“Forma Bisericii” - perspectiva mistică a Părintelui Stăniloae asupra eclesiologiei şi importanţa receptării acesteia în contextul actual

Părintele profesor Dumitru Stăniloae, „cel mai mare teolog actual”1 sau cel mai creativ şi influent „teolog pan-ortodox” 2, este elogiat şi ca „un mare filosof”3 sau „un filosof pan-ortodox”4, fiind creatorul unei opere originale, fundamentate pe Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, şi recunoscută drept o „sinteză neo-patristică”5. Teologul român a ajuns să re-gândească cuvintele Părinţilor din opera cărora a tradus, fapt uşor de constatat, dacă se analizează notele sale explicative, în mod deosebit cele la opera Sfântului Maxim Mărturisitorul. Nu repetă, ci re-gândeşte, folosind un limbaj care ne face transparentă vasta sa cultură, iar Sfinţii Părinţi devin astfel contemporanii noştri.

Cu privire la învăţătura despre Biserică, Paul Evdokimov constata că “mulţi teologi din zilele noastre socotesc că eclesiologia se află într-un stadiu «pre-teologic». Nu există tratate patristice sistematice, nici o eclesiologie complet construită. Pe vremea Sfinţilor Părinţi, Biserica era un izvor de viaţă atât de evident, încât nu se punea problema naturii sale. Pe de altă parte, Biserica, prin fiinţa sa tainică, se pretează prea puţin la orice definiţie formală. Nevoia de a defini denotă negreşit eclipsa vieţii eclesiale, întunecarea evidenţei trăite”6.

Pentru a evidenţia originalitatea şi profunzimea viziunii părintelui Stăniloae asupra eclesiologiei, precum şi importanţa receptării acesteia, ar fi necesare câteva precizări în privinţa eclesiologiei din perspectivă romano-catolică, protestantă şi ecumenică.

I Perspectivă romano-catolică

În literatura noastră teologică rămâne de referinţă analiza eclesiologiei romano-catolice realizate de preotul profesor Dumitru Popescu7 (1929-2010). Eclesiologia comparată a avut o pondere majoră în scrierile sale. Intransigent cu orice încercare de relativizare a dreptei credinţe, a manifestat, în acelaşi timp, o mare deschidere pentru cunoaşterea sine ira et studio a altor tradiţii creştine, încercând să valorizeze, asemenea mentorului său, părintele Dumitru Stăniloae, orice tendinţă de apropiere de Ortodoxie. Aceeaşi atitudine l-a călăuzit şi în redactarea tezei de doctorat despre eclesiologia romano-catolică după documentele celui de al doilea Conciliu de la Vatican8:

„Pornind de la afirmaţia conciliară potrivit căreia nimic nu este mai dăunător ecumenismului contemporan decât falsul irenism, vom căuta să expunem şi să analizăm sistematic concepţia ecleziologică a Vaticanului II în cadrul a patru secţiuni mai importante.În prima parte vom examina relaţia Bisericii cu Sfânta Treime – mai puţin cercetată până în prezent; în cea de a doua parte, vom analiza constituţia «ad intra» a Bisericii Catolice; în partea a treia, vom expune poziţia «ad extra» a Catolicismului atât în problema

1 Maciej Bielawski, Părintele Dumitru Stăniloae, o viziune filocalică despre lume, Deisis, Sibiu, 1998, p. 132 Jürgen Moltmann, Introducere la Dumitru Stăniloae, Orthodoxe Dogmatik, traducere în limba germană de Hermann Pitters,

Zürich-Einsiedeln-Köln, Gütersloher, 1985, p. 10, la Kallistos Ware, în prefaţa la Dumitru Stăniloae, The Experience of God (Teologia Dogmatică Ortodoxă), vol.I, trad. engl. de Ioan Ioniţă şi Robert Baringer), Holy Cross Orthodox Press, Brookline, Massachusetts,1994, p.XX

3 Gheorghe Drăgulin, “Un mare filosof creştin Dumitru Stăniloae”, în Curierul românesc, nr. 20-21/1990, p. 7 şi “Recunoaşterea supremă în ţară a valorii unui mare filosof şi teolog creştin”, în Biserica Ortodoxă Română, nr.56/1990, p. 38-30

4 Victor Botez, “Un filosof pan-ortodox”, în Revista de filozofie, nr. 6/1992, p. 543-5495 Expresie a Părintelui Georges Florovsky citată de Kallistos Ware, op. cit., (nota 2), p. IX

6Paul Evdokimov Ortodoxia,trad.din.lb. franceză de Dr.Irineu Ioan Popa, EIB,1996, p.1357 Preotul profesor Dumitru Popescu a fost membru al Comisiei Credinţă şi Constituţie a Consiliului Ecumenic al Bisericilor, director de studii în cadrul Conferinţei Bisericilor Europene cu sediul la Geneva (1980-1988), membru în delegaţia Bisericii noastre pentru pregătirea Sfântului şi Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe, membru în Comisia panortodoxă de dialog cu Biserica româno-catolică şi membru în Comisia română de dialog cu Biserica Luterană din Germania.8A se vedea: Conciliul Ecumenic Vatican II, Constituţii, decrete, declaraţii, traducerea Arhiepiscopiei Romano-catolice de Bucureşti, Editat de Organizaţia Catolică Internaţională de Ajutorare “Kirche in Not”, Nyiregyhaza, 1990, 396p.

1

ecumenismului, cât şi în cea a relaţiei cu lumea, iar în partea a patra, vom prezenta unele ecouri ale ecleziologiei conciliare în lumea contemporană. Dar mai mult decât atât, pentru o mai temeinică lucrare şi mai folositoare, vom expune de fiecare dată, comparativ, şi punctul de vedere ortodox. De bună seamă, vom avea astfel posibilitatea să punem în relief diferenţele doctrinare care separă ecleziologia conciliară de ecleziologia ortodoxă (...). Vom avea astfel posibilitatea să scoatem în evidenţă şi pasul mai important pe care Conciliul l-a făcut pe calea apropierii ecleziologiei sale de ecleziologia ortodoxă”9.

În legătură cu relaţia Bisericii cu Sfânta Treime teologul român preciza că Vatican II, deşi afirmă că „Biserica universală apare ca o obşte care îşi primeşte unitatea ei din unitatea Tatălui, a Fiului şi a Duhului Sfânt”10, se tinde să se dea „prioritate logică naturii divine asupra Persoanelor trinitare”11 şi, mai mult, din expresia „Dei Patris, cum sit principium sine Principio, ex quo Filius gignitur et Spiritus Sanctus per Filium procedit”, „rezultă că Vatican II continuă să mărturisească adaosul «Filioque», pe care Biserica Romano-Catolică l-a introdus în mod arbitrar în simbolul de credinţă”12. Concluzia gravă este că „datorită accentului pe care îl pune pe natura divină necomunicabilă în sine, Conciliul tinde să izoleze Sfânta Treime de Biserică, iar prin intermediul conceptului de graţie creată, detaşată de Dumnezeu, tinde să izoleze Biserica de Sfânta Treime, ca ea să poată fi zidită pe urmaşul lui Petru”13.

Referitor la alcătuirea lăuntrică (ad intra) a Bisericii, preotul profesor Dumitru Popescu arăta că aceasta se exprimă prin intermediul a trei categorii bine delimitate:

„a) O categorie juridică dată în papalitate, care joacă rolul de temelie a Bisericii, menită să controleze monarhic întreaga ei viaţă pe baza primatului şi a infailibilităţii sale. Ca urmaş al lui Petru şi vicar al lui Hristos, papa devine cap al colegiului episcopal, iar în calitate de păstor universal joacă rolul de tată al întregii familii creştine. Papalitatea reprezintă infrastructura juridică a Bisericii14;

b) O categorie sacramentală dată în episcopat, care îndeplineşte rolul de sacrament ce tinde să se identifice cu Hristos şi Biserica, prin excluderea credincioşilor. Ca unii ce acţionează « in Persona Christi», episcopii alcătuiesc structura sacră a Bisericii;

c) O categorie pnevmatologică dată în Duhul Sfânt, redus de Conciliu la rolul de complement al Bisericii pe care o mişcă (movet), dându-i viaţă şi unitate în papalitate. În concepţia Vaticanului II, Duhul Sfânt constituie elementul de suprastructură al Bisericii. Cât priveşte poporul lui Dumnezeu, datorită unor sacramente concepute ca punţi orizontale, după cum orizontal vine şi graţia creată pe care o împărtăşesc ele,

9 Pr.Asist. Dumitru G. Popescu, Ecclesiologia romano-catolică după documentele celui de al doilea Conciliu de la Vatican şi ecourile ei în teologia contemporană, teza de doctorat, Ortodoxia, nr.3/1972, p. 331-332; şi în extras, Bucureşti, 1972, p.11-12. Prin alte cărţi, studii şi articole preotul profesor Dumitru Popescu şi-a arătat îngrijorarea faţă de posibile „derapaje” în legătură cu eclesiologia. Când a început să se accentueze ideea că în orice biserică locală este prezentă Biserica deplină, profesorul român preciza: „Biserica are pe Hristos întreg cu toate darurile Lui mântuitoare şi îndumnezeitoare şi fiecare Biserică locală şi chiar fiecare credincios Îl are întreg, dar numai întrucât rămâne în «întregul» corpului”, adică în Biserica Ortodoxă, Biserica deplină”, „Natura Bisericii din punct de vedere fiinţial şi comunitar”, în Mitropolia Banatului, nr. 10-12/1980, p. 659. A se vedea şi studiile: „Biserica locală şi comunitatea conciliară”, în Ortodoxia, nr. 3-4/1977, p. 507-512; „Comunitatea conciliară şi problema ecumenistă actuală”, în Studii Teologice, nr. 3-6/1977, p. 201-211; „Biserica locală şi comunitatea conciliară”, în Ortodoxia, nr. 3-4/ 1977, p. 507-51210 Lumen gentium, 411Pr.asist. Dumitru Popescu, Ecclesiologia romano-catolică..., op.cit., p.33312 Ibidem, p.33413 Ibidem, p.44514 Părintele lector dr. Lucian Colda consideră că documentele Conciliului II Vatican poartă, fără îndoială, şi amprenta consultărilor cu teologii ortodocşi trimişi ca observatori. Cele mai importante în acest sens, sunt din punct de vedere ecclesiologic Constituţia Dogmatică despre Biserică “Lumen gentium”, decretul despre ecumenism “Unitatis redintegraţio” şi cel referitor la Bisericile Orientale “Orientalium ecclesiarum”. Se observă în toate acestea, dorinţa sinceră de deschidere a Bisericii Romano-Catolice spre ortodocşi, numiţi de acum înainte “fraţi separaţi” şi faţă de Bisericile Ortodoxe, considerate a fi “Biserici locale surori” sau “Biserici particulare”. Constituţia “Lumen gentium” va căuta re-explicarea slujirii episcopului Romei într-un cadru de colegialitate episcopală, papa fiind relaţionat astfel cu ceilalţi episcopi, dispărând astfel impresia lăsată de Conciliul I Vatican din anul 1870, a unei structuri piramidale, în vârful căreia ar fi papa, episcopii fiind doar nişte delegaţi ai lui în teritoriu. Totuşi, constituţia amintită, nu a reuşit să integreze total acest model ecclesiologic, textul constituţiei lăsând impresia a două modele ecclesiologice oarecum mai mult paralele decât convergente. Ea este, totuşi, meritorie, prin aceea că, papa este legat de colegiul episcopal, neputându-şi exercita atribuţiile specifice slujirii sale fără acest colegiu episcopal. Însă, nici episcopii nu-şi pot exercita slujirea lor sacramental-pastorală în chip legitim fără comuniunea canonică, liturgică şi sacramentală cu episcopul Romei, care este capul acestui colegiu. A se vedea: Suport seminar pentru studenţi, postat pe http://www.scribd.com/doc/16175186/Dogmatica-SeminarCursuri, p.11

2

acesta devine, ca şi Duhul Sfânt, anexă a ierarhiei pe care Conciliul tinde să o identifice cu Hristos şi Biserica, pentru a putea fi dominată de papalitate”15.

În sfârşit, cu privire la Biserica ad extra, din punct de vedere ecumenic, Biserica Romano-Catolică se consideră a fi unica Biserică a lui Hristos (a se vedea expresia subsistit in din Lumen gentium) şi minimalizează Bisericile şi comunităţile din afara jurisdicţiei romane, cu scopul extinderii jurisdicţiei sale asupra lor. Cu referire la lume, chiar dacă este dispusă să o ajute, „Biserica Romano-Catolică n-a renunţat la politica de dominaţie universală asupra acesteia”16.

Acestea ar fi concluziile principale ale tezei părintelui Popescu, publicată la puţini ani după Conciliu II Vatican, când nu începuse dialogul oficial ortodox-catolic. Totuşi, după cum observa tânărul specialist român în eclesiologia romano-catolică, deja citat: „marele merit al Conciliului II Vatican, în raport cu lumea ortodoxă, a fost, însă, acela prin care, la finalul său, s-a purces reciproc la anularea anatemelor aruncate în anul 1054, punându-se bazele unui dialog al iubirii care, mai apoi, s-a transformat într-un dialog teologic al adevărului, care are adrept scop, refacerea unităţii pierdute între ortodocşi şi catolici. Gesturile de frăţietate ale papilor de la Roma raportate la Biserica Ortodoxă reprezentată simbolic prin patriarhul ecumenic şi prin diferiţi delegaţi, vizitele reciproce şi schimbul de daruri, au constituit baza începerii acestui dialog. (...) Conciliul II Vatican a recunoscut importanţa capitală a Bisericilor Orientului organizate în Patriarhii, în oikonomia lui Dumnezeu referitoare la creaţia Sa (Lumen gentium, 23; Orientalium ecclesiarum, 5). De aceea, aşa cum se exprima Papa Ioan Paul al II-lea, Biserica lui Hristos respiră cu cei doi plămâni, simbolizaţi prin Bisericile Orientului, respectiv ale Occidentului, deci prin Biserica Ortodoxă şi cea Catolică (Ut unum sint, 54)” 17.

Dialogul teologic propriu-zis a debutat în anul 1980 la Patmos (Rodos), adoptându-se un plan, o metodă şi o listă de teme propuse pentru prima etapă a dialogului care, în cele din urmă, are ca scop restaurarea comuniunii depline între cele două Biserici18.

II Perspectivă protestantă

Pentru o imagine sintetică se va face referire la documentul: “Biserica lui Iisus Hristos. Contribuţia Reformei la dialogul ecumenic despre unitatea Bisericii”, seria bilingvă „Leuenberg Texts” inaugurându-se cu publicarea acestuia19.

„Este pentru prima dată de la Reformă când bisericile20 protestante din Europa convin asupra unui document comun despre Biserică”. Astfel a rezumat în raportul său din 9 mai 1994 Serviciul de Presă Protestant din Frankfurt, cel mai important eveniment al celei de a patra Adunări Generale a Bisericilor care participă la Acordul de la Leuenberg, desfăşurată la Viena între 3-10 mai 1994. Chiar dacă Adunarea Generală

15Pr.asist. Dumitru Popescu, Ecclesiologia romano-catolică..., op.cit., p. 44616 Ibidem17 Asistent Dr. Lucian Colda, http://www.scribd.com/doc/16175186/Dogmatica-SeminarCursuri, p.1218 Pr. lect. dr. Irimie Marga, În dragoste şi adevăr. Dialogul teologic oficial ortodoxo-catolic, de la Rhodos la Balamand , Ed. Paralela 45, Sibiu, 2000 (lucrarea conţine o listă bibliografică foarte bogată privind desfăşurarea dialogului până în anul 1994). O sinteză a istoriei dialogului teologic ortodox-catolic poate fi găsită la: Arhid. prof. dr. Ioan I. Ică jr., “Important acord teologic ortodox-catolic pe tema sinodalităţii şi autorităţii pe marginea celei de-a X-a sesiuni plenare a Comisiei Mixte Internaţionale pentru Dialog Teologic între Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică. Ravenna, 8-15 oct. 2007”, în Studii Teologice, Nr 3/2007, pp. 227-256. O altă sinteză a istoriei dialogului poate fi accesată la adresa http://www.patriarhia.ro/ro/relatii_externe/dialog_intercrestin_6_5.html; v. şi: Arhid. prof. dr. Ioan I. Ică jr. , “A XI-a Sesiune plenară a Comisiei Mixte Internaţionale pentru Dialogul Teologic între Biserica Ortodoxă şi Biserica Romano-Catolică – Paphos, 16-23 octombrie 2009”, Revista Teologica, 4/2009, p.201-21019Die Kirche Jesu Christi. Der reformatorishe Beitrag zum okumenischen Dialog uber die kirchliche Einheit. The Church of Jesus Christ.The Contribution of the Reformation towards Ecumenical Dialogue on Church Unity , Verlag Otto Lembeck, Frankfurt am Main , 1995 (3. Auflage 2001). Traducerea în limba română în vol.: Pr. lect. dr. Nicolae Moşoiu (autor coord.), Elemente de istorie, doctrină şi practică misionară- o perspectivă ecumenică, Ed. Universităţii “Lucian Blaga” din Sibiu, 2006, p.230-273 şi pe: http://www.ecum.ro/infoecum/files/contributia_reformei_la_dialogul_ecumenic.pdf20 Cu toate că în limba româna se scrie cuvântul „biserică” cu majusculă când este vorba de instituţie şi cu literă mică atunci când se face referire la clădire, în textul de faţă, respectându-se originalele citate şi nefiind niciodată vorba despre clădire, s-a scris cu majusculă atunci cand se face referire la Biserica cea una şi cu literă mică atunci când este vorba despre diversele biserici locale, cu excepţia:Biserica Ortodoxă, Biserica Romano-Catolică, Consiliul Ecumenic al Bisericilor, ş.a., ca nume de instituţii.

3

nu este autoritatea doctrinară a Comunităţii bisericeşti Leuenberg care cuprinde aproape 90 de biserici luterane, reformate şi unite21 din întreaga Europă şi din Africa de Sud (5 biserici), dar unanimitatea cu care acest document a fost accepat la Viena (cu o singură abţinere) arată calitatea remarcabilă a acestui text de a realiza un consens. În mod necesar, de atunci înainte, s-a ţinut şi se va ţine seama de acest text în reflecţiile teologice asupra Bisericii, dar şi în dialogurile ecumenice ale bisericilor protestante din Europa şi dincolo de Europa.

Pentru a arăta scopul acestui studiu putem face o paralelă cu Conciliul II Vatican. Documentul Leuenberg despre Biserică se ocupă cu temele asupra cărora s-a reflectat în patru texte ale Conciliului Romano-Catolic: Constitutio dogmatica de Ecclesia “Lumen gentium”, Decretum de Oecumenismo “Unitatis redintegratio”, Declaratio de Ecclesiae habitudine ad Religiones non-christianas “Nostra aetate”, Constitutio pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis “Gaudium et spes”. Este regretabil faptul că bisericile protestante acordă mult mai puţin timp, în comparaţie cu Biserica romano-catolică, reflectării asupra elementelor lor de bază, dar odată cu Documentul despre Biserică de la Viena avem acum un text de convergenţă al bisericilor europene de tradiţie luterană, reformată şi unită22 în care sunt înfăţişate nu doar esenţa Bisericii, ci şi misiunea sa în lumea contemporană, modul de a înţelege ecumenismul şi directivele ce rezultă din perspectiva sa asupra iudaismului, a religiilor ne-creştine şi a concepţiilor despre lume.

Punctul central al studiului este însuşi Acordul de la Leuenberg (LA). Acesta cuprinde toate principiile de la care se poate pleca pentru a se dezvolta perspectiva Reformei asupra Bisericii, aşa încât să fie păstrată identitatea Bisericii şi să se facă faţă provocărilor lumii moderne. Divizarea Bisericii care încă mai există, cât şi înmulţirea implicaţiilor sale sociale sunt prezentate în acest text ca provocări decisive pentru bisericile de azi. Bisericile ar trebui să indice clar ce le face să fie recunoscute ca Biserica lui Iisus Hristos. Pentru Protestantism aceasta înseamnă apelul la înţelegerea comună a Evangheliei şi a celor două Taine. Punerea acestei baze pentru realizarea comunităţii bisericeşti înseamnă fie consens minimal, fie solicitare maximă. Totuşi, nici una nici cealaltă nu este recomandabilă. Acordul de la Leuenberg permite cu siguranţă o comuniune eclesială cu acele biserici a căror însuşire esenţială este recunoscută ca afiliată la „structura apostolică sacramentală” a Bisericii în accepţiunea învăţăturilor dogmatice ale Bisericii Romano-Catolice sau ale Bisericii Ortodoxe23.

Studiul oferă pentru prima dată o reflecţie comună a bisericilor Reformei din Europa asupra Bisericii şi a vocaţiei sale. Urmând modul de înţelegere a Reformei, acest studiu arată ce înseamnă a fi creştin şi a fi Biserică într-un context ecumenic şi având în vedere provocările actuale. La finele secolului XX, bisericile se văd confruntate cu provocări fundamentale. Pentru înţelegerea de sine, două dintre acestea sunt foarte importante: bisericile trebuie să vieţuiască în contextul societăţilor multi-religiose, multi-culturale şi, mai mult sau mai puţin, secularizate, iar separarea dintre biserici nu a fost încă depăşită în ciuda numeroaselor progrese ecumenice.

Apartenenţa la o biserică nu mai este considerată ca făcând parte de la sine din viaţa în societate.Totuşi, în pofida indiferenţei mari faţă de viaţa bisericească, bisericile trebuie să facă faţă unui număr mare de aşteptări. Unii se aşteaptă ca bisericile să fie instituţii care să garanteze identităţile tradiţionale şi să înfrunte tendinţele pluraliste ale societăţilor moderne. De asemenea se aşteaptă ca bisericile să contrabalanseze curentele multi-culturale şi multi-religioase ale societăţilor de astăzi. Alţii văd bisericile ca mecanisme de schimbare socială sau ca apărătoare şi ajutătoare pentru oamenii aflaţi în nevoi, în oprimare sau în situaţii critice. Experienţele transformărilor politice şi sociale din ţările Europei centrale şi de est au demonstrat că bisericile pot oferi un spaţiu liber pentru manifestarea dorinţei de libertate şi pentru rânduieli mai bune ale vieţii umane comune. Mulţi aşteaptă ca bisericile să ofere o orientare etică în privinţa problemelor esenţiale ale vieţii. Bisericile creştine sunt din ce în ce mai conştiente că spre sfârşitul secolului al XX-lea, vor putea aborda sarcinile lor doar împreună.

