Бақытжан Сатершинов ИСЛАМ ФОБИЯСЫ ЖӘНЕ ...iph.kz/doc/ru/490.pdf · 2018-10-10 · 6 Ислам фобиясы және стереотиптер өкілдеріне

1

ҚАЗАҚСТАН РЕСПУБЛИКАСЫБІЛІМ ЖӘНЕ ҒЫЛЫМ МИНИСТРЛІГІ

ҒЫЛЫМ КОМИТЕТІ

ФИЛОСОФИЯ, САЯСАТТАНУ ЖӘНЕ ДІНТАНУ ИНСТИТУТЫ

Бақытжан Сатершинов

ИСЛАМ ФОБИЯСЫ ЖӘНЕ СТЕРЕОТИПТЕР

Алматы2014

2

ӘӨЖ 28(035.3)ҚБЖ 86.38С 23

ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану институтының Ғылыми кеңесі баспаға ұсынды

Жалпы редакциясын басқарғанЗ.К. Шәукенова, ҚР ҰҒА корреспондент-мүшесі,әлеуметтану ғылымдарының докторы, профессор,

С.Е. Нұрмұратов, философия ғылымдарының докторы, профессор

Пікір жазғандар:Сейтахметова Н.Л., ҚР ҰҒА корреспондент-мүшесі,

философия ғылымдарының докторы, профессор,Әділбаев А.Ш., Нұр-Мүбарак Египет ислам мәдениеті

университетінің доценті, теология мамандығы бойынша PhD философия докторы,

Барлыбаева Г.Ғ., философия ғылымдарының докторы

С 23 Сатершинов Б. Ислам фобиясы және стереотиптер. Монография / Жалпы ред. басқ.

З.К. Шәукенова, С.Е. Нұрмұратов. – Алматы: ҚР БҒМ ҒК Философия, саясат-тану және дінтану институты, 2014. – 158 б.

ISBN – 978-601-304-033-2

Монографияда дүниетанымдық дискурстық сана ретіндегі ислам фобиясы және мұсылмандарға қатысты стереотиптер зерттеледі. Жалпы діни дүниетаным мен исламдық дүниетаным сәйкесінше дінтанулық және исламтанулық қырынан талданады. Исламофобия құбылысы тарихи және қазіргі заман тұрғысынан талқыланып, исламға таңылған стереотиптердің орынсыздығы діни қайнарлар арқылы дәлелденеді. Қазақстандағы зайырлы және діни сұхбаттық дискурс қоғамдағы ксенофобия мен исламофобияға қарсы қойылады.

Кітап ислам ілімі мен мәдениеті қызықтыратын мамандар мен барша оқырмандарға, гуманитарлық бағыттағы жоғары оқу орындарының оқытушылары мен студенттеріне, магистранттары мен докторанттарына арналады.

ӘӨЖ 28(035.3)ҚБЖ 86.38

ISBN – 978-601-304-033-2 © ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану институты, 2014 © Сатершинов Б.М., 2014

3

МАЗМҰНЫ

Кіріспе.................................................................................................... 4

1 Діни дүниетанымды зерттеудің әдіснамалық және концептуалдық мәселелері.............................................. 1.1 Діни дүниетаным – дінтану ғылымының зерттеу нысаны..... 1.2 Ислам дүниетанымының мәні мен мазмұны.........................

111125

2 Ислам фобиясы: аңыз әлде ақиқат (дүниетанымдық дискурстық сана мәселелері)...................................................... 2.1 Ислам дінінің жаңғыруы аясындағы діни-саяси концептуалдық мәселелер........................................................... 2.2 Исламофобия құбылысын зерттеудің теориялық- әдіснамалық және дүниетанымдық қырлары........................

47

47

70

3 Исламнан үрейлену және стереотиптік сананың қалыптасуы: төзімділік пен төзімсіздік................................. 3.1. Исламнан үрейленудің бастаулары: тарихи және әлеуметтік-мәдени аясы..............................................................3.2. Қоғамдағы толеранттылық пен интолеранттылық деңгейі және исламофобияға масс-медианың ықпалы.......3.3. Қалыптасқан стереотиптер және ислам қайнарларын талдау тәжірибесі..........................................................................

90

90

104

120

Қорытынды.......................................................................................... 141

Әдебиеттер........................................................................................... 147

Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитеті Философия, саясаттану және дінтану институты туралы мәлімет............................................................... 152

Информация об Институте философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан................................ 154

Information about the Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies of Committee Science of the Ministry of Education and Science of the Republic of Kazakhstan.................... 156

Ислам фобиясы және стереотиптер4

КІРІСПЕ

«Ислам фобиясы және стереотиптер» деген тақырыптағы бұл кітап Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министр-лігінің 2012–2014 жылдарға арналған гранттық қаржыландыру шеңберінде «Елдің зияткерлік әлеуеті» басымдығы, оның ішінде «Қоғамдық-саяси ғылымдар саласындағы іргелі және қолданбалы зерттеулер» тармағы бойынша орындалған «Исламофобия және діни негіздегі стереотиптер» атты жобаның теориялық нәтижелері негізінде жарияланып отыр.

Қазақстан – зайырлы, демократиялық мемлекет, бірақ діннің көп жағдайда осы заманғы демократиялық және құқықтық мемлекеттердің әлеуметтік-мәдени өмірінде қомақты рөл атқаратынын естен шығармаған жөн. Екінші жағынан бүкіл әлемде, оның ішінде біздің елімізде діннің жаңғыру үдерісі мен қоғам өміріндегі дін рөлінің күшею үрдісі байқалады. Яғни зайырлылық ұстынына сай, діннің мемлекеттен бөлек болғанымен, оны қоғамнан ажыратудың мүмкін еместігін ескеру қажет.

Қазақстанда діннің қайта түлеуі бұрыңғы тоталитарлық жүйенің жоюға шақ қалдырған қазақ халқының дәстүрлі ұлттық құндылықтарын қайта жаңғыртуымен байланыстырылады, бір сөзбен айтқанда Қазақстандағы діннің қайта жаңғыруы «қазақшылықты» қайта жаңғыртумен сипатталады. Ханафилік мәзхаб түсіндірмесіндегі суннилік ислам «қазақшылықтың» ажырамас элементі болып табылады. Өйткені ислам ерте орта ғасырлардың өзінде-ақ қазақ (түркі) даласындағы тәңіршілдік пен шамандық сияқты көне діни жүйелер мен дәстүрлі мәдениетті өз құндылықтарымен жымдастырып, сүннет қазақы салт-санаға сіңіп кетті. Оны халық арасында кең таралған ырым-тыйымдар мен әдет-ғұрыптардан (қазақ бісмілләсіз ештеңе бастамайды) аңғару қиын емес.

Кіріспе 5

Алайда кеңестік идеологияның күйреуі барысында қалыптасқан дүниетанымдық вакуумның орнын дәстүрлі дүниетаныммен толтыру жағдайында жетпіс жылғы атеизмнің үстемдігі салдарынан болған тамырдан ажыраушылық айқын сезілді. Мемлекеттік идеологиялық құрылымның жоқтығының әсерінен діни ағымдар мен наным-сенімдерге сұраныс жоғарылады. Дін идеологиялық дағдарыстың орнын өтеуші ретінде болды. Діни аппараттың әлсіздігінің әсерінен ресми рухани институттар үдеп келе жатқан халықтың рухани және діни талаптарын қанағаттандыруда дәрменсіз болды. Діни білім беру стратегиясы, діни ағарту жұмыстары да жүргізілген жоқ. Бұл рухани дәстүр, тіл, салт сияқты ұлттық мәдениет құндылықтарына қауіп төндірді. Жастар өздерінің рухани ізденісі мен мұқтаждығын шетелдік діни оқу орындарынан табуға тырысты. Нәтижесінде дінге бет бұрушылықтың жағым-ды үдерісімен қабат оның жағымсыз үрдісі де орын алды.

Соңғы онжылдықта посткеңестік елдердегі исламның радикалды, экстремистік түсіндірмесінің таралу айғағын ешкім теріске шығара алмайды. Ол бастапқыда Кавказда, кейін Орталық Азияда, оның ішінде ақырында Қазақстанда да таралды. Алайда исламның өзі пайда болған кезден бастап «адамзат тегінің көп келбеттілігін» ашық мойындап, плюрализмді қолдаған, бейбіт күні тұрмақ, соғыстың өзінде жаралы немесе аяугершілік сұраған қарсыласты өлтіруге қатаң тыйым салатын, қинау мен азаптаудың кез келген түріне тыйым салатын дін екендігі бесенеден белгілі. Мұсылмандар сол ортағасырлық өркениетте барынша аралас, плюралистік қоғамдардың негізін қалайды. Ал ХХ ғасырдың соңында құпия метаморфозаны бастан кешіріп, терроризмді қолдайтын дінге айналып шыға келуі астарын ашып талдауды қажет ететін жағдайға айналды. 1400 жылдық тарихында өзін «бейбітшілік пен бағыныштылықтың діні» ретінде көрсетіп келген ілімнің соңғы 20–30 жылда зорлық-зомбылықтың, төзімсіздік пен терроризмнің дініне айналғаны қалай болды?!

Тәуелсіздік алғалы бері жиырма шақты жыл бойы дінаралық төзімділік мен рухани келісім саясаты насихатталып келген Қазақстанның өзінде де аяқ астынан өздерін ислам


өкілдеріне жатқызатын күмәнділер бірнеше терактілер жасап үлгерді. Соның салдарынан біздің қоғам да осыған дейін таңсық көрінген «ислам үрейі» немесе «ислам фобиясы» құбылысымен бетпе бет келді. Яғни, 2011 жылы біздің еліміздің батысы мен оңтүстігінде орын алған террактілер тізбегінен кейін исламофобияның едәуір ұлғайғаны аңғарылады.

Діннің атын жамылған ат төбеліндей аз ғана топ «бір қарын майды шірітуге» үлкен «үлес» қосуда. Лаңкестердің тапсырыспен жасаған осындай зұлым әрекеттері баспасөз беттерінде мұсылман құндылықтары мен ұстындары ретінде жарияланып, исламды құбыжық қылып көрсету белең алды. Қоғамдық пікірді қамтыған бұл «паранойаның» астарында геосаясат, мұнай долларлары мен ықпал ету аймақтарын бөлісудің заманауи тәсілдері жатқанын бүгінде аңғару қиын емес. Кейде білместікпен, көбіне әдейі жасалатын исламды кемсітушіліктің салдарынан мейірімділік пен қайырымдылықтың діні ретіндегі исламның жағымды бейнесі, шынайы мұсылман құндылықтары көлеңкеде қалып жатқан жағдайы бар. Исламофобияның шығу тегі мен түп-төркіні тек экстремизм мен лаңкестік әрекеттермен ғана шектелмейді, оның тамыры анағұрлым тереңде, тіпті ғасырлар қойнауындағы діни түбірдегі стереотиптерде жатыр десек қателеспейміз.

Иә, исламофобия ксенофобияның бір түрін, исламға деген, сондай-ақ онымен байланысты қоғамдық құбылыстарға деген жағымсыз реакцияның әртүрлі формаларын жинақтап анықтауды білдіреді. Дүниетанымдық дискурстағы исламофо-бияның қалыптасуын діни тұрғыдағы әртекті өркениеттердің өзара тарихи қарым-қатынасы барысында орныққан әлеуметтік-мәдени стереотиптерден көруге болады. Гуманистік қоғам құруға бет бұрған бүгінгі XXI ғасыр биігінен көз тастағанда, исламофобия – діни надандықтың белгісі, сондықтан бұл білімнің осы саласында жан-жақты ғылыми зерттеулер жүргізуді қажет етеді.

Бүкіләлемдік ислам экономикалық форумының ашылуын-да (маусым, 2011 ж.) Қазақстан Президенті Н. Назарбаев исламның дискредитациясына қарсы тұру үшін мұсылман елдері бірігуі тиіс деп атап өтті. Ол форумға қатысушылардың

Кіріспе 7

назарын соңғы жылдары ғаламдық БАҚ осы әлемдік дін мен терроризмнің арасына теңдік белгісін қойып исламды құбы-жық қылып көрсетіп жатқанына аударды. Осыған орай, оның пікірінше, мұсылман қауымдастығы исламның «бейбітшілік пен ізгілік, төзімділік пен әділдік діні» ретіндегі жағымды бейнесін қалыптастыру үшін күш-жігерін біріктіруі тиіс.

Оның үстіне, Елбасы Нұрсұлтан Назарбаев «Қазақстан- 2050» стратегиясы – қалыптасқан мемлекеттің жаңа саяси бағыты» атты Қазақстан халқына 2013 жылғы Жолдауында былай дейді: «Біз мұсылман үмбетінің бір бөлігі екенімізді мақтан тұтамыз. Ол – біздің дәстүріміз. Бірақ бізде зайырлы қоғамның дәстүрлері де бар екенін, Қазақстан зайырлы мемлекет екенін ұмытпауымыз керек. Біз елдің дәстүрлері мен мәдени нормаларына сәйкес келетін діни сана қалыптастыруымыз керек» [1, 52–53 бб.]. Бұл да аталмыш мәселенің күн тәртібіндегі өзектілігін алға тартып, оны ғылыми тұрғыда зерттеуге итермелейді.

Дін мәселесі төңірегіндегі өткір де, өзекті мәселелердің бірі – оның Қазақстан мәдениетіне, әсіресе қазақ халқының дәстүріне сай қалыптасуы. Бұл төзімділігімен ерекшеленетін және өзге діни сенімдермен сұхбатқа ұмтылатын ханафи мазһабының негізгі қағидаларын концептуалды деңгейде зерттеу қажеттігін білдіреді. Қазақи дәстүрге тән исламның рухани бастауын ғылыми тұрғыдан қарастыру қарапайым діни сана деңгейіне ықпал етіп, діни идеологияның радикалды элементтерімен қатар, фанатизм және экстремизмнің қатеріне қарсы тұруға ықпал етеді. Қоғамдағы діни мәселенің осындай өзектілігі ғылымдағы сұранысты туғызды. Қоғам мен заман тудырған талаптарға сай елімізде дінтану ғылымы қалыптасып келеді.

Бұл монографияның ғылыми жаңалығы діни дүниетаным мен сананы дінтанулық және исламтанулық қырынан зерделейді, сонымен қатар ол исламофобия құбылысының әлемдегі және біздің қоғамдағы өзектілігімен, оның отандық ғылымда алғаш қойылуымен түсіндіріледі. Исламофобия, әсіресе БАҚ, киноиндустрия, өнер немесе қарапайым халық арасында таптаурындар мен түсініктер арқылы таралатын оның түрлері дамыған Батыс елдерімен қатар, экономикасы өтпелі


елдердің (оған Қазақстан да жатқызылады) қазіргі қоғам-дары үшін терең зерттеуді қажет ететін мәселе болып отыр.

Сондықтан аталмыш мәселені бүгінгі күн сұранысына орай зерттеу үшін біздің алға қойған мақсатымыз – шетелдік және қазақстандық БАҚ, арнаулы ғылыми әдебиетті, сондай-ақ бұқаралық санадағы, қоғам мен мәдениет салаларындағы көріністерін талдау негізінде діни негіздегі стереотиптер мен исламофобияны теориялық-сараптамалық және дінтанулық талдау болып табылады. Бұл тақырыптың пәні мен мәнінің ерекшелігі зайырлы дінтанулық біліммен бірге теософиялық талдаудың өзгеше методологиясын іздестіруді қажет етеді. Діни түбірдегі стереотиптер мен исламофобияны зерттеудегі бұл жағдай зайырлы ғылыми зерттеулермен қатар, оны исламның негізгі қайнарлары – Құран мен Суннаны дұрыс түсіндіре отырып, оның әлеуметтік-инновациялық және гуманистік әлеуетін ескеріп, жаңа исламтанулық парадигмада пайымдаудың қажеттілігін алға тартады. Сол себепті де қойыл-ған мақсатқа қол жеткізу өзара байланысты пәнаралық және теориялық әрі қолданбалы сипаттағы бірқатар міндеттерді шешуге жетелейді:

- жалпы діни дүниетанымның ерекшеліктерін философия-лық және дінтанулық білім тұрғысынан тұғырнамалық талдау;

- ислам дүниетанымының мәні мен мазмұнын исламтану-лық білім аясында талқылау;

- дискурсивтік дүниетанымдық сана мәселесі ретіндегі исла-мофобияны, исламды кемсітушіліктің көріністерін зерттеудің концептуалды-методологиялық негізін жасау;

- исламофобияны қоздыруға әсерін тигізген исламды «саясиландыру» мәселесі, діндегі фундаментализм мен догма-тизм, экстремизм мен радикализм құбылыстары талқылап, әлемдегі және Қазақстандағы ислами діни жаңартушылық қозғалыстардың мәнін ашу;

- әлемдегі және біздің еліміздегі мұсылмандарды дискредитациялаудың дүниетанымдық, саяси, тарихи және әлеуметтік-мәдени қырларын талдау;

- діни проблематиканы көтеретін электронды және баспа БАҚ исламофобия қалыптастыруға тигізетін әсерін зерделеу;

Кіріспе 9

- исламофобияны Қазақстанда шынайы құқықтық және азаматтық қоғам қалыптастыруға, толеранттылыққа, төзімділік-ке және тұтастыққа қауіп төндіретін құбылыс ретінде анықтау;

- Құран мен Суннаға сүйене отырып, ислам тарихына қатысты қайнарларды талдай отырып және мұсылман елдері мен қауымдастықтарына қатысты деректерге сүйене отырып, ислам мен терроризмнің абсолюттік сыйымсыздығын дәлелдеу;

- суннилік бағдардағы ислам ілімінің негіздерін (жоғарыда аталған дереккөздерді) талдау барысында исламның өзге кон-фессияларға төзімсіз қатынастары туралы «стереотиптер мен штаммдардың» орынсыз екендігін көрсету;

- деректердің негізінде «ислам зайырлы тәртіпті төңкеріп, халифат пен имаматқа негізделген ерекше исламдық мемлекетті орнатуға шақырады» деген тұжырымдардың, исламның тоталитарлық болмысы туралы «стереотиптер мен штаммдардың» негізсіздігін көрсету;

- шариат нормалары мен зайырлы заңнаманы компарати-вистикалық талдау барысында исламның діни практикасының қоғамдық өмірге қайшы келмейтінін дәлелдеу;

- Қазақстанда адам құқықтары мен еркіндіктерін қорғауды күшейтудің, құқықтық мемлекет ұстанымдарын күшейтудің XXI ғасырдағы алдыңғы қатарлы отыз озық елдердің құқықтық деңгейіне дейін көтеруге әкелетінін зерделеу;

- «өркениеттер қақтығысы» теориясының жақтастарының ұстанымына қарсы дәлелдер келтіру арқылы қоғамдағы діни толеранттылық пен рухани келісімнің орнығуына ықпал ету;

- ислам ілімінің экстремистік түсіндірмесінің таралуына тосқауыл қоя білу. Өйткені исламофобия «өзіміз – өзгелер» қосынының қалыптасуына, мұсылмандардың, исламның мұсылман қауымдастықтарының бөлектенуіне әкеледі, ал жатсыну үдерісі өз кезегінде мұсылман әлемі мен мұсылман қауымдастықтарында радикалды және деструктивті ағымдар-дың күшеюіне алып келеді;

- қазақстандық қоғамдағы халықтың діндарлығы мен әлеуметтік стереотиптерді зерттеу;

- исламофобия мен стереотиптерге қарсы Қазақстан Респу-бликасында бейбіт қатар өмір сүру идеологиясын ұсыну;


- діни төзімсіздік пен діни экстремизмге қарсы әлеуметтік және саяси технологиялар қолдану.

Осы міндеттердің үдесінен шығу әр алуан ақпараттық технологиялар, халықтың көпғасырлық таптаурындары мен тарихи жады, сондай-ақ сананы манипуляциялау әдістері араласа әрекет ететін исламофобия тәрізді белгілі бір жағымсыз имиджді әдейі қалыптастыру үдерісін зерттеудің әдіснамалық мәні мен маңызын ашатындықтан отандық исламтану ғылымын дамытуға өзіндік үлес қосады. Қазақстандық әлеуметтік-гуманитарлық ғылымдағы жаңа бағыт – дінтанудың тұғырнамалық-әдіснамалық негіздерін жасауға атсалысады.

Оның кейбір нәтижелері қазақстандық мемлекеттік және қоғамдық-саяси институттардың да, ғылыми қауымдастықтың да, қазақстандық жоғары оқу орындарының студенттері мен оқытушыларының мұқтаждықтарын өтеуге бағышталған. Монографиядағы кейбір ойлар мен идеяларды практикалық жүзеге асыру Қазақстан жағдайында жағымды әлеуметтік, саяси, діни-рухани және әлеуметтік-психологиялық эффект беріп, оның халықаралық имиджін көтеруге сеп болады. Сондай-ақ осы тақырып төңірегіндегі зерттеулерге түрткі болады. Ең бастысы осы бағыттағы ғылыми зерттеулер негізінен еліміздің рухани, әлеуметтік және мәдени дамуының ауқымында ұлтаралық татулық пен конфессияаралық келісім ауаны мен толеранттылық санасын қалыптастыруда өзінің рухани-практикалық жаңалығымен маңыздылыққа ие болады деп есептейміз.

1 Діни дүниетанымды зерттеудің әдіснамалық және концептуалдық мәселелері

11

1 ДІНИ ДҮНИЕТАНЫМДЫ ЗЕРТТЕУДІҢ ӘДІСНАМАЛЫҚ ЖӘНЕ КОНЦЕПТУАЛДЫҚ МӘСЕЛЕЛЕРІ

1.1 Діни дүниетаным – дінтану ғылымының зерттеу нысаны

Дүниетанымдық дискурстық санадан орын алып отырған исламофобия феноменінің мән-мағынасын ғылыми тұрғыда ашпас бұрын, алдымен, дүниетаным түсінігінің өзін философиялық тұрғыда анықтап алып, содан кейін діни дүниетаным ұғымының концептуалдық мазмұнын бергенді жөн көрдік. Исламофобия ислам ілімінің негіздерін дұрыс түсінбегендіктен туатындықтан, келесі кезекте осы діннің негізгі мәні мен мазмұнын айқындаймыз. Содан соң, исламофобия құбылысын зерттеудің теориялық-әдіснамалық және тұғырнамалық қырлары, сондай-ақ исламофобияның тарихи және әлеуметтік-мәдени аядағы бастаулары талдаудың нысанына айналады. Сонымен дүниетаным деген не?

Жалпы қабылданған философиялық түсінік бойынша, дүниетаным – бұл Жаратушы мен шынайы болмысқа және ондағы адамның алар орнына, оны қоршаған әлемге және өз-өзіне қатынасына деген көзқарастар жүйесі, сонымен қатар, адамдардың осы көзқарастар арқылы қалыптасқан негізгі өмірлік ұстанымдары, наным-сенімдері, мақсат-мұрат-тары, таным мен қызмет принциптері, құндылықтық бағыт-бағдарлары. Дүниетаным жалпы қоғамдық және жеке адам санасының ұйытқысы болып табылады. Дүниетанымды қалыптастыру – тек жеке тұлғаның ғана емес, сонымен қатар белгілі бір әлеуметтік немесе этномәдени топтың жетілуінің маңызды көрсеткіші.

Ғылымда қалыптасқан дәстүр бойынша, дүниетаным қоғамдық сананың жалпы және жоғарғы түрі болып табылады.


Ол өз түрлеріне тән бірнеше элементтерден қалыптасады. Олардың ішінде діни, философиялық, ғылыми, саяси, адамгер-шілік және эстетикалық көзқарастар үлкен рөл атқарады.

Әдетте, дүниетанымды тарихи тұрғыда жіктегенде, оның мифологиялық, діни және философиялық формаларын атап көрсетеді. Дүниетанымның бастапқы екі типі өмірлік құбылыстарды, сәйкесінше, мифологиялық аңыздар және діни қағидалар арқылы түсіндірсе, ал философиялық дүниетаным тікелей тәжірибе мен ғылым мәліметтеріне сүйенеді деп есептеледі. Бұл формалардың арасы тарихи ажыратылғанымен, көп жағдайда аралас орын алады.

Дегенмен, дүниетаным жүйесінің өзінше қорытындылау-шы типі ретінде философиялық көзқарастар мен сенімдердің өз ерекшеліктері бар. Философияның өзі таным қызметтерінің ұтымды-ұғымды мәнерін және дүниетаным бағдарын негіздейді: ол ғылыми деректер мен тәжірибе жиынтығын теориялық тұрғыда ұғындырады және шындық бейнесін объективті және тарихи тұрғыда айқындауға тырысады.

Ғылыми білім дүниетаным жүйесіне ене отырып, адамды қоршаған әлеуметтік және табиғи орта шындығына бағыттау мақсатында, сондай-ақ шындыққа қатысты тиімділікке, адасулар мен ескілік көзқарастардан арылуға қызмет етеді деп саналады. Осы уақытқа дейін үстем болып келген ғылыми парадигмада осы ойға айқын басымдылық беріледі. Алайда, соңғы ғасырларда философияда діни және метафизикалық дискурс кейінге ығыстырылып, материалистік философияның басым болғаны баршаға мәлім. Мұның салдары дін мен ғылым арасындағы кереғарлыққа әкеліп соқты.

Қазақ халқының дәстүрлі мәдениетінің діңгегін де, ұлттың өзіндік санасының өзегін де құрайтын ислам дінінің дүниетанымдық мәселелері философия мен ғылыми әдіснамадағы басы ашылмаған «ақтаңдақтардың» бірі болып табылады. Күні кешеге дейін әлеуметтік болмысты талдаудың жалғыз лайықты тәсілдері деп есептеліп келген әмбебап еуроорталықтық әдістер, оның ішінде монистикалық тәсілдің шеңберінде екі тұжырымдама – маркстік формациялық тұжырымдаға қоса, постиндустриалдық қоғам теориясы


13

«әдіснамалық нәсілшілдіктің» салдарынан ислам өркениетінің өзіндік ерекшеліктерін назардан тыс қалдырды. Тек соңғы ХХ ғасыр бойы еуропалық рационалистік дүниетанымның тығырыққа келуі барысында, сондай-ақ шығыс халықтарының «мәдени империализммен» күресі барысында ғана «эндогендік дамудың» өркениеттік түбірлері зерттеу жұмыстарының тақырыптарына айналды. Осыған сай, ғылым мен философияда үстемдік етіп отырған әмбебап екі әдіснаманың – дәурені өтіп бара жатқан формациялық парадигма мен жалпы ортақ теориясы болмаса да, белгілі бір қоғам мәдениетінің барлық формалары мен руханилығының негізін құрайтын субстанциясы өркениет түрінде мойындалған өркениеттік парадигма аясында ислам діні ілімінің ерекшеліктерін қайта қарастырудың маңызы зор. Бұл жұмыста діни дүниетаным өркениеттік және құндылықтық ерекшеліктер негізінде еуроорталықтық ғылыми парадигманың оңы мен терісін таразыға сала отырып, дінтанулық әдіс арқылы талданады.

Адамның «дүниетанымы оның білімі мен сенімнің бірлігі. Ол әйтеуір бір қуанышты оқиғаны немесе нәтижені білдіретін үмітсіз болмайды. Үміт – адамды болашаққа жетелейді, өмірге деген сенімді одан әрі арттырып, оған ғашық етеді. Үміт – белгілі бір істің, ойдың жүзеге асуына білдірілген сенім, дәме. Адам үмітпен өмір сүреді. Үміт бар жерде өмір де бар. Ол – адам өміріндегі ең маңызды адамгершілік тірегі» [2, 12 б.].

Дүниетаным – құрылымы жағынан күрделі жүйе. Оның бастапқы және өзекті элементі – білім. Ол қарапайым және ғылыми болып бөлінеді. Білім – керемет күш, оның көмегімен белгісіз құбылысты ашып, игеруге болады. Бұл үдеріс терең-деген сайын дүниетаным да екшеленіп, жүйеленіп, тұрақтылық сипатқа ие болады. Білім адамның көкірегіне еніп, санасына ұялап, оның өмір тәжірибесінің елегінен өтіп барып, сенімге айналады. Сенім дегеніміз – дүниеге көзқарастың түп қазығы, бағыттаушысы, адамның өз позициясына, тоқыған ойына, істеген ісіне деген беріктігі. Сенімі берік адамның көзқарасы, дүниетанымы нақты, ісі қонымды, бағыты қашан да айқын.

Адам сенімсіз өмір сүре алмайды. Тек сенім арқылы адам өзінің кім екенін және жарық дүниеде не үшін өмір сүретінін


біле алады. Адамның алдына қойған мақсатының айқын болуы, дүниетанымның өмірімен байланыстылығы берік сенімнен туады. Сенім мен дүниетаным қатарласып жүрсе ғана адам санасы нұрлана түседі. Сенімі күшті адамның өмірі де мықты, мәнді, мағыналы болады. Берік сенім жоқ жерде тыңғылықты дүниетаным да, тұрақты мінез-құлық та болмайды. Сенімі қалыптаспаған адамның шындықтың жай-жапсарын дұрыстап айыруға, өмірден өз орнын дұрыс табуға шамасы жете бермейді.

Сенім дегеніміз адамның білімдеріне, айналадағы қоршаған ортадағы іс-әрекеттерінің дұрыстығына деген батылдығын білдіреді. Адамда өзіне-өзінің терең сенімі болуы – оның әлеуметтік өсуінің дәрежесін көрсетеді. Наным – адамның қиялдағы шындықтың болатынына сенім білдіретін ерекше жағдайдағы психологиялық ұстанымы.

Дүниетаным сеніммен де, наныммен де тығыз байланысты. Ғылымда қалыптасқан түсінік бойынша, бұл тұста сенімнің орыс тіліндегі «вера», нанымның «убеждение» ұғымдарына сәйкес келетінін ескертейік. Жанның терең адамгершілік мұқтаждығына негізделген сенім адамның рухани әлемінің түбірлі өзегін құрайды. Сенім бұл – белгілі бір деңгейде әрбір адамға тән ішкі «көріпкелдік» санадан тыс илануға сүйенген сезім. Наным адамның өзінің құндылықтық бағдарына сәйкес әрекет етуге деген саналы қажеттілігі.

Сенімді көбіне тек діни дүниетаныммен байланыстырады, алайда сенім ұғымының шекарасы одан әлдеқайда кең. Тек Құдайға, сондай-ақ тылсым күштерге ғана емес, адам өзінің күшіне де, реформалардың жүзеге асуына т. б. да кәміл сенуі мүмкін. Кешегі кеңестік дәуірде адамдардың коммунизмнің орнайтынына да имандай сенгені белгілі.

Нанымға келер болсақ, оның сенімнен гөрі, білімге және танымға көбірек негізделетінін байқауға болады. Таным (философияда таным туралы ілім гносеология деп аталады) сезімдік танымға (сенсуализм) және ақылмен тануға (рационализм) иек артады. Білім қордаланған біліммен қатар, күннің шығыстан шығып, батыстан бататынын күнделікті байқағанымыз тәрізді практикалық және өмірлік тәжірибеден алынады. Наным-білім тексерілген ақпаратқа, логикалық


15

қисын мен аргументациялық дәлелге көбірек сүйенсе, сенім-білімде санадан тыс сезімдер мен эмоциялар, ішкі интуиция басымырақ болады. Дүнитанымның қалыптасуына сондай-ақ, адамдардың ұстанымы, біреулердің пікірі, тіпті күдік пен күмән әсер ете алады. Сондай-ақ, қазіргі заманда адамдардың көзқарасына ғылым мен теориямен қатар, өнер мен көркем әдебиет те зор ықпал етеді.

Сенім адам мен адамзаттың рухани әлемінің жанды өзегі. Сенім сананың тұрақтылықтың зор күшіне ие және орасан өмірлік маңыздылыққа ие феномен болып табылады: адам сенімсіз өмір сүре алмайды. Сенім жеткілікті қисынды және айғақты негіздемелердің жоқ немесе мүмкін емес жағдайларында шынайы, құнды және әділ нәрсені қабылдауды білдіреді. Бірақ оның шынайылығы немесе жалғандығы адам санасында ұзақ уақыт бойы анықтала қоймайды.

Әсіресе, діни дүниетанымда көрнекілікпен қатар көмескі, физикалықпен қатар метафизикалыққа сену құпталады. Бұл оны философиялық дүниетанымнан айрықшаландырып тұра-ды. Алайда бүгінгі күні «философия» деген сөздің астарында кейінгі екі-үш ғасырда Батыста үстемдік еткен материалистік философия ұғынылады. Бұл бағыттың философтары тек көз алдындағыға ғана сенді, өздері білмегенге жау болды немесе Шәкәрімнің тілімен айтқанда, «көкірек көзбен емес, тек бас көзбен ғана» көре алды. Дегенмен, адамзаттық философияның бірнеше мың жылдық тарихына көз салсақ, онда «даналыққа құштарлықты» білдіретін идеалистік философияның материализмнен үнемі үстем болғанын аңғаруға болады. Сенім діни дүниетанымда, оның ішінде ислам дінінде басты орын алады, оның қаншалықты маңыздылығын Жаратушы Алла тағаланың сөзі – қасиетті Құраннан байқауға болады. Бүкіл Құранның анасы саналатын «Фатиха» сүресінен кейін орын алған ең үлкен әрі «шоқтығы биік» деп бағаланған сүре – «Бақара» сүресі былай басталады: «ӘлифЛәмМим. Міне, осы Кітапта күдік жоқ, тақуалар үшін тура жол көрсетуші. Сондай-ақ олар көмеске иман келтіреді, намазды толық орындайды, өздеріне берген несібемізден пайдаландырады. (Мұхаммед ғ.с.) олар саған түсірілгенге әрі сенен бұрынғы түсірілгенге сенеді


және ақиретке анық нанады» (Құран Кәрім. «Бақара» сүресі, 1–3 аяттар). Бұл аз ғана аяттардың өзінде-ақ иман шарт пен ислам шарттың негізгі ұғымдары (мысалы, көзге көрінбейтін періштелер әлеміне сену, намазды, зекетті орындау, қасиетті кітаптарға және ақиретке нану), яғни ислам дүниетанымының негізгі түсініктері баян етіледі.

Қазіргі уақытта осы кезге дейін батыстық сциентизмде антогонистік сипатта қарастырылып келген ақыл мен сенімнің, дін мен ғылымның жақындасу үрдісі байқалады. Қазіргі қоғамда діннің жаңғыру үрдісі мейлінше көзге айқын аңғарылып келеді. Діннің қазіргі әлемге ықпалын ескере отырып, біз де діни дүниетанымды тарих пен логикалықтың бірлігі әдісіне сүйене отырып, тарих пен қазіргі заман арақатынасы аясында қарастырамыз.

Діни дүниетаным тарихи тұрғыда мифологиялық сананың қойнауында пайда болады және әуел баста оның бойында политеизм мен пантеизмнің белгілері болады. Бұл белгілер кейінірек әлемдік діндердің қалыптасуы барысында біртіндеп игеріледі. Бастапқыда «мифтер сол заман адамдарының рухани мұқтаждығын, зерделі жанның күнделікті өмірден туындайтын практикалық сұраныстарына ғана жауап беріп қоймай, трансценденттіктен де кет әрі емес болды» [3, 52 б.]. Мифтердің рационалдануы мен құндылықтық тұрғыда ыдырауы бары-сында тайпалық құдайларға табынудың орнына барлығына үстемдік жүргізетін қажеттілік – Тағдырға орын беріле бастайды. Мифологиядағы бұл монистік үрдіс ақыр аяғында космогониялық (әлемнің жаратылуы) және онтологиялық (оның болмысын қамту) басты функцияларымен ерекшеленетін үстемдік иесінің бар екенін мойындауға әкеледі. Осылайша, діни ілімнің идеялық-дүниетанымдық алғышарттары біртіндеп қалыптасып, нәтижесінде монотеистік (иудаизм, христиандық және ислам) және соған жақын (индуизм, буддизм, конфуцийшілдік және т. б.) діндер қалыптасады. Алайда бұл ғылыми түсіндірмені әр конфессия өз іліміне сай тәпсірлейді. Мысалы, ислам бойынша, дұрыс, ханиф дін Адам ата заманынан бері болған. Ал ғылымда болса, тарихилық пен эволюционизм ұстыны басым болып келеді.


17

Танымал американ-француз-румын ғалымы Мирча Элиаде тарихтың өзін теофания ретінде қарастырады.»Мәңгі айналым туралы миф», «Миф пен шынайылық», «Қасиеттілік пен кәдуілгілік» тәрізді еңбектерінде М. Элиаде мифологиялық уақыттың қайталанбалылығы мен кәдуілгі уақыттың бірбағыттылығы туралы қағиданы негіздейді. Зерттеушінің бұл жұмыстары алғашқы қауымдық адамдардың және «тарихи» деп аталып кеткен кейінгі адамдардың уақытты қабылдауының дүниетанымдық мәселесіне арналған. Осы жерде, «тарихи қоғамдар» терминінің батыстық әдебиетте Леви-Стростан кейін кең қолданылып кеткенін айта кету керек. Оның еңбектерінде алғашқы қауымдық (мифологиялық) қоғамдар өркениетті (тарихи) қоғамдарға қарсы қойылады, бұлардың біріншісі «салқын қоғамдар» деп аталса, екіншісі «қызу қоғамдар» деп аталады. Біріншісі бір ғана архаикалық құрылымдарды қайта жаңғырта берсе, екіншілері қимыл-қозғалысқа, прогреске бейім келеді деп саналады. Элиаде еңбектерінде бұл қоғамдардың арасындағы айырмашылық уақытты қабылдаудағы сананың мифологиялық және тарихи типтерін қарама қарсы қоюдан байқалады: циклдік (қайталанбалы) уақытқа немесе линиялық (бірбағытты) уақытқа мәдениеттің белгілі бір тарихи типі сәйкес келеді. Ғалымның пікірінше, тарихи адамның қалыптасуы Ыбырайым пайғамбардың үмбетіндегі иудей-христиан-ислам діни кешенінің орнығуымен жүзеге асады. Ортағасырлық халықтық өмірде циклдік уақыттың жұмақ бағына жабысып айрылмау үрдісі сақталып қалғанымен, сананың тарихи типі басымдылық танытып, адамдар тарихилықтың (историзмнің) жүгін арқалай бастады.

Элиаде тарихи оқиғалардың категорияларға, ал тарихи тұлғалардың архетипке айналатынын айта келе, ұжымдық жадыны тарихи емес деп есептейді. Өйткені фольклорлық шығармадағы немесе эпикалық поэзиядағы уақиғалар немесе қаhармандар жоғарыдағы архаикалық онтологияға сай, бір-екі ғасыр өте келе индивидуалдық қабылдауда емес, үлгі ретінде ойлаудың архаикалық тәсілімен ұжымдық жадыда орын тебеді. Ал «тарих» ретіндегі жеке-дара еске алуды Элиаде «тарихи сананың» немесе қазіргі адамның сана болмысына тән деп


пайымдайды, «қайтымсыздық пен тарихтың жаңашылдығына деген қызығушылық адамзаттың таяуда ғана ойлап тапқаны, керісінше архаикалық адам тарихтың бойындағы жаңалық пен қайтымсыздықтан барынша қорғануға тырысты.

Ал болмысты дамушы ретінде түсіну үшін кеңістікті орталықсыздандырып, уақытты түзету керек. Уақытты түзеудің тарихи миссиясын, беделді зерттеушілердің пікірінше, бастапқыда иудазим, артынша христиан діні және соңынан ислам діні атқарды. Бұл әлемдік ұлы діндер «жоқтан бар жасаған Құдай туралы және ақырзаман туралы әлемнің тарихы туралы ілімді үйретті» [4, 20 б.].

Соның нәтижесінде циклдік аграрлық және мифологиялық уақыт бір сызыққа түзетіліп, бірбағыттылық қалыптасты. Бұл тарихи уақыт санада бірден қалыптаса қойған жоқ, бастапқыда элитарлық бағытта жүрсе, кейінірек бірнеше ғасырлар барысында, ресми діни идеологияның орнығуы барысында тарихилықтың бекітілуіне әкелді.

Дегенмен бірбағытты тарихи уақыттың пайда болуын ирандық (оның ирандық екені екіталай, соңғы мәліметтер оның тұрандық екендігін дәлелдейді) ұлы реформатор Заратустрамен байланыстырар болсақ, онда линиялық тарихтың пайда болу датасы одан да ары ығыстырылар еді. Оның ілімінде ізгі рухани күш пен зұлым физикалық күштің мәңгі күресі, ақырында ізгілердің марапатталып, залымдардың жазаланатын соңғы Сот күні туралы идеялар тұңғыш рет айтылды. Алайда көптеген зерттеушілер зороастризм дінін монотеистік емес, дуалистік дін деп қарастырады және оның ханифтік діннен бұрын болғанына күмән келтіреді.

Ыбырайымдық (Авраамдық) дәстүрдегі діндердің қасиетті кітаптарындағы (Тәурат, Зәбур, Інжіл және Құрандағы) айтыл-ғандардың қазіргі ғылымда дәлелденуін, гуманитарлық ойдағы «тарихтың ақыры» туралы пікірлер мен жаратылыстанудағы «үлкен жарылыс» теориясын, жұлдыздардың, оның ішінде біздің Күннің өмір сүру мерзімдерін ғалымдардың есептеп шығаруын, біздің жербесікті адамның өзінің әрекетімен жою мүмкіндігін ескерер болсақ, осыдан үш мың жыл бұрын аян болған бұл ақиқатқа таңданбасқа шараңыз қалмайды.


19

Ыбырайым дінінде (ханиф дін, дұрыс дін деп те айтылады) бекітілген тарихтың бірбағытты тұжырымдамасының қайтым-сыздығы адамзаттың іс-әрекетіне біртұтас өлшем береді: әлем-дегі барлық нәрсе жаңа және іс-әрекет пен қылықтардың әрбір жағдай мен әрбір адам үшін жағымды және жағымсыз екендігінің түпкі мәнін ашып беретін ақырзаманға қарай бағытталады.

Ескеретін бір нәрсе, уақыттың циклдік тұжырымдамасы да, линиялық тұжырымдамасы да діннің қандай да бір формасымен үнемі сәйкестендіріле бермейді. Мысалы, циклдік тұжырымдамамен байланысты да (айталық платонизм), линиялық тұжырымдамамен де байланысты (Ыбырайымның үмбетіндегілер) монотеизмнің формалары кездеседі. Сондай-ақ циклдік ұстанымды қабылдаған көне стоиктер де, бүгінгі күні тарихтың ақырын мойындаған материалистік философия да атеистік бағдарды ұстанады.

Мирча Элиаденің пікірінше, мифологиялық дүниетаным-нан діни дүниетанымға өту діни тәжірибемен келген сенімнің нақты тарихи ғұрыптық іс-әрекеті – Ыбырайым пайғамбардың өз ұлы Ысқақты Құдайға құрбан етуінен басталады. Осы прецеденттің арқасында Ыбырайым архетипті әрекетті қайталаудың дәстүрлі тұжырымдамасын бұзып, жаңа діни тәжірибе – бір құдайға деген сенімнің (тәухидтің) негізін қалайды. Алайда Элиаденің ойынша, бұл сенім бірден қалыптасқан жоқ, қалыптасу көптеген ғасырларды қамтыды, бастапқыда элитарлық, индивидуалдық қалыпта болды. Сондай-ақ иудей-лік элитаның тарихты қабылдауы мен оның құндылығын мойындауы дәстүрлі архаикалық онтологияны толығымен күйрете алған жоқ. Дүниенің ақырғы қайта жаңғыруына деген мессиандық сенімнің өзі антитарихи ұстанымды білдіреді. Уақыт пен тарихи оқиғалардың қайтымсыздығы уақыт ағымындағы тарихтың шектелуімен алмастырылады, әлемді қабылдаудың мессиандық нұсқасында тарихқа төзе тұруға тура келеді, өйткені ол болашақтың бір сәтінде бәрін жоққа шығарып, циклді қайта жаңғыртатын эсхатологиялық қызметті атқарады.

Осылайша, адамзат тегінің тағдырларының қалыптасуына да, оның дүниетанымы мен санасына да ықпал етіп келген


және оны одан ары жалғастырып келе жатқан факторлардың арасындағы анағұрлым күштісі біз дін деп атаған әсер болып табылады. Діни фактор барлық әлеуметтік интитуттардың негізінде жатыр және ол – адамдарды біріктіретін аса күшті импульс. Өте көптеген жағдайларда діни байланыстар нәсілдік, территориялық немесе тіпті отбасылық байланыстардан да мықты болып шығады. Бір құдайға табынатын, бір сенімді ұстанатын адамдардың бір-бірімен қатынасы бір отбасының мүшелерімен салыстырғанда, тіпті туған бауырларға қарағанда мығым әрі орнықты келеді. Діннің шығу тегін ашуға тырысу көп болды. Қазірге дейін өмір сүріп отырған көне діндер өзінің жаратылыстан тыс бастауын түйіндейді, өзінің шығу тегін адамның миымен емес, қандай да бір тыс тылсым дүниемен байланыстырады.

Сонымен, дін дегеніміз түпкі мәнін ақырына дейін адамның танып-білуі мүмкін емес, дүниенің бір, абсолютті және қасиетті бастауы – Құдайға деген сенімге негізделген дүниетанымның ерекше типін білдіреді. Универсуммен адамның негізгі қатынасы ретінде ол Құдайға деген сүйіспеншілікке, шексіз сенімге және қадірге, тағдырға сүйенген тылсым да иррационалды қатынасты бекітеді.

Құдайдың жалғыздығы мен абсолюттілігі туралы қағида монотеизммен қатар, діннің келесі бір ерекшелігі – теоцентризмді тудырады. Нәтижесінде универсумдағы адам мен қоғамның орны мен мәртебесі жайлы түсініктердің бүкіл жүйесі түбірімен өзгеретіндей дүниенің кескіні пайда болады. Әлемнің діни кескінінде құдай дүниедегі барлық алуан түрліліктің, барлық күштің қайнар көзі, барлығын қамтушы, ештеңеге мұқтаж емес абсолют ретінде көрінеді. Ол трансцендентті Абсолют ретінде табиғи болмыстан үнемі биік тұрады, онымен сіңіп кетпегенімен, жер бетіндегінің бәріне нұрлы шуағын төгіп тұрады. «Жаратылыс» ретіндегі әлем құндылықтық тұрғыда да, субстанционалдық тұрғыда да Жаратушыдан шексіз төмен тұрады, уақыт пен кеңістікте шек-теулі болады және қашанда Оның еркіне бағынышты болады.

Құдай мен Әлем арақатынасының бұл сипаттамалары адам мен Құдай арасындағы байланысты түсінуге де қатысты


21

қолданылады. Сүйіспеншілікпен жаратылған адам басқа жаны барлардан түбегейлі ерекшеленеді және әлемде айрықша орын алады. Оның өзгелерден артықшылығы – оған ерікпен қоса ақыл берілген. Оның мақсаты өз бойындағы нәпсіні жеңе отырып, рухани кемелдік арқылы Алланы тану.

Діни дүниетанымның тағы бір ерекшелігі оның құрылымында сенімнің ерекше рөл ойнауында болып табылады. Болмысты рухани-практикалық игерудің айқын формасын білдіре отырып, діни дүниетаным адамның өмірқамын діни идеялар мен көзқарастарға сай келтірудің қатаң ережесін алға тартады. Діннің негізі ретіндегі сенім немесе иман ойдың амалмен, ғибадаттың қағидамен сәйкестігін білдіреді. Сондықтан діни дүниетаным міндетті түрде діни өмір салтын және ғибадат практикасын қатаң сақтауды тудырады.

Дегенмен, діннің авторитарлық, догматтық, дәстүрлік сипаты болуымен қатар, мифологиямен салыстырғанда, рационалдылық элементке де қомақты орын беріледі. Бұл оны көп жағдайда философиямен жақындатады. Дінде мифологиялық ойлаудың синкретизмі, сондай-ақ құдіреттілік пен табиғилық өзара бір-біріне сіңіп кетеді деген пантеизм толығымен игеріледі. Діни дүниетанымның осындай ерекшеліктері оны тарихи түрде философиялық дүниетаныммен қатар дамуына сеп болды, тығыз өзара әсердің нәтижесінде олар рухани мәдениеттің қос қанатын құрады.

