Г. В. Фр. Хегел ФЕНОМЕНОЛОГИЯ НА ДУХА · 2011. 9. 21. · Наблюдение на природата ... При едно философско съчинение

Г. В. Фр. Хегел

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ НА ДУХА

София, 2011

Всички права запазени. Нито една част от тази книга не може да бъде размножавана или предавана по какъвто и да било начин без изричното съгласие на „Изток-Запад“.

© Генчо Иванов Дончев, встъпителна студия, превод, обяснителни бележки и показалец на лицата, 2011

© Издателство „Изток-Запад“, 2011

ISBN 978-954-321-851-6

Преводът е направен по изданието: Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Sämtliche Werke. Jubiläumsausgabe in zwanzig Bänden. Herausgegeben von Hermann Glockner. Dritte Auflage. Zweiter Band. Stuttgart 1951.Георг Вилхелм Фридрих Хегел: Събрани произведения. Юбилейно издание в двадесет тома. Под редакцията на Херман Глокнер. Трето издание. Втори том. Щутгарт 1951 г.

Книгата излиза в сътрудничество с Издателство „Европа“

Феноменология

Встъпителна студия, превод от немски,обяснителни бележки и показалец на лицата

Генчо Дончев

БИБЛИОТЕКА

ЕВРОПЕЙСКИ МИСЛИТЕЛИ

Под общата редакция на

ГЕНЧО ДОНЧЕВ и ЛЮБЕН КОЗАРЕВ

№ 2

СЪДЪРЖАНИЕ

Възникване и отмиране на феноменологическия увод във философията на Хегел ........................................ 9

ХЕГЕЛ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ НА ДУХА

Предговор ............................................................................. 91

Увод ...................................................................................... 139

А. СЪЗНАНИЕ ................................................................... 151

I. Сетивната увереност или „това“ и мнението .............. 151

II. Възприятието или вещта и заблудата .......................... 160

III. Сила и разсъдък, явление и свръхсетивен свят ....... 173

В. САМОСЪЗНАНИЕ ...................................................... 199

IV. Истината на увереността в самия себе си .................. 199

A. Самостоятелност и несамостоятелност на самосъзнанието; господство и робство ................. 206

В. Свобода на самосъзнанието; стоицизъм, скептицизъм и нещастното съзнание ..................... 215

6 Г. В. Фр. Хегел ◊ ФЕНОМЕНОЛОГИЯ НА ДУХА

C (AA). РАЗУМ ................................................................... 237

V. Увереност и истина на разума ........................................ 237

A. Наблюдаващ разум ..................................................... 244

а. Наблюдение на природата ........................................246

b. Наблюдение на самосъзнанието в неговата чистота и в отношението му към външната действителност; логически и психологически закони ......................280

с. Наблюдение на отношението на самосъзнанието към неговата непосредствена действителност; физиогномика и феноменология .............................286

В. Осъществяването на разумното самосъзнание чрез самото себе си .......................... 312

а. Удоволствието и необходимостта ...........................318

b. Законът на сърцето и безумието на самомнението ..................................323

с. Добродетелта и ходът на света .................................331

С. Индивидуалността, която в себе си и за самата себе си е реална за себе си ................... 339

а. Духовното животинско царство и измамата или самият предмет ..............................341

b. Разумът, който дава закони ......................................357

с. Разумът, който проверява законите .......................361

(ВВ). ДУХ ............................................................................. 369

VI. Дух ...................................................................................... 369

А. Истинният дух, нравствеността .............................. 372

а. Нравственият свят, човешкият и божественият закон, мъжът и жената ................373

7

b. Нравственото действие, човешкото и божественото знание, вината и съдбата .............386

с. Правно състояние .......................................................397

В. Отчужденият от себе си дух; образоваността ....... 402

I. Светът на отчуждения от себе си дух ......................405а. Образоваността и нейното

царство на действителността .............................405b. Вярата и чистото прозрение ...............................431

II. Просвещението ...........................................................438а. Борбата на просвещението със суеверието .....439b. Истината на просвещението ...............................461

III. Абсолютната свобода и ужасът .............................468

C. Увереният в самия себе си дух, моралността ........ 477

а. Моралният светоглед .................................................478

b. Изопачаването .............................................................488

с. Съвестта, красивата душа, злото и неговото опрощаване ..................................498

(СС). РЕЛИГИЯ ................................................................. 527

VII. Религия ............................................................................ 527

A. Естествена религия .................................................... 534

а. Светлата същност .......................................................536

b. Растението и животното ...........................................538

с. Творецът .......................................................................539

В. Художествена религия ............................................... 543

а. Абстрактно художествено произведение ..............546

b. Живо художествено произведение .........................555

с. Духовно художествено произведение .....................559

C. Религия на откровението .......................................... 572

Съдържание


(DD). АБСОЛЮТНО ЗНАНИЕ ....................................... 601

VIII. Абсолютно знание ....................................................... 601

Обяснителни бележки ...................................................... 619

Показалец на лицата ........................................................ 625

ПРЕДГОВОР

При едно философско съчинение изглежда не само излишно, но дори – поради природата на предмета – неподходящо и