21Denumirea United Church desemnează uniunea bisericească între metodişti şi reformaţi, a nu se confunda cu Biserica unită cu Roma, greco-catolică 22A se vedea nota precedentă23 Pentru Bisericile ortodoxe, a se vedea textul rezultat din dialogul cu vechii-catolici “ Kirchengemeinschaft: Voraussetzungen und Folgen”, Kavala 1987, în: H.Mezer et al. ( eds.), Dokumente wachsender Ubereinstimmung, Vol.2: 1982-1990, Frankfurt a. M. 1992, pp.46-48; de asemenea pentru dialogul ortodox / romano-catolic a se vedea “ Glaube, Sakrament und Einheit der Kirche”, Bari 1987, loc.cit., p.542-553), precum şi documentele actualei faze a dialogului

4

Document abordează descrierea modului de înţelegere a Bisericii din perspectiva doctrinei îndreptării aparţinând Reformei şi îl dezvoltă în trei etape:

- Natura Bisericii întemeiată prin Cuvântul lui Dumnezeu şi trimisă în lume drept comuniune a sfinţilor ( cap.I);

- Provocările pentru mărturisire şi slujire la adresa acestei comunităţi în societatea de astăzi (cap. II);- conceptul de unitate bisericească conţinut în înţelegerea Bisericii de către Reformă şi implicaţiile sale

pentru unificarea bisericilor (cap. III)Un prim punct doctrinar evidenţiat în cel dintâi capitol este acela că Biserica îşi are temelia în

Cuvântul lui Dumnezeu Unul în Treime. Este creaţia Cuvântului care cheamă la credinţă, prin care Dumnezeu reconciliază şi raportează la Sine neamul omenesc înstrăinat şi nesupus, îndreptându-l şi sfinţindu-l în Hristos, reînnoindu-l în Duhul Sfânt şi chemându-l să -I fie popor. În felul acesta Biserica este poporul lui Dumnezeu ales în Hristos, adunat şi hrănit de Duhul Sfânt, în drumul său prin timp spre desăvârşire în Impărăţia lui Dumnezeu. Biserica îşi are originea şi temelia perenă în iconomia atotcuprinzătoare a lui Dumnezeu.

A doua afirmaţie importantă este că în viaţa sa istorică Biserica se exprimă ca trup al lui Hristos: „Iar voi sunteţi trupul lui Hristos şi mădulare fiecare în parte” (1Cor.12,27). Imaginea biblică a trupului exprimă felul în care trăieşte biserica şi pe ce îşi bazează existenţa continuă . Biserica este comunitatea persoanelor a căror unitate între ele se întemeiază pe unitatea lor cu Iisus Hristos (1Cor.12,12). Comunitatea membrilor are viaţă datorită contribuţiei egale a membrilor la zidirea Bisericii în conformitate cu diversitatea talanţilor dăruiţi de Dumnezeu (1Cor.12,12-31; Rm.12,4-8).

Urmând linia clasică, în document se face distincţie clară între Biserica credinţei, nevăzută şi comunitatea văzută. Fiind creaţie a Cuvântului dumnezeiesc, Biserica nu poate fi echivalată doar cu una dintre bisericile istorice, ori cu ansamblul tuturor bisericilor. Biserica este un obiect al credinţei. Din acest motiv tradiţia Reformei distinge două moduri de a vorbi despre Biserică şi le aşează în legătură unul cu celălalt. Biserica este atât un obiect al credinţei, cât şi o comunitate văzută, o realitate socială ce poate fi experiată în diversitatea formelor şi modelelor istorice. Distincţia dintre aceste două moduri de a vorbi nu trebuie înţeleasă greşit, ca şi când realitatea văzută a Bisericii ar fi biserica falsă. Biserica văzută, în formele şi modelele sale, are datoria de a mărturisi despre natura sa originară. Distincţia dintre Biserica credinţei şi Biserica văzută nu este aceeaşi cu cea dintre Biserica adevărată şi biserica falsă. Totuşi, această diferenţă este importantă şi a fost mereu subliniată de teologia reformatorilor. Nu orice formă a Bisericii este o exprimare a Bisericii adevărate: una, sfântă, catholică şi apostolică. Biserica poate în forma ei concretă să devină o biserică falsă dacă mărturisirea care îi este încredinţată este falsificată prin cuvânt şi prin fapte. Comunitatea bisericească are sarcina de a-şi examina constant forma sa şi de a o reforma (ecclesia semper reformanda) aşa încât să fie în acord cu atributele sale esenţiale şi cu natura sa, conferite de originea sa.

O secţiune specială este dedicată “atributelor Bisericii credinţei”:Unitatea Bisericii, în calitatea sa de comunitate a sfinţilor, se întemeiază pe unitatea originii sale, adică

pe unitatea lui Dumnezeu Unul în Treime, Care în virtutea reconcilierii realizate în Iisus Hristos desăvârşeşte creaţia prin Sfântul Duh. Conform înţelegerii Reformei această unitate nu este un ideal ce trebuie să fie atins de propria lucrare a bisericilor, ci a fost dată creştinilor şi bisericilor ca lucrare a lui Dumnezeu. De aceea bisericile au sarcina de a mărturisi în mod evident acest dar al lui Dumnezeu, ca fiind temelia pentru comuniunea vie dintre biserici în diversitatea modelelor şi formelor lor istorice de organizare.

Biserica este sfântă datorită sfinţeniei originii sale. Este sfântă în măsura în care Dumnezeu a învins puterea păcatului în Iisus Hristos, sfinţeşte oamenii în Duhul Sfânt prin asigurarea iertării şi astfel îi adună împreună pentru a fi comunitatea sfinţilor. Din acest motiv sfinţenia nu este în primul rând ţelul modului de viaţă omenesc în Biserică, ci un dar al lui Dumnezeu făcut Bisericii în calitatea sa de comunitate de păcătoşi îndreptaţi, care acceptă harul lui Dumnezeu ca temelia modelării vieţii lor comune. Fiind comunitatea oamenilor sfinţiţi de Dumnezeu, creştinii şi bisericile împreună au sarcina de a-şi modela viaţa ascultând de poruncile lui Dumnezeu. Din acest motiv, această comunitate, Biserica însăşi, trebuie să îşi mărturisească iar şi iar vina sa, recunoscându-se pe sine ca fiind „cea mai mare păcătoasă” (Martin Luther). Tocmai pentru că este sfântă, poate cere iertare.

Datorită originii sale, Biserica este catholică. Deoarece Biserica îşi are originea în cuvântul lui Dumnezeu, ca mântuire a întregii lumi, nu este limitată de comunităţi umane, ci este atotcuprinzătoare (catholică) fiind o comunitate creată de Dumnezeu. Viaţa Bisericii este comuniunea cu Dumnezeu Cel Unul în

5

Treime. De aceea creştinii şi bisericile au sarcina de a face posibil ca acest dar al lui Dumnezeu să fie experiat prin modelarea vieţii lor, depăşind diferenţele etnice, rasiale, sociale, culturale şi de gen. Datorită catholicităţii sale, Biserica poartă cu sine promisiunea unei comunităţi ce va cuprinde toată omenirea.

Tot datorită originii sale, Biserica este şi apostolică. Cuvântul lui Dumnezeu, care constituie Biserica, este cuvântul autentic al Evangheliei, aşa cum ne este oferit în Sfintele Scripturi ale Noului şi Vechiului Testament. În măsura în care Biserica este construită pe această temelie, este apostolică. Conform înţelegerii Reformei modul practicării succesiunii apostolice reprezintă reîntoarcerea continuă la mărturisirea apostolică. Aceasta obligă Biserica la o mărturisire autentică şi misionară a Evangheliei lui Iisus Hristos cu fidelitate faţă de mesajul apostolic ( cf. 1Cor.15,1-3), căruia îi datorează existenţa. Unde Duhul lui Dumnezeu adevereşte acest mesaj, ca adevăr pentru oameni, (cf.In.16,13) apostolicitatea Bisericii ca successio fidelium de-a lungul generaţiilor, devine realitate. Successio fidelium nu exclude successio ordinis (succesiunea în slujirea prin hirotonie), ci este condiţia pentru aceasta. Conform înţelegerii Reformei, apostolicitatea Bisericii nu este garantată de continuitatea istorică în slujirea episcopală a Bisericii. Revelaţia lui Dumnezeu în Hristos, care reprezintă temelia Bisericii, nu este un depozit conferit ierarhiei bisericeşti, sau ceva la dispoziţia sa.

Un amplu spaţiu este rezervat apoi „mărturisirii şi servirii24” ca atribute ale Bisericii şi ale vieţii creştine. Acordul de la Leuenberg se referă la „mărturisire şi servire” ca roade ale credinţei pentru care Evanghelia eliberează, fiind putere a lui Dumnezeu. Mandatul creştinilor implică:

a) Închinarea (leiturgia) - întreaga viaţă a creştinilor trebuie fie o închinare adusă lui Dumnezeu. În sens restrâns aceasta reprezintă celebrarea liturgică ( leiturgia), iar într-o accepţiune mai largă este „închinarea duhovnicească” (logike latreia, Rom.12,2), în viaţa de zi cu zi în lume, care este indicată de cele trei noţiuni : martyria, diakonia şi koinonia.

b) Mărturisirea (martyria) - întreaga viaţă a creştinilor se desfăşoară sub semnul sarcinii de a mărturisi Evanghelia harului lui Dumnezeu în Iisus Hristos. Creştinii îndeplinesc această însărcinare mărturisind public Evanghelia (homologia). În acest sens, următorul citat din Psalmul 119,46 este folosit pe prima pagină a Mărturisirii de credinţă de la Augsburg, în scrierile cofesionale ale Bisericii luterane: „În faţa regilor am vorbit despre mărturiile tale şi nu m-am ruşinat.”

c) Servirea (diakonia)- slujirea vestirii şi servirea „la mese”, adică diakonia, deşi sunt diferite, pentru creştini sunt într-o strânsă legătură ( cf.F.Ap.6,1sq.; Rm.12,1-21; Gal.6,2-10). Asistenţa acordată în diakonia Bisericii este variată. De la hrănirea săracilor, la “transferul financiar” (2Cor.8 şi 9), de la ospitalitate în Biserică la lucrarea pentru binele tuturor (Gal.6,10). Fiind îndreptată nu doar spre membrii Bisericii, ci spre toţi oamenii în nevoi, diaconia creştinilor corespunde universalităţii mântuirii. Astăzi angajamentul social ajută în mod deosebit bisericile să mai primească un răspuns larg şi acceptare în societate25.

d) Viaţa de comuniune (koinonia) - comunitatea credincioşilor cuprinde, face relative şi depăşeşte formele naturale, sociale şi naţionale ale comunităţii în viaţa umană şi se diferenţiază de comunităţile a căror coeziune este determinată de interesele comune ale membrilor lor. Comunitatea credincioşilor este o comunitate reconciliată. Este trăită în căinţă zilnică şi în reînnoire. Astfel este conştientă de pericolele şi de fragilitatea tuturor formelor de comunităţi umane şi, prin urmare, este făcută responsabilă să mărturisească şi să trăiască în acord cu Evanghelia, ca mesaj al reconcilierii, în viaţa sa comună şi în relaţiile cu alte comunităţi. Păcatul şi vina duc la izolarea omului fără Dumnezeu, la însingurare în cadrul relaţiilor umane şi la separare faţă de creaţie.

Primul capitol se încheie cu perspectiva eshatologică, “desăvârşirea viitoare: Biserica înaintea Judecătorului şi a Mântuitorului ei”. Biserica îşi are temelia în Cuvântul lui Dumnezeu care o hrăneşte şi o menţine. Biserica este, de asemenea, purificată şi judecată de acest cuvânt, care „ este viu şi lucrător şi mai ascuţit decât orice sabie cu două tăişuri, şi pătrunde până la despărţitura sufletului şi duhului, a încheieturilor şi a măduvei şi este judecător al simţirilor şi al cugetelor inimii”(Evr. 4,12). Conform învăţăturii Reformei, trebuie să se distingă între păcatele fiecărui creştin şi păcatele Bisericii, dar nu trebuie separate, deoarece

24 Dienst în lb. germană şi service în lb. engleză s-au tradus în lb. română cu servire pentru a se distinge de Amt şi respectiv ministry traduse cu slujire în sensul slujirii preoţeşti ( n.tr. N.M.)25 La Porto Alegre (a IX –a Adunare Generală a CEB, februarie 2006) am fost şocaţi când, din raportul secretarului general al CEB, Dr. Samuel Kobia, am aflat că într-o epocă în care ar putea fi suficientă hrana pentru toţi locuitorii planetei noastre, 852 de milioane de oameni suferă de inaniţie, mai mult cu 10 milioane decât în anul 2003, în fiecare zi 25.000 de persoane mor de foame şi de sete, dintre care 16.000 de copii, adică un copil la fiecare cinci secunde.

6

Biserica este comunitatea credincioşilor şi, prin urmare, comunitatea păcătoşilor îndreptaţi. Conform lui Luther, Biserica dovedeşte că este sfântă în special prin mărturisirea păcatelor şi prin invocarea iertării lor.

Capitolul al doilea tratează despre “comunitatea sfinţilor în societatea de azi”. Bisericile din societăţile deschise şi pluraliste trebuie să fie biserici mărturisitoare şi pastorale. Îngrijirea pastorală nu este numai un domeniu al practicii bisericeşti alături de altele, ci o formă esenţială a mărturisirii şi slujirii Evangheliei. Prin urmare societatea pluralistă îşi pune amprenta pe: mărturisirea credinţei, îngrijirea pastorală, consilierea şi critica profetică. Totodată viaţa creştinilor şi a Bisericii într-o societate deschisă şi pluralistă trebuie să fie modelată de misiunea sa de a mărturisi adevărul Evangheliei harului lui Dumnezeu în Iisus Hristos întregii omeniri. Prin urmare se acordă o mare importanţă dialogului cu ceilalţi creştini, cu iudaismul, cu alte religii şi cu alte concepţii despre lume.

Capitolul al treilea tratează despre “unitatea Bisericii şi unirea bisericilor”. În cadrul teologiei Reformei, unitatea Bisericii a fost înţeleasă ca avându-şi temeiul în originea sa şi, prin urmare, în calitate de comuniune în cuvânt şi sacrament. Vestirea Evangheliei şi săvârşirea sacramentelor care stabilesc şi menţin credinţa credinciosului, stabilesc şi menţin, de asemenea, comunitatea (communio) credincioşilor în Iisus Hristos, unitatea lor în Biserică, comuniunea sfinţilor şi unitatea Bisericii. De fapt, unitatea Bisericii nu este lucrarea bisericilor, ci un dar al lui Dumnezeu pentru aceste biserici.

În concluzie, se poate afirma că teza principală a eclesiologică protestante este aceea că Biserica este adunarea credincioşilor în jurul Cuvântului lui Dumnezeu (ecclesia Verbi creatura) şi al celebrării sacramentelor (Botezul şi Euharistia). Biserica nu transmite mântuirea, ci o anunţă; nu iartă păcatele în numele lui Dumnezeu, ci dă mărturie că Dumnezeu iartă, harul (graţia) fiind favor Dei..

În Declaraţia comună a comisiei mixte luterano-catolice despre Biserică şi justificare (Würzburg, 11 sept., 1993) se arată că cele două aspecte fundamentale ale fiinţei Bisericii sunt: congregatio fidelium şi sacramentum salutis: „În timp ce luteranii înţeleg Biserica în mod principal ca recipient al mântuirii, în calitate de congregaţie a credincioşilor, teologia romano-catolică contemporană accentuează mai mult Biserica în calitate de mediatoare a mântuirii, ca sacrament al mântuirii (cap. 4, 1 şi 2). Biserica voită de Hristos este cea nevăzută, de aceea nicio Biserică văzută nu poate pretinde că ea singură este Biserica lui Hristos. În ce priveşte succesiunea apostolică, aceasta constă în fidelitatea faţă de mesajul biblic, nu în continuitatea ierarhiei, fidelitate care se arată în predicarea cuvântului şi în administrarea sacramentelor. Biserica văzută este totdeauna imperfectă şi trebuie mereu să se înnoiască: „Ecclesia semper reformanda” − „Biserica trebuie să fie mereu reformată” (Jean Calvin). Nu există autoritate pentru a interpreta mesajul biblic. Tradiţia este utilă, dar nu are autoritate doctrinară absolută26, iar implicarea socială are o pondere foarte mare deoarece: „Astăzi angajamentul social ajută în mod deosebit bisericile să mai primească un răspuns larg şi acceptare în societate”27.

III Perspectivă ecumenică

Separările şi ostilităţile dintre creştini au adus eclesiologia, cum era firesc, în centrul preocupărilor pentru refacerea unităţii văzute, întrucât cea mai gravă contra-mărturie, cel mai greu obstacol pentru misiunea Bisericii este dezbinarea creştinilor. Consiliul Ecumenic al Bisericilor a adoptat patru declaraţii despre unitate

26 Pr.Prof.Ion Bria, op.cit., p.324-32527 Die Kirche Jesu Christi (...) , op.cit., p.107

7

şi catholicitate28 cu ocazia a patru dintre cele nouă Adunări Generale29: New Delhi,1961; Nairobi,1975; Canberra, 1991; Porto Alegre, 2006.

O primă referire la unitate s-a făcut la New Delhi: „Noi credem că unitatea, care este atât voia lui Dumnezeu, cât şi darul Său acordat Bisericii Sale se

face vizibilă în măsură în care toţi cei din fiecare loc, care sunt botezaţi în Iisus Hristos şi Îl mărturisesc ca Domn şi Mântuitor, sunt aduşi de Duhul Sfânt într-o singură comunitate, faţă de care sunt angajaţi deplin, păstrează unica credinţă apostolică, predică unica Evanghelie, frâng unica pâine, se întrunesc pentru rugăciune comună, şi au o viaţă de comuniune care se extinde prin mărturia şi slujirea tuturor şi care în acelaşi timp sunt uniţi cu întreaga comunitate creştină din toate locurile şi din toate timpurile, în aşa fel încât slujirea şi membrii să fie acceptaţi de toţi, şi toţi pot acţiona şi vorbi împreună după cum cer situaţiile în vederea sarcinilor la care Dumnezeu Îşi cheamă poporul”30.

28 Trebuie precizat faptul că din cauza traducerii, noi nu mai mărturisim, odată cu Crezul niceo-constantinopolitan, catholicitatea Bisericii (katholiken ekklesian în originalul grecesc). În Biserica Ortodoxă Rusă, termenul “sobornicească” (sobornaya, forma adjectivală a lui sobornost) l-a înlocuit pe cel de “catholicească” (katoliceskaya) după respingerea de către ruşi a Sinodului de la Ferrara/Florenţa, dar nu acoperă conceptul originar (a se v.: Dr.Ştefan Toma, „Coordonate eclesiologice în gândirea teologică a pr.Dumitru Stăniloae”, în Revista Teologică, 88 (2006), n3. 4, p.171). Kata (potrivit, conform) şi holon (întregului), iar în limba latină secundum totum, quia per totum est, exprimă o totalitate care nu este geografică, orizontală, cantitativă, fiind şi opusă oricărei fragmentări a dogmei. Expresia Sfântului Ignatie (Smyrn., 8,2.): “Acolo unde este Hristos Iisus, acolo este Biserica universală” arată această unitate a plinătăţii care nu depinde nicidecum de condiţii istorice, spaţiale şi cantitative, v.: Paul Evdokimov, op.cit., p.171. Părintele Stăniloae realizează legătura dintre catholicitate şi sobornicitate, arătând că deplinătatea (catholicitatea) nu este de sine, ci se experiează de către trupul eclesial: “Biserica este un întreg organic, un organism sau un corp spiritual, o plenitudine care are totul, iar acest tot, această plenitudine e prezentă şi eficientă în fiecare din mădularele ei, din actele ei, din părţile ei. Înţelesul acesta al Bisericii precizează înţelesul ei de “corp” al lui Hristos. (…) Biserica are pe Hristos întreg cu toate darurile Lui mântuitoare şi îndumnezeitoare şi fiecare Biserică locală şi chiar fiecare credincios Îl are întreg, dar numai întrucât rămâne în “întregul“ corpului. Aşa cum în orice celulă a unui corp e corpul întreg cu lucrarea lui, cu specificul lui, aşa este în orice mădular sau parte a ei, Biserica întreagă şi prin aceasta Hristos întreg, dar numai întrucât respectivul mădular, sau respectiva parte a ei rămâne în Biserică. Mădularele nu sunt uniformizate prin aceasta, ci sunt complementare, datorită faptului că viaţa corpului întreg, sau Hristos însuşi prin Duhul Sfânt e prezent în mod activ în toate”, Pr.Prof.Dr.Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă [TDO], vol.2, p.284. A se vedea şi foarte clarul excurs terminologic: „catholic”, „ortodox”, „ecumenic”, în : Diacon Ioan I.Ică jr, Canonul Ortodoxiei, I. Canonul apostolic al primelor secole, Deisis/Stavropoleos, 2008, p.6, unde se şi propune grafia cu th, „catholic” (şi prin urmare şi „catholicitate”), pentru a se evita confuzia cu „romano-catolic”.29 Prima Adunare Generală a CEB s-a desfăşurat la Amsterdam, Olanda, în anul 1948, când s-a constituit Consiliului Ecumenic al Bisericilor, şi a avut ca temă: “Dezordinea provocată de om şi planul lui Dumnezeu”, reliefându-se realităţile post-belice. A II-a Adunare generală, Evanson, SUA,1954, în plină epoca a “războiului rece” a avut ca temă : ”Hristos - Speranţa lumii”. New Delhi, India, 1961, a găzduit cea de a III-a Adunare Generală, tema : “Iisus Hristos- Lumina lumii” fiind adecvată şi datorită încorporării Consiliului Misionar Internaţional şi primirii a 25 de noi membri, printre care şi bisericile ortodoxe aflate sub regim totalitar, şi biserici din noile state independente. A IV-a Adunare Generală, Uppsala, Suedia, 1968, având ca temă: “ Iată, Eu fac toate lucrurile noi”, a fost marcată de continuarea extinderii numărului de membri, dar şi de Conciliul al II-lea Vatican care a făcut posibilă participarea observatorilor catolici şi discutarea dezvoltării cooperării dintre Consiliu şi Biserica Romano-Catolică. A V-a Adunare Generală, Nairobi, Kenya, 1975, a avut ca temă : “Iisus Hristos eliberează şi uneşte”, fiind prima adunare generală pe continentul african, dominat încă de exploatare şi de conflicte inter-etnice. A VI-a Adunare Generală, Vancouver, Canada, 1983, a însemnat accentuarea rugăciunii comune, prilejuită şi de convergenţa teologică BEM (Baptism, Eucharist, Ministry) împreună cu experimentul ecumenic “Liturghia de la Lima” (1982) ; ameninţarea nucleară şi neo-colonialismul au inspirat tema: “Iisus Hristos- Viaţa lumii ”. A VII-a Adunare Generală, Canberra, Australia, 1991, a avut ca temă invocarea Persoanei Duhului Sfânt: “Vino, Duhule Sfinte- reînnoieşte întreaga creaţie”; s-a acordat multă atenţie problemelor indigenilor într-o perioada când, chiar dacă foarte târziu, se aborda serios tema “Evanghelie şi culturi”, dar, la aceeaşi Adunare Generală s-au şi provocat crize prin tendinţele sincretiste, prin limbajul inclusiv, prin presiuni ale mişcării feministe şi mai ales prin exacerbarea manifestării grupurilor minoritare sexuale. Bisericile ortodoxe au reacţionat vehement, două, cea din Bulgaria şi cea din Georgia s-au retras din CEB, dar a VIII-a Adunare Generală, Harare, Zimbabwe, 1998, a instituit Comisia specială pentru participarea ortodoxă la Consiliu, care a reuşit să elimine principalele probleme inacceptabile pentru ortodocşi. Tema de la Harare a fost “Întoarceţi-vă la Dumnezeu întru bucuria speranţei”. Atunci s-a sărbătorit şi jubileul Consiliului, bucuria Adunării fiind augmentată de prezenţa preşedintelui Africii de Sud, Nelson Mandela care s-a adresat plenului. Tema celei de a IX - a Adunări Generale, Porto Alegre, Brazilia, 2006, a fost sintetizată sub forma unei rugăciuni de invocare a harului transformator al lui Dumnezeu Unul în Treime: “Doamne, prin harul Tău, transformă lumea”. A fost şi un răspuns la tema Forum-ului Social Mondial (World Social Forum) : “O altă lume este posibilă” desfăşurat cu puţin timp înainte în acelaşi loc. La Dumnezeu toate sunt cu putinţă, iar o transformare în bine şi de durată se poate realiza doar sinergic. La ultimele două Adunări Generale ale CEB a avut privilegiul să participe şi semnatarul acestor rânduri.30 Documentary History of Faith and Order, Ed.G.Gassmann, Faith and Order Paper no.159, Geneva, 1993, p.3

8

Profesorul Risto Saarinen31 observa că în această declaraţie se aşează în relaţie unitatea şi catholicitatea Bisericii cu ajutorul conceptului de „loc”. Se presupune o comuniune vie în „fiecare loc”. Diferitele locuri nu trebuie să fie identice, dar sunt unite „în aşa fel încât slujirea şi membrii să fie acceptaţi de toţi”. Apare astfel o asociaţie frăţească ce include „toate locurile şi toate timpurile”. Catholicitatea în sens de universalitate şi posesiune în comun este introdusă în declaraţia despre unitate de la cea de a III-a Adunarea Generală a CEB de la New Delhi (1961).

