а естественной необходимостью, обусловленной как внутренними, так и внешними причинами.

Своего апогея жесткость государственной власти в от-ношении к собственным гражданам достигала в крити-ческие для страны времена, когда приходилось преодоле-вать последствия смут, войн, революций, хозяйственно-экономической отсталости. Наглядным примером в дан-ном плане выступают петровские реформы. Петр I решил великую историческую задачу, прорубив окно в Европу, но сделал это ценой неимоверных страданий русского на-рода. Даже такой благосклонный к Петру историк, как В.О. Ключевский, вынужден признать: «Чтобы защитить отечество от врагов, Петр опустошил его больше всякого врага» [Ключевский, 1993, с. 86]. Возможно, что такую же непредвзятую и неодностороннюю оценку следует дать сталинскому периоду русской истории.

Создание мощной державы стало историческим да-ром русского народа. Существует разнообразие призва-ний и дарований отдельных народов. Даром русского на-рода стало государственное строительство. Неприхотли-


196

вость, терпение, воинская стойкость, материальная не-притязательность стали благодатной ментальной пред-посылкой державных устремлений русских государей. Но только указанных ментальных свойств недостаточно для создания великой империи. К ним присоединялось еще одно специфически русское свойство – глубокая, ис-кренняя и религиозная по сути вера в особую историче-скую миссию России и русского народа. Русский народ устроен так, что без благородной идеи, за которую можно пострадать и даже отдать жизнь, он не может проявить своих лучших национальных качеств. Выразитель мес-сианской национальной православной идеи псковский инок Филофей писал Ивану III: «... два убо Рима падоша, а третий стоит, а четвертому не бытии» [Митрополит Ио-анн, 1995, с. 53]. Мессианская идея о Москве – Третьем Риме на века стала достоянием не только официальной государственной доктрины, но и глубоко запала в души русских людей, став основой формирования социального архетипа о высоком историческом предназначении Рос-сии, ради которого можно пойти на невиданные для дру-гих народов лишения и невзгоды.

Зенитом державного величия России можно счи-тать, по нашему мнению, советский период ее истории. И здесь русский народ был соблазнен мессианской идеей освобождения не только себя, но и всего человечества от капитализма, и здесь он в очередной раз доказал свою высокую историческую миссию, освободив мир от наци-онал-социализма. Сейчас многие предают остракизму и очернению данный период русской истории. Что может быть легче, чем пинать мертвую собаку? Непредвзятый взгляд на историю Советского Союза позволяет сделать


197

другой вывод. Это была эпоха невиданного националь-ного подъема, которая привела в действие творческий державный потенциал русского народа и благодаря это-му позволила ему встать в один ряд с передовыми на-циями мира.

Строительство великого государства не только за-каляло, но и иссушало душу русского народа. Государ-ственное строительство стало источником многовековой русской драмы, так как очень дорогую цену вынужден был платить русский народ за сохранение своей незави-симости. Этой ценой были гражданские и политические свободы. Искони свободолюбивый народ был вынужден поступиться своей свободой в пользу созданной им ав-торитарной государственной машины. Необходимость централизации, говорит А.И. Герцен, была очевидной, ибо без нее невозможно было свергнуть монгольское иго и спасти единство страны: «События сложились в пользу самодержавия, Россия была спасена; она стала сильной, великой – но какою ценою?... Москва спасла Россию, за-душив все, что было свободного в русской жизни» [Гер-цен, 1956, с. 403 – 404]. В результате в менталитете рус-ского народа вызревает специфически национальное от-ношение к собственному государству, которое включает не только почитание государственных институтов, но и непонятное многим другим народам постоянное стрем-ление нарушить государственные правовые нормы.

Державный инстинкт русского народа находит свое воплощение в персонифицированном отношении к ис-точнику авторитарной власти. В народном менталитете на уровне социальных архетипов сложилась установка, что верховной и единственной инстанцией, обеспечиваю-


198

щей власть и порядок, является князь, царь, император, генеральный секретарь, президент. Отсюда царистские наклонности русской души и неизбывная вера в царя-батюшку. В русском сознании произошло отождествле-ние царской власти и государства. По представлениям русского народа царь, считает К.Д. Кавелин, воплощает государство: «Царь есть само государство – идеальное, благотворное, но вместе с тем и грозное его выражение ... Царь должен быть безгрешен; если народу плохо, вино-ват не он, а его слуги; если царское веление тяжело для народа – значит царя ввели в заблуждение ...» [Кавелин, 1989, с. 221]. Сам по себе царь не может захотеть для на-рода ничего дурного.

Тайна этой великой власти царской идеи над рус-скими сокрыта в отечественной истории, поскольку по-литическое бытие русского народа, его государственная судьба совпадают с судьбой царской власти. Всякий раз, когда после социальных катаклизмов приходилось чуть ли не сызнова начинать самостоятельное политическое существование, русский народ начинал с восстановле-ния царской власти. Так, лишь возвращение царской власти в лице новой династии Романовых поставило точку великой русской смуте в начале XVII века.

И даже свержение царя в 1917 году не изменило по большому счету авторитарной по своей сути государ-ственной власти. Генеральному секретарю ЦК КПСС, а сейчас и Президенту России, отдаются не только цар-ские почести, как это имеет место в Англии, где короли царствуют, но не правят. Их реальная власть не усту-пает, а в чем-то даже и превосходит власть дореволюци-онных царей. Но есть и принципиальное различие. За


199

русскими царями стояли многовековые династические традиции, их действиями руководила ответственность за честь династии. Послереволюционные российские на-циональные лидеры не имеют такого династического груза. В большинстве своем они приходили к власти на гребне исторической случайности и, за редким исклю-чением, не обладали задатками крупных государствен-ных деятелей.

Наряду с поклонением государству, олицетворением которого был образ царя, в русском менталитете при-сутствует и другое чувство – недоверие к государству, неприятие неправедных и нелицеприятных действий государственной власти, а такие действия всегда были в отечественной истории. Следует иметь в виду, что в России главным эксплуататором народа всегда было государство. Именно государственные, а не только чи-сто экономические интересы были первопричиной вве-дения крепостничества в средние века или проведения насильственной коллективизации в XX в. Поэтому в на-роде, этнически и географически склонном к своеволию, всегда присутствует анархическое стремление к бунту против собственного государства. Подтверждением это-го является тот факт, что главные мировые теоретики анархистской идеологии – М.А. Бакунин и П.А. Кропот-кин – выросли на русской почве.

В силу сказанного, на протяжении веков русский на-род не терял склонности противопоставлять обремени-тельным государственным законам собственные проти-возаконные поступки. «До бога высоко, до царя далеко», поэтому надо не бояться разрешать себе больше, чем по-зволяет власть, надо не бояться правонарушений и пы-


200

таться самому изменить свою участь. Тем более что всег-да была возможность бежать на новые земли и устраи-вать свою жизнь заново. Когда терпение русского народа истощалось, находились люди, которые вносили в массы идеи анархии и имущественного передела. На русской земле воцарялась смута, выступавшая исторически в форме восстаний, появления лжецарей, революций.

Глава III. Православие как духовная субстанция русского менталитета

2.3.1 Православное самоопределение русского народа

Национальный менталитет испытывает влияние не только особенностей этнического фактора, природной среды, особенностей социума, но и национального духа. Дух нации зиждется на религиозной вере, на конфесси-ональных особенностях исповедуемой народом религии, на основе которой происходит процесс самоопределения народа.

Историю становления русского народа можно опи-сать с учетом влияния различных факторов: биологи-ческих, географических, этнографических, экономичес-ких, социально-политических. Все они характеризуют различные стороны истории народа. В настоящее время популярной теорией является учение Л.Н. Гумилева,

×àñòü II Ãëàâà 2‚ Ãëàâà 3

201

рассматривающее этносы (народы), в том числе и рус-ский народ, как социально-биологические общности, развитие которых обусловлено пассионарными толчка-ми (мутациями), приводящими внутри человеческих популяций к появлению людей с повышенной тягой к действию – пассионариев [см. Гумилев, 1994 а, с. 29]. Их творческая активность ведет к «перегреву» этноса, к эт-ническому «взрыву». Затем следует длительный период инерции, пока не наступает застой и распад. Мы счи-таем, что оригинальная идея Л.Н. Гумилева имеет се-рьезный недостаток – методологический редукционизм, проявляющийся в биологизации этногенеза и недоучете влияния иных, и, прежде всего, религиозно-духовных детерминант.

Религиозный фактор есть духовный фермент этно-генеза, который катализирует биологическую энергию в творческий процесс. Становление европейских наций, включая русскую, происходило в результате непосред-ственного воздействия христианства. Восточные народы сложились под влиянием ислама, буддизма, индуизма, конфуцианства. Именно благодаря усвоению религии народы и нации, образующиеся в результате смешения разнородных племенных групп, довольно быстро (в те-чение жизни нескольких поколений) проходят инку-бационный период и превращаются в исключительно устойчивые национальные общности. Так случилось и с русским народом. «В конце X века, – говорит митропо-лит Иоанн, – вошли в купель святого крещения племена полян, древлян, кривичей, вятичей, радимичей и иных славян. Вышел из купели – русский народ, в течение ше-сти веков (с X по XVI) вдумчиво и сосредоточенно раз-


202

мышлявший о месте Святой Руси в мироздании, пока, наконец, в царствование Иоанна IV не утвердился в своем национально-религиозном мировоззрении» [Ми-трополит Иоанн, 1995, с.11]. Религия есть духовная суб-станция народного менталитета, в которой зашифрова-на историческая судьба того или иного народа.

Православие придает внутреннюю определенность менталитету русского народа и на тысячелетие опреде-ляет душевный потенциал русской нации. Это неисся-каемый родник, который удовлетворял духовную жаж-ду русского народа в его непростой и часто трагичной истории. Православная вера выполняет для русского менталитета роль внутреннего духовного стержня, или, говоря философским языком, духовной субстанции. Суб-станция есть то, что лежит в основе менталитета того или иного народа; это непреходящее и вечное в ментали-тете народа, выдерживающее все изменения и невреди-мо проходящее через все фазы народной истории. В ре-лигиозной субстанции коренится глубинная причина различий и специфических особенностей исторического развития наций и народностей.

Начиная с П.Я. Чаадаева, не прекращаются по-пытки негативно оценить значение православия в рус-ской истории, логическим следствием чего выступает утверждение о том, что именно православие стало чуть ли не главной причиной экономического и культурного отставания России и ее «выпадения» из лона «общече-ловеческой» цивилизации. При этом обычно в качестве аргумента приводятся тезисы о том, что Русь приняла христианство из рук дряхлой Византии, и что богослу-жение в русской церкви ведется на близком к русско-


203

му церковнославянском языке. Например, по мнению С.А. Левицкого, в то время как западные народы по-лучили просвещение от Рима, Россия приняла христи-анство от Византии, где риторика и благолепие часто заслоняли мысль. Дополнительная причина отстава-ния заключается в кирилло-мефодиевском наследии – в том факте, что Библия и благая весть Евангелия были получены не в латинском и греческом переводе, а в македонском наречии болгарского языка, понятно-го тогда древнерусскому народу [Левицкий, 1996, с. 11]. Поскольку просвещенные русские не были знакомы с латинским и греческим языками, то они не могли, как это было на Западе, усваивать культурное наследие античности.

Как полагает автор данной работы, такие сужде-ния не соответствуют принципу историзма при анализе общественных явлений. Прежде всего, история не зна-ет сослагательного наклонения, и вряд ли следует на-учно рассуждать в отношении исторических событий с позиции «что было бы, если бы ...». Принятие восточного христианства есть свершившийся исторический факт, с которым надо считаться как с наличной данностью. Кроме того, православие хотя и мощная, но отнюдь не единственная детерминанта особенностей историческо-го пути России. Могло ли принятие не православия, а католицизма предотвратить татаро-монгольское наше-ствие или ослабить влияние неблагоприятных природ-но-климатических факторов? Если нет, то разговоры о православии как причине отставания России оказыва-ются домыслом, унижающим достоинство русского наро-да. Напротив, православие оказало многостороннее бла-


204

готворное влияние на все стороны жизни русского наро-да, о чем много сказано в отечественной литературе.

Однако в силу присущей русскому человеку склон-ности к самоуничижению, мы скорее поверим не от-ечественным мыслителям, а зарубежному авторитету. И.В. Киреевский метко подметил: «Желать теперь оста-ется нам только одно: чтобы какой-нибудь француз по-нял оригинальность учения христианского, как оно за-ключается в нашей церкви; и написал об этом статью в журнал; чтобы немец ... изучил нашу церковь поглубже и стал бы доказывать на лекциях, что в ней неожиданно открывается то, чего теперь требует просвещение Евро-пы. Тогда мы ... поверили бы французу и немцу и сами узнали бы то, что имеем» [Киреевский, 1992, с. 72]. Папа римский Иоанн-Павел II, осознавая кризис западной цивилизации, призывает к взаимообогащению запад-ного и восточного христианства, поскольку одни сторо-ны откровенной тайны лучше восприняты и изложены католицизмом, другие – православием. В частности, он считает одной из несомненных ценностей православия богослужение на национальных языках – как раз то, за что упрекают православие отечественные критики. Одна из великих ценностей христианского Востока заключа-ется в особом внимании к народам и их культурам, дабы слово Божие могло звучать на любом языке. В резуль-тате «откровение возвещается адекватно и становится полностью понятным, поскольку Христос говорит язы-ком разных народов, которые могут читать Священное писание и совершать богослужение на своем языке, упо-требляя свойственные им выражения» [Иоанн-Павел II, 1996, с. 52]. В эпоху роста национального самосознания


205

необходима глубокая укорененность христианства в на-циональных культурах, и православие дает такую воз-можность, проповедуя всечеловеческие ценности Боже-ственного откровения на национальных языках.

Следует учитывать, что Библия была переведена на близкий русским язык гораздо раньше, чем это сделал Лютер применительно к немцам. Поэтому изначально христианский дух и христианские образы входили в ка-честве архетипов в менталитет русского народа не толь-ко на сознательном, но и бессознательном уровне. Кроме того, надо учесть длительность православных богослу-жений и обязательный характер молитв дома. При этом сам русский язык подвергся внутренней христианиза-ции. «Славянский язык, – отмечает Г. Флоровский, – сложился и окреп именно в христианской школе и под сильным влиянием греческого церковного языка, и это был не только словесный процесс, но именно сложение мысли. Влияние христианства чувствуется значитель-но дальше и глубже религиозных тем, чувствуется в са-мой манере мысли» [Флоровский, 1991. с. 6]. Во многом именно внутренней христианизацией структуры старо-го русского языка и мышления объясняется специфика религиозности русского народа. Внутренняя христиани-зация и оцерквление русского языка преобразили саму душу народа. Недаром в русском языке практически тождественны слова «христианин» и «крестьянин».

Вместе с Библией русский народ получил на родном языке богатейшую литературу богословского, естествен-но-научного, исторического, повествовательного содер-жания, фактически адекватную той, которая составля-ла круг чтения культурного человека в Византии. Книги


206

приобрели на русской земле непререкаемый авторитет, были восприняты как откровение и произвели переворот в национальном сознании. Любовь к книжной мудро-сти – специфическая черта русских святых. На многих иконах, изображающих святых, у них в руках – книга. Поэтому бессознательное почтение перед книжной му-дростью входило в ментальный строй русского народа. В силу этого и современный русский легко поддается воздействию средств массовой информации благодаря укорененному в народной душе почтительному и довер-чивому отношению к словесной мудрости.

Что касается суждений о дряхлости и отсталости Ви-зантии в момент принятия русским народом правосла-вия, то, наоборот, в тот период она переживала момент возрождения и расцвета и отнюдь не была в упадке. Более того, в X веке Византия была единственной стра-ной – подлинно культурной во всем европейском мире [см. Флоровский, 1991, с. 2]. Нельзя забывать также, что в момент крещения Руси христианская церковь была единой, а раскол на западную и восточную ветви прои-зошел в XI веке. Приобщение Древней Руси к византий-ской культуре никак не могло изолировать и замкнуть ее от других европейских народов. Благодаря правосла-вию русский народ проникся всечеловеческими христи-анскими ценностями, сохранив при этом самобытность и национальное своеобразие своего менталитета.

Таким образом, православное самоопределение рус-ского народа закономерно обусловлено географическим положением Древней Руси, а также ментальными осо-бенностями восточно-славянских племен, склонных к православному мировосприятию.


207

Создание русской государственности неизбежно ста-вило вопрос о более тесных контактах с Византией, в том числе религиозных. Она в тот период была для России наиболее близкой в социально-экономическом и поли-тическом отношении христианской страной. Принятие православия укрепило международный авторитет древ-нерусского государства и дало возможность объедине-ния усилий Киевской Руси и Византии в борьбе с посто-янным напором со стороны кочевых племен.

Православное самоопределение связано также с осо-бенностями религиозного мирочувствования славян-ских племен, составивших в дальнейшем ядро русского народа. Вероятно, что православие, как никакая другая религия, соответствовала эмоционально-художествен-ному строю менталитета восточнославянских племен. Несмотря на легендарный в своей основе характер, из-ложенный в «Повести временных лет» рассказ об испы-тании вер князем Владимиром имеет глубокий симво-лический смысл. Послы, вернувшиеся после исследо-вания различных вер, рассказали о красоте греческого богослужения, ангельском пении и сделали вывод, что в православной церкви Бог явно пребывает с людьми: «И пришли мы в Греческую землю, и ввели нас туда, где служат Богу своему; и не знали – на небе или на земле мы: ибо нет на земле такого зрелища и красоты такой, и не знаем, как и рассказать об этом. Знаем только, что пребывает там Бог с людьми и служба там лучше, чем в других странах» [«Изборник», 1969, с. 69]. Пышность и эстетическая театрализованность православного бо-гослужения пленила склонных к эмоционально-художе-ственному видению мира восточных славян.


208

Владимира также поразило, что православие – это религия абсолютных оценок, религия страшного суда и вместе с тем прощения и спасения. В данном своем каче-стве православие наложилось на присущее уже нашим далеким предкам стремление к абсолютным ценностям и еще в большей степени обозначило его. Свойствен-ное русским образно-символическое восприятие мира, максимализм и стремление достигнуть абсолюта, при-чем сразу, целиком, немедленно, одним усилием воли, нашло в православии благодатную почву. «Вот почему богослужение, литургия, дающие возможность мгновен-ного выхода за рамки евклидова мира, прорыва к веч-ности, абсолюту, встречи с Богом лицом к лицу, заняли центральное место в религиозной и духовной жизни Древней Руси» [Экономцев, 1992, с. 37]. Следовательно, православное самоопределение было историческим вы-бором в пользу религии, наиболее полно отвечавшей ду-ховным потребностям и ментальным особенностям древ-нерусских людей.

2.3.2 Двоеверие и его отражение в русском менталитете

Из каких элементов складывается православная вера? Сводится ли она к простому заимствованию рус-ским народом византийской религии? Ответ на данные вопросы предполагает обращение к проблеме религиоз-ного двоеверия. Хотя русский народ принял христианство в варианте, наиболее близком евангельским заповедям, следует отметить, что русское православие есть нацио-


209

нальная форма христианской религии. Всечеловеческие ценности христианства на русской почве национально окрашиваются, приобретая уникальный, неповторимый характер. Русское православие, как национальная форма христианства, отличается от православной веры в Бол-гарии, Сербии, Румынии, Греции и других православ-ных странах. На русской земле осуществляется великий духовный синтез, по крайней мере, трех составляющих: византийской веры, славянского язычества и специфи-ческих особенностей народного менталитета. «Русская вера, – говорится в коллективном труде А. Ельчанинова, В. Эрна, П. Флоренского, С. Булгакова, – сложилась из взаимодействия трех сил: греческой веры, принесенной нам монахами и священниками Византии; славянского язычества, которое встретило эту новую веру; и русско-го народного характера, который по-своему принял ви-зантийское православие и переработал его в своем духе» [История религии, 1991, с. 164]. Греческая вера, как ни одна другая религия, отвечала ментальным свойствам русского народа с его стремлением к абсолютным цен-ностям, с обостренным видением красоты мира, с при-сущим славянским народам созерцательностью и мяг-костью характера.

Соединение в русском православии трех сил в лице византийской веры, язычества и народного характера привело к очень своеобразному и сложному симбиозу в русской вере разнородных элементов, результатом чего стало образование религиозного феномена, называемо-го двоеверием. Русский человек почитал Бога, церковь, христианские таинства, но вместе с тем он не менее твер-до почитал и одухотворял природу, верил в леших, до-


210

мовых, мистическую силу заговоров. Вторая сторона яв-ляется таким же неотъемлемым элементом русской пра-вославной веры, как и первая. Двоеверие, как симбиоз православного христианства и славянского язычества, представляется «ключом», позволяющим приоткрыть тайну русского менталитета на основе анализа особен-ностей религиозной психологии русского народа.

Факт органического внедрения язычества в ткань православной веры позволяет дать объяснение особен-ностей русской истории с учетом влияния на нее на-родного менталитета. В истории России многие собы-тия говорят о явном отторжении русским народом чисто рациональных способов понимания и преобразования действительности. Протоиерей А. Шмеман отмечает, что «чувство», «воображение», «сердечность» будут про-возглашены основными отличиями «русского христиан-ства» от греческого – рассудочного и «холодного». Но го-раздо вернее в упорном сопротивлении «русской души» – Логосу видеть одну из самых глубоких причин многих роковых «обвалов» и кризисов на русском историческом пути» [Шмеман, 1993, с. 349]. Поэтому Смутное время и Великий раскол, реформы Петра I и революционные потрясения XX столетия трудно до конца осмыслить без учета влияния на эти события русского менталитета, ор-ганично вобравшего в себя православную константу.

Процесс религиозного синтеза византийского право-славия и язычества растянулся в Древней Руси на не-сколько столетий. Результатом подобного синтеза стало совмещение и переплетение в русском менталитете раз-нородных духовно-религиозных ценностей христианско-го и славянско-языческого происхождения. По мнению


211

видного исследователя истории русской православной церкви А.В. Карташева, в становлении двоеверия мож-но выделить два периода: сознательный и бессознатель-ный [см. Карташев, 1992, с. 240]. Сознательный период двоеверия продолжался вплоть до XIII века и отличался открытым почитанием новокрещеным русским народом, наряду с христианским богом, национальных богов. Рус-ский человек молился не только в православном храме, он не забывал помолиться в овине, в роще, в хлебном поле. Не желая обидеть исконных покровителей, он при-носил им жертвы на болотах и у колодцев.

Под влиянием православной церкви, использовав-шей методы принуждения, убеждения, а также включе-ния в видоизмененном виде языческих богов в христиан-ский пантеон (Перуна – в Илью-пророка, Волоса – в св. Власия, Ярилы – в св. Георгия), сознательное двоеверие переросло в бессознательное. В последнем отчетливая вера в племенные божества померкла, но полностью не исчезла в народном сознании.

В русском менталитете и после утраты сознательной веры в славянских богов продолжала существовать – в виде архетипов коллективного бессознательного – об-ширная область языческих представлений. «В смутных глубинах народного подсознания, – отмечает Г. Флоров-ский, – как в каком-то историческом подполье, продол-жалась своя уже потаенная жизнь, теперь уже двусмыс-ленная и двоеверная. В сущности, слагались две культу-ры: дневная и ночная» [Флоровский, 1991, с. 3]. Симбиоз «дневной» и «ночной» культуры стал дополнительным импульсом парадоксальности русской души – сочетания в ней противоборствующих начал. Из этого симбиоза вы-


212

росли, подобно дубу из желудя, национальные особен-ности русской духовной культуры. Пожалуй, одним из самых ярких образцов духовного синкретизма русской культуры являются литературные образы Н.В. Гоголя. Начиная от «Вечеров на хуторе близ Диканьки» и вплоть до «Мертвых душ» его литературные герои раздваива-ются на ночную и дневную ипостаси человеческой души. В том же ряду духовного двоеверия стоит устное народ-ное творчество. Сказки, былины, пословицы и поговорки русского народа буквально пропитаны духом синкре-тизма христианства и язычества. Герои русских сказок, помолившись святому образу, то есть, приобщившись к христианству, вступают в непосредственные личные контакты с языческими Лешим, Бабой-Ягой, Кощеем Бессмертным.

Самым важным следствием двоеверия стало, на наш взгляд, духовное раздвоение русского менталите-та, проявившее себя в причудливом сосуществовании и противоборстве в нем рационального и иррациональ-ного. Г. Флоровский считает, что «дневная» культура была культурою духа и ума, это была «умная» культу-ра, а «ночная» культура есть область мечтания и вооб-ражения. Из такого причудливого сочетания разума и чувств, «дневной», «умной», и «ночной» культуры про-истекают сильные и слабые стороны русской менталь-ности. Мягкость, доброта, отзывчивость соседствуют в ней с недостатком волевой закалки и «умного» рацио-нального видения мира. «Болезненность древнерусско-го развития можно усмотреть прежде всего в том, что «ночное» воображение слишком долго и слишком упорно укрывается и ускользает от «умного» испытания, повер-


213

ки и очищения» [Флоровский, 1991, с. 3]. Речь идет не о низком уровне развития в русском народе рациональ-ного начала, ибо болезнью человеческой души является и чрезмерный рассудочный рационализм. Дело заклю-чается в явно прослеживающейся на всем протяжении русской истории тенденции к стихийно-эмоциональ-ному отношению к действительности, к преобладанию иррациональных ментальных стихий над рассудочным мышлением. «Изъян и слабость древнерусского духовно-го развития состоит отчасти в недостаточности аскетиче-ского закала ... в недостаточной одухотворенности души, в чрезмерной «душевности» или «поэтичности», в духов-ной неоформленности душевной стихии. Если угодно, в стихийности» [Флоровский, 1991, с. 3].

Языческая сторона религиозной веры, во многом определившая стихийность и иррационализм народного менталитета, прослеживается в мистическом отношении к природе и быту, который включал в себя земледельче-ский труд, семейно-брачные отношения, сон, еду и иные стороны повседневной жизни. Каждая природная стихия (земля, ветер, огонь, вода), а также животные, насекомые, деревья наделялись духовными свойствами и восприни-мались как нечто личное и живое. Каждая вещь имеет своих двойников в виде домовых, полевых, кикимор, ру-салок, сарайников, ведьм и тому подобное. Так, домовой – излюбленный персонаж русского фольклора – принимает разные виды, требует от человека пищи, плачет или сме-ется, бывает добрым и злым, скачет на лошади, мучает по ночам людей [см. Даль, 1996, с. 16-21].

Языческие корни имели также многие народные праздники, пляски, прыганья через костры, завивание


214

венков, катание на лошадях во время масленицы. Для русского человека духи дома, леса, воды, земли выступа-ли как личные живые существа, с которыми он вступал в повседневный контакт. Они представлялись ему не только злыми и темными, но и добрыми и светлыми.

Тем не менее, несмотря на наличие в русском мен-талитете языческих корней, приоритет в нем принад-лежит христианским духовным ценностям. Это утверж-дение наглядно демонстрируется глубоким влиянием православного культа на формирование менталитета русского народа.

2.3.3 Православный культи народная душа

Изначально отметим, что восточное христианство, по сравнению с западным, особое внимание обращает на светлые чувства верующих при восприятии учения Христа. Если на Западе основное внимание в религи-озном культе уделяется страданиям и страстям Христо-вым, то на православном Востоке более сильный акцент делается на идею Воскресения. Поэтому в православии отсутствует столь типичная для средневековой Европы мрачность, ответом на которую явилось здесь во времена Возрождения языческое наслаждение жизнью. «Восточ-ное христианство, – говорит Н.С. Трубецкой, – было про-никнуто радостным настроением, но это была не жиз-нерадостность язычников ... а сверхчувственное, спи-ритуализированное блаженство, связанное с уверенной надеждой на обещанное Воскресение и на деле к нему


215

восходящее» [Трубецкой, 1995 д, с. 548]. Не случайно главным праздником для русского народа была Пас-ха – праздник светлого Воскресения. Это праздник всех христиан, но нигде он не отмечается так торжественно, как на русской земле. Сила и красота богослужений до-стигают здесь невиданной мистической высоты, вызы-вая умиление и радостный восторг в русской православ-ной душе. Совпадение Пасхи с весенним пробуждением природы и с началом земледельческих работ придавало празднику еще большее значение в формировании ра-достного, светлого восприятия образа и учения Христа. Праздник Пасхи составляет сердце русского правосла-вия, а символическим выражением жизнеутверждаю-щей силы христианства становятся произносимые веру-ющими слова «Христос воскрес!»

Глубокий религиозно-духовный смысл для понима-ния особенностей русского менталитета имеет также по-читание православной церковью Девы Марии. «Любовь и почитание Богоматери, – пишет С.Н. Булгаков, – есть душа православного благочестия, сердце его, согреваю-щее и оживляющее все тело …» [Булгаков, 1991, с. 253]. Кто не почитает Деву Марию, тот не знает Иисуса, а вера во Христа, не включающая в себя почитание Богоматери, есть иная вера в сравнении с церковным православием. Любовь к Богородице есть не только дань уважения к ней как к матери Иисуса. Она символизирует богочело-веческую природу Спасителя, и Ее почитание есть про-славление и обожествление человеческого естества. Это признание возможности святости и духовного возрож-дения человека даже после грехопадения. Для русского народа Дева Мария выступала в роли заступницы чело-


216

веческого рода за грехи людей перед Богом, она освяща-ла природный мир, который через нее приходит к своему преображению.

Культ Богоматери согревал особой теплотой души русских людей. Любовь к ней привносила в русский мен-талитет человечность и женственную отзывчивость. Женственность менталитета русского народа как одно из его основополагающих свойств подчеркивал Н.А. Бер-дяев, напрямую связывая это свойство с православным почитанием Богоматери: «Русская религиозность – жен-ская религиозность – религиозность коллективной био-логической теплоты, переживаемая как теплота мисти-ческая … Это не столько религия Христа, сколько рели-гия Богородицы, религия матери-земли, женского боже-ства, освещающего плотский быт» [Бердяев, 1991. с. 10]. В русской религиозности слабо развито личное религи-озное начало, она боится выхода из коллективного тепла в холод и огонь личной религиозности. Примат женско-го начала, то есть чувственности над рациональностью, как одна из самых главных акциденций русского мен-талитета, позволяет многое понять в русском народе и его судьбе, а также дает возможность вскрыть сильные и слабые стороны русской нации.

В благоприятных условиях русские люди вырастают в славных, приветливых, добрых и ласковых людей. Экс-перты ряда стран изучили менталитет четырех народов: японцев, немцев, американцев и русских. По шестибаль-ной шкале оценивались такие свойства национального менталитета, как трудолюбие, практичность, уверен-ность, скупость, лицемерность, доверчивость, миролю-бие. Характерно, что наивысший балл, по сравнению с


217

другими народами, русские набрали по таким показате-лям, как доверчивость и миролюбие, а наименьший – по свойствам трудолюбия, практичности, уверенности, скупости и лицемерия [см. Загадки русской души, 1996, с. 47]. Объяснение результатов данного исследования коренится, как мы полагаем, в большом значении жен-ственного начала русского менталитета, религиозно-символическим олицетворением которого является лю-бовное почитание Девы Марии.

Для русского народа характерен дар христианской покорности, смирения личности перед коллективом. Но оборотной стороной этого дара, по мнению Бердяева, является то, что «русская душа – мятежная, ищущая, душа странническая … никогда не удовлетворяющая-ся ничем средним и относительным…» [Бердяев, 1991, с. 35]. Огромной силе национальной стихии – земли – не противостоит мужественный, светоносный и твердый дух, который призван овладеть стихиями. В силу жен-ственности своего менталитета русский народ является одним из самых внутренне христианских в мире. Но это же свойство свидетельствует о недостатке рассудочно-сти, рациональности. Следствием становится крайняя противоречивость русской натуры, ее мятежный и не-успокоенный дух. Русский народ не раз в своей истории становился заложником таких своих ментальных жен-ственных черт, как доверчивость, миролюбие, смирение, покорность и незлопамятность.

Отметим, что особый религиозный статус Богороди-цы в русском православии органично связан с почита-нием святых, которые выступают покровителями и за-ступниками русского народа в небесах, деятельными и


218

живыми членами православной церкви. Благодаря их почитанию верующий приближается и соединяется с Христом: «Это не посредники между Богом и людьми, которые отстранили бы Единого Посредника Христа, но наши сомолитвенники, друзья и помощники в нашем служении Христу и нашем общении с Ним» [Булгаков, 1991, с. 253]. Своим очищающим подвигом души и тела святые указывают путь спасения для каждого человека, которым овладел христианский дух. Православие знает различные степени святости, соответствующие многооб-разию человеческой индивидуальности: апостолы, про-роки, мученики, святители, воины, цари, иноки и так далее. Такое многообразие дает каждому верующему нравственный образец для подражания в мирской жиз-ни и открывает путь для личного самосовершенствова-ния с учетом человеческой индивидуальности.

Многообразие степеней и видов святости в русском православии не отрицает наличия в ней интегрально-го качества, благодаря которому через жития святых открывается своеобразие духовного пути России. «Если мы не обманываемся в убеждении, – говорит Г.П. Федо-тов, – что вся культура народа, в последнем счете, опре-деляется его религией, то в русской святости найдем ключ, объясняющий многое в явлениях и современной, секуляризированной русской культуры» [Федотов, 1990, с. 27]. Дух русской святости, а вместе с тем и русского менталитета отразился в канонизированных русской церковью святых – в братьях Борисе и Глебе. Убиенные по распоряжению своего старшего брата князя Свято-полка, они наиболее чтимы в русском народе. Борис и Глеб сразу же стали патронами Руси и ее защитниками


219

в дни испытаний. Что привлекает русский народ в Бори-се и Глебе? Какое ментальное качество русского народа символизируют эти святые? Таким качеством является непротивление злу насилием, проявленное братьями в их мученической смерти. Непротивление злу насилием придает их смерти свойство добровольных страданий и очищения. Добровольное, самоотверженное непротив-ление составляет необходимый способ соответствия ха-рактеру страданий Христа, и поэтому русский тип свя-тости наиболее полно соответствует христианскому иде-алу. Принцип непротивления злу силой вошел в плоть и кровь русского народа: «Подвиг непротивления есть национальный русский подвиг, подлинное религиозное открытие новокрещенного русского народа» [Федотов, 1990, с. 27]. Через жития святых образ страдающего и кроткого Христа стал достоянием менталитета русского народа в качестве одной из самых ее заветных святынь.

Немного найдется в мире великих народов со столь развитыми ментальными свойствами кротости, смире-ния и покорности. Много копий сломано в дискуссиях русофобов и русофилов в оценке этих душевных свойств. Одно, на наш взгляд, несомненно: эти свойства отнюдь не свидетельствуют о «рабской» русской душе. Русский народ, как крест на Голгофу, несет в себе указанные ментальные свойства, ибо в своем высшем духовном про-явлении непротивление злу насилием свидетельствует о глубоко укорененной в русском народе внутренней сво-боде духа в ее первородном христианском понимании. Многие страницы русской истории кажутся малопонят-ными без учета взятой на себя русским народом ноши непротивления. Шедевром поэтической философии, от-


220

ражающей данное свойство русского менталитета, явля-ются строки Ф.И. Тютчева:

Эти бедные селенья,Эта скудная природа –Край родной долготерпенья,Край ты русского народа!Не поймет и не заметитГордый взор иноплеменный,Что сквозит и тайно светит В наготе твоей смиренной.Удрученный ношей крестной,Всю тебя, земля родная, В рабском виде Царь НебесныйИсходил, благословляя.

Значительное влияние на формирование менталь-ных свойств русского народа оказала также специфи-ка обрядовой стороны православной религиозной жиз-ни. Православие отличается исключительно высокой оценкой важности соблюдения обряда в пробуждении религиозных чувств верующих. Наряду с детально и глубоко проработанной теософией «в восточной религи-озности не меньшее значение имеет глубокое уважение к обряду, так что исполнение его ставится рядом и даже выше исполнения нравственных заветов. Такая важ-ность обряда и учения создает консервативное к ним отношение; соблюдение неприкосновенности обряда и учения становится главным делом церкви» [История религии, 1991, с. 164]. Русскую церковь часто упрекают именно за обрядоверие, которое приводит, по мнению ее критиков, к поверхностному усвоению христианского вероучения.


221

Однако следует учитывать, что религия как духов-ный феномен отнюдь не сводится к рассудочному, разу-мно-аналитическому постижению религиозной истины. Она представляет собой мистическое, чувственно-сверх-чувственное прикосновение к тайнам откровения. Наи-более доступным и, возможно, наиболее эффективным средством приведения в действие чувств верующего вы-ступает обряд, поскольку человеку, нуждающемуся в ле-чении, гораздо полезнее принять лекарство, чем изучать медицинские фолианты.

Духовным лекарством, излечивающим русскую душу, являлась религиозная обрядность. Молитвы, цер-ковное пение, горящие лампады и свечи, прекрасные иконы и фрески представляют собой священнодействия, обладающие для верующих сверхъестественной магиче-ской силой. Поэтому православная церковь с консерва-тивным упорством держалась за обряд и не позволяла менять в нем ни одной формулы, так как спасительны именно старые формулы, а будут ли обладать такой спа-сительной силой новые – далеко не ясно. Православный консерватизм как нельзя лучше соответствовал потреб-ностям сохранения ментальных ценностей традицион-ного по своей сути русского общества.

Ядром русского обрядоверия является православное богослужение, которое по своему мистическому вдох-новению представляет собою уникальное религиозное действо. В нем переплетаются духовная красота и красо-та этого мира. «Каждой из исторических ветвей вселен-ского христианства, – говорит С.Н. Булгаков, – дан свой особый дар, преимущественно ее выделяющий: католи-честву – организаторский дар власти и организации,


222

протестантизму – этический дар честности житейской и интеллектуальной, православным же народам, и, преж-де всего Византии и России, – дано видение умной кра-соты духовного мира» [Булгаков, 1991, с. 278].

Вслед за С.Н. Булгаковым можно выделить те черты православного богослужения, которые повлияли как на особенности религиозного сознания, так и на менталь-ные качества русского народа. Прежде всего, это непре-взойденная красота, вследствие чего православная ли-тургия есть явленная красота духовного мира – «небо на земле».

Особенностью православного богослужения высту-пает также религиозный реализм. Библейские сюжеты в процессе богослужения не только вспоминаются, но и, облекаясь в художественные образы, как бы заново со-вершаются. В результате верующий становится как бы живым свидетелем рождения Христа, Его смерти и вос-кресения. Наконец, нельзя не сказать о космизме право-славного богослужения. Литургия обращена здесь не только к человеку и его душе, но и – через человеческую душу – ко всякой частичке Божественного творения, так как «человек есть воплощенный дух, существо косми-ческое; в нем живет и с ним освящается и космос, ибо Господь есть Спаситель не только души, но и тела, а в нем и всего мира. Поэтому в космизме православного бо-гослужения проявляется эта полнота христианства, ибо церковь имеет в человеке и космическую силу» [Булга-ков, 1991, с. 278].

Указанные черты православного богослужения, на-кладываясь на впечатлительную славянскую душу, уси-ливали такие ментальные свойства русского народа, как


223

его религиозность, созерцательность, чувствительность, покорность.

2.3.4 Своеобразие православного религиозно-духовного акта

Несмотря на важность культа в объяснении специ-фики исповедуемых народами религий, сущность ре-лигий к нему не сводится. Для характеристики своео-бразия той или иной религии большое значение имеет понимание специфики душевных качеств народа, ис-поведующего данную религию. Даже православие, не-смотря на единство религиозного культа, по-разному переживается исповедующими его народами. Тем бо-лее можно говорить о ментальных отличиях народов, исповедующих различные версии христианства. Речь идет о различиях в чертах менталитета между людьми православного, католического и протестантского веро-исповедания.

Православие, католицизм и протестантизм произ-растают из общего духовного корня, ибо в их основе ле-жит общехристианский принцип любви. Однако любить и верить можно по-разному, поскольку бывает любовь рассудочная, бывает любовь как следствие волевого уси-лия, но бывает любовь, идущая из глубин человеческого сердца. Все ветви христианства одинаково возводят свою веру ко Христу, но «важно, – говорит И.А. Ильин, – не только то, во что веришь, но еще и то, чем, т.е. какими


224

силами твоей души осуществляется твоя вера» [Ильин, 1993, с. 388]. Следует иметь в виду, что три ветви хри-стианства задействуют в религиозном акте различные силы человеческой души.

Еще И.В. Киреевский задался вопросом о коренном отличии православия от других направлений христи-анства и увидел его в торжестве рационализма над внутренним духовным разумом в рамках католицизма и протестантства. На Западе «вся совокупность веры опиралась на силлогистическую схоластику; инкви-зиция, иезуитизм – одним словом, все особенности ка-толицизма развились силой того же формального про-цесса разума, так что и самый протестантизм, который католики упрекают в рационализме, произошел прямо от рационального католицизма» [Киреевский, 1992. с. 67].

Рационалистическое господство формального ра-зума над верой сыграло противоречивую роль в исто-рии Запада. С одной стороны, оно определило высокий уровень развития и особенности западной философии, промышленности и системы образования. Но оборот-ная сторона рационализма связана с одностороннос-тью и таким развитием личности, которое предпола-гает изолированность индивидов друг от друга и го-сподство бездушных формальных отношений между людьми.

Русский же православный любит и верит сердцем. Сердце в религии и философии есть символ для обо-значения всех чувств вообще и религиозных чувств в частности. «Из него, – пишет К. Вышеславцев, – исходит любовь: сердцем или от сердца люди любят Бога и ближ-


225

них … в сердце помещается такая скрытая функция со-знания, как совесть» [Вышеславцев, 1992, с. 58]. Запад-ная цивилизация лишает сердце его центрального по-ложения в религии и в межчеловеческих отношениях и отдает центральное положение уму, холодному рассудку и трезвому расчету.

Католический и протестантский Запад базирует свое духовное развитие на словах Леонардо да Винчи о том, что «великая любовь есть дочь великого познания».

Восточное же православие утверждает обратное – «великое познание есть дитя великой любви». Первен-ство сердечно-чувственного начала в религиозном акте духовного постижения Божественной истины составля-ет своеобразие православия, а вместе с ним и русского менталитета. По мнению К. Вышеславцева, чрезвы-чайно характерная особенность восточного правосла-вия «состоит в том, что для него ум, интеллект, разум не есть последняя основа, фундамент жизни, умствен-ное размышление о Боге не есть подлинное религи-озное восприятие» [Вышеславцев, 1992, с.71]. Русские старцы и восточные отцы церкви дают свое понимание подлинного религиозного опыта: «Нужно умом в сердце стоять». Сердце – первенство чувственно-созерцатель-ного начала – составляет доминирующую силу право-славного религиозного акта и русского национального сознания.

Доминирование чувственного созерцания при вос-приятии христианской истины, отнюдь не свидетель-ствует об ущербности православной веры, а, наоборот, именно оно является предпосылкой глубокой религиоз-ности русского народа.


226

Православие не отвергает разум, но одна абстракт-ная мысль не может породить веру, поскольку мысль первична в науке, но отнюдь не в религии. «В религии она занимает лишь третье место, так как в качестве бо-гословской она вступает в силу лишь вследствие сер-дечного созерцания и действия воли» [Ильин, 1996в, с. 426].

Первичным в православии выступает любовное сер-дечное созерцание, на основе которого формируется во-левая установка, и лишь затем происходит разумное осмысление любимого и пережитого. Поэтому для пра-вославия характерно серьезное и благоговейное отно-шение к церковной догматике и культу и их восприятие как абсолютных максим. Из религии дух максимализма глубоко проникает в менталитет и повседневные дела русского народа. Русский человек склонен верить в жиз-ненные сверхзадачи и придавать им фактически рели-гиозный смысл.

Первичность чувства и сердца над разумом и волей, свойственная православию, приводит к специфически русскому восприятию образа Иисуса Христа в народном менталитете. Важно осмыслить, что «русский народ в своей религиозности живет со Христом страдающим … Это – русский Христос, такой близкий к скудному рус-скому пейзажу, неприглядным, серым деревням, пья-ной, больной, разоренной России. Это Христос – друг грешников, убогих, немощных, нищих духом» [История религии, 1991, с. 182]. Подобное восприятие очень близ-ко духу первоначального христианства, ибо мытари, нищие и блудницы идут в Царствие Небесное впереди фарисеев, богачей и законников.


227

Русский народ испытывает недоверие к богатству и, наоборот, внутренне симпатизирует нищим и убогим, откуда становится понятным практически неизвестное в других странах почитание русскими людьми блажен-ных и убогих. С этим же корнем связано присущее на-роду стремление жить не по телу, а по духу, поскольку русский народ всерьез запечатлел в своем сердце нрав-ственную максиму Иисуса о том, что легче верблюду пролезть сквозь игольное ушко, чем богатому попасть в рай. Поэтому один лишь материальный достаток не прельщает душу русского народа, и для него не менее значимы доброе слово, сочувствие, эмпатическое пере-живание.

Особо подчеркиваем, что христианская любовь в православном понимании возвышает отдельное челове-ческое существо от обособленности и изолированности к соборности и целостности, ибо спастись можно только сообща – посредством всеобщей ответственности и всеоб-щей солидарности людей друг за друга. Здесь вновь пра-вославие отличается от других ведущих направлений в христианстве.

Католицизм первичной в деле спасения считает по-средствующую роль церкви, олицетворением организа-ционной мощи которой выступает папская власть.

Протестантизм в деле спасения на первый план вы-двигает идею личной заслуги и ответственности перед Богом – «каждый отвечает за себя».

Православное же сознание основано на убеждении в общей религиозной и нравственной ответственности каждого за всех и всех за каждого. Тут в основе заложе-на идея не индивидуального и обособленного спасения


228

людей, а совместного и соборного, и такое спасение со-вершается действием и силой общего подвига веры, мо-литвы и любви [см. Новгородцев, 1995. с. 411].

Принцип солидарной ответственности людей через православие проникает в менталитет русского народа. Накладываясь на общинный коллективизм, этот прин-цип способствовал формированию уникального атрибу-тивного качества русского менталитета – «мы» – психо-логии, согласно которой все отвечают за всех и все живут для всех. В народном менталитете закрепилось убежде-ние, что «всякий перед всеми, за всех и за все виноват».

Если в католическом сознании приоритетной в деле спасения считается дисциплина, организация, власть церкви, а в протестантизме господствует идея личной непосредственной ответственности верующего перед Богом, то несколько иначе вопрос спасения решается в православии. Здесь, наряду с обрядоверием, спасающей силой в сознании верующих выступает взаимная любовь во Христе, понимаемая как коллективный духовный акт солидарной ответственности людей друг за друга. Обря-доверие и соборность, как главные условия в деле спасе-ния верующих, способствовали закреплению в русском народе специфических ментальных свойств.

Русские люди крепко держатся за традиции и наибо-лее уютно себя чувствуют в лоне коллектива. Вне власти традиционных ценностей и коллективного образа жиз-ни русский человек, не обладающий навыками самодис-циплины и личной ответственности, нередко становит-ся носителем нравственных и социальных пороков.

Для русского православия XX столетие предстало временем невиданных в его истории потрясений и испы-


229

таний. Целые поколения русских людей выросли за пре-делами «церковной ограды». Но означает ли этот факт полную потерю русским народом православной ориента-ции своего менталитета?

Нам представляется, что нет, ибо православный храм является хотя и важным, но не единственным социаль-ным институтом распространения православного духа в русском народе. Многие русские не могли регулярно по-сещать православную церковь, но нельзя забывать, что в советский период миллионными тиражами издавались произведения великих классиков русской литературы, творчество которых пронизано духом православной эти-ки. Кроме того, предметом массового духовного потре-бления русскими людьми становились шедевры, право-славно-русской по своей сути, классической и народной музыки, живописи, драматургии. Даже те русские люди, которые считают себя неверующими, впитали в свои души православные ценности. Примечательно, что из-вестный ученый и популяризатор науки С.П. Капица на вопрос о своем отношении к религии ответил, что счита-ет себя православным русским атеистом. Полного пере-рыва в наследовании русским народом православных духовных ценностей никогда не было. Все это дает на-дежду на то, что духовное возрождение русского народа осуществится на основе более глубокого и осознанного возврата к национальным корням, а набирающая силу православная церковь внесет в данный процесс весомый и соответствующий ее духовной миссии вклад.

Подводя итог исследованию истоков русского нацио-нального менталитета, можно сделать вывод о том, что он формируется под воздействием комплекса материаль-


230

ных (природных и социальных) и идеальных (прежде всего, религиозно-духовных) детерминант. Понимание национальной специфики этих детерминант позволяет осуществить следующий шаг в философском анализе русского менталитета и приступить, в соответствии с принципом единства исторического и логического, к вы-явлению его специфических сущностных качеств.


231

Часть III

СУЩНОСТЬ И СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ПРОЯВЛЕНИЯ РУССКОГО

МЕНТАЛИТЕТА

232

Приступая к анализу философской сущности русско-го национального менталитета, обращаем внимание на ряд принципиальных положений, которые лежат в осно-ве данного раздела работы.

Прежде всего, мы исходим из идеи многокачествен-ности сущности русского менталитета. Дело в том, что в литературе можно встретить стремление выделить какое-то единственное качество и объяснить тем са-мым глубинную сущность русского менталитета. Так, А. Сокуров считает сутью последнего всепрощение [см. В чем особенности русской души, 2000, с. 12]. Мягким вариантом идеи однокачественности является жела-ние выделить в русском менталитете главное качество и сгруппировать вокруг него все остальные ментальные свойства. Например, Н.О. Лосский основным свойством менталитета русского народа считает его религиозность [см. Лосский, 1991, с. 240], Л.П. Карсавин в качестве та-кового называет стремление к абсолютному [см. Карса-вин, 1993, с. 214], И.А. Ильин полагает первичной силой души русского народа чувство и созерцание [см. Ильин, 1996 в, с. 413].

На наш взгляд, более продуктивной является идея многокачественности сущности русского менталитета, которая позволяет гораздо глубже представить его сущ-ность. Оригинальный подход в данном ключе демон-стрирует, в частности, В.Н. Сагатовский, который образ-но сравнивает русский народ с братьями Карамазовыми, как его коллективным портретом, в связи с чем он счи-тает, что в русском народе присутствует «…бескорыстие любви у Алеши, неудержимость эмоционального поры-ва Дмитрия, до конца идущая рефлексия Ивана, под-

×àñòü III

233

лая маргинальность Смердякова»* [Сагатовский, 1994, с. 171]. Учитывая многокачественность русского мента-литета, к его пониманию можно подходить с различных сторон, причем каждая из них свидетельствует о какой-то стороне его сущности.

Кроме этого, мы полагаем, что сущность русского на-ционального менталитета невозможно объяснить, не об-ращаясь к наследию русской философии. Именно в рус-ской философии можно найти самое глубокое и объек-тивное описание национального менталитета. Поэтому свою задачу мы видим в том, чтобы дать интегральную картину сущностных качеств русского менталитета, анализ которых содержится в отечественной философии. Решение этой задачи привело нас к выводу о наличии в русском национальном менталитете следующих сущ-ностных качеств, которые понятийно можно обозначить как:

1) созерцание сердцем; 2) безмерность жизненного порыва;3) стремление к абсолютным ценностям; 4) «мы» – психология; 5) парадоксальность ментальных проявлений; 6) любовь к свободе; 7) национальная стойкость; 8) всечеловеческая толерантность. В этих диалектически взаимосвязанных качествах

представлено, по нашему мнению, адекватное отече-ственному философскому наследию описание сущности русского национального менталитета.

Обращаем специальное внимание на то, что в дан-ном разделе работы речь идет не просто о ментальных

×àñòü III

234

чертах и свойствах, которые можно выделить в неогра-ниченном количестве. Выделяются именно качества менталитета, которые раскрываются через специфиче-ское сочетание численно многообразных ментальных свойств и черт. Кроме того, речь идет об основных сущ-ностных качествах русского менталитета, выступаю-щих в роли первичных и жизнеопределяющих сил. Эти основные (первичные, жизнеопределяющие) качества задают меру и сущностную определенность русскому на-циональному менталитету. Многолетние размышления по данной проблеме позволяют нам предположить, что указанные основные качества в своей целостной сово-купности исчерпывают внутреннюю сущность и глубин-ный содержательный смысл русского национального менталитета. Во всяком случае, автору представляется: все самое важное, что высказано о русском менталитете в рамках отечественной философии, можно в конечном итоге концептуально сгруппировать вокруг обозначен-ных основных сущностных качеств.

Как мы считаем, философское объяснение сущности русского менталитета невозможно дать, не обращаясь также к характеристике его многообразных социально-культурных проявлений, ибо национальный ментали-тет понимается в данной работе как глубокое единство сущности и явления. Под социально-культурными про-явлениями русского национального менталитета по-нимаются многообразные факты истории, социальной жизни, политики, культуры, свидетельствующее о его внутренней сущности и доказательно подтверждающие значительную роль национального менталитета в соци-ально-историческом развитии России. Демонстрация со-

×àñòü III

235

циально-культурных проявлений русского националь-ного менталитета в виде многообразных социальных фактов придает данной работе несколько описательный характер, но она же, на наш взгляд, делает теоретиче-ские рассуждения более предметными, убедительными, наглядными и доказательными.

Наконец, с точки зрения автора, исследование сущ-ности и социально-культурных проявлений русского менталитета позволяет более рельефно обозначить все-общее – значение национального менталитета в исто-рическом процессе и ввести тем самым понятие «нацио-нальный менталитет» в категориальный аппарат совре-менной философии. Русский менталитет есть особенная форма всеобщего – национального менталитета как су-щественного признака наций, являющихся активными субъектами истории. Следовательно, исследуя нацио-нальный менталитет, философия получает возможность обогатить арсенал своих познавательных средств объяс-нения социальной действительности.

×àñòü III

236

Глава I. Сущностные качества русского менталитета и их социокультурное значение

3.1.1 Созерцание сердцемТайна русской истории, проявившаяся в крайней

противоречивости исторического процесса, во многом объясняется специфически русскими особенностями структуры национального сознания. «Эта тайна, – гово-рит Н.А. Бердяев, – связана с особенным соотношением женственного и мужественного начала в русском народ-ном характере» [Бердяев, 1990 б, с. 7]. Если у западноев-ропейских народов преобладает мужественное начало, то русская душа женственна по своей природе, поскольку в ней не развито личное, организующее начало, а чув-ственность имеет перевес над рациональностью. Если Н.А. Бердяев лишь обозначил проблему роли женского начала в русском менталитете, то глубокое философское обоснование этого универсального качества менталите-та русского народа дал И.А. Ильин.

Обращаем внимание на то, что национальное созна-ние, как и сознание отдельного человека, имеет трех-компонентную структуру и включает в себя националь-но окрашенные чувства, волю и мышление. В ментали-тете народов, как и в душах конкретных человеческих личностей, имеет место различная комбинация этих элементов, приводящая к преобладанию какого-либо из них над остальными. Имея в виду трехкомпонентную структуру национального сознания, И.А. Ильин пред-

×àñòü III Ãëàâà 1

237

лагает провести различие между первичными и вторич-ными душевными силами: «Первичные силы – это силы жизнеопределяющие, творчески – духовно ведущие. Вторичные силы, примыкая к первичным, определяют-ся и управляются последними, перенимают их законы и творческую окраску» [Ильин, 1996 в, с. 410]. Подобное де-ление происходит у разных народов различным образом, и своеобразие народа зависит от того, какие душевно-ду-ховные силы проявляются в них в качестве изначаль-но-первичных, сильно выраженных, задающих меру, а какие следуют за ними.

Поэтому есть народы, у которых ведущей и определя-ющей силой выступает здравая воля (прежде всего воля к власти), равно как и руководствующийся целесообраз-ностью аналитический и расчетливый рассудок. Тако-вы древние римляне и воспринявшие наследие христи-анского Рима западноевропейские народы. У древних греков меру задавали любовь к свободе, пластичность воображения и дух предпринимательства, для азиат-ских индусов в качестве жизнеопределяющей и изна-чальной силы выступает умозрительная мечтательная фантазия.

Однако совершенно иной характер имеет соотноше-ние ведущих и ведомых, первичных и вторичных сил в менталитете русского народа, ибо «русская душа прежде всего есть дитя чувства и созерцания» [Ильин, 1996 в, с. 411]. У русского народа чувства и созерцание выступа-ют в роли изначально детерминирующей и тем самым жизнеопределяющей первичной силы, а рассудочное мышление и воля являются силами вторичными. От-сюда проистекает своеобразие русского менталитета,

Ãëàâà 1×àñòü III

238

которое заключается в том, что у русских созерцание и чувство являются первичной, то есть изначально более мощной и тем самым определяющей, ведущей и руко-водящей силой, в то время как рассудочное мышление и воля выступают силой вторичной [см. Ильин. 1996 в, с. 413]. В русском народе мышление и воля находятся под влиянием первичной чувственно-созерцательной силы, что и определяет своеобразие всего ментального облика народа.

Первичность чувства и вторичность мышления не надо понимать так, что русский человек медлителен в мыслях и безволен в действиях. Наоборот, вся история говорит об обратном: о могучей воле и быстром проница-тельном уме народа. Однако мышление и воля русских людей приводятся в действие чувством и приобретают чувственно-созерцательную окраску. Поэтому русский должен сначала горячо полюбить или глубоко возне-навидеть мыслимый и желаемый предмет, прежде чем реализовать в жизнь свои мысли и желания с помощью волевого усилия и интеллектуального размышления. Только в таком случае он проявляет невиданную воле-вую энергию и его мысль становится подлинно новатор-ской. Пример с М.В. Ломоносовым весьма символичен и красноречив в качестве социально-культурного прояв-ления сущности и своеобразия русского национального менталитета, так как именно интеллектуальное чувство в виде страстной любви к научному познанию разбудило могучую волю и гениальный ум основоположника рус-ской науки.

Следовательно, народы, как и люди, различаются иерархическим соотношением в структуре их нацио-


239

нального сознания чувств, разума и воли. Есть народы, у которых, в силу предрасположенности к рационализ-му, вся жизнь побуждается и определяется мышлением, а главной потребностью таких народов выступает пот-ребность интеллектуальной деятельности, рассудочного сознания и систематизации. Таков, например, немец-кий народ. Жизнь других народов определяется волевы-ми решениями и приобретает волевую окраску, и первой потребностью и лейтмотивом душевной деятельности у этих народов является достижение цели. Для них цель оправдывает средства, и на службу своему волевому хоте-нию они ставят свои вторичные душевные силы. Таковы англосаксонские народы, отличающиеся склонностью к внешней экспансии и навязыванию своих цивилиза-ционных ценностей народам с иным цивилизационным менталитетом. В течение нескольких столетий подобную роль в мировой истории выполняла Великобритания, а в XX веке эта функция переходит к США.

Наконец, есть люди и народы, которые живут чув-ством и склонны к сердечному созерцанию. Первичной ментальной силой у них выступают естественные, рас-кованно-свободные чувства и спонтанное, живое созер-цание. «Именно так, – говорит И.А. Ильин, – живет и творит русский в своей не сломленной и не изъеденной абстрактным, пустым рассудком несколько детской до-верчивости, в своей темпераментно-захватывающей эмоциональности» [Ильин, 1996 в, с. 414]. Примат чув-ственно-созерцательного начала, религиозно-фило-софским символом которого выступает понятие сердца, составляет суть русского менталитета и накладывает неизгладимый отпечаток на русский народ и его исто-


240

рическую судьбу. Русский народ – это народ сердца, вос-принимающий и понимающий мир прежде всего через призму чувственности и созерцательности. Русские но-сят в себе живое и впечатлительное сердце: симпатия и антипатия, «да» и «нет», радость и печаль, эйфория и депрессия, оптимизм и пессимизм занимают в их жизни почти всегда первое место [см. Ильин, 1996 в, с. 397].

Именно первичность сердечно-чувственного начала есть, как мы считаем, внутренний и определяющий ис-точник раздвоения ментальных качеств русского наро-да на противоречивые свойства, так как из сердца мо-жет возникнуть не только доброе, но и злое: «... доброе возникает тогда, когда сердце руководствуется мерилом любви, блага и благородных чувств; злое – если верх одерживает тщеславие, честолюбие и мстительность» [Ильин, 1996 в, с. 398]. Таким образом, поскольку рус-ский народ есть народ сердца, то его нельзя понять, не обращаясь прежде всего к чувствам.

Великий знаток человеческой души Ф.М. Достоев-ский глубоко понимал диалектику добра и зла в русском народе. Страницы его произведений насыщены описа-нием как жестоких, так и добрых проявлений русского национального менталитета. Когда сердце русского че-ловека руководствуется злыми помыслами и намерени-ями, то поражают его жестокость и необузданный нрав. Ф.М. Достоевский описывает методические и системати-ческие избиения фельдъегерями ямщиков. Выпив вод-ки и вскочив в тележку, фельдъегерь всегда начинает с битья и бьет безо всякой вины, бьет ровно, подымает и опускает, соскучится и опять бьет. «Я никогда, – пишет Ф.М. Достоевский, – не мог забыть фельдъегеря и многое


241

позорное и жестокое в русском народе ...» [Достоевский, 1989, с. 129-130]. По Достоевскому, не только вино сви-репствует и развращает русский народ. В русском народе повсеместно распространяется какой-то дурман развра-та, заключающийся в поклонении материализму, под которым он разумеет в данном случае преклонение рус-ских перед деньгами и властью золотого мешка.

Суждения писателя, как нам представляется, весь-ма актуальны для постсоветской России, в которой со-знательно культивируемой в русском народе ценностью объявляется золотой телец. Логическим следствием из-менения духовных ориентиров в русской душе является невиданный на протяжении многих десятилетий разгул преступности и разврата в поражающих воображение жестоких и циничных формах. Мысль о том, что если богатый, то все дозволено, развратительна по своей сути. Она разлагающе действует на нравственно-духовные устои русского менталитета в современной России.

Совершенно иная картина наблюдается в том слу-чае, если русское сердце руководствуется меркой любви и благородных чувств. В таком случае русский народ по-ражает воображение своей сострадательностью и выда-ющейся добротой. Проявления его доброты Ф.М. Досто-евский видел в отсутствии злопамятности и неумении русских людей долго и серьезно ненавидеть; в жалостли-вости русского народа по отношению к преступникам; в участливом и заботливом отношении со стороны русских солдат к раненым и плененным неприятелям. Апофео-зом символического художественно-философского изо-бражения русской доброты в «Дневнике писателя» вы-ступает образ крепостного крестьянина Марея. Ф.М. До-


242

стоевский вспоминает свой мальчишеский страх перед вымышленным детской фантазией волком и мужика Марея, по-матерински нежно успокоившего его: «Встре-ча была уединенной, в пустом поле, и только бог, может, видел сверху, каким глубоким и просвещенным челове-ческим чувством и какою тонкою и почти женственною нежностью может быть наполнено сердце иного грубого, зверски невежественного русского мужика ...» [Достоев-ский, 1989, с. 151]. Причем, по Достоевскому, природная доброта сохраняется подспудно даже в самом ожесточен-ном жизненными невзгодами русском сердце. Будучи на каторге, писатель видит проявления лучших качеств русского народа у самых закоренелых преступников: «Этот обритый и ошельмованный мужик, с клеймом на лице и хмельной, орущий свою пьяную сиплую песню, ведь это тоже, может быть, тот же самый Марей: ведь я же не могу заглянуть в его сердце» [Достоевский, 1989, с. 151]. Такова поражающая своим ветхозаветным духом диалектика добра и зла в русском менталитете.

Социально-культурным проявлением сердечно-со-зерцательного строя менталитета является своеобраз-ная русская форма веры в Иисуса Христа, а вместе с тем и своеобразие одухотворенной православием русской культуры. Русское православие, возможно, наиболее полно соответствует религиозно-духовным принципам раннего христианства, ибо основывает свое почитание не на воле и разуме, как это имеет место соответственно в католицизме и протестантизме, а на принципе рели-гиозного чувства и сердечного созерцания. Чувственно-созерцательное строение души народа оставило глубо-кий неизгладимый след в русской культуре: «Русская


243

культура построена на чувстве и сердце, на созерцании, на свободе совести и свободе молитвы» [Ильин, 1996 в, с. 411]. Яркой иллюстрацией подобной направленности менталитета русского народа выступают иконопись и церковная живопись. Это влияние заметно в музыке, в светской живописи, в литературе, в философии. Везде сердце и чувство господствуют над холодным и умозри-тельным рассудком.

Однако созерцательность и чувственность в качестве первичной ментальной силы имеют не только благо-приятные, но и опасные для русского народа следствия. Надо иметь в виду, что «от чрезмерной созерцательно-сти души становятся мечтательными, ленивыми, без-вольными, нетрудоспособными» [Ильин, 1996 а, с. 15]. В созерцательности и чувственной окраске души надо искать корни таких ментальных явлений, как порази-тельная, почти детская доверчивость, подверженность к воздействию вербальной суггестии, иррациональность, ослабленная способность аналитически-критического осмысления действительности. Очевидно, имея в виду данные свойства менталитета, выдающийся ученый И.П. Павлов писал о русском народе: «Для него суще-ствуют только слова. Его условные рефлексы координи-рованы не с действиями, а со словами» [цит. по: Миронов, 1999, с. 8]. Доверчивостью русского народа, его некрити-ческой восприимчивостью к внушающей силе слова не раз пользовались в своих корыстных целях самозванцы, поскольку одними царистскими настроениями, без уче-та некритического характера мышления, трудно объяс-нить веру народа в царские корни Гришки Отрепьева или Емельяна Пугачева.


244

В том же ряду стоят, как считает автор, события по-следних лет, связанные с реформами в постсоветской России. Еще не изгладилась из памяти почти поголов-ная наивная вера в возможность обогащения за счет ва-учерной приватизации. Ни в одной стране мира, пере-жившей подобные перемены, не было такого большого количества жертв финансовых пирамид типа «МММ», «Гермес», «Чара», обещавших баснословное и мгновенное обогащение. Особенно ярко доверчивость и некритич-ность русского народа демонстрируются во время выбор-ных политических кампаний, ибо люди вновь и вновь избирают власть, олицетворяющую их униженное и бес-перспективное положение. Складывается впечатление, что русский народ, в отличие от многих других народов, можно обманывать и вводить в заблуждение сколь угод-но долго. Специалисты по предвыборным технологиям очень глубоко и тонко просчитывают специфическое русское неумение критически и рационально оценивать действительность. Упор вполне сознательно делается на первичные чувственно-созерцательные струны русского менталитета.

3.1.2 Безмерность жизненного порыва

Всеми условиями исторического бытия русский на-род поставлен в такое положение, когда выживание на-ции зависит от сверхнапряжения жизненных сил, будь то борьба с суровой и непредсказуемой природой или борьба с неспокойными соседями. Этот сверхнапряжен-


245

ный характер национального бытия вылился в образо-вание специфического качества русского менталитета, которое можно обозначить как безмерность жизненного порыва. Безмерность жизненного порыва проявляется в необычайной страстности, темпераментности и резких колебаниях национально-психологической энергии.

Открывает и гениально описывает это национальное ментальное качество Ф.М. Достоевский. Он обнаружива-ет свойство, лежащее в самых глубинах национального менталитета и представляющее собою как бы «вечный двигатель» внутренней энергии и мощи русского духа. «Это прежде всего забвение всякой мерки во всем ... Это потребность хватить через край, потребность в замира-ющем ощущении, дойдя до пропасти, свеситься в нее наполовину и, в частных случаях, но весьма нередких, броситься в нее, как ошалелому, вниз головой» [Досто-евский, 1989, с. 60]. В качестве социально-культурного проявления безмерности русского менталитета Ф.М. До-стоевский избрал историю простого деревенского парня, совершившего кощунственное святотатство в форме по-пытки на спор выстрелить из ружья в крест с изображе-нием распятого Иисуса Христа. Парень покушается на самое святое, что есть у русских, ибо «может быть един-ственная любовь народа русского есть Христос ...» [До-стоевский, 1989, с. 63]. Поступок становится причиной глубокого кризиса в душе простого крестьянина, и через несколько лет на коленях он приползает с покаянием к старцу, который и рассказывает Ф.М. Достоевскому впо-следствии данную историю.

Безмерность жизненного порыва как сущностное качество менталитета заключается в потребности от-


246

рицания всего и вся, в отказе от самых главных свя-тынь, в неукротимой решительности заявить о себе в хорошем или поганом. «Иногда тут просто нет удержу. Любовь ли, вино ли, разгул, самолюбие, зависть – тут иной русский человек отдается почти беззаветно, готов порвать все, отречься от всего: от семьи, обычая, бога...» [Достоевский, 1989, с. 61]. Причем, в порыве саморазру-шения и самоотрицания иной честный человек может совершить мерзкий и безнравственный поступок, а до-брейший человек стать омерзительным и безобразным преступником.

Однако Ф.М. Достоевский видит и противоположную отрицанию тенденцию, вытекающую из безмерности жизненного порыва. В критической для национального существования ситуации срабатывает инстинкт наци-онального самосохранения, и русский народ с не мень-шей, чем самоотрицание, страстью и энергией спасает себя: «Но зато с такой же силою, с такой же стремитель-ностью, с такой же жаждой самосохранения и покаяния русский человек, ровно как и весь народ, и спасает себя, и обыкновенно, когда дойдет до последней черты, то есть когда пойти дальше некуда» [Достоевский, 1989, с. 61]. Примечательно, что обратный процесс, то есть движение от самоотрицания и саморазрушения к самовосстанов-лению и самоспасению совершается намного сильнее и основательнее. Если самоотрицание бывает чаще всего результатом мелкого душевного малодушия, то в свое восстановление русский человек уходит с самым серьез-ным и огромным усилием, а на свое прежнее отрица-тельное движение смотрит с презрением к самому себе [см. Достоевский, 1989, с. 61].


247

Социально-культурным репрезентантом безмерно-сти жизненного порыва выступает поведение русского народа во времена с регулярной периодичностью выпа-дающих на его долю национальных смут. Примечатель-ны уроки великой русской смуты начала XVII в., когда русский народ в порыве самоотрицания поставил, каза-лось бы, крест на самой возможности самостоятельного национального бытия. Сплошная цепь предательств со стороны национальной элиты, перманентный разбой, убийства и пожары по всей стране сделали Россию лег-кой добычей для иноземных завоевателей и внутренних ренегатов. Однако в самый критический момент срабо-тал инстинкт национального самосохранения, и безмер-ность жизненного порыва стала с еще большей энергией работать в противоположном направлении. Началась консолидация русского общества на базе традиционных национальных ценностей в виде православной веры и царской власти. Олицетворением общесословного наци-онального единства стал символический союз между ни-жегородским кожевенником Козьмой Мининым и знат-ным воеводой, князем Дмитрием Пожарским.

И сегодня – в порыве самоотрицания и саморазру-шения – русский народ покусился на многовековую го-сударственность и остановился у опасной черты, за ко-торой возможен распад и так ужавшейся после развала СССР России на удельные территории. Из теоретической в практическую плоскость переходят планы расчлене-ния современной России и образования на ее территории нескольких государств. Так, видный американский по-литик и ученый З. Бжезинский говорит о целесообразно-сти возникновения на современной территории России


248

трех конфедеративных государств: европейской России, Сибирской республики и Дальневосточной республики [см. Бжезинский, 1999, с. 496]. За счет территориального раздела России США намерены, как это следует из рас-суждений З. Бжезинского, удовлетворить свои гегемо-нистические притязания на мировое лидерство. Такие замыслы выглядят не столь абсурдными, как это может показаться на первый взгляд. Следует иметь в виду, что значительная экономическая и политическая власть в России принадлежит сегодня компрадорским по своей сути группировкам, капиталы которых находятся в за-рубежных банках, а интересы отнюдь не всегда совпа-дают с общенациональными российскими интересами. Выражаем надежду на то, что инстинкт национального самосохранения запустит энергию, заключенную в рус-ской безмерности, в созидательное русло, связанное с укреплением российской государственности. Будем на-деяться, что реформирование государственного устрой-ства России, осуществленное при Президенте В.В. Пу-тине, хотя и носит явно авторитарный характер, станет шагом в направлении предотвращения возможного рас-членения страны.

Безмерность жизненного порыва, представляющая для русского народа живую данность его менталитета, обусловлена прежде всего географическими константа-ми национального бытия в виде необъятного простран-ства, экстремального и склонного к резким колебаниям климата, потенциальной щедростью природных ресур-сов. Бескрайние просторы российской равнины вылива-ются в широту и открытость характера народа. Ритмы природы и резкие колебания климата погружают рус-


249

ских в эти колебания и заставляют жить их властью и глубиной. В результате погруженности в природные ритмы русские души «глубоки и буреломны, разливны и бездонны и научились во всем идти до конца и не боять-ся смерти» [Ильин, 1996 а, с. 12]. Русским людям открыт весь размах страстей, они на практике знают все край-ности верха и низа, глубины нравственного падения и высоты духовного восхождения.

Потенциальное богатство природы ресурсами ска-зывается на архетипах коллективного бессознательно-го, ибо «где-то в инстинктивно сокрытом слое души рус-ский «знает», совершенно независимо от своего личного состояния, что он – богатый человек» [Ильин, 1996 в, с. 406]. Это бессознательное убеждение содействует укре-плению таких ментальных свойств русского народа, как хлебосольство, щедрость и доброжелательное гостепри-имство. Иностранцы, бывавшие в русских семьях в не столь далекие «застойные» времена, удивлялись ломя-щимся от всевозможных угощений столам, несмотря на пустоту прилавков российских магазинов. Поделиться последним, но не ударить в грязь лицом в порыве ще-дрости и размашистой безмерности свойственно русской натуре на всем протяжении отечественной истории.

Как и любые другие свойства, щедрость и гостепри-имство, в силу парадоксальности русского менталитета, имеют не только достоинства, но и недостатки. Русский человек привык расточительно относиться как к при-роде, так и к материальному богатству, руководствуясь здесь народной мудростью «Бог дал, Бог взял». Поэтому «возникает в русской душе часто необоснованная безза-ботность, легкомысленность и иллюзорная уверенность,


250

которая может иметь дурные последствия и стать по-истине опасной» [Ильин, 1996 в, с. 407]. Легкомыслие олицетворено в трех русских словах, неизвестных в ка-честве национальных принципов какому-либо другому народу мира: «авось», «небось», «как-нибудь». Как в про-шлом русские помещики в безмерном порыве разгульной страсти проматывали все свое состояние, так и сегодня газеты пестрят сообщениями о том, что «новые русские» поражают за границей бережливых иностранцев своим мотовством, многократно превзойдя в труднообъяснимой трате огромных сумм денег нефтяных шейхов с Ближ-него Востока. В результате многовекового общения с на-шими соотечественниками у европейцев, воспитанных в духе экономии, планирования своей жизни, бережливо-сти по отношению к вещам, деньгам, времени сложилось устойчивое представление о том, что «…русские любят сорить деньгами. Они не умеют их копить и тратить их рационально» [Яковлева, 2000, с.16].

Безмерный характер русского менталитета порож-дает такие национальные свойства, как максимализм и экстремизм. «Максимализм, экстремизм, фанатическая нетерпимость, – говорит Н.О. Лосский, – суть порожде-ния этой страстности» [Лосский, 1991, с. 263]. Историче-ское бытие русского народа выступает ареной социаль-но-культурного проявления этих ментальных стихий. Прерывистый, скачкообразный ход истории России во многом предопределен присущими русским людям экс-тремизмом и максимализмом как специфическими свой-ствами национального менталитета.

Примечательно, что русская история, особенно в самых узловых точках своего развития, предстает как


251

история реализации фанатических и экстремистских устремлений своих лидеров. Наглядным образцом мак-симализма в политической сфере выступает российский император Петр I. Пожалуй, кульминацией проявления фанатизма и экстремизма Петра I явился акт заклания в виде суда и казни родного сына – царевича Алексея. Жизнь не дала Петру, как и во многих других ситуациях русской истории до него и после него, возможности идти средним путем. «Надобно выбирать, – среднего быть не может... – описывает С.М. Соловьев душевные муки само-держца. – Для блага общего надобно пожертвовать недо-стойным сыном, надобно одним ударом уничтожить все преступные надежды» [Соловьев, 1993, с. 226]. Духом экс-тремизма и максимализма были проникнуты действия российских политиков – реформаторов радикального толка в 90-е годы ХХ в. Свидетельством их экстремизма и максимализма выступала проводимая в кратчайшие сроки и не дававшая шансов на благополучие и достаток миллионам россиян крупномасштабная приватизация; в том же ряду стоят объявленные жилищная, армейская и земельная реформы.

В религиозной области социально-культурным об-наружением фанатической нетерпимости и максима-лизма, как национальных ментальных черт, выступает история старообрядчества. Потрясают воображение мас-штабы самосожжений тысяч верующих старообрядцев. Под стать рядовым верующим был их духовный вождь – протопоп Аввакум, который, неколебим отстаивая ста-рую веру, принял неисчислимые страдания и муки. По-казателен эпизод из его автобиографического «Жития», свидетельствующий о безмерности аввакумовской души


252

в колебаниях между добром и злом. Однажды к нему на исповедь привели девицу, многими грехами обременен-ную, блудному делу и «малакии» всякой повинную, и Ав-вакум воспылал к девице внутренним огнем блуда. Для того, чтобы подавить в себе этот огонь, он зажег три све-чи, возложил правую руку на пламя и держал ее, пока в нем не угас злой помысел [см. Аввакум, 1991, с. 32].

С безмерностью жизненного порыва и вытекающим из него максимализмом тесно связано национальное ментальное свойство, называемое недостатком средней области культуры. В сфере хозяйственной жизни этот недостаток проявляется в заниженных материальных потребностях. Бедность, угнетавшая русскую деревню в прошлом, являлась следствием не только повышенной эксплуатации и неблагоприятных природных условий, но и заниженных потребностей, малого интереса наро-да к предметам материального достатка. Русский народ привык довольствоваться малым; и это свойство, на наш взгляд, имеет не только положительные, но и отрица-тельные следствия, так как оно может, при определен-ных условиях, стать тормозом на пути прогрессивных новаций в области техники и технологии. Заниженные материальные потребности не способствуют практиче-скому внедрению прогрессивных методов и приемов ве-дения хозяйственной деятельности. Зачем стремиться к новому, если скудной пищи и непритязательной одежды вполне достаточно для скромного существования? «Лишь бы войны не было», – рассуждают до сих пор русские люди и мирятся с непритязательными условиями своего быта.