нецелесъобразно да се дава предварително обяснение относно целта, която авторът си е поставил в него, а също така относно поводите, които са извикали съчинението на живот, и отноше-нието, в която, както смята той, стои то към други, по-ранни или съвременни трактовки на същия предмет, както това по навик се прави в предговор към едно съчинение. Защото както и каквото да би било уместно да се каже за философията в един предго-вор, например да се посочат исторически тенденцията и стано-вището, общото съдържание и резултатите, да се свържат гово-рещи оттук и оттам твърдения и уверения относно истинното, то не може да се смята за начина, по който следва да се излага философската истина. – И тъй като философията е всъщност в елемента на всеобщността, която включва в себе си особеното, в нея повече, отколкото в други науки, намира място привид-ността, че в целта или в последните резултати е изразен самият предмет, и то дори в неговата съвършена същност, в сравнение с която разработката, собствено казано, е несъщественото. Нап-ротив, в общата представа какво е например анатомията, да ре-чем познание за частите на тялото, разглеждани според тяхното безжизнено съществуване, ние сме убедени, че още не притежа-ваме самия предмет, съдържанието на тази наука, а освен това трябва да се погрижим и за особеното. – По-нататък при един такъв агрегат от сведения, който не носи с право името наука, разговорът върху целта и други такива всеобщности обикнове-но не се различава от историческия и нямащ понятие начин, по който се говори и за самото съдържание, за тези нерви, мускули и т.н. При философията, напротив, би възникнало несъответст-вието, че си е послужила с един такъв начин и все пак самата тя би показала, че той е неспособен да схване истината.


Така и чрез определението на отношението, което едно фи-лософско произведение смята, че има към други опити за разра-ботка на същия предмет, се вмъква чужд по естеството си инте-рес и се затъмнява това, което е важно при познанието на исти-ната. Колкото по-твърда става за мнението противоположност-та на истинното и неистинното, толкова повече то свиква също така да очаква или съгласие, или противоречие по отношение на една налична философска система и да вижда в изказването за такава система или само едното, или само другото. То не схваща различието на философските системи като прогресиращо раз-витие на истината, доколкото вижда в различието само проти-воречието. Пъпката изчезва в разпукването на цвета и би могло да се каже, че той я опровергава; по същия начин плодът обявя-ва цвета за неистинно съществуване на растението и застава на мястото му като истина на последното. Тези форми не само се различават, но и се изместват като несъвместими една с друга. Но тяхната текуща природа същевременно ги прави моменти на органичното единство, в което те не само не си противоречат, но и единият е така необходим, както другият, и едва тази еднаква необходимост съставлява живота на цялото. Но от една стра-на противоречието по отношение на една философска система най-често не схваща самото себе си по този начин, а от друга страна и схващащото съзнание обикновено не умее да освободи противоречието от едностранчивостта му или да го запази сво-бодно от нея и да познае във формата на онова, което привидно се бори и си противоречи, взаимно необходими моменти.

Изискването за такива обяснения, както и неговото удовлет-ворение, лесно могат да минат за насочени към същественото. В какво най-дълбоката страна на едно философско съчинение би могла да се изкаже повече, отколкото в неговите цели и резулта-ти, и по какъв начин те биха могли да бъдат познати по-опреде-лено, ако не чрез различието им от онова, което епохата иначе създава в същата сфера? Но ако една такава дейност трябва да се смята за нещо повече от начало на познанието, ако трябва да се смята за действително познание, в действителност тя трябва да се причисли към изобретенията, които позволяват да се заоби-коли самият предмет и да се свържат тези две неща – създаване-то на привидност за сериозност и усилие да се схване предметът от една страна и действителното му спестяване от друга. – За-

93 ПРЕДГОВОР

щото предметът не се изчерпва с целта си, а със своята разра-ботка, нито пък резултатът е действителното цяло, а такова цяло резултатът заедно със своето ставане; целта сама за себе си е безжизненото общо, както тенденцията е само подтикване, което още няма действителност, а голият резултат е труп, който е оставил тенденцията зад себе си. – По същия начин различи-ето е по-скоро границата на предмета; то е там, където пред-метът престава, или то е това, което той не е. Ето защо такива усилия около целта или резултатите, както и около различията и оценките на едното и другото са по-лесни, отколкото може би изглеждат. Защото, вместо да се занимава с предмета, такава дейност винаги е отвъд него; вместо да остане продължително в него и да се забрави в него, такова знание винаги избира нещо друго и по-скоро остава при самото себе си, отколкото да бъде при предмета и да му се отдаде. – Най-лесно е да се оцени това, което е съдържателно и истинско, по-трудно е да се схване, а най-трудно, което обединява и двете, да се изложи.

Началото на образованието и на изтръгването от непосредст-веността на субстанциалния живот винаги ще трябва да се слага с това да получим знания за общите основни положения и гледища, да знаем да се издигнем най-напред само до мисълта за предмета изобщо, не по-малко да го подкрепим или опровергаем с основа-ния, да схванем конкретната и богата пълнота според определе-ности и да изкажем правилно решение и сериозна оценка за него. А това начало на образованието ще стори място преди всичко на сериозността на съдържателния живот, която въвежда в опита за самия предмет, и дори ако се присъедини и това, че сериозността на понятието прониква в дълбочината на предмета, едно такова знание и оценяване ще запази подходящото си място в разговора.