A doua declaraţie despre unitate s-a elaborat la Nairobi: „Biserica cea una trebuie privită drept comunitate (fellowship)32 conciliară de biserici33 locale care sunt unite între ele cu adevărat. În această comunitate conciliară, fiecare biserică locală posedă, în comuniune cu celelalte, întreaga catholicitate”34. Această declaraţie pare a fi mai directă, dar şi mai vagă decât precedenta. Nu se explică ce se înţelege prin cuvintele „unite cu adevărat”. Structuri pentru luarea deciziilor în comun sunt presupuse probabil prin conceptul „conciliaritate”, dar bisericile locale, despre care se vorbeşte la plural, continuă să existe ca organisme autonome, care pot co-exista şi în acelaşi teritoriu. Este posibil şi chiar probabil să înţelegem din această declaraţie că deja această „comunitate conciliară” este în sine adevărata unitate, în cadrul căreia „fiecare biserică locală” continuă să existe35. Fiecare biserică locală are deplina catholicitate, dar numai în comuniune cu celelalte – ca ortodocşi, nu putem extrapola acest concept, acesta fiind valabil doar pentru bisericile ortodoxe, celelalte nu se conformează deplinătăţii (catholicitatea înseamnă tocmai conformitate cu întregul doctrinei, moralei, dreptului canonic, cultului). Conceptului de „loc” i s-a substituit la Nairobi cel de „biserică locală” şi problema diferitelor biserici locale este evitată prin presupoziţia că fiecare biserică locală în comuniune cu celelalte posedă deplinătatea catholicităţii.

Declaraţia de la Canberra îmbogăţeşte conţinutul celor precedente prin introducerea mai pregnantă a termenului koinonia/comuniune. Se face referire la atributele Bisericii: „una, sfântă, catholică [katholike] şi apostolică” şi se afirmă că o comuniune deplină „va fi exprimată la nivel local şi universal prin forme conciliare de viaţă şi acţiune”. Se spune în continuare că bisericile sunt legate împreună la toate nivelele vieţii lor36. La Canberra nu s-a mai spus că fiecare biserică locală este per se catholică, dar se înclină spre o accepţiune a catholicităţii care cuprinde nivelul universal mai accentuat decât în declaraţia de la Nairobi.

A patra şi cea mai recentă declaraţie despre unitate este cea de la Porto Alegre (2006) şi poartă titlul „Chemaţi să fim Biserica cea una” („Called to Be the One Church”37). Despre catholicitate se spune: „Catholicitatea Bisericii exprimă deplinătatea, integritatea şi totalitatea vieţii sale în Hristos prin Duhul Sfânt în toate timpurile şi locurile. Acest mister este exprimat în fiecare comunitate de creştini botezaţi, în care este mărturisită şi trăită credinţa apostolică, este predicată Evanghelia şi sunt celebrate Tainele. Fiecare biserică este Biserica catholică şi nu doar parte a sa. Fiecare biserică este Biserica catholică, dar nu în întregimea sa. Fiecare biserică îşi împlineşte catholicitatea sa când este în comuniune cu celelalte biserici. [Noi afirmăm că, într-adevăr, catholicitatea Bisericii este exprimată cel mai vizibil prin participarea la Sfânta Împărtăşanie şi prin slujirea (preoţia) recunoscută reciproc şi reconciliată]”38. Precum la Canberra, şi la Porto Alegre s-a

31 În prelegerea intitulată: “Unity and Catholicity of the Church”, p.1, susţinută la Consultaţia pe tema recunoaşterii Botezului, organizată în luna aprilie 2006 la Constantinopol de Conferinţa Bisericilor Europene şi Comunitatea Bisericilor Protestante din Europa (CPCE) - semnatare ale acordului de la Leuenberg,1973, unde a avut privilegiul să participe şi semnatarul acestei prezentări32 Cuvântul fellowship se redă, de obicei, în limba română prin : camaraderie, frăţie, prietenie, confrerie. În textele ecumenice se poate reda, în funcţie de context, fie prin legătură frăţească, asociaţie frăţească (formulare propusă de vrednicul de pururea pomenire părinte profesor Ion Bria, cu referire la CEB, ca asociaţie frăţească de biserici), comuniune sau comunitate33 Cu toate că în limba româna se scrie cuvântul „biserică” cu majusculă când este vorba de instituţie şi cu literă mică atunci când se face referire la clădire, în textul de faţă, respectându-se originalele citate şi nefiind niciodată vorba despre clădire, s-a scris cu majusculă atunci cand se face referire la Biserica cea una şi cu literă mică atunci când este vorba despre diversele biserici locale, cu excepţia: Consiliul Ecumenic al Bisericilor, fiind nume de instituţie (n.n.)34 Documentary History of Faith and Order, op.cit.,p.335 Prof.R.Saarinen, op.cit., p.236 Documentary History of Faith and Order, op. cit., 3-437 A se vedea originalul în limba engleză pe site -ul: http://www.oikoumene.org/resources/documents/assembly/porto-alegre-2006/1-statements-documents-adopted/christian-unity-and-message-to-the-churches/called-to-be-the-one-church-as-adopted.html; trad. în lb. română în vol.: Pr. lect. dr. Nicolae Moşoiu (autor coord.), Elemente de istorie, doctrină şi practică misionară- o perspectivă ecumenică, Ed. Universităţii “Lucian Blaga” din Sibiu, 2006, p.123-129 şi pe: http://www.ecum.ro/infoecum/search?searchword=elemente+de+istorie+ 38 Textul dintre paranteze nu a fost cuprins în textul propus Adunării Generale, ci a fost adăugat la Porto Alegre

9

încercat rezolvarea problemei catholicităţii la nivel local şi universal, pentru ca ambele aspecte să fie evidenţiate în mod adecvat. Fiecare biserică s-ar putea numi pe sine „catholică”, dar în acelaşi timp realitatea catholicităţii este împlinită doar în comuniunea universală39.

O atenţie deosebită trebuie acordată şi documentelor: “Natura şi misiunea Bisericii. Un stadiu pe calea spre o declaraţie comună”40 şi “O Biserică a tuturor şi pentru toţi”41. Documentul “Natura şi misiunea Bisericii. Un stadiu pe calea spre o declaraţie comună” prezintă ultimele rezultate ale cercetării eclesiologiei în cadrul Comisiei Credinţă şi Constituţie42 a Consiliului Ecumenic al Bisericilor.Textul reflectă ceea ce bisericile pot spune împreună despre natura Bisericii, identifică în mod onest problemele care încă mai separă bisericile şi oferă un cadru pentru mărturisire şi viaţă comună. Cunoaşterea acestui document ar facilita în mod semnificativ continuarea procesului de recunoaştere reciprocă, reconciliere şi avansare înspre realizarea unităţii văzute, care va fi rezultatul sinergic al darului lui Dumnezeu şi al strădaniei creştinilor. Prin urmare, nu este vorba de o declaraţie de acord între biserici, care ar fi rezultatul unor hotărâri sinodale, ci de un pas important spre o convergenţă teologică, punct de referinţă comun pentru biserici. Se cercetează tradiţiile confesionale, pentru a se recunoaşte particularitatea lor, semnificaţia lor universală şi deficienţa lor ecumenică, dar fără a se numi, deoarece textul se doreşte a avea un caracter irenic, modul în care este scris textul din chenare fiind un adevărat exerciţiu de diplomaţie.

Un studiu despre natura şi scopul Bisericii a fost recomandat in mod deosebit de a cincea Conferinţă mondială a Comisiei Credinţă şi Constituţie, desfăşurată în Santiago de Compostela, Spania (1993). Scopul acestui studiu este acela de a exprima ceea ce bisericile pot spune acum împreună despre natura şi misiunea Bisericii şi, în cadrul acelui acord, să cerceteze în ce măsură pot fi depăşite chestiunile rămase, de natură să dezbine bisericile. Documentul este menit să capaciteze bisericile să facă primii paşi înspre recunoaşterea unei convergenţe care a apărut într-un context multilateral.

Textul principal reprezintă perspective comune ivite mai ales datorită discuţiilor bilaterale şi multilaterale din ultimii cincizeci de ani şi datorită schimbărilor din cadrul relaţiilor dintre biserici în această perioadă. Materialul cuprins în chenare explorează domeniile unde diferenţele rămân în cadrul bisericilor şi între acestea. Câteva dintre diferenţe pot fi văzute de către unii ca expresii ale unei diversităţi legitime, iar de către alţii ca motiv de separare între biserici. În timp ce textul principal invită bisericile să descopere sau să redescopere cât de multe au în comun în propria percepţie asupra Bisericii, textul cuprins în chenare oferă bisericilor oportunitatea de a reflecta asupra gradului în care divergenţele lor pot conduce la separare43.

39 Prof.R.Saarinen, op. cit., p.340The Nature and Mission of the Church. A stage on the Way to a Common Statement , Faith and Order Paper 198, World Council of Churches, Geneva, 2005; textul original se poate consulta şi pe website -ul World Council of Churches, http://www.oikoumene.org/programmes/unity-mission-evangelism-and-spirituality/called-to-be-the-one-church/nature-and-mission-of-the-church.html. A se vedea şi traducerea în limba româna în vol.: Omagiu Părintelui Prof.Dr.Acad. Dumitru Popescu (coord. Pr. Prof.Univ. Dr. Ioan Tulcan, Conf.Univ.Dr. Cristinel Ioja), Arad, 2009, p.475-532 (trad. Pr.N.Moşoiu); şi în  Revista Teologică, nr.2/2011, p.253-277 şi nr. 2/2011, p. 253-277; şi prima versiune intitulată „The Nature and Mission of the Church. A stage on the Way to a Common Statement”, Geneva, 1998 este tradusă în limba română şi publicată în vol.: Pr. lect. dr. Nicolae Moşoiu (autor coord.), Elemente de istorie, doctrină şi practică misionară- o perspectivă ecumenică, Ed. Universităţii “Lucian Blaga” din Sibiu, 2006, 130-173 şi pe:http://www.ecum.ro/infoecum/Ro/dokumente-/natura-si-scopul-bisericii-un-stadiu-pe-calea?month=6&year=201141 “A Church of all and for all”, International Review of Mission, Iuly, 2004, p.505-525, trad. rom. în vol.: Pr. lect. dr. Nicolae Moşoiu (autor coord.), Elemente de istorie, doctrină şi practică misionară- o perspectivă ecumenică, Ed. Universităţii “Lucian Blaga” din Sibiu, 2006, p.174-199; în: Anuarul Facultăţii de Teolodgie Andrei Şaguna din Sibiu, 2002-2003, Ed.Universităţii „Lucian Blaga” din Sibiu, 2004, p.218-249 şi pe : http://www.ecum.ro/infoecum/Ro/dokumente/o-biserica-a-tuturor-si-pentru-toti?month=2&year=201042 Comisia Credinţă şi Constituţie este parte integrantă a Consiliului Ecumenic al Bisericilor, obiectivul acesteia fiind dintotdeauna: „să proclame unitatea Biseericii lui Iisus Hristos şi să cheme bisericile spre realizarea scopului unităţii văzute într-o singură credinţă şi într-o singură comuniune euharistică, exprimată în rugăciune şi în viaţa comună în Hristos, pentru ca lumea să poată crede”. Modalitatea principală de împlinire a acestui deziderat este programul de studiu, care are ca tematică chestiunile teologice care separă bisericile. Temele cercetate sunt: Botezul, Euharistia şi Slujirea (Preoţia); eclesiologia; credinţa apostolică; cultul şi spiritualitatea; eclesiologia şi etica; hermeneutica; antropologia teologică; identitatea etnică; identitatea naţională şi căutarea unităţii. Comisia plenară numără 120 membri nominalizaţi de bisericile din care fac parte, iar Comisia permanentă are 30 de membri, se întruneşte la fiecare 18 luni şi îndrumă programul de studiu. Comisia Credinţă şi Constituţie se bucură de participarea şi calitatea de membri deplini ai reprezentanţilor unor biserici care nu sunt membre ale CEB, printre acestea fiind şi Biserica Romano-Catolică.43 Problema naturii Bisericii a fost pe agenda primei Conferinţe Mondiale a Mişcării „Credinţă şi Constituţie”, Lausanne, 1927. Alan D.Falconer precizează că metoda comparativă a dominat primele întâlniri ecumenice, fiecare participant prezentând o perspectivă

10

Documentul la care facem referire este varianta revizuită pe baza puţinelor reacţii primite, a textului publicat în 1998, fiind tot un „stadiu pe calea spre o declaraţie comună”, aşteptându-se în continuare şi un răspuns din partea ortodocşilor, preferabil unul comun, nu cum s-a întâmplat cu BEM, răspunsurile ortodocşilor fiind diferite, Biserica Greciei chiar contestând tot procesul BEM. Se înţelege că nu aşteptăm ca acest text să reprezinte eclesiologia ortodoxă, chiar dacă printre cei care l-au alcătuit au fost şi ortodocşi, nefiind nici un tratat patristic, nici o alcătuire ortodoxă contemporană, ci un text ecumenic care ţinteşte spre convergenţă.

Din păcate, a fost greu să se elimine influenţele confesionale, sau mai grav, confesionaliste. De exemplu, profesorul Martien Parmentier observa ambiguitatea folosirii termenului “semn”, dar mai ales folosirea expresiilor “creatura Verbi” şi “creatura Spiritus”. Acestea, fiind în limba latină, deşi par vechi, dând impresia unei voci imparţiale venite din vremuri antice, nu sunt nici chiar atât de vechi, nici ecumenice. Expresiile aparţin luteranismului, Luther citând în lucrarea sa: Despre captivitatea babilonică a Bisericii, un text pseudo-augustinian, “Ecclesia verbo Dei generatur, alitur, nutritur, roboratur”44, dar expresia nu se întâlneşte nici în opera autentică a Fericitului Augustin, nici în cea a vreunui autor vechi. Dimpotrivă, demonstrează în continuare autorul citat, la originea lor se află polemicile confesionale. Dacă în catolicism se pune accentul pe dimensiunea instituţională a Bisericii, în protestantism, Biserica este privită drept “creatura Verbi”, deoarece, oriunde sunt adunaţi credincioşii, se predică şi este ascultat, înţeles şi crezut cuvântul lui Dumnezeu, sunt administrate corect Tainele, Biserica se crează din nou prin Cuvântul lui Dumnezeu, nefiind deci întemeiată o dată pentru totdeauna. Oriunde se propoveduieşte corect cuvântul şi se săvârşesc valid Tainele, acolo este, sau mai degrabă devine Biserica45.

În documentul în discuţie, Biserica este numită “creatura Verbi” (şi nu „creatura verbi”), dar şi “creatura Spiritus”, capitolul respectiv fiind intitulat, “Biserica lui Dumnezeu Unul în Treime”, prin urmare se subliniază dimensiunea trinitară a Bisericii. Totuşi atunci când se tratează despre „Biserica drept koinoia” nu se subliniază că, de fapt, koinonia nu este doar o realitate hristologică sau pnevmatologică, ci viaţa de comuniune a Sfintei Treimi este prototipul şi sursa sa. Prin urmare, Biserica este icoana koinoniei intratrinitare.

Totodată, este îmbucurător că, spre deosebire de prima variantă, în acest text se face referire la Maica Domnului: „Dumnezeu, Cel care le vorbeşte şi determină răspunsul lor plin de încredere (...). Aceasta este vocaţia comună a fiecărui creştin, şi este exemplificată de răspunsul plin de încredere al Mariei adresat arhanghelului la Buna-Vestire: «Iată roaba Domnului, fie mie după cuvântul tău» (Lc.1,38). Pentru acest motiv Maria a fost adesea văzută ca un simbol al Bisericii şi al fiecărui creştin, chemat să devină «f ratele şi sora şi mama» lui Iisus, prin împlinirea voii Tatălui Său din ceruri (cf.Mt.12,50)” (I,10).

Însă, trebuia respectat textul biblic: „Maica Domnului meu – Meter tou Kyriou mou, Mater Domini mei (Lc.1,43), şi prin urmare „Maria” să fi fost numită Maica Domnului. Se ştie cât de importantă este dimensiunea mariologică sau, mai corect, theotokologică a Bisericii, Maica Domnului fiind numită „Biserică cinstită şi rai cuvântător”.

Nu ne propunem acum să formulăm observaţii ample asupra acestui document. Am putea spune doar că este încurajator faptul că textul din afara chenarelor, deci convergenţa ar predomină, deşi multe chestiuni majore rămân în chenare (Dimensiunea instituţională a Bisericii şi lucrarea Duhului Sfânt; Biserică în accepţiunea de „Sacrament”; Biserica şi păcatul; Limitele diversităţii; Biserica locală; Botezul; Euharistia; Slujirea prin Hirotonie; Episkope, episcopi şi susccesiunea apostolică; Sinodalitate şi primat) iar, potrivit profesoarei Annemarie Reijnen, fostul cardinal Ratzinger, prefectul Congregaţiei credinţei, astăzi papa retras Benedict al XVI-lea, ar fi respins valabilitatea uneia din cele mai cunoscute şi aparent general acceptate imagini ale Bisericii: “poporul lui Dumnezeu”. În vederea formulării unui răspuns comun al ortodocşilor la

confesională asupara temei?. Deja la Lund, în 1952 unde s-a desfăşurat a treia Conferinţă Mondială a Comisiei „Credinţă şi Constituţie”, s-a încercat să se îndrepte discuţiile teologice spre consens. După ce se ascultaseră diferitele poziţii confesionale, în raport s-a notat: “Nu putem construi unica Biserică prin potrivirea iscusită a moştenirilor noastre divizate. Putem creşte împreună spre deplinătate şi unitate în Hristos doar prin conformarea noastră cu Cel care este Capul Trupului şi Domnul poporului său” ?. Metoda comparativă a făcut tot mai mult loc celei a consensului şi, în special odată cu BEM (Baptism, Eucharist,Ministry - Botez, Euharistie, Slujire), a convergenţelor teologice44 “Von den Konziliis und Kirchen”, WA50,630, în: Doc. Faith and Order/2001:5, p.345 Heinrich Ott , Klaus Otte, Die antwort des Glaubens, Stuttgart ,1999, p.393

11

acest document, a avut loc o consultaţie în Cipru (martie 201146), urmând să se publice şi o a treia variantă a acestui document prin întrunirea Comisiei Credinţă şi Constituţie, text ce va fi prezentat la cea de a zecea Adunare Generală a CEB (Busan, Coreea de Sud, 2013).

Un ultim document la care facem referire este: „O Biserică a tuturor şi pentru toţi”47. Textul a fost prezentat Comitetului Central al Consiliului Ecumenic al Bisericilor în luna august 2003, care l-a recomandat bisericilor şi tuturor organismelor creştine pentru studiu, reacţii şi decizii. Documentul reprezintă un unicat. Orice comentariu aproape că este superfluu. Este regretabil că bisericile n-au fost pro-active, că multe reglementări legale privind îmbunătăţirea stării persoanelor cu disabilităţi sunt rodul societăţii civile. Ştim prea bine că Domnul nostru Iisus Hristos S-a solidarizat cu omul la limita subzistenţei sale, că a venit în lume în condiţii precare - Maica Sa nu a avut un loc pentru a naşte - , apoi a pleacat în Egipt nu pentru că cineva ar fi putut atenta la viaţa Sa fără să-i fie “dat de sus” (In.19,11), ci pentru că S-a solidarizat cu toţi cei care sunt forţaţi să-şi părăsească patria. Se solidarizează cu suferinţa umană, purtându-ne durerile noastre, moare apoi, pentru ca să zdrobească cu moartea Sa nedatorată, moartea. Dacă nu-i vedem printre fraţii Săi foarte mici cu care El Se identifică (Mt.25) şi pe cei care au suferinţe fizice sau psihice permanente, dacă nu-i primim în locaşurile sfinte, dacă nu-i considerăm parte integrantă a trupului eclesial, prezenţa Capului este pusă sub semnul înrebării, şi prin urmare slujirea Bisericii poate deveni irelevantă.