Недостатком средней области культуры как чертой менталитета можно также объяснить повсеместную и


253

немотивированную страсть к разрушению. «Не дорожа средней областью культуры, – отмечает Н.О. Лосский, – русский человек способен проповедовать и действитель-но совершать изумительные разрушения осуществлен-ных уже культурных ценностей» [Лосский, 1991, с. 332]. Разрушить все до основания, а затем начать создавать разрушенное заново – это весьма специфическая наци-ональная черта. Социально-культурным символом по-добной направленности национального менталитета можно считать разрушение храма Христа Спасителя в Москве в послереволюционный период и его восстанов-ление в постсоветские годы.

И в настоящее время в русском народе присутствует рационально немотивированная склонность к разру-шению. Каждый ощущает подобную склонность еже-дневно, наблюдая за неприглядными подъездами и ис-кореженными лифтами в собственных домах. На более высоком уровне страсть к разрушению звучала из уст первого российского президента, предлагавшего, на-пример, снести архитектурный памятник – Мавзолей, а также прилегающий к нему мемориальный комплекс на Красной площади. Веет какой-то фантасмагорией и мистикой от того, что данный призыв исходил от чело-века, уже бывшего соучастником разрушения последне-го приюта семьи Николая II – дома инженера Ипатье-ва в Екатеринбурге. Помыслы ликвидации Мавзолея, встречающие положительный отклик у многих росси-ян, говорят о живости инстинкта разрушения в русском народе.

Безмерность жизненного порыва, олицетворенная в неумении идти средним путем, в страстном экстремизме


254

и фанатизме, достоверно выражена в философско-поэти-ческом прозрении А.К. Толстого:

Коль любить, так без рассудку,Коль грозить, так не на шутку,Коль ругнуть, так сгоряча,Коль рубить, так уж сплеча!Коли спорить, так уж смело,Коль карать, так уж за дело,Коль простить, так всей душой,Коли пир, так пир горой.

Многочисленные социально-культурные факты, свидетельствующие о безмерности и неумении идти средним путем, не вызывают восторга с позиции холод-ного и расчетливого рассудка. Однако следует иметь в виду, что в русском менталитете расчет и рассудок за-нимают второстепенное место по сравнению с чувством и созерцанием. Надо помнить: русская история сложи-лась таким образом, что движение вперед и обновление склонного к перманентному застою общества возможно именно за счет приведения в практическое действие колоссальной энергии, заключенной в безмерности как качестве национального менталитета. В своей безмер-ности русский народ проявил себя во всей полноте жиз-ненной мощи как на высотах творческого созидания, так и в низинах нигилистического саморазрушения и само-отрицания. Поэтому воспитание в себе средней области культуры, самодисциплины, уважения к собственной истории представляются нам перспективными истори-ческими задачами русского народа.


255

3.1.3 Стремление к абсолютным ценностям

Русский менталитет нельзя до конца понять без учета неизбывной тяги к абсолютным ценностям, к осу-ществлению грандиозных замыслов и идеальных проек-тов. Тягу к абсолютному замечали многие русские мыс-лители. Н.А. Бердяев говорит: «Русская душа сгорает в пламенном искании правды, абсолютной божественной правды и спасения для всего мира и всеобщего Воскре-сения к новой жизни» [Бердяев, 1990 б, с. 13]. В русской душе присутствует бесконечное искание правды, ей при-сущи мятежность и неудовлетворенность временными, относительными и условными ценностями. Тяга к абсо-лютному, стремление воплотить себя в бесконечном ве-дет к пренебрежению повседневными условиями быта, материальным благополучием и благоустройством, к от-сутствию дара создания средней культуры. И.А. Ильи-на тоже впечатляет русская тяга к полному достижению цели, мечта о конечном и последнем, желание заглянуть в необозримую даль и способность не страшиться смерти [см. Ильин, 1996 в, с. 384]. Для Н.О. Лосского основной чертой характера русского народа выступает его рели-гиозность и связанное с нею искание абсолютного добра [Лосский, 1991, с. 240]. Русские, постоянно неудовлет-воренные несовершенством своих нравов, поступков и убеждений, обладают чутким даром различения добра и зла и неустанно ищут совершенное добро.

По нашему мнению, одно из самых глубоких описа-ний в рамках отечественной философии тяги русского на-рода к абсолюту принадлежит Л.П. Карсавину. «Итак, –


256

говорит он, – основную черту русского национального характера, «русской души» я усматриваю в тяге к абсо-лютному...» [Карсавин, 1993 б, с. 370]. Тяга к абсолют-ному предполагает и некоторое, хотя бы смутное, пред-ставление о нем. Представление об абсолютном может выразиться или в отождествлении его с каким-нибудь эмпирическим идеалом, например, с благом человече-ства (причем с будущим благом) на земле, или предстать в виде фанатичной религиозной веры и в аскетическом пренебрежении к эмпирической жизни. В обоих случаях достижение идеала откладывается за пределы времен-ных рамок существования данного поколения русских людей. Тяготение к абсолютному «одинаково ясно и на высотах религиозности, и в низинах нигилизма, имен-но у нас на Руси не равнодушного, а воинствующего, не скептического, а религиозного и даже фанатического» [Карсавин, 1993 а, с. 215].

Следует подчеркнуть, что русское тяготение к абсо-лютному, по сути, носит сакральный характер, ибо оно зиждется на вере в осуществление грандиозных идеаль-ных замыслов как на небе, так и на земле. Кроме этого, религиозный характер тяги к абсолютному проявляется также в какой-то фанатической преданности тем идеа-лам, в которые верит русский человек. Если он религи-озен, то доходит до крайностей аскетизма, правоверия или ереси, но если «он подменит абсолютный идеал Кан-товой системой, он готов выскочить в окно с пятого эта-жа для доказательства феноменализма внешнего мира» [Карсавин, 1993 а, с. 214]. Следовательно, свои мечты об абсолютном русский делает догматом веры, причем иде-ал приобретает особую ценность, если русский человек


257

верит в возможность его практического воплощения в жизнь.

По мнению автора данной работы, русское стремле-ние к абсолютному можно определить как тяготение к осуществлению абсолютных идеалов, планов и заданий, религиозных по своему существу, грандиозных по за-мыслу и, весьма нередко, неосуществимых на практике. Абсолютный характер осуществляемых русским наро-дом заданий наглядно проявился в созданном им гран-диозном государстве, которое, даже после распада СССР, занимает одну восьмую часть суши на нашей планете. В этом социально-культурном факте видится яркое про-явление тяги русского народа к абсолюту как сущност-ному качеству его менталитета.

Стремление к абсолюту в русской интерпретации выступает в двух основных формах – теистической и атеистической, причем в обоих случаях имеет место ду-ховное тяготение к решению вопросов о смысле жизни, абсолютной истине и абсолютной правде. Ф.М. Достоев-ский от имени Ивана Карамазова говорит, что русские мальчики, не успев познакомиться, тотчас же начинают решать мировые вопросы, «не иначе: есть ли Бог, есть ли бессмертие? А которые в бога не веруют, ну те о со-циализме и об анархизме заговорят, о переделке всего человечества по новому штату; так ведь это один черт выйдет, все те же вопросы, только с другого конца» [До-стоевский,1982,с. 275].

Теистическая форма русской тяги к абсолютному иде-алу нашла воплощение в тысячелетней искренней, под-вижнической и по-детски восприимчивой вере народа в православные ценности. Обращаем внимание на то, что


258

вопросы о духовном абсолюте и смысле жизни занимали не только образованных русских, но и простых верую-щих. Так, в прежние времена летом к озеру Светлый Яр, которое связано с легендой о невидимом граде Китеже, сходились и съезжались тысячи православных из всех сословий русского общества и обсуждали здесь фунда-ментальные вопросы мироздания и смысла жизни.

Однако в течение XIX – XX веков в русском народе набрала силу атеистическая форма религиозного стрем-ления к абсолюту в виде нигилизма, скептицизма и во-инствующего атеизма. Хотя сами представители этой формы религиозности открыто заявляли о своих нере-лигиозных убеждениях, это не должно никого вводить в заблуждение относительно религиозной сути их миро-воззрения. На деле пафос русских атеистов и нигилистов (Добролюбова, Чернышевского, Писарева, Желябова, Ленина и др.) пронизан религиозными мотивами, свя-занными с поисками абсолютной правды и стремлением перестроить земную жизнь на началах абсолютного до-бра и справедливости.

Нигилизм не противоречит русскому тяготению к абсолютному, так как утратив религию и став матери-алистами, считает Н.О. Лосский, русские нигилисты все же были увлечены стремлением искоренять зло в общественной жизни. «Христианский идеал абсолютно-го добра в Царстве Божием они заменили идеей земно-го материального благополучия и воображали, что оно достижимо не иначе как в форме социализма, для чего необходима революция»[Лосский, 1991, с. 349]. Таким образом, нигилизм предстает оборотной стороной стрем-ления к абсолюту и проявляется тогда, когда русские


259

люди, утратив религию и став материалистами, задают-ся целью практического строительства «земного рая» в соответствии со своими идеальными замыслами.

Социально-культурным проявлением реализации атеистической формы русского стремления к абсолюту стала история коммунистической идеи в России. Совет-ский период русской истории останется в памяти как период практического воплощения присущей русским людям тяги к справедливости и правде. Большевизм, полагает Л.П. Карсавин, есть сила, «спасающая, вопре-ки своим явным устремлениям к разрушительности, и русскую государственность, и русскую национальность, обнаруживающая религиозный смысл и цель нашего народного бытия» [Карсавин, 1993 б, с. 366]. Даже та-кой нелицеприятный факт истории большевизма, как борьба с церковью, объясним, если принять во внима-ние религиозный смысл коммунистической идеи. На-сильственными методами насаждалась новая религия и ниспровергались старые, противоречащие «научным» данным религиозные верования. Точно так же поступа-ли в прошлом по отношению к своим идейным против-никам сторонники христианства или ислама, для чего достаточно вспомнить историю инквизиции в «просве-щенной» Европе с ее кострами для еретиков.

Русский народ, веками мечтавший о Царстве Божи-ем на земле, назвал его социализмом и, оставшись вну-тренне глубоко религиозным, попытался практически реализовать свои представления об этом Царстве. При этом поражают воображение взлеты и падения, которые демонстрировал русский народ в своем стремлении ре-ализовать абсолютное добро. С одной стороны, это ин-


260

дустриальная модернизация, победа в Великой Отече-ственной войне, прорыв в космос, достижение высокого для России культурного и образовательного уровня; с другой – насильственная коллективизация, разруше-ние церквей, подавление инакомыслия.

Специфически русское нигилистическое отрицание достижений советского периода истории России, которое широко распространено в постсоветской России, есть, по мнению автора, отрицание себя как нации, ибо другой истории у нас нет. Необходима объективная и беспри-страстная оценка достижений советского периода рус-ской истории. Такую оценку демонстрирует, в частности, выдающийся русско-американский социолог XX столе-тия П.А. Сорокин. Он отмечает, что русская революция, освободившись от кровавых методов, которые она, как и все великие революции, применяла на своей разру-шительной стадии, имела своим следствием то, что Со-ветская Россия, ведомая русской нацией, стала одной из двух величайших империй и «это героическое дости-жение демонстрирует силу, творческие способности, на-ходчивость русского и других народов России» [Сорокин, 1990, с. 477].

Есть веские основания утверждать, что советский пе-риод явился звездным часом в истории русской государ-ственности и в реализации творческого потенциала в менталитете русского народа. А.А. Зиновьев в философ-ском романе-завещании «Русская трагедия» подводит итог своему критическому осмыслению советского ком-мунизма с позиции свободного от идеологической пред-взятости ученого: «Я счастлив, что я появился на свет в советское время в России, в этом случайном исключе-


261

нии в человеческой истории, во время реализовавшейся социальной утопии» [Зиновьев, 2006, с. 602]. Подобная оценка особенно очевидна на фоне социально-эконо-мической деградации современного российского обще-ства, как следствие радикальных реформ в 90-е годы ХХ в. В результате этих реформ Россия со второго места в мире по валовому внутреннему продукту опустилась на сорок пятое, по качеству питания на душу населения опустилась с пятого на пятидесятое место, а по смерт-ности вошла в число пяти наиболее вымирающих стран мира [См.«Тайм второй вы уже проиграли!...», 1997, с. 2]. Тем самым, отставание России от развитых индустри-альных государств не только не сократилось, но много-кратно увеличилось.

Тяготение русского народа к осуществлению гранди-озных абсолютных замыслов, практически реализован-ное в ХХ в. в создании мировой сверхдержавы, привело, в конце концов, к надлому и истощению сил русской на-ции. Причинами этого стали непродуманные замыслы построения коммунизма при жизни одного поколения, призыв «догнать и перегнать Америку» и тому подоб-ное. Решающим фактором истощения материальных и интеллектуальных сил русского народа стало военное противостояние с Западом. Россия на протяжении не-скольких десятилетий нашла в себе силы практически в одиночестве противостоять самым высокоразвитым ин-дустриальным и военным державам мира. Достаточно сказать, что одних танков Советский Союз имел больше, чем все другие страны мира, вместе взятые.

Таким образом, в своей тяге к абсолюту, принявшей форму построения коммунистического общественно-по-


262

литического строя, русский народ истощил свои теле-сные и душевно-духовные силы. В настоящее время он реализует себя в стремлении к созданию общества на основе ценностей рыночной экономики и демократии. Как всегда в русской истории, обновление общества при-нимает форму самоотрицания и саморазрушения – в виде отказа от несомненных цивилизационных дости-жений советского периода русской истории.

Помимо церковного подвижничества и государ-ственно-политического строительства русское стрем-ление к абсолюту в социально-культурном плане ярко выражено в искусстве, литературе, науке, философии. Именно касанием к абсолютному определяется значи-тельность и своеобразие русской литературы. Показа-тельны в данном плане судьба и творчество великого русского писателя Л.Н. Толстого, которого по праву мож-но назвать зеркалом русской души, отразившем в себе и в своих произведениях русские ментальные качества и, в частности, стремление к абсолюту. Многие его ге-рои – А. Болконский, П. Безухов, К. Левин – заняты по-иском абсолютного добра и смысла жизни и не доволь-ствуются серединой и прозой жизни. Сам Л.Н. Толстой продемонстрировал тягу к абсолютному в форме специ-фически русского отрицания средней области культуры. В своем стремлении к реализации заповедей Христа в эмпирической действительности он пришел в конечном итоге к нигилистическому отрицанию современных ему политических институтов и гражданских идеалов, так как они разделяют, а не соединяют людей. По его мне-нию, «любовь к отечеству, к своему народу, к своему госу-дарству, служение им ... представляются христианину ...


263

низким и дурным» [Толстой, 1993, с. 159]. Анархизм Л.Н. Толстого проявился не только в отрицании патриотиз-ма, но и в нигилистическом отношении к официальной православной церкви, семье, государству и праву. Он по-лагает, что государства, особенно теперешние, не нужны и вредны для людей и что нежелательно воспитывать в себе уважение к закону [см. Толстой, 1993, с. 221, 224]. После знакомства с такими нигилистическими высказы-ваниями становится понятным и объяснимым глубокое почтение, которое питали к Л.Н. Толстому В.И. Ленин и другие русские революционеры, ставившие своей целью ниспровержение старых устоев российской жизни.

Итак, стремление к абсолюту играет исключительно важную роль в осуществлении благородных замыслов русского народа. У стороннего и непосвященного чело-века вызывает неприятие то, что при своем искании аб-солютной правды и при своих попытках реализовать ее на практике русский народ может впадать в крайности отрицания. Что есть, то есть, ибо нигилизм действитель-но выступает как бы побочным продуктом русской тяги к абсолютному добру. Однако надо видеть, что резкие колебания и стремление все переделать в кратчайшие сроки рождены особенностями русского национального бытия. «Радикализм, – отмечает Н.А. Бердяев, – наша национальная черта; черта эта породила много плохого, но она же может быть источником величайшего добра; черта эта предохраняет от мещанства» [Бердяев, 1910, с. 86].

Вера в идеал выступает обязательным условием приведения в действие лучших черт национального менталитета. «При отсутствии веры в идеал, – гово-


264

рит Л.П. Карсавин, – мы опускаемся до звероподобного бытия, в котором все позволено, или впадаем в равно-душную лень» [Карсавин, 1993 а, с. 215]. Возможно, что первостепенной причиной негативных явлений россий-ского бытия в постсоветский период является именно отсутствие общенационального идеала. Старый иде-ал – построение справедливого социалистического об-щества – утратил свою общезначимость в народном со-знании, а нового идеала – нет. Не может же выступать в качестве положительного национального идеала культ золотого мешка у народа, бессознательным архетипом души которого является стремление жить не по телу, а по духу!

Не случайно партии и политические движения раз-личной идеологической окраски заговорили сегодня о необходимости скорейшей выработки общезначимой на-циональной идеи. Но может ли национальная идея быть навязанной народу сверху? Очевидно, что нет, и поэтому русскому народу еще предстоит пройти тернистый путь к созданию общезначимой национальной идеологии, не порывающей с прошлым и в то же время учитывающей реалии нашего времени.

Обращаем внимание на то, что отсутствие идеала, ради которого можно жить, терпеть и страдать, порожда-ет в русском народе не только «скотоподобное состояние», но и такое национальное качество, как обломовщина. Для русского народа в принципе характерны перепады от безудержной энергии и трудолюбия до склонности к лености и праздной жизни, и эта национальная черта усугубляется, если в сознании русского отсутствует пред-ставление об идеальной значимости его труда. Тогда он


265

начинает работать кое-как и находит множество причин для оправдания своей лености. Чтобы иметь средства для жизни – надо трудиться, и большинство русских это понимает. Поэтому русский трудится, но обломовщина может обнаружиться в небрежности, в непунктуально-сти, в систематических опозданиях, в охлаждении к на-чатому делу, в отвращении к отделке мелочей. Она вы-ступает оборотной стороной стремления к достижению абсолютных ценностей и неприятия “прозы жизни”, не-достатков и пороков современного общества. Н.О. Лос-ский считает, что «обломовщина есть во многих случа-ях оборотная сторона высоких свойств русского челове-ка – стремления к полному совершенству и чуткости к недостаткам нашей действительности» [Лосский, 1991, с. 271]. Поэтому так важно для приведения в действие творческой инициативы и трудовой энергии русского народа наличие как общенационального идеала, так и индивидуальных позитивных духовных ценностей, со-причастных к идеалу. Если русский верит в идеальную ценность своей деятельности, он «до смерти работает», не жалеет себя и обнаруживает неукротимую энергию; но, если такой ценностью в его глазах труд не облада-ет, он «до полусмерти пьет», поражая мир своей ленью и апатией.

3.1.4 «Мы» – психологияТайна жизнестойкости русского народа и его умения

противостоять трагичным обстоятельствам своей исто-рии коренится также в принципе «мы» – психология,


266

который стал сущностным качеством русского ментали-тета. Одно из главных отличий цивилизации русского народа и близких ей в следовании данному принципу восточных цивилизаций состоит в специфическом соче-тании между индивидуально-личным («я») и социаль-ным («мы») началами общественного бытия людей. Кон-кретные пропорциональные соотношения между лич-ностным началом и социальным началом не совпадают у различных народов.

Конечно, любой человек, так или иначе, осозна-ет себя и в качестве индивида («я»), и в качестве неот-ъемлемой части себе подобных («мы»). «Но формы этого осознания, пропорции «Я» и «Мы» в менталитете, – от-мечает А.А. Зиновьев, – их взаимоотношения и прояв-ления в поведении людей различны» [Зиновьев, 1995, с. 47]. Конкретные пропорции в соотношении между «я» и «мы» приводят в конечном итоге к существованию двух типов людей – индивидуалистов и коллективистов. Аналогичная картина наблюдается также среди наро-дов, поскольку народы мира делятся на такие, у которых преобладает индивидуалистическая «я» – психология и такие, у которых главенствует коллективистская «мы» – психология. Словам «индивидуализм» и «коллективизм» в данном случае не следует придавать никакого идеоло-гического и морализаторского значения, так как в зави-симости от конкретных обстоятельств истории способом выживания и самосохранения этносов может выступать как «я» – психология, так и «мы» – психология. Следует также учитывать, что в определенной ситуации привле-кательными или непривлекательными могут быть чер-ты как коллективистской, так и индивидуалистической


267

психологии, и конформизм, означающий подчинение индивида коллективу, потенциально не менее опасен, чем эгоизм.

Обращаем внимание на то, что у народов западной цивилизации «я» имеет доминирующее значение в связ-ке «я – мы» и развито намного сильнее, чем у народов, представляющих иные цивилизации. Поэтому предста-вителям западной цивилизации, в силу примата инди-видуалистической «я» – психологии, свойственны такие ментальные черты, как практицизм, деловитость, рас-четливость, изобретательность, способность рисковать, холодность, эмоциональная черствость, стремление к независимости, склонность к добросовестности в деле, чувство превосходства над другими народами, способ-ность к самодисциплине и самоорганизации [см. Зино-вьев, 1995,с. 46, 47]. Именно эти свойства человеческого материала объясняют достижения западной цивилиза-ции. Благодаря им Запад создавался, развивался и за-воевывал себе место под солнцем, и ни с какими други-ми человеческими качествами нельзя ни воспроизвести западную цивилизацию, ни сохранить ее в той форме и на том уровне, какого она достигла.

Напротив, другой тип людей имеет место в тех на-циональных общностях, где исторически складываются иные, чем на Западе, пропорции в соотношении между «я» и «мы». К числу таких национальных общностей от-носится русский народ, который появился, развился и достиг современного состояния в таких исторических условиях, где «мы» играло доминирующую роль в связке «я – мы» и было гораздо сильнее выражено, чем у наро-дов, представляющих Западную Европу. Поэтому циви-


268

лизацию русского народа можно назвать «мы» – циви-лизацией, в отличие от западной «я» – цивилизации, и с этой точки зрения русские есть коллективисты, а их общество – коллективистское. «Русский народ, – говорит Н.А. Бердяев, – любил жить в тепле коллектива, в ка-кой-то растворенности в стихии земли, в лоне матери» [Бердяев, 1990 б, с. 6]. Н.А. Бердяеву вторит С.Л. Франк, утверждающий, что для русских непредставима жизнь иначе, как коллективная, общий порядок и совместное пользование всеми благами жизни для всех сограждан [см. Франк, 1992, с. 488].

Подчеркнем, что «мы» – психология не отрицает сво-боду «я», но свобода понимается коллективистски – как служение интересам общины, церкви, социальной груп-пы, государства. По нашему мнению, пора восстановить изначальный неидеологизированный смысл понятия «коллективизм» и не считать его достоянием исключи-тельно марксистско-ленинской этики. Коллективизм есть системное социальное качество не только социа-листического периода истории: он пронизывал быт и менталитет русского народа задолго до проникновения марксизма в Россию. Следует только иметь в виду, что коллективистская «мы» – психология представляет собой преобладающую тенденцию души русского народа, ибо она не означает, что среди русских не только теперь, но и в прошлом нет индивидуалистов и эгоистов. Речь идет о «мы» – психологии как о типичном качестве народного менталитета, а отнюдь не об охвате данным принципом всех русских. «Мы» – психология способствовала укре-плению жизнестойкости русской нации. Именно под ее непосредственным влиянием сложились такие русские


269

ментальные черты, как готовность к самопожертвова-нию, материальная непритязательность, повышенная способность к перенесению превратностей судьбы.

Исторические факты свидетельствуют, что ослабле-ние в менталитете русского народа принципа «мы» – психологии становится побудительным мотивом для демонстрации русскими скрытых доселе негативных явлений в виде склонности к хулиганству, пьянству, бесшабашности, тунеядству, лени. Принцип «мы» – пси-хологии выполняет для русских роль сдерживающей плотины на пути «шабаша» негативных национальных ментальных свойств. Если русский человек находится под опекой социальной группы, и его деятельность ре-гулируется «мы»– психологией, он проявляет лучшие качества, присущие ему как представителю русской на-ции: доброту, отзывчивость, самоотверженность, дис-циплинированность. Однако, если он выпадает из-под влияния этого принципа, то весьма часто погружается в разврат, отщепенчество, становится преступником и предателем, каких свет не видывал. Причина такой ме-таморфозы коренится в слабом развитии способности к самоконтролю и самодисциплине как оборотной стороне жизни в «тепле коллектива».

Без внешнего для себя контроля русские люди чрез-вычайно склонны к своеволию, попирающему общепри-нятые нормы поведения. Н.О. Лосский с горечью вос-производит очень символическую историю о поведении крестьянина, который сам признал, что внешнее при-нуждение и строгость обязательны для приведения в чувство своевольного русского человека. Крестьянин, несмотря на крики специально поставленного для пред-


270

упреждения об опасности городового, не послушался, пошел через Неву по весеннему льду, провалился под лед и стал тонуть. Городовой спас крестьянина от гибе-ли, а тот вместо благодарности стал упрекать его: «Чего смотрите?» Городовой говорит ему: «Я же тебе кричал». – «Кричал! Надо было в морду дать!» [см. Лосский, 1991, с. 277]. Русские сильны, если их жизнь и деятельность регулируется заданными коллективом нормами «мы» – психологии, принимаемыми индивидами как часть их собственного «я».

При отсутствии внешних коллективных норм рус-ский человек теряется перед ситуацией, попадает под власть отрицательных национально-психологических стихий и нередко впадает в панику. Свои лучшие ка-чества и дар исторического творчества русский народ, в силу «мы» – психологического строя своего ментали-тета, может проявить лишь в случае наличия в народе и государстве патриотически ориентированного орга-низующего ядра в виде хозяйственной, политической, духовно-культурной элиты. Если же такой националь-но ориентированной элиты нет, если правящая элита озабочена своекорыстными интересами, а не осущест-влением организующих и мобилизующих народ функ-ций, то русская нация и русская государственность не-избежно приходят в упадок. Так неоднократно было в прошлом, та же самая картина наблюдается в настоя-щее время.

Поэтому, когда по каким-то причинам приходит в упадок внутринациональное организующее начало, русскому народу приходится прибегать к его внешне-му заимствованию в лице иностранцев. «Русский на-


271

род, – говорит Н.А. Бердяев, – слишком живет в наци-онально-стихийном коллективизме, и в нем не окрепло еще сознание личности, ее достоинства и ее прав. Этим объясняется то, что русская государственность была так пропитана неметчиной и часто представлялась инород-ным владычеством» [Бердяев, 1990 б, с.41]. Благо, если инородная элита ставит своей целью укрепление рус-ской государственности и национальной мощи, как это было во времена варягов или царствования Екатерины II. Но главенство инородной элиты может оборачиваться и трагической для русского народа стороной в том слу-чае, если Россия рассматривается инородцами лишь как опытное поле для осуществления чуждых русскому менталитету экспериментов, как это было во времена бироновщины или в первый период Октябрьской рево-люции. Такова плата за первенство «мы» – психологии в народном менталитете, не совсем приятная для русского национального достоинства. Поэтому воспитание в себе организаторских способностей и самодисциплины пред-ставляется едва ли не важнейшей перспективной зада-чей русской нации.

Тем не менее, не стоит впадать в национальное са-моуничижение в связи с возможными отрицательными следствиями «мы» – психологии в национальной жизни, поскольку необходимо принимать в расчет, что «мы» – психология как сущностная сила народного менталите-та имеет также и много достоинств. «Мы» – психологиче-ский строй менталитета выстрадан всей тысячелетней историей русского народа, поскольку именно он много-кратно увеличивал возможности народа в противосто-янии тяжелым природно-климатическим условиям и


272

изъянам геополитического местоположения русских земель, не защищенных от внешней агрессии. Выжить можно было только сообща, объединяя усилия и преодо-левая присущую русским природную анархию за счет внедрения жесткого внешнего регулирующего органа в виде государства, общины, церкви.

Как полагает автор данной работы, духовно-нрав-ственный смысл «мы» – психологии может быть глубо-ко осмыслен лишь в случае учета открытия, сделанного А.С. Хомяковым. Речь идет о соборности. По существу в этом понятии А.С. Хомяков на религиозно-философском языке решает вопрос о том, как возможно такое взаимное сосуществование людей, которое исключает их отчужде-ние, вражду и ненависть между ними, разумно сочетая при этом интересы личности и коллектива без ущемле-ния индивидуальной свободы. Возможно ли такое соче-тание «я» и «мы», которое, при сохранении внутренней свободы каждого «я», обеспечивает также органическую целостность и единство «мы»? Западный вариант реше-ния проблемы соотношения «я» и «мы», когда за отправ-ную точку берется «я», нашел воплощение в знаменитой картезианской формуле: «Я мыслю, следовательно, я су-ществую». Однако не исключен и другой принцип орга-низации совместной жизни. При таком принципе не «я», а «мы» берется за последнюю основу бытия. «Мы» мыс-лится здесь не как внешний, механический, лишь позд-но образовавшийся синтез нескольких «я», а как первич-ное неразложимое единство «я» и «мы», из лона которо-го «я» произрастает и благодаря которому оно только и возможно [см. Франк, 1992, с.487]. Таков сверхзамысел учения о соборности.


273

Сам А.С. Хомяков точного и целостного понятийного определения соборности не дает, хотя проблема соборно-сти занимает ключевое место в его философских и бо-гословских трудах. Соборность в его понимании имеет смысл некоего духовного нравственного идеала, причем данный идеал наиболее полно может быть достигнут лишь в лоне церкви, где осуществляется достижение тождества между единством людей и их свободой: «Сво-бода и единство – таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе ...» [Хо-мяков, 1994, с. 191]. В христианской церкви наиболее близко к идеалу, в рамках которого единство людей не противоречит свободе, приблизилось православие.

В католицизме существует единство без свободы, а вернее, ложное единство в виде папизма, навязывающе-го единую волю верующим и не оставляющего места для свободного выбора. В протестантизме же свобода суще-ствует без единства, поскольку принижена роль посред-нической миссии церкви и основой религиозной жизни является субъективистская и произвольная трактовка Священного писания каждым верующим. А. С. Хомяков сравнивает статус личности в католицизме, требующем повиновения папским энцикликам, с «кирпичом», уло-женным в стене, а положение личности в протестантстве – с «песчинкой», которую забросил случай в груду бытия. В обоих случаях результат один – отсутствие благодати взаимной любви и духовное одиночество людей: «Проте-стантство заводит человека в пустыню, романизм обно-сит его оградою, но здесь и там он является одиноким» [Хомяков, 1994, с. 92]. Из религиозно-духовного одиноче-ства и отсутствия благодати взаимной любви А. С. Хомя-


274

ков выводит европейский индивидуализм со всеми вы-текающими из него имманентными грехами западной цивилизации.

Русское православие, в отличие от католицизма и протестантизма, в наибольшей мере сохранило прису-щее раннему христианству соборное единство людей. Соборность есть своеобразное единство во множестве, подчиненное хоровому принципу, где голос каждого по-ющего изначально уникален, неповторим, сохраняет свои индивидуальные черты, но в то же время индивиду-альный голос слышим как часть единого целого – хора. Соборность представляет собою религиозно-церковную общность людей, объединенных православными цен-ностями. Соборность гарантирует духовную самоцен-ность личности, примиряя посредством христианской любви свободу каждого («я») и сохранение единства всех («мы»).

Славянофилы считали, что в России стремление к идеалу соборного единства наблюдается не только в пра-вославной церкви. Соборность, по их мнению, подразуме-вает и оцерквление социальной жизни. Чтобы стать сво-бодным, русское общество должно эмпирически восста-новить атрибуты апостольской первохристианской церк-ви. В России это легче осуществить, ибо здесь сохранился материальный аналог соборности – община – древнерус-ская клеточка социальной жизни, предохраняющая лю-дей от своекорыстного эгоизма и обладающая силой мо-рального и духовного единения своих членов.

Соборность представляет собой органическую целост-ность, в которой части не только не отделены от целого, но и пронизывают каждую из этих частей и в каждой


275

из них присутствуют полностью. При соборном единстве не отрицается индивидуальность каждого «я» и его сво-бода; напротив, индивидуальность и свободу личность получает только из связи с целым, напитавшись жиз-ненными соками из надиндивидуальной коллективной общности [см. Франк, 1992, с. 487]. «Я» в условиях собор-ного единства можно уподобить листу на дереве, кото-рый соприкасается с другими листьями лишь случайно, но внутренне, через единство ветвей и сучьев с общим корнем, связан с остальными листьями и ведет с ними общую жизнь. Сущностью соборности является добро-вольное, свободное единение людей, связанных духов-ными и нравственными узами общей любви.

Отметим, что понятие соборности имеет многослой-ное значение. Помимо религиозно-духовного смысла в нем можно выделить общественно-политический аспект, который самими славянофилами рассмотрен при ана-лизе феномена русской общины. В ходе дальнейшего развития общественно-политической мысли именно со-циальный аспект соборности, как принцип организа-ции общественного бытия, выдвинулся на первый план. Жажда соборности перекрестилась с путями социали-стической идеи и в деформированном, но понятном и принятом русским народом виде воплотилась в жизнь в процессе коммунистического эксперимента.

На связь соборности и коммунистической идеи обра-щает внимание Г. Флоровский. Он отмечает, что в увле-чении «идеалом … коммуны нетрудно распознать под-сознательную и заблудившуюся жажду соборности …» [Флоровский, 1991, с. 295]. Другое дело, что эмпириче-ский социалистический коллективизм нередко попирал


276

на практике соборный принцип добровольного, а не при-нудительного объединения людей на основе внутренне выстраданной, а не навязанной извне взаимной любви. Однако духовной жажде в соборности социалистическая идея не противоречит, и поэтому она до сих пор сохраняет популярность в русском народе. В плане аргументации данного тезиса примечательны итоги социологического исследования, проведенного Российским независимым институтом социальных и национальных проблем. Ока-зывается, что большинство российских граждан испы-тывает больше симпатий к понятию «социализм», чем к понятию «капитализм», а также поддерживает расшире-ние круга регулируемых цен, восстановление элементов государственного регулирования, выступает против сво-бодной купли – продажи земли и т. п. [Российское обще-ство на рубеже столетий, 2000, с. 15]. Конечно, люди в своем большинстве не желают возврата в советское про-шлое, но в то же время не одобряют сложившийся в Рос-сии вариант «дикого капитализма». В силу этого, на наш взгляд, есть основания предположить, что русскому на-циональному менталитету внутренне близка идея кон-вергированного общества, которое сочетает рыночную экономику и демократию с социальной справедливостью и ответственностью общества за своих граждан.

События последних лет, казалось бы, опровергают позитивность «мы» – психологической составляющей в менталитете русского народа. Россия превратилась в государство, где процветают коррупция и проституция, царят нравственный и социальный произвол. Где же тут взаимопомощь, самопожертвование и сострадание, столь характерные для «мы» – психологии в прошлом? Одна-


277

ко, если глубоко вдуматься, негативные факты дают нам лишний аргумент в пользу тезиса о «мы» – психологии как сущностном качестве русского менталитета. Рус-ский человек, освобожденный от власти положительных нравственных аспектов коллективистской «мы» – пси-хологии, не обладая средней областью культуры и спо-собностью к самодисциплине, становится заложником низменных и порочных страстей. Однако даже в усло-виях социальной атомизации современного российского общества «мы» – психологический строй русского мента-литета, пусть иногда и в превращенных формах прояв-ления, продолжает сохранять свое значение и влияние. Так, многочисленные преступные сообщества, ставшие атрибутом современной России, строят свою деятель-ность на принципах «мы» – психологии, но преследуют при этом антиобщественные и аморальные цели.

Обращаем внимание на то, что «мы» – психология отнюдь не всегда выступает источником застойных и негативных явлений в обществе. Наоборот, современ-ный опыт модернизации государств Дальнего Востока, прежде всего Японии, Южной Кореи и Китая, показыва-ет, что «мы» – психологическая ориентация менталитета восточных народов, с господством конфуцианского уче-ния о служении личности коллективу, выступает допол-нительным фактором ускорения научно-технического и экономического прогресса. Поэтому, если русский народ захочет идти по дороге прогресса, а не прозябать в состо-янии хаоса и деградации, он вынужден будет обратить-ся, как мы предполагаем, к позитивным созидательным функциям «мы» – психологической составляющей свое-го менталитета.


278

Глава II. Сущностные качества русского менталитета как движущая сила российской истории

3.2.1 Парадоксальный характер русского менталитета

Изначально следует подчеркнуть, что в мире не су-ществует народов плохих или хороших, у каждого из них есть свои недостатки, слабости и соблазны. Русский народ не является в этом отношении исключением и по праву считается одним из самых неоднозначных и противоречивых народов мира. Об этом приходится го-ворить, ибо сегодня вновь оживилась односторонняя эт-нонигилистическая и русофобская тенденция в оценке русского народа и его истории. Данная тенденция не нова в нашем обществе, и ее суть отмечал, в частности, еще П.А. Флоренский. «Сейчас у большинства, – гово-рил он, – глубоко несправедливое, жестокое, нехристи-анское отношение к русскому народу... презрительное, жестокое, враждебное» [Флоренский. 1990. с. 274]. Как и много десятилетий назад, через средства массовой информации тиражируется мысль о неполноценности русского народа и о его неспособности к историческому творчеству. «Наша ... история, – утверждает автор влия-тельной российской газеты, – нередко будто делалась с переполоху, под хмельком или с недосыпу, с нетрезвого куражу» [Васинский, 1996, с. 5]. Поверхностные оценки истории России и стремление абсолютизировать ахилле-


279

совы изъяны русской нации обусловливают потребность в объективном, взвешенном подходе, который учитывал бы как положительные – «святые», так и негативные черты русского национального облика.

Как полагает автор данной работы, объективный подход к русскому народу связан с признанием глубоко противоречивого характера проявления его ментальных качеств. Менталитет русского народа, как и менталитет любого другого народа мира, складывается из противо-речивого единства возвышенного и земного и проявляет себя в сосуществовании и противоборстве разнонаправ-ленных черт и качеств. Специфика русского народа за-ключается в том, что ментальные противоречия при-обретают у него форму парадоксов, то есть сочетания неожиданных, острейших, взаимоисключающих и в то же время одинаково верных определений националь-ного менталитета. Именно парадоксальный характер проявления ментальных качеств становится камнем преткновения на пути взвешенной и объективной оцен-ки русской нации. Становятся также более понятными имеющие многовековую традицию суждения о «загадоч-ной» русской душе и глубокое философско-поэтическое прозрение Ф. Тютчева:

Умом Россию не понять,Аршином общим не измерить:У ней особенная стать,В Россию можно только верить.

Первооткрывателем парадоксальности русского мен-талитета был Ф.М. Достоевский. Он увидел и гениально описал в своих произведениях глубоко противоречивую суть русской национальной психологии. В русском на-


280

роде сочетаются, казалось бы, непримиримые противо-речия. С одной стороны, наш народ груб и невежествен, предан мраку и разврату, варвар, ждущий света, а с дру-гой, повторяет Ф.М. Достоевский вслед за К. Аксаковым, русский народ уже давно просвещен и образован [см. До-стоевский, 1989, с. 143].

Противоположные и одинаково верные утвержде-ния о русском народе согласуются, если уметь разли-чать душевную красоту русского народа от наносного варварства. Следует иметь в виду, что всеми обстоятель-ствами своей истории русский народ был соблазняем, развращаем и постоянно мучим, но при всем этом он на удивление сохранил не только человеческий облик, но и красоту своего образа. Непредвзятый истинный друг русского народа поймет и извинит наносную грязь, в ко-торую погружен русский народ, и тогда сумеет открыть в ней бриллианты. Поэтому Ф.М. Достоевский призывает судить «русский народ не по тем мерзостям, которые он часто делает, а по тем великим и святым вещам, по кото-рым он и в самой мерзости своей постоянно воздыхает» [Достоевский, 1989, с. 144]. Непреходящими ценностями в ментальном облике русского народа, свидетельствую-щими о его внутренней душевной красоте, выступают чистота, кротость, простодушие, широта ума и незло-бие.

Выдающимся знатоком парадоксальности русской души был также Н.А. Бердяев, называвший, правда, это свойство антиномичностью. Еще в годы первой мировой войны он пишет: «Подойти к разгадке тайны, сокрытой в душе России, можно, сразу же признав антиномичность России, жуткую ее противоречивость» [Бердяев, 1990 б,


281

с. 3]. Такой подход освобождает русское национальное самосознание как от национальной гордыни и фальши-вой идеализации, так и от космополитического и рабско-го самоуничижения.

Парадоксы бытия и сознания русского народа на-глядным образом отразились в русской литературе и философии, которые являются наиболее глубокими фор-мами национального самосознания. Ярким социально-культурным обнаружением амбивалентности русского менталитета выступает парадоксальное существование русского национального самосознания в двух полярных формах. Речь идет о славянофильстве и западничестве как о двух полюсах национального самосознания. Как мы полагаем, аргументы духовного отца русских запад-ников П.Я. Чаадаева, унижающие русское национальное достоинство, являются не менее верными по сравнению с контраргументами его великого оппонента А.С. Хомя-кова, который, наоборот, возвеличивал русский народ и говорил о его высокой исторической миссии в освобожде-нии мира ото лжи и лицемерия западной цивилизации. Славянофильство и западничество отражают глубокую внутреннюю противоречивость русского менталитета и дуалистическую природу русского национального само-сознания.

Опыт революции и гражданской войны в России укре-пил Н.А. Бердяева в мысли об антиномичности как ко-ренной и родовой для русских национальной черте. Для русских присуще сочетание и совмещение антиномич-ных, полярно противоположных начал: «Россию и рус-ский народ можно охарактеризовать лишь противоречи-ями» [Бердяев, 1994, с. 255]. По нашему мнению, можно


282

говорить о двух уровнях существования противоречий ментальной жизни русского народа: общенациональном и бытовом. На общенациональном уровне ключевым рус-ским парадоксом выступает вопрос о том, как мог самый анархический, свободолюбивый и безгосударственный народ в мире создать могущественнейшее государство, поработившее в конечном итоге своих граждан. Никакая историософия, западническая или славянофильская, не разгадала еще, почему самый безгосударственный на-род создал такую огромную и могущественнейшую го-сударственную машину, и почему самый анархический народ как будто бы не хочет свободной жизни [см. Бер-дяев, 1990 б, с. 7]. Одинаково верны доводы как в пользу того, что Россия – самая безгосударственная и анархи-ческая страна в мире, так и в пользу того, что это самое государственное и бюрократизированное политическое образование в мировой истории.

Однако парадоксы народного менталитета проявля-ются не только на государственном общенациональном уровне, но и на уровне народного бытия, где они про-питывают ткань повседневной жизни русских людей. В русском народе на повседневном, обыденном уровне причудливым образом сочетаются жестокость, склон-ность к насилию и доброта, мягкость и человечность; ис-кание правды и упрямое обрядоверие; индивидуализм, обостренное сознание личности и безличный коллекти-визм; всечеловечность и национализм; искание Бога и воинствующее безбожие; смирение и наглость; рабство и бунт; болезненная сострадательность к чужому горю и склонность причинять страдания другим [см. Бердяев, 1990 а, с. 44; Бердяев, 1994, с. 255]. Поэтому русским на-


283

родом можно и очароваться, и не менее сильно разоча-роваться в нем, от него можно ждать любых неожидан-ностей, он способен внушить к себе как сильную любовь, так и не менее сильную ненависть. События в современ-ной России лишь подтверждают данный вывод. Шквал преступности, невиданное циничное сверхобогащение «новых русских» за счет обнищания своих сограждан не могут не вызвать разочарования и сомнения в положи-тельных качествах русского народа. Однако за этой гря-зью и нравственным беспределом нельзя не видеть, что миллионы «униженных и оскорбленных» русских людей сохранили честь и достоинство, человечность, доброту и сострадательность. Многовековые духовные устои на-родной души по-прежнему сдерживают русскую нацию от соблазна тотального погружения в пучину амораль-ности и разврата.

Парадоксы русского менталитета созданы сложным и противоречивым ходом русской истории, и их корни уходят в глубь веков. Исходная причина парадоксаль-ности связана с природно-географическим положением России между Востоком и Западом, в силу чего русская душа впитала в себя как западное, так и восточное вли-яние: «Противоречивость и сложность русской души, мо-жет быть, связана с тем, что в России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой исто-рии – Восток и Запад» [Бердяев, 1990 а, с. 44]. Россия не является ни чистым Западом, ни чистым Востоком, она есть огромный Востоко–Запад, и ее историческая мис-сия состоит в том, что она соединяет два этих мира.

Далее, эти парадоксы связаны также со спецификой русского православия, которое, в форме двоеверия, со-


284

единило греческую веру с языческой славянской мифо-логией: «Два противоположных начала легли в основу формации народной души: народная, языческая, дио-нисийская стихия и аскетически-монашеское правосла-вие» [Бердяев, 1990, с. 44]. Отсюда в русском народе мо-гут проявиться не только аскетическая непритязатель-ность к земным благам, но также склонность к оргиям и бесшабашной разгульной жизни. Русский народ склонен к покорности церковной или государственной власти, но именно он породил из своих рядов Степана Разина и Емельяна Пугачева.

Существует еще одна причина крайней противоре-чивости русской нации, которая связана со специфи-чески национальными особенностями в соотношении душевных стихий. Как считает С.А. Аскольдов, душа всякого народа, в том числе и русского, трехсоставна. Любая душа включает в себя начало святое, специфиче-ски человеческое и звериное. Своеобразие русской души заключается в том, что среднее, специфически челове-ческое начало является в ней несоизмеримо слабым в сравнении с национальной психологией других народов [см. Аскольдов, 1991, с. 225]. В русском ментальном типе наиболее сильными началами являются святое и звери-ное, в то время как у европейских народов эти две стихии уравновешены более мощным развитием специфически человеческого начала. Такую ситуацию С.А. Аскольдов объясняет запоздалым развитием России и слабостью в русской культуре гуманистического влияния. Гуманизм в культуре проявляется в независимом от религии уровне развития науки, техники, этики, искусства, обществен-ности. Русский же народ уступает в указанных областях


285

другим европейским народам. Поэтому русский человек, сочетавший в себе по преимуществу зверя и святого, ни-когда не успевал в среднем, в чисто человеческом, и был гуманистически некультурен на всех ступенях своего развития [см. Аскольдов, 1991. с. 26].

В силу слабости среднего человеческого начала, уравновешивающего крайности звериного и святого начал, русский народ подвержен резким колебаниям между святостью и звероподобием. Ярость и мягкость, лютость и добродушие, тихость и беспокойство перепле-тены в русском менталитете в сложных и подчас неожи-данных сочетаниях. В нормальных условиях, обеспечи-вающих социальный или религиозный контроль, рус-ский народ сдерживает в себе давление периферийных звериных душевных стихий. Ситуация резко меняется в экстремальных условиях, когда русский народ выходит из-под контроля религиозных и политических инсти-тутов и пробуждает в себе звериные душевные стихии, проявляющиеся в жестокости, склонности к насилию и разгульной жизни.

Неблаговидную роль в торжестве звериного начала русской души, по мнению авторов «Вех» и «Из глуби-ны», играет интеллигенция. Политически радикальная часть русской интеллигенции мало заботилась о раз-витии среднего – чисто человеческого начала в русской душе и одновременно она, будучи глубоко атеистической по своему внутреннему духу, вела ожесточенную борь-бу против официальной православной церкви. Тем са-мым размывалась и ослаблялась святая часть русской души, связанная с христианской верой, и освобождалась колоссальная энергия звериной части национального


286

менталитета. Данный процесс многократно усиливался проповедью классовой борьбы и социальной ненависти. В результате этого святое начало в русской душе было мало-помалу подорвано и ослаблено, гуманистическое не насаждено, звериное же нисколько не укрощено и даже разбужено в своих худших инстинктах [см. Асколь-дов, 1991, с. 230].

Закономерным итогом прорыва разрушительных инстинктов и энергии народного менталитета стали революционные события 1917 года и последовавшая за ними кровавая гражданская война. В том, что револю-ция приняла катастрофически разрушительную для старой России форму, виноваты, как нам представляет-ся, не одни только большевики, но и значительная часть русской интеллигенции, заклинавшей устами одного из лучших русских писателей А.М. Горького народ о гря-дущей «буре». В результате революционной бури с аванс-цены российской истории была фактически устранена и сама дореволюционная русская интеллигенция, кото-рая идеологически и организационно подготовила рево-люцию. Обращаем внимание на то, что революцию 1917 г. и гражданскую войну можно рассматривать не только как объективно обусловленную цепь исторических собы-тий, но и как яркое социально-культурное проявление тех черт менталитета русского народа, которые связаны с его разрушительными бунтарскими наклонностями – «звериной» частью, по определению С.А. Аскольдова, русской души.


287

3.2.2 Любовь к свободеК сущностным – глубинным и жизнеопределяю-

щим – качествам менталитета русского народа относит-ся также любовь к свободе. Н.А. Бердяев полагает, что народная жизнь, искусство и литература, жуткая судьба русской интеллигенции, оторвавшейся от почвы и, тем не менее, столь национальной, свидетельствуют о том, «что Россия – страна бесконечной свободы» [Бердяев, 1990 б, с. 14]. По мнению Н.О. Лосского, факты русской истории также говорят о свободолюбии русского народа. «К числу первичных свойств русского народа, – пишет он, – вместе с религиозностью, исканием абсолютного до-бра и силой воли, принадлежит любовь к свободе и выс-шее выражение ее – свобода духа» [Лосский, 1991, с. 274]. Как мы считаем, самое замечательное проникновение в глубинную суть русского переживания свободы принад-лежит И.А. Ильину, который дает аргументированное опровержение распространенных на Западе утвержде-ний о тоталитарном характере менталитета русского на-рода и излагает убедительную систему доводов в пользу исконного свободолюбия русских людей.

Любовь к свободе предопределена полиэтнически-ми корнями русского народа. Еще древние историки и путешественники свидетельствуют о непокорности и страстном темпераменте восточных славян, образовав-ших ядро древнерусского этноса. Восточные славяне не выносят рабства, не поддаются чужому господству, не любят объединяться, и с ними очень сложно договорить-ся. Уже в то время вопрос об организации решался сла-вянскими предками русских очень трудно, верх брала


288

индивидуальность, и поэтому «уже тогда, если не всегда вообще, эта проблема решалась на авторитарных нача-лах» [Ильин, 1996 в, с. 382]. Значительное влияние на формирование этнического окраса свободолюбия оказа-ли также тесные и многовековые контакты с восточными народами. В результате таких контактов «в славянские жилы влились целые потоки азиатской темперамент-ной крови: от монголов различных оттенков, от южных тюрков, от кавказских народностей – грузин, армян, чер-кесов, персов и т.д.» [Ильин, 1996 в, с. 382]. Произошло межплеменное смешение, обусловившее полиэтниче-ский характер русской нации, в силу чего русский тем-перамент получил еще больший заряд интенсивности. Русский все воспринимает страстно, для него характер-но колебание диапазона настроений, и это также вошло в ментальное своеобразие русского народа.

Из географических условий решающее влияние на формирование национальной особенности любви к сво-боде оказало местожительство русского народа на огром-ной и необъятной равнине Евразии. Пространственная координата вошла в глубинную суть народного ментали-тета, предопределив неукротимое русское стремление к свободе. И.А. Ильин делает непривычный для отягощен-ного национальными стереотипами человека вывод о том, что «огромнейшее пространство шло навстречу этой жажде свободы и гарантировало народу такую свободу, о которой в Западной Европе не имеют даже представ-ления» [Ильин, 1996 в, с. 566]. Следует иметь в виду, что понятие свободы далеко не исчерпывается ее политиче-ским аспектом. Не имея политических свобод, обязатель-ных по западным меркам атрибутов свободы, русский


289

народ имел огромный спектр возможностей в реализа-ции своей свободолюбивой сути в остальных областях: в труде, в быту, в народном творчестве, в территориальном расширении государства и так далее. Всеми условиями своего пространственного бытия русский народ был по-ставлен в ситуацию своеобразного «антигетто».

У русских людей всегда существовала реальная воз-можность, даже несмотря на угрозу суровой кары со сто-роны государства, бежать на незаселенные и недоступ-ные государеву оку земли. В течение сотен лет русские люди ощущали на практике справедливость народной поговорки «Раздольный мир дан человеку для свободы». Дополнительные возможности для реальной демонстра-ции свободы давали дремучие, недоступные и бескрай-ние лесные просторы. Современный пример с семьей Лыковых, изолировавшей себя от окружающего мира в бескрайних просторах сибирской тайги, есть лишь не-большой, но весьма символический аргумент для иллю-страции реальных возможностей российского простран-ства в деле обеспечения свободолюбивых устремлений народа. «Пространство, – пишет И.А. Ильин, – сдержи-вает и препятствует власти в ее жажде контроля над че-ловеком» [Ильин, 1996 в, с. 567]. Специфика географи-ческого местоположения приводила к тому, что русский человек испокон веку жил и дышал воздухом свободы.

Важнейшим социально-культурным следствием свободолюбия как сущностного качества менталитета явилось, с нашей точки зрения, то, что оно стало опре-деляющим фактором укрепления и территориального расширения российского государства. Люди бежали на новые земли, но никогда окончательно не теряли сво-


290

ей связи с коренной Россией. Российское государство, с одной стороны, всячески ограничивало свободолюби-вые устремления народа, заковав его, в конечном счете, в крепостнические кандалы, а с другой – использовало свободолюбивый народный дух для расширения своей территории. Следовательно, огромные территориаль-ные размеры России являются во многом закономерным следствием неукротимого стремления русского народа к свободе. О свободолюбивых устремлениях русской души и её роли в укреплении территориального могущества России говорит, в частности, история казачества. Благо-даря страстному и свободолюбивому темпераменту ка-заков, бежавших от социально-экономического гнета на окраинные земли, произошло приращение России новы-ми территориями на Урале, в Сибири, на Дальнем Вос-токе, в Поволжье, на Кавказе.

Несмотря на важность этногеографических условий формирования свободолюбия, решающее значение в окончательной кристаллизации этого сущностного мен-тального качества сыграла национальная специфика внутреннего строения русского национального созна-ния. По мнению И.А. Ильина, «порыв к свободе укоре-нен в структуре русского национального акта, так как этот акт есть прежде всего чувство и притом движимое страстным темпераментом …» [Ильин, 1996 в, с. 553]. Рус-ский народ есть народ чувства и сердца, даже когда его сердце издергано и озлоблено страданиями. Чувствен-но-сердечная созерцательность – это такая стихийная душевная сила, которая может существовать и созидать, будучи свободной. Если у людей и народов с преоблада-нием воли и мысли над чувствами наблюдается собран-


291

ность, напряженность и направленность действий, что является хорошим дисциплинирующим средством, то иначе обстоит дело у людей и народов с первенством сер-дечно-чувственного начала над волей и рассудком. По Ильину, «… сердце и созерцание – эмоциональны, инту-итивны; они органичны, не поддаются ни дисциплине, ни механизации; они восходят как бы из нижнего, более глубокого, иррационального пласта, их с трудом можно обуздать и, если это кому-нибудь удается, они умолка-ют, сжимаются и выключаются совсем» [Ильин, 1996 в, с. 570 - 571]. Поэтому русский человек как личность более естественен, более иррационален и, как следствие, более анархичен, чем западноевропеец, живущий по законам целесообразности и холодного рассудка.

О специфически русском своеобразии в проявлении свободы много говорил Ф.М. Достоевский, рассуждая о широте и отсутствии границ в проявлении мыслей и по-ступков у русских людей, что отличает их от западно-европейцев. Западноевропейским идеалом свободы вы-ступает спинозовская формула о «свободе как познанной необходимости», в соответствии с которой человек свобо-ден только в рамках мерки, заданной нормами морали и права. Иное дело – русский идеал свободы, ибо сво-бода для русского – это воля. Чувственный строй души постоянно подталкивает русского человека к выходу за рамки и границы возможного, что влечет за собой не-однозначные социально-культурные следствия. С одной стороны, широкая амплитуда колебаний свободного вы-бора, постоянно нарушающая рамки меры, приводит к формированию мощного творческого потенциала рус-ского народа, так как следует иметь в виду, что творче-


292

ство предполагает в любых его формах выход за преде-лы рассудочного мышления, за границы дозволенного и возможного. С другой стороны, свобода, понимаемая как неограниченная рамками воля, имеет и крайне не-гативные последствия. Возможно, главное из них – это слаборазвитое умение осознанно и добровольно подчи-няться дисциплине, закону и мере. Необходимо иметь в виду, что «... если дисциплина без свободы мертва и унизительна, то свобода без дисциплины есть соблазн и разрушение» [Ильин, 1996 а, с. 10]. Свобода, переживае-мая и подсознательно понимаемая как безмерная воля, объясняет русскую тягу к безвластию, беззаконию, про-изволу и анархии.

Как и при характеристике других сущностных ка-честв русского менталитета, следует учитывать проти-воречивое воздействие на судьбу России стремления ее народа к свободе. Да, свобода, переживаемая как воля и как выход за рамки разумного и возможного, породи-ла из недр русского народа Степана Разина, Емельяна Пугачева, террор и беззакония гражданской войны; но она же дала России Дмитрия Донского, Петра Велико-го, привела русский народ к блестящим победам в От-ечественной войне 1812 года и в Великой Отечественной войне 1941 – 1945 годов. Если бы русский народ лишился безмерной окраски свободолюбия, то он, как мы счита-ем, не состоялся бы как народ, внесший неповторимый вклад в мировой исторический процесс.

Ярким социально-культурным проявлением свобо-долюбивых устремлений русского народа – в виде вы-ходящих за пределы заданных рамок воли – выступает область права и правосознания. Стержнем правосозна-


293

ния в обществе является отношение к собственности. У русского народа сложилось непростое отношение к частной собственности, поскольку следует учитывать, что история не баловала русский народ реальной част-ной собственностью. Так было в далеком прошлом, такая же картина наблюдается и в советский период истории. В ходе столетий народ привык относиться к собственно-сти равнодушно и безразлично, не заботясь о бережли-вости, причем своеобразно и вольно в народном мента-литете трактуется также само право на собственность. В правовом сознании русского народа обнаруживается серьезный пробел, так как «под частной собственнос-тью он понимает только «мое» и остается равнодушным или воспринимает скептически всякое чужое – «твое»...» [Ильин, 1996 в, с. 409]. Из такого отношения к собствен-ности берет начало российский феномен, выраженный в карамзинском «воруют». То, что принадлежит лично «мне» – неприкосновенно, но то, что принадлежит дру-гому – «тебе», ты еще должен обезопасить и защитить от моих противоправных и изначально неправовых при-тязаний. Сегодняшний размах коррупции и преступ-ных посягательств на личную собственность граждан произрастает в немалой степени из такой направлен-ности правосознания и неуважения к чужой собствен-ности. Русский народ в своей истории не прошел школы ни римского права с основательной и регламентирован-ной культурой частной собственности, ни католической церкви с присущей ей дисциплиной воли и культурой власти. Поэтому отсутствие реальных крупномасштаб-ных иностранных инвестиций в российскую экономику объясняется не только политической нестабильностью в


294

стране, но и боязнью солидными инвесторами алчных чиновников, вышедших из-под жесткой системы обще-ственного и государственного контроля.

Специфически русский колорит свободы приводит к удивительно парадоксальным формам ее конкретного практического воплощения. Внутренняя, изначально данная русским людям свобода проявляется, по мнению И.А. Ильина, в таких формах, как душевный простор, созерцательность, творческая легкость, страстная сила, склонность к дерзновению, опьянение мечтою, щедрость и расточительство, способность побеждать страдания юмором [см. Ильин, 1996б, с. 57]. Но каждое из этих им-манентных проявлений свободы амбивалентно, пос-кольку из каждого свойства могут быть высечены искры как сильных, так и слабых проявлений русского мента-литета. Эти формы таят в себе возможность не только выдающихся достижений, но и опасных заблуждений и падений.

Особый простор русской души, ее объемность и все-открытость позволяет русскому народу вместить в себя все пространства земли и неба, все горизонты пред-метов, все проблемы духа; объять мир от края до края [см. Ильин, 1996 б, с. 57]. Однако опасность простора и всеоткрытости русской души состоит в том, что она может заселяться всем без разбора и без качественного предпочтения, она способна проваливаться в хаос всес-мешения. Сегодня русский народ проявляет всеоткры-тость своей души в виде некритического восприятия и поклонения внешним и далеко не самым лучшим цен-ностям западной цивилизации, поскольку в русском народе не развита способность неутомимо и системати-


295

чески трудиться, отличать главное от неглавного, пред-почитать во всем главное и заселять им просторы своей души.

Восприимчивость и созерцательность всеоткры-той русской души делают русский народ в высшей сте-пени склонным к творческому удивлению в познании. «Но опасность этой созерцательной свободы состоит в пассивности, в бесплодном наблюдении, сонливости, лени» [Ильин, 1996 б, с. 58]. То же относится и к твор-ческой легкости, гибкости и приспособляемости русского человека. С одной стороны, творческая легкость и гиб-кость проявляются в игре и творческой импровизации как основной черте русскости. А опасность творческой легкости состоит в беспочвенной самонадеянности, в чрезмерной надежде на «авось», в пренебрежении к тру-ду и упражнению. Нередко русский человек не может до-биться весомых результатов в науке, да и в других видах деятельности, именно по причине лености и неспособно-сти к волевому усилию, несмотря на свои выдающиеся способности.

Свобода мечты как форма русской свободы в твор-ческой сфере вылилась в неповторимой архитектуре православных храмов, в дерзновенных порывах русско-го духа в области литературы и музыки. Опасность же свободы мечты заключается в духовной беспредметно-сти, в безответственной пассивности, в маниловщине и обломовщине. «Мечтательность есть великий дар и ве-ликий соблазн русского человека» [Ильин, 1996 б, с. 63]. Мечтательность – это своего рода духовный наркотик, который у русских нередко ведет к бытовому пьянству и часто завершается алкоголизмом.


296

Столь же противоречива демонстрируемая в рамках русского национального менталитета щедрость. Чело-век свободен тогда, когда располагает обилием и волен расточать его, ибо свобода включает в себя власть над вещами и способность щедро отдавать их. Общеизвест-ны русское гостеприимство и хлебосольство, русская ще-дрость и жертвенность. Отсутствие таких качеств ведет к скупости и душевной черствости человека. Однако су-ществует опасность и соблазн щедрости и обилия: «Опас-ность такой свободы – в беспечности, бесхозяйственно-сти, расточительности, мотовстве, в способности играть и проигрывать» [Ильин, 1996 б, с. 65]. В современных условиях беспечность и расточительность демонстриру-ют не только «новые русские», проматывающие свои со-стояния на «канарах», но и малообеспеченные русские, вкладывающие нередко последние сбережения в сомни-тельные финансовые пирамиды.

Изначальная парадоксальность русской свободы и ее специфическое национальное проявление в виде без-мерной и неограниченной тесными рамками воли имеет важные социально-культурные последствия и, в част-ности, становится источником возникновения одной из главных тайн русской истории и исторической судьбы русского народа. Почему такой своевольный и свободо-любивый народ на протяжении веков жил в условиях ав-торитарной, а временами тоталитарной государственной власти, закабалявшей народ и делавшей его придатком государственной машины? Следует иметь в виду, что без раскрытия этой тайны мало что можно понять в русской истории и русской судьбе. В России все сословия были низведены до простых винтиков государственного ме-


297

ханизма: крестьяне и бояре, мещане и купцы, тайные советники и коллежские регистраторы. Что же двигало русскими людьми в их покорном подчинении молоху государственности? Страх наказания? Но от обидчика всегда можно было бежать, русские просторы позволя-ли это сделать. Рабский менталитет? Но народ с таким менталитетом никогда бы не создал великую литера-туру и культуру. Следовательно, было что-то большое и значительное в народной душе, то, что заставляло лю-дей стойко переносить обиды со стороны собственного государства. Этим «что-то» в русском менталитете, как мы считаем, была историческая память. Национальная власть, пусть жестокая и беспощадная, воспринималась как меньшее зло, по сравнению с иностранным владыче-ством. В русском народе столетиями не заживала рана, полученная в результате татаро-монгольского владыче-ства. Жизнь под игом собственного государства казалась намного благостнее жизни под гнетом иноземцев.

Таким образом, русский народ подчинил анархи-ческие и бунтарские наклонности своего менталитета, свидетельствующие о его свободолюбии, решению за-дач национального самосохранения. «Одна из причин, почему в России выработалась абсолютная монархия, иногда граничащая с деспотизмом, – говорит Н.О. Лос-ский, – заключается в том, что трудно управлять наро-дом с анархическими наклонностями» [Лосский, 1991, с. 276]. Государственная власть, сталкиваясь с народом анархического и своевольного склада, вынуждена была призывать его к порядку жесткими и деспотическими методами. В процессе обуздания своеволия встрети-лись и совпали интересы правящей элиты и большей


298

части русского народа: «Великая Российская империя с абсолютной монархической властью создалась не толь-ко благодаря усилиям правителей, но и благодаря под-держке народа против анархии ...» [Лосский, 1991, с. 271]. Русский народ вынужден был подчинить свою свободу внешней государственной силе как необходимому усло-вию для обуздания коренящихся в глубинах его мен-талитета анархических склонностей и инстинктов, и в этом факте видится важный источник трагизма и ката-строфического характера отечественной истории.

Действительно, как только русский народ отказы-вался подчиняться внешней дисциплинирующей силе в лице государства, сразу же разгорались ярким пламенем постоянно тлеющие в народном менталитете угли анар-хии, произвола, страсти выйти за пределы меры и уза-коненной формы. Обуздание анархических инстинктов и восстановление государственности всегда давалось рус-скому народу нелегко и сопровождалось кровопролитием, разрушениями и произволом. В итоге русский народ был вынужден вновь прибегать к проверенным и привычным для него авторитарным формам правления. Либераль-ная идея в России хороша в теории, на практике же она приводит к еще большим, чем под гнетом собственного государства, страданиям простого народа. Мы согласны с профессором Петербургского университета А.В. Гоголев-ским в том, что в нашем прошлом нет ни одного примера торжества либерализма, и причина этого во многом со-стоит в том, что проводники либеральных реформ не бра-ли в расчет «культурно-историческую традицию народа, его психологию – то, что сейчас принято называть нацио-нальным менталитетом» [В круге третьем, 2000, с. 1].


299

События конца XX века войдут в российскую историю не только как попытка строительства демократическо-го государства, но и как период «новой русской смуты». Русский народ с очевидностью продемонстрировал свое свободолюбие, устранив от власти впавшую в полити-ческую недееспособность партийно-коммунистическую номенклатуру. Но одновременно с этим были разбужены и приведены в действие самые темные подсознательные силы русского менталитета, в результате чего страсть к свободе вновь выступила в виде слепой воли, сокруша-ющей на своем пути основы российской государственно-сти. Главный кризис, который переживает современная Россия, состоит в кризисе власти, неспособной направить свободолюбивую энергию русского народа в созидатель-ное русло и обуздать слепые и разрушительные силы русского менталитета.

Следует подчеркнуть, что слабая государственная власть соответствует анархическим ожиданиям русско-го народа, и события 90-х годов ХХ в. мы рассматриваем как социально-культурное проявление нигилистиче-ского бунта русского народа против устоев современной индустриальной цивилизации с ее обязательной и жест-кой дисциплиной. Русский народ, безропотно вынеся на своих плечах бремя индустриализации, остался по сво-ей сути глубоко патриархальным, и в нем всегда таилась мечта о вольной жизни. Действия власти, практически поощрявшей принцип вседозволенности, соответствова-ли этим архетипам. Страна погружалась в хаос и про-извол, но очень значительная часть русских терпела и поддерживала этот хаос, ибо он не противоречил их ин-терпретации свободы как воли.


300

Мечты о воле наконец-то приобрели практические очертания. Можно никому не подчиняться, в результате чего Россия превратилась в настоящую казачью вольни-цу – безналоговую, хмельную, анархическую, с «матер-ком», а где и с «кистенем». Миллионы вырвавшихся на волю с заводов, фабрик, из научно-исследовательских учреждений рабочих и инженеров, став «челноками» и мелкими предпринимателями, опасаются, что им, в случае восстановления порядка и законности в стране, вновь придется привыкать к внешней принудительной дисциплине у станков, мартенов или кульманов кон-структорских бюро. Фактически они в ментальном плане мало чем отличаются от русского казачества, поскольку и те и другие дорожат прежде всего обретенной волей.

Трудно сказать, какими последствиями для сохране-ния российской государственности закончится патриар-хальный антицивилизационный бунт русского народа против дисциплины, меры и формы как организующих начал современного индустриального общества. Можно лишь предположить, что движение в сторону восстанов-ления порядка и государственной дисциплины будет не-измеримо труднее, чем в прошлом. Остается надеяться на то, что в России период набирания сил и восстановле-ния всегда следовал за периодом самоотрицания и само-разрушения.

Отрадно отметить, что в последнее время начина-ет пробивать себе дорогу тенденция движения России от самоотрицания к самовосстановлению. Ментальный кризис 90-х годов ХХ в., проявившийся в нигилистиче-ском отрицании законности и социального порядка, по-степенно преодолевается. В русском менталитете созре-


301

вает убеждение о том, что лишь восстановление сильной государственной власти способно вывести общество из состояния системного кризиса и предотвратить возмож-ный распад России.

3.2.3 Национальная стойкостьИсторическое развитие России, проходившее под

знаком трагической катастрофичности, осуществление хозяйственной деятельности в экстремальных при-родно-климатических условиях, а также особенности национально ориентированной формы православного христианства с призывом к смирению во имя грядущего спасения наложили глубочайший отпечаток на мента-литет русского народа. Они вылились в беспримерную стойкость к перенесению перманентно выпадающих на долю русского народа тяжелых невзгод и испытаний. Россия возникла и приобрела величие как мощная по-литическая и культурная сила благодаря невиданному упорству своих граждан, готовых как на бессознатель-ном, так и на вполне осознанном уровне с завидным упорством переносить трудности и несчастья своей исто-рии. «История России, – говорит И.А. Ильин, – являет собой образец терпения и постоянного жертвенного слу-жения: вечную готовность, твердую выдержку» [Ильин, 1996 в, с. 480].

В мире есть немало народов, не менее стойких и упорных, чем русский народ. Отсюда следует, что нацио-нальная стойкость есть не только чисто русское явление, ибо сохранение любого этноса зависит от умения демон-


302

стрировать данное качество. Поэтому можно говорить о специфически русской форме проявления националь-ной стойкости, для чего необходимо, прежде всего, на-помнить источники ее детерминации.

Прежде всего, русский народ изначально обречен на стойкость природой как таковой. Крайне неблагоприят-ный континентальный северный климат с его непред-сказуемостью и неожиданными перепадами, с иссуша-ющим летним зноем и обжигающим зимним морозом стал первичным природным источником национальной стойкости. Другой источник коренится в специфике природной среды. Подобно тому, как флора русской при-роды вбирает в себя самые выносливые растения, а фау-на предполагает обитание на русских просторах самых стойких пород животных, так и населять эти территории могут упорные, сильные и терпеливые люди. Не случай-но неофициальным символом русского народа во всем мире считается бурый медведь – чрезвычайно сильное и выносливое животное. Наконец, природные истоки русской стойкости вырастают из особенностей почвы и возникающей на ее основе земледелия. В силу того, что почвы в России, как правило, малоплодородные, а если и плодородные, то расположены в основном в засушли-вых регионах, то получение даже скудного урожая дик-тует необходимость повышенных затрат физического и интеллектуального труда. Нередко случается, что зем-леделие в России меньше дает человеку, чем требует от него, и поэтому большинство крестьян для поддержания прожиточного минимума вынуждены были заниматься отхожими промыслами и народными ремеслами.


303

Среди социальных детерминант, предопределив-ших национальную стойкость, ключевое значение име-ет военный фактор. История России предстает как бес-конечная череда вооруженных противостояний и воен-ных конфликтов. Здесь следует учитывать специфику военной истории России, которая не являет себя как история постоянных побед русского оружия. Наоборот, это была история чередования бесславных неудач и во-енного счастья, сокрушительных поражений и военных побед. Такая непростая и противоречивая, она приучи-ла русских не падать духом и не отчаиваться в самых безнадежных ситуациях, при самых сокрушительных военных неудачах, в результате чего в русских душах имеет место «уверенность, что, если они потерпели по-ражение в национальной борьбе, это поражение – только «первая» глава схватки, «вторая» будет означать очище-ние и накопление сил, «третья» – победу, освобождение, воскрешение» [Ильин, 1996 в, с. 483]. Анализ крупней-ших войн, которые вела Россия, будь то войны Петра I или Великая Отечественная война, свидетельствует: русские начинали их с неудач и поражений, а затем, че-рез период накопления и сверхнапряжения сил нации, одерживали трудные, с многочисленными жертвами и потерями, но от этого не менее блестящие победы. Во-енные победы, во многом по причине беспечного и до-бродушного славянского характера, давались России не легко и молниеносно, а трудно и благодаря сверхнапря-жению всего народа. Все это приучило русских всегда сохранять присутствие духа, никогда не отчаиваться, накапливать силы, терпеть и ждать своего часа для на-несения военного поражения противнику.


304

Религиозной силой, зажегшей в русском ментали-тете огонь духовной жертвенности и стойкости, была православная церковь. Именно она придала духовную огранку присущей русскому народу от природы и воен-ного прошлого национальной выдержке и стойкости, благодаря чему терпение как природный дар русского менталитета поднялось до христианского долготерпе-ния и смирения, до духовной стойкости и религиозной сосредоточенности. Обращаем внимание на то, что у русского народа христианское долготерпение и духов-ная стойкость проявляются, прежде всего, во внутрен-ней готовности и душевной потребности к страданию. «Я думаю, – говорит Ф.М. Достоевский, – самая главная, самая коренная потребность русского народа есть пот-ребность страдания, всегдашнего и неутолимого, всегда и во всем» [Достоевский, 1989, с. 61]. Образ страдающего Христа крепко засел в коллективном бессознательном слое русского менталитета.

Русский народ заражен жаждою страдания, причем страдальческая струя, проходящая через всю русскую историю, необъяснима только внешними несчастьями и обстоятельствами. Она идет из глубины души, «бьет ключом из самого сердца народного ... страданием сво-им русский народ как бы наслаждается» [Достоевский, 1989, с. 61]. Поэтому даже счастье для русского челове-ка неполно, если в нем нет элемента страдания. Если вспомнить историю русского революционного движения, то не может не удивить присутствие в нем большого слоя выходцев из вполне обеспеченных и зажиточных семей. Что двигало народовольцами в их бескомпромиссной террористической деятельности? Нам представляется,


305

что внутренним ментальным перводвигателем была потребность в страдании и религиозное желание при-нести себя в жертву объекту собственного поклонения – русскому народу. Русский менталитет, являясь по сво-ей сути продуктом чувства и созерцания, способствует тому, что человек нуждается в страданиях и нередко сам идет добровольно навстречу им. Поэтому русский народ в ментальном плане готов к перенесению самых тяжких ударов и превратностей судьбы. Немного найдется наро-дов, способных столь легко и безропотно переносить жиз-ненные невзгоды и несчастья.

Вся история русской цивилизации пронизана духом жертвенного служения и страдания. Социально-куль-турные проявления этого духа можно найти в религи-озной жизни, в военной области, в быту, в политической сфере, в культуре. Национальная стойкость, доведенная до внутренней духовной потребности в страдании, яв-ляет себя и в православном старчестве, и в фанатизме русских революционеров, и в поступке А. Матросова, и в нравственных исканиях Л.Н. Толстого.

Итак, страдальческая струя придает неповторимый колорит русскому проявлению национальной стойкости. Взять хотя бы такую ментальную черту, свидетельству-ющую о стойкости человека или народа, как мужество. Мужество, демонстрируемое русскими, имеет нацио-нальную специфику: оно лишено всякой эффектности, ибо желание пострадать отвечает, прежде всего, глубо-кому внутреннему душевному настрою русского чело-века. Так, западный дух рыцарства, рассчитанный на внешнюю показную храбрость, внутренне чужд русско-му солдату, и в настоящем русском солдате отсутствует


306

хвастовство и ухарство, ему свойственны скромность, простота и способность без эффектной театрализованно-сти пострадать за интересы Отечества.

Терпение, доведенное до внутренней духовной по-требности в страдании, составляет суть и краеуголь-ный камень национальной стойкости русского народа. Из сплава терпения и потребности в страдании рож-дается такая форма проявления национальной стой-кости, как непротивление злу насилием. Религиозно-православная суть непротивления объяснялась в ходе предшествующего изложения. Здесь же следует отме-тить демонстрацию данного принципа в современных условиях. Падение СССР и рождение новой формы рус-ской государственности сопровождается невиданными за послевоенные десятилетия жертвами со стороны русского народа. Дело даже дошло до депопуляции и вымирания русской нации [см. об этом напр. Горба-чева, 2000, с. 9]. Можно только удивляться потрясаю-щему долготерпению русского народа, проявляющему чудеса в способности к выживанию при невысоких за-работных платах, пособиях и пенсиях. На наш взгляд, долготерпение в нынешней ситуации, как и во многих ситуациях в прошлом, выступает проверенным спосо-бом национально-государственного самосохранения. Русский народ применяет его как своеобразное тайное ментальное оружие в противостоянии своим внешним и внутренним противникам. Так было в эпоху татаро-монгольского ига, в период крепостного права, в годы сталинских репрессий. Подобная картина наблюдается и в сегодняшнее время, так как массовые антиправи-тельственные выступления могут привести к еще боль-


307

шим жертвам и составляют прямую угрозу целостности российского государства.

Долготерпение в духовно-нравственном смысле яв-ляется свидетельством жизнестойкости русского народа, его спокойного мужества и неосознанной стихийной уве-ренности в своих силах. Он веками учился отступая не сгорать, обновляться духовно в беде и смятении, сохра-нять мужество при распаде, жить в лишениях и «опять возрождаться, как феникс, восставая из пепла, созидать на руинах и развалинах и, начиная с нуля, быстро наби-рать силы и неустанно творить» [Ильин, 1996 в, с. 484]. Надо полагать, что проникновенные оптимистические слова И.А. Ильина относятся не только к прошлой исто-рии России, но и к ее сегодняшнему дню.

