31
R.munnik, Natuur en weerstand, versie 5 oktober 2022; 13:25 u. NATUUR EN WEERSTAND René Munnik 1. Het heersen van het milieuprobleem Wat voor soort probleem gaat er schuil achter het ‘milieuprobleem’ of de milieucrisis? Dit is de vraag waardoor ik me in deze bijdrage laat leiden. Er is ontegenzeggelijk een milieuprobleem, want het staat in de krant en ik merk het in mijn portemonnee. Ik betaal milieu- en afvalwaterzuiveringsheffingen. Ik lees in de krant dat het op de politieke agenda staat en de inzet vormt van twisten rond gasboringen op het Wad of multilaterale afspraken over de CO 2 - uitstoot. Als er een kabinet over kan struikelen, dan bestaat het. Ik lees erover in de landelijke pers, in Natuurbehoud, in het Waddenbulletin en in het kwartaalblad van Brabants Landschap. Ik lees het tussen de regels wanneer mijn kruidenier zijn waren op grond van hun groenheid aanprijst, of wanneer een willekeurige fabrikant zijn producten gunstig wil onderscheiden van die van anderen, door zich te beroepen op de natuurlijkheid van de grondstoffen en de natuurlijkheid van de uitwerking. Ik hoor het in het verschil in toonzetting van programma’s in de media; al jaren heeft op de vroege zondagmorgen VARA’s Weer of geen weer – waarin Jac. P. Thijsses onbekommerdheid hoogtij vierde en waarin Dr. Fop. I. Brouwer zijn wekelijkse praatje kon besluiten met de ‘natuur die groeit en bloeit en ons altijd weer boeit’ – plaats gemaakt voor een meer kritische, zorgelijke en realiteitsbewuste toon van Vroege vogels. Ik hoor erover van mijn kinderen die op de basisschool kennismaakten met de PC en het milieubewustzijn, nog voordat ze konden lezen en schrijven. Tussen haakjes: ik ben ervan overtuigd dat die twee met elkaar te maken hebben, ‘PC’ en ‘milieu’. Toen ik zo oud was als zij bracht Juf mij een andere smetvrees bij. Met een stel bruine vlekjes op een geel kartonnetje toonde ze mij hoe de zonde mijn kinderziel vervuilde; kleine vlekken stonden voor de lokale zielsvervuiling van de dagelijkse zonde, en een geheel bruin kartonnetje toonde de dreigende zielsverwoesting van de doodzonde. Juf had tot taak mijn geweten te vormen. Dat was in een tijd waarin het milieu als thema nog helemaal niet bestond. Laat staan dat men zich daarvan bewust kon zijn. Maar in die tijd bestonden de zonde en de ziel, en werden ze getoond op een wijze die we tegenwoordig irreëel, ongepast of kindonvriendelijk noemen. We hadden er nog een onherstelbaar psychisch trauma aan over kunnen houden, arme schapen die we waren. Mijn kinderen werden daar dan ook niet meer mee geplaagd. Maar zij zijn op hun beurt vertrouwd gemaakt met het beeld van het 1

1 NATUUR EN WEERSTAND · Web viewIk word daarover geïnformeerd door wetenschappelijke teksten voorzien van geografische kaarten, grafieken en staafdiagrammen die het probleem niet

  • Upload
    others

  • View
    0

  • Download
    0

Embed Size (px)

Citation preview

1 NATUUR EN WEERSTAND

1

14

R.munnik, Natuur en weerstand, versie 5 juli 2002; 9:45 u.

natuur en weerstand

René Munnik

1. Het heersen van het milieuprobleem

Wat voor soort probleem gaat er schuil achter het ‘milieuprobleem’ of de milieucrisis? Dit is de vraag waardoor ik me in deze bijdrage laat leiden. Er is ontegenzeggelijk een milieuprobleem, want het staat in de krant en ik merk het in mijn portemonnee. Ik betaal milieu- en afvalwaterzuiveringsheffingen. Ik lees in de krant dat het op de politieke agenda staat en de inzet vormt van twisten rond gasboringen op het Wad of multilaterale afspraken over de CO2-uitstoot. Als er een kabinet over kan struikelen, dan bestaat het. Ik lees erover in de landelijke pers, in Natuurbehoud, in het Waddenbulletin en in het kwartaalblad van Brabants Landschap. Ik lees het tussen de regels wanneer mijn kruidenier zijn waren op grond van hun groenheid aanprijst, of wanneer een willekeurige fabrikant zijn producten gunstig wil onderscheiden van die van anderen, door zich te beroepen op de natuurlijkheid van de grondstoffen en de natuurlijkheid van de uitwerking. Ik hoor het in het verschil in toonzetting van programma’s in de media; al jaren heeft op de vroege zondagmorgen VARA’s Weer of geen weer – waarin Jac. P. Thijsses onbekommerdheid hoogtij vierde en waarin Dr. Fop. I. Brouwer zijn wekelijkse praatje kon besluiten met de ‘natuur die groeit en bloeit en ons altijd weer boeit’ – plaats gemaakt voor een meer kritische, zorgelijke en realiteitsbewuste toon van Vroege vogels. Ik hoor erover van mijn kinderen die op de basisschool kennismaakten met de PC en het milieubewustzijn, nog voordat ze konden lezen en schrijven. Tussen haakjes: ik ben ervan overtuigd dat die twee met elkaar te maken hebben, ‘PC’ en ‘milieu’. Toen ik zo oud was als zij bracht Juf mij een andere smetvrees bij. Met een stel bruine vlekjes op een geel kartonnetje toonde ze mij hoe de zonde mijn kinderziel vervuilde; kleine vlekken stonden voor de lokale zielsvervuiling van de dagelijkse zonde, en een geheel bruin kartonnetje toonde de dreigende zielsverwoesting van de doodzonde. Juf had tot taak mijn geweten te vormen. Dat was in een tijd waarin het milieu als thema nog helemaal niet bestond. Laat staan dat men zich daarvan bewust kon zijn. Maar in die tijd bestonden de zonde en de ziel, en werden ze getoond op een wijze die we tegenwoordig irreëel, ongepast of kindonvriendelijk noemen. We hadden er nog een onherstelbaar psychisch trauma aan over kunnen houden, arme schapen die we waren. Mijn kinderen werden daar dan ook niet meer mee geplaagd. Maar zij zijn op hun beurt vertrouwd gemaakt met het beeld van het collectieve sterven van olieslachtoffers in een vlek bruine drab op een maagdelijk blauwe zee of een smerige plas bij de afvoerpijp van een chemiegigant in een overigens oogverblindend groen landschap. Foei! Soms werd onze jongste ‘s nachts panisch wakker van die beelden. Zo werden hun geweten en hun kritische gezindheid gevormd door een juf, die inmiddels gewoon Karin heet. Ook mijn geweten is al enigszins gevormd, zij het dat het op weg geholpen werd door een behoorlijke gemeentelijke subsidie. En dus heb ik een HR-ketel op zolder, zijn mijn ramen dubbel beglaasd en staan er naast duobak een papiercontainer, een kist voor glaswerk en een chemobox in de tuin. Ik scheid wat afval af.

Er bestaat een milieuprobleem want het heerst. Het heeft zich in het collectieve bewustzijn gevestigd en houdt het openbare spreken en denken in zijn greep. Het is een thema waaromheen zich belangengroepen en organisaties formeren; het is inzet van politieke besluitvorming op gemeentelijk, provinciaal, landelijk en internationaal niveau, en het is het twistpunt in felle debatten. Er worden grote offers voor gebracht en er valt veel geld en aanzien mee te verdienen. Woorden als ‘milieu’ en ‘groen’ hebben een vanzelfsprekende lading gekregen en lijken als bij toverslag ieder ander begrip te legitimeren dat ermee verbonden wordt. In de nabijheid van dit thema doen verhalen de ronde over mondiale verantwoordelijkheid, over de noodzaak van kleinschaligheid, over een dreigende apocalyptische wereldbrand, over het failliet van de moderniteit en vele andere. Deze tekst is zelf een bescheiden bijdrage aan een van die vele verhalen; hij vindt zijn beweegreden in het thema, en door het ter sprake te brengen bestendigt hij het heersen ervan. Het is een thema van belang; het is bovendien een dwingend thema. Geen natuurlijke of rechtspersoon die iets te betekenen wil hebben kan dit thema straffeloos in de wind slaan; men is er authentiek mee begaan, of men veinst ermee begaan te zijn. Maar nauwelijks iemand haalt het in zijn hoofd om openlijk het probleem te ontkennen of naast zich neer te leggen: men zou zichzelf maatschappelijk diskwalificeren. Zo iemand zou het vergaan als de dwaas die hardop zegt ‘Er is geen God’, in een tijdperk waarin het godsprobleem als thema hetzelfde maatschappelijk gewicht bezat.

Maar zijn het gewicht en de dwingendheid van het thema voldoende om het milieuprobleem als zodanig serieus te nemen? Er zijn tal van thema’s geweest die zich een plek in de geschiedenisboeken hebben verworven enkel op grond van het feit dat ze als thema’s hebben gegolden en als zodanig consequenties hebben gehad; een ‘hard feit’ zijn geworden. Zo is er lang geleden het probleem van de heksenangst geweest. De historische werkelijkheid ervan berustte niet op de realiteit van de heks, maar op de realiteit van de waan die resulteerde in een collectieve sint-vitusdans die talloze brandstapels achterliet. En nog niet zo lang geleden is er het millenniumprobleem geweest. Het deed de ronde aan het eind van de negentiger jaren van vorige eeuw. Dat was een werkelijk probleem, bestaande uit een werkelijke onheilstijding die een werkelijk offer van vele miljarden eiste om een aangekondigde ramp te vermijden. Maar toen op Nieuwjaarsochtend van het jaar 2000 geen enkele catastrofe ons teisterde en zelfs het minste ongemak wereldwijd achterwege bleef, toen volgde een buitengewone stilte... een soort collectieve besmuiktheid, omdat het toch wel erg onwaarschijnlijk is dat de reddingsoperaties uit 1999 werkelijk geen enkel steekje hadden laten vallen... maar wellicht nog meer omdat, gezien die onwaarschijnlijkheid, de onheilsscenario’s vermoedelijk in geen enkele verhouding hadden gestaan tot de reële gevolgen van het ‘millenniumprobleem’. De heksenwaan was geheel, en het millenniumprobleem was deels een variant op de tegeltjeswijsheid die het toilet van mijn tante ooit sierde:

De mens lijdt dikwijls nog het meest

van het lijden dat hij vreest,

maar dat nooit op komt dagen.

Zo heeft hij meer te dragen

dan God te dragen geeft.

Ik maak deze opmerkingen niet om het milieuprobleem verdacht te maken of als een ‘waan’ – een louter gevreesd lijden dat niet op komt dagen – te kijk te zetten. Ik schrijf dit allereerst uit een bekommernis om te achterhalen wat voor soort probleem er met het ‘milieuprobleem’ wordt aangeduid. Daarachter zit een tweede vraag: wat maakt dit probleem tot een filosofisch relevant probleem? Daarbij ben ik begonnen bij een schijnbare insinuatie: dat niet slechts het natuurbegrip waarop milieufilosofen en anderen zich beroepen, maar dat het milieuprobleem als zodanig een ‘sociale constructie’ zou zijn. Dat lijkt op een totale diskwalificatie van het milieuprobleem, maar dat is het niet. Per slot van rekening dragen alle menselijke werkelijkheden die van enige historische betekenis zijn – of het nu de wetenschapsbeoefening, de kunst, of de ontwikkeling van politieke en rechtssystemen betreft – het karakter van historisch contingente collectieve menselijke constructies. Maar daarmee zijn ze nog niet gediskwalificeerd. Veeleer is het besef van hun ‘geconstrueerdheid’ aanleiding tot het stellen van verdere vragen, zoals: welke ‘zaak’ vormt de aanleiding en het motief voor dergelijke constructies, en in hoeverre wordt in een bepaalde constructie adequaat aan die zaak beantwoord?

Om even een zijstapje te maken, de moderne natuurwetenschap is zonder twijfel een ‘sociale constructie’, die haar aanleiding en motief vindt in de menselijke kennisinteresse. Dat ze een constructie is betekent uitdrukkelijk niet dat daarmee haar waarheidsclaims ongegrond zouden zijn, of dat ze ‘eigenlijk’ ‘nergens’ over zou gaan dan enkel over het spiegelbeeld van die interesse. Het betekent echter wel dat het type kennis dat ze voortbrengt op een bepaalde (sociaal geconstrueerde) wijze beantwoordt aan de menselijke kennisinteresse. Vervolgens kan men zich de vraag stellen of de wijze waarop ze dat doet wel adequaat beantwoordt aan die interesse. Het zou kunnen zijn dat het type wetenschappelijke waarheid dat ze oplevert daar in feite slechts zeer onvolledig of in het geheel niet aan beantwoordt; bijvoorbeeld omdat men aanvankelijk meende in de wetenschap een toegangsweg tot een authentiek ‘bij de werkelijkheid zijn’ gevonden te hebben, terwijl ze in feite enkel ‘beheersingsweten’ produceert. Geconfronteerd met die disproportie tussen kennisinteresse en kennisproduct, kan men pogen om een alternatief, bijvoorbeeld een meer hermeneutisch wetenschapsparadigma te ontwikkelen. Indien zo’n alternatief überhaupt mogelijk is, zou het wellicht meer kunnen beantwoorden aan de kennisinteresse, maar het zal niet minder een sociale constructie zijn. Wie echter de gedachte dat wetenschap een ‘constructie’ is inzet om haar waarheidswaarde als zodanig te ontkennen, geeft in feite blijk een naïef objectivistische kennisopvatting te huldigen. De situatie is enigszins vergelijkbaar met die van een tekstinterpretatie: dat een lezer al lezende actief de betekenis of interpretatie van de tekst produceert of ‘construeert’ lijkt me een gemeenplaats. Maar dat betekent uiteraard niet dat hij enkel de eigen vooroordelen op de tekst projecteert. Dan zou het in het geheel geen lezing van de tekst meer zijn; een tekst is nu eenmaal meer dan een Rorschach-test. Het betekent dat in de eigen lezing van de interpreet de tekst zichzelf op een eigen wijze aan het licht laat brengen. Wie, gedreven door een objectivistisch kennisideaal, meent iedere interpreterende betekenisconstructie te moeten elimineren, die heeft in een en dezelfde beweging de rol van de tekst geëlimineerd; deze kan zichzelf immers maar tonen in de lezing. Tot hier mijn zijstapje.

Zo beschouwd is er met de opvatting dat het milieuprobleem ‘heerst’ als een ‘sociale constructie’, niet bijzonder veel verloren. Er wil in eerste instantie niet mee gezegd zijn dat het milieuprobleem slechts een collectieve ‘ingebeelde ziekte’, een soort hypochondrie van de moderniteit zou zijn, alhoewel mijn zijdelingse vergelijking met de heksenwaan van weleer die indruk wel kan wekken (daar had ik een reden voor, ik kom er op terug). Wel leidt deze opvatting tot een bepaald type vragen, zoals ‘welke zorg komt er in de bekommernis om het milieu nu eigenlijk tot uitdrukking?’, ‘wat is de “zaak” van het milieuprobleem?’, ‘wat staat er nu eigenlijk op het spel?’. Het kan zijn dat iemand mij de vergelijking met de heksenwaan nog steeds hoogst kwalijk neemt, en mijn vraag wat er met het milieuprobleem nu eigenlijk op het spel staat als opperste blasfemie opvat. Hij zou me antwoorden: “Maar Munnik, stomkop die je bent, kijk dan verdomme uit je ogen…” en vervolgens zal hij in staat blijken om een bijna eindeloze opsomming te geven van velerlei instanties waaruit het bestaan van een milieuprobleem zonneklaar blijkt: de aantasting van landschappen, de afname van biodiversiteit her en der, torenhoge afvalbergen, vlindersoorten die tien jaar geleden nog wel maar nu niet meer hun habitat hebben op Nederlandse heidegebieden, de vervuiling van het grondwater en de daling van haar peil in de buurt van stedelijke centra, geluidsoverlast bij Schiphol, de verzuring van de grond en het oppervlaktewater, het ongebreidelde genetisch gesleutel aan levensvormen, de vervuiling van de horizon met boortorens, een schandalig gebrek aan respect voor het dierlijke leven in de bio-industrie, het gat in de ozonlaag, het broeikaseffect, de teloorgang van de regenwouden, de overbevissing van de wereldzeeën, de zoveelste met uitsterven bedreigde dieren- of plantensoort, en vele, vele dingen meer. Van het grootste aantal van deze instanties kan ik redelijkerwijs noch het bestaan, noch het problematisch karakter ontkennen. Ik zie ze met eigen ogen voor me, ze slaan me om het hart en ze worden als het ware onmiddellijk verworpen door mijn gezond verstand, mijn goede smaak of mijn morele sensibiliteit; hier staat overduidelijk iets op het spel dat om een afwending vraagt.

Maar dat geldt zeker niet voor alle instanties. Sommige ervan, zoals het gat in de ozonlaag en het broeikaseffect, kàn ik helemaal niet zien (die zijn pas echt unheimlich. Ze zijn de akeligste, want ze zijn als een alomvattende catastrofale dreiging ontastbaar, onzichtbaar en ongewis aanwezig onder ons, zoals de dodelijke kanker die zich enkel in mijn bloedspiegel toont zonder dat ik daar nog iets van merk of de duivel die zich ongemerkt in mijn meest nobele motieven heeft ingesponnen; al die dingen die zweven tussen het angstige vermoeden en de werkelijke aankondiging en waarvan ik weet dat ik te gronde ga wanneer zij manifest worden). Ik word daarover geïnformeerd door wetenschappelijke teksten voorzien van geografische kaarten, grafieken en staafdiagrammen die het probleem niet tonen maar visualiseren en waarin noest – zij het keurig binnen de ‘onzekerheidsmarges’ waarvan nochtans niemand weet wat die precies voorstellen – geëxtrapoleerd wordt naar de toekomst: hoe beroerd het er mondiaal voor staat in pakweg 2030 (wanneer mijn kinderen de zorg zullen hebben voor mijn kindskinderen, denk ik angstig) wanneer niet nu wordt ingegrepen – liefst gisteren. In deze verhalen neemt het knagende geweten een voorschot op het effect van de daad; het zijn verhalen die teren op een diffuse angst voor wereldomspannende catastrofes die ‘de mens’ op zijn geweten heeft. En dus ook ik, op een of andere manier. En omdat deze verhalen enkel verteld worden met getallen en statistieken, laten ze alle ruimte om ze in te vullen met de meest huiveringwekkende apocalyptische beelden; ze suggereren dat hier niet iets bepaalds, doch een onbepaald ‘alles’ (de ‘natuur’, de ‘cultuur’, het ‘leven’, de planeet) op het spel staat. Echter, als filosoof met een theologische en een natuurwetenschappelijke achtergrond geef ik me niet zomaar gewonnen voor dit type verhalen, want ik ken ze. Ten eerste heeft de theologie mij vertrouwd gemaakt met de buitengewone effectiviteit, de onbegrijpelijke aantrekkelijkheid en hardnekkigheid van dit genre van verhalen; hoe het sublieme mengsel van fascinatie, huiver, angst en afschuw dat ze oproepen gemakkelijk een obsessie kan worden, een compleet geestesleven kan beheersen en een totale levensbeschouwing kan orkestreren. Ten tweede heb ik voldoende natuurwetenschappelijke kennis om te weten van de moeilijkheid om het gedrag van complexe fysische systemen, want daar gaat het hier per slot van rekening over, te voorspellen. Tevens ken ik het gladde ijs van de statistische manoeuvres, van de betrekkelijke willekeur waarmee de grens tussen significante en niet-significante resultaten en trends wordt bepaald; resultaten en trends die het realiteitsgehalte van déze verhalen nu juist moeten staven. Er bestaat wel degelijk zoiets als de statistische variant van creatief boekhouden: volstrekt geen fraude maar wel een kunstige rangschikking van de feiten, die daardoor een zeggingskracht verkrijgen die ze anders niet zouden bezitten: cijferretoriek. En uiteindelijk ben ik bekend met de geweldige verleiding om deze statistische kabbalistiek ook daadwerkelijk toe te passen: zoals een social scientist die zijn empirisch materiaal eindeloos door zijn SPSS-programmatuur haalt om daar een significante bevestiging voor zijn nul-hypothese uit de distilleren, omdat hij daar jaren werk in heeft zitten of omdat het zijn geldschieters behaagt. Er schuilt waarheid in de spreuk There are lies, damned lies and statistics. Waarom zou het met betrekking tot het milieuprobleem anders zijn? Het is niet bij voorbaat onzinnig de alchemie van verhaal en rekenkunst met argwaan tegemoet te treden, al was het maar vanwege de gretigheid waarmee die consonant wil zijn met het thema dat heerst of vanwege juist dat pikante melange aan ‘maatschappelijke relevantie’ dat alle geldkranen weet te openen voor lucratief vervolgonderzoek. Overigens heb ik zelf geen enkel hard argument om deze verdachtmaking kracht bij te zetten. Beschouw het daarom als een voorbehoud ‘vanuit het ongewisse’, die gevoed wordt door de gedachte dat een diffuse maar dwingende verwachting zelfs in het allerminste teken genoeg aanleiding ziet om zichzelf als een onomstotelijke zekerheid op te werpen.

Dus toch zoiets als een ‘heksenwaan’? Ik meen inderdaad dat men de eigen aard van het ‘milieuprobleem’ gebrekkig onder ogen ziet wanneer men de ogen sluit voor deze mogelijkheid. Er bestaat in de psychiatrie zoiets als een glijdende schaal van een normale zorg om het eigen uiterlijk, via een overdreven esthetische zelftucht naar de volslagen disproportie van de anorexia nervosa, welke laatste pas echt zorgwekkend is omdat ze in feite over iets anders gaat, terwijl ze zich toch als een karikatuur van ‘zorg’ voordoet. Zo bestaat er ook een glijdende schaal van normale lichaamshygiëne via een overdreven properheid naar de disproportie van een neurotische smetvrees. Die laatste is pas echt zorgwekkend, want het mom van de ‘normale’ lichaamshygiëne maskeert hier de wurgende angst voor een totale desintegratie van de eigen identiteit die daarachter schuil gaat. In beide disproporties van de anorexia en de smetvrees treedt er een zekere contaminatie op: de uitingsvorm van de zorg en de hygiëne worden tot een doorzichtige karikatuur geïntensiveerd (zelfs omgekeerd), omdat er een beweegreden aan ten grondslag ligt die ‘onzuiver’, dat wil zeggen van een andere orde, is. Ik speel hier met de gedachte dat het milieuprobleem op een vergelijkbare wijze contamineerbaar is, en in feite – zoals het heerst – gecontamineerd is. Dat dus op zichzelf reële problemen die redelijke handelingsoriëntaties verlangen – laten we zeggen, de daling van de grondwaterpeil in de regio Eindhoven waaraan gewoonweg iets moet gebeuren – gedisproportioneerd worden tot even zovele symptomen van een ‘metafysische ziekte’, een wereldomspannend bestel, een Geschick of wat ook (maar in ieder geval iets heel groots en engs en vooral onmerkbaars voor degenen die dat niet ‘zien’), waaraan vroeger of later de gehele Aarde zal sterven, tenzij in een soort universele bekering ‘alles anders’ wordt. Wanneer ze deze gestalte aanneemt dan wordt ze tot een obsessie, die zich niettemin blijft bedienen van wetenschappelijke argumenten. En wie met deze obsessie behept is, die ziet in een extra warme zomer het broeikaseffect bewaarheid (het had ook de komende ijstijd in een koude winter kunnen zijn), en daarmee het begin van het einde; die kan geen pukkel op z’n neus krijgen zonder het gehele voedingsmiddelensyndicaat te verdenken; die ziet in ieder vervuild fabrieksterrein het Einde der Tijden naderbij komen; die leest in de ogen van een stervend olieslachtoffer het failliet van de gehele moderniteit, die hij dan ook het liefst ter plekke aan het kruis zou nagelen. En met behulp van het mengsel van verhaal en rekenkunst dat ik hiervoor noemde wil hij zich van onverdachte zijde geruggensteund weten; het heet allemaal wetenschappelijk onderbouwd, want het staat in Nature of de Scientific American. Dat laatste moet natuurlijk. Tegenwoordig kan zelfs de grootste waanzin het zich niet meer veroorloven om onwetenschappelijke waanzin te zijn.

Maar het zou wel eens kunnen dat dit allemaal maar mogelijk is omdat zich ‘achter’ of ‘in’ de zorg voor deze concrete problemen een beweegreden schuil houdt die van een andere orde is dan het simpelweg oplossen ervan. En ik stel mezelf tot taak die beweegreden te achterhalen.

2. De aard van het milieuprobleem

Na de verdachtmakingen, die ik hiervoor geventileerd maar nauwelijks onderbouwd heb, wordt het tijd om zakelijker en argumentatiever in te gaan op de eigen aard van het milieuprobleem, teneinde door te dringen tot haar zaak. Allereerst een gemeenplaats; wanneer gesproken wordt over het milieuprobleem of de milieucrisis (beide in enkelvoud), dan gaat het om woorden die laat-moderne, om zich heen ziende en op zichzelf reflecterende mensen tot zichzelf of huns gelijken richten. Dat de wisselvallige samenlopen van anonieme natuurkrachten desastreuze gevolgen kunnen hebben voor het biologische leefmilieu, is iets dat men kan constateren, waarover men geschokt kan zijn, maar het behoort niet tot het milieuprobleem. Althans niet in de betekenis waarin dat woord wordt gebruikt. Omdat vulkanen niet aansprakelijk zijn voor hun uitbarstingen, kan de wijze waarop ze nu en dan uitgestrekte biotopen omtoveren tot dode smeulende zwavelige asvelden geen deel vormen van het milieuprobleem, terwijl ze er niettemin een grote verstikkende puinhoop van maken. Zo ook, de wereldomspannende ‘nucleaire’ winters die de complete biosfeer in de war schopten en het einde betekenden van talloze levensvormen zijn huiveringwekkend maar niet ‘milieuproblematisch’ zolang ze het gevolg waren van een inslag van een omvangrijke komeet of planetoïde; een redeloze klont steen zonder afzender die stomtoevallig door de zwaartekracht van Jupiter naar de aarde werd afgevaardigd. (Er is al een naam voor: Near Earth Objects of kortweg NEO’s. Ook zo’n modern op een mogelijkheid terend fascinerend griezelverhaal: “Tjongejonge, wat zijn we toch contingent met z’n allen: één zo’n plof en al het dierbaarste en het heiligste wat we bezitten zal zelfs nooit meer een herinnering zijn”). We zijn opvallend mild in onze beoordeling van de natuur. Komt er een bruine pluim nitreuze dampen uit een schoorsteen van DSM in Geleen, dan wordt de moraalridder in ons wakker, worden er schuldigen aangewezen – is het geen persoon dan wel een bestel of een ideologie – en moet er zo snel mogelijk iets aan gebeuren. Komt zo’n zelfde pluim uit een rotsspleet boven een geologisch actief gebied, dan is het nog maar de vraag of er iets moet gebeuren, maar staat alles toch in het teken van de niet-toerekeningsvatbaarheid der natuur. Als we er al niet een hek omheen zetten en dezelfde smeerboel tot natuurmonument promoveren. Ook voormoderne menselijke ‘milieudelicten’ kunnen op onze compassie rekenen. De Loonse en Drunense Duinen – door Vereniging Natuurmonumenten momenteel zorgzaam gekoesterd als Nederlands grootste zandverstuiving – zijn uiteindelijk de erfgenamen van grootschalige ontbossing, overbeweiding en overbeplagging vanaf de Romeinse tijd. Maar dat mag nu geen naam meer hebben.

Men spreekt dus eigenlijk alleen van een milieuprobleem, wanneer dit probleem zich voordoet in verband met de moderne cultuur, bij voorkeur vanaf het tijdperk van de grootschalige industrialisatie. Daarbij lijkt het vooral te gaan om de vaststelling van een causaal verband: hoe diverse exponenten van de moderne technologische cultuur verschillende instanties van het milieuprobleem veroorzaken. Maar ik heb sterk de indruk dat het veeleer een definitorische kwestie is: dat namelijk een problematische situatie (welke dan ook) een instantie van het milieuprobleem of de milieucrisis wordt genoemd voor zover het in een causaal verband met de moderne technologische cultuur kan worden gebracht. Om een wat potsierlijke vergelijking te geven: we noemen de geluidsoverlast bij Schiphol een instantie van het milieuprobleem. Waarom? Gesteld dat dezelfde herrie niet uit de straalpijpen van een aantal turbojets zou komen, maar vierentwintig uur per dag voor onbepaalde tijd geproduceerd zou worden door de trommels, toeters en bellen van een collectief Tantra Boeddhisten uit Lhasa die om onbegrijpelijke redenen in de Haarlemmermeer zijn neergestreken. Dan is er uiteraard nog steeds het probleem van de geluidsoverlast waar omwonenden wellicht ziek van worden. Maar ik geloof er niets van dat het dan nog een ‘milieuprobleem’ zou heten, doch veeleer een instantie van overmatig burengerucht dat een beroep doet op de grens van onze interculturele tolerantie. “Ja maar” zou een objectie kunnen luiden “Tantra Boeddhisten kunnen helemaal niet zoveel herrie maken als een Boeing 747, alleen die laatste overschrijdt een kritische grens van geluidsoverlast die het tot een milieuprobleem maakt”. Op grond van die tegenwerping kan zich een uitermate vervuild twistgesprek ontwikkelen, waarin de discussianten elkaar om de oren slaan met steriele decibel-metingen, terwijl de inzet van de discussie gevormd wordt door heel iets anders. Namelijk de verhouding van ‘onrein’ en ‘rein’ (of van mijn part ‘anders onrein’) geluid.

Met de voorgaande overwegingen is ook enig licht geworpen op het feit dat we over de milieuproblematiek, de milieucrisis of het milieuprobleem spreken in enkelvoud. Dat laatste ligt namelijk niet zo voor de hand. Wat heeft het verdwijnen van de korenwolf uit Zuid-Limburg nu eigenlijk met de grootschalige kap van regenwouden te maken? Met welk recht wordt een veelvoud van disparate fenomenen gesubsumeerd onder het ene kopje ‘milieuproblematiek’? Blijkbaar niet omdat deze problemen op een niet nader gespecificeerde wijze betrekking hebben op het (menselijke) leefmilieu. Dat doen natuurrampen en epidemische plantenziekten from nowhere ook. Integendeel, het gaat hier om een zeer specifieke betrekking, waarin deze fenomenen worden geduid als een syndroom; als een complex van symptomen waaraan een welbepaalde oorzaak ten grondslag ligt, te weten de moderne wetenschappelijk-technische cultuur. Om deze duiding kracht bij te zetten kan men proberen om een causale relatie aan te tonen tussen de karakteristieken van die cultuur en die diverse symptomen. Maar dat laatste is eigenlijk een nutteloze en risicoloze bezigheid. Die poging zal namelijk altijd slagen, omdat een milieuprobleem maar als milieuprobleem geldt voor zover een dergelijke relatie aantoonbaar is; met de definitie van het milieuprobleem is al over de oorzaak beslist. Die hoeft dan ook niet achteraf aangetoond te worden. Dus: 500 ton ruwe aardolie aangespoeld op de Franse kust zijn een echte milieuramp wanneer ze uit een vergane tanker zijn gelopen. Ze zijn daarentegen een desastreus natuurfenomeen en nog slechts in naam een ‘milieuramp’, zonder de specifieke nuance die het tot een milieuramp maakt, wanneer ze door een toevallige noodlottige breuk in de aardkorst in het oppervlaktewater terecht zijn gekomen. Een kwestie van benoemen.

Dit alles is voor mij reden om bij de vraag naar de aard van de milieuproblematiek geen antwoord te zoeken op het niveau van de oorzaken. Die liggen namelijk al vast. Veeleer wil ik kijken naar de omgang daarmee vanaf het moment dat het als probleem gesteld is. Meer precies: welke ‘zaak’ komt er in die omgang nu eigenlijk aan het licht? Als voorlopig (en snel te verlaten) uitgangspunt kies ik een min of meer moderne rationele no-nonsense benadering. De meest ‘oppervlakkige’ variant hiervan is de meest ‘nominalistische’. Daarin worden de diverse instanties van de milieucrisis niet beschouwd als symptomen van een dieper liggende oorzaak, maar als concrete en individuele problematische standen van zaken die veranderbaar zijn en om rationele en doelgerichte oplossingen vragen. Daarbij valt te denken aan technical fixes (energiebesparing door isolatie of rendementsverbetering, e.d.), regelgeving van de overheid (milieuheffingen, etc.), maar ook mentaliteitsverandering bij consumenten en producenten. En dat werkt tot op grote hoogte. Maar het werkt niet altijd en meestal onvolledig. Moderne critici van deze benadering zijn minder ‘oppervlakkig’ en zullen opmerken dat dergelijke oplossingen weliswaar hun beperkte nut hebben. Maar voor een in principe mondiale problematiek stellen ze weinig meer voor dan incidentele symptoombestrijding of dweilen met de kraan open. En de meer fundamentele oorzaak daarvan is al gevonden voordat men er naar heeft hoeven zoeken: het bestel van wetenschap, techniek en kapitalistische economie, of kortweg het WTK-complex. De door wetenschap en techniek mogelijk gemaakte en door kapitalistische economische structuren opgejaagde tomeloze expansie is niet te verenigen met de eindigheid van de aarde. Dat dat misloopt kun je voorrekenen aan een basisschoolleerling. De omgang met de milieuproblematiek krijgt nu een andere wending: van pragmatische symptoombestrijding, wordt ze tot een kritiek van de moderniteit op zichzelf. Het moderne denken heeft op een niet toevallige wijze het WTK-complex voortgebracht, en de kritiek luidt dat ze daarin niet trouw aan zichzelf is geweest, omdat datzelfde complex niet rationeel genoeg is. Het wordt feitelijk voortgejaagd door een mimetische rivaliteitsstrijd van concurrenten op allerlei niveau, die van het ene prisoners dilemma in het andere tuimelen, en die hen geen andere keus laat dan het spel van de ongebreidelde expansie mee te spelen. Het gaat er niet om dat het WTK-complex principieel onvatbaar zou zijn voor effectieve maatregelen op grond van rationele argumenten. Dat is het namelijk wel degelijk. Maar de verblinding en de zuigkracht van de mimetiek alsmede de onderlinge argwaan van de rivalen blijken in staat om ieder rationeel beraad om zeep te helpen.

Zowel de pragmatische symptoombestrijding als de meer fundamentele zelfkritiek van de moderniteit menen dat de milieucrisis een principieel oplosbaar probleem is op grond van rationeel handelen. Daarin tonen ze zich beide ‘modern’, waarbij de laatste zich het meest bewust is van de moeilijkheden waarmee die oplossing geconfronteerd wordt. Beider uitgangspunt is dus dat een moderne rationele benadering de meest adequate omgang met het milieuprobleem levert. Maar is dat zo? Waar bestaat die rationele benadering uit? Rationeel handelen is beargumenteerbaar handelen; het is een handelen waarvoor men >goede gronden= kan aangeven die men ook aan anderen aannemelijk kan maken. Maar wat een >goede grond= voor het handelen mag heten is afhankelijk van de context waarbinnen men dat handelen beargumenteert. Max Weber, maar ook anderen, hebben er op gewezen dat deze rationaliteit een historische verworvenheid is. Men zou dus eigenlijk moeten spreken van een proces van rationalisering dat zich in de westerse cultuur voltrokken heeft en in het moderne denken haar beslag heeft gekregen. Dit proces van rationalisering heeft wezenlijk bestaan uit een proces van differentiatie; het uiteenrafelen van verschillende contexten waarbinnen men zindelijk en geldig kan argumenteren. In het verlengde van deze gedachte wijst Habermas tenminste drie contexten of >werelden= aan met ieder hun eigen geldigheidscriteria. Ten eerste de fysische of objectieve wereld. Dit is de wereld, opgevat als een verzameling standen van zaken, waarover men beweringen kan doen en waarin men kan ingrijpen. Die beweringen maken aanspraak op waarheid, en die ingrepen maken aanspraak op effectiviteit. Binnen deze >wereld= slaat rationaliteit op de wijze waarop men die beweringen en ingrepen beargumenteert; op de goede redenen die men daarvoor aangeeft. De geldigheidscriteria voor het handelen in deze wereld zijn dan ook (wetenschappelijke) waarheid en (technisch-manipulatieve) effectiviteit. De tweede is de sociale of morele wereld. Dit is de wereld van de omgang van mensen met elkaar. Binnen deze wereld slaat rationaliteit op de wijze waarop men de morele oordelen en handelingen beargumenteert. Die oordelen maken aanspraak op >juistheid= of aanvaardbaarheid, en daarin ligt ook hun geldigheidscriterium. De derde is de psychische wereld. Dit is de >binnenwereld= van de eigen belevingen. Het handelen ten overstaan van deze wereld heeft haar eigen vorm van rationaliteit. Dat handelen heeft nu het karakter van de expressie of uitdrukking, en de geldigheidsaanspraak die daarbij hoort is die van waarachtigheid of authenticiteit van de uitdrukking. Om >geldig= te zijn dienen expressies authentiek te zijn. De kern van deze opvatting is dat een handelen slechts rationeel mag heten wanneer het zich voor zijn geldigheidsaanspraken beperkt tot een van deze rationaliteitsvormen en daarbinnen adequaat beantwoordt aan de daarin geldende criteria. Alleen binnen die condities kan zindelijk en zuiver geargumenteerd worden. Een ongedifferentieerd denken is daarentegen irrationeel; het bedient zich van onzuivere argumenten bijvoorbeeld doordat het de juistheid van een morele norm laat afhangen van de waarheid van een bewering.

Ik keer nu terug naar mijn vraag, die luidde: levert de moderne rationele benadering – met de hier geschetste condities van ‘rationaliteit’ als ‘differentiatie’ – de meest adequate omgang met het milieuprobleem? Ik heb hierbij zeer grote twijfels. Ik kan me namelijk niet aan de indruk onttrekken dat deze eis van differentiatie op zeer gespannen voet staat met de eigen aard van het milieuprobleem zoals dat ‘heerst’. Daarin zijn namelijk constateerbare standen van zaken, morele verplichtingen en esthetische overwegingen op een onontwarbare wijze met elkaar vervlochten. En wel zodanig dat iemand die zich in zijn omgang met het milieuprobleem enkel zou laten leiden door wetenschappelijk gestaafde effectiviteitsoverwegingen van zijn handelen, niet de indruk zou wekken om het milieuprobleem als zodanig au sérieux te nemen. Denk bijvoorbeeld aan een glastuinbouwer die uit milieu-overwegingen zijn tomaten in een volkomen gesloten steriel productiesysteem op glaswol kweekt met een computergestuurde voeding, verwarming, beregening, belichting en beluchting. Uiteraard allemaal op zonne- of windenergie. Hij kan naar believen aantonen dat zijn productiewijze een minimale milieubelasting voor de omgeving behelst: er gaat precies de goede hoeveelheid grondstoffen in, er komen exact de gewenste tomaten uit en door kunstmatige rendementsverbeteringen is de uitstoot van ongewenste nevenproducten tot een volstrekt minimum beperkt. Niks geen vervuiling. Dat is nog eens milieubewust boeren! Of niet? Mijn vraag is of deze high-tech agrariër door zo te handelen wel adequaat beantwoordt aan het soort probleem dat het milieuprobleem wil zijn. En ik heb de sterke indruk dat dat niet het geval is, omdat in de inperking van het milieuprobleem tot een hygiënische problematiek, de eigen aard van dat probleem miskend wordt. Hetzelfde zou gelden voor iemand die de milieuproblematiek zou willen inperken tot ènkel een moreel dilemma of ènkel een esthetische kwestie. Op een of andere wijze wil het milieuprobleem zich niet laten differentiëren. Dit komt nog pregnanter naar voren wanneer in de discussie een term wordt ingevoerd die ik tot nog toe heb vermeden: de natuur. Wanneer woorden als ‘natuur’ of ‘natuurlijk’ opduiken dan is het nagenoeg onmogelijk geworden om een strikte scheiding aan te brengen tussen de cognitieve inhoud waarnaar ze verwijzen, het morele appèl dat ermee wordt gedaan en de esthetische waarde die ermee wil worden uitgedrukt. Dit is een merkwaardig gegeven. De moderne rationaliteitsconceptie eist zindelijke en zuivere argumenten. De adequate omgang met de milieuproblematiek schijnt echter een idioom te eisen dat in dat opzicht uitermate vervuild – onzindelijk, ongedifferentieerd – is. Of, anders gezegd, het milieuprobleem is per definitie een probleem van de moderniteit, maar naar haar eigen structuur is het een hoogst onmodern probleem.

Met het voorgaande is nog maar weinig gezegd over de eigen aard van het milieuprobleem. Om daar iets meer zicht op te krijgen, maak ik een vergelijking met een op het eerste gezicht geheel andere problematiek: de godsproblematiek in de klassieke christelijke theologie. De Leidse godsdienstfilosoof H. Adriaanse heeft er ooit op gewezen dat vanuit de moderne rationaliteitsconceptie geloofsuitspraken zowel als theologische uitspraken over God niet rationeel moeten worden genoemd. Hij hanteert daarbij exact dezelfde redenering als ik hiervoor aangaf, toen ik het milieuprobleem een ‘vervuild’ probleem noemde. Geloofsuitspraken van het type ‘God bestaat’ of ‘God heeft de wereld geschapen’ weigeren zichzelf te laten differentiëren of inperken binnen een van de genoemde rationaliteitsdomeinen: ze beogen nooit ènkel een authentieke expressie, ènkel een moreel juist oordeel, of ènkel een ware bewering te zijn. Kortom, ze willen te veel om rationeel te mogen heten. Wie een uitspraak als ‘God heeft de wereld geschapen’ enkel zou opvatten als een bewering met een waarheidsclaim, die miskent in feite wat een gelovige daarmee bedoelt. Maar hetzelfde geldt wanneer deze uitspraak enkel zou worden begrepen als een morele uitdrukking betreffende de waardigheid van ‘de wereld’ zonder enige cognitieve pretentie. De vaststelling van het irrationeel karakter van het geloof fungeert voor Adriaanse vervolgens als een verklaring. Ze zou verklaren waarom in de moderne cultuur de traditionele religie niet bestand is tegen de mokerslagen van de wetenschappen, de autonome ethiek en de zelfstandig geworden kunst. Die laatste hebben haar in feite uitgehold, zodat ze aan een algeheel gewichtsverlies – een gebrek aan redelijke overtuigingskracht – te gronde gaat.

Tot hier Adriaanse. Nu ik: hier klopt iets niet! Als Adriaanse gelijk zou hebben dat het irrationeel karakter van de godsdienst verklaart waarom ze in de moderne cultuur aan gewichtsverlies ten onder gaat, dan is het tegelijk onmogelijk geworden om te begrijpen waar de milieuproblematiek haar gewicht vandaan heeft gehaald. Want die laatste gaat mank aan precies datzelfde gebrek aan rationaliteit, c.q. differentiatie. Mijns inziens kan dit slechts betekenen dat de ‘gewichtstoename’ van de milieuproblematiek in de moderne cultuur samenhangt met processen die onafhankelijk zijn van de vraag naar de rationaliteit waarmee het milieuprobleem zich zou willen doen gelden (bijv. door haar beroep op wetenschappelijke evidentie). Of korter: de eigelijke ‘zaak’ van de milieuproblematiek ligt voorbij de grenzen van de (moderne) rationaliteit. Maar misschien is dit iets te snel door de bocht. Laat ik het daarom als een dilemma formuleren. Ofwel, men beschouwt de milieuproblematiek als een betrekkelijk lege verzamelterm van een groot aantal – eventueel onderling samenhangende – ongewenste standen van zaken die zich met de moderne cultuur aandienen en die ieder voor zich of allemaal samen om zo rationeel mogelijke oplossingen (technical fixes, opvoedingsstrategieën of wat ook) vragen. Dat laatste wil allerminst zeggen dat ze eenvoudig oplosbaar zijn, maar wel dat deze problemen niet wezenlijk verschillen van enig ander heikel punt van maatschappelijk of politiek debat. Nogmaals, ik meen dat op deze manier het thema van de milieuproblematiek zoals dat heerst niet verstaan wordt zoals het verstaan wil worden. Ofwel, met beschouwt de milieuproblematiek als het (een?) onmoderne probleem van de moderniteit, waarin die vele ongewenste standen van zaken nog steeds even ongewenst zijn, maar waarin ze tevens worden opgevat als signalen dat hier een zaak op het spel staat, die met iedere rationele oplossing verder verspeeld wordt. En het eigenlijke probleem is mijns inziens dat deze twee opties onontwarbaar met elkaar vervlochten zijn, resulterend in een ‘vervuild’ probleem.

Ik moet duidelijker zijn. Ik ben van mening dat de milieuproblematiek, of liever haar ‘zaak’, in hoge mate verwant is met de (religieuze) problematiek van zin en onzin. Of anders: wat zich oppervlakkig toont als een veelheid van problematische standen van zaken, raakt, binnen het thematisering van de milieuproblematiek, vermengd met de vraag naar zin en onzin (van onze omgang met de dingen, van het bestel waarbinnen we handelen en denken, van de dingen als lijdend voorwerp van ons handelen), als ze daar al niet van meet af aan in geworteld is. Vanuit dit perspectief zijn de pragmatische oplossingen van die problematische standen van zaken ook even zovele pogingen om te beantwoorden aan een vraag die echter van een geheel andere orde is: het verlangen naar zin. Vergelijk het met de contingentie, de weerbarstigheid, de kwetsbaarheid en de eindigheid van onze lijfelijke existentie, die op het vlak van de zinvraag om een adequate omgang daarmee vragen, terwijl de medische technologie die zaken vertaalt in een verzameling oplosbare problemen en daarmee een antwoord belooft (het lichamelijk welbevinden en de grensverlegging van de uitgestelde dood) op een vraag die van een andere orde is (hoe moet ik leven?).

Als deze suggestie – ik durf het nog nauwelijks een hypothese te noemen – zich ook laat bevestigen, dan is daarmee ook een zekere plausibiliteit gegeven voor de verdachtmakingen waarmee ik deze bijdrage begon. Ik noemde dat probleem een thema dat heerst als een sociale constructie, die weliswaar haar evidente uitgangspunt vindt bij concrete en aantoonbare problemen maar die tegelijk vatbaar is voor een contaminatie die mythisch en obsessief kan worden. Dit zijn het soort verdachtmakingen dat men nagenoeg ieder (religieus) zingevingssysteem voor de voeten kan werpen. Al die verdachtmakingen zeggen echter bitter weinig over de authentieke vraag die in dat zingevingssysteem besloten ligt of kan liggen. Het mag dus niet bij verdachtmakingen blijven. Zoals zich zelfs achter iedere waanzinnig geworden vorm van religiositeit een legitieme vraag naar zin kan verschuilen, zo zal ik niet mogen nalaten om binnen de milieuproblematiek naar die zinvraag te zoeken. Ik doe dat aan de hand van Herman De Dijn.

3.Milieuproblematiek, zinconstructie en het verlangen naar weerstand

In zijn – samen met Arnold Burms geschreven – De rationaliteit en haar grenzen, maar ook in later werk, ontwikkelt Herman De Dijn zijn gedachten vanuit een welbepaalde antropologische stellingname. Hij meent namelijk dat de bewuste motieven van het menselijk gedrag bepaald kunnen worden in drie grote categorieën: de manipulatieve, de cognitieve en de zingevende interesse. De eerste twee hebben in onze tijd de gestalte aangenomen van techniek en wetenschap, terwijl de derde verbijzonderd is in de morele, de esthetische en de religieuze interesses. Feitelijk zijn deze gestalten in het weefsel van de cultuur met elkaar verstrengeld: wetenschappelijke kennis levert manipulatief vermogen en omgekeerd; technische vindingen (fotografie, gentechnologie) zijn van invloed op de beeldende kunst en leveren stof voor morele afwegingen. Maar die verwevenheid mag hun fundamentele onderscheid als interesses niet verdoezelen. Sterker nog, volgens De Dijn wordt ieder van deze drie interesses geperverteerd wanneer men tracht die te reduceren tot de andere. Dat geldt met name voor de stelselmatige verwaarlozing van de zingevende interesse wanneer deze wordt herleid tot de technisch-wetenschappelijke rationaliteitVervolgens ontwikkelt De Dijn zijn kritiek. Die loopt over twee lijnen. De eerste is de samenhang tussen zinconstructie en wat hij noemt: radicale transcendentie. De ervaring van zin, zo luidt de gedachte, geschiedt in het contact met het reële; ze is altijd betrokken op concrete personen en objecten, die – en dat is essentieel in zijn redenering – weerstand kunnen bieden aan onze wens om ze geestelijk of fysiek in bezit te nemen. Centraal voorbeeld is dat van de erkenning. Een door mij afgedwongen erkenning verliest voor mijzelf zijn zinstichtende betekenis, omdat een erkenning die niet het risico loopt uit te blijven, juist àls erkenning tekort schiet. Dat betekent dat mijn interesse in het erkend-worden door de ander tegelijk ook mijn interesse in de niet beheersbaarheid van die ander impliceert; wanneer ik de ander enkel als middel tot erkenning zou beschouwen dan verdampt de zeggingskracht van diens erkenning. De Dijn veralgemeent dit inzicht: de aansprekendheid van een kunstwerk, de zeggingskracht van een tekst, de betekenis van een ritueel et cetera, kunnen slechts verschijnen binnen de contingente culturele context en tegen de achtergrond van het mogelijk wegvallen van die aansprekendheid, zeggingskracht en betekenis, zonder dat ik daar inzicht in of greep op heb. Hun radicale transcendentie hangt samen met een contingentie en facticiteit die aan mijn greep en begrip ontsnapt. Door deze negativiteit verschilt ze van de ‘klassieke’ idee van transcendentie, die veeleer in positieve termen gesteld wordt: als volheid, volmaaktheid, bestendigheid en oorspronkelijkheid.

De tweede lijn is de eigenlijke verwaarlozing van de zingevende interesse door de miskenning van deze radicale transcendentie in de moderne cultuur of ‘het verlichtingsdenken’. Het verlichtingsdenken staat in het teken van de ontvoogding van het individu uit specifieke cultuurgebonden tradities (‘Denk zelf!’). Daaraan correspondeert een vorm van denken die de specificiteit en de particulariteit van cultuurgebonden kennis- en levensvormen wil overschrijden in een abstracte algemene niet-cultuurgebonden wetenschappelijke rationaliteit. Kortom, de verwerkelijking van de autonomie van het individu zou bestaan in de bevrijding uit de beperking van contingente cultuurgebonden tradities via de weg van een universele en transparante kennis. Het gaat hier om twee dingen. Ten eerste de emancipatie van het individu uit diens ‘irrationele’ traditionele en contingente context. Ten tweede de poging om de dingen van hun niet-inzichtelijkheid te ontdoen. Maar – en dat is De Dijns punt – de zinconstructie geschiedt enkel in het contact met concrete en particuliere werkelijkheden (deze ander, deze tekst, dit ritueel), die die zin ook weer moeten kunnen verliezen. Wat in het verlichtingsdenken wordt geduid als een te overwinnen ‘irrationaliteit’, is vanuit de zinstichtende interesse de weerstand, de contingentie en de niet-inzichtelijkheid der dingen die noodzakelijk hun zinvolheid begeleidt. In haar obsessie te ‘snappen’ miskent ze de rol van het ‘ontsnappende’ voor de zinconstructie.

Het verlichtingsdenken kan dan ook geen recht doen aan de eigenheid van de zingevende interesse. Ze neigt ertoe om het verlangen naar zin – dat onlosmakelijk is verbonden met de notie van radicale transcendentie – te vertalen in termen van een scherp gedefinieerde ‘eigenlijke’ behoefte naar veiligheid, welzijn en geluk dat in het utilisme op zo rationeel mogelijke wijze gemaximaliseerd dient te worden. Tevens miskent ze de eigen aard van de niet-inzichtelijkheid van het esthetische en het religieuze object door die op te vatten in termen van een verborgen mechanisme of ‘code’ die zich uiteindelijk transparant zou laten maken. In die zin behelst het verlichtingsdenken de stelselmatige verwaarlozing van de zingevende interesse.

Tot hier mijn weergave van De Dijn. Straks zal ik deels afstand nemen van zijn opvattingen. Maar eerst wil ik een paar zaken voor het voetlicht plaatsen: het gaat hier om de samenhang van zinconstructie, weerstand, het ‘contact met het reële’ en ‘riskantheid’. Alhoewel het minder gelukkige woord zinconstructie iets anders suggereert, gaat het hier allerminst om een constructivistische opvatting van ‘zin’. Veeleer wil De Dijn benadrukken dat de zingevende interesse gericht is op zaken die zich niet laten construeren, maar ons veeleer toevallen. In de woorden van Maarten Coolen: het gaat om een interesse in een zin die we zelf niet kunnen produceren. Maar het gaat evenmin om een ‘realistische’ opvatting van zin, alsof een bepaalde klasse van voorgegeven objecten een ‘zin’ zouden bezitten dan wel de zinvolheid van de werkelijkheid zouden kunnen funderen of garanderen. ‘Zin’ slaat hier op een geslaagd contact met een werkelijkheid die buiten mijn greep of begrip valt, zodat het risico van het mislukken of het zinverlies altijd reëel is: zoals de zegging van het kunstwerk dat mij aanspreekt maar waarvan ik niet kan helder kan uitdrukken wat het me zegt, waarvan ik niet zeker kan zijn of het me morgen nog iets zegt, en het allerminst zeker is of het u überhaupt iets zegt. Of zoals de erkenning die ik van een ander verhoop zolang ze een element van mislukbaarheid bevat, en die zijn gewicht voor mij verliest (dus mislukt) op het moment dat ik ontdek dat ik daar altijd op kan rekenen omdat die ander me aardig vindt en gelukkig wil zien. Ik verlang namelijk geen erkenning tout court maar dat die ander zichzelf in de erkenning te kennen geeft en niet alleen zijn welwillende pose. Zin heeft slechts zijdelings van doen met geluk, betovering en welbevinden en in een gerealiseerde dream factory wordt ze zeker vermoord. Veeleer heeft ze te maken met de reële weerbarstigheid van de werkelijkheid die me toestaat soms iets te laten lukken. Een parafrase van Simone Weil biedt wellicht de meest radicale uitdrukking van deze gedachte: men kan beter leven in een werkelijke hel, dan in een gefantaseerd paradijs.

De vraag is nu hoe deze opvatting van zinconstructie in verband te brengen is met de milieuproblematiek, waarvan ik eerder schreef dat ze een verband daarmee suggereert. De argumenten die De Dijn geeft om aannemelijk te maken dat de moderne cultuur ten prooi valt aan een verwaarlozing van de zingevende interesse, zijn voor een belangrijk deel dezelfde als die welke in de milieubeweging worden gemobiliseerd om aannemelijk te maken waarom zich de moderne cultuur het milieuprobleem op de hals heeft gehaald. Maar ze zeggen iets anders! Wanneer we de samenhang van ‘weerstand’, ‘riskantheid’ en ‘zinconstructie’ samenvatten onder het kopje ‘het gewicht van de dingen’, dan zegt De Dijn: de moderne cultuur valt als zodanig ten prooi aan een gewichtsverlies van de dingen. De milieubeweging erkent dat laatste tot op grote hoogte, bijvoorbeeld in haar verwijt dat het moderne denken het eigen gewicht van de natuur niet weet te waarderen en derhalve een flagrant gebrek aan respect voor de natuur aan de dag legt; die laatste wordt onderworpen c.q. weerstandsloos gemaakt. Maar dat is niet helemaal hetzelfde als wat De Dijn bedoelt, want vervolgens wijst ze op een veelheid aan empirische, fysische feiten die het gevolg zijn van deze ‘weerstandsloosmaking’ die te zamen de milieucrisis uitmaken, welke volgens haar van het allergrootste gewicht is. Zodoende ‘vertaalt’ ze het probleem van de nihilistische tendens van de moderne cultuur (hoe overleven we de gewichtloosheid/betekenisloosheid?) tot de dreiging van een quasi-natuurramp (hoe keren we de ultieme ramp?). Nog anders: volgens De Dijn kunnen alle standen van zaken hun betekenis verliezen en wordt de dreiging van een zincrisis urgent in ‘het verlichtingsdenken’. De milieubeweging beschouwt deze zincrisis echter niet als een zelfstandig probleem, maar veeleer als de oorzaak van een andere crisis – de milieucrisis – die van de grootste betekenis is. Het zou echter wel eens kunnen zijn dat de dreigende betekenisloosheid zèlf het probleem is, dat als zodanig helemaal geen verwijzing naar een ander probleem ‘van de grootste betekenis’ behoeft, maar zich daartoe gedwongen voelt omdat de dreigende betekenisloosheid van de dingen verder op niets ‘aantoonbaars’ de vinger kan leggen. Wanneer de dingen betekenisloos worden verandert er in zekere zin namelijk helemaal niets, terwijl in een andere zin alles anders wordt.

De Dijns positie lijkt me de radicaalste. Wanneer ik in zijn schoenen ga staan, dan is er het een en ander over de milieuproblematiek te zeggen. Het eerste is dat ze wel eens de uitdrukking zou kunnen zijn van en zingevingsproblematiek, c.q. van het dreigende zinverlies. Maar als ze dat is, dan is ze daarvan een zeer bijzondere en wellicht een niet geheel adequate uitdrukking. Aan de hand van zeer concrete en problematische standen van zaken waarop men de vinger kan leggen, profileert ze zich als zorg voor de natuur, het milieu, de toekomst…, terwijl haar feitelijke beweegreden wellicht de veel grotere zorg is om het verlies van het ‘contact met het reële’ of het gewicht van de dingen. De milieuproblematiek zoals die heerst is dan de wijze waarop een in wezen metafysische problematiek zichzelf onder woorden brengt, maar met een vocabulaire waarin metafysische woorden ontbreken; haar staan slechts ‘fysische’ woorden ter beschikking om zichzelf aannemelijk te maken voor een modern gehoor.

Het grote woord is er uit. Ik ben van mening dat de milieuproblematiek – voor zover men daar meer mee bedoelt dan een verzameling van oplosbare problemen – in feite een metafysische problematiek is, die noodgedwongen ‘irrationeel’ zal zijn vanuit het oogpunt van de moderne rede; het onmoderne probleem van de moderniteit. Om deze stelling uit te werken moet ik verder gaan dan De Dijn, die eigenlijk van metafysica ook niet wil weten. Daarover straks nog iets, alhoewel ik zelf evenmin een metafysische analyse zal ondernemen. Ik heb hem slechts aangehaald om het verband met de zinproblematiek aan te geven. Maar eerst het volgende: gesteld dat deze gedachte geen klinkklare onzin is, dan heeft ze tenminste één consequentie die zich laat formuleren als een verwachting of voorspelling die zich wellicht nog laat toetsen ook. Ze luidt: in de mate waarin we in staat zullen zijn om de diverse problemen waaruit de milieuproblematiek bestaat op te lossen, zal blijken dat ze in feite daardoor niet afneemt, maar, integendeel, zich verhevigt. Ik bedoel, wanneer de milieuproblematiek haar angel verloren heeft doordat de aarde voor toekomstige generaties is veilig gesteld, wanneer alle denkbare milieunormen gehaald zijn, wanneer onze druk op het milieu geminimaliseerd is en er geen vis meer sterft door ons toedoen, dan zal in dat ‘Utopia’ wederom een weerstand zijn opgeheven. Met het oplossen van die problemen is de zingevingsproblematiek nog niet aangeroerd, maar met het opheffen van de weerstand heeft de zingevende interesse wederom een realiteit verloren om zich aan te hechten. Uiteindelijk willen we niet in een door onszelf georkestreerd paradijs leven, al was het met de beste bedoelingen.

Deze gedachte teert op een subversieve andere. De Dijn wijst er op dat door de verwevenheid van zingeving en zinverlies ook de fascinatie voor de ontluistering en de catastrofe iets wezenlijks onthult over de zingeving. Daarin toont zich de onafhankelijkheid van de werkelijkheid; dat ze zich niet plooit naar onze subjectieve wensen, en juist daarom tegemoet kan (kan!) komen aan ons verlangen naar zin. Toegepast op de milieuproblematiek levert dit bijna een godslastering op. In die problematiek blijkt namelijk de weerstand van de werkelijkheid ten opzichte van onze pogingen om haar naar believen te beheersen, zoals die ook zou blijken wanneer ze niet tegemoet zou komen aan de verwachtingen die we stilzwijgend koesteren in onze meest welwillende ecocentrische houdingen. Maar dit is een weerstand die, ondanks haar weerzinwekkendheid, in zekere zin ook gezocht wordt vanuit de zingevende interesse. In die zin zou het probleem zelf tegemoetkomen aan het verlangen: liever een vuile, tragische en problematische werkelijkheid, dan een weerstandsloze. Ook een nachtmerrie kan een wensvervulling zijn.

In het verlengde hiervan meen ik dat het beroep op ‘weerstand’ dat gedaan wordt om de milieuproblematiek te keren, vaak fout begrepen is. Daarin fungeert het als een bewust motief of als een legitimatie voor een andere omgang met de natuur, maar wordt haar constructieve rol voor de zingeving vergeten. Ik bedoel met name de weerstand als fysieke overmacht en weerstand als een ethisch begrip ‘intrinsieke waarde’. Met dergelijke concepties, hoe ‘realistisch’ ook, bereikt men niet wat men wil bereiken. Natuurlijk, de gedachte dat ‘de natuur’ zich niets ontziend zal wreken op onze ongebreidelde beheerszucht in de vorm van natuurrampen en catastrofale klimaatsveranderingen – die gedachte is wellicht in staat om ons handelen te wijzigen. Maar die wijziging is dan enkel het resultaat van een extern gemotiveerde berekening. Evenzo kunnen theoretische overwegingen aangaande de ‘intrinsieke waarde’ van de dingen wellicht een rol spelen in ethische discussies betreffende onze omgang daarmee. Als zodanig kunnen ze eventueel ook een gewenst effect sorteren, maar ze zullen altijd ‘theorie’ blijven. Zoals ik me bij niets en niemand die mij werkelijk ter harte gaat ooit heb laten leiden door overwegingen aangaande hun ‘intrinsieke waarde’, zo kan ik me niet voorstellen dat dergelijke overwegingen – evenals die betreffende de overmacht van de natuur – zouden kunnen bereiken dat de dingen hun gewicht herkrijgen.

Ik kom tot een voorlopige conclusie: de milieuproblematiek als een thema dat heerst beroept zich op een groot aantal zeer concrete problemen die zich de moderne cultuur in haar omgang met de dingen op de hals heeft gehaald. Maar zoals het heerst is dat expliciete beroep in feite verweven met een impliciete zinproblematiek die overheersend is, waardoor het een vervuild probleem is, dat zich maar niet zindelijk in behandeling wil laten nemen. De impliciete zinvraag die de milieuproblematiek beheerst is van het type “hoe komen we weer in een ervaren nabijheid van de dingen?”, of “hoe (her)krijgen de dingen hun gewicht?”. En het antwoord op deze vragen wordt niet gezocht omdat daarmee die concrete problemen op te lossen zouden zijn, maar omdat dat antwoord om zichzelfs wil gezocht wordt. Het ‘probleemoplossend’ vermogen ervan zou een soort ‘toegift’ zijn.

4. Uitleiding; een kleine fenomenologie van de hechting door de duur

Ik heb me tot nog toe sterk laten leiden door De Dijn. Maar dat wil niet zeggen dat ik hem geheel volg. Zijn gedachte dat de zingevende interesse gericht is op concrete zaken die weerstand kunnen bieden aan onze wens om ze geestelijk of fysiek in bezit te nemen, loopt het gevaar inhoudsloos te worden. Dat laat zich aantonen aan de hand van het centrale voorbeeld dat hij zelf geeft; dat van de erkenning. Natuurlijk, om als werkelijke erkenning te kunnen gelden moet ze ons vrijelijk geschonken zijn (en dus ook onthouden kunnen worden). Maar dat is niet voldoende om te begrijpen waarom we daar belang in stellen. Het maakt wel degelijk uit van wie we die erkenning al dan niet ontvangen. Een werkelijk risico loop ik in mijn omgang met degenen die mij reeds ter harte gaan, maar niet met al die anderen die me niets zeggen. Anders gezegd, de zingevende interesse is gericht op een weerstand van iets dat reeds een zin voor ons bezit. Als ik hem goed begrijp, dan spreekt Maarten Coolen om die reden over een interesse in een zin die we zelf niet kunnen voortbrengen. Hij heeft het niet over een interesse in een willekeurige “X” die we niet kunnen produceren. Om kort te gaan: de samenhang van zinconstructie en weerstand veronderstelt al een zin; een belang dat we hechten aan de dingen, of liever, dat we hechten aan sommige dingen en niet aan andere. Maar waar komt dat vandaan? Op dit punt zou een metafysische beschouwing aan kunnen en moeten vangen. Dat zou het begin worden van een nieuw en veel omvangrijker artikel. Ik laat het hier liggen, en beperk me tot een meer ‘laag-bij-de-grondse’ benadering. In ieder geval kan ik die zin niet afleiden uit louter theoretische beschouwingen en evenmin kan ik haar verwerven in een doelbewuste praktijk. In zeker opzicht moet die zin geschonken zijn. Dat blijft. Maar dan weer, waarom stel ik meer belang in het ene geschenk dan in het andere? Ik probeer daar in een kleine beschrijving greep op te krijgen.

Hub Zwart heeft, zoals u kon lezen, een vijver. Ik heb een klok. Ik heb er zelfs meerdere. Twee ervan wil ik aan u voorstellen. De eerste hangt in de keuken, is een elektrische klok op een batterijtje die exact gelijk loopt, nooit om onderhoud vraagt en voor twee tientjes te koop is bij de HEMA. Ik noem hem vanaf nu ‘klok’. De andere staat in de woonkamer op de kast, is een achtdaags veeruurwerk en loopt regelmatig voor of achter. Hij is niet mooi. Mijn grootmoeder heeft hem in 1902 voor zes gulden gekocht en ter gelegenheid van hun verloving aan mijn grootvader geschonken. Mijn vader heeft hem geërfd en jaren na zijn dood heb ik hem in verwaarloosde staat gekregen van mijn moeder. Daar staat hij nu. Hij loopt weer na pakweg tien jaar. Deze noem ik ‘uurwerk’. Zoals zich laat raden ben ik veel meer gehecht aan het uurwerk dan aan de klok. Het uurwerk is onvervangbaar, de klok niet. Waarom is dat zo? Het uurwerk is aanmerkelijk minder efficiënt dan de klok en hij is evenmin veel mooier. Zou ik hem tegenkomen bij een antiquair dan zou ik er achteloos aan voorbij lopen. Toch ben ik er aan gehecht. Een deel van mijn gehechtheid aan het uurwerk heeft te maken met zijn weerstand: hij eist aandacht. De klok heeft dat niet; in zekere zin veracht ik haar omdat ze me altijd ter beschikking staat en nooit iets eist. Ze is een pure disposable; ik kijk er dwars doorheen om alleen de tijd af te lezen. Het is me overigens opgevallen dat veel apparaten naarmate ze technisch hoogwaardiger worden iets verachtelijks krijgen: mijn CD-walkman is een kunststukje van techniek, maar als er iets mis mee is donder ik hem weg. Het uurwerk daarentegen doet alleen wat hij verwacht wordt te doen, wanneer ik wekelijks op zondagavond op de stoel klim en hem opwindt. Voorts eist hij aandacht doordat ik hem heb moeten leren kennen. Ik weet nu ik dat hij tot woensdag dagelijks een minuut meer voor loopt om zichzelf de dagen daarna te corrigeren door iedere dag een minuut meer achter te gaan lopen. Loopt hij dan na het einde van de week nog een beetje voor, dan moet ik hem voor de volgende week zes slagen geven en anders zeven. Die regels worden me voorgeschreven door het uurwerk. Houd ik me daaraan dan weet ik waar ik aan toe ben. Zo niet, dan wordt hij erg onbetrouwbaar of staat hij stil.

Toch heeft mijn hechting met het uurwerk vooral te maken met de sleutel. In de loop van de tijd is het messing ervan donkerbruin en dof geworden. Maar op zijn handgreep bevinden zich twee lichte glanzende vlekken: de schuurplekken van een duim en een wijsvinger. Eerst die van mijn grootvader, daarna die van mijn vader en nu die van mijzelf. In een honderdjarig wekelijks ritueel zijn die plekken zich op de sleutel af gaan tekenen. Ze zijn een teken van de ‘duur’ van het uurwerk. Vanaf het begin heeft hij in woonkamers gestaan en in al die tijd pakweg zes miljard tikken gegeven. Bij een van die tikken klonk de geboorteschreeuw van mijn vader, bij een andere tik klonk de klik van het slot bij zijn laatste vertrek. Dat was zeventig jaar later. Daartussen en daaromheen: een handvol mensen en een schare scènes van mensen die leefden, opgroeiden, oud werden en stierven. Al die scènes hebben iets met mij te maken, al kan ik u en mezelf niet glashelder uitleggen wat en hoe precies. Ze hebben ook iets met het uurwerk te maken dat daar nu eenmaal altijd in de buurt was om er een onopgemerkt basso continuo aan te verlenen; alsof hij met zijn getik een soort draad in de tijd heeft gesponnen en zo al die scènes tot een ketting aan elkaar heeft geregen. Het uurwerk moest natuurlijk wel een degelijk ding zijn om het zo lang vol te houden en die rol te kunnen spelen. Maar zijn degelijkheid was slechts een technische voorwaarde voor wat ik nu zijn ‘duurzaamheid’ zou willen noemen. Die duurzaamheid ligt veeleer in het contingente feit van zijn ‘duur’. Het uurwerk heeft geen noemswaardige ‘intrinsieke waarde’ en een zeer bescheiden gebruikswaarde, maar hij is waardevol geworden. Hij is duurzaam omdat hij zich gaandeweg een ‘bewaarwaardigheid’ heeft verworven, die hij aanvankelijk helemaal niet bezat: hij heeft de tijd gekregen om zich te verstrengelen met persoonlijke geschiedenissen die meer omvatten dan mijn tijd alleen. Zijn ‘voorgegevenheid’ voor mij is iets volkomen contingents; was mijn grootmoeder er in 1902 niet stomtoevallig tegenop gelopen, dan was hij er nooit geweest en had ik hem nooit gemist en was er dus in zekere zin ook niets verloren geweest. En de betekenis die hij heeft nu hij er eenmaal is kan ik op niets anders baseren dan op het contingente feit dàt hij er nu eenmaal geweest is en verder wordt die betekenis door niets gefundeerd en fundeert ze niets. Toch heeft hij een waarde die mijn puur subjectieve verwachtingen en wensen overtreft.

Ik geef graag toe dat ik in de laatste alinea’s op het randje heb gebalanceerd van een hoogstpersoonlijk, onfilosofisch en melancholiek geneuzel. Ik ben echter van mening dat hier iets aan het licht komt dat fundamenteler en algemener is dan deze louter particuliere wederwaardigheid. Het ging me om de vraag naar het gewicht van de dingen, en daartoe heb ik mijn toevlucht gezocht bij een exemplarisch ding: een uurwerk. Dat wil zeggen, bij een ding dat met ‘natuur’ nauwelijks iets te maken heeft – een technisch ding dat volgens sommigen zelfs verdacht is, omdat het in de moderne cultuur de tijdbeleving ontkoppelde van de ommegang van de zon, en de tijd zou gaan beheersen en normaliseren tot de eenduidigheid van het getal: mechanische klokkentijd. Maar ik had natuurlijk ook een ander ding kunnen kiezen dat een analoge rol had kunnen spelen: een oude boom bijvoorbeeld, of een landschap, een huis of een stad. Ook die dingen hadden hun gewicht – hun ‘bewaarwaardigheid’ – kunnen verwerven door hun duur. Dat ik echter ook een uurwerk kon kiezen, zegt iets over de aard van de problematiek: dat de (zin)vraag naar het gewicht van de dingen, die mijns inziens de milieuproblematiek beheerst, betrekkelijk los staat van onze concepties aangaande de verhouding van het ‘natuurlijke’ en het ‘artificiële’. In een aantal punten wil ik de verhouding van de ‘duur’ en het ‘gewicht van de dingen’ in beschouwing nemen, om uiteindelijk tot een conclusie te komen.

Ten eerste. Gaat het hier niet om een zeer persoonlijke, slechts emotionele en dus enkel subjectieve waardebeleving? Tot op grote hoogte wel natuurlijk, het gaat hier om mijn hoogstpersoonlijke gehechtheid aan dit uurwerk. Maar dat houdt niet in dat deze gehechtheid dus volkomen willekeurig en particulier zou zijn. Ze gaat namelijk terug op een objectieve toedracht, te weten het feit dat ik dit ding in mijn wereld aantrof en dat het zich heeft verstrengeld met mijn levensgeschiedenis. Nu legitimeert dit feit als zodanig natuurlijk niets. Maar tevens betekent mijn gebondenheid aan dit feit, dat mijn onvermogen om mijn hechting aan dit ding rationeel te legitimeren geen kwestie is van louter willekeurige en particuliere betekenistoekenning, alsof ik daar zelf de enige regisseur van zou zijn. Ik heb die betekenis niet ‘geproduceerd’; ze is me in zekere zin toegevallen door een lot waaraan, voor zover ik kan zien, geen ‘plan’, ‘voorzienigheid’ of ‘ontwerp’ ten grondslag lag. En wanneer ik toch retrospectief op zoek zou gaan naar die grondslag dan vind ik slechts een verzameling van trivialiteiten en futiele gebeurtenissen waaruit zich na een lange duur de betekenis-voor-mij heeft georganiseerd. Dat wil zeggen: deze betekenis is verworven. Maar is een dergelijke betekenis niet altijd verworven? Wanneer ik afzie van mijn vaste pakket aan levensbehoeften, en mijn aandacht richt tot de vele andere dingen waarmee ik begaan ben en waaraan ik belang hecht, dan blijken deze telkens voortgekomen te zijn uit triviale voorvallen, toevallige ontmoetingen en zo meer. De gewichtigheid en de substantialiteit die ze nu voor mij bezitten, hebben ze verworven als een soort ‘geschenk van de tijd’. Ik moest daar zelf natuurlijk wel wat voor doen; ik moest het spel meespelen en in die zin beantwoorden aan de goedgeefsheid van de tijd.

Zo is wat gewichtloos was gewichtig geworden; wat triviaal en bijkomstig was werd wezenlijk en substantieel. Dit is een ander soort substantialiteit dan datgene wat men daar meestal onder verstaat. Het substantiële – zo zegt een gevestigde filosofische traditie – is de ‘blijvende’ of ‘durende’ identiteit van de dingen temidden van hun accidentele veranderingen; het is het dragende van die veranderingen, en in die zin is het eerder en fundamenteler. Maar de substantialiteit die ik hier op het oog heb is niet die van een drager van accidentele veranderingen; ze is het resultaat van een wordingsproces waaraan aanvankelijk enkel accidenten ten grondslag lagen. Deze substantialiteit is geen vooraf gegeven ‘duurzaamheid’, maar een verworven en kwetsbare ‘bewaarwaardigheid’ die na verloop van tijd een gewoonterecht werd.

Ten tweede. De betekenis van het uurwerk laat zich gelden in zijn individualiteit. Toen mijn grootmoeder er in 1902 tegenop liep, toen was het nog een soortwezen; een inwisselbaar exemplaar van het genus ‘meubelstuk’ of ‘tijdwijzer’ temidden van vele andere, waaruit ze in de winkel moest kiezen. En waaruit ze, misschien na lang twijfelen, koos: “Doe die maar.” Maar nu, nadat dit ding een eeuw later zijn gewicht en zijn duurzaamheid heeft verworven... nu valt er niet meer te kiezen. Dit ding is onvervangbaar. Stel, een onverlaat zou nog twee andere precies gelijkende exemplaren bij elkaar scharrelen en die naast de mijne op de kast zetten. Hij zou me kunnen zeggen: “Kijk, nu heb je er wel drie. Fijn hè.” Maar ik zou niet blij zijn. Ik zou ongetwijfeld zo gek zijn om minutieus te onderzoeken of ik een detail – een barstje of een deukje – zou kunnen vinden dat mijn uurwerk onderscheidt van zijn dubbelgangers. Wanneer ik het zou vinden, dan zou ik die andere twee zonder blikken of blozen wegsmijten, weggeven of te koop aanbieden. En als ik nu eens geen enkel onderscheid zou kunnen vinden? Dan zou ik pas echt ontgoocheld zijn, alsof het ‘gewicht’ of de ‘substantialiteit’ ervan nu over te veel individuen verdeeld moet worden en daardoor verdunt. Zoals slappe thee of Pernod die zijn smaak verliest wanneer men daar teveel water bij giet. En ik zou mijn ontgoocheling voor geen enkel rationeel forum kunnen rechtvaardigen. Men zou mij kunnen verwijten dat ik ‘primitief’ en ‘magisch’ denk, maar daar heeft het niets mee te maken; ik ben bekommerd om iets individueels.

Ten derde. Deze betekenis of ‘bewaarwaardigheid’ van dit individuele uurwerk laat zich gelden doordat ik eraan gehecht ben. Wat voor soort hechting is dit? Zeker, het is een soort bezitsdrang; ik heb hem willen bezitten en nu ik hem heb wil ik hem niet afstaan. Dat wil zeggen: nu wil ik hem niet afstaan. Maar dat kan ik niet altijd blijven zeggen. Want het soort bezit dat hij is, preludeert op een toekomst waarin ik hem wel degelijk af zal staan. Ik heb hem gedurende levenstijd in bruikleen. Ik heb hem gekregen van mijn moeder, hij heeft zijn betekenis ontvangen van een tijd die groter is dan de mijne, en wil ik die betekenis geen onrecht aandoen dan moet ik me conformeren aan een ‘logica’ die me opdraagt dat ik hem te zijner tijd weer afsta aan degene die ook deelt in die tijd, bijvoorbeeld omdat die lang genoeg in hetzelfde huis heeft gewoond. Volgens die zelfde ‘logica’ wordt me ook iets verboden. Ik mag er niet volkomen eigenmachtig over beschikken. Ik mag hem bijvoorbeeld niet vernietigen of meenemen in mijn graf om op die manier een einde te maken aan zijn ‘duur’ onder de levenden. En evenmin mag ik hem zomaar ten geschenke geven aan een wildvreemde wiens waardering van dit ding eenvoudigweg nooit kan samenhangen met de ‘duur’ waaraan hij zijn gewicht ontleent. Kortom, het soort ‘hechting’ dat me verbindt met dit ding eist van meet af aan een zekere onthechting; dat ik hem ooit ongeschonden weer zal weggeven – een weggeven dat een doorgeven bedoelt te zijn. Dat is geen altruïstische daad – het is volkomen in mijn eigen belang, want het maakt deel uit van de ‘logica’ van mijn eigen gehechtheid. Van de toekomstige ontvangers kan ik daarentegen niets verwachten. En evenmin kan ik een rationeel argument bieden waarom deze gave een waardevolle zou zijn. Want volgens alle redelijke criteria van het historisch opzicht, het esthetisch opzicht, het technisch opzicht en zo meer, blijft dit uurwerk toch maar een erg bescheiden ding.

Bij dit alles wordt me door die ‘logica’ iets geboden. Zijn bewaarwaardigheid behelst een verplichting, een zekere verantwoordelijkheid die ik heb. Geen ethische verantwoordelijkheid in de gebruikelijke zin van het woord, maar een ontologische verantwoordelijkheid. Nu hij eenmaal uit de trivialiteit van een inwisselbaar soortwezen omhoog is gewerkt tot een onvervangbaar individueel ding, heb ik in principe altijd nog de keuze om hem weer in het soortbestaan terug te laten vallen – bijvoorbeeld door hem te verkopen aan een vreemde. Maar het ding roept me op om dat niet te doen en het gewicht te hoeden. Mijn ontologische verantwoordelijkheid bestaat er simpelweg uit dat ik aan die oproep tegemoet kom, en ik geef daar gestalte aan door hem een plek in de woonkamer te gunnen, iedere zondagavond – meestal tegen mijn zin – op een stoel te klimmen, het uurwerk op te winden en mijn steentje bij te dragen aan de schuurplekken op de sleutel. Zodoende meewerkend aan zijn ‘duur’... zijn gewoonterecht.

Ten vierde. De betekenis van het uurwerk hangt samen met het feit dat het verbonden is met vele verhalen. Maar wat voor soort verhalen zijn dit? Het moeten allereerst ware verhalen zijn, bijvoorbeeld dat mijn grootmoeder het uurwerk in 1902 in Zevenbergen kocht, dat hij in de buurt was bij de geboorte van mijn vader en bij zijn laatste vertrek. Het doet niet ter zake dat deze verhalen op zich genomen triviaal zijn en geen ‘plot’ bezitten. Het is echter wel noodzakelijk dat ze een voet aan de grond hebben in lotgevallen die in de meest naïeve zin ‘echt gebeurd’ zijn. Voorts is het noodzakelijk dat die lotgevallen iets met mij te maken hebben en dat het dus mijn verhalen kunnen zijn. In zeker opzicht is het uurwerk de ‘incarnatie’ of materiële vertegenwoordiger van die verhalen. En in zeker opzicht vormen die verhalen de ‘geest’ van dat ding; ‘geest’ opgevat als alles wat dat ding werkelijk onderscheidt van een louter stoffelijk soortwezen. Daar is niets mysterieus aan, want het gaat hier om een betrekking tussen waar gebeurde voorvallen en een simpel ding van eikenhout en messing.

Men kan natuurlijk ook verhalen verzinnen; men kan Loch Ness interessanter maken door daar verhalen over een monster bij te fantaseren waar men op den duur zelfs in gaat geloven, en men kan een bos betoverender maken door daar sproken bij te vertellen zodat men op den duur met bomen gaat praten om daar een intieme relatie mee te stichten. Dat maakt die dingen op een bepaalde manier ‘mysterieuzer’. Het maakt ze echter niet gewichtiger in de zin waarin ik het bedoel. Zo’n bos en zo’n meer gaan dan iets vertegenwoordigen wat voor niemand onmiddellijk klaarblijkelijk is – iets dat daar van buitenaf aan toegedicht wordt. Maar zo is het niet met het uurwerk. Dat vertegenwoordigt zelf wat voor mij onmiddellijk klaarblijkelijk is. Het hoeft zijn gewicht dan ook niet te verantwoorden, terwijl Loch Ness en sprekende bomen hun mysterieus karakter voortdurend moeten rechtvaardigen met schimmige foto’s en buitensporige ‘ervaringen’ die moeten getuigen dat hier toch echt iets bijzonders aan de hand is.

Tot hier mijn exercitie. Ik eindigde de vorige paragraaf met de stelling dat de milieuproblematiek beheerst wordt door een impliciete zinvraag van het type “hoe komen we weer in een ervaren nabijheid van de dingen?”, of “hoe (her)krijgen de dingen hun gewicht?” In deze paragraaf ben ik omstandig ingegaan op het gewicht van een eenvoudig exemplarisch ding – een uurwerk bij mij thuis. Nogmaals, het had evengoed een oude boom, een landschap, een huis of een stad kunnen wezen. En wat heeft dit nu opgeleverd?

Allereerst dit: dat alle begrippen die ik nodig had om het gewicht van dit ding aan te duiden – de duur; de bewaarwaardigheid (los van de intrinsieke, esthetische of gebruikswaarde); de hechting; de individualiteit; de verhalen; de verantwoordelijkheid om het ding niet te bezitten maar door te geven – ... dat al die begrippen binnen de moderne rationaliteitsvorm nagenoeg gewichtloos zijn geworden; ze hebben hun plek binnen een ‘persoonlijke preferentie’ of een ‘idiomatische waardetoekenning’ die verder niet algemeen te bekritiseren maar ook niet te waarderen zijn, en die derhalve niet thuishoren in het publieke debat. Wie dat wel doet, loopt het gevaar dat hij beticht wordt van een soort nostalgisch ‘traditionalisme’, want het gaat hier inderdaad om dingen die hun gewicht hebben verworven door hun ‘duur’ en die doorgegeven willen worden.

En toch is dit besef niet helemaal verdwenen. Het is vooral niet verdwenen in het milieudenken. Nederlands grootste particuliere milieu-organisatie heet Vereniging Natuurmonumenten en haar blad heet Natuurbehoud. In beide titels wordt ‘natuur’ verbonden met ‘duur’: herinneringstekens (monumenta) moeten behouden blijven. Op de vraag waarom dat moet zal men inderdaad en terecht wijzen op het ‘gewicht’ daarvan. Maar als men verder vraagt waar dat ‘gewicht’ dan wel op gebaseerd is, dan zal men niet meer terugverwijzen naar de ‘duur’. Men beargumenteert dat ‘gewicht’ door natuurwaarde op natuurwaarde, cultuurwaarde op cultuurwaarde, ‘intrinsieke waarde’ op ‘intrinsieke waarde’ en kwaliteitsnorm op kwaliteitsnorm stapelen. Dat wil zeggen, men blijft gevangen in een theoretisch discours waarin beargumenteerd moet worden waarom de dingen ‘van gewicht’ zijn. Maar juist het feit dat deze waarde beargumenteerd moet worden, betekent dat de dingen niet meer vanzelfsprekend vanuit zichzelf betekenisvol zijn.

Men draait zodoende de verhoudingen om: een rationeel vastgesteld ‘gewicht’ of een beargumenteerde ‘waarde’ dient nu als grondslag om de duurzaamheid van iets te eisen, te garanderen of te bewerkstelligen. Dat wordt bijvoorbeeld duidelijk in het ‘overdrachtsbeginsel’, dat men kan formuleren als: “we mogen de wereld die we hebben gebruikt en geëxploiteerd niet aan onze opvolgers overdragen in een (aanmerkelijk) slechtere vorm dan wij haar ontvingen.” Met deze formulering is niet zoveel mis, maar de wijze waarop het doorgaans wordt begrepen veronderstelt dat wij een soort kwaliteitscontrole op de wereld kunnen voltrekken, en dat we ons daarbij laten leiden door rationele criteria waarvan we menen te weten dat het ook de criteria van de nog ongeboren generaties (‘onze opvolgers’) zullen zijn. Tot op een zekere hoogte is dat inderdaad mogelijk, bijvoorbeeld wanneer we die criteria beperken tot het vaststelbaar pakket aan ‘eerste behoeften’ dat toekomstige generaties ter beschikking zal moeten staan om niet te verkommeren. Op iets grotere hoogte is het nog steeds mogelijk, bijvoorbeeld wanneer we veronderstellen dat toekomstige generaties een zelfde gewicht zullen toekennen aan de zaken waarvoor wij, modernen, grote offers brengen: de mogelijkheid tot vrijheid, zelfontplooiing, autonomie.

Wanneer het echter niet meer gaat om ‘de aarde’ als de verschaffer van onze levensbehoeften of als het speelveld van onze ideële waarden, maar simpelweg om ‘de aarde’ als het geheel van dingen waarbinnen en waarmee we leven, dan laat ons een dergelijke rationele futurologie in de steek; ze biedt geen criterium om uit te maken welke dingen over te dragen en welke niet. En toch hanteren we daarvoor een criterium, een zeer eenvoudig criterium zelfs dat we bijna reflexmatig toepassen: de oude dingen moeten bewaard blijven. Het oude, liefst het oudste landschap bijvoorbeeld. En alle moderniteit ten spijt, is men plotseling bereid om zich te voegen naar het idioom van een soort oorspronkelijkheidsmetafysica; want is het oudste niet het meest oorspronkelijke, het meest natuurlijke dat daarom rechtens behouden moet blijven? Maar zowel de moderne rationaliteit (dat dit ‘ouderdomsrecht’ niet kan funderen) als een dergelijke oorspronkelijkheidsmetafysica (dat dit ‘ouderdomsrecht’ eenvoudigweg stelt), gaan voorbij aan datgene waar het eigenlijk om gaat: dat de bewaarwaardigheid van de dingen noch met hun ‘oorspronkelijkheid’ samenhangt, noch met hun (utilitaire, intrinsieke, natuur- of cultuur-) waarde. Ze hangt samen met hun ‘duur’ waarin ze hun gewicht en hun (kwetsbare) bewaarwaardigheid hebben verworven. Vanuit dit perspectief van het gewicht van de dingen, zou men het overdrachtsbeginsel dan ook anders moeten interpreteren. Dat beginsel betekent niet dat de wereld een ‘kwaliteit’ of een ‘(voor)waarde’ vertegenwoordigt die we moeten doorgeven omdat we er zeker van kunnen zijn dat volgende generaties die zullen willen. Neen, dat beginsel is veeleer de uitdrukking die we geven aan de ‘logica’ van onze eigen gehechtheid aan al deze dingen; een ‘logica’ die met zich meebrengt dat ze hun bewaarwaardigheid hebben verworven door hun duur, en die tevens onze ontologische verantwoordelijkheid inhoudt om die door te geven zelfs als volgende generaties daar niets mee aan willen vangen.

Maar mijn exercitie heeft nog iets opgeleverd: het besef dat de leidende beginselen van de (laat)moderne cultuur de realisering van de hechting door de duur in hoge mate onmogelijk maken. Een wereld waarin ‘mobiliteit’, ‘flexibiliteit’ en activisme tot grondwaarden zijn verheven, geeft daarmee te kennen behept te zijn met een ongeduldigheid en ongedurigheid, die het soort hechting dat ik op het oog heb, onmogelijk lijken te maken. Natuur is altijd al een zaak van lange duur geweest. Toch maken ook milieubeschermers zich schuldig aan die ongedurigheid, wanneer ze staan te popelen en te trappelen van ongeduld om te redden wat eergisteren al gered had moeten wezen. Vanuit het perspectief dat ik hier voorsta zijn Schiphol, de Betuwelijn en de HSL niet alleen ‘milieuproblematisch’ vanwege de hoeveelheid schadelijke stoffen die ze uitscheiden, de geluidsoverlast die ze veroorzaken of het feit dat ze natuurgebieden doorkruisen; ze zijn het vooral omdat ze exponenten zijn van een bepaalde manier om met ruimte en tijd om te gaan – en zodoende met de dingen. Ze vertegenwoordigen de verkeerstechnologische kant van de verstrooiing: de ‘totale mobilisering’, de instabilitas loci waar een ongedurigheid heerst waarin de dingen geen gewicht meer kunnen verwerven, en waarin hun ‘belang’ daarom enkel nog maar in hun, liefst meetbare, ‘kwaliteit’ gesitueerd kan worden – ‘kwaliteit’... nog zo’n toverwoord, naast ‘groen’. Naarmate ze gewichtlozer worden zal er steeds scrupuleuzer gehamerd worden op hun ‘kwaliteiten’... goedheid, schoonheid en nuttigheid. En naarmate ze geheel futiel geworden zijn zullen ze oneindig goed, oneindig schoon en oneindig nuttig moeten wezen om nog een beetje gewicht in de schaal te leggen ten overstaan van onze horror vacui. Dat men in de Derde Wereld een ‘verbijsterend gebrek’ aan milieubewustzijn aan de dag legt, zou wel eens niet z’n oorzaak kunnen hebben in het feit dat men daar lijdt aan een gebrekkig milieubesef of in het feit dat men daar andere afwegingen maakt, maar vooral omdat men daar de wrange luxe van het nihilisme nog niet heeft gesmaakt.

Deze beginselen lijken bij elkaar te komen in de ene idee van het ‘autonome subject’. Deze idee van het autonome subject heeft zich de laatste eeuwen in de westerse cultuur daadwerkelijk gerealiseerd. Ze heeft dat vooral gedaan door zich te emanciperen van velerlei voorgegeven ‘natuurlijke’ en ‘cultuurlijke’ gebondenheden en beperkingen. Ze heeft met name ook de zichzelf niet verantwoordende ‘traagheid’ overwonnen, en daarmee de betekenis van de ‘duur’ miskend – de lange duur werd snel vervelend. Vanuit het perspectief dat ik hier heb voorgesteld, kan men daarom evengoed zeggen dat het autonome subject zich heeft gerealiseerd in een lang volgehouden onthechtingspraktijk. Dat is de andere kant van dezelfde medaille. In deze onthechtingspraktijk werden de substantialiteit en de individualiteit steeds meer de gewichtige prerogatieven van de subjectiviteit. De dingen, daarentegen, werden steeds weerstandslozer en gewichtlozer; ze werden meer en meer begrepen als inwisselbare representanten van een structuur (in de wetenschap) of van een ‘waarde’ (in de economie, de ethiek, de esthetica). En wanneer dus een ecoloog en een econoom met elkaar in een milieudebat verwikkeld zijn, en elkaar bestoken met het gewicht van, respectievelijk, economische en ecologische ‘waarden’, dan is het eigenlijk al te laat omdat de dingen zelf dan al achter hun ‘waarde’ zijn weggedeemsterd en uit het bewustzijn vervluchtigd zijn.

Het milieuprobleem getuigt van een problematische kant van de realisering van het autonome subject. Het heeft geen enkele zin om op grond daarvan de moderniteit als ‘mislukt’ te beschouwen. Want voor zover het autonome subject gerealiseerd is, is de moderniteit geslaagd. Het heeft nog minder zin om – gezien die problematische kant – het moderne subject daarom ‘af’ te willen ‘schaffen’, nadat het eerst zelf ‘de dingen’ had afgeschaft. Een dergelijke overspannen zelfbeschikking is precies het continueren en verhevigen van die problematische kant. Wat dan? Het gaat er vooreerst om deze problematische kant in ogenschouw te nemen. En dan? Er schuilt geen tegenstrijdigheid in de gedachte dat het autonome subject wel eens dermate autonoom zou kunnen worden, dat het de onthechtingspraktijk van de moderniteit als een last gaat ervaren waaruit het zich wil bevrijden, en dat het zich autonoom gaat toewenden tot de dingen die het niet kan verantwoorden noch kan produceren, zoals het gewicht van de dingen. Want hun duur kan men doelbewust hoeden, maar hun gewicht kan men niet maken. Dat laatste blijft een gave waarin zelfs de helderste geest geen ‘plan’, ‘voorzienigheid’ of ‘ontwerp’ kan ontwaren.

Dat kan. Maar het kan natuurlijk ook heel anders lopen. Men kan ook de wijkende weerbarstigheid van de werkelijkheid in haar terugtocht najagen, om daarin de volgende ‘uitdagingen’ te vinden die ‘overwonnen’ moeten worden, en die het leven zijn smaak en zijn avontuur hergeven. Bij die uitdagingen laat zich heel wat denken: de tegendraadsheid van onze eigen technische beheersing (ziekmakende medicijnen, schaarste producerende economieën, file-creërend mobiliteitsstreven...) of de tegenstreving van anderen en hun eventuele technische middelen. Deze ‘volgende uitdagingen’ zullen er altijd blijven. Ze zullen dan echter niet meer komen van de dingen, maar van mensen. Die uitdagingen spelen zich af na de onthechtingspraktijk waarin de dingen allang verdampt zijn. Het maakt dan, bij wijze van spreken, niet meer uit of deze conflicten en uitdagingen zich afspelen op de aarde waarop men woont of in Starship Enterprise waarin men reist. Dit zin-probleem is geen milieu-probleem meer.

Voor zover het milieuprobleem echter een zin-probleem is, doen de dingen en hun gewicht er wel degelijk toe. Als dat klopt, dan moet dat in ogenschouw genomen worden. En indien het niet in ogenschouw genomen wordt, dan zal de angst die de vervluchtiging van de dingen oproept, zichzelf niet begrijpen; ze zal zichzelf verwoorden met een vocabulaire dat ze wel begrijpt: de aarde zal vergaan, grote rampen zullen ons overkomen en astronomische inspanningen zullen geleverd moeten worden om het mondiale gevaar te doen wijken. (Natuurlijk; de aarde zal vergaan en onze eigen rampen zullen ons blijven teisteren, en men moet in ieder geval altijd doen wat men kan.) Maar dit vocabulaire lijkt nog het meest op dat van een gek die de verdamping van zijn ‘ik’ ervaart en in een vertwijfelde poging tot compensatie zichzelf Napoleon noemt, of Jezus van Nazareth. Zijn ‘ik’ mag dan gewichtloos zijn geworden – hij wil toch minstens gewichtig sterven.

� Zie: E. Vermeersch, De ogen van de panda. Een milieufilosofisch essay, Van de Wiele, Brugge 1988.

� Zie: J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1983.

� Zie: H.J. Adriaanse, H.A. Krop L. Leertouwer, Het verschijnsel theologie. Over de wetenschappelijke status van de theologie, Boom, Meppel 1987, blz. 121 vv.

� A. Burms en H. De Dijn, De rationaliteit en haar grenzen. Kritiek en deconstructie, Universitaire Pers Leuven/Van Gorcum, Leuven/Assen 1986.

� Zie: M. Coolen “Totaal verknoopt. Internet als verwerkelijking van het moderne zelfbeeld” in: Y. De Boer, J. Vorstenbosch e.a., Virtueel verbonden, Filosoferen over cyberspace, Parresia, Amsterdam 1997, blz. 56.

� Zie: S. Weil, Zwaartekracht en genade, Lannoo, Tielt 1954, blz. 139.

� A. Burms en H. De Dijn, o.c., blz. 43.

� De formulering is te vinden bij W. Achterberg, “Kan de liberale democratie de milieucrisis overleven?” in, W. Zweers (red.) Op zoek naar een ecologische cultuur. Milieufilosofie in de jaren negentig, Ambo, Baarn 1991, blz. 147.