La început, textul face trimitere la Epistola către Efeseni unde ni se spune că Hristos a venit pentru a surpa zidurile (Ef.2,14):

“De câte ori ne gândim la modurile în care am putea să rezolvăm problemele legate de handicap48, am face bine să ne amintim de zidurile pe care noi înşine le-am ridicat. Toate aceste ziduri sunt înălţate de noi oamenii, cu toate că acestea contravin slujirii reconciliatoare a lui Hristos; ziduri care îi izolează pe oameni înăuntru sau în afară; ziduri care îi împiedică pe oameni să se întâlnească şi să comunice. Înainte, persoanele cu disabilităţi erau ţinute în spatele zidurilor, în instituţii. Acum toţi suntem o parte a societăţii. S-a estimat că există în jur de 600 de milioane de persoane cu disabilităţi . Cu toate acestea mulţi oameni, mai ales persoanele cu disabilităţi, încă se simt izolaţi. Există în continuare ziduri ale ruşinii; ziduri ale prejudecăţilor; ziduri ale urii; ziduri ale competiţiilor; ziduri ale fricii; ziduri ale ignoranţei; ziduri ale prejudecăţilor teologice şi ale neînţelegerilor culturale. Biserica este chemată să fie o comunitate inclusivă – care să dărâme zidurile. Această declaraţie provizorie este o invitaţie spre a face ca acest fapt să devină din ce în ce mai real. A fost scrisă de persoane cu handicap, de părinţi şi de alte persoane care au experienţa coabitării cu ele în diverse moduri”49.

Mişcarea ecumenică s-a simţit nevoită să abordeze această problemă. După cea de-a patra Adunare Generală a Consiliului Ecumenic al Bisericilor din 1968, tema „Unirea Bisericii şi înnoirea umanităţii” a devenit un mijloc de a aborda probleme legate de Biserică şi societate. În timpul adunării şi după aceea, s-a intensificat încercarea de a considera Biserica a fi o comunitate mai inclusivă. O preocupare de a aborda includerea persoanelor cu handicap în Biserică s-a datorat Comisiei Credinţă şi Constituţie şi a fost pusă în discuţie la întâlnirea Comisiei de la Louvain din anul 1971. Prima încercare de a aborda situaţia persoanelor cu disabilităţi a fost o examinare teologică a slujirii celor cu handicap în lumina compasiunii lui Hristos. În perioada care a urmat, grija pentru persoanele cu disabilităţi s-a mutat de la reflecţia teologică la chestiuni practice legate de includerea în biserici şi în comunităţile bisericeşti. Dar, adesea, această reflecţie şi acţiune în cadrul bisericilor au însemnat tratarea „persoanelor cu handicap”, a „celor cu abilităţi diferite”, şi a „persoanelor cu o disabilitate” (toate aceste expresii au fost menite să exprime inclusivitatea şi fiecare a înlocuit-o pe cealaltă) ca pe nişte obiecte şi nu ca pe subiectele reflecţiei. Apariţia EDAN (Ecumenical

46 La care a participat şi semnatarul acestei prezentări47 “A Church of all and for all”, International Review of Mission, Iuly, 2004, p.505-525, trad. rom .în vol. : Pr. lect. dr. Nicolae Moşoiu (autor coord.), Elemente de istorie, doctrină şi practică misionară- o perspectivă ecumenică, Ed. Universităţii “Lucian Blaga” din Sibiu, 2006, p.174-199; în: Anuarul Facultăţii de Teolodgie Andrei Şaguna din Sibiu, 2002-2003, Ed.Universităţii „Lucian Blaga” din Sibiu, 2004, p.218-249 şi pe : http://www.ecum.ro/infoecum/Ro/dokumente/o-biserica-a-tuturor-si-pentru-toti?month=2&year=201048 Potrivit Dicţionarului de neologisme, cuvântul handicap este folosit în sport şi înseamnă avantaj pe care îl primesc concurenţii mai slabi într-o competiţie pentru a avea şanse egale. Prin urmare cuvântul handicap nu are un sens peiorativ. Dimpotrivă, acesta sugerează grija pentru cel care este afectat într-un fel sau altul, dintr-un motiv s-au altul, dar care doreşte să realizeze ceva, nu se lasă biruit de necaz. Prin urmare am păstrat cuvântul handicap, şi am redat cuvântul disability prin handicap; disabled people (persons) şi people (persons) with disability prin persoane cu handicap; iar people (persons) with disabilities prin persoane cu disabilităţi. S-a încercat această alternare, deoarece în limba română se folosesc curent aceste expresii (n.tr.N.M.)49 Trad.rom.cit., p.175

12

Disabilities Advocates Network), fondată la Adunarea Generală din 1998 a Consiliului Ecumenic al Bisericilor (Harare, Zimbabwe) şi asimilarea ei în cadrul echipei JPC (Justice, Peace and the Integrity of the Creation) a devenit un semn de speranţă în procesul conştientizării bisericilor şi instituţiilor creştine, pentru că acum persoanele cu disabilităţi sunt ele însele subiectele sau înfăptuitorii (actorii) reflecţiei sau acţiunii. EDAN funcţionează în cele opt regiuni ale lumii şi este folosită ca reţea (network) de întâlnire şi ajutor, deoarece persoanele cu disabilităţi caută să abordeze problemele şi provocările specifice în propriile lor contexte.

În unele biserici s-a conştientizat tot mai mult faptul că persoanele cu disabilităţi invită Biserica să scruteze din nou înţelegerea Evangheliei şi natura Bisericii. Această conştientizare a fost evidentă într-o primă declaraţie din 1997 a Comitetului Central al CEB care a căutat să reflecteze teologic şi să angajeze bisericile în a acţiona pentru a fi comunităţi inclusive. Această nouă declaraţie provizorie, elaborată cu participarea Comisiei Credinţă şi Constituţie, este astfel un stadiu al unei continue călătorii. Nu reprezintă o abordare exhaustivă, dar oferă indicii şi incursiuni în temele teologice majore. Se speră ca declaraţia să ofere posibilitate bisericilor să influenţeze şi, la rândul lor să fie influenţate de problematica handicapului şi să ajute bisericile să abordeze includerea, participare activă şi totală în viaţa duhovnicească şi socială a Bisericii în particular şi a societăţii în general, a persoanelor cu disabilităţi50.

În încheierea acestei secţiuni am dori să afirmăm că în pofida tuturor dificultăţilor întâmpinate de ortodocşi în cadrul mişcării ecumenice în general şi în Consiliul Ecumenic în special, nu avem alternativă la dilaog, nici la cunoaşterea diferitelor concepţii şi accente în eclesiologie. După entuziasmul primelor decenii de la întemeierea CEB (Amsterdam, 1948), entuziasm datorat: ridicării anatemelor, Conciliului II Vatican şi dialogurilor multilaterale şi bilaterale, la începutul anilor ’90 au început să se exprime rezerve şi chiar îngrijorări.

În Mesajul adoptat de întâi-stătătorii Bisericilor Ortodoxe, întruniţi la Fanar (15 martie, 1992), citim: „În acelaşi spirit, al grijii pentru unitatea tuturor celor care cred în Hristos, am participat la Mişcarea ecumenică din vremea noastră. Această participare s-a bazat pe convingerea că ortodocşii trebuie să contribuie la restaurarea unităţii, cu toată puterea lor, dând mărturie faţă de Biserica cea una nedespărţită a Apostolilor, a Părinţilor şi a Sinoadelor ecumenice. În acelaşi timp, s-a sperat că, în vremuri de mare dificultăţi, Biserica Ortodoxă ar fi avut dreptul de a conta pe solidaritatea tuturor celor care cred în Hristos, solidaritate afirmată în mod constant ca fiind idealul principal al Mişcării ecumenice. Inspirată de spiritul reconcilierii, Biserica Ortodoxă a participat activ de zeci de ani la efortul de restaurare a unităţii creştine, care constituie o poruncă expresă şi sfântă a Domnului Hristos (In. 17, 21). Participarea Bisericii Ortodoxe în totalitatea ei la activitatea Consiliului Ecumenic al Bisericilor urmăreşte tocmai acest obiectiv. Aceasta este raţiunea pentru care ea nu aprobă nici o tendinţă care ar submina obiectivul iniţial, de dragul altor interese sau motive. Din aceeaşi raţiune, ortodocşii dezaprobă cu tărie anumite evoluţii recente în cadrul contextului ecumenic, precum hirotonia femeilor întru preoţie şi folosirea limbajului inclusiv în cazul referirii la Dumnezeu, ceea ce creează obstacole serioase în calea restaurării unităţii“.

Mesajul din Patmos (februarie, 1995) al întâi-stătătorilor face referire la aceeaşi problematică: „din nefericire, criza şi deviaţiile din ultima vreme din Mişcarea ecumenică impun Bisericilor Ortodoxe datoria de a rezista acestor deviaţii şi de a promova tradiţia autentică a Bisericii”. Unele din aceste deviaţii sunt identificate: hirotonia femeilor, limbajul zis inclusiv cu referire la Dumnezeu, admiterea homosexualităţii şi lesbianismului ca orientări sexuale morale51.

Cu toate că o parte dintre nemulţumirile Bisericii Ortodoxe s-au rezolvat prin Comisia specială instituită la a opta Adunare Generală a CEB de la Harare (1998)52 şi s-a condamnat oficial prozelitismul53, 50 Ibidem , p.17651 Pr. Prof. Ion Bria, op.cit., vol.II, p.68-69. A se vedea evoluţiile negative recente din Biserica Episcopeliană, http://www.reuters.com/article/2010/05/16/us-usa-bishop-gay-idUSTRE64F0CD20100516, ş.a.52 A se vedea “Raportul final al Comisiei speciale privind paticiparea ortodoxă la Consiliul ecumenic al Bisericilor”, în Revista Teologică, nr,4, 2003, pp.110-125 şi nr.1, 2004, p.122-153 şi pe: http://www.ecum.ro/infoecum/dokumente/raportul-final-al-comisiei-speciale53 A se vedea documentul : “Pe calea spre mărturia comună: O invitaţie de a adopta relaţii responsabile în misiune şi de a se renunţa la prozelitism” („Towards Common Witness: A Call to Adopt Responsible Relationships in Mission and to Renounce Proselytism”), în vol:“You are the light of the world”. Statements on Mission by the World Council of Churches 1980-2005, WCC Publications, Geneva 2005, pp.39-58;trad.rom. în vol: Elemente de istorie, doctrină şi practică misionară, op.cit., p.433-448 şi pe: http://www.ecum.ro/infoecum/Ro/dokumente/pe-calea-spre-marturia-comuna?month=9&year=2011.Documentul prezintă, fără nici un echivoc, poziţia intransigentă a Consiliului Ecumenic al Bisericilor în privinţa prozelitismului. Este imperios necesar ca toate

13

rămân unele chestiuni foarte grave54. Comitetul Central al CEB elaborază şi dă publicităţii multe rezoluţii, dar cele mai importante şi mai aşteptate sunt cele legate de credinţă şi de viaţa morală a membrilor diferitelor biserici care nu trebuie să uite nici o clipă cuvintele Domnului nostru Iisus Hristos:

“Voi sunteţi sarea pământului; dacă sarea se va strica, cu ce se va săra? De nimic nu mai e bună decât să fie aruncată afară şi călcată în picioare de oameni” (Mt.5,13).

Pentru a rămâne pe un ton constructiv şi optimist, dar fiind exclusă întotdeauna orice tendinţă de relativizare a adevărului de credinţă şi morală, redăm finalul documentului “Chemaţi să fim Biserica cea una”, mesajul celei de a noua Adunări Generale a CEB (Porto Alegre, 2006):

„De-a lungul istoriei sale, Consiliul Ecumenic al Bisericilor a fost un instrument privilegiat prin care bisericile au fost capabile să se asculte una pe cealaltă şi să-şi vorbească una celeilalte, să dezbată probleme care provoacă bisericile şi pun în pericol umanitatea. Bisericile în mişcarea ecumenică au explorat, de asemenea, chestiunile care le separă, prin dialoguri multilaterale şi bilaterale. Şi totuşi, bisericile nu au reuşit întotdeauna să-şi recunoască răspunderea reciprocă şi nu au recunoscut întotdeauna nevoia de a da socoteală una celeilalte în privinţa credinţei, vieţii şi mărturisirii lor, şi de a identifica factorii care le ţin despărţite. Fiind conştienţi de experienţa vieţii pe care, deja, o împărtăşim şi de realizările dialogurilor multilaterale şi bilaterale, acum este timpul ca împreună să facem paşi concreţi.

Prin urmare, cea de a Noua Adunare Generală face apel la Consiliul Ecumenic al Bisericilor să continue să faciliteze conversaţiile profunde între diferitele biserici. De asemenea, invităm toate bisericile noastre să se angajeze în sarcina dificilă de a oferi un raport sincer despre relaţia credinţei şi constituţiei lor cu credinţa şi constituţia celorlalte biserici. Fiecare biserică este chemată să identifice judecăţile care dau formă, şi chiar califică, relaţia sa cu celelalte. Împărtăşirea sinceră a celor comune, a divergenţelor şi a diferenţelor, va ajuta toate bisericile să îndeplinească cele care aduc pace şi zidesc viaţa comună (...).

Bisericile noastre călătoresc împreună prin conversaţii şi acţiuni comune, încrezătoare în faptul că Hristos Cel înviat Se va face cunoscut pe Sine, aşa cum S-a făcut cunoscut în frângerea pâinii la Emmaus şi că El va dezvălui înţelesul mai adânc al legăturii frăţeşti şi al comuniunii (Lc.24,13-35). Luând act de progresul făcut în mişcarea ecumenică, încurajăm bisericile noastre să continue pe această cale dificilă şi, totuşi, plină de bucurii, punându-şi încrederea în Dumnezeu Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt, al Cărui har transformă strădaniile noastre pentru unitate în roadele comuniunii”55.

IV Perspectivă ortodoxă- perspectiva mistică a Părintelui Stăniloae asupra eclesiologiei

Biserica este o realitate tainică, de aceea nu putem avea o de-finiţie a sa, nu poate fi încadrată între nişte limite. Biserica fiind trupul lui Hristos, genul proxim56, dacă ar fi să ne exprimăm astfel, este chiar taina lui Hristos (“tes euseveias mysterion”, 1Tim.3,16), iar diferenţa specifică include, pe de o parte, prezenţa nemijlocită a genului proxim, căci Hristos Domnul este viu şi lucrător în Biserică, iar pe de altă parte, creştinii trăiesc viaţa în Hristos sau mai exact Hristos Domul trăieşte în ei: “Hristos este Cel Ce trăieşte în mine”(Gal.2,20); “Hristos este în voi” (Rm.8,10;2Cor.13,5); “Hristos Cel dintru voi”(Col.1, 27); “Hristos, totul întru toţi”(Col.3,11); “Hristos să Se sălăşluiască prin credinţă în inimile voastre”(Efes.3,17). Părintele Stăniloae afirmă că “Taina Bisericii în sens propriu (...) nu a putut lua fiinţă decât prin Taina lui Hristos. Ea nu e decât extensiunea Tainei lui Hristos, toată e plină de taina lui Hristos. (...) Taina Bisericii nu e despărţită de Taina lui Hristos şi nici Taina lui Hristos de Taina Bisericii (...) Aceste două Taine pot fi distinse teoretic, dar nu despărţite în realitate”57.

bisercile membre să respecte reglementările cuprinse în acest document. Realizăm, încă o dată, importanţa unui for care să cuprindă toate bisericile şi comunităţile creştine, pentru că doar aşa pot luat împreună decizii pe care apoi să le respecte cu stricteţe.

54 A se vedea şi foarte utila lucrare: Aurel Pavel, Ciprian Iulian Toroczkai, Adevăratul şi falsul ecumenism, Sibiu, 201055 http://www.oikoumene.org/resources/documents/assembly/porto-alegre-2006/1-statements-documents-adopted/christian-unity-and-message-to-the-churches/called-to-be-the-one-church-as-adopted.html; traducerea în limba română în vol.: Pr. lect. dr. Nicolae Moşoiu (autor coord.), Elemente de istorie, doctrină şi practică misionară - o perspectivă ecumenică, op.cit., p.128 şi pe http://www.ecum.ro/infoecum/search?searchword=elemente+de+istorie+  56 Definiția este operația logică prin care se stabilește conținutul unei noțiuni. Tot definiție se numește și enunțul prin care se face această operație. Adesea definirea unei noțiuni se face prin indicarea genului proxim și a diferenței specifice: genul proxim este termenul de referință al definiției, cel mai apropiat ca sens de noțiunea definită; diferența specifică este trăsătura caracteristică a noțiunii, care o deosebește de celelalte noținui cuprinse în genul său proxim.

14

Pogorârea Sfântului Duh, spune Părintele Stăniloae “dă existenţă reală Bisericii, punând începutul sălăşluirii trupului îndumnezeit al lui Hristos în celelalte fiinţe umane şi cu aceasta, începutul Bisericii; este actul de trecere de la lucrarea mântuitoare a lui Hristos în umanitatea Sa personală, la extinderea acestei lucrări în celelalte fiinţe umane. Prin întrupare, viaţa de ascultare, răstignire, înviere şi înălţare, Hristos pune temelia Bisericii în trupul Său. Prin acestea Biserica ia fiinţă virtual. Dar Fiul lui Dumnezeu nu S-a făcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Său să extindă mântuirea ca viaţă dumnezeiască în noi. Această viaţă dumnezeiască, extinsă din trupul Său în credincioşi, e Biserica (s.n.). Această viaţă iradiază din trupul Său ridicat la deplina stare de pnevmatizare prin înălţarea şi aşezarea lui de-a dreapta Tatălui, în suprema intimitate a infinităţii vieţii şi iubirii lui Dumnezeu îndreptată spre oameni. (…) Fără Biserică, opera de mântuire a lui Hristos nu s-ar putea realiza”58. “Hristos îi mântuieşte pe oameni întrucât se extinde în ei, întrucât îi încorporează în Sine şi întrucât îi asimilează treptat cu omenitatea Sa înviată. Biserica este această extindere a lui Hristos în oameni, acest laborator în care se realizează treptat asimilarea oamenilor cu Hristos cel înviat”59.

Pentru a reliefa taina trecerii lui Hristos Cel înviat în viaţa umană, părintele Dumitru Stăniloae foloseşte expresia forma Bisericii 60, întâlnită de mai multe ori în Dogmatica sa, de exemplu:

a) ca una din accepţiunile Tradiţiei: “totalitatea modalităţilor de trecere a lui Hristos în viaţa umană sub forma Bisericii“61.

b) “(...) opera de mântuire al cărei fundament a fost pus în natura omenească a lui Hristos este dusă la îndeplinire în forma Bisericii, care este unirea noastră cu Dumnezeu şi între noi”62.

c)“Biserica este Hristos ca Revelaţie deplină în continuarea eficienţei Lui. Din El continuă ea să lumineze şi să încălzească prin Duhul Sfânt în mod integral nu numai până la sfârşitul timpului, ci în veşnicie, în şi prin Biserica de pe pământ şi din cer, din trupul Lui ca forma de comunicare cu El şi între ei, a celor ce cred”63.

d) Dar Revelaţia, ca realitate îndeplinită în Hristos şi manifestând aceeaşi eficienţă prin Biserică în cursul veacurilor, reprezintă Tradiţia. Deci Tradiţia e însăşi Biserica drept formă a eficienţei nemicşorate a lui Hristos, prin Duhul Sfânt; sau a Revelaţiei împlinite în El, de-a lungul veacurilor64.

e)“Biserica este întemeiată de Hristos, în Care a culminat şi s-a concentrat Revelaţia de acte şi cuvinte. Dar Revelaţia continuă să se completeze în ea, în partea ei referitoare la forma în care ea se poate cristaliza ca uniune a credicioşilor cu Hristos, adică în forma structurilor ei esenţiale, organic legate de conţinutul Revelaţiei, ca aplicarea cea mai adecvată a ei. După aceea Biserica rămâne mediul în care se aplică până la sfârşitul lumii Revelaţia şi prin care se dăruieşte puterea mântuitoare a lui Hristos prin Duhul Sfânt, ca mediu în care unii oameni cer şi primesc pe Hristos şi cresc în El şi se conformează Lui ca model”65.

Pentru demersul de faţă vom reţine în mod deosebit conţinutul punctului “b” şi ultima parte a punctului “e”:

“Opera de mântuire al cărei fundament a fost pus în natura omenească a lui Hristos este dusă la îndeplinire în forma Bisericii, care este unirea noastră cu Dumnezeu şi între noi”. “Biserica rămâne mediul în care se aplică până la sfârşitul lumii Revelaţia şi prin care se dăruieşte puterea mântuitoare a lui Hristos prin Duhul Sfânt, ca mediu în care unii oameni cer şi primesc pe Hristos şi cresc în El şi se conformează Lui ca model.”

Este foarte posibil ca originea acestei sintagme să fie în opera maximiană 8, al cărei autor s-a inspirat la rândul său, consideră A.Riou, din imnul hristologic din Epistola către Filipeni. Sfântul Maxim desemnează de fapt troposul filial - care este noua relaţie (schesis), care se substituie vechii relaţii şi vechiului raport dintre 57 Pr.prof. dr.Dumitru Stăniloae, Teologie Dogmatică Ortodoxă [TDO],1997, vol.2, p.11. Părintele Stăniloae scrie o deosebit de interesantă introducere la Sfintele Taine, pornind de la taina creaţiei, omul, Hristos şi Biserica, TDO, vol.3, Ibidem, p.8-12 58 TDO, vol.2,, p.19659 Ibidem, p.26760 Expresia fusese utilizată deja în studiul: “Din aspectul sacramental al Bisericii”, în Studii Teologice, nr.9-10, 1966, p.531: “După aceşti teologi, Bisericile precumpănitor sacramentale nu pot pretinde deci să reprezinte forma Bisericii.”61 TDO, vol.2,1978, p.6162 Ibidem, p.20663 TDO, vol.I, p.5164 Ibidem, p.5865 Ibidem, p.688 v.infra

15

cauză şi efect - reluând din scrierea paulină termenul morphe. Formei de rob luate de Adam în urma păcatului, Biserica îi substituie prin harul Duhului Sfânt forma şi vocaţia (prosegorian) unică a filiaţiei, care este şi noua naştere (anaghenomenon) şi noua creaţie (anademiourgoumenon). Fapt posibil deoarece Fiul lui Dumnezeu şi-a asumat “forma” noastră de fii căzuţi, pentru a ne introduce în filiaţia restaurată, noua creaţie (2Cor.5,17), care este Biserica, prin Botezul în Duhul Sfânt9.