Особо подчеркнем, что национальная стойкость как сущностное качество народного менталитета не может быть до конца осмыслено без признания исключитель-ной роли, которую сыграли в перенесении тяжких стра-даний и испытаний русские женщины. В истории любо-го народа женщина занимает особое место в сохранении самобытности, национальных традиций и духовных ценностей своей земли. Однако в истории русской нации значение и роль женщины в указанном процессе неиз-меримо выше, объяснение чему коренится в специфике исторической судьбы России и, в частности, в военном характере ее истории.

В течение столетий мужчина уходил на войну, а жен-щина брала на себя роль хранительницы семейного оча-га, несла тяжелую ношу хозяйственных забот и воспита-ния детей. Затем ей нередко приходилось выхаживать раненого или больного мужа и при неблагоприятном ис-


308

ходе заменять его в доме, причем не стал исключением в данном отношении и XX в. Миллионы детей не вернув-шихся с фронтов солдат воспитывались матерями, а если учесть также преобладающий женский состав учрежде-ний, ответственных за воспитание, образование, меди-цинское обслуживание детей, то становится еще более очевидным судьбоносное значение женщины в русской национальной жизни. В России, отмечает И.А. Ильин, женщины становятся хранителями веры, преданности нации и культуре, резервуаром национальной мощи [см. Ильин, 1996 в, с. 494].

Следовательно, у национальной стойкости русского народа явно обнаруживается женское лицо, что, однако, не означает слабохарактерности и безвольности русских мужчин. Но если внимательно всмотреться в русский национальный образ, то приходится признать более во-левое и организующее начало именно у русских женщин: «Русская женщина нередко имеет более положительный, более уравновешенный и стойкий характер, который хо-чет и может сыграть авторитетную роль» [Ильин, 1996 в, с. 492]. Сегодня, когда многие русские мужчины не вы-держивают социально-экономических лишений – спи-ваются и преждевременно умирают, именно женщины проявляют более высокую решительность, твердость и ответственность в противостоянии жизненным испыта-ниям. Если и дано России выйти из нынешнего кризис-ного и деградирующего состояния, то сделано это будет во многом благодаря физической и душевно-духовной стойкости русских женщин.

Интересно отметить, что мужчина, на долю которого, в связи с русским военным прошлым, выпадают войны и


309

вызванные ими страдания, хочет видеть в женщине не просто возлюбленную и приятную спутницу жизни, но и твердый характер, ему нужен ангел-хранитель, спаса-ющая и оберегающая сила. Тип таких русских женщин хорошо известен в отечественной истории и прекрасно описан в русской литературе. Достаточно вспомнить об-разы нижегородской посадницы Марфы Борецкой, бо-ярыни Морозовой, няни национального русского гения А.С. Пушкина – Арины Родионовны. Поэтическим ше-девром в изображении свойственного русской женщине организующего, страстного и сильного характера высту-пают проникновенные строки Н.А. Некрасова:

Есть женщины в русских селеньяхС спокойною важностью лиц,С красивою силой в движеньях,С походкой, со взглядом цариц, –Красавица, миру на диво,Румяна, стройна, высока,Во всякой одежде красива,Ко всякой работе ловка...По будням не любит безделья,Зато вам ее не узнать, Как сгонит улыбка веселья С лица трудовую печать...В игре ее конный не словит,В беде – не сробеет – спасет:Коня на скаку остановит, В горящую избу войдет!

Выдающаяся и судьбоносная роль женщины в на-циональной истории нашла выражение в своеобразии религиозной веры русского народа и, прежде всего, в ис-


310

ключительно важном религиозно-духовном значении в рамках русского православия культа Девы Марии. По-читание Девы Марии согревало особой теплотой русские души, и для русского народа Богоматерь выступала в роли национальной заступницы, спасающей и оберега-ющей духовные силы.

В наши дни в рамках феминистического движения много говорится о необходимости эмансипации русской женщины. Между тем, в реальной практике националь-ного русского бытия женщина давно и прочно занима-ет ключевое и первостепенное место. Закономерно, что в русском языке, в отличие от многих других народов мира, слово Родина – женского рода. Нелегка доля рус-ской женщины, и тяжела ее жизненная ноша, но русские женщины со спокойной уверенностью и достойно несут эту ношу, придавая неповторимый колорит националь-ной стойкости как сущностному качеству русского мен-талитета.

3.2.4 Всечеловеческая толерантностьЗанимая в течение многих столетий срединное по-

ложение на евразийском континенте и вступая в много-численные межэтнические связи, русский народ выра-ботал в своем национальном менталитете систему цен-ностей, связанную с определением собственного места и предназначения в сообществе других народов. Данная система ценностей основана на принципе толерантного и комплементарного отношения к иноплеменникам. Тер-


311

пимость и уважительное отношение к другим нациям и народам относится к числу сущностных качеств рус-ского национального менталитета. На протяжении ве-ков, отмечает академик РАН Г.В. Осипов, «проявлялась свойственная России историческая жертвенность во имя счастья и сохранения всех своих народов, бескорыстие и мудрость помогать другим народам в историческом раз-витии ... Как бы ни умаляли факты истории, как бы ни искажали и не фальсифицировали их, истина всегда остается истиной» [Осипов, 1997, с. 6 – 7]. Исторические факты показывают, что с лица земли исчезли более 200 народов, живших ранее на территории Западной Евро-пы, в то время как Россия не только сохранила все свои этносы, но и многократно спасала европейские народы от уничтожения, завоевания и порабощения.

Глубокое проникновение в сущность рассматрива-емого качества национального менталитета принад-лежит Ф.М. Достоевскому, который задается вопро-сом о качественной специфике художественного гения А.С. Пушкина и видит его в способности всемирной от-зывчивости и полного перевоплощения в гении других наций. При этом данная способность есть глубоко наци-ональная черта, и А.С. Пушкин делит ее со всем русским народом. Русский народ заключает в своем менталитете наклонность к всемирной отзывчивости и всепримире-нию. Ф.М. Достоевский говорит, что «русская душа, что гений народа русского, может быть, наиболее способен, из всех народов, вместить в себя идею всечеловеческого единения, братской любви, трезвого взгляда, прощаю-щего враждебное, различающего несходное, снимающе-го противоречия» [Достоевский, 1989, с. 517].


312

Идея всечеловечности глубоко укоренена в русском народе и проявляется в праве любить человечество, в способности не ненавидеть другие народы за их нацио-нальное своеобразие, в отсутствии взгляда на чужие на-роды как на средство для решения узкокорыстных эгои-стических национальных интересов. Ф.М. Достоевский выдвигает нравственную максимуму, которая соответ-ствует ценностной ориентации русского национального менталитета: «Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть и значит только ... стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите ...» [Достоевский, 1989, с. 536]. В связи с этим для настоящего русского Европа и западная культура так же дорога, как и сама Россия.

Полемизируя с современными ему псевдопатриота-ми, призывавшими к изоляции России от европейской культуры, В.С. Соловьев отмечает слабость националь-ного эгоизма и исключительности в русском народе [см. Соловьев, 1990 а, с. 47]. Проявлением данного качества является необыкновенная способность усваивать дух и идеи чужих народов, перевоплощаться в духовную суть всех наций, а также, что более важно, осознание сво-ей греховности, неспособность возводить свое несовер-шенство в закон и успокаиваться на нем [см. Соловьев, 1990 а, с. 47].

Истинный патриотизм заключается, следовательно, не в любовании самим собой и не в самопоклонении, а в деятельном усвоении общечеловеческих форм жизни и знаний, которые выработаны в рамках западной ци-вилизации. В.С. Соловьев видит два великих, истинно патриотических подвига русского народа, свидетель-ствующие о всеоткрытости и всечеловечности русской


313

души: призвание варягов и реформы Петра Великого [см. Соловьев, 1990 б, с. 288]. Призвание варягов пока-зывает, что русские, как народ, спасены от гибели не на-циональным эгоизмом и самомнением, а национальным самоотречением. Родоначальники Древней Руси, не об-наружив внутри страны элементов единства и поряд-ка, нашли их вовне и не побоялись подчиниться чужой власти. Тем самым было обеспечено самостоятельное су-ществование России и дано начало сильной российской государственности. Реформы Петра I, выглядевшие на поверхности как ликвидация русской самобытности, на самом же деле обеспечивали условия и давали средства для проявления национального менталитета в различ-ных сферах духовной деятельности. Эти реформы стали благодатной почвой для мощного культурного подъема страны в XIX в. Петр I не побоялся вести Россию в чужую школу и тем самым дал стране образовательные сред-ства, необходимые для реализации всемирно-историче-ской задачи русского народа.

Объективный и глубокий анализ сущности русской всечеловечности содержится в книге «Европа и душа Востока», написанной немецким автором Вальтером Шубартом. В. Шубарт производит сравнение европейско-го – прометеевского человека и русского – иоанновского человека. «Европеец» – по его мнению, – не только эм-пирический, но и метафизический эгоист, космическая монада, отделившаяся от враждебной ей среды и защи-щающаяся от нее...» [Шубарт, 1997, с. 123]. У европейца, когда он смотрит на ближнего, непроизвольно возникает ощущение: это мой враг. Сущностью и особенностью со-вместной жизни европейцев является убеждение о том,


314

что каждый за себя, каждый сам себе бог и поэтому все друг против друга и все против Бога. Конечно, рассужда-ет В. Шубарт, и европеец способен на самоотверженность по отношению к другим людям, но эта его самоотвер-женность не спонтанна и естественна, а результат при-нуждения себя к альтруистическому поступку. Европе-ец добр и отзывчив вопреки своей натуре и ему намного труднее, чем русскому, быть самоотверженным. Он таков из повиновения давящему на него категорическому им-перативу: доброта и самоотверженность западного чело-века есть следствие победы морально осознанной воли над бессознательным.

Эгоистическому мироощущению прометеевского за-падного человека противостоит чувство всеобщности – «братство» всех людей, присущее русскому – иоаннов-скому человеку. «Русский переживает мир, исходя не из «я», не из «ты», а из «мы» [Шубарт, 1990, с. 126]. Русский ощущает во всех людях неделимое целое и способен ис-кренне радоваться счастью других людей или глубоко сочувствовать их горю.

Русских таинственным образом объединяет духовная связь. Только что познакомившиеся люди быстро прояв-ляют душевную теплоту друг другу, в то время как в Ев-ропе люди могут быть знакомы всю жизнь, но даже свое-му другу не раскрываются до глубины сердца. В. Шубарт специально предостерегает от отождествления русского чувства братства с понятием стадности. Русский высоко ценит свободу личности, это – не человек толпы. Но его представление о личности отличается от европейско-го понимания: «Идеалом личности на Западе является сверхчеловек, на Востоке – всечеловек» [Шубарт, 1997,


315

с. 141]. Если сверхчеловек стремится к возвышенному из жажды власти, то всечеловек стремится к возвышен-ному из чувства любви. Один все в большей мере обоса-бливается от своих сограждан, другой вбирает в себя все большую часть окружающего мира. Сверхчеловеческий менталитет ведет к скепсису и одиночеству, всечелове-ческий – к таинству и сообществу. «В опьянении возрас-тающего самодовольства пребывает сверхчеловек, в ра-дости самоотдачи и возрождения пребывает всечеловек, проникаясь смыслом и глубиной жизни» [Шубарт, 1997, с. 141].

Как мы считаем, суждения отечественных и зарубеж-ных мыслителей о всечеловечности как атрибутивном качестве русского менталитета имеют под собою реаль-ную историческую почву. История русского народа – это история перманентных межэтнических контактов и вза-имных культурных заимствований. Важно подчеркнуть, что Россия никогда не была государством одного этноса и уже в начале своей государственности представляла собой полиэтническое образование. Преобладающим стереотипом поведения русских по отношению к другим народам является исключительная терпимость к чу-жому, нередко даже в ущерб самим себе [см. Сикевич, 1996, с. 24]. Установка «мы» и «они», «свои» и «чужие» у русских не была столь категоричной, как у большинства европейских народов, и поэтому в общность «мы» они с легкостью принимали не только этнически чистых со-отечественников, но и иноплеменников, склонных на взаимность. Подобная толерантная этническая установ-ка была естественной, ибо народ с чрезмерно развитым этноцентризмом не имел шансов занять ключевые по-


316

зиции на евразийском пространстве и создать могуще-ственную многонациональную империю. Этнос, главной целью которого было бы поглощение соседних народов, не имел в Евразии исторической перспективы, в силу чего русская этническая комплементарность носит в из-вестной мере самосохранительный характер.

Существенное отличие обширного российского госу-дарства от западных империй состоит в том, что своим образованием и расширением оно в значительной мере обязано не столько колониальным завоеваниям, сколько мирной крестьянской колонизации. Если при создании западных империй народ – победитель ставил между со-бой и побежденным народом жесткие сословно-кастовые перегородки, то иная ситуация складывалась в Россий-ском государстве. При наличии свободных земель и их редкой заселенности на гигантских территориях Вос-точной Европы и Сибири, восточные славяне мирно об-текали островки расселения финно-угорских и тюркских народов. Как правило, процесс русской колонизации но-вых земель происходил без длительных военных кон-фликтов. «При обилии свободных угодий, – говорится в фундаментальном труде Института этнологии и антро-пологии РАН, – славянские переселенцы – земледельцы непосредственно не сталкивались часто в своих хозяй-ственных заботах с аборигенами-промысловиками» [Рус-ские, 1999, с. 18]. Земля – основной предмет приложения труда со стороны русских, не представляла собой хозяй-ственной ценности в глазах охотников и рыболовов.

Уже в условиях Киевской Руси русские обнаружива-ют необычайную пластичность и гибкость в отношениях с другими народами, вступая с ними в многообразные


317

хозяйственные, культурные, семейно-брачные отноше-ния. Интересно отметить, что в «призвании варягов», со-гласно «Повести временных лет», наряду со славянами принимала участие и финская чудь. Варяги же, со своей стороны, довольно быстро смешались с выросшим из сла-вянской среды аристократическим сословием. «Никаких перегородок, подобных тем, что воздвигли победители – норманны между собой и побежденными англосаксами, здесь не было» [Нестеров, 1984, с. 89].

Этническая пластичность и толерантность, обозна-чившая себя уже в условиях Киевской Руси, еще в боль-шей степени проявилась в процессе продвижения вос-точных славян на север и восток Евразии. Повсеместным явлением становятся браки русских с инородцами. Как показали исследования ученых-антропологов во второй половине XX века, результатом широко распространен-ного межплеменного смешения становится образование специфического антропологического типа русского наро-да, возникшего на основе метисации [см. Русские, 1999, с. 73]. Наряду с доминирующими общеевропейскими признаками русский антропологический тип обнаружи-вает сходство с финно-угорскими и тюркскими чертами. Поэтической гиперболой, подчеркивающей, тем не ме-нее, реальную антропологическую ситуацию примени-тельно к великороссам, являются строки А. Блока:

Да, скифы – мы! Да, азиаты – мы,С раскосыми и жадными очами!

Разумеется, мы далеки от того, чтобы считать сплош-ной идиллией взаимоотношения русского народа и ино-родческих племен. В процессе территориального укре-пления Российской империи, особенно на кавказском и


318

среднеазиатском направлении, имели место многолет-ние кровопролитные войны. Однако даже против на-сильственно покоренных народов Российское государ-ство старалось в дальнейшем проводить разумную наци-ональную политику. Исторические факты показывают, что в новоприобретенных землях русские отличались от европейских колонизаторов: нигде они не держались обособленно и высокомерно по отношению к инородцам, повсеместно и органично врастая в окружающую инопле-менную среду. При всей жестокости самодержавной вла-сти никогда не проводилась линия на физическое уни-чтожение местного населения. Для сравнения скажем, что в процессе колонизации Северной Америки англи-чанами из двух миллионов индейцев к началу XX века осталось не более 200 тысяч человек [см. Нестеров, 1984, с. 104]. Никто не сгонял местное население в резервации и насильственно не навязывал ему русскую культуру. Достаточно сказать, что шаманы благополучно дожили до Советской власти.

Обращаем особое внимание на то, что этническая толерантность наглядным образом проявилась в соста-ве правящей политической элиты Российского государ-ства. Начиная с Киевской Руси, общепринятым прави-лом было заключение межэтнических династических браков. Что касается российской аристократии, то она едва ли не наполовину состояла из немецких баронов, польских графов, кавказских князей, потомков золото-ордынских ханов [см. Сикевич, 1996, с. 19]. После поко-рения Северного Кавказа в XIX веке сыновья Шамиля были определены в лучшие военно-учебные заведения России, а самого имама лишь сослали в российскую глу-


319

бинку, и он мирно умер, совершая хадж к мусульман-ским святыням.

Распад СССР и образование независимых государств на постсоветском пространстве подвел черту под импер-ским прошлым России. Сегодня русский народ живет в государстве, где он составляет около 80% от общей чис-ленности населения Российской Федерации. Казалось бы, создана благоприятная почва для резкого роста нацио-налистических настроений, особенно учитывая антирус-скую политику, проводимую в ряде бывших советских ре-спублик. Однако и в таких благоприятных для проявле-ния национализма условиях этноцентризм в России как социально-психологический феномен предстает не более распространенным явлением, чем в благополучных и сы-тых странах Европы. А.Г. Здравомыслов, оценивая итоги социологических исследований, отмечает, что даже рас-пад Советского Союза не стал стимулом фрустрации и ре-ваншистских устремлений в русском народе. «Российско-му национальному самосознанию чужд сколько-нибудь четко выраженный «образ врага», который бы фокусиро-вался на какую-либо национальную группу в стране или за ее пределами» [Здравомыслов, 1996, с. 24]. Более позд-ние социологические исследования также свидетельству-ют о непопулярности в русском народе этнократических лозунгов [см. Русский фактор российской политики, 2000, с. 15]. Подобная комплементарная этническая установка современных русских дает дополнительный аргумент в пользу всечеловечности как сущностном качестве русско-го национального менталитета.

Из всечеловечности русского менталитета вытекает важнейшее социально-культурное следствие, связанное


320

со специфическим пониманием своего предназначения в мировой истории. Речь идет о русском мессианизме, ибо национальной идеей России на протяжении мно-гих столетий была идея спасения человечества русски-ми. «Можно без преувеличения сказать, – пишет В. Шу-барт, – что русские имеют самую глубокую по сути и всеобъемлющую национальную идею – идею спасения человечества... Идея спасения мира – это выражение братского чувства и всечеловечности в масштабе миро-вой политики» [Шубарт, 1997, с. 194 – 195]. Для русских больше, чем для большинства народов, смысл нацио-нального бытия состоит в том, чтобы созревать в сво-ем развитии для общемировой культуры и участвовать в решении глобальных мировых проблем. Мессианская идея может не осознаваться или принимать разнообраз-ные политические и идеологические формы, но при этом не меняет своей глубинной сути – Россия призвана сы-грать особую спасительную и освободительную миссию для других народов мира.

Мессианская идея спасения мира русскими много-образна в конкретных социально-культурных формах своего проявления: «При царском дворе она облачается в самодержавные одежды, у славянофилов – в религиоз-но-философские, у панславистов – в народные, у анар-хистов и коммунистов – в революционные одежды» [Шу-барт, 1997, с. 194]. Например, марксизм задел русский народ мессианским зерном своего учения. Доверчивая русская душа была прельщена идеей К. Маркса о воз-можности приведения человечества к бесклассовому об-ществу и установлению тем самым золотого века в жиз-ни всего человечества на вечные времена. Это – месси-


321

анский ход мыслей, и чем меньше он реалистичен, тем в большей мере соответствует вековечной русской мечте о спасении всего человечества. При этом русских особенно прельстил марксистский лозунг «скачка из царства не-обходимости в царство свободы». «Русский любит такие скачки: один прыжок – и ты в другом мире! Только бы не методичная скрупулезная работа, только не постепен-ное движение вперед» [Шубарт, 1997, с. 45].

Если в начале века мессианская идея в России при-няла форму марксизма и вылилась в грандиозную ре-волюцию 1917 года, поставившей своей всечеловеческой целью освобождение народов мира от капитализма, то в конце XX столетия русский мессианизм, на наш взгляд, приобретает обличье антикоммунистической идеи. В 90-е годы XX века в России господствующей и тиражирующейся через средства массовой информации мыслью становится идея спасения не только России, но и других государств – бывших союзников СССР, от ком-мунистического тоталитаризма. То, что речь здесь идет о мессианизме, доказывает факт предоставления неза-висимости бывшим союзным республикам СССР, а так-же восточноевропейским государствам. Россия, в ущерб своим государственным интересам, лишилась рычагов реального влияния на обширных территория Европы и Азии. Однако вместо благодарности Россия получила в ответ продвижение НАТО на восток и террористические акции со стороны мусульманских экстремистов.

Таким образом, стремление к всечеловечности под-талкивает русских выходить за границы своей страны, следствием чего являются мессианские настроения, которые, в зависимости от исторических условий, при-


322

нимают различные социально-культурные формы. В рамках Московской Руси мессианизм выступает в виде идеи о «Москве – Третьем Риме», призванном спа-сти чистоту православной веры; петровские реформы видели всемирно-историческую миссию в приобщении России к передовым достижениям западной цивилиза-ции; в XIX веке панславизм заявляет о необходимости спасения всех славян; в XX веке мессианские настрое-ния вылились в большевистскую идею о спасении про-летариев и всех угнетенных народов на нашей планете; на исходе XX столетия мессианизм воплотился в идею спасения мира от тоталитарного коммунизма. Однако русский мессианизм пока еще нигде не смог воплотить-ся в своей неискаженной полноте, ибо нередко благо-родные и возвышенные цели извращаются негодными средствами для их достижения. Неумение идти сред-ним путем и действовать постепенно постоянно вверга-ет Россию в полосу национальных кризисов и потрясе-ний, что негативно сказывается на восприятии русско-го народа в мире.

Следует иметь в виду, что в силу антиномичности русского менталитета всечеловечность как его сущност-ное качество имеет не только положительные, но и от-рицательные для существования русского народа след-ствия. Главное из этих негативных следствий видится нам в зачаточном развитии национального самосозна-ния и в неумении отстаивать свои национальные инте-ресы даже в собственной стране. Удивляет также легкое попадание русских под влияние не самых лучших образ-цов современной западной массовой культуры. А.И. Сол-женицын с горечью задает вопрос: «И наша всегдашняя


323

всеоткрытость – не она ли обернулась и легкой сдачей под чужое влияние, духовной бесхребетностью?» [Сол-женицын, 1998, с. 172 – 173]. Похоже, что увлечение не лучшими достижениями, а суррогатами западной куль-туры ведет к размыванию и без того слабо развитого в русских национального самосознания.

Особенно настораживает отсутствие национального единения в среде русских. Очевидно, гигантские просто-ры делают русских невосприимчивыми к предупрежде-ниям относительно опасностей, которые угрожают це-лостности и благополучию русского этноса. «Поражает это бесчувствие русских к русским! Редко в каком наро-де отсутствует национальная спайка и взаимовыручка, как отсутствует у нас» [Солженицын, 1998, с. 173]. Броса-ется в глаза неразвитость у современных русских людей понимания своего единства, в результате чего теряется связующая, спасительная сцепка друг с другом, а вместе с ней – видение своего места в собственной стране. «Наше национальное сознание, – говорит А.И. Солженицын, – впало в летаргию. Мы еле-еле живы: между глухим бес-памятством позади и грозно маячащим исчезновением впереди. Мы в национальном обмороке» [Солженицын, 1998, с. 156].

Отметим, что современных фактов относительно по-тери русскими инстинкта национального самосохране-ния более чем достаточно. Например, в Адыгее – одной из самых «русских» по этническому составу республик на Кавказе, где адыгейцы составляют лишь двадцать два процента населения, этнические русские попали под полный контроль титульного народа и вынуждены за бесценок работать на новых хозяев своей жизни – ады-


324

гейцев [см. Шаров, 2000, с. 10]. Интересно отметить, что аналогичное ущемление прав русского населения на-блюдается в Якутии [см. Стешин,2007, с.6-7]. Ставший на повестку дня вопрос об изменении подобных ситуа-ций в ряде регионов России необходимо решать мирны-ми средствами, в том числе посредством внесения попра-вок в действующую Конституцию и уравнения в правах всех субъектов Федерации.

Суждения, выражающие озабоченность сегодняш-ним состоянием русского народа, нельзя, по нашему мне-нию, трактовать как проявление национализма: любовь к своему народу столь же естественна, как и любовь к своей семье, и в этой любви никто не может быть укорен, а лишь уважен. Тревога за судьбу русского народа и за продолжающийся распад русского национального само-сознания – это одновременно тревога за судьбу мировой культуры, это проявление озабоченности о сохранении на лице нашей планеты уникальной и самобытной рос-сийской цивилизации, без которой мировая культура станет беднее и лишится одного из питающих и живот-ворящих ее корней. Таким образом, всечеловечность не должна означать национальной нивелировки и потери русскими своего ментального своеобразия.


325

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Проведенное исследование русского национального менталитета позволяет сделать выводы относительно его смысла, истоков и основных сущностных качеств.

Нация является сложным этносоциальным образова-нием, единством объективных (территория, язык, куль-тура, национальная психология) и субъективных (на-циональное самосознание) признаков. Каждый из этих признаков может стать предметом серьезных научных изысканий. Национальный менталитет (национальный характер, душа народа) есть наиболее устойчивый эле-мент, ядро национальной психологии. Он принадлежит к числу явлений, относящихся к жизни нации как осо-бой разновидности социальных групп, а также к жизни конкретной личности, представляющей ту или иную на-цию.

Национальный менталитет становится частью обра-за жизни личности благодаря своему внедрению в ду-шевную жизнь человека. «Душа» – понятие, обозначаю-щее прижизненно приобретенные и социально-культур-ные по своему источнику психологические и духовные свойства и качества личности, это внутренний психо-логический и духовный мир личности, психическое «Я» человека. Душа человека есть сложное многоуровневое образование, которое включает три измерения: а) бес-сознательное, стержнем которого является личное бес-сознательное – наиболее яркие впечатления первых лет жизни, ушедшие затем в подсознание, но влияющие на дальнейшее развитие личности; б) сознание – совокуп-

326

ность знаний личности о внешнем мире, выступающих в форме воли, чувств и мышления, а также рефлексивная сторона сознания – самосознание, т.е. совокупность зна-ний личности о самой себе, обеспечивающих самопоз-нание, самооценку и саморегуляцию; в) индивидуаль-ный (личностный) дух – прежде всего представления личности об Истине, Добре и Красоте. Национальный менталитет присутствует на всех структурных уровнях внутреннего психологического и духовного мира – души человека. Какой-то частицей своей души человек явля-ется национально ориентированным существом.

Национальный менталитет как научная категория имеет долгую историю становления. Научная разработ-ка этого феномена начинается с периода Нового време-ни, хотя вплоть до ХХ века ученые и философы употре-бляли иные понятия для обозначения ментальных раз-личий народов. Эквивалентом национального ментали-тета являются термины «национальный характер», «дух народа», «душа народа». Национальный менталитет можно обозначить как устойчивую совокупность доми-нирующих (модальных) коллективных представлений, которыми члены одной национальной общности отли-чаются от представителей других национальных общ-ностей. Это присущие национальной общности устой-чивые коллективные представления о мире, реализую-щиеся в установках на предрасположенность к усвоению определенных социокультурных ценностей и норм, что влияет на специфику поведения людей, социальные от-ношения и культуру. Национальный менталитет пред-ставляет собой диалектическое единство сущности и яв-ления, где сущность – это коллективные представления,

Çàêëþ÷åíèå

327

т.е. национально окрашенные установки, побуждения, чувства, способы мышления, а явления – обусловлен-ные национальными коллективными представлениями особенности поведения и деятельности людей, а также опредмеченные в материальной и духовной культуре продукты деятельности, несущие «следы» националь-ной специфики.

Хотя национальный менталитет является наибо-лее устойчивой и инерционной частью социально обу-словленных признаков нации, он имеет историю своего становления, формирования и развития. Необходима интегральная характеристика детерминант, обуслов-ливающих качественное своеобразие национального менталитета, и эта интегральная характеристика обе-спечивается посредством применения четырех способов философствования: натурализма, теоцентризма, социо-центризма и антропоцентризма. Исходя из этого, наци-ональный менталитет формируется под влиянием при-родных, социальных, религиозных, культурно-воспита-тельных детерминант. В данной работе историческая детерминация русского национального менталитета рассматривается преимущественно через призму нату-рализма, социоцентризма и теоцентризма, что обуслов-лено задачами, которые ставил перед собой автор.

Национальное своеобразие русского менталитета связано с цивилизационной спецификой России. Под ци-вилизациями в данной работе понимаются локальные культурно-исторические типы общества. Россия – само-стоятельная цивилизация в числе иных цивилизацион-ных образований на нашей планете. Смысловой фокус российской цивилизации – это ее уникальный и непо-


328

вторимый русский национальный менталитет. Мента-литет русского народа, а вместе с этим и сама русская цивилизация, сформировался в результате влияния: 1) природно-географических условий; 2) особенностей организации социальной жизни; 3) специфики духовной жизнедеятельности; 4) своеобразных форм и методов на-циональной системы воспитания (Это направление де-терминации в данной работе хотя и подразумевается, но специально не исследуется. – В.Т.). Целесообразно каждый из этих четырех факторов рассмотреть более де-тально.

Специфика природно-географических условий при-менительно к русской цивилизации заключается в срединном географическом местоположении на стыке Европы и Азии; в равнинном характере рельефа и от-сутствии естественных оборонительных рубежей, в меж-племенном смешении, в гигантских территориях при малой плотности населения, в суровом и неблагопри-ятном для экономической деятельности климате. Ука-занные природно-климатические условия стали благо-приятным фоном для формирования таких ментальных свойств русских, как материальная непритязательность, аритмический характер трудолюбия – перепады трудо-вой энергии и лени, надежда на «авось», душевная от-крытость, щедрость, свободолюбие в специфически рус-ской безмерной окраске, терпимость к иноплеменникам, отсутствие национального эгоизма, слабовыраженная внутриэтническая солидарность (национальная разоб-щенность). На протяжении многих веков русский народ, в силу неблагоприятного природно-географического по-ложения, решает задачу не о том, как лучше и благо-


329

устроеннее жить, а о том, как выжить и самосохранить себя в качестве самостоятельного национально-государ-ственного образования.

Особенности социальной организации русского на-рода нашли воплощение в авторитарном устройстве государственной власти и в общинном образе жизнеде-ятельности. Эти особенности стали цивилизационным ответом русского народа на вызов неблагоприятных при-родно-климатических и геополитических условий. Ав-торитаризм был способом концентрации ограниченных людских и финансово-экономических ресурсов в про-тивостоянии многочисленным и неспокойным соседям, средством преодоления центробежных тенденций вну-три государства, а также методом обуздания подспудно дремлющего в русских душах стремления к вольной и анархической жизни. Общинный образ жизни строился на принципе взаимных обязательств личности и кол-лектива: как личность обязана служить интересам об-щинного организма, так и община обязана заботиться о каждом из своих членов. Под влиянием авторитаризма и общинного образа жизни происходит формирование таких ментальных свойств, как склонность к самопо-жертвованию во имя общего блага; патернализм – упо-вание на доброго барина или батюшку – царя; покор-ность властям; этатизм – надежда на государственную поддержку; мужество и воинская отвага; правовой ниги-лизм – склонность к нарушению правовых норм; воспри-ятие справедливости как социального равенства людей; слабые управленческие и организаторские способности у многих русских; державность – признание приорите-та государственного интереса над интересом личности


330

или сословия. Личность не получила в России самодо-статочного значения: в дихотомии «общество-личность» приоритет явно отдается обществу – в виде первенства общинных (коллективных) или государственных инте-ресов. «Раньше думай о Родине, а потом о себе», – это не только слова из песни, но и установка коллективных на-циональных представлений о предназначении человека в обществе.

Духовной субстанцией, оказавшей многостороннее воздействие на ментальные черты русского народа, яв-ляется православие. Русское православие, осуществив синтез христианских и древнеславянских языческих ценностей, превратилось в национальную форму хри-стианства. Двоеверие стало фактором обострения вну-треннего дуализма русского национального менталите-та: русский народ склонен не только к аскезе и непри-тязательной земной жизни, но и к разгулу и бесшабаш-ности; в русских обнаруживается не только стремление к духовному совершенствованию, но также забвение нрав-ственности и истовое служение атеизму и материализ-му. Православие повлияло на внутреннюю структуру национального менталитета, обусловив доминирование в нем чувственно-созерцательного начала над волевой и рациональной составляющей. Русский народ – это на-род сердца и чувства, национальное сознание русских носит ярковыраженную эмоциональную окраску, ирра-циональное здесь доминирует над рациональным нача-лом. Православный принцип соборности, наложившись на общинный образ жизни, закрепил коллективистскую природу национального характера со всеми ее положи-тельными и отрицательными следствиями. Правосла-


331

вие стимулировало в русском менталитете проявление таких свойств, как правдоискательство, сострадатель-ность, мечтательность, милосердие, склонность к эмпа-тическому сопереживанию, бескорыстие, дружелюбие. На основе православия развивается русская националь-ная идея, которая глубоко укореняется в народной душе и выступает в форме мессианизма. Благодаря право-славию такая национальная черта, как повышенная го-товность к перенесению превратностей судьбы модифи-цируется в соответствующее евангельским заповедям христианское долготерпение – склонность безропотно и покорно терпеть жизненные невзгоды и не терять при этом присутствия духа.

Закреплению в русском менталитете социально востребованных качеств способствует специфика наци-онального воспитания детей. Семья является ключе-вым опосредующим звеном, передающим нормы и цен-ности общества конкретному индивиду. Через усвоение русского языка, национальных традиций, ценностей, идеалов ребенок приобщается к миру русской культуры и становится частицей своей души национально ори-ентированной личностью. В процессе семейного воспи-тания в душу подрастающего русского внедряются та-кие установки, как необходимость покорности властям («с сильным не борись, с богатым не судись»), терпение («бог терпел и нам велел»). На специфику социализа-ции детей в русских семьях, в силу военного характе-ра истории России, повлияло приоритетное положение женщины в системе национального воспитания. Недо-статок мужского влияния и нередкое отсутствие «твер-дой» отцовской руки в процессе семейной социализации


332

влечет такие специфические национальные свойства, как слабая самодисциплина, неисполнительность, не-пунктуальность, расхлябанность. С другой стороны, преобладание материнского влияния становится ис-точником таких ментальных черт, как отзывчивость, душевная мягкость, сострадательность, доброта, покор-ность.

Внимательный взгляд на систему детерминант рус-ского национального менталитета показывает, что и в XX веке сохраняются, в несколько ретушированном виде, те же самые источники детерминации националь-ного менталитета, которые действовали в предшествую-щие столетия. Поэтому в XXI век русский народ входит с теми национальными ментальными качествами, ко-торые были глубоко раскрыты выдающимися русскими мыслителями. Эти сущностные качества являются, по сути, переведенными на язык философских дефиниций архетипами коллективного бессознательного, то есть глубинными архаичными образами, представлениями, схемами мышления, установками, которые лежат в осно-ве поведения людей и опредмечиваются в продуктах ма-териальной и духовной культуры.

Сущность русского национального менталитета но-сит многокачественный характер и, если интегрировать взгляды отечественных философов, раскрывается через сложное переплетение следующих фундаментальных основных качеств:

- созерцание сердцем – первенство чувственной со-ставляющей в триаде национального сознания «воля – чувства – мышление», что выражается в иррациональности и некритическом, по-детски до-


333

верчивом, характере мышления, а также в мило-сердии, отзывчивости, доброте;

- безмерность жизненного порыва – необычайная страстность, максимализм и экстремизм;

- стремление к абсолютным ценностям, которое у рус-ских проявляется не только в теистической форме, но и в неизбывной тяге к переустройству земной жизни на началах добра и справедливости;

- «мы» – психология – выражение общинной и собор-ной сути национального менталитета и связанные с этим невысокие способности к самоорганизации и самодисциплине;

- парадоксальность ментальных проявлений – край-няя противоречивость и равноправное существо-вание разнонаправленных ментальных черт;

- любовь к свободе, принимающая традиционно об-лик выходящей за границы дозволенного и раз-умного стихийной воли;

- национальная стойкость – повышенная готовность к перенесению жизненных невзгод, русским инва-риантом которой является непротивление злу на-силием, покорность властям и долготерпение;

- всечеловеческая толерантность – терпимое отно-шение к иноплеменникам, всеоткрытая готовность заимствовать у других народов как позитивные, так и негативные ценности, а также ярко выра-женный мессианизм.

Названные основные качества составляют суть рус-ского национального менталитета, а вместе с этим и глубинный внутренний смысл русской цивилизации. Ментальные качества необходимо обязательно учиты-


334

вать в процессе реформирования российского общества. Фактическая неудача либеральных реформ в постсовет-ской России в 90-е гг. ХХ века есть неизбежное следствие игнорирования российскими реформаторами радикаль-ного толка ментальной специфики русского народа. Ре-формы в обществе только тогда приносят положительный результат, когда они органично соединяют общечеловече-ские научно-технические и демократические достижения с цивилизационной спецификой народов и принимают в расчет особенности национального менталитета.

Русский национальный менталитет является слож-ной теоретической проблемой, требующей междисци-плинарного подхода и коллективных усилий ученых различных отраслей гуманитарного знания. Нуждает-ся, в частности, в более детальной и квалифицирован-ной научной разработке вопрос о выявлении влияния на формирование особенностей русского менталитета специфики национальных особенностей социализации детей в русских семьях, в воспитательных и образова-тельных учреждениях. Актуальной становится также проблема выявления тех изменений, которые происхо-дят в русском национальном менталитете в результате форсированного развития капитализма, а также усили-вающегося, благодаря современным средствам массовой информации, проникновения и заимствования культур-ных ценностей западной цивилизации. Ответы на эти и другие актуальные вопросы, касающиеся русского на-ционального менталитета, могут стать отдельным пред-метом дальнейших научных исследований.

Исследование сущности и многообразных социаль-но-культурных проявлений русского национального


335

менталитета говорит о его важном значении в историче-ском развитии России, поскольку история России скла-дывается под влиянием не только природных, социаль-но-экономических и политических факторов, но и в ре-зультате воздействия ментальной специфики русского народа. На примере русского национального менталите-та можно проследить всеобщее значение проблемы мен-талитета для философии, ибо русский менталитет есть лишь частный случай национального менталитета. Че-рез анализ русского менталитета можно лучше понять влияние национальных менталитетов на всемирно-исторический процесс. Тем самым философия получает дополнительные возможности для более адекватного и глубокого видения социальной реальности. Посредством введения национального менталитета в категориаль-ный аппарат современной философии расширяются ее методологические и теоретико-познавательные возмож-ности. В результате социальная философия получает – в виде категории «национальный менталитет» – познава-тельное средство, с помощью которого повышается тео-ретико-методологический уровень современных фило-софских исследований.


336

Литература

Абдулатипов, Р.Г. Cущность нации – этноса: ответ сторон-ником безнациональности / Р.Г. Абдулатипов. – М. : Сла-вянский диалог, 1999. – 32с.

Аввакум. Житие Аввакума / Аввакум // Житие Аввакума и другие его сочинения. – М. : Сов. Россия, 1991. – С. 27-82.

Августин Блаженный (Епископ Иппонийский). Творения: в 2 ч. / Августин Блаженный (Епископ Иппонийский). – Киев, 1879-1880. – 474 с.