Истинската форма, в която съществува истината, може да бъде единствено научната £ система. Задачата, която съм си поставил, е да съдействам философията да се доближи до фор-мата на наука, до целта да може да се откаже от името си на лю-бов към знанието и да бъде действително знание. Вътрешната необходимост да бъде знанието наука се крие в неговата приро-да и удовлетворителното обяснение на това е изложението на самата философия. Но, доколкото външната необходимост не-зависимо от случайния характер на лицето и на индивидуалните подбуди се схваща общо, тя е същото, каквото е вътрешната, а


именно във формата, в която времето представя наличното би-тие на своите моменти. Ето защо това да се покаже, че е време философията да се издигне до висотата на наука, би било един-ственото оправдание на опитите, които имат тази цел, тъй като това издигане би доказало необходимостта на целта, нещо пове-че, същевременно би я осъществило.

Като виждам истинската форма на истината в тази научност или, което е същото, като твърдя, че истината има елемента на своето съществуване единствено в понятието, аз зная, че това е в явно противоречие с една представа и с последици те от нея, която е колкото претенциозна, толкова и разпространена в убеждението на епохата. Затова, струва ми се, не е излишно едно разяснение на това противоречие, макар че тук то не може да бъде нищо повече от уверение, както е уверение и това, против което е насочено. А именно, ако истинното съществува само в онова или по-скоро само като онова, което се нарича ту наглед, ту непосредствено знание за абсолютното, религия, битие – не в центъра на божествената любов, а битието на самия този цен-тър, – като се изхожда оттук, същевременно и за изложението на философията се изисква по-скоро противоположното на форма-та на понятие. Излиза, че абсолютното не трябва да се схваща в неговото понятие, а трябва да се чувства и възприема в нагледа, че трябва да имат решаващата дума и да се изказват не неговото понятие, а чувство то и нагледът за него.

Ако появяването на едно такова изискване се схване според по-общата му връзка и се разгледа на степента, на която стои по-настоящем самосъзнателният дух, ще се окаже, че той е изля-зъл отвъд субстанциалния живот, който водеше преди в елемен-та на мисълта, отвъд тази непосредственост на своята вяра, от-въд удовлетворението и сигурността на увереността, която има-ше съзнанието за своето примирение със същността и с нейното общо, вътрешно и външно настояще. Той е излязъл не само отвъд нея, за да премине в другия краен термин, този на нямащата суб-станциалност рефлексия на себе си в самия себе си, но и отвъд тази рефлексия. Той не само загуби своя съществен живот; той също така съзнава тази загуба и крайността (Endlichkeit), която е негово съдържание. Като се отвръща от останките, като призна-ва, че е в окаяно положение и се срамува от това1, сега той иска от философията не толкова да знае какво е той, колкото едва с


нейна помощ да възстанови онази субстанциалност и самород-ността на битието. Следователно, за да отговори на тази нужда, философията трябва не толкова да разтвори затвореността на субстанцията и да я издигне до самосъзнанието, не толкова да върне хаотичното съзнание към мисления ред и към простотата на понятието, колкото по-скоро да събере на куп обособявания-та, извършени от мисълта, да потисне различаващото понятие и да възстанови чувството за същността, да ни даде не толкова прозрение, колкото назидание. Красивото, светото, вечното, ре-лигията и любовта са примамката, която е нужна, за да събуди желание за захапване, не понятието, а екстазът, не студено дви-жещата се напред необходимост на предмета, а кипящото вдъх-новение трябва да бъде опората и водещото напред разпрости-ране на богатството на субстанцията.

На това изискване съответства напрегнатото и показващо се почти ревностно и разпалено усилие да се изтръгнат хората от потъналостта в сетивното, обикновеното и единичното и да се насочи погледът им към звездите; като че ли те, съвсем забра-вяйки за божественото, биха били готови да се задоволят, как-то червеят, с прах и вода. Някога те имаха едно небе, обкичено с огромно богатство от мисли и образи. Значението на всичко, което е, се криеше в светлинната нишка, която го свързваше с небето; вместо да пребивава в това настояще, по тази нишка погледът се плъзгаше отвъд настоящето, нагоре към божест-веното същество, към едно, ако може да се каже така, отвъдно настояще. Духовният взор трябваше насила да бъде насочен към земното и задържан при него; и беше необходимо дълго време, за да може онази яснота, която имаше само надземното, да се внесе и наложи в смътността и объркаността, в която се криеше смисълът на отсамното, и да се направи интересно и се утвър-ди вниманието към отсамното, което внимание беше наречено опит. – Сега изглежда е налице нуждата от обратното, усетът толкова много и толкова здраво се е вкоренил в земното, че е необходима пак такава сила, за да бъде издигнат над него. Духът се показва така беден, че както пътникът в пясъчната пустиня жадува просто за глътка вода, така и той копнее сякаш още само за оскъдното чувство за божественото изобщо, за да получи ня-какъв импулс. По това, с което се задоволява духът, може да се измери големината на неговата загуба.