Қазіргі әлемде, оның ішінде біздің елімізде діни сананың жаңғыруы, сондай-ақ бүгінгі либералды-демократиялық қоғамның дамуы қазақстандық қоғам үшін де, әлемдік қауымдастық үшін де толерантты сұхбаттық дүниетанымды қалыптастырудың маңыздылығын алға тартады. Қазіргі қазақстандық қоғам мультимәдениетті. Тәуелсіздік кезеңі плюрализм және демократиялық идеология аясында заманауи қоғамдағы діннің рөлінің өсуімен байланысты болды, бұл құбылыстар посткеңестік мемлекеттердің барлығына тән жағдай. Қазіргі замандағы қазақстандықтардың діндарлығы көбіне діни дәстүрге деген қызығушылықтары мен діни біре-гейлік жолындағы ізденістерден туындады, алайда, көптеген қазақстандықтар үшін діндарлық ресми-абстрактілі сипатта


ғана, ал діни тәжірибе мен теорияның әлі де көмескі тұстары көп, себебі ежелгі, классикалық кезеңдердегі діни жүйенің дәстүрлі және дәстүрлі емес аясы туралы бұлыңғыр түсініктер бар. Осының барлығы діни дүниетанымды қалыптастыруға алып келетін діни сананың құрылымын анықтайтын факторлар болып табылады.

Сонымен қатар діни сананың қалыптасуы тұлға немесе қо-ғамның нақты дүниетанымдық бағыты мен діни құндылықтық жүйесі бар белгілі бір құндылықтық парадигмаға қатысты бірегейлігімен байланысты.

Қазақстан территориясында қоғамымызға жат көптеген діни ағымдар кеңінен таралған, ал оларды уағыздаушылар жат діни сананы ендіріп, қазіргі таңдағы діни үдерістерге ық-пал етуге тырысады. Көп жағдайда мұндай діни әрекеттер қазақстандық қоғамға тән емес төзімсіздік пен фанатизммен ерекшеленеді.

Қазақ жерінде ханафи мазхабындағы дәстүрлі исламмен қатар буддизм, конфуций, христиандық және т. б.түрлі рухани ілімдер бейбіт ортада дамыды, ірі дінаралық шиеленіс орын алып көрген емес. Мұның бірден-бір себебі, қазақ халқының төзімшілдігі және толерантты сана мен толерантты мәдени-діни иммунитетті қалыптастырған ханафи мазһабының дүниетанымдық мәні.

Діни сана мәселесі төңірегіндегі өткір де, өзекті мәселелер-дің бірі – исламофобия мен діни негіздегі стереотиптер. Исламофобия Қазақстанда шынайы құқықтық және азамат-тық қоғам қалыптастыруға, толеранттылыққа, төзімділікке және тұтастыққа қауіп төндіретін құбылыс ретінде анықтала-ды. Өйткені, исламофобия «өзіміз – өзгелер» қосынының қалыптасуына, мұсылмандардың, исламның мұсылман қауым-дастықтарының бөлектенуіне әкеледі, ал жатсыну үдерісі өз кезегінде мұсылман әлемі мен мұсылман қауымдастықта-рында радикалды және деструктивті ағымдардың күшеюіне алып келеді. Қазақстанда адам құқықтары мен еркіндіктерін қорғауды күшейту, құқықтық мемлекет ұстанымдарын арттыру XXI ғасырдағы алдыңғы қатарлы отыз озық елдердің құқықтық деңгейіне дейін көтеруге септігін тигізеді.


23

Сондықтан діни дүниетанымның Қазақстан мәдениетіне, әсіресе қазақ халқының дәстүріне сай қалыптасуы үшін төзімділігімен ерекшеленетін және өзге діни сенімдермен сұх-батқа ұмтылатын ханафи мазһабының негізгі қағидаларын, исламофобияның шығу төркіндерін концептуалды деңгейде зерттеу қажеттігін білдіреді. Қазақи дәстүрге тән исламның рухани бастауын ғылыми тұрғыдан қарастыру қарапайым діни сана деңгейіне ықпал етіп, діни идеологияның радикалды элементтерімен қатар, фанатизм және экстремизмнің қатеріне қарсы тұруға ықпал етеді. Қоғамдағы діни мәселенің осындай өзектілігі ғылымдағы сұранысты туғызды. Қоғам мен заман тудырған талаптарға сай елімізде дінтану ғылымы қалыптасып келеді.

Осы өзектілік пен маңыздылықтың асында діни дүниета-нымды дінтану ғылымы қалай зерттейді, оның әдіснамасының қандай ерекшеліктері бар деген сұрақтар туындайды. Ең алды-мен, дінтану пәнінің дербес ғылым саласы әрі жеке пән ретінде XIX ғасырдан бері қалыптасқанын және оның дін негіздерімен салыстырғанда зайырлы сипатта екенін, сондай-ақ оның жаңазамандық батысеуропалық ғылыми түбірге ие екендігін бірден ескерткен жөн. Десек те философиялық, теологиялық, тарихи, психологиялық тұрғыдағы дінтанулық білімнің бүкіл орта ғасырлар бойы қалыптасқанын айту керек. Ол онтология мен таным теориясының, әлеуметтік философия мен тарих философиясының, этика мен эстетиканың, әлеуметтану мен саясаттанудың, лингвистка мен психологияның, мәдениеттану мен тарихтың, этнология мен археологияның түйісуінен бөлініп шықты. Дінтанулық білімнің мазмұны мен құрылымы да осымен байланысты. Бүгінгі күнгі дінтанудың пәні дін және оның әр алуан формаларын, діннің пайда болу, дамуы мен қызмет етуінің заңдылықтарын, қоғам мен мәдениет тарихын-дағы орны мен рөлін зерттеуді білдіреді. Ол дінді тұлға, топ, қоғам деңгейлерінде зерделейді.

Зайырлы сипатта оқытылатын дінтанудың басты ерекше-лігі – оның нақты ғылымдардағы негізгі ұғымдармен қатар, философиялық мазмұнға ие болуымен де түсіндіріледі. Адам, әлем және қоғам туралы сөз қозғағанда ол міндетті түрде


философиялық-дүниетанымдық мәселелерге жүгінеді. Бұл мәселелерді қарастырғанда әлемдік философиялық мұраға, жаратылыстық және қоғамдық ғылымдардың тарихына, сонымен қатар, қазіргі ғылыми-техникалық төңкерістің жетіс-тіктеріне, діннің ғылыми түсіндірмесіне сүйенеді. Қазіргі медицинадағы, биотехнологиядағы, кибернетикадағы, астро-физикадағы, гендік иженериядағы және т. б. салалардағы жетіс-тіктер тиісінше діни дүниетанымдық мәселелердің шешімін қажет етеді.

Дінтанулық зерттеу барысында да, дүниетанымдық мәде-ниет қалыптастыру үшін дінтану пәнін оқыту барысында да бірқатар ұстындарды басшылыққа алу қажеттігін ескертейік. Ең әуелгі ұстын – пәнді нақты-тарихи қарастыру үстінде барынша объективтілікті ұстану. Қандай да бір діни құбылысты сипаттау барысында «қара күйе» немесе «жарық бояу» жағып, ақиқат тек бір концепцияға ғана тиесілі деген абстрактылы стереотиптен аулақ болған жөн. Мықты орныққан айғақтар бекітіліп, әлемдік философия мен дінтануда алынған нәтижелерді пайдаланып, ғылыми негізделген қағидалар баяндалуы тиіс. Тарихи құбылысты дәл қалпында баяндау үшін материалды іріктеу мен қолдануда жасанды қуыстар мен «ақтаңдақтар» қалыптастырмайтындай ниет болғаны дұрыс.

Дінтануда мәселелер мен материалды толерантты тілде беру ұстыны да мейлінше маңызды. Адам, қоғам және әлем туралы діни және діни емес дүниетанымдардың сұхбаты пайымдалады. Діни және зайырлы дүниетанымдардың да бірқатар ортақ қабаттары бар: 1) дүниеге деген қатынастың, әлемді саналы түсіндірудің «іргесі» мен «керегесін» құрайтын бастапқы біріктіруші түсініктер мен идеялардың жиынтығы; 2) табиғаттың, қоғамның, адамның жекелеген салаларының – ғарыштың, биосфераның, экожүйенің, экономиканың, саясат-тың, моральдің, өнердің, психиканың, сананың және тағы басқа-ларының болмысының негіздерін түсіндіру; 3) табиғаттың, қоғамның, адамның қандай да бір құбылыстарын сипаттау. Дүниетанымда қандай да бір қоғамның типіне ғана немесе тарихи дамудың бір кезеңіне ғана тән қатынастарды, жекелеген этностар мен халықтардың, таптар мен кәсіби


25

топтардың өзгеше қатынастарын бектітетін компоненттер болады. Сонымен қатар, онда жалпыадамзаттық элементтер де (объективті шынайы білімдер, ортақ адамгершілік ұстындар, көркем құндылықтар және басқалары) де болады.

Тағы бір айта кететін маңызды ұстын бұл – дінтанудың мазмұны, дидактикасы мен методикасы ой еркіндігі, ар-ождан бостандығы, дін ұстану, сенім мен сөз бостандығы туралы халықаралық және ішкі мемлекеттік құқықтық құжаттарға қайшы келмеуі тиіс. Мұндай маңызды құжаттардың қатарына БҰҰ 1948 жылы 10-желтоқсанда қабылдаған Адам құқықтарының жалпыға ортақ декларациясы, 1966 жылдың 16-желтоқсанында қабылданған Азаматтық және саяси құқық-тар туралы халықаралық пакт, 2011 жылдың 11-қазанында қабылданған Қазақстан Республикасының «Діни қызмет және діни бірлестіктер туралы» Заңы жатады.

Сонымен, қорыта айтқанда, дүниетаным, оның ішінде діни дүниетаным, дінтанулық ғылыми біліммен қуатталған діни дүниетаным адамның барлық практикалық және теориялық әрекеті үшін бағдар бере алады, өз әрекеті барысында қол жеткізуі тиіс мақсаттарды қоя білуге мүмкіндік береді. Өз дүние-танымындағы құндылықтық бағдарлардың негізінде адам өмір мен мәдениеттегі шынайы құндылықтарды таба алады.

1.2 Ислам дүниетанымының мәні мен мазмұны

Басқа наным-сенімдермен салыстырғанда ислам діні өзінің атында да (араб тілінде бейбітшілік пен бағыныштылықты білдіреді), затында да (яғни діни ілімінде) қандай да бір тұлғамен немесе халықпен байланысты емес, ол адами қиялдың жемісі емес. Ол жалпы адамзатқа түсірілген. Ол рухани-адамгершілік, ғылыми-философиялық, қоғамдық-саяси және экономикалық салалардың барлығын қамтитын әмбебап мазмұндағы Алла тағаланың аянына негізделген тұтас дүниетаным болып саналады. Ол кез келген адамның танымдық мұқтаждықтарын қанағаттандырып, игілік пен бақытқа жетелей алады.

Ислам дінінде Бір және Бар Жаратушыға деген сенім негізқұраушы ұстын болғандықтан, абсолютті даралық пен


еркіндіктің болуы мүмкін емес. Ислам тұтас өмірсалты, ол адамнан Алладан басқаға тәуелді болмауды талап ете отырып, оның қажеттілік жағдайына қарай, отбасымен, қоғаммен, ұлтпен, мемлекетпен және, тіпті, бүкіл адамзатпен органикалық байланыста болу ұстынын ұстанады. Оған қоса, ислам басқа діни жүйелермен салыстырғанда, метафизикамен, тек жалбарынумен, медитациямен немесе құлшылықтың басқа да индивидуалды түрлерімен шектеліп қалмайды, ол адам өмірінің әлеуметтік, саяси, құқықтық, экономикалық және адамгершілік қырларында белсенділік танытуды құптайды. Ислам тек діни дүниетаным ғана емес, ол өмірдің тәртібі, белсенді өмір сүрудің мәдениеті. Исламды сыртқы формалды түрде ғана емес, ішкі мәнін түсіне ұстанған жағдайда, ол өзін-өзі тануды тереңдету жолымен өзінің жеке жаратылысын игеру арқылы барлық адамдар мен халықтардың тең құндылықты екендігін пайымдауға жетеді.

Сонымен, ислам дүниетанымы біз жоғарыда қарастырған сеніммен тікелей байланысты. Ал діндегі сенімнің ең жоғарғы формасы иман деп аталады. Исламның өзіндік дүниетанымын алдымен діннің өзегін құрайтын иманшарт пен исламшарты арқылы, иман негіздерін үйрететін ілім – ақида мен шариат арқылы, сондай-ақ кәлам мен ислам философиясы арқылы түсіндіруге болады.

Иман араб тілінен аударғанда сену, илану, қабылдау деген мағынаны білдіреді, яғни Алла тағаланың өсиеті мен оның елшісі Мұхаммед пайғамбардың (с.ә.с.) айтқандарының барлығын күмәнға жол берместен, шын ықыласымен, жүрегімен толық қабылдауды білдіреді. Бақара сүресінде былай айтылады: «Пайғамбар өзіне Раббы тарапынан түсірілгенге иман келтірді. Мүміндер де барлығы: Аллаға, періштелерге, кітаптарға және пайғамбарларға иман келтірді. «Елшілердің араларын айырмаймыз, естідік те бойұсындық. Раббымыз! Сенен жарылқау тілейміз, қайтып барар жеріміз де Сенің алдың» деді» («Бақара» сүресі, 285-аят).

Иманның мекені – жүрек. Сонымен бірге, адам жүрегімен иман еткенін тілімен дауыстап айтуы (иқрар) керек. Адам иман етпей, мұсылман болмайды, яғни иман – мұсылмандардың бес


27

парызының алғашқысы әрі негізгісі. Иманның алты шарты бар. Олар:

1. Аллаһ Тағала хақтығына сену;2. Періштелерге сену;3. Аллаһ Тағала тарапынан түсірілген кітаптарға сену;4. Пайғамбарларға сену;5. Ақыретке, қиямет-қайым күніне сену;6. Тағдырға қалтқысыз сеніп, иман ету.Бұл алты шарттың біріне күмән келтіргеннің сенімі толық

болмайды.Иман – тәсілім етуді қажет етеді. Ақылдың шектеулі

өлшемімен шешілмейтін кейбір тылсым, әрі тұңғиық түйінді мәселелерді талқыға салмай, таразыламай тәсілім ету (қалтқысыз сену) керек [5]. Иман – тақлиди иман және тахкики иман болып екіге бөлінеді. Тақлиди иман – қоршаған ортаның әсерімен немесе біреулерден естіп, соларға елітіп мақұлдау. Бұл иманның әлсіз түрі болып саналады. Абай мұндай иманды сақтауға қорықпас жүрек, айнымас көңіл, босамас буын керек деген. Тахкики иман – санамен саралап, сезіммен қуаттап, зерттеп іздену нәтижесінде толық көз жеткізу. Мызғымас бекем сенім болып табылатын мұндай иман «яқини иман» деп те аталады [6, 101 б.]. Сондай-ақ Әнәс (р.а.) сахабадан жеткен хадисте: «Пайғамбарымыз (с.ғ.с.): Ешбірің өзіне қалағанын мұсылман бауырына да тілемейінше, толық иман еткен болып саналмайды – деп айтты» – деген (Сахих хадистер. Бухари, Муслим).

Енді осы иманнның шарттарын тарқатып айтар болсақ, ең алдымен, ислам дінінің негізі – Аллаға деген сенім, ал Аллаға деген сенімнің негізі – Алланың жалғыздығын мойындау болып табылады. Алла алдында біздің дініміздің қабыл болу шарттарының бірі – Алланың жалғыздығын біліммен бекітілген нақты сеніммен мойындау. Яғни, Алланы бәрінен Жоғары, Біреу және барлық ісінде және қасиетінде Жалғыз және Оның көмекшісі әрі Оған тең келетін ешкім жоқ екендігін мойындау, сондай-ақ, «Оның ұлы, әке-шешесі және қыздары жоқ» деп білу. Сондай-ақ, Алланың жалғыздығын ой-ниетпен және іс-әрекетпен мойындау да діннің қабыл болуының басты


шарттарының бірі болып табылады. Яғни, барлық ой-ниетпен, сөзбен және денемен орындалатын ғибадатты тек қана Алла Тағалаға арнау иманға жүгініп орындау болып табылады.

Дінбасы имамдардың айтуынша, әрбір мұсылманға Алланың жалғыздығының екі құрама бөлігін жақсы білу шарт. Олар, Алланың Үстемдікте жалғыздығы және Алланың тәңірлік сипатындағы жалғыздығы.

Біріншіден, Алланың Үстемдіктегі Жалғыздығы – ол Аллаһ бәрінен Үстем, Ол бүкіл дүниенің Раббысы және Жаратушысы және бүкіл дүниенің билігі Оның қолында екендігі. Оның үстемдігінде және Оның дүниесінде Оған ешкім ортақ емес, яғни барлық жаратылыс Алланың қолында. Ол – Көк пен Жердің Раббысы, барлығына ризық Беруші. Ол жалғыз Өзі – Жоғарылатушы және Төмендетуші, Беруші және Алушы, жақсылық пен жамандықты Жіберуші де – жалғыз Өзі. Аллаһтың Жалғыздығына сенімнің бұл бөлігін материалист-атеистерден басқаларының бәрі мойындаған.

Екіншіден, Алланың тәңірлік сипатындағы жалғыздығы – «бүкіл ғибадатқа, бой ұсынуға және толық бағынуға тек қана Аллаһ лайықты» деп білу. Бұл дегеніміз: Алладан басқа ешкімге құлшылық етуге болмайтындығын білу және бүкіл құлшылықта Аллаһқа ортақ қоспау, «тек қана Аллаһты құлшылыққа лайықты» деп санау. «Аллаһтан басқа құдай жоқ» деп куәлік берудің мағынасының өзі – «құлшылыққа лайықты Аллаһтан басқа ешкім жоқ» деп түсіну.

Алланың үстемдікте жалғыздығы мен Алланың тәңірлік, яғни құлшылықтағы жалғыздығын бірге мойындамай, Аллаһтың Жалғыздығына иман келтіру толық болмайды. Мінеки, Ислам дінінің басы, Ислам дінінің ортасы және Ислам дінінің соңы, былайша айтқанда бүкіл Ислам – Аллаһ Тағаланың Жалғыздығын мойындау, яғни Аллаһтан басқа Құдай жоқ екендігін мойындау болып табылады. Аллаһ Тағала осы үшін бүкіл адамзатты жаратты, осы үшін бүкіл пайғамбарларды жіберді және осы үшін адамзатқа кітаптар түсірді [7].

Ислам дүниетанымындағы келесі иман келтіретін нәрсе – періштелер әлемі. Періштелер – адамдар үшін көмес, ғайып әлем. Олар да жаратылыс, яғни оларды да Алла жаратқан.


29

Оларда үстемдік, не құдайлық қасиеттер жоқ. Алла оларды нұрдан жаратып, оларға Өзінің бұйрықтарына толық бағынып, бұлжытпай орындайтын қабілет берген. Аллаһ Тағала қасиетті Құранда былай дейді: «Көктегілер мен жердегілер – Алланікі. Оның қасындағылар Оған құлшылық етуден дандайсымайды да шаршамайды. Олар күндіз-түні Аллаhты дәріптеуден жалықпайды» («Әнбия» сүресі 19-20 аят). Пайғамбардың (с.а.с.), бір хадистерінде: «Періштелер нұрдан жаратылған, жындар – жанып түрған оттан жаратылған, ал Адам өздерің білетіннен жаратылған» – делінеді.(Сахих хадистер. Бухари, Муслим).

Олардың сандары өте көп. Оны тек Алла біледі. Періштелерге иман келтіру төрт нәрсені қамтиды: 1. Олардың хақтығына, яғни бар екендігіне иман келтіру. 2. Құранда және хадистерде айтылған періштелердің есімдеріне иман келтіру. 3. Құранда және хадистерде айтылған періштелердің сипат-тарына иман келтіру. 4. Аллаһ Тағаланың әмірімен олардың істейтін істеріне иман келтіру.

Исламдағы діни сенім Жаратушының жерге түсірген кітап-тарына иман етумен байланысты. Кітап деген сөз – «жазылған» деген мағынаны білдіреді. Бұл кітаптар – халыққа рақымшылық әрі тура жол болу үшін, сөйтіп адамдар бұл дүние мен Ақыретте бақытқа жетулері үшін Аллаһ Тағаланың пайғамбарларына түсірген кітаптары. Мұсылмандар Құранда айтылған кітаптар-ға иман келтіреді. Олар: Қасиетті Құран Мұхаммедке, оған Алланың игілігі мен сәлемі болсын, түсірілген. Таурат (Тора) Мұсаға, оған Алланың сәлемі болсын, түсірілген. Алла Тағала Кітабында былай дейді: «Күдіксіз Тауратты түсірдік, онда тура жол және нұр бар... « («Маида», 44-аят).

Інжіл немесе Ізгі Хабар (Евангелие) Мариям ұлы Исаға, оған Алланың сәлемі болсын, түсірілген. Алла Тағала былай дейді: «Және Пайғамбарлардың ізінше өзінің алдындағы Тауратты растаушы етіп, Мариям ұлы Исаны жалғастырдық. Әрі оған ішіндегі туралық, нұр болған, алдындағы Тауратты бекітуші, сондай-ақ, сақтанушылар үшін тура жол, үгіт түрінде Інжілді жібердік» («Маида», 46-аят).

Забур – Дәуідке, оған Аллаһтың сәлемі болсын, түсірілген. Аллаһ Тағала былай деді: » ... және біз Дәуідке Забурды бердік» («Миғраж», 55-аят).


Нұсқалар – сухуф (парақ қағаздар) – Ибраһим мен Мұсаға, оларға Алланың сәлемі болсын, жіберілген. Алла Тағала былай дейді: «Негізінен бұл үкімдер бұрынғы нұсқаларда бар. Ибраһим, Мұсалардың нұсқаларында» («Ағла», 18–19 аяттар).

Құранда аты аталған жазбалар – жоғарыда келтірілген жазбалар. Алла Тағала басқа да жазбаларды Өзінің басқа пайғамбарларына жіберген. Біз оларға тұтасымен сенеміз. Бұрынғы кітаптар Құранның келуімен өз үкімдерін тоқтатқан. Алла Тағала былай дейді: «(Мұхаммад,) саған шынайы түрде Құранды өзінен бұрынғы кітаптарды растаушы және оларды қорғаушы түрінде түсірдік...» («Маида», 48-аят).

Адамзатты ізгілікке бастайтын Алла рахымы Құранның «Құраннан» өзге де есімдері мен сипаттары бар. Бұлардың негізгілері: 1) әл-Китаб. Бұл сөз Құранда екі жүз отыз мәрте кездеседі, «Міне осы Кітапта күдік жоқ, Бұл тақуалар үшін тура жол көрсетуші» (Бақара 2/2). 2) әл-Фурқан. «Ақиқат пен жалғанды айырушы» мағынасындағы бұл сөз Құранда алты рет кездеседі. «Күллі әлемге ескертуші болу үшін құлына Фурқанды түсірген Алла тағала ең ұлық» (Фурқан 25/1). 3). Нур, Мубин. «Расында сендерге Алладан нұр және «Мубин» ашық кітап келді» (Мәида 5/15). Құранның бұдан басқа да есімдері: Кәләм, Куда, Рахмәт, Шифа, Тәнзил, Уахи, Баян, Хақ, Адл, Бушра, Қасас, Азиз, Хикмәт, Хаблуллаһ, Рух, Муһәймин, Қайим, Зікір, Бәләғ, Мәжид, Уммул-Китаб және т. б.

Қадір сүресінде айтылғандай, алғашқы Құдайлық аян (уахи) 610 ж. рамазан айының Қадір түні Мекке тауының Хира үңгірінде Мұхаммед (с.а.у.) пайғамбарға Ғалақ сүресінің («Жаратқан Раббыңның атымен оқы!») бес аятынан бастап түсті. Ең ұзақ аят Бақара сүресінің 282-аяты. Ең қысқа аяттар — Ясин, 36/1; Рахман, 55/1,64; Мүддессір 74/21; Фәжр 89/1; Дұха 93/1; Асыр 103/1. Құрандағы сөздер саны 77 934 екендігі анықталған. Құранда 6666 аят (Асым қирағаты бойынша), 114 сүре бар. Ең қысқа сүре үш аяттан тұратын Кәусар сүресі. Ал ең ұзағы 286 аяттан тұратын Бақара сүресі. Құран Алла құзырынан Жәбірейіл періште арқылы, Мұхаммед (с.а.у.) пайғамбарға жиырма үш жыл бойы түскен.

Құран мағыналық мазмұны бойынша, негізінен, 3-ке бөлінеді: 1) иман, сенімге байланысты аяттар, 2) шариат


31

үкімдеріне қатысты аяттар, 3) Пайғамбарлар өмірі жайлы қиссалар. Мұхаммед (с.а.у.) пайғамбар умми (оқу-жазу білмейтін) кісі болған еді. Ол құдайлық (иляхи) аян келгенде уахи хатшыларына сүре мен аяттарды түскен жерде жаздырып отырған. Хатшыларына жазғандарын дауыстап оқуды талап етіп, қателессе дереу түзеген. Зәйд ибн Сәбит бұл жайлы «Алла Елшісі (с.а.у.) құдайлық аяндарды уахиды маған жаздыратын. Егер бір жерде қателік яки нұқсандық болса, дереу түзеттіретін. Ақырында мен жаңа келген уахиды адамдарға жеткізетін едім», — дейді. Уахи хатшыларының саны шамамен қырыққа жетеді. Олардың атақтылары: Әбу Бәкр, Омар, Оспан ибн Аффан, Әли ибн Әбу Тәліп, Абдуллаһ ибн Сад, Зәйд ибн Сәбит, Зубәйір ибн Аууам, Убәй ибн Каб және т. б.

Құранның бөлек-бөлек түсуі оның оңай жатталуына мүмкіндік жасады. Сахабалардың хат танитындары түскен мәтіндерді әрі жазып, әрі жаттап алды. Хат танымағандар Мұхаммед (с.а.у.) пайғамбардың намазда, уағыз-насихатта оқыған Құранын естіп, жаттаған. Құранды сақтау барысында жазуға қарағанда жаттау әлдеқайда қолайлы тәсіл болды. Құран сахабалардың тақуалық өмірлерінен бастап, Алла жолындағы күрестеріне, қоғамдық қарым-қатынастарына дейін жол нұсқап, тәрбиелеп отырды. Осылайша Құран олардың өмірінің мәніне айналды.

Иманшарттағы келесі маңызды сенім Алланың елшілеріне, яғни пайғамбарларға иман. Елші арабша «расул» – деген сөз. Оның сөздіктегі мағынасы әp нәрсені білдіреді. Ал дінде – шариғат берілген немесе соны жеткізуге бұйырылған адам. Пайғамбарлар екі түрлі болады: 1) Расул (пайғамбар), 2) Нәби (хабаршы). Расулдардың алғашқысы Нұх, оған Алланың сәлемі болсын, соңғысы Мұхаммед, оған Алланың игілігі мен сәлемі болсын. Бұл жөнінде аяттар мен хадистер баршылық. Аллаһ Тағала Құранда былай дейді: »Біз Нұхқа және одан кейінгі пайғамбарларға уахи еткеніміздей, саған да уахи еттік» («Ниса» сүресі, 163-аят).

Пайғамбарлар да – адам баласы, яғни олар да адамдар секілді Алланың жаратқан мақлұқаты. Оларда үстемдіктен және құдайлықтан ешқандай қасиеті жоқ. Мұхаммед, оған


Аллаһтың игілігі мен сәлемі болсын, пайғамбарлардың бек-задасы әрі Аллаһтың қасындағы ең беделдісі болса да, Аллаһ ол жөнінде былай деген: »(Мұхаммед), «Аллаһ қаламайынша, өзім үшін пайда, зиян келтіру күшіне ие емеспін. Егер көместі (ғайыпты) білген болсам, әрине, жақсылықты көбейте алар едім. Сондай-ақ, маған бір сәтсіздік жұғыспас еді. Мен иман келтірген елді қорқытушы, қуандырушы ғанамын», – де» («Ағраф» сүресі, 188-аят).

Пайғамбарларға иман келтіру төрт нәрсені қамтиды:1. Олардың пайғамбарлығы Алла Тағаладан екендігіне

сену. Кімде-кім солардың біреуінің пайғамбарлығын теріске шығарған болса, ол барлық пайғамбарларды теріске шығарған болады.

2. Құранда есімі аталғандардың есіміне сену. Сондай-ақ, барлық пайғамбарлардың ішінде бесеуі – ең беделділері (жүректілер) болып саналады. Олар: Нұх, Мұса, Иса және Мұхаммед, олардың барлығына Алланың игілігі мен сәлемі болсын. Бұл жөнінде Құранда былай делінеді: »(Мұхаммед), сол уақытта пайғамбарлардан уәде алған едік. Сенен, Нұх, Ибраһим, Мұса және Мариям ұлы Исадан, солардан берік уәде алған едік»(«Ахзаб» сүресі, 7-аят).

3. Олардың айтқан хабарларын растау.4. Бізге жіберілген пайғамбарлардың шариғатымен жүру.

Олардың соңғысы – Мұхаммед пайғамбар (с.ә.у.) екендігіне сену. Алла Тағала Құранда былай дейді: »(Мұхаммад,) Раббыңа серт! Олар өзара таласқан нәрселерінде сені би етіп, кейін бер-ген билігіңнен көңілдерінде ақтау таппай, толық бойұсынғанға дейін мұсылман бола алмайды» («Ниса» сүресі, 65-аят).

Соңғы күн – Ақыретке иман. Ақырет күніне иман Құран мен хадистерде айтылып кеткен ақиқат істерді қамтиды. Оған мыналар жатады: 1) Қабір сынағы, азабы мен рахаты; 2) Ақырет күнінің басталуы және оның белгілері; 3) Қайта тірілу; 4) Мәхшар алаңына жиналу; 5) Есеп беру, амал дәптері және таразы; 6) Сират көпірінен өту; 7) Жұмақ пен тозақ.

Ислам дүниетанымында барлық жақсылық пен жамандық Алла тарапынан жазмыш екендігіне сенуді тағдырға иман дейді. Тағдыр дегеніміз – ол Алла Тағаланың барлық өзінің


33

жаратқандарына, яғни бүкіл әлемге және сол әлемдегі бүкіл тіршілікке олардың не істеп, не қоятынын алдын-ала біліп оларды жазып қоюын айтамыз.

Taғдыpғa иман келтіру келесі мәселелерді қамтиды:1. Аллаһ Тағала барлық нәрсені жалпылама да, егжей-

тегжейлі де алдын ала, мәңгi біледі.2. Cоны Аллаһ Тағала ләухул-махфузға жазып қойғандарына

сену. Бұл жөнінде Алла Тағала былай дейді: »Алланың жер көктегі нәрселерді білетінін білмейсің бе? Шәксіз бұлар кітапта жазулы. Күдіксіз бұл Аллаға оңай»(«Хаж» сүресі, 70-аят).

3. Барлық болатын нәрселер Аллаһтың қалауымен ғана бо-лады деп сену. Аллаһ Тағала былай дейді: »Аллаһ сендерді де жасаған нәрселеріңді де жаратты» («Сәффат» сүресі, 96-аят).

Алла адам баласына талғам еркін берген, қалағанын істеуде ерікті. Сондықтан адамдар барлық істегеніне жауапкер болады, еңбек ететін және табысқа қол жеткізетін кісінің өзі. Бірақ оны жаратқан Алла. Алланың бар нәрсені ежелден біліп отыруы біздің бір істі ерікті түрде істеуімізге кедергі болмайды. Аллаһ Тағала біздің өз қалауымызбен қалай әрекет ететіндігімізді біле-ді. Қалағанымызды істей алуымыз үшін бізге ерік берген, әр істен нәтиже алу үшін, қолдан келген қажетті жұмыстарды істегеннен басқа, істейтін іс қалмағаннан кейін, істі, Аллаға тапсыру, Аллаға бел байлау керек. Міне, бұны дінде «Тәуекел» дейді.

Тағдыр негізінен біз үшін ғайып. Оны адам баласы зерттеп түбіне жете алмайды. Тағдырға иман, мұсылман баласы үшін екі нәрсе ауадай қажет. Олар: 1) болған іске өкінбеу, яғни болған нәрсенің болмауы мүмкін еместігіне сенім; 2) болашақ үшін уайымдамау, яғни болатын нәрсенің де болмай қалуы мүмкін еместігіне сенім. Осы екеуін жақсы түсінген адам – сол бақытты адам деп саналады.

Осылайша, иман шарттарын жүрегінде шынайы қабыл-даған мұсылмандарға ең алдымен мына төмендегі бес шартты амал жүзінде орындау басты міндет болып саналады. Исламның шарттарының біріншісі «Калима-и шаһадат» айту. Калима-и шаһадат айту дегеніміз, «Әшһәду әллә илаһә иллаллаһ уә әшһәду әннә Мұхаммәдән абдуһу уә расулуһу». Яғни ақыл есі дұрыс, балиғат жасына толған, сөйлей алатын әрбір адамның:


«Алладан басқа тәңірі жоқ екеніне, Мұхаммед Оның құлы әрі елшісі екеніне куәлік етемін» деп тілмен айтуы.

Исламның екінші шарты күн сайын бес рет, уақыты кір-генде, шарттарына сай намаз оқу. Әрбір мұсылманның, күнде уақыты келгенде бес уақыт намаз оқуы және әрбірін уақтылы оқығанын білуі парыз. Намаздың парыз, уәжіб, сүннеттеріне мән бере отырып, бар ықылас ниетін Алла тағалаға беріп, уақытын өткізбей оқу керек. Құран Кәрімде намазды «салат» деп айтқан. «Салат» сөздікте адамның дұға етуі, періштелердің истиғфар (кешірім) оқуы, Алла тағаланың мейірім етуі деген мағыналарға келеді.

Исламның бес шартының үшіншісі – мал-мүлкінің зекетін беру. «Зекеттің» сөздіктегі мағынасы тазалық, мадақ және жақсы, әдемілік дегенге келеді. Исламда зекет дегеніміз қажеттілігінен артып нисап делінген белгілі мөлшердегі дүние мүлкі бар адамның, дүние мүлкінің белгілі бір бөлігін Құран кәрімде айтылған мұсылмандарға міндетсінбей беру дегенді білдіреді. Зекет жеті түрлі адамға беріледі. Төрт мазһабта да төрт түрлі зекет малы бар: алтын мен күмістің зекеті, саудадағы сатылатын заттың зекеті, қорадағы малдың зекеті және егіндіктің зекеті. Төртінші зекеттің түріне ушр делінеді. Егіндік жинала салысымен ушр беріледі. Ал жоғарыдағы аталған үш зекет мал нисап мөлшеріне жетіп, содан бір жыл өткен соң беріледі.

Исламның бес шартының төртіншісі Рамазан айында ораза ұстау. Ораза ұстауға саум деп айтылады. «Саум» сөздікте бір нәрсені өзгелерден қорғау, сақтау дегенді білдіреді. Бұл үш нәрсе: Ішу, жеу және жыныстық қатынас. Рамазан айы аспанда жаңа ай (һилал) көрінгенде басталады. Күнтізбедегі есеп бойынша есептелінбейді.

Исламның бес шартының бесіншісі, шамасы жеткенде өмірінде бір рет қажыға бару. Жолы қауіпсіз және тәні сау болып, Меккеге барып келгенше үйінде қалған бала-шағасына жететіндей мал-мүліктен артылған ақшамен барып келе алатын адамның, өмірінде бір рет Қағбаны зиярат етуі және Арафат тауында тұруы парыз болады [8].

Ислам дүниетанымында бұл сипатталған шарттар басты орын алады. Бұл мәселеге қазақтың діни ағартушылары зор


35

көңіл қойып, арнайы еңбектерін жазған. Атап айтар болсақ, қазақтың ұлы ағартушыларының бірі Ыбырай Алтынсарин «Мұсылманшылықтың тұтқасы» шығарамасында: «Біреу сұраса: Құдай тағаланың сипаты нендей?» – деп. Жауап беру керек: «Құлшылық етуімізге лайық Алла тәбәрак уа тағала жалғыз-ды, ешкімнің ол Алла тағалаға ұқсастығы, теңдесітігі жоқ. Ол Алла тағала дене иесі емес, сурет иесі емес, асыл жауһардай заттар сипатында емес, мекен я, бір орын иесі емес, бос орынды толтырушыдан емес, тамақ жеушілерден, ішушілерден емес, біреуді тудырған емес, яки біреуден туған емес, Һәм ол Құдай тағаланың бар болуына ешбір заман жоқ жиһат сәттен яғни, алты түрлі тараптан: оңы, солы, алды, арты, асты, үсті болудан таза-ды. Аллла Тағалаға ешбір нәрсе уажиб емес, яғни, не нәрсені қалайынша жаратамын һәм бұйырамын десе – өз еркінде және Алла Тағала қадим-ді, әуелден ақыры бар-ды, барлығының әуелі һәм ақыры жоқ, һәмме өткен замандарда бар-ды һәм болашақ замандарда бар-ды. Ол Алла тағала ешбір нәрсені хикметсіз һәм керексіз, пайдасыз етіп жаратпады, көзімізге көрінетін зат, мақлұқтардың бәрінің де керек орны бар» [9].

Бұл мәселеге арнап Шәкәрім қажының да «Мұсылманшы-лық шарты» деп аталатын арнайы еңбегі бар [10]. Ол алғаш рет 1911 жылы Орынборда басылып шыққан. Шәкәрім ислам дінінің басты қағидаларын, иман, ғибадаттарын қазақ тілінде халыққа түсінікті қылып жазып шығуды мысал еткен. Ең әуелі иман шарттарына тоқталған. Алла тағаланың барлығына ақылмен ойлап иман келтіруге ерекше мән береді. Өз пікірін Құраннан, ғұламалардың пікірінен мысал келтіре отырып дәлелдейді. Адам кәлиманы айтқанмен, мағынасын түсінбесе, иманға есеп емес екенін ескертеді.

Иман шарттарының ішінде Аллаға, оның бірлігіне, пайғам-барларына, періштелерге, Алла тағаланың пайғамбарларға жіберген кітаптарына, ахырет гүніне, жақсылық, жамандықтың бір Алладан екеніне және қияметте қайта тірілуге иман келтірудің әрқайсысына жеке-жеке тоқталады. Оларды Құран-нан аяттарды қазақ тіліне аударып бере отырып түсіндіреді. Ақиқат туралы білмеген болса сұрап білудің қажеттігін айтады.


Алланың жоқтан бар қылу сипатын сөз еткенде, оған адамның ақылы жете бермейтініне назар аудартады. Бар нәрседен бар қылу адам қолынан да келетініне мысал келтіреді. Ажал туралы, қабырдағы жауап алу туралы да айтып өтеді.

Кәпір болуға себепкер күнәһарлықтан тыйылуды ескертеді. «Адам өзін таныса, құдайды да танымақ» деп арнайы тоқталып, өзін-өзі танудың қаншалықты маңызды екенін көрсетеді. Сондай-ақ адам хақы, хайуан хақына қатысты, адамның жақсы, жаман мінездері, күнә, тәубә, ниет сияқты т. б. істер жөніндегі шариғат үкімдерін жіктеп береді. Ислам дініндегі парыз, уәжіп, сүнет, мүстәни, мүбах, харам, макре, мәфсад сияқты істерге түсінік береді. Намаз, ораза, зекет, қажы сияқты ғибадат түрлерінің әрқайсысын жеке-жеке таратып түсіндіреді. Дәретке, намазға катысты парыз, сүннет, мүстахап болған және тыйым салынған амалдарды айтады.

Күнделікті тұрмыста кезігетін мал сою, некеге тұру, қарыз беру, жерге, суға иелік жасау аманат, ақы алу сияқты т. б. жағдайларға байланысты шариғат үкімдерін таратып жазған. Әсіресе неке және адам құны жайлы мәселеге кеңірек тоқталған. Жесір дауы, құн дауы бәдәуилер сияқты, қазақ ішінде жиі кездесіп елдің берекесін алған. Әмеңгерлік жолымен алғанда, ықтиярсыз зорлықпен алуға болмайтынын Құран аятын келтіре отырып көрсеткен. Құранда төрт әйел алуға рұқсат бергенін, бірақ әйелдерді әділдікпен ұстау туралы бұйырылғанын аят пен дәлелдейді.

Мұсылман дініндегі бұл негізгі иман шарттар мен исламшарттар кейінірек усул-ад дин деп аталатын дін негіздерінің басты мазмұнын құрады. Ақидамен, фикһпен, сирамен сипатталатын бұл білімдердің жиынтығын исламтану десе де болады. Исламтану – ислам діні қағидаларының мәнін, шариат нормаларын, ислам тарихын зерттейтін және Құран Кәрім сүрелері мен аяттарының, Мұхаммед пайғамбар (с.а.у.) сөздері мен іс-әрекетінің мәнін түсіндіретін ғылымдар жиынтығының атауы.

Исламтану бірнеше пәндерге бөлінеді: 1) ақида («игти-қад» деп те аталады) пәні діннің сипаттары

мен пайдаларын, иманның негіздері мен шарттарын, Алла


37

тағаланың сипаттарын т. б. зерттейді. Бұл пәнді негіздеуші белгілі ғұламалар имам Әбу Мансұр Мұхаммед әл-Матұриди (944 ж.қайтыс болған) және имам Әбу әл-Хасан ибн Әли ибн Исмаил әш-Шари (873–936);

2) фикһ (ислам құқығы, яғни шариат туралы пән) пәнінде, негізінен, төрт сала қарастырылады: а) ғибадат – исламның бес парызының (иман, намаз, ораза, қажылық, зекет) орындау мәселелері; ә) мүнакахат – неке, ажырасу және отбасы қатынастары; б) мұғамалат – сауда-саттық, мирас, риба (пайыз алу), жалақы жөніндегі мәселелер: в) үкубат – қылмыстар мен оларға қолданылатын жазалар. Фикһ пәні бойынша келелі еңбектер жазып, өз аттарымен аталған мектептерді қалыптастырған белгілі мужтаһидтер (ислам ғалымдары) – Нұғман ибн Сәбит (699–767) немесе имам ағзам Әбу Ханифа, имам Мәлік ибн Әнес (708–795), имам Мухаммед ибн Идрис әш-Шафи (767–820), имам Ахмед Мұхаммед ибн Ханбал (780–855). Бүгінгі мұсылмандардың басым көпшілігі, көбінесе, осы төрт мужтаһидтің фикһ мәселелері жөніндегі пәтуалары мен ұстанымдарын қолданады;

3) тәфсір (жабық нәрсені ашу, анықтау) пәнінде Құран Кәрімнің жазылуы және жинақталуы, аяттардың түсу себептері, сүрелердің басындағы әріптер (әл-хүрүф әл-мүкапаға), Құран Кәрімдегі мысалдар мен ауыспалы мағыналар, сұрақтар мен жауаптар сияқты мәселелер зерттеледі. Сонымен қатар тәфсір пәніне араб тілінің граматикасы мен тіл білімін қамтитын «сарф уо наху» да кіреді. Тәфсір ілімінің қалыптасуы мен дамуында Абдұллаһ ибн Мәсғұд (652 ж.қ.б.) пен Абдұллаһ ибн Аббас (687 ж. қ.б.) сияқты сахабалардың, Сағид ибн Жұбайыр (714 ж. қ.б.), Икрима Мәула ибн Аббас (725 ж. қ.б.) сияқты табиғиндердің (сахабаларды көргендердің), Әли Әбу ибн Талх (762 ж. қ.б.). Мұқатил ибн Сүлеймен (767 ж. қ.б.), Йахйа ибн Саллам (741–815) және Абдұрраззақ ибн һоммам (743–827) сияқты әт-бағұт-табиғиндердің (сахабаларды көргендерді көргендер) орасан зор еңбегі болған;

4) хадис пәнінде Мұхаммед пайғамбар (с.а.у.) сөздері мен іс-әрекеттері, сунналары зерттелінеді. Бұл пәннің дамуы ішкі ерекшеліктеріне қарай 4 кезеңге бөлінеді: 1) Мұхаммед


пайғамбар (с.а.у.) хадистерінің сахабалар тарапынан жазбаша немесе жаттау арқылы сақталуы (тасбит-ұс сунна). Хижраның I ғасырын қамтитын бұл дәуірде Абдолла ибн Омар ибн Хаттаб, Әнес ибн Мәлік, Абдолла ибн Аббас ибн Абдұлмұтталиб (688 ж.қ.б.) тәрізді сахабалар көп хадистерді риауят (естіп, айтқан) еткен. 2) Хадистердің ресми түрде жазылып, кітап ретінде жинақталу (тәдуин-ус сунна) кезеңі хижраның II ғасырын қамтиды. Омейя әулетінен Омар II бин Абд ол-Әзиздің (681–720) бұйрығымен жинақтау жұмыстары басталған. Бұл жұмыстарға үлкен үлес қоскандар Ләйс ибн Сағд (791 ж.қ.б.), Шұғба әл-Хажжаж (776 ж.қ.б.), Сағд әл-Мұсайиб. 3) Жинақталған хадистерді сұрыптау, тақырыптары мен сенімдік дәрежелері бойынша іріктеу, жүйелеу (тасниф-ұс сунна) дәуірі. негізінен, хижраның III–IV ғасырларын қамтиды. Бұл салаға қомақты үлес қосқандар Мәлік иби Әнес ибн Мәлік (795 ж.қ.б.), Ахмед ибн Ханбал (780–855), Мұхам-мед ибн Исмаил ал-Бұхари (810–870), Муслім ибн Хажжаж әл-Қушайри (1817–875), Әбу Дәуіт Сулеймен ибн Ашас (817–888), Әбу Иса ет-Тирмизи (824–892), Ахмсд ибн Шұғайыб ән-Несай (830–915). 4) Хадистану саласындағы тасниф жұмыстарынан бастап казіргі заманға дейін зерттеу жұмыстарын «тәһзиб» (өлшеу, толықтыру) деп атайды. Хадис ілімі – Исламтанудың ең манызды саласының бірі. Фикһтағы қағидалар мен шектеулер хадистер негізінде қалыптасқан. Хадистерді риуаят етуші сахабалар мен олардан кейінгі ұрпақтардың өмірін зерттейтін «табақат» пәні осы салаға жатады. Мұнда мыңдаған адамдардың өмірбаяндары туралы мәліметтер келтіріледі;

5) Ислам тарихы (сира) – Мұхаммед пайғамбардың (с.а.у.) өмірі мен ғазауаттары жөніңде жазылған «әс-Сиәр» кітаптарының пайда болуымен ислам тарихы пәнінің бастапқы негіздері қалыптасты. Бұған қоса алғашқы төрт халифаның тарихы мен Омейя, Аббас, Мәмлүк және Осман әулеттерінің және мұсылман мемлекеттерінің тарихы ислам тарихы пәнін зерттеу саласына кіреді. Бұл саладағы көрнекті ғалымдар: Әбу Абдаллаһ Мұхаммед ибн Исхақ (704–767), Әбу Жафар Мұхаммед әт-Табари (839–923), Әбу-л-Хасан Әли әл-Масуди (957 ж.ө.). Иззеддин әл-Әсир (1160–1233), Ибн Халлиқан (1211–


39

1282), Зәһәби әт-Түркмани (1274–1348), ибн Халдун (1332–1406). [11, 326 б.]

Ислам дүниетанымының қалыптасуында сопылықтың, кәламның және жалпы ислам фәлсафасының орны ерекше рөл атқарды. Сопылық немесе тасаууф (зуһдпен, яғни аскетизм-(зуһдпен, яғни аскетизм-мен сипаталатын) араб тілінен жақсылықтармен әшекейлену деп аударылатын, нәпсіні тазартуды және рухтың дәрежесін көтеруді білдіретін ілім. Тасаууф ғылымы — сопылықты ұстанатын адамдардың сенімдерінің жинағы және олардың оңаша халінде және жиындарда ұстанатын әдептері. Сопылық — дүниеден безуге, нәпсіні есептеуге, тәнге қатысы бар нәрселерден бет бұруға, нәпсіні тазалауға, Алла тағалаға мағрифат (таным) немесе хақиқат жолы (тариқат) арқылы қосылу дәрежесіне жетуге ұмтылысқа негізделген өмір салты. Сопылықты ұстанушыны сопы деп атайды. Сопылар өздерін ихсанды жүзеге асырушылар санайды.