A.Precizări terminologice Expresia forma Bisericii nu este biblică, în schimb întâlnim în Noul Testament expresia m

“Cel Ce dintru început fiind în chipul [forma, condiţia ontologică] (morphe, lat. forma) lui Dumnezeu” (Filip.2,6) de aceea considerăm că este important să începem prin analiza acestei expresii.

În Vechiul Testament este absolut imposibil de gândit că Dumnezeu ar avea o formă deschisă percepţiei umane, sau că S-ar putea revela într-o formă accesibilă simţurilor. Deşi sunt multe referiri la Dumnezeu ca la o fiinţă care la fel ca omul are faţă, ochi, urechi, nas, gură, buze, limbă, braţe, degete, spate, haine, încălţăminte, acestea sunt atât de evident exprimări la figurat încât în Septuaginta nu a fost nevoie de corective pentru a menţine puritatea conceptului de Dumnezeu. În niciuna dintre numeroasele teofanii sau anghelofanii vechi-testamentare (nici chiar în Gen.18,1 sq. sau 32,25 sq.) nu există o manifestare în deplină formă umană a fiinţelor supra-pământeşti, şi nu găsim o descriere a formei dumnezeieşti care ar fi văzută (cf.Ez.1,26; Iov 4,12sq.). Dimpotrivă, în Vechiul Testament înţelegerea teomorfică a omului este mai importantă decât concepţia antropomorfică despre Dumnezeu. Prezentarea în formă umană nu implică o înomenire. Inexistenţa vreunei imagini în adorarea lui Iahve reflectă o concepţie personală şi etică în măsură să reziste la orice încercare de obiectivare senzorială a formei Sale. Nici în iudaism, unde se pune un accent deosebit pe transcendenţa lui Dumnezeu, nu este loc pentru afirmaţii pozitive despre forma lui Dumnezeu10.

În Noul Testament singura afirmaţie importantă cu privire la forma lui Dumnezeu este în Filip.2,6-11: “Cel Ce dintru început fiind în chipul [forma, condiţia ontologică] (morphe, forma) lui Dumnezeu a socotit că a fi El întocmai cu Dumnezeu nu e o prădare (harpagmon), dar S-a golit pe Sine luând chip [formă, condiţie ontologică] (morphen, formam) de rob, devenind asemenea oamenilor şi la înfăţişare (schemati, habitu) aflându-Se ca un om; S-a smerit pe Sine făcându-Se ascultător până la moarte, şi încă moarte de cruce! Pentru aceea, şi Dumnezeu L-a preaînălţat (hyperypsosen) şi I-a dăruit Lui nume care este mai presus de orice nume; ca întru numele lui Iisus tot genunchiul să se plece, al celor cereşti şi al celor pământeşti şi al celor de dedesubt. Şi să mărturisească toată limba că Domn (Kyrios) este Iisus Hristos, întru slava (doxan) lui Dumnezeu -Tatăl”.

După ce îi sfătuise ca “întru smerenie unul să-l socotească pe altul mai de cinste decât pe el însuşi” şi “nimeni să nu caute doar spre ale sale, ci fiecare şi spre ale altora.”(Filip.2,3,4) Iisus Hristos este prezentat ca exemplul suprem de abnegaţie, prin chenoză11. Fiind Dumnezeu adevărat, dar devenind şi om adevărat (en omoiomati anthropon ghenomenos), Fiul lui Dumnezeu ia forma mai precis condiţia ontologică, starea robului (morphe doulou) .

Carmen Christi din Epistola către Filipeni este cel mai interpretat text din Noul Testament12.Vom încerca în cele ce urmează să surprindem rezumativ opiniile câtorva exegeţi consacraţi, în primul rând pentru precizări necesare demersului de faţă, dar şi ca un argument pentru înţelegerea indisolubilei legături între exegeza biblică şi orice încercare de a “dogmatiza”13.

Sunt necesare câteva precizări terminologice, chiar dacă nu se va intra în amănunte : a) morphe-shema-eidos; b) morphe- ousia; c) morphe- eikon; d) morphe- doxa .

9 Alain Riou, Le monde et l’Eglise selon Maxime le Confesseur, Ed.Beauchesne Paris,1973,p.14210 Ibid.74911A se vedea: Problema chenozei în: Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau Restaurarea omului, ediţia a II-a, Ed. Omniscop, Craiova, 1993, p.128-154. Chenoza nu înseamnă renunţarea la firea dumnezeiască, ci “constă în faptul că Fiul lui Dumnezeu Şi-a însuşit, Şi-a făcut proprii ( oikeiosato, idiopoiesato) firea omenească şi slăbiciunile ei, neimprimate de păcat.” ( Idem, TDO, vol.2, p.67)12 Markus Bockmuehl, “The Form of God” (Phil.2,6) Variation on a theme of Jewish Mysticism”, în The Journal of Theological Studies, New series, April 1997, vol.48, part 1, Oxford, at the Clarendon Press13S-a spus că în opera Părintelui Stăniloae nu ar apărea foarte pregnant această dependenţă a învăţăturii dogmatice de exegeza biblică. Părinţii Bisericii au fost în primul rând foarte buni cunoscători ai Sfintei Scripturi şi mari exegeţi. Nimeni n-ar putea contesta faptul că Părintele Stăniloae a cunoscut magistral Sfânta Scriptură, şi-a împropriat cuprinsul, dar, poate ca în cazul operelor patristice, nu redă întotdeauna sursele gândirii sale, tocmai pentru că a experiat exemplar conţinutul acestora.

16

a) morphe-shema-eidos. În uzul grecesc, mai puţin la Homer, dar în mod obişnuit mai târziu, morphe înseamnă forma, aspectul exterior, şi chiar purtătorul formei, persoana14. Morphe în sensul său de bază este sinonim cu eidos, idea şi schema. Dar în pofida interschimbabilităţii, există încă deosebiri de sens evidente. Morphe, forma proprie unei fiinţe nu este echivalent cu eidos, adică întrega înfăţişare vizibilă. Eidos desemnează aspectul genului, ceea ce este comun indivizilor, în timp ce morphe este forma individuală de apariţie. De eidos ţine ideea de ceea ce poate fi perceput şi cunoscut de alţii, pe când morphe indică ceea ce este obiectiv acolo. Morphe diferă de schema întrucât exprimă aspectul individual exterior aşa cum este, în timp ce schema se referă la reprezentarea în afară. Morphe este întregul ( al trupului etc.) în şi pentru sine, pe când schema este ceea ce aparţine sau are legătură cu întregul ( forma, caracteristicile exterioare, modul de apariţie etc.); morphe, forma dicit quiddam absolutum… schema, habitus, cultus,vestitus, victus, gestus, sermones et actiones. În pofida acestor nuanţe, nu pot fi stabilite graniţe ferme între termeni15.

Nici în limbajul filosofic morphe nu are un sens definitiv şi fără echivoc. Parmenide, primul care îl foloseşte, vorbeşte de lumină şi întuneric ca despre două forme ale firii. Platon nu-l foloseşte mult, dar îl poate trata ca pe un echivalent pentru eidos sau idea desemnând aspectul exterior sau forma. Pentru el, “a cunoaşte forma lui X înseamnă a înţelege natura lui X; astfel filosoful care, de exemplu, cunoaşte forma dreptăţii va şti nu numai care acte sunt drepte, ci şi de ce sunt aşa. Similar, Aristotel priveşte forma unui lucru drept ceea ce îl face inteligibil, ea fiind (asemeni Formelor lui Platon)accesibilă intelectului.”16 La Aristotel morphe dobândeşte un sens fix, şi ocupă un loc central în gândirea sa. Cele patru principii ale întregii existenţe: forma sau natura, materia, cauza mişcătoare şi scopul pot fi reduse la două: forma-morphe, eidos şi materia-hyle, to hypokeimenon. Aceaşi distincţie dar şi precizări noi apar la L.B.Lightfoot17, R.P.Martin 18 şi Rev M.R.Vincent19.

b) morphe- ousia. Exegeţii subliniază distincţia , dar inseparabilitatea dintre cei doi termeni. Chiar dacă mulţi dintre Sfinţii Părinţi au accentuat această inseparabilitate, din dorinţa de a sublinia unitatea de fiinţă aceasta nu înseamnă că au identificat propriu-zis cei doi termeni, cum susţine R.P.Vicent: “A common error of the Greek Fathers, adopted by Calvin, Beza, and others, was the identificatiun of morphe with ousia, (essence) şi physis (nature)”20; iar J.Heriban oferă o listă în acest sens21. J.B.Lightfoot afirmă clar: “Thouh morphe is not the same as physis or ousia, yet the possession of the morphe involves participation in the ousia also: for morphe implies not the external accidents but the essentials attributes”22. Prin urmare nu se poate avea forma a ceva, cuiva, fără a poseda şi ousia respectivă, deoarece morphe se referă la atributele esenţiale ale fiinţei.

c) morphe - eikon. R.P. Martin afirmă că eikon şi morphe sunt folosiţi ca termeni interşanjabili în versiunea greacă a Scripturii şi sunt priviţi ca sinonimi, aşa cum ar fi şi “chip” şi “asemănare” - şelem şi demuth în ebraică, şi în concluzie en morphe Theou, ar fi echivalent cu kat’eikona Theou23. P.O’Brien prezintă iniţial acest punct de vedere, dar îşi exprimă apoi rezerva , spunând că în pofida legăturii, există diferenţe între cei doi termeni. În mod sigur nu se spune despre Adam, nici în Septuaginta, nici în Noul Testament, că ar fi en morphe Theou 24. Aceeaşi atitudine au exprimat-o numeroşi alţi comentatori, amintim pe G.F.Hawthorne care afirmă: “it is strained and unnatural to interpret morphe by eikon, in order to compare and contrast Adam with Christ, unless one holds the view that this hymn refers not at all to the preexistent Christ but only to the human Jesus, his life of humility and his exaltation to an earthly position of glory”- “ este forţat şi nefiresc să traducem morphe cu eikon , pentru a compara şi a pune în contrast pe Adam cu Hristos, dacă nu se susţine

14 Gerhard Kittel, Theological Dictionary of New Testament, translator and editor , Wm. B. Eerdmans Publishing, Geoffrey W. Bromiley, D.Litt., D.D. vol.IV, Company, Grand Rapids, Michigan, 1969, p.74215 Ibidem, p.743,74416 Antony Flew, Dicţionar de filosofie şi logică, Ed.Humanitas,1996, p.14517 J.B.Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Philippians, Macmillan and co. London, 1888, p.127-13218 R.P.Martin, Carmen Christi, Philippians 2,5-11. In recent interpretation and in the setting of Early Christian Worship , Cambridge, At the University Press, 1967, p. 10019 Rev. Marvin R.Vincent, D.D., Critical and exegetical Commentary on the Epistles to the Phillippians and to Philemon, T.&T Clark, Edinburgh, 1955, p.79-8020 Ibidem, p.8221 Heriban Josef, Studio exegetico su Filip. 2,1-5; 6-11, LAS Roma, 1983, p.23422 J.B.Lightfoot, op.cit., p.11023 R.P.Martin, op.cit.,p.108,11624 The Epistle to the Philippians. A Commentary on the Greek text by Peter O’Brien, Grand Rapids Michigan, 1991, p.263, 264

17

ideea că acest imn nu se referă deloc la preexistenţa lui Hristos, ci doar la Omul Iisus, la viţa Sa pământească şi la preaânălţarea lui la o poziţie de slavă lumească”25, pe J.Heriban26 şi pe D.Steenburg, căruia îi datorăm un studiu semantic în care neagă sinonimia celor doi termeni27. Distincţia morphe - eikon reiese şi mai clar datorită folosirii expresiei “morphe doulou” în Filip.2,7 .

d) morphe-doxa. Dacă R.P.Martin susţine sinonimia celor doi termeni, făcând o paralelă între 1Cor.15,49 şi Filip.3,21, şi interpretând ca atare 2Cor.3,18 şi Rom.8,29, Rev.M.R.Vincent afirmă distincţia lor: “Doxa is the manifestation, the unfolded fulness, of the divine attributes and perfections, while morphe Theou is the immediate, proper, and personal investiture of the divine essence. Doxa attaches to Deity; morphe is identified with the inmost being of Deity. Doxa is and must be included in morphe Theou, but doxa is not morphe (s.n.)” (“Doxa este manifestarea, “plinătatea dezvăluită”, a atributelor şi perfecţiunilor divine, în timp ce morphe Theou este veşmântul nemijlocit, specific, şi personal al Fiinţei dumnezeieşti. Doxa ţine de Dumnezeire, morphe este identică cu esenţa tainică a Dumnezeirii. Doxa este şi trebuie inclusă în morphe, dar doxa nu e morphe ( s.n.)”28.

Imposibilitatea identificării termenilor în analiză reiese clar dacă dorim să înlocuim doxa cu morphe în texte cum ar fi Ps.18,1: “cerurile spun slava (doxa) lui Dumnezeu”; Ps. 84,10: “ca să se sălăşluiască slava (doxa) în pămăntul nostru”; Isaia 11,10: “pe Ea [Mlădiţa] o vor căuta neamurile şi sălaşul ei va fi plin de slavă (doxa)”.

În concluzie, se poate spune că nu este vorba de vreo înţelegere filosofică elenistică a termenului morphe din citatul în discuţie, nici de un presupus concept popular despre morphe Theou =ousia sau physis. De asemenea, ceea ce Sfântul Apostol Pavel înţelege prin morphe Theou şi morphe doulou este cu totul străin de ideile epifanice ale mitului şi legendei. Iisus Hristos n-a jucat rolul unui zeu în formă umană. Unicitatea creştinismului constă şi în faptul că cele două firi: dumnezeiască şi omenească s-au unit în Persoana Fiului în mod neîmpărţit, nedespărţit, neamestecat şi neschimbat, prin urmare nu este vorba de un avatar pasager, cele două firi rămânând unite pentru totdeauna. Nu poate fi vorba nici despre o metamorfoză în sensul credinţei sau superstiţiei elenistice. Sfântul Apostol Pavel nu se referă la schimbarea formei cuiva cu a altcuiva; în 1Cor.2,8 omul Iisus este Domnul slavei (Kyrios tes doxes). În mod esenţial, dacă nu lingvistic, paradoxala expresie morphe Theou este pe deplin în sfera concepţiei biblice despre Dumnezeu. Totuşi este foarte dificil să se găsească un termen echivalent pentru morphe, şi în special pentru morphe Theou. Am putea sugera: “mod de a exista”, “condiţie ontologică (existenţială)”, “statut”, “stare”.

B. Metamorphosis, metemorphote - “Schimbarea la faţă a lui Hristos pe Tabor, dovada anticipată despre lumina Sfintei Treimi, ce va iradia din trupul Său înviat şi al tuturor celor ce-şi vor arăta credinţa prin faptele lor”29

Schimbarea la Faţă a Mântuitorului nu are nimic în comun cu metamorphosis în înţeles elenistic.Mt. 17.2 kai metamorphote emprosten auton, kai elampsen to prosopon autou os o helios, ta de

himatia autou egeneto leuka os to phos.Mc. 9.2-3 kai metamorphote emprosthen auton, kai ta himatia autou egeneto stilvonta leuka lian, oia

gnapheus epi tes ges ou dynatai outos leukanai.Textul sugerează că transfigurarea a avut loc pentru cei trei ucenici30. Ei au devenit “stâlpi” (styloi)31 în

Biserica primară (cf.Gal.2,9) şi datorită calităţii de martori oculari ai acestui eveniment cu profunde semnificaţii.

25 Gerald F.Hawthorne, Philippians, World Biblical Commentary, vol.43, Word Books, Texas, 1983, p.8226 Heriban Josef, op.cit., p.23727 D.Steenburg, “The Case Against the Synonymity of morphe and eikon”, JSNT 34, 1988, p.77-8628 Rev. Marvin R.Vincent, D.D., op.cit., p.8129 Pr.Prof.Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos, Lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, Bucureşti, 1993, p.20130 A.D.A. Moses, “Matthew’s Transfiguration Story and Jewish Christian Controversy”, în Journal for the Study of the New Testament, Supplement Series 122, 1996, p.120 31 F.F.Bruce, The Epistle of Paul to the Galatians, Exeter, Paternoster Press, 1982, p. 123- afirmă că acest apelativ era folosit pentru Sfinţii Petru, Iacob şi Ioan iar după martiriul celui de a-l doilea locul l-ar fi deţinut omonimul său, Sfântul Iacob, ruda Domnului

18

A.D.A. Moses susţine că morphe, eikon şi doxa sunt concepte interconectate, dar nu şi interşanjabile. Septuaginta descrie evenimentul transfigurării lui Moise folosind termenul dedoxastai (Exod 34,29), “kai en dedoxasmene e opsis tou chromatos tou prosopou autou” (v.30) şi dedoxastai (v.35). Sfântul Apostol şi Evanghelist Matei foloseşte verbul metamorphote probabil pentru a face o paralelă cu “glorificarea” (dedoxastai) lui Moise. Formularea: “Kai elampsen to prosopon autou os ho helios”, nu se foloseşte doar ca o reminiscenţă din Exod 34,29, ci pentru a trimite mai departe. Faptul că Moise a fost acoperit de lumina slavei lui Dumnezeu (shekinah) este atestat de mai multe scrieri iudaice32. În tradiţiile iudaice se spune că lumina care a strălucit pe faţa lui Moise în Sinai şi a rămas cu el, este lumina primordială pierdută de Adam şi Eva 33. Moise apare astfel ca un “nou Adam”. Cu atât mai mult despre Mesia se credea că va avea strălucire, şi astfel lumina Schimbării la Faţă este în primul rând un element definitoriu care-L confirmă pe Iisus ca Mesia, iar în al doilea rând, împreună cu vocea cerească, confirmă legitimitatea învăţăturii Mântuitorului, aşa cum strălucirea feţei lui Moise întărea cuvintele adresate israeliţilor34. Dar, aşa cum se va arăta infra ,strălucirea feţei lui Moise nu se poate confunda cu strălucirea Feţei Domnului. Conceptul care domină viziunea Sfântul Maxim Mărturisitorul relativ la Schimbarea la Faţă, şi de fapt întregul lui “sistem” teologic, este acela al îndumnezeirii omului. Schimbarea la Faţă este corelativă îndumnezeirii naturii umane a Logos-ului, şi astfel propriei noastre îndumnezeiri. Învăţătura Sfântul Maxim despre Hristos Cel transfigurat pe Tabor cuprinde două elemente principale: în primul rând cel al umanităţii îndumnezeite a lui Hristos, şi apoi cel al manifestării noetice a dumnezeirii Sale. Ambele elemente sunt evidente în scolia sa la expresia dionisiană: “teofania Sa vizibilă” (tes orates autou theophaneias)35 în care Sfântul Maxim susţine că termenul vizibil se referă la vederea “trupului Său divin” (to theion autou soma) sau la “trupul său însufleţit” (he empsychomene sarx) al lui Hristos. Apoi, pune în contrast teofania Sa vizibilă cu ceea ce numeşte teofania Sa noetică, care se referă la revelarea inteligibilă a divinităţii lui Hristos, primită prin minte (intelect, nous), şi care corespunde iluminării noetice (tes noetes autou photodosias) descrise de Sfântul Dionisie36. Totuşi, în această viaţă, teofania noetică poate fi experiată doar în parte, în viaţa de dincolo “ne va fi comunicată într-un mod mai profund prin minte (intelect) (hetis kata noun estai hemin methekte tote teleioteros). Dar, chiar în eschaton, Dumnezeu va rămâne dincolo de capacitatea intelectului uman creat. Suprema lipsă de inteligibilitate a lui Dumnezeu este diferenţa existenţială între creatură (ktisis) şi Dumnezeu Cel necreat (aktiston), între cele finite (hoi peperasmenoi) şi infinit (to apeiron). Cu toate acestea omul este chemat, încă de aici, să participe inteligibil şi noetic, adică cu toată fiinţa sa la Dumnezeu.

Pe Tabor, ucenicii, datorită “râvnei lor în practicarea virtuţii” (di’aretes epimeleian), au ajuns la curăţia simţurilor duhovniceşti şi ale celor trupeşti (te enallage ton kat’aisthesin energeion), prin lucrarea Duhului Sfânt (en autous to pneuma energese). Cei trei “s-au mutat de la trup la duh, înainte de a lepăda viaţa în trup. Aceasta li s-a întâmplat prin schimbarea lucrărilor simţurilor, pe care o pricinuia în ei Duhul, înlăturând acoperămintele patimilor de pe puterea lor înţelegătoare (noetică) (perielon tes en autois noeras dynameos ton pathon ta kalymmata). Prin aceasta, curăţindu-li-se simţurile sufletului şi trupului, sunt învăţaţi să cunoască raţiunile duhovniceşti ale tainelor arătate lor (ton paradeichthenton autois mysterion tous pneumatikous ekpaideuontai logous)37. În nota explicativă la textul citat, părintele Stăniloae scrie: “Lumina cerească arătată pe faţa umană a lui Hristos a transfigurat-o pe aceasta, dar n-a suprimat-o. Această lumină, ca şi aceea care ţâşnea prin trupul Lui, a umplut-o de strălucire şi veşmintele sau cuvintele Scripturii şi creaţia de care se foloseşte fiinţa umană, nesuprimând-o nici pe ea. Lumina aceasta se arată că e dumnezeiască prin poziţia ei centrală sau prin rolul ei de izvor faţă de lumina în care s-au arătat Moise şi Ilie, fapt experiat de aceştia prin orientarea lor închinătoare spre Iisus Hristos ca centru. Vederea acestei transcendenţe nu se înfăptuia prin lucrările naturale ale simţurilor, ci prin imprimarea lor de către Duhul dumnezeiesc lucrător în ele. Această transfigurare a lucrărilor prin lucrarea Duhului nu le mai dădea posibilitatea să se îndulcească exclusiv trupeşte de suprafaţa materială a lucrurilor, dând naştere patimilor care întunecă înţelegerea adâncimii 32 Ps.-Philo 12.1; Memar Marqah 4.8;6.9; Asatir 9.22 ş.a.33 Ginzberg, The Legend of the Jews, vol.I, p.8-9.; G.C.Nicholson, Death as Departure:The Johannine Descent-Ascent Schema; SBLDS63, Atlanta, Scholars Press,1983, p.91-98; E.Haenchen, John I: A Commentary on the Gospel of John Chapters 1-6, Philadelphia, Fortress Press,1930, p.204, la A.Moses, op. cit., p.122 34 A.Moses, op.cit., p.121,12235 Sfântul Dionisie Areopagitul, De divinis nominibus 1.4, P.G. 3, 592 BC, la C.Veniamin, op. cit., p.18636 Ibidem37 Sfântul maxim Mărturisitorul, Ambigua 10, 1125D-1128A, t.r. cit., p.125

19

spirituale a lor. Aceasta a adus mutarea lor de la viaţa dominată de pornirile trupului, la cea dominată de Duh, deşi ei se aflau încă în trup. Sfântul Maxim respinge prin aceasta din nou origenismul care nu recunoşte nici o posibilitate de transfigurare a trupului prin Duh.”

