Fernando Savater

Invitacin a la tica

EDITORIAL ANAGRAMABARCELONA

Diseo de la coleccinJulio VivasPortada de Julio Vivas

Primera edicin en "Argumentos", abril 1982Primera edicin en "Compactos", mayo 1995Segunda edicin en "Compactos": marzo 1997Tercera edicin en " Compactos", mayo 1998Cuarta edicin en "Compactos" noviembre 1999

El da 2 de abril de 1981, un jurado compuesto por Sal-vador Clotas, Hans Magnus Enzensberger, Luis Goytisolo,Romn Gubern, Mario Vargas Llosa y el editor Jorge He-rralde, sin voto, otorg el X Premio Anagrama de Ensayoa la obra Invitacin a la tica de Fernando Savater, porunanimidad.

Resultaron primeros finalistas, por orden alfabtico,las obras Reflexiones desde un cuerpo de mujer de MagdaCatal y El ngel cado de Jos Jimnez.

Fernando Savater 19S2

EDITORIAL ANAGRAMA., S.A., 1995Pedr de la Creu, 5808034 Barcelona

ISBN: 84-339-1445-6Depsito Legal: B. 42265-1999

Printed m Spain

Gcahe, S.L 08-130 Santa Perpetua de Mogoda, Barcelona

A tos que me conocieron y me olvidaron, pues me dieronel trato que debemos esperar de los dioses propicios. A quie-nes he defraudado, a quienes han sufrido por mi causa. A misenemigos, con agradecimiento por la atencin que me pres-tan. A los que se han redo conmigo y de m. A todo el queun da me dijo sinceramente: "estoy de tu lado". A las quese fueron y ala que vendr. A mis amigos y a ti, por si quie-res llegar a serlo.

"La virtud no tiene dueo, la tendr cada uno ms o menossegn la honre o la desprecie. La responsabilidad es del queelige. El dios es inocente."

, La Repblica)

"Pensar es fcil. Actuar es difcil. Actuar siguiendo el pensa-miento propio es lo ms difcil del mundo."

(GOETHE)

"Contn el impulso de tu vida hasta poder lanzarla mejor;contra cualquier cosa, si quieres ganarla; sino, hacia arriba,intilmente, para verla perderse en el cielo."

(JOS BERGAMIN)

PROLOGO

Tuve la impa tentacin de titular Orculo manual aeste breve libro de reflexin moral, llevado por motivossemejantes a los que hicieron a Don Vincencio Juan deLastanosa titular as la celebrrima seleccin de aforis-mos de Gracin: "Llamo Orculo a este eptome de acier-tos del vivir, pues lo es en lo sentencioso y lo conciso."Inmodestia aparte, este breviario ser tambin volunta-riamente sentencioso en ocasiones, aunque siempre contono y vocacin bastante diversos que los de Gracin;y conciso, desde luego, no puede serlo ms, pues tratade condensar en tan corto nmero de pginas los fun-damentos de la tica, su contenido especfico y aquelloen lo que, ms all de ella, se ensancha y pierde la vidahumana. El lector que quiera ampliar esta lectura conobra de idntica orientacin pero ms prolija y detalla-da, deber acudir a mi libro La tarea del hroe, que for-ma pareja natural con ste en cuanto a su contenido yfecha de elaboracin.

He preferido empero como ttulo ste de Invitacina la tica. Y es que se trata de eso mismo, en todos lossentidos principales que tiene la palabra en castellano:invitar es decir una persona a otra que vaya o llevarlaa la casa propia; y tambin obsequiar a alguien llevndo-

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le a un sitio agradable y pagando sus gastos; tambin esofrecer a alguien que haga cualquier cosa que se suponegrata para l, brindndole la mejor oportunidad y buenascondiciones para reforzar su gana de hacerla; pero in-cluso puede ser sinnimo de "intimar", o sea, decir aalguien, sin violencia pero conminatoriamente, que hagacierta cosa. De todas estas formas quisiera con el presen-te libro invitar a la tica. Ya se ve, pues, que tengo unempeo mucho ms ambicioso y menos cientfico queel de inspeccionar ciertas frmulas valorativas del lengua-je comn o coleccionar diversas opiniones ticas promul-gadas por los especialistas en la materia. De un modo uotro se me podr acusar del peor pecado que puedecometerse en este campo, el de pretender ser normativo.Cuando se aspira a la normatividad es por ingenuidad,impudor o arrogancia, nos dicen; pero, a mi juicio, sloun discurso que encierre normatividad puede contenerrealmente sustancia tica. Una desdichada vecindad haceque la recomendacin del bien en esto consiste funda-mentalmente la tica recuerde los hbitos sermoneado-res de los curas. Pero no hay nada de sacerdotal en reco-nocer un vehemente y racional propsito normativo, por-que no hay nada en ello de hipcrita.

Llamo tica a la conviccin revolucionaria y la veztradicionalmente humana de que no todo vale por igual,de que hay razones para preferir un tipo de actuacin aotros, de que esas razones surgen precisamente de unncleo no trascendente, sino inmanente al hombre y si-tuado ms all del mbito que la pura razn cubre; llamobien a lo que el hombre realmente quiere, no a lo quesimplemente debe o puede hacer, y pienso que lo quiereporque es el camino de la mayor fuerza y del triunfode la libertad. No quisiera que de este libro el lector sa-cara cuatro o cinco dogmas, ni tampoco un cdigo, sinoautntico aliento; porque la tica se ocupa de lo quealienta al hombre y en el hombre. En este campo, las

grandes novedades suelen serlo slo por inadvertenciao fatua pretenciosidad: el talento se ocupa de formula-ciones ms ajustadas que las habituales y de iluminarperspectivas inditas de lo siempre sabido. No quisieraextraar a mi lector o deslumhrarlo, sino permitirle l-cidamente reafirmarse. Escrito por un hombre de hoy paralos hombres de hoy podra acaso ser de otro modo?_nadie espere sociologa de las costumbres ni picantesancdotas sobre las recientes formas de vida en Berke-ley o Nepal: pretendo hablar en serio, aunque sin perderel humor. Ni voy ms all ni retrocedo del primero delos dictmenes del mencionado Orculo de Gracin: "To-do est ya en su punto, y el ser persona, en el mayar."

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Primera parteHacia la tica

CAPTULO I

La accin como principio

Fausto vacila, con la pluma en alto, dispuesto a co-menzar su evangelio: "en el principio era el Verbo", "en elprincipio era la mente", "en el principio era La fuerza"...Conocemos su respuesta, que ya se contena en las pa-labras del espritu llameante de la escena primera, ese es-pritu al que Fausto llam "su igual": "En el oleaje dela vida, en la tormenta de la accin, subiendo y bajando,de aqu para all, me agito yo. Cuna y sepulcro, un sempi-terno mar, un cambiante tejer, una hervorosa vida; esourdo yo en el silbante telar del tiempo y tejo a la divini-dad un vestido viviente." As, pues, en el principio era laaccin. No puede haber otro comienzo para La reflexinque pretende acercarse a la tica sino ste de partir dela accin, concretamente de la accin humana. Compren-der al hombre ante todo como ser activo es un punto devista clsico que ya se encuentra en el pensamiento deAristteles, pero que alcanza su ms enrgica expresinen la filosofa moderna de un Spinoza, un Leibniz o unFichte, para quienes la propia sustancia no es ms queun "punto de fuerza", una perpetua vocacin transforma-dora. El hombre, cada hombre (aceptaremos ahora unasupuesta posicin individual como hiptesis de partida),es lo que hace y se hace en su actividad- Pero la accin

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crea inmediatamente una relacin, entre el impulso di-nmico del que brota y la resistencia del mundo de cosassobre el que se ejerce. Lo primero que nuestra actividaddescubre de lo real es la terquedad con que se nos opone.Max Scheler (en El puesto del hombre en el cosmos) sea-la lo originario de este descubrimiento: "La vivencia pri-maria de la realidad, con vivencia de la resistencia queofrece el mundo, precede a toda conciencia, a toda re-presentacin, a toda percepcin." En el mismo sentido,Ortega llam a La realidad "contravoluntad" y MaraZambrano define lo real como lo que me circunda y re-siste.

Las cosas que pueblan el mundo real insisten en per-manecer idnticas a s mismas, oponindose a la voluntadtransformadora de la conciencia activa del hombre almenos as puede contarse La historia desde el mpetu quenos trastorna. Nuestra perspectiva activa es demoledora,pues lo primero que podemos conocer del mundo es quelo estamos deshaciendo. El hombre deshace lo que per-maneca dado e idntico a s mismo y por esta va sub-versiva conoce, en primer trmino, lo que le rodea. Hayecos de este punto de partida de nuestra reflexin enaquella opinin de Emerson: "El trabajo manual es elestudio del mundo exterior". Conocemos el mundo alintervenir en l, contra l, e intentar vencer su inercia.As descubriremos todo lo que, para empezar, nos interesa del mundo, pero tambin lo que en primer lugarnos interesa de nosotros mismos. Somos lo que no dejaen paz a las cosas, lo que combate incesantemente contraellas : nuestra raz es esencialmente polmica. De aqu nosviene el particular nivel ontolgico que nos correspondey que ha de condicionar nuestros planteamientos ulte-riores, As lo expresa Bachelard (en La tierra y los sueosde la voluntad): "La Lucha contra lo real es la ms di-recta de las luchas, la ms franca. El mundo resistentepromueve aL sujeto aL reino de la existencia dinmica, a la

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existencia por el devenir activo, de donde proviene unexistencialismo de la fuerza." El hombre se asienta, pa-radjicamente, en lo dinmico y reconoce su necesidadms propia, nueva paradoja, en lo posible. Se ve forza-do a esforzarse, a hacerle fuerza al mundo. Ante tal de-sasosiego fundamental, alguien podra preguntarse; "Ypor qu el hombre no deja en paz a las cosas sino quecombate contra ellas, hasta deshacer su resistencia?" Res-puesta: el hombre no puede dejar de enfrentarse a lascosas, porque as prueba que l no es cosa alguna. No pue-de haber complicidad entre lo que la cosa tiene de cosasu identidad y el hombre, que es dinamismo estoes, diferencia consigo mismo, salvo en tanto que la cosatermina por ser deshecha y rehecha: o sea, en tanto quesu identidad expresa la no-identidad subjetiva del hombrey slo en tanto la expresa. Tambin podra decirse estomismo afirmando que el hombre no pertenece a otranaturaleza que su propio artificio.

Aristteles distingui dos clases de actividad huma-na: la praxis, intransitiva, que consiste en el puro ejer-cicio del sujeto, y la poiesis, transitiva, que consiste enhacer algo y deja como remanente un producto. Artes ytcnicas responden a la poiesis, mientras que las virtudeso las formas de la cortesa son esencialmente prcticas,en este sentido aristotlico del trmino, Ahora bien, estadistincin puede referirse a un problema ms hondo queel de la taxonoma elemental de acciones habitualmentegenerada por ella. Un problema que se refiere a la esen-cia misma de la accin y que incluso alcanza un nivel tr-gico en el sentido ms radical de la palabra. Digmosloas: lo que hacemos se instala frente a nosotros comoproducto y nos reclama una y otra vez a volver sobre ellopara sostenerlo; lo que somos se subleva contra todo pro-ducto, contra toda configuracin dada, y ansia desmen-tir cualquier rostro definitivo que pretenda concederse sumpetu. El nimo que somos se vuelca en sus produc-

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tos, en lo que hacemos y tambin en lo que nos hacemos(aquello en que nuestra accin nos transforma), dedica-do plenamente a crear, poseer y tomar forma; pero loproducido no tiene ms vida que la de provenir de unacreacin., de un querer activo que ya se ha realizado, lue-go su vida est toda ella en el pasado y por tanto muertaen cierto modo: debe resistir constantemente al no-quereractivo que ya no lo ve como posible sino como necesa-rio, y en tal resistencia estriba su verdadera posibilidad.El producto es ante todo identidad consigo mismo: escosa. Engloba al sujeto que le cre, pero slo en cuantoidntico a la cosa, invariable, necesario. El fiat que le ori-gina, un fiat rotundo que no admite vacilacin ni no-querer en su formulacin creadora, sigue llegndole des-de su pasado y mantenindole establecen lo que es: perola posibilidad que el fat abri y cuyo desafo midi sufuerza ya ha quedado congelada como necesidad en laidentidad de la cosa. El sujeto puede identificarse conese fiat en cuanto activo, es decir, en cuanto desafo delo posible, pero ya no en calidad de necesidad identifi-cada, estable, en cuanto cosa. Entre el fiat y su productoya no media la posibilidad, porque sta se ha realiza-do; slo queda la identidad inmediata, fiat-fiat, el querersin tensin ni tampoco vida actual. El yo-sujeto que toda-va carece de identidad que sigue siendo fiat activono se reconoce en ese fiat congelado que no le pertenece,pues, por un lado, comparte con l lo de querer activa-mente pero, por otro, le contrara que tal querer no seaya posible, sino necesario; siendo apertura a ]a posibili-dad pura, es decir, libertad, en nada puede reconocersepeor el yo que en lo necesario. Al afirmativo querer delfiat cosificado en el producto opone todo el desafo desu no-querer, donde se abre de nuevo la libre posibi-lidad.

El fiat que somos, el yo-sujetor va trazando su caminoa travs y por medio de las identidades: stas son su

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soporte, su obstculo y su tarea. El yo, para vivir, esdecir, para cumplir la posibilidad desafiante de su liber-tad, necesita identificarse; pero una vez establecida suidentidad (hecho uno con su producto o con un s mismocosificado como cosa propia) debe impugnarla para se-guir viviendo y por ello reivindica la posibilidad del noquerer frente a la necesidad del querer reificado en el fiatya establecido. Ninguna identidad te basta al yo, porqueama ms su posibilidad que sus productos: toda obra esinsuficiente (y tambin todo status pblico, todo nom-bre propio, todo ttulo acadmico o profesional, todaconstruccin cara a los otros o frente a uno mismo deuna personalidad dada de una vez por todas) porque enella lo posible, la dynamis, adopta el rostro fatal de loque es lo que es y no otra cosa, de la identidad necesaria.La posibilidad, la dynamis, la libertad... son de lo que esthecho el aire que respira nuestra subjetividad, cuyo prin-cipio es accin. Pero lo que esa subjetividad creadora sepropone como contenido propio de su posibilidad es lafabricacin y destruccin de identidades: el yo-sujeto (di-nmico, es decir, no idntico a s mismo, afirmando sudiferencia en su no-querer, celoso de su infinitud) no,tiene otro propsito que la identidad, en la cual cum-plir su vida. Se propone una identidad ideal, perfecta,en la cual ya no hubiese lugar ni resquicio para el no-querer... es decir, para la subjetividad misma. Vamosa llamar egosmo al quererse del querer, al amor del yopor lo posible: el egosmo es la fe de la subjetividad ensu propia infinitud. Pues bien, el egosmo busca, inventay subvierte permanentemente la identidad. El egosmosin la identidad es un mpetu vaco, la identidad sinegosmo es inercia y fatalidad. Anclado en la identidad delas formas estables cuya creacin por el fiat del que-rer constituye su mayor jbilo, pero cuya cristalizacinde la posibilidad en necesidad es la seal de su desdi-cha el egosmo aspira a no ser expulsado por el me-

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canismo puramente repetitivo y conservador de lo idn-tico, es decir, pretende mantener incesantemente la pree-minencia del momento creador libre contra la inerciaestabiliza dora de la forma producida. Las identidades queresisten en el mundo los embates de la subjetividad acti-va son siempre imperfectas, por culpa de la perpetuabrega del no-querer egosta contra la posibilidad reifica-da; por su parte, el egosmo se siente desgarrado y portanto culpable entre su ansia de alcanzar la identidadperfecta objetivada y la pasin de conservar siempreabierta la posibilidad libre y dinmica, en la que preci-samente consiste su ser subjetivo. La identidad perfecta,la forma ideal, excluye por completo la tensin de quererque hemos llamado yo; el egosmo no puede renunciaral cumplimiento creador de la perfeccin ni dejar desentir cada paso hacia la identidad perfecta como unamortal amenaza de cosificacin- En esto consiste propia-mente la raz trgica de lo humano; la tica que parte delo trgico, como la propuesta en esta "Invitacin", nopuede esperar ni prometer ninguna reconciliacin defini-tiva sea en este mundo o en otro que salve al hom-bre, rescatndole del conflicto que le constituye.

La recompensa del egosmo es el placer; la forma es-table e idntica asegura La satisfaccin. Contra ambosmilagros, el triunfo de la necesidad y lo irremediable essiempre fuente de dolor. La actividad del hombre buscasatisfaccin y/o placer, en lucha contra el dolor de lonecesario. Pero placer y satisfaccin son de calidadesmuy diversas. Hay en el placer como una cierta empresapersonal que procura su gozo por vas que quiz no es-taban previstas., sino que son inventadas en el acto mismode elegirlas. Los placeres son fundamentalmente irrepe-tibles, aunque externamente respondan a pautas amplia-mente compartidas: ni siquiera el egosmo que goza enellos puede identificarse y comparar unos con otros, des-de la solidez de un sujeto estable. El placer sorprende

cuando llega, sorprende hasta cuando ya era esperado,pues hay en l algo de indomable y salvaje que le haceaparecer imprevisible incluso al yo que le acechaba juntoa su habitual abrevadero. El placer es tan irreductible-mente particular que el egosmo no lo comparte con na-die, ni siquiera consigo mismo... La satisfaccin que laforma idntica proporciona, en cambio, responde siem-pre a cumplir cierta demanda previamente programada.En la identidad (institucin, obra de arte., personalidadcoram populo, gesto aislado y objetivado, pensamiento,e tc . . ) se registran una serie de cncavas urgencias quela produccin estable va llenando hasta la lnea de lo'"bastante", procurando huir de lo "poco" y no incurriren lo "demasiado". La promesa que la identidad garantizase alza serenamente contra escasez y desbordamiento.Parte, por lo general, del establecimiento firme, objetivoy pblico de lo que se requiere y no pretende ni sabeconceder otro goce que el alivio que promete, por lo queno es tan celebrada cuando como est previsto llegaa su cita como echada angustiosamente en falta cuandodeserta de sus funciones y deja paso libre al dolor de lonecesario. Placer y satisfaccin entran frecuentemente encolisin, pues las formas idnticas aseguran el perma-nente retorno de las satisfacciones al precio de un con-finamiento creciente del no-querer singularizador del yo.El placer tiene que abrirse paso tropezando aqu y allcon las dificultades del proscrito, que se unen a las deri-vadas de la exquisitez misteriosa de su propia condicinimprevisible. Por otra parte, la identidad nunca logracumplir con total adecuacin su compromiso con lo bas-tante, acosada por la violencia de La escasez y la violen-cia del exceso, en las que aparece el mpetu demoledor delegosmo postergado. Slo parcialmente se alcanzan armo-nas transitorias entre los placeres desplazados por elasentamiento de las satisfacciones y stas, imposibilita-das de alcanzar su perfeccin por el disconforme empu-

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je del egosmo. Pero ninguno de los dos contendientespuede triunfar sobre el otro definitivamente, ni sera enmodo alguno deseable que tal ocurriese, como quierenlos espritus "nihilistas" (en el sentido nietzscheano de lainvectiva), provengan de la escatologa religiosa o del re-dencionismo poltico. Porque sin la satisfaccin que laidentidad asegura, la vida ciertamente no sabe mantener-se; pero sin los placeres en que el egosmo se empea,la vida no sabe por cierto que es vida.

CAPTULO II

La voluntad como fundamento

El personaje fastico ha decidido que en el principioera la accin. Pero qu fundamento tiene el establec'miento de esta afirmacin inaugural? Es l quin lo hadecidido porque lo quiere as: se ha decidido a s mismoal decidirse por la accin. El hombre activo es el hombreque quiere, que desea: el sujeto que afirma la accincomo principio es fundamentalmente deseante. La afir-macin inaugural de la accin se funda en el querer porque el sujeto que afirma consiste precisamente en suquerer, quiere lo que afirma y afirma lo que (y porque)quiere. Volo ergo sum, segn el dictamen de Agustn:quiero luego soy. Probablemente la lnea ms "subversi-va" de la filosofa moderna (Schelling, Schopenhauer,Nietzsche, Stirner, Kierkegaard, Otto Rank, etc..) se cen-tra en el retorno al originario "voto ergo sum" como n-cleo ms profundo y primigenio de la subjetividad queel "cogito ergo sum" cartesiano. Quiero antes de ser:pero no pienso, imagino, percibo, calculo o proyecto ante"de ser. Por qu? Precisamente porque el primer pro-psito, el primer anhelo del querer es ser. Querer es que-rer ser; y apostillar Nietzsche querer ser es quererser ms, querer acendrarse y ampliarse ms en el ser.En ltimo trmino, quererles querer ser plenamente, te-

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talmente: ser del todo y el todo. Quiero luego soy por-que no quiero primordialmente ms que ser y soy miquerer y soy lo que quiero; consisto en querer ser.

Pero el querer, al ejercerse como tal, se determina ycada una de sus determinaciones le limita. El anheloinfinito, aunque no forzosamente "de" infinito, ha demedir su insaciabilidad con objetos siempre finitos, queno son ms que lo que son. Objetos que, mientras no seconsiguen, permanecen prometiendo, en el dolor de suseparacin, la plenitud que la insaciabilidad del quererbusca, pero que luego, una vez conseguidos, se fraccio-nan miserablemente de la totalidad a la que ante el deseorepresentaban, y dejan fuera de s todo lo que en ellosverdaderamente poda contar, lo en ellos querido, su ten-tacin. Una piadosamente hagiogrfica ancdota de Sne-ca, bastante ingenua por lo dems, puede servir ahora deilustracin. Se dice que el joven Sneca tuvo que defen-der como abogado novicio a un par de hurfanos. La ma-dre, sumamente rica, dej al odioso padrastro la admi-nistracin de su fortuna con la nica obligacin de dar asus hijos, cuando ella muriese, "lo que l quisiera". A lamuerte de la madre, el padrastro deshered, como eraprevisible, a los nios, y Sneca hubo de recurrir antelos tribunales contra l atenindose a la literalidad deltestamento. En efecto, la ltima voluntad de la difuntaestipulaba que el padrastro deba dar a los hurfanos"lo que l quisiera"; as amparado, el cruel heredero seneg a darles nada. Pero Sneca argument que lo que elpadrastro quera era, sin duda, la riqueza toda de la di-funta: y puesto que eso es lo que quera, eso es lo quesegn el testamento deba entregar a los hurfanos. Co-mo lo quera todo, deba perderlo todo: as estaba lite-ralmente establecido en el documento legal. Desde unpunto de vista jurdico, la triquiuela no parece dema-siado sostenible, ni en la Roma de Sneca ni en ningunaotra parte. Pero como fenomenologa del querer, la pa-

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rbola es vlida. Lo que quiero es lo que pierdo: lo quieroporque lo pierdo, lo pierdo porque lo quiero. El furordel querer no puede ser obturado, aquietado, por ningunacosa, por ningn proyecto, por ninguna identidad. La co-sa es lo que es, no difiere de s misma; el querer consisteprecisamente en ser lo que no es, en aspirar a ser, negan-do lo que se es. Lo que quiero, lo quiero como perdido,como ausente: lo quiero como posible; el objeto conse-guido es el objeto definitivamente perdido, pues de l de-saparece la posibilidad que el querer abra en su necesidadidntica.

Querer es querer ser: querer ser del todo y el todo.En la plenitud y la totalidad busca el querer su aniqui-lamiento, su aquietamiento definitivo. Pero en esa aspira-cin insaciable todas las formas de ser y todos los seresvan perdindose, abismndose irremediablemente. El que-rer infinito descubre que todo es finitud, que ningunaidentidad reificada conserva la tensin de lo posible queel querer implanta, salvo como objeto perdido, comoausencia irrevocable. Niega as el querer, radicalmente,su identidad con cosa alguna; el querer quiere las cosas(entendiendo por cosas, objetos y, tambin, la realizacinde proyectos, el experimentar sensaciones, la adquisicinde cualidades, etc.), pero no quiere ser ninguna cosa,salvo esa cosa posible, esa cosa ausente y venidera quean no es idntica definitivamente a s misma y por tan-to todava no es cosa del todo. Quererlo todo para irloperdiendo mejor todo, salvo el inaquietable corazn quequiere y quiere.* Ningn objeto, ninguna coleccin de ob-jetos, ni siquiera el mundo mismo entero como la mscompleta coleccin de objetos posible (pero ya no posibledesde que es vista como mundo, sino necesaria, acabada)

* "En ltima instancia, lo que amamos es nuestro deseo, no lodeseado" dice Nietzsche en Ms all del Bien y del Mal. Y los estoicosafirman: "Voluntas ipsa voluptas",

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pueden brindarle al querer una identidad satisfactoria: enla necesidad idntica, repetitiva, acotada, es el anhelo delo posible lo que el querer pierde y, al perderlo, sabe decierto que eso es lo nico que quera y as anhela de nue-vo, con ms fuerza. Como dijo el apstol, de qu sirveganar el mundo, si se pierde el alma?

El querer se niega a ser identificado con una cosa yas perder en ella el mpetu sagrado de su posibilidad.Pero, a la vez, las distintas determinaciones de su reali-zacin concreta (la negacin que supone cada determina-cin) van configurando un ncleo aglutinador, infinito encuanto a sus anhelos, finito por sus opciones, sus logrosy sus prdidas. Este ncleo es el yo y constituye el resul-tado esencial del querer. EL yo tiene forma y por tantocierta identidad, como cualquier objeto, pero sigue sien-do potencialmente infinito como el querer de que esthecho. De su comercio con lo necesario le vienen sus per-files, pero sigue perpetuamente animado por lo posible,donde respira. En el yo como objeto infinito, como cosaque no es cosa (que es lo que no es y no es lo que es),como totalidad inacabada y abierta, contradictoria y co-herente, encuentra el querer su ms aproximada pleni-tud y tambin su mayor zozobra. Por el vnculo que leune con la coseidad y su identidad necesaria, el yo correparticular peligro de ser identificado con alguna de lasacciones de que es sujeto, con alguno de los ttulos quesoporta, con los objetos que posee. Todo eso, ciertamen-te, es l, pero no solamente eso. Es tambin la posibilidadpermanente de ir ms all de todo eso, de desmentirtodo eso, de traicionarse o confirmarse. Si carece de unacierta forma., de una cierta identidad, el yo no le sirve alquerer como trasunto del todo a cuya plenitud de objetoinfinito aspira; si esa forma se esclerotiza y determina demodo efectivamente acabado, el ya pierde su virtual infi-nitud y recae en lo necesario, lo repetitivo, lo idntico,olvidando la brecha transgresora de lo posible en que

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su propia entraa consiste. El querer pretende en el yodarse forma, reunirse en un ncleo total consigo mismo,pero tambin conservar su capacidad de rebasar cualquierforma y de crear una nueva ms all.

Lo que el yo quiere es ser, acendrar y amplificar suser. Este no es un querer entre otros, sino su querer fun-dante y esencial. Ser, para el yo, es permanecer comoun todo y abrirse juntamente a lo posible. Pero ningunarelacin con cosas basta para cumplir este paradjicodesignio: en cuanto que identidades necesarias,obturanla viva posibilidad del querer; en tanto que objetos de-seados permanecen siempre perdidos y desfondados enel anhelo, posibles an pero incapaces de la plenitud delo total. La paradoja del yo no puede resolverse puramen-te en ste, ni tampoco en la relacin del yo con cosa al-guna. El yo se desgarra a s mismo y se duele en las cosas;necesita ser confirmado desde fuera, pero confirmado poralgo semejante a l mismo, por otro objeto infinito frutoy vctima de su misma contradiccin entre totalidad yposibilidad: en una palabra, el yo necesita, para ser ple-namente yo., verse confirmado esto es, reconocido porotro yo. De este modo, el yo es un todo que tiene sutotalidad fuera de s o, mejor, que la recibe permanente-mente desde el exterior; pero esa totalidad no es ms quela proyeccin de un anhelo infinito, inabarcable, siempreactivo y siempre deudor de lo posible, que lanza haciafuera su deseo de plenitud y que configura frente a sotro objeto infinito semejante a s mismo. Al reconocerotros objetos infinitos, el yo abre paso a la. recprocaconfirmacin de su totalidad y abierta infinitud; al tra-barse en comunidad con todos tos restantes objetas infi-nitos (cada excepcin es una mutilacin del principio delque recibe su propia plenitud), el yo consigue la perpe-tuamente renovada satisfaccin del querer, instituyendonecesidad un ser mltiple cuya realidad es lo po-sible. Lo que el yo recibe en el intercambio con otros

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objetos infinitos (es decir, por llamar al objeto infinitocon su verdadero nombre, con otros sujetos) es precisa-mente lo que l es capaz de concederles. Fundamentalmente, el reconocimiento brinda dos confirmaciones dela naturaleza del yo, que ste a su vez ha de reconocercomo aspectos de todo objeto infinito o sujeto: primero,que su realidad escapa a toda definicin por las conduc-tas (por utilizar la expresin de Sartre), es decir, queno es identificable con ninguno de sus gestos o sus opcio-nes concretas: de aqu la protesta de quin ha mostradoal amigo o a La amada el rostro con. el que no desea verseidentificado "no me conoces, yo no soy as" o el ho-rror del delincuente (an ms, del condenado a muerte)obligado a verse determinado de una vez por todas poruno de sus actos, en el cual la sancin social quiere ago-tarle; segundo, que su actividad no est forzosamentecondicionada por ninguna cosa ni por ninguna serie decosas finitas, sino que es rigurosamente autodetermina-da, por lo que no puede ser nunca considerada desde laperspectiva de la necesidad, de la mediacin o de la purainstrumentalidad. Estas dos confirmaciones que el reco-nocimiento intersubjetivo aporta al yo sustentan los ras-gos principales del querer totalizado y sin embargo abier-to a Lo posible: ste, en efecto, es creador y libre. Tienelmites, pero no como resultado de la aplicacin de unaidea inmutable, sino como fruto de las determinacionesque le vienen de su propia actividad; es infinito tambin,pero no al modo de vacua y brumosa ausencia de figura,sino como perpetua posibilidad de transformar lo que lerodea y Lo que le constituye a resultas de actos anterio-res; al abrirse a los dems sujetos por la afirmacin desu infinitud (reconocimiento) realiza as, de modo inaca-bable pero que tiende a la plenitud, lo que ms honda-mente el querer quiere: arraigar su ser, aumentarlo, acen-drarlo.

La pregunta radical en torno a la cual gira la tica no

es "qu debo hacer?", pues ms all de sta siemprepodr preguntarse, como haca Wittgenstein, "y qu pa-sar si no bago Lo que debo?" o quiz "por qu debo ha-cer Lo que debo?". El deber no es la ltima palabra ti-ca, ya que tambin tiene que ser a su vez fundado: elsupuesto de una suprema Ley inscrita asombrosamenteen el corazn humano y cuyo respeto agotase la moral,no es a fin de cuentas ms que un trasunto maquilladode la Ley de Dios sobre la que se asientan las heterno-mas morales religiosas, como bien le reproch Schopen-hauer a Kant. Otros planteamientos, ms naturalistas yescpticos, proponen, como pregunta originaria de la ti-ca, la de "qu puedo hacer?", suponiendo bsicamenteque el hombre est mucho ms condicionado y restringi-do en sus opciones de lo que suele aceptar y la moralquiz no es ms que la lucidez con que aceptamos seguir...el nico camino posible. La versin ms sublime de estefatalismo racionalista es la formidable Etica de Spinoza.Pero o bien esta concepcin destierra lo que Buuel lla-m "el fantasma de la libertad" y de tal modo que impo-ne la ontologa sobre la tica y acaba con la posibilidadespecficamente moral (vid. captulo cuarto de este mis-mo libro), o bien admite cierta diversidad de opciones enlo que puedo hacer, con lo que vuelve a ser exigible unafundamentacin posterior de porqu elijo tal compor-tamiento posible en lugar de tal otro no menos posible.Ahora bien, hay una pregunta ms all de la cual en modoalguno puede descenderse y sobre la cual La tica seasienta con toda su firme fragilidad: qu quiero hacer?.Es de mi querer esencial, no de un querer parcial o cosi-ficado, sino del querer que radicalmente me constituye,de donde tienen que brotar mis normas y mis valores.Mi querer es mi deber y mi posibilidad: el deber es loque el querer funda; la posibilidad, Lo que el querer des-cubre. En cuanto deber, el querer reflexiona sobre suesencia propia se simboliza y establece la va de me-

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diacin por la que ha de realizarse: formulacin de laley; en cuanto posibilidad, el querer afirma la no iden-tidad esencial de lo real y Lo necesario, la autenticidadautnoma aunque no independiente del hombre co-mo causa: la decisin eficaz.

Qu es lo que quiero? Llegar a ser plenamente yo,es decir, ser no-cosa, mantenerme en una totalidad abier-ta en la que pueda confirmarme como autodeterminacin,o sea, como creacin y libertad. Qu debo hacer para con-seguirlo? Ser reconocido identificado por otro ob-jeto infinito por otro sujeto al que a m vez hayareconocido como tal. Cmo puedo lograrlo? Instituyendouna comunidad de sujetos de la que ningn objeto infi-nito quede por principio excluido, en la que se pactenrelaciones de autntica y explcita reciprocidad y dondea nadie le sea menoscabada ni vedada la realidad de loposible.

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CAPTULO III

La relacin con l otro

Lo que el yo quiere es reconocimiento de su abiertatotalidad creadora, es decir, relacin de mutuo apoyoy" estmulo con otro yo. Para ello es preciso conseguiruna comunidad social en la que la voluntad de recono-cimiento y la autodeterminacin humanas hayan encon-trado una adecuada institucionalizacin. Segn la propiaconciencia de la intimidad infinita se va haciendo clara,va amplindose, la exigencia de reconocimiento que enprincipio estaba reducida a un pequeo grupo de sujetosprximos. No me basta el reconocimiento por mis parien-tes cercanos, por mis vecinos, por mi tribu o mi nacin,porque en todos estos casos el reconocimiento no es laconfirmacin incondicionada de mi infinitud, sino que de-pende de mi identificacin con un determinado esquemaa cuya limitacin debo someterme. Soy reconocido en tan-to hijo, o en tanto socio o paisano, o en tanto amante,pero no en cuanto totalidad autodeterminante que puedesoportar cualquiera de esas caracterizaciones, pero tam-bin desmentirlas o rebasarlas todas: se me fijan unascondiciones de humanidad sin las cuales no ser admi-tido como objeto infinito o se me otorgar slo el reco-nocimiento cruel de la violencia. La relacin tica tiendepor esto obligadamente a la impersonalidad y al cosmo-

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politismo y va acentuando estas caractersticas segn seva haciendo ms refinada. De la debilidad que tal abs-traccin puede propiciarle hablaremos ms adelante. Porla impersonalidad, el reconocimiento se desvincula deunas determinadas caractersticas ideolgicas, familiareso raciales; por el cosmopolitismo, va ms all de cual-quier concreto marco geogrfico o de cualquier identidadnacional.

' Pero la relacin tica no es la nica posible con elotro; tiene, a nuestro modo de ver, el privilegio de serla que ms crticamente busca su arraigo coherente yconsciente en lo que el hombre quiere y en lo que el hom-bre es, o sea en lo que quiere ser. Los diversos tipos derelacin con el (o con lo) otro pueden graduarse segnuna creciente reciprocidad y una mayor igualacin de lossujetos relacionados. En primer trmino, puede conside-rarse la relacin con lo absolutamente otro: con el dios,con la tempestad o con la fiera, con lo inhumano (tam-bin con lo prehumano o con aquello que por enfermedado atroz transformacin ha perdido la posibilidad efectivade la humanidad), con el permanente asombro de la na-turaleza. Es la relacin con aquello que est en otro pla-no del ser, con lo cual la igualdad no existe en modo al-guno y la reciprocidad, cuando la hay, es misteriosa. Laforma de esta relacin es la piedad y el mbito simb-lico/operativo en que se ejerce puede ser llamado gen-ricamente religin. En la piedad se dan los rasgos de laveneracin, de la confianza y de la promesa; el hombrese extrae del orden de lo utilitario y se reconoce paren-tescos que le abruman, pero que tambin secretamentele consuelan. Por la piedad nos inclinamos temblorososante algo que no tiene nuestra escala ni se mide pornuestros propsitos, algo que juntamente nos acoge y re-quiere nuestra proteccin, algo de lo que nos viene unvigor incorruptible y tambin la certeza de nuestra fragi-lidad esencial, azarosa y aniquilable. De la piedad volve-

remos a hablar en la tercera parte de este libro, al referir-nos a lo sagrado.

Un segundo plano de la relacin con el otro estableceya el mutuo reconocimiento de las autoconciencias hu-manas, pero como necesariamente enfrentadas. Los suje-tos se retan a desafo implacable y es aquel que logravencer el apego natural a la vida y arrostrar sin bajarlos ojos la mirada de la muerte el que se impone comoamo al otro. La descripcin fenomenolgica del procesoy su posterior reversin dialctica ocup a Hegel en p-ginas que sera pueril pretender mejorar. La forma de estenivel de relacin es, pues, la violencia y el mbito sim-blico/operativo en que se ejerce es lo que llamamos po-ltica. Se da aqu un reconocimiento de lo humano, co-mo hemos dicho antes, pero se trata exclusivamente deun reconocimiento del otro, no en el otro. Reconocimien-to del otro, es decir: de arriba abajo, reconocimiento dela sumisin del otro, de su derrota y de las posibilidadesinstrumentales de su bajeza como herramienta animada;de abajo arriba, reconocimiento del valor del otro, desu fuerza y su dominio, de su derecho incontestable aser obedecido y a imponer las normas. En ambos casosse trata de un reconocimiento jerrquico del rango quecada cual ocupa en la gradacin social: la desigualdades de rigor y tender a enraizarse lo ms posible en lo"necesarios (el "orden de las cosas" como "natural","querido por Dios" o "biolgicamente fundado"); la reci-procidad de prestaciones es obviamente asimtrica y estcodificada de un modo siempre coactivo, que slo se mo-difica tras nuevos choques violentos Este reconocimientojerrquico no responde suficientemente a la confirma-cin del propio yo como totalidad abierta y autodeter-minada que el querer de cada hombre busca, pues unosno conceden a los otros la infinitud y, por tanto, slo pue-den recibir de ellos servicios mecnicos, pero no autn-tico refrendo de su humanidad (ya que ninguna cosa pue-

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de confirmarme como no-cosa), mientras que los otros re-conocen, s, la infinitud del querer pero como algo exte-rior, ajeno, que no les es propio o que les ha sido robado.La violencia no es una relacin especficamente humana,pues tambin puede ser ejercida contra los animales ocontra otras fuerzas de la naturaleza, por lo que no haynada de intrnsecamente humanizador en ella. Es til,pero para fabricar tiles, no sujetos: sirve como media-cin en el orden de las cosas, pero no permite trascen-derlo. En una palabra: la videncia no sirve tanto al hom-bre cuanto a la parte no humana, cosificada, que hay enel hombre. Slo dentro de cada uno de los rangos jerr-quicos los hombres se reconocen con cierta igualdad yreciprocidad, pero tambin ese reconocimiento est vi-ciado por la necesaria negacin de los otros niveles comoexcluidos de la isonoma. Sin embargo, de ese comienzode pleno reconocimiento que se da en la fraternidad ra-paz de los seores entre s y en la colaboracin solidariade los siervos entre s, nace lo que, dentro mismo de laviolencia, aboga por la mitigacin histrica y la supre-sin utpica de la violencia, es decir, la relacin tica.

En este tercer plano de relacin con el otro, el reco-nocimiento ya no se limita a discernir el rango jerrquicoque el oponente ocupa en la escala social, ni le concedela infinitud autodeterminante del querer pero como abo-lida o suspendida por el temor natural a morir (o se laconcede y se la niega juntamente a s mismo por lasmismas razones). Se da aqu un reconocimiento en el otroy no solamente del otro, mediante el cual cada yo consta-ta fuera de l y frente a s su propia autodeterminaciny quiere ese ajeno querer como objeto infinito. No reco-nozco al otro como algo acotado, clasificado, dado deuna vez por todas y apto solamente para determinadosusos o servicios, sino como disponibilidad sin limites, co-mo capacidad creadora que transgrede y metamorfoseatoda forma. Pues es precisamente su inadaptacin a cual-

quier forma dada lo que reconozco, su santa madurezinacabada, su permanente disposicin para La novedad ysu capacidad de desmentirse: es decir, le concedo aque-llas facultades autodetermmantes que quiero a mi vezpara m, como va por la que evitar la identidad cosifica-dora. El reconocimiento en el otro nace de un egosmoplenamente lcido y consecuente. Al confirmar al otrocomo no-cosa, me resisto a ser identificado con una cosa,aunque sea una cosa dominante; rechazo mi definicintotal por cualquier serie de avatares polticos, histricoso por cualquier otra circunstancia que se quiera presentarcomo insuperable. Me reconozco en el otro, es decir: talcomo yo, el otro no es lo que es (todas las formas quehistrica y socialmente adopte o le acaecen no son nece-sarias, no responden irremediablemente al orden divino nia la disposicin natural) y es lo que no es (puede sincesar transformarse, inventar, elegir de nuevo, salvarse operderse, sorprenderme). Lo que reconozco en el otro,para a mi vez ser reconocido del mismo modo, es su hu-manidad, o sea, lo que tiene de perpetua ofrenda a lo po-sible. El poeta Auden, en el primero de sus Sonetos desdeChina, habla de cmo las diversas cosas naturales (abe-jas, truchas, melocotones, etc..) recibieron desde la pri-mera hora su ser definitivo, y quedaron satisfechas "deestar en lo cierto y conocer su posicin por toda la eter-nidad".

"Hasta que finalmente apareci una criatura infantilsobre la cual los aos podian modelar cualquier caracte-

[rstica,simular, a gusto del azar, un leopardo o una paloma,que se vea rudamente sacudida por la ms suave brisa,que buscaba la verdad pero estaba siempre equivocada,y envidiaba a sus escasos amigos, y elega a su amor."

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En el mbito simblico/operativo de la tica, la formade la relacin es la comunicacin racional, pues en ellase objetiva la mxima reciprocidad y una igualdad intrn-seca que permite todas las diversidades concretas. Losinterlocutores se comunican, es decir instituyen el recono-cimiento de la autodeterminacin del otro en forma deasentimiento o disentimiento; al aceptar la racionalidadlingstica, con toda su infinita riqueza de formas per-suasivas y expresivas, acatan una palestra comn en laque cada cual mostrar su consideracin por el otroal someter sus propias opciones a consideracin. Eviden-teniente, la comunicacin racional no es la tica, de cuyocontenido especfico hablaremos en la segunda parte deeste librito; pero es la forma general que adopta la rela-cin tica, pues la confirmacin que busca la totalidadabierta y autodeterminada precisa de la forma ms uni-versal e impersonal, no puede someterse a una relacinparticular en la que se recorte y condicione su infinitud,Al comunicarme racionalmente con el otro, admito y pro-clamo en l la disponibilidad creadora de mi propio es-pritu, cuya objetividad se consolida efectivamente a par-tir de la publicidad universal de tal comunicacin. Insis-tir en la racionalidad de dicha forma es hacer patenteque se admiten determinadas reglas convencionales y co-herentes entre s que aseguren la plena reversibilidad delmensaje y el asentamiento suficientemente aprehensiblede su significado. En resumen, mantener una relacintica con los otros en estar siempre dispuesto a conce-derles la palabra y a poner en palabras lo que exigimosde ellos, lo que les ofrecemos o lo que les reprochamos*Lo nico que nadie puede explicar a otro es la necesidad

* Debe entenderse palabra del modo ms amplio. Una de las fir-mas caractersticas de La conrunicacin nacional es el don, el regalay el intercambia Dar un bien en bagar de causar un mal, o sea, susti-tuir ]a guerra por el trueque es uno los pasos ticos fundamentalesde La humanidad.

que hay de convertirle en cosa, en instrumento contra suvoluntad: y ello porque lo que se explica puede suscitarel asentimiento, la duda o la refutacin, movimientos to-dos que ninguna "cosa" puede hacer. Quien accede a po-ner incluso su voluntad de dominio en palabras ya estaceptando una cierta igualdad con su interlocutor y portanto comienza a alejarse de la violencia, pues sta seejerce contra lo otro del otro, mientras que el lengua-je descubre lo mismo del otro. La relativa instrumenta-lizacin que hacemos unos de otros en la sociedad (ycada cual de s mismo en el trabajo productivo) y que seconvierte en franca manipulacin bajo la coaccin vio-lenta, se trasciende, por el contrario, a colaboracin libremediante la efectiva aceptacin de la palabra del otro enla relacin tica. Pero de ello hablaremos en el ltimocaptulo de la segunda parte; tambin dejaremos params adelante el estudio de una cuarta forma de relacincon el otro, el amor, en cuya complejidad enigmtica sefunden la piedad, la violencia y la comunicacin.

El supuesto bsico de la tica, en cuanto sta preten-de funcionar como puesta en prctica racional de lo queen realidad los hombres quieren, podra plantearse as:los obstculos que interfieren la eficaz confirmacin demi yo (fragmentacin contradictoria que aniquila la con-centracin mxima de mi esfuerzo, identificacin cosifi-cadora que me cierra la amplitud de lo posible) son losmismos obstculos que me separan del otro y me en-frentan a l; lo que me rene conciliatoriamente con elotro (sin extirpar mi divergencia polmica con l) medevuelve tambin la integridad de m mismo, mi tota-lidad abierta. No hay tica ms que frente a los otros: setrata de un empeo rabiosamente social. Frente a losotros y entre los otros; si por hiptesis de laboratorio meextirpo de toda compaa y sigo considerndome bajola perspectiva tica, lo hago en tanto sigo dialogandoconmigo mismo como representante del otro abolido en

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quin he de hacerme humano. Aqu no caben trampas:la autonoma, la altiva integridad, la excelencia... no valensalvo respecto a los otros. Por ello, y aunque almas pia-dosas y en cuanto tales estimables gusten de confundirlos campos, no hay relacin tica ms que con hombres;los besugos, las acacias y los dioses escapan a mi com-petencia moral. Un pesimista tico. Toms Hobbes, es-tableci como irremediable divisa homo homini lupus;el materialista teolgico (valga la redundancia) ms con-secuente de la historia de la tica, Benito Spinoza, quisoalgo an ms difcil y peligroso, jubilosamente desconso-lador : homo homini deus. Pero ni lobo para el hombreni dios para el hombre, yo os digo homo homini homoy aqu creo ver la obvia (pero casi siempre oculta) razde la tica, pues es el hombre hombre para el hombre, esel hombre lo que hace hombre al hombre, en lo que seconfirma como hombre, y merced al hombre se abre elhombre a la infinitud creadora y libre, y de este modologra ir ms all del hombre.

CAPTULO IV

Posibilidad de la tica

En uno de sus aforismos, Nietzsche se pregunta porqu los escpticos desagradan a la moral y responde conla contundente lucidez de sus mejores momentos: "El quecoloca muy alto su moralidad y la toma demasiado en se-rio se encona con el escptico en moral, pues cuando ponetoda su fuerza en juego exige que se extasen ante l yno que examinen sus actos y se dude de ellos. Hay tam-bin caracteres a los cuales todo lo que les queda de mo-ralidad es precisamente la fe en la moral; stos se con-ducen de la misma manera respecto de los escpticos y,si se quiere, con ms encono an". Cabe la fundada sos-pecha de que La fascinacin prestigiosa de la moral se ci-menta, como tantos otros prestigios, en la falta de exa-men crtico. El escptico es un aguafiestas porque levantalos faldones de la mesa-camilla tica para ver el braserocon el que los virtuosos se calientan los pies y las patadasde aviso que se cruzan fuera de la vista del publico. Loque revela ese gesto irreverente puede resumirse en unasola palabra: hipocresa. Analizados sin concesiones, losmovimientos ms sublimes del deber moral y Hasta lavirtud misma se descubren como trenzados con mim-bres ms que dudosos, se dira, a veces, que incluso ab-yectos, Hacer profesin desafiante de virtud puede ser el

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maquillaje de una incurable debilidad o de una renco-rosa bajeza que engoladamente se proclama superior alo ms alto. "El que coloca muy alto su moralidad", aquel"a quin todo lo que le queda de moralidad es su fe enla moral", stos son los que se enconan segn Nietzs-che contra el escepticismo desmitificador. Y sin embar-go.. sin embargo, al menos desde el punto de vista sos-tenido en este libro y a este concreto respecto (expuestofundamentalmente en el prximo captulo), quin tienetan elevada opinin de su excelencia moral que requierepara ella xtasis y no anlisis y an ms quin ya notiene otra moralidad que la inamovible fe en la moral,stos enemigos del escepticismo moral, digo, muestranpor cierto en este punto de su actitud una notable pers-picacia tica: pues lo nico que moralmente vale sin res-triccin alguna es precisamente esa voluntad de valor queellos exhiben tan impdicamente.

Nietzsche no se refiere a quienes, no creyendo en laeficacia de la virtud, fingen ser virtuosos: sta es unahipocresa trivial, una banalizacin de la mala fe. No,aqullos cuya posicin el escepticismo puede socavar sonprecisamente los que creen de veras en la virtud, los quequieren sin dolor ser virtuosos... el escepticismo es mor-tal enemigo de stos porque se atreve a revelar que pesea todo se engaan. Nietzsche sabe muy bien que slohay una forma de ser autnticamente tico, a saber; creeren la posibilidad eficaz de la virtud; la moral no es tantouna forma de obrar como una manera de querer, segnense nuestro padre Kant. Ahora bien, lo que nos muevea creer en la virtud no puede ser la virtud misma; lo queimpulsa a querer moralmente es algo previo al acatamien-to del principio de moralidad. En una palabra, la morales un propsito que surge de lo que no es moral. Aquse lanza a fondo el escepticismo; sacando a la luz quealgo radicalmente no tico, opaco, sin parentesco algunocon la virtud, subyace y propulsa el mpetu virtuoso; esta

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tarea de zapa le gana el encono bienpensante de quienesno toleran que se degrade su voluntad de valor. Sin em-bargo, quiz detrs de este encono pueda haber un re-proche especulativamente justificado. La falta del escp-tico pudiera no ser tan slo sembrar zozobra entre unosfilisteos ingenuos y pomposos, sino ms bien no entenderde qu va el propsito moral en su concepto mismo. Elmtodo del escptico es analizar en sus diversos compo-nentes lo que aparece como nica opcin tica, hasta di-solver sta en elementos que no son morales ni encierrandecisin voluntaria alguna. Quin cree que es moral abinitio se engaa, concluye triunfalmente el escptico; enel fondo frmula incantatoria de todos los reduccionis-tas el proyecto moral no parte del deber, ni de la elec-cin consciente, ni de ningn otro movimiento anmicomoralmente respetable, sino de todo lo contrario: delegosmo, de lo mecnico, de aquello que avergenza anuestra racionalidad. Respecto a la culpabilizacin de lavoluntad que aqu se encierra, lase lo que antes hemosdicho sobre el egosmo como autntico fundamento delproyecto tico. Pero lo ms importante es que el escpti-co se equivoca de raz en su planteamiento, porque latica no es un comienzo, sino un resultado; no es una dis-posicin innata ni un impulso espontneo, sino una con-quista; no pretende ser una descripcin positiva de la con-ducta, sino que propone un ideal.

Pero el problema de fondo, insistir el escptico, esque el propio discurso moral, en cuanto tal, no vale: setrata de una transcripcin falsamente coherente, dema-siado inteligible y autocomplaciente, de algo escrito des-de prdidas y lagunas formadas por lo que la concienciaignora o reprime. En el fondo, insiste nuestro incurablereduccionista, ahora consciente profeta de lo inconscien-te, el discurso moral no cuenta ms que en tanto snto-ma de una realidad pulsional que slo a travs de la en-gaosa claridad explcita sale a la luz, para desmentirla.

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De nuevo se da aqu mas importancia a los elementos dela construccin que a la construccin misma: puesto quecada hombre ignora sobre s mismo mucho de lo quepuede ser sabido, lo que sabe no vale salvo como parad-jico memento de mala fe; puesto que en mis eleccionesintervienen elementos que yo no dispongo ni creo, nadaes tan irrelevante en ellas como la pretensin de procla-marlas mas. Las piezas reunidas en la abierta totalidaddel yo que se propone la tica son pulverizadas por unanlisis disgregador que sabe siempre ms que el con-junto de su objeto porque le niega a ste el derecho y laposibilidad de testimoniar sobre s mismo sin trampa oerror. De ser obscurantistamente marginado como unahiptesis absurda, el inconsciente triunfante se ha vistoascendido a hipstasis de lo absurdo. Hay tanta sutileza ytanto rigor cientfico en dar cuenta de las actitudes mo-rales por el juego mecnico de las pulsiones inconscientescomo en decretar que el arte de Rembrandt estriba, en elfondo, en la composicin qumica de los pigmentos queutiliz. Frente a quienes reducen los ideales religiososo ticos a los vapores producidos por la putrefaccin su-blimada de pulsiones sexuales estranguladas en el jardnde infancia, argumentaba as el psicoanalista C. G. Jung:"Este razonamiento correspondera, en fsica, a una ex-plicacin de este tipo: puesto que la electricidad es pro-ducida por una cascada, que se ha embalsado y derivadohacia las turbinas mediante un acueducto, ella no es, ensuma, otra cosa que un salto de agua atrofiado por la cul-tura. Esta argumentacin., que cuadra perfectamente conun llamamiento en favor de la preservacin de las belle-zas naturales, est desprovisto de todo rigor cientfico".

Una cierta va modemorum ha olvidado algunas delas ms palmarias verdades que sustentan el edificio in-telectual que habitamos desde los das griegos, por lo quea riesgo de parecer perogrullesco hay que recordarlas:por ejemplo, la verdad de que es ms interesante, arries-

gado y difcil el orden que el desorden; o la de que loasombroso y mgico es la conciencia, no el inconsciente.No se trata de recusar los componentes pulsionales y losfuncinarnientos inasimilables a la conciencia que el psi-coanlisis descubre y estudia, pues forman una parte fre-cuentemente muy vlida de la compleja mitologa con-tempornea. Pero lo que ya no es aceptable es que elinconsciente (por englobar en un solo trmino prestigio-so instancias muy diversas) se presente como la realidadms profunda en el orden terico o ni tan siquiera en elorden psquico, salvo por una metfora arqueolgica quedesde hace ya no poco tiempo es ms daosa que ilus-trativa. En el mbito del saber, lo ms profundo es aque-llo que puede dar cuenta de lo otro y de s mismo, siendoeste proceso no reversible inmediatamente: pues bien, tales el caso de la conciencia, pero no de lo inconsciente. Yen el mbito de la accin y del querer, la decisin y elproyecto son ms profundos (precisamente por ser resul-tados) que los arrebatos instintivos o las presiones incon-trolables de la elementariedad psquica (por no hablar delas programadas urgencias genticas cuyo "egosmo" o"altruismo" preocupa al candoroso cinismo de ciertossociobilogos). En sus Crnicas de Babel, dice admira-blemente Roger Caillois (al que me permito en un par deocasiones subrayar): "La profundidad, cuando se tratadel alma, es comprenderla en su ms vasta apertura, sindesdear nada de sus sombras ni de sus luces. Pues nocomienza a nivel del suelo, como la de los pozos o lasalcantarillas, Qu ilusin, estimarla completamente sub-terrnea! Se extiende en los dos sentidos y junta el abis-mo con la altura. Hay ms profundidad en la voluntadque en el instinto. (....). Sospecho que hay quin se ha for-mado una idea muy ingenua de la profundidad, imaginan-do que toda ella reside en el instinto o en las visceras, enla demencia o el frenes. Pues bien, no hay nada ms po-bre ni de menos espesor que tales movimientos esclavos.

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La profundidad est all donde el hombre comprometems de s mismo, lo que no sucede ms que en el mo-mento en que entran en juego sus ms altos poderes : in-teligencia, voluntad y dominio de s. Son ellos los queengendran esos pudores y esos artificios, esas especula-ciones y esas coerciones, esos orgullos y esas piedades,todos esos imprudentes edificios a los que a veces se re-puta de superficiales por no venir dados de buenas a pri-meras, por costarle al hombre muchos esfuerzos y clcu-los, por permanecer frgiles. Pero en su temeridad residesu profundidad. Y sta se acrecienta solamente con laaltura a que logra alzarlos: el nivel de los cimientos nadacambia."

A fin de cuentas, el escptico de lo que duda es de lafuerza de lo posible frente al peso agobiante de lo necesa-rio: no es escptico quin desconfa de la aparente bon-dad de los buenos (tal desconfianza ya supone una bondadautntica y adems la hipocresa es tambin una catego-ra moral" * sino quin por una u otra va considera la li-bertad de eleccin como el disfraz o la guarida de lo irre-mediable. Dudar de que el hombre elija libremente vienea equivaler, a fin de cuentas, a dudar de que sea un ser

* Por otra parte, la pasin judicial que pretende establecer inequ-vocamente la verdadera intencin moral y librarla de adherencias me-cnicas o impurezas biolgicas debe saber que su propsito es des-cartable de antemano. EN una nota al clebre pasaje de su antinomiade La razn pura, donde trata la distincin entre carcter emprico ycarcter inteligible (por medio de la cual pretende hacer compatiblela legalidad causal sin excepciones de lo fenomnico y la incondi-cionalidad libre de la cosa en s a la que luego Schopenhauer llamarvoluntad), establece inequvocamente Kant: "La verdadera moralidadde nuestros actos mrito y culpa incluso la de nuestra propiaconducta, permanece, pues, oculta para nosotros. Nuestras imputa-ciones solo pueden referirse al carcter emprico. Cul sea en estecarcter la parte que puede considerarse como puro efecto de La Liber-tad y cul la debida a la simple naturaleza y al defecto, no culpable,de temperamento, es algo que nadie puede averiguar. En consecuen-cia., nadie puede tampoco juzgar con plena justicia" (Crtica de larazn pura).

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realmente activo, es decir activo en s y para s. Comoen todos los momentos verdaderamente cruciales, La filo-sofa nos falla: no hay ningn argumento irrefutable afavor de la voluntad libre ni en contra. Habr que decidir-se de otra manera... Me muevo o soy movido; quiero oacepto; es la luz lo que me atrae, la sombra lo que meempuja o el bro pensativo de mi alma lo que opta poruna u otra posibilidad. Sabemos, eso s, que ninguna con-ciencia puede seguir sindolo si se le priva de autodetermi-nacin, segn el razonamiento que nos propuso Sartre:"Una conciencia determinada, es decir, motivada en exte-rioridad, se convierte ella misma en exterioridad y dejade ser conciencia" (El ser y la nada). Pero bien pudira-mos asumir que la conciencia fuera simplemente "un sn-toma", como observ en cierta ocasin Freud. Quiz loms agudo respecto al libre albedro siga siendo lo escri-to por Schopenhauer, que pretendi conciliar en su para-djico sistema el ms inexorable determinismo y la msindorneable libertad. Para Schopenhauer, el problema dela autodeterminacin no consiste en si puedo hacer loque quiero, sino en si soy libre de querer lo que quiero.Por un lado, no puede haber contraposicin entre lo quequiero y lo que soy, puesto que soy precisamente miquerer; por otro lado, puesto que soy lo que quiero, nopuedo adems querer ese querer que soy, me veo some-tido a esa individualizacin de la libertad en mi que sellama carcter en el sistema schopenhaueriano. La mayo-ra de los fatalismos condenan la autodeterminacin hu-mana desde la exterioridad: somos lo que hacen de noso-tros y con nosotros la biologa, la economa, la historia...La originalidad de Schopenhauer fue sospechar que pu-diramos estar condicionados desde dentro, por la volun-tad misma: sta fue la va que luego prosigui Freud yel psicoanlisis. Quiz no haya mejor ilustracin de loque supone la maldicin del carcter que aquella parbo-la contada por Orson Welles en Mister Arkadin: un es-

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corpin propone a una rana que le cruce sobre su lomoal otro lado del rio; la rana se niega, recelosa del mort-fero aguijn y el escorpin la tranquiliza dicindole quenada ha de temer, puesto que si la pica, l ser el primeroen lamentarlo ya que se ahogar; vctima de la persua-sin lgica, la rana acepta a su venenoso pasajero y enla mitad de la corriente recibe el mortal puyazo: "porqu?" pregunta agonizante el pobre batracio y el otro, quetambin se dispone a morir, responde "lo siento, no pue-do remediarlo, est en mi naturaleza..."

Determinismo inexorable del carcter, coaccin de lahistoria o de las circunstancias politicoeconmicas, qui-z de los astros o de las profecas, como antao se crey.Mientras los filsofos dudan y se debaten contradictoria-mente o escuchan a los escpticos, los poetas no se re-signan, sobre todo los poetas dramticos, obligados acontar acciones y por tanto a defender la libre posibili-dad del hombre. En La vida es sueo, dictamina Calde-rn:

"Pues aunque su inclinacinle dicte sus precipicios,quiz no le vencern,porque el hado ms esquivo,la inclinacin ms violenta,el planeta ms impo,slo el albedro inclinan,no fuerzan el albedro."

"Quiz no le vencern"; y Macbeth es an ms rotundo,Macbeth que ni siquiera se entretiene en generalizarsobre el libre albedro cuando llega el momento decisivo,con su palacio invadido por Los enemigos, tras haber vistosubir el bosque de Birnam a la colina de Dunsinane y

frente a la espada retadora de Macduff. "Pierdes el tiem-po le dice Macbeth pues se me ha profetizado queningn hombre nacido de vientre de mujer puede nadacontra mi vida". Entonces Macduff le revela que fuearrancado antes de tiempo del vientre de su madre y elhado vuelve toda su oscura certeza contra el tirano, perono le abate. < [Aunque el bosque de Birnam haya venidoa Dunsinane y t no seas dado a la luz por mujer, loarriesgar todo! Lucha pues, Macduff, y maldito quinprimero grite: basta, cuartel!". "Lo arriesgar todo" esla versin que da Astrana del original "Yet I will try thelast", el grito desesperadamente esperanzado que marcatoda la especfica novedad de la tragedia moderna respec-to a la clsica griega. Aunque los ms ominosos presa-gios se cumplan, aunque todas las fuerzas naturales o so-brenaturales hayan dicho ya desde siempre y contra m,contra mi proyecto o mi deseo, su irrevocable ltima pa-labra, an me queda algo, an hay algo en m que sabede lo posible y apuesta por ello.."Y et I will try the last"...y "quiz no me vencern". En esto estriba lo que en len-guaje de la calle se llama "tener mucha moral", "tener lamoral alta" y que es una de las ms rigurosas y clsicasutilizaciones del trmino que imaginarse puedan. Puespara "ser moral" en el ms ortodoxo y normativo uso deltrmino, lo primero, lo bsico, lo imprescindible, es "te-ner mucha moral, "tener alta la moral". Cierto, teniendoalta la moral se puede ir contra los principios moralesy optar as por la inmoralidad, por el "mal", como mues-tra el caso del usurpador y asesino Macbeth; pero quinno tenga mucha moral, moral alta y altiva, quin tengala moral exnime por ciencia o exceso de paciencia y yano crea en lo posible... ste ha perdido toda disposicinmoral y ya no ser digno ni del mal que haga.

"El olvido ms corriente es el de lo posible", constataMichel Serres en un precioso artculo reciente (Noise, en"Le Dbalo, n. 15). Y sin embargo, alguien debe perma-

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necer siempre como centinela y viga de lo posible olvi-dado: tal es precisamente el papel del filsofo, contralo que hayan afirmado o puedan afirmar los chantres dela necesidad de lo necesario. "El filsofo tiene por fun-cin, el filsofo tiene por cuidado y pasin proteger almximo lo posible, preserva lo posible como si fuera unnio, lo mima como a un recin nacido, es el guardinde las semillas. El filsofo es el pastor que apacienta, enlas alturas, el varo rebao de los posibles, ovejas encin-tas y toros estremecidos, el filsofo es jardinero, cruzay multiplica las variedades, salvaguarda el macizo fores-tal primitivo, lo cuida en tiempos de tormenta, porta-dor de los tiempos nuevos de la historia y de la duracin,vacas gordas y vacas flacas, el filsofo es el pastor de lasmultiplicidades." Pero no es precisamente la tarea filos-fica por excelencia reivindicar ante todo la racionalidadde lo real, que es tanto como decir la necesidad de loreal, la inexorabilidad matemtica de lo real? "El fil-sofo deja decir que lo real es racional, pues deja decirlotodo, incluso estupideces y crueldades, deja decir quelo racional es lo nico real. Lo deja decir; y, ay, lo dejahacer". Pero lo cierto es que lo racional es una de lasposibilidades de lo real, precisamente la posibilidad quese quiere nica, la posibilidad monotesta. El filsofo de-be defender a lo real de la racionalidad, pues sabe quela realidad no es racionalidad, sino posibilidad. Quienes"chacen" la racionalidad de lo real actan como quin poneasfalto en el camino para convertirlo en el rico camino,en el verdadero camino, en el camino imprescindible. Parael viejo racionalismo de la necesidad inexorable y mate-mtica, la razn es el asfalto del mundo, como la filo-sofa del lenguaje es el asfalto del sentido, el psicoan-lisis es el asfalto de la conciencia y de lo inconsciente, lateora de la historia o de la poltica son el asfalto deltiempo. Pero olvidar ]o posible no anula la posibilidady el filsofo es el encargado de desasfaltar la razn y

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devolverle su necesario polimorfismo... lo cual, por cier-to, no tiene nada que ver con reivindicar ese otro asfaltode la pereza y la charlatanera que es el irracionalismo.Ms bien se trata de volver a tomar conciencia explcitade La multiplicidad abierta de lo real. "Lo mltiple esabierto, de ahi nace la naturaleza que siempre est naciendo y naciendo. No podemos saber lo que va a nacerde ah: no podemos saber lo que encierra. Nadie sabe,nadie ha sabido nunca, nadie sabr jams como un po-sible coexiste con otro posible, y quiz coexiste por me-dio de una relacin posible. El conjunto est atravesadopor relaciones posibles."

La tica, como dijimos antes, no presenta una descrip-cin exterior de la conducta humana, sino que proponeun ideal. Y el ideal es algo ms, bastante ms que unaidea o que una articulacin de ideas: Hermann Nohl, ensu Introduccin a la tica, dice que "el ideal es la fuer-za alegre". Pertenece el ideal al campo de la imaginacinsimblica, que no es opuesto, contrario o excluyente dela racionalidad, sino que la engloba, la precede y la tras-ciende. La racionalidad desasfaltada, polimorfa, es intrn-secamente imaginativa. El ideal tico es la explicitadnracional del smbolo de la totalidad abierta y autodeter-minante que nuestro querer se propone llegar a ser, parahuir de la identidad cosificadora. Como todo smbolo, esuna expresin espontnea de la implantacin de la sub-jetividad en el mundo y posee, segn seala Paul Ricoeur,tres dimensiones: csmica, onrica y potica. Ninguna delas tres puede ser suplantada ni "reducida", todas nosredaman en el momento originario que cada accin inau-gura. La esencia del ideal es precultural, pero todas susexplicitaciones y realizaciones efectivas son productos cul-turales y deudoras de la historia. Su contenido prcticoes mantener siempre abierta la vocacin de lo posible;o, si se prefiere, hacer que el hombre no se reifique defi-nitivamente y permanezca pugnazmente humano. Se man-

tiene as la eterna marcha de lo que no sabra detenersesin perecer. Para Gilbert Durand, "la imaginacin simb-lica tiene por escandalosa funcin general negar ticamen-te lo negativo"; la tica, corno vamos exponiendo, seocupa por su parte, de desarrollar prcticamente la ima-ginacin por medio de la afirmacin de lo posible. Am-bas misiones responden, se dira, a ese movimiento jun-tamente objetivo y subjetivo, inmisericorde y vivificador,que en su da se llam dialctica.

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Segunda parteLa razn moral

CAPTULO V

La voluntad de valor

El ideal tico es una categora polarizadora de la fuer-za propia y de las acciones que de ella provienen. Nose superpone nunca exactamente a lo real concreto por-que no se trata de una identidad, es decir, porque no escosa en modo alguno; no es nada que determinado hacerpueda lograr y dejar ya hecho para siempre: se parecems bien al hacer mismo, porque se mantiene permanen-temente abierto a lo posible.* El ideal no puede reali-zarse de una vez por todas sin dejar de serlo, y ello noporque sea "irrealizable", es decir, un sueo impotenteque anhela lo imposible, sino precisamente por todo locontrario: porque es una polarizacin dinmica que nun-ca renuncia a lo posible. El ideal no quiere convertirseen identidad necesaria, sino estimular el dinamismo dela totalidad abierta; su perfeccin consiste en mantenerseinacabado: no pretende llegar, sino ir viniendo. Todo loque paraliza al hombre es lo opuesta al ideal tico; y alhombre le paraliza tanto el xