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La Logique de la philosophie et l’herméneutique de Gadamer
in Cahiers Eric Weil, Lille, PUL, 1987
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LA LOGIQUE DE LA PHILOSOPHIE ET L'HERMENEUTIQUE DE GADAMER 177
turel de façon à pouvoir saisir ce qui est caractéristique de
sa tradition telle qu'elle vit toujours dans son présent, Son
problème est de comprendre ce présent par la saisie de la présence
du passé qui 1 'a .·modelé avant qu'il n'ait commencé à le remode
ler" 54, Il semble qu'on retrouve ici exactement les mêmes thèmes
que chez Gadamer élargissement de 1 'horizon, dialogue, réinter-
prétation perpétuelle, tradition, prise de conscience de l'action
formatrice du passé. On peut donc parler d'un certain accord avec
les thèses développéei dans la seconde partie de Wah~heit und
Methode. Weil accepterait sans doute les analyses qui invoquent
le modèle de la dialectique platonicienne ou encore celui de la
relation entre le Je et le Tu 55, En outre, il accepte parfaite
ment la thèse gadamérienne selon laquelle ce dialogue, parce qu'il
est dialogue entre des êtres historiques et finis, ne peut jamais
se rédoudre en un savoir de soi achevé de type hégélien "il
n'est pas plus possible de donner la vraie interprétation d'une
grande création de l'art qu'il n'est passible d'avoir la vue vraie
d'un arbre, Dans les deux cas, la totalité infinie des perspectives
possibles est la chose elle-même. Demander une connaissance ultime
en ce domaine, c'est demander une sorte de savoir divin" 56 Et
Weil précise que "le dialogue que 1 'humanité a institué .. , et
par lequel elle cherche à se comprendre - une compréhension des
sources culturelles et du passé vivant - ne s'achèvera jamais,
ou ne se terminera que par aécident" 57.
On ajoutera que chez Weil comme chez Gadamer, la possibilité
de ce dialogue infin'i repose sur le fait que 1 'homme est essentiel
lement un être parlant. Gadamer affirme que le processus de la
compréhension est tout entie~ un p~oaessus langagie~
(sp~aahliah)"58, Il rappelle que le langage unit l'homme et le
monde, le présent et le passé, avant toute distanciation alié
nante59. Ce à quoi font écho les thèmes développés par Weil dans
la catégorie du Sens de la Logique de la Phi los op hie: "Le langage
est ce en quoi se constitue le sens.,, il n'est pas le mien ou
le tien, ni même le nôtre : moi, toi, nous, tout cela e~ postérieur
(logiquement) au langage le langage n'est pas le "pendant" de
la réalité la réalité et le discours qui lui correspond se
séparent seulement en lui. Il est, en un mot, la spontanéité" 60,
Ou encore, pour citer un texte qui insiste davantage sur le fond
langagier de toute interprétation historique, on peut rappeler
li 1.
i
) 1 11,'1 Il
lili]
178 Jean-Michel BUEE
ce passage de l'article sur l'intér&t que l'on prend à l'histoire:
"l'homme possède un langage qui est à lui tout en étant à tous,
il peut parler avec les autres, il est toujours avec les autres,
et il possède ainsi une tradition, il possède (en soi)
taire" 61,
l'his-
Nous nous étions demandé s 1 il était possible de déceler des
convergences entre ,les discours de Weil et de Gadamer sur les
' humanités, Il semble que la réponse soit .largement positive
pour l'un comme pour l'autre, l'interprétation historique consiste
en un dialogue. Dialogue d'êtres finis et historiques avec d'autres
êtres finis et historiques. c'est-à-dire dialogue infini, intermi
nable, qui possède sa racine et son fondement dans l'universalité
langagière qui nous réunit. Et dialogue qui permet à 1 'humanité
de se comprendre et de se transformer, sans que cela ne mène ni
à l'arbitraire, ni au savoir absolu.
Est-ce à dire qu'il faille conclure à l'identité des deux
pensées ? Ce serait pour le moins hâtif, Si l'on revient, en effet,
sur les principaux points de convergence, on voit apparaître un
certain nombre de nuances, qui en dernière analyse, renvoient
à deux problématiques radicalement opposées.
Ontologie et anthropologie du sens
D'abord, en ce qui concerne le dialogue et la compréhension,
Gadamer voit en eux une structure constitutive de l'être même
de l'homme, du Dasein 62 '
alors que pour Weil il s'agit d'une
décision libre, autrement d:i!t d'un choix pour la raison et contre
la violence, On peut noter une divergence du même ordre à propos
de la tradition et de la conscience de 1 'action qu'elle exerce
sur nous, Pour Weil, cette prise de conscience débouche sur une
critique et une libération, Ainsi, la fin de l'article sur les
études humanistes affirme-t-elle que "de nouvelles possibilités
peuvent être créées, si nous commençons par tenter de comprendre
ce que nous sommes, ce que nous possédons et ce par quoi nous
sommes possédés parce que nous n'en avons pas encore pris• posses
sion" 63, On peut aussi rappeler le texte intitulé tradition et
traditionalisme où Weil montre que "notre tradition est la tra
dition qui met sans cesse en question sa propre validité,; ••. la
tradition de la pensée philosophique, C'est la tradition qui ne
se satisfait pas de la tradition"64, Sans doute Gadamer verrait-
LA LOGIQUE DE LA 1
il là une résurgence de
sur le fait que l'apprc
de l'efficience de l'hl
geschicht liches Bewu.Bts•
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problème anthropologiqt
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liberté et dans sa finit
Deux textes de Ga4
entre une démarche ont
marche anthropologique
part, dans un article J
1
LA LOGIQUE DE LA PHILOSOPHIE ET L'HERMENEUTIQUE DE GADAMER 179
il là une résurgence de la pensée de l'Aufk~rung. Tout en insistant
sur le fait que l'appropriation du passé est une prise de conscience
de l'efficience de l'histoire,. i,l rappelle en effet que la wirkungs
geschichtZiches BewuBtsein est "plu~ être que conscience (mehr Sein
aZs BewuBtsein )" 65. On pourrait encore mentionner d'autres diffé-
renees qui vont dans le même sens là où . Gadamer parle
d'historicité, de finitude et de préjugé, Weil parle d'insertion
dans un monde historique particulier où sont présentes des
structures de sens déterminées. Chez le premier, il est question
de structures existentiales ou ontologiques chez le second,
de structures concrètes. En outre, s'ils s'accordent tous deux
sur le caractère inépuisable du sens, ils divergent quant à
l'origine de cette infinité. Pour Weil, elle renvoie à la liberté
humaine 66. Pour Gadamer, au jeu d'une vérité qui ne peut se
dévoiler qu'en se voilant toujours de nouveau 67. On retrouve
enfin une différence analogue à propos du langage Gadamer lui
confère un poids ontologique majeur, thèse que Weil refuse
explicitement lorsqu'il écrit "il n'y a pas Ze langage tout
"il y a" pour l'homme naît dans le langage" 68. Ou, plus loin
"le langage est au-delà de tout ce qui est: il est spontanéité,
création, il est essentiellement ce qui n'est pas" 69. D'un côté
le langage est l'être de ce qui peut être compris 70. De l'autre,
c'est une forme vide, sans consistance ontologique. A quoi renvoient
ces différences Elles reposent, en dernière analyse, sur deux
façons diamétralement opposées de poser la question du sens. Pour
Gadamer, le problème est de toute évidence un problème ontologique.