Классикалық сопылар зікірге құлшыныспен және аске-тизммен ерекшеленетін болған. Сопылықтың ізбасарлары ерте Умейя халифатының кезіндегі дүниеге деген құлшынысқа реакция ретінде пайда болған. Сопылық мыңжылдықтар бойы көптеген мәдениеттердің әсерін басынан өткізіп, бастапқыда араб тілінде, содан кейін парсы, түрік және басқа да ондаған тілдерде ойларын білдіреді. Сопылық тариқаттарының түп негізі Әли ибн Әбу Тәлібке дейін жетеді деп саналады. Тек Нақышбандия тариқаты ғана өз негізін Әбу Бәкірден бастайды [12].

ХІІ–ХІV ғасырларда суфизмде бауырластықтың он екі негізі (тариқат) қалыптасып, дәстүрлі түрде кең тараған. Оларға: иасауий, рифаийа, шазилийа, сухравардийа, чистийа, кувра-вийа, бадабийа, кадирийа, мавлавийа, бекташийа, халватийа, нақшбандийа т. б. тариқаттар жатты. Бұлар басқа көптеген тар-мақтардың басы болып саналды, ол тармақтар кейін өз алдына тариқаттарға айналды. Тариқаттар өздерінің пайда болған аймақ-тарының дәстүрі негізінде қалыптасты. Орта ғасырлардағы қазақ даласында Қожа Ахмет Йасауидің сопылық ілімі кеңінен тарады.

Әуел бастапқыда әлем туралы, Құдай туралы, олардың бірлігі туралы рефлексия VIII ғасырда теологиялық ілім – кәламда да, мистикалық ілім – сопылықта (суфизм) да пайда


болады. Болмыстың, сенімнің және ақылдың бірлігі мәселесі жөніндегі діни рефлексия мутазилиттердің доктринасына айналады. Мутазилиттер – пайымдаушы мұсылмандық теология – кәламның өкілдері. «Мутазила» сөзі аударғанда бөлініп шыққан, өзгешеленген, оқшауланған дегенді білдіреді. Бұл ағымның өкілдері өз ілімдерін ислами сенімге де, антикалық философияға да негізделгендіктен, тек теологияға ғана теңгерілмейтін ерекше ілім деп санады.

Мутазилиттердің өз ілімінде қолданған негізгі әдісі ислам рационализмінің әдісі болатын. Бұл әдіс нені білдірді? Ол өз бойына логика мен диалектиканы синтездей отырып, антикалық әдіснаманың әсерімен қалыптасты. Пікірталас тудыратын мәселе – кәламда дамытылған Құранның жаратылғандығы немесе әуел бастан мәңгілігі мәселесін мутазилиттер өз доктриналарына сәйкес Қасиетті Мәтінді уақыт ағымында жаратылды деп есептейді.

Жалпы, кәлам туралы айтар болсақ, онда оның фәлсафаны қалыптастырудағы ең маңызды рөлін атап өту керек болар. Өйткені кәлам Құдай туралы, Құран туралы, илаhи заңдар туралы ой толғаған алғашқы философиялық рефлексия болып табылады.

Кәлам бүгінгі күні теологиялық тақырыпқа дискурсивті тол-ғам жасаған ағым ретінде ұғынылады [13]. «Кәлам» аударғанда сөз, пайым, пікірталас дегенді білдіреді [14, 13 б.]. Кәламның өкілдері – мутакаллимдер діни мәселелерді талқылағанда рационалистік дәлелдерді пайдалану керек деп есептеді. Каламистика немесе кәлам діни сана мен діни дүниетанымдағы өзекті мәселелерді шешуге бағытталған діни-философиялық ілім болып табылады.

Кәламның негізгі мәселелері: Құранның жаратылғандығы немесе жаратылмағандығы туралы мәселе; адамның өз іс-әрекеті үшін жауапкерлігі туралы мәселе;адам еркінің еркіндігі және оның іс-әрекеттерінің алдын ала белгілендігі туралы мәселе; дүниеде зұлымдықтың өмір сүретіндігі туралы мәселе; Құдайдың атрибуттары туралы мәселе; болмыстың бірлігі туралы мәселе; күнә туралы мәселе; о дүниелік өмір туралы мәселе;жақсылық пен жамандық үшін сұралатыны туралы


41

мәселе; мән мен құбылыстың (атрибуттардың) диалектикалық бірлігі ретіндегі Аллаh тағаланың есімдері туралы мәселе.

Кәламды ортодоксты немесе дәстүрлі мұсылмандық діни ойдың өкілдері – ханбалиттерге, захириттерге қарама қарсы қойылатын мұсылмандық діни пән мен сала ретінде болды деп есептеуге болады, өйткені мутакаллимдердің әдісі – ислам рационализмі мәні жағынан жоғарыдағылардың іліміне қайшы келді [15, 14 б.].

Кәламның метафизикалық ізденістері болмыстың бірлігі мәселесін негіздеумен сипатталады. Кәламның негізгі өкілдері: Джад Ибн Дирхам, Джахм Ибн Сафуан, Ибн Әмр, Уәсил Ибн Ата (Хасан әл-Басридің жақтастарынан бөлініп шығып, мутазилиттер ілімі мен мутазилизмнің негізін қалаушы), әл-Ашари (ашаризмнің негізін қалаушы), әл-Матуриди, ат-Туси, әл-Байдауи, әл-Джурджани, әз-Замахшари, әр-Рази.

Кәламның өкілдері өз пәндерінің бөлініп алынған 5 негізгі мәселелері бойынша солардың негізгі сұрақтарын, шешімдерін, негізгі ұғымдары мен дәлелдеудің тұтас жүйесін біртіндеп қалыптастырды, ол мәселелер мыналар: 1) бірқұдайлық мәселесі; 2) еріктің еркіндігі мен қимыл-әрекетті таңдау еркіндігін қоса алғандағы әділеттілік мәселесі; 3) уммадағы (қауымдағы) мұсылманның әлеуметтік мәртебесі туралы мәселе; 4) адамның құтқарылуы және пайғамбарлық миссия туралы мәселелер; 5) дін мен саясаттың арақатынасы мәселесі.

Бұл мәселелердің шешімі тұтастай алғанда кәлам ілімімен сәйкес келетін Құдай туралы мутазилиттердің ілімімен байланысты болды. Мутазилиттер мен ашариттер Құдай туралы өз ілімдерінде Құранда айтылған мына қағидаларды басшылыққа алды: Құдайдың бар және бір екендігі күмәнсіз; Құдайдың бар екендігі дәлелдеуді қажет етпейді; «Шексіз құдіреттілік» феномені аясында Аллаh тағаланың 99 есімін мойындау; Құдай барлығының жаратушысы; Құдай – адамды жаратушы; Құдай адамның тағдырын анықтайды, бірақ адам Құдіретті қадардың (жазмыштың) бар екендігіне қарамастан өз қылықтары үшін жеке жауапкершілік алуы тиіс.

Кәламдағы Алланың тамаша есімдері – әл-асма әл-хусна – туралы теория Құранның діни-этикалық доктринасын


негіздеуде маңызды рөл атқарды. Кәламда бұл есімдер илаhи мәнді метафора (маджаз) арқылы түсіндірмеде игерудің феномені ретінде ұғынылды және ислами феноменологиялық редукцияда танымның ықтимал адами сатылары ретінде түсіндірілді. Алланың 99 атында тұтастықтың жиындық мәні сипатталды. Барлық есімдер көптеген алуан түрлі көріністердегі тұтастықты анықтайтын қасиеттер, сипаттамалар болып табылады. Мутакаллимдер Құдайдың есімдерін адам үшін феноменологиялық үлгілер ретінде қарастырды.

Оның үстіне, исламдағы мынадай аса маңызды философиялық мәселелерді көтерді: адамның онтологиялық өмір сүруімен байланысты мәселелер, болмыс пен уақыттың сұрақтары, креативті илаhи үдеріс мәселелері, атомистік ілімнің мәселелері (мұны әсіресе мутазилиттер антикалық философиялық мұраның герменевтикасымен байланыста зерттеді). Кәламда ең даңқы шыққандар мутазилиттер еді. Олар өздерін ахл ал-адл ва таухид – Бір құдайға сенушілер мен әділеттің адамдары) деп атады. Мутазилиттік онтология мен гносеология Құдайдың бірлігін мойындау мен әлемнің танылу мүмкіндігін кесімді түрде бекітуге негізделді. Мутазилиттік антропологиядағы адам туралы ілім адамның мәнін нақты өмірдегі өз іс-әрекетіне жауап беруге қабілетті, өнегелі, зерделі субъект ретінде ашты. Мутазилиттер мына философиялық ұғымдарды енгізді: таваллуд – себеп, қозғалыс – харала, тыныштық – сукун, секіріс – тафра, атом, субстанция – джуд, джаухар, акциденция – арад [16, 195 б.].

Барлық бұл терминдер кейін фәлсафаның ұғымдық аппаратына кірді. Мутазилиттер кәсіби мұсылман философиясы – фәлсафаның дамуына орасан зор ықпал етті. Мутазилиттердің көтерген Құранның жаратылғандығы/жаратылмағандығы туралы аса күрделі мәселелердің бірі дәстүрлі теологияның өкілдерімен, әсіресе ханбалиттермен арадағы қатынастаың ушығуына әкелді. Ханбалиттер мутазилиттерді ыдыратушылыққа, ылаңға және тіпті діни сананың дағдарысына кінәлі деп айыптағанын айта кету керек.

Бұл ахуалды саябырлату үшін кәламның келесі бір өкілі – Әбу-л Хасан әл-Ашари (873–935) мутазилиттер мен


43

ханбалиттердің ілімдері арасында консенсус табуға тырысады. Кәламда ашаризм аталатын тұтастай бағыт қалыптасады, оның өкілдеріне әл-Баккилани, әл-Джувайни, аш-Шахристиани, ар-Рази, әл-Байдауи, әл-Исфахани, әл-Джурджани жатады.

Әл-Ашаридің өзі консенсус табуға тырысқанына қарамас-тан, мутазилиттердің Құранның жаратылғаны тұжырымымен келіспеді, ол Құранның жаратылмағанын мойындайтын дәстүр-лі көзқарасты ұстанды, ол жазмышпен алдын ала белгіленген іс-әрекетті адамның өзінің «таңдауы» (касб) туралы ілімімен белгілі [17, 257 б.]. Таңдаудың дәл осы теориясы мутазилиттер мен ханбалиттердің келісімінің алғышарты болды.

Әл-Ашаридің «Дін негіздерін түсіндіру», «Ислам адамдары неге пікірталастырды және дұға жасаушылар неге айырылыс-ты» деген трактаттары белгілі. Мұсылмандық Ортағасырлар дәуірінің ұлы полемикалық рухы еріктің еркіндігі туралы, жазмыш мәселелері жөнінде және өз қылықтары үшін адам-ның жауапкершіліктері туралы көптеген ағымдардың дамуына ықпал етті. Кадариттер, джабриттер сынды ағымдар пайда болды, олар да жасаған іс-әрекеттері үшін адам еркінің еркіндігі туралы мәселені қарастырды.

Ислам философиясының даму кезеңі үшке бөлінеді: ислам философиясының классикалық кезеңі (VIII–XV ғасыр-лар); кейінгі (XV–XIX ғасырлар) және қазіргі заман (XX–XXI). Кеңестік кезең тұсындағы қазакстандық философия-). Кеңестік кезең тұсындағы қазакстандық философия-да ислам философиясы ретінде «мұсылмандық ренессанс» («шығыс ренессансы») деген атқа ие болған ислам мәдениетінің классикалық даму кезеңіне тән шығыс немесе араб тілді перипа-тетаим (жаңа аристотельшілдік) танылды. Көрнекті орта ғасыр ойшылдары Әбу Наср әл-Фараби, Әбу-л-Уәлид Мұхаммед ибн Сина, Әбу Әли ибн Рушд және т. б. ұстанған перипатетизм ислам өркениетінің талаптары мен ізденістеріне сай келетін көне философия дәстүрді мирас ете отырып, орта ғасырлық Батыс Еуропа ғалымдарының философиялық ой-пікірлеріне ықпал етті.

Қазақ топырағындағы дәстүрлі ислам философиясында Әбу Наср әл-Фараби идеяларының рөлі мен маңызы ерекше. Еуроорталықтық бағыттағы көзқарастар әдетте, орта ғасырлар-


дағы ислам философтарының, соның ішінде әл-Фарабидің де еңбегі мен жетістігі, көбінесе тек қана гректер мұрасын жеткізуінде деп қате тұжырым жасайды. Анығында, оның еңбегінің мәнін пайғамбардан кейінгі кезеңнен бастап өз дәуіріне дейінгі тарихи тұрғыдан жаңа, рухани шындықты ұғынуынан, адам өмірінің шынайы ақиқатын түсінуге ұмтылуынан іздеген жөн. Мұны философия тілінде жүзеге асыруға мүмкіндік берген әдіс – Платонның, Аристотельдің және олардың ізбасарларының ізденістеріндегі ойлар мен дәлелдер жүйесін түсіндіру еді. «Екінші ұстаз» деген оның лақаб атын кеңестік дәстүр Аристотельден кейінгі екіінші ұстаз деп түсіндірсе, қазіргі исламтанушылар Пайғамбардан кейінгі екіінші ұстаз деп есептейді.

Қазақстанда ислам философиясының қалыптасуы мен дамуына түркі сопылығының ұлы өкілі Қожа Ахмет Иасауидің рухани қызметі үлкен әсер етті. Ислам философиясының айрықша «мәртебесі» мен дүниетанымының ерекшелігін айқын-даған философия және қоғамдық ойдың дамуына Иасауидің қосқан үлесі сопылық – исламдық Алла тұжырымдамасын казақ халқының дәстүрлі дүниетанымына енгізу болып табылады.

Исламның дүниетанымдық, әсіресе, имандылық пен адамгершілік аясындағы сипаттары қазақ ойшылдарының философиялық ізденістерінен де көрініс тапты. Мысалы, Абай философиясының дүниетанымдық мәселелерін ислам философиясы арқылы қарастыруға болады. Абайдың «Отыз сегізінші қара сөзінде» Жаратушы мен ол жаратқан дүниенің тұтастығы принципін сатылап көрсететін өзінің діни-филосиялық тұжырымдамасының түйіні тарқатылады. Абай тұжырымдамасындағы Жаратушыға көзқарас пен оған қызмет етудің екі қырын, бағытын нақты және анық бөліп қарау қажет: біріншісі – сана күйіне сүйене отырып, сенімнің не үшін қажеттігін анық түсініп, оның принциптерін ұстанып, исламды қабылдау, екіншісі – исламды соқыр сенімге сүйеніп қабылдау. Абай әрбір адам үшін ең бастысы сенімнің күштілігіне сену және сенімді ұғынуға ұмтылу деп біледі. Қазақ ойшылының айтуынша, адамға Алла берген сана оны Құдаймен жақындатады.


45

Ислам философиясы идеяларын Шәкәрім Құдайбердіұлы өз шығармаларында жалғастырып, одан әрі дамытты, Шәкәрім үшін ақиқатты іздеу – дүниетанымдық позиция үлгісін таңдап алумен тең. Шәкәрім жақсы меңгерген және өзінің «Үш анығында» [18, 18 б.] көрсетіп берген философиялық зерттеу методологиясы ислам философиясын зерттеушілердің назарын аудартады. Философиядағы материалистік бағыт позициясын талдап, сынай отырып, Шәкәрім ислам философиясының негізгі ережелерін қорғап, жария етті: 1) дүниедегі нәрсенің себепті негіздері – танымның өлшеусіздігінде, Жаратушының құдіреттілігі мен шеберлігінде; 2) жан мәңгі және бастапқы кезден-ақ өмір сүреді және айналымның әрбір кезекті процесінде ол жаңа сапалы биіктікке көтеріледі; 3) жанның ажырамас қасиеті – ар-ождан. Осының бәрін жинақтағанда бұл үш ережені қадағалау – адамның жоғары дәрежеге көтерілуінің шынайы ақиқат жолы [19, 326 б.].

Сонымен, ислам дүниетанымының ерекшелігін егер ба-рынша қысқартып айтар болсақ, былайша түйіндеуге болады. Адамзаттың бүкіл тарихында Жаратушының бар не жоқ екендігі туралы ой қаншама данышпандарды да, қарапайым адамдарды да толғандырып келді. Соңғылары түсіне бермейтін діни-философиялық концепциялар құрастырылды. Исламның басты ерекшелігі – бұл мәселеге келгенде мұсылмандар анағұрлым адал болды, адам интеллекті оған толық жетпейтінін ашық мойындап, адамдардың басын қатырмай, жалған ғылыми демагогиядан да, теориялық спекуляциядан да бас тартты. Ислам дүниетанымының негізгі дерек көзі ретінде Алла тағаланың жіберген қасиетті Құранындағы және Өз Елшісі Мұхаммед (с.ә.у.) пайғамбардың жеткізгенін өз өмірлеріне жеткілікті деп есептеп, солардан туындаған білімді қанағат тұтты және оны адастыруға жол бермейтін дұрыс ілім ретінде түсініп, соны бергені үшін Жаратушыға шүкір етті.

Қасиетті Құран мен Суннада ашылған ақиқатты тани білу және оны ғылыми түрғыда түсіндіре білу теологиялық дискурстағы зайырлы исламтанудың міндеті. Сондай-ақ исламның діни негіздерін білмей немесе шала-шарпы біліп (негізінде дүмшелік пен шала білімнен гөрі толық білмегеннің


зиянды салдары аз), ол туралы үстірт пікір исламофобия мен мұсылмандар туралы стереотипті туғызады. Олардың негізсіздігін дәлелдей білу де қазіргі исламтанудың алдында тұрған міндет. Дүниетанымдық дискурстық санадан орын алған исламнан үрейленушілік туралы келесі тарауда сөз болады.

2 Ислам фобиясы: аңыз әлде ақиқат (дүниетанымдық дискурстық сана мәселелері)

47

2 ИСЛАМОФОБИЯ: АҢЫЗ ӘЛДЕ АҚИҚАТ (ДҮНИЕТАНЫМДЫҚ ДИСКУРСТЫҚ САНА МӘСЕЛЕЛЕРІ)

2.1 Ислам дінінің жаңғыруы аясындағы діни-саяси концептуалдық мәселелер

2001 жылдың 11 қыркүйегіндегі Америкадағы атышу-лы оқиғадан және 2011 жылғы Солтүстік Африка мен Таяу Шығыстағы «араб түрлі-түсті төңкерістерінен» кейін жалпы әлемде және жекелей алғанда біздің елімізде (ТМД кеңістігінде Солтүстік Кавказдан кейін ислам радикализмі тарала бастаған аймақ қатарына Орталық Азияның қосылуы барысында) осыдан үш жыл бұрынғы террорлық актілерден соң ислам мен саясат арақатынасы тақырыбы өткір өзектілікке ие болып отыр. Тұтастай алғанда, ХХ ғасырдың соңғы ширегіндегі әлемдік саяси үдерістің айрықшалық белгілерінің бірі халықаралық терроризмнің күрт өсуімен сипатталады. Соңғы онжылдық-тардағы анағұрлым ірі содырлық актілер саяси ислам идеоло-гиясының өкілдеріне телініп отыр. Осы уақытқа дейін таңсық болып келген (мүмкін сыртқы ықпалды күштердің геосаяси ойынымен таңылған) ислам фобиясы құбылысымен біздің қоғам да бетпе-бет келіп отыр. Сондықтан бұл мәселенің аңызы мен ақиқатын, шындығы мен жалғанының арасын ашу қажет.

Әдетте исламофобияны исламның «саясилануымен» байланыстырады. Бір атап өтерлік нәрсе, саяси ислам туралы қоғамдық пікірлер әлемдік отаршылдық жүйенің қирап, дамушы елдердің ұлттық тәуелсіздікті саяси орнықтыруы барысында пайда болды. Ол Батыс әлемінің бұрынғы идеялық-саяси дұшпаны – коммунизммен күрестің орнын алмастырып, Кеңестер Одағы мен Шығыс Еуропадағы социалистік қосынның құлауынан кейін өрши түсті. Бүгінгі күні «жұмсақ күштің» саясатта қолданылатыны жасырын емес, кейбір пікірлерге


құлақ түрсек, «исламдағы идеологиялық үрдістің саяси ұйымға айналуына, оның «Қырғи қабақ» соғысының соңғы кезеңінде американдық стратегияға енгізілгеніне, азаттық инфраструктурасы деп жариялағанымен, шын мәнінде террор инфраструктурасының құрылуына Америка жауапты» [20].

Исламның «саясилануының» салдарынан исламшылдық, ислам идеологиясы, фундаментализмі, догматизмі, радика-лизмі, джихадизмі және т. б. терминдер мен сөз тіркестері «сәнге» айналып, қоғамтанушылар тарапынан бұл күрделі құбылысты шынайы ғылыми тұрғыда зерттеуге деген қажетті-лігімен қатар кедергілерін де тудырды. Әсіресе, бұл мәселедегі ислам мен саясат арақатынасы тәрізді кейбір концептуалдық сұрақтар өз шешімін күтуде. Көптеген өзге мәселелердегі сияқты бұл сұрақтың жауабын табуда да көзқарастар алшақ-тығының шектен шыққан формалары бар. Біреулер діннің саясатқа мүлдем қатысы жоқ десе, екіншілері бүкіл діни жүйені саясаттың өзіне айналдырады.

Осы уақытқа дейін материалистік және атеистік дүниета-ным салдарынан қалыптасқан дін мен ғылым арасындағы кереғарлықтың бүгінгі күні біртіндеп жойылып, жақындасуы барысында Батыста Құранның жекелеген аяттарын «тәфсірлеу-мен», ғылыми зерттеумен айналысатын орталықтар құрылуда, сонымен қатар, ислам мен оның саясатқа қатынасын зерттейтін тұтастай институттар құрылып (мысалы, көршілес Ресейде Дін және саясат институты, Таяу Шығыс институты т. б.), олардың зерттеулерінде (мысалы, А.А. Игнатенко, А. Малашенко, Е. Сата-новский және т. б.) исламның жағымды да жағымсыз бейнелері қалыптастырылуда.

Әрине, бұл тұста ақпараттың қандай қайнардан алынып отырғандығын, оның риясыздығы немесе жасандылығын, объективтілігі немесе субъективтілігін, бейтараптылығы немесе тенденциялық бұра тартушылығын, ғылыми негізділігі немесе үстірт бағалаушылығын ескеру өте маңызды. Көп жағдайда болып жатқан оқиғаларға шұғыл талдау жасайтын сарапшылардың ғылыми теориямен қатар, теологиядан, иман негіздерінен терең хабары болмағандықтан, үстірт баға береді. Олардың арасында дінтанудың «сәнге» айналуынан желігіп,


49

қоғамда қалыптасқан «исламдағы эндогендік радикализм» туралы жалаң стереотиптердің жетегінде жалпы дүрмекке ілесіп жүргендер де жоқ емес.

Шындығында басқа да барлық әлемдік діндер сияқты ислам мен лаңкестіктің үш қайнаса сорпасы қосылмайды. Республикамыздағы дінтанушылардың бірінші форумында Жоғары муфтий Әбсаттар қажы Дербісәлі Тараздағы оқиғаларды айыптай келе, терактілерді «исламға қарсы қылмыс, дінді жамылып жасалған кез келген қаталдық сол діннің өзіне қарсы жасалған қылмыс», – деп атап өтті.

Ислам ілімінен хабары жоқ сарапшылар экстремизм мен терроризмге қарсы әрекет етпеді деп ҚМДБ-ны кінәлап та жатады, тіпті бұл құқықбұзушы құбылыстардың ошағын мешіттен іздеп жатады. Осылайша діни уағыздардағы ерек-шеліктерді (діни ағымдар туралы пікір айтудан, қаралаудан, күйе жағудан аулақ болу, дінге жалаң уағызбен емес, көркем мінезбен, терең діни біліммен тарту, лаңкестік туралы көп айтып, қоғамды қоздырғаннан гөрі, көбірек жақсы сөз айту, пайғамбарлар мен сахабалар өмірінен ғибратты әңгімелер айту, жамандықтан жирендіру мен жақсылыққа үйретудің әдейі таңылмаған (дінге тартудағы жаңа діни ағымдар мен секталардың әдіс-тәсілдері сияқты емес) бейтарап әдісі арқылы жүзеге асуы терең білмеуінің салдарынан исламды саясат ауқымына кіргізуге өздері де үлес қосатынын аңғармайды.

Исламтанумен салмақты түрде айналысатын Ресей ғылым академиясы Шығыстану институтының директоры, Стратегиялық және халықаралық зерттеулер орталығының президенті, РФ Қауіпсіздік кеңесі жанындағы Ғылыми кеңестің мүшесі Виталий Наумкин былай дейді: «Мықты деген авторлардың, оның ішінде ресейлік авторлардың арасында басқа діндегілерге деген агрессивті қатынас ислам іліміне әуел бастан тән деген тезис орныққан. Танымал бір ресейлік исламтанушы (әңгіме «Ислам және саясат» кітабының авторы А.А. Игнатенко туралы болып отыр, Б.С.) исламның «бейбітшілік, қайырымдылық пен төзімділік діні» екенін ұмытпаса да, исламдағы «эндогендік радикализм» туралы жазады және уаххабизмнің таралуына қарсы әрекет етудің


тиімді тәсілі оған заңмен тыйым салу дейді. Уаххабизммен күрес есеп айырысуға айналады. Сонымен бір мезгілде бұл тәсілдің тиімділігі мен нәтижелілігіне күмән білдіретін танымал ресейлік қоғам, саясат және дін қайраткерлері де аз емес. Бұл мәселеде ақыл таразысына салынған өзіне лайықты көзқарасты Ресей Муфтилері кеңесінің төрағасы шейх Равиль Гайнутдин ұстанады. Уаххабизм туралы мәселеге қатысты түсіндірме беруде араб және мұсылман әлемінің білгірі әрі аса тәжірибелі саясаткер Е.М. Примаков та сақтық танытады» [21].

Десек те, саудтық және ирандық, пәкістандық және мысырлық түбірге діни ағымдар, оның ішінде айтылып отырған уаххабшылдық және сәләфилік ағымдар өз мақсат-мүдделеріне сай, дін мен саясат арасын жақындатып, «таза ислам» деген желеумен елімізге жат жерлік идеологияны енгізіп, қазақ халқының ғасырлар бойы ұстанып келген діні мен дәстүрін бір-біріне қарама қарсы қойып, діни ахуалды ушықтырып отырғаны жасырын емес. Жалпы әлемде орын алып отырған «исламшылдық» айғағынан Қазақстан да тыс қала алмады. Сондықтан дінге қатысты мемлекеттік саясат Қазақстанды мекендейтін халықтардың 70 пайызы мұсылмандар екенін ескеріп, ислам дінін зерттеуге баса назар аударып, жергілікті халықтың ғасырлар бойы ұстанып келген ханафи мазхабына, радикализммен үш қайнаса сорпасы қосылмайтын оның ақи-дасы мен фыкһына насихаттауға үлкен көңіл бөліп отыр. Әдетте ислам мен оның саясатқа қатынасы, жоғарыда айтылғандай, радикализммен қате байланыстырылады және ол көпшілігінде бүкіл ислам әлеміне тән деген жалған стереотип қалыптасқан.

Осы орайда жалпы «ислам әлемі» бар ма деген сұрақ туындайды. Иә, Ислам әлемі, Дар аль-ислам, Muslim world терминдері әртүрлі тілдерде қолданыс табуда және мұсылман діні таралған аймақтарда біртұтас мәдениеттің бар екені даусыз. Бір жарым миллиард ұстанушылары бар деп есептелетін исламның қандай формада да болмасын әлемге таралып жатқанын, танымал адамдардың да, қарапайым адамдардың да исламды қабылдап жатқанын теріске шығаруға болмайды. Либералдық бағдарымен сипатталатын «евроислам» ұғымы да пайда болды.


51

Дегенмен, «мұсылман әлемі деп аталып жүрген аймақтарда ауызбіршілік бар деп айтуға келмейді. Егер бар десек, онда ол мұсылмандыққа таңылған жала. Ал егер мұсылмандық жоқ дейтін болсақ, онда ол адамдарға таңылған жала болар еді» [22, 147 б.]. Оның үстіне, әдетте ирандық және саудтық түбірге ие теріс және лаңкестік пиғылдағы топтар қашанда үлестік салмағы жағынан аз болған, оларды бүкіл мұсылман әлемі мен қарапайым діндарлар қолдап отыр деудің жөні жоқ. Әлемдегі мұсылмандардың 90 пайызын Аһли-сунна уәл-жамаға (сунниттер) құраса, ондағы заңды 4 мазхабты (Ханафи, Шафиғи, Мәлики, Ханбали) ұстанушылардың басым көпшілігі (50 пайызға жуығы) ханафилер болып табылады. Сондықтан діни пиғылдағы лаңкестікті бүкіл исламға таңу қисынға қонбайды. Оның үстіне, басқа мазхабтармен салыстырғанда, ханафилік мазхаб жұмсақтығымен ерекшеленеді.

Әдетте, терроризм мен ислам арасындағы сияқты, мұсыл-мандар мен арабтар арасына теңдік белгісін қояды. Ислам тарихында дінді түсіндіріп, таратуда арабтар мен араб еместер-дің арасында қайшылықтар болғаны белгілі және мәуәлилердің (араб еместердің, әсіресе, парсылар мен түркілердің) дін мен ғылым саласында үлкен жетістіктерге жеткені анық. Сондай-ақ қазір де исламның заманауи мәселелеріне келгенде, дін саласында өзіндік саясат ұстанып отырған Қазақстанды айтпағанның өзінде, Малайзия мен Түркияның тәжірибесін айналып өтіп, Араб Таяу Шығысының бүгінгі болмысы сөз болады. Ал бұл қоғамдар догматизм мен консерватизмнің, фундаментализм мен реакционизмнің шырмауынан шыға алмай, заман талаптарының үдесінен көріне алмай отыр.

Біз жоғарыда келтірген ислам терминімен қоса айтылатын сөз тіркестерін, яғни исламшылдық, ислам идеологиясы, фундаментализмі, экстремизмі, жиһадшылдық және т. б. ұғымдарды «саяси ислам» түсінігінің концептуалдық мазмұнын түсіндіруге пайдалануға әбден болады. «Саяси ислам» терминінің өзінің бейтарап екендігін айта кету керек, бағалаушы немесе айыптаушы пікірлер нақты бір ислами қозғалыстың немесе ұйымның көзқарастарына, мақсаттары мен құралдарына қатысты айтылады. Халықаралық


қауымдастықтың қазіргі құқықтық нормаларына қайшы кел-меген жағдайда бұл қозғалыстарға өз бағдарламаларын жасау-ға, оны жүзеге асыруға мүмкіндік берілуі тиіс. Бұл тұрғыдан алғанда, саяси исламның таңсық болатындай ештеңесі жоқ, ол басқа да «дамушы әлем» елдері сияқты бүгінгі әлеуметтік, саяси, құқықтық, экономикалық және адамгершілік мәселелермен бетпе-бет келіп отыр. Ол отаршылдық бұғауынан босап, өз бірегейлігін орнықтыру барысында күнделікті өмірдің барлық саласындағы күрт өзгерістермен, урбанизациямен, әлеуметтік құрылымның бұзылуымен, дәстүрлі құндылықтардың шайылуымен сипатталатын жаңғырту (модернизация) мен жаһандану (глобализация) үдерістерінен туындаған көкейтесті мәселелерді шешуге тырысуда. Ислам тек діни дүниетаным ғана емес, ол өмірдің тәртібі, белсенді өмір сүрудің мәдениеті. Исламды теріс мақсатта саясиландырмай, оның рухы мен ішкі мәнін түсіне ұстанған жағдайда, ол Батыс өркениетіндегі адам мен азамат құқықтарының қастерлеуге байланысты туындаған либерализмді рухани азғындық пен жүгенсіздікке ұластырған бұқаралық тұтынушылық мәдениеттің тегеуірініне қарсы тұруға қабілетті.

Батыстық сарапшылар барлық діни қозғалыстарды модернизмге өш реакцияшыл құбылыс ретінде қарастыруға бейім болып келеді. Бірақ бұл стереотипті де барлығына таңуға болмайды, Индонезия мұсылмандарының «Мұхаммадия» және «Нахдлат-ул Улема» бұқаралық азаматтық қозғалыстарының, Түркиядағы «Гүлен қозғалысының» бағыт-бағдарлары өткенге емес, болашаққа қарай бағытталған. Олар модернизм ұсынған мүмкіндіктер мен жаһанданушы әлемнің келешегіне үлкен үмітпен және сеніммен қарайды.

Сондай-ақ олар сұхбаттың, төзімділіктің, заңға бағынушы-лықтың жағымды әрекетінің ұстындарын басшылыққа алады және біреуге немесе бір нәрсеге қарсы әрекет етуден бас тартады; қоғамға және бүкіл адамзатқа қызмет етуді негіз етіп алады, өйткені адамзатқа қызмет етуді Хақ тағаланың ырзашы-лығы мен мейіріміне жетудің жолы, яғни сауапты іс деп түсінеді. Басқаша айтқанда, мұндай альтруистік қозғалыстың жақтастары діндарларды Жаратушының қайырымына ие


53

болып, бақи (мәңгі) дүниеде құтқарылу үшін күнә істерден қашудың жеткіліксіздігін, оған қоса, жасампаздық жолмен бұл фәни (жалған) дүниені өзгерту, оны надандық пен азғындықтан айырып, анағұрлым адамгершіл, гуманды ету қажеттігін үйретеді. Олар, сондай-ақ, құрбандық пен қайыр-садақаны тек өз аймағы мен елінде ғана емес, басқа елдерде де, тек мұсылмандар үшін ғана емес, мұсылман еместер үшін де берілуі тиіс деп санап, заманауи зайырлы оқу орындарын салуға шақырады, өз алдына ешқандай саяси мақсат, материалды немесе пендешілік пайда табуды қоймайды [23, 398 б.].

Ислам ілімінде барлық әлеуметтік және саяси мәселелердің негізінде адам тұр, сондықтан адамдарды рухани, адамгершілік және материалдық тұрғыда салауатты етіп тәрбиелеп, өсіріп шығару маңызды. Ізгілік жолындағы, жақсылық жолындағы жасалған барлық нәрсе, сондай-ақ игі іс істеуге себеп болған барлық нәрсе, егер олар діни мағынада рұқсат етілген болса, Құдай тағалаға құлшылық етумен, ғибадат жасаумен бір дәрежедегі істер болып табылады. Демек, елдің экономикасын дамыту, халықтың сауаттылық деңгейін арттыру мақсатындағы ұмтылыстар, қоғамның бірлігін нығайтуға, оны шоғырландыруға бағытталып жұмсалған барлық күш-жігер ғибадатпен бірдей болып есептеледі. Аталған қозғалыстарды дәл осы күш пен императив жігерлендіріп отыр [24, 191 б.].

Американдық белгілі исламтанушы әрі саяси сарапшы Грэхэм Фуллердің «Саяси исламның келешегі» деп аталатын еңбегінде «саяси ислам» мен «исламшылдық» бір мағынада қолданылады. Бұл автор «ислам фундаментализмі» терминін «Құранды тұтас рухымен емес, тар әрпімен оқуды» жақтай-тын және исламды жалғыз өздерін ғана дұрыс түсінеді деп пайымдап, өздерінен басқа кез келген көзқарасқа төзімсіздік танытатын исламшылдардың ғана ұстанымы деп түсіндіреді. Ал жалпы исламшыл қозғалыстар мұсылман әлемінде азаматтық қоғам институттарын құруға, жағымды әлеуметтік өзгерістер қалыптастыруға қатысады және де басқа бағдардағы партиялармен салыстырғанда анағұрлым белсенді қатынасады. Олардың әрі теориялық әрі практикалық белсенділігінің арқасында мемлекеттің бақылауынан азат жаңа қызмет


салалары мен аймақтары пайда болады. Шынайы саяси исламның негізгі құндылықтары – әлеуметтік және эконо-микалық әділеттік, қоғамды басқаруда сыбайластыққа жол бермеу, ахлақты нығайту және ислам мәдениетін сақтау [25].

Г. Фуллердің пікірінше, ислам радикализмі мұсылман әлеміндегі интеллектуалдық және саяси шоғырдың аз ғана бөлігін құрайды, алайда оның мәні ондағы белсенділерінің бір бөлігінің өшпенділігімен және зорлық әрекеттерге, оның ішінде ірі террорлық актілерге дайындығымен айқындалады. Бұл радикалдардың барлығы да фундаменталистер болып табылады, төзімсіздігімен көзге түсіп, панисламдық мемлекеттің утопиялық көзқарасын ұстанады. Қазіргі саяси, әлеуметтік және экономикалық жағдайлар мұндай топтардың пайда болуына қолайлы болғанымен, олар мұсылмандардың бетпе-бет ұшырасып отырған салмақты мәселелерін шеше алмайды. Мұны исламшылдар билік басына келген әлемдегі үш елдің – Иранның, Суданның және Ауғаныстанның тәжірибесінен байқауға болады. Үшеуінде де исламшылдар эволюциялық және демократиялық жолмен емес, әлеуметтік революцияның, әскери төңкерістің және азаматтық соғыстың барысында билікке келді. Осылайша күшпен билікке келу «зорлықтың мұрасы» мен авторитарлық құрылымды қалыптастырып, заңдылықтың эволюциясына кедергі келтіреді. Бұл режимдердің бір де бірі игілік әкелетініне өз халқын сендіре алмай отыр. Дегенмен, бұл американдық автор егер халықаралық тәртіп исламға қатысты бітімгершілік түрге келіп, терроризм жойылатын болса, Палестина мәселесі әділ шешілсе, мұсылман елдерінде адами потенциалды іске асыруға кедергі келтіретін тосқауылдар алынса саяси исламның болашағына сеніммен қарауға бола-тынын түйіндейді.

Саяси исламды ұлтшылдық, социализм, либерализм және коммунизм сияқты идеологияларға балама ретінде қарастыруға болмайды. Атқаратын функцияларында кейбір ұқсастықтар (идентификация мәселелеріне байланысты өз мүдделеріне қарай этностық факторды пайдалану сияқты) болғанымен, саяси исламды жалпы мұсылман әлемінің саяси өмірі мен саяси мәдениетінің құрамдас бөлігі деп қарастырған


55

дұрыс. Бірақ, Ислам дін мен сенім ретінде саяси исламнан бұрын тұрғандықтан, Құраннан қандай да бір саяси теорияны немесе мемлекет үлгісін іздеп, оны саяси ұранға айналдырудың мүлдем жөні жоқ.

Құранның көптеген аяттарында, сондай-ақ Суннада Құдайдың еркі бекітіледі, биліктің қандай да бір топқа, рухани көсемдерге немесе шіркеулерге (теократиялық басқаруда осындай болады, ал исламда дінбасылар кастасы немесе шіркеу институты деген болған жоқ) тиесілігі туралы ештеңе айтыл-майды, керісінше биліктің жауапкершілігі туралы айтылады. Сондықтан исламның бұл бастау көздерінен абсолюттік монар-хия туралы да, классикалық демократия туралы да, диктатура немесе анархия туралы ешқандай мәлімет табылмайды. Жалпы исламды идеологияландыру әрбір мәселені көппен келісіп шешіп («шура», «сұхбат»), өзгеге зиянын тигізбейтін құқыққа негізделген мұсылмандық жүйеге, исламның өзінің рухына қайшы келеді. Исламдағы басқару бағынушы мен басқарушы арасындағы заңды келісімге негізделеді. Ал бұл заң үстемдігі (оны басқарушы да, бағынушы да сақтауы керек) Алланың Еркі мен Сөзіне сүйенуі тиіс. Мұны белгілі бір дәрежеде Руссоның «қоғамдық шарт» тұжырымдамасымен және құқықтық мемлекет идеясымен салыстыруға да болады.

Қазіргі заман мен әлемде секуляризмге деген жаңа көзқарас қалыптасып (бүгінгі қоғамды постсекуляризм деп те атап жүр), демократиялық, азаматтық қоғам қалыптастырудың жаңа үрдістері байқалуда. Отаршылдық бұғауынан босаған дамушы елдерде (оның ішінде посткеңестік елдерде) модернизация (жаңарту) үдерісінің жоғарыдан төмен емес, төменнен жоғары өрлеу үрдісі аңғарылады. Әдетте, үстем топтың «жоғарыдан төменге» таңған жартушылық жобалары жергілікті мұсылман қауымының жағымсыз реакциясын тудырып, қоғамда қақтығыстар туындатады. Исламшыл қозғалыстардың және олардың әлеуметтік, саяси функцияларының алуан түрінен ислам радикализмі және ислам либерализмі (жадидизмнен бастау алады) деп анықтауға болатын екі идеологиялық алшақ ұстанымды бөліп қарастыруға болады. Г. Фуллер өз пікірінде демократияны, адам құқықтарын, плюрализм мен


азаматтық қоғам құндылықтарын жақтайтын либералдық немесе модернистік (кейде «ағартушылық», кейде евроис-, кейде евроис-лам терминдері де қолданылады) исламшылдық әуел бас-тан оған «мультикультурализм» тән болған исламмен толық сәйкес келеді деп есептейді. Исламның негізгі постулаттарына сәйкес, бұл дін қоғамның әртектілігін, әр алуан этностық, діни топтардың болуын алдын ала «априори» қабылдайды. Исламның қайнар көздері бойынша адамдардың арасында дінге сенетіндер мен сенбейтіндердің, әрқилы наным-сенім өкілдерінің болуы, сондай-ақ әр алуан нәсілдер мен халық өкілдерінің өмір сүруі Жаратушының даналығы мен құдіретінің бір белгісі болып табылады [26].

Ислам шектен шыққанды жақтамайды, дінде шектен шығушылық пен немқұрайдылықты сипаттайтын «тафрит» және «ифраттың» екеуі де құпталмайды. Дінді ауырлатпаңдар, жеңілдетіңдер, орта жолды ұстаныңдар, дұрыс бағыт бағыт көпшілік жағында деген мағынада айтылған исламның әз пайғамбарының өсиеттері барша жұртқа белгілі. Шәкәрім қажы Құдайбердіұлы да «Махаббат пен құмарлық» атты өлеңінде былай дейді:

«Сүйтсе де ифрат бар, тафрит бар,Жарай ма соны айырып реттемей.Не қылсаң, қыл адамға махаббат деп,Мейлiң сөк, мейлiң үйрет, айла iзденбей.Ол сүюiң шын болсын, жалған емес,Бұлдыр болма өзiңе-өзiң сенбей.Дүниеқұмар, залалкес бола қалсаң,Өлiмдi ойла келерлiк күнi ертеңдей».

Исламның саясатқа қатынасына байланысты осындай теориялық және концептуалдық мәселелердің басын ашып алған соң, өзінің қазіргі формасы мен қоғамдық пікірдегі мағынасында саяси исламның қалыптасу тарихына тоқталсақ. Бұл үдеріс ұзақ жылғы отаршылдықтан кейін ислам дінінің жаңғыруы аясында жүзеге асты. Ол өзінің бастауын ресми түрде әлі күнге дейін өз саяси белсенділігін сақтап келе жатқан 1928 жылы Мысырда «Мұсылман бауырлар» ассоциациясының құрылуынан басталады. Дегенмен, мұның алдында Мысыр


57

мен Пәкістандағы көптеген мұсылман ойшылдарының ілімдері, Ресей империясындағы (кадимизммен қайшы келген) жәдидтік қозғалыстар бұл құбылыстың алғышарты болды десек қателеспеспіз. 1975 жылы американдықтардың Вьетнамда жеңіліс табуымен және Африкада португалдықтардың импе-риясының күйреуімен әлемдік деколонизацияның аяқталуына дейін саяси ислам ұлт-азаттық күреспен сипатталды.

XIX ғасырдың соңы ХХ ғасырдың басы жалпы әлемдегі, сондай-ақ мұсылмандық Шығыс әлеміндегі, оның ішінде қазақ даласындағы да ірі де, күрделі өзгерістер кезеңі болып саналады. Бұл дәуірде өмірдің барлық салаларында құлдырауға ұшырап, батыс державаларының билігіне тәуелді күйге түскен мұсылман елдерінде ислам дінін қоғамдағы өзгерістерге бейімдей отырып, жаңарту идеяларын алдыға тартқан қолдаушылардың қозғалысы орын алды. Модернизация әсерімен болған бұл қозғалысты реформаторлық қозғалыстар деп те атайды, алайда дін канондары тұрғысынан келгенде мұндай атау оның негізгі догматтарына қайшы келеді, өйткені дінде ешқандай реформа болуы мүмкін емес. Бұл көбіне ориенталистік бағдардағы батыстық ұстаным тұрғысынан қойылған атау кейін дүниетанымдық әдебиеттерге де, әдіснамалық әдебиеттерге де сіңіп, орнығып кетті. Сол сияқты бұл қозғалыстарға қатысты панисламизм деген айдардың қолданылатынын ескеру қажет. Мысыр мен Пәкістанды, Осман және Ресей империяларын (оның ішінде Қырым мен Еділ бойынан қазақ даласына енген) кең қамтыған бұл үрдіс пен қозғалысты біз діни жаңартушылық немесе модернистік деп атағанды дұрыс көрдік.

Діни жаңартушылық қозғалыс – XIX ғасырдың соңында пайда болды және ол идеология ретінде осы заманда өмір сүрген мұсылман қайраткері Жамал ад-Дин әл-Ауғани (1839–1897) есімімен байланыстырылады. Бұл діни-саяси идеология жер бетіндегі барлық мұсылман қауымының бірлігі концепциясымен айшықталып, олардың біртұтас ислам мемлекетіне бірігу қажеттілігін алға тартады.

Алғаш рет, мұсылман елдерінің діни-саяси бірлесуі жайлы ол XIX ғ. 60-шы жылдарында өз ойын білдірді. Иран, Ирак, Үндістан, Ауғанстан, Түркия елдерімен жақын танысу әртүрлі


мұсылман елдерінде ортақ мәселелердің бар екенін анықтады. Экономикалық және мәдени артта қалушылық, рухани және интеллектуалдық тұрғыда тұралау мен шетелдіктердің үстем-дігі бұл қозғалыс өкілдерінің болашақ қызметінің бағытын айқындап берді. Саяси мақсаттарға жету үшін діни лозунгтер қолдануды, исламды отарлық езгіге қарсы күресте халықты жұмылдыруға және қайта өрлеуге мүмкіндіктің бар екені жайлы оларға сенім ұялатуға қабілетті бірыңғай идеологиялық платформа ретінде қарауды ұсынды.

Жәмаладдин әл-Ауғани отаршылдыққа қарсы күреске үндеулерінде бас көтеруге діни реңк беріп отырды. Ұлтшылдықтың ортақ жауға қарсы мұсылмандардың бірігуіне кедергісін келтіретінін түсінген әл-Ауғани ұлттық бірегейлікке діни ынтымақтастықты қарсы қойды: «Мұсылмандар діннен басқа ұлтты білмейді». Мұсылман халықтары альянсы бастапқыда Ауғанстан, Белуджстан, Қашқар, Жаркент, Бұқара және Қоқан елдерінің басын қосты, түрік сұлтаны және үнді мұсылмандары тарапынан қаржылық қолдауға ие болды. Мұсылман елдерінің альянсы жобаларын әл-Ауғани бірнеше рет жасады. Ол Мысыр хедивіне, біресе, судандық махди, біресе иран шахына, не түрік сұлтанына тоқталады. Бастапқыда әл-Ауғани буржуазиялық қағидаттарды уағыздады, жеке меншік құқын мойындамайтындығы және әлеуметтік теңсіздіктің табиғилығын мойындамайтындығы себепті коммунизмге, социалистік идеяларға қарсы болды. Алайда, өмірінің соңғы жылдарында оның бұл көзқарасы түбегейлі өзгерді, социализм исламға қайшы келмейді, Мұхаммед пайғамбардың үмбеттері социализмді алғашқы жақтаушылар деді.

Мысырда мұсылмандық модернизм идеяларын әл-Ауғанимен қатар және кейінірек Мұхаммед Абдұһу (1849–1905), Рида Мұхаммед Рашид (1865–1354), Хасан аль-Банна (1906–1949), Саид Кұтб (1906–1967) жалғастырды. болды. Саид Кұтб Мысырда 1928 жылы «Мұсылман бауырлар» ассоциациясын құрды. Бұл партия осы күнге дейін өзінің саяси белсенділігін сақтап келеді және соңғы кездері шектен тыс радикалдануы себепті бірқатар елдерде, оның ішінде Қазақстанда әрекет етуіне заңмен тыйым салынған.


59

Саяси ислам немесе исламшылдық Шығыс халықтарының өмірінде аса маңызды рөл атқара бастады. Үндістанда халифаттық қозғалыс ағылшын үстемдігіне қарсы шықты, Ганди мен Үнді Ұлттық Конгресінің бұл қозғалысты қолдауы тегін емес. Исламшылдықтың ұрандары антиимпериалистік сипатта болды. Үндістандағы бұл қозғалыстың соңы отаршылдықтың күйреуіне және Пәкістанның бөлініп шығуына әкелді. Бұл жердегі көрнекті мұсылман модернистерінің қатарына Англияда оқып, білім алған Саид Ахмед Хан (1817-1898) Саид Әмір Әли (1849–1928) Мұхаммед Икбал (1873–1938) жатқызылады.

Кейде радикалды сипатымен ерекшеленетін саяси исламның идеологиялық бастауында көбіне дін ғұламалары мен үлемдер емес, діни емес саяси интеллектуалдар тұрады (мысалы, А. Маудидидің кәсібі – журналист, С. Құтбтың кәсібі әдебиетші болатын), сондықтан оны ислам дінінің ішіндегі өзекті бағыт деп қабылдауға болмайды. Өтпелі тарихи кезеңдер мен дағдарыстарда орын алып, қоғамдық институттарды түбірімен өзгерту үшін қандай да бір көзқарастар мен тұжырымдарды шектен тыс әспеттейтін радикализм және олардың қолданған қарулы күресі екінші дүниежүзілік соғыстан кейінгі ұлт-азаттық және революциялық қозғалыстарда діни ғана емес, зайырлы белгіге де ие болатын.

Бастауын Батыс Еуропадан алатын зайырлылық пен секулярлық үрдістер кейінірек бүкіл ислам әлемін қамтыды. Басқарудың зайырлық үлгісі мен секулярлық дүниетаным (лаицизм) ХХ ғасырдың бастапқы ширегінде тұңғыш рет ресми бекітілді. Түрік лаицизмі мұсылман әлеміндегі қолданыс тапқан алғашқы доктрина болды. Кейінірек бұл зайырлы идеология бірқатар араб елдерінде, сондай-ақ бұрынғы Кеңес Одағы құрамындағы Әзірбайжан, Қазақстан, Қырғызстан, Өзбекстан, Тәжікстан және Түркіменстанда коммунистік режим жағдайында секулярлық идеяның шектен шыққан көрінісі ретінде қалыптасты.

Ислам дінінің жаңғыруы аясында діни-саяси концепттердің мәнін ашу үшін исламға деген консервативтік және жаңашыл көзқарастардың, олардың идеялық күресінің Қазақстанда


қалай өрбігенін зерделеу маңызды. ХХ ғасыр мен XXI ғасыр аралығындағы Қазақстанда қалыптасқан діни жағдайды XIX ғасырдың соңы мен XX ғасырдың басында қазақ даласында қалыптасқан діни ахуалмен салыстыруға да болады. Бұл замандағы діни ахуал осы дәстүршілдер мен либералистер арасындағы айтыс-тартыспен сипатталады. Патшалық Ресей империясындағы бұл екі тарапты қадымшылдық пен жәдид-шілдік білдірді. Жәдидшілдік (жаңа ағартушылық әдісіні қолданған «жаңартушылық») – XIX ғасырдың соңы мен XX ғасырдың басында мұсылман түркі тілдес халықтардың арасын-да таралған қоғамдық-саяси және интеллектуалдық қозғалыс. Ал қадымшылдық (араб тілінен аударғанда «ескішілдік») болса, заманауи жаңашылдықты қабылдамайтын, Шариат жолынан ауытқымауды талап ететін консервативтік ұстанымда болды.

Жәдидшілдік бастапқыда Қырым және Еділ бойындағы ханафилік мәзһабты ұстанатын түркі тілдес халықтардың (басым бөлігінде татарлардың) арасында дүмшелік пен фанатизмге, буквализм мен догматизмге қарсы заманауи өркениеттің білімі мен ғылымын қарсы қойған қозғалыс болды. Олар мұсылмандардың алдына еуропалық өркениеттің қойған міндеттерін шешу үшін «иджтихәдтың қақпасын» ашу қажеттілігін алға тартты.

Қазақтың діни ойшылдары Абай мен Шәкәрімнің, Шәңге-рей Бөкеев пен Шәді төренің, Марал ишан мен Науан хазіреттің, Ғұмар Қараш пен Мәшһүр-Жүсіп Көпеевтің көзқарастарына жоғарыда аталған үрдістердің, оның ішінде қадымшылдықпен қатар, осы иджтиһад құбылысына жақындайтын жәдидшіл-діктің ықпал еткені сөзсіз. Жәдидшілдік түркі тілі мен әдебиетін дамытуды, зайырлы пәндерді үйретуді, ғылым жетістіктерін пайдалануды, әйелдердің теңдігін қолдайтын ағартушылық қозғалыс болды. Жәдидшілдіктің көрнекті өкілдері қатарына Шағабуддин Маржани, Құсайын Фаизханов, Ысмайыл Гаспаралы, Мұса Бигеев, Ризаетдин Фахретдинов, Мифтахеддин Ақмолда, Мұхаметсәлім Үметбаев, Зайнулла Расулов және т. б. жатқызылады. Бұл қозғалысты Орынбордан шыққан ағайынды Құсайыновтар, Троицкіден шыққан Яушев-тер, уфалық С. Нәзіров пен Г. Хакимов сынды кәсіпкерлер қызу қолдады.


61

Орта Азияда Мінуәр қари Әбдірашидханов, Файзулла Қожаев, Махмұдқожа Бехбуди, С. Міржәлелов сияқты жәдидшілдер танымал болды.

Жәдидшілдік қозғалысы мектептер мен медреселерде «усул-и жәдид», оқытудың дыбыстық жаңа әдісін қолданудан басталды. Бұл әдіс ең алғаш рет Уфа губерниясындағы «Ғұсмания» және Орынбор губерниясындағы «Хұсайыния», Қазандағы «Мұхаммадия» медреселерінде қолданылды. 1890 жылдан бастап «Расулия», «Ғалия», Стерлибаштағы медере-, «Ғалия», Стерлибаштағы медере-«Ғалия», Стерлибаштағы медере-, Стерлибаштағы медере-селерде кәсіби мұғалімдер дайындалып, Башқұрстанда бұл әдіс толығымен бекітілді. Білікті мамандар сондай-ақ Стам-бул мен Каирдің реформаланған медреселерінен, Бақшасарай мен Қасымов қалаларындағы педагогикалық курстарды бітіріп келді. Сауат ашу бір жылға дейін қысқарып, оқытудың еуропалық сыныптық-сабақтық стандарттары енгізілді. Орынбор өлкесінде әйелдер мектебі ашылды.

1913 жылы бүкіл Түркістан өлкесінде жәдидшілдік бағыттағы 92 мектеп-медреселер қызмет етті. Қазақстанда атап айтқанда, Верныйда Ғабдулуәлиевтер, Ақсуда «Мамания», Қапалда «Якобия», Зайсанда «Қазақия» және «Ғизатия», Қарғалыда «Әмирия» және тағы басқа медреселер ашылды. Бұл оқу орындарының шәкірттері жылдан-жылға көбейіп отырған. Қарғалыдағы «Әмирия» медресесінде 1912 жылы 150-ден артық бала дәріс алды [27, 311 б.].

«Мамания» медресесі 1899 жылы Ақсуда бой көтерді. Бұл медресенің ашылуына сол өңірдің зиялысы Маман Қалқа-байұлы мен оның балалары мұрындық болды. Бастапқы кезде медреседегі оқу араб жазуы негізінде діни бағытта ғана оқытылды. Ал 1904 жылдан бастап Сейітбаттал мен Есенғұл Тұрысбековтер медресені жаңа әдісті оқу орны ретінде қайта құрып, қажетті мектеп жабдықтарымен қамтамасыз етіп отырған. «Мамания» медресесі заңды түрде 1912 жылы ғана тіркелген.

«Мамания» медресесінде Каир университетінің түлегі Ғабдолғазиз Мұсағалиев, Стамбұлдағы Дін оқуын бітіріп келген Файзырахман Жаһангеров, Уфадағы «Ғалия» медресесінің түлектері М. және Ф. Есенгелдиндер, ұстаз Мұстақым Малды-


баев, әнші Майра Уәлиқызы, қазақ зиялыларының бірі Барлыбек Сырттанов ұстаздық еткен.

Медреседегі дәріс барысы «Ғалия» медресесінің оқу бағдар-ламасы негізінде жүргізілген. Оқу жоспары бойынша 1-ші және 5 сынып (класс) аралығында қазақ тілі, есеп, иман шарт, құран, орыс тілі, пайғамбарлар тарихы, жағырапия, зоология, ислам діні тарихы, татар тарихы және хадис сабақтары оқытылды. «Мамания» медресесін оқып шыққандар кейіннен Уфа, Орынбор сияқты ірі қалаларда оқуларын жалғастырған [28].

1913–1914 жылдары медреседе оқыған қазақ жаста-ры «Садақ» атты қолжазба журнал шығарған. Журналға шәкірттердің роман, әңгіме, ертегі, өлеңдері, ескі билердің сөздері мен ішкі, сыртқы хабарлар, түрлі мақал-мәтелдер мен жұмбақтар басылып отырды. Медресе шәкірттері «Айқап» журналы мен «Қазақ» газетіне де түрлі тақырыптарда мақалаларын, хабарламаларын жариялаған. 1906-1916 жылдар аралығында «Ғалия» медресесінен ғалым Т. Кәкішев көрсет-кендей, жалпы 950 адам білім алып шыққан [29, 61–62 бб.].

1913 жылы «Ғалия» медресесінде қазақтың елу шамалы талапкерлері оқыған. Бұлардың арасында онбір жасар балалар да болды. «Айқап» журналына жарияланған Зәкір Ғайсиннің «Медресе Ғалияда қазақ шәкірттері» атты мақаласында: «Русия-дағы мұсылман медреселерінен ең бірінші болған медресе «Ғалияда» қазақ оқушыларының жылдан-жылға көбеюі иншалла халқымыздың ғылым нұрыменен нұрланып, рухтың көтерілуіне себеп болар деп шын көңілімізден қуанамыз. Бұл шәкірттердің ішінде байларымыздың арқасында оқып жүрген бірлі-жарымды шәкірттер де бар. Мысалы, Қапалдағы Мамановтар үш шәкіртті, Семейдегі Яхи қажы бір шәкірт оқытып жатыр. Басқа жерлерден де осындай аздап оқушыларға жәрдем еткен мырзалар естіледі. Міне, бұлар қазақ халқының бұрынғы қалпынан әжептәуір өзгергенін көрсетеді», – деп келтірілді [30, 98 б.].

1916 жылы медреседе Торғай облысынан Сұлтан Шоқаев, Ғұмырғали Наизин, Досғали Есентаев, Әлмұхамед Жүндібаев оқыған [31]. Бұл медреседен қазақтың алдыңғы қатарлы зиялыла-ры Ж. Тілепбергенов, М. Жұмабаев, Б. Майлин, Т. Жомартбаев,


63

Б. Серкебаев, барлығы 50-ден астам азаматтар білім алған. «Ғалия» медресесінде оқыған қазақ шәкірттері жиі-жиі бас қосып, мұқтаж шәкірттерге көмек көрсету, ағарту мәселелері жөнінде ақылдасып отырды.

Жәдидшілдерге еуропалық саяси ойдың, әсіресе консти-туциялық идеялардың әсері, сондай-ақ Осман империясын-дағы жас түріктер қозғалысының ықпалы зор болды. Олардың пікірінше, исламның құндылықтары парламентаризмге қайшы келмейді, тіпті Құран мен Суннаның рұқсат берген ұжымдық шешім қабылдау – шура идеясы парламентаризмнің негізінде жатыр.

Жәдидшілдер Ресейдегі 1905 жылғы төңкерістен кейін конституциялық монархия, жергілікті өзін өзі басқару, жалпыға бірдей сайлау құқығы және т. б. демократиялық идеяларды қолдайтын «Мұсылман одағы» («Иттифак аль-Муслимин«) партиясын құрды. 1907–1917 жылдар аралығында төрт мәрте шақырылған Мемлекеттік Думаға мұсылман аймақтарынан де-путаттар сайланды. Мұсылман фракциясын құраған олардың арасында жәдидшілдікті қолдайтындар көп болды.

Алайда жәдидшілдердің қарсыластары да мығым күшке ие болатын. «Жаңа әдіспен» оқытуға қарсы келушілер қадімше (ескіше) оқытуды жақтап, түрлі жолдармен күресіп бақты. Мәселен, 1911 жылы Жұмағали Арыстанов «жаңа әдістің» мұсылман оқуына қолданылуының мүлде қателігін, бұл бағытты жақтаушыларды ислам дінінен кері кетушілер деп кінәлаған «Раддия» деген арнайы кітап шығарды [32, 215 б.]. Халық арасында танымал Науан хазірет 1914 жылы Көкшетауда қыркүйек айында өткен жәрмеңкеде «жаңа әдісті» мұғалімдерге балаларын бермеуге үгіттеген [33, 125 б.].

Абай мен Құнанбай арасындағы кейбір көзқарас алшақ-тықтарынан аңғарылатын бұл екі тарап арасындағы айтыс-тартыс сол кездегі қазақ тілді баспасөз беттерінен, әсіресе «Қазақ» газеті мен «Айқап» журналынан көрініс тапты. Ескеретін тағы бір маңызды нәрсе, исламға қатысты фундаменталистік және либералдық көзқарастардың пікірталасы бүгінгі күні де жалғасын тауып отыр. Қазақ қоғамындағы кешегі және бүгінгі діни ахуалға қатысты салыстырмалы пікірлерді


Алма Сұлтанғалиеваның «Қазақстанға «исламның қайта оралуы» деген кітабынан [34], сондай-ақ Ә. Нысанбаев пен Е. Құрманбаевтың «Қазақстанда XIX және XXI ғасырларда исламның қайта жаңғыруы» деген мақаласынан [35] байқауға болады.

Исламшылдықтың күшейген екінші кезеңі өткен ғасырдың 80-жылдарынан басталады. РҒА Шығыстану институтының ғылыми қызметкері Б.В. Долговтың пікірінше, оның «екі маңызды факторы болды. Біріншісі Иранда вестернизацияны (батыстандыруды, «ақ революцияны») жүзеге асырмақшы болған проамерикандық шах режимін құлатқан ислам револю-циясы (1979 ж.). Екінші фактор – социалистік идея туы астын-да көрінген ауған режимі мен оны қолдаған кеңес әскерлеріне қарсы соғысқан өздерінің муджәхидтер (дін күрескерлері) қатарына бүкіл ислам әлемінен мыңдаған мұсылмандарды тартқан Ауғаныстандағы азаматтық соғыс (1979–1992 жылдар). 90-жылдардың басынан бастап саяси сахнаға радикалды сала-филер қозғалысы шығады. Оның Ауғаныстан мен Пәкістанда орналасқан барынша лаңкестік тобы – «аль-Каиданы» атышулы Уссама бен Ладен басқарды. Егер бұрын олардың басты міндеті жихад жолымен Ауғаныстандағы кеңестік бағдардағы үкіметті құлатып, ол жерден кеңес әскерлерін қуып шығу болса, ендігі жерде басты қарсылас АҚШ болды» [36].

Әдетте, ислам фундаментализмі дегенде қазіргі салафизм немесе уаххабизм ағымы ұғынылады және оның өкілдерін «жаңа хариджиттер» (хариджиттер туралы төменде айтылады) деп те атайды. Қатаң монотеизм – тәухидті шектен тыс абсолюттендіру, («үкім беру – Аллаға ғана тән»), Пайғамбар мен турашыл халифтер заманынан кейінгі жаңашылдықтарды бидғат деп қабылдау, ұлттық дәстүрлердің көріністерін ширк (серік қосу) деп есептеп, оларды күпірге санау, сондай-ақ араб тіліндегі «сәләф» сөзінің өзі (аударғанда – «бұрынғылар») бұл бағытты фундаментализмге жақындатады. Саудтық сәләфилер арабтық уағызшы Мұхаммед Әбд әл-Уаххабтың (1703/4–1797/8) діни тұжырымдамасын ұстанды. Олар сондай-ақ Құран мен Суннадан өзге, сунниттік төрт мазхәбтың ішіндегі ең қатаңы болып саналатын ханбалилік мәзхабтың


65

имамы XIII ғасырда өмір сүрген Ибн Тәймийаға ғана жүгінетін скриптурализмімен ерекшеленді. Уәххабшылдық Сауд елінде ресми мойындалғанымен, олардың «бастапқы» исламды қалпына келтіруге деген ұмтылысы билік басындағы басқарушы режимнің мүддесімен сай келмей отыр.

ХХ ғасырдың 60-жылдарынан бастап Сауд Арабиясында Бүкіләлемдік мұсылман лигасы құрылғаннан кейін уаххабшылар елден тысқа шығып, ислам әлеміне тарала бастады. Басқа да трансұлттық, қайырымдылық қорлар, сондай-ақ өз елдерінде қуғынға ұшыраған мысырлық, одан кейін сириялық «Мұсылман бауырлар» ұйымының идеологтары Сауд Арабиясына көшіп келіп, уаххабизмнің саясилануына өз үлестерін қосты. 1973 жылғы мұнай эмбаргосы ислам ұйымдары мен қорларына ықпалды экспансия үшін мол қаржылық мүмкіндіктер берді.

ХХ ғасырдың 80-жылдары Ливан мен Палестина саяси исламның қайнаған ортасына айналды. «Хамас» (Ислам қарсыластығы қозғалысы) сунниттік қозғалысы «Мұсылман бауырлар» ассоциациясының бөлігі ретінде 1987 жылы Газа секторында құрылып, Израильдің оккупациялаған палестиналық жерлерді азат ету мен шариатқа негізделген палестиналық мемлекет құруды өзіне мақсат қойды. Ал 1982 жылы Ливанда құрылған «Хизб Аллаһ» шииттік қозғалысының саяси күш ретінде Ливан парламенті мен үкіметінде өкілдері болды.

1998 жылы Бен Ладен «Сионистер мен айқыш ұстанушы-ларға қарсы бүкіләлемдік ислам майданын» құру туралы пәтуа жариялағанда, оны Мысыр, Пәкістан, Бангладеш, Алжир елдерінен бірқатар радикалды ислам ұйымдары қолдады. Содан бері әлемнің әртүрлі жерлерінде террорлық актілер сериясы жасалды. 2003 жылы АҚШ әскерлерінің басып кіріп, Саддам Хұсейін режимін құлатқаннан кейін Ирак шииттер мен сунниттердің арасында үнемі қақтығыс орын алып отыратын радикалды исламшылдық «полигонына» айналды.

Жалпы исламшыл қозғалыстарды байсалды және радикал-ды (жихадшылар мен ультра радикалды тәкфиршілер) деп бөлер болсақ, қазіргі кезде олардың байсалды бөлігінің жеңіске жетіп отырғанын байқауға болады. 2007 жылдан бері Түркияда


байсалды исламшыл «Әділет және даму» партиясы билікке келіп, оның көшбасшысы Реджеб Таийб Эрдоган премьер-министр, оның пікірлесі Абдуллаһ Гүл президент болды. Қазіргі кезде Эрдоган премъер-министрлік қызметін мерзімін бітіріп, жалпыхалықтық сайлау негізінде президенттік тағына отырды. 2011 жылғы «араб көктемінің» нәтижесінде байсалды исламның саяси партиялары Тунистегі, Мароккодағы, Мысыр-дағы (бұл елдегі азаматтық қақтығыс барысында исламшылдар биліктен тайды), Кувейттегі парламенттік сайлауларда жетістікке жетті, Ливияның Өтпелі Ұлттық кеңесінде олардың алатын орны едәуір күшейді, сондай-ақ сириялық «Мұсылман бауырлардың» оппозициялық қосындағы рөлі күшейді.

Исламның саясилануына әсерін тигізіп отырған тағы бір фактор, әлемде мұсылмандардың санының артуымен сипатталады. Демографиялық зерттеулерге сәйкес, 2009 жылы әлемде 1,57 млрд. мұсылман болса, оның 18%-ы ғана араб елдерінде тұрады. Мұсылмандардың жартысынан көбі – 62 %-ы Оңтүстік-Шығыс Азия елдерінде (Индонезияда – 203 млн., Пәкістанда – 174 млн., Үндістанда – 161 млн., Бангладеште – 145 млн., Қытайда – 21,5 млн., Малайзияда – 15,5 млн. мұсылман) тұрады [37]. Бұл елдерде соңғы жылдары ислам-37]. Бұл елдерде соңғы жылдары ислам-шыл ұйымдардың белсенділігі байқалады. Мысалы, соңғы 50 жылда мұсылмандар ең көп тұратын ел – Индонезияда кейбір исламшыл топтар (мысалы, «Нахдат уль-улама», «Ласкар джихад», «Дар аль Ислам» ұйымдары) аракідік ислам мемлекетін орнатуға ұмтылғанымен, елдің мұсылман қауымдастығы бұл идеяны қабылдамады.

Діннің, оның ішінде исламның саяси сипат алуы оның бірқа-тар себептерге байланысты объективтілігіне қарамастан, көбіне фундаментализммен, радикализммен түсіндіріледі. Батыстық және көршілес ресейлік көптеген зерттеушілердің пікірінше, «исламдық мемлекеттің фундаменталистік концепциясы қа-зіргі либералдық мемлекеттің идеологиялық дағдарысына балама ретінде батыстық саяси тәжірибені қайта қарап, өз мәдени ерекшеліктерін сақтап қалуға ұмтылатын басқарудың өзіндік формасымен анықталады. Бұл – конституциялық негізін ислам құрайтын мемлекеттік құрылымның догматтық үлгісін


67

білдіреді» [38]. Анықтамалық әдебиеттерде «фундаментализм» (латынша Fundamentum – іргелі) терминінің барынша кон-сервативті діни, философиялық, моральдық және әлеуметтік ағымдардың жинақтаушы атауын білдіретіні белгілі, ал діни фундаментализмнің негізгі идеологиялық бағдары діни қасиетті кітаптарда бекітілген қағидалардан ауытқымай, оларды қатаң сақтаумен, ондағы мәтіндерді еркін либералды түсіндірудің немесе сынаудың мүмкін еместігімен сипатталады. Ислам дінімен қатар, христиан, индуизм және иудаизм діндерінде фундаменталистік үрдістердің бар екені белгілі [39].

Біздің елімізде дін ұстанушылардың саны жағынан исламнан кейінгі екінші орынды алатын христиан дініне келер болсақ, оның тармақтарында фундаментализм әрқилы деңгейлерде бой көрсетеді. Мысалы, протестантизмде дарвинизмге қарсы шығудан басталған 1919 жылдан бері Фундаменталистердің бүкіләлемдік ассоциациясы, кейінірек құрамына 140 протестанттық ұйымдарды енгізген Христиан шіркеулерінің халықаралық кеңесі қызмет етеді. Католиктерде модернизм мен экуменизмге қарсы болған және ХХ ғасырда Еуропа мен Латын Америкасындағы бірқатар оңшыл саяси режимдерге ықпал еткен «Opus Dei« (Құдай ісі), «Militas Dei» (Құдай әскері), Әулие Пий Х қасиетті бауырластығы әрекет етті.

Ал православиедегі фундаментализмде бастапқыда антисе-миттік және монархиялық көңіл-күйлер басым болса, кейінірек, яғни ХХ ғасырдың соңында «Бауырластық», «Православие немесе өлім», Митрополит Иоанн жақтастары қоғамы», «Қара жүздік», «Славян әлемі», «Православ азаматтарының одағы», «Отанды адамгершілік жаңғыртудың қоғамдық комитеті», «Александр Невский» және т. б. ұйымдарда діни фактордың өзі алдыңғы орынға шығып, олардың идеологиялық негіздері мынадай белгілерімен ерекшеленді: мәмілеге келмейтін антиэкуменизм (әсіресе антисектанттық және антикатолицизм), антилиберализм, антииндивидуализм, батыстық мәдениетті сынау, державалық мемлекетшілдік, ұлтшыл-патриоттық қозғалыстарды қолдау. Ресей қоғамындағы мұндай консер-вативті-антилибералды көңіл-күйлердің өсуіне Орыс православиелік шіркеуінің ұстанымы да өз әсерін тигізуде [40].


Басқа да діндерде бой көрсетіп жүрген фундаментализм көбіне қазіргі қоғамда болып жатқан жаһандану мен секуляризация үдерістеріне жауап ретінде пайда болуда. Олардың басты міндеті қоғамда үстемдік ететін діни құрылымдарға қайта оралуды көздейді. Көптеген зерттеулерде мұсылман елдеріндегі қоғамдық-саяси, әлеуметтік-экономи-калық және діни-мәдени өмірді Құран мен Шариат негізінде реттейтін халифат (кейде имамат) түріндегі ислам мемлекетін құруды, «бастапқы, шынайы исламға» («салафизм») қайта оралуды көздейтін ислам фундаментализмі аталмыш діннің бүгінгі күнгі басты идеялық бағыты ретінде айқындалып отыр.

Қазіргі кезде ақпараттық шу туғызып отырған ислам фундаменталистерінің идеологиялық тұғырнамалары мен саяси тұжырымдары туралы мәліметтер көп емес. Радикалды сипатымен ерекшеленетін саяси исламның идеологиялық бастауында көбіне дін ғұламалары мен үлемдер емес, діни емес саяси интеллектуалдар тұрады, сондықтан оны ислам дінінің ішіндегі өзекті бағыт деп қабылдауға болмайды. Өтпелі тарихи кезеңдер мен дағдарыстарда орын алып, қоғамдық институттарды түбірімен өзгерту үшін қандай да бір көзқарастар мен тұжырымдарды шектен тыс әспеттейтін радикализм (латынша radix – түбір) және олардың қолданған қарулы күресі екінші дүниежүзілік соғыстан кейінгі ұлт-азаттық және революциялық қозғалыстарда діни ғана емес, зайырлы белгіге де ие болатын. Фундаменталистердің идеологиясы туралы жанама (тікелей емес, өйткені көп жағдайда қазіргі кезде төзімсіздігімен көзге түсіп жүрген көптеген ағымдар заңды мәзхабтарда тұрған бастапқы өз рухани көсемдерінің ілімдерін бұрмалайды) мәліметтерді уаххабизмнің негізін қалаушы саналатын Мұхаммед Әбд әл-Уаххаб ат-Тамимидің «Тәухид кітабынан», А. Маудиди (кәсібі – журналист) мен С. Кутб (әдебиетші) сияқты «Мұсылман бауырлар» ұйымының, Т. Нахбани тәрізді «Хизбут-Тахрир» ұйымының негізін қалаушы көшбасшыларының, сондай-ақ аятолла Р.М. Хомейнидің ғылыми және саяси мақалаларынан, Ю. Кардауи, Р. Әл-Бути, М. Крикар, X.Тураджонзода, М. Омар, X. Иззеддин, X. Машааль, Р. Гайнутдин, А. Рашид және т. б. танымал мұсылман және қоғам


69

қайраткерлерінің сұхбаттарынан алуға болады. Сол сияқты «Мұсылман бауырлар», Аль-Каида, ХАМАС, Хизб Аллаһ, Хизб ут-Тахрир, Талибан және т. б. атышулы саяси партиялар мен ұйымдардың бағдарламалық құжаттарын дереккөз ретінде алуға болады.

Фундаментализмнің догматтық жолды, кейде фанаттық жолды ұстанатыны белгілі. Догматизм (грек тілінде δόγμα – ілімі, пікір, шешім дегенді білдіреді) – сын мен күмәнге көнбейтін мәңгі қағидаларға сүйенетін ойлау тәсілін білдір-се, фанатизм (грекше – Φανατισμός латынша Fanaticus) өзге көзқарастар мен сенімдерге төзімсіздікпен қоса, өз ұстанымына көрсоқырлықпен сенетін шектен тыс энтузиазмнің эмоционал-дық көрінісін білдіреді. Әрбір адамның өзінің сана-сезімі мен ақыл-ой қабілетін толық пайдаланбай белгілі бір қағиданы немесе беделді көрсоқырлықпен қабылдаумен түсіндірілетін догматизмнің, шартқа байланушылықтың белгілерін кез келген діннен табуға болады. Оның айғақтарын ислам тарихының ерте кездерінен-ақ кездестіруге болады. Мысалы, хазіреті Әлидің халифалық кезеңінде оның Мұғауиямен арасындағы шиеленісті шешуге қарсы болып, «үкім беру тек Аллаға ғана тән» деген сөзге тістей жабысып, алдыңғы қатарлы сахабалардан бөлінген топ харижиттер («хуруж» – шығу) деп аталды. «Ақидасын қызғыштай қорып, шаң жуытпайтын, сырттай асқан діндар болып көрінетін олар діни мәтіндерді сөзбе-сөз түсініп, көрсоқырлыққа байланды, ақырында ақылмен әрекет ете алмайтын күйге жетті. Күнә жасағанның бәрін кәпір деп, оларға қарсы соғысып, адам қанын суша ағызды» [41, 313 б.]. Бұл харижиттік экстремизм кейінірек захиризм (Дәуіт әл-Захири мен әл-Хәзм оны жүйелеп, кітаптар жазған) арқылы уаххабизмге ұласты. Сондай-ақ шиизмнің де ерте кезден мұсылман әлемінің бірлігіне сызат түсіргенін атап өту керек.

Ал діннің өзінде ата-баба идеологиясына табыну немесе еліктеу («Аталарымызды қай жолда тапсақ, біз де сондамыз», Маида сүресі, 104-аят), шарттанумен алдыңғыларға сәйкес кесімді үкім шығару құпталмайды. Мұндай рухани жағдай тәкаппарлық пен әділетсіздікке жол беріп, адамның ақылы мен имандылығына зиян келтіреді. Жоғарыда айтылғандай, Құран


кәрімде иджтихәдқа орын берілген тұстар жеткілікті. Ислам та-рихында әр ғасырда өмір сүрген ғұламалар Құранның рухынан ауытқымай отырып, өз заманының парадигмасына сай пәтуа беріп, көзқарастарын білдіріп отырған. Ендеше Құранның өзінде оны талдауға, тәпсірлеуге ашық тұстар болса, өмірдің сан алуан басқа салаларын талдауға неге болмасқа?!

Сонымен, қорытындылай айтқанда, ирандық және саудтық жамағатпен байланыстырылатын фундаментализмге ислам дінінде орын жоқ, өйткені мұсылманшылықта ынтымақ пен ауызбірлікті бұзатын бүлік (фитнә) пен лаңкестік (экстремизм) құпталмайтыны бәсенеден белгілі. Осы уақытқа дейін исламның ханафилік мәзхабын ұстанып келген қазақ халқының дәстүрлі құндылықтар жүйесінде де бұлар теріс қылық ретінде түсіндіріледі. Оған қоса, әділетсіздікке қарсылық көрсетудің басқа да бейбіт формалары бар.

Сонымен, қорытындылай айтар болсақ, бүгінгі әлемдегі исламның қазіргі жандануын қабылдауда екі негізгі дискурсты атап өтуге болады. Бірінші дискурс «қылыштың діні» деп қалыптасқан стереотипке негізделген Батыс елдерінің қоғамдық пікіріне сай, діни экстремизм мен терроризмге қарсы халықаралық күрес аясында ислам мен лаңкестік арасына теңдік белгісі қойылады. Мұндай ойды қоздыруға американдық зерттеуші С. Хантингтонның өркениеттерді діни негізде бір біріне қарсы қойып, қақтығыстыру теориясының түрткі болғаны да белгілі. Екінші дискурс исламдық қоғамдық құрылысты батыстық демократиялық саяси режим мен азаматтық қоғамға үйлестіретіндей «балама» нұсқалар іздестірумен байланысты. Екіншісі Қазақстан сияқты бірқатар кейінгі кеңестік елдер үшін өзекті, ол ислам дінін ұстанған әрбір халықтың немесе ұлттың қазіргідей мәдени әртекті қоғамда өз діни дәстүрін заманға сай қайта бағалауымен түсіндіріледі.

2.2 Исламофобия құбылысын зерттеудің теориялық-

әдіснамалық және дүниетанымдық қырлары

2001 жылдың 11 қыркүйегіндегі трагедиялық оқиғалардан соң, батыстық мемлекеттердің Ауғанстан мен Иракқа интер-


71

венциясы, ал оның алдындағы екінші «шешен соғысы» мен Ресейдегі бірқатар террактілерден соң Батыста да, Ресейде де, кейінгі кеңестік елдерде де исламофобияны жүйелі түрде де, жоспарлы түрде де күшейту үрдісі байқалады. Екінші жағынан күтпеген жерден басталған «араб көктемі» мен осы үдерістегі мұсылман белсенділері рөлінің күшеюі, жалпы ислам әлемінің барлық елдерінде дерлік орын алған мұсылман белсенділігі дін мен саясат, дін мен мемлекет арасындағы қатынастар тақырыбын өзектілендіріп алдыңғы орынға шығарды.

БАҚ арқылы таратылатын исламофобия адамдардың өз халқының дәстүрлі қайнарларына келуіне кедергі келтіреді және сәйкесінше жаңа, көбіне деструктивті діни ағымдардың (мысалы, сатанизм, тоталитарлық секталар) күшеюіне, жастар арасында нигилизм мен «құлазушылықтың», сондай-ақ «консюмеризмнің», тұрмыстық материализмнің, төмен са-, тұрмыстық материализмнің, төмен са-палы «эрзац-мәдениеттің» орнығуына ықпал етеді. Демек, исламофобияны ғылыми зерттеу бір жағынан оның пайда болу себептерін, таралу әдістері мен логикасын түсіндіруге мүмкіндік берсе, екінші жағынан онымен күресудің әдістерін жасақтауға септігін тигізеді, ал бұл өз кезегінде Қазақстан тәуелсіздігін (әсіресе рухани және интеллектуалдық тәуелсіздігін) нығайтуға оң әсер етеді.

Тұрғылықты халықтың әлеуметтік-экономикалық деңгейін көтеру үшін, елдің экономикасын диверсификациялау мен дамыту үшін, әсіресе «жағымды» инвеестицияларды тарту («қызған ақшалар» деп аталатын спекулятивті капитал мағына-сында емес) үшін «исламдық қаржыларды» тартудың маңызы зор. Алайда исламофобия ел ішінде исламдық қаржылық өнімдерді енгізу мен дамытуға да, оны сырттан тартуға да кедергі келтіреді. Сондықтан исламофобиямен күрес дәл осы ел экономикасының орнықты дамуы мен диверсификациясына, сондай-ақ спекулятивті капиталды ауыздықтауға үлкен үлес қоса алады.

Осындай өзектілікке ие болып отырған исламофобия құбылысын зерттеудің теориялық-әдіснамалық ерекшеліктерін айқындамас бұрын аталмыш феноменнің концептуалдық және дефинициялық түбірі мен мағынасын ашу қажет


болады. «Фобия» ұғымы сөздіктерде қандай да бір нәрсеге қатысты шамадан тыс қорқынышты, негізсіз үрейленушілікті білдіреді. Демек, кез келген фобияның шығу тегі объективті шынайылықтан гөрі, көбіне соқыр түсінікке негізделеді деп түйіндеуге болады. «Исламофобия» терминін ең алғаш 1922 жылы шығыстанушы Этьен Дине өзінің «Батыстың көзімен қарағандағы Шығыс» эссесінде айқыш жорықтары дәуірінен отаршылдық кезеңге дейін болған еуропалықтар мен мұсыл-мандар арасындағы қақтығыстан туындаған исламға деген жағымсыз қатынасты белгілеу үшін қолданған еді. Алайда бұл ұғым ондаған жылдар бойы кең қолданыстан тыс болып келген.

Runnymede Trust британ зерттеу орталығының «Исламофо-бия – баршаға тасталған үндеу» атты баяндамасының 1997 жы-лы жариялануынан кейін аталмыш неологизм кең қолданыла бастады. Бұл жобаны басқарған Сассек университеті ректоры-ның орынбасары, профессор Гордон Конуэй (Gordon Conway) оны «барлық деңгейлердегі БАҚ-қа тән және қоғамның барлық қабаттарына таралған ислам мен мұсылмандарға деген жек көрушілік пен үрей» деп анықтады. Конуэйдің пікірінше, исламофобия «ислам Батыс өркениетінен ерекше, артта қалған, мұсылмандық мәдениет көп келбетті және прогрессивті емес, қатып семіп тоқырауда қалған, бөтен ой мен пікірлерге төзімсіз, патриархалды, әйелдерді қанайтын, фундаменталистік және басқа мәдениеттерге әлеуетті түрде қауіп төндіретін мәдениет» деп қарастырылатынын атап өтеді. Қысқаша анықтар болсақ, саяси исламофобия мына формуламен білдіріледі: «ислам – серік болмайды, ол – дұшпан» [42].

Оған дейін, 1996 жылы «исламофобия» тіркесін Ұлыбри-танияда «Исламофобия және британ мұсылмандарының істері жөніндегі комиссия» қолданған. Тура мағынасында бұл сөз «исламның алдындағы ақталмаған қорқыныш» деген мәнді білдіреді, бірақ ол «исламға қарсы стереотип» (таптауырын) мағынасын да аңғартып, өмірдің барлық қырларына қатысты қолданылатын басқа да 500-ден аса анықталған фобиялардың қатарына кіреді. 2004 жылдың желтоқсанында «Исламофобия-мен күрес» атты конференция болып өтті, оған БҰҰ бас хатшысы төрағалық етті. Еуропа Кеңесі де исламофобияның көріністерін айыптады.


73

Исламофобия және діни түбірдегі стереотиптер исламның тарала бастауымен байқалғанымен, оның ауқымы тар болатын. Исламофобияның әлемде күрт өсуі жаңа ғасыр басында 11 қыркүйегіндегі және одан кейінгі АҚШ мұсылман елдерімен жүргізген соғыстарынан кейін, әсіресе американдар арасында күрт өсті. Құранды өртегісі келген пастор Терри Джонс атышу-лы танымалдыққа ие болды.

Исламофияның белгілері бастапқыда ауқымды болмаға-нымен, ХХI ғасырдың басында ол саясаттандырылғандықтан күрт өсе түсті. Ең алдымен Батыста, одан кейін көршілес Ресей мен ТМД елдерінде исламофобияның таралуы исламның саясиландырылуымен байланысты болды. Бұған фундамента-листік және фанаттық бағдарды ұстанған топтардың экстремис-тік және лаңкестік әрекеттері әсерін тигізгені белгілі. Әсіресе, соңғы кездері исламофобя туралы пікірталастарға діни қайраткерлермен қатар зайырлы интеллектуалдар да қызу араласуда. Сондықтан исламофобия құбылысын зерттеудің теориялық-әдіснамалық және дүниетанымдық қырларын ашу үшін бұл мәселенің зерттелу деңгейіне көңіл аудару қажет.

Бұл тақырыпқа қатысты терең жүргізілген арнайы ғылыми зерттеулер соңғы онжылдықтарда ғана көбейе бастады. Әрине, бастапқы ғылыми зерттеулердің қатарына батысеуропалық және ресейлік ориенталист-шығыстанушылардың, атап айтқанда В.В. Бартольдтың, А. Вамберидің, В. Радловтың және т. б., сондай-ақ кеңестік шығыстанушылардың еңбектерін жатқызуға болады. Дегенмен, мәселеге тікелей қатысты ең іргелі еңбектердің қатарына алыс шетелдік авторлар – Франко Кардинидің «Еуропа және ислам: түсінбеушілік тарихы» [43], Монтгомери Уоттың «Исламның ортағасырлық Еуропаға ықпалы» [44], Г. Фуллердің «Ислам болашағы» [25], Джон Эспозитоның «Ислам қаупі: аңыз әлде ақиқат?» [45], француз зерттеушілері С. Бриер мен О. Карренің «Ислам: Батысқа қарсы соғыс?» [46], Пьер Мари Галуаның «Алланың нұры Батыстың көзін тайдырды: Жеңілеміз бе?» [47], Йохан Хиппер мен Андреа Люгтің «Батыс исламнан үркуге тиіс пе?» [48] атты жұмыстарын жатқызуға болады. Бұл шығармалардың көпшілі-гінің тақырыбы сұрау белгісінде тұруы аталмыш мәселенің күрделі әрі екіұштылығын көрсетеді.


Көбіне исламофобия туралы мәліметтерді саяси исламға байланысты жазылған еңбектерден табуға болады. Олардың арасынан жақын шетелдік Махмуд Мамданидің [20], Виталий Наумкиннің [21], О.А. Колобовтың [49], А. Крупманның [50], А. Крымин мен Г. Энгельгардттың [51] және қазақстандық зерттеушілер Ғ. Жүсіпбектің [22], Р. Жұмалының [53] жұмыста-рын ерекше атап өтуге болады. Тақырыпты зерттеу барысында осы жолдардың авторы да бұл мәселеге қалам тартты [54].

Бұқаралық ақпарат құралдары таңған әлеуметтік стереотиптер бізге нақтылықты объективті қабылдауға мүмкіндік бермейді. Әдеби дереккөздерге талдау жасасақ кейбір жұмыстардың исламофобияны мейлінше үстірт түсіндіретініне көз жеткіземіз. Исламофобияны зерттеумен арнайы айналыс-қан мамандардың пікірлері де әртүрлі. Олардың кейбірі «исламофобия» терминін де, бұл құбылыстың өзін де өмірде бар деп қабылдамайды. Американдық зерттеуші Даниэль Пайпстың пікірінше, «исламофобия» термині әр алуан екі құбылысты – радикалды исламның және жалпы ислам-ның алдындағы қорқынышты білдіріп, жасанды түрде біріктіріліп, үдетілген күйінде көрсетіледі. Мұсылмандардың кемсітушілікке ұшырауы, оның ойынша, исламофобияның емес, жалпы ксенофобияның нәтижесінен болады.

Тағы бір зерттеуші Чарлз Мур исламофобияны ислам радикалдарының өз діндерін осындай құбыжыққа айналды-руынан туған мұсылмандардың өз үрейі десе, Ясмин Браун мұны қоғамды бопсалау үшін қолданылатын құрал ретінде анықтайды [55]. Интернетте жарияланған материалдардың тақырыптарының өздері бұл тақырыптың даулы мәселе екендігін көрсетеді: «Исламофобия – нақты жау ма әлде Батыстың ойдан шығарғаны ма?» [http://newsland.com/news/detail/id/888449/]; «Антисемитизмнен антиисла-мизмге дейін» [http://newsland.com/news/detail/id/750289/]; «Исламофобия – Американың нағыз жауы осы» [http://www.antiterror.kz/islam/news_2012-02-11-23-02-47-396.html]; «Еуропадағы исламофобия кімге тиімді?» [http://www.nb-info.ru/islamophobia.htm]; «Исламофобия синдромы» [http://islamrf.ru/news/analytics/politics/114/], «Исламофобия – саяси құбылыс» [http://www.


75

nbuv.gov.ua/portal/natural/Vsntu/2008_2009/91-SevNTU/91-26.pdf] және т. б.

Сондай-ақ «исламнан үрейлену» мәселесіне ден қойып жүрген мынадай авторларды атап өтуге болады: Верховский А. «Енді кім жау?», «11 қыркүйектен кейінгі православтық ұлтшыл-радикалдардың исламофобиясы мен антисемитизмі», Льюис Б. «Исламға не болды?», Поляков К.И. «Араб Шығысы және Ресей: ислам фундаментализмі мәселесі», «Исламофобия: кеше, бүгін, ертең», Тенк А. «Европада ксенофобия ұлғаюда». Бұл жұмыстарда авторлар исламофобияның пайда болу себептерін, оның әлеуметтік және саяси үдерістерде көрініс табу ерекшеліктерін айқындап, мәселені ашуға тырысады.

Тұтастай алғанда, қазіргі әлемдегі исламофобия туралы тақырыптың мейлінше өзектілігіне орай, бұл мәселеге қатысты материалдың барынша көп екендігін атап өтуге болады. Олардың тональдылығы да әр түрлі: жағымды, жағымсыз неме-се бейтарап. Алайда бұл мәселені ғылыми тәсілмен шешуге ұмтылатын кешенді де жүйелі зерттеулердің жоқ екендігін байқауға болады. Жоғарыда аталған жұмыстардың көпшілігі мәселені жалпы әрі жан-жақты көрсеткенімен, көбіне үстірт көзқараспен шектеліп, мәселенің шешімін ұсына алмайды.

Соңғы кездері исламофобия туралы пікірталастарға діни қайраткерлермен қатар зайырлы интеллектуалдар да қызу араласуда. Бұл теософиялық талдаудың өзгеше методологиясын іздестіруді қажет етеді. Сондықтан бұл мәселені зерттеу кешенді пәнаралық сипатқа ие теологиялық (ақида), философиялық (кәлам), мәдениеттанулық, тарихи және саяси ойдың негізгі жетістіктеріне сүйенуі тиіс. Сонымен қатар, қазіргі заманның қоғамдық үдерістерінің парадигмасынан шыға отырып, шариат нормалары мен ислам негіздерін, мұсылман дінінің негізгі дереккөздерін – Құран және Суннаны дінтанулық талдау ислам дініне тән өзіндік әдіснамалық тәсілдерді қолдануды қажет етеді, мысалы: қияс (аналогия), иджтихад (дін ғұламаларының келісімді пікірі), истихсан және т. б.

Зерттеушілердің көбі, біріншіден, исламдық діни ілімнің (әсіресе, әлемдегі мұсылмандардың 90 пайызын қамтитын суннилік бағдардағы исламның, сондай-ақ бұл бағдардың


ішіндегі жартысына жуығын құрайтын ханафилік мәзхабтың) негізқұраушы ұстындарын, мұсылман ғұламаларынің ілімдері мен мұсылман қауымының өмірқамын білмеу, екіншіден, қазіргі мұсылман қоғамында болып жатқан саяси және әлеуметтік-мәдени үдерістер мен бүгінгі мұсылмандардың саяси, интеллектуалдық және діни өміріндегі «акторларды» білмеу ислам туралы қайшылықты пікірлерге, тіпті мүлдем дұрыс емес ойқорытындыларға әкеледі.

Жалпы мұсылман қоғамдарында болып жатқан үдерістерді объективті зерттеу мен түсіну мүлдем жаңа тәсілдерді қажет етеді, оның ішінде, исламофобия феноменін, исламнан үрейлену құбылысын исламға тән дүниетанымға сәйкес көру, дінге сенетін адамның көзімен қарау, яғни «ішінен көру» қажет. Мысалы, түрік ғалымы Энес Эргене барынша ұстамдылық пен қарапайым ізетті білдіретін «махуият (mahwiyat) пен тауаду (tawadhu) (бұлар мұсылман ойшылдары мен қайраткерлеріне тән болып келеді) постулаттарын түсінбеу дайындығы жоқ зерттеушіні жалғандық, екіжүзділік туралы ойға итермелеуі мүмкін. Ал мұның суннилік бағдардағы исламның толық теріске шығаратыны белгілі. Оған қоса, қазіргі заманғы нарықтық қатынастарға бағынған тұтынушылық қоғамның құндылықтар жүйесі, материалистік және рационалистік өмірқамы кейбір адамдардың тек Аллаһ разылығы үшін ғана өз өмірлерін, өз материалдық және рухани байлықтарын адамзатқа қызмет ету ісіне арнап жіберуінің мәнін түсіндіре алмайды [56, С. 45.]. Мұндай альтруизмді олардың санасы қабылдамайды. Ал исламды шынайы рухымен қабылдаған мұсылмандар өз бойларындағы эгоизмді (әр адамға тән) тұншықтырып, адамдарға риясыз қызмет етуге тырысу арқылы басқалардың мүддесі жолында өз мүддесінен бас тартуға дайын моральдық ұстын – альтруизмді алға қояды. Көптеген зерттеушілердің пікірінше, аталмыш қозғалыстар жекелей және ұжымдық альтруизмнің жаңа жүйесін қалыптастырды [23].

Бір сөзбен айтқанда, егер дұрыс әдіснамамен қаруланбаған жағдайда, ислам әлеміндегі осындай азаматтық бастамалар «белгілі бір елдердің немесе саяси топтардың ұлттық мүдделерін көздейтін» «түркішіл» немесе «исламшыл» немесе


77

«фундаменталистік» немесе «АҚШ пен ОББ ойлап шығарғаны» деп көрсетіле береді.