Prezenţa Sfinţitorului produce o schimbare a simţurilor lor, nu una naturală, ci una mai presus de fire, datorită căreia “acoperămintele patimilor” au fost îndepărtate de pe “puterea lor înţelegătoare”. Prin urmare, după cum va arăta mai târziu Sfântul Grigorie Palama, nu e o contradicţie între calitatea luminii taborice şi a celei văzute de isihaşti, de a fi necreată, şi posibilitatea ochilor trupeşti de a o vedea. Ochii nu au în mod firesc această putere, ci sunt transformaţi prin lucrarea Duhului Sfânt.

În Capita theologica et oeconomica38 Sfântul Maxim se referă la cele două forme în care Se descoperă Hristos celor care studiază Sfânta Scriptură cu mare atenţie. Mai întâi vorbeşte de “forma comună şi mai publică” (koinen kai demodesteran morphen), prin care înţelege Întruparea, la care se referă Isaia “L-am văzut, dar nu avea nici formă nici frumuseţe (kai eidomen auton, kai ouk eihen eidos oude kallos)” (53,2). De asemenea, există o “formă mai ascunsă” (kryphiotera morphe) prin care Se manifestă Hristos, aşa cum a procedat pe Tabor, “Împodobit eşti cu frumuseţea mai mult decât fiii oamenilor” (oraios kallei para tous yious ton anthropon) (Ps.44,3). Acest mod de descoperire a Domnului nu a fost rezervat exclusiv celor trei ucenici, ci este pentru toţi cei care de -a lungul veacurilor vor excela în cultivarea virtuţilor39.

“Cel ce doreşte cunoştinţă şi-a aşezat temeliile sufletului neclintite lângă Domnul, cum zice Dumnezeu lui Moise: « Iar tu stai aici cu Mine!»(Exod 33,2). Dar trebuie să se ştie că şi între cei ce stau lângă Domnul există deosebiri, dacă nu se citeşte în zadar de către iubitorul de învăţătură, cuvântul: « Sunt unii dintre cei ce stau aici, care nu vor gusta moartea până ce nu vor vedea Împărăţia lui Dumnezeu venind întru putere» (Mc.8,39). Căci nu tuturor celor ce stau lângă El li Se arată Domnul totdeauna întru slavă; ci celor începători (tois men eisagomenois) li se arată în chip de rob (en doulou morphe), iar celor ce pot să-L urmeze, urcându-se pe muntele înalt al Schimbării Sale la faţă (hypselon metamorphoseos oros), li se arată în înfăţişarea lui Dumnezeu (en morphe Theou), în care a fost mai înainte de a fi lumea. Deci este cu putinţă ca Domnul să nu se arate în acelaşi fel tuturor celor ce stau lângă El; ci unora într-un fel, altora altfel, schimbându-şi arătarea după măsura credinţei din fiecare”40.

Un text asemănător este: “Dintre aceste două forme, cea dintâi se potriveşte celor începători; a doua e pe măsura celor desăvârşiţi în cunoştinţă, atâta cât este cu putinţă oamenilor. Cea dintâi este icoana primei veniri a Domnului, la care se referă litera Evangheliei, şi care curăţeşte prin pătimiri pe cei de pe treapta înfăptuirii; a doua este preînchipuirea celei de a doua veniri în slavă, la care se referă duhul Evangheliei şi care preface prin înţelepciune pe cei de pe treapta cunoaşterii, ridicându-i la starea de îndumnezeire. Aceştia, în temeiul schimbării la faţă a Domnului în ei, oglindesc cu faţa descoperită slava Domnului (s.n.)”41.

Părintele Profesor Ion Bria explică textul astfel: “Sfântul Maxim arată că Hristos poate lua diferite înfăţişări după starea şi poziţia diferită de pe care Îl privim. La început, El e departe de noi şi pare acoperit, e oarecum în afară de noi. Prin curăţirea voinţei şi a minţii El începe să devină mai clar, mai luminos şi cât mai aproape de noi până când El intră înlăuntrul nostru şi noi dispărem. La orice înaintare în virtute, El Se schimbă la faţă. Odată cu schimbarea noastră prin har, Însuşi Domnul se schimbă la faţă”42.

Se face o distincţie clară între modurile împărtăşirii de prezenţa Domnului. Dacă Origen credea că modul selecţiei celor trei a fost rezultatul cunoaşterii mai profunde a Persoanei lui Hristos, Sfântul Maxim schimbă accentul de pe criteriul cunoaşterii, pe cel al credinţei eliminând astfel conotaţiile intelectualiste43.

Părintele Stăniloae precizează foarte clar că vederea luminii taborice nu înseamnă vederea fiinţei lui Dumnezeu, lumina este însă cel mai înalt mod de manifestare al Lui Dumnezeu, de aceea numeşte apofatism de gradul al treilea (cel mai înalt) vederea luminii dumnezeieşti:

“S-a spus mai sus că prin strălucirea luminoasă a feţei Domnului, apărută pe munte, de trei ori fericiţi apostolii au fost călăuziţi tainic, în chip negrăit şi necunoscut, spre puterea şi slava lui Dumnezeu de toate făpturile necuprinsă, învăţând că lumina ce s-a arătat simţurilor lor e simbolul ascunzimii nearătate. Căci

38 Ibidem, I,97, P.G. 90, 1121C-1124A39 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Quaestiones et dubia 190 (CCSG 10,131,6-12), la C.Veniamin, op. cit., p.19340 Idem, Capita theologica et oeconomica II,13, P.G. 90,1129C-1132A; F.R.2, p.17041 Idem,Capete gnostice, suta I, 97, FR2, p.162,16342 Magistrand Ion Bria, Cunoaşterea lui Dumnezeu după Sfântul Maxim Mărturisitorul, op. cit., p.32443 C.Veniamin, op.cit., p.196

20

precum aici raza luminii făcute biruieşte lucrarea ochilor, rămânând neîncăpută de ei, aşa şi acolo Dumnezeu întrece toată puterea şi lucrarea minţii, nelăsând în vreme ce înţelege nici o formă în cel ce primeşte înţelegerea (oud holon en to noeisthai to noein peiromeno ton oionoun typon apheis)”44.

Redăm şi câteva fragmente edificatoare din slujba Schimbării la Faţă: “Cel ce cu Moise de demult a grăit prin închipuiri în Muntele Sinai, zicând: « Eu sunt Dumnezeu »,

Acesta iarăşi astăzi în Muntele Taborului Se schimbă la faţă, arătând chipul cel dintâi cu razele luminii. Pentru aceasta, Hristoase, slăvim puterea Ta”. “Astăzi Hristos în Muntele Taborului a schimbat firea lui Adam, luminând-o în chip de negrăit, cu dumnezeiască lucrare”. “(...) şi la Faţă schimbându-Te, ai făcut firea lui Adam iarăşi a străluci, mutându-o în slava şi strălucirea Dumnezeirii Tale”. “(...) dar ei de departe nu au putut răbda dumnezeiască venirea Ta, Fiinţa cea cu bună cuviinţă”. “Firea cea neschimbătoare a Dumnezeirii, celei ce se poartă întru Sine fără materie, s-a amestecat cu omenirea, şi lumina arătându-şi apostolilor, în chip de negrăit a strălucit”45.

Din ultimile două fragmente citate, reiese că Schimbarea la Faţă este un eveniment fără precedent, deoarece lumina taborică nu era slava pe care a văzut-o Moise şi faţa lui a devenit luminoasă, şi o putea vedea astfel poporul, nici ousia lui Dumnezeu, de-a pururea tainică, ci morphe Theou. Apostolii nu-L mai văd în morphe doulou, ca până atunci, ci au privilegiul să-L vadă în forma Sa dumnezeiască de care nu S-a despărţit niciodată, şi nici nu Se putea despărţi, fiind Dumnezeu adevărat, iar morphe Theou ţine intim, este inseparabilă de fiinţa Sa dumnezeiască. Tomul aghioritic este edificator în acest sens: “Se schimbă la faţă nu primind ceea ce nu avea, nici preschimbâdu-Se în ceea ce nu era, ci descoperindu-Se ucenicilor Săi ca ceea ce era, deschizând ochii lor şi făcându-i din orbi, văzători. Căci rămânând Acelaşi, S-a făcut văzut acum ucenicilor, arătându-Se altfel de cum Se arăta înainte. Căci El este lumina cea adevărată (In.1,9), frumuseţea slavei”46.

“Mai înainte închipuind învierea Ta, Hristoase Dumnezeule... la faţă schimbându-Te, Muntele Taborului cu lumină s-a acoperit, iar ucenicii Tăi, Cuvinte, s-au aruncat cu faţa la pământ, neputând suferi a vedea Chipul cel nevăzut.Îngerii slujeau cu frică şi cu cutremur, cerurile s-au spăimântat, pământul s-a cutremurat, văzând pe pământ pe Domnul slavei”. Lumina taborică este pregustarea fericirii de a-L vedea pe Hristos înviat şi de a fi cu El pururea, “Doamne bine este nouă să fim aici!”

C. Trecerea lui Hristos pascal în viaţa umană sub forma Bisericii

a.Viaţa în Hristos – formarea Sa în noi pe măsura împlinirii poruncilor şi a dobândirii virtuţilor

Verbul morphoo este întâlnit o singură dată în Noul Testament: “O, copiii mei, pentru care sufăr iarăşi durerile naşterii până ce Hristos va lua chip [formă, condiţie ontologică] în voi (tekna mou, ous palin odino mehris ou morphothe Hristos en hymin)” (Gal.4,19).

Pentru ca să devină posibilă viaţa în Hristos, Hristos trebuie să ia formă în om. Trebuie într-un anumit sens să Se întrupeze din nou în fiecare, idee curentă în mistica creştină47. Această metaforă, care se bazează pe dezvoltarea copilului în pântecele mamei, sugerează faptul că Hristos trebuie să ajungă la o deplină dezvoltare, maturitate, în cel credincios, datorită apartenenţei la comunitatea ecclesială. Acesta este un proces care nu se sfârşeşte niciodată, fiind atât dar cât şi datorie, Dumnezeu revendicând darul oferit şi realizându-se astfel relaţia Dăruitor - dar - cel ce primeşte darul, acesta din urmă, adică credinciosul, devenind la rândul lui dăruitor: “(…) toată viaţa noastră lui Hristos Dumnezeu să o dăruim”.

Părintele Profesor Vasile Mihoc identifică în acest verset, al treilea aspect al metaforei maternităţii, după dragostea şi grija pentru ei, şi accentuarea faptului că naşterea se face în dureri 48: “formarea chipului lui Hristos în credincioşi este un proces lent şi continuu în care Apostolul are un rol de neînlocuit. Sfântul Pavel spune că el suferă « iarăşi » durerile naşterii « până ce Hristos va lua formă în voi ». Verbul morphousthai (forma pasivă de la morphoo) înseamnă « a fi modelat », « a primi o formă determinată ». Expresia mechris

44 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua 10,1160BC; trad..rom.cit., p.15845 Mineiul pe August, Ed. a IV-a , EIBMBOR, Bucureşti, 1974, p.66 sq.46 Tomul aghioritic, în Filocalia VII, EIB,1977, p.418-41947 G.Kittel, op.cit., p.75348 Pr. Asist. Dr. Vasile MIHOC, Epistola Sfântului Apostol Pavel către Galateni, teză de doctorat, EIBMBOR, Bucureşti, 1983, p.170,169

21

ou din Gal. 4,19 b indică nu numai momentul împlinirii acestui proces de creştere duhovnicească, ci şi durata sau continuitatea lui şi de aceea putem traduce această expresie prin « atâta timp cât »” 49.

Faptul de a deveni creştin este descris în termeni specifici naşterii, scopul fiiind ca Hristos să ia formă în noi, sau altfel spus să ne dea forma Bisericii, trupul Său, pe care sunt chemaţi să-l constituie toţi oamenii. Potrivit Sfântul Apostol Pavel, Hristos trăieşte în creştini:“Hristos este Cel Ce trăieşte în mine” (Gal.2,20); “Hristos este în voi” (Rm.8,10; 2Cor.13,5); “Hristos Cel dintru voi”(Col.1,27); “Hristos, totul întru toţi”(Col.3,11). El se sălăşluieşte în inimile lor: “Hristos să Se sălăşluiască prin credinţă în inimile voastre”(Efes. 3,17).

Nu există pericolul confuziei între Hristos - Capul Bisericii şi creştini - trupul Bisericii, fapt exprimat fără echivoc de Părintele Stăniloae:

“Unitatea dintre Hristos şi Biserică nu înseamnă o prefacere a Bisericii în Hristos. Umanitatea credincioşilor oricât de îndumnezeită, nu e transformată în Hristos capul. Capul, deşi are şi El firea Sa umană personală, e şi Dumnezeu după fiinţă. Umanitatea îmbisericită a credincioşilor nu devine însă nicicând parte constitutivă a capului, cum e firea Lui umană personală, ci rămâne « trup » al capului. Ea nu e unită ipostatic cu Cel Ce e Dumnezeu după fiinţă, ci prin energiile ce se revarsă din El, credincioşii îşi însuşesc lucrarea lui necreată, nu ipostasul sau fiinţa Lui. Raportul între Hristos şi Biserică nu se poate asemăna în sens strict cu raportul între sămânţă şi planta crescută din ea, căci sămânţa îşi pierde existenţa devenind pom, pe când Hristos rămâne mereu un izvor necontopit cu Biserica”50. Se înţeleg astfel şi cele afirmate de I. Karmiris, citat de Părintele Stăniloae: “Încă prin întruparea Sa , în firea pe care a luat-o Hristos s-a cuprins întreaga realitate umană ca un întreg unitar, modelându-se (morphothentos) astfel trupul Lui tainic, organismul divino-uman al Bisericii, al cărei cap e Hristos, prin care şi în care această realitate căzută s-a unit iarăşi cu Dumnezeu, înnoită şi sfinţită ca zidire nouă. Deci, Biserica în calitate de trup al lui Hristos, s-a modelat [format] prin puterea aflătoare în natura noastră asumată de Hristos de-a cuprinde şi încorpora (syssomatoseos) pe toţi cei ce cred în El, în baza unităţii întregii firi omeneşti, la care aparţine şi firea omenească a lui Dumnezeu- Cuvântul”51.

Sfântul Chiril al Alexandriei identifică rolul lui Hristos de Cap al trupului cu rolul de Începător care S-a ridicat în cele dumnezeieşti, având în Sine puterea de a-i atrage pe toţi la Sine şi de a-i modela după chipul Său. E un început, un principiu, care are în Sine forţa de a se împlini ca orice început: “Căci a fost pus Cap, adică început (arhe) al celor ce prin El se modelează [configurează] (anamorphoumenon), spre nestricăciune prin sfinţire în Duh”52.

Iar Sfântul Grigorie de Nyssa scrie: “Acela [Mirele - Hristos] Şi-a făcut Biserica trup şi, prin adăugirea celor ce se mântuiesc, o zideşte pe ea în iubire, până ce vom ajunge toţi la bărbatul desăvârşit, la măsura vârstei plinirii lui Hristos (Efes.4,13). Dacă, aşadar, Biserica e trupul (soma) lui Hristos, iar Cap (kephale) al trupului e Hristos, Care formează (morphon) faţa Bisericii (tes Ekklesias to prosopon) cu propria Sa înfăţişare (to idio charakteri), prietenilor Mirelui, privind la aceasta, le-a fost răpită inima (ekardiothesan), pentru că văd în ea mai limpede pe Cel nevăzut”53. Frumuseţea sfinţilor este frumuseţea lui Hristos – “propria Sa înfăţişare (to idio charakteri)” -, pe care o conferă, prin Duhul Sfânt, Bisericii, trupul Său, existând o legătură organică între cap şi trup.

Învierea şi Înălţarea Domnului nostru Iisus Hristos cu trupul - scrie Părintele Stăniloae – actualizează, prin sălăşluirea Lui în noi, prin Duhul Sfânt, calitatea Sa de cap al Bisericii, care îşi ia începutul existenţei

49 Ibidem, p.17050 Pr.Prof.D.Stăniloae, “Autoritatea Bisericii”, în Studii Teologice, nr.3-4, 1964, p.186; într-o întâlnire avută la Oxford (mai 1998) cu teologul protestant Rev.Dr.John B.Webster, profesor la Colegiul Christ Church din Oxford, am avut ocazia - după ce i-am expus succint învăţătura despre “forma Bisericii” la Părintele Stăniloae - să constat atitudinea sa rezervată, care provenea tocmai din teama mărturisită de a nu se confunda Hristos cu Biserica, de aceea mi-a recomandat să citesc două dintre studiile sale: “Christology, Imitability and Ethics”, în Scotisch Journal of Theology, vol.39, p.309-326; şi: “The Imitation of Christ”, The Tyndale Biblical Theology Lecture, 1985, în: Tyndale Bulletin 37,1986, p.96-119; de asemenea: Gene Outka, “Following at a distance: ethics and the identity of Jesus”, în vol: Scriptural authority and Narrative Interpretation Edited by Garrett Green, Fortress Press Philadelphia, 1987, p.145-160, din care transpare distanţa absolută dintre Hristos şi credincios, sugerată de celebra expresie “imitatio Christi” versus “viaţa în Hristos” şi de cuvintele din titlul ultimului stud. cit.: “following at a distance”- (urmând la distanţă). 51 I. Karmiris, “Soma Hristou, o estin e Ekklesia”, în Ekklesia, nr.15-16,1-15aug. 1962, p.367, la Pr. Prof. D.Stăniloae, op.cit., p.18452 Sfântul Chiril al Alexandriei, Al doilea cuvânt către împărătese, Mansi, Amplissima Collectio Concil, t.IV, col 804, la Pr.Prof.D.Stăniloae, op.cit.p.184-18553 Sfântul Grigorie de Nyssa, Tâlcuire la Cântatrea Cântărilor, PSB,29, p.229

22

reale prin aceasta, în mod special prin faptul că face posibil pentru comunitatea bisericească să primească în Capul- Hristos începutul vieţii de veci şi să vadă perspectiva nesfârşită a acestei vieţi cu trupul, ba chiar să guste ceva din ea54.

Chiar dacă verbul morphoo apare o singură dată în Noul Testament, întâlnim compuşi ai săi în următoarele versete:

Rm.8,29: “Căci pe cei pe care i-a cunoscut mai înainte, mai înainte i-a şi hotărât să fie asemenea chipului Fiului său (symmorphous tes eikonos tou Yiou autou), ca El să fie întâi născut între mulţi fraţi”. De aici reiese distincţia dintre eikon şi morphe, şi se poate deduce sinonimia dintre asemănare şi morphe.

Filip.3,10: “Ca să-L cunosc pe El şi puterea (dynamin învierii Lui şi să fiu primit părtaş la patimile Lui, făcându-mă [fiind făcut] asemenea cu El în moartea Lui (koinonian [ton] pathematon autou, symmorphizomenos to thanato auto)”. În acest verset, accentul este pe cele două substantive în cazul acuzativ (dynamin şi koinonian). Sfântul Apostol Pavel ar vrea şi aibă părtăşie la suferinţele Domnului, pentru a putea cunoaşte mai mult puterea Învierii Lui. Participiul symmorphizomenos este la diateza pasivă, pentru a sugera că este conformat asemănării morţii lui Hristos, prin lucrarea Duhului Sfânt, şi nu că s-ar fi putut conforma singur, iar timpul prezent accentuează continuitatea procesului conformării morţii lui Hristos. Nu s-a folosit nici participiul viitor, care ar fi subliniat exclusiv “veacul ce va să vină”, nici o formă de trecut, care ar fi indicat momentul primirii Botezului, care este doar începutul procesului amintit.

Dar care este natura conformării morţii lui Hristos? Au fost sugerate mai multe răspunsuri55:1.Moarte martirică. Se ştie că Apostolul nemurilor era ameninţat cu moartea, dar majoritatea exegeţilor

au respins o rezolvare a problemei în acest sens, considerându-se a fi o explicaţie care i-ar reduce complexitatea.

2.Conformitatea cu suferinţele vieţii pământeşti a lui Hristos. Această explicaţie a întrunit mai multe sufragii. Experienţele care au dus la împlinirea slujirii sale apostolice sunt similare celor prin care a trecut însuşi Domnul. Dar, în acest caz, expresia symmorphizomenos to thanato autou s-ar referi numai la Sfântul Apostol Pavel.

3.Moartea cu Hristos ca metaforă pentru încorporare. Aceasta ar fi cea mai potrivită interpretare, care se încadrează în învăţătura paulină despre moartea şi învierea cu Hristos. Chiar dacă Sfântul Apostol Pavel vorbeşte despre unirea creştinului cu Hristos în moartea Sa ca despre un eveniment trecut (Rm.6,4-6; Gal.2,19; Col.2,20;3,3), forma de perfect gegonamen din Rm.6,5 (cf.Gal.2,19) indică faptul că acest eveniment trecut continuă să aibă efecte şi în prezent, iar symmorphizomenos din Filip.3,10 arată cum se manifestă efectele respective: Sfântul Pavel, care fusese unit cu Hristos în moartea Sa pe cruce, este conformat în continuare acelei morţi, deoarece participă la suferinţele Domnului.