Тази невзискателност при получаването или пестеливост при даването не подхожда за науката. Нека онзи, който търси само назидание, който иска да обвие в мъгла земното многооб-разие на своето съществуване и на мисълта и се стреми към не-определената наслада от тази неопределена божественост, види къде ще намери това; самият той лесно ще намери средствата да си помечтае за нещо и да се погордее с това. Но философията трябва да се пази от това да иска да бъде назидателна.

Тази невзискателност, която се отказва от науката, трябва още по-малко да претендира, че такова вдъхновение и помраче-ние е нещо по-висше от науката. Това пророческо говорене си мисли, че остава точно в центъра и в дълбочината, то гледа с презрение на определеността (на хороса2) и умишлено стои да-леч от понятието и от необходимостта, както и от рефлексията, която обитавала само в крайността. Но както има празна широ-чина, така има и празна дълбочина; както има екстензивност на субстанцията, която се разлива в многообразието на крайното и е безсилна да го удържи, така има и безсъдържателна интен-зивност, която, проявявайки се само като сила без разпрости-ране, е същото, каквото е повърхностността. Силата на духа е голяма само толкова, колкото е голяма нейната изява, неговата дълбочина е дълбока само толкова, колкото той се осмелява да се разпростира и да се губи в своето разкриване. – Същевре-менно, когато това нямащо понятие субстанциално знание зая-вява, че е потопило своеобразието на насочеността към себе си (des Selbsts) в същността и че философства истинно и свято, то скрива от себе си, че вместо да е предано на бога, като пренеб-регва мярката и определението, по-скоро предоставя свобода на действие ту в самото себе си на случайността на съдържанието, ту в съдържанието – на собствения си произвол. – Като се отда-ват на необуздания кипеж на субстанцията, те си мислят, че чрез обвиването на самосъзнанието в мъгла и отказа от разсъдъка са призваните, на които бог дава мъдрост в съня3; по такъв начин те получават и пораждат в съня в действителност пак сънища.

Впрочем не е трудно да се види, че нашето време е време на раждането и прехода към един нов период. Духът скъса с досе-гашния свят на своето съществуване и на своите представи, въз-намерява да го потопи в миналото и работи за своето преобразу-ване. Наистина той никога не е в покой, а е обхванат в постоянно


движение напред. Но както при детето след дългото спокойно утробно хранене първото вдишване прекъсва онази постепен-ност на процеса, който е водил само до уголемяване, извършва се качествен скок и детето се ражда, така развиващият се дух съзрява бавно и спокойно в посока към новата форма, разлага една частица от постройката на своя предходен свят след друга, загатва за неговата неустойчивост само чрез отделни симптоми; лекомислието, както и скуката, които се разпространяват в съ-ществуващото, неопределеното предчувствие за нещо неизвест-но, са предвестници, че се надига нещо друго. Това постепенно раздробяване, което не е променило физиономията на цялото, се прекъсва от изгрева, който като светкавица ни разкрива из-веднъж картината на новия свят.

Обаче това ново има съвършена действителност толкова малко, колкото току-що роденото дете; и това всъщност не бива да не се взема под внимание. Първото появяване е само непо-средствеността на новото или неговото понятие. Както сграда-та не е готова, когато са сложени основите £, така достигнатото понятие за цяло не е самото цяло. Там, където искаме да видим дъб с неговото могъщо стъбло, с неговите широкоразпростряни клони и безброй листа, ние няма да сме доволни, ако на това място ни покажат желъд. Така и науката, короната на един свят на духа, не е завършена в нейното начало. Началото на новия дух е продуктът от широко преобразуване на многообразни форми на развитие, то се достига след изминаване на сложно преплетен път и с цената на също така многократни напрежения и усилия. То е цялото, което се е върнало в себе си от сукцесията, както и от своето разпростиране, то е възникналото просто понятие за това цяло. Но действителността на това просто цяло се състои в това, че онези станали моменти образувания отново се развиват и формират във възникналия смисъл, но в новия си елемент.

Докато от една страна първата поява на новия свят е едва само обвитото в своята простота цяло или неговото общо ос-нование, за съзнанието, напротив, богатството на предходното съществуване още присъства в спомена. То вижда, че новопоя-вяващата се форма още няма разпростряността и обособеност-та на съдържанието; но то вижда още повече, че не е развита формата, чрез която разликите се определят със сигурност и се подреждат в техните твърдо установени отношения. Без това


развитие науката не притежава всеобща разбираемост и има привидността, че е езотерично притежание на няколко единич-ни лица; езотерично притежание, защото тя е налице едва само в своето понятие или защото е налице едва само нейното вът-решно; на няколко единични лица, защото нейното неразпрост-ряно явление прави нейното съществуване нещо единично. Едва това, което е напълно определено, е същевременно екзотерично, понятно, то може да се научава и да бъде собственост на всич-ки. Разсъдъчната форма на науката е предлаганият на всички и еднакво трасираният за всички път към нея, а това да се стигне чрез разсъдъка до разумното знание е справедливото изискване на съзнанието, което пристъпва към науката; защото разсъдъкът е мисленето, чистият „аз“ изобщо; а разсъдъчното е вече извест-ното и общото на науката и на ненаучното съзнание, чрез което последното може непосредствено да навлезе в нея.