La compréhension est l'être du Daaein, et il s'agit de s'interroger
sur l'être de ce qui advient dans le comprendre. D'où l'idée d'une
chose du texte sur laquelle on peut s'en tendre grâce au dialogue.
Ou encore l'idée d'une vérité qui élève sa voix du fond de la
tradition. En revanche, chez Weil, le problème du sens est un
problème anthropologique: il y a sens pour Z 'homme qui choisit
d'interroger son passé et de le comprendre. Aussi, le sens est
il une visée, une tâche que l'homme cherche à atteindre dans sa
liberté et dans sa finitude; il n'est jamais un événement.
Deux textes de Gadamer illustrent clairement cette opposition
entre une démarche ontologique inspirée de Heidegger, et une dé
marche anthropologique et transcendantale issue de Kant. D'une
part, dans un article intitulé Za nature des choses et Ze tangage
. 1
ill
•••
180 Jean-Michel BUEE
dea ahoaea (Die Natur der Saahe und die Spraahe der Dinge)", Gadamer
critique Cassirer, dont la conception du langage lui paraît liée
aux conceptions de Herder et de W. von Humboldt. Qualifiant ces
dernières de "philosoph-ie idéaliste du langage" il écrit ceci:
"à la philosophie idéaliste du langage, issue de Herder et de
Humboldt, on peut adresser la question critique, . qui atteint éga
lement la philosophie ges formes symboliques, de savoir si, en
se dirigeant sur sa fon:rie elle n'isole pas le langage de ce qui
est dit en lui et médiatisé par lui. La réalité propre du langage,
à travers laquelle se présente la correspondance que nous cherchons,
ne rés ide-t-elle pas en ceci qu'il n'est pas une capacité et un
pouvoir formels, mais un milieu préalable où tout étant est saisi,
pour autant qu'il peut venir au langage. Le langage n'est-il pas
moins le langage de l'homme que le langage des choses (die Sprache
der Dinge) ?" 71. D'autre part, dans un texte intitulé"Z-'homme
et Z-e l-angage (Menach und Sprache )", Gadamer revient encore une
fois sur la pensée de Humboldt, qui lui paratt liée à une approche
trop limitée. Il affirme que "pour cette approche, le phénomène
du langage a seulement la signification d'un champ d'expression
remarquable, en lequel on peut étudier l'essence de l'homme et
son développement dans l'histoire" 72. La position de Weil diffère
certes de celles de Cassirer et de Humboldt. Mais, face à la catégo
rie du Sens de la Logique de Z-a Philosophie, Gadamer n'exprimerait-
il pas les mêmes critiques Or, celles-ci traduisent nettement
un refus de toute problématique anthropologique, et ce, au nom
d'une problématique ontologique.
Res te cependant à se demander deux choses d'une part, si
la problématique de Gadamer est ontologique, de quelle ontologie
ou de quelle interprétation du sens de l'ontologie s'agit-il?
Se contente-t-il de répéter Heidegger ou bien en infléchit-
il la pensée au point que l'on puisse parler de véritable rupture?
Si tel est le cas, quel est alors le statut philosophique du dis
cours de Gadamer ? D'autre part, l'ontologie gadamérienne réussit
elle à véritablement fonder ce qu'elle nomme "l'aspect univ·ersel
de l'herméneutique" 73 N'entraîne-t-elle pas au contraire un
certain nombre de limites ? Auquel cas, ne peut-on se demander
si la Logique de Z-a Philosophie n'est pas à même de constïtuer
une autre fondation possible de l'herméneutique, qui échapperait
aux limites de la fondation gadamérienne ?
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+
1 LA LOGIQUE DE LA PHILO!
l'infléchissement gadamérien
En quoi consiste l'm
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la question de l'Et re Il
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authentique. On peut aisémE
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la voie au nihilisme. Pour
complexes ? Pour tenter d
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et à la not ion de progrès 1
si le mouvement de l'exist
senté comme un progrès li
t.·· :.· 1
LA LOGIQUE DE LA PHILOSOPHIE ET L'HERMENEUTIQUE DE GADAMER 181
L'infléchissement gadamérien de la pensée de Heidegger
En quoi consiste l'ontologie de Gadamer Et quel rapport
entretient-elle. avec la méditation heideggerienne sur le sens de
la question de· l'Etre Il serait pour le moins difficile de donner
une réponse exhaustive, Aussi nous limiterons-nous à quelques indi
cations, en tentant de mettre 1 'accent sur ce qui sépare Ga damer
de Heidegger plus que sur ce qui les réunit.