Ислам діні мен ілімін дұрыс түсіну үшін Құран мен Суннаның жалпы рухынан туындайтын өзіне тән әдіснаманы қолдана білу шарт. Қазақстандық зерттеуші Ғалым Жүсіпбектің пікірінше, «дінді еуроцентристік және позитивистік-материалистік тұрғыдан түсіндіру өз мәні жағынан біржақты әрі таптауырынды болып табылады және Исламға қатысты өзекті мәселелерге лайықты жауап бере алмайды. Қазіргі ғалымдар өткен ғасырлардағы сияқты позитивистік-материалистік парадигмалармен тұйықталып қалмауы керек, өйткені басқа да (постпозитивизм, креационизм, ислам парадигмасы және басқалары сияқты) парадигмалар бар» [57]. Бұл автор өзінің бірқатар мақалаларында [52] ислам мен азаматтық қоғам арақатынасы, зайырлылық ұстынындағы үлгілер, ислам мен терроризм алшақтықтары туралы әдіснамалық тұрғыда да, ғылыми тұрғыда да, діни тұрғыда дәлелді әрі салмақты ой-ларды қозғайды. Оның пікірінше, неоориенталистік таптау-ырындар мен жабыстырмалардың салдарынан «исламизм» мен терроризм арасына тікелей паралелльдер жүргізіледі, бұл түбірімен дұрыс емес. Біріншіден, «саяси исламды» «исламизм» (исламшылдық) деп атау қате, өйткені «саяси ислам – терроризм емес, бұл белгілі бір саяси мақсаттарға жету үшін Ислам ілімін құралға айналдыру (қолдану). Екіншіден, стереотиптер мен нақты шынайылықты ажырата білу керек. Өйткені, ең алдымен, ислам дүниетанымына (әсіресе, Аһли Сунна түсінігінде) сәйкес Құдайға құлшылық кез келген саясаттан жоғары» [57].

Әрине, қазіргі мұсылман әлемінің ахуалын айқындайтын факторлардың бірі кезінде бүкіл әлемде жетекші рөл ойнаған ислам өркениетінің бүгінгі күні «әлсіз, шеткері аймаққа» айналуын мойындау болып табылады. Мұсылман қоғамдарының ішкі моральдық және рухани құлдырауы ислам теологиясы мен философиясындағы, ғылымы мен технологиясындағы шығармашылық және интеллектуалдық күштердің сарқылуынан (атрофиясынан), Батыстың ғылыми жетістіктеріне деген енжарлықтан, уақыт ағымы барысында


діннің догматизмге бой алдыруынан аңғарылады. Әлем алдында тұрған мәселелерге араласудан алыс, қауқарсыз, қараңғылықта қалған бұл кеңістікте өзгелермен сұхбат құра отырып, ғалам туралы ой өрбітіп, бүгінгі заман мен болашақ туралы адамзатқа ортақ пәтуа айта алатындай ғұламалар тапшы болып отыр.

Жалпы ислам дінінде Пайғамбар мен турашыл халифтер, сахабалар мен табиғиндер заманынан кейін төрт мәзхабтың негізін қалаушы имамдар, Хасан Басри, Баязид Бистами, Имам Ғазали, әл-Ашари, Матуриди, Имам Раббани, Әбдулқадір Гей-лани т. б. сынды жалпы мойындалған ғұламалар, Йасауи, Руми, Нақышбанди, Сухраверди тәрізді тариқат негізін қалаушылар, сондай-ақ Абай мен Шәкәрім тәрізді хақимдер ақидада (иман негіздерінде) бір-бірінен алшақ кетпейді. Бірақ кейіннен олардың ілімдерін басқа мақсаттарда бұрамалайтындар табы-лады. Әр ғасырдың өз ғұламалары болған.

Бүгінгі ислам ойшылдардың осы заманғы әлеуметтік және саяси құндылықтармен сәйкес келетіндей ұғымдармен исламды түсіндіруге ұмтылуы әдетте, радикалдар тарапынан наразылық тудырады. Бұл тұста бұрын беймәлім болып келген жаңа таңсық ахуалдарға қатысты іргелі ислам қағидаларын қолданудың құралы ретінде «иджтихәд» мәселесі алдыңғы орынға шығады.

Кей жағдайда саяси исламға қатысты өз пікірін үстірт айтатын адамдар көбіне Құранның аудармалары мен әдейі іріктелген әлсіз хадистерге сүйеніп, өз көзқарастарын таңуға бейім тұрады. Олар мұсылман құқығы – шариаттың Құрандағы құқықтық-этикалық қағидалар мен Мұхаммед пайғамбардың хадистерінен тұратын діни-этикалық бастаулармен қатар, мұсылман қоғамының біртұтас келісімі – иджмалармен сипатталатын арнайы құқықтық қайнарлардан құралатынын естен шығарады. Нәтижесінде бүгінгі күні белең алып отырған мұндай жеңілтек шешімдер заңнамалық ретсіздік пен заңдылықтың дағдарысын тудырады, байыбына терең бойламай қабылдана салатын қоғамдық пікір қалыптасады. Ислам тарихынан белгілі, Мұхаммед пайғамбар дүниеден өтіп, уәхи тоқтағаннан кейін діннің өзге мәдени орталарға таралуы


79

барысында күнделікті өмірде туындаған кез келген мәселенің шешімі аят-хадистерден (насстан) табылмаса, алдыңғы қатарлы сахабалар, тәбиғиндер мен тәуа-табиғиндер, мүджтәхид ғұламалар мен факиһ ғалымдар Құран мен Суннаның негізінде қияс (аналогия) әдісін қолданып, рай мен иджтихәдқа (ыждаһат – дұрыс шешімге келу үшін күш-жігерді жұмылдыру) жүгінген. Мүджтәхид (иджтихәд әдісін қолданушы) ғалымдардың бір діни үкімге бірауыздан келісуі иджма деп аталады.

Исламшылдар арасында иджтихәдты қолданудың шека-расы мен пәтуа беруге кімнің құқығы бар екендігіне қатысты пікірталас бар. Оның бір жағында діни үлемдер болса, екінші жағында көбіне батыстық білім алып, батыстық елдерде тұратын «ислам интеллектуалдары» тұр. Бұл интеллектуал-дардың «беделді иджтихәдқа» деген дін иелерінің дәстүрлі монополиясына таласы бар.

Жалпы мойындалған иджтихәдтің заңдылығының түбінде екі шарт болуы тиіс: біріншіден, оны қолданушы адам құқық әдіснамасына қатысты дәлелдеменің барлық шариаттық әдістерін білуі тиіс, екіншіден, ол осы әдіс-тәсілдердің рухын меңгеріп қана қоймай, өзі құқықтық қисынды ақылға жүйрік болуы керек. Иджтихад жасаудың маңыздылығын Мұхаммед пайғамбардың (с.ау.) өзі атап өткен: «Дұрыс түсіндірме тапқан, яғни дұрыс иджтихад жасаған адамға екі сауап, ал дұрыс емес түсіндірмені тапқанға бір сауап болады».

Сол сәттегі ғана емес, болашақта да туындауы мүмкін деген фыкһтық мәселелерге қатысты миллионнан аса иджтихәд жасаған Әбу Ханифа осы әдіснама мен құқықтық мектептің негізін қалаушылардың бірі ретінде дін ілімінде ерекше орны бар тұлға болып саналады. Оның өзі мен шәкірттерінің заманында ислам әлемінде өркен жайған бұл ерекше бай әрі қайталанбас құқықтық мәдениет мұсылман қауымына зор игілік әкелді. Алайда уақыт өте келе, жаттандылық пен көзсіз еліктеудің, дүмшелік пен догматизмнің салдарынан оның өмірлік кеңістігі тарыла түсті. Дегенмен бүгінгі діннің жаңғыруы барысында, ис-лам интеллектуализмінің оянуы аясында тақуалығы мен ақылы жарасқан, жан-тәнімен жауапкершілікті түсінетін адамдардың арқасында иджтихәд өнері қайта өркендеуі әбден мүмкін.


Иә, ислам діні адамның алдында туындайтын мәселелерді діни әрі дүниелік деп бір бірінен бөлек емес, біртұтастық шеңберінде қарастырады. Қасиетті Құранда айтылғандай, ислам шариғатының негізгі мақсаты Жаратқан Хақ тағаланың адамдарға деген рақымдылығына сүйенеді. Тұтастай алғанда ислам дінінің үкімдері мына үш негізді орнықтыруға бағытталған: жеке тұлғаны мінез-құлқы мен тәрбие тұрғысынан жетілдіріп, кемелдендіру; мұсылман қоғамында әділеттілікті орнату. Бұл мұсылмандардың өзара қарым-қатынасымен қатар олардың өзге дін өкілдерімен де қарым-қатынасында көрініс табады. Исламда әділдік ең жоғарғы мақсат болып табылады; ислам құқығының мақсат еткен үшінші негізгі мәселесі – қоғам пайдасы. Құран мен сүннеттің бұйырған нәрселерінің бәрінің астарына үңілгенде бұған айқын түрде көз жеткізе аламыз.

Ислам дінінің негізгі қайнаркөзі болып табылатын Құран кәрім мен Пайғамбар сүннетінде адамның сенімі, мінез-құлқы, құлшылықтары, тұрмыстағы өзара қарым-қатынастары мен құқықтары жалпы қағидалар шеңберінде қарастырылған. Алайда, қандай да бір мәселеге қатысты үкім шығарылатын кезде қандай әдіс-тәсіл қолдану керектігі егжей-тегжейлі баяндалмай, адам баласының ақыл-парасатын қолдана отырып шешуіне үлкен орын қалдырған. Сондықтан да Ислам діннің негізгі қайнаркөздері мен олардан құқықтық нормаларды белгілеу әдіснамасы мұсылман ғалымдарын толғандырған күрделі мәселелердің бірі болды. Олар туындаған қандайда бір мәселеге қатысты үкім шығара білу жолында негізгі қайнаркөздерден ауытқымай сол мәселені дұрыс бағамдап, жағдайға сай шешуге үлкен күш-қайрат жұмсаған.

Мұсылман факих-ойшылдары мен заңгерлерінің практика-да қолданған осындай әдіснамаларының бірі «истихсан» деп аталады және ол ең жақсысы деген мағыны білдіреді. Нұр-Мүбарак Египет ислам мәдениеті университеті

Дінтану кафедрасы меңгерушісі, теология ғылымдарының докторы А. Әділбаев «Ханафи мәзһабының үкім шығаруда қолданған «истихсан» әдісі» деген еңбегінде осы мәселені тереңінен талдайды [58].

Истихсан сөзінің фиқһтағы құқықтық терминдік мағы-насына келер болсақ, ол мүжтәхидтің қандай да бір мәселеге


81

қатысты, осыған ұқсас екінші бір мәселеге үкім берерде Құран, хадис, ижма, зәрулік, жасырын қияс, әдет-ғұрып секілді дәлелдерге сүйеніп, алғашқы үкімді тастап, одан күштірек екінші бір үкімді алуын айтады [59]. Мысалы, әлдебір діни мәселе жалпылықты білдіретін аят-хадистердің бірінің не-месе фиқһта, яки, кейбір мәзһабтарда қалыптасқан негізгі қағиданың аясына кіреді. Бірақ, осы мәселеге қатысты жал-пылама мән-мағынаны қамтитын насс (аят-хадис) пен өздері бекіткен негізгі қағидаға қайшы үкім беруді қажет еткен насс, ижма, зәрулік, әдет-ғұрып, маслахат (елдің игілігі) сияқты дәлелдер табылған жағдайда мүжтәхид ғалымның осы секілді мәселелерде әрдайым шешуші күші басым үкімінен бас тар-тып, жекелеген жағдайға қарай үкім беруі осы истихсанға жа-тады [60].

Жоғарыда айтылғандай, миллионнан аса иджтихад жасаған Имам ағзам Әбу Ханифа фиқһта ең алғаш осы истихсан терминін қолданған, демек истихсан мұсылман құқығында арнайы әдіс ретінде хижра жыл санауы бойынша ІІ ғасырдан бері қолданыла бастаған. Имам Ағзам истихсанды өте тиімді қолдана білген. Бұл жайында Имам Мұхаммед Әбу Ханифаның истихсан тәсілін қолдануда асқан сұңғылалық танытқанын былай жеткізеді: «Онымен бірге қияспен шешілетін мәселелерді талқылайтынбыз. Ақиқатқа жету үшін Имам Әбу Ханифаға шәкірттері тарапынан түрлі дәлелдер ұсынылатын. Бірақ, Әбу Ханифа: «Мен истихсан жасадым» деген уақытта ешкім онымен таласа алмайтын, әрқайсысы өздерінің ұстанған дәлелдерін, көзқарастарын тастап, оның көзқарасымен келісетін [58, 103 б.]». Бұдан біз оның қияс (Фиқһ методолгиясында қияс – Құран аяттары мен хадистерде және ижмада ашық үкімі жоқ қандай да бір қалыптасқан ахуалды Құран мен хадисте сөз болған қандай бір жағдаймен салыстыра отырып, ұқсастығына қарай шешім шығару) дәлелінен кейін истихсанды қолданғандығын көреміз. Тіпті, истихсан тәсілін қабылдағысы келмеген, оған қарсы шыққан Имам Шафиғидің (һ. 204 ж.) өзі: «Былайғы ғалымдар қияс пен истихсан мәселесіне келгенде Әбу Ханифаның қасында әлі буыны бекіп, бұғанасы қатпаған сарыауыз балапан секілді» [61] – деп, оның бұл мәселеде алдына жан салмаған


ғұламалығын мойындаған болатын. Мұнымен қоса, қандай да бір мәселені шешуде адамның басты тірегі білім болғандықтан, Имам Мәлік: «Истихсан – білімнің оннан тоғызы» [62], – деген екен. Имам Әбу Ханифа негізін салып кеткен истихсан тәсілін өзінен кейін келген шәкірттері де кең көлемде қолдана отырып, түйіні күрделі мәселелерді шешіп отырған.

Әбу Ханифаның саяси, құқықтық, отбасылық-неке, мұрагерлік-мүліктік және кез-келген салада шығарған шешім-дері мен берген үкім-пәтуалары ерекше рационализммен, логикалық негізділігімен, этикалық ұстамдылығымен ерекше-ленген. Әбу Ханифа өзінің әйгілі әдісін жүйеледі, нәтижесінде ол оның атымен, яғни ханафи әдісі деп аталды. Аталмыш әдісті оның шәкірттері мен пікірлестері мұсылмандық жамағаттың өмірлік, саяси, құқықтық және ғылыми мәселелерін шешу мақсатында қолданды.

Сонымен, исламда кез келген мәселені шешу барысында басшылыққа алынатын әдіснамалық негіздер болады. Сондай негіздердің бірі – Әбу Ханифа әдісі исламдық құқықтану үшін фундаментальді болып табылатын ілімдерге негізделген, олардың саны жетеу, яғни: 1) Құран кәрім – ислам заңдарының фундаментальді негізі мен бұлжымас қайнар көзі; 2) Сүннет – мұсылмандар маңызды өмірлік шешімдерді, құқықтық, сот шешімдерін және т. б. қабылдауы үшін үлгі болып табылатын хадистерден құралған Мұхаммед пайғамбардың өмірлік және рухани жолының тарихы; 3) сахабалардың келісімді пікірі – ид-; 3) сахабалардың келісімді пікірі – ид-жма – Мұхаммед пайғамбар сахабаларының келісілген пікірі, пайымдауы және келісімі, оны қосымша негіздеуді талап ететін күрделі мәселелерді шешуде негіз ретінде қолдануға болады. Сонымен қатар, сахабалардың орны олардың ізін қуушылар – табиғиндар алдында басым екендігін айта кету қажет. «Мединаның 7 факихы» деген атаумен белгілі беделді муджтахид өкілдерінің туындысы болған иджмадан (абсолютті келісім) «сахабалар иджмасының» айырмашылығы ол тек Мұхаммед пайғамбар сахабалары жеткізген нақты хадистерге басымдық берген. Сонымен қатар дәл осы ханафиттер хадистерді обьективті және демократиялық талқылауға кең мүмкіндіктер ашты, себебі факихтер тобы исламдық құқықтың


83

шығармашылық болашағын дамытуда аса беделді болып келді; 4) Пайғамбар сахабаларының жеке пікірлері тек белгілі бір келісімге келмеген мәселені шешуде ғана қолданылған. Оның негізіне ең мақсатты жүйелі пікір жатқан. Бұның тарихи негізі «асхаб ар-райға жатады» – бұл факихтердің шығармашылық еркіндігін мойындайтын, тәуелсіз пайымдаудың жақтаушыла-ры, формальді-логикалық әдісті қолданатын, сыни және креативті ойлау қабілеті бар әдіс болып табылады. Бұл әдіс талдауды, синтезді, дедукция және аналогияны қамтып, кияста өзінің феноменологиялық жалғасын табады. Иджма – аль-иджма аль-каули, аль-иджма аль-аамали, аль-иджма ас-сукути тәрізді үш категориалды деңгейден тұрады; 5) қияс (өлшем) – аналогия бойынша пайымдау. Шешім құрандық айаттар мен Сүннетте келтірілген ұқсас жағдайға байланысты қабылданады. Иджмаға жетуге мүмкін болмаған жағдайда ғана қолданылады, мәселені құрандық немесе хадистік аналогия бойынша феноменологиялық тұрғыдан өлшеу болып табылады; 6) Истихсан – артықшылық беру, өзгеше ықылас білдіру арқылы қабылданған шешім. Истихсан қайта қарастырылып, фикхке қосымша негіздеме ретінде, кийас негізінде қабылданған құқықтық шешімді түзету мақсатында енгізілген. Истихсан – дұрыс, мақсатты түрде жүйеленген шешімді қабылдау үшін қолданылылып, Құран аятына сәйкес келеді, яғни, (2:185): «Аллах сендер үшін қиындықтарды қаламайды, жеңілдетуді қалайды…»; 7) Ғұрып (урф) немесе әдет (ада) – исламға дейінгі құндылықтық парадигма аясындағы құқықтық тәжірибенің дәстүрі, салты. Әдет (адат) исламдандырылған территорияларда құқықтық мәселелерді шешудің негізі ретінде маңызды болып келеді, ол ар-ождан кодексі ретінде, исламның этикалық парадигмасы мен шариғат заңарына қайшы келмейтін құқықтық ережелердің кодексі болып табылады. Мәселен, «қазақ қоғамының әдеті» ең демократияшыл және моральді құқықтық кодификациялы жүйе де болып табылады («Қасым ханның қасқа жолы» «Жеті жарғы», билер институты этикалық-құқықтық жүйесінде көрініс тапқан).

Рационалдылық, логикалық және жергілікті салт-жоралар мен дәстүрге бейімділігі үшін ханафиттер әдет-


ғұрыпты маңызды мәселелерді шешу үшін қолданған. Әбу Ханифа фикхтегі сұхбаттық бағыттың өкілі болды, бұл бағыт мәселелердің мәнін, оның қайшылықты сәттерін табуға және негізделген шешім қабылдауға мүмкіндік берді.

Қазіргі таңда радикалды исламшылдардың исламдық құқықтық мектептердегі мазхабтардан бас тартуға үндейтін шақырулары жиі естіледі. Бұл діни сананы деконструкция-лаумен, қоғамда діни негізде қысым туындатумен, діни сенім практикасының ақиқаттығы жөнінде адасушылықты ендірумен байланысты.

Ханафи мазхабы барлық сүннеттік мазхабтардың ішінде алғашқысы болып табылады, Орта және Орталық Азия, Түркия, Сирия, Мысыр мен Ресесйдің мәдени әр алуан кеңістігінде өмір сүретін мұсылмандардың басым көпшілігі осы бағытты ұстанады. Қазақстан территориясында ханафи мазхабы мұсылмандық құқықтың басты доктриналды бағыты болып табылады. Бұл оның икемдігі мен өміршеңдігімен байланысты, ханафи мазхабындағы құқықтық шешімдердің басым көпшілігі адамдардың күнделікті тәжірибесімен байланысты. Исламдық антропологизм, «инсанийа» белгілі бір шешім қабылдаудағы негізгі ұстаным ретінде ханафи мазхабында кеңінен орныққан. Оның негізіндегі рационалды прагматизм құқықтық және саяси шешімдер жүйесін, сонымен қатар күнделікті өмір сүрудің барлық салаларын гуманизациялауға мүмкіндік береді. Мұсылмандық заңнаманың негізі Құран мен Сүннет болып табылады, ол жерде абсолютті-әмбебап және жеке мағыналы аяттар бар, Сүннетте танымал, нақты (сахих), жеке хадистер және т. б. бар. Сол себептен, барлық қырларын ашып беретін аса күрделі мәселелерді шешуге мүмкіндік беретін беделді талқылаулар қажет. Ханафи мазхабы Құранды, Сүннетті, исламдық догматикалық мәтіндерді, исламдық фикхті түсінуде шектен шығушылық пен фанатизмді болдырмайтын ең тиімді бағыт болып табылады [63, 16 б.].

Ханафи мазхабы исламдық концепт, исламдық құқық мектебі ретінде шетелдік ислам тану зерттеулерінде ғылыми және ағартушылық-танымал жанрларда кеңінен баяндалды.

Айта кететін жайт, мұсылмандық құқықтың қалыптасуы құқықтық сананың қалыптасуы мен ислам дініне дейін


85

болған құқықтық нигилизмнен алшақтаумен байланысты. Баршамызға мәлім болғандай, джахилийа кезеңінде белгілі этикалық нормативтер ретінде қызмет еткен «мурувва» және т. б. кодекстері болған. Фикх Құран, Сүннет, иджма және қиясқа негізделген доктрина, усуль аль-фикх теориясы осылай қалыптасқан. Көптеген мәселелерді фикх негізінде әділетті түрде шешуге тырысатын ханафи мазхабы – исламдық құқық мектебінің ішіндегі ең көп тарағаны. Халифат билеушілері көп жағдайда өз мемлекетінің құқықтық жүйесінің негізін қалыптастыруда осы доктринаға сүйенді. Ханафи мазһабы сондай-ақ, Қарахан, Осман және Алтын Орда империяларында мемлекеттік деңгейдегі құқықтық жүйеге айналды.

Ислам дінінде жоғарыда сипатталған ханафи мәзхабымен қатар, шафиғилық, маликилік және ханбалилік мәзхабтар қатар мойындалады және бұл заңды төрт мектеп бірігіп, Сүннет жамағатын (Ахлю-Сунна уәл-жамағат) құрайды. Осы тұста, айта кететін тағы бір жәйт, ислам ілімі мен ислам өркениеті өзге өркениеттермен қарым-қатынас барысында олардан қажет нәрсені үйрене білді. Зерттеуші Ғалым Жүсіпбектің пікірінше, Исламды түсіну мен түсіндірудегі тағы бір әдіснамалық ерекшелік бұл – исламның «параллель ақиқаттарды» мойындауы. Бұл «параллель ақиқаттар заңды төрт мәзхабтың ішінде ғана емес, бір мәзхабтың ішінде де бір мәселенің әрқилы түсіндірілуі жиі болады. Мысалы, көп жағдайда Имам Ағзам Әбу Ханифа мен оның көрнекті екі шәкірті Имам Мұхаммед пен Имам Әбу Жүсіптің иджтихадтары бір-біріне сәйкес келмейтін» [64]. Сондай-ақ, ислам дінінің өзге мәдениет пен өркениетті, өзге менталитет пен ойлау жүйесін қабылдай білетін бейімдігі мен икемділігін «фатр дәуірінің адамдары» (ислам туралы білмейтін басқа мәдениеттің өкілдері) туралы ұғымды тудырып, иудей мен христиан (мүмкін зороастризм мен буддизмді де қоса алғанда) адамдарына «Ахли Кітап» мәртебесін беріп, «параллельді жолдар мен өмір тәртібін мойындауынан көруге болады. Кейбір ислам ғалымдарының айтуынша, «адам болмысы мен қоғамдық өмірдің күрделілігі», тіпті, ислам дүниетанымына қайшы келетін басқа, баламалы пікірлерге дайын болуға даярлайды. Айталық, «Жаратушы мен


оған қарсы келген Ібілістің (шайтанның) арасындағы сұхбаттың өзі мұсылмандардың пікіріне түбірімен қарсы пікірдің өзінің болатындығын мойындау қажеттілігін Жаратқанның өзі көрсетіп тұрғандай» [64].

Демек, ислам парадигмасының ауқымының өзінде параллель ақиқаттардың болуы «исламдық» («теория» тұрғы-сында, иджтихадты ескерсек,) ретінде де, «мұсылманшылық» («практика» тұрғысында, әр алуан дәстүрлер мен әдет-ғұрыптардың бар екенін есерсек) таңылатын қандай да бір қатаң «шаблондар» мен «стандарттардың» мойындамайтындығын білдіреді. Осыған қарамастан бүгінгі күні дәл осы мұсылман қоғамдары мен мұсылман елдерінің және жалпы мұсылман-дардың, әсіресе Құран мен Сүннетті түсіндіру методологиясын игермеген мұсылмандардың іріктеуге салып, өз «шаблондарын» бекітуге тырысып, «басқа ой» мен өзгелерге деген төзімсіздіктің үлгілеріне айналғаны қайшылықты жағдай [64].

Аталмыш автордың ойларымен келісе отырып, оған ары қарай құлақ түрсек, Исламды жалпы түсіну мен исламның плюрализмге қатынасын түсінуде мынадай әдіснамалық қателіктердің стереотип ретінде өмір сүретіндігіне көз жеткізуге болады: 1) Ислам қайнаркөздерінен дін ілімі мен жалпы рухының тұтастығынан айырып, фикхті бұзып, аят-хадистерді үзіп-жұлып, іріктеп буквалистік тұрғыда түсіндіру, нәтижесінде табииғин-ғалым Имам Суфиян ибн Уяйна айтқандай, «хадистер ғалым немесе факих еместер үшін адасушылықтың көзі болып табылады; 2) Ахлю-Сунна ғалымдарының айтуынша, адам иманға тек Жаратушының еркі мен сыйы арқылы ғана келеді, Алладан басқа ешкім адамдардың жүрегіне иман нұрын ұялата алмайды, зорлық та, мәжбүрлік те, үгіт-насихат та көмектеспейді, тек адамгершіліктің жоғары үлгісі болмаса; 3) Ислам құндылықтарын дұрыс түсіну. Шариғат бойынша қорғалатын исламның негізгі құндылықтары мыналар: дін, өмір, ақыл, бала тудырумен ұрпақ жалғастыру, меншік. Дін кәлима-шахадат айту, намаз, ораза, зекет, қажылық тәрізді бес парызды қамтиды. Құндылықтар сатысында дін алдыңғы орында тұрса, оның ең маңыздысы – кәлима келтіріп, Алладан басқа құдай жоқ екеніне, Мұхамедтің Оның құлы әрі елшісі екендігіне


87

куәлік ету. Келесі құндылықтар – өмір (біреуді өлтіруге, өзіңе қол салуға тыйым салынады, өлімге әрқашан дайын болып, толыққанды өмір сүру құпталады) және ақыл (амал ақылға сай саналы, таза әрі әділ болуы тиіс, ал ақылды қашыратын ашу-ыза, сананы улап, мас қылатын нәрселер құпталмайды) Жаратқанның адамға берген ең құнды сыйы әрі аманаты. Исламда әлеуметтік прогрес пен экономикалық дамудың негізі ретінде меншік пен адал еңбек барынша қорғалады, оған қол сұғу жазаланады, бос қиял мен лақпа сөзбен қатар әрекетсіздік те, тілену де жағымсыз қылық болып табылады. Бала тудырып ұрпақ өсіруге ислам үлкен мән береді, отбасылық-тұрмыстық қарым-қатынастарды шариғат бүге-шүгесіне дейін мұқият зерделейді, ерлі-зайыптылардың құқықтарын нақты анықтап береді. «Үйленген адам өз дінінің жүктегенінің жартысын орындаған болады». Баланы алдырып тастауды, монах бо-. Баланы алдырып тастауды, монах бо-лып оңашалану мен бойдақшылық өмір салтын ислам құптамайды, белсенді өмір сүруге үндейді; 4) Өкінішке орай, Мұхаммед (с.а.у.) пайғамбардың өмірін «әскери жорықтардың тарихы мен өмірбаяны («сира-и мағази») ретінде баяндауға ұмтылатын таптуырын бар, пайғамбардың бүкіл өмірі соғыс пен жорыққа дайындықпен өткен сияқты. Бұл өткен ғасырдағы соғыстар заманында өмір сүрген классикалық авторларға тән сияқты. Шындығына келсек, 40 жасынан 63 жасына дейінгі пайғамбарлық миссиясын орындаған сегіз (8000) мың күннің бәрін қосқандағы үш күні ғана соғыстар мен жорықтарда өткізілген. Және бұл соғыстар тек басқа амалы жоқ мәжбүр жағдайлар мен қорғаныс мақсатында ғана болған. Бұл соғыстар мен жорықтарда бар болғаны 200-дей сахаба және 300-дей олардың қарсыластары қайтыс болған, ал кейінірек, хазіреті али заманында мұсылмандар «хариджиттер» қолынан мыңдап қырылды. Бұл айғақ исламның күшпен таралмағандығының жарқын мысалы, тек ориенталистер ғана оны бұрмалап түсіндірудің шебері болды

Демек, әдетте еуропацентристік ориетнтализм тұрғысынан «біз және басқалар» деп бөлетін дуалистік детерминизм исламға, оның интеллектуалдық дәстүріне тән емес. Исламның жоғарыда аталған қондырғыларын, оның ілімінің икемділігі


мен динамизмін түсіне білсек, қазіргі қоғамдардағы шынайы руханилықтың тапшылығы мен құлдырау мәселесін түбірімен шешуге болады. Дұрыс пайымдалған сенім «реакциялық бола алмайды, яғни Жаратушының мейірімі мен қайырымынан нұрланған «тахкик иманның», ықылас» пен «ихсанның» иелері олардан қашатын немесе қорқатын адамдар бола алмайды. Дұрыс сенімге ие діндарлар өз қоғамының органикалық бір бөлігі болуы тиіс. Сенім мен ахлақ (жоғарғы адамгершілік) осыны талап етеді [64].

Адамзат баласының тарихына көз салсақ, ол бірыңғай бейбіт заманнан тұрған жоқ, керісінше өзара қырқыс пен қақтығысқа толы болды. Әсіресе, ХХ ғасырда екі дүниежүзілік және көптеген жергілікті соғыстармен сипатталатын қарулы қақтығыстар орын алып, олар қиратушылық күші жағынан алдыңғы кезеңдегілердің әлдеқайда асып түсті: соғыстың жиілігі адамзаттың бүкіл тарихындағы орташа соғыс жиілігінен 1,5 есе артып кетті, 150 млн. адам опат болды. Соғыстардың жиілігінің өсуі әлемнің кескін-келбетінің түбірлі өзгеруімен сипатталады, соғыс теориясының белгілі германиялық маманы Клаузевицтің пікірінше, «дәуірді түсінбей, соғысты ұғынуға болмайды». ХХ ғасырға дейінгі соғыстар, Й. Хейзинганың танымал тұжырымдамасына сәйкес, белгілі бір «ережеге» бағынатын адами ойындардың, «ойындық мәдениеттің» бір бөлігі болса, өткен ғасырдың әскери ұрыстары адамзатты жоюмен сипаталатын мағынасыз зұлматты білдірді. Қазіргі әлемдік тәртіптегі қақтығыстардың түбірін саяси немесе экономикалық, әлеуметтік немесе діни қайшылықтар құрайтыны айқын болмай отыр. Кеңестік империя ыдырағаннан кейін 1989 жылы Ф. Фукуяма «Тарихтың ақыры?» еңбегінде либералдық негіздегі баламасыз дамуды болжаса, келесі бір американдық профессор С. Хантингтон 1993 жылы «Өркениеттердің қақтығысы» мақаласында алдағы қарама-қайшылықтар капитализм мен социализмнің арасында емес, діни түбірдегі (христиан мен ислам) өркениеттердің арасында өрбиді деп көрегенсиді. Алайда, ажыратушылықтан гөрі біріктірушілікке қарай үндеудің («жақсы сөздің жарымы ырыс» дейді қазақ мақалы) анағұрлым жағымды екеніне жоғарыда көз жеткізгендей


89

болдық. Ал пікірлердің плюрализмін мойындамаудың салда-ры қарулы қақтығыстар мен рухани дағдарысқа әкеледі. Біз «дүниетанымдық дискурс» деп жұмсартып айтып отырған айғақтың бар екенін, бүгінгі күні Украинаның батысы мен шығысы арасындағы дүниетанымдық қақтығыстан көріп отырмыз.

Иә, қазіргі заман адамның өзін өзі пайымдауы үшін, өз мүмкіндіктері мен өмірлік стратегиясының мақсаттарын айқындау үшін, моральдық және құндылықтық бағдарларын бекіту үшін көп нәрсе береді. Коммуникациялық техноло-гиялардың қарқынды дамуы қоршаған әлем туралы ақпарат алудың жолдарын, әлеуметтік-мәдени жүйелерді өзгертудің жолдарын жетілдірді. Еркіндік пен либерализм шекарасының кеңеюі, демократиялық шаралар мен азаматтық қоғам институттарының көптеп құрылуы қазіргі адамның дүниетанымдық ізденісі мен шығармашылығын оятты. Сонымен қатар, әлемдік дүниетанымдық кешендер бүгінгі адамның өз дүниетанымдық картасының идеялық қондырғысын іздестіруінің негізгі «мейнстриміне» айналып отыр. «Батыстық» және «шығыстық», «оңтүстіктік» немесе «солтүстіктік» құндылықтардың тайталасын ғаламтордың әр алуан торабындағы ақпараттық «соғыстан» айқын аңғаруға болады. Әлемді екіге жарып отырған бұл үдеріс ақырында бейбітшілік пен иманға шақыратын бір бейтарап үшінші күштің араласуын күтіп отырғандай.

Сонымен, бұл тарауды түйіндер болсақ, дүниетанымдық дискурсивтік сананың бір өнімі ретіндегі исламофобия құбылысын зерттеудің әдіснамалық, тұғырнамалық, және дүниетанымдық негіздерін қарастырып шыққан соң, аталмыш құбылыс қиял мен арандатушылықтан туған аңыз ба әлде өмірде бар ақиқат па деген басты сұраққа жауап беру керек болады.

Аңыз болатын себебі, біріншіден, тарихи тамырын тереңнен алып келе жатқан исламофобия мен ксенофия, ислам туралы жағымсыз стереотиптердің («қылыштың, жыныстық жүгенсіздіктің діні» т. б.) бүгінгі ақпараттық қоғам мен заманда өзгеше сипат пен форма алуы. Сондай-ақ, діннен алыс, исламнан хабары жоқ сарапшылардың исламды позитивистік-


материалистік немесе еуроцентристік, ориенталистік призма мен ұстанымдар негізінде түсіндіруі. Екіншіден, сыртқы ықпалды күштердің геосаяси ойыны тудырған «серкелердің» дін атын жамылып, өздерінің теріс идеологиясын таратып, жат пиғылды, бөтен пікірге төзімсіз жамағат жинауы. Алпауыт елдер өз мүдделерін ұтымды пайдалану үшін «жұмсақ күшті» пайдаланытыны қазір ешкімге құпия емес. Ал осы жамағатқа тартылған «қуыршақтардың» діни сауатының төмендігі, Құран мен Суннаның «мағыналық аудармасын» ешқандай дайындықсыз оқу, ондағы дүниетанымдық аяттар мен оқиғалық аяттардың ара-жігін ажыратпай буквализм мен фанатизмге ұрынуы. Ислам тарихындағы хариджизмнің жаңа сипат алуы және осы білімсіздікті терроршылардың «ұстаздары» мен серкелері өздерінің зұлым идеяларына пайдалануы. Соның нәтижесінде ислам мен терроризм арасына теңдік белгісі қойылады. Алайда, ислам тарихында шииттік және саудтық түбірге ие бұл үрдіс қашанда ат төбеліндей азшылықта болған. Ал қазіргі кезде бұл экстремистердің әре-кеті салдарынан исламофобия «әдейі қоздырылып», «жау» бейне-сін қалыптастырып, қоғамда «паранойя» тудыру «ықпалды күштер» үшін тиімді болғандықтан бұл феномен аңызға жақын.

Ақиқат дейтін себебіміз, қазіргі біздің қоғамда, әсіресе, жастар арасында, дінге бет бұрудың жағымды үдерісімен қатар, аталған діни экстремистік көңіл-күйдің тарала бастауы. Бұл, әсіресе, ислам дінінің (халықтың 70% ұстанатын) жат жерлік деструктивті ағымдарына қатысты, мысалы, уаххабизм мен салафия (жиһадшылар мен тәкфіршілер), хизб-ут-тахрир, дәғуатшылар және т. б. Бұлар үкіметке, елге жұмыс істеуді қаламайды, қоғамда қалыптасқан тәртіптерді мойындамайды, ұлттық әдет-ғұрыптар мен дәстүрді теріске шығарады. Сондай-ақ бұл үрдістің келесі қарама қарсы бетінде, дәстүрді дәріптеп, тек қазақтар ғана нағыз мұсылмандар деп есептейтін, сондай-ақ тәңірішілдік пен әруаққа табынушылықты уағыздаушылар бар. Бұлардың барлығынан келетін қауіп олардың мемлекеттен, қоғамнан және, тіпті отбасынан оқшауланып, өздерінен басқа көзқарастағыларға төзімсіздік танытуы, кейде қарсы әрекеттерге көшуі.

3 Исламнан үрейлену және стереотиптік сананың қалыптасуы: төзімділік пен төзімсіздік

91

Бұл деструктивті ағымдар еліміздің тәуелсіздігі барысында дінге қатысты еркін, ашық әрі жұмсақ саясат ұстанудың нәтижесінде сыртқы ықпалдардың әсерімен елге еніп кетті және тамырын тереңге жайып үлгерді. Сәлафтар өздерін таза мұсылмандармыз деп есептейді де, дәстүрге сүйенгендерді, намаз оқымағандардың барлығын кәфір, күпір, муртад деп өз беттерінше үкім шығарады. Құранның кейбір ситуативті аяттарын жалпы контекстен жұлып алып, оларға тістей жабысып, өз шейхтарын ғана мойындап, буквализм мен фанатизмге ұрынады. Сөйтіп Құран мен Суннаның ізгі рухын бойларына сіңіре алмайды. Осылайша қоғамда исламофобиялық көңіл-күйдің өсуіне өз «үлестерін» қосады. Адамзат мәдениетінің әр алуандығы мен қоғам плюрализмінің әртүрлілігі, ұлттар мен ұлыстарға бөлінудің Жаратушы қалауынан болатындығын түсінбейді. Бұл өте қауіпті құбылыс, оның алдын алып, таралуына жол бермеу керек.

Исламофобияны туғызатын экстремизм мен терроризм иедологиясының алдын алу үшін заңнамалық-құқықтық тыйым салумен қатар, мектептер мен орта арнайы және жоғары оқу орындарында дінтанулық білім берумен қатар, ханафилік мәзхабты уағыздау жолымен діни ағартушылық жұмыстарын жүргізу керек. Мемлекеттік орган қызметкерлері, үкіметтік емес ұйым өкілдері, ғалымдар мен дінбасылар бірігіп, қоғамдағы әр алуан әлеуметтік сегменттермен (бюджеттік мекеме қызметкерлері, студент, магистрант, докторант жастар, БАҚ өкілдері және т. б.) ақпараттық-насихат (кездесулер, сұхбаттар, семинар-тренингтер және т. б.) жұмыстарын атқаруы тиіс. Бұл шаралар, елді мезі қылатындай немесе кері әсер туғызатындай емес, дәл бағытталып, дәрістер, уағыздар, фильмотека, БАҚ, интернет ресурстар тартымды түрде қолданылуы қажет.


3 ИСЛАМНАН ҮРЕЙЛЕНУ ЖӘНЕ СТЕРЕОТИПТІК САНАНЫҢ ҚАЛЫПТАСУЫ: ТӨЗІМДІЛІК ПЕН ТӨЗІМСІЗДІК

3.1. Исламнан үрейленудің бастаулары: тарихи және

әлеуметтік-мәдени аясы

Стереотиптік сана ретінде қалыптасқан исламофобия құбылысын немесе исламнан үрейлену феноменін әлеуметтік-мәдени аяда тарихи қырынан және бүгінгі батыс әлеміндегі мұсылмандар миграциясы аясында қазіргі заман қырынан қарастыруға болады. Исламофобияның соңғы онжылдықтарда қоздырылып отырғаны рас, дегенмен, стереотип ретінде ол ғасырлар қойнауынан бері келе жатқан сананың вирусы. Сондықтан ислам фобиясының бастау көздеріне тоқталудың жөні бар.

Діни негіздегі стереотиптер мен исламофобия, әсіресе мұсылман әлемі мен еуропалық өркениет арасындағы түсініспеушілік қатынастар өзінің бастауын ерте орта ғасырлардан, мұсылмандардың VIII ғасырда Пиреней түбегін алуынан және XVI ғасырдағы Реконкистадан (испандардың қайта жаулауынан), олардың аралығындағы айқыш (крест) жорықтарынан және османлылардың Византияны басып алуы мен Наполеонның Мысырға жорығынан, еуропалықтардың Азия мен Африка елдерін отарлауынан алады. Еуропаның шығысында Х ғасырдан бастап еділдік бұлғарлар исламды ұстанса, XIV ғасырдан бастап түрік экспансиясымен бірге ислам Балқан түбегіне енді.

Итальян тарихшысы Франко Кардинидің «Еуропа және ислам: түсінбестік тарихы» [43] атты кітабы осы тақырыпқа арналып, басым бөлігінде, ортағасырлар мен жаңа заманның басындағы саяси, халықаралық қатынастарды және мәдени байланыстарды қамтиды. Сондықтан болар, орта ғасырлардағы


93

діни таптауырындар мен қазіргі исламофобияның айтарлық-тай айырмашылықтары бар екені аңғарылады. Бұл туралы «ЦентрАзия» сайтының материалдарына сүйене отырып, Андрей Игнатьев «Сарациндер» «айқыш жорығына қатысушы-лардың көзімен» деген мақаласында жазады.

Егер орта ғасырларда крестшілер сарациндерді (грек тілінен аударғанда – «шығыс адамдары», грек ғалымы Пто-, грек ғалымы Пто-лемей мен ерте римдік тарихшы Аммиан Марцеллин еңбектерінде айтылатын қарақшы тайпалар, бәдәуилер) Ма-гомет деген құдайға сыйынатын пұтқа табынушылар ретінде немесе ақиқаттан адасқандар деп санаса, керісінше, өздері сол күйге түскен қазіргі заманғы еуропалық пұтқа табынушы-лар исламды «ыбырайымдық монотезимнің шектен шыққан көрінісі» деп есептейді. Аскеттік оңаша өмірді ұстанған ортағасырлық монахтар исламды «жыныстық жүгенсіздіктің» діні ретінде қарастырса, әйелдер эмансипациясы мен гедонизм үстемдік етіп отырған қазіргі Еуропа тұрғындарына ислам «толыққанды өмір сүруге» мүмкіндік бермейтін «жыныстық репрессивті» дін болып көрінеді. Қазіргідей хиджаб мәселесін талқылау ортағасырлық адамдардың түсіне де кірмейтін, өйткені католиктердің де, православтардың да әйелдері жабық киінетін. Жаңа заман мен Ағартушылық дәуіріндегі (Вольтер фанатик Мұхаммедтің бейнесін сомдады) секуляризация (қоғамда дін рөлінің төмендеп, зайырлылықтың басым болуы) барысында ислам ақыл мен прогрестен алыс сенім деп саналды, ал әр алуан ғылым салалары мен философия, әдебиет пен өнердің көптеген түрлері Еуропаға мұсылмандық Мағрибтегі (Андалусия, Севилья, Кордова, Гранада) өркениеттен келгені ұмыт қалады [65].

Бұл туралы Монтгомери Уоттың «Ортағасырлық Еуропаға исламның ықпалы» кітабынан оқуға болады [44]. VIII–XII ғасырларда мәдениеті гүлденген Араб халифатында (оның орталығымен қатар, батысы мен шығысында да) мұсылман дінімен қатар, еркін ойшылдық та болды, диспуттар өткізіліп тұрды . Бағдат, Дамаск, Куфа, Басра, Бұқара, Самарқанд, Каир, Стамбул, Кордова, Севилья және т. б. шаһарлар қазіргі Лондон, Париж, Брюссель, Нью-Иорк және т. б. қалалар тәрізді әртүрлі


ұлттар мен діндер өкілдері бейбіт қатар өмір сүрді. Тіпті бүгінгі күндері Астана қаласында өткізіліп жүрген Әлемдік діндер съезінің бастапқыда, 1254 жылы буддизм, христиан және ислам өкілдерінің қатысуымен Азия түкпіріндегі Қарақорымда өткізілгенін Рубрук қолжазбаларынан оқуға болады.

Аталмыш кезеңде Шығыста орнығып, антикалық мәдени және ғылыми-философиялық мұраны игеріп қана қоймай, оны одан ары жетілдіріп, өздері көркем әдебиет пен филология, тарих пен география, математика мен астрономия, медицина мен музыка, логика мен философия салаларында, сондай-ақ сәулет өнері мен көркем қолөнерде аса ірі табыстарға жеткен бұл өркениетті медиевист-зерттеушілер «мұсылман ренессансы» деп атайды.

Мұсылман өркениеті өзге мәдениеттерге төзімділігі мен сұхбатқа ашықтығының арқасында Алдыңғы Азиядағы иудейлер мен сириялық арамейлердің, Солтүстік Африка халықтары мен мысырлықтардың, батыстағы андалусиялықтар мен шығыстағы үнділіктердің, сонымен қатар Хорасан мен Орталық Азиядағы түркілер мен парсылардың жергілікті мәдениеттерін бірегей исламдық арнада тоғыстырды. «Араб-парсы-түркі» мәдени синтезі орын алған бұл кезеңде қазақ топырағынан әл-Фараби, Махмұд Қашқари, Жүсіп Баласағұн, Қожа Ахмет Йасауи тәрізді ғұламалар шықты.

Алайда еуропалық христиандардың мұсылман әлеміне деген қатынасы жаппай «жау бейнесіне» теңгерілді деп айтуға болмайды. Еуропада еуропацентризм дертіне ұшырамай, мұсылман мәдениетіне деген қызығушылығы мен құштарлығын жасырмаған адамдар (көбіне алдыңғы қатарлы, озық ойшылдар мен қайраткерлер) да болды, мысалы: Раймонд Луллий, Роджер Бэкон, Эразм Роттердамский, Фридрих II Гогенштауфен, Альфонс Кастильский, Лессинг, Гете, Пушкин, Толстой және т. б. Яғни, исламофобиямен қатар, исламофилияның болғандығын атап өту керек. Немістің атақты ойшылы Фридрих Ницше өзінің «Антихристиан: христиандықты сынау тәжірибесі» еңбегінде Испанияның керемет мавритандық мәдени әлемін дәріптей отырып, Реконкиста кезінде «христандардың бір Кордованың өзіндегі


95

300 қоғамдық моншаны «мұсылмандықтың көзі» деп құртып, «рухтың ғана емес, тән тазалығына да қарсы шыққанын» уытты тілмен жазады [66, 89 б.].

Бүгінгі біздің заманымызда исламофияның таралуы екінші дүниежүзілік соғыстан кейін мұсылмандардың Еу-ропаға миграциясымен байланыстырылады. Исламнан үрей-ленудің Еуропада қаншалықты таралғанын «Бүгінгі ислам» сайтындағы тақырыптардың атауынан аңғаруға болады, мыса-лы: «Мұсылмандар исламофобиядан қалай құтылады?», «Калининградта жүргізуші мұсылман жүкті әйелін шығарып жіберді», «Лондонда исламофобиялық шабуылдар 65%-ға жиіледі», «австрияда бір айдың ішінде 3 мұсылман әйелі, 3 мешіт және медресе исламофобиядан жапа шекті», «Австралиялық мұсылман әйелін пойыздан лақтырып жіберген», «Исламо-фобтар қайтыс болған полицей мұсылман әйелінің бейітін қорлады», «Грузияда медересе есігіне шошқаның басын іліп кетіпті», «Саясатшы мұсылман әйелі Италиядан қашты», «Венада орамалына бола мұсылман әйелі жапа шекті», «Данияда саясаткер мұсылмандарды Гитлермен салыстырды» және т. б. (http://islam-today.ru/islamofobia/). Тізімді ары қарай жалғастыра беруге болады. Мәдениеті дамыған өркениетті ел дегендердің сиқы осы.

