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Parashat Bereshit A LA IMAGEN DE DIOS Por Nejama Leibowitz EL HOMBRE fue creado en el sexto día. Era diferente de todo lo que había sido creado antes que él sobre la tierra. Sólo en su caso reveló expresamente la Torá, previa su creación, la intención de crearlo. Radak comenta esto de la manera siguiente: El hombre fue creado en último lugar para destacar su superioridad y su dignidad: para enseñarnos que todas las criaturas terrestres fueron creadas para servirle, y que lo designaron amo supremo. El hombre conforma la finalidad de la creación y está investido de una dignidad particular. Esto lo proclaman solemnemente estos versículos: Y creó Dios al hombre a Su imagen. A imagen de Dios lo creó; varón y hembra, los creó. 1, 27 El estilo y la cadencia son líricos y majestuosos. El versículo repite tres veces la cualidad que distingue al hombre de toda otra criatura: su creación “a imagen de Dios”. Esto es fuente de conclusiones graves e importantes; es el origen de la dignidad, de la grandeza y de la responsabilidad del hombre. Entre los comentarios modernos que ha suscitado la expresión tzelem Elokim (Imagen de Dios), citaremos la del profesor Gutman, en su obra Dat Umadá (Religión y Ciencia), pág. 265: El término tzelem implica la relación personal que puede existir sólo entre individualidades distintas. De tal modo es emplazada la personalidad del hombre frente a la personalidad de Dios. Conocemos concepciones religiosas (no judías) cuyo ideal religioso es anular la personalidad, que es vista por dichas concepciones como una barrera entre el hombre y los objetos… pero, la religión cuya base es la ética no admite esto. El hombre puede estar en relación con Dios sólo en la medida en que conserva su personalidad. El hombre es un mundo aparte y no debe diluirse en la naturaleza. Nejama Leibowitz - Bereshit Página 1 de 55 1/15/2022

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Parashat BereshitA LA IMAGEN DE DIOSPor Nejama Leibowitz

EL HOMBRE fue creado en el sexto día. Era diferente de todo lo que había sido creado antes que él sobre la tierra. Sólo en su caso reveló expresamente la Torá, previa su creación, la intención de crearlo. Radak comenta esto de la manera siguiente:

El hombre fue creado en último lugar para destacar su superioridad y su dignidad: para enseñarnos que todas las criaturas terrestres fueron creadas para servirle, y que lo designaron amo supremo.

El hombre conforma la finalidad de la creación y está investido de una dignidad particular. Esto lo proclaman solemnemente estos versículos:

 

            Y creó Dios al hombre a Su imagen.

            A imagen de Dios lo creó;

varón y hembra, los creó.                                                                1, 27

 

El estilo y la cadencia son líricos y majestuosos. El versículo repite tres veces la cualidad que distingue al hombre de toda otra criatura: su creación “a imagen de Dios”. Esto es fuente de conclusiones graves e importantes; es el origen de la dignidad, de la grandeza y de la responsabilidad del hombre.

    Entre los comentarios modernos que ha suscitado la expresión tzelem Elokim (Imagen de Dios), citaremos la del profesor Gutman, en su obra Dat Umadá (Religión y Ciencia), pág. 265:

El término tzelem implica la relación personal que puede existir sólo entre individualidades distintas. De tal modo es emplazada la personalidad del hombre frente a la personalidad de Dios. Conocemos concepciones religiosas (no judías) cuyo ideal religioso es anular la personalidad, que es vista por dichas concepciones como una barrera entre el hombre y los objetos… pero, la religión cuya base es la ética no admite esto. El hombre puede estar en relación con Dios sólo en la medida en que conserva su personalidad. El hombre es un mundo aparte y no debe diluirse en la naturaleza.

Esta es la fuente del valor absoluto del hombre, de todo hombre, pues cada hombre es creado a la imagen de Dios. Leemos en la Mishná tratado Sanhedrín IV,5:

Esa es la razón que el hombre fue creado en forma unipersonal para enseñarnos que quien destruye a una sola persona, la Torá lo considera como si destruyese un mundo entero. Y que aquél que salva una sola persona, la Torá lo considera salvador de todo un mundo.

El carácter único, individual, del hombre, de todo hombre, considerado cada uno como un mundo aparte, un mundo completo; su aparición sin precedentes en el curso del tiempo, es resaltada nuevamente en esa Mishná, que continúa:

Y para enseñarnos la grandeza del Señor.

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En efecto, cuando el hombre funde muchas piezas con un sólo molde, todas se asemejan; Dios, en cambio, ha modelado al hombre a la efigie del primer hombre, empero, ninguno se parece a su prójimo.

    Desde su aparición en el mundo, ese hombre, creado a la imagen de Dios, fue objeto de una bendición y le fue confiada una misión. No fue la primera criatura bendecida por Dios. Los peces lo habían precedido con una bendición parecida. Mas el exámen atento del texto nos revela la gran diferencia. Comparemos la bendición recibida por los peces (versículo 22):

                Y los bendijo Dios, diciendo (=lemor):

“sed fecundos y multiplicaos”

con la bendición recibida por el hombre (versículo 28):

                Y los bendijo y les dijo Dios:

                “Sed fecundos y multiplicaos”.

Dios no se dirige de una manera personal a los peces. La bendición consistió en la facultad de reproducirse que les fue otorgada. En cambio, al hombre Dios le habla. No sólo le confiere la facultad de reproducirse sino que también le confiere la conciencia de tal facultad. Resulta entonces, que lo que es para lo demás seres nada más que un hecho, es para el hombre un hecho conciente.

Una idea parecida encontramos en la Mishná, tratado Avot III, 14.

El hombre es apreciado por haber sido creado a imagen (de Dios). Un cariño desmesurado le hizo conocer al hombre creándolo a Su imagen.

    Al hombre creado a la imagen de Dios le fue impuesta una misión frente al mundo y frente a las demás criaturas, de las que se diferencia esencialmente:

Y los bendijo y les dijo Dios: “Sed fecundos y multiplicaos y llenad la tierra y sometedla; y tened dominio sobre los peces del mar y sobre las aves del cielo, y sobre todo animal que se mueve sobre la tierra”.                                                                                                1, 28

    La expresión “sometedla” puede sorprender. Someter, conquistar, son términos guerreros y su uso parece contradecir el propósito de la creación en un principio, de una sola pareja, en lugar de numerosas parejas, a fin de evitar la guerra entre ellas. En Tosefta Sanhedrín VII leemos:

El hombre fue creado en el principio, en forma unipersonal para evitar las luchas entre las diferentes familias de la tierra. Ahora, que el hombre fue creado en forma unipersonal a pesar de ello luchan los hombres entre sí, �Cuánto más lucharían si en el principio habrían sido creados dos hombres?

Más aún. Para acentuar la oposición a toda teoría tendiente a dividir a la humanidad en “razas” y destruir de este modo la fraternidad del género humano, afirman los Sabios en la Mishná, Sanhedrín IV, 5:

Por tal motivo fue creado un sólo hombre Para asegurar la paz y evitar que uno diga a su prójimo: “Mi� padre es más importante que el tuyo”.

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�Cuál puede ser entonces, en tales condiciones, el significado de la orden de “conquistar”? Siendo el primer hombre, único sobre la tierra, �de manos de quien habría de conquistarla? Rambán explica esto acertadamente:

Dios confirió al hombre el dominio sobre la tierra, para hacer su voluntad con los animales y con todos los reptiles, para construir, para arrancar lo plantado, para explotar las canteras etc.

La conquista en cuestión no es la conquista de lo perteneciente al prójimo; no es destructora, exterminadora, sino que es actividad constructora y perfeccionadora del mundo; es el sometimiento de las fuerzas de la naturaleza; la domesticación de los animales, el cultivo de los vegetales, y el aprovechamiento de los tesoros naturales.

En efecto, Dios no creó la tierra para que esté desierta; la creó para que fuera habitada. “Porque así dice Dios, Creador de los cielos, El es Dios, el que formó la tierra y la hizo; el cual la estableció; no para ser desierta la creó sino que para ser habitada…” (Yeshaya 45, 18). El derecho de enseñorearse sobre toda la creación y de disponer de los demás seres creados le fue concedido por Dios quien lo creó todo: “Y tened dominio sobre los peces del mar y sobre las aves del cielo y sobre todo animal que se mueve sobre la tierra”.

Las criaturas son mencionadas en el mismo orden que fueron creadas. En un principio, los peces y las aves, que fueron creados en el quinto día; enseguida, las bestias y los reptiles, que fueron creados en el sexto; todos fueron colocados bajo la égida del hombre, considerado la finalidad de la creación. Gutman, cuya obra volvemos a citar, ve en este versículo la definición de la posición del hombre en el mundo:

La actitud religiosa del hombre no lo subordina al mundo. Las fuerzas de la naturaleza no son fuerzas divinas que están por encima de él. El está, en cierto modo al lado de Dios, frente a la naturaleza.

Fue así que cuando el divino poeta por excelencia se encontró frente al cielo y frente a su inmensidad, acompañó su sentimiento de pequeñez con la conciencia de su dignidad de señor de la  creación. Elevó sus miradas sobre el primer hombre que bendijo; esta misma bendición es la que encontramos sobre sus labios, cuando, dirigiéndose a El, (tal como Dios se había dirigido al hombre) exclamó:

Cuando contemplo Tus cielos, obra de Tus dedos, la luna y las estrellas que Tu estableciste, �qué viene a ser el mísero hombre para que tengas de él memoria, y el hijo del hombre para que le visites?

Sin embargo, le hiciste un poco menor que los ángeles; le coronas también de gloria y hermosura,

le hace señorear de las obras de Tus manos:

todas las cosas has puesto debajo de sus pies:

            ganado menor y mayor, de ello, y asimismo las bestias del campo,

            las aves del cielo, y los peces del mar, (y) cuanto pasa por las sendas

de los mares.                                                                    Tehilim 8, 4-9

 

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Parashat NoajEL EPISODIO DEL DILUVIOProf. Nejama Leibovitz

EL PROFESOR Casuto se expresó de la manera siguiente, a propósito de este episodio, en su obra De Noaj a Abraham, pág. 16:

 El plan de este episodio está perfectamente ordenado hasta en sus menores detalles. Se divide en dos partes de seis párrafos cada una. La primera parte, (6, 9-7, 24) describe en sucesivas etapas la obra de la justicia divina que desencadena la catástrofe sobre la tierra llena de violencias. Se suceden ante nosotros cuadros cada vez más obscuros hasta que en la tenebrosidad de la muerte del sexto párrafo (7, 14-24) donde no subsiste más que una débil y tenue luz, flota – sobre la superficie de las agitadas aguas que lo cubrieron todo – el arca que encierra la esperanza de la vida futura.

Y El borró toda sustancia viviente que había sobre la faz de la tierra; desde el hombre hasta la bestia, hasta el reptil y hasta el ave del cielo; y fueron borrados de la tierra; y quedó solamente Noaj y los que con él estaban en el arca.

7, 23

La segunda parte (6, 1-9, 17) nos muestra, una tras otra las diversas etapas de la acción de la misericordia divina, que renueva la vida sobre la tierra; aquella luz que se fue empequeñeciendo hasta convertirse en una débil mota en medio del mundo tenebroso, se ha fortalecido y alumbra cada vez más, hasta que su luz ilumina nuevamente toda la escena, descubriendo ante nosotros un mundo calmo, coronado por el arco que despliega sus colores en la nube, signo y garantía de vida y de paz para las generaciones futuras.

Esta es la señal del pacto que ha establecido entre Mi y toda carne que está sobre la tierra. 9, 17

 La falta cometida por la generación del diluvio ya fue mencionada en la sidrá Bereshit; la corrupción en que se fue hundiendo la humanidad con el transcurso de las generaciones desde el asesinato (Caín y Abel) hasta la glorificación que hizo Lemej de las armas y de la batalla; hasta los “hijos de Dios” que tomaron por mujeres a todas las que quisieron, símbolo de la violencia según lo señala Radak;

             El fuerte oprimía al débil, sin que nadie se interpusiera en su favor.

     El cuadro va haciéndose cada vez más sombrío hasta que llegamos al final del capítulo:

 Y vio el Señor que era grande la maldad del hombre en la tierra, y que toda imaginación de los pensamientos de su corazón eran solamente mala todos los días.       6, 5

  Otras dos expresiones diferentes vuelven a describirnos el pecado de la generación:

 Y se corrompió la tierra delante de Dios, y se llenó la tierra de violencia.     6, 11

     Nuestros Sabios, citados por Rashí, opinan que el primer término designa la corrupción sexual mientras que el segundo designa la injusticia social. Rashí interpreta el término jamás = violencia, en el sentido de “rapiña”. Cuando Dios se reveló a Noaj para hacerlo partícipe de su veredicto, sólo mencionó la segunda falta:

 

Y dijo Dios a Noaj: “El fin de toda carne ha llegado delante de Mi, porque la tierra está llena de violencia a causa de ellos…”                                                6, 13

     Nuestros Sabios expresaron su asombro ante la diferencia entre la descripción de la falta en el versículo 11 y su mención como considerando del veredicto. En el tratado Sanhedrín del Talmud, pág. 108a leemos:

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 Rabí Iojanán dijo: Ved! Cuán enorme es el pecado de la rapiña! No hubo pecado en el que no� � incurrió la generación del diluvio, mas la medida no se colmó ni se emitió el veredicto sino cuando comenzaron a robar, según está escrito: “Porque la tierra está llena de violencia a causa de ellos, y he aquí que voy a destruirlos con la tierra”.  Numerosos midrashim se dedican a describir la corrupción de esa generación, hasta el punto que no dejaron de encontrar alusión en el texto a toda clase de faltas y maldades en la que incurrió la generación del diluvio. Mas los midrashim señalan siempre que la medida no se colmó ni la condena fue decretada sino cuando incurrieron en la falta de la rapiña: “Porque la tierra está llena de violencia a causa de ellos”.

    Grave es el pecado de la rapiña – recalca el Midrash Rabá – pues corrompe todas las demás cualidades del hombre y erige un muro impenetrable entre el hombre y su Creador. En el Midrash Rabá de Shemot 22, 4, leemos:

 Así dijo Iob (16, 17): “…no hay violencia en mis manos, y mi oración fué siempre pura”. Acaso puede� haber una oración impura? Sí, la del que tiene las manos impregnadas de rapiña; implora a Dios, mas El no lo escucha. Por qué? Porque su oración es impura, pues está escrito: “Y dijo Dios a Noaj: “el fin de� toda carne a llegado delante de Mi; porque la tierra está llena de violencia”. Pero la oración de Iob, en cuyas manos no había rapiña, era siempre pura.

  La solemne oración final de Yom Kipur – Neilá – proclama dos veces la finalidad de este día: “A fin de que nos abstengamos de toda violencia”.

  Nuestros Sabios encontraron que el episodio considerado alude a una segunda idea, que es recalcada también en la oración de Neilá: “Tu deseas el arrepentimiento de los malvados, Tu no deseas su muerte”. Esta idea cita la oración del profeta Iejezquel (33, 11):

 ” Vivo Yo!”, dice el Señor Dios, “que no Me complazco en la muerte de inicuo, sino antes que se vuelva� el inicuo de su camino y viva”.

 Nuestros Sabios ilustran este versículo citando precisamente el episodio de la construcción del arca y del maravilloso salvamento de Noaj. Dicen así en el Midrash Tanjuma:

  Por qué ordenó el Señor a Noaj que construya el arca? A fin que sus contemporáneos observen su� labor y retornen a la buena senda. Acaso Dios no podía salvarlo con Su palabra o elevarlo al cielo?�

Por qué le ordenó: “Haz para ti un arca de madera de ciprés”? Porqué el propósito del Entero fue, que� si le ordenaba a Noaj construir el arca, él se ocuparía de su construcción, dando lugar a que sus contemporáneos le preguntaren: Noaj, qué estás haciendo? Estoy construyendo un arca porque el� Eterno me reveló Su intención de desencadenar un diluvio sobre la tierra. Ellos comprenderían así, la insinuación de Dios y retornarían a la buena senda. Este fue el plan de la Providencia…mas no le prestaron atención.     O según otra versión:

 Noaj se dedicó a plantar cedros. Sus contemporáneos le preguntaban: “ Para que plantas estos� cedros?” “El Eterno amenaza con desencadenar un diluvio. Me ordenó hacer un arca a fin de que nos salvemos mi familia y yo”. Se reían de él y se burlaban de sus palabras. Noaj irrigaba los cedros y éstos crecían. Le preguntaban: “ Qué haces?” Les explicaba y les prevenía: Visto que no se arrepintieron…�     Rashí expone esta misma idea cuando comenta el versículo 12 del Cáp. 7, que menciona la última advertencia, que tampoco atendieron; Rashí dice:

 ”Y hubo lluvia sobre la tierra”. Más adelante, en el versículo 17 leemos: “Y el diluvio fue sobre la tierra”. A qué se debe esta diferencia? La razón está que en un principio Dios hizo que las lluvias cayeran�

benignamente, de manera que si se arrepentían se convirtieran las lluvias en una bendición, pero, visto que no hicieron penitencia, se convirtieron en diluvio.

     Esta última advertencia fue inútil, el diluvio vino y los sumergió.

 

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Parashat Lej LejaLA ELECCION DE ABRAHAMProf. Nejama Leibovitz,

Y dijo el Señor a Abram: “Vete de tu tierra y de tu patria y de la casa de tu padre, a la tierra que Yo te mostraré”.                                                          12, 1

“Y haré de ti una nación grande y te bendeciré, y engrandeceré tu nombre y tu serás una bendición”.                                                         12, 2

“Y bendeciré a los que te bendijeren, y al que te maldijere, Yo lo maldeciré; y serán bendecidas en ti todas las familias de la tierra”.                                       12, 3

 Desde Adam hasta Noaj si sucedieron diez generaciones. Su historia es descrita en la sidrá Bereshit. Los capítulos relatan la vida de Adam y su pecado; la vida de Caín y su homicidio; la conducta de la generación de Enosh y la profanación del nombre de Dios; nos enteramos como Lemej se vanagloria de sus matanzas de hombres, mujeres y niños; leemos acerca de las inquietudes de los “hijos de Dios” que arrebataron y tomaron las mujeres que desearon y finalmente, la enormidad de “la maldad del hombre” (ibid. 6, 5).

               También desde Noaj hasta Abraham se sucedieron diez generaciones. Los hombres se multiplicaron después del diluvio; hizo su aparición Nimrod, el héroe cazador. Advino la generación de los constructores de la torre de Babel; la humanidad se dividió en naciones hasta que llegó el momento en que Dios eligió, de en medio de la humanidad desunida a aquél cuya descendencia tendría la misión de constituir un reino santo, un pueblo de sacerdotes. No es el acto de elegir una discriminación?�

Cómo puede Dios hacer distingos entre los hombres, pues todos son iguales y descendientes de un� mismo antepasado?

La cuestión de la justicia de esta elección fue planteada en todas las épocas. Rabí Yehuda Haleví la esbozó claramente al ponerla en boca del rey Khazar (El Cúzari 1, 102)            :

 Es mejor entonces que Dios enmiende a toda la humanidad, lo cual sería más correcto y más sabio.

 La humanidad toda – la historia del hombre y sus fracasos – son el tema de Bereshit  y de Noaj. Cuál� fue el motivo, por el cual el Creador, en la tercera parashá de la Torá, dirigióse a hombres elegidos? La respuesta fué dada en un comentario a un versículo de Yirmeya. Leemos en Bereshit Rabá 39, 5:

“Vete”: Rabí Azaria comenzó a explicar este versículo con ayuda de este otro: “Hemos curado a Bavel, mas ella no sana”.

“ Abandonadla, y vámonos cada cual a su tierra!” (Yirmeya, 51, 9).�

“Hemos curado a Bavel”: en la época de la generación de Enosh; “mas ella no se sana”: en la época de la generación del diluvio; “abandonadla”: en la época de la Dispersión; “y vámonos cada cual a su tierra”: esto es lo que está escrito: “Y dijo el Señor a Abram: Vete”. Este comentario pasa revista a los fracasos de la humanidad por primera, por segunda, y por tercera vez. El Médico de la humanidad intentó curar a Bavel, mas Bavel no se repuso. Adam y sus descendientes fracasaron; un segundo intento fracasó con Noaj y sus hijos. La humanidad dividida ya no encontraría remedio a sus males; no volvería a unirse; no recuperaría la fraternidad; sólo si se intentara una tercera vez con un pueblo que fuese símbolo de bendición … y hasta que todos los pueblos desvinculados entre sí, volviesen a formar una sola familia. El Midrash justificó el acto y la justicia de la elección, pero no explicó el motivo por el cual la elección recayó en Abram.

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 No conocemos el pasado de Abraham ni su conducta durante su juventud en Babilonia. La Torá no nos relató sus actos de justicia. Aunque también en el episodio del diluvio vimos que uno solo fue elegido entre todos para salvarle la vida, pero allí, junto con el acto de elección fue revelado también su motivo:

Mas Noaj halló gracia a los ojos del Señor.                                                                 6, 8

            … Noaj era varón justo y perfecto entre sus contemporáneos: Noaj  andaba   con

Dios.                                                                                                                  6, 9

Mas no es así como comienza nuestro capítulo. Hemos visto también como fue elegido Moshé sin que se diera motivo de su elección y como Dios se le reveló de pronto en la zarza. No está explícita la causa porqué le fue encomendada a él la misión. Cuál fue su mérito? Pero, en el capítulo que precede a la� revelación, nos son relatados algunos actos que realizó: lo vemos del lado del perseguido exigiendo justicia y rebelándose contra la maldad.

            Mas no es este el caso con Abraham. Hasta este momento no fue relatado nada de su vida. Con toda agudeza plantea Rambán esta cuestión en el comentario a la expresión “Y tu serás una bendición” (Bereshit, 12, 2):

Mas he aquí, que este capítulo no ha explicado el motivo por el cual Dios se dirigió a Abraham y le dijo: “Abandona a tu patria y te recompensaré de un modo como nadie lo ha sido aun”. No nos dio a conocer antes, si Abraham era idólatra u hombre justo, ni nos explicó el motivo por el que debió abandonar su tierra, ni porque en su peregrinar a otra tierra estaría más cerca de Dios. Es común en las escrituras leer lo siguiente: “Transita delante Mío, escucha Mi voz y te recompensaré”, - en el caso de David y Shlomó: o con respecto a la Torá esta escrito: “Si Mis leyes guardaréis, si atendieres a la voz del Señor tu Dios”. En el caso de Yitzjak leemos: “en mérito de Mi siervo Abraham”. Pero no tiene sentido el hacerle una promesa porque abandona su tierra.

La tradición oral es la que llena este vacío narrando con profusión de detalles la grandeza de sus actos cuando aún era niño. Abraham reconoció a su Creador en medio de un mundo oscuro y tenebroso; en un mundo que alcanzaba las alturas de la civilización Babilónica y que al mismo tiempo estaba sumergido en la idolatría: reconoció que “todo el mundo yerra”. Rambam nos relata el pasado y el desarrollo de Abraham en el Código de las Leyes de la Idolatría (Hiljot Avodá Zará 1, 3):

Una vez que este genio del espíritu fué destetado, comenzó a indagar con sus pensamientos siendo aún� pequeño y a meditar día y noche, y se asombraba. “ Cómo es posible que esta esfera (el sol) gire� � continuamente y no haya quien la haga girar? Quién la hace girar? Pues no es posible que se haga� � girar a sí misma!” Y no tenía maestro ni quien le informase, sino que estaba perdido en Ur Casdim entre los tontos idólatras; su padre y su madre y todo su pueblo eran paganos y él también. Y su corazón indagaba y observaba hasta que captó la verdad y comprendió lo justo por medio de su propia inteligencia y supo que hay un solo Dios, quien mueve la esfera, quien lo creó todo y no existe divinidad alguna fuera de El. Y comprendió que todo el mundo yerra y que la causa de este error fue la adoración de los astros y de las imágenes, hasta que la verdad perdióse de sus mentes. Tenía cuarenta años cuando reconoció a su Creador. Una vez que reconoció y supo esta verdad comenzó a plantear preguntas a los habitantes de Ur Casdim, y a discutir con ellos diciendo: “No es éste el camino de la verdad, por el que transitáis”; y destrozó los ídolos y comenzó a enseñar al pueblo que no es correcto adorar a nada, salvo a Dios del Universo – y sólo ante El es correcto prosternarse, sacrificar holocaustos y ofrendar vino, a fin que lo conozcan todas las criaturas venideras. Que es correcto exterminar y destrozar todas las imágenes para que no yerre el pueblo a causa de ellas, como aquellos que piensan que no hay otra divinidad sino estas imágenes.

Siendo que los vencía con sus argumentos, quiso el rey matarlo, mas aconteció un milagro y pudo irse a Jarán. Comenzó a pregonar ante todo el mundo y a informarles que hay un solo Dios para todo el mundo

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y sólo a El es correcto adorar. E iba de un lado a otro y reunía a gentes de todas las ciudades y de todos los reinos en torno suyo, hasta que llegó a la tierra de Kenaán donde siguió pregonando, como fue dicho: “Y proclamó el nombre del Señor, el Dios del mundo”.

 Rambam no relaciona este pasado, sus actos, sus sufrimientos, su heroísmo y su espíritu de sacrificio con su elección. Rambán, en cambio, ve en esto el motivo de su elección; responde así a la cuestión que planteamos en su nombre:

Mas el motivo por el que el pueblo de Ur Casdim lo maltrató por su creencia en Dios, porqué huyó de ellos para dirigirse a la Tierra de Kenaán, porqué se demoró en Jarán y porqué Dios le ordenó también abandonar este lugar y hacer como pensó en un principio, fue para que lo sirviese y llamase a los hombres a servirlo en la tierra elegida; allí habría de engrandecerse su nombre; allí se bendecirían los pueblos con él; allí no lo tratarían como en Ur Casdim, donde lo denigraron, lo maldijeron, lo aprisionaron y lo arrojaron al horno. Le dijo también que habría de bendecir a quien lo bendeciría y a quien lo maldeciría, sería maldito.

              Nuestros Sabios lo describieron no sólo como descubridor de su Creador y derribador de ídolos; no sólo como luchador y propagador de la fe por la cual estaba dispuesto ir a la muerte, por la verdad que encierra; sino también como observante de todos los preceptos de la Torá que aún no habían sido promulgados (Tratado Kidushin IV, Mishná 14).

    Efraim Urbach explica esto en su artículo “Significado religioso de la Halajá” (Arjei Hayahadut, Editorial Majbarot Lesifrut, Tel Aviv 5723):

 Los Sabios quisieron, de tal manera, dar a entender que no es posible en el judaísmo una concepción correcta del Dios verdadero sin la observancia de los preceptos. Quien reconoció a su creador; quien sabe que existe un solo Dios, no es posible que no Le sirva, es decir, que no observe Sus mandamientos pues en esto consiste el cumplir con Su Voluntad.

     Pero, el lector seguramente se preguntará si por causa de todo esto fue elegido y encontrado apto para recibir la orden de “Vete de tu tierra” y el anuncio de que “se bendecirán contigo todas las familias de la tierra” - porqué entonces, no nos relató la Torá todo esto?, aunque sea mediante una breve� narración, tal como lo hizo con Moshé (Shemot 2) o mediante una frase que lo resumiera todo, como lo hiciera con Noaj. Rambán responde también a esta pregunta:

 La Torá no es el lugar apropiado para extenderse en detalles de la idolatría y para explicar las divergencias que hubo entre él y los caldeos en cuestiones de fe, tal como fue breve también en el asunto de la generación de Enosh y de las ideas paganas de aquel entonces.

     No es posible conformarse con esta respuesta. Es verdad que ni la Torá ni los profetas se extienden en la descripción de las creencias ni de las opiniones de los idólatras de su tiempo; que no mencionan sus mitologías ni para discutirlas, pero no podía haberse encontrado un modo de mostrarnos la� grandeza de Abraham antes de su elección, sin que por eso fuese necesario describir las tonterías del paganismo?

    Mas hay quienes ven el silenciamiento del pasado de Abraham en Babilonia desde otro punto de vista: Dios se dispone probar a Abraham con diez pruebas. Los hijos de Abraham que estudian sus actos deben acompañarlo en su trayecto, prueba tras prueba. Es parte intrínseca del exámen que no conozcan, ni el examinado, ni los testigos de la prueba (nosotros que estudiamos su vida) cual será el fin, si tendrá éxito o no. Puede acaso la Torá comenzar el relato de sus pruebas revelándonos que� Abraham ya afrontó pruebas difíciles, antes que Dios mismo comenzara a probarlo?

    La Torá no nos lo presenta como hijo de Teraj, ni como vasallo de Nimrod ni como héroe que ya ha pasado por pruebas difíciles sino como padre de su futura descendencia, y como teniendo un futuro ante sí. Como alguien, que tanto él como sus hijos tienen una misión que cumplir. Por tal motivo, no nos fue relatado nada de su pasado.

    El hecho mismo de ser candidato a la prueba, es garantía suficiente de su elección, así se expresa el Midrash Bereshit Rabá XXXII, 3:

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 Dijo Rabí Yonatán: “El alfarero no examina cántaros defectuosos, a los que no alcanza a golpear más que una sola vez y se desmenuzan. Qué es lo que prueba entonces? Cántaros buenos, que aún� cuando los golpea varias veces no se desmenuzan. Así también, Dios no prueba a los malvados sino a los justos, como está escrito (Tehilim 11, 5): “El Señor prueba al justo”.

 

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Parashat VaieraY DIOS PROBO A ABRAHAMProf. Nejama Leibovitz

COMENZAREMOS el estudio de esta sidrá con las cinco palabras del encabezamiento. Es sabida la pregunta que plantearon nuestros Sabios, desde la antigüedad hasta nuestra época, entre los que Rabenu Nisim logró exponer con la mayor sencillez:

La prueba demanda una explicación, pues es evidente que el Eterno no busca saber si el examinado resistirá la prueba, siendo que sabe todo con antelación y en El no cabe la duda (Discursos 6).

    Citaremos algunos de los intentos que fueron hechos por nuestros Sabios y exegetas. Comenzaremos con Rambám, en su Guía de los Descarriados III, 24:

Has de saber que todas las veces que en la Torá se trata de una prueba, ella tiene como único fin y significado hacer conocer a los hombres lo que deben hacer … La prueba consiste, por así decirlo, en la realización de cierto acto, no siendo la intención del acto en si mismo, sino el que sirva de ejemplo, que se aprenda y se actúe de acuerdo a él. Cuando está dicho: “Para saber si amáis …” (Devarim 13, 4) esto no dignifica: para que Dios lo sepa, pues El lo sabía ya, sino que se parece a este otro pasaje: “Para que sepáis que Yo soy el Señor que os santificó” (Shemot 32, 13), cuya interpretación es: para que sepan las naciones … el relato referente a Abraham en relación con el sacrificio de Yitzjak encierra dos grandes ideas, fundamentos de la Torá. La primera es hacernos saber hasta qué límite deben extenderse el amor y el temor de Dios. A Abraham se le ordenó que hiciera una cosa que no podría compararse ni con un sacrificio de dinero, ni aun con el sacrificio de la vida; era la cosa más extraordinaria que pueda ocurrir en la realidad … Figuraos un hombre estéril, animado de un deseo extraordinario de tener hijos, que posee gran fortuna y consideración, y que fue elegido para que su simiente se convierta en una nación. Le nació un hijo después de haber desesperado de tenerlo; ¡cómo será su amor y pasión por él! Sin embargo, por su temor a Dios y por su deseo de obedecer Su orden referente a su hijo amado, renunció a todo lo que había esperado de él y consistió en inmolarlo después de tres días de caminata. Que si hubiera querido cumplir la orden en el momento de recibirla, había sido su cumplimiento un acto precipitado e irreflexivo; pero, el hecho de haberla realizado varios días después de recibida la orden, fue el acto fruto de la reflexión y del pensamiento maduro; y a fin que la humanidad sepa qué debe hacerse por amor a Dios y por temor a El, abstracción hecha de toda esperanza de recompensa y de todo temor de castigo … Y lo que el ángel le dijo (Bereshit 22, 12): “Pues ahora conozco que tu eres temeroso de Dios”, ello significa: este acto, por el cual mereciste ser llamado: “el que teme a Dios con perfección” hará que la humanidad sepa hasta donde debe llegar el temor de Dios. Has de saber que esta idea fue confirmada y expuesta en la Torá, definiéndose su misión, y todo lo que comprende, órdenes y prohibiciones, promesas y valoraciones, en una sola: el temor de Dios. Ello es lo que está dicho: (Devarim 28, 58): “Si no guardares para cumplir todas las palabras de esta Torá, las que están escritas, en este libro, para que temas este Nombre glorioso y pavoroso …” Este es uno de los dos asuntos que enseña el holocausto de Yitzjak.

    El Gaón Saádia propuso, antes que Rambám, la misma explicación, tal como es citada por Rabí Abraham Ibn-Ezra:

                … Que la palabra “probó” nos enseña que quiso mostrar su virtud ante la humanidad.

    La crítica que hace Ibn-Ezra de esta concepción nos parece ingenua en su pretendido realismo:  “¿No sabía el Gaón que en el momento en que Abraham ligó a su hijo no están allí presentes ni sus servidores?” De esta manera quiso refutar la opinión de quienes vieron en la finalidad del “sacrificio” de Yitzjak una enseñanza, una lección, un ejemplo para todo el mundo. R. Yitzjak Arama replicó a esta opinión, en su obra “Akedat Yitzjak”:

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En verdad, considerando que esta prueba fue relatada por la Ley Divina en testimonio fiel de Dios … es como si habría tenido lugar en presencia de todo Israel – pasado, presente y futuro – persona alguna dejó de ver, es una verdadera visión profética, la grandiosidad de esta prueba y la autoridad y la fe poderosa que comporta, hasta el punto que su verdad ha quedado arraigada en el corazón de todos los seres humanos.

    Abravanel sigue la misma línea – la prueba está destinada a ser un acto edificante para toda la humanidad:

Esta prueba que tiene por objeto un exámen que permita a Dios conocer algo que ignora. El término “probó” se deriva de la raíz “nes” (estandarte, bandera, milagro). Este acto maravilloso que Abraham ejecutó obedeciendo la orden de Dios se yergue como una bandera para las naciones, tremola alta y orgullosa; ¡Para que los pueblos se tornen y la miren!

    Mas la debilidad de esta explicación reside en el hecho que reemplaza el sentido de “Examen” que tiene aquí el término Nisá por el de “enarbolar”, exponer a la vista de todos, significado que tiene el término en el salmo 60, versículo 6: “A los que temen, darás una bandera para que sea alzada”, pero, tal explicación no armoniza con la totalidad del relato y tampoco con la expresión “pues ahora conozco” (versículo 12). Los comentaristas siguientes adoptaron un método diferente para resolver esta dificultad. R. Yosef Albo, en su obra “Sefer Ha-ikarim” (El Libro de los principios) 5, 13, dice:

Si preguntas: Siendo que el Eterno sabe con anticipación si resistirá la prueba o no … ¿para qué son necesarios todos estos sufrimientos? La respuesta es, que seria injusto que aquel que sufre, pena y se esfuerza realmente, obtenga la misma recompensa que aquel que no sufrió efectivamente. A propósito de esto fue dicho: “No se alabe al que se ciñe (las armas = como el que se las desciñe” (Melajim I, 20, 11). No conviene el vanagloriarse a quien no ha demostrado efectivamente su bravura, aún cuando está preparado a demostrarla y está equipado, pero sí conviene a aquel que ya ha demostrado efectivamente su bravura y se ha desceñido el cinturón. Es así que numerosas veces el Eterno impone sufrimientos a los justos para acostumbrarlos; para que armonicen la buena acción con la buena intención; porque es en base a la acción que su corazón se fortalecerá en el amor de Dios, pues la virtud correspondiente se inculca más fuertemente con la práctica que sin ella … denominándose el hábito en el obrar: “prueba”.

    También Albo se aparta un poco de la acepción corriente de la palabra, al no interpretar la prueba como un examen, según lo hicieron diversos traductores:

                Traducción del Rey Jaime I: God did tempt Abraham

                Traducción revisada: God did prove Abraham

                Traducción sinodal: Dieu éprouva Abraham

                Buber-Rosenzweig: Gott prüfte Abraham

sino que la interpreta como una adquisición de experiencia (Erfahrung) en el obrar. Mas tampoco éste parece ser el sentido del texto.

    Rambán, de quien se derivan todos los exegetas de este grupo, explica no obstante este pasaje, sin modificar el sentido de los términos “prueba” y “probó”, en Bereshit 22, 1:

Opino que la prueba – concebido el hombre como gozando de libre albedrío, que si quiere obra y si no quiere no obra – es tal para el probado,  mas la parte de Dios en la prueba consiste en hacer real lo potencial, a fin de que la recompensa no sea otorgada sólo en mérito a la buena intención,  sino también en mérito a la buena acción.

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Has de saber que Dios prueba al justo sabiendo que hará Su voluntad; por tal motivo, a fin de hacerlo meritorio lo probará, mas no someterá a prueba a los malvados, que no Le obedecerán. Y he aquí, que todas las pruebas mencionadas en la Torá, lo fueron para bien del sometido a la prueba.

Hemos visto que el segundo grupo concuerda con el primero en que la prueba no es una necesidad de Dios, pues El “sondea las entrañas y el corazón”. Pero, se diferencia de Rambám y de los que le siguen, en que ve el propósito de la prueba como una causa  de beneficio para el examinado, a quien se le ofrece una oportunidad para superarse espiritualmente, de adquirir dominio de si mismo, de azuzar el instinto del bien con el instinto del mal y de exteriorizar la luz oculta en él.

    Rambán agrega de paso quien es la persona apta para ser probada: hay en esto una tentativa de solucionar el problema de la teodicea – un justo que sufre. Esto se refiere, sin duda a pruebas especiales, incomparables en su gravedad con las pruebas corrientes. Pero en cuanto a las pruebas habituales, dice Rambán en Shemot 20, 17:

El amo prueba a veces a su siervo con una labor pesada para saber si la sobrellevará por su amor, y a veces lo beneficiará para saber si le devolverá bien por bien, tal como dijeron nuestros sabios: (Shemot Rabá 31, 2) “Feliz el hombre que sale exitoso de la prueba, pues no hay en el mundo criatura que no sea puesta a prueba por Dios: El rico, para saber si es generoso con el pobre, y el pobre, para saber si es capaz de recibir su sufrimiento sin rebelarse.

    Después de haber tratado de aclarar la finalidad de la prueba, en suma, de toda prueba a la que Dios somete al hombre, reflexionemos ahora sobre esta prueba, motivo de la lección. Tratemos de comprender el holocausto de Yitzjak. ¿En qué consistió la prueba que Abraham tuvo que sobrellevar y en mérito a qué salió exitoso de la prueba? Comenzaremos viendo el comentario de nuestros Sabios en el versículo siguiente:

            Y aconteció después de estas cosas, que probó Dios a Abraham.                       22

    En el Talmud, tratado Sanhedrin 89b, leemos:

¿Qué significa “después”? Dijo Rabí Yojanán: en nombre de R. Yosi ben Zimra: Después de las palabras del Satán; tal cual está escrito (Bereshit 21, 8): “Y creció el niño y fue destetado, e hizo Abraham un gran banquete”, El Satán dirigióse al Santo, alabado sea: “¡Señor del Universo! ¿Este anciano a quien has agraciado con un hijo a la edad de cien años, de todo el banquete no podía haberte ofrendado en sacrificio una tórtola o una paloma?” Respondióle: “¿Acaso lo hizo sólo por su hijo? Si Yo le pidiera: Sacrifica a tu hijo, el lo hará de inmediato”. Y a continuación: “Probó Dios a Abraham”.

    La clave para la comprensión de este pasaje está en el dicho de Resh Lakish, Bava Batrá 16a: “El Satán es el instinto del mal”. La inclinación al mal que hay en los hombres, tanto los de nuestro pueblo, como de otros pueblos es la que exige saber porque Abraham mereció ser elegido de Dios. ¿Cuales fueron su méritos? ¿En que consistió su abnegación y su fervor? R. Yosí ben Zimra ve en el episodio del holocausto de Yitzjak una respuesta a estas preguntas.

    Veamos otras opiniones acerca de este acto. Dijo R. Yosef Albo en su obra filosófica Sefer Haikarim 3, 36:

El hombre no será alabado ni reprobado por una acción que ejecutó obligadamente, pero sí lo será, por la acción que realizó por su libre y exclusiva decisión. Por tal motivo fue alabado Abraham, debido a su amor a Dios hasta el punto de ser denominado en las Escrituras (Yeshaya 41, 8): “Mi amigo Abraham”, pues no tenía en su corazón otro propósito que el hacer Su voluntad y no hubo ninguna necesidad que lo obligara a sacrificar a su hijo – ni siquiera hubo una orden expresa de Dios que lo obligara a ello.

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Nuestros Sabios expresan esta idea en su comentario al versículo: “y denominó Abraham aquel lugar “Hashem yireh” – (=Dios verá). Abraham dijo: “Señor del Universo, Te es claro y evidente que cuando me dijiste: ‘Toma a tu hijo Yitzjak, a tu único, a quien amas y ofrécemelo en holocausto’, pude haber dicho: Pero ya me has dicho: ‘Porque en Itzjak será llamada tu simiente’, pero yo no dije así sino que dominé mi piedad y no inquirí el porqué de tus procederes”.

Resulta explícito de este comentario de nuestros Sabios que Abraham no estaba obligado ni siquiera por un mandato de Dios, pues habría podido excusarse con un argumento valedero, si así lo habría querido, pero no lo hizo, sino que dominó, por su amor a Dios, su piedad paterna. Esta es la razón por la que el mérito del holocausto no es atribuido a Yitzjak sino a Abraham, pues éste podría haberse excusado a fin de no sacrificar a su hijo, mientras que éste, que tenía 37 años, no habría podido excusarse si le habría sido ordenado sacrificarse.

Este es también el motivo por el que el sacrificio de Abraham es mencionado mucho más que el sacrificio de mártires tales como Rabí Akiva y sus compañeros y de otros mártires de nuestra historia; porque ellos lo hicieron para cumplir con el precepto que ordena santificar el nombre de Dios (Vayikra 22, 32) pero Abraham no estaba obligado por ningún mandamiento divino, y estaba plenamente consciente de lo que hacía, pues transcurrieron más de tres días desde que le fue dicho: “Toma a tu hijo” hasta el momento del holocausto.

El acto plenamente libre es realizado sin que nada le pese ni le obstaculice y, sin embargo, decide obrar tal como lo hizo.

    R. Albo ve la grandeza de Abraham en el libre albedrío absoluto del que gozó cuando ejecutó su acto. Nada lo coercía cuando ejecutó su acto. Nada lo coercía cuando obró. Ningún factor externo ni amenazas ni exaltación.

    Tampoco había una obligación íntima, la de quien sabe que recibió una orden que debe cumplir. Abraham no se vio obligado por un mandato supremo; no se dirigió al holocausto como quien dice: “Me ha sido impuesta una orden y la cumpliré. Este es mi deber y lo haré”, por lo que Albo insiste: “Pues ni siquiera una orden divina lo obligaba”. En cada momento de estos tres días podía haberse excusado y vuelto: “Pero Tu me has dicho: ‘En Yitzjak te será llamada simiente”. Mas él no lo hizo. Esto es lo que lo distingue de todos los mártires de la historia judía, pues ellos actuaron en cumplimiento del precepto de ofrendar la vida antes de transgredir la voluntad de Dios. Abraham realizó el sacrificio, porque, como Albo lo señala: “ninguna otra finalidad existía en su corazón sino hacer la voluntad de Dios”.

            Pero, aún hay motivo suficiente para que Satán, que lo acusó con anterioridad al holocausto vuelva a acusarlo nuevamente: “Es verdad, Abraham demostró que no le falta abnegación ni devoción para cumplir con la voluntad de su Creador, pero, también los adoradores de Moloj demostraron la misma abnegación al ofrendar a sus hijos. ¿En qué era más meritorio el acto de Abraham? La respuesta puede ser: Abraham obró impulsado por el amor – los idólatras por el temor, pues querían apaciguar y sobornar a su ídolo para evitar un peligro – mas Abraham obró sin estar acuciado por ninguna posible recompensa, pues para quien nada tenía valor cuando aun no tenía descendencia – (¡Señor! = Qué me darás cuando ando sin hijo?) - ¿Qué valor podía tener una recompensa después de haberlo sacrificado? Una respuesta diferente dio el Rabino Kuk, de bendita memoria, que vio signos de la búsqueda de la verdad incluso en la tenebrosidad de la idolatría, en la que vio almas perplejas que bregan por la comunión con su Creador. En una de sus cartas abordó este tema (Epistolario del Rabino Kuk tomo II, 43):

 La dedicación absoluta – típica de la idolatría, en la que el hombre primitivo vio la manifestación de su concepción del mundo, ahogó también su piedad paternal e hizo de la crueldad hacia sus hijos el signo de su adoración del Moloj – tuvo como fuente una convicción interna y oculta, que lo Divino es superior a cualquier otro valor y que todo lo que admirable y amable es como si nada ante El.Cuando la luz divina debió hacer su aparición en toda su pureza, lo hizo con toda intensidad en la prueba del holocausto de Abraham, que demostró convincentemente que la dedicación a lo divino no debe revestirse con formas abominables como los de la idolatría, en la que se pierde por completo la chispa de la bondad divina, sino que también puede asumir formas puras (aunque la imaginación primitiva no puede ser elevada a la altura por falta de un estímulo material en un plano más humano). Está demás decir cuánto iluminó los caminos del hombre, cuánto reformó la vida de la sociedad y hasta que punto

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otorgó al espíritu humano una base firme en relación con sus aspiraciones eternas … Todos estos asuntos son evidentes. Lo que distinguió, por sobre todo, al acto del holocausto fue que la dedicación absoluta que implica la comunión con Dios, en un plano espiritual más elevado, no es menos extática. La posibilidad de tal superación quedó demostrada con la decisión de Abraham de sacrificar a su hijo. Esta prueba instituyó una ley natural para todas las generaciones de la humanidad. Aún la más refinada comunión, realizada en un plano que trasciende toda percepción grosera, puede penetrar en los rincones más ocultos del corazón. Sino hubiera sido por esto, la humanidad habría quedado estancada en los sentimientos salvajes y tenebrosos, aún cuando laten con vigor en relación con la divinidad o, en una espiritualidad fría, algo purificada, desprovista de la calidad de la vida vivida con toda profundidad.

             En un mundo en el que rige una concepción antropomorfa sensible y grosera de la divinidad; en un mundo en el que el sentimiento de añoranza por Dios no fue purificado aún por una conciencia clara y lúcida – ardió sin frenos el entusiasmo religioso llegando a la entrega de todo lo caro y deseado, teniendo “como fuente una convicción interna y oculta, que lo Divino es superior a cualquier valor y que todo lo que es admirable y amable es como si nada ante El”.

    La gran pregunta que el paganismo hubiera podido plantear a Abraham habría sido: ¿Podría existir el deseo de la proximidad de Dios en un mundo en el que no impere el sentimiento oscuro, indefinido? ¿En un mundo en el que el deseo de aproximarse a Dios sea acrisolado y purificado mediante la conciencia clara, por la pureza del pensamiento claro? ¿Podría existir la devoción ardiente, en todo su vigor, en un mundo limpio y “frío”?, en otros términos: ¿Necesita la humanidad representaciones materiales, concepciones oscuras – a fin de fortalecer en el corazón el deseo de la proximidad de Dios? ¿Podrá también un acto plenamente consciente llevar al hombre a un amor íntegro por Dios”

    El Rabino Kuk continúa refiriéndose a la contribución que hicieron las grandes personalidades de las Escrituras para la elevación del espíritu humano, el abrir el camino hacia la identificación con Dios. En su comentario al sacrificio de Yitzjak dice:

 Cuán maravillosa es nuestra oración que recuerda el mérito del primer patriarca, que luchó contra la barbarie emocional en la esfera de lo divino. El único y poco mérito de la idolatría residía en su popularidad, en su penetrar hasta lo más recóndito del corazón, cualidades de la que los paganos decían que la cultura humana no podría si ellas, porque afirmaban que una concepción pura de la divinidad es demasiado elevada para ser alimento espiritual para la multitud de naciones. Apareció el padre de la “multitud de naciones” y mostró el camino. No importa cuán hondo descendió la humanidad – siempre hay lugar para que la alcance la luz pura. El sacrificio de Yitzjak es recordado con piedad por sus descendientes, en todas las generaciones.

 

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Parashat Jaie Sara“Que no tomaras mujer para mi hijo, de las hijas de los Kenaanitas entre quienes habito”por Nejama Leibowitz

ESTE capítulo relata, en apariencia, la última de las acciones de Abraham. En realidad, lo que describe es la intervención de Dios quien provee al hombre, como por casualidad de todo lo que necesita … Pero, la intervención de Dios no tiene lugar sino como consecuencia del pedido y de la acción humana, puesto que la bendición divina es impartida sólo en las obras del hombre.

 Abraham es quien abre la acción de este capítulo. El es quien llama a su siervo, su mayordomo: él es quien ruega, juramenta y previene. Con esto termina su parte. Cuando el fiel emisario vuelve de su misión no es Abraham quien lo recibe – es a Yitzjak, su hijo, a quien se dirige el siervo. “A Yitzjak contó el siervo todo lo que había hecho”. La primera generación de los patriarcas cede su lugar a la siguiente.

Cabe plantear, sin embargo, una cuestión en relación con la misión que Abraham recomendó. Examinemos las palabras de Abraham a su siervo:

Y te juramentaré por el Señor, Dios del cielo y Dios de la tierra que no tomarás mujer para mi hijo de las hijas de los Kenaanitas entre quienes habito;  24, 3

Sino que irás a mi tierra y a mi parentela, y tomarás una mujer para mi hijo Yitzjak.                                                                                                            24, 4

    Abravanel - lo mismo que otros comentaristas – pregunta:

¿Porqué le ordenó Abraham que no tomara por mujer de las hijas de los Kenaanitas? También del otro lado del río eran paganos. ¿Que ganó con su orden? Es comprensible que Yitzjak le ordenara a Yaakov, porque lo había experimentado por si mismo. Las hijas de Jet fastidiaron a Yitzjak y a Rivká su mujer; pero Abraham no pasó tal experiencia. ¿Porqué alejó a las hijas de Kenaan, pero no a las hijas de Betuel y de Najor, que eran malvados y pecadores al igual que los Kenaanitas; cuanto más, que si observamos los términos que Abraham utilizó: “Entre quienes habito” – que fue interpretado por nuestros Sabios como refiriéndose a Oner, Eshkol y Mamré, quienes eran gente buena, de su confianza, a pesar de lo cual los excluyó?

Son pocos los comentarios que pasan por alto la primera parte de la pregunta ¿Porqué ordenó Abraham que no tomara por mujer de las hijas de Kenaan? Y se ocupan sólo en responder a la segunda parte de la pregunta: ¿Porqué no prohibió las hijas de Betuel y de Najor? El Midrash Hagadol trata esta cuestión:

“Sino que irás a mi tierra y a mis parentela”: ¡Pero si todos son paganos! – según leemos (Yehoshúa 24, 2): “En los tiempos antiguos, vuestros padres habitaban el otro lado del río (Eufrates) es a saber, Teraj, padre de Abraham y padre de Najor, y servían a otros dioses” - ¡y Abraham salió de ellos! Mas Abraham dijo así: “Puesto que me dedico a hacer prosélitos, convertiré primero a los de mi familia, pues ellos están antes que nadie, y más aún – ellos están dispuestos a tomar la buena senda”. En primer lugar, debe uno preocuparse de sus familiares, que si los tiene, debe procurar su bien, puesto que está escrito (Yeshayá 58, 7): “No te retires (despiadadamente) de tu misma carne"”

La Torá nos enseña que los familiares de uno son previos a otra gente, cuando se trata de ayudarlos con préstamos, con caridad, o de beneficiarlos. ¿Se puede en verdad comparar el hacer proselitismo con lo mencionado? Mas aún - ¿era voluntad de Dios que se fortaleciera y se estrechara el vínculo entre Abraham y su familia? ¿No muestra la orden de: “Vete de tu tierra, de tu patria y de la casa de tu padre” que era la voluntad de Dios  que Abraham cortara este vínculo? Que no se le ocurra a nadie pensar que Abraham quiso salvaguardar la “pureza racial”. No puede haber idea más extraña al Judaísmo. El versículo citado en Yehoshúa demuestra que Abraham no era hijo de una progenie distinguida, temerosa de Dios, por el contrario, era hijo de Teraj y hermano de Najor, pero, sólo él descubrió a su Creador y se

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convirtió en Su servidor, mientras que su hermano y toda la descendencia de Teraj permanecieron paganos. Abraham no eligió para Yitzjak a la hija de una raza superior como tampoco fue Abraham padre de una “raza”, tal cual lo declara Rambam en el fallo de la cuestión que le planteara el converso Ovadia de Bagdad, de si debe pronunciar en la oración “Dios nuestro y de nuestros padres”, siendo que él no es descendiente de Abraham ni de su raza. Rambam dictaminó:

Abraham es padre de toda la descendencia legítima que sigue su camino y padre de todos sus alumnos – los prosélitos – por tal motivo debes orar: “Nuestro Dios y Dios de nuestros padres, pues Abraham, q.e.p.d., es tu padre”.

Contra la opinión del Midrash Hagadol y los que le siguen cabe preguntarse: ¿Acaso Abraham ordenó que el siervo se dirigiera a su familia y trajera una mujer de la casa de su padre? ¿Fueron estas las palabras de Abraham?

    Puesto que allí leemos sólo:

Sino que irás a mi tierra y a mi parentela y tomarás mujer para mi hijo Yitzjak.

             24, 4

La Respuesta a nuestra pregunta depende de la interpretación que se da al término “Moledet”. Rashí lo interpretó en su comentario al versículo 7 de nuestro capítulo de la misma manera como la hacemos hoy en día: el lugar de nacimiento:

                “De la casa de mi padre”: de Jarán.

                “De la tierra de mi nacimiento”: de Ur Casdim.

Rambán propone dos posibilidades (aún cuando no identifica el lugar del nacimiento con Ur Casdim): 1) el lugar, 2) su familia, pero no decide entre ambas. Aparentemente hay que aceptar la primera explicación, pues vemos de las peripecias del siervo que no le fue encomendada una dirección determinada, sino un cierto lugar, por lo que realizó un examen de las hijas del lugar.

La pregunta principal no es entonces: ¿Porqué lo envió Abraham allí? sino la primera mitad de la pregunta de Abravanel: ¿Porqué le ordenó que no tomase de las hijas de los Kenaanitas? Shadal (S.D. Luzatto) piensa que el motivo fué una preocupación política:

Que si se hubiera aparentado con ellos no habría sido posible expulsarlos del país, pues serían como hermanos, del mismo modo que no debían provocar a la guerra a Moab, a Amón y a Edom.

Es difícil aceptar este argumento puesto que Dios prometió la tierra a sus hijos, e incluso le señaló los límites y la generación en la que volverían al país, que no sería suyo hasta que la “maldad del Emorita se hubiera completado”. Nada le fue dicho de si la tierra sería conquistada por las armas o por algún otro medio. Abraham preguntó: “¿En que conoceré que la he de heredar?” mas no obtuvo respuesta. ¿Cómo es posible que Abraham, el creyente por antonomasia, haga cálculos después de haber recibido una promesa y sellado un pacto? Más aún. Si sus cálculos fueron políticos, lo que precisamente convenía era emparentarse con los Kenaanitas y obtener el país mediante matrimonios y herencias. Según parece, es otro el motivo de la repulsión de las hijas de Kenaan, repulsión que según vimos no es su causa la diferencia de opiniones y creencias tal como leímos en Yehoshúa 24-2:

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En los tiempos antiguos vuestros padres habitaban el otro lado del río (Eufrates), es a saber Teraj, padre de Abraham y padre de Najor, y servían a otros dioses.

            La diferencia entre los Kenaanitas y los Arameos era, según parece de otro carácter. Ran (Rabenu Nisim) responde en tal sentido en uno de sus discursos:

Los mandamientos y los delitos enumerados en la Torá son de dos clases: aquellos que impresionan al cuerpo y al espíritu, tal como lo hacen las cualidades y las acciones, y aquellos que impresionan solamente al espíritu, tales como las creencias. Las acciones que impresionan al cuerpo y al espíritu afectan también a la descendencia de quienes las ejecutan, tales como el odio, la venganza, la crueldad, la prostitución y la avaricia, que impresionan al espíritu, pues son pecados, e impresionan al cuerpo pues las cualidades impresionarán a los humores, del mismo modo que los humores promoverán las cualidades. Así como cuando la sangre del corazón hierve el hombre es irascible, así también quien se irrita hará que hierva la sangre en su corazón. Vemos entonces que aquellas cualidades moldearán los temperamentos, que se transmitirán por herencia a los hijos: éste es pues el defecto de los Kenaanitas. Pero las acciones que impresionan sólo al espíritu, es decir, las creencias, a pesar de ser falsas y defectuosas, no serán necesariamente heredadas a los hijos. Por lo cual, Laván y Betuel a pesar de ser idólatras, no era necesario que sus ideas pasaran por herencia a sus hijos, por ello los prefirió Abraham por sobre las hijas de los Kenaanitas.

Dejemos a un lado sus conceptos biológicos y hereditarios, basados en la ciencia de su tiempo y resumamos su opinión de la manera siguiente: Las creencias y las opiniones de la familia de cuyo seno saldrá la mujer destinada a ser madre del pueblo judío no ponen en peligro a la nación – sea por herencia biológica o por medio de la educación – sino los malos hábitos.

La Torá condena en más de una oportunidad a la gente de Kenaan no sólo como paganos – en esto no se diferenciaban de ningún otro pueblo de aquel entonces – sino como ejecutores de acciones abominables. El mismo capítulo, en el que la Torá prohibe las abominaciones sexuales, y donde declara que nuestra existencia depende de la observación de los preceptos de la pureza sexual – “en los cuales vivirá el hombre que los hiciere” – comienza así:

            No haréis según práctica de la tierra de Egipto, donde moráaistes.

            Ni obraréis conforme al uso de la tierra de Kenaan, adonde Yo os llevo;

            Ni seguiréis sus leyes.                                                                            Vayikra 18, 3

Rashí cita al respecto el comentario de “Torat Kohanim”:

Según práctica de la tierra de Egipto: nos enseña que los egipcios y los Kenaaneos eran los más corrompidos de entre todas las naciones.

Adonde Yo os llevo: nos enseña que los pueblos que Israel conquistó eran los más corrompidos de entre todos los pueblos.

    Rabí S. R. Hirsch agregando otro motivo comenta así la expresión:

De las hijas de los Kenaanitas entre quienes habito: la influencia de la mujer Kenaanea sobre su hijo será mucho más fuerte puesto que habitamos en su medio; mi hijo será influenciado no sólo por su mujer sino también por su familia, sus parientes y sus amistades.

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             Lo que Rabí Hirsch pretende decirnos es que Yitzjak y sus hijos se asimilarán, de tomar una mujer de las hijas del país; pero si tomará mujer de algún lugar lejano sería inevitable que ella se asimile en la familia de Abraham.

            Por tal motivo fue extraído Abraham de su tierra para que no tenga contacto con su familia y para que sea un extraño, él y su descendencia, en otra tierra, con cuyos habitantes no tendrá contacto, a pesar que  lo respetarán; no deseará dar sepultura a su mujer en sus cementerios ni tampoco tomar mujer entre sus hijas para Yitzjak.

               Nuestros Sabios comentan así el término “ivrí” (=hebreo) con que fue denominado Abraham: “Todo el mundo está de un lado (= “ever”, de donde se deriva “ivrí”) y Abraham está del otro lado”.

  

 

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Parashat ToldotLA BENDICION DE YAAKOVProf. Nejama Leibowitz

ESTUDIAREMOS en esta lección sólo la  conducta de los padres de Yaakov y la parte que les cupo en este episodio de la historia de nuestros patriarcas.

    Algunos de los comentaristas expresaron su asombro ante el deseo de Yitzjak de bendecir a Esav. Rabí Yitzjak Arama, Abravanel y R. Anselmo Astruc – este último en su libro Midrashé Hatorá – pusieron en tela de juicio, cada uno en su estilo, la conducta de Yitzjak. Malbim plantea esta cuestión con claridad y sencillez:

 

¿Porqué prefirió Yitzjak bendecir precisamente a Esav, no a Yaacov, sabiendo que aquél era taimado mientras que éste era íntegro? Más aún: ¿No era posible bendecir a ambos?           

    Muchos comentaristas opinan que Itzjak ignoraba lo que sucedía en su hogar y la diferencia abismal que había entre Yaakov y Esav. Abravanel lo reprocha en los siguientes términos:

 

No cabe duda que Yitzjak debía haber controlado la conducta de Esav y darse cuenta de su maldad y de la maldad de sus mujeres, y que su descendencia seguiría por sus caminos. Debía de haber pedido a Dios que lo iluminara y le indicara a quién bendecir, al primogénito, o al primero por su integridad. Mas el amor enceguece. Amaba tanto a Esav, que no vió nada malo en su conducta. Puede ser, que por tal causa está escrito (27, 1): “Y aconteció que cuando Yitzjak era viejo y se le nublaron los ojos, de modo que no veía” – los ojos de su inteligencia y de su razón se nublaron a propósito de Esav, porque no vió ni observó sus acciones tal como era su deber. 

    Abravanel se conforma con constatar el hecho de la ofuscación espiritual de Yitzjak, insinuada en el primer versículo del capítulo, mas no trata de encontrar la causa y la explicación de que uno de los patriarcas, y precisamente el segundo – denominado por los Sabios con el nombre de “Holocausto perfecto” y en nuestras oraciones “el hijo ofrendado”, quien no conozca ni vea lo que sucede en su derredor. Mas nuestros Maestros trataron de encontrar la causa de su ingenuidad precisamente en su calificación de “Holocausto perfecto”, porque encarnaba las cualidades que insinúa el nombre de “Holocausto perfecto” (=tamim= ingenuo). El Midrash se expresa en términos extraños por su pictoresquismo y por su corporización de lo sobrehumano (Bereshit Rabá 65, 5):

 

“Y se le nublaron sus ojos, de modo que no veía”. Que no veía – por causa de “aquella” mirada, que cuando ató Abraham a su hijo sobre el altar, lloraron los ángeles, y cayeron sus lágrimas dentro de sus ojos, donde quedaron grabadas, y cuando envejeció, le ofuscaron los ojos.

Otra explicación: Que no veía – a causa de “aquella” mirada. En el momento en que Abraham lo ató sobre el altar elevó sus ojos al cielo y vió la Divinidad (Shejiná).

 

    Los comentaristas explicaron el Midrash de diversas maneras: Hay quien dice que simboliza la siguiente idea: Quien estuvo tan cerca – por su propia íntegra voluntad de convertirse en holocausto y de ver la luz de Quien dice que Su sello es “verdad” - ¡No será ya capáz de comprender a este mundo falaz! El autor de “Hamidrash Vehamaasé” dice que la acción de Yitzjak fué más meritoria que la de Abraham, pues segun su opinión, Abraham obró a instancias del Todopoderoso, mientras que Yitzjak obedeció por fe en las palabras de su padre:

 

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En su integridad maravillosa estaba tan lejos de la mentira hasta el punto que no conocía siquiera su existencia, ni suponía por asomo la posibilidad del engaño; estas lágrimas que se grabaron en sus ojos ( = la integridad que se grabó en él) los ofuscaron hasta el punto de no poder discernir el mal del bien, ni de percibir la astucia de Esav. Esta fué la causa que en su ancianidad se turbó la vista hasta el punto de suponer que Esav era más merecedor de la bendición que Yaakov, por eso está escrito: “Y se nublaron sus ojos, de modo que no veía – llamó a Esav” … 

    Mas si en verdad ignoraba Yitzjak la conducta de Esav, no debieron haber sido insertados los versículos 34-35 del capítulo 26 que relatan el casamiento de Esav con las hijas de Jet – esa abominación para los patriarcas, esa asimilación con las hijas del país y con la población kenaanea que tanto los asustó – no debían haber sido escritos antes que Yitzjak llamara a su hijo. El hecho que la Torá no relatara ésto al final del capítulo 27, el que estamos estudiando, o a principios del capítulo siguiente, es precisamente una indicación que Yitzjak conocía el carácter de Esav y lo que ocurría en su casa. Está escrito con toda claridad:

 

            Las cuales fueron una amargura de espíritu a Yitzjak y Rivká.             26, 35

 

Volvemos así a la cuestión primitiva: ¿Porqué quiso bendecirlo? R. David Kimji parece estar acertado cuando dice que quiso bendecirlo precisamente porque lo conocía, y no por lo contrario; deseaba que su bendición lo ayudara a tomar la buena senda. De una manera similar se expresa el comentario “Or Ha-jaim”, spbre el versículo 27, 1:

 

Su hijo mayor: El motivo que indujo a Yitzjak a la voluntad de bendecir a Esav el malvado fue su creencia que por medio de las bendiciones se volcaría para el bien y corregiría su conducta. 

    Mas con ésto no hemos respondido aún a la pregunta que fue planteada por muchos y que citamos, tal como la formuló Malbim: ¿Habría de verse privado Yaakov de la bendición porque no era malvado? Encontraremos la respuesta en la comparación de las dos bendiciones que recibió Yaakov; la primera le fué otorgada por error, cuando su padre creía que estaba bendiciendo a Esav y que estaba en realidad destinada a Esav, y la segunda, cuando bendijo a Yaakov sabiendo a quien bendecía y con la intención expresa de bendecirlo antes de su partida:

 

27, 28-29                                                                     28, 3-4

 

Dios te dé                                                                     Y el Dios Todopoderoso te

del rocío del cielo,                                                    bendiga, y te haga fructificar,

y de las grosuras de la tierra,                                       y te multiplique, de manera que

y abundante trigo y vino.                                          vengas a ser congregación de

                                                                                         Pueblos;

Sírvante pueblos,

y postérnense delante de tí                                          y te dé la bendición de

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    naciones;                                                                      Abraham.

 

sé Señor de tus hermanos,                                             A tí y a tu simiente contigo,

e inclínenese a tí los hijos de                                        para que heredes la tierra de

tu madre.                                                                      tus peregrinaciones, que Dios

Los que te maldijeren sean                                     dió a Abraham.

    Malditos,

y benditos los que bendijeran.

 

    La diferencia está a la vista. Abundancia, tierras fértiles, economía sana y opulenta, autoridad y fuerza; todo esto está destinado a Esav. Pero la vocación de Abraham – la bendición de la tierra y la promesa de la Tierra – no estaba destinada a Esav desde un comienzo. La bendición de Abraham no pasa en herencia al primogénito por el hecho de ser tal, sino a quién la merece.

 

    Malabim está acertado al decir:

 

Dios bendijo a Abraham para que de su simiente salga el favorito, el pueblo que eligió para que fuera su patrimonio y que el Señor les será Dios y que hará residir Su Divinidad entre ellos, y que poseerán la tierra y se consagrarán a Dios. Abraham no pudo transmitir esta bendición a Yitzjak pues ningún hombre es capáz de legar tal bendición, que depende de la santidad del pueblo y de la bondad de sus actos. Yitzjak recibió la bendición de Dios, sólo después del fallecimiento de Abraham; lo mismo sucedió con Yitzjak, quien no tuvo la intención de bendecir a sus hijos con la bendición de Abraham, pues sabía que su bendición no sería efectiva – siendo que el merecedor de ella habría de recibirla de Dios.

 

    Y por haberse excluido Esav de la herencia de Abraham, al haberse mezclado y asimilado a la población del país, los kenaanitas, no pudo merecer ya esta bendición.

    Por ello queda descartada toda posibilidad de argumentar que de no haber engañado Yaakov a Esav, no hubiera sido elegido Yaakov a ser el favorito, ni hubiera alcanzado la categoría de tercer patriarca.

 

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Parashat VaietzeE YAAKOV HIZO VOTOProf. Nejama Leibowitz

TODO lo que un hombre – en particular un hombre que acaba de expatriarse y de abandonar su hogar – está ávido de oír, lo escuchó Yaakov en su sueño: 

Y he aquí que Yo estoy contigo y te guardaré donde quiera que anduvieres y te haré volver a esta tierra; porque no te dejaré hasta tanto que haya cumplido lo que te he prometido.                                                                                          28, 15

 

    Cuando Yaakov despertó de su sueño por la mañana hizo un voto, el primero en ser mencionado en la Biblia:

 

Si tu estuviere Dios conmigo, y me guardare en este camino en que ando, y me diere pan para comer y ropa para vestir.                                                  28, 20

y si volviese en paz a la casa de mi padre, entonces el Señor será  para mí,  Dios;

           28, 21

y esta piedra que he alzado por un monumento conmemorativo será la casa de Dios,

y de todo lo que me dieres, sin falta la décima parte Te la daré.                   28,22

 

    Este voto plantea un cierto número de problemas. En primer lugar, el lector, sea quien fuere, no puede menos que asombrarse ante este lenguaje, primera reacción a la espléndida promesa divina. ¿Es ésta una reacción digna de nuestro antepasado? ¿Debió plantear condiciones a su fidelidad a Dios y al reconocimiento de Su soberanía? Abravanel expresa esta objeción con todo vigor:

 

¿Cómo es posible que Yaakov se condujera, al hacer este voto, como un servidor que trabaja por la paga? Dijo: “Si estuviere Dios conmigo, y me guardare … y me diere …” tal y cual cosa – entonces “será para mí Dios”. Es decir, que si el Señor no hará todo esto, ¿no será su Dios, ni le servirá? No era así como solía conducirse su abuelo Abraham que salió victorioso de las pruebas a las que fue sometido varias veces.

 

    Los comentaristas han respondido de diversas maneras a ésta crítica. He aquí la respuesta de los Sabios en Sifrí Devarim 6, 4:

“E Yaakov hizo voto”: ¿Puede uno imaginarse que nuestro antepasado Yaakov haya podido decir: “Si estuviere Dios conmigo, y me guardare … y me diere … y si volviese en paz …”, entonces será el Señor, Dios para mí? ¿Cómo interpretar la expresión: “Y será el Señor para mí, Dios”? Que Su nombre repose sobre mí, de manera que no haya ninguna tara entre mis descendientes, desde el comienzo hasta el fin.

    Rashí explica el vers. 21 de un modo similar, como también Rashbam:

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                El Señor sera para mí, Dios: que me ha de asistir en todos mis actos.

    De acuerdo con esta interpretación la frase “El Señor será para mí, Dios” también forma parte de la condición y no debe ser comprendida en el voto de Yaakov, que consta de dos partes: la construcción de la casa de Dios y la ofrenda del diezmo.

    Subsiste una cuestión, sin embargo, que los enemigos del pueblo judío no dejan de aprovechar para burlarse: ¿Cómo puede Yaakov proponer a Dios un “negocio”? Hace votos a cambio de favores. Les responderemos: No hay aquí un intercambio con espíritu comercial ni tampoco un “toma y dame” condicional. Pues si Dios no lo hiciere retornar a la casa de su padre, ¿cómo podrá servir a Dios y construir un templo en ese lugar? El voto significa simplemente: “Dame las posibilidades para que pueda servirte a Tí”. Este es el modelo de los votos que se pronunciarán con el andar del tiempo, en los que no debemos ver un trueque comercial sino mas bien un ruego dirigido a Dios para que otorgue al hombre la posibilidad de ofrendarse a sí mismo, a su vida, a sus bienes, todo lo que posea. La oración de Jana es del mismo tipo; “E hizo un voto diciendo: …si Te dignares mirar la aflicción de Tu sierva, y te acordares de mí … y no Te olvidares de Tu sierva, sino que dieres a Tu sierva un hijo varón, yo le dedicaré al Señor …” (Shemuel I, 1, 11). El sentido es: Dame a fin que pueda darte.

    Mas el voto de Yaakov suscitó, además, otra cuestión: ¿Que significa: “Si estuviere conmigo Dios y me guardare”? ¿Que quiere decir esta condición después que le fue dicho explícitamente: “Y he aquí que estoy contigo y te guardaré”. Como si fuera Yaakov un hombre de poca fe y pusiera en duda el cumplimiento de la promesa divina? Veamos qué es lo que el Midrash responde:

 

Bereshit Rabá 70, 3:

Rabí Aibu y Rabí Yonatán discutían. Uno dijo: El orden del texto está alterado (es decir que no sigue el orden cronológico de los acontecimientos, pues primero Yaakov rezó y luego Dios le habló). El otro dijo: El texto está en orden (cronológico).El que dijo que el orden era incorrecto, se expresó así porque se asombró de cómo fue posible para Yaakov decir: “Si estuviere Dios conmigo” habiéndole dicho Dios: “Estoy contigo”. ¿Cómo interpreta, el que dice que el orden está correcto, la expresión: “si estuviere Dios conmigo?” – ésta fue la intención de Yaakov: Si se cumplirán en mi las condiciones por las que Dios me dijo que estará conmigo y me guardará, entonces cumpliré mi voto.

    ¿Cual es la opinión del que dijo: “El texto está alterado?” De acuerdo con esta opinión, el voto no es una reacción a la promesa divina, por el contrario, Yaacov rezó y solicitó que lo guardare e hizo su voto, después de lo cual advino el sueño y las bendiciones como respuesta a su oración. Según este Midrash, el Todopoderoso se revela sólo después que el hombre se dirige a El, en el sentido de: “Cercano está el Señor a todos los que Le invocan, a los que Le invocan con verdad”. El motivo por el que este comentarista se vio en necesidad de afirmar que el orden había sido invertido, es evidentemente el de responder a la crítica que acusaba a Yaakov de poca fe en Dios.

    ¿Cómo respondió el segundo sabio del Midrash a esta objeción? Aparentemente subsiste la objeción: el si condicional en boca de Yaakov, que parece dudar de la promesa divina, continúa planteando dificultades. Mas es así como debe comprenderse este Midrash: “Si se cumplirán en mi las condiciones”, significa: “Si yo me mostraré digno de la promesa divina”. La promesa de protección al justo no es absoluta e incondicional sino que depende de la mantención de su conducta y del no desviarse hacia la senda del mal. El hombre justo no puede suponer que le ha sido garantizado un documento irrevocable para su comodidad y su protección, y que no debe temer más a su Señor, sino que puede actuar como le guste. Por el contrario, el hombre es juzgado en cada momento de su existencia, y en cada momento puede ser revocado su juicio. También esta idea es expresada en el Midrash  correspondiente a este versículo:

    Bereshit Rabá 76, 2:

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Rabí Huna dijo en nombre de Rabí Ajá: Está escrito “He aquí que Yo estoy contigo” y está escrito: “Si estuviere Dios conmigo”. Podemos deducir de aquí que no hay promesa irrevocable para el Justo en este mundo.

    Rambán explicó esto así: “La razón de la condición – el término “si” – fue en previsión de si pecaría”. Resulta de estos comentarios que Yaakov no dudó - ¡¡líbrenos de tal pensamiento! – de la palabra de Dios ni era hombre de fe débil, sino que dudó de sí mismo después de cierto tiempo – y en especial después que hubiera habitado en un ambiente extraño, en casa de Laván – si aún sería merecedor de todos esos favores; y de sino se mancharía con el pecado. Yaakov no dudó de Dios ni de la veracidad de Sus palabras, sino de sí mismo y de su fortaleza para resistir las pruebas, dando muestras de la modestia y de la conciencia de la propia debilidad que caracteriza a los justos, cualidades que el Midrash alaba así:

    Bamidbar Rabá 19, 9:

A esto alude la siguiente sentencia de los Proverbios: “Dichoso el hombre que es siempre temeroso”. Esta es la senda de los justos. A pesar de que el Todopoderoso les promete, sin embargo, no dejan de temer. A propósito de Yaakov está escrito (Bereshit 32, 7): “Y Yaakov temió” ¿Porqué se atemorizó? (ya que Dios le prometió guardarlo). Pero él pensó: puede ser que haya incurrido en alguna falta mientras estuve en lo de Laván.

 

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Parashat VaishlajLAS OBRAS DE LOS PADRES SON UN INDICIO PROMISORIO PARA LOS HIJOSProf. Nejama Leibowitz

RAMBAN comenta así el comienzo de esta sección:

 

Este pasaje ha sido escrito para enseñarnos que el Eterno ha salvado a Su servidor y lo ha liberado de la mano de alguien más fuerte que él, enviando un ángel para salvarlo; y también, que Yaakov no se fió en su propio mérito e hizo todo lo humanamente posible para salvarse. Contiene también una insinuación para las generaciones venideras, que lo acontecido a nuestro antecesor con su hermano Esav, nos acaecerá siempre (en nuestras relaciones) con los hijos de Esav. 

     Rambán adopta en este punto la enseñanza de nuestros Sabios, que identificaron de dos maneras, en sus homilías, a los padres con los hijos. Las virtudes de los antepasados son un ejemplo para los hijos; también la historia de los patriarcas, sus vicisitudes, sus éxitos, y sus fracasos son semejantes a los que acaecerán a los hijos. A ambos sentidos denominaron: “Las obras de los padres son un indicio promisorio para los hijos”.

    Esta sección, que relata el encuentro conmovedor y decisivo de Yaakov con Esav; su reconciliación y su posterior separación se ha prestado para numerosas homilías de este género, pues del mismo modo en que identificaron a Yaakov con sus hijos, con los hijos de Israel, del mismo modo identificaron a Esav con Roma. Esta identificación se ha arraigado profundamente a pesar de no ser posible encontrarle ninguna base histórica-étnica (ya Josefo Flavio hace uso de esta identificación) e incluso se le encontró asidero en las homilías de los detalles de la vida de Esav, según los relata la Biblia.

    Al final del encuentro relatado en el capítulo 33, cuando Esav pide insistentemente a Yaakov que lo acompañe o que tome alguna de su gente como una especie de guardia de honor, vemos a Yaakov haciendo lo posible para no relacionarse con Esav, y de no acompañarlo, mediante toda clase de pretextos y dilaciones. También esto fue interpretado como una norma para la futura descendencia. Rambán dice así; basándose en Bereshit Rabá:

 

“¿Para qué ésto? ¡Halle yo gracia en los ojos de mi Señor!”: Yaakov no deseaba de ninguna manera su compañía. Nuestros Sabios, (Bereshit Rabá 78, 18) vieron en ello un buen consejo: Cuando Rabí Yahuda Ha-Kadosh (según otra versión Rabi Yanaí) debía presentarse ante el rey, solía estudiar este pasaje y no dejaba acompañarse por los romanos. Una vez cometió la imprudencia de no estudiarlo y se dejó acompañar por los romanos. No había arribado aún a Acco, cuando se vio en la necesidad de vender su manto. (Parece que lo habían despojado de todo).

 

    Rambán comenta esta homilía así:

 

Era tradicional entre nuestros Sabios el relacionar este pasaje con el Exilio. Cuando solía ir a Roma, a la corte de los reyes de “Edom”, por asuntos de Estado, estudiaba este pasaje a fin de seguir el consejo que nuestro sabio antecesor legó a las generaciones venideras y no aceptaba la compañía de la gente de la corte, pues su amistad era interesada y despojaban a la gente de sus bienes. 

    Nuestra sidrá es, entonces, la sidrá del exilio. Yaakov es la minoría, Esav la mayoría. A él le pertenece el gobierno. El poder está en sus manos. (“Y con él cuatrocientos hombres”). Yaakov le teme y trata de conciliarlo. Estudiaremos detenidamente uno de los versículos de esta parashá del exilio.

 

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Esav, empero, corrió a recibirlo, y lo abrazó, y achóse sobre su cuello y lo besó; y lloraron.                                                                                                            33, 4

 

    Nuestros Sabios y exegetas se asombraron no sólo ante los puntos que la Masorá colocó de una manera desusada sobre la palabra “Vayishakehu” (y lo besó) sino que también ante la conducta nada propia de Esav, lo que dió lugar a diversos comentarios. He aquí algunas de las opiniones:

 

   Bereshit Rabá 78, 12:

 

“Y lo besó”: La palabra está punteada. Rabí Simón, hijo de Eleazar dice: en todo lugar donde las letras punteadas son menos numerosas que aquellas que no lo son, se interpretan aquellas que no lo son; si las punteadas son las más, interprétase éstas. Aquí, donde no se da ni uno ni otro caso, (toda la palabra está punteada), nos enseña el texto, que Esav fue preso de un sentimiento de piedad en ese momento y que lo besó de todo corazón. Díjole Rabí Yanai: Si es así, ¿cuál es entonces el objeto de los puntos? – Esto nos enseña que no quería besarlo sino morderlo, más el cuello de Yaakov se volvió duro como el mármol y sus dientes se embotaron. ¿Cómo debemos comprender “y lloraron”? Uno llora por su cuello – el otro por sus dientes.

 

    Tanjuma, Vayishlaj 4:

 

Esav quiso morderlo, mas el cuello de Yaakov se endureció como el mármol. Por tal motivo está punteado sobre la palabra “Vayishakehu”, porque el beso no fue sincero.

“Y lloraron”: ¿Porqué? Te explicaré con una fábula: Un lobo arrojóse sobre un ciervo para devorarlo. El ciervo comenzó a cornearlo y los dientes del lobo se clavaron en los cuernos del ciervo. Ambos lloraron. El lobo porque no pudo hacerle nada, el ciervo por si volvería. Lo mismo sucedió con Esav y Yaakov: Esav lloró porque el cuello de Yaakov se endureció como el mármol y Yaakov, por si Esav volvería y le mordiese. A propósito de Yaakov leemos en la Biblia: “Tu cuello, como una torre de marfil”. (Shir Hashirim 7, 5) y a propósito de Esav: “Los dientes de los malvados quebrantaste” (Tehilim 3, 8).

 

    Nos encontramos por lo tanto en presencia de una opinión optimista, que constata una transformación fundamental en el carácter de Esav y expresa la esperanza de una paz duradera entre él y Yaakov, y de una opinión pesimista que ve una dentallada en el beso de Esav.

Veamos otras fuentes que estudian este versículo más detalladamente:

 

    Avot de Rabí Natan, versión B:

 

“Y lo besó”: Punteado. ¿Puede suponerse que fue un beso de amor? Rabí Shimón ben Eleazar dijo: ¿No eran todos los actos de Esav en un principio, actos de odio? Salvo éste, que fue de amor.

 

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    Una opinión opuesta leemos en Pirké de Rabí Eliézer 37:

 

Cuando Yaakov pasó en dirección a la tierra de Kenaan salió Esav a su encuentro, furioso y tramando su muerte, como está escrito: “Maquina el malo contra el justo, y cruje sobre él sus dientes”, Esav pensó: No mataré a Yaakov con arco y flecha; lo mataré a dentelladas y le chuparé la sangre, como está escrito: “Esav empero corrió a recibirlo y lo abrazo y echóse sobre su cuello y lo besó; y lloraron”. No debe leerse “Vayishakehu” ( = y lo besó) sino, “Vayishakehu” ( = y lo mordió). Mas el cuello de Yaakov se endureció como el marfil … Cuando Esav vio que no podía satisfacer su deseo, se irritó y rechinaron sus dientes, según está escrito: “El inicuo lo verá y se enojará; crujirá los dientes y desfallecerá”.

 

    Sin embargo, encontramos comentaristas que creen firmemente en el beso de Esav. Entre ellos se destaca R. Shimshón Rafael Hirsch (en su comentario escrito en alemán):

 

La palabra “lloraron” es un testimonio fiel de un sentimiento humano puro. Es verdad que un hombre puede dar un beso hipócrita, mas las lágrimas de ese momento brotaron de lo más profundo de su corazón: Este beso y estas lágrimas nos permiten reconocer en Esav a uno de los descendentes de Abraham. No es más el cazador salvaje que conocimos, pues sino, ¿cómo hubiera podido llegar a gobernante? La espada y la fuerza bruta por si solas no hubieran hecho esto posible. También Esav se deshace poco a poco de su arma y da entrada gradualmente, a sentimientos de fraternidad dentro de su alma. Yaakov es precisamente quien por general ofrece a Esav la oportunidad de demostrar que el principio humanitario comienza a revelarse en él. Es inteligente el fuerte que respeta los derechos del fuerte. Mas cuando el fuerte – en este caso Esav – cae sobre el cuello del débil, Yaakov, y arroja lejos de sí la espada, sólo entonces comprendemos que también en él triunfaron la justicia y la fraternidad. 

    Entre las líneas de Hirsch percibimos fácilmente el eco del optimismo ciego del siglo XIX. Hirsch, lo mismo que muchos otros de su generación, ven aquí lo que tanto ansiaron ver: Esav deshaciéndose poco a poco de su espada y dejando dominar su espíritu por sentimientos de fraternidad. Será vano polemizar con él, pues no tenía el conocimiento ni la experiencia histórica que nosotros poseemos. Mas puede ser conveniente que comparemos su opinión con la del autor de Haamek Davar, uno de los primeros “Amantes de Sión”, casi contemporáneo suyo, quien recusó el Galut y exhortó a los judíos a abandonarlo para dirigirse al país de sus antepasados.

 

“Y lloraron”: Ambos. El texto nos enseña que también en Yaakov se despertó en ese momento el amor por Esav. Lo mismo ocurrió en la historia: Cuando los descendientes de Esav son animados por un espíritu de pureza y reconocen las cualidades de los descendientes de Israel, nosotros también somos impulsados a reconocer en “Esav” a nuestro hermano; así sucedió entre Rabí Yehuda Hanasí y el Emperador Antonio y en otros numerosos casos.

 

    Al famoso rector de la Yeshivá de Volozín, no le asombran las lágrimas de Esav. Le intrigan las de Yaakov, quien a pesar de todo lo que Esav le hizo, está dispuesto a reconocer en Esav, a nuestro hermano, con tal que manifieste tan sólo un indicio de su buena voluntad.

    ¿Qué es lo que en la Torá misma leemos con respecto a los besos de Esav? ¿Hay en la Ley algo que nos permita saber si creer en ellos o no? Benno Jacob, contemporáneo, autor de un comentario importante “Génesis”, compara el versículo en estudio con otros que describen el encuentro de personas que se amaban entrañablemente y que estuvieron separados por largo tiempo uno del otro (Yaakov y Rajel; Yosef y Binyamín; Yaakov y Yosef, Moshé y Aarón):

 

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            Y besó Yaakov a Rajel; y alzó su voz y lloró.                                          29, 11

            Cayó entonces sobre el cuello de Binyamín, su hermano, y lloró.                45, 14

            Unció, pues, Yosef su carro … y se le presentó y cayó  sobre  su  cuello  y   lloró

mucho sobre su cuello.                                                                        46, 29

            … y el fué y lo encontró en el monte de Dios, y lo besó.                      Shemot 4,27

 

    Benno Jacob dice: “En ninguno de estos encuentros hay tal efusión de actos como en el de Esav y Yaakov. Una abundancia tal de manifestaciones de cariño y de amor, no la entramos, por ejemplo, luego de una separación tan trágica como la de Yaakov y Yosef, su hijo amado. Sólo aquí vemos correr, abrazar, estrechar, caer sobre el cuello, besar y llorar. ¿No es esto un poco exagerado? ¿No es esto un poco sospechoso?

    En realidad tampoco Yaakov cree. Inmediatamente después del abrazo y del beso comienza la separación; nada de contactos, nada de companía. Yaakov no desea asimilarse con la población del país: es una nación que reside aparte. Esav se va al Seír y allí se asimila: Esav es Edom. Yaakov no irá a Seír, su lugar está en el país de Kenaan. Mas el día llegará en que Esav – y toda clase de Esav – vendrán a lo de Yaakov, al monte de Sión.

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Parashat VaieshevY HALLOLE UN HOMBREProf. Nejama Leibowitz

COMENZAREMOS en esta sección una narración, extensa y compleja que se extiende a lo largo de tres secciones – Vayéshev, Mikétz y Vayigash – relato maravilloso, donde a cada paso nos encontramos con una dualidad en la acción, una faz, - humana, la otra – divina. La actividad humana, impulsada por móviles naturales y la providencia divina, que guía a la primera, paso a paso, hacia la meta fijada por Dios. Aparentemente los hombres ordenan y son mandados; aparentemente, caminan de acuerdo con sus intereses, tropiezan, caen, se levantan, escalan las alturas para volver a caer y nuevamente a levantarse y subir; mas es evidente que el Eterno manda y guía, hace descender y vuelve a levantar al caído hacia la prominencia.    Estudiaremos el relato que trata la misión que le encomendó Yaakov a Yosef y que comienza con los términos siguientes:

 

            Así lo envió desde el valle de Jevrón                                                             37, 14

 

y que termina con las palabras que Yosef dirigió a sus hermanos después que también ellos fueron enviados a Egipto:

 

            Así que ya no fuisteis vosotros quienes me enviasteis acá, sino Dios.         45, 8

 

    Este versículo es la clave para la comprensión de todo el relato. Contiene la ideas de las dos misiones; una, visible para todos: Yaakov envía a su hijo, a Yosef, desde el valle de Jevrón hacia Shejem para ver como están sus hermanos, y como se halla el ganado; la otra, oculta, hasta que Yosef  la devela en el versículo citado. Dios es quien envía a la simiente de Abraham a Egipto para morar como extranjeros en tierra lejana.

    Esta dualidad la señala el Midrash que Rashí cita en su comentario a las palabras que abren el relato:

 

¡¿Pero si Jevrón está en la montaña?! … No es, sino, por causa del consejo profundo del justo que reposa en Jevrón, a fin de realizar lo que le fue revelado a Abraham en su pacto con Dios (Bereshit 15, 13): “Tu descendencia será extranjera”.

 

    Rashí no ve en la constatación del punto de partida tan sólo un dato geográfico, sino mas bien la enunciación de una causa. Aquel que es la causa de todas las causas y que dirige los pasos del hombre, es quien hace saber a Yosef de su causa de acuerdo con aquel consejo profundo – el plan comunicado a Abraham – plan de profundas razones, difíciles de comprender. Esta misma idea de la dualidad de la acción – humana y visible, divina y velada a un mismo tiempo – también la percibe Rambán en el extraño encuentro entre Yosef y el “hombre”, narrado inmediatamente después del comienzo de la misión de Yosef:

 

Así lo envió desde el valle de Jevrón y él fue a Shejem.                                   37, 14

Y andando él errante por el campo, hallóle un hombre; y le preguntó aquel hombre diciendo: “¿Qué estás buscando?”                                                    37, 15

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Y contestó: “A mis hermanos estoy buscando, ruegote me digas donde están apacentando”.                                                                                                 37, 16

Y dijo el hombre: “Se han ido de aquí, porque les oí decir: “Vamos a Dothan”. Yosef, pues, fue tras sus hermanos y los halló en Dothan.                                   37, 17

    Esta pequeña conversación está situada entre dos mundos: Entre el mundo apacible y guardado de la casa de su padre amante y solícito, y el mundo de la fraternidad derrumbada, lleno de sufrimientos después del encuentro con sus hermanos. Los comentaristas expresan su asombro ante este breve diálogo. Tratan de comprenderlo y de determinar su importancia. No es habitual en la Torá la multiplicación de detalles a fin de adjudicar un tinte realista a un relato ni es común poner en escena a un personaje accesorio a fin de lograr ese realismo. Es por esto, que los Sabios del Midrash Rabá no vieron en este “hombre” misterioso – aparecido súbitamente, no sabe uno de donde, que abre la conversación sin que se le pida, y que lo sabe todo – un simple viandante encontrado al azar, sino un ángel. Rambán interpreta el Midrash de la manera siguiente:

 

Las escrituras se han extendido en este asunto para enseñarnos que el decreto divino es verdad y que la ingeniosidad humana es mentira. Pues este guía fue títere inconsciente en manos de Dios, quien lo proveyó en el momento oportuno para hacer caer a Yosef en manos de sus hermanos. Esta es la idea que nuestros maestros tenían en mente cuando dijeron que estos hombres (el de éste y de otros relatos en las Escrituras) eran ángeles, pues el relato no fue insertado en vano sino para enseñarnos que “el propósito de Dios es el que se cumplirá”. 

    Rambán opina que la intención de nuestros Sabios al decir “ángel” fue que se encontró con un viandante, pero no con un ser sobrehumano que lo guió en su camino y cumplió así, sin saberlo, con una misión encomendada por Dios. El guía pensó que al indicar el camino a Yosef lo enviaba a sus hermanos, mas no sabía que su acto conduciría al pueblo de Israel al exilio en Egipto, y luego al éxodo, y finalmente al gran acto del Monte Sinaí. “El relato no fue insertado en vano, sino para enseñarnos que: “El propósito del Señor es el que se cumplirá” (Mishlé 19, 21).

    Lo que expresaron nuestros Sabios – y en pos de ellos Rashí – de una manera pintoresca: “el ángel Gabriel”, fue traducido por Rambán a términos conceptuales; una misión que es llevada a cabo por su realizador sin tener conciencia de ello.

    Yaakov no sabe hacia donde envía a su hijo: Yosef, que busca a sus hermanos, no sabe hacia donde en realidad lo conducen sus pasos: el “hombre” que le indica el camino no sabe hacia donde lo orienta. Tampoco sus hermanos comprenden la acción que ellos realizan, en toda su trascendencia. Mas hay algo de lo cual Yosef está seguro: que no está solo en este mundo, sin padre ni madre, ni hermanos ni amigos. Dios está con él.

    Examinaremos el texto con atención. ¿Cuales son las palabras de Yosef a partir del momento en que deja a su padre, hasta el encuentro con sus hermanos en Dothán? A lo largo de este relato veremos que durante la estadía con sus hermanos, en su encierro en el pozo, en el momento en que es vendido y también después, el texto no menciona ninguna palabra de Yosef. Como si hubiera enmudecido. Lo mismo ocurre durante su viaje a Egipto, durante su venta a Potífar y durante su desempeño en la casa de su amo y durante su ascensión de grado en grado (Cáp. 39). Está como enmudecido. No abre su boca. Yosef  “es de bella figura y de hermoso semblante” (Ibíd. 39, 6) y cuanto su amo poseía lo puso a su cargo hasta el punto de desentenderse por absoluto de la administración de su casa; pero, seguimos sin escucharlo.

    Sólo cuando llega el momento de la gran prueba, al luchar contra sus instintos – después que le explicó a su ama los argumentos apropiados de manera que los comprendiese – termina sus palabras diciendo:

 

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            “Como, pues, he de hacer esta gran maldad, y pecar contra Dios”.                 39,9

 

    Lo volvemos a escuchar una vez más, estando ya en prisión; habiendo la Providencia enviado ya a los emisarios que habrían de sacarlo de allí. les habla así:

 

            ¡Sólo de Dios son las interpretaciones! Ruégoos me lo contéis.                      40, 8

 

    Yosef, esclavo hebreo en tierra ajena, porta en alto la bandera de su fe. En el Egipto idólatra, no se descorazona en presencia de los grandes, ni de los cortesanos ni siquiera del mismo Faraón.

  

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Parashat MiketzRECONOCIO YOSEF A SUS HERMANOSPor Nejama Leibowitz De modo que reconoció Yosef a sus hermanos, mas ellos no lo reconocieron a él.                                                                                                                      42, 8Y acordóse Yosef de los sueños que había soñado acerca de ellos, y les dijo: “¡Espías sois, para ver lo indefenso de la tierra habéis venido!”             42, 9     La conducta de Yosef hacia sus hermanos ha intrigado a nuestros comentaristas. ¿Con qué propósito los acusó falsamente? Abravanel, a quien citamos a continuación, vuelve sobre los pasos de sus precursores al formulas esta pregunta: ¿Porqué se hizo pasar Yosef por extraño? ¿Porqué les habló con dureza? ¿No era criminal de su parte tomar venganza y llevar dentro de sí un rencor viperino?; ya que si la intención de sus hermanos había sido mala, sin embargo, Dios lo había dispuesto todo para bien. ¿Qué justificativo podía tener tomar venganza despues de veinte años? ¿Cómo podía ignorar su penuria en un país extraño y la de sus familias que sufrían hambre en espera de su retorno, y en especial, cómo podía olvidar a su anciano padre, afligido por preocupaciones y dolor? ¿Cómo fue que no se apiadó de él y aumentó su aflicción con el aprisionamiento de Shimón?     Investigadores no-judíos de nuestra época, en particular aquellos animados por su encono al judaísmo, encuentran en este episodio una prueba de la superioridad moral del Cristianismo. Alegan que hay aquí un ejemplo patente de venganza, de rencor e incluso de esnañamiento. En realidad no sólo estos investigadores le sospecharon a Yosef tales móviles. También sus hermanos que se sienten merecedores de un castigo severo, confiesan su temor despues de la muerte de Yaakov. Pero, quien respondió:             “No temáis, ¿Pues soy yo acaso en lugar de Dios?                                           50, 19            Vosotros propusisteis contra mi el mal, pero Dios lo propuso para bien … 50, 20            Ahora, pues, no temáis …”                                                                              50, 21 no puede ser motejado de rencoroso, ni se le pueden sospechar el rencor ni la venganza. Quien luchó más de una vez para no prorrumpir en llanto y no lo logró, y tuvo que pasar a otro aposento porque se conmovieron sus entrañas a causa de su amor fraternal (ibid. 42, 24; 43, 30) no nos parece un cruel que goza a la vista de sus hermanos en desgracia, acongojados por la inminencia del cautiverio y de la muerte.    Si leemos con atención el versículo, veremos también que no es ni siquiera la intención aparente de la Torá el presentarnos a un Yosef vengativo, pues si la Torá no relata el motivo de Yosef para simular ser un extraño, de todos modos, hay una insinuación de la manera de pensar de Yosef, de su estado de ánimo en el momento en que se hace pasar por extraño. No está escrito: “Y acordóse Yosef de lo que le habían hecho”, ni tampoco: “que le habían arrojado al pozo”, o “que les había suplicado y no le habían atendido”. ¿Que es lo que recordó?             Y acordóse Yosef de los sueños que havía soñado acerca de ellos.                   42, 9     En base a ésto, Rambán y otros comentaristas arribaron a la conclusión (en nuestros días expuso Thoman Mann esta idea en su obra monumental “José y sus hermanos”) que Yosef obró así al considerarse elegido por la Providencia a ser jefe y proveedor de sus hermanos y de su familia y que ésta es la dilucidación de sus sueños en la casa de su padre; él será el señor, él no es libre de elegir su camino en la vida sino que debe cumplir con la misión a la que fue destinado. Segun estos comentaristas vió en sus sueños una insinuación. Y he aquí que se levantó mi gavilla y también se quedó firme, mientras que vuestras gavillas poniéndosele alrededor se inclinaban ante mi gavilla.          37, 7     Yosef se considera predestinado a cumplir con una misión.     Rambán explica ésto de la manera siguiente (comentario a 42, 9):

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Las Escrituras nos enseñan que cuando Yosef vió a sus hermanos, acordóse de sus sueños que había soñado acerca de ellos y notó que ninguno se había cumplido en esta oportunidad, pues interpretó su primer sueño: “estábamos atando gavillas” que todos sus hermanos debían previamente prosternarse ante él para que se cumpliese su sueño. El segundo sueño insinuó otra situación, en la que “el sol, la luna y once estrellas …”, es decir, sus padres y sus hermanos habrian de prosternarse ante él. Notó que Binyamín estaba ausente en el primer encuentro, planeó entonces hacer traer a su presencia también a Binyamín y dar asi cumlimiento al primer sueño, según el cual todos sus hermanos, once en total, habrían de prosternarse ante él. No les reveló, por lo tanto, su identidad, ni les pidió que trajeran a su padre, como hizo después, pues su padre, sin duda, habría de reconocerlo inmediatamente. Después que el primer sueño se hubo concertado y Binyamín completó el círculo de sus hermanos acompañándolos, reveló su identidad a fin de hacer efectivo el segundo sueño. Si ésta no fuera la explicación de la conducta de Yosef, deberíamos haber arribado a la conclusión de que Yosef pecó gravemente al infligir pena a su padre y al permitir que sufriera una prolongación innecesaria de su duelo, por él mismo y por Shimón. Pues aún cuando admitamos que quiso hacer sufrir un poco a sus hermanos, debía al menos haberse apiadado de su anciano padre. Pero Yosef  llevó a cabo todo y a su debido tiempo a fin de hacer cumplir sus sueños, con la certeza de que habrían de cumplirse.     Esta explicación de Rambán fué atacada enérgicamente por Rabí Yitzjak Arama en su comentario “Akedat Yitzjak”: Estoy asonbrado de lo que escribió Rambán que Yosef obró así para que se cumplieran sus sueños. ¿Qué beneficio o utilidad encontraría en su realización? Aún suponiendo que se habría beneficiado, no debía de haber pecado contra su padre. En cuanto a los sueños, ¡deja su realización en manos de quien los envía! Más aún, ¡sería una gran tontería que el hobre intente realizar sus sueños dado que son asuntos que escapan al campo de sus posibilidades!     Podemos sin duda, rechazar la opinión de Arama, de dejar en manos de la Providencia la materialización de los sueños que El comunica al hombre. Guideón, por ejemplo, no dejó en manos de la Providencia la realización del sueño del midianita, que predijo la derrota de Midián, sino que fueron él y sus hombres con “cántaros vacíos y teas dentro de ellos” (Shoftim 7). Del mismo modo, no esperaron los líderes de la diáspora babilónica hasta que se cumpliera la profecía de Yirmeya que Dios habría de devolver al pueblo judío a su tierra, sino que antes que hubieran transcurrido setenta años se dirigieron a Zerubabel y Yeshúa, el hijo de Zadok, a la cabeza de cuarenta y dos mil trescientos y tres de sus hermanos hacia Eretz Israel. Pero, puede hacerse otra objeción a la explicación de Rambán. ¿No podía Yosef conseguir el cumplimiento de sus sueños sin afligir tanto a su padre y a sus hermanos? Por tal motivo debe buscarse otra explicación. El mismo Rambán al igual que otros comentaristas la menciona. La casa de Yaakov era culpable; había pecado gravemente contra Yosef. ¿Cómo podía ser expiado este pecado? ¿Cómo expresarían su arrepentimiento? ¿Qué habría de hacerse para restaurar la unidad y el honor de la simiente elegida? A propósito de estas preguntas veamos cómo define Rambam el arrepentimiento sincero, de acuerdo con lo expresado en el Talmud tratado Yoma 86b:     Reglas del arrpentimiento, 2, 1: ¿En qué consiste el arrepentimiento íntegro? Aquel que afronta una situación idéntica a una pasada, en la cual pecó, pudiendo volver a incurrir en falta, pero, sin embargo se abstiene, y no sucumbe a la tentación, ni por temor, ni por debilidad. Por ejemplo: Si mantuvo relaciones prohibidas con una mujer, y después de cierto tiempo volvió a encontrarla a solas, y sigue en posesión de su amor y de su vigor físico y se encuentra en la misma situación que en la vez anterior cuando incurrió en falta, pero esta vez se abstiene y no peca, es éste un verdadero penitente.    En otros términos: el hombre debe volver a pasar por la misma prueba en la que una vez ya falló y en las mismas circunstancias. Recién entonces podrá saberse si saldrá airoso. Pero, ¿cómo puede hacerse retroceder el tiempo? ¿Cómo se podía probar en este caso a los hermanos de Yosef? ¿Qué clase de amistad podían demostrarle sus hermanos a Yosef; ahora, en Egipto, siendo Yosef virrey, estado en el que no podían dañarlo de ninguna manera, y cualquier actitud de arrepentimiento no sería sino una reforma causada por el miedo y la debilidad? ¿Cómo podía Yosef probarlos y darles la posibilidad de alcanzar un arrepentimiento genuino? Pero, como lo señaló Rambán, Yosef preparó todo acertadamente. Debía hacer caer a Binyamín – su hermano, y, al igual que él, hijo de Rajel y preferido de su padre – en una situación similar. Esta vez sus hermanos tendrían una excusa valedera para dejarlo librado a su suerte. ¿Pues cómo podrían luchar contra todo el imperio egipcio? Si a pesar de

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esto, rehusarían volver a su padre sin Binyamín, y estarían dispuestos a sacrificar sus vidas, tal como Yehuda lo insinuara al final de sus palabras:Ahora pues, ruégote, que tu siervo quede en lugar del mozo, por siervo de mi señor, y el mozo suba con sus hermanos.                                                        44, 33    Recién entonces fué apropiado reconocerlos penitentes genuinos; recién entonces puede Yosef darse a conocer y el juego habrá finalizado. 

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Parashat Vaigash“YO DESCENDERE CONTIGO A EGIPTO Y YO SIN FALTA TE HARE SUBIR TAMBIEN”Por Nejama Leibowitz EN el momento en que Yaakov se apresta a dejar su país para emprender el camino hacia Egipto, se le revela Dios por última vez. Esta revelación es también la última de las que fueron objeto los patriarcas. ¿en que consistió el temor de Yaakov que causó que Dios lo alentara: “No temas descender a Egipto”? Aparentamente no había ningún motivo para preocuparse. Se dirige a Egipto para reunirse con su hijo amado, y morar allí bajo su protección después de veintidos años de duelo inconsolador por la separación. Para comprender su perplejidad y su temor nos serviremos del comentario de Jizkuni. La expresión “No temas” indica que Yaakov está atemorizado. Pensaba: Ahora que desciendo a Egipto, están ya próximos los días de servidumbre y del maltrato de mis hijos, que sufrirán en una tierra extraña, y que ya le fue anunciado a mi antepasado. Díjole Dios: “No temas descender a Egipto”. Del mismo modo en que advertí a tu antecesor, vine a prometerte, que si están próximos los días de penuria y esclavitud, también está próxima la bendición que impartí a tu abuelo: “haré de tí una nación grande” (y a tí también te prometo): “porque allí haré de tí una nación grande”.     Mas no es sólo la servidumbre física la que preocupa a Yaakov. En el momento en que se apresta a pasar con toda la familia de un país de hambre a un país de graneros rebosantes, de civilización brillante y próspera teme, que una vez que el hambre finalice o llegue a su término la esclavitud, no querrán sus descendientes abandonar un país tan rico para retornar a Kenaan, la tierra prometida. El autor de Haamek Davar interpreta estos sentimientos de la manera siguiente: Temía que sus descendientes se mezclaren con los egipcios y sean asimilados por ellos. Sabía que la identidad judía no podría conservarse en el curso de las generaciones sino en el país de Israel. Por tal motivo prometióle Dios hacer de él allí, una grán nación. Las palabras “una nación grande” deben comprenderse, según nuestros Sabios, en el sentido que los descendientes de Yaakov formarán un pueblo distinto y que no se asimilarán a Egipto.     Dedicaremos nuestra atención a la respuesta del Eterno a Yaakov, la promesa que citamos en el encabezamiento de nuestro estudio:             Yo descenderé contigo a Egipto y Yo sin falta te haré subir también.      46, 4     Sabemos, empero, que Yaakov no volvió al país de Kenaan, y que murió en el exilio, ¿cómo podemos entonces interpretar las palabras de Dios: “y Yo sin falta te haré subir?” Rashí las explicó de acuerdo a interpretación de nuestros Sabios: “Le prometió que sería enterrado en su tierra”.    Mas es difícil suponer que éstas son las palabras de aliento apropiadas para estas circunstancias; en particular, cuando su preocupación se centra alrededor del futuro de sus hijos y de las generaciones subsiguientes.    Es probable que debamos buscar por otro rumbo la respuesta a este interrogante. Estamos aquí, sin duda ante un fenómeno estilístico que hemos encontrado más de una vez en las Escrituras: la identificación del padre con los hijos. Ya lo señaló el Profesor Heinemann en su obra “Darkei Ha-agadá”, página 32, que este método de resolver problemas históricos, que utilizaron nuestros Sabios en la leyendografía judía, tiene su raíz en las Escrituras, donde, más de una vez, un grupo, una tribu o un pueblo son denominados con número singular; en especial, el “yo” al que se refiere el padre, y también lo que es dicho acerca de él, se refieren en realidad a sus hijos”. También el versículo en cuestión fue interpretado en la Mejilta del mismo modo, en el comentario al versículo 2, capítulo 15 de Shemot: Nuestros Sabios dijeron: “Y Le celebraré” significa: “lo acompañaré hasta que arribe a Su Templo”. Formularemos un ejemplo: Había un rey cuyo hijo se fue a un país allende el mar – partió, el rey en pos suyo; de allí se fue a otra tierra – siguiólo el rey; lo mismo sucede con Israel. Cuando descendieron a Egipto, la Divinidad fue con ellos, como está dicho: “Yo descenderé contigo a Egipto”. Cuando partieron de allí, la Divinidad fue con ellos, como está dicho: “Y el ángel del Señor que iba delante del ejército de Israel se apartó de allí y fue en pos de ellos” (Shemot 14, 19). Cuando se internaaron en el desierto, la Divinidad fue con ellos, como está dicho: “Y el Señor iba al frente de ellos, de día en una columna de nube para guiarlos en el camino (ibid. 13, 21).     Del mismo modo leemos en Shemot Rabá 3, 3, en la interpretación de las palabras de Dios a Moshé:

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 El Santo, bendito sea, hablóle a Moshé: Yo le dije a Yaakov, el antepasado de los hijos de Israel: “Yo descenderé contigo y Yo sin falta te haré subir”. Ahora he descendido para hacer subir a sus descendientes como Yo le prometí a Yaakov, su antepasado. ¿Adonde los conduciré? Al lugar de donde los extraje; al país que prometí a su antecesor, como está escrito: “Y para hacerle subir de aquella tierra …” (Shemot 3, 8).     Martín Buber, en su libro Königtum Gottes (El Reinado de Dios), pág. 62, insiste en la idea que el concepto de Dios de los patriarcas y de Israel no está ligado a un lugar santo, a un santuario, a un país, sino que lo considera como un rey en marcha con su pueblo (y con todos los pueblos), lo conduce, lo dirige, lo extrae de un país y lo lleva a otro. Nuestro versículo no es solamente una promesa de sepultura en la tierra de Kenaan, dirigida a Yaakov, sino que también da a entender que el gran pueblo que se formará en Egipto será hecho subir a esta tierra por Dios.    Esta es la razón por la cual, en medio de palabras de aliento tales como: “No temas descender a Egipto”, o de promesas como: “Yo descenderé a Egipto y Yo sin falta te haré subir”, nos encontramos con expresiones que prueban que no se trata de Yaakov como individuo sino que de toda su progenie –             …porque allí haré de tí una nación grande.                                                        46, 3     El autor del comentario Haamek Davar insinúa a propósito de estas últimas palabras que el término hebreo correspondiente: “goy”, designa siempre en las Escrituras a una nación autónoma, poseedora de un país y administrada por un gobierno propio. “En Egipto hicieron su aprendizaje como nación”. La estadía prolongada en Egipto fue provechosa para Israel. Si tenemos esto presente, comprenderemos también porqué según la tradicional división del Pentateuco en secciones semanales finaliza nuestra sidrá con este versículo:             Israel pues, habitó en la tierra de Egipto, en la tierra de Goshen; y tuvieron poseciones en ella, y fueron fecundos y se multiplicaron mucho.                            47, 27     Pero, toda la prosperidad que los hijos de Israel gozaron en Egipto y todas las pruebas que tuvieron luego que afrontar allí no fueron sino medios. El fin era el retorno a su país. La promesa que el Eterno hizo a Yaakov de no abandonarlo, de descender con ellos a Egipto – promesa que según nuestros Sabios se traduce por el hecho que “a todo lugar donde fue expatriado el pueblo de Israel los compañó la Divinidad. Fueron exilados a Egipto, la Divinidad fue con ellos; fueron exilados a Babilonia, la Divinidad fue con ellos …” (Talmud, tratado Meguilá 29a), a fin de mantener viva, en ellos, su espíritu judío, preservar la chispa que había en ellos; pero, repitámoslos no es ésta la finalidad, sino que es un medio para conservar su identidad. El autor de Haamek Davar cuyos pensamientos todos estaban dirigidos a Sión, vió una alusión a la naturaleza del exilio, no solamente en las palabras que Dios dirigió a Yaakov, sino también en las circunstancias que rodearon a esta revelación: “Y habló Dios a Israel en visiones de la noche” (46, 2) - para hacerle comprender que había llegado el momento de someterse al yugo del exilio, denominado por nuestros Sabios “noche”. El mundo se encuentra sumergido en la oscuridad, habiendo cesado de manifestarse el espíritu sacro. No se reveló sino durante breves instantes, para una mecesidad determinada, tal como un rayo ilumina la noche.     Rambán, que ve una alusión a la tenebrosidad del exilio inminente, en los términos en los que el Señor se dirigió a Yaakov, dice así (46, 2): Después que le dijo: “No será llamado tu nombre Yaakov, sino que Israel será tu nombre” (ibid. 25, 10), era de esperar que lo honrara llamándole por este nombre, mas lo llamó Yaakov, para darle a entender, que a partir de este momento dejaría de luchar victoriosamente con los seres divinos y con los hombres, pero que habría de entrar en una casa de esclavitud donde permanecería hasta tanto lo haría salir de allí. Desde ese momento comenzó el exilio. Lo indican las palabras: “Estos, pues, son los nombres de los hijos de Israel que vinieron a Egipto: Yaakov y sus hijos” (ibid. 46, 8). Ellos arriban allí con el nombre de “Hijos de Israel”; allí serán fecundos, se multiplicarán y se agrandecerá su nombre. Mas su padre, en el momento de entrar es Yaakov, nada más.     Esta revelación, que ocurre en las visiones de la noche, está ya impregnada totalmente por el espíritu del exilio, por las aprehensiones ante los terrores de la servidumbre física y la sevidumbre espiritual; ante

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el temor de la asimilación y el anulamiento espiritual, cuyo desenlace es la desaparición dentro de un mundo extraño. Sólo un rayo de luz interrumpe la oscuridad de la noche:            “Yo sin falta te haré subir”.                                                                                46, 4 

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Parashat Vaieji¿ES PERMITIDO ADULTERAR LA VERDAD EN ARAS DE LA PAZ?Por Nejama Leibowitz  COMO punto de partida del estudio de esta semana tomaremos los dos versículos que sellan ese gran tema – Yosef y sus hermanos – que la Torá comenzó a narrar en Vayeshev y cuyas peripecias hemos leído en las tres semanas precedentes. En Vayigash parecía ya que la paz y la unión volvieron a la casa de Yaakov, que el amor y el perdón inspiraban las palabras de Yosef al darse a conocer a sus hermanos y que en su corazón anidaba sólo la preocupación por su bienestar.    Pero, he aquí que escuchamos las siguientes palabras en el consejo que celebraron los hermanos de Yosef después de la muerte de su padre: Mas viendo los hermanos de Yosef, que era muerto su padre, decían: “Quizá nos aborrecerá Yosef y nos devolverá todo el mal que nosotros le hicimos”.                                                                                                                       50, 15De suerte que mandaron decir a Yosef: “Tu padre mandó, antes de su muerte, diciendo:                                                                                                           50, 16Así diréis a Yosef: perdona, a mi ruego, el delito de tus hermanos y su pecado; porque se portaron mal contigo. Ahora, pues, perdona, te rogamos, el delito de los siervos del Dios de tu padre”.                                                                     50, 17     Curioso y extraño testamento éste; ya en el comienzo de la sidrá hemos escuchado lo que Yaakov ordenó a su hijo, a Yosef, y si hubiera querido instruirle con respecto a sus hermanos: “Perdona el delito de tus hermanos” ¿porqué, entonces, no lo hizo directamente? ¿Porqué lo transmitió por medio de sus hermanos? S.D. Luzatto opina que Yosef intuyó de inmediato que su padre no había ordenado tal testamento, lo que explica el llanto de Yosef: “Y lloraba Yosef” (ibid. 50, 17): Comprendió que sus hermanos enviaron a los mensajeros y pusieron en sus bocas tales palabras; que no fué Yaakov quien las ordenó pues si habría sido su intención testar al respecto se lo habría comunicado directamente a él. Por tal razón, al ver la aflicción de sus hermanos, temerosos por sus vidas e inventores de artimañas para salvarse de su ira, lloró.     Esta no es la única objeción que puede plantearse a este extraño testamento. ¿Acaso enteróse Yaakov, alguna vez, lo que hicieron con Yosef sus hermanos? No hay indicio alguno en toda la Torá, que Yosef haya revelado a Yaakov lo sucedido, después de su arribo a Egipto; que si se habría enterado ¿no habría acaso censurado este pecado contra su amado Yosef, a sus hijos en sus últimas palabras, como lo hizo con Reubén, Shimón y Leví?    El autor de Pesikta Rabatí está tan seguro que Yosef, el justo, no reveló absolutamente nada a su padre, que ello le sirve de apoyo para resolver un interrogante planteado en el principio de nuestra Sidrá: “Se le dijo a Yosef: ‘He aquí, tu padre está enfermo’ ” (ibid. 48, 1). Todo el mérito de Yosef consistía en su desvelo por atender y honrar a su padre. ¿Cómo es posible entonces que no supiera que estaba enfermo? ¿Acaso no lo visitaba frecuentemente? Parece que no, pues sino ¿porqué fue necesario que mensajeros le informasen que su padre estaba enfermo? En realidad, lo que las Escrituras hacen, es contarnos, al pasar, cuan justo era Yosef, que no quería encontrarse a solas con su padre para evitar que le preguntara que hicieron con él sus hermanos. Que si se lo habría revelado, los habría maldecido … Por tal motivo Yosef no lo visitaba con mayor frecuencia.     La opinión de nuestros Sabios es, pues, que Yaakov no fue el autor de tan extraño testamento y que tampoco pudo habérsele ocurrido.     Veamos que dicen Rashí y Rambán al respecto: Rashí:“Tu padre ordenó”. Adulteraron los hechos en beneficio de la paz; Yaakov no pudo dar tal orden, ya que no le sospechaba a Yosef  tales sentimientos. Rambán:“Le refirieron todas las palabras que Yosef les había hablado” (ibid. 45, 27). Del sentido simple del texto se desprende que no le fue revelado a Yaakov que Yosef había sido vendido por sus hermanos. Supuso

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que se extravió en el camino y que fue prendido y llevado a Egipto, donde lo vendieron. Los hermanos de Yosef no quisieron revelarle su pecado por temor a que se enojase y los maldijera. En cuanto a Yosef, fue su rectitud la que se lo impidió. Por tal motivo está escrito: “De suerte que mandaron a decir a Yosef: Tu padre mandó, antes de su muerte: “ … Perdona, a mi ruego, el delito de tus hermanos …” que si Yaakov habría sabido lo sucedido, era de esperar que le rogaran al padre que ordenase personalmente a Yosef perdonarles a los hermanos; entonces, no considerarían que estaban en peligro ni habrían necesitado recurrir a la imaginación.     Pero, después de todo, ambos comentarios no consideran la cuestión de si está permitido obrar así. Luego que los hermanos reconocieron su falta y considerando que en sus corazones aún anidaba la sospecha que Yosef habría de vengarse. ¿No debieron aceptar cualquier castigo que les habría impuesto?    Esta cuestión es tratada por nuestros Sabios en Bereshit Rabá 100, 9: Rabí Shimón ben Gamliel dice: Es grande el valor de la paz, pues incluso los hijos de Yaakov faltaron a la verdad para implantar la paz entre ellos y Yosef, segun está escrito: “De suerte que mandaron a decir a Yosef … tu padre mandó …”. - ¿Cuándo ordenó? ¡¡En ningún lugar leímos que ordenara tal cosa!     El problema de la falta a la verdad es ampliado por nuestros Sabios para considerar una cuestión más importante, de si existe un límite de la exigencia de ser veraz. ¿No hay casos en los cuales se permite faltar a la verdad? Lo que en el Midrash Rabá es enunciado bajo la forma de un buen consejo, es tratado en Yebamot 65b, desde el punto de vista de la permisión o de la obligación. Dijo Rabí Ilea en nombre de Rabí Eliezer ben Shimón: Está permitido adulterar (la verdad) en beneficio de la paz, pues está dicho: “Tu padre mandó …”, Rabí Natán dice: Es obligatorio (no solo permitido), pues fué dicho: “Tomarás contigo una novilla de la vacada y dirás: Para ofrender sacrificio al Señor he venido” (Shemuel I, 16, 2).(Rashí comenta allí: Dios le ordenó disfrazar su misión.)     El asunto que cita el Sabio en apoyo de su argumento es mucho más complicado y asombroso que el problema planteado por nuestro capítulo. ¿Qué sucedió allí después que Dios desechó a Shaul para que no reine sobre Israel? Shemuel fue enviado a coronar a un nuevo rey:             Entonces dijo el Señor a Shemuel: “¿Hasta cuando estarás lamentado a Shaul; ya que Yo le he desechado para que no sea rey sobre Israel? Llena tu cuerno de aceite, y anda, que Yo te enviaré a Yishay, el Bet Lajmita, porque de entre sus hijos Me he escogido un rey.” Shemuel I, 16, 1  Y respondió Shemuel: “¿Cómo podré ir? Pues lo oirá Shaul, y me matará”. Y dijo el Señor: “Tomarás contigo una novilla de la vacada y dirás: Para ofrender sacrificio al Señor he venido.”                                                                                                   16, 2     No se trata aquí, de los hijos de Yaakov, asustados, que fraguaron lo que ya sabemos, impulsados por el temor. ¡Aquí es Dios quien habla! Esto asombró a todos los comentaristas. Abravanel dice al respecto: ¿Cómo pudo Shemuel responder así? Debía haber tenido fe en la gracia infinita de Dios, como Moshé, quien no dijo que temía entrevistarse con el Faraón por si le mataría. Dios debía haber censurado a Shemuel, ¿y porqué no le alentó diciéndole: “No temas, porque te protejo. Serás como una ciudad fortificada y como una columna de hierro”, como le dijera a Yirmeya? En cambio, le aconsejó una estratagema: “Tomarás contigo una novilla de la vacada …”     No nos ocuparemos del temor de Shemuel, sino de la “estratagema” que le aconsejó Dios, en cuanto ésta difiere de la verdad. Radak, en su comentario, trata de explicar la intención de Dios, diciendo que el consejo no fue una mudanza de la verdad, sino por el contrario, una acentuación de la franqueza: Dios le habló: “Te ordené que fueras secretamente, mas respondiste: ¿Cómo podré ir? Pues lo oirá Shaul, y me matará. Ahora te ordeno que vayas públicamente y tomes una novilla de la vacada para ofrecer un sacrificio en el día en que lo unjas como rey”. A ésto se refiere el texto cuando dice: “Y convidarás a Yishay al sacrificio”, y agregó: “¡Ve públicamente y veremos quien mata a quien!” Del mismo modo explicaron en el Midrash la orden de Dios a Moshé: “Pasa delante del pueblo” (Shemot 17, 5), porque Moshé le había dicho: “Un poco más y me apedrearán”. Contestóle Dios: “¡Pasa delante del pueblo y veremos quien te apedrea!”.

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     Según esta opinión se equivocaron Abravanel y todos los que se asombraron al ver en la palabra de Dios una falta a la verdad, pues por el contrario – así lo interpreta Radak – la misión de Shemuel se llevó a cabo públicamente. Pero, tal explicación no parece estar nada de acuerdo con las Escrituras, pues si las palabras de Dios no fueron de aliento sino de censura, ¿porqué entonces, no ungió Shemuel a David públicamente? ya que esto era lo que Shemuel precisamente temía. En cambio, aquí leemos: Otorga a tu visita una finalidad aparente; dí que has venido por otro asunto: “Y dirás: para ofrecer sacrificio al Señor he venido”. Esto es una estratagema.    Más aceptables parecen ser las palabras de Ibn Pakuda, el autor de la “Doctrina de los Deberes del corazón” quien no intenta justificar la orden de Dios, desviándose del sentido llano del texto, sino que trata de extraer una lección de la enseñanza que encierra. Pórtico del Abandono en Dios, Cap. 4: Quien se suicida, cesa de servir a Dios y se convierte en rebelde contra El, al buscar la muerte. Por tal razón hemos visto que Shemuel dice: “¿Cómo podré ir? Si Shaul escucharía me matará”. Y no le fué imputado por ello como falta en el abandono en Dios pues Su respuesta nos enseñó que su prudencia fue loable, siendo que le dijo: “Tomarás contigo una novilla de la vacada”, que si habría sido su prudencia una falta en el abandono en Dios, Su respuesta habría sido: “Ved … Yo hago, morir, y hago vivir” (Devarim 32, 39), u otra contestación similar, del mismo modo como le respondió a Moshé, que temía no ser elocuente: “¿Quién dió la boca al hombre (para hablar)?” (Shemot 4, 11). Y si Shemuel, siendo un justo íntegro, no menospreció la prudencia, al no exponerse en lo más mínimo al peligro, a pesar que si lo habrá hecho, hubiera sido en cumplimiento de su Creador quien le dijo: “Llena tu cuerno de aceite y ve; te enviaré a Yishay”, con más razón sería censurable cualquier otro que lo hiciera sin que el Señor se lo hubiera exigido.     De sus palabras se desprende que hubo un cambio en la orden de Dios, pero, este cambio nos enseña que no siempre es la verdad el valor supremo; a veces la verdad puede ser relegada por valores superiores; a veces es la paz, y otras, somo según Pakuda, la vida.   

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