Ce qui frappe, en premier lieu, à la lecture de Wahrheit und
Methode, c'est le souci constant de récuser ce que l'on peut nommer
le subjectivisme moderne, Pour Gadamer, c'est l'illusion essentielle
de la modernité que d'ériger. en principe de tout étant une subjec
tivité finie ou infinie, Cette démarche, qui a été celle de la
philosophie depuis Descartes et Leibniz jusqu'à Hegel et Husserl
serait la source essentielle de l'impérialisme scientifico-tech
nique. En ce sens, il y a chez Gadamer une sorte de retournement
de la révolution copernicienne ce n'est pas l'homme qui est la
mesure de la vérité c'est la vérité qui élève sa voix du fond
de la tradition et qui réussit à se faire entendre et à s'accomplir
dans le langage humain, en cet "événement" qu'est toute compréhension
authentique, On peut aisément reconnaître là un écho de la lecture
heideggerienne de l'histoire de la philosophie, Gadamer paraît
reprendre le thème de la métaphysique de la subjectivité, qui ouvre
la voie au nihilisme, Pourtant, les choses ne sont-elles pas plus
complexes ? Pour tenter de répondre, on peut examiner rapidement
trois notions ceUe d~ vérité, celle de compréhension et celle
de langue,
Commençons par la vérité, Il est évident que Gadamer reprend
largement la spéculation de Heidegger sur 1' aletheia Chez lui
aussi, il est question d'un jeu ou d'une tension entre voilement
et dévoilement, au sein desquels le vrai ne se révèle à 1 'homme
qu'en se masquant. On pourrait renvoyer ici à l'ontologie de l'oeuvre
d'art qui inaugure Wahrheit und Methode. Mais il semble tout aussi
intéressant de citer un autre texte qui exprime peu1t-être mieux
l'une des significations fondamentales de la reprise du thème heideg
gerien. Il s'agit d'un passage de l'article sur l'herméneutique
corrone philosophie pratique. Ga damer s'en prend à 1 'IdeolGgie Kritik
et à la notion de progrès historique qui la sous-tend, Il se demande
si le mouvement de 1 'existence humaine "doit réellement être repré
senté comme un progrès linéaire du mythe vers la clarification",
182 Jean-Michel BUEE
Et il ajoute qu"'il faut prendre en considération une image complè
tement différente, et se demander si le chemin de l'être-là humain
ne contient pas en soi une tension intérieure et incessante entre
le voilement et le déV'Oilement" 74, Si l'on en croit ce texte,
la conception heideggerienne permet surtout de substituer à l'idée
hégelienne d'un progrès historique vers la transparence à soi du
Sens, l'idée d'une répétition, d'un mouvement indéfini d'interpré
tation et de réinterprétation, Autrement dit, Gadamer invoque Heideg
ger, Mais ce n'est pas pour justifier un quelconque renoncement
à la raison et au logos, C'est au contraire pour fonder l'histori
cité de l'expérience herméneutique, expérience dont Wahrheit und
Methode affirme qu'elle est essentiellement "expérience de la fi
nitude humaine" 75, En d'autres termes, la vérité est conçue comme
un mouvement de traduction et de présentation de soi, comme l'advenir
d'un sens qui n'est rien hors de la série de ses figurations succes
sives, sans pour autant se confondre avec elles, C'est dire que
l'être du vrai n'est rien d'autre que son avènement (Ereignis)
ou encore son autoprésentation (sich darsteUen) dans le langage
où le vrai est compris 76, On peut en venir ainsi aux deux autres
notions, celles de compréhension et de langage, D'abord la compré
hension. Pour Gadamer, comprendre n'est rien d'autre qu'interpréter,
Et cette interprétation est un événement 77, C'est-à-dire une
passivité vis-à-vis du vrai, une expérience qui consiste à écouter
une voix ,et à accueillir la chose qui, en elle, s'adresse à nous,
Citons simplement l'un des nombreux textes de Wahrheit und Methode
qui vont dans ce sens Gadamer oppose l'expérience herméneutique
à la méthodologie de la science moderne. Et il écrit qu' "on trouve
aussi dans l'expérience herméneutique quelque chose comme une dia
lectique, un agir de la chose elle-même, un agir qui, contrairement
à la mé·thodologie de la science moderne est un subir, un comprendre
qui est lui-même événement 78, Auparavant, il avait d'ailleurs
récusé l'idée que l'interprète puisse choisir et rejeter préala
blement, car ce serait méconnaître le caractère d'expérience de
l'expérience herméneutique : "l'événement qu'elle est", dit Gadamer,
"elle ne peut pas faire qu'il ne soit advenu" 79, Il est clair
que nous avons affaire ici à une véritable mutation de l'Ereignis
de Heidegger l'événement qu'est la compréhension, l'appartenance
qui nous lie à la tradition et à la vérité dont elle est porteuse
évoquent davantage des thèmes théologiques et religieux, en parti-
<·
LA LOGIQUE DE LA PHILOS
culier· celui de l' interpré
qu'ils n'évoquent la médita
dit ion chrétienne, à laquel:
tère d'événement fait part
du sens et de l'événement
tout à la fois l'objet hei
Là encore, nous sommes ase
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qui peut être compris est 1
que comporte cet énoncé en
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qu'il y ait dans l'herménet
par rapport à Heidegger.
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la pensée grecque, Heideg
de l'Etre qui débouche sur
technique, Gadamer pense,
effort de souvenance de 1
le platonisme" 83, Aussi r
physique platonicienne du
ce qui lui permet de retr<
l'héritage d'une traditio
une déconstruction et un dÉ
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lignée de Heidegger, Mait
renonce pas à la raison. S
et de système, elle ne re
de Hegel. A la raison ab1
herméneutique, plus respE
de l'historicité de l'exp!
prétation, on peut citer
où Gadamer tente de .repr
LA LOGIQUE DE LA PHILOSOPHIE ET L'HERMENEUTIQUE DE GADAMER 183
culier celui de l'interprétation de l'~v~nement christique, plus
qu'ils n'évoquent la m~ditat ion heideggerienne. Connue dans la tra
dition chrétienne, à laquelle renvoie d'ailleurs Ga damer, "le caroc
tè:r>e d'événement fait parti.e du sens même" 80. Cette imbrication <
du sens et de 1' événement a pour lieu le langage, qui détermine
tout à la fois 1 'objet herméneutique et 1' opération herméneutique.
Là encore, nous sommes assez loin de Heidegger." Pour Gadamer, ... la
langue n'est pas tant la demeure de l'être que sa· détermination
essentielle la fin de Wahrheit und Methode affirme que "l'être
qui peut être aompris est langue" 81 avant d'effacer la restriction
que comporte cet énoncé en parlant de "la constitution ontologique
fondamentale que l'expérience herméneutique de l'être nous a révélée
et selon laquelle être signifie langue, a'est-à-dire, se-re pré-
senter" 82. On peut se demander si pour Gadamer, être ne signifie
pas purement et simplement être-interprété.
Quoi qu'il en soit de la réponse à cette question, il semble
qu'il y ait dans l'herméneutique gadamérienne un net infléchissement
par rapport à Heidegger. Cela tient sans doute à un désaccord à
propos de 1 'histoire de la pensée occidentale, en particulier sur
la pensée grecque. Heidegger parle d'un oubli croissant du sens
de l'Etre qui débouche sur le nihilisme de la modernité scientifico
technique. Gadamer pense, lui, que cet oubli va de pair avec un
effort de souvenance de 1 'être (Seinserinnerung) qui traverse tout
le platonisme" 83. Aussi renoue-t-il avec 1' inspiration de la méta
physique platonicienne du beau et celle de 1 'ontologie médiévale;
ce qui lui permet de retrouver ie logos et la raison, et d'assumer
l'héritage d'une tradition garante de vérité, au lieu d'opérer
une déconstruction et un dépassement de la métaphysique.
Quel est donc finalement le statut du discours de Gadamer?
Peut-être pourrait-on risquer une hypothèse. Sa philosophie est
d'abord et avant tout une philosophie de la finitude, dans la
lignée de Heidegger. Mais à la différence de celui-ci, elle ne
renonce pas à la raison. Si elle récuse l'idée hégélienne de logique
et de système, elle ne rejette pas purement et simplement la visée
de Hegel. A la raison absolue, elle substitue 1' idée d'une raison
herméneutique, plus respectueuse, selon elle, de la finitude et
de l'historicité de l'expérience humaine. A l'appui de cette inter
prétation, on peut citer tous les passages de Wahrheit und Methode
où Gadamer tente de ~eprendre à son compte les thèmes hégéliens il 1,
l,i'
Il 1
Ill
184 Jean-Michel BUEE
en les soustrayant à l'horizon du savoir absolu : ainsi, exploite
t-il le concept hégélien d'expérience en lui accordant une néga
tivité que le système aurait masquée 84. Ou encore, s'attache
t-il à repenser la dialectique et le spéculatif en leur ôtant l'as-
pect "méthodique" qu'ils revêtiraient chez Hegel 85 De même,
Gadamer conçoit la, tâche de l'herméneutiqu~ philosophique comme
un parcours inversé; de la Phénoménologie de l'Esprit 86. Enfin,
il conclut l'article intitulé Die Idee der • hegelschen Logik sur
ces mots : "il faut que la dialectique se reprenne dans l'herméneu
tique" 87.
I 1 semble donc que l'on puisse parler d'un véritable
"déplacement" de la pensée de Hegel. Gadamer n'est pas hégélien.
Il refuse le savoir absolu. Il insiste sur l'ouverture à l'altérité
contre la clôture du système 88. Aussi la primauté du Concept cède
t-elle la place à celle du langage, et le progrès de la raison
dans l'histoire est-il remplacé par le dialogue indéfini. Mais,
l'essentiel de la visée hégélienne demeure : Gadamer partage avec
Hegel l'idée d'un advenir de la vérité au travers du langage humain
et de son histoire. Et, en pensant la raison comme raison
herméneutique, il maintient l'idée d'une recollection du sens,
d'une compréhension du sens un qui habite la multiplicité des
langages humains.
On comprend ainsi que l'herméneutique philosophique puisse
revendiquer pour elle-même l'universalité que revendique la science
hégélienne. Cette revendication est-elle justifiée N'est-elle
pas au contraire démentie par le caractère ontologique de la pro
blématique de Gadamer ?
Les limites de la problématique ontologique
Il nous faut dire ici quelques mots des débats qu'a suscités
la pensée de Gadamer nous évoquerons trois objections : la pre-
mière émane notamment de P. Ricoeur, et consiste à mettre en cause
la disjonction de la vérité et de la méthode. Rappelons l'argument
de Ricoeur, tel qu'on le trouve dans le Conflit des interprétations.
Après avoir évoqué la subordination heideggerienne de la connaissance
historique à la compréhension ontologique, Ricoeur dit que Heidegger
"ne nous donne aucun moyen de montrer en quel sens la compréhension
proprement
naire" 89.
historique
Autrement
est
dit,
dérivée de cet te compréhension origi-
le retour de l'ontologique au méthodo-
1 LA LOGIQUE DE LA PHI
logique, de la vérité à
dation ontologique de l'
la pratique concrète de
elle ne permet par d'al
rivales. On pourrait par
qui tend à occulter la pl
Quant à la seconde
entre Gadamer et Haberm
n'est pas question ici
plement le fond des crit
de minoriser, voire de
neu tique. Il dé fend l' ic
kantienne de la raison c
ditionnels. Habermas en 1
à 1' égard de la portée
sens n'est pas un événr
idée régulatrice, l'idée
l'humanité doit tendre g
et à l'action transformatr
Enfin, la troisièm'
d 1 une remarque de P. Rie
prétations intitulé Exi•
sur la difficulté de
d'emblée à toute exigen
se soustraire au cerclE
même a fait la théorie
les déterminations que
ontologiques ne sont pas, r
Ce qui se donne pour Zc
réalité une lecture di
occidentale? Gadamer n'o·
de ce qui reste un discou
Ces objections sont
tout aussi divers. Mais e
ce qu'elles mettent en
la fondation de l'hermé
à l'endroit de Gadamer co
positions. Le premier
centrée sur le texte 93.
---------~ - --,
LA LOGIQUE DE LA PHILOSOPHIE ET L'HERMENEUTIQUE DE GADAMER 185
logique, de la vérité à la méthode ne peut être effectué. La fon
dation ontologique de l'herméneutique ne permet pas de comprendre
la pratique concrète de l'historien et du philologue ; et surtout,
elle ne permet par d'arbitr~r les conflits entre interprétations
rivales, On pourrait parler ~'une sorte de substantialisme du sens
qui tend à occulter la pluralité des approches méthodiques.
Quant à la seconde obje~tion, elle est issue de la polémique
entre Gadamer et Habermas, C'est là un débat complexe, dont il
n'est pas question ici d'examiner- le détail, Rappelons donc sim
plement le fond des critiques de Habermas. Celui-ci accuse Gadamer
de minoriser, voire de dissimuler la portée critique de l'hermé
neutique, Il défend l'idéal de l' Aufklèir>Ung et renoue avec l'idée
kantienne de la raison critique du dogmatisme et des préjugés tra
ditionnels. Habermas en vient ainsi à dénoncer la cécité de Gadamer
à l'égard de la portée pratique de l'herméneutique, Pour lui, le
sens n'est pas un événement, mais une tâche, La raison est une
idée régulatrice, l'idée d'un dialogue sans contrainte vers lequel
l'humanité doit tendre grâce à la critique de la fausse conscience
et à l'action transformatrice 90,
Enfin, la troisième objection peut être formulée à partir
d'une remarque de P, Ricoeur, Dans l'article du ConfUt des Inter
prétations intitulé Existence et he~éneutique, celui-ci insiste
sur la difficulté de "faire une ontologie directe, soustraite
d'emblée à toute exigence méthodologique", Il faudrait pour cela
se soustraire au cercle de l'interprétation dont Heidegger lui
même a fait la théorie 91, Autrement dit, on peut se demander si
les déterminations que Heidegger ou Gadamer conçoivent pour
ontologiques ne sont pas, en réalité, des déterminations historiques,
Ce qui se donne pour la tradition ou la vérité, n'est-ce pas en
réalité une lecture déterminée, particulière, de la tradition
occidentale? Gadamer n'opère-t-il pas une ontologisation illégitime
de ce qui reste un discours historique et fini ? 92
Ces objections sont diverses, et elles sont issues d'horizons
tout aussi divers, Mais elles ont, nous semble-t-il, un point commun:•
ce qu'elles mettent en cause, c'est le caractère ontologique de
la fondation de l'herméneutique, Le soupçon d'ontologisme exercé
à l'endroit de Gadamer conduit Ricoeur et Habermas à adopter d'autres
positions. Le premier propose d'en revenir à une herméneutique
centrée sur le texte 93, Quant à Habermas il propose de substituer
. •IIIHIL .11 JII 11111 1 U
~ 'i
1
1
186 Jean-Michel BUEE
à l'universalité de l'herméneutique celle de la critique des idéo
logies 94. Toutefois, au lieu d'envisager et de discuter ces pers
pectives, nous nous demanderons s'il n'est pas possible d'en dé
finir une troisième, à 'partir de Weil : autrement dit, la Logique
de ta Phil-osophie ne· peut-elle être envisagée _comme une fondation,
possible de l'hermén~utique, qui serait à même de répondre aux
objections que nous ve~ons d'évoquer ?