«Мұсылмандар қаптап кетті, келешекте олар жергілікті халықты ығыстырып шығарады» деген мифтің негізсіздігін А. Крупман былай деп жоққа шығарады: «Шындығында, қазіргі демографиялық трендтерге (иммиграцияны қоса алғанда) сәйкес, 2010 жылы 6%-ды құраған аймақты мекендеуші мұсылман тұрғындарының өсімі 2030 жылы 8%-ға ғана көтеріледі. Халықтың сегіз пайызы – бұл еуропалық өркениеттің құрдымға кетіп, барлық жерде шариат заңдары енгізіледі деп байбалам салатындай деңгей емес. Мұсылмандардың осы қарқынды өсімі сақталғанның өзінде 2050 жылы олар 11%-ды ғана құрайды, яғни ұзақ уақыт бойы азшылықта болады. Демек, исламофобтар тыныш ұйықтаса да болады» [50].

Қазіргі кезде Еуроодақ елдерінде 15 миллиондай мұсыл-ман, орта есеппен алғанда, Нидерландыда – 10%, Францияда – 6–7%, Германия мен Швейцария – 5%-дан, Ұлыбританияда


– 3% ислам дінін ұстанушылар тұрады [67]. Еуропалықтардың мұсылмандарға деген негізгі наразылықтары: жұмысқа де-ген жалқаулығы мен жатыпішерлігі, жергілікті дәстүр мен мәдениетті сіңірмеуі, тілді үйренбеуі, мешіттердің көбеюі, азанның айтылуы, көшелерде жұма және айт намаздарын өтеу, хиджаб немесе паранджа киюі және т. б. Ал мұсылман-дардың еуропалықтарға артатын айыптары: білім алудағы, жұмысқа тұрудағы кемсітушіліктер, қоғамдық орындардағы дискриминация және т. б. Рим папасы Бенедикт XVI 2006 жылғы Регенсбурк қаласында исламға қатысты айтқан сыни сөздері, Франциядағы хиджаб киюге тыйым салу, Швейца-рияда мешіт мұнараларын салуға тыйым салу, Даниядағы каррикатуралық даңғаза, Норвегиядағы Брейвиктің жасаған теракты исламофобияның шоғын қоздатты.

Мұсылман қауымдарының Еуропаға тарала бастауы бастапқыда қарапайым адамдардың да, билік пен баспасөздің де назарын аудара қоймады. Алайда XXI ғасырдың басына қарай антиисламдық көңіл-күй еуропалықтардың өміріне дендеп енді. Тұрмыстық кикілжіңнен басталған бұл көңіл-күй мешіттердегі вандализм, мұсылман молаларын қорлау, хид-жаб киген әйелдерді балағаттау барысында діни сипатқа ие болды.

Кейбір зерттеушілердің пікірінше, қазіргі Еуропадағы антиисламизм XIX ғасырдағы антисемитизмді айна-қатесіз қайталайды: «Жөйттің орнын иммигрант, мұсылман, «қаралар» басты. Большевиктік бүлік «әлемдік терроризммен» алмасады. Масондар исламшылдарға айналады. Жүз жылдан кейін дін қайтадан Батыс Еуропадағы саяси пікірталастардың тақырыбына айналады. Бірақ бұл жолғысы католиктер мен протестанттар арасындағы ескі пікірталас емес, ислам туралы мәселе» [68]. Бұл тұста украиндық сарапшы Артем Кирпиченок ресейлік маман Б. Кагарлицкийдің пікірін келтіріп отыр. Ол сонымен қатар американдық тарихшы әрі көсемсөзші Михаэл Дорфманның пікірін де келтіреді. Ол бойынша, антиисламдық мәтіндер жөйттерді арабтарға, иудазимді исламға алмастырған антисемиттік мәтіндердің қайта өңделуі болып табылады [68]. Еуропадан да, Ресейден де 2000 жылдардың басында «Исламды


97

соқ та планетаны құтқар» (бұрынғы «жөйтті соқ та Ресейді құтқар») деген ұрандар мен лозунгтар жазылған плакаттарды кездестіруге болатын.

Интернет көздеріндегі тағы бір материал исламофобияны қоздыру кімге тиімді екендігін анықтауға тырысады:

«1. Әлеуметтік қақтығысты ұлттық қақтығысқа ауыстырғысы келетін билік басындағыларға. Өз халқын өткір мәселелерден (кедейшілік, жұмыссыздық, бәсекелестік) назарын бұрып, наразылықты басқа арнаға салу. Басқаша айтқанда, ішкі жау бейнесін немесе құбыжықты ойлап табу. Антисемитизм ұзақ уақыт бойы осыған қолданылып келді, енді оның орнына исла-мофобия келді.

2. Ұлтшыл партиялар мен қозғалыстарға. Соның арқасында олар өздерін паш етуге және мейлінше биік саяси деңгейге жету мүмкіндігін алады.

3. Сыртқы тылсым күштерге: АҚШ үшін Еуропадағы, Ре-сей мен Қытайдағы исламофобия тиімді, өйткені бұл елдер оның Ирактағы, Ауғаныстандағы, Иран мен Таяу Шығыстағы әрекетін қолдайтын болады. Қытайға басқа елдердегі исла-мофобия тиімді, өйткені мұсылман (ұйғыр) сепаратистеріне қатысты қатаң шара қолданғаны үшін оны күрт сынамай-тын болады. Ресейге де дәл осы себепті, бірақ мұндағы сепа-ратистер Солтүстік Кавказда. Израиль үшін өмірлік тұрғыда тиімді, өйткені оған еуропалық, америкалық және басқа да қауымдастықтардың симпатиясы керек» [67].

ЕҚЫҰ Демократиялық институттар мен адам құқықтары бюросының (ДИАҚБ) 2012 жылы жариялаған «Мұсылмандарға қатысты кемсітушілік пен төзімсіздікке қарсы әрекет: Оқытушыларға арналған нұсқаулық. Білім беру арқылы исламофобиямен күрес» атты брошюрада мұсылмандарға байланысты көпшілік пікірталастарда жиі кездесетін 6 стереотип айтылады:

«1. Барлығы бірдей. Мұсылмандар ұлтына, әлеуметтік жағдайына немесе саяси көзқарастарының алшақтығына қара-мастан, тіпті олардың діни ғұрыптарды қаншалықты сақтай-тын тақуалықтарының айырмашылықтарына қарамастан барлық мұсылмандарды бірдей деп есептеп, ұқсату.


2. Дін – барлық мұсылмандар әрекетінің негізінде жатқан жалғыз ниет. Бүкіл мұсылмандардың басты ерекшелігі олардың діни сенімі деп саналады. Сондықтан мұсылмандар зорлық-зомбылық әрекеттеріне қатысқандықтан, олардың діні зорлықты қолдайды деп пайымдайды.

3. Мүлдем «басқа». Мұсылман еместерді қызықтыратын нәрселердің, құндылықтар мен қажеттіліктердің олар үшін жат болуы себепті, бұл «бөтендерден» бір пайдалы нәрсе алу мүмкін емес деп зерделенеді.

4. Моральдық және мәдени тұрғыдан артта қалған. Мұсылмандардың мәдениеті төмен, ақылға сыймайтын күш көрсетуге жақын тұрады, әйелдерге төзімсіздік танытып, басқа дүниетанымды мойындамайды, еш себепсіз Батысқа өшпенді көңіл-күйде болады.

5. Қауіп-қатер төндіреді. Бүкіл әлемдегі «өркениеттер қақтығысына» қатысады, ал өздері азшылық құраған елдерде халықаралық лаңкестікке бүйрегі бұрып, елдің жағдайын «исламдандыруға» тырысатындықтан, сол елдің ішкі жауына айналады.

6. Бірлесіп әрекет ету мүмкін емес. Мұсылмандар мен басқа діни және мәдени түбірдегі адамдардың арасында серіктестік болуы мүмкін емес, өйткені сұхбат пен төзімді өзара әрекетті талап ететін істерді бірлесіп атқаруға болмайды» [69].

Зерттеушілер Еуропадағы исламофобияның тағы да басқа ориенталистік, мәдениеттанымдық, дүниетанымдық дискурсивтік қырларын атайды. 2011 жылы әлемнің ең озық басылымдары «Triangle Centre on Terrorism and Homeland Security» ұйымының сенсациялық зерттеулерін жарыса жариялады. Зерттеу ислам дінін ұстанушылардың ішкі қауіпсіздікке залалының жоқтығын, қылмысқа бармайтынын пайыздық көрсеткішпен дәлелдеп берді. Зерттеу Америка мен Еуропадағы исламофобияның айырмашылықтарын да көрсетеді: диссиденттердің отаны саналатын Америкада мұсылмандардың саны Еуропамен салыстырғанда мүлдем аз әрі онда афроамерикандықтар мен латынамерикандықтарға деген теріс көңіл-күй басым; оның үстіне географиялық орналасуы жағынан Америка ислам елдерінен алыс, ал Еуропа


99

жақын орналасқан; американдықтар ұзақ уақыт бойы өз сыртқы саясатында социалистік қосынға қарсы мұсылмандардың мүддесін қорғады; екінші жағынан американдықтар мұсылман әлемінде отары болған жоқ, сондықтан оларда еуропалықтардағы сияқты кінәлілік сезімі жоқ; еуропада мультикултурализм саясаты ұстанса, АҚШ-да «қазанда қайнату» саясаты жүргізіледі; АҚШ-да эмиграциялық саясат Еуропамен салыстырғанда қатаң; Америкада протестанттық шіркеу интолеранттылығымен, жаугершілігімен көзге түседі, сондықтан олар Құранды көпшілік алдында өртеуге барды және т. б. [67].

Ресей мен посткеңестік елдердегі діни ахуалға келер болсақ, КСРО тарағаннан кейін барлық бұл дербес мемлекеттер еркіндіктің «эйфориясына» түсті және мемлекет пен діни бірлестіктердің өзара қарым-қатынасындағы заңнамалық құжаттарды батыстық үлгіден жаппай көшіріп алды. Басқаша айтқанда, зайырлық қағидаттарын іске асыруда әлемдік тәжірбиелерге сүйенді. Дін еркіндігі мен мемлекеттік-конфессиялық қатынастар саласында саясат бойынша бұл елдерге, оның ішінде Қазақстанға да ортақ қағидаттарын атап өтер болсақ:

- мемлекет және ондағы институттардың зайырлы, конфессиялық, бейтарап сипаты, діни бірлестіктердің мемлекеттен бөлектенуі;

- ар-намыс және дін еркіндігі қағидаты;- қандай да бір дін немесе діни және зайырлы бірлестікке

жататындығына қарамастан, азаматтардың еркіндігі мен тең құқылығы;

- діни бірлестіктердің құдайға құлшылық ету істерін немесе құлшылық етуден тыс істерін іске асырудағы құқықтарының теңдігі;

- ұлттық салт-дәстүрлермен діни салттардың байланысын, діни бірлестіктер мен мемлекет ара-қатынасындағы Қазақстан халқының ұлттық-мәдени ерекшеліктерін есепке ала отырып, ұлттық-мәдени дәстүрлерді, халықтардың ділін құрметтеу;

- діни бірлестіктердің ішкі қызметіне мемлекеттің араласпауы;


- конституциялық құрылым, өнегелік, денсаулық және азаматтардың құқығы мен қызығушылықтарын қорғау, мемлекет қорғанысы мен қауіпсіздігін қаматамасыз ету қажеттілігінен туындаған ар-намыс және дін еркіндігі шектеулерінің орын алуы;

- діни бірлестіктердің қазақстандық заңнамаға сәйкес қызмет етуін мемлекеттік бақылау;

- мемлекеттік билік пен басқарманың барлық сатыларында ар-намыс және дін еркіндігі саласындағы саясатты ашық түрде жүргізу;

- мемлекетпен діни бірлестіктердің бірлесе қызмет етуі;- аталған салада мемлекет саясатындағы маңызды басым

бағыттарды ғылыми негізде таңдау [70]. Осылайша, ар-ождан, дін тұту бостандығы посткеңестік

елдерде, оның ішінде Қазақстанда әр адамның фундаментальды құқығы ретінде конституцияларда бекітілді. Бұл құқыққа қол сұғуға заңдық және құқықтық негізде де жол берілмеді. Алайда, көптеген елдер оншақты жылдың ішінде дін саласына қатысты қабылдаған заңнамалық құжаттарына өзгерістер мен толықтырулар енгізуге мәжбүр болды, өйткені алғаш қабылдаған заңның демократияшылдығын, жұмсақтығын пайдаланған жатжерлік діни ағымдар өзінің уағыз-насихаттарын емін-еркін жүргізіп келіп, ақырында қоғамдағы діни ахуалды шиеленістіруге әкелді. Әсіресе, ТМД кеңістігіндегі елдерде «дәстүрлі» ислам мен сырттан енгізілген радикалды ағымдардың қарама қарсылығы аңғарылады. Ақпараттық соғыстардың нәтижесінде «содыр-уаххабшылдың» стереотиптік бейнесі қалыптасып та үлгерді.

Бастапқыда ресейлік жетекші электрондық БАҚ ислам мен мұсылманшылықты Шешенстандағы және Палестинадағы әскери әрекеттермен байланыстырды. Шешендер «жаман мұсылмандар, ал татарлар мен башқұрлар тіпті мұсылман емес деп, ал дағыстандықтар, балқарлар және басқалары «кавказ ұлтының өкілдері» (милицияның тілімен айтқанда) деп қабылданды. Алайда кейінгі оқиғалар, әсіресе, Мәскеу қаласының орталығындағы Дубровка театрында теракт ресейлік қоғамдағы ксенофобия мен ұлтшылдықты медиялық-


101

ақпараттық кеңістіктің бетіне шығарды. Шахид пен жихад тақырыбына қатысты небір алып-қашпа әңгімелер айтылды, ол мұсылман қауымының өмір тәртібіне телінді.

Георгий Энгельгардт пен Алексей Крымин Ресейдегі исламофобия көріністерінің негізгі үрдістерін жүйелей келе, оның пайда болуының бес себебін айтады:

1) исламды терроризммен теңгеру:2) шариаттың қандай болмасын нормаларын әр деңгейдегі

биліктің мойындамауы;3) ислам ілімі мен діни практикасының қандай да бір

қырларын сынау;4) ислам қауымдарының талаптарын (әдетте, мешіт салу

үшін жер телімін сұрау) өтеуден бас тарту;5) мұсылман көшбасшыларының өздерінің бір-бірін (мы-

салы, Ресей мұсылмандарының діни басқармасы мен Ре-сей мүфтилерінің кеңесі басшылары) «уаххабшылдықпен» кінәлауы [51].

Десек те, Ресейдегі мұсылман көшбасшылары «шахид», «шахид белдеуі» деген сөздерді ресми адамдардың қолдануы қоғамдағы исламофобияның жаңа толқынына әкеледі. Ресей мүфтилері кеңесінің төрағасы Равиль Гайнутдин «шахид», «моджахед», «Алланың жауынгері» деген діни терминдерді лаңкестерге қатысты қолдану мүлдем дұрыс емес және ол, ең алдымен, исламды кемсітуге бағытталған. Осылайша, барлық мұсылмандар террористерге теңгеріледі. Тіпті Ресей ІІМ жүргізген арнайы антитеррорлық операциясының Мұхаммед пайғамбардың (с.а.у.) анасының атымен аталуы да кездейсоқ емес, бұл ресейлік мұсылмандардың қытығына тигені сөзсіз. Ресей ІІМ министрінің потенциалды терроршылар ретінде мұсылман әйелдерінің орамалдары мен бас киімдерін тексеру туралы 2003 жылдың 9 шілдесіндегі № 12/309 бұйрығында («Фатима» операциясы») исламофобияның элементтері айқын байқалады және бұл мұсылман әйелдеріне деген биліктің жүйелі дискриминациясын білдіреді.

Өз бойына әлеуметтік, мәдени, мағыналық идеялар мен әрекеттерді универсалды дін ретіндегі исламның мәнін түсінбеушілік, бір жағынан, еуропалық секуляризмнен қалған


мұра секілді, екінші жағынан, қазіргі телекоммуникацияның ғаламдық торабынан әрбір индивидуалды санадан орын тепкен зорлық феномені әсерінен болса керек. «Зорлық ешқашанда дәл бүгінгідей ауқымды болған емес» [71]. Тіпті Батыс адамы үшін зорлық өзіндік бір қанағаттанушылыққа айналып кеткенін айтсақ та болады. Садизмді ойлап тапқан мұсылмандар емес, ағартушы француздар (маркиз де Сад) емес пе еді?! Электр орындығы, газ камерасы, гильотина сынды зорлықтың ұшқыр тетіктерін, гладиаторлар шайқасы, коррида сияқты шоуларды да мұсылмандар шығарған жоқ.

Исламнан үрейленудің бастауларының осындай тарихи және әлеуметтік-мәдени аясы бар. Бұл айтылғандар біздің елімізде жүргізілген әлеуметтанулық зерттеулермен де бекітіледі. 2014 жылы Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігінің Ғылым комитетіне қарасты Философия, саясаттану және дінтану институты «Қазақстан үшін дәстүрлі дін: ханафиттік мәзхабтағы суннизмнің мәні мен ерекшеліктері» атты ғылыми-зерттеу жобасының аясында әлеуметтанулық зерттеулер жүргізді. Арнайы жасалған сарапшылық сауалнамада Қазақстанда исламофобия пайда болуының мәселелік аймақтары айқындалды. «Исламофобия неге пайда болады, оның бастаулары мен тудырушы шарттары қандай?» деген сұраққа мамандар былай деп жауап берді:

1. Исламобия – бұл Батыстың белгілі бір идеологиялық саясаты.

2. Біздің ақпараттық саясатымыз сауатты емес. Дербестік қатарымызды нығайтпай жатып-ақ, ислам экстремизмі мен терроризмі деген сияқты жапсырмалар мен клише батыстық және ресейлік БАҚ көшіп алды. Нәтижесінде ол, тұрғылықты халықтың діни сауатының төмендігіне қосылып, адамдардың ислам туралы жағымсыз стереотиппен өмір сүруіне әкелді.

3. БАҚ сауатсыз жұмысы: ислам дінінен сақтануды наси-хаттайтын ақпараттың ағымы.

4. Бүгінгі террористік топтардың әрекетінің салдары.5. Исламофобия христиан және ислам әлемдерінің

бөлектенуі ретінде орта ғасырлардың қойнауында пайда болды, бірақ өзінің шырқау шыңына XXI ғасырда жетті. Бұл геосаяси


103

және экономикалық мәселелермен, жаһанданумен, әлемдік саясаттағы екіжүзді стандарттармен, БАҚ рөлімен, ислам әлемінің батыстық әлемнің либералдық парадигмаларына қарсы тұру дискурсымен байланысты.

6. Ислам (қоғамдық деңгейде) өзінің жағымды қасиеттерін тиісті деңгейде көрсете бермейді, ал жағымсыз жағы көшіріліп көбейтіле береді. Исламофобияның негізгі себебі міне осы.

7. Әлемдік державалардың насихаты; радикалды ис-лам ұйымдарының әрекеті; дін ішіндегі қажетсіз үрдістерді тыншытудың ішкі исламдық тетіктерінің әлсіздігі; кейбір қайраткерлердің жауапкершіліксіздігі мен залымдығы.

8. Дәстүрлі емес ағымдар ислам дінінің бейнесін бұрмалағандықтан исламофобия дамиды.

9. Өздерін ислами деп көрсететін террористік ұйымдардың адамзатқа қарсы әрекеті.

10. Өз тұрғылықты халқының бойында исламофобия қалыптастыру мен дамытудағы кейбір елдер үкіметтерінің са-яси мүдделері.

11. Үстем діндер соншама маңызды саяси мән беретіндей қоғамда міндетті түрде болатын құбылыс.

12. Исламды бұрмалау, оның ұғымдарын бұрмалап түсіндіру, діни ыдыраңқылық – исламофобия таралуының негізгі себептері осылар.

13. Бұл діни көпшіліктің ішкі интеграциясы14. Исламның ішкі логикасы мұсылмандарды

«исламофобияға» ренжіп жүретін және үнемі сыртқы күштермен күресіп жүретін жағдайға әкеледі.

15. Рухани кемшілік.16. Өйткені діни сауатсыздық бар. 17. Исламофобия діни терроризм мақсатында қолданыла

алады және қоғам мүшелерінде бұл исламофобияны тудыратынын түсінеді. Олар бұл діни сауатсыздық салдарынан екендігін біледі.

18. БАҚ-да көрсетілетіндей исламның экстремизммен және лаңкестікпен өзара байланысы, исламның саясилануы, әйелге қатынасы.

19.Өмірдегі әл-ауқаттың төмендігі экстремизмге әкеледі.


20. Имамдар мен сауатты жетекшілердің жетіспеушілігінен.21. Халықтың кедейлігі, барған сайын қаталданған заңдар,

бұл жұртты ызаландырады және олар оппозицияға жинала бастайды.

Бір қарағанда тұрғылықты халқының басым көпшілігін мұсылмандар құрайтын елде исламофобия феномені болмау керек сияқты. Алайда бұл құбылыс Қазақстанмен қатар Орталық Азияның басқа да елдеріне таралып отыр. Өйткені бұл посткеңестік елдерде көршілес Ресейден тарайтын ақпараттық ағынның ықпалы зор. Бұл бір. Ал екіншіден бұған ғибадатын қатаң ұстағанымен, жүрегіндегі мейірімін өшіріп алған мұсылмандардың өздері кінәлі. Мәселенің түбі өзгелерден түрпідей жиырылып, өзімшілдікке салынған мұсылмандардың өздерінде жатыр. «Қазіргі мұсылмандарға не болған?» Исламтанушы Ғалым Жүсіпбек осындай сұрақ қойып, оған жауап табуға тырысады. Біз де оқырманды осы еңбекпен танысуға сілтей отырып [72], исламофобиядан құтылу үшін, ең алдымен, мұсылмандар іштей өзгеруі, иляхи ахлаққа қайта ие болуы, иляхи және пайғамбарлық моральға, ізгілікке, тазалық пен еңбексүйгіштікке қылау түсірмей, Жаратушының разылығына жету бүкіл адамзатқа қызмет ету арқылы болатынын түсінуі және бұл әлемді рухани тұрғыда да, материалдық тұрғыда да өзгерту арқылы болатынын түсінуі тиіс.

3.2 Қоғамдағы толеранттылық пен интолеранттылық деңгейі және исламофобияға масс-медианың ықпалы

Қазақстан Республикасының Президенті Н. Назарбаев «Қазақстан – 2050» Стратегиясында «экстремизммен күрес әйтеуір жазықтыны іздеп табуға айналып кетпеуге және дінмен күреске жалғасып кетпеуге тиіс. Дін мәселелерінде ойластырылған қадам және өте мұқияттылық қажет. Мемлекет діни бірлестіктердің ішкі ісіне араласпауы тиіс. Біз ұят, толеранттылық және төзімділік еркіндігі принциптерін қастер тұтуымыз керек» [1], – деп атап өтті. Осы себепті де діни ұстаным, ар-ождан бостандығын ұстана отырып, өзіміздің ру-


105

хани қауіпсіздігімізді қалай сақтап қала аламыз деген мәселе туындайды. Үкімет демократиялық дамуымызға және рухани тәуелсіздігімізге нұқсан келмейтіндей іс-қимылдар жасауда, осыған сай жұмыс, саясат жүргізіліп жатыр. Толеранттық сана қалыптастырудың маңыздылығы айтылып келеді.

Қазақстандағы бейбіт қатар өмір сүру идеологиясының толеранттық сана қалыптастырудағы маңызы өте зор. Елбасының толеранттық сана мен дінаралық қарым-қатынастың жаңа формаларын қалыптастыру жөнінде қойған міндеттері Қазақстанның әр түкпірінде интеллектуалдық-ақпараттық түсіндіру жұмыстарын одан ары өрістетуді жүктейді.

Соңғы жылдары жиі қолданып жүрген бұл терминді әркім әр қалай түсінеді. Қазіргі жағдайларда терроризммен, ұлтаралық қақтығыстармен, діни және саяси экстремизммен сипатталатын төзімсіздікті (интолеранттылықты) ғаламдық зұлымдықтар қатарына қосуға болады. Төзімсіздік адамның құқықтары мен еркіндіктерімен, қоғамды демократиялық ұйымдастыру принциптерімен сәйкес келмейді және мәдениеттер мен адамдар арасындағы айырмашылықты мойындамайды, оған қысым жасайды, жалпыадамзаттық дамудың қайнар көзі қызметін атқаратын алуан түрліліктің қарсыласы болып келеді. Ал толеранттылық болса, төзімділікті, хошкөрушілікті білдіреді. 1995 жылы ЮНЕСКО-ға мүше-мемлекеттер бірауыздан қостаған Толеранттылық декларациясы қабылданып, онда бұл терминге анықтама берілген. Соған сәйкес, толеранттылық – адамзаттың бай да алуан түрлі мәдениетін, өмір сүру тәртіптері мен пікірлерінің әр түрлілігін қабылдауды, құрметтеуді және қолдауды білдіреді [73]. Демек, толеранттылық енжар көнбістікті білдірмейді, өз негізінде басқа азаматтардың негізгі еркіндіктері мен адамдардың жалпы құқықтарын мойындау жататын белсенді ұстанымды аңғартады. Жер бетіндегі ұлттардың, халықтардың, мәдениеттердің, діндердің әр алуандылығын, дербестігін мойындауды білдіреді.

Әдетте, кәдуілгі бұқаралық санада, көпшілік адамның ойында «Біз қашанғы төзімді бола береміз? Оның шегі бола ма?» деген сауал тұрады. Әділетсіздік көрген, көбіне отаршылдық


салдарынан өзін кемсітіліген күйде сезінетін жұрттың бұл наразылығының астарынан өткеннен есесін алудың агрессиялық пиғылы аңғарылады. Алайда, мұның екінші қыры да бар. Мысалы, алдыңғы қатарлы кейбір елдер қаншалықты демократиялы мемлекет болса да, әр ұлттың өркениеттік дамуында өзіндік ерекшеліктері, діні, ділі көрініс беретінін мойындағысы келмейді. Демократияшыл принциптерді арқау ете отырып, өзінің мәдени экспансиясын дамушы елдерге таңса, соған көндірсе, бұл толеранттылықтың теріс жағын көрсетеді.

Төзімділік пен төзімсіздіктің көріністерін тарихтан да, қазіргі заманнан да молынан кездестіруге болады. Жаңа дүниені жаулап алу өзге дін мен мәдениетке деген төзімсіздікпен, жат мәдениетті эрозияға ұшырататын жойқын миссионерлікпен қатар жүргені белгілі. Кейбір билеушілердің басқа діндерге, мәдениеттерге толеранттылық танытып, басып алған жерінде әркімнің өз мәдениетін өзіне қалдырып, дамытып отырғаны да тарихтан мәлім. Ал қазіргі кезде интолеранттылықтың мысалын табу үшін алысқа бармай-ақ бұқаралық ақпарат құралдарына құлақ түрсеңіз болды: Таяу Шығыс пен Солтүстік Африкадағы оқиғалар, терактілер, неофашизм мен скинхедтер және т. б. «жаңалықтар».

Шет тілден енген толеранс термині құлаққа жат болып көрінгенімен, оның ұғымы дәстүрлі дүниетанымда бар, қазақтың қанында, бойында бар қасиет. Толеранттылық сабырлылықтың, ұстамдылықтың, төзімділіктің мағынасын береді. Бұл түсінік, яғни төзімділік, біріншіден, қазақтың ұлттық мінез-құлқындағы төл қасиет десек, екіншіден, лаңкестер мен арандатушылардың қаншама шынның өңін теріс айналдыруға тырысқандарына қарамастан, ислам дінінің рухында бар нәрсе. Қазақ халқы ықылым заманнан ислам дінін бойына сіңірген халық. Құранның сөзі, аяттар мен хадистер салт-санаға еніп кеткен. Мақал-мәтелдің көбі хадистердің мағынасымен бірдей. Ислам дінінде өзге ұлт өкілдеріне, діндерге төзімділік басым. Исламның, Құран мен суннеттің рухын қазақ халқының бойына сіңіргені соншалық, толеранттылық, сабырлылықпен қабысып жататын қасиет көп. Кеңпейілділігі, қонақжайлылығы, дініне, тіліне, нәсіліне қарамай сұхбатқа ашықтығы, тіпті


107

тойқұмарлығы да толеранттылықтың жан-жақты қырын ашып көрсетеді.

ХХ ғасырдың басында қазақы руханияттың жанашыры Мәшһүр Жүсіп Көпеевті де қазіргі діни ахуалға ұқсас жағдай алаңдатқан. Сол кезде де қазақ даласына шеттен дінді үйретушілер ағылып келе бастаған. Ол 1913 жылы «Қазақ» газетіне жарияланған «Туысқан бауырыма хат» атты мақаласында: «Қазақ даласына дін үйретемін деп ноғай, татар молдалары, Орта Азия билігінен сарт молдалар, сондай-ақ, Алдыңғы Азиядан әпенділер өз елдеріндегі биліктен қашып келді. Қазақ мақалында бұрынғы әулие өткен ата-бабалары айтып кеткен: «Қойды шартық бүлдіреді, елді қортық бүлдіреді» – деп. Сол мақалдың хақиқатын, міне, біздер көзімізбен көріп, қолымызбен ұстағандай болып нандық. Қазақ ішіне кім келеді? Онан қашқан, мұнан қашқан, жамандықпен көзін ашқан келеді». Сөйтіп, «қара қазақтың көңілін жақсы ниеттен, ізгі пиғылдан айыруға көп себеп болды» [74, 347 б.], – деп жазды. Бұдан біз толеранттылықтың қазақтың дәстүрлі құндылықтар жүйесінен қаншалықты орын алғанын аңғаруға болады. Біз ажырап қалған бұл қасиетті қазіргі тұтынушы заман мен қоғамның ырқында жүрген өзімшіл сана түсіне алмауы мүмкін.

Жалпы төзімсіздік пен ксенофобия құбылыстары ең табысты әрі игілікті деген қоғамдардың өзінде де кездесетін, әртүрлі трансформацияларға түсе отырып, бір мемлекеттің ауқымынан тысқа шығып, әлемдік үрдіске де айналатын құбылыстардың бірі болып отыр. Ортағасырлардан дәстүр болып қалған исламофобия либералды Батыстан асып, отаршылдық пен сыртқы мәдени экспансия барысында бұрынғы дәстүрлі мұсылман қоғамдарды да, оның ішінде, Қазақстанды қамтып келеді.

Ксенобия мен этнофобия туралы, оған қарсы әрекет туралы көп айтылғанымен, ол жойылып кете қойған жоқ, керісінше, өсе түскен тәрізді. Интолеранттылықтың мысалдарын БАҚ оқысақ немесе тыңдасақ та жеткілікті, ұлттық және діни негіздегі қылмыстық шиеленістер, скинхедтер мен неофашистер әрекеттері, терактілер және т. б. Төзімсіздік


пен экстремизмнің әлеуметтік-экономикалық, саяси және заңнамалық себептерінен өзге, қоғамда қалыптасқан әлеуметтік стереотиптердің тигізетін әсері бар екені сөзсіз.

Мысалы, қазіргі ресейлік ксенофобияның лексиконында мынадай сөздер кең таралған: «азиаттар», «кавказдықтар», «чуркалар», «хачиктер», «китаездар», америкос», «негритос» және т. б. Олар өздерін «славяншылдықтың», «ақ нәсілдің» қорғаушылары ретінде көрініп, оңтүстіктен келген «келімсектерді» қабылдамайды. Мысалы, 2003 жылдың тамыз айында Мәскеу метросындағы антиисламдық акцияның ұраны «Мәскеу – Кавказ емес!» болды. Бұқаралық ақпарат құралдарында мұсылмандардың діни сезімін таптайтын мақалалар шығып тұрды, мысалы: «Исламды соқ – планетаны құтқар» («Комсомольская правда» 12 қыркүйек 2001), «Егер мен Бен Ладен болсам» («Известия» 5–9 қазан 2002), «Орыстар Құранды құрметтеп, таяқшамен күріш жейтін бола ма?» (Комсомльская правда в Карелии» 8-10 шілде 2003). Немесе «Адам және қоғам» атты танымал бағдарламада (ОРТ) шешен соғысына арналған түсірілімде соғыс қимылдарымен бірге Меккедегі қажылық қоса көрсетіледі [75]. ОРТ федералдық каналында «Убойная сила», «Улицы разбитых фонарей» атты танымал сериалдарда қатал көріністерді көрсету барысында «Аллах Акбар!» деп айқайлатып қояды немесе муэдзиннің азан шағырған дауысын қойып қояды. Тіпті 2013 жылғы АҚШ Бостон қаласында болған содырлық актіге комментарий берген ресейлік православие өкілі диакон Андрей Кураев «қылыш исламның бесігінде жатыр», деп мәлімдеді [76].

Әрбір халыққа да әлеуметтік стереотиптермен қатар, белгілі бір деңгейде этноцентризм тән екенін аңғаруға болады. Мысалы, грек ойшылы «дүниеде үш нәрсеге қуанамын: құл болмай ерікті болғаныма, әйел болмай еркек болғаныма және варвар болмай грек болғаныма» десе, француз ойшылы «мен қажеттілікте байланысты адаммын, ал тек бақытты кездейсоқ-тықтың арқасында ғана французбын» дейді. «Мың өліп мың тірілген» қазақтың этноцентризмін Абай «Қара сөздерінде» орыстарды, сарттарды, ноғайларды кемсітуінен көрсетіп береді. Мұндай этноцентризмнің астарынан эгоцентризм


109

бой көрсететіні белгілі, өз ұлтына деген бұл құштарлықтың арты кейде «этнонарциссизмге» (өз-өзіне ғашықтық) немесе фашизмге ұласады. Әр халықтың өз өмірқамының, жүріс-тұрыс нормаларының және т. б. «дұрыс» формасы туралы сәйкес көзқарастары бар және оны «өзіміздікі» деп иеленеді де, басқаларынан «өзгелердің» жау бейнесі қалыптасады. Әлеуметтік нысандар мен жағдайлардың мұндай негізсіз қарапайым бейнесі біршама тұрақтылыққа ие болады, мысалы: ақымақ чукчалар, зұлым кавказдықтар, сараң жөйттер, топас американдықтар және т. б. Мұны бұқаралық ақпарат құрал-дары мен кино-, видеоиндустрия қоздыра түседі. Әсіресе, бұқара-лық ақпарат құралдары біз қарастырып отырған ксенофобия мен исламофобияның таратылуына үлкен әсерін тигізеді.

Бүгінгі күні БАҚ ұлттық-мәдени және қоғамдық-саяси бірегейлікті қалыптастырудың маңызды факторларының біріне айналып отыр. Әлеуметтанушылардың пікірінше, Қазақстан-да қоғамдық-саяси ақпарат алудың бірінші қайнар көзі – рес-публикалық электронды БАҚ, яғни радио және теледидар, одан кейінгі орындарды тиісінше баспасөз, интернет, арнайы ғылыми басылымдар мен мақалалар, ауызекі әңгіме және т. б. алады. Барлық басқа елдердегі сияқты Қазақстанның әлеуметтік-саяси өмірі туралы қоғамдық пікір де осылар арқылы қалыптасады.

Саяси билік пен мемлекеттік басқаруға тікелей қатынасы бар БАҚ негізгі қызметтеріне мыналар жатады: жаңалықтар айту, халыққа мемлекеттік саясатты түсіндіріру мен ақпарат тарату, жаңа оқиғалар мен айғақтарды хабарлау, қоғамдық мәселелер мен олардың шешілу жолдарын талқылауды ұйымдастыру, мемлекеттік билік органдарының қызметін азаматтық бақылау, биліктің саяси, экономикалық, әлеуметтік бағдарламалары мен оның жүзеге асырылуын талқылау мен бағалау, қоғамдық пікірді қалыптастыру, белгілі бір идеяларды, ұстындарды, құндылықтарды қалыптастыру, тұтас қоғамның әр алуан әлеуметтік топтарының көңіл-күйін білдіру және т. б. Әсіресе, өтпелі кезеңдерде БАҚ қызметі ерекше мәнмаңызға ие болып, реформалардың жүзеге асуына ақпараттық және әлеуметтік-психологиялық тұрғыда тиімді септігін тигізеді. Ақпараттың бұрмалануы тек ресми БАҚ ғана емес, тұтастай


алғанда биліктің мемлекеттік органдарына деген сенімсіздікті тудырады.

Қазіргі жағдайларда БАҚ қоғамдық пікір қалыптастыруға ықпал етіп қана қоймай, қарым-қатынастың тілі мен қалыбын, әлеуметтік қондырғылар мен өзара әрекет стратегияларын (үйлесу, бәсекелесу, жатсыну) да орнықтырады. Қоғамдағы ксенофобияның немесе толеранттылықтың жалпы деңгейіне әсер етеді. Қоғамға дайын құндылықтық-мағыналық және жүріс-тұрыс үлгілерін ұсына отырып, қалың бұқараның санасын басқару құралына айналады. Ол әлеуметтік шиеленіс пен стресстік психологиялық ауыртпалықты бәсеңдету барысында қоғамды топтастырып қана қоймай, бұқараға жау бейнесін сіңіру арқылы, көрермендердің, тыңдармандардың және оқырмандардың сана-сезімін агрессиялық көңіл-күйге дейін жеткізіп, әлеуметтің психологиялық орнықтылығын бұзуы да мүмкін. Тікелей саяси немесе қаржылық тапсырыстың негізінде БАҚ «өзіміз және өзгелер» ажыратушылық ұстынына сүйеніп, тенденциялық бұра тартушылық арқылы, нәсілдік, ұлттық, мәдени және діни қарым-қатынастарда айыптаушы, қорқытып-үркітуші, кекесінді және кемсітуші сөздер мен сөз тіркестерін қолдану арқылы деструктивті ықпал етуі мүмкін.

Қазақстандық электронды және баспа БАҚ мониторингі көрсетіп отырғандай, дінді айшықтандыру тақырыбы оқырмандар көп тақылайтын өзекті тақырыптардың бірі екендігін көрсетеді. Сонымен бір мезгілде БАҚ діни тақырып лайықты ашылып берілмейді. Жарияланымдар ахуалдық сипатқа ие және өзінің жанрлық стилистикасы бойынша мәселелік ахуалға «шұғыл» жауап беру формалары түрінде көзге түседі. Практика мен теориядағы білімді айтпағанның өзінде, сенім мен теологиялық мәселелердегі іргелі білімнің болмауы оқиғаларды тез талдау кезінде сарапшылардың үстірт баға беруіне себеп болады. Исламды терроризммен қате байланыстыра отырып, радикализмге бүкіл ислам әлемі ұшыраған, тіпті ислам мен радикализм бір деген стереотип қалыптасқан. Әлеуметтік-гуманитарлық ғылымдар ішінде дінтану сәнге айналуда және кейбір шаласауатты сарапшылар мен БАҚ кесірінен кейбір қазіргі қоғамдарда исламдағы


111

эндогендік радикализм туралы манипулятивті ақпарат пен субъективті стереотиптің жетегінде жүргендер бар. Біздің пікірімізше, мұндай көзқарас дәстүрлі діндердің мәдениет құрастырушы функциясын ашпайды, діннің шынайы мәнін бейнелемейді, сондай-ақ діннің қоғамды шоғырландыруға қосатын үлесін, біріктіруші құндылықтарды бекітудегі діни қауымдардың рөлін көрсетпейді.

Жалпы алғанда, көсемсөздің фразеологиясында да, бұқараның кәдуілгі сөзінде де «билік тілге еніп кеткендіктен» (Р. Барт), кез келген идеология рационалды ақпараттық-коммуникативтік технологияға сүйеніп басқаруды қамтамасыз ететін саяси билік қызметіндегі ойлау болып табылады. Ал насихат болса, билік мүддесіне сай сананы бақылау мақсатында бұқаралық коммуникация құралдарын пайдалануға негізделген саясаттың маңызды құралы. Насихаттың міндеті идеологияны тарату, оны бұқаралық санаға енгізу. Насихаттың функциясы хабарламалар, интерпретациялар, комментарийлер және т. б. арқылы биліктің нақты әрекеттерін ақтау болып табылады.

Әрине, идеологияның осындай тенденциялық сипаты бол-ғанымен, оның жағымды жақтары баса атап өту керек, мысалы:

Біріншіден, қазіргі адамның ақпарат ағымының астында қалғаны соншалық, ол көбіне, ақпараттық мәліметтің мәнін түсініп, маңызын бағалай алмай қалады. Идеология болса, маңызды мен маңызды еместің өлшемін айырып, оның бағдар алуына сеп болады.

Екіншіден, қазіргі әлемдегі идеология өзін қандай да бір дінмен бірегейлендіре алмайтын көптеген адамдар үшін негізгі дүниетанымдық сұрақтарға жауап бере отырып, діннің қызметін өзіне ала алады.

Үшіншіден, идеология элита мен бұқара арасын байланыс-тыра отырып, әлеуметтің интеграциясын қамтамасыз етеді. Қазіргі билік халықтың атынан сөйлеп, әрекет етеді, сондықтан идеология да бұқара халықты сыйлап, соның тілінде сөйлеуі тиіс.

Қазақстан Республикасының 2011 жылы қазан айында қабылданған «Діни қызмет және діни бірлестіктер туралы» За-ңын түсіндірудегі, танытудағы және насихаттауда БАҚ өкілдері сөз бостандығына деген құқын толығымен пайдалана отырып,


деструктивті сипат алатын «өшпенділік тілінен» бойын аулақ ұстауы керек. Жекелеген этностарға немесе конфессияларға қатысты балағатпен, төмендетумен, кемсітумен, зіл тастаумен, келемеждеумен және т. б. сипатталатын өшпенділік тілі, про-фессор В. Дунаевтың пікірінше, ақпараттық-коммуникативтік кеңістікте дискриминациялық алшақтық белгілерін қойып, жарияланымның интонациясынан, баяндаудың стилінен, кескіндемелерді таңдаудан және т. б. көрінуі мүмкін [77, 196 б.].

Сондықтан экстремистік риторикаға деген құқықтық және идеологиялық қатынас мейлінше күрделі. Өйткені бұл тілдің градациялары көп, ашықтан ашық ксенофобия мен экстремизм болмаса, интолеранттылық көріністің көптеген формалары сүзгіден еркін өтіп, нәсілдік, ұлттық және діни кемсітушілік үшін жауапкершілікке тартылу жазасынан құтылып кетеді. Тіпті БАҚ (сондай-ақ кино-индустрия, әдебиет пен өнер немесе қарапайым халық арасында таптауырындар мен түсініктер арқылы) арқасында бұқаралық менталитет құрылымына еніп те кетеді.

Бұл таптауырындарды заңнамалық-құқықтық игеру мүмкін емес, ол тек осы ақпараттық-коммуникативтік кеңістікті қалыптастырушы субъектілердің, яғни журналистердің адамгершілік және интеллектуалдық мәдениетімен игеріледі. Қазақстандық журналистер өз оқырмандарына, тыңдарман-дары мен көрермендеріне «Діни қызмет және діни бірлестіктер туралы» Заңын лайықты объективті жеткізе білуі керек. Дін мен діни қатынастарға қатысты сөз болғанда мәселенің нәзіктігін ескеріп, оны түсіндіру мен таратудағы өзінің рөлі мен қоғам алдындағы азаматтық жауапкершілігін терең сезінуі тиіс.

Қазақстандағы біртұтас ақпараттық өрістің ауқымында қазақ тілді пресса мен орыс тілді прессаның арасында айтарлықтай айырмашылықтың бар екені жасырын емес. Діни және ұлттық тақырыптар қозғалғанда БАҚ өкілдері барынша «біз және бөтендер» антитезасынан бойын аулақ ұстап, «зиян тигізбеу» ұстынын басшылыққа алғаны жөн. Діни және ұлттық негіздегі экстремизмнің, діни және ұлттық фобияның, діни және этностық дискриминацияның кез келген көріністері айыпталуы қажет. Журналистер мен әсіресе, интернет тұтынушылары


113

сөз бостандығынан азаматтық жауапкершіліктің анағұрлым маңызды екенін ескергені дұрыс. Барлық дін өкілдерінің өзара қарым-қатынастарында рухани келісімнің, төзімділік пен құрметтің бекітілуімен, кез келген ұлттық мәдениеттің өзін жүзеге асыруға деген құқығын мойындаумен сипатталатын демократиялық және толеранттық ұстынға сүйенуі жөн.

2014 жылғы ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану институтының тапсырысымен «Елдегі діни сананы бағалау: діни саясатты дамытудың негізгі мәселелері мен ұсынылатын кеңестер, діни ағартушылық пен діни экстремизмнің алдын алу» атты ғылыми-зерттеу жобасының аясында жүргізілген әлеуметтанулық зерттеу барысында Ислам бейнесін айшықтан-дырудағы БАҚ рөлін бағалау мақсатында мынадай сұрақ қойылды: «Ислам бейнесін сомдауда қазақстандық БАҚ рөлін Сіз қалай бағалайсыз?»

Ислам бейнесін айшықтаудағы БАҚ рөлін бағалауға әрбір бесінші респондент (20%) қиналатынын білдірді. Ал баға бергендердің пікіріне келер болсақ: 40,3% БАҚ Исламның қоғамдағы жағымды бейнесін береді деп пайымдайды, 24,8% (немесе әрбір төртінші респондент) БАҚ Ислам дінінің бейнесін сомдауға ықпалын тигізбейді деп есептейді, 14,8% (әрбір жетінші респондент) БАҚ қоғамда Исламның жағымсыз бейнесін қалыптастырады, халық мұсылмандардан қорқады деген пікір айтты (1 диаграмма).

1 диаграмма

БАҚ исламның қоғамдағы жағымды

бейнесін береді 40,3

БАҚ исламның қоғамдағы жағымсыз бейнесін

қалыптастырады, халық олардың

өкілдерінен қорқады

14,8

БАҚ Ислам дінінің бейнесін қалыптастыруға

ықпал ете алмайды

24,8

Жауабына қиналамын

20


Гендерлік қиындысында еркектер мен әйелдердің бағала-рында айрықша алшақтық жоқ, олардың ұстанымдары үндес (2 диаграмма).


Респонденттердің этностық тиесілігіне қатысты жауаптарды талдау көрсеткендей, респондент-орыстарға (23,6%) және өзге ұлттың респонденттеріне (23,6%) қарағанда, жауап беруге қиналатын қазақ-респонденттер (17,4%) азырақ. БАҚ қоғамда Исламның жағымсыз бейнесін қалыптастырады, халық мұсылмандардан қорқады деген пікір айтқан респондент-қазақтар – 16,1%, ал 14,4%-ы респондент-орыстар және тек 9,1%-ы өзге ұлттардың респонденттері. Сонымен қатар өзге ұлт респонденттерінің 44,5%-ы БАҚ Исламның қоғамдағы жағымды бейнесін береді деп бағаласа, 40,9% респондент-қазақтар мен 37,7% респондент-орыстар осы пікірді бөліседі. Әбір төртінші респондент қазақ (25,6%), сондай-ақ 23,9% ре-(25,6%), сондай-ақ 23,9% ре-сондай-ақ 23,9% ре-23,9% ре-спондент-орыс және 22,7% өзге ұлт респонденттері БАҚ Ислам дінінің бейнесін сомдауға ықпалын тигізбейді деп есептейді (3 диаграмма).

40,2

14

25,7

20,1

40,4

15,4

24,1

19,9

БАҚ Исламның қоғамдағы жағымды бейнесін береді

БАҚ қоғамда Исламның жағымсыз бейнесін

қалыптастырады, халық мұсылмандардан қорқады

БАҚ Ислам дінінің бейнесін сомдауға ықпалын тигізбейді

жауап беруге қиналамын

әйелдер

еркектер


115


Жас мөлшерінің сипаттамаларының проекциясында қарастырылған респондент жауаптарын талдау мыналарды айқындап берді:

- жас респонденттерге қарағанда (жас мөлшері 18-ден 29-ға дейін және 30-дан 45-ке дейін сәйкесінше көрсеткіштері 39,3% және 37,2%) егде тартқан респонденттер (46–60 жастағы және 61 жастан жоғары топтағылар) көбіне (43,9% және 46,2% тиісінше) БАҚ Исламның қоғамдағы жағымды бейнесін береді деп санайды,

- БАҚ Ислам дінінің бейнесін сомдауға ықпалын тигізбейді деп есептейтін ұстаным жинақталған бағалары бойынша екінші орында: ең жас респондеттер (18–29 жас аралығы) 28,1%, 24% 30–45 жастағы респонденттер, 25% 46–60 жастағы респон-жастағы респонденттер, 25% 46–60 жастағы респон- 25% 46–60 жастағы респон-денттер және 17,9% 61-ден жоғары жастатағы респонденттер осылай деп есептейді,

- ересек топтағы респонденттер (30-дан 45-ке дейінгі жастағы) басқа жастағылармен салыстырғанда (маңыздылық диапазоны 11,3%–13,9%) БАҚ қоғамда Исламның жағымсыз бейнесін қалыптастырады, халық мұсылмандардан қорқады

40,9

16,1

25,6

17,4

37,7

14,4

23,9

23,6

44,5

9,1

22,7

23,6






өзге ұлт өкілі

орыс

қазақ


деп бағалап (18,5%), БАҚ-қа қатысты мейлінше сыни пікір айтты,

- ең жасы ұлғайған топтағылар (61-ден жоғары) басқа топтағы респонденттерге қарағанда жауап беруге қиналды (24,5%) (4 диаграмма).


Респонденттердің біілім деңгейі тұрғысынан алғандағы ислам образын қалыптастыруға БАҚ ықпалын бағалау барлық ұсынылған ұстанымдар бойынша пікірлердің алуан түрлілігін айқындады. Ең үлкен алшақтық қойылған сұраққа жауап беруден қиналудан көрінеді. Бағалаудың білім деңгейіне бағыныштылығы мына трендтерден байқалады:

- бәрінен бұрын білімі жоқтар жауап беруге қиналды (50%). Респонденттердің білімі жоғары болған сайын ислам бейнесін қалыптастыруға БАҚ ықпалын бағалауға қатыысты сұраққа жауап беруден қиналу азаяды,

- орта арнаулы білімді (19,5%), орта білімді (13,9%), толық емес орта білімді (20%) және білімі жоқ (20%) респонденттермен салыстырғанда жоғары білімді респонденттер көбіне (13,6%-дан 33,3%-ға дейін) БАҚ Ислам дінінің бейнесін сомдауға

39,3

13,9

28,1

18,8

37,2

18,5

24

20,1

43,9

11,8

25

19,3

46,2

11,3

17,9

24,5




БАҚ Ислам дінінің бейнесін сомдауға ықпалын

тигізбейді


61 жастан жоғары

46-60 жас

30-45 жас

18-29 жас


117

ықпалын тигізбейді деп есептейтін ұстанымды белгілейді. – білім деңгейі төмендерге қарағанда, толық емес жоғары білімді әрбір үшінші респондент (30,6%), жоғары білімді (34%) және ғылыми дәрежесі барлар (33,3%) анағұрлым жиі БАҚ Ислам дінінің бейнесін сомдауға ықпалын тигізбейді деп пайымдайды (5 диаграмма).


Ислам бейнесін қалыптастырудағы БАҚ рөлі туралы жауаптар респонденттердің әрқилы әлеуметтік-кәсіби топтарға тиесілігіне қарай мыналарды аңғартты:

- оқушылардың (18,2%) және сабақ пен жұмысты қатар атқарып жүргендердің (17,2%) пікірі ислам образын қалыптастырудағы БАҚ жағымсыз рөлі туралы ұстаным бойынша барынша сыни бағытта,

- жұмыс істейтіндер, оқитындар және сабақ пен жұмысты қатар атқарып жүргендердің бағалауымен салыстырғанда БАҚ жағымды рөлі туралы оқымайтындардың (51,2%), жұмыс істемейтіндердің (48,1%) және жұмыс істейтіндердің (47,1%), сондай-ақ жұмыс іздеп жүрген зейнеткерлердің (47,6%) пікірлері жоғары (6 диаграмма).

42,4

9,1

33,3

15,2

38

14,6

34

13,4

35,7

15,3

30,6

18,4

39,7

17

19,5

23,9

50,9

12,1

13,9

22,4

28

16

20

36

30

0

20

50

БАҚ қоғамда исламның жағымды бейнесін қалыптастырады

БАҚ қоғамда исламның жағымсыз бейнесін қалыптастырады, халық оның

өкілдеріне қорқады

БАҚ ислам дінінің бейнесін қалыптастыруға ықпал етпейді

Жауабына қиналамын

Білімі жоқ Толық емес орта

Орта орта арнулы

Толық емес жоғары Жоғары

Жоғары ғылыми дәрежесімен



Респонденттердің тұрғылықты мекенге қатысты құрылымы бойынша мынадай ерекшеліктер анықталды:

- әрбір төртінші респондент қала адамы (25,1%) және тек 13,3% ауылдық респонденттер жауап беруге қиналды,

- респонденттердің шамамен бірдей бөлігі (қалалықтардағы дәреже 24,7% және 24,9% ауылдықтарда) БАҚ Ислам дінінің бейнесін қалыптастыруға ықпал етпейді деп есептейді,

- қалалықтарға қарағанда (тек әрбір үшіншісі немесе 33,3%) ауылдық респонденттер көбірек (әрбір екіншісіне жуығы немесе 49,5%) БАҚ қоғамда исламның жағымды бейнесін қалыптастырады деп санайды,

- 16,8% респондент-қалалықтар мен 12,1% ауылдықтар БАҚ Исламның қоғамдағы жағымсыз бейнесін қалыптастыратынын, халық олардың өкілдерінен қорқатынын атап өтті (7 диаграмма)

БАҚ Исламның қоғамдағы жағымды

бейнесін береді

БАҚ қоғамда Исламның жағымсыз

бейнесін қалыптастырады,

халық мұсылмандардан

қорқады



жұмыс істеймін 37,6 14,4 27,5 20,3

жұмыс істейтін зейнеткер 47,1 11,8 29,4 11,8

оқимын әрі жұмыс жасаймын 27,6 17,2 27,6 27,6

оқитындар 40 18,2 23,6 18,2

жұмыс іздеп жүрген 47,6 19 14,3 19

жұмыс істемейтін 51,2 16,3 20,9 11,6

жұмыс істемейтін зейнеткер 48,1 13 15,7 23,1


119


Отбасы мүшелерінің табыс деңгейіне қатысты респонденттердің жауаптарында айтарлықтай алшақтық жоқ (8 диаграмма).


33,3

16,8

24,7

25,1

49,5

12,1

24,9

13,3






ауыл

қала

36,1 44,8 42,2 33 26,5 60

25 13,9 13,6 12,2 11,8

20 19,4 22 24,7 35,7 41,2

20 18,5 19,3 19,6 19,1 20,6 0

Жауап беруге қиналамын


БАҚ қоғамда Исламның жағымсыз бейнесін қалыптастырады, халық мұсылмандардан қорқады

БАҚ қоғамда Исламның жағымсыз бейнесін қалыптастырады


3.3 Қалыптасқан стереотиптер және ислам қайнарларын талдау тәжірибесі

Ислам фобиясы мен исламға қатысты жағымсыз стереотиптердің негізсіздігін айқындау үшін, елімізде толеранттылық сана қалыптастырып, дінаралық татулықты сақтау үшін «бейбітшілік пен бағынушылықтың діні» ретіндегі ислам қайнаркөздерін герменевтикалық талдау маңызды. Ең көп таралған стереотиптердің қатарына мыналар жатқызылады: ислам мен терроризм тең, исламға әуел бастан радикализм тән, ол «қылыштың» діні; ислам зайырлы тәртіпті төңкеріп, халифат пен имаматқа негізделген ерекше исламдық мемлекетті орнатуға шақырады; мұсылмандар әлемді дар уль-ислам және дар уль-харб деп бөліп, «өзіміз бен өзгелер» кешенін қалыптастырады; исламға тоталитарлық болмыс тән; исламда әйелдердің құқы ескерілмейді, жағдайы төмен; ислам өзге конфессияларға төзімсіз қатынас танытады және т. б.

Өкінішке орай, Құран аяттарының «дүиетанымдық» және «ахуалдық» деп жіктелуін, олардың түсу себептері мен салдарын білмеу исламның бейбіт болмысын жоққа шығаруға алып келеді. Бұл таяздықты дәстүр мен кез келген басқа пікірді теріске шығаратын радикалдар, экстремистік ағымдар мен терроршылардың «ұстаздары» мен серкелері өздерінің зұлым идеяларын қасиетті жазбаларға таңа отырып шебер пайдаланады. Сол сияқты, Сүннетті де дұрыс ұғынбаудың салдарынан хадистерді қате тәпсірлеп, оның арты үлкен қауіптерге ұласып жатады. Хадистер факихтерден басқаларды адастырады деген пікір бар. Сол себепті кейбір ғалымдар, Құран аяттарының жай ғана «мағыналық аудармасын» ешқандай дайындықсыз адамдар тарапынан оқылуының арты түрлі қауіптерге бастайды деген пікірді ұстанады. Зерттеуші Ғалым Жүсіпбектің пікірінше, Исламның бастау бұлақтары – Құран мен Суннаны дұрыс түсіну діннің рухына сай кәсіби біліктілікті қажет етеді, яғни ислам тарихының санғасырлық әдіснамасына (дәстүріне) негізделген іліммен қарулану керек. Ислами қайнаркөздерді түсінудегі (тәпсірлеудегі) әдіснама дұрыстығы лаңкестікті де, төзімсіздікті де женуде ең маңызды


121

фактор болып табылады. Исламдық ілімді түсінудегі басты қажеттілік – Ислам діні қайнаркөздерінің Мұхаммед пайғамбар мен алғашқы ұрпақтардың заманынан бастау алатын дұрыс әдіснамамен түсіндіріліп, өз контекстінде (Құран мен сүннеттің жалпы рухына сай) қарастырылып, ұғыну қажеттілігі болып табылады [57].

Егер осы әдіснамаға сүйене отырып, суннилік бағыттағы ислам қайнарларын, ислам тарихына қатысты қайнарларды талдай отырып және мұсылман елдері мен қауымдастықтарына қатысты деректерге сүйене отырып, ислам мен терроризмнің абсолюттік сыйымсыздығын дәлелдеуге әбден болады. Суннилік бағдардағы ислам ілімінің негіздерін, төрт заңды мәзхабтың ортақ ақидасымен қатар, Әбу Ханифа мәзхабының фыкһын талдау барысында исламның өзге конфессияларға төзімсіз қатынастары туралы «стереотиптер мен штаммдардың» орын-сыз екендігін көрсетуге болады. Сондай-ақ, «ислам зайырлы тәртіпті теріске шығарып, халифат пен имаматқа негізделген ерекше исламдық мемлекетті орнатуға шақырады» деген тұжырымдардың, исламның тоталитарлық болмысы туралы таптауырындардың да негізсіздігі, оның исламның ізгі рухына мүлдем жат екені қисық-қыңыр неохариджиттік ағымдар өкілдерінен басқалар үшін айдан анық. Ислам ілімінің экстре-мистік түсіндірмесінің таралуына тосқауыл қоя білу керек. Өйткені төзімсіздік «өзіміз – өзгелер» кешенінің қалыптасуына, мұсылмандардың, исламның мұсылман қауымдастықтарының бөлектенуіне әкеледі, ал жатсыну үдерісі өз кезегінде мұсылман әлемі мен мұсылман қауымдастықтарында радикалды және деструктивті ағымдардың күшеюіне алып келеді. Тұтастай ал-ғанда, діни шыдамсыздық елімізде шынайы құқықтық және аза-маттық қоғам қалыптастыруға, толеранттылыққа, төзімділікке және тұтастыққа қауіп төндіретін құбылыс болып табылады.

Терроризм пен Исламның арақатынасы жайлы көп айты-лып та, жазылып та жүргенімен, бұл тақырып өзінің өзектілігін жоймақ емес, әрі ол бірқатар себептерге байланысты әрдайым жіті назар аударып отыруды талап етеді.

Бірден айту керек, қазіргі жұртшылық түсінігіндегі терроризм – салыстырмалы түрде жаңа феномен, дей


тұрғанмен исламды зорлық-зомбылықпен қатар қоятын «ориенталистік» түсінік санғасырлық тарихқа ие. Қайта айта кетейік, «ориенталистік түсінік» – жалпылай алғанда Шығысқа, жекелей алғанда Исламға қатысты жағымсыз әрі жиынтық шаблондардан құрылған біржақты ойлау жүйесін білдіреді. «Шығыстық деспотизм», «ислам – қылыштың діні» сынды жағымсыз, үрей тұғызатын ұғымдар «нағыз «ориенталистік» шаблондардың бірден-бір айғағы болып табылады [57].

Ислам қайнаркөздерінде бейбіт өмір (түрлі діндер мен этностарға жататын адамдардың бір-бірімен бейбіт жағдайда өмір сүруі) – жалпы ереже болып қабылданса, соғыстың – тосын, ережеден тыс жағдай екендігі, оның мүмкіндігіше тез уақытта тоқтатылуы тиіс екендігі айтылады. Күш қолдану мен әскери әрекеттер жүргізуге қатысты аяттар «оқиғалық» аяттар, яғни белгілі бір жағдайларға байланысты түскен және бұл аяттар күш қолданудың себебі мен салдарын, формасын нақты айқындап береді. Қазіргі секулярлық құқықта бұл қалыпты, тіпті қажетті жағдай. Исламда әскери күш қолдану мүлде басқа шара қалмағанда, онда да заңды органдар тарапынан, онда да бейбіт өмірді сақтап тұруға айқын қауіп төнгенде ғана қолданылады.

Егер дұрыс методологияға сәйкес (яғни дұрыс көзқарас арқылы) қарастырылса, онда Исламның мунафықтарға (екіжүзділерге) қарсы күрес не дінсіздердің кейбір топтарына қарсы қатаң қарым-қатынас сынды ережелері негізінен «саниян ва би-ль арад» жағдайындағы, яғни, дәл сол уақыттағы нақтылы жағдайға байланысты ережелер екендігі анықталады. Ал ол жағдайлардың себебіне үңілмейақ, сондай аяттарды басшылыққа алып, алдыңғы орынға қоятындар, аяттардың түсу мәнісін де, Құран ақиқаттарының мәнін де, тіпті Исламның болмысын да түсінбейді [57].

Қазіргі заманда кейбір кісілер, өкініштісі ең алдымен кейбір мұсылмандар, «Ислам қайнаркөздері адамды мұсылмандықтан шығып басқа дінге кіргені үшін (дінбұзарлығы үшін) өлім жазасына бұйырады» деп қате түсінеді. Алайда, Исламды дұрыс түсінсек, басқа діндерге кірген адамдарға үлкен жазалар, олардың өз дінін, сенімін өзгерткендігі үшін берілмейді,


123

ол адамдардың орасан үлкен дүниелік қылмыстары үшін беріледі. Біріншіден, олар қоғам мен қоғамдық тәртіпке, өзге де адамдарға тікелей қауіп төндіргені үшін беріледі (адам өлтіру, адам денсаулығына айтарлықтай зиян келтіру, заңды билікті мойындамау, салық төлеуден бас тарту және заңды өкіметте қарсы бүлік шығару т. б.); екіншіден, соғыс жүріп жатқан уақыттарда өз міндетін тастап қашу, отанды сату секілді жағдайлар орын алған жағдайларда беріледі. Өлім жазасына кесу жайлы айтылған барлық хадистер осы мазмұндас үлкен дүниелік қылмыстарға қатысты дінбұзарлықтар болып келеді. Олардың қатарында жоғарыда аталған отанға опасыздық, заңды билікке қарсы бас көтерушіліктер жатады.

Факих-ғалымдардың түсіндіруінше, Пайғамбар тарапынан дінін өзгерткендерге қатаң жазалар қолдануға қатысты айтылған санаулы хадистер меккелік пұтқа табынушылармен соғыс кезеңіне жатады (әлбетте, ол кезде Ислам дініне деген опасыздық мемлекетке деген сатқындықпен барабар, тең дәрежеде болды). Сол себепті ол кезеңдердегі үкімдер өзге дінді таңдағаны үшін емес, мемлекетке деген опасыздығы үшін берілді.

Қазіргі кезде кейбір радикалды топтардың өзгеше ойлай-тын мұсылмандарды және өздері сияқты радикалдарға қарсы күресіп жүрген айталық, мемлекеттік қызметкерлерді «мүртад» деп айыптап, оларды өлтіру керек деп жариялауы, Исламды өрескел бұрмалау, Ислам қайнаркөздерін мүлдем түсінбеу болып табылады. Жалпы Ислам діні ар ұждан бостандығын мәселесін адамның тек қана өзіне қалдырған.

Жалпы Исламдық сана мен дүниетаным, әсіресе діни сана-ны сипаттайтын «барлығын қамти білу» мен жаратылғанға қайырымдылықпен қарау тақырыбы сөз болған жерде, «дар-уль Ислам» (Ислам, яғни мұсылмандар, бейбітшілік жері) мен «дар-уль Харб» («кәпірлер», соғыс жері) ұғымдары міндетті түрде түсіндірілі керек.

Өкінішке орай аталмыш екі ұғымды кейбір мұсылмандар мен қазіргі замандағы ислам зертеушілері мен батыстық исламтанушылардың көпшілігі қате жорамалдайды, қате түсінеді. Бұл қате түсінік бойынша, Ислам «дүниені ақ – қара»


қылып көреді-міс, көрсетеді-міс. Әрине, бұл қате түсінік. Бастысы, бұл ұғымдар Исламдық сана мен дүниетанымды сипаттамайды, яғни олар негізгі Ислам қайнаркөздері мен Ислам ілімінің табиғаты мен методологиясынан туындамайды, оларды көрсетпейді. Аталған ұғымдарды Құранда да, сахих хадистер арасында да таба алмайсыздар. Тек қана санаулы, оның өзінде Ислам ғұламалары тарапынан «күмәнді» деп сипатталған хадистерде «дар-уль Харб» ұғымы кездеседі. Бұл хадисті төрт мазхабтың біреуі ғана дәлел ретінде қабылдаса, қалғандары қабылмайды. Фикх кітаптарында айтылғандай, Мұхаммед Пайғамбар дәуірінде мұсылмандар жетекші күш болған Мәдинаға қатысты «дар-уль Ислам» деп айта алмағаны сияқты, пұтқа табынушылардың мекендеген аймақтарына қатысты «дар-уль Харб» деп те айтылмаған.

Әсілі, «дар-уль Ислам» мен «дар-уль Харб» орта ғасыр мұсылман құқықтанушылары тарапынан өз заманының кейбір ерекшеліктерін сипаттау үшін шығарылған «құқықтық» ұғымдар, яғни олар дүниетанымдық ұғымдар емес. Орта ғасырларда және одан кейінгі бірнеше ғасырда рухани және материалдық жақтардан қарқынды дамыған, діни және этни-калық тұрғыдан алғанда әр алуан болған Ислам әлемі, сыртқы дүниеде «өзгелерді мүлдем қабылдамайтын, қатыгездікке бел буған» қоғамдармен қатынасқа кіруге мәжбүр болады. Алайда қазіргі заманда жағдай мүлдем басқаша. Заманында «өзгелерді» еретик деп отқа жағатын немесе протестант гогенгот-кальвинистерді мыңдап Варфоломей түнінде қырып тастайтын (Франция) немесе бір де бір еврей мен мұсылманды қалдырмай (Испанияда) тұтастай дерлік қуып шығатын қоғамдар мен елдер жоқ. Тіпті көптеген батыс елдерінде мұсылмандар қазіргі кезде мұсылман елдермен салыстырғанда әлдекайда көп бостандық пен еркіндіктерге, құқықтарға ие [57].

Басқаны айтпағанның өзінде, соғыс кезінде кінәсіз адамдарды өлтіру мен қанаудың кез келген түріне тыйым салатын, «адамзат баласының әр алуандығын (көпқырлылығын)» ашық, бұлтартпай мойындайтын, «әрбір адамды қандай болса сол күйінде» қабылдауды Жаратқанның әмірі деп білетін, өкілдері сан ғасырлар бойында шынайы әр-алуан, ең плюралисті


125

қоғамдардың негізін салушы болып табылатын, өз тарихында не колониализмді, не нәсілшілдікті, не апартеидті, не екі Американың түпкілікті халықтарын геноцидке ұшыратып байлықтары мен жерлерін басып алуды (ондаған миллион адамдар қайтыс болды), не Хиросима мен Нагасакиді (бір бомбалық соққының нәтижесінде мыңдаған бейбіт тұрғындар мерт болып, миллиондаған адамдар науқас және мүгедек болып қалды), не ГУЛАГтарды, не жаппай репрессиялар мен ұжымдастыруды (ондаған миллион адамды, бүтіндей елдер мен әлеуметтік топтарды қырып салған), не ксенофобияны, не жаппай етек алған консюмеризм мен цинизмді білмейтін Ислам сынды дінді және соның негізінде құрылған өркениетті аяқ астынан күрт өзгеріп, терроризмге дем беріп, бейбітшілік пен тыныштыққа қауіп төндіреді деу, жұмсарта айтқанда, мүлде ақылға қонымсыз [57].

Ислам дініндегі әйел бейнесі бүгінгі күннің қоғамдық пікірінде ең көп әрі әр алуан ұстанымда талқыланатын мәселе-лердің біріне айналып отыр. Исламдағы әйелдің жағдайы мен құқықтары, көп әйел алушылық (полигамия), хиджаб киіп, қымтанып жүру және т. б. бұқаралық ақпарат құралдарында да, арнаулы әдебиеттерде де әрқилы пікірталастардың өзегіне айналды. Және де білдірілген пікірлер мен келтірілген дәлелдер христиандық әлем авторларының субъективизмінен, тіпті апологетикасынан ада деп айта алмаймыз. Қазіргі жариялылық пен плюрализммен сипатталатын «демократиялық» және бетімен жіберілген либералдық құндылықтар үстемдік алған христиандық Батыста жаппай сынаудың ұшына ілінген бұл тақырыпты объективті тұрғыдан талдау үшін, адамзаттың исламнан өзге өркениеттердің тарихына көз жүгіртіп, олардағы әйелдердің жағдайына қысқаша шолу жасайық.

Мыңжылдықтар бойы әлеуметтік өмірінде касталық құрылыс үстемдік еткен үнді өркениетінде әйелдердің жағ-дайын осы касталық сатының төртінші баспалдағындағы шудралардың (құлдардың) жағдайымен шамалас болды. «Әйелдер күні-түні бағынышты жағдайда болуы тиіс», – дейді Ману. Ману заңдарына сәйкес, мұралану құқығы тек ерлерге ғана тиесілі болды. Тіпті ежелгі үнділіктердің «Ведалар»


кітабындағы суреттеуден «әйел кесірткеден, жыланнан, улы хайуаннан да зиянды бір мақұлық» дегенді оқуға болады. Будда мен Аменданың арасындағы әңгімеден үзінді келтірсек: «Әйел сезім жетегіндегі мақұлық, оған қарамау керек, ал қарауға мәжбүр болған жағдайда, онымен сөйлеспеу керек, сөйлескенде де ұзақтан қарап сөйлесу керек». Сол сияқты ерте қытай деректерінен «...әйел адам емес. Оның жеке аты да жоқ. «Бір, екі, үш...» деген есімдері бар. Тіпті кейде шошқамен теңеседі», деген адамды жиіркендіретін көріністер кездеседі.

Аниткалық дәуірдегі ежелгі грек және рим өркениеттеріндегі әйелдердің жағдайы мұнан да төмен болмаса, биік болған жоқ. Демократияның отаны саналатын Афинының өзінде әйелдер қашанда еркектерге – әкесіне, ағасына, күйеуіне және өз әулетінің басқа да еркектеріне бағынышты жағдайда болды. Осы «классикалық» грек мәдениетінің ұлы тұлғаларынан қалған мына пікірлер әйел жағдайын айшықтап береді: «Тумысымнан құл емес, еркін болып туғаныма, варвар емес грек болып туғаныма, әйел емес еркек болып туғаныма қуанамын» (авторы белгісіз), «әйел – тозақтың есігі және мал-мүлік» (Платон), «әйел жаратылыстан жартылай қалған еркек» (Аристотель) және т. б.

Рим империясындағы әйелдердің заңды мәртебесінің қысқаша мазмұнын Британ энциклопедиясынан табуға болады: «Заңнамаға сәйкес, әйел толығымен бағынышты бол-ды. Ол тұрмыс құрғаннан кейін, оның меншігі толығымен күйеуінің иелігіне өтті... әйелді күйеуі сатып алғаннан кейін тек соның пайдасын өтейтін құл сияқты оның меншігіне айналды. Әйел ешқандай да азаматтық және қоғамдық лауазымға ие бола алмады.., ол куәлік беруші, тапсырушы, қамқоршы бола алмады, бала асырауға немесе асыранды болуға құқы болмады, өсиет қалдыра, келісім жасай алмады». Атақты римдік шешен әрі философ, мемлекет және мәдениет қайраткері Цицерон былай дейді: «Әйелдер еркектерге кедергі келтіру ретінде жаратылған. Ол жаратылмағанда еркектер тәңіріге айналар еді».

Кез келген өркениеттің немесе мәдениеттің түбірінде діни дүниетаным жатыр. Діндерді әдетте «табиғи» және «этикалық» деп [78, 82 б.], сондай-ақ шығу тегіне қарай «илаhи» және адами» деп те бөледі [79, 89 б.]. Бірінші топқа барлық ежелгі наным-


127

сенімдер, мифологиялық жүйелер, көпқұдайшылықтың (политеизмнің) әртүрлі формалары құраса, ал екіншісіне әлемдік деңгейге көтерілген, адамзат тарихына бетбұрыс енгізіп, өркенниет тудыруға қабілетті діндер – христиандық, ислам және буддизм жатады.

Осы этикалық діндердің алғашқыларының бірі қатарына яhудилік (иудаизм) дін болып табылады және ондағы деректерден мынаны оқимыз: «...еркек отбасының басшысы, ал қыздары үйлеріндегі қызметші болып, жұмыс істейтін сорлы-лар. Тіпті кейде әкелері кез келген уақытта саудаға шығарып сататын тұтқындар... Негізінде олар мұндай азапқа лайықты, себебі, әйел Адамды алдаған және оны жамандыққа итермеле-ген. Сондықтан ол лағынетке ұшыраған...».

Міне, осы діни аңыздардағы Хауаның әуел бастапқы күнәhарлығы туралы ақпар әйелдердің төменгі жағдайда болуына сеп болып, бұл христиан дінінде одан ары жалғасын тапты. Бүкіл ортағасырлар бойы әйел жұмақтағы алғашқы күнәнің себепкері болғандықтан, Інжілге қол тигізе алмайтын. Христиан теологиясында әйел бейнесі адамды азғырушы, ібі-ліспен ымыраға келуші, сайтанның тапсырмасын орындаушы, Адам-Атаны алғашқы күнәға итермелеуші ретінде суреттеледі. Көптеген әдебиеттерде жын-шайтан мен ібіліс әйел бейнесінде көрсетіледі. Христиан теологы Тертуллиан «әйел -адамның жүрегіне сайтанның кіруі үшін ашылған есік» десе, католиктік христиан дінінің әкейлерінің бірі, әулие Августиннен: «Егер әйелдер ақыретте жыныстық сезімдерімен тірілер болса, ол жерде де еркектерді адастырып жатады» деген сөз қалған. Кезінде католик дінінің ресми теологы болып бекітілген Фома Аквинский: «Әйел тез өсетін арамшөп сияқты. Ол толыққан-ды адам емес, оның денесінің толық жетілмегенінің өзі оның құндылығының төмендігінен, табиғат онымен азырақ айналы-сатындықтан... Әйелдер оларды мәңгі билеушінің немесе ұстаздың басқаруымен ұстап отыру үшін туады» деген [80].

Күнә мен әйелдің аты қатар аталғандықтан, христиан діндарлары әйел атаулыға жоламай, дүниеден үйленбей өтті. Шіркеу үйленбей өтуді «Хазірет Исаның жолы — күнәдан пәк болу» деп түсіндірді. Католик шіркеуі Папаларды тек


үйленбеген кардиналдар арасынан ғана сайлады. Бұл үрдіс әлі күнге дейін жалғасып келеді.

Көшін шіркеуден алған христиан теологтары тіпті «әйел адам ба, адам емес пе?» деген мәселе көтерді. Орта ғасырларда, әсіресе 1430–1780 жылдардың арасында Батыста екі жүз мыңға жуық әйелдің «мыстан», «азғырушы», «арбаушы», «көзбояушы», «сиқыршы» деген жаламен шіркеу тарапынан тірідей отқа жағылғанын, өртелгенін білеміз. Тіпті, шіркеу тарапынан «мыстандар мен сиқыршы әйелдерді аулау» үшін арнайы топтар құрылған. Олар көрікті, білімді қыздар мен ажарлы әйелдерді «еркектерді азғырушы» ретінде айыптап, сотсыз, шіркеудің үкімімен тірідей өртеп отырған. Католик шіркеуі мен протестандық сенім арасындағы қақтығыс кезінде бұдан ең көп зардап шеккендер тағы да әйелдер болды. Францияда Жанна д’Арк сияқты сан-мыңдаған әйелдердің түрлі жаламен тірідей отқа жағылғанын тарихтан білеміз.

Біз үлгі тұтып, қалтқысыз сеніп, бағытын басшылыққа алып келе жатқан, түбірінде грек философиясы мен рим құқығы және христиандық теология жатқан Батыс әлемінде XIX ғасырға дейін «әйел теңдігі» деген ұғым болған жоқ, бертінге дейін «әйелдің дауыс беруге құқы бар ма, жоқ па?» деген мәселе үлкен мінберлерде айтыс-тартысқа түсті. Капитализмге өту сатысында да Батыста әйел мен баланың еңбегі қаналды, олардың құқықтары аяққа тапталды. Еткен еңбегіне мардымсыз ақы төленді. Шіркеуді былай қойғанның өзінде, зиялылар мен оқымыстылар да әйелді кемсітуін қоймады. Мәселен, Милтон әйелге «жаратылыстың қателігі» деп қараса, әйгілі Ницше «әйелмен сөйлескен кезде қолыңда қамшы болсын» деп қағытады. Бұл кезде әйел саудаға салынды, жезөкшелікке итермеленді. Осыдан келіп, Батыста «әйел теңдігі» деген мәселе көтерілді. Әйел де өзінің «адам екенін» дәлелдеуге тырысты, қоғамдағы лайықты орнын алуға ұмтылды. Бұл тұрғыдан алғанда, біздіңше, «әйел теңдігі» дегеннің, гендерлік мәселе мен феминизация құбылысының Батыста шығуы заңды құбылыс. Уақыт өте келе, Батыс әйелінің қоғамдағы белсенділігі артты. Дегенмен, керітартпалыққа қарсы шығу бұл жолы әсіре белсенділікке бой ұрғызды; белсенділігі артқан әйел отбасынан


129

ажырады, жалаңаштанып, қасиетінен айырылды, тәні саудаға салынып, рухы қорланды, адал некеге немқұрайдылық пайда болып, бала табу қолбайлау көрінді. Бала табудан күшік асырап алғанды артық көретін бүгінгі Батыстың іштей құлдырауында, рухани азғындауында, демографиялық апаттың алдында тұруында осындай себептер жатқаны да жасырын емес.

Исламда «алғашқы күнә» туралы түсінік мүлдем басқа сипатта. Құран мен Суннада әйел, неке, отбасы тақырыптары мейлінше көп сөз болып, олардың маңыздылығы аңғартылады. Қасиетті кітапта жазатайым қателікке ұрынған Хауа-Ана емес, керісінше Хазірет Адам-Атаның бейнесін көруге болады. Құранның «Таға» сүресінде Жаратушы Иеге берген сөзін ұмытып, уәдесінде тұрмай, табандылық таныта алмаған Адам-Атаны жазғыру бар. Онда Хауа-Ананың Адам-Атаны күнәға итермелегені жайында ештеңе айтылмайды. Хауа-Ана – барша адамзаттың анасы. Сондықтан мұсылмандар Хауа-Ананың атына «хазірет» деген сөзді қосып айтады. Бұл сөз — әулиелер мен пайғамбарлардың атына қосып айтылатын сөз. Оның үстіне, мәселеге себеп-салдар тұрғысынан қарайтын болса, Хазірет Адам-Ата мен Хауа-Ананың жұптасуы болмағанда, Хазірет Мұхаммед пайғамбар (с.ә.с.) да дүниеге келмес еді. Адамзат баласы да болмас еді. Сондықтан мұның бәріне Алланың мұраты, жаратылыстың хикметі және тағдырдың тылсымы ретінде қараған жөн. Кейбір мұсылман философтары осыған байланысты «Адам-Ата мен Хауа-Ананың қол созған жемісі – бұл ұрпақ жемісі еді» деп айтады. Құранда «еркектер» деп аталатын сүре жоқ, бірақ «Ниса», яғни «Әйелдер» деп аталатын үлкен сүре бар.

Жалпы, Құранда әйелдер және ерлер деген атаулар үнемі бірге айтылады, тең аталады, екеуінің де дереу тәубеге келіп, шын ниетімен сәжде жасағаны үшін кешірілгені айтылады. Бұған Бақара сүресінің 35–36 аяттары, Ағраф сүресінің 18–24 аяттары, Таhа сүресінің 116–121 аяттары куә [6]. Осылайша, әуел бастапқы күнәні Хауа ананың мойнынан алып (тіпті бұған Адам атаның анағұрлым айыпты екендігі кейбір аяттарда кездеседі), осыған орай әйелге қарсы көзқарастарға тойтарыс беріледі. Әйелдің жоғары рухани қасиеттерімен адамзат тегіне


жататыны айтылып, әйелді руханилығына күмән келтірген пікірлерге тосқауыл қойды.

Хазірет Мәриям ананың атымен аталатын да арнайы сүре бар. Сондықтан, ислам діні Хазірет Хауа-Ана ғана емес, Хазірет Мәриям ананы да шынайы ұлықтайды. Түптеп келгенде, мұсылмандар Хазірет Мәриям анаға христиандарға қарағанда анағұрлым биік деңгейде құрмет көрсетеді. Біз ұстанатын Ханафи мазхабындағы кейбір ғалымдар Құранда айтылатын Мәриям ана мен Жәбірейіл періште арасындағы сөйлесуді меңзеп, мұны «уахиге» балап, «әйел пайғамбар да бола алады» деген үкім айтады. Әрине, дұрысын Алла біледі. Анаға деген құрметтің ерекше үлгісін Хазірет Мұхаммед пайғамбардан (с.ә.с.) көруге болады. «Жұмақ – аналардың аяғының астында» деген әз пайғамбарымыз аналарды ерекше құрметтеген. Хадисінде «Ерлер мен әйелдер тарақтың тістеріндей бір-бірі-мен тең» деген пайғамбарымыз көп жағдайда әйелдерімен ақылдасып отырған. Сол арқылы әйелдің қоғамдағы алар орнын айқын көрсетіп берген. Хадисте «әйелдердің ең абзалы – көп бала тапқан ана» деп айтылады, Бірде Хазірет пайғамбарымыздан сахабалардың бірі: «Әуелі кімге құрмет көрсетейін?» деп үш рет сұрағанда, әз пайғамбар үшеуінде де «Анаға» деп, тек төртіншіде ғана «Әкеңе құрмет көрсет!» деген екен.

Еркек пен әйелдің бірдей еместігінен, олардың құқықтары-ның ерекше болуынан әйелдің еркектен төмен деген ұғымуы туындамауы керек. Егер әйелдің жағдайы еркектің мәртебесімен толық бірдей болса, онда ол оның тек көшірмесі ғана болар еді. Ислам әйелге кейбір ерекше құқықтар мен артықшылықтар берді, бұрын-соңды мұндай жағдай ешбір дінде, ешқандай құрылыста болған емес. Исламдағы әйел жағдайына жекелей тоқталу барысында осыған көз жеткізуге болады.

Діни ғибадаттарға келер болсақ, мысалы, бес уақыт намаз, ораза тұту, қайыр-садақа беру мен қажылыққа бару сынды парыздарға келсек, бұл еркек пен әйелге ортақ. Алайда, бұлардың атқарылуындағы кейбір жекелеген жағдайларда әйел затының белгілі бір артықшылықтары бар. Ислам әйел ағзасының физиологиялық және психологиялық өзгерістерін ескеріп, оларға мейірлі қамқорлық танытады.


131

Әйел болмысы мейірімділік пен ұяттылыққа, инабаттылық пен ізеттілікке бейім, ал еркектердің болмысы жауапкершілікке, қамқорлыққа бейім болуы керек. Мұхаммед пайғамбар (с.ә.ә) бір хадисінде «Сендердің ең ізгілерің – әйелдеріңе жақсы мінезде болғандарың» десе, басқа бір хадисте «Артында қалған күйеуі өзінен разы болған күйде жан тапсырған әйелдің барар жері – Жұмақ» деп, ер мен әйелді өзара рухани түсіністікке, теңдікке шақырған.

Исламда әйелдер еркектермен бірдей өзіндік жеке және қоғамдық міндеттерін атқара алады және Оның адами бітім-болмысының ер адамнан айырмашылығы жоқ, ол барлық адами қасиеттер мен рухани мұраттарға ие тәуелсіз тұлға. Құранда айтылады: «Сонда олардың Раббылары тілектерін қабыл етті: «Шын мәнінде Мен сендерден еркек, әйел ғамал істеушілердің ғамалын зая қылмаймын. Бір-біріңненсіңдер. (Бәрің бірдейсіңдер)» [6, 3:195; мұны 33:35–36; 66:19-21 аяттар- [6, 3:195; мұны 33:35–36; 66:19-21 аяттар-мен салыстырыңыз].

Батыс әйелдері білім алу, еңбек ету, меншіктену құқықтары мен сөз бостандығы, іс-әрекет бостандығы үшін күрес жүргізді. Исламда әйелдердің білім алуға деген құқығы ерлермен бірдей. Ислам мұсылмандарды білім алуға ұмтылуға міндеттегенде, оларды ер мен әйел деп бөлмейді. Он төрт ғасыр бұрын Мұхаммед білім іздеу еркек болсын, әйел болсын, әрбір мұсылманның міндеті деп жариялады. Мұны мұсылмандар ғасырлар бойы ұстанып та келді және білімді әйелдердің даңқы да шығып отырды.

Еркектер сияқты әйелдердің де сөз бостандығына деген құқы бар. Ол әйел болғандықтан ғана оның салауатты пікірлерін теріске шығаруға болмайды. Құранда әйелдердің тек өз пікірін еркін айтып қана қоймай, Пайғамбардың өзімен де, мұсылмандардың өзге жетекшілерімен де күрделі мәселелерді талқылауға қатысып, пікірталасқа түскенінің мысалдары кездеседі [58:1–4; 66:10–12]. Мұсылман әйелдерінің қоғамдық маңызы бар кейбір заңнамалық мәселелер бойынша ұсыныс айтқандары, тіпті кей жағдайда халифтермен опппозицияда болып, ақырында халифтердің олардың ақылды дәлелдерімен келіскен жағдайлары да тарихтан белгілі. Мұндай жағдай ха-


лиф Омар ибн Хаттаб әл-Фарух билік құрған тұсында орын алды.

Алғашқы мұсылмандармен қатар әйелдердің қоғамдық өмірге, әсіресе, төтенше жағдайларға да қатысқанын тарихи құжаттар дәлелдеп отыр. Әйелдер әдетте жаралыларды таңу үшін, тамақ дайындап, әскерлерге көмектесу үшін және т. б. шайқастарға қатысып, мұсылман әскерінің жанында жүретін болған. Бәріне де үлгі боларлықтай Пайғамбар заманындағы бастапқы мұсылман үмбеттерінде әйел бейшара күйде үйде қамалып отырған жоқ, қоғамдық-саяси өмірге белсене атсалысты. Бұл тұрғыдан алғанда Айша анамыздың (р.а.) орны ерекше. Қазақтардың дәстүрлі қоғамында да ерлері маңызды мәселелерді әйелдерімен ақылдасып шешетін. «Қабырғаммен ақылдасайын» деген белгілі сөз әйелдің еркектің қабырғасынан жаратылғаны туралы ислами хикаяны түспалдап, «әйеліммен ақылдасайын» дегенін білдіреді.

Намаз барысында әйелдердің ерлердің артында тұруы олардың абыройын төмендетуді мүлдем білдірмейді. Мұсылман құлшылығының мәні мен мақсатынан шамалы да болса хабары бар кез келген адам бұл тәртіптің даналығын оп-оңай түсінеді. Әйел адам ерлер үшін парыз саналатын жамағатпен оқылатын жұма намазынан босатылған. Бірақ егер олар қатысқан жағдайда ересек еркектерден және ұл балалардан кейінгі қатарда әйелдер болып бірге тұрады. Бұл адамдарды маңызына қарай жіктеуді емес, ғибадат кезіндегі тәртіпті қамтамасыз етуді білдіреді. Ер кісілер қоғамдық жағдайларының әркелкілігіне қарамастан иық тіресіп бір қатарда тұра береді, бұл ықсан мен ықыласқа (медитацияға) еш кедергісін келтірмейді.

Ислам ғибадатының діни мәтіндерді жай ғана декламация-сы емес екені, қиямда тұрудың, рукуғқа еңкеюдің, сәждеге бару-дың ой мен жүрек жұмылысымен болатын мағыналы әрекет екендігі белгілі. Ғибадат барысында қарама қарсы жынысты адамның денесіне тиюге тыйым салынады. Ал бір қатарда тұрса, олар жанасар еді, рукуғ пен сәждеге барғанда дененің бір бөліктері көрініп қалуы мүмкін. Бұған ер адамның көзі түсуі, оны әйелдің байқап абыржуы мүмкін немесе жаман ойлар


133

келуі ықтимал. Мұндай жағдайларда, әрине, құлшылықтың шынайы мақсаты бұзылады. Исламда осының бәрі ескерілген.

Қазіргі таңда исламдағы көп әйел алушылық (полигамия) қоғамдық пікірде көп сөз болып жүр, тіпті бұл мәселенің елімізде парламентте қарастырылуға дейін жақын қалғаны белгілі. Осы тұрғыда айтарымыз, көп әйел алуға мүлдем болмайды деп үзілді-кесілді қарсы шығу да, көп әйел алуды діннің негізгі талабы іспетті жаппай уағыздау да астамдық екені. Бір айта кетерлігі, бүгінде көп әйел алуға үзілді-кесілді тыйым салған Еуропа бұнысымен қаншама әйелдермен жасырын түрде төсектес болуға, яғни көңілдестік пен ойнастықтыққа, жезөкшеліктің етек алуына, мыңдаған балалардың әкесіз дүниеге келуіне, сансыз түсік тасталуына көз жұмып қарауда. Бұл шындықты Густав Ли Вон: «Мұсылмандардың көп әйелмен некелесуі – заңды түрде бір әйелмен некелесіп, жасырын түрде көп әйелмен көңілдес болып жүре беретін европалықтардан әлдеқайда артық» [81] деп ашық мойындаған.

Қоғамдық пікірдегі айтыс-тартыстың өзегіне айналып жүрген тағы бір маңызды мәселе орамал тартып, ұзын киім (хиджаб) киіну болып отыр. Орамал тағып, ұзын киім кию үрдісі – тосырқап, таңдана кейде түсінбей, тіпті жатырқай да жақтырмай да қарайтын тосын құбылыс емес. Ең алдымен, киім киюдің бұл үлгісі – ислам діні әкелген жаңалық емес. Бұл үрдіс еврей мен христиан дінінде де, корей, жапон секілді көне мәдениеттерде де бар.

Жаһанданудың арқасында біз бүгінгі таңда батыс мәдениетінен барынша әсерлендік. Әсерленгеніміз соншалық, оған ес-түссіз беріліп, жақсы-жаманын ажыратып жатпастан, залалы мен пайдасын сараламастан қатты еліктедік. Сондықтан, біздің қоғамда әйел адамның етек-жеңін қымтап жүруі, жартылай жалаңаштанудан да тұрпайы көрінуде. Қоғамда заман талабына ілесудің өлшемі «жалаңаштану» сияқты көзқарас қалыптасты. Ал орамал тағып, ұзын киім киіп жүрген жандар замана көшіне ілесе алмай қатардан қалып кеткен ескішіл адамдардай бағалануда.

Бүгінде әйел баласы бейне бір зат секілді әркімнің ойына келген арам пиғылдарына ойыншық болуы өкінішті-ақ.


Мысалы, әйелдің жалаңаш тәні өзгелердің назарын тарту үшін кәсіпкерлердің тауарларын жарнамалайтын жарнама құралына айналды. Әйтпесе, газет жарнамасында, көліктің дөңгелегінің жанында жалаңаш тәнімен тұрған әйелдің оған қандай қатысы бар?

Исламда әйел өз көркін бөгделерге емес, тек өзінің некелі еріне ғана көрсетеді. Сондықтан, шариғат әйелдердің некелі ерлерінің алдында барынша әдеміленіп жүру, күйеулерінің назарын көшедегілерге емес, өздеріне қаратуға әрекет етуді салиқалы амалдардың қатарына жатқызады. Әдемілігі мен тәнін жұртқа көрсетуге тырысу – әйел адамды мақтаншақтық пен риашылдыққа тәрбиелейді. Ондай адамның табиғаты әрдайым көрсеқызарлық пен бәсекелесуді қалап тұрады.

Мәселенің тағы бір маңызды жағы – діни сауаттылығы төмен қоғамға ең әуелі орамалды емес, иман мәселелерін, сенім негіздерін насихаттау қажеттілігі. Мұхаммед Пайғамбар (с.ә.с.) ең әуелі орамалды емес, иман мәселелерін кеңінен түсіндірді емес пе? Иман мәселесі шешілген қоғамда исламның кез-келген тыйымдары мен бұйрықтарының да оп-оңай шешілері сөзсіз. Иманнан бұрын орамалды насихаттаудың – уықсыз шаңырақ көтермек болған әурешілікпен тең болары сөзсіз.

Отанға деген сүйіспеншілік ата-анаға, жақындарыңа, туыстарыңа деген махаббаттан, отбасындағы береке-бірліктің көзі – имандылықтан басталады. Имандылық – адамның қоғамдағы, күнделікті өмірдегі іс-әрекеттерін белгілі бір қалыпқа түсіретін ішкі рухани реттеуіш, қадір-қасиет, адам бойындағы адамгершілік, ізгілік, кісілік белгісі. Дәстүрлі қазақ қоғамында адамның имандылығына – мінез-құлық жүйесіндегі ерекшеліктеріне көп көңіл бөлінген. Адамның жарық дүниеге келуі, өсуі, ержетуі, тіршілік етуі, қартаюы, ата мен баланың қарым-қатынасы, үлкендік пен кішілік, сыйластық, әдептілік пен арлылық, инабаттылық тәрізді маңызды мәселелер имандылықтың маңызды құрамдас бөлігі ретінде ешқашан да назардан тыс қалмаған.

Жастардың үлкендерге құрмет көрсетуі, үлкендердің кішілерге ізет білдіруі өмір сүру салтына айналған. Қоғамда берік қалыптасқан осындай көрегенділікпен өмір кешу


135

дағдылары жинала келіп, барша адамгершілік қағидалардың, Имандылықтың жазылмаған кодекстерінің қалыптасуына негіз болған.

Бойына адамгершілік асыл қасиеттерді жинап өскен жасты «көргенді» деп, жүрегінен нұр, өңінен жылу кетпейтін, әрдайым жақсылық жолын ойлайтын, әр істе әділдік көрсететін адамдарды «иманды» деп атаған. Мұсылмандық дүниетаным бойынша Имандылық иманнан пайда болады. Ал иман – жүректегі нұр, нұрдың сыртқы болмысы, яғни Имандылық. Алла тағалаға иман еткен адамға бітетін көркем мінез. Алла жіберген әрбір пайғамбарының міндеті – иман мен Имандылыққа уағыздау деп саналған. Ең соңғы пайғамбар Мұхаммед «Мен ең ғажап көркем мінезді толықтыру үшін жіберілдім»,- деуі арқылы әлемдегі тәлім-тәрбие мен имандылықтың қаншалықты маңызды екенін көрсеткен, Имандылыққа өзі бірінші үлгі болған делінеді. Имандылықтың негізін мұсылмандар Құранда деп біледі. Құран Кәрімнен ең көп үлгі алған Мұхаммед пайғамбардың мінезі жайлы Хазіреті Айша: «Оның мінезі – Құран», – деп жауап берген. Ізгі істер діни ұғым бойынша Имандылық болып табылады. Қазіргі зайырлы өркениетті қоғамда имандылық – аса қастерлі, биік адамшылық қасиет ретінде ұсынылады.

Шәкәрім Құдайбердіұлының Иманым атты жинағында жаратылыс жұмбағы, Алла мен адам қарым-қатынасы, иман жайлы жазған туындылары қамтылған. Ой бастауы Құран Кәрімнен құйылар Шәкәрімнің сыр сөздері бүгінгі қоғамның тынысымен үндес екендігі даусыз. Қазақ қауымының ғана емес, жалпы адамзат баласының рухани қазынасы үшін өлмес өсиет қалдырған Шәкәрім бабамыздың асыл мағыналы сыр сөздерінің жылдар өткен сайын жаңғыратыны шындыққа айналып отыр. Сондықтан да «иманына қазақтың талапты жастарын таныс қылмақ үшін Шәкәрім бұл жинағында»:

«Қырықтан соңғы қырымды, Сынамақ болсаң түрімді, Көрейін десең нұрымды, Жидағы оқы жырымды»,

немесе


Қырықтан соңғы иманым, Отыз жылдай жиғаным, Көп ғалымның сөзінің Ақылға алдым сыйғанын, – деген екен.

Қоғамның қуат тірегі – отбасы. Сол отбасының бекем болуы көбіне әйел адамдарға байланысты. Ислам діні отбасының бұзылмауына ерекше мән береді, шаңырақ шайқалмауын көздейді. Сондықтан шариғат заңында неке мәселесі ерекше орын алады. Өйткені кішкентай сол отбасынан қоғам құрылады. Отбасы нық, әрі тату болса, қоғамда да жайлы тұрмыс орнайды. Исламның қағида-ережелері, қазақ халқының қағида-ережелерімен астарласып, қабысып кеткен, әрі ұзақ жылдар бойы өмірде қолданылып келген. Өз ата бабаларымыз екі етпей орындаған, әрі заңдарына айналдырған осынау қағида-ережелерді есте ұстаған ләзім.

Ислам діні туралы батыстықтардың тарихи жады мен қоғамдық санасында қалыптасқан стереотиптердің негізсіздігін ислам қайнарлары арқылы талдау тәжірибесін қорытындылар болсақ, ислам дінінде барлық негіздердің негізі, бастапқы алғышарт – иманды жанның ізгі ниеті. Жаратқанның разылығы үшін емес, зорлықзомбылықпен жасатылған (немесе көзге түсу мақсатында т. б. жасалған) нәрседе ешқандай қайыр да, шынайылық та болмайды. Себебі бұны жасаушыда (дұрысырақ айтсақ, жасауға мәжбүрленіп жатқан адамда) шынайы ниет жоқ. Сондықтан исламға күштеп кіргізеді, немесе күштеп кіргізу керек деген түсініктер, исламтанушы Ғалым Жүсіпбектің айтуынша, ислами санаға мүлдем қайшы, олар көбінесе ориенталистік шаблондар болып табылады. Бұған сенетін мұсылмандар болса, олар я надан, я ислами сананы әлі бойына сіңдіріп үлгермеген, басқа категориялармен ойланатын адамдар.

Екіншіден, Исламдық дүниетанымға сай, қоғамның әрал-уан, көпқырлы болып келуі – Алланың қалауы. Ислам адамзат баласының діни, этникалық, идеологиялық сантүрлігігін Жаратқанның қалауы ретінде, қапысыз қабылдайды. Себебі бұл дүниелік өмірдің шүбәсіз шындығы болғандықтан, Ислам діні еш уақытта да сенімді күш арқылы таратуды мақсат етпейді,


137

ол өз кезегінде Исламға жабылған жала, әрі исламдық ілім пен таным негіздерін бұрмалау болып табылады.

Үшіншіден, Ислам дінінде «адль» (әділдік), дәлірегі «адалет-и махза» (бұлтартпас, асқан әділдік) – басты қағида. Осыған орай, ешкім де біреудің қателігі мен күнәсі үшін жауапкер бола алмайды (мыс., «Зілзала» сүресі). Қанды кекке тыйым салып, оны түбірімен жойған да дәл осы Ислам діні болатын, ал қанды кек – өзіндік бір терроризм болып табылады. Сонымен бірге, «адалет-и махза» қағидатына сәйкес бір жеке тұлғаның құқығы көпшілік құқығы үшін құрбан бола алмайды, ал көптеген зайырлы, модернистік жүйелер болса, мұндай құрбан етушілікті қабыл көріп отыр.

Төртіншіден, Ислам діні «мақсат құралдарды ақтайды» дегенге саятын модернизм мен барлық зайырлы иделогияларға тән «макиавеллизмді» мүлде қолдамайды. Себебі, ислами ұстаным бойынша, ізгі мақсатқа (мәңгілік бақыт пен Жаратқан-ның разылығына қол жеткізуге) тек қана ізгі жолдармен жетуге болады.

Бесіншіден, Ислам діні ұстанымы бойынша, Алла Тағала – тек адамның ғана жаратушысы емес, оның ризық несібесінің де жаратушысы. Мұсылмандар бұған кәміл сенеді, сол себепті жұмыс пен ресурстар т. б. тапшылығы жайлы негізсіз алаңдауға ешбір себеп те болмайды, ал осы жайттар жікшілдік пен ксенофобияға қозғау салатын басты факторлар болып табылады.

Алтыншыдан, құрандық және пайғамбарлық рухқа сай Ислам дінін дұрыс түсінудің негізінде (әһли сүннетті түсінуді осыған жатқызамыз) адамның, жеке тұлға мен қоғамның рухани тұрғыдан қайта жаңаруы, рух пен сана тәрбиесі, рухани және дүниелік ілімдерге айрықша мән беруі жатыр. Сондықтан, Ислам дүниетанымында адам мен қоғамның өзекті мәселелерін шешуде саясатқа жүгіну емес, саяси тәсілдерге балама жолдар іздеуге басты назар аударылады. Объективті түрде алып қарасақ бұл заңды да, себебі адам мен қоғамның өзекті мәселелерін ең алдымен рухани кедейлік пен мақсатмүддесіздіктен туындады [82].

Құрандағы алты мыңнан аса аяттың ішінен алты-жеті аятты бөліп алып, Ислам діні қайнаркөздерін тәпсірлеудің


классикалық дұрыс әдіснамасын лақтырып тастайтын тер-роризмнің модернистік иделогиясын Исламның бұрыс трактовкасы деп айтуға болмайды. Басқалай айтқанда, терроризм тіпті Исламның қате түсіндірілген түрі де бола алмайды ( дұрыс түсіндірмеушілік – «тәпсіршінің рұхсат етілген шеңбер аясында отырып, қате ұғындыруы» дегенді білдіреді). Себебі, ол бүтіндей Исламнан тыс, оның қандай түрі жайлы әңгіме қозғалғанымен, ислам құндылықтары мен терроризмнің арасында жер мен көктей айырмашылық бар. Терроршылар – діни қайнаркөздерді ашық әрі мақсатты түрде бүлдіру, бұзып айту немесе діни мәтіндерді тәпсірлеу әдіснамасын толықтай елемей тәпсірлеудің бұрыс әдіснамасын қолданады.

Басқалай айтқанда, белгілі бір мақсат-мүддеге жету жолын-дағы кінәсіз адамдарды өлтіру немесе қоғамды қорқытып-үркі-туге (терроризмнің негізін құрайтын) Исламда жол берілген дегенге саятын тұжырымдар, толықтай Исламнан тыс, тіпті Исламның бұрыс тәпсірі деуге де мүлде келмейді. Сол секілді, «халифат үшін күрес», «ислами билік орнату жолындағы күрес» сынды Ислам дінінің (әсіресе әлемдегі 90% мұсылманның ұстанатын Әхли Сунна) болмысына жат ұрандарды мақсат-тарының туы етіп жүрген саяси экстремизмнің де Ислами дүниетаныммен үш қайнаса сорпасы қосылмайды [82].

Сөз соңында айта кетейік, терроризм мәселесін басыбайлы шешу, өздерін Ислам дініне жатқызатын адамдар Құран мен сүннеттің рухына сай (бұл өз кезегінде «барлығын қамти білу мен қайырымдылықпен», «көркем мінезбен», «әрбір жанды қандай болса сол күйінде танумен» және «толықтай әділдікпен» сипатталады) өмір сүргенде ғана жүзеге асады.

Ең алдымен, мұсылмандардың өздерінің Ислам дінінде биік адамдық қасиеттерді, заңды қадірлейтін мейірімді әрі тәртіпке бағынатын тұлғаның қалыптасуына басты назар аударатылатындығын терең түйсіне білулері аса қажет.

Сол себепті, мұсылмандар арасында орын алып отырған экстремизммен күрес репрессиялар және жалаң тыйым салулар жолымен емес, біріншіден, адамгершілік пен ізгі мінез қалыптастыратын Исламның шынайы бейнесін дұрыс діни білім беру арқылы айқындаумен сипатталатын күресу болуы


139

қажет. Осыған байланысты мынадай айғақты айта кету керек. Мұсылмандар арасындағы радикалдық ағымдардың пайда болу себептерін сараптауға арналған зерттеулер, басты себептер ретінде көптеп айтылып жүрген саяси немесе әлеуметтік-экономикалық себептерді емес, дұрыс жолға қойылмаған діни ағартушылық пен діни білімнің жоқтығы екендігін айқындап берді. Аталмыш зерттеулер әрқилы қоғамдық орталарда жүргізілді, айталық Таяу Шығыста дәстүрлі өмір салтын ұстанатын елде, Батыстың дамыған капиталистік елінде және де атеистік отаршыл жүйеден шыққан елде. Үлгі ретіндегі елдер қатарында – Египет (дәстүрлі өмір салтын ұстанатын), Ұлыбритания (Батыстың дамыған елдері ішінен), Өзбекстан (атеистік жүйеден шыққан елдер ішінен) алып қарастырылды.

Осыған байланысты еске сала кететін бір жайт, мұсылман әлеміндегі шынайы ислами дүниетанымның әлсіреп, жоғалып бара жатқандығының бір себебі, «улемдердің» (мойындалған, танымал ислам ғұламаларының) қоғамдағы салмағының әлсіреуі, тіпті кейбір елдерде олардың жойылып кетуі, айталық атеистік саясат ұстанған бұрынғы Шығыс блогі қоғамдарында және отаршылдыққа ұшырыған басқа да көптеген мұсылман қоғамдарда. Ал «улем» болса, ислам қайнаркөздерінің дұрыс әдіснамасы мен ислами мұраның сақтаушысы (шырақшысы) болып табылады.

Екіншіден, экстремизм мен радикализммен күресу: адам-дардың бойына этикалық қасиеттер дарытып, идеологиялық және өмірлік-стилдік плюрализмді қабылдау бейімділігіне үйрететін зайырлы білім-беру жүйесі мен ағартушылық арқылы да жүзеге асу керек.

Үшіншіден, ата-аналар мен туған-туыстар жас ұрпақты, балаларын сүйіспеншіліктің бесігіне бөлеу үшін отбасы институтын күшейтудің маңыздылығы өте зор. Сол арқылы, ауылдарда, оқу орындарында, қала аулаларында жұқтыруға жеңіл «ұры-қарылық түсініктер») мен қатыгездік сынды ауруларға шипа табуға болады.

Сонымен бірге, қазіргі БАҚ та көптеп кездесетін Исламды бұрмалап түсіндіретін, ориенталистік және нео-ориенталистік қасаң қағидалар мен штамптардан арылу керек.


Соңғысы, әсіресе, жауапты органдар мен мекемелерге барынша сақ әрі объективті болу керек, себебі, егер терроризм мәселесімен бетпе-бет келген көптеген елдердің көп жылғы тәжірбиесін қаперге алатын болсақ, терроризм, әдетте, кейбір ішкі және сыртқы күштерге тәп-тәуір бетперде болып табылады. Ондайлар қоғамды тұрақты үрей тудыру арқылы өз мақсаттарына жетуді көздейді, ал мұндайда кейбір мұсылмандар (немесе, өздерін мұсылман ретінде таныстырып жүрген жандар) бостан босқа олардың қолшоқпарларына айналып жатқандарын өздері де бейхабар болады. Құзырлы орындарға қатысты кейбір ұсыныстар бұл жұмыстың қорытынды бөлімінде де айтылатын болады.

Қорытынды 141

ҚОРЫТЫНДЫ

Исламның діни ілімін дұрыс әдіснамаға сүйеніп зерттеу қоғамдағы толерантты сана мен мен төзімділік мәдениетінің орнығуына септігін тигізеді. Исламофобияның қалыптасуына БАҚ-н қатар, басқа да коммуникациялық технология, ғылым, әдебиет пен өнер, сондай-ақ әртүрлі халықтардың тарихи жадынан берік орын алған көпғасырлық стереотиптер мен сананы бағындырудың әдіс-тәсілдері өз «үлестерін қосқанын» зерттеу барысында білдік. Бұл исламофобия құбылысын ғылыми дәлелденген түрде теріске шығару Қазақстанның жағымды халықаралық беделін қалыптастыруға мүмкіндік береді. Исламофобия мен діни негіздегі таптаурындарға діндердің сұхбатын қарсы қою Қазақстанда адам құқықтары мен еркіндіктерін қорғауды күшейтуге, құқықтық мемлекеттің мығым бекітілуіне, құқықтық стандарттарды XXI ғасырдың дамыған елдерінің деңгейіне жеткізуге жағдай жасайды. Исла-мофобияға қарсы тұру аясындағы диалогтық дискурс діни экс-тремизм мен діни интолеранттылыққа қарсы әрекеттің тиімді шарасы болып табылады. Ол Қазақстан Республикасында бейбіт қатар өмір сүрудің идеологиясын қалыптастыра алады.

Біздің елімізде Президент Н.Ә. Назарбаевтың жетекшілігі-мен жүргізіліп отырған мәдениетаралық сұхбат, ұлтаралық татулық және конфессияаралық толеранттылық пен рухани келісім саясаты исламның саяси радикалдануына жол бермейді. 2003 жылдың қыркүйегінде, 2006 жылдың қыркүйегінде және 2009 жылдың шілдесінде Әлемдік және дәстүрлі діни конфессия басшыларының Бүкіләлемдік бірінші, екінші, үшінші және таяудағы төртінші съездерінің Астанада өткізілуі осы дінаралық сұхбатты одан ары дамыта түседі.

Қазақстанда жатжерлік деструктивті діни ағымдардың кең таралуының салдарынан қоғамда қалыптасқан рухани


ахуалды реттеу үшін 2011 жылы Дін істері жөніндегі Агенттік құрылып, ҚР «Діни қызмет пен діни бірлестіктер туралы» Заңы қабылданды. «Заң – заманның талабы» демекші, аталмыш құқықтық құжаттың кейбір тұстары діндарлардың көңілінен шықпағанымен, тұтастай алғанда, дер кезінде қабылданды. Ол бір жағынан адам мен азаматтың ар-ождан бостандығына қол сұқпай, екінші жағынан мемлекеттің зайырылылық ұстынын сақтай отырып, жаппай дінмен әуестенудің «балалық ауруына» тосқауыл қоя біліп, деструктивті діни бағыттардың саяси сипат алып, жайылуына кедергі болады. Мемлекет пен дін арақатынасында біз өзге елдердің тәжірибесі мен оларда болып жатқан оқиғалардан сабақ пен тағлым ала біліп, халқымыздың менталитетінде бар ашықтық пен төзімділіктің қалыптасқан қазақстандық үлгісін сақтай білуіміз керек.

Дінаралық татулықтың Қазақстандағы үлгісі XXI жүзжылдықта адамзаттың дезинтеграциясы қаупінің алдын ала алады. Өйткені қақтығыстың қазіргі уақытта еш мәселені шешпейтіні, керісінше сұхбат арқылы арқылы көп нәрсеге қол жеткізуге болатыны айқындалып келеді. Сол себепті де қазіргі әлемге әмбебап дінаралық диалог қажет. Мұны біздің зерттеуіміз де айқындап отыр.

Бұл мәселе трансұлттық сипатқа ие болғандықтан, оны зерттеу де көпқырлы қатынас пен халықаралық ынтымақ-тастықты қажет етеді. Мұндай сұхбат адамзаттың интеграциясы үшін ғана емес, әртүрлі лаңкестік ұйымдардың дінді өз мүдделеріне сай саяси мақсаттарда пайдалануына кедергі қою үшін де қажет әрі өзекті. Дінаралық сұхбатты дамыту арқылы біз діни экстремизм, терроризм және исламофобия құбылыстарының таралу қаупіне қарсы үлес қоса аламыз.

«Ислам фобиясы және стереотиптер» атты бұл монографияда философиялық-дінтанулық, ғылыми-теория-лық және практикалық-әлеуметтік тұрғыда маңызды нәтиже-лерге қол жеткізілді деп ойлаймыз, мысалы:

- діни дүниетаным, дүниетанымдық дискурс мәселелері дінтанулық және исламтанулық қырынан пайымдалды;

- исламның ұлт-азаттық қозғалыстары мен модернизациялануы барысында оның «саясилануын» талдау,


«догматизм», «фанатизм», «фундаментализм», «экстремизм» ұғымдарын зерделеу нәтижесінде дискурсивті сана ретіндегі исламофобияны зерттеудің негізгі мәселелері айқындалды және оларды шешу жолдары анықталды;

- Батыс елдеріндегі исламофия мен исламофилияның, исламофобия мен иудофобия құбылыстарын қарастыру негізінде діни түбірдегі стереотиптердің бастаулары тарихи және әлеуметтік-мәдени аяда қарастырылды;

- діни негіздегі стереотиптер мен стереотиптік сананың қалыптасуы төзімділік пен төзімсіздік байланысында пайымдалып, қоғамдағы ксенофобия мен исламофобияның деңгейіне масс-медианың ықпалы айқындалды;

- исламның доктриналық-құқықтық және этикалық нормалары негізгі қайнаркөздерді герменевтикалық тұрғыда талданды және оның толеранттық сана қалыптастырудағы маңызы негізделді;

- Исламофобияға қарсы тұру аясындағы қазақстандық сұхбаттық дискурс пен Қазақстан Республикасында бейбіт қатар өмір сүру идеологиясы зерделенді.

Бұл қол жеткізген ғылыми нәтижелеріміз төмендегідей негізгі ғылыми қорытындыларды жасауға мүмкіндіктер береді:

1. Ислам фобиясы немесе исламды кемсіту ксенофобияның бір түрін, исламға деген, сондай-ақ онымен байланысты қоғамдық құбылыстарға деген жағымсыз реакцияның әртүрлі формаларын жинақтап анықтауды білдіреді. Исламофобия – діни надандықтың белгісі, сондықтан бұл білімнің осы сала-сында жан-жақты ғылыми зерттеулер жүргізуді қажет етеді.

2. Тарихи тамырын тереңнен алып келе жатқан исламнан үрейленушілік, ислам туралы жағымсыз стереотиптер («қылыштың, жыныстық жүгенсіздіктің діні» т. б.) бүгінгі ақпараттық қоғам мен заманда өзгеше сипат пен форма алып отыр. Сондай-ақ, діннен алыс, исламнан хабары жоқ сарапшылардың исламды позитивистік-материалистік не-месе еуроцентристік, ориенталистік призма мен ұстанымдар негізінде түсіндіруі де исламофобияны қоздырады.

3. Сыртқы ықпалды күштердің геосаяси ойыны «серкеле-рінің» діннің атын жамылып, өздерінің теріс идеологиясын


таратып, жат пиғылды жамағат жинап, исламды саясилан-дыруы ислам фобиясын тудырады. Алпауыт елдер өз мүдде-лерін ұтымды пайдалану үшін «жұмсақ күшті» пайдаланаты-ны қазір ешкімге құпия емес. Ал осы жамағатқа тартылған «қуыршақтардың» діни сауатының төмендігі, Құран мен Суннаның «мағыналық аудармасын» ешқандай дайындықсыз оқу, ондағы дүниетанымдық аяттар мен оқиғалық аяттардың ара-жігін ажыратпай буквализм мен фанатизмге ұрынуы ислам тарихындағы хариджизмнің жаңа сипат алуына және осы білімсіздікті терроршылардың «ұстаздары» мен серкелері өздерінің зұлым идеяларына пайдалануына әкеледі. Соның нәтижесінде ислам мен терроризм арасына теңдік белгісі қойылады.

4. Ислам тарихында шииттік және саудтық түбірге ие экстремистік діни ағымдар қашанда ат төбеліндей азшылықта болған. Оның үстіне, ислам діні дұрыс нәрсенің көпшілік жағында екенін қадап айтады. Бұл тұрғыдан алғанда, қазіргі кезде исламофобия «әдейі қоздырылып», «жау» бейнесін қалыптастырып, қоғамда «паранойя» тудыру «ықпалды күштер» үшін тиімді болғандықтан бұл феномен аңызға жақын.

5. Алайда қазіргі біздің қоғамда, әсіресе, жастар арасын-да, дінге бет бұрудың жағымды үдерісімен қатар, аталған діни экстремистік көңіл-күйдің тарала бастауы, әсіресе, ислам дінінің атын жамылған жат жерлік деструктивті ағымдардың таралуы исламофияның біздің елімізде пайда болуына түрткі болады. Өйткені бұл теріс пиғылды ағым өкілдері үкіметке, елге жұмыс істеуді қаламайды, қоғамда қалыптасқан тәртіптерді мойындамайды, ұлттық әдет-ғұрыптар мен дәстүрді теріске шығарады. Бұл ағымдардан келетін қауіп олардың мемлекеттен, қоғамнан және, тіпті отбасынан оқшауланып, өздерінен басқа көзқарастағыларға төзімсіздік танытуы, кейде қарсы әрекеттерге көшуі.

Бұл ойқорытындылар нәтижелер Қазақстан Республикасы Президенті Н.Ә. Назарбаевтың еңбектері мен сөздерінде түйінделген басымдылықтарға сай келеді. Қазақстанның діни ұйымдармен қатынасындағы мемлекеттік саясатының негізгі мақсаты қоғамды шоғырландырып, оны рухани жаңғырту


және ішкі саяси тұрақтылықты сақтау болып табылады. Мемлекет өзін қандай да бір дінмен сәйкестендірмейді, бірақ тарихи-мәдени діни дүниетанымда тамырын жайған дәстүрлі діндердің жағымды әлеуметтік-адамгершіліктік әлеуетін қажет етеді. Діндар және дінге сенбейтін, сондай-ақ әр түрлі діндегі, этноконфессиялық топтардағы адамдардың мүддесін келістіруге, түрлі дүниетанымдар мен діни топтар арасындағы бір-бірін түсінушілікті қамтамасыз етуге талпынады.


ӘДЕБИЕТТЕР

1 Қазақстан Республикасының Президенті – Елбасы Н.Ә. Назар-баевтың Қазақстан халқына жолдауы. «Қазақстан-2050» стратегиясы – қалыптасқан мемлекеттің жаңа саяси бағыты». – Алматы, 2012.

2 Философия оқулығы. Дәрістер курсы. – Шымкент, 2010. 3 Сатершинов Б.М. Тарихи сана – тәуелсіздіктің рухани тұғыры.

– Алматы: ҚР БҒМ ҒК ФжСИ КБО, 2011. – 291 б.4 Патрик де Лобье. Эсхатология / Пер. с фр. Н. Зубкова. – М.:

ООО «Издательство астрель»: Издательство АСТ», 2004. – 158 с.5 Иман. – Уикипедия. Қазақша ашық энциклопедия / http://

kk.wikipedia.org/wiki 6 Абай (Ибраһим) Құнанбайұлы. Шығармаларының екі томдық

толық жинағы. Т.2: Өлеңдер мен аудармалар, поэмалар, қарасөздер. – Алматы: Жазушы. – 2005 – 101 б.

7 Рахматолла қажы Оразұлы. Иман шарт / http://www.al-hanifiya.kz/index.php/aqida-kitap/50-iman-shart

8 Исламның шарттары / http://islamdini.kz/articles/view/21 9 Алтынсарин Ы. Мұсылманшылықтың тұтқасы. – Алматы:

Қазақстан, 1991.10 Шәкәрім Құдайбердіұлы. Мұсылмандық шарты. – Алматы,

«Қазақстан», 1993. 11 Жүнісұлы М. Исламтану / ҚҰЭ. – 4 том. – Алматы, 2000. – 326 б. 12 Сопылық. – Уикипедия. Қазақша ашық энциклопедия / http://

kk.wikipedia.org/wiki 13 Нысанбаев А.Н. Становление исламской философии в

Казахстане. – Алматы, 2000.14 Ортағасырлық діни философия // Әлемдік философиялық

мұра. Жиырма томдық. Т. 5. – Алматы: Жазушы, 2005.15 Энциклопедия ислама. – М., 198916 Қазіргі мұсылман философиясы // Әлемдік философиялық

мұра. Жиырма томдық. Т. 19. – Алматы: Жазушы, 2008.17 Шығыс философиясы. Оқу құралы. – Алматы: «Жазушы»,

2009. – 480 б.

Әдебиеттер 147

18 Құдайбердіұлы Ш. Үш анық / ред. А. Сейдімбеков. – Алматы: «Қазақстан» және «Ғақлия» ғылыми-әдеби орталығы, 1991.- 18 б.

19 Нысанбаев Ә., Құрманғалиева Ғ. Ислам философиясы / ҚҰЭ. – 4 том. – Алматы, 2000. – 326 б.

20 Мамдани М. «Америка и политический ислам» // http://www.zmag.org/content/showarticle.cfm?SectionID=40& ItemID=7131

21 Виталий Наумкин. Исламский радикализм в зеркале новых концепций / http://islamica.ru/index/?uid=112

22 Фетхуллаһ Гүлен: очерктер – мақалалар – пікірлер / Ауд. құраст.: А. Фролов, С. Қоңырбаев, – Алматы: «Көкжиек» баспасы, 2008. – 212 б.

23 Muhammed Cetin, «Voluntary Altruistic Action: Its Symbolic Challenge against Sinecures of Vested Interests», presented at Second Annual Conference on Islam in the Contemporary World: The Fethullah Gülen Movement In Thought and Practice, Oklahoma, 4–5 November, 2006; Muhammed Cetin, «The Gülen Movement: Its Nature and Identi-ty», p. 387.

24 Сатершинов Б., Нурумов Б. Анализ деятельности интеллек-туального «движения Гулена» // Ғасыр санасы: онтология, дін, мәдениет: Қазақстан Республикасы тәуелсіздігінің 20-жылдығына арналған халықаралық ғылыми-тәжірибелік конференция материалдары / Ғ.М. Мұтановтың ред. – Алматы, 2011. – 188-194 б.

25 Фуллер Грэхем. Будущее политического ислама // Отечествен-ные записки. – 2003. – № 5.

26 Мухаммед Хамидуллах, Islam Peygamberi, Istanbul, 195727 Айқап. – 1912. – № 14. 28 Смағұлова С. Қазақстандағы мұсылмандық оқу орындары мен

ағартушылық қоғамдар (XIX ғ. аяғы мен XX ғ. басы) / http://turkacadem.kz/kz/vp.php?idd=167

29 Кәкішев Т. Садақ. Эссе. – Алматы, 1986.30 Айқап. – 1913. – № 4-5. 31 ҚР ОММ. 25-қ., 1-т., 423-іс. 57-п.32 Бущик А.П. Очерк развития школьного исторического

образования СССР. – М., 1961. 33 Айқап. – 1914. –№ 13. 34 Султангалиева А.К. «Возвращение ислама» в Казахстан.

– Алматы, 2012. – 170 с. 35 Нысанбаев А., Курманбаев Е. Исламское возрождение в

Казахстане в XIX и в XXI веках: сравнительный аспект / Влияние религии на современный мир. Сборник материалов конференции. – Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2013.


36 Долгов Б.В. Политический ислам в современном мусульман-ском мире / http://perspectivy.info/osobaya_tema/politicheskiy_krizis_na_vostoke /politicheskij _islam_v_sovremennom_musulmanskom_mire_2007-10-04.htm.

37 Мусульмане Юго-Восточной Азии / http://www.vatanym.ru/ ?an=vs110_mp1.

38 Семенова О.А. Концепция государства в исламском фундаментализме: вторая половина XX – начало XXI вв. – М., 2008.

39 Фундаментализм – Википедия //http:www // ru.wikipedia.org/wiki/ 40 Костюк К. Православный фундаментализм // http://www.

gumer.info/bogoslov_Buks/ortodox/Article/kost_prfund.php41 Әділбаев А., Әділбаева Ш. Әбу Ханифа және ханафи мәзһабы.

– Алматы, «Көкжиек – Б» баспасы, 2011. – 400 б.42 Islamophobia: A Challenge For Us All (Runnymede Trust) 1997. 43 Кардини Ф. Европа и ислам. История непонимания. – СПб.:

«Александрия», 2007. – 332 с. 44 Уотт У. Монтгомери. Влияние ислама на средневековую

Европу. – М.: Наука, 1976. – 128 с.45 Esposito J. The Islamic threat: myth or reality? – New York: Oxford

University Press, 1992.46 Briere C., Carre O. Islam: Guerre a l’ Occident?_Paris, 1993.47 Gallois P.-M. Desoleid d’ Allah avengle l’ Occident. La capitula-

tion? – Paris:D’Age de l’ Homme, 1995. 48 The next threat: Western Perceptions of Islam// Ed.by I. Hippler

and A. – Lueg-London: Plato Press withy Translational Inst, 1995. – P. 158. 49 Колобов О.А. «Синдром исламофобии» в современной

политике США: специфика проявления и возможные последствия». / Ислам в современном мире. – № 2. – 2005. – С. 24-32.

50 Крупман А. Ислам(офобия) в Европе: миф или реальность / http://i-r-p.ru/page/stream-document/index-29090.html

51 Крымин А., Энгельгард Г. «Исламофобия» // Отчественные за- // Отчественные за-писки. – 2003. – № 5.

52 Жусипбек Г. Болезнь современности – терроризм: взгляд через призму религии // http://www.centrasia.ru/newsA.php?st=1324532220; Жусипбек Г. Религия и государство – какую модель светскости выбрать Казахстану // әл-Фараби: философско-политологический и духовно-познавательный журнал, 2011 ж. № 3(35). – С. 69–77.; Несостоятельность теории «столкновение цивилизаций» // әл-Фараби: философско-по- // әл-Фараби: философско-по-литологический и духовно-познавательный журнал, 2011 ж. – № 1(33). – С. 45–54.; Гражданское общество и ислам // Мысль. – 2011. – № 4. – С. 41–46. және т. б.; Ислам и плюрализм: признание паралелльных истин


и образов жизни, анализ методологических ошибок в понимании отношения ислама к плюрализму / Бейбітшілік пен ізгіліктің кепілі. Ғылыми-тәжірибелік конференция материалдары. – Алматы: ҚР БҒМ ҒК ФСжДИ, 2014. 42–50 бб.

53 Жумалы Р. Исламофобия в Казахстане – это не боязнь ислама / http://www.kazreligiya.kz/?p=542

54 Satershinov B.M., Shaukenova Z.K., Zhandosova Sh. Political Islam: Conceptual Problems in the Relationship of Politics and Islam.// World Academy of Science, Engineering and Technology. – Tokyo, Japan, 2012. № 65. – С. 1406–1412.; Сатершинов Б.М. Исламофобия және діни негіздегі стереотиптерді зерттеудің әдіснамалық және концептуалдық қырлары // Әл-Фараби. Философиялық-саясаттанулық және рухани-танымдық журнал. – № 1 (41). 2013. – 118–126 бб.; Сатершинов Б.М., Сейтахметова Н.Л., Шаукенова З.К. Исламофобия в контексте совре-менных вызовов // «Адам әлемі – Мир человека». Философиялық және қоғамдық-гуманитарлық журнал. – № 3(57). 2013. – С. 94–102. Сатершинов Б.М. Исламофобия – діни төзімділікке қарсы құбылыс // Абай кз. 27.03. 2013 ж. http://abai.kz/content/bakytzhan-menlibekyly-islamofobiya-dini-tozimdilikke-karsy-kybylys; http://www.muftiyat.kz/index.php?newsid=7856.

55 Қараңыз: Манукян С. Ксенофобия на современном западе: об исламофобии / http://forum.materinstvo.ru/index.php?showtopic=290090

56 Enes Ergene, Gülen Hareketinin Analizi, Geleğin Modern Çağa Tanıklığı, Istanbul: Yeni Akademi, 2005, cтр.19, 45.

57 Жусипбек Г. Терроризм: взгляд через призму религии // http://www.proza.ru/2012/06/16/1425

58 Адилбаев А. Ханафи мәзһабының үкім шығаруда қолданған «истихсан» әдісі / Адам әлемі. Философский и общественно-гуманитарный журнал. – 2014. –№ 2. – С. 101–108.

59 Шағбан З. Ислам хукук илминин есаслары (Усулул–фиқһ) – (түрік тіліне аударған: И.К. Дөнмез). – Анкара: ТДУ, 1990. – 181 б.

60 Дөндүрен Х. Делиллерииле Ислам илмихали. – Стамбул: «Әркам» баспасы, 1991. – 34 б.

61 әс-Сәймиәри Әбу Абдуллаһ Хусәйн б. Али, Ахбару Әби Ханифа уә асхабихи. – Бейрут, 1985. – 112 б.

62 Қардауи Ю. Мадхал лидирасатил шариғатил исламииати. –Каир, 2001 . – 155 б.

63 Сейтахметова Н.Л. Ханафитский мазхаб как путь к диалогу: реконструктивная герменевтика // Адам әлемі. Философиялық және қоғамдық-гуманитарлық журнал. – № 3(57). 2013. – 13–19 бб.


64 Жусипбек Г. Ислам и плюрализм: признание паралелльных истин и образов жизни, анализ методологических ошибок в понимании отношения ислама к плюрализму / Бейбітшілік пен ізгіліктің кепілі. Ғылыми-тәжірибелік конференция материалдары. – Алматы: ҚР БҒМ ҒК ФСжДИ, 2014. – 42–50 бб.

65 Игнатьев А. «Сарацины» глазами «крестоносцев» // http://www.azan.kz/article/show/id/257.html

66 Ницше Ф. Антихристианин: опыт критики христианства / Сумерки богов. М.: Изд-во полит.литературы, 1989. – С. 17–93.

67 Исламофобия – реальный враг или выдумка Запада? / http://newsland.com/news/detail/id/888449/

68 Қараңыз: Кирпиченок А. От антисемитизма к исламофобии XXI века / http://newsland.com/news/detail/id/750289/

69 Борьба с исламофобией через образование / http://unesdoc.unesco.org/images/0021/002152/215299r.pdf

70 Қазақстан Республикасында діни ахуалды дамытудың өзекті мәселелері. – Алматы: ҚР БҒМ ФСДИ, 2013. – 135 б.

71 Льюис Б. Ислам что пошло не так? // Россия в глобальной политике. – 2004. – № 2.– С.95-99.

72 Жусипбек Г. Что случилось с современными мусульманами / http://www.centrasia.ru/newsA.php?st=1383636360

73 Декларация принципов толерантности, Gen. Conf. Res. 5.61. (UNESCO Doc.28 C / Res.5.61) 16 ноября 1995 г. URL: http: // www.un.org /ru/documents /decl_conv/declarations/tolerans.shtml

74 Мәшһүр Жүсіп Көпейұлы. Туысқан бауырыма бір хат. / Шығармалары. 13 том. – Павлодар: «Эко» ҒӨФ, 2008. – 385 б.

75 Тарабрин С. Кто занимается распространением исламской идеологии? // Независимое военное обозрение. – 30 августа 2002 г.

76 Кураев А. Меч лежит в колыбели ислама / http://polit.ru/article/2013/04/30/kuraev/

77 Дунаев В.Ю. Деятельность исполнительных органов власти по гармонизации межэтнических отношений в общественном мнениии /Этносаралық қатынастарды үйлестірудегі биліктің атқарушы органдары іс-әрекетінің тиімділігін кешенді зерттеу. – Алматы, «ОО «M&S» баспасы, 2010. – 156–216 бб.

78 Артемьев А.И. Дінтану: жалпы дінтану негіздері, діндер тари-хы, Қазақстандағы діндер. – Алматы: «Бастау» баспасы, 2008. – 569 б.

79 Бұлұтай М.Ж. Ата-баба діні? Түркілер неге мұсылман болды? – Алматы, Білім, 2000. – 504 б.

80 Қараңыз: Хайдар Баш. Права женщины в исламе. Казань: Мастер-Лайн, 2001. – 40 с.


81 Қараңыз: Ибраһим Жанан, Күтүб-и сите. – 2-том. – Стамбул: «Акчаг» баспасы, 2000. – 274 б.

82 Жусипбек Г. Болезнь современности – терроризм: взгляд через призму религии // http://www.centrasia.ru/newsA.php?st=1324532220

Қазақстан Республикасы Білім және ғылым министрлігі Ғылым комитетінің Философия, саясаттану және дінтану

институты туралы мәлімет

Институт 1999 жылдың ақпан айында 1958 жылы ашылған Фи-лософия және құқық институтының және 1991 жылғы Философия институтының негізінде құрылды. Ол 2012 жылдың мамыр айында ҚР Үкіметінің қаулысымен Философия, саясаттану және дінтану институ-ты болып қайта аталды.

Институттың мемлекеттік ғылыми-зерттеу мекеме ретіндегі негізгі міндеттері қазіргі қазақстандық қоғамның зияткерлік және рухани-адамгершілік әлеуетін дамытуға бағытталған философиялық-дүниетанымдық, философиялық-әдіснамалық, саясаттанулық, дінтанулық және әлеуметтанулық зерттеулер жүргізу болып табы-лады.

Бүгінде Философия, саясаттану және дінтану институты жоғары кәсіби ғылыми-зерттеу орталығы болып табылады. Инсти-тут оның құрылымын айқындайтын үш басты бағыт бойынша жұмыс істейді: философия, саясаттану және дінтану. Онда ҚР ҰҒА 1 академигі, 2 корреспондент мүшесі, 21 ғылым докторы, 12 ғылым кандидаты, 3 PhD докторы, 13 PhD докторанты және 7 магистрант ғылыми-зерттеу жұмыстарымен айналысады. Олардың ішінде 5 PhD докторант және 6 магистрант 2014 жылы «Ғылым Ордасының» ба-засында ҚР БҒМ ҒК ҒЗИ-нің әл-Фараби атындағы ҚазҰУ-мен бірігіп жүргізетін ғылым мен білімнің интеграциясы жобасы шеңберінде магистратура мен докторантураға оқуға түсті.

Институт 2012–2014 жылдарға арналған «Елдің зияткерлік әлеуеті» басым бағыты бойынша гранттық қаржыландыру шеңберінде 24 ғылыми-зерттеу жобасын орындайды. «Ғылыми қазына» салааралық ғылыми бағдарламасы аясында зерттеу жұмыстарын, 2013–2015 жылдарға арналған «Қазақстан-2050» Стра-тегиясын және ғылыми ілеспелеу бойынша Тақырыптық жоспар ая-сында зерттеулер жүргізеді.

Институт қызметкерлері саясат, ғылым, білім беру, мәдениет, дін, қазақ және әлемдік философия мәселелері бойынша монографиялар мен ғылыми мақалалар жариялайды. Институт қызметкерлерінің

ғылыми жарияланымдары таяу және алыс шетелдердің ғылыми рейтингтік басылымдарында сұранысқа ие.

Институт «Мәдени мұра» бағдарламасының шеңберінде «Шығыс Аристотелі» – әл-Фарабидің шығармалар жинағын (10 том), «Әлемдік философиялық мұраны» (20 том), «Қазақ халқының философиялық мұрасын» (20 том) шығарды.

Институт ҚР БҒМ Білім және ғылым саласындағы бақылау комитеті ұсынған екі журнал шығарады: «Адам әлемі» (1999 жыл-дан бері) және «Әл-Фараби» (2003 жылдан бері). Қазақ, орыс және ағылшын тілдеріндегі Институттың өз сайты бар.

Институт үнемі халықаралық ғылыми конференциялар, дөңгелек үстелдер, семинарлар, пікірталас алаңдарын өткізіп тұрады. Бұл іс-шараларға қазақстандық және шетелдік ғалымдар қатысады. Институт Ресейдің, Беларустің, Әзірбайжанның, Қырғызстанның, Қытайдың, Германияның, АҚШ-ның, Түркияның, Иранның, Өзбекстанның, Тәжікстанның және басқа да елдердің ғылыми-зерттеу орталықтарымен тығыз ынтымақтастық орнатқан.

Философия, саясаттану және дінтану институтының базасын-да әл-Фараби атындағы ҚазҰУ, Абай атындағы ҚазҰПУ, Абылай хан атындағы ҚазХҚжӘТУ, ХБА және т.б. жетекші қазақстандық жоғары оқу орындарының магистранттары мен PhD докторанттары тағылымдама мен зерттеу тәжірибесін өткізеді.

Институтта қызметкерлердің кәсіби және ғылыми тұрғыда өсуі үшін барлық қажетті жағдайлар жасалған.

Философия, саясаттану және дінтану институты туралы анағұрлым кең ақпаратты мына мекен-жайдан алуға болады:

Қазақстан Республикасы, 050010, Алматы қаласы, Құрманғазы көшесі, 29 (3 қабат)Тел.: +7 (727) 272-59-10Факс: +7 (727) 272-59-10E-mail: [email protected]://www.iph.kz

Информация об Институте философии,политологии и религиоведения Комитета науки

Министерства образования и науки Республики Казахстан

Институт был образован в феврале 1999 г. на базе созданного в 1958 г. Института философии и права, преобразованного в 1991 г. в Институт философии. В мае 2012 г. постановлением Правительства он был переименован в Институт философии, политологии и рели-гиоведения.

Основной задачей Института как государственного научно-иссле-довательского учреждения является проведение философско-миро-воззренческих, философско-методологических, политологических, религиоведческих и социологических исследований, направленных на развитие интеллектуального и духовно-нравственного потенциа-ла современного казахстанского общества.

Сегодня Институт философии, политологии и религиоведения является высокопрофессиональным научно-исследовательским цен-тром. Институт работает по трем ключевым направлениям, опреде-ляющим его структуру: философия, политология и религиоведение. Здесь проводят научные исследования 1 академик, 2 члена-корре-спондента НАН РК, 21 доктор и 12 кандидатов наук, 3 доктора PhD, 13 докторантов PhD и 7 магистрантов. Из них 5 докторантов PhD и 6 магистрантов в 2014 г. поступили в магистратуру и докторантуру PhD НИИ КН МОН РК совместно с КазНУ им. аль-Фараби на базе «Ғылым ордасы» в рамках проекта интеграции науки и образования.

В Институте на 2012–2014 годы по приоритету «Интеллектуаль-ный потенциал страны» выполняется 24 НИПа в рамках грантового финансирования, ведется работа в рамках междисциплинарной науч-ной программы «Ғылыми қазына», проводятся исследования в рамках Тематического плана по научному сопровождению Стратегии «Казах-стан-2050» на 2013–2015 годы.

Сотрудниками издаются монографии и научные статьи по вопро-сам политики, науки, образования, культуры, религии, казахской и мировой философии. Научные публикации сотрудников Института востребованы в научных рейтинговых изданиях ближнего и дальнего зарубежья.

В рамках программы «Культурное наследие» Институтом изда-ны собрание сочинений «Аристотеля Востока» – аль-Фараби (10 то-мов), «Мировое философское наследие» (20 томов), а также «Фило-софское наследие казахского народа» (20 томов).

Издаются два журнала: «Адам әлемі» (с 1999 г.) и «Аль-Фараби» (с 2003 г.), рекомендованных Комитетом по контролю в сфере обра-зования и науки МОН РК. Институт располагает собственным сай-том на трех языках: казахском, русском и английском.

Институт регулярно проводит международные научные конфе-ренции, круглые столы, семинары, дискуссионные площадки, в кото-рых принимают участие казахстанские и зарубежные ученые. Инсти-тут тесно сотрудничает с крупнейшими научно-исследовательскими центрами России, Белорусии, Азербайджана, Кыргызстана, Китая, Германии, США, Турции, Ирана, Узбекистана, Таджикистана и дру-гих стран.

На базе Института философии, политологии и религиоведения проходят стажировку и исследовательскую практику магистранты и докторанты PhD ведущих казахстанских высших учебных заведений, таких, как КазНУ им. аль-Фараби, КазНПУ им. Абая, КазУМОиМЯ им. Абылай хана, МАБ и др.

В Институте созданы все необходимые условия для профессио-нальной работы и научного роста сотрудников.

Более подробную информацию об Институте философии, поли-тологии и религиоведения можно получить по адресу:

Республика Казахстан, 050010Алматы, ул. Курмангазы, 29 (3 этаж)Тел.: +7 (727) 272-59-10Факс: +7 (727) 272-59-10E-mail: [email protected]://www.iph.kz


Information about the Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies of Committee Science of the Ministry

of Education and Science оf the Republic of Kazakhstan

The Institute was established in February 1999 on the base of established in 1958 the Institute for Philosophy and Law, and the Institute for Philosophy in 1991. By the Decree of Kazakhstan Government in 31 May, 2012, Institute was renamed to Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies.

The main objectives of the Institute as a public research institution are conducting of philosophicalworld outlook, philosophical-methodological, political studies, religion studies and sociological studies aimed at social-cultural and socialpolitical development and strengthening the independence of Republic of Kazakhstan, development its intellectual and spiritual-moral potential.

Institute of Philosophy, Political Science and Religion Studies is a highly skilled scientific research center. Institute has a three key directions that define its structure: philosophy, political science and religion studies. Currently, scientific research works is conducted by 1 Academician, 2 Correspondent Member of the National Academy of Science of RK, 21 Doctors of science, 12 Candidates of Science, 3 PhD doctor in Political Science, 13 PhD Students and 7 Master Students. In 2014 5 PhD students and 6 Master’s students enrolled in master’s and doctoral PhD training programs of SRI CS MES RK in cooperation with the al-Farabi Kazakh National University on the basis of the «Gylym Ordasy» within the frameworks of science and education integration project. 24 scientific-research projects within the framework of grant financing for 2012–2014 years on priority of «Intellectual potential of the country» are being conducted, also the works within the framework of interdisciplinary scientific research program «Gylymi kazyna» are being carried out in the Thematic Plan on scientific support of the Strategy «Kazakhstan – 2050» for 2013-2015.

Institute employees publish the monographies and articles on important issues of politics, science, education, religion, culture, Kazakh and world philosophy, etc. The quality of scientific publications of the Institute is determined by the demand for scientific articles in rating’ journals of near and far abroad.

Кіріспе 157

Under the «Cultural Heritage» State Program ten-volume collection of works called «Aristotle of the East» – al-Farabi, twenty volumes «World philosophical heritage», twenty volumes «The Philosophical Heritage of the Kazakh nation», and other books were published by the Institute.

Institute publishes two magazines: «Adam alemi» and «Al-Farabi» recommended by the Committee for Control of Education and Science of RK that been published since 1999 and 2003. The Institute has its own website in three languages: Kazakh, Russian and English.

Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies science regularly organizes international scientific conferences, seminars, round tables, where not only leading Kazakhstani political scientists and philosophers, but also many scientists from foreign countries are participants. Institute has cooperation with scientific-research centers of Russia, China, Germany, USA, Turkey, France, Great Britain, Iran, Azerbaijan, Uzbekistan, Tajikistan, Kyrgyzstan, Belarus and others.

Undergraduate Master’s degree and Doctorate students from leading Kazakh universities, such Al-Farabi KazNU, Abai KazNPU, Abylaikhan KazUIR&WL, IAB and others are conducting their research work and are trained at the Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies.

The Institute has created all necessary conditions for professional and scientific development of employees.

More detailed information about the Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies can be found at:

Republic of Kazakhstan, 050010 Almaty, Kurmangazy Street, 29 (3rd floor) Phone: +7 (727) 272-59-10Fax: +7 (727) 272-59-10E-mail: [email protected]://www.iph.kz


Ғылыми басылым

Бақытжан Сатершинов

ИСЛАМ ФОБИЯСЫ ЖӘНЕ СТЕРЕОТИПТЕР

Редактор: Ж.Б. Ошақбаева

Мұқабаның дизайнын жасаған және беттеген Г. Нүсіпова

Басуға 17.10.2014. Пішімі 70/1001/16

Шартты баспа табағы 10. Офсеттік басылым.Таралымы 500 дана.

«ИП Волков А.И.» баспасында басылды.Райымбек даңғ., 212/1, оф. 319. Тел.: 330-03-12, 330-03-13

Documents

Бақытжан Сатершинов ИСЛАМ ФОБИЯСЫ ЖӘНЕ ...iph.kz/doc/ru/490.pdf · 2018-10-10 · 6 Ислам фобиясы және стереотиптер өкілдеріне