Андреев, Ю.П. Этнический фактор в судьбе России / Ю.П. Ан-дреев // Судьба России: духовные ценности и национальные интересы : доклады Второй Всероссийской конференции (Екатеринбург, 21 – 22 февраля 1996 г.). – Екатеринбург : Уральский государственный университет, 1996. – С. 3-15.

Андреева, Г.М. Социальная психология : учебник для выс-ших учебных заведений / Г.М. Андреева. – М. : Аспект Пресс, 1997. – 367 с.

Ануфриев, Е.А. Российский менталитет как социально-поли-тический и духовный феномен / Е.А. Ануфриев, Л.В. Лес-ная // Социально-политический журнал. – 1997. – № 3. – С. 16-27; № 4.– С. 28-44; № 5.– С. 24-32; № 6. – С. 17- 27.

Аристотель. О душе //Аристотель. Соч. : в 4 т.– М., 1976. – Т.1. – 373с.

Арутюнов, С.А. Фантом безэтничности / С.А. Арутюнов. – Расы и народы. – М. : Наука, 1989. Вып. 19. – С. 22-23.

Аскольдов, С.А. Религиозный смысл русской революции / С.А. Аскольдов // Вехи : сборник статей о русской интел-лигенции; Из глубины : сборник статей о русской револю-ции. – М. : Правда, 1991. – С. 210-249.

337

Астафьев, П.Е. Национальность и общечеловеческие задачи (К русской народной психологии) / П.Е. Астафьев // Вопро-сы философии. – 1996. – № 12. – С. 84-102.

Ахиезер, А.С. Россия: Критика исторического опыта: в 3 т. / А.С. Ахиезер.– М. : ФО СССР, 1991. – Т.1.– 318 с.

Ахиезер, А.С. Самобытность России как научная проблема / А.С. Ахиезер // Отечественная история. – 1994. – № 4, 5. – С. 3-25.

Бабаков, В.Г. Национальное сознание и национальная куль-тура: (методологические проблемы) / В.Г. Бабаков, В.М. Се-менов. – РАН, Ин-т философии. – М., 1996. – 70 с.

Бабинов, Ю.А. И.А. Ильин и национальное самосознание русского народа / Ю.А. Бабинов, М.С. Колесов // Социально-гуманитарные знания. – 2001. – № 1. – С. 133-146.

Бабошкин, В.В. Крестьянский менталитет как системоо-бразующий фактор советского общества / В.В. Бабошкин // Менталитет и аграрное развитие России (ХIХ – ХХ вв.). Ма-териалы международной конференции. – М. : Российская политическая энциклопедия, 1996. – С. 276-284.

Баграмов, Э.А. К вопросу о научном содержании понятия на-циональный характер / Э.А. Баграмов. – М. : Наука, 1973. – 14 с.

Бакшутов, В.К. Русский вопрос: философские очерки / В.К. Бакшутов. – Екатеринбург : Эрнест, 1994. – 224 с.

Бауэр, О. Национальный вопрос и социал-демократия / О. Ба-уэр. – СПб., 1909. – 600 с.

Белик, А.А. Психологическая антропология: некоторые итоги развития / А.А. Белик // Этнологическая наука за рубежом : Проблемы, поиски, решения. – М. : Наука, 1991. – С. 24-51.

Ëèòåðàòóðà

338

Белинский, В.Г. Письмо Д.П. Иванову (7 авг. 1837 г.) / В.Г. Бе-линский // В поисках своего пути: Россия между Европой и Азией. Хрестоматия по истории русской общественной мыс-ли ХIХ и ХХ веков. В 2 ч. Ч. 1.– М. : Наука, 1994. – С. 61-63.

Белинский, В.Г. Избр. философ. соч. : в 2 т. / В.Г. Белинский Письмо к Н.В. Гоголю. 3 июля 1847г. – М. : Госполитиздат, 1948. – Т. 2. – С. 512-522.

Белинский, В.Г. Россия до Петра Великого / Белинский В.Г. // Русская идея. – М. : Республика, 1992. – С. 74-90.

Белов, В.И. Лад: Очерки о народной эстетике / В.И. Белов. – М. : Мол. Гвардия, 1982. – 293 с.

Белоусова, Н.О. Этническая самобытность как проблема фи-лософии культуры : автореф. дис… канд. социол. наук / Н.О. Белоусова. – Ростов н/Д. : Рост. гос. ун-т, 1993. – 21 с.

Бердяев, Н. Духовный кризис интеллигенции / Н.А. Бердя-ев // Статьи по общественной и религиозной психологии (1907 – 9 г.) – СПб. : Типогр. тов-ва Общественная польза, 1910. – 304 с.

Бердяев, Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма / Н.А. Бер-дяев // Соч. – М. : Раритет, 1994. – С. 254-412.

Бердяев, Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли ХIХ века и начала ХХ века / Н.А. Бердяев // О России и русской философской культуре. Философы русского по-слеоктябрьского зарубежья. – М. : Наука, 1990 а. – 271 с.

Бердяев, Н.А. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности / Н.А. Бердяев. – М. : Изд-во МГУ, 1990 б. – 256 с.

Бердяев, Н.А. Царство Духа и царство Кесаря / Н.А. Бердя-ев. – М., 1995. – 383 с.


339

Берзин, Б.Ю. Самосознание национальной (этнической) группы / Б.Ю. Берзин, А.Э. Гущина. – Екатеринбург, 1993. – 103 с.

Бжезинский, З. Геостратегия для Евразии / З. Бжезинский; сост. В.А. Мальцев // Политическая мысль второй половины ХХ в.: хрестоматия для студентов вузов. – Пермь : Звезда, 1999. – С. 489-499.

Библия. Книги священного писания Ветхого и Нового заве-та. Канонические. – М., 1993. – 1217с.

Благова, Т.И. Соборность как философская категория у А.С. Хомякова / Т.И. Благова // Славянофильство и совре-менность: сб. статей. – СПб. : Наука, 1994. – С. 177-191.

Блок, М. Апология истории или ремесло историка. – изд. 2-е / М. Блок. доп. – М. : Наука, 1986. – 256 с.

Бореев, Ю.Б. Национальные особенности юмора / Ю.Б. Боре-ев // Проблемы развития литератур народов СССР. – М. : Наука, 1982. – С. 358-385.

Борисенок, Ю. Безумные мысли в безумном году, или почему классики ненавидели Россию и славянские народы / Ю. Бо-рисенок // Родина. – 1993. – № 2. – С. 109-111.

Бороноев, А.О. Россия и русские. Характер народа и судьбы страны / А.О. Бороноев, П.И. Смирнов. – СПб. : Лениздат, 1992. – 144 с.

Бромлей, Ю.В. Очерки теории этноса / Ю.В. Бромлей. – М. : Наука, 1983. – 412 с.

Бромлей, Ю.В. Этносоциальные процессы: теория, история, современность / Ю.В. Бромлей. – М. : Наука, 1987. – 339 с.

Бромлей, Ю.В. Человечество – это народы / Ю.В. Бромлей, А.Г. Продольный. – М. : Мысль, 1990. – 391 с.


340

Бряник, Н.В. Самобытность русской науки: предпосылки и реальность / Н.В. Бряник. – Екатеринбург : Урал. гос. ун-т, 1994. – 148 с.

Булгаков, С.Н. Православие: очерки учения православной церкви / С.Н. Булгаков. – М. : Терра, 1991. – 416 с.

Бутенко, А.П. Менталитет россиян и евразийство: их сущ-ность и общественно-политический смысл / А.П. Бутенко, Ю.В. Колесниченко // Социологические исследования. – 1996. – № 5. – С. 92-102.

Бычко, А.К. Народная мудрость Руси: Анализ философа / А.К. Бычко. – Киев : Вища школа, 1988. – 199 с.

Бязарти, К. Национальный характер в искусстве и действи-тельности / К. Бязарти // Дружба народов. – 1966. – № 7. – С. 254-258.

В круге третьем // Советская Россия. – 2000. – 25 июля.

В чем особенности русской души // Аргументы и факты. – 2000. – № 3.– С. 12-13.

Васинский, А. Пить надо меньше, господа! / А. Васинский // Известия. – 1996. – 16 марта.

Веремьев, А.А. Введение в культурологию : учеб. пособие / А.А. Веремьев. – Брянск : Курсив, 2000. – 248 с.

Верховин, В.И. Деньги в русском фольклоре: (Опыт социоло-гической интерпретации) / В.И. Верховин // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 18, Социология и политология. – 1997. – № 4. – С. 113-128.

Ветошкин, А.П. Духовное восхождение личности в процессе образования и воспитания / А.П. Ветошкин // Воспитание духовности: ценности и традиции : докл. и тез. Второй Все-рос. конф. – Екатеринбург : УГППУ, 1999. – С. 435-440.


341

Ветошкин, А.П. Субъективность и самоидентификация на-рода как исторической общности / А.П. Ветошкин // ХХI век: будущее России в философском измерении: материалы Вто-рого Рос. филос. конгресса: сб. науч. тр.: Философия духов-ности, образования, религии. Ч.1. – Екатеринбург : УрГУ, 1999. – Т.4. – С. 116-118.

Вовель, М. Ментальность / М. Вовель // 50 : 50: Опыт словаря нового мышления / Под общ. ред. М. Ферро и Ю. Афанасье-ва. – М. : Прогресс, 1989. – С. 456-459.

Вундт, В. Проблемы психологии народов / В. Вундт // Тексты по истории социологии ХIХ – ХХ веков. Хрестоматия – М. : Наука, 1994. – С. 75-90.

Вышеславцев, Б.П. Русский национальный характер / Б.П. Вышеславцев // Вопросы философии. – 1995. – № 6. – С. 112-121.

Вышеславцев, В. Значение сердца в религии / В. Вышес-лавцев // Путь. Орган русской религиозной мысли. Кн. 1 (I-VI).– М. : Информ. Прогресс, 1992. – С. 65-79.

Гарднер, К. Между Востоком и Западом: Возрождение даров русской души / К. Гарднер; пер. с англ. – М. : Наука, 1993. – 123 с.

Гачев, Г. Национальные образы мира / Г. Гачев.– М. : Совет-ский писатель, 1988. – 448 с.

Гегель, Г. Философия духа : соч. Энциклопедия наук. Ч. 3. / Г. Гегель.– М. : Полит. лит-ра, 1956. – Т. З. – 372 с.

Гегель, Г. Философия духа : соч. / Г. Гегель. – М., 1956. – Т. 3.– С. 273.

Гельвеций, К.А. О человеке / К.Г. Гельвеций. – Соч.: в 2 т.– М. : Мысль, 1974. – Т. 2. – 687 с.


342

Гердер, И.Г. Идеи к философии истории человечества / И.Г. Гердер.– М. : Наука, 1977. – 703 с.

Геродот. История. Историки античности: в 2 т. / Геродот // Т. 1:. Древняя Греция. – М. : Правда, 1989. – С. 31-202.

Герцен, А.И. Сочинения [Текст] : в 9 т. / А.И. Герцен.– Т. 3: О развитии революционных идей в России. – М. : Госуд. изд. худож. лит., 1956. – С. 377-513.

Гершунский, Б.С. Менталитет и образование / Б.С. Гершун-ский. – М. : Институт практической психологии, 1996. – 144 с.

Гетц, Г.В. Изучение ментальности: взгляд из Германии / Г.В. Гетц; отв. ред. Ю.Л. Бессмертный // Споры о главном: Дискуссия о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы Анналов.– М. : Наука, 1993. – С. 58-64.

Гнатенко, П.И. Национальный характер: мифы и реаль-ность / П.И Гнатенко. – Киев : Вища школа, 1984. – 152 с.

Гнатенко, П.И. Проблема национального характера: (исто-рико-философский анализ) : автореф. дис. д-ра филос. наук / П.И. Гнатенко.– Л. : ЛГУ. – 1987.– 33 с.

Гоголь, Н.В. Сочинения [Текст]: в 6 т. / Н.В. Гоголь. – Т. 6: Пе-тербургские записки 1836 года.– М. : Художественная лите-ратура, 1953. – С. 107-120.

Гоголь, Н.В. Сочинения [Текст]: в 12 т. / Н.В. Гоголь. – Т. 12: Письма 1842-1845. – М. : Академия наук СССР, 1952. – 719 с.

Голов, А. Черты русской религиозной ментальности / А. Го-лов // Сознание в социокультурном измерении. – М., 1990. – С. 119-129.


343

Гончаров, С.З. Духовный акт православия и русской культу-ры / С.З. Гончаров // Судьба России: духовные ценности и национальные интересы : доклады Второй Всероссийской конференции (Екатеринбург, 21-22 февраля 1996 г.) – Ека-теринбург : УрГУ, 1996. – С. 78-92.

Горбачева, А. Демографические сумерки России / А. Горбаче-ва // Независимая газета. – 2000. – 6 июля. – С. 9.

Горький, А.М. Две души / А.М Горький // Летопись. – 1915. – № 1. – С. 123-135.

Горячева, А.И. Является ли психический склад признаком нации / А.И. Горячева // Вопросы истории. – 1967. – № 8. – С. 91-104.

Грехнев, В.С. Этносы как общности людей / В.С. Грехнев // Философия и общество : Научно-теоретический журнал. – 1999. – № 4. – С. 123-140.

Гройс, Б. Поиск русской национальной идентичности / Б. Гройс // Вопросы философии. – 1992. – № 1. – С. 52-60.

Громыко, М.М. О воззрениях русского народа / М.М. Громы-ко, А.В. Буганов. – М. : Паломник, 2000.– 543 с.

Грошев, И.В. Экономические реформы России через призму русской ментальности / И.В. Грошев // Социально-гумани-тарные знания. – 2000. – № 6. – С. 25-46.

Гудков, Л.Д. Феномен простоты (о национальном самосоз-нании русских) / Л.Д. Гудков // Человек. – 1991. – № 1. – С. 9-19.

Гумилев, Л.Н. От Руси до России. Очерки этнической исто-рии / Л.Н. Гумилев.– М. : Ди-Дик, 1994 а. – 553 с.

Гумилев, Л.Н. Этногенез и биосфера Земли / Л.Н. Гумилев. – М. : Танаис Ди-Дик, 1994 б. – 544 с.


344

Гуревич, А. Ментальность / А. Гуревич // 50 : 50: Опыт слова-ря нового мышления / Под общ. ред. М. Ферро и Ю. Афана-сьева. – М. : Прогресс, 1989. – С. 454-456.

Гуревич, А.Я. От истории ментальностей к историческому синтезу / А. Гуревич; отв. ред. Ю.Л. Бессмертный // Споры о главном: Дискуссия о настоящем и будущем исторической науки вокруг французской школы Анналов.– М. : Наука, 1993. – С. 16-29.

Гуревич, П.С. Ментальность, менталитет / П.С. Гуревич, О.И. Шульман // Культурология. ХХ век : энциклопедия. – СПб. : Университетская книга, 1998. – Т. 2. – С. 25-27.

Даль, В.И. О поверьях, суевериях, предрассудках русского народа / В.И Даль. – СПб. : Литера, 1996. – 480 с.

Даль, В.И. Пословицы русского народа: в 2 т. / В.И Даль. – М. : Художественная литература, 1989.

Данилевский, Н.Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. – 6-е изд. / Н.Я. Данилевский. – СПб. : С.-Пе-тербург. ун-т, Глаголъ, 1995. – 552 с.

Данилова, Л.В. Исторические корни ментальности россий-ского общества / Л.В. Данилова // Судьба России: духовные ценности и национальные интересы : тезисы Всероссийской конференции (Екатеринбург, 21-22 февраля 1996 г.). – Ека-теринбург : УрГУ, 1996. – С. 321-323.

Двенадцать лекций по философии : текст лекций. / Отв. ред. И.Я. Лойфман. – Екатеринбург : Уральская гос. юриди-ческая академия, 1996. – 228 с.

Дейкер, Х. Национальный характер и национальные стере-отипы / Х. Дейкер, Н. Фрейда // Современная зарубежная этнопсихология. – М. : ИНИОН СССР, 1979. – С. 23-44.


345

Джандильдин, Н.Д. Природа национальной психологии / Н.Д. Джандильдин.– Алма-Ата : Казахстан, 1971. – 304 с.

Джидарьян, И.А. Представления о счастье в русском мен-талитете / И.А. Джидарьян // Психологический журнал. – 1997. – № 3. – С. 13 - 25.

Добролюбов, Н.А. Черты для характеристики русского про-стонародия / Н.А. Добролюбов // Рассказы из народного русского быта Марка Вовчака.– Избр. философ. произв. : в 2 т. – М. : Госполитиздат, 1948. – Т. 2. – С. 355-434.

Добролюбов, Н.А. Что такое обломовщина? / Н.А. Добролю-бов // Избр. философ. произв. : в 2 т.– М.: Госполитиздат, 1948. – Т 1. – С. 500-543.

Достоевский, Ф.М. Сочинения [Текст]: в 12 т. / Ф.М. Досто-евский. –Т. 11: Братья Карамазовы. – М. : Правда, 1982. –Т. 11. – 623 с.

Достоевский, Ф.М. Дневник писателя: Избр. страницы / Ф.М. Достоевский. – М. : Современник, 1989. – 555 с.

Дубов, И.Г. Феномен менталитета: психологический анализ / И.Г. Дубов // Вопросы психологии. – 1993. – № 5. – С. 20-29.

Духовность, художественное творчество, нравствен-ность : материалы круглого стола // Вопросы философии. – 1996. – № 2. – С. 3-40.

Духовность, художественное творчество, нравствен-ность : материалы круглого стола // Вопросы философии. – 1996. – № 2. – С. 3.

Душа соборная: Писатель Владимир Личутин в беседе с Виктором Кожемяко // Советская Россия. – 2002. – 4 ян-варя. – С. 6.


346

Дьяков, В.А. Славянский вопрос и русская душа в мировоз-зрении Николая Бердяева (предоктябрьское десятилетие) / В.А. Дьяков // Славяноведение. – 1992 – № 2. – С. 60-69.

Дюби, Ж. Развитие исторических исследований во Франции после 1950 г. / Ж. Дюби; под ред. А.Я. Гуревича // Одиссей. Человек в истории. 1991. – М. : Наука, 1991. – С. 48-59.

Егоров, В.В. Менталитет общества в условиях современного его переустройства / В.В. Егоров // Судьба России: прошлое, настоящее, будущее. Тезисы Всероссийской конференции (Екатеринбург, 17 – 19 ноября 1994 г.) – Екатеринбург : УрГУ, 1995. – С. 266-269.

Емельянов, Б.В. Историческая судьба русской идеи / Б.В. Емельянов // Русская культура и мир: Тезисы докладов участн. 2 Междунар. научн. конференции. – Нижний Нов-город : НГПИИЯ им. Н.А. Добролюбова, 1994. – С. 100-102.

Еремеев, А.Ф. Об имманентности русского патриотизма / А.Ф. Еремеев; отв. ред. В.И. Копалов. // Судьба России: про-шлое, настоящее, будущее : тезисы Всероссийской конфе-ренции (Екатеринбург, 17-19 ноября 1994 г.).– Екатерин-бург : УрГУ, 1995. – С. 7-12.

Ерофеев, В. Живое средневековье / В. Ерофеев // Общая газе-та. – 1999. – 14 – 20 января. – № 2. – С. 10.

Ершов, Ю.Г. Человек. Социум. История (Социально-фило-софские проблемы теории исторического прогресса) / Ю.Г. Ершов - Свердловск : УрГУ, 1990. - 152 с.

Заветы Пушкина / В.И. Копалов [и др.]; под общ. ред. д-ра филос. наук В.И. Копалова. – Екатеринбург : Банк культур-ной информации, 1999. – 140 с.

Загадки русской души // Спутник. – 1996. – № 1. – С. 42-47.


347

Захаров, М. Могут ли рабы выбирать? / М. Захаров // Изве-стия. – 1995. – 5 ноября. – С. 1.

Здравомыслов, А.Г. Россия и русские в современном немец-ком самосознании / А.Г. Здравомыслов // Общественные на-уки и современность.– 2001.– № 4.– С. 103-112.

Здравомыслов, А.Г. Этнополитические процессы и дина-мика национального самосознания россиян / А.Г. Здраво-мыслов // Социологические исследования. – 1996. – № 12. – С. 23-32.

Зеньковский, В.В. История русской философии: в 2 т. / В.В. Зеньковский. – Ленинград : ЭГО, 1991.

Зима, В.Ф. Менталитет народов России в войне 1941-1945 го-дов / В.Ф. Зима. – М. : Институт российской истории РАН, 2000.– 279 с.

Зиновьев, А.А. Запад. Феномен западнизма / А.А. Зиновьев. – М. : Центрполиграф, 1995. – 461 с.

Зиновьев, А.А. Коммунизм как реальность./ А.А. Зиновьев. – М. : Центрполиграф, 1994. – 495 с.

Зиновьев, А.А. Русская трагедия / А.А. Зиновьев. – М. : Алго-ритм ; Эксмо, 2006. – 608 с.

Зобов, Р.А. Русский и советский менталитет / Р.А. Зобов, В.Н. Келасьев // Интеллигенция и нравственность. – М., 1993. – С. 36-54.

Зотов, Н.Д. О русскости / Н.Д. Зотов // Судьба России: ду-ховные ценности и национальные интересы : тезисы II Всероссийской конференции (Екатеринбург, 21-22 февраля 1996 г.). – Екатеринбург : УрГУ, 1996. – С. 31-33.

Иванов, С.К. О возможном подходе к изучению русского на-ционального характера / С.К. Иванов // Советская этногра-фия. – 1988. – № 2. – С. 72-78.


348

Игрицкий, Ю. Покорность россиян вызвана привычкой слишком туго пеленать своих детей: Что говорят на Западе о русском характере и России / Ю. Игрицкий // Российская провинция. – 1994. – № 1. – С. 168-174.

Изборник (Сборник произведений литературы Древней Руси). – М. : Художественная литература, 1969. – 799 с.

Ильин И.А. Сочинения [Текст]: в 10 т. / И.А. Ильин. – Т.2; кн.1: Наши задачи. Статьи 1948 – 1954 гг. – М. : Русская книга, 1993. – 496 с.

Ильин И.А. Сочинения [Текст]: в 10 т.. Собр. соч. : В 10 т. / И.А. Ильин. – Т. 6. Кн. 2: О России. Три речи. 1926 – 1933.– М. : Русская книга, 1996 а. – С. 7-34.

Ильин, И.А. Сочинения [Текст]: в 10 т.. / И.А. Ильин. – Т. 6. Кн. 2: Пророческое призвание Пушкина. – М. : Русская кни-га, 1996 б. – С. 37-69.

Ильин, И.А. Сочинения [Текст]: в 10 т. / И.А. Ильин. – Т. 1: Путь духовного обновления. – М. : Русская книга, 1993. – С. 37-282.

Ильин, И.А. Сочинения [Текст]: в 10 т. / И.А. Ильин. – Т.3: Религиозный смысл философии.– М., 1993;– М., 1994. – С. 23.

Ильин, И.А. Сочинения [Текст]: в 10 т.. / И.А. Ильин. – Т. 3: Религиозный смысл философии. Три речи. 1914 – 1923. – М. : Русская книга, 1994. – С. 15-88.

Ильин, И.А. Сочинения [Текст]: в 10 т. / И.А. Ильин. – Т. 6. Кн. 2: Сущность и своеобразие русской культуры. – М. : Рус-ская книга, 1996 в. – С. 373-620.

Ильин, И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека: в 2 т. / И.А. Ильин. – СПб. : Наука, 1994. – 542 с.


349

Ильин, И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности бога и человека: в 2 т. / И.А. Ильин. – СПб., 1994. – С. 273.

Иоанн Павел II Апостольское послание Свет Востока / Иоанн Павел II // Вопросы философии. – 1996. – № 4. – С. 48-68.

Ионов, И.Н. Теория цивилизаций: Этапы становления и раз-вития / И.Н. Ионов // Новая и новейшая история. – 1994. – № 4-5. – С. 33-50.

История ментальностей, историческая антропология : зарубежные исследования в обзорах и рефератах. – М. : Ин-т всеобщ. истории, Рос. гос. гуманитар. ун-т, 1996. – 254 с.

История религии / А. Ельчанинов, В. Эрн, П. Флоренский, С. Булгаков. – М. : Центр Руник, 1991. – 225 с.

Кавелин, К.Д. Мысли и заметки о русской истории / К.Д. Ка-велин // Наш умственный строй. Статьи по философии рус-ской истории и культуры. – М.: Правда, 1989. – С. 171-255.

Каннт, И. Антропология / И. Кант– СПб., 1900. – 194 с.

Кантор, В.К. …Есть европейская держава. Россия: трудный путь к цивилизации. Историософские очерки / В.К. Кан-тор. – М. : Российская политическая энциклопедия (РОС-СПЭН), 1997. – 479 с.

Капустин, Б. Национальный интерес как консервативная утопия / Б. Капустин // Свободная мысль. – 1996. – № 3. – С. 13-29.

Карлов, Н.В. Честь имени или о русском национальном са-мосознании / Н.В. Карлов // Вопросы философии. – 1997. – № 4. – С. 3-18.

Кармин, А.С. Основы культурологии: морфология культуры / А.С. Кармин – СПб. : Лань, 1997. – 512 с.


350

Карсавин, Л.П. Восток, Запад и русская идея / Л.П Карса-вин.– М. : Раритет, 1993 а. – С. 157-216.

Карсавин, Л.П. О сущности православия / Л.П. Карсавин.– М. : Раритет, 1993 б. – С. 359-402.

Карташев, А.В. Очерки по истории русской церкви: в 2 т. / А.В. Карташев.– М. : Терра, 1992.

Касьянова, К. О русском национальном характере / К. Касья-нова.– М. : Ин-т национальной модели экономики, 1994. – 367 с.

Кессиди, Ф.Х. К проблеме национального характера / Ф.Х. Кессиди // Философская и социологическая мысль. – 1992. – № 6. – С. 30-40.

Киреевский, И.В. В ответ А.С. Хомякову / И.В. Киреевский // Русская идея. – М. : Республика, 1992. – С. 65-72.

Клибанов, А.И. Духовная культура средневековой Руси / А.И. Клибанов. – М. : АО Аспект-пресс, 1994. – 368 с.

Климов, Е.А. О психологии труда в России XVIII века / Е.А. Климов, О.Г. Носкова // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 14, Психология. – 1994. – № 2. – С. 50-58.

Климова, А.В. Роль национальной психологии в развитии культуры / А.В. Климова // Национальная психология : тез. докл. и выступлений. – Днепропетровск, 1992. – С. 3-5.

Ключевский, В.О. Афоризмы. Исторические портреты и этюды. Дневники / В.О. Ключевский. – М. : Мысль, 1993. – 415 с.

Ключевский, В.О. Русская история. Полный курс лекций в трех книгах. Кн. 1 / В.О. Ключевский. – М.: Мысль, 1995. – 572 с.


351

Ключевский, В.О. Этнографические следствия русской ко-лонизации Верхнего Поволжья / В.О. Ключевский // Исто-рические портреты. Деятели исторической мысли. – М. : Правда, 1991. – С. 40-62.

Князев, В.М. Метафизика духа в русской религиозной фило-софии конца XIX – начала ХХ века: автореф. дис… докт. филос. наук / В.М. Князев.– Екатеринбург, 2000. – 47 с.

Кобозева, И.М. Немец, англичанин, француз и русский: вы-явление стереотипов характеров через анализ коннотаций этнонимов / И.М. Кобозева // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 9, Фи-лософия. – 1995. – № 3. – С. 102-116.

Ковалевский, П.И. Психология русской нации (Петербург, 1915) / П.И. Ковалевский // Этнопсихологические сюжеты. – М., 1992. – С. 142-171.

Козлов, В. Национализм и этнический нигилизм / В. Коз-лов // Свободная мысль. – 1996. – № 6. – С. 97-108.

Козлов, В.И. Национальный характер и проблемы его иссле-дования / В.И. Козлов, Г.В. Шелепов // Советская этногра-фия. – 1973. – № 2. – С.69-82.

Козловский, В.В. Понятие ментальности в социологической перспективе / Под ред. В.Д. Виноградова, В.В. Козловско-го // Социология и социальная антропология : межвуз. сб.– СПб. : Алетейя, 1997. – С. 32-43.

Козырев, А.П. К предыстории русского сознания / А.П. Ко-зырев // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 12, Соц.-полит. исслед. – 1993. – № 6. – С. 63-68.

Кокотов, А.Н. Русское Мы / А.Н. Кокотов // Русская наци-ональная идея: духовное наследие и современность (Сб. статей). – Екатеринбург : Духовное наследие, УрГУ, 1997. – С. 219-228.


352

Комлева, Н.А. Русский менталитет / Н.А. Комлева // Судьба России: прошлое, настоящее, будущее. Тезисы Всероссий-ской конференции (Екатеринбург, 17-19 ноября 1994 г.). – Екатеринбург : УрГУ, 1995. – С. 306- 307.

Кон, И.С. К проблеме национального характера / И.С. Кон; под ред. Б.Ф. Поршнева и Л.И. Анцыферовой // История и психология. – М. : Наука, 1971. – С. 122-158.

Кондаков, И.В. Введение в историю русской культуры (тео-ретический очерк) : учебник / И.В Кондаков – М. : Наука, 1994. – 378 с.

Копалов, В.И. Метафизические основания русской фило-софии истории / В.И. Копалов // ХХI век: будущее России в философском измерении. Доклады Второго Российского философского конгресса (6 – 11 июня 1999 г.) – Екатерин-бург : УрГУ им. А.М. Горького, УГИ, 1999. – С. 72-78.

Копалов, В.И. Россия и русский народ в творчестве Ф.М. До-стоевского / В.И. Копалов // Судьба России: духовные ценно-сти и национальные интересы. Доклады Второй Всероссий-ской конференции (Екатеринбург, 21-22 февраля 1996 г.). – Екатеринбург : УрГУ, 1996. – С. 55-70.

Копалов, В.И. Русская философия истории как современная проблема / В.И. Копалов // Русская национальная идея: ду-ховное наследие и современность : сб. статей. – Екатерин-бург : УрГУ, 1997. – С. 13-33.

Костомаров, Н.И. Домашняя жизнь и нравы великорусско-го народа / Н.И. Костомаров – М. : Экономика, 1993. – 399 с.

Кофанова, Е.В. Народный характер в творчестве В.М. Шук-шина / Е.В. Кофанова // Русская словесность. – 1996. – № 6. – С. 39-43.


353

Крапивенский, С.Э. Социальная философия: учеб. Пособ. для студ. гуманит. и эконом. факультетов.– 2-е изд. / С.Э. Крапи-венский – Волгоград : Комитет по печати, 1995. – 352 с.

Красин, Ю. Национальные интересы: миф или реальность? / Ю. Красин // Свободная мысль. – 1996. – № 3. – С. 3-12.

Краснов, Ю.К. Русские: Социальный портрет / Ю.К. Крас-нов.– Владивосток : Дальневост. ун-т, 1989. – 335 с.

Краснянский, Д.Е. К категориям нация и этнос / Д.Е. Крас-нянский // Философия и общество. Научно-теоретический журнал. – 1999. – № 6. – С. 161 -169.

Кряклина, Т.В. К вопросу о национальном характере нации, личности как ее составной части / Т.В. Кряклина // Соци-альные вопросы воспитания и образования. – Томск, 1979. – С. 152-162.

Кузьмин, А.Г. Истоки русского национального характера / А.Г. Кузьмин // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 8, История. – 1993. – № 5. – С. 13-22.

Культурология : учебное пособие для студентов высших учеб-ных заведений / Науч. ред. : д. ф. н., профессор Г.В. Драч. – Ростов н/Д : Феникс, 1997. – 575 с.

Купреянова, Е.Н. Национальное своеобразие русской ли-тературы: Очерки и характеристики / Е.Н. Купреянова, Г.П. Макагоненко – Л. : Наука, 1976. – 415 с.

Кусов, В.Г. Категория ментальности в социологическом из-мерении / В.Г. Кусов // Социологические исследования. – 2000. – № 9. – С. 138-140.

Кюстин, А. Россия в 1839 году / А. Кюстин; сост. Ю.А. Ли-монов // Россия первой половины ХIХ в. глазами иностран-цев. – Л. : Лениздат, 1991. – С. 421-660.


354

Лайелл, Р. Характер русских и подробная история Москвы / Р. Лайелл // Человек. – 1992. – № 2. – С. 152-165.

Лапенков, В.К. Проблемы менталитета русской нации в оценке российских мыслителей XIX – XX веков / В.К. Ла-пенков // Миссия творчества в возрождении России. – Тверь, 1994. – С. 33-34.

Латова, Н.В. Российская экономическая ментальность на мировом фоне / Н.В. Латова, Ю.В. Латов // Общественные науки и современность.– 2001.– № 4.– С. 31-44.

Ле Гофф, Ж. Анналы и новая историческая наука / Ж. Ле Гофф; отв.ред. Ю.Л. Бессмертный // Споры о главном: дис-куссия о настоящем и будущем исторической науки во-круг французской школы Анналов.– М. : Наука, 1993. – С. 90-94.

Лебон, Г. Психология народов и масс. / Г. Лебон; пер. с фр. А. Фридмана и Э. Пименовой. – СПб. : Изд. Ф. Павленкова, 1896. – 329 с.

Левицкий, С.А. Очерки по истории русской философии / С.А. Левицкий. – М. : Канон, 1996. – 496 с.

Левяш, И.Я. Культурология: Курс лекций / И.Я. Левяш – Минск : Терра Системс, 1988. – 544 с.

Леонтьев, К.Н. Византизм и славянство / К.Н. Леонтьев // Русские философы (конец ХIХ – середина ХХ века): Антоло-гия. Вып. 1. – М. : Кн. палата, 1993. – С. 297-364.

Лесная, Л.В. Менталитет и ментальные основания обще-ственной жизни / Л.В. Лесная // Социально-гуманитарные знания.– 2001.– № 1.– С. 133-146.

Лихачев, Д.С. Заметки о русском / Д.С. Лихачев.– М. : Совет-ская Россия, 1981. – 71 с.


355

Лихачев, Д.С. О национальном характере русских / Д.С. Ли-хачев // Вопросы философии. – 1990. – № 4. – С. 3-6.

Лозовская, Н.В. Некоторые структурные особенности рус-ских народных сказок как отражение этноменталитета / Н.В. Лозовская // Язык и этнический менталитет. сб. науч. тр. – Петрозаводск: Петрозаводский ун-т, 1995. – С. 61-66.

Лойфман, И.Я. Общенациональные приоритеты образова-ния и будущее России / И.Я. Лойфман // Судьба России: ду-ховные ценности и национальные интересы. Тезисы Второй Всероссийской конференции (Екатеринбург, 21 - 22 февра-ля 1996 г.) – Екатеринбург : УрГУ, 1996. – С. 294-296.

Лосев, А.Ф. Родина / А.Ф. Лосев // Русская идея. – М.: Респуб-лика, 1992. – С. 420-429.

Лосский, Н.О. Типы мировоззрений. Введение в метафизи-ку / Н.О. Лосский // Чувственная, интеллектуальная и ми-стическая интуиция. – М.: Республика, 1995. – С. 3-134.

Лосский, Н.О. Характер русского народа / Н.О. Лосский // Условия абсолютного добра: Основы этики; Характер рус-ского народа. – М. : Политиздат, 1991. – С. 237-360.

Лосский, Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистиче-ская интуиция / Н.О. Лосский. – М., 1995.– 45 с.

Лотман, Ю.М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVII – нач. XIX вв.) / Ю.М. Лотман. – СПб. : Искусство, 1994. – 339 с.

Любутин, К.Н. Диалектика субъекта и объекта / К.Н. Любу-тин, Д.В. Пивоваров.– Екатеринбург, 1993.– С. 195.

Мамут, Л.С. Проблема ответственности народа / Л.С. Ма-мут // Вопросы философии. – 1999. – № 8. – С. 19-28.

Марков, Б.В. Разум и сердце: история и теория менталите-та. – СПб. : С.-Петерб. ун-т, 1993. – 231 с.


356

Маркс, К. Немецкая идеология / К. Маркс, Ф. Энгельс // Соч. Изд-во политической лит-ры, 1955. – С. 7-544.

Марцинковская, Т.Д. Русская ментальность и ее отражение в науках о человеке / Т.Д. Марцинковская. – М. : Агентство Блиц, 1994. – 155 с.

Махлаев, А.В. К вопросу об изучении национального харак-тера / А.В. Махлаев // Социально-политический журнал. – 1995. – № 1. – С. 207-210.

Меметов, В.С. Нигилизм как часть менталитета леворади-кальной интеллигенции России (конец XIX – начало ХХ века) / В.С. Меметов, В.В Возилов // Менталитет и полити-ческое развитие России. – М., 1996. – С. 90-93.

Менталитет // Политология : энциклопедический сло-варь. – М. : Моск. коммерч. ун-т, 1993. – С. 174-176.

Менталитет / Под ред. Г.Н. Скляревской // Толковый сло-варь русского языка конца ХХ века. Языковые измерения. Российская академия наук. Институт лингвистических ис-следований. – СПб. : Фолио-Пресс, 1998. – С. 382- 383.

Менталитет и аграрное развитие России (XIX – ХХ вв.) : материалы междунар. конф., Москва, 14 – 15 июня 1994г. Отд. истории РАН. – М.: РОССПЭН, 1996. – 440 с.

Ментальность россиян (Специфика сознания больших групп населения России). – М. : Имидж-контакт, 1997. – 474 с.

Мид, М. Культура и мир детства / М. Мид. – М. : Наука, 1998. – 429 с.

Милов, Л. Природно-климатический фактор и менталитет русского крестьянства / Л. Милов // Общественные науки и современность. – 1995. – № 1. – С. 76-87.


357

Мильдон, В.И. Сказка – ложь… (вечно женственное на рус-ской земле) / В.И. Мильдон // Вопросы философии.– 2001.– № 5.– С. 132-148.

Минаков, А.Ю. Какая школа нам нужна / А.Ю. Минаков // Москва. – 1999. – № 9. – С. 26-33.

Мировосприятие и самосознание русского общества (XI-ХХ вв.) : сб. ст. – М. : РАН, Ин-т рос. истории, 1994. – 206 с.

Миронов, Н. Странная догадка физиолога Павлова: Услов-ные рефлексы русского человека / Н. Миронов // Независи-мая газета. – 1999. – 29 янв. – С. 8.

Митрополит Иоанн. Посох духовный / Митрополит Иоанн // Русь православная. Выпуск № 82 Советская Россия. – 1999. – 2 ноября. – С. 6.

Митрополит Иоанн. Самодержавие духа. Очерки русского самосознания / Митрополит Иоанн. – СПб. : Царское дело, 1995. – 349 с.

Монтескье, Ш. О духе законов / Ш. Монтескье // Избр. про-изв. – М. : Гос. изд-во полит. лит-ры, 1955. – С. 157-733.

Мостовая, Л.А. Этнология / Л.А. Мостовая // Культурология. ХХ век. Энциклопедия.– СПб. : Университетская книга, 1998. – Т. 2. – С. 411-415.

Мясникова, Л. Российский менталитет и управление / Л. Мяс-никова // Вопросы экономики. - 2000. - № 8. - С. 38-44.

Национальный характер // Политология: Энциклопедиче-ский словарь. – М. : Моск. коммерч. ун-т, 1993. – С. 211-212.

Нация // Политология : энциклопедический словарь. – М. : Моск. коммерч. ун-т, 1993. – С. 212-213.


358

Недзвецкий, В.А. Захватить все: (Менталитет героя русского классического романа XIX века) / В.А. Недзвецкий // Вестн. МГУ. Сер. 9, Филология. – 1994. – № 3. – С. 48-57.

Нестеров, В.Г. Цивилизация как понятие и идея / В.Г. Несте-ров, В.И Мельник. – Екатеринбург : Уральская академия гос. службы, 1996. – 120 с.

Нестеров, Ф.Ф. Связь времен: Опыт исторической публици-стики. 2-е изд. / Ф.Ф. Нестеров.– М. : Мол. гвардия, 1984. – 239 с.

Николаев, В.Г. Национального характера концепции / В.Г. Николаев // Культурология. ХХ век. Энциклопедия.– СПб. : Университетская книга, 1998. – Т. 2. – С. 74-78.

Ниязалиев, Ш. Национальный характер в структуре нацио-нальной психологии / Ш. Ниязалиев // Вопросы философии и социологии. – Л. : ЛГУ, 1972. – С. 104-109.

Новгородцев, П. Восстановление святынь / П. Новгородцев // Путь. Орган русской религиозной мысли. Книга 1 (I–VI). – М. : Информ-Прогресс, 1992. – С. 425-437.

Новгородцев, П.И. Существо русского православия / П.И. Нов-городцев // Соч. – М. : Раритет, 1995. – С. 407-423.

Новоженов, Ю.И. Социобиологические аспекты русской идеи / Ю.И. Новоженов // Русская национальная идея: Ду-ховное наследие и современность (сб. статей). – Екатерин-бург : УрГУ, 1997. – С. 84-97.

Огнев, А.В. М. Горький о русском национальном характере: монография / А.В. Огнев.– Тверь : Твер. гос. ун-т, 1992. – 170 с.

Ортега-и-Гассет, Х. Восстание масс / Х. Ортега-и-Гассет // Психология масс. Хрестоматия. – Самара : Бахрах, 1998. – С. 195-314.


359

Осипов, Г.В. Россия: национальная идея и социальная стра-тегия / Г.В. Осипов // Вопросы философии. – 1997. – № 10. – С. 3-12.

Пайпс, Р. Россия при старом режиме : пер. с англ. / Р. Пайпс ; под общ.ред. В. Козловского. – М. : Независимая газета, 1993. – 421 с.

Перцев, А.В. Типы методологии историко-философского ис-следования: Закат рационализма / А.В. Перцев. – Сверд-ловск : УрГУ, 1991. - 196 с.

Петраков, А.А. Менталитет: благо или наказание? / А.А. Пе-траков, А.А. Разин // Менталитет: широкий и узкий план рассмотрения. – Ижевск : УдГУ, 1994. – С. 5-20.

Петренко, О.А. Этнический менталитет и язык фольклора / О.А. Петренко.– Курск : Кур. гос. пед. ун-т, 1996. – 118 с.

Петров, А.Н. Менталитет как историческая категория этно-са / А.Н. Петров // Исторический факультет: история, со-временное состояние и перспективы. Тез. докл. – Ижевск : УдГУ, 1996. – С. 126-128.

Петровский, А. Душа / А. Петровский, М. Туровский // Фи-лософская энциклопедия: в 5 т.– М. : Советская энциклопе-дия, 1962. – Т. 2. – С. 86 - 90.

Печенев, В. Русский народ в судьбе государства Российского / В. Печенев // Наш современник. – 1999. – № 5. – С. 204-212.

Платон. Государство. Законы. Политик / Платон. – М. : Мысль, 1998.– 798 с.

Платонов, О.А. Русский труд / О.А. Платонов. – М. : Совре-менник, 1991. – 335 с.

Платонова, Д.В. Проблема национальной самобытности в свете антропологических взглядов западников и славяно-


360

филов / Д.В. Платонова // Общественные науки и современ-ность.– 2001.– № 3.– С. 168-176.

Плотников, В.И. Дух и его культурно – исторические моди-фикации / В.И. Плотников // Духовность и культура. Духов-ность мироотношения: материалы Всероссийской конфе-ренции. (Екатеринбург, 14 – 16 июня 1994 г.). – Екатерин-бург : УдГУ, 1994. – С. 4-29.

Поликарпов, В.С. История нравов России. Восток или Запад? / В.С. Поликарпов. – Ростов н/Д. : Феникс, 1995. – 575 с.

Полищук И.С. К вопросу о российском менталитете / И.С. По-лищук // Социально-гуманитарные знания. – 2006.– № 1. – С. 143-152.

Полянский, В.С. Историческая память в этническом само-сознании народа / В.С. Полянский // Социологические ис-следования. – 1999. – № 3. – С. 11-20.

Померанц, Г. Европейская свобода и русская воля / Г. Поме-ранц // Дружба народов. – 1994. – № 4. – С. 137-144.

Понимание менталитета и текста // Сб. науч. тр. – Тверь: Тверс. гос. ун-т, 1995. – 178 с.

Почебут, Л.Г. Этнические факторы развития личности / Л.Г. Почебут; под ред. Ю.И. Платонова // Введение в этническую психологию. СПб. : С.-Петербургский ун-т, 1995. – С. 66-83.

Почепцов, О.Г. Языковая ментальность: способ представле-ния мира / О.Г. Почепцов // Вопросы языкознания. – 1990. – № 6. – С. 110-122.

Проблема сознания в современной западной филосо-фии. – М., 1989. – С. 57.

Психология национальной нетерпимости : хрестоматия / Сост. Ю.В. Чернявская. – Минск : Харвест, 1998. – 560 с.


361

Пушкарев, Л.Н. Духовный мир русского крестьянина по по-словицам XVII – XVIII веков / Л.Н. Пушкарев.– М. : Наука, 1994. – 192 с.

Пушкарев, Л.Н. Лубок как источник для изучения ментали-тета трудового народа / Л.Н. Пушкарев // Этнографическое обозрение. – 1998. – № 3. – С. 48 -55.

Пушкарев, Л.Н. Менталитет: проблема его национального своеобразия / Л.Н. Пушкарев // Судьба России: прошлое, настоящее, будущее: тезисы Всероссийской конференции (Екатеринбург, 17 - 19 ноября 1994 г.). – Екатеринбург : УрГУ, 1995. – С. 151-153.

Пушкарева, Н.Л. Русская женщина в семье и обществе X-XX вв.: этапы истории / Н.Л. Пушкарева // Этнографическое обозрение. – 1994. – № 5. – С. 3 -15.

Пушкин, А.С. Путешествие из Москвы в Петербург (1833 – 1834) / А.С. Пушкин // В поисках своего пути: Россия между Европой и Азией. Хрестоматия по истории русской обще-ственной мысли XIX и XV веков: в 2 ч.– М. : Наука, 1994. –Ч.1.– С. 27.

Размышления о России и русских. Штрихи к истории рус-ского национального характера. / Сост. и предисл. С.К. Ива-нов. – М. : Прогресс, 1994. – 464 с.

Ранкур-Лаферрьер, Д. Рабская душа России: Проблема ма-зохизма и культ страдания / Д. Ранкур-Лаферрьер. – М. : Арт – Бизнес – Центр, 1996 – 303 с.

Распутин, В. Мой манифест. Наступает пора для русского писателя вновь стать эхом народным / В. Распутин // Наш современник.– 1997.– № 5.– С.3-6.

Ревель, Ж. История ментальностей: опыт обзора / Ж. Ревель; отв. ред. Ю.Л. Бессмертный. // Споры о главном: Дискуссия


362

о настоящем и будущем исторической науки вокруг фран-цузской школы Анналов.– М. : Наука, 1993. – С. 50-58.

Рёдель, А.И. Российский менталитет: к социологическому дискурсу / А.И. Рёдель // Социологические исследования. - 2000. – № 12. – С. 109-118.

Рёдель, А.И. Российский менталитет: от политико-идеологи-ческих спекуляций к социологическому дискурсу / А.И. Рё-дель // Социально-гуманитарные знания. – 2000. – № 5. – С. 155-174.

Ризз, Г. Мир управляется из детской (Концепция нацио-нального воспитания И.А. Ильина) / Г. Ризз // Педагоги-ка. – 1995. – № 3. – С. 94-98.

Рожанский, М. Ментальность / М. Рожанский; под общ. ред. М. Ферро и Ю. Афанасьева // 50:50: Опыт словаря нового мышления.– М. : Прогресс – С. 459-463.

Розанов, В.В. Опавшие листья: Лирико-философские запи-ски / В.В. Розанов; сост., вступ. ст. А.В. Гулыги. – М. : Совре-менник, 1992. – 543 с.

Российская ментальность : материалы круглого стола // Вопросы философии. – 1994. – С. 25-53.

Российский менталитет: вопросы психологической тео-рии и практики. – М. : РАН, Ин-т психологии, 1997. – 329 с.

Российский менталитет: Психология личности, сознание, социальные представления. – М. : РАН, Ин-т психологии. 1996 – 132 с.

Российское общество на рубеже столетий: Что думают наши сограждане о судьбах своей страны в ХХ веке и ее бу-дущем // Независимая газета. – 2000. – 12 июля. – С. 9, 15.

Российское сознание: психология, культура, политика: Ма-териалы II Междунар. конф. по ист. психологии рос. созна-


363

ния Провинциальная ментальность России в прошлом и будущем (4 - 6 июля 1997 г., Самара). – Самара : Самар. гос. пед. ун-т, 1997. – 436 с.

Россия – это сама жизнь: Свидетельства иностранных пу-тешественников, дипломатов, мыслителей о нашей роди-не // Москва. – 1995 – № 6 – С. 157-180.

Россия в условиях стратегической нестабильности : материалы круглого стола // Вопросы философии. – 1995. – № 9 – С. 3-42.

Рубинштейн, С.Л. Основы общей психологии : в 2 т./ С.Л. Ру-бинштейн.–. – М., 1989. – Т. 1.– 361 с.

Русская история: проблемы менталитета // Тез. докл. науч. конф., Москва, 4 -6 окт. 1994 г. – М.: РАН, Ин-т рос. истории, 1994 – 153 с.

Русские / отв. ред. В.А. Александров, И.В. Власова, Н.С. По-лищук. – М.: Наука, 1999. – 828 с.

Русский фактор в российской политике // Независимая газета. – 2000. – 14 июля. – С. 9, 15.

Русский фольклор / Сост. и примеч. В. Аникина. – М.: Худо-жественная литература, 1985. – 367 с.

Руткевич, М.Н. Теория нации: философские вопросы / М.Н. Руткевич // Вопросы философии. – 1999. – № 5. – С. 19-32.

Сабиров, В.Ш. Русская идея спасения (Жизнь и смерть в рус-ской философии) / В.Ш. Сабиров. - СПб. : С. - Петербургский ун-т, 1995. - 152 с.

Савицкий, П.Н. Геополитические заметки по русской исто-рии / П.Н. Савицкий // Вопросы истории. – 1993. – № 11-12. – С. 120-139.


364

Русская идея: продолжим ли прерванный путь? / В.Н. Сага-товский.– СПб. : Петролис, 1994. – 217 с.

Самарин, Ю.Ф. О национальном честолюбии / Ю.Ф. Сама-рин // Слово. – 1992. – № 10.– С. 1-4.

Селюнин, В. Истоки / В. Селюнин // Новый мир. – 1988. – № 5. – С. 162-189.

Семеникова, Л.И. Россия в мировом сообществе цивилиза-ций / Л.И. Семеникова. – М. : Интерпракс, 1994. – 608 с.

Семенова, С. Оправдание России: (Эскиз национальной ме-тафизики) / С. Семенова // Вопросы литературы. – 1990. – № 1. – С. 87-111.

Сивоконь, П.Е. Русский характер: истоки народного опти-мизма. (Опыт философско-исторической характерологии) / П.Е. Сивоконь. – М. : Университетский гуманитарный ли-цей, 1995. – 178 с.

Сивоконь, П.Е. Характер народа: исторические корни совет-ского патриотизма / П.Е. Сивоконь, Н.К. Старицына // Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7, Философия. – 1987. – № 5. – С. 58-69.

Сикевич, З.В. Национальное самосознание русских (Социо-логический очерк) : учебное пособие / З.В. Сикевич. – М. : Механик, 1996. – 208 с.

Сикевич, З.В. Этносоциология: национальные отношения и межнациональные конфликты / З.В. Сикевич. – СПб. : Санкт-Петербургский госуниверситет, 1994. – 176 с.

Сикорский, Б.Ф. Н.А. Бердяев о роли национального харак-тера в судьбах России / Б.Ф. Сикорский // Социально-поли-тический журнал. – 1993. – № 9 - 10. – С. 101-110.

Сикорский, И.А. Черты из психологии славян (Киев, 1895) / И.А. Сикорский // Этнопсихологические сюжеты. – М., 1992. – С. 49-61.


365

Сироткина, Н.А. Иррациональность как основа российского менталитета / Н.А. Сироткина, Л.В. Тихонова // Мировоз-зрение современной России : Пробл. ценностей и тенденции развития. – Йошкар-Ола, 1995. – С. 11-13.

Скворцов, Н.Г. Этничность: социологическая перспектива / Н.Г. Скворцов // Социологические исследования. – 1999. – № 1. – С. 20-30.

Скобелев, В.П. О народном характере в русской литературе XIX-XX веков / В.П. Скобелев.// Слово далекое и близкое. – Самара : Кн. изд-во, 1991. – С. 91-98.

Слободчиков, В.И. Основы психологической антропологии. Психология человека: Введение в психологию субъективно-сти / В.И. Слободчиков, Е.И. Исаев. – М., 1995. – С. 254.

Смелзер, Н. Социология: пер. с англ. / Н. Смелзер.– М. : Фе-никс, 1994. – 688 с.

Смирнова, Н.Н. Интеллигентское сознание как предтеча то-талитарного менталитета / Н.Н. Смирнова // Политические исследования. – 1993. – № 4. – С. 125-133.

Смирнягин, Л. Русские в пространстве и пространство в рус-ских / Л. Смирнягин // Знание – сила. – 1995. – № 3. – С. 73-80.

Соколов, Я.В. Формирование менталитета советских граж-дан / Я.В. Соколов // Российская повседневность 1921-1941. – СПб., 1995. – С. 67-74.

Солженицын, А. Россия в обвале / А. Солженицын. – М. : Русский путь, 1998. – 208 с.

Солженицын, А.И. Русский вопрос к концу ХХ века / А.И. Сол-женицын // Публицистика: в 3 т. – Ярославль : Верх.-Волж. кн. изд-во, 1995. – Т. 1. – С. 616-702.


366

Соловьев, В.С. Национальный вопрос в России / В.С. Соло-вьев // Литературная критика. – М. : Современник, 1990 б. – С. 292-353.

Соловьев, В.С. Три речи в память Достоевского / В.С. Соло-вьев // Литературная критика. – М. : Современник, 1990 а – С. 35-58.

Соловьев, С.М. Об истории новой России / С.М. Соловьев. – М. : Просвещение, 1993. – 559 с.

Соловьева, Т.А. Экзистенциальность как особенность рос-сийского менталитета / Т.А. Соловьева // Мировоззрение современной России : Пробл. ценностей и тенденции раз-вития. – Йошкар-Ола, 1995. – С. 14-18.

Солонин, Ю.Н. Кризис культуры в контексте русского и за-падноевропейского менталитета / Ю.Н. Солонин // Вестн. С.-Петерб. ун-та. Сер. 6, Философия, политология, социоло-гия, психология, право. – СПб., 1994. – Вып. 3. – С. 8-12.

Сорокин, П.А. Основные черты русской нации в двадцатом столетии / П.А. Сорокин // О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубе-жья. – М. : Наука, 1990. – С. 463-489.

Споры о главном: Дискуссия о настоящем и будущем истори-ческой науки вокруг французской школы «Анналов» / Отв. ред. Ю.Л. Бессмертный. – М.: Наука, 1993. – 208 с.

Степун, Ф.А. Дух, лицо и стиль русской культуры / Ф.А. Сте-пун // Вопросы философии. – 1997. – № 1. – С. 155-165.

Стешин, Д. Почему Русские в России становятся понаехав-шими? / Д. Стешин // Комсосмольская правда. –2007. – 7 ав-густа. – С. 6-7.


367

Стефаненко, Т.Г. Этнопсихология / Т.Г. Стефаненко.– М. : Институт психологии РАН, Академический проект, 1999. – 320 с.

Странник, П. Русь – Россия: духовные истоки национально-го Возрождения / П. Странник // Москва. – 1999. – № 2. – С. 152-156.

Суровцев, Ю. Национальное своеобразие искусства и наци-ональный характер / Ю. Суровцев // Пути развития совет-ской многонациональной литературы. – М. : Наука, 1967. – С. 57-90.

Сухарев, В.А. Психология народов и наций / В.А. Сухарев, М.В. Сухарев.– Донецк : Сталкер, 1997. – 400 с.

Тадевосян, Э.В. Этнонация: миф или реальность? / Э.В. Та-девосян // Социологические исследования. – 1998. – № 6. – С. 61-68.

Тайм второй вы уже проиграли! // Советская Россия. – 1997. – 4 декабря – С. 2.

Тайсина, Э.А. Одно мнение о русской душе / Э.А. Тайсина // Российская идея: сущность, содержание, развитие: матери-алы межвуз. науч. конф. – Казань : Менеджмент, 1997. – С. 80-82.

Тарасов, В. В космических ритмах: О национальных особен-ностях русского крестьянина / В. Тарасов // Слово. – 1992. – № 7. – С. 15-16.

Тарланов, З.В. Этнический язык и этническое видение мира / З.В. Тарланов // Язык и этнический менталитет: сб. на-учн. трудов. – Петрозаводск : Петрозаводский ун-т, 1995. – С. 5-12.

Тихомиров, Л.А. Монархическая государственность / Л.А. Ти-хомиров.– СПб. : Комплект, 1992. – 680 с.


368

Тихонова, Н. Жизненные ценности россиян: меняется ли наш менталитет? / Н. Тихонова // Власть. – 1996. – № 5. – С. 46-53.

Тишков, В. О нации и национализме / В. Тишков // Свобод-ная мысль. – 1996. – № 3. – С. 30-36.

Тишков, В.А. Забыть о нации (Постмодернистское понима-ние национализма) / В.А. Тишков // Вопросы философии. – 1998. – № 9. – С. 3-20.

Тойбни, А. Дж. Постижение истории : пер. с англ. / А. Дж. Тойб-ни. – М. : Прогресс, 1991. – 736 с.

Толстой, А.Н. Русский характер /А.Н. Толстой // Русский ха-рактер. – М. : Правда, 1985. – С. 223-230.

Толстой, Л.Н. Путь жизни / Л.Н. Толстой.– М. : Республика, 1993. – 431 с.

Толстой, Л.Н. Сочинения [Текст]: в 12 т. / Л.Н. Толстой. – Т. 2: Севастополь в декабре месяце. – М. : Правда, 1984. – С. 5-19.

Три века русской поэзии. – 3-е изд. / Сост. Н.В. Банников.– М. : Просвещение, 1986. – 750 с.

Трофимов, В.К. «Мы» – психология и соборные устремления в структуре менталитета русского народа / В. К. Трофимов // Научное обеспечение АПК. Итоги и перспективы: материа-лы Всероссийской науч.– практ. конф. ИжГСХА. – Ижевск : ИжГСХА, 2003. – С. 309-316.

Трофимов, В.К. Авторитарная государственность как со-циальная детерминанта менталитета русской нации / В.К. Трофимов // Научное обеспечение АПК. Итоги и пер-спективы : материалы Всероссийской науч.-практ. конф. / ИжГСХА. – Ижевск : ИжГСХА, 2003. – С. 304-309.


369

Трофимов, В.К. Менталитет русской нации : учебное пособие / В. К. Трофимов. – Ижевск : ШЕП, 2002. – 274 с.

Трофимов, В.К. Община как социальная детерминанта рус-ского менталитета / В. К. Трофимов // Научное обеспечение АПК. Итоги и перспективы : материалы Всероссийской науч.-практ. конф. / ИжГСХА. – Ижевск : ИжГСХА, 2003. – С. 316-324.

Трофимов, В.К. Влияние православного культа на форми-рование менталитета русского народа / В. К. Трофимов // Судьба России : образование, наука, культура : тез. IV Все-рос. конф. – Екатеринбург : УдГУ, 2000. – С. 364-366.

Трофимов, В.К. Воля вместо свободы / В. К. Трофимов // Тру-ды науч.-практ. конф. ИжГСХА.– Ижевск : ИжГТУ, 1998. – Ч.2. – С. 71-72.

Трофимов, В.К. Генезис и сущность русского национального менталитета / В. К. Трофимов. – Ижевск : Шеп, 2000. – 286 с.

Трофимов, В.К. Двуликий Янус: русская цивилизация как евразийский синтез / В. К. Трофимов // Народы России и взаимодействие культур : тез. докл. и сообщ. науч.-практ. конф. – Уфа : УГИИ, 1996. – С. 104-106.

Трофимов, В.К. Душа русского народа как предмет фило-софского осмысления / В. К. Трофимов // Уральская фило-софская школа и ее вклад в развитие современной фило-софии : материалы науч.-практ. конф. – Екатеринбург, 1996. – С. 151-153.

Трофимов, В.К. Душа русского народа: опыт философской реконструкции сущностных качеств русского националь-ного характера / В. К. Трофимов // XXI век: будущее России в философском измерении: материалы Второго Рос. филос. конгресса: в 4 т.– Т.4 : Философия духовности, образования, религии.– Екатеринбург : УрГУ, 1999. – Ч.1.– С. 118-119.


370

Трофимов, В.К. Душа русского народа : Природно-историче-ская обусловленность и сущностные силы / В. К. Трофимов // Рос. филос. о-во; Межвуз. центр проблем непрерыв. гума-нитар. образования при Урал. гос. ун-те им. А.М. Горько-го. – Екатеринбург : Банк культурной информации, 1998. – 159 с.

Трофимов, В.К. Душа русской цивилизации / В. К. Трофи-мов. – Ижевск : ИжГТУ, 1998. – 152 с.

Трофимов, В.К. Истоки и сущность русского национально-го менталитета (социально-философский аспект): автореф. дис…докт. философ. наук / В. К. Трофимов – Екатеринбург, 2001.– 43 с.

Трофимов, В.К. Истоки и сущность русского национального менталитета (социально-философский аспект): диссерта-ция…докт. философ. наук/ В. К. Трофимов. – Екатеринбург, 2001.– 286 с.

Трофимов, В.К. Модернизация России и национальный мен-талитет // Человек в истории: теория, методология, практи-ка: тез. докл. Рос. науч. конф..– Челябинск: ЧГИИК, 1998. – Ч.1. – С. 76-78.

Трофимов, В.К. О некоторых проблемах современной кон-цепции философии истории / В. К. Трофимов // Тез. докл. 2-й универс.- акдем. науч.- практ. конф.– Ижевск: УдГУ, 1995. – Ч.1. – С. 141.

Трофимов, В.К. О первоисточнике национально-государ-ственного кризиса в современной России // Экономическая, правовая и духовная культура России на рубеже тысячеле-тий: науч.-практ. конф. : Тез. докл.: в 3 т. / В. К. Трофимов. – Екатеринбург : Гуманитарный ун-т, 1999. – Т.3. – С. 47-50.

Трофимов, В.К. О субъекте русского национального самосоз-нания // Судьба России: духовные ценности и националь-


371

ные интересы: тез. Второй Всерос. конф. / В. К. Трофимов. – Екатеринбург: УрГУ, 1996. – С. 8-10. (В соавт.)

Трофимов, В.К. Парадоксальность русской души / В. К. Тро-фимов // Судьба России: духовные ценности и националь-ные интересы: докл. Второй Всерос. конф. – Екатеринбург: УрГУ, 1996. – С. 93-103.

Трофимов, В.К. Преодоление информационно-психологи-ческих барьеров в процессе публичного выступления / В. К. Трофимов // Исторический опыт и перспективы обще-ственно-просветительской деятельности: материалы науч.- практ. конф. – Ижевск : УдГУ, 1997. – С. 47-53.

Трофимов, В.К. Роль женщины в сохранении националь-ных традиций и духовных ценностей русского народа / В. К. Трофимов // Женщины и общество: вопросы теории, мето-дологии и практики: материалы традиц. (IV) Всерос. конф. с междунар. участием. – Ижевск : УдГУ, 1998. – С. 31-33.

Трофимов, В.К. Роль национального менталитета в реали-зации модернизационных проектов/ В. К. Трофимов // Уд-муртия накануне третьего тысячелетия: тез. докл. науч.- практ. конф.– Ижевск : УдГУ, 1998. – Ч.1. – С. 29-30.

Трофимов, В.К. Роль православия в становлении русского народа и особенностей его национальной души / В. К. Тро-фимов // История церкви: изучение и преподавание: мате-риалы науч. конф., посв. 2000-летию христианства. – Ека-теринбург : УрГУ, 1999. – С. 80-83.

Трофимов, В.К. Русский менталитет как смысловой фокус российской цивилизации / В. К. Трофимов // Культура и ци-вилизация: Материалы Всерос. науч. конф., Екатеринбург, 17-18 апр. 2001 г. : в 2 ч. Екатеринбург : УрГУ, 2001.– Ч. 2. – С. 10-14.


372

Трофимов, В.К. Русский менталитет: истоки, сущность, соци-ально-культурные проявления / В. К. Трофимов. – Ижевск : Изд-во ИЭ и У Удмуртского ун-та, 2002. – 189 с.

Трофимов, В.К. Сознание и самосознание русского народа: проблема соответствия / В. К. Трофимов // Судьба России: прошлое, настоящее, будущее: тез. Всерос. конф. – Екате-ринбург : УрГУ, 1995. – С. 20-23.

Трофимов, В.К. Специфика религиозно-духовного акта в русском православии / В. К. Трофимов // Воспитание духов-ности: ценности и традиции: докл. и тез. Второй Всерос. конф. – Екатеринбург : УГППУ, 1999. – С. 61-64.

Трофимов, В.К. Стремление к абсолюту как сущностная сила души русского народа // Судьба России: исторический опыт ХХ столетия: тез. Третьей Всерос. конф. – Екатерин-бург,: УрГУ, 1998. – С. 21-24.

Трофимов, В.К. Сущностные силы души русского народа / В.К. Трофимов. – Ижевск: Шеп, 1998. - 47 с.

Трофимов, В.К. Сущностные силы русской души и судьба России / В. К. Трофимов // Судьба России: исторический опыт ХХ столетия: докл. Третьей Всерос. конф. – Екатерин-бург : УрГУ, 1998. – С. 87-99.

Трофимов, В.К. Трудолюбие как добродетель русской души / В. К. Трофимов // Образование и нравственность : матери-алы городской науч.- практ. конф. – Екатеринбург, 1996. – С. 92-94.

Трофимов, В.К. Цивилизационная самобытность души рус-ского народа / В. К. Трофимов // Российское государство: прошлое, настоящее, будущее: материалы 2-й науч. конф. – Ижевск: Вост.-европейский ун-т, 1997. – С. 33-35.


373

Трофимов, В.К. Этногеографические истоки самобытности души русского народа / В. К. Трофимов // Русская нацио-нальная идея: духовное наследие и современность (Сбор-ник статей). – Екатеринбург : УрГУ, 1997. – С. 60-68.

Трофимов, В.К. Нации и национальный вопрос в современ-ном мире / В. К. Трофимов // Устойчивому развитию АПК – научное обеспечение : материалы республиканской научн.-практ. конф.– Ижевск : ИжГСХА, 2004. – Т 2.– С. 330-343.

Трофимов, В.К. Цивилизационное понимание истории и ци-вилизационный статус России / В. К. Трофимов // Устойчивому развитию АПК – научное обеспечение : мате-риалы республиканской научн.-практ. конф. Ижевск : Иж-ГСХА, 2004. – Т 2.– С. 343-352.

Трофимов, В.К. Национальная стойкость и любовь к сво-боде в структуре русского менталитета / В. К. Трофимов // Аграрная наука – состояние и проблемы : труды региональ-ной науч.-практ. конф.– Ижевск : ИжГСХА, 2002. – Том 2.– С. 250-264.

Трофимов, В.К. Менталитет русской нации.– 2-е изд., перераб. и доп. / В. К. Трофимов. – Ижевск : ИжГСХА, 2004. – 272 с.

Трофимов, В.К. Полиэтнические корни русского народа и его менталитета / В. К. Трофимов, под общ ред. В.С. Сорокиной. // Шибановские чтения:материалы межвуз. науч.-практ. конф. – Ижевск : ФГОУ ВПО Ижевская ГСХА, 2004.– Вып. 2. – С 182-189.

Трофимов, В.К. Полиэтнический синтез в процессе форми-рования русского народа и его менталитета / В. К. Трофи-мов // Современные проблемы аграрной науки и пути их решения : материалы всерос.науч.-практ. конф. – Ижевск : ФГОУ ВПО Ижевская ГСХА,2005.– Т.2. – C.698-708.


374

Трофимов, В.К. Социально-философский смысл проблемы национального менталитета / В. К. Трофимов // Современ-ные проблемы аграрной науки и пути их решения : матери-алы всерос.науч.-практ. конф.– Ижевск : ФГОУ ВПО Ижев-ская ГСХА, 2005.– Т. 2. – C. 708-715.

Трофимов, В.К. Смысл понятия душа человека: социально-философский аспект / В. К. Трофимов // Научное обеспече-ние в реализации национальных проектов в сельском хо-зяйстве: всерос. науч.-практич. конф. – Ижевск : ФГОУ ВПО Ижевская ГСХА,2006.– Т.1. – С.533-547.

Трофимов, В.К. Онтологический статус души человека: душа как субстанция и субстрат аспект / В. К. Трофимов // Науч-ное обеспечение в реализации национальных проектов в сельском хозяйстве: всерос. науч.-практич. конф. – Ижевск : ФГОУ ВПО Ижевская ГСХА,2006.– Т.1. – С.547-557.

Трофимов, В.К. Национальный характер: категориальный и социокультурный смысл / В. К. Трофимов //Инновацион-ное развитие АПК. Итоги и перспективы : материалы все-рос.науч.-практич. конф. – Ижевск : ФГОУ ВПО Ижевская ГСХА,2007.– Т.3. – C.165-179.

Трофимов, В.К. Проблема менталитета в свете современных социально-гуманитарных наук / В. К. Трофимов //Иннова-ционное развитие АПК. Итоги и перспективы : материалы всерос.науч.-практич. конф. – Ижевск : ФГОУ ВПО Ижев-ская ГСХА,2007.– Т.3. – C.180-192.

Трофимов, В.К. Этнический парадокс современности: объ-ективные и субъективные причины феномена националь-ного возрождения / В. К. Трофимов // Образование и меж-национальные отношения : теория и социальная практи-ка : материалы межд. науч.-практич. конф. 14-16 ноября 2007 г. / Под ред. А.А. Баранова, Э.Р. Хакимова, Я.С. Сунцо-вой. – Ижевск : ГОУ ВПО УдГУ, 2007. – С. 362-366.


375

Трубецкой, Н.С. Верхи и низы русской культуры. Этническая основа русской культуры / Н.С Трубецкой // История. Куль-тура. Язык. – М. : Прогресс, 1995 б. – С. 126-140.

Трубецкой, Н.С. Европа и человечество / Н.С Трубецкой // Исто-рия. Культура. Язык. – М. : Прогресс, 1995 а. – С. 55-109.

Трубецкой, Н.С. Лекции по древнерусской литературе / Н.С. Трубецкой // История. Культура. Язык. – М. : Прогресс, 1995 д. – С. 544- 616.

Трубецкой, Н.С. Наследие Чингиз-Хана. Взгляд на русскую историю не с Запада, а с Востока / Н.С Трубецкой // История. Культура. Язык. – М. : Прогресс, 1995 г. – С. 211-266.

Трубецкой, Н.С. О туранском элементе в русской культуре / Н.С Трубецкой // История. Культура. Язык. – М. : Прогресс, 1995 в. – С. 141-161.

Тюрин, И.Н. Русский характер / И.Н. Тюрин // Литературная газета. – 1999. – 6 – 12 окт. – С. 7.

Ушинский, К.Д. О необходимости сделать русские школы русскими / К.Д. Ушинский // Воспитание духовности: цен-ности и традиции. Доклады и тезисы Второй Всероссийской конференции 15 апреля 1999 г. – Екатеринбург : Урал. гос. проф.-пед. ун-т, 1999. – С. 26-32.

Федотов, Г.П. Русский человек / Г.П. Федотов // Дон. – 1990. – № 6. – С. 161-171.

Федотов, Г.П. Святые Древней Руси / Г.П. Федотов.– М. : Мо-сковский рабочий, 1990. – 269 с.

Федотова, В. Воля вместо свободы. Особый путь России: за-падные цели – восточные средства / В. Федотова // Незави-симая газета. – 1997. – 15 января. – С. 2.


376

Филатов, В.Н. Маркс, Энгельс, Ленин о национальной пси-хологии / В.Н. Филатов // Идеология и общественная психо-логия. – Фрунзе, 1968. – С. 70-85.

Филд, Д. История менталитета в зарубежной исторической литературе / Д. Филд // Менталитет и аграрное развитие России (ХIХ – ХХ вв.): материалы международной конфе-ренции. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 1996. – С. 7-21.

Филиппов, В.В. Из истории изучения русского националь-ного (этнического) самосознания / В.В. Филиппов // Совет-ская этнография. – 1991. – № 1. – С. 25-33.

Философия : учебник для высш. учеб. заведений. – Ростов н./Д. : Феникс, 1995. – 576 с.

Философская энциклопедия: в 5 т. – М., 1962. – Т.2.– С. 86.

Флоренский, П.А. У водоразделов мысли; соч. в 2 т. / П.А. Фло-ренский. – М.: Правда, 1990. – Т. 2.– 447 с.

Флоровский, Г. Пути русского богословия / Г. Флоровский. – Вильнюс : Вильтис, 1991. – 601 с.

Франк, С.Л. Душа человека / С.Л. Франк // Предмет знания. Душа человека. – СПб., 1995. –423 с.

Франк, С.Л. Душа человека. Опыт введения в философскую психологию // Франк С.Л. Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания; Душа человека. Опыт вве-дения в философскую психологию. – СПб.: Наука, 1995.– С. 417-632.

Франк, С.Л. Русское мировоззрение / С.Л. Франк // Духовные основы общества. – М. : Республика, 1992. – С. 471-500.

Французы в России. 1812 год по воспоминаниям современ-ников – иностранцев / Сост. Ю.А. Лимонов // Россия пер-


377

вой половины ХIХ в. глазами иностранцев.– Л. : Лениздат, 1991. – С. 65-420.

Фрейд, З. «Я» и «ОНО»: в 2 кн. / З. Фрейд // Труды разных лет.– Тбилиси : Мерани, 1991. –Кн.1.– С. 351-392.

Фрейд, З. Массовая психология и анализ человеческого Я / З. Фрейд // Психология масс. Хрестоматия. – Самара : Бах-рах, 1998. – С. 131-194.

Фромм, Э. Бегство от свободы: Пер. с англ./ Э. Фромм.– М. : Прогресс, 1989.– 272 с.

Фромм, Э. Душа человека / Э. Фромм.– М. : Республика, 1992 а. – 430 с.

Фромм,Э. Душа человека: пер./ Э. Фромм.– М. : Республика, 1992 б. – С. 299-374.

Фромм, Э. Психоанализ и этика /Э. Фромм.– М.: Республика, 1993. – С. 17-190.

Хантингтон, С. Столкновение цивилизаций? / С. Хан-тингтон // Политические исследования. – 1994. – № 1. – С. 33-48.

Холодков, В.В. Общинные традиции России / В.В. Холодков // Финансы. – 1995. – № 6. – С. 57-60.

Хомяков, А.С. «Семирамида» (Исследование истины истори-ческих идей) : соч. в 2 т./ А.С. Хомяков.– М. : Моск. филос. фонд, Медиум, 1994. – Том 1. –С. 15-446.

Хомяков, А.С. Замечания на статью г. Соловьева «Шлецер и антиисторическое мышление»: соч. в 2 т. / А.С Хомяков.– М. : Моск. филос. фонд, Медиум, 1994. – Т. 1. – С. 519-533.

Хомяков, А.С. Работы по богословию: соч. в 2 т. / А.С. Хомя-ков.– М. : Моск. филос. фонд, Медиум, 1994. – Т. 2. – 476 с.


378

Хотинец, В.Ю. Этническое самосознание / В.Ю. Хотинец. – СПб. : Алетейя, 2000. – 240 с.

Худякова, Г.П. Самобытность русской философии (аспект ми-ровоззренческого поступка) : автореф. дис… докт. филос. наук / Г.П. Худякова. - Екатеринбург, 1998. - 42 с.

Целищев, Н.Н. К вопросу о нации / Н.Н. Целищев // XXI век: будущее России в философском измерении. Доклады Второго Российского философского конгресса (6 – 11 июня 1999 г.) – Екатеринбург : УрГУ, УГИ, 1999. – С. 139-143.

Ципко, А. Нереальные русские. Миф о русском человеке как тормоз обновления страны / А. Ципко // Российская газе-та. – 2007.– № 95. – С.5.

Чаадаев, П.Я. Философические письма. – 2-е изд., перераб. и доп. / П.Я. Чаадаев // Статьи и письма. – М. : Современник, 1989. – С. 38-146.

Челпанов, Г. Мозг и душа. Критика материализма и очерк современных учений о душе.– 5-е изд. / Г. Челпанов.– М. : Типолитография т-ва И.Н. Кушнеров и Ко, 1912. – 319 с.

Чернышевский, Н.Г. Очерк научных понятий по некоторым вопросам всеобщей истории / Н.Г. Чернышевский // Избран-ные философ. соч. : в 3 т.– М.: Госполитиздат, 1951. – Т.3.– С. 557-643.

Чеснов, Я.В. Этноментальное пространство России / Я.В. Чес-нов // Менталитет и политическое развитие России. – М., 1996. – С. 19-22.

Чеснокова, И.И. Проблема самосознания в психологии / И.И. Чеснокова И.И. – М. : Наука, 1977. – 144 с.

Чинакова, Л.И. К вопросу о менталитете русского народа / Л.И. Чинакова // Социологические исследования. – 2000. – № 7. – С. 138-140.


379

Чупина, Г.А. Российский менталитет и духовно-нравственный потенциал отечественной армии / Г.А. Чупина, В.И. Шерпа-ев // Судьба России: прошлое, настоящее, будущее: тезисы Всероссийской конференции (Екатеринбург, 17-19 ноября 1994 г.). – Екатеринбург : УрГУ, 1995. – С. 124-128.

Шалабаева, Г.К. Национальная культура как феномен на-ционального сознания и самосознания: социально-фило-софский анализ : автореф. дис... д-ра филос. наук / Г.К. Ша-лабаева. – М. : Рос. акад. гос. службы при Президенте РФ, 1996. – 45 с.

Шаповалов, В.Ф. Россия как цивилизация / В.Ф. Шаповалов // Философия и общество: Научно-теоретический журнал. – 1999. – № 3. – С. 54-75.

Шаров, В. Адыгейский «паритет». Почему русское население чувствует себя чужим на родной земле / В. Шаров // Неза-висимая газета. – 2000. – 11 января. – С. 10-11.

Шафаревич, И.Р. Русофобия: (Больной вопрос) / И.Р. Шафа-ревич.– М. : Молодая гвардия. – Л. : Родник, 1990. – 112 с.

Шевяков, М.Ю. Менталитет: сущность и особенности функ-ционирования: автореф. дис... канд. филос. наук / М.Ю. Ше-вяков. – Волгоград : Волгоградский гос. ун-т, 1994. – 23 с.

Шербатов, М. О повреждении нравов в России / М. Шербатов // Родина. – 1989. – № 4. – С. 48-50.

Шестопал, Е.Б. Этнические стереотипы русских / Е.Б. Ше-стопал, Г.Ю. Брицкий, М.В. Денисенко М.В. // Социологи-ческие исследования. – 1999. – № 4. – С. 62-70.

Шишикин, М. Национальный характер: миф или реаль-ность? Заметки о немцах в русской литературе / М. Шиши-кин // Независимая газета. – 1994. – 6 апр. – С. 5.


380

Шмеман, А. Исторический путь православия / А. Шмеман.– М. : Паломник, 1993. – 389 с.

Шпенглер, О. Закат Европы / О. Шпенглер. – Новосибирск : Наука, 1993. – 592 с.

Шпет, Г.Г. Введение в этническую психологию / Г.Г. Шпет.– М. : Правда, 1989. – С. 475-574.

Штейнталь, Г. Мысли о народной психологии / Г. Штейн-таль, М. Лацарус // Филологические записки. Вып. 1. – Во-ронеж, 1864. – С. 3-270.

Шубарт, В. Европа и душа Востока / В. Шубарт; пер. с нем. – М. : Альманах «Русская идея»; вып. 3, 1997. – 448 с.

Шубин, В.И. Проблема русского национального характера в творчестве отечественных философов конца XIX – нача-ла ХХ века / В.И. Шубин // Национальная психология: тез. докл. и выступлений на межрегион. науч. теорет. конф. – Днепропетровск, 1992. – С. 98-100.

Шулындин, Б.П. Исторический путь России в аспекте циви-лизационного и формационного подходов / Б.П. Шулындин // Социально-гуманитарные знания.– 2001.– № 2. – С. 3-28.

Шулындин, Б.П. Национальная психология: сущность, структура, социальная роль: автореф. дис... канд. филос. наук / Б.П. Шулындин. – Горький : Горьк. гос. ун-т, 1986. – 16 с.

Шулындин, Б.П. Российский менталитет в сценариях пере-мен / Б.П. Шулындин // Социологические исследования. – 1999. – № 12. – С. 50-53.

Шумихина, Л.А. Генезис русской духовности / Л.А. Шумихи-на. – Екатеринбург : УрО РАН, 1998. – 399 с.

Экономцев, И. Православие, Византия, Россия : сб. статей / И. Экономцев – М. : Христианская литература, 1992. – 233 с.


381

Энгельс, Ф. Сочинения [Текст]: К. Маркс, Ф. Энгельс; изд. 2-е / Ф. Энгельс. Положение рабочего класса в Англии. – М. : – Гос. изд-во полит. лит-ры, 1955. –Т.2. – С. 231-517.

Эриксон, Э. Детство и общество / Э. Эриксон. – СПб.: Ленато, АСТ, Фонд Университетская книга, 1996. – 571 с.

Эрн, В.Ф. Время славянофильствует / В.Ф. Эрн. – М.: Правда, 1991. – С. 369-398.

Юдин, А.В. Русская народная духовная культура: учеб. по-собие для студентов вузов / А.В. Юдин. – М. : Высш. шк., 1999. – 331 с.

Юм, Д. Сочинения [Текст]: в 2 т. / Д. Юм. О национальных характерах.– М. : Мысль, 1966. –Т.2. – С. 703-721.

Юнг, К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного /К.Г. Юнг. Архетип и символ. – М. : Ренессанс, 1991. – С. 95-128.

Юнг, К.Г. Проблема души современного человека: (ст. швей-царского психолога от 1928 г) / К.Г. Юнг // Философские на-уки. – 1989. – № 8. – С. 109- 126.

Юнг, К.Г. Различие восточного и западного мышления (ст. швейцарского психолога от 1939 г.) / К.Г. Юнг // Философ-ские науки. – 1988. – № 10. – С. 92- 103.

Юревич, А.В. Психологические особенности российской на-уки / А.В. Юревич // Вопросы философии. – 1999. – № 4. – С. 11-23.

Яковенко, И.Г. Эсхатологоческая компонента российской ментальности (Связи, обусловленности, логика, актуали-зации) / И.Г. Яковенко // Общественные науки и современ-ность. – 2000. – № 3. – С. 87-95.

Яковлев, Е.Г. О некоторых онтологических чертах русского духа // Поиск смысла: сб. статей / Е.Г. Яковлев. – Нижний Новгород : НГПИИЯ, 1994. – С. 7-17.


382

Яковлева, А. Иностранцам понять трудно …: Экономия и деньги в русской ментальности и в Европе / А. Яковлева // Независимая газета. – 2000. – 7 марта. – С. 16.

Янов, А.Л. Три лика русского деспотизма: Российская поли-тическая традиция в зеркале западной историографии / А.Л. Янов // Свободная мысль. – 1992. – № 10. – С. 53-73.


383

ЦИТАТЫ, АФОРИЗМЫ, ВЫСКАЗЫВАНИЯ

Знакомство с представленной в данной работе концепци-ей менталитета русского народа показывает, что нельзя дать однозначное рациональное определение этому сложному феномену национального бытия. Однозначный ответ, окон-чательное научное определение вряд ли может стать итогом размышлений о русском менталитете. Задача читателей – творчески осмыслить предложенную информацию. Я считаю, что помогут в решении этой задачи высказывания, принад-лежащие перу замечательного русского философа Ивана Александровича Ильина. Надеюсь, что его проникновенные и афористичные мысли из работ «О русской идее», «О России. Три речи. 1926-1933», «Сущность и своеобразие русской куль-туры» станут дополнительным импульсом для самостоятель-ных размышлений читателей о русском народе, о своеобразии русской культуры, о специфике исторического пути и судьбы России.

* * *Родина – это тот национальный строй и уклад души, ко-

торый выстрадан и выносился нашим народом в его бытии и в его быту и который незаметно, но неизменно владеет и моею душою, ее дыханием, и вздохом, и стоном, и жестом, и языком, и пляскою.

* * *Ни один народ в мире не имел такого бремени и тако-

го задания, как русский народ. И ни один народ не вынес из таких испытаний и из таких мук – такой силы, такой само-бытности, такой духовной глубины. Тяжек наш крест. Не из одних ли страданий соткалась ткань нашей истории? И если мы, подчас изнемогая, падаем под бременем нашего креста, то

384

роптать ли нам, и хулить ли себя в час упадка или молиться и собирать новые силы?..

* * *Пусть не удается нам всегда и безошибочно отличить

главное от неглавного и священное от несвященного; пусть низы нашего народа блуждают в предчувствующих суевери-ях; а верхи гоняются сослепу за пустыми и злыми химерами. Страдания, посланные нам историей, отрезвят, очистят и освободят нас.

* * *

Религиозные установки и прафеномены русской право-славной души суть: сердечное созерцание, любовь к свободе, детская непосредственность, живая совесть, равно как и воля к совершенству во всем, вера в божественное становление че-ловеческой души и природы, смирение, терпение и стремле-ние к душевному очищению.

* * *

Россия одарила нас бескрайними просторами, ширью уходящих равнин, вольно пронизываемых взором да ветром, зовущих в легкий, далекий путь. И просторы эти раскрыли нам души и дали им ширину, вольность и легкость, каких нет у других народов. Русскому духу присуща духовная сво-бода, внутренняя ширь, осязание неизведанных, небывалых возможностей. Мы родились в этой внутренней свободе, мы дышим ею, мы от природы несем ее в себе – и все ее дары, и все ее опасности: и дары ее – способность из глубины творить, беззаветно любить и гореть в молитве, и опасности ее – тягу к безвластию, беззаконию, произволу и замешательству... Нет духовности без свободы; и вот благодаря нашей свободе пути духа открыты для нас – и свои, самобытные, и чужие, проло-женные другими. Но нет духовной свободы без дисциплины;

Öèòàòû‚ àôîðèçìû‚ âûñêàçûâàíèÿ

385

и вот дисциплина есть наше великое задание, наше призва-ние и предназначение.

* * *

Весь национальный характер русского возник из терпе-ния, а это такой способ утверждения стойкости, подобно ко-торому не найти во всей человеческой истории. Высшее вы-ражение этого стойкого терпения, этой внешне, быть может, угнетенной, но внутренне непоколебимой и в конечном счете торжествующей надежности проявляется в России в религи-озном мученичестве и в солдатском подвиге, чему примеров более чем достаточно.

* * *

Русская народная душа историей своей и событиями была поставлена перед такой дилеммой: или оставаться за-воеванной, зависеть от иностранного капитала, носить чужое ярмо и утратить свою национальность /будь то с востока – в лице монголов или с запада – в лице поляков и шведов/, или же стать частицей национально мыслящего и авторитарно управляемого государства, присягнув на верность ему.

* * *

Русский народ прежде всего – народ чувства, и главный его творческий акт – акт сердца. К тому же это народ – созер-цатель, главный его творческий акт – созерцание сердцем и поиски прекрасного. Это первичные силы его духа.

* * *

Россия дала нам богатую, тонкую, подвижную и страст-ную жизнь чувства.

Что есть душа без чувства? Камень. Но разве на одном чувстве можно строить характер народа?


386

Носясь без руля и без ветрил, по воле чувств, наша жизнь принимает обличье каприза, самодурства, обидчивости, не-уравновешенности и ожесточенности. Но сочетаясь с природ-ной добротою и с мечтою о беспредельности, она создает чуд-ные образы добродетели, гражданской доблести и героизма.

* * *

Русская добродетель – это добродетель сердца и совести. Здесь все основано не на моральной рефлексии, не на про-клятых долге и обязанности, не на принудительной дисци-плине или страхе греховности, а скорее на свободной доброте и на несколько мечтательном, порою сердечном созерцании. Сердечная доброта, сострадание, дух самопожертвования и определенное стремление к совершенству играют здесь реша-ющую роль.

* * *

Итак, любовь есть основная духовно-творческая сила рус-ской души. Без любви русский человек есть неудавшееся су-щество. Цивилизующие суррогаты любви /долг, дисциплина, формальная лояльность, гипноз внешней законопослушно-сти/ – сами по себе ему мало свойственны. Без любви – он или лениво прозябает, или склоняется ко вседозволенности. Ни во что не веруя, русский человек становится пустым существом, без идеала и цели. Ум и воля русского человека приводятся в духовно-творческое движение именно любовью и верой.

* * *

Душа как средоточие важнейших вопросов сердца для русского общения имеет совершенно особое значение. Если хотят похвалить сердечно милого человека, о нем говорят: душа-человек, о человеке открытом говорят: душа нараспаш-ку и т.д. Умного человека в России почитают, перед волевым склоняются, но более всего любят человека сердечного, а если


387

он к тому же и совестливый, то его почитают превыше всего как своего рода святого, или, в понимании русских, как сосуд Божий.

* * *

Без крайностей, без соприкосновения с пределом вещей, без пафоса истины (будь то мнимая или ложная истина, кото-рая вообще не есть истина) жизнь кажется русскому пустой, блеклой, мертвой. И когда он уже ни во что не верит, это часто означает, что он просто из честности запретил для себя веру как иллюзию и теперь верой служит агностицизму, скепти-цизму, релятивизму, атеизму.

Русский ищет нечто главное, нечто самое важное, закон-ченное, что он понял и признал, на чем он хочет строить, что-бы полностью исчерпать себя, отдав весь свой темперамент, свою любовь, радость самопожертвования.

* * *

Велик в своем служении и в жертвенности русский народ. Тих и прост, и благодушен, и даровит в быту своем. Глубок и самобытен, и окрылен в богосозерцании. Но страстна и широ-ка его душа и по-детски отзывчива на искушения и соблазны. И в детской беспечности своей забывает он перекреститься, доколе не грянет гром. Но грянул гром – и перекрестится; и сгинет нечистое наваждение.

* * *

Да, благодушен, легок и даровит русский народ: из ниче-го создаст чудесное; грубым топором – тонкий узор избяного украшения; из одной струны извлечет и грусть и удаль. И не он сделает; а как-то само выйдет, неожиданно и без напря-жения; а потом вдруг бросится и забудется. Не ценит русский народ своего дара; не умеет извлекать его из-под спуда, бес-печное дитя вдохновения; не понимает, что талант без труда –


388

соблазн и опасность. Проживает свои дары, проматывает свое достояние, проживает добро, катится вниз по линии наимень-шего сопротивления. Ищет легкости и не любит напряжения: развлечется и забудет; выпашет землю и бросит; чтобы сру-бить одно дерево, погубит пять... И как нам быть в будущем с этим соблазном бесхозяйственности, беспечности и лени – об этом должны быть теперь все наши помыслы...

* * *

У русской культуры одна-единственная проблема: в ней сердце ищет преображения в страдании посредством свобод-ного созерцания. Вот ключ к русской религии, поэзии, музы-ке, живописи – к русской душе.

* * *

Как бы ни были велики наши исторические несчастья и крушения, мы призваны самостоятельно быть, а не ползать перед другими; творить, а не заимствовать; обращаться к Богу, а не подражать соседям; искать русского видения русского со-держания и русской формы, а не ходить в кусочки, собирая на мнимую бедность. Мы Западу не ученики и не учителя. Мы ученики Богу и учителя себе самим. Перед нами задача: творить русскую самобытную духовную культуру – из русско-го сердца, русским созерцанием, в русской свободе, раскрывая русскую предметность. И в этом – смысл русской идеи.


389

СЛОВАРЬ ОСНОВНЫХ ТЕРМИНОВ

АБСОЛЮТ – полное, высшее и завершенное совершенство какого-либо природного, социального, духовного предмета. Основа возвышенного, отрывающего человека от повседнев-ности, выводящего в сферу вечного и непреходящего.

АВТОРИТАРИЗМ – политический режим, установленный такой формой власти, которая сконцентрирована в руках одного человека или в одном ее органе и снижает роль дру-гих, прежде всего, представительных ее институтов.

АДАПТАЦИЯ – процесс приспособления природной и соци-альной системы к условиям внешней и внутренней среды.

АНАРХИЗМ – учение об обществе, которое в качестве руково-дящего начала признает волю отдельной личности, всякий же авторитет и государственный строй отрицает.

АНТИНОМИЯ – противоречащие друг другу, но одинаково обоснованные суждения.

АНТРОПОЛОГИЯ – учение о природе и сущности человека.

АРХЕТИПЫ – структурные элементы коллективного бес-сознательного, архаический психический осадок повторя-ющихся жизненных ситуаций, задач и переживаний чело-века.

АССИМИЛЯЦИЯ – процесс утраты народом своих самобыт-ных культурно-исторических признаков.

АТЕИЗМ – отречение от Бога, проявляющееся в двух основ-ных формах: Бог отвергается полностью либо утверждает-ся, что если он и существует, то не может быть познан.

БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ – совокупность психических процес-сов, состояний и схем поведения, не представленных от-

390

четливо в сознании людей. Слоями бессознательного вы-ступают личное бессознательное, способом существования которого выступают описанные 3.Фрейдом инстинкты, и коллективное бессознательное, основанное на открытых К.Г.Юнгом архетипах.

БОГ – высший предмет религиозной веры, творец и устрои-тель всего сущего, наделенный сверхъестественными свой-ствами; в самом широком смысле – сущность, наделенная всеми совершенствами, царство ценностей, особенно этиче-ских.

БОГОСЛОВИЕ – совокупность религиозных доктрин о сущ-ности и действии Бога, построенных на анализе священ-ных текстов, принимаемых как божественное откровение.

ВЕРА – человеческая потребность принимать события таки-ми, какими их хочется воспринимать. Вера вырастает из самых глубин душевного мира, непременно включающего веру во что-то: в Бога, в добро, в счастье, в другого человека. Человек способен разочароваться в своей вере и отойти от нее. В одном отказано человеку – он не может существовать без веры.

ВИТАЛИЗМ – учение, согласно которому в организмах име-ется наличие особой жизненной силы, от которой должны зависеть все проявления жизни; признание всеобщей оду-шевленности живой природы.

ВОЛЯ – а) сознательные целенаправленные акты психиче-ской деятельности, которые совершаются по необходимо-сти, а не по внутреннему побуждению; б) специфически русское переживание свободы, предполагающее ее понима-ние как вольницы и возможности выхода за границы меры, разумного и дозволенного.

Ñëîâàðü îñíîâíûõ òåðìèíîâ

391

ВРЕМЯ – форма течения, последовательной смены явлений и состояний бытия, выражающая длительность и последо-вательность событий мира.

ГЕНОЦИД – действия, совершаемые с целью уничтожения полностью или частично какой-либо национальной, этни-ческой, расовой или религиозной группы.

ГЕОПОЛИТИКА – характеризует методы и конкретно-исто-рические формы воздействия территориально-простран-ственных особенностей положения государства на его меж-дународное положение и внешнюю политику.

ГУМАНИЗМ – мировоззрение, признающее ценность челове-ка как личности, его право на свободу, счастье, развитие своих способностей, считающее благо человека критерием оценки социальных институтов, а принципы равенства, справедливости, человечности желаемой нормой отноше-ния между людьми.

ДВОЕВЕРИЕ – православно-языческий синкретизм, заклю-чающийся в одновременной приверженности древним сла-вянским ценностям и христианскому вероучению.

ДЕМОКРАТИЯ – форма государственно-политического устройства, основанная на признании народа в качестве источника власти, на принципах равенства и свободы.

ДЕТЕРМИНАЦИЯ – закономерная взаимосвязь и взаи-мообусловленность природного, социального и духовного мира.

ДИАЛЕКТИКА – анализ сущности предметов бытия с пози-ции их противоречивости, универсальных взаимосвязей и развития.


392

ДОБРО – безусловное требование человечности, которое не может быть разменено на какие бы то ни было индивиду-альные и групповые выгоды.

ДУАЛИЗМ – а) философские учения, считающие бытие и со-знание двумя равноправными субстанциями; б) сосуще-ствование и равноправность двух различных, несводимых к единству состояний, принципов, образов мыслей, миро-воззрений, волеустремлений.

ДУХ – противоположное природе идеальное начало, высту-пающее в четырех формах бытия: как абсолютный дух (со-вокупность непреходящих идей, выраженных в понятиях морали, религии, искусства, науки, философии); как объ-ективный дух (общее духовное состояние, свойственное представителям социальных групп и общностей, в том чис-ле народа); как опредмеченный дух (совокупность овещест-вленных в продуктах человеческой деятельности идей); как субъективный – личный, индивидуальный – дух (высшая инстанция человеческой души, в рамках которой человек живет благородными намерениями, стремится к Добру, Ис-тине, Красоте).

ДУХ НАРОДА – сверхиндивидуальное, обнаруживающееся в проявлениях объективного духа (см. ДУХ) у представите-лей одного и того же народа.

ДУША – субстанция прижизненно приобретенных и тесно связанных с живым телом психических и духовных состо-яний – психическое я человека. Душа человека включает в свою структуру бессознательное, сознание, самосознание, субъективный (личностный, индивидуальный) дух.

ДУША НАРОДА – надиндивидуальное, обнаруживающееся в проявлениях общих национально-психических свойств у представителей одного и того же народа.


393

ЕВРАЗИЙСТВО – историко-культурная концепция, отводя-щая России, как особому этнографическому миру, средин-ное место между Европой и Азией.

ЕВРОПОЦЕНТРИЗМ – признание преимуществ, достоинств, превосходства западноевропейской цивилизации над дру-гими культурно-историческими типами.

ЗАПАДНИЧЕСТВО – противоположное славянофильству течение русской общественной мысли, выступающее за не-обходимость копирования Россией западноевропейского исторического опыта.

ЗНАЧЕНИЕ – важность, значительность, роль предмета, яв-ления, действия в человеческой деятельности; та объектив-ная функция предмета, которую он выполняет в деятель-ности людей.

ЗЛО – все, что оказывает разрушающее воздействие на че-ловека в его природных и общественных проявлениях, что воспринимается как препятствующее жизни, уничтожаю-щее ее и вызывающее дисгармонию.

ИДЕАЛ – создаваемый сознанием образ совершенного, к ко-торому должен стремиться человек.

ИДЕНТИФИКАЦИЯ – процесс самоотождествления инди-вида с другим человеком, группой, обществом.

ИДЕНТИЧНОСТЬ – тождественность, одинаковость, совпа-дение чего-нибудь с чем-нибудь.

ИММАНЕНТНОЕ – пребывающее внутри, внутренне прису-щее тому или иному предмету, явлению или процессу свой-ство (закономерность).

ИНДИВИДУАЛИЗМ – мировоззрение, оценивающее жизнь отдельного человека как более важную, чем жизнь больших ассоциаций и общества в целом.


394

ИНОРОДЦЫ – представители нерусских народов, населяю-щие Россию и играющие значительную роль в ее истории и культуре.

ИНСТИНКТ – свойственная роду или виду наследственная склонность к определенному поведению или образу дей-ствий.

ИНТЕЛЛЕКТ – разум, способность мыслить, проницатель-ность мышления.

ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ – духовно-ведущий слой русского наро-да, делящийся на национально-ориентированную (патри-отическую) и оторвавшуюся от национальных корней (кос-мополитическую) интеллигенцию.

ИНТУИЦИЯ – духовное видение вроде вдохновения; способ-ность постижения истины путем прямого ее усмотрения без обоснования с помощью доказательств.

ИРРАЦИОНАЛИЗМ – в противоположность рационализму ограничивает или отрицает возможности разума в процес-се познания и определяет инстинкт, интуицию, чувство, любовь как решающие источники познания, данные кото-рых разум лишь разрабатывает дальше.

ИСКУССТВО – вид духовного освоения действительности, создающий целостный смысловой мир (художественную реальность).

КАТОЛИЦИЗМ – одно из трех основных направлений хри-стианства, имеющее ряд особенностей по сравнению с пра-вославием: считает, что святой дух исходит и от Бога-отца и от Бога-сына; признает догмат о главенстве Римского Папы над всем христианским миром и др.

КАЧЕСТВО – совокупность существенных свойств предмета, отличающих его от других предметов.


395

КОЛЛЕКТИВИЗМ – мировоззрение, основанное на прин-ципах взаимопомощи, выполнения долга индивида перед коллективом, сочетания личных и общественных интере-сов, уважения коллектива и его интересов.

КОЛЛЕКТИВНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ – взгляды, которые индивид разделяет с другими членами какой-либо соци-альной группы; способ интерпретации и осмысления по-вседневной реальности, свойственный социальной группе. Коллективные представления, порожденные группой, до-статочно долговременны, они передаются из поколения в поколение на основе усвоения индивидами социокультур-ного опыта в процессе социализации.

КОМПЛЕМЕНТАРНОСТЬ – взаимодополнение.

КОНФОРМИЗМ – поведение человека, некритически присо-единяющегося к суждениям, господствующим в его среде.

КОНФУЦИАНСТВО – религиозно-этическое учение, провоз-глашающее необходимость разумного порядка в совместной жизни людей на основе соблюдения пяти простых и вели-ких добродетелей: мудрости, гуманности, верности, почи-тания старших, мужества.

КУЛЬТ РЕЛИГИОЗНЫЙ – вид религиозной деятельности, объектом которой является сверхъестественное.

КУЛЬТУРА – все рукотворное и, прежде всего, облагоражи-вание телесно-душевно-духовных склонностей и способно-стей человека.

ЛИБЕРАЛИЗМ – близкое к индивидуализму мировоззрение, стремящееся избавиться от традиций, обычаев, устоявших-ся национальных и религиозных ценностей.

ЛЮБОВЬ – интимное и глубокое чувство, устремленное на другую личность, человеческую общность или идею. Лю-


396

бовь возникает как самое свободное выражение глубин че-ловеческой души; ее нельзя принудительно ни вызвать, ни преодолеть.

МАКСИМАЛИЗМ – вера в существование жизненных сверх-задач.

МЕНТАЛИТЕТ – образ мышления, общая душевно-духовная настроенность человека, социальной группы.

МЕССИАНИЗМ – вера в особое предназначение и выдающу-юся историческую миссию русского народа.

МИСТИКА – стремление постигнуть сверхъестественное, трансцендентальное, божественное путем ухода от чув-ственного мира и погружения в глубину собственного бы-тия.

МИФ – характерный для всех этапов развития человечества тип мировоззрения, основанный на некритических образ-ных представлениях о небывалых существах, явлениях и событиях.

МОДЕРНИЗАЦИЯ – обновление общества; процесс перехода от традиционного к индустриальному обществу.

МЫШЛЕНИЕ – осуществляющийся в ходе предметной дея-тельности активный процесс обобщенного и опосредованно-го отражения действительности, обеспечивающий откры-тие закономерных связей мира и их выражение в системе понятий и категорий.

НАДЕЖДА – переживание, которое рождается, когда чело-век ожидает определенное событие: стремление души убе-дить себя в том, что желаемое сбудется. Надежда отражает вероятность того, что нечто может осуществиться.

НАРОД – термин, употребляемый для обозначения различ-ных форм человеческих этносов; связанная одинаковым


397

происхождением, культурой и языком этническая общ-ность, являющаяся носителем специфических этнопсихи-ческих свойств – души народа.

НАЦИОНАЛИЗМ – стремление осознать и отстаивать наци-ональные интересы.

НАЦИОНАЛЬНАЯ ЭЛИТА – лица, занимающие ведущее место в политической, экономической, культурной жизни нации.

НАЦИОНАЛЬНОЕ САМОСОЗНАНИЕ – совокупность эмо-циональных и рациональных знаний народа о самом себе, своей истории, современном состоянии и перспективах сво-его развития.

НАЦИОНАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ – осознанное отношение нации к своим материальным и духовным ценностям, по-нимание необходимости своего сплочения ради осущест-вления национальных интересов.

НАЦИОНАЛЬНЫЙ МЕНТАЛИТЕТ – присущие нацио-нальной общности устойчивые коллективные представ-ления о мире, реализующиеся в установках на предрас-положенность к усвоению национальных социокультурных ценностей, что влияет на специфику поведения людей, со-циальные отношения и культуру (см. также ДУХ НАРОДА, ДУША НАРОДА, НАЦИОНАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР).

НАЦИОНАЛЬНЫЙ ХАРАКТЕР – совокупная целостность наиболее устойчивых, основных для данной национальной общности особенностей восприятия окружающего мира и форм реакций на него.

НАЦИЯ – историческая форма этноса, обладающая литера-турным языком и государственностью.


398

НОРМА – образец действия, предписание, побуждающее к определенному поступку или запрещающее его.

НРАВСТВЕННОСТЬ – свод неписаных правил, определяю-щих благонравное поведение людей в обществе.

ОБРЯДОВЕРИЕ – присущее русскому православию консер-вативное, бережное отношение к религиозному вероучению и культу.

ОБЩИНА – многовековая форма организации социальной жизни, выступавшая в роли первичной социальной клеточ-ки русского общества и основанная на принципах равен-ства и непосредственной демократии.

ПАРАДОКС – одинаковая доказуемость взаимоисключаю-щих (противоречащих) суждений.

ПАТРИОТИЗМ – социальное чувство, проявляющееся в люб-ви к Родине.

ПЕРСОНАЛИЗМ – теистическое направление в философии, признающее личность первичной творческой реальностью и высшей духовной ценностью, а весь мир – проявлением творческой активности верховной личности – Бога.

ПОТЕНЦИЯ – возможность, внутренне присущая сила, спо-собность к действию.

ПРАВОСЛАВИЕ – одно из трех основных направлений хри-стианства, состоящее из пятнадцати самостоятельных православных церквей. Бог в православии выступает в трех лицах: Бог-отец (творец видимого и невидимого мира), Бог-сын (Иисус Христос) и Бог-дух святой, исходящий, в от-личие от католицизма, только от Бога-отца.

ПРИРОДА – а) в широком значении – все сущее в бесконечном многообразии своих проявлений; б) в узком значении – та


399

часть природы, которая противостоит социальной жизне-деятельности людей.

ПРОТЕСТАНТИЗМ – одно из трех основных направлений христианства, отвергающее учение о церкви как посред-нице между Богом и человеком, выдвигающее принцип оправдания верой и значительно упростившее религиоз-ный культ. Состоит из множества самостоятельных церк-вей и течений.

ПРОТИВОРЕЧИЕ – взаимодействие противоположных, вза-имоисключающих сторон и тенденций предметов и явле-ний, которые вместе с тем находятся во внутреннем един-стве и взаимопроникновении, выступая источником самод-вижения и саморазвития бытия и познания.

ПСИХИЧЕСКОЕ – душевное, духовное. Противополож-ность – материальное, природное.

ПСИХОЛОГИЯ – наука о закономерностях развития и функ-ционирования психики как особой формы жизнедеятель-ности; учение о душе и душевном.

РАСА – группа людей с характерным внешним обликом на основе общих наследственных конституционных призна-ков (цвета кожи, формы головы, формы лица и носа, формы и цвета волос, размера тела и т.д.).

РАСКОЛ – отделение в XVII веке от русской православной церкви старообрядчества, не признавшего церковной ре-формы патриарха Никона.

РАЦИОНАЛИЗМ – вера в разум, в очевидность разумного усмотрения, в силу доказательности.

РЕДУКЦИОНИЗМ – мнение о возможности полного сведе-ния высших явлений к низшим, основополагающим.


400

РЕЛИГИЯ – мировоззрение, а также соответствующее по-ведение, определяемое верой в существование сверхъесте-ственного абсолюта.

РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ – представительность, воспроизведение представления о целом по его частям.

РУСОФОБИЯ – абсолютизация негативных свойств русского народа и основанное на этом запугивание русской угрозой.

РУССКИЙ НАРОД – в широком значении – восточно-славян-ские народы (белорусы, украинцы, великороссы); в узком значении – великороссы.

САМООПРЕДЕЛЕНИЕ – глубоко ответственное, деятельное отношение к ситуации, связанное с риском и с возможнос-тью различных вариантов выбора.

САМОПОЗНАНИЕ – продолжающийся всю жизнь процесс накопления личностью знаний о самой себе.

САМОРЕГУЛЯЦИЯ – сознательные усилия человека, на-правленные на изменение, усовершенствование, развитие своих личностных качеств.

САМОСОЗНАНИЕ – осознание человеком себя как личности, как субъекта различных видов деятельности, включающее в свою структуру самопознание, самооценку и саморегуля-цию.

САМООЦЕНКА – эмоционально-ценностное отношение лич-ности к тому, что она узнает о самой себе.

СВОБОДА – возможность человека мыслить и поступать в со-ответствии со своими представлениями и желаниями, а не вследствие принуждения; способность человека осущест-влять выбор и прорыв необходимости.

СВЯТЫЕ – почитаемые в церкви лица, которых Бог за их праведную жизнь, стойкое исповедание веры наделил да-


401

ром чудотворения, сделал посредниками между собой и людьми.

СИМВОЛ – знак, образ, воплощающий какую-либо идею.

СИНКРЕТИЗМ – сочетание разнородных воззрений, взгля-дов.

СИНТЕЗ – соединение разнообразных явлений в единство, свойства которого есть не только внешняя сумма свойств компонентов, но также результат их взаимопроникновения и взаимовлияния.

СЛАВЯНЕ – крупнейшая в Европе группа родственных этно-сов, включающая восточных, западных и южных славян.

СЛАВЯНОФИЛЬСТВО – общественно-политическое и фи-лософское течение, отстаивающее идею самобытности Рос-сии и особенного русского пути в истории.

СМУТА – национально-государственный кризис в России конца XVI – начала XVII века.

СОБОРНОСТЬ – понятие русской философии о единстве во множестве, в котором единое существует не в ущерб всех составляющих, а в пользу всех.

СОВЕСТЬ – нравственное чувство, позволяющее человеку оценивать собственные помыслы и поступки с позиции со-отношения в них добра и зла, справедливого и несправед-ливого.

СОЗЕРЦАНИЕ – непонятийное, нерациональное постиже-ние действительности.

СОЗНАНИЕ – субстратный слой души человека, отчетливое различение содержания предмета, предполагающее разде-ление бытия на «я» и «не–я», где «я» – субъект познания, а «не–я» выступает как предмет, на который направлена


402

познающая деятельность субъекта. Основными формами сознания выступают воля, чувства, мышление.

СОЦИАЛИЗАЦИЯ – процесс и результат усвоения и ак-тивного воспроизводства индивидом социального опыта в общении и деятельности. Может происходить как стихий-но – под влиянием различных обстоятельств жизни в об-ществе, так и в условиях воспитания – целенаправленного формирования личности.

СОЦИАЛЬНЫЕ АРХЕТИПЫ – коллективные первообразы, которые формируются у представителей социальных групп в процессе их социализации. В отличие от архетипов в по-нимании К. Юнга, социальные архетипы – это не наследу-емые структуры психики, а социокультурные представле-ния, превратившиеся в установки, свойственные большин-ству членов социальной группы. Разновидностью социаль-ных архетипов являются национальные архетипы.

СПРАВЕДЛИВОСТЬ – один из основных общечеловеческих идеалов, заключающийся в том, чтобы каждый получал то, на что имеет право, однако при этом не нарушая прав дру-гих людей.

СТАРООБРЯДЧЕСТВО – совокупность религиозных тече-ний, возникших в результате раскола русской православ-ной церкви в середине XVII века.

СТЕРЕОТИП – эмоционально окрашенное и обладающее вы-сокой устойчивостью схематическое стандартизированное представление о социальном явлении.

СТРАДАНИЕ – состояния горя, страха, тревоги, тоски, вы-ступающие в христианстве как божественной карой за гре-хи, так и средством избавления от греха, нравственного со-вершенствования и спасения человека.


403

СУБСТАНЦИЯ – нечто неизменное в противоположность ме-няющимся состояниям и свойствам; то, что существует бла-годаря самому себе и в самом себе, а не благодаря другому и в другом.

СУБСТРАТ – совокупность относительно простых, качествен-но элементарных образований, взаимодействие которых обусловливает содержание и свойства рассматриваемой си-стемы или процесса.

СУДЬБА – до конца непостижимая предопределенность жиз-ненных событий и поступков, совокупность всего сущего, которое влияет и не может не влиять на бытие личности, народа, человечества.

СУПЕРЭТНОС – народ, сформировавшийся как результат культурно-исторического синтеза нескольких этносов.

СУЩНОСТЬ И ЯВЛЕНИЕ – философские категории, отра-жающие всеобщие формы предметного мира и его позна-ния человеком. Сущность – то, что составляет суть вещи, совокупность ее существенных внутренних свойств. Явле-ние – конкретные события, свойства или процессы, выра-жающие внешние стороны действительности. Категории сущности и явления всегда неразрывно связаны: явление представляет собой форму проявления сущности, а сущ-ность раскрывается в явлении.

ТЕЛО – физический организм, носитель жизни животных и человека. Человеческое тело есть основа душевной жизни: тело и душа образуют витальное единство, оказывая глубо-кое воздействие друг на друга.

ТИП – образец, который лучше всего представляет группу родственных предметов и явлений.


404

ТОЛЕРАНТНОСТЬ – терпимость к иного рода взглядам, нравам, привычкам. Толерантность особенно необходима в оценке специфики различных народов, наций, религий.

ТОТАЛИТАРИЗМ – государственный строй, осуществля-ющий абсолютный контроль над всеми областями обще-ственной жизни.

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЕ – такие аспекты бытия, которые выходят за сферу конечного, эмпирического мира.

ТЮРКИ – группа этносов с родственным тюркским языком.

УСТАНОВКА – готовность, предрасположенность индивида к восприятию будущих событий и действий в определенном направлении.

ФИННО-УГРЫ – группа этносов, объединенных родством финно-угорских языков.

ХРИСТИАНСТВО – мировая религия, насчитывающая свы-ше одного миллиарда приверженцев. Возникло в I веке нашей эры в среде народных масс восточных провинций Римской империи, уверовавших в искупительную жертву богочеловека Иисуса Христа, его воскресение из мертвых и последующее второе пришествие для осуществления по-следнего суда над живыми и мертвыми. В результате вну-тренних расколов в дальнейшем разделилось на правосла-вие, католицизм, протестантизм.

ЦЕННОСТИ – характеристики объектов и процессов мира, имеющие положительное или отрицательное значение для человека; то, что люди признают стоящим над всем и к чему можно стремиться, созерцать, относиться с уважени-ем, признанием, почтением.


405

ЦЕРКОВЬ – религиозная организация, основанная на общ-ности вероучения, религиозного культа и институтов цер-ковной власти.

ЦИВИЛИЗАЦИЯ – локальный культурно-исторический тип общества, смысловым фокусом которого является ментали-тет; предельно широкая культурно-историческая общность людей, основанная на идентичности религии, историческо-го прошлого, культуры, социальных институтов, душевно-духовного склада людей.

ЧЕЛОВЕК – биосоциальное существо, одновременно принад-лежащее миру природы и общественному миру и представ-ляющее собою единство тела, души и духа.

ЧУВСТВА – переживания человеком своего отношения к внешним предметам как удовлетворяющим или не удовлет-воряющим его потребности. Различаются чувства–эмоции (радость, страх, печаль, восторг и т.д.) и социальные чув-ства (любовь, доброта, патриотизм и т.д.).

ЭГОИЗМ – мировоззрение, которое целиком определяется мыслью о собственном я, собственной пользе, выгоде, пред-почтении своих интересов интересам других людей.

ЭМПАТИЯ – способность представить себя на месте другого человека и понять его чувства, идеи, желания и поступки.

ЭНТЕЛЕХИЯ – по Аристотелю, активное начало, которое превращает возможность в действительность. Энтелехией тела, которая осуществляется в формировании, изменени-ях и деятельности тела, является душа.

ЭТНОНИГИЛИЗМ – забвение своих национальных корней со стороны отдельных людей и социальных групп.

ЭТНОС – сложная социально-природная общность людей, обладающая собственной территорией, самоназванием, ти-


406

пическими этнопсихическими чертами, единством образа жизни, языка, культуры и исторической судьбы.

ЯЗЫК – знаковая система, способ выражения смысла и одно-временно высшая форма проявления духа.

ЯЗЫЧЕСТВО – религиозные верования, выработанные людьми до появления теистических религий.


407

Научное издание

Трофимов Валерий Кириллович

ДУША РОССИИ: ИСТОКИ, СУЩНОСТЬ И СОЦИОКУЛЬТУРНОЕ ЗНАЧЕНИЕ

РУССКОГО МЕНТАЛИТЕТА

Монография

2-е издание исправленное и дополненное

Редактор И.М.Мерзлякова Компьютерная верстка М.Ю. Соловьева

Подписано в печать 14,01,2010 г. Формат 60 х 84/16. Гарнитура Century Schoolbook.

Уч.-изд. л. 17,52. Усл. печ. л. 23,43. Тираж 300 экз. Заказ №. _____.

ФГОУ ВПО Ижевская ГСХА426069 г. Ижевск, ул. Студенческая, 11

408

Documents

Валерий Кириллович Трофимовmorozov-klio.narod.ru/Text/1glavnaya/Bibliotek/Rossiya/Trofimov.pdf · 4 УДК 130.3+159.922.4 ББК 60.028.13+63.521(=41)–75