Logique de ta philosophie et herméneutique
En l'absence de textes très précis de Weil sur le problème,
nous nous limiterons à quelques indications, nécessairement hasar
deuses et tâtonnantes. Peut-être pouvons-nous partir de la catégorie
du Sens et de la façon dont elle envisage le langage. Weil refuse
manifestement toute ontologisation. Il précise que le langage est
"le"fait" le plus pauvre et le plus vide" 95, Autrement dit " le
langage n'existe pas, mais seulement des hommes qui parlent ou
pensent, ou sont des poètes, ou qui se taisent" 97 On peut ajouter
que ces hommes parlent parce qu'ils agissent et agissent parce
qu'ils parlent 98, Ce qui revient à dire que le langage n'est pas
le lieu où advient une vérité qui se voile en se dévoilant. Il
est plutôt "l'apparition concrète de la liberté" 99 Cela entratne
chez Weil une toute autre manière d'envisager l'interprétation.
Interpréter, ce n'est pas écouter une voix qui s'adresse à nous
du fond de la tradition. C'est l'acte d'un être libre, qui, dans
sa finitude et son histo~icit~, se tourne vers les actes et les
oeuvres d'autres sujets libres et finis. Ce qui intéresse les hu
mani tés, dit Wei 1, "c'est l'homme, ses oeuvres et ses ac tes, les
modèles qu'il se donne, et l'homme en tant qu'agent libre" lOO.
Autrement dit, l'herméneutique n'est pas une expérience de l'Etre,
elle proc"ède de la liberté et c'est à la liberté qu'elle a affaire,
aux multiples "expressions de la liberté humaine" 101.
Weil peut ainsi échapper, nous semble-t-il, aux critiques
adressées à Gadamer. Tout d'abord, sa conception entraîne une "désa
cralisation" de l'interprétation. Celle-ci n'est pas la réception
ou l'accueil d'un sens, mais un travail. Un travail qui,consiste
à construire des types idéaux, afin d'appréhender une réa lit~ qui
est toujours mélangée et confuse 102. Cette appréhension est in
finie. Et Weil insiste sur le fait que nous ne pouvons jamais in-
cliquer te sens vrai et définitif d'une oeuvre d'art ou d'un
LA LOGIQUE DE LA PHILot
poème 103. Mais cette inf
de la cohérence on peut
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LA LOGIQUE DE LA PHILOSOPHIE ET L'HERMENEUTIQUE DE GADAMER 187
poème 103 Mais cette infinité n'exclut nullement la ·recherche
de la cohérence : on peut toujours montrer en effet que telle ou
telle interprétation est insoutenable, parce qu'elle contrevient
à la logique élémentaire. En lin mot, la cohérence formelle, ici
comme ailleurs, constitue un critère minimal : "il serait pernicieux
de mépriser la forme logique qu:!,, il faut le reconnaître, ne produit
pas le contenu, mais sans laquelle aucun contenu ne pourrait être
présenté de manière valide - c'est-à-dire scientifique" 104.
C'est dire qu'il y a pour Weil une scientificité des humanités:
on peut toujours trancher toute question en discussion, même si
une interprétation définitive est impossible. Ou encore, on peut
éliminer les faux problèmes. En un mot "les humanités relèvent
bien de la science, quoique leur "science" soit sui generis" lOS.
On pourrait encore aller plus loin et montrer que Weil reconnaît
la pluralité des interprétations, ce "conflit des interprétations"
qu'invoque Ricoeur contre Heidegger et Gadamer. Ain~i l'article
sur la valeur et ta dignité du récit historiographique insiste
t-il sur la multiplicité des narrations historiques. Ce nous que
nous cherchons en nous tournant vers le passé est inévitablement
un nous "morcelé" et "multiple" 106. Mais cette multiplicité n'est
pas une faiblesse. C'est au contraire ce qui fait la grandeur de
l'histoire narrative; Car notre conscience de soi -"n'est elle-
même que comme divisée en elle-même et dans le dialogue polémique
avec elle-même" 107 On peut ajouter que le texte de 1935 sur
l'intér>êt que t'on prend à t'histoire développait déjà la même
idée, en parlant d'une "dialectique des points de vue" 108 , tous
particuliers, mais cohérents dans leur particularité.
Il semble donc que l'horizon anthropologique de la roHlexion
weilienne lui permette de dépasser la distance instaurée par Gadamer
entre le fondement de la compréhension et la pratique concrète
de l'interprète. Pour Weil, le sens est une t~che, une visée dont
l'interprète peut et doit s'approcher dans et par son travail con-
cret 109 . Ce travail témoigne certes de la finitude de l'homme,
d'où la pluralité irréductible des points de vue. Mais il témoigne
aussi d'une volonté d'infinité au coeur même de cette finitude:
l'interprète cherche le sens ultime et définitif, même s'il n'atteint
que des significations partielles et révisables. Il faut rappeler,
en effet, ce qui est en jeu dans les humanités : non le problème
de sens de l'Et re. Mais ce lui des valeurs qui peuvent conférer
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188 Jean-Michel BUEE
un sens à notre existence, Il s'agit de "proposer à l'humanité
des modèles pour une vie sensée, d'élever à la conscience ce qui
domine les décision.S et les choix sans y paraître" 110, Autrement
dit, la visée des humanités est moraZe et poZitique. La question
de 1 'histoire "es~ celle de la constitution. de 1 'homme pour Zui-lll . même" du sens.; que je veux conférer à mon existence ici et
maintenant, et que je ne chercherais pas si mon présent rn' appa-
raissait totalement satisfaisant. Weil écrit "Interprétation
et justification sont des attitudes de l'homme en tant qu'être
actif et pensant. L'origine de l'intérêt historique est la possi
bilité de la décision réfléchie que 1 'homme prend sur son propre
être, et cet être se révèle dans l'action, sans quoi il ne s'agirait
pas d'une décision, mais d'un rêve" ll2, Il répond ainsi à
1' objection de Habermas l'interprétation est l'oeuvre d'un être
agissant. Et celui-ci cherche le sens parce qu'il veut le réaliser
dans le concret de son existence et de son monde, On pourrait
rappeler que, comme Habermas, mais dans une perspective très
différente, Weil voit lui aussi 1' origine de 1' interprétation dans
le choix de la raison contre toute violence, choix libre, en lui
même arbitraire, mais qui seul peut ouvrir une interrogation dont
1 'enjeu concerne en dernière analyse les fins de 1' action humaine
et non seulement ses moyens 113,
A cela, Gadamer opposerait sans doute ce qu'il objecte à
Habermas, Il dirait qu'il s'agit d'un retour à Hegel et à la "pleine
transparence idéalistè dU' sens" 114, Essayons de montrer, pour
conclure, que Weil échappe à ce reproche, dans la mesure où la
Logique de Za PhiZosophie ne prétend pas révéler un sens ultime,
et reste consciente de la finitude et de l'historicité de son propre
discours, Cela permettra en même temps d'éliminer la dernière
objection, celle qui, précisément, reproche à Gadamer de méconnaître
l'historicité de son discours.
On peut rappeler que Weil n'identifie nullement le Sens au
Concept hégélien, Il affirme au contraire que "le langage est plus
vaste et plus profond que le discours" 115, Ce qui interdit à l'homme
d'accéder à la cohérence de toutes les cohérences, d'énoncer le
contenu absolu et concret du Sens. Le Sens reste un~ forme vide,
que 1 'homme peut penser comme le fond de son discours, mais dont
ce discours reste à jamais séparé, étant donné sa finitude, Toute
fois cet enracinement du discours dans le langage n'indique pas
LA LOGIQUE DE LA PHil
un renoncement à la cohér
et le sens ultime ne pet
son histoire, l'humanité
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1
LA LOGIQUE DE LA PHILOSOPHIE ET L'HERMENEUTIQUE DE GADAMER 189
un renoncement à la cohérence discursive. L'homme est un être fini,
et le sens ultime ne peut être énoncé. Mais, dans la finitude de
son histoire, l'humanité s'est montrée capable de mettre à jour
des structures sensées, des typ~s de cohérence, à partir desquelles
s'organisent l'existence et le monde concrets. D'où la possibilité
d'une Logique de ta PhiZosophie~ Celle-ci est et se sait le discours
d'un être historique et fini. Mais elle est aussi le discours qui
peut expliciter les multiples structures du sens, les catégories
intemporelles qui garantissent l'intelligibilité de tout langage
concret. Pour Weil, c'est ce dialogue, logique, intemporel, entre
catégories qui, en dernière analyse, fonde la possibilité des di
verses interprétations historiques. Sur ce point, on peut citer
un passage très clair de l'article sur "t'intérêt que Z 'on prend
à Z'histoire". Weil parle des multiples narrations, des multiples
points de vue sur le passé. Et il constate que ces points de vue
ne sont pas exclusifs et indépendants. Ils peuvent entrer en dia
logue. Or ce dialogue "n'est pas de l'ordre de l'historique". Ne
pas le voir, ce serait ériger l'historicité de l'homme en absolu,
comme le fait Gadamer. Mais l'historicité n'est pas un absolu
"l'homme qui ne se trouve que dans l'histoire n'existe jamais pour
lui seulement dans l'histoire (par son "historicité"). Il peut
chercher ce que signifie son historicité, et cette question ne
se pose pas ni ne se résout dans les catégories historiques"l16.
Autrement dit, elle se pose et se résout dans les aatégories Zo
giques, dont la Zogique de ta PhiZosophie est l'explicitation.
Ainsi, la fondation de l'herméneutique réside-t-elle bien
dans une logique. Mais, à la différence de celle de Hegel, cette
logique ne repose pas sur une réduction du langage au Concept.
En insistant sur la distance irréductible qui sépare le Sens des
autres catégories, Weil met en même temps l'accent sur la distance
qui sépare la structure catégoriale de la matière qu'elle structure.
Autrement dit, la Logique de Za PhiZosophie explicite la structure
de la cohérence discursive, mais celle-ci n'existe que dans les
langages humains concrets, où cohérence et incohérence sont inex
tricablement mêlées. D'où la caractère inépuisable de l' interpré
tation 117.,
C'est, nous semble-t-il, ce qu'indique clairement l'introduction
du concept de reprise les catégories logiques ne "fonctionnent"
concrètement qu'à travers un jeu de reprises qui, seul, rend compré-
~; ,.- tW Ulll, ''1
...,
! [,
[1
1:
li
190 Jean-Michel BUEE
hensibles les contenus signifiants d~pos~s dans les langages humains,
P. Ricoeur note que le concept de reprise est étranger à une philo
sophie de l'interprétation 118, Ce qui est indéniable. Ce concept
ne traduit-il pas, ~~pendant, le fait que, sans être une philosophie
de l'interprétation, la pensée de Weil conçoit le Sens de telle
façon que le trayail de l'interprétation est non seulement légi-
time, mais nécess4ire 119 Pour paraphraser Kant, on pourrait
dire que sans l'interprétation des langages historiques concrets,
la Logique de ta Philosophie resterait vide, tandis qu'à l'inverse,
sans la Logique de la Philosophie, l'interprétation resterait aveu
gle. We-il précise d'ailleurs que le Sens est le "schéma" qui permet
à "l'immédiat du sentiment de s'organiser en une unité pensée"
et inversement à la catégorie de s'appliquer à l'attitude 120,
Il semble qu'ainsi nous puissions répondre aux questions que
nous avions soulevées au début. La pensée de Weil est l'exemple
d'une philosophie qui dépasse l'opposition de la cohérence et de
la finitude, ou encore celle du langage et ·du discours à l' inté
rieur de laquelle se tiennent, en deux sens opposés, Gadamer et
Hegel. Hegel réduit la langue au Concept 121, Gadamer inverse le
schéma et ramène le Concept au langage, Weil, lui, fait droit à
l'un et à l'autre à la cohérence discursive et à la logique qui
en ex pl ici te la structure, Mais aussi, à la dimension langagière
qui est à la fois le fond formel de cette logique et la matière
infinie dans laquelle ses catégories doivent attester leur pouvoir
structurant. En ce sens, la Logique de ta PhiZosophie ne peut
elle être lue comme u~e fondation de l'herméneutique qui échapperait
aux difficultés de l'ontologie herméneutique de Gadamer?
N 0 T E S
1. En particulier à l'occasion des congrès de la HegeZ-Vereinigung dont Gadamer était le président,
2. J, Habermas, PhiZosophisch-poZitische Profile II, Frankfurt, Suhrkamp 1981.
3. De l'absolu à la Sagesse par l'Action in Aatuatité d'Eria WeiZ, Paris, Beauchesne, 1984, p. 414.
4, H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode (W,M.), Tübingen, J.C.B. Mohr, 1965, p. XV, Trad, Fr. Vérité et Méthode, Paris, éd~ du Seuil, 1976, P• 10,
5. Ibid,
LA LOGIQUE DE LA PH.
6. Cf. G. Kirscher, "Et la philosophie", in Cah CNDP, en particulier p. "
7. "Vertu du dialogue" Beauchesne, 1982, p. 29 membre de phrase concerna
8. W,M, p. 360, Trad, fra
9. Cf. par ex, W,M. p. Xi
10. La science et la ci\ De l'intérêt que l'on p1 tome 1 (ECl), Paris, Plo leurs méthodes et leur graphique in PhiZosophi in DaedaZus, 102 n° 2, Be
11, P.R,, p. 319. Les ita
12. P.R., p. 316-317,
13. New-York, New America
14. op. cit. , p. 254 sq,
15. W,M,, P• XXV, Trad,
16. E.c. 1 , p. 281.
17, W.M,, p. 295 sq., Tra
18. Postface à la 3ème in Z 'Art de comprendre, P
19. Frankfurt, Suhrkamp,
20. Was ist Praxis ? L in Vernunft im ZeitaZter
21, Ibid., p. 69,
22. Hermeneutik aZe prakt
23. in KZeine Sahriften P• 204,
24, P.R,, P• 314. On tr de Gadamer "Z'herméneu le surgissement de l'hi latins furent ré-étudiés haute culture que l'hun loin "les textes cla1 ceux-ci furent mis en qu nité" in V.Z.W, p. 88-89.
25. E,C,l, P• 290.
humains.
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inverse,
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furt,
-leil,
.C.B. 'uil,
t ·.
LA LOGIQUE DE LA PHILOSOPHIE ET L'HERMENEUTIQUE DE GADAMER 191
6. Cf. G. Kirscher, "Eric Weil la philosophie conune logique de la philosophie", in Cahiers philosophiques n° 8, Sept. 81, Paris, CNDP, en particulier p. 31 et 36.
7, "Vertu du dialogue" in Philosophie et réalité (P.R,), Paris, Beauchesne, 1982, p. 292, C'est nous qui mettons en italiques le membre de'phrase concernant la philosophie
B. W.M. p •. 360, Trad. française~. 226, ..
9. Cf, par ex, W.M. p. XXVI, Trad, fr, p. 21.
10, La science et la civilisation moderne, ou le sens de l'insensé, De l'intérêt que l'on prend à l'histoire in Essais et Conférences, tome 1 (ECl), Paris, Plon, 1970. Les études humanistes, leur objet, leurs méthodes et leur sens. Valeur et dignité du récit historiegraphique in Philosophie et Réalité. Supporting the humanities in Daedalus, 102 n° 2, Boston, Spring 1973, p. 27-38,
11, P.R., p. 319. Les italiques sont de nous,
12, P.R., p. 316-317.
13, New-York, New American Library, 1963,
14. op. cit., p. 254 sq, Cité par Weil dans son article p. 27,
15, W.M., p. XXV, Trad, fr. p. 20-21.
16. E.c. 1 , p. 281.
17. W.M., p. 295 sq., Trad, fr, p. 153 sq,
18. Postface à la 3ème édition de Wahrheit und Methode, Trad, fr, in l'Art de comprendre, Paris, Aubier, 1982, p. 95.
19, Frankfurt, Suhrka~p, 1976,
20. Was ist Praxis ? Die Bedingungen ge se Zlschaftlicher Vernunft in Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft (v.z.w,), p. 58,
21. Ibid., p. 69,
22. Hermeneutik als praktische Philosophie in v.z.w., p. 108.
23. in Kleine Schriften IV (K.S, IV), Tübingen, J.C.B. Mohr, 1977, p. 204.
24. P. R., p. 314. On trouve les mêmes affirmations· dans l'article de Gadamer "l'herméneutique comme philosophie pratique" "avec le surgissement de l'humanisme, les grands classiques grecs et latins furent ré-étudiés et considérés conune le modèle de la plus haute culture que l'humanité puisse jamais atteindre" ; et plus loin "les textes classiques voulaient proposer des modèles, et ceux-ci furent mis en question par la conscience de soi de la modernité" in v.z.w, p. 88-89,
25. E.c. 1 , p. 290.
192 Jean-Michel BUEE
26. Qu'est-ee que la praxis in v.z.w., p. 59.
27. E.C.l, p • 281.
28. E.C.l, P• 279. ..... •
29. P.R., P. 189.
30. P.R., P• 188. .; 31. Ibid.
32. Die Wahrheit in den G~isteswissensahaften in K.S.I., Tübingen, J.C.ll. Mohr, 1967, P• 42.
33. Pour la critique de Weil, on peut renvoyer à la Logique de la Philosophie (L.P.), Paris, Vrin, 1950, ch, XI. Intelligence, p 263 sq. ainsi qu'à E.C.l, en particulier p. 286-290. Pour Gadamer, à la préparation historique de la 2de partie de Wahrheit und Methode p. 205 sq ainsi qu'à l'article Hermeneutik und Historismus in W. M. "Je éd., p. 476-512. Trad. fr. in l'Art de comprendre, en ce qui concerne Dilthey. on trouve également une critique de Max Weber dans la Postface à la 3è édition de Wahrheit und Methode. Trad. fr. in l'Art de comprendre, p. 99.
34. E.C. l• p. 287.
35. E.C.l, p. 288.
36. Pour tout cela, cf. W.M., p. 250 sq. Trad. fr. p. 103 sq.
~ .4-
J
37. P. R. p. 317-318. C'est nous qui mettons en italiques la fin \ de la citation.
38. P.R. P• 318.
39. Cf. par ex. Hermeneutik , p. 132 où Schleiermacher écrit "pour ce qui dépend d 1 un~ conception juste de l'aventure de l' écrivain, dans son projet et dans la composition, et pour la langue et dans la totalité de sa situation, l'interprète le plus habile ne réussira au mieux qu'avec les écrivains qui lui sont le plus proches, avec ses auteurs préférés, ceux dont il a le mieux pénétré l'intimité".
40. E.C.l P• 220-221.
41. P.R. P• 189.
42. W.M. P• 251 Trad. fr. P• 104.
43. E.C.l P• 215.
44. M. Heidegger - Sein und Zeit, 9è édition, TÜbingen, Max Niemeyer, 1960, 32, p. 153. Trad. fr. partielle l 'Etre et lf) Temps par R. Boehm et A. de Waelhens, Paris, Gallimard, 1964, p. 190.
45. E.C.l, P• 217.
46. Ibid.
.:J,. ,_
.~~;.
LA LOGIQUE DE LA PHILOt
47. W.M., P• 279. Trad. fr.
48. Nous reprenons ici la son article "Herméneutique E
zione e ideologia, Roma, travail de l'histoire", in remarques de P. Ricoeur in Paris, Le Seuil, 1985, p. 31
49. Pour tout cela cf. W.M.
50. E.C.l, p. 210.
51. P.R., p. 332.
52. Ibid.
53. Par ex. in W.M., p. cité dans notre note 23.
54. P.R., P• 331.
55. Cf. W.M., p. 340-351.
56. P.R., P• 332-333.
57. P.R., P• 333.
58. W.M. P• 361. Trad. fr.
59. W.M., P• 434-435. Trad.
60. L.P., P• 420.
61. E.C•l• P• 230.
62. Cf. par ex. W.M., p. fr. P• 225 où Gadamer parle
63. P.R., p. 336.
p
64. Essais etJ: Conférences, t'
65. Philosophie und Hermeneu
66. P.R., P• 332.
67. Cf. W.M. P• 448-450. Tra,
68. L.P., p. 420.
69. L.P., p. 421.
70. W.M., P• 450. Trad. fr,
71. Die Natur der Saahe u1 65, Cf. aussi W.M., p. 417.
72. Mensah und Spraehe in K.
Tübinger.,
·Ogique de dligence, 290. Pour
Wahrheit utik und l'Art de ~ment une
Wahrheit
la fin
:crit l'écrilangue habile
le plus pénétré
x NieTemps
LA LOGIQUE DE LA PHILOSOPHIE ET L'HERMENEUTIQUE DE GADAMER 193
47. W.M., p. 279. Trad. fr. p. 135.
48. Nous reprenons ici la traduction proposée par P. Ricoeur dans son article "Herméneutique et critique des idéologies" in Demitizzazione e. ideoZogia, Roma, 1973. J, Grondin propose "Conscience du travail'de l'histoire", in Archives de philosophie, 1981. Cf. les remarques de P. Ricoeur in Temps et Récit III, Le temps raconté, Paris, Le Seuil, 1985, p. 314.