În acest sens Sfântul Nicolae Cabasila ne spune despre Maica Domnului: „Astfel, Ea prima a ajuns conformă (symmorphos) prin asemănare cu moartea Mântuitorului, şi de aceea a avut parte înaintea tuturor şi de înviere” (Sfântul Nicolae Cabasila, Cuvântări teologice la Iezechiel- Hristos-Fecioara Maria. Scrieri I, Deisis, Sibiu, 2010, p.231)

Ruptura decisivă de veacul cel vechi al păcatului şi al morţii trebuie să fie permanent menţinută şi afirmată, deoarece creştinul este încă expus puterilor acelui veac. Drept aceea, credinciosul este sfătuit să ucidă faptele trupului: “Căci dacă vieţuiţi după trup, veţi muri, iar dacă ucideţi, cu Duhul, faptele trupului,veţi fi vii”(Rm.8,13). “Drept aceea , omorâţi mădularele voastre, cele pământeşti: desfrânarea, necurăţia, patima, pofta rea şi lăcomia, care este închinare la idoli”(Col.3,5). Faptul că moartea cu Hristos este o realitate prezentă reiese şi din ceea ce spusese mai înainte în Filip.3,8: “Eu pe toate le socotesc că sunt pagubă, faţă de înălţimea cunoaşterii lui Hristos Iisus, Domnul meu, pentru Care m-am lipsit de toate şi le privesc drept gunoaie, ca pe Hristos să dobândesc”(cf.2Cor.4,7-10). Că este vorba de epectază rezultă limpede din 2Cor.3,18: “(…) ne prefacem în acelaşi chip din slavă în slavă, ca de la Duhul Domnului (metamorphoumetha apo doxes eis doxes kathaper apo kyriou pnevmatos)”.

Rm. 12,2 : “Şi să nu vă potriviţi (conformaţi) cu acest veac, ci să vă schimbaţi prin înnoirea minţii (kai me syschematizeste to aioni touto, alla metamorphousthe te anakainosei tou noos), ca să deosebiţi care este voia lui Dumnezeu, ce este bun şi plăcut şi desăvârşit”. Creştinul trebuie să ajungă să aibă “mintea (noun) lui Histos” (1Cor. 2,16).

54 Pr.Prof.D.Stăniloae,TDO, vol.2, p.22555 P.O’Brien, op.cit., p.409,410

23

2Cor. 3,18:“Iar noi toţi, privind ca în oglindă, cu faţa descoperită, slava Domnului, ne prefacem în acelaşi chip din slavă în slavă, ca de la Duhul Domnului (metamorphoumetha apo doxes eis doxes kathaper apo kyriou pnevmatos)”. Se sugerează aici procesul epectatic al acestei prefaceri.

Filip.3,21: “Care va schimba la înfăţişare trupul smereniei noastre ca să fie asemenea [conform] trupului slavei Sale (hos metaschematisei to soma tes tapeinoseos hemon symmorphon to somati tes doxes auto), lucrând cu puterea ce are de a-Şi supune Sieşi toate”. Acest verset aminteşte de Filip.2,5-11: symmorphon (similar după formă) trimite la morphe, iar metaschematisei la schema. Referirea la smerenie (tapeinoseos) ne reaminteşte verbul etapeinosen, de asemenea apar cuvintele doxa şi panta, şi expresia Kyrios Iesous Christos.

Iudeii înţelegeau prin înviere o simplă restaurare a trupului pământesc. Învăţătura paulină include legătura organică cu trupul de aici, dar nu şi reanimarea lui. Trupul cel nou nu e identic cu cel actual. Va fi o schimbare de substanţă, dar nu distrugerea identităţii personale56. Symmorphon to somati tes doxes autou - efectul acestei transformări minunate este acela că cei credincioşi vor fi conformaţi “trupului slavei Lui”. Conformitatea nu este ceva aparent. Dacă metaschematisei denotă o schimbare a aspectului exterior, symmorphon înseamnă o schimbare interioară profundă, datorită prezenţei lui Hristos prin Duhul Sfânt.

Trupul smereniei noastre va fi schimbat şi conformat (symmorphon) trupului Său preamărit. Sfântul Apostol Pavel foloseşte aici, ca şi în 2Cor.8,9; 5,21; Gal.3,13;4,4, idea “schimbului”: Fiul lui Dumnezeu a devenit ceea ce suntem noi, pentru ca noi să putem deveni ceea ce este El, le-a luat pe ale noastre, pentru ca să ni le dăruiască pe ale Sale. Puterea Domnului ne va transforma pentru a fi în conformitate cu El, vom deveni ca El57, în sensul că drepţii vor străluci în Împărăţia cerurilor “ca soarele”(Mt.17,2;cf.Mt.13,43) dar ca Soarele - Hristos, fiind vorba de o lumină mai presus de fire. Trupurile drepţilor, în eshaton, vor fi de aceeaşi ordină cerească, vor împărtăşi condiţia trupului înviat şi slăvit al Domnului, trupuri care nu mai sunt în antiteză cu pneuma, ci, dimpotrivă, sunt duhovniceşti. “Şi după cum am purtat chipul celui pământesc (ten eikona tou choikou), să purtăm şi chipul celui ceresc (ten eikona tou epouraniou)” (1Cor.15,49). În Noul Testament, învierea apare în legătură cu o anumită corporalitate, care ţine de viaţa cerească. Expresia “trupul slavei Sale” face referire la trupul “în care este înveşmântat în condiţia Sa slăvită, veşmântul specific slavei Sale cereşti; forma în care existenţa Sa spirituală perfectă se manifestă58.

Învierea Domnului este garanţia învierii şi transformării trupurilor celor ce au trăit “viaţa în Hristos”, trupul înviat al Domnului este prototypul şi paradigma trupurilor noii lor condiţii ( 1Cor. 15,38-39).

b.Biserica le dă tuturor deopotrivă o singură formă şi numire dumnezeiască (theian morphen kai prosegrian), adică existenţa şi numele de la Hristos

Alain Riou observă că Sfântul Maxim Mărturisitorul, încă din primul capitol al Mystagogiei, abordează

tema “ontologiei” misterului ecclesial ale cărei categorii fundamentale îşi au originea în hristologie şi pnevmatologie.59 Primul capitol se intitulează:

“Cum şi în ce chip sfânta Biserică este icoana şi chipul lui Dumnezeu (Pos te kai poio tropo eikon esti kai typos Theou e aghia Ekklesia)”60. Este vorba de tropos-ul filiaţiei dumnezeieşti prin care Dumnezeu S-a făcut prezent în mod ipostatic în lumea oamenilor, făcând din aceştia icoana Sa, în măsura în care, fiind încorporaţi în Biserică vor ajunge să imite, prin sinergie, energia (lucrarea) necreată a lui Dumnezeu61:

56 Rev.M.R.Vincent, op.cit., p.12057 G.Bray, op.cit., p.26158 Rev.M.R.Vincent, op, cit., p.12159 Alain Riou, Le monde et l’Eglise selon Maxime le Confesseur, Ed. Beauchesne, Paris, 1973, p.135-13660 P.G.91,664C, trad.rom. de Protopop-stavrofor Dr.Dumitru Stăniloae, în Revista Teologică, nr.3-4, 1944, p.170; Mystagogia tou Agiou Maximou tou Omologetou, Eisagoge- scholia protopresbyteros Demetrios Staniloae, Ekdoseis apostolikes diakonias tes Ekklesias tes Ellados, Athenai,1973-este textul paralel grec şi neogrec al Mistagogiei, editat, cu introducerea şi notele Părintelui Stăniloae, de Panayotis Nellas, Atena, 1973; deoarece notele Părintelui Stăniloae la Mistagogia sunt încă nepublicate în limba română se vor reda câteva fragmente.61 Ibidem,136

24

“Sfânta Biserică este (…) după un prim înţeles spiritual, chip (typon) şi icoană (eikona) a lui Dumnezeu, ca una ce are aceeaşi lucrare (energhian) ca El, prin imitare (mimesin) şi închipuire” (typon, în neogreacă, morphe) ”62.

Întruparea Cuvântului, “taina cea din veac ascunsă şi de îngeri neştiută”, face posibilă înfierea omului, nu în calitate de individ, ci ca urmare a vocaţiei sale ipostatice, personale şi soborniceşti, de Biserică ce enipostaziază întreaga creaţie. Biserica este acel tropos unificator , care readuce lumea la Dumnezeu, nu din exterior, prin impunerea unei cauzalităţi atotputernice, ci din chiar interiorul lumii, din inima ei, din omul însuşi63:

“În acelaşi chip (tropon) şi sfânta Biserică a lui Dumnezeu ni se arată făcând aceleaşi lucruri cu noi ca şi Dumnezeu, imitându-L, cum imită o icoană (eikon) modelul (arhetypo) său. Căci sunt mulţi şi nesfârşiţi la număr cei ce fac parte din ea şi sunt renăscuţi (anaghennomenon) şi recreaţi în Duh (anademiourgoumenon to pnevmati): bărbaţi, femei şi copii, despărţiţi şi foarte deosebiţi după gen şi înfăţişare, după neamuri şi graiuri, după viaţă, vârstă, păreri, meşteşuguri, chipuri, moravuri şi aptitudini, după ştiinţă şi slujbe, după soartă, caracter şi deprinderi. Dar tuturor Biserica le dă deopotrivă o singură formă şi numire dumnezeiască (theian morphen kai prosegrian), adică existenţa şi numele de la Hristos (s.n.); şi o singură şi neîmpărţită relaţie prin credinţă, simplă şi fără părţi, care nu lasă să fie cunoscute relaţiile cele multe şi nenumărate ale fiecăruia, nici măcar că sunt, din pricina raportării şi concentrării universale a tuturor spre ea. În temeiul acesteia nici unul nu e cât de puţin despărţit prin nimic de ceea ce-i comun, ca să fie de sine. Toţi există împreună unii cu alţii şi sunt uniţi prin unicul har şi unica putere simplă şi neîmpărţită a credinţei (…).

Prin urmare, sfânta Biserică este icoană a lui Dumnezeu, precum s-a spus, ca una ce înfăptuieşte aceeaşi unire ca Dumnezeu între cei credincioşi, chiar dacă cei unificaţi în ea prin credinţă sunt deosebiţi după însuşirile lor şi sunt din diferite locuri şi feluri. Este aceeaşi unire pe care o înfăptuieşte şi Dumnezeu însuşi în chip neamestecat între fiinţele lucrurilor, îndulcind şi aducând la identitate deosebirea dintre ele, precum s-a arătat, prin raportarea lor la El şi prin unirea cu El, ca pricină (aitian), început (arhen) şi scop (telos) ”64.

Redăm în continuare scolia Părintelui Stăniloae la acest pasaj : “În paragraful al doilea al capitolului I, Sfântul Maxim face o paralelă exactă între acţiunea Bisericii

referitoare la membrii săi şi acţiunea lui Dumnezeu în lume. Desigur că prin Biserică se exercită şi acţiunea lui Dumnezeu. Acţiunea lui Dumnezeu prin intermediul Bisericii asupra membrilor săi este o formă accentuată a acţiunii lui Dumnezeu în lume. Prin această acţiune puternică, lumea se consolidează şi mai mult şi se actualizează din ce în ce mai mult. Biserica rămâne totuşi o imagine (eikon) a lui Dumnezeu (Arhetipul), pentru că ea se prezintă ca un mediu vizibil şi prin ea se exercită vizibil acţiunea invizibilă a lui Dumnezeu.

Biserica renaşte în Duh pe membrii săi, în multipla lor varietate şi le imprimă, în toată această varietate, o singură formă divină, un singur nume care arată existenţa lor în Hristos (s.n.). Iar aceasta se realizează datorită faptului că toţi sunt legaţi printr-o singură, simplă şi invizibilă relaţie de credinţă, care nu mai lasă să fie văzută mulţimea diferenţelor dintre ei, datorită faptului că în toţi se manifestă aceeaşi referinţă şi convergenţă şi prin aceasta nici unul nu-şi însuşeşte nimic din ceea ce este comun, dar toţi sunt într-o întrepătrundere şi uniţi între ei, datorită harului şi puterii simple şi invizibile a credinţei.

Dacă părţile universului create sunt menţinute în unitatea întregului şi în legătură cu Dumnezeu prin relaţia de cauză, membrii Bisericii sunt menţinuţi împreună prin relaţia credinţei produsă şi ajutată de har. Unitatea pe care ei o formează reprezintă corpul lui Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat, devenit Capul Bisericii. Dar Hristos în care se unesc acum într-un mod mai strâns oameni variaţi ca naţiune, sex, vârstă, îi include în Sine, în virtutea aceleaşi calităţi de cauză şi putere unice, în aceeaşi putere a bunătăţii infinit de înţelepte, prin care toţi sunt aduşi şi menţinuţi în existenţa unitară a universului creat. Căci Hristos este ca în centrul liniilor ieşite din El, care nu lasă punctele de plecare ale creaturilor să se separe cu ramificaţiile lor exterioare, ci circumscrie aceste ramificaţii în cercul puterii sale şi uneşte în Sine, ca centrul cercului diferenţele care s-au produs. Astfel în Hristos, Dumnezeu nu lasă creaturile să devină total străine între ele şi separate de Dumnezeu şi să cadă astfel din existenţă, lipsindu-le pacea şi legătura cu Dumnezeu. Sfântul Maxim reia aici imaginea centrului şi a liniilor ce ies din el, din Amgigua (91,1069-1084). Dar aici pune această imagine în legătură cu Hristos, Cel al Bisericii, ceea ce nu face în Ambigua.

62 664D; t.r.cit., p.170; text paral. cit., p.10763 A.Riou, op.cit., p.14064 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mystagogia, text paral.cit.p.110-114; trad.rom.cit.,p.171-172

25

În consecinţă, nu face prin Biserică o operă diferită de aceea pe care Dumnezeu o săvârşeşte în lume, dar o perfecţionează, plecând de la un cerc restrâns de oameni, dar cu intenţia să lărgească această formă (s.n.) întărită a acţiunii sale asupra creaţiei în totalitatea ei. Unirea tuturor în Dumnezeu, fie prin acţiunea lui Dumnezeu în calitatea Sa de cauză a tuturor în universul întreg, fie prin harul lui Hristos în Biserică, reprezintă scopul urmărit, după Sfântul Maxim, în univers şi în Biserică, fără dispariţia diferenţelor între creaturi, căci în diviziunea lor se află pericolul de a-şi pierde existenţa. Dar dacă în Univers, acţiunea în favoarea unităţii menţine mai degrabă unitatea ce există (care este totdeauna contracarată prin tendinţa separării) în Biserică, acţiunea de unire a creaturilor a luat un curs progresiv accelerat. Această este ideea care domină viziunea Sfântului Maxim”65.

D. Pecetea- sphragis Duhului Sfânt - premisa hristomorfizării noastre

“Pogorârea Sfântului Duh - spune Părintele Stăniloae- dă existenţă reală Bisericii, punând începutul sălăşluirii trupului îndumnezeit al lui Hristos în celelalte fiinţe umane şi cu aceasta, începutul Bisericii ; este actul de trecere de la lucrarea mântuitoare a lui Hristos în umanitatea Sa personală, la extinderea acestei lucrări în celelalte fiinţe umane. Prin întrupare, viaţa de ascultare, răstiugnire, înviere şi înălţare, Hristos pune temelia Bisericii în trupul Său. Prin acestea Biserica ia fiinţă virtual. Dar Fiul lui Dumnezeu nu S-a făcut om pentru Sine, ci pentru ca din trupul Său să extindă mântuirea ca viaţă dumnezeiască în noi. Această viaţă dumnezeiască, extinsă din trupul Său în credincioşi, e Biserica (s.n). Această viaţă iradiază din trupul Său ridicat la deplina stare de pnevmatizare prin înălţarea şi aşezarea lui de-a dreapta Tatălui, în suprema intimitate a infinităţii vieţii şi iubirii lui Dumnezeu îndreptată spre oameni. (…) Fără Biserică, opera de mântuire a lui Hristos nu s-ar putea realiza”66.

Excepţionala formulare subliniată supra ar putea fi aşezată în legătură cu afirmaţia lui M.J.Congar67, potrivit căruia Biserica este: “extensiunea vieţii divine unei mulţimi de creaturi”, afirmaţie citată de Părintele într-un studiu anterior68, în care scria:

“Hristos îi mântuieşte pe oameni întrucât se extinde în ei, întrucât îi încorporează în Sine şi întrucât îi asimilează treptat cu omenitatea Sa înviată. Biserica este această extindere a lui Hristos în oameni, acest laborator în care se realizează treptat asimilarea oamenilor cu Hristos cel înviat”69.

Părintele Stăniloae subliniază faptul că “toate expresiile Sfântului Apostol Pavel despre moartea, învierea, prefacerea omului, sădirea şi îmbrăcarea lui în Hristos, ca evenimente etic-ontologice sunt amintite în rânduiala Botezului. Prin această participare la Hristos cel răstignit şi înviat, cei botezaţi iau chipul [forma] lui Hristos, sau devin împreună purtători ai chipului [formei] lui Hristos (symmorphoi). Chipul [forma] lor cel [cea] nou [ă] e chipul [forma] lui Hristos imprimat[ă] în ei şi prin aceasta în Biserică” 70(s.n.).

Într-adevăr, textul slujbei Tainei Sfântului Botez face distincţie clară între chip (eikon) şi formă (morphe şi verbul respectiv). În rugăciunea pe care preotul o rosteşte în taină, înainte de sfinţirea apei, el se roagă Preasfintei Treimi (ecfonisul este “(…) preasfânt numele Tău, al Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh” - omul fiind “imago Trinitatis”), rostind cuvintele:

“Şi fă să ia chip [formă] Hristosul Tău în acesta ce se va naşte din nou (…)”71, textul original fiind: “Kai morphoson sou ton Christon, en to mellonti anagennasthai (…)”72. “Omul se cufundă în apa Botezului ca o “materie amorfă şi fără chip” (hyle aneidos kai amorphos) şi iese afară “purtând chipul [forma]” frumos [-oasă] al lui Hristos”73. “Suntem modelaţi şi imprimaţi şi viaţa noastră amorfă şi nedefinită primeşte o formă şi o definire”74.

65 Ibidem, Mystagogia text.paral. cit., p.110-113; mss.,p.19-2166 TDO,vol.2., p.19667 M.J.Congar , “Ecclesia de Trinitatei”, în Irenikon, t..XIV,1937, Mars- Avril,p.121sq68 Pr.prof.Dumitru Stănilaoe, “Sinteză ecclesiologică”, în Studii Teologice, nr.5-6, 1955, p.26969 Ibidem, p.26770 Idem, “Transparenţa Bisericii în viaţa sacramentală”, în Ortodoxia,nr.4, 1970, p.50871 Molitfelnic, ed. cit., p.3272 Mikron Euchologion, e Agiasmatarion, Ekdosis, Apostolikes Diakonias tes Ekklesias tes Ellados, en Athenais,1962, p.71 73 Panayotis Nellas, Omul- animal îndumnezeit, Ed. Deisis, Sibiu, 1994, p.86-8774 SfântulNicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, PG 150, Lib.II, 525A,537D, la P. Nellas, op. cit., p.87

26

“Prin Botez, Mirungere, Euharistie şi restul vieţii spirituale ne încorporăm în Hristos, primim existenţa creştină, adică hristocentrică şi hristomorfă, precum şi forma şi viaţa corespunzătoare. În acest mod, « Tatăl găseşte pe feţele noastre însăşi forma (morphen, formam) Fiului” Său şi « recunoaşte în noi mădularele Celui Unul Născut » al Său”75. “Natura omului ia forma, cu alte cuvinte constituţia şi funcţiile naturii umane îndumnezeite a lui Hristos”76.

În acelaşi sens Părintele Stăniloae scria: “Omul îşi primeşte la Botez numele său, care îl face conştient de responsabilitatea sa personală. Acest nume îi dă forma lui personală adâncă, care e chipul lui Hristos în el (...). De aceea, forma aceasta personală unică a fiecărui om se imprimă tot mai mult în el şi în ea se imprimă însăşi forma lui Hristos (...). Dar încă la Botez omul a primit în forma lui de persoană, forma lui Hristos, pentru că a intrat în relaţie cu El. Cel botezat îşi va aduce mereu aminte de această legătură între sine şi Hristos, între chipul lui personal şi chipul lui Hristos imprimat în el. În sensul acesta el s-a şi îmbrăcat în Hristos încă de la Botez. Hristos i-a dat înfăţişarea Sa şi omul trebuie s-o facă pe aceasta tot mai clară, silindu-se să vieţuiască tot mai mult după modelul lui Hristos”77; “Chipul lui Hristos e o adevărată haină luminoasă, este Hristos Însuşi. « Câţi în Hristos v-aţi botezat, în Hristos v-aţi şi Îmbrăcat »(Gal.3,26). Haina aceasta nu rămâne numai la suprafaţa pielii, ca hainele obişnuite, ci se imprimă în fiinţa noastră întreagă. Ea e Hristos însuşi, dar în acelaşi timp e o relaţie specială, personală, unică a fiecăruia, cu Hristos”78.

a.De la haine de piele la haină de lumină

La Botez, omul Îi cere lui Dumnezeu: “Dă-mi mie haină luminoasă, Cel Ce Te îmbraci cu lumina ca şi cu o haină”. Sfântul Apostol Pavel zice:“(…) v-aţi dezbrăcat de omul cel vechi laolaltă cu faptele lui, şi v-aţi îmbrăcat cu cel nou, care spre cunoaştere se reînnoieşte după chipul (kat’eikona, secundum imaginem) Celui Ce l-a zidit”(Col.3,10) (aici “chipul” este echivalentul lui “eikon” deoarece se referă la crearea omului).

Adam nu era gol înainte de păcat, cu atât mai puţin cel ce trăieşte “viaţa în Hristos”: “Trupul omenesc al lui Hristos străluceşte de frumuseţea spirituală a purităţii, bunătăţii şi înţelepciunii nesfârşite a lui Dumnezeu, care restabileşte şi înalţă minunata spiritualitate umană. Iar această strălucire se răspândeşte din Hristos şi peste sufletele şi trupurile celor uniţi cu El, formând Biserica (s.n.)”79.

“Slava de care e plină Biserica coincide cu dobândirea deplină a calităţii de fii ai lui Dumnezeu din partea membrilor ei, calitate care înseamnă cea mai intimă comuniune cu Tatăl. Ea constă nu numai în vederea, ci şi în împărtăşirea de slava de Fiu pe care o are Cuvântul cel întrupat şi capul Bisericii ca om. Căci El aflându-Se în legătură organică cu trupul, slava Lui se răspândeşte asupra întregului trup (s.n.)”80.

Sfântul Vasile cel Mare spune că prin Botez ne modelăm [formăm] după omul nostru cel dinlăuntru împreună cu Hristos, după măsura întrupării Lui, adică după măsura umanităţii asumate de El şi modelată [formată] de dumnezeirea Sa81. Asemănarea cu Hristos e de ordin spiritual şi se realizează prin Duhul lui Hristos lucrător în noi (s.n). Ea constă în faptul că din trupeşti am devenit spirituali. Devenim “duh”, “transformând modul nostru (de a fi şi de a ne comporta), datorită întăririi omului nostru cel dinlăuntru prin Duhul” (ton tropon metaschematisthentes dia tou krataiothenai Pnevmati ton eso anthropon)82. Tot Sfântul Vasile scrie: “Cel care primeşte de la cineva forma bunei credinţe (ten morphosin tes eusebeias), este oarecum plăsmuit de acela (diaplattetai par’ autou) şi este adus la desăvârşire de dascălul său, întocmai ca pruncii (ta brephe) formaţi (diamorphoumena) în pântecele mamelor. De aceea şi Sfântul Pavel a numit fii (tekna) întreaga Biserică a galatenilor, căzută de la învăţăturile primite mai înainte şi cumva avortată; dar SfântulPavel i-a luat din nou (analambon) şi a format în ei, de sus (morphon anothen), pe Hristos în ei”83.

75 Ibidem, Lib.IV, 600B, la P.Nellas, op.cit., p.85 76 P.Nellas, op.cit., p.8777 Pr.prof.Dumitru Stănilaoe,TDO,vol.3, p.5178 Ibidem,p.5279 Pr.Prof.D.Stăniloae, “Transparenţa Bisericii…”, op.cit., p.51480 Idem, TDO, vol.2, p.218 81 Sfântul Vasile cel Mare, De Baptismo, lib.I; P.G.XXXI,1553, la Pr.Prof.D.Stăniloae, “Transparenţa Bisericii…”, p.50882 Ibid.col1561, la Pr.Prof.D.Stăniloae, op.cit., p.50883 Idem, Omilie la Ps.33, PG 29,369A, t.r. PSB17, p.272

27

Sfântul Atanasie cel Mare dă sens hristologic versetului: “Păzeşte-Mă Doamne, că întru Tine am nădăjduit ”(Ps.15,1), de acea afirmă că Fiul luând înfăţişarea (prosopon) umană (anthropotetos) Se adresează lui Dumnezeu Tatăl, nu atât pentru Sine, ci din cauza noastră, pentru noi, ca fiind Unul dintre noi prin iconomie. Aşadar numeşte Domn pe Tatăl datorită naşterii în chipul [forma] robului (hen te tou doulou genesthai morphe). El cere să fie păzit din cauza Bisericii (diaten Ekklesian), căci Biserica este Trupul Său; deci cere să fie Biserica84, adică cei botezaţi.

Părintele Stăniloae îl citează pe Sfântul Chiril al Alexandriei care spune că: “toţi cei ce sunt în trupul lui Hristos, deci care Îl au pe El drept cap «se configurează (anamorphoumenon)» prin El spre nestricăciune”85. Pentru a explica textul din Ieşire 21,22-23, Sfântul Chiril scrie: “Rodul şi fătul minţii e credinţa în Hristos, care prin cunoştinţă desăvârşită ne modelează (anaplattousa) din nou după El şi ne formează după typul dumnezeiesc (eis theion diamorphousa typon). Aceasta spunându-o credincioşii au strigat prin glasul lui Isaia: « Pentru frica Ta , Doamne, am luat în pântece şi am purtat şi am născut duhul mântuirii Tale care l-am făcut pe pământ » (Isaia 26,18). Iar dumnezeiescul Pavel a spus celor ce au căzut prosteşte de la cunoştinţa mai desăvârşită la cea mai de jos şi nedesăvârşită, adică galatenilor: « O, copiii mei, pentru care sufăr iarăşi durerile naşterii până ce Hristos va lua chip - [formă] în voi » (Gal.4,19). Căci începând în duh, au căutat desăvârşirea după trup, trecând la slujirea legii. De aceea n-au dus la sfârşit formarea (morphosin) chipului lui Hristos în ei, avortând, aşa- zicând, binele aşezat în ei ca într-un pântece. Aşadar, desăvârşirea în cunoştinţă şi curăţia în credinţă, duc la capăt în sufletele noastre ale tuturor, formarea (morphosin) chipului lui Hristos”86. Părintele Stăniloae explică: “Chipul lui Hristos se conturează cu încetul, în noi, ca embrionul în pântecele femeii (...) e ca o sămânţă la început. Ia chipul clar pe măsură ce Îl cunoaştem tot mai bine şi fiinţa noastră se întipăreşte de virtuţi, prin care îl imită pe El” - întipărirea se referă la pecetea darurilor Duhului Sfânt.

“Sfântul Ambrozie compară cămaşa Botezului cu veşmintele lui Hristos de pe Tabor. Hristos transfigurat face să apară umanitatea perfectă şi fără de păcat, nu goală, ci îmbrăcată în veşminte albe ca zăpada în lumina necreată a slavei divine”87.

Dacă forma dumnezeiască se referă, aşa cum s-a arătat, la “veşmântul” lui Hristos, cel botezat îl primeşte şi el, nu în sensul unei autonomii umane sau într-unul panteist. Hristos Se sălăşluieşte în cel botezat, şi implicit îi dă forma Sa. La strălucire ajunge pe măsură ce împlineşte poruncile. Dacă Hristos este ascuns în noi de la Botez, cum afirmă Sfântul Marcu Ascetul, El creşte pe măsura creşterii noastre duhovniceşti, pe măsura dobândirii intimităţii cu Duhul Sfânt, şi ajunge să strălucească în cel sfânt. Nu sfântul străluceşte, asemenea Mântuitorului schimbat la Faţă pe munte, nici nu reflectă în vreun fel strălucirea lui Hristos, ci Hristos Însuşi străluceşte în cel sfânt. Acesta este sensul vederii Luminii dumnezeieşti, nefiind deci vorba despre vreun fenomen exterior impersonal. Aceasta este treapta a treia a apofatismul, aceasta este cunoaşterea supremă a lui Dumnezeu , pregustarea trăirii veşnice în Lumina Sa, a nesfârşitei epectaze.

b. Hristomorfizarea sau conformarea noastră lui Hristos- opera Sfântului Duh şi a conlucrării umane

“Dumnezeu Însuşi S-a făcut sarcofor, pentru ca noi oamenii să devenim pnevmatofori” - Sfântul Atanasie cel Mare 88.

“Biserica, aflată virtual în trupul lui Hristos, ia fiinţă actuală prin iradierea Duhului Sfânt din trupul Său în celelalte fiiinţe umane lucru care începe la Rusalii, când Duhul Sfânt coboară peste apostoli, făcându-i primele mădulare ale Bisericii, primii credincioşi în care se extinde puterea trupului pnevmatizat al lui Hristos”89.84 SfântulAtanasie cel Mare, Expositiones in Psalmos, PG 27,100-10185 Ibidem86 Sfântul Chiril al Alexandriei, Închinarea şi slujirea în Duh şi Adevăr, PG68, Lib.VIII, 545 D-548A, t.r. Pr. Prof.D.Stăniloae, PSB 38, p.26087 Sfântul Ambrozie al Milanului, De Myst.34, la A.Schmemann, Din apă şi din Duh, trad.rom. Pr.Prof.Ion Buga, Ed.Symbol, Bucureşti, 1992, p.6888 Sfântul Atanasie cel Mare, De incarnationa et contra Arianos, 8. ; P.G. 26,996 C89 Pr.Prof.D.Stăniloae, TDO,vol.2. p.196

28

Datorită relaţiei intime dintre Fiul şi Duhul Sfânt în Treimea imanentă, dar şi în evenimentul Hristos, lucrarea lui Hristos şi cea a Sfântului Duh nu pot fi separate când vorbim despre constituţia teandrică (s.n.) a Bisericii. Sfântul Duh, Cel Ce ce a fost activ în îndumnezeirea firii umane asumate de Fiul, rămâne în această fire îndumnezeită pentru totdeauna. Sfântul Duh Se revarsă peste creaţie şi peste persoanele umane din trupul înviat, deplin pnevmatizat al Domnului90.

Atât prin Hristos, cât şi prin Duhul Sfânt se realizează Biserica atât ca unitate, cât şi ca diversitate. Şi Ei nu lucrează separat, ci în unire perfectă, având între ei şi o unire de fiinţă şi o relaţie personală. Dar Sfântul Duh are rolul său deosebit în întemeierea şi susţinerea Bisericii ca unitate de comuniune, ca unitate în diversitate. El reprezintă, prin excelenţă, relaţia vie între Tatăl şi Fiul şi ca atare întemeiază relaţia vie între membrii Bisericii şi între ei şi Tatăl”91.

Duhul Sfânt nu săvârşeşte o lucrare separată de cea a lui Hristos, ci dimpotrivă: “Hristos e în toţi ca o comoară ce aşteaptă să fie descoperită de conştiinţa celor în care se află El.

Lucrarea aceasta se atribuie cu deosebire Duhului Sfânt. El îi face pe cei din Hristos să-şi dea seama că sunt în El. Hristos e în adâncul credincioşilor de la Botez, dar adâncul acesta devine sensibil la prezenţa Lui prin Duhul Sfânt, care pune în mişcare voia omului”92.

Duhul Sfânt este Cel ce ne face proprii energiile dumnezeieşti necreate asimilate în umanitatea lui Hristos, şi făcute implicit accesibile nouă, şi darurile care ne apropie de asemănarea cu El. “Prin Duhul noi intrăm într-un dialog cu Hristos, în care ni se comunică puterea şi lumina cunoaşterii Lui, a cunoaşterii treptate a infinităţii dumnezeieşti, care sălăşluieşte în umanitatea Lui accesibilă nouă. Noi imităm şi primim prin Duhul cele ale lui Hristos, într-un dialog liber în nesfârşit progres”93. Aşadar, Ortodoxia nu explică Biserica dintr-un punct de vedere exclusiv hristologic: Biserica este Trupul lui Hristos, numai întrucât Acelaşi Duh al Fiului a adunat toate mădularele ei în Hristos ca fraţi ai Lui şi ca fraţi între ei şi într-o relaţie filială faţă de Tatăl94.

Sfântul Chiril al Alexandriei afirmă că Hristos “ia formă (morphoutai) în noi prin Duhul, care ne restaurează (anastoicheiountos, reformat) după modelul dumnezeiesc prin Sine, când deci Hristos ia chip [formă] în noi şi El însuşi se imprimă în noi prin Duhul, care-I este asemenea. Deci Duhul este Dumnezeu. El ne face după chipul [forma] lui Dumnezeu (diamorphoun pros Theon) nu printr-un har slujitor, ci ca Cel ce dăruieşte prin Sine celor vrednici împărtăşirea de firea dumnezeiască (theias physeos methexin). Iar că Duhul este asemănarea adevărată a Fiului, auzi-l scriind pe fericitul Pavel: « Căci pe cei ce I-a cunoscut de mai înainte, i-a şi hotărât de mai înainte să fie asemenea chipului Fiului Său (symmorphous); şi pe aceştia i-a şi chemat » (Rm.8,29). Dar suntem remodelaţi (anaplattometha) după chipul (eikonismon) Duhului Sfânt, sau al lui Dumnezeu, prin credinţă şi sfinţenie şi prin relaţia cu El, se înţelege prin relaţia de participare, chiar dacă suntem părtaşi la firea dumnezeiască (2Pt. 1,4)”95.

Acelaşi Părinte scrie: “Iar prin glasul lui Hristos de ce S-a numit « Duh Sfânt »? Pentru că a introdus şi a făcut să locuiască cu adevărat Duhul în sufletele celor ce credeau şi prin El şi în El i-a prefăcut (metaplattoontos) în chipul (eidos) de la început, adică în cel al Lui însuşi, adică în asemănarea cu Sine prin sfinţenie, şi astfel ne-a readus la arhetipul chipului (eikonos archetypon), care este pecetea (charaktera) Tatălui. Căci pecetea adevărată a Tatălui în toată exactitatea similitudinii cu El, este Fiul însuşi. Iar asemănarea (homoiosis) perfectă şi fiinţială a Fiului este Duhul, după care fiind şi noi modelaţi, prin sfinţenie (morphoumenoi di’agiasmou), ne configurăm după chipul [forma] lui Dumnezeu (Theou morphen)”96. Sfântul Chiril citează apoi Gal.4,9: “tekna mou, ous palin odino mehris ou morphothe Hristos en hymin”.

Duhul care Se întipăreşte în noi e chipul Fiului. “Noi devenind duhovniceşti, având Duhul imprimat în făptura noastră, suntem după chipul [forma] Fiului, după chipul [forma] lui Hristos, şi avem în noi elanul afectuos al filiaţiei faţă de Tatăl ceresc”97. S-ar putea vorbi de o legătură indisolubilă între sphragis (pecete), şi

90 Idem, “Criteriile prezenţei Sfântului Duh”, în Studii Teologice, 19, 1967, p.105-11391 Idem, “Sfântul Duh şi sobornicitatea Bisericii”, în Ortodoxia, nr.1,1967, p.4592 Idem, “Autoritatea Bisericii”, op. cit., p.275-76; 93 Idem, TDO,vol.2, p.30794 Idem, ”Sfântul Duh şi sobornicitatea Bisericii”, în Ortodoxia, nr.1,1967,p.4395 Sfântul Chiril al Alexandriei, De S.S. Trinitate, op.cit., t.r.cit., p.284 96 Ibidem, Dialogus VII, P.G. LXXV, col.1089, trad. de Pr.Prof.D.Stăniloae, în PSB 40, op.cit., p.28397 Pr.Prof.D.Stăniloae, ”Criteriile prezenţei Duhului Sfânt », Studii Teologice , nr.3-4, 1967, p.109-110

29

morphe (forma), prin care se accentuează şi cele două iconomii: morphe (care este un sinonim pentru asemănare) o avem datorită slujirii mesianice, o primim de la Hristos, dar pecetea, întipărirea formei este opera Duhului Sfânt. Fiul ne face asemenea Sieşi prin Duhul, ca împreună cu El, şi în El să avem acces la Tatăl: “prin Duhul devenind de aceeaşi formă (symmorphoi) cu Fiul cel după fire, am fost numiţi dumnezei şi fii ai lui Dumnezeu”98.

Prin Duhul Sfânt lucrează însuşi Fiul, de aceea suntem ridicaţi la demnitatea de fii: “Pentru că Duhul este din fiinţa Celui ce ni-L procură, adică a lui Hristos (adică de aceeaşi fiinţă cu Fiul), şi pentru că Dumnezeu - Cuvântul e sălăşluit în noi prin Duhul, urcăm spre demnitatea înfierii, având în noi pe Fiul însuşi, după care ne şi conformăm prin participarea la Duhul şi înălţându-ne la acelaşi fel de îndrăzneală, îndrăznim să zicem: « Avva, Părinte »”99. Având în vedere cele de mai sus se poate înţelege mai bine afirmaţia părintelui Stăniloae: “Biserica adevărată este hristologică şi pnevmatologică, instituţională şi evenimenţială în acelaşi timp, sau este hristologică întrucât este pnevmatologică şi viceversa”100.

În această secţiune s-a încercat, cu riscul abundenţei diverselor citate, decelarea şi sistematizarea, pe cât a fost cu putinţă, a înţelesului expresiei forma Bisericii, şi mai ales, prin diferite conexiuni, să se propună consacrarea acestei formulări ca posibilă soluţie pentru o sinteză a învăţăturii de credinţă creştin - ortodoxe, a cărei prezentare poate să rămână de multe ori fragmentată.

Considerăm că expresia forma Bisericii ne oferă posibilitatea sesizării legăturii dintre :theognosie - vederea luminii dumnezeieşti, adică morphe a Sfintei Treimi strălucind în trupul celui cu

viaţă sfântă, - datorită prezenţei lui Hristos şi lucrării de hristomorfizare ce aparţine Duhului Sfânt şi omului - este suprema treaptă a cunoaşterii lui Dumnezeu, numită de părintele Stăniloae apofatismul de gradul al treilea

antropologie - omul este “imago Trinitatis”, dar propriu-zis modelul, Arhetipul său este Logos-ul întrupat, omul este eikon Eikonos, desăvârşirea omului fiind în legătură cu conformarea sa trupului slăvit al lui Hristos, “Cel care ia formă în om, iar cei botezaţi iau chipul [forma] lui Hristos, sau devin împreună purtători ai chipului [formei] lui Hristos (symmorphoi). Chipul [forma] lor cel [cea] nou[ă] e chipul [forma] lui Hristos imprimat[ă] în ei şi prin aceasta în Biserică”101. “Natura omului ia forma, cu alte cuvinte constituţia şi funcţiile naturii umane îndumnezeite a lui Hristos. (...) adevărul omului constă în deiformitatea sau mai exact în hristomorfismul lui”102. hristologie - Hristos este Cel în care “locuieşte trupeşte toată plinătatea dumnezeirii ”(Col.2,9). Dacă omul este capax divini şi Fiul lui Dumnezeu este capax humanitatis. El ia forma robului nu pentru Sine, ci pentru noi, pentru a Se sălăşlui în noi şi a ne conferi forma Sa (morphe doulou, morphe Theou, Filip. 2).

pnevmatologie - Duhului Sfânt Îi aparţine opera de hristomorfizare, El pecetluieşte, întipăreşte în noi forma lui Hristos (sphragis - morphe), şi implicit forma Bisericii, existânt o indisolubilă unitate între iconomia Sa, şi cea a Fiului, fiind, totodată mai intim omului duhovnicesc, decât îşi este omul sieşi.

eclesiologie - “Viaţa dumnezeiască [inclusiv forma dumnezeiască, n.n.], extinsă din trupul Domnului în credincioşi e Biserica”103. Expresia forma Bisericii se referă şi la modalitatea în care Iisus Hristos Îşi face transparentă iconomia mântuirii între Cincizecime şi Parusie prin intermediul Sfintelor Taine, instituţiilor şi structurilor bisericeşti în viaţa credincioşilor, fără ca acestea să fie simple instrumente, ci fiind purtătoare de har şi daruri. Ecclesiologia trebuie să evite instituţionalismul şi excluderea laicilor de la participarea la pleroma Bisericii, la plenitudinea darurilor Duhului Sfânt104.

mariologie sau theotokologie - “coborând ca ipostas El însuşi în ea [Fecioara Maria] şi începând să-Şi formeze trupul din ea, cu împreună-lucrarea Duhului Sfânt întreg ca persoană”105. Dar şi Maica Domnului a primit forma lui Hristos, fiind primul om îndumnezeit: „Astfel, Ea prima a ajuns conformă (symmorphos) prin

98 Sfântul Chiril al Alexandriei, De S.S.Trinitate, op.cit., 1097D, la Pr.Prof.D.Stăniloae, ”Criteriile prezenţei…”, op.cit., p.11099 Idem, Thesaurus…, PG LXXV, 569D, la Pr.Prof.D.Stăniloae,op.cit., p.110100 Pr.Prof.D.Stăniloae, ”Relaţiile treimice…”, op.cit, p.525101 Ibidem, p.508102 P.Nellas, op.cit.,p.85103 Pr.Prof.D.Stăniloae, TDO, vol.2, p.196104 Cf. Nikos Nissiotis, The Charismatic Church and the Theology of Laity, în The Ecumenical Movement, An Anthology of key Texts and Voices, WCC Publications, Geneva, 1997, p.438-441105 Pr.Prof.D.Stăniloae, op.cit., p.85

30

asemănare cu moartea Mântuitorului, şi de aceea a avut parte înaintea tuturor şi de înviere” (Sfântul Nicolae Cabasila, Cuvântări teologice la Iezechiel- Hristos-Fecioara Maria. Scrieri I, Deisis, Sibiu,2010, p.231)

teologie sacramentală sau mysterică - “Prin Botez, Mirungere, Euharistie şi restul vieţii spirituale ne încorporăm în Hristos, primim existenţa creştină, adică hristocentrică şi hristomorfă, precum şi forma Fiului Său”, iar Tatăl “recunoaşte în noi mădularele Celui Unul Născut” al Său”106. Comuniunea sacramentală (mysterică, de la mysterion, taină) cu Hristos e cea care-l scoate pe om din viaţa moartă şi din existenţa moartă, din caracterul ei “amorf” şi “şters” şi din “ignoranţă” - amorphia, aphatia, agnosia. eshatologie - procesul hristomorfizării este epectatic, “din slavă în slavă ”(2Cor.3,18). etică, ascetică şi mistică - “Iar dumnezeiescul Pavel a spus celor ce au căzut prosteşte de la cunoştinţa mai desăvârşită la cea mai de jos şi nedesăvârşită, adică galatenilor: « O, copiii mei, pentru care sufăr iarăşi durerile naşterii până ce Hristos va lua chip [formă] (morphe) în voi » (Gal.4,19). Căci începând în duh, au căutat desăvârşirea după trup, trecând la slujirea legii. De aceea n-au dus la sfârşit formarea (morphosin) chipului lui Hristos în ei, avortând, aşa- zicând, binele aşezat în ei ca într-un pântece. Aşadar, desăvârşirea în cunoştinţă şi curăţia în credinţă, duc la capăt în sufletele noastre ale tuturor, formarea (morphosin) chipului lui Hristos”107. “Chipul lui Hristos se conturează cu încetul, în noi, ca embrionul în pântecele femeii... e ca o sămânţă la început. Ia chipul clar [ajunge să aibă forma] pe măsură ce Îl cunoaştem tot mai bine şi fiinţa noastră se întipăreşte de virtuţi, prin care îl imită pe El”108.

îndumnezeirea - theosis omului, concept fundamental în Ortodoxie, nu este o figură de stil, ci înseamnă explicit primirea formei (morphe) a lui Hristos (hristomorfizarea), Cel care a luat forma noastră pentru a ne conferi forma Sa.

misiune şi ecumenism - omul în care are loc procesul hristomorfizării, este mai smerit, mai deschis, mai iubitor, nu poate să spună despre alţii că vor ajunge în iad, el rămânând nepăsător, ci dimpotrivă, va încerca prin exemplul personal şi dialogul plin de iubire să-i ajute să devine părtaşi ai vieţii în Hristos.

În urma acestei analize, am putea afirma că expresia forma Bisericii, care are ca punct de plecare Mystagogia Sfântului Maxim Mărturisitorul, reprezintă o contribuţie de excepţie a părintelui Stăniloae la aprofundarea eclesiologiei. Prin urmare este de maximă importanţă receptarea acesteia la nivelul studenţilor şi doctoranzilor şi chiar la nivelul credincioşilor prin predici tematice consistente.

Pr.conf.Nicolae Moşoiu, Sibiu

106 Sfântul Nicolae Cabasila, Viaţa în Hristos, PG 150, 600B, la P.Nellas, op.cit., p.218107 Sfântul Chiril al Alexandriei, Închinarea şi slujirea în Duh şi Adevăr, PG 68, Lib.VIII, 545 D-548A, t.r. Pr. Prof.D.Stăniloae, PSB38, p.260108 Pr.Prof.D.Stăniloae, notă explic.272, PSB 38, p.260

31