Науката, която едва започва и следователно още не е стиг-нала нито до пълнотата на детайла, нито до съвършенството на формата, е изложена на упрек за това. Но ако този упрек трябва да уцели нейната същност, той би бил така несправедлив, както е несъстоятелно да не искаме да признаем изискването за спо-менатото изграждане. Тази противоположност изглежда е най-важният възел, над който понастоящем си блъска главата науч-ната образованост и по който тя още не е стигнала до истинско разбирателство. Едни настояват за богатство на материала и за разбираемост, други най-малкото я отхвърлят и настояват за непосредствена разумност и божественост. Макар че първите, било единствено поради силата на истината или също така по-ради напористостта на другите, са принудени да мълчат, и ма-кар че се почувстваха победени по отношение на основното в проблема, все пак те не са удовлетворени по отношение на оне-зи изисквания; защото те са справедливи, но не са изпълнени. Тяхното мълчание се дължи само наполовина на побеждаването им, а наполовина на скуката и безразличието, което обикнове-но настъпва след едно постоянно съживявано очакване и непо-следвало изпълнение на обещанията.

Що се отнася до съдържанието, наистина другите понякога доста лесно постигат голяма обширност. Те привличат на своя почва множество материал, а именно вече известното и подре-деното, и като се занимават предимно със странности и кури-


озности, създават привидност, че притежават толкова повече останалото, с което знанието вече се е справило по свой начин, а същевременно, че владеят и още неподчиненото на правила и по такъв начин подчиняват всичко на абсолютната идея, която по този начин изглежда позната във всичко и издигната до ши-роко разгърната наука. Но ако разгледаме по-отблизо тази ши-рока разгърнатост, ще се окаже, че тя не се е осъществила чрез това, че едно и също нещо е формирало различно самото себе си – напротив, тя е безформеното повторение на едно и също нещо, което е само външно приложено към различния материал и по-лучава скучната привидност на различие. Идеята, която е навяр-но истинна сама за себе си, в действителност остава винаги само в своето начало, ако развитието не се състои в нищо друго освен в едно такова повторение на една и съща формула. Ако знаещи-ят субект развежда единната неподвижна форма из наличното, ако потопява материала отвън в този спокоен елемент, това е изпълнение на това, което се изисква, а именно раждащото се от себе си богатство и самоопределящата се разлика на форми-те, толкова малко, колкото произволните хрумвания относно съдържанието. Това е по-скоро един едноцветен формализъм, който идва само до разликата на материала, и то благодарение на това, че последният е вече подготвен и известен.

При това той твърди, че тази монотонност и абстрактната всеобщност е абсолютното; той уверява, че това, че сме неудов-летворени в нея, било неспособност да овладеем абсолютното становище и твърдо да се придържаме към него. Ако някога празната възможност да си представим нещо и по друг начин беше достатъчна, за да опровергаем една представа, и същата чиста възможност, общата мисъл, имаше също цялата положи-телна стойност на действителното познание, тук виждаме да се приписва пълна стойност също така на общата идея в тази фор-ма на недействителност, а разлагането на различеното и опреде-леното или по-скоро нито развитото по-нататък, нито оправда-ващото се в самото себе си хвърляне на същото надолу в бездна-та на празното се смята за спекулативен начин на разглеждане. Тук разглеждането на някакво съществуване, както е то в абсо-лютното, не се състои в нищо друго освен в това, че за него се казва, че сега наистина се е говорило за него като за нещо, което е в абсолютното, в А = А; обаче нямало такива неща, а в абсо-


лютното всичко било едно. Да се противопоставя това единно знание, че в абсолютното всичко е еднакво, на различаващото и изпълненото или търсещото и изискващото изпълващо го съ-държание познание, или да се представя абсолютното на такова знание за нощта, в която, както се казва, всички крави са черни, е наивността на празнотата откъм познание. – Формализмът, който философията на по-новото време обвиняваше и бичува-ше и който, макар че неговата незадоволителност е известна и се чувства, отново се породи в самата нея, няма да изчезне от науката, докато познанието за абсолютната действителност не бъде напълно на ясно относно неговата природа. – Като се има предвид, че общата представа, когато тя предхожда онова, което е опит за нейната разработка, облекчава схващането на послед-ната, тук е полезно да загатнем за нещо приблизително на нея, същевременно с намерението да използваме случая, за да отст-раним някои форми, свикналостта с които е пречка за философ-ското познание.

Според моето разбиране, което трябва да се оправдае само чрез изложението на самата система, всичко се свежда до това истинното да се схване и изрази не само като субстанция, но също толкова и като субект. Същевременно трябва да отбеле-жим, че субстанциалността включва в себе си както общото или непосредствеността на самото знание, така и онази непосред-ственост, която е битие или непосредствеността на знанието. – Ако схващането за бога като единна субстанция възмути епо-хата, в която беше изказано това определение, от една страна основанието за това се криеше в инстинктивното долавяне, че в него самосъзнанието само е залязло, не се е запазило, а от дру-га страна обратното схващане, което фиксира мисленето като мислене, всеобщността като такава, е същата простота или неразличена, неподвижна субстанциалност; и ако, трето, мисле-нето обединява със себе си битието на субстанцията и схваща непосредствеността или възприемането в нагледа като мисле-не, важно е още дали това интелектуално възприемане в нагледа не изпада отново в инертната простота и не представя самата действителност по един недействителен начин.

По-нататък живата субстанция е битието, което е субект или, с други думи, което наистина е действително само докол-кото тя е движението на пораждането на самата себе си или


опосредстването на ставането на другата за самата себе си със самата себе си. Субстанцията като субект е чиста проста отри-цателност, а тъкмо поради това е раздвояването на простото или противоречащото удвояване, което отново е отрицанието на това безразлично различие и на неговата противоположност: само тази възстановяваща се еднаквост или рефлексията в са-мата себе си в инобитието – не едно първоначално единство като такова или едно непосредствено единство като такова – е истинно. Истинното е ставането на самото себе си, кръгът, кой-то предпоставя своя край като своя цел и има този край за свое начало и е действителен само чрез осъществяването и чрез своя край.

Следователно животът на бога и божественото познание на-истина може да се изкаже като игра на любовта със самата себе си; тази идея се принизява до назидателност и дори до пошлост, когато в нея липсва сериозността, болката, търпението и работа-та на отрицателното. В себе си този живот е несъмнено непомра-ченото тъждество и единство със самия себе си, което не отдава сериозно значение на инобитието и на отчуждението, както и на превъзмогването на това отчуждение. Но това „е себе си“ е абст-рактната всеобщност, в която не се взема под внимание неговата природа да бъде за себе си, а с това изобщо самодвижението на формата. Ако формата се изказва като еднаква със същността, тъкмо поради това е недоразумение да се мисли, че познанието може да се задоволи с „в себе си“ или със същността и да мине без формата; че абсолютното основно положение или абсолют-ният наглед прави излишно по-подробното разглеждане на същ-ността или развитието на формата. Именно защото формата е така съществена за същността, както същността е съществена за самата себе си, тази същност трябва да се схваща и изразява не просто като същност, т.е. като непосредствена субстанция или като чист наглед на божественото за самото него, а също така и като форма и в цялото богатство на развитата форма; едва по такъв начин същността се схваща и изразява като нещо дейст-вително.

Истинното е цялото. А цялото е само същността, която се завършва чрез своето развитие. За абсолютното трябва да ка-жем, че то е всъщност резултат, че едва в края то е това, кое-то то наистина е; и неговата природа се състои тъкмо в това да


бъде нещо действително, субект или ставане на самото себе си. Колкото и противоречиво да изглежда, че по същество абсолют-ното трябва да се схваща като резултат, достатъчно е малко да поразмислим, за да се разсее това привидно противоречие. На-чалото, принципът или абсолютното, както се изказва най-нап-ред и непосредствено, е само общото. Както ако кажа „всички животни“, тези думи не могат да се смятат за зоология, така е очевидно, че думите „божествено“, „абсолютно“, „вечно“ и т.н. не изказват това, което се съдържа в тях – а в действителност само такива думи изразяват нагледа като непосредственото. Това, ко-ето е повече от една такава дума, преходът също само към едно изречение съдържа ставане на нещо друго, което трябва да бъде взето обратно, е опосредстване. Но опосредстването е това, от което се плашат, като че ли с това, че ще направим от него нещо повече освен само това, че то не е нещо абсолютно и съвсем не е в абсолютното, бихме се отказали от абсолютното познание.

Но тази уплаха в действителност произтича от непознава-нето на природата на опосредстването и на самото абсолютно познание. Защото опосредстването не е нищо друго освен дви-жещата се еднаквост със самото себе си или то е рефлексия в са-мото себе си, моментът на биващия за себе си „аз“, чистата отри-цателност или, сведено до своята чиста абстракция, то е просто-то ставане. „Азът“ или ставането изобщо, това опосредстване тъкмо поради своята простота е ставащата непосредственост и самото непосредствено. Ето защо е непознаване на разума, ко-гато рефлексията се изключва от истинното и не се схваща като положителен момент на абсолютното. Тя е тази, която прави истинното резултат, но също така и снема тази противополож-ност спрямо неговото ставане; защото това ставане е също така просто и затова не се различава от формата на истинното да се показва в резултата като просто; истинното е по-скоро тъкмо това връщане в простотата. – Макар че зародишът е наистина човек в себе си, все пак той не е човек за себе си; той е човек за себе си само като развит разум, който е направил себе си това, което е той в себе си. Едва това е действителността на разума. Но самият този резултат е проста непосредственост, защото той е самосъзнатата свобода, която почива вътре в себе си и не е отстранила противоположността и не я изоставя настрана, а е примирена с нея.


Казаното може да се изрази така, че разумът е целесъобраз-ната дейност. Издигането на мнимата природа над зле познава-ното мислене и преди всичко изгонването на външната целесъ-образност дискредитира изобщо формата на цел. Обаче, както и Аристотел определя природата като целесъобразна дейност, целта е непосредственото, намиращото се в покой, неподвиж-ното, което само е движещо; така то е субект. Способността му да движи, абстрактно взета, е битието за себе си или чистата отрицателност. Резултатът е същото, каквото е началото, само поради това, че началото е цел; или действителното е същото, каквото е неговото понятие, само поради това, че непосредст-веното има в самото себе си като цел насочеността към себе си или чистата действителност. Осъществяваната цел или налично биващото действително нещо е движение и разгърнато става-не; но тъкмо това неспокойствие е насочеността към себе си; а насочеността към себе си е еднаква с онази непосредственост и простота на началото поради това, че тя е резултат, върналото се обратно в себе си – но тъкмо върналото се в себе си е насоче-ността към себе си, а насочеността към себе си е отнасящата се към себе си еднаквост и простота.

Нуждата да се представи абсолютното като субект си по-служи с положенията „бог е вечното“ или „бог е моралният ред в света“, или „бог е любовта“ и т.н. В такива положения истин-ното само се приема направо като субект, но не е представено като движението на рефлектирането на себе си в самото себе си. В положение от такъв вид се започва с думата „бог“. Тази дума сама за себе си е безсмислен звук, само име; едва предикатът казва какво е бог, едва той го изпълва със съдържание и му дава значение; само в този край празното начало става действително знание. Дотолкова не проумяваме защо не се говори единствено за вечното, за моралния ред в света и т.н., или, както правели древните, за чисти понятия, за битието, за едното и т.н., за оно-ва, което е значението, без да се прибавя още и безсмисленият звук. Но с тази дума се обозначава тъкмо това, че не се говори за битие или за същност или за нещо общо изобщо, а за нещо реф-лектирано в себе си, за един субект. Обаче същевременно това е само антиципирано. Субектът е приет като твърда точка, към която предикатите са прикачени като към своя опора чрез едно движение, което принадлежи на този, който знае за тази точка,


и за което също не се смята, че принадлежи на самата точка; но съдържанието би било представено като субект единствено чрез това движение. Поради този си характер това движение не може да принадлежи на субекта; но според предпоставката за онази точка то не може да бъде друго, то може да бъде само външно движение. Ето защо антиципацията, че абсолютното е субект, не само че не е действителността на това понятие, но и дори пра ви невъзможна тази действителност, защото тя приема понятието за неподвижна точка, а действителността е самодвижението.

Между различните изводи, които произтичат от казаното, можем да изтъкнем този, че знанието е действително и може да се излага само като наука или като система; че по-нататък едно така наречено основно положение или принцип на философия-та, ако то е истинно, е дотолкова също и неистинно вече поради това, че то е само основно положение или принцип. – Поради това е лесно да го опровергаем. Опровержението се състои в това, че се посочва неговата недостатъчност, а то е недостатъчно, понеже е само общо или принцип, начало. Ако опровержението е основно, то е взето и развито из самото основно положение, а не е изградено отвън, чрез противоположни уверявания и хрум-вания. Следователно опровержението би било всъщност негово развитие и по такъв начин би запълвало неговата недостатъч-ност, ако не сгреши да вземе под внимание единствено своята отрицателна дейност и не осъзнае своето движение напред и своя резултат също и от неговата положителна страна. – Об-ратно, същинското положително осъществяване на началото е същевременно отрицателно отношение към него, а именно към неговата едностранчива форма да бъде само непосредствено или цел. По такъв начин това осъществяване може да се вземе също и като опровержение на това, което съставлява основата на системата, но по-правилно е то да се смята за посочване, че основата или принципът на системата е в действителност само нейно начало.

Това, че истинното е действително само като система или че субстанцията е всъщност субект, е изразено в представата, която изказва абсолютното като дух4 – най-възвишеното понятие, кое-то при това принадлежи на новото време и на неговата религия. Единствено духовното е действителното; то е същността или биващото в себе си – отнасящото се и определеното – иноби-


тието и битието за себе си – и в тази определеност или в сво-ето битие вън от себе си то е оставащото в самото себе си; – или духовното е в себе си и за себе си. – Но то е това битие в себе си и за себе си, то е духовната субстанция. То трябва да бъде това също и за самото себе си, трябва да бъде знанието за духовното и знанието за себе си като знание за духа, т.е. то трябва да бъде като предмет на себе си, но също така непосредствено като снет, рефлектиран в себе си предмет. Предметът е за себе си само за нас, доколкото неговото духовно съдържание е породено от са-мия него; но, доколкото той и за самия себе си е за себе си, това самопораждане, чистото понятие, е за него същевременно пред-метният елемент, в който предметът има своето налично битие; а по този начин предметът в своето налично битие е за самия себе си рефлектиран в себе си предмет. Духът, който, така раз-вит, знае себе като дух, е науката. Тя е неговата действителност и царството, което той си изгражда в своя собствен елемент.

Чистото самопозание в абсолютното инобитие, този етер като такъв е основата и почвата на науката или знанието изоб-що. Началото на философията предполага или изисква съзна-нието да се намира в този елемент. Но този елемент получава самата си завършеност и прозрачност само чрез движението на своето ставане. Той е чистата духовност като общото, което има характера на проста непосредственост; това просто нещо, както има съществуване като такова, е почвата, която е мислене, коя-то е само в духа. Тъй като този елемент, тази непосредственост на духа, е изобщо субстанциалното на духа, тя е прояснената същност (Wesenheit), рефлексията, която, бидейки самата тя проста, е сама за себе си непосредствеността като такава, би-тието, което е рефлексията в самото себе си. От своя страна науката изисква от самосъзнанието да се издигне в този етер, за да може да живее с нея и в нея. Обратно, индивидът има право да иска науката да му даде поне стълбата до това становище, да му я покаже в самия него. Неговото право се основава върху не-говата абсолютна самостоятелност, която той знае да притежа-ва във всяка форма на своето знание, защото във всяка форма, все едно дали тя ще бъде призната от науката или не и все едно какво ще е нейното съдържание, той е абсолютната форма, т.е. той е непосредствената увереност в самия себе си; и ако пред-почетем този израз, с това индивидът е безусловно битие. Ако


становището на съзнанието, което се състои в това, че то знае за предметните нещо в противоположност на самото себе си, а за самото себе си – в противоположност на тях, се смята от на-уката за другото – ако това, в което съзнанието знае себе си при самото себе си, се смята по-скоро за загубване на духа, за съзна-нието, напротив, елементът на науката е една отвъдна далечина, в която то вече не притежава самото себе си. Всяка от тези две части изглежда за другата обратното на истината. Това, че естес-твеното съзнание се доверява непосредствено на науката, е опит да тръгне поне веднъж с главата надолу, който то прави, без да знае от какво е било привлечено към това; принудата да заеме това непривично положение и да се движи в него е едно тол-кова неподготвено, колкото изглеждащо ненужно насилие, кое-то внушават на естественото съзнание да извърши над себе си. – Каквато и да е науката в самата себе си, в отношението си към непосредственото самосъзнание тя се проявява като обратното на него или, тъй като то има принципа на своята действителност в увереността в самото себе си и е за себе си вън от нея, тя носи формата на недействителност. Затова науката трябва да обеди-ни такъв елемент със себе си или по-скоро да по каже, че той принадлежи на самата нея и как £ принадлежи. Като лишена от такава действителност, тя е само съдържанието като „в себе си“ (das Ansich), като целта, която отначало е още нещо вътрешно, не съществува като дух, а е едва само духовна субстанция. Това „е себе си“ трябва да се изяви и да стане за самото себе си, а това не означава нищо друго освен че то трябва да утвърди самосъ-знанието като еднакво с него.

Тази феноменология на духа излага именно това ставане на науката изобщо или на знанието. Знанието, както е отначало, или непосредственият дух е недуховното, то е сетивното съ-знание. За да стане същинско знание или за да породи елемен-та на науката, който е самото нейно чисто понятие, знанието трябва да измине дълъг и труден път. – Това ставане, както ще се разгърне пред нас в своето съдържание и във формите, които се разкриват в него, няма да бъде това, което преди всичко си представят под насочване на ненаучното съзнание към науката; то ще бъде също така нещо по-друго, отколкото обосноваването на науката; – а и без това по-друго от вдъхновението, което като от пистолет5 започва непосредствено с абсолютното знание и се


справя с другите становища просто като заявява, че не се инте-ресува от тях.

Задачата да се отведе индивидът от неговото необразова-но становище до знанието трябваше да се схване в нейния общ смисъл и общият индивид, самосъзнателният дух трябваше да се разгледа в процеса на неговото образование. Що се отнася до отношението между единия и другия, в общия индивид всеки момент се проявява така, както получава конкретната форма и собственото формиране. Особеният индивид е непълният дух, една конкретна форма, в цялото налично битие на която господ-ства една определеност и в която другите определености са на-лице само в неясни черти. В духа, който стои по-високо от друг, по-низшето конкретно налично битие е сведено до незабележим момент; това, което по-преди беше самият предмет, сега е вече само следа; неговият лик е завоалиран и е станал просто отсян-ка. Индивидът, чиято субстанция е по-високостоящият дух, из-минава това минало по същия начин, по който този, който се заема с една по-висша наука, повторно преминава подготвител-ните знания, които отдавна е усвоил, за да си припомни съдър-жанието им; той извиква обратно спомена за тези знания, без да се интересува от тях и без да остане задълго при тях. Индивидът трябва да измине и по съдържание степените на образование на общия дух, но като форми, които духът вече е оставил зад себе си, като степени на едни път, който е прокаран и подравнен; така ние виждаме по отношение на знанията как това, което в по-ранни епохи е занимавало зрелия ум на мъжете, се е прини-зило до знания, упражнения и дори игри на момчешката възраст и в историята на умственото развитие на индивида ще познаем в общи линии историята на образованието на света. Това ми-нало налично битие е вече получена собственост на общия дух, който съставлява субстанцията на индивида и като се проявява по този начин външно пред него, съставлява неорганичната му природа. – В това отношение, разгледано от страна на индивида, образованието се състои в това, че той получава това налично съдържание, поглъща в себе си неорганичната му природа и я взема в притежание, за себе си. Но от страна на общия дух като субстанция образованието не е нищо друго освен това, че пос-ледната си дава своето самосъзнание, поражда своето ставане и своята рефлексия в себе си.

Documents

Г. В. Фр. Хегел ФЕНОМЕНОЛОГИЯ НА ДУХА · 2011. 9. 21. · Наблюдение на природата ... При едно философско съчинение