49. Pour,tout cela cf. W.M. p. 284-290. Trad. fr. p. 140-148.
50. E.c. 1, p. 210.
51. P.R., p. 332.
52. Ibid.
53. Par ex. in W.M., p. 385. Trad, fr., p. 257. Cf. aussi le texte cité dans notre note 23,
54. P.R., p. 331.
55. Cf. W.M., p. 340-351. Trad. fr. p. 203-216.
56. P.R., p. 332-333.
57. P.R., p. 333.
58. W.M. p. 361. Trad. fr. p. 229.
59. W.M., p. 434-435. Trad, fr. p. 312-313.
60. L.P., p. 420.
61. E.c. 1, p. 230.
62. Cf. par ex, W.M., p. XVI. Trad. fr, p. 10 et p. 360. Trad. fr. p. 225 où Gadamer parle du "dialogue que nous sommes".
63. P.R., p. 336.
64, Essais et Conférences, tome second, Paris, Plon, 1971, p. 21.
65. Philosophie und Hermeneutik in K.s. IV, p. 259.
66. P.R., p. 332.
67. Cf, W.M. p. 448-450. Trad, fr. p. 328-329.
68. L.P., p. 420.
69. L.P., p. 421.
70. W.M., p. 450. Trad. fr. p. 330.
71. Die Natur der Sache und die Spmche der Dinge in K.s. I, p. 65. Cf. aussi W.M., p. 417. Trad. fr. p. 292-293.
72. Mensch und Sproche in K.s. I, p. 95.
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194 Jean-Michel BUEE
73. W.M. p. 449. Trad. fr. p. 330. Cf. aussi K.S. I p. 100-112, "Der Universalitcit des hermeneutischen Problems. Trad. fr in l'Art de Comprendre, p. 27-40.
74. w.z.w.' p. 99. . . '
75. W.M., p. 339 . Trad: fr. p. 202.
76. W.M., p. 459. Trad. fr. P• 340.
77. Cf. W.M., P• 374 sg. Trad. fr. P• 243 sq.
78. W.M., P• 440-441. Trad •. fr. P• 319.
79. W.M., p . 439. Trad. fr. p. 317.
80. W.M., p. 404. Trad. fr. p. 278.
81. W.M., p. 450. Trad. fr. p. 330.
82. W.M., p. 461. Trad. fr. P• 343.
83. Entretien avec le journal Le Monde du 19 avril 1981, publié in Entretiens avec le Monde I Philosophies, Paris, 1984.
84. W.M., p. 336-340. Trad. fr. p. 189-202.
85. W.M., p. 439-445. Trad. fr. p. 318-324.
86. W.M., p. 286. Trad. fr. p. 143.
87. Die Idee der hegelschen Logik in Hegels Dialektik. Trad. fr. in l'Art de comprendre, p. 20lsq.
88. Cf. par ex. W.M., p. 338. Trad. fr. p. 200-201.
89. P. 'Ricoeur, Le Conflit des interprétations, Paris, Le Seuil, 1969, p. 14. La même critique, est reprise dans Temps et Récit I, Paris, Le Seuil, 1983, p. 128. Cf. aussi E. Weil, Logique de la Philosophie, p. 62.
90. Cf. les textes d'Habermas Zu Gadamers "Wahrheit und Methode" et Der Universalitiitanspruch der Hermeneutik ainsi que les réponses de Ga damer in Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt, Suhrkamp, 1971. Celles-ci sont traduites dans l'Art de comprendre. Cf. aussi l'ouvrage de Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt, 1968. Trad. fr. Connaissance et Intér~t, Paris, 1976.
91. Op. cit., p. 10. Cf. aussi, p. 23.
92. Sur ce point cf. aussi le compte-rendu de Wahrheit und Methode par K.o. Apel in Hegelstudien, Bonn 1963, p. 341-322 et la réponse de Gadamer in W.M., p. XIX-XX. Trad. fr. p. 14-15.
93. Cf. Herméneutique et Critique des Idéologies, p. 52 sq.
94. "L'herméneutique doit passer dans la critique des Idéologies" déclare-t-il dans l'article Zu Gadamers "Wahrheit und Methode".
95. L.P., p. 420.
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LA LOGIQUE DE LA PE
96. L.P., p. 421.
97. L.P., p. 420.
98. Cf. L.P., p • 69 P•
99. L.P., P• 419.
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108. E.c. 1 , P• 231.
109. Cf. E.C.l, P• 295.
llO. P.R., P• 333.
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ll2. E.c. 1 , P• 222.
113. Cf. P.R., P• 335.
ll4. Replik zu Hermeneuti 141. Trad. fr. in Z 'Art se trouve p. 162.
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ll5. L.P.,,p. 420.
116. E.c. 1 , p. ,,, ...
230.
117. Cf. L.P., P• 427.
ll8. Actualité d'Eric WeiZ
119. Cf. L.P., P• 79.
120. L.P., p. 430.
121. Cf. notamment la Prl der Logik, le dernier t• (il est daté du 7 novembre
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LA LOGIQUE DE LA PHILOSOPHIE ET L'HERMENEUTIQUE DE GADAMER 195
96. L.P., P• 421.
97. L.P., P• 420.
98. Cf. L •. P ... , p. 69 P• 78 et E.C.l, P• 203.
99. L.P., P• 419.
100. P.R., . P• 316.
101. P.R., P• 316.
102. P.R., P• 318.
103. P.R., P• 323.
104. P.R., P• 319.
105. P.R., P• 323.
106. P.R., P• 189.
107. P.R., P• 190.
108. E.c. 1 , P• 231.
109. Cf. E.C.1, P• 295. .,
110. P.R., P• 333.
lll. E.C•l• p. 220.
112. E.C.l, P• 222.
113. Cf. P.R., P• 335.
114. Replik zu Hermeneutik und Ideologiekr'itik in K. s. IV, p. 118-141. Trad. fr~ in' l 1AI't de aompi'endi'e. Le texte que nous citons se trouve p. 162.
115. L.P., P• 420.
116. E.C.l, p. 230.
117. Cf. L.P., P• 427.
ll8. Aatualité d'EPia Weil, P• 415.
ll9. Cf. L.P., P• 79.
120. L.P., P• 430.
121. Cf. nota!lDDent la Préface ~ la 2de édition de la Wissensahaft dei' Logik, le dernier texte que Hegel ait publ~é avant sa mort (il est daté du 7 novembre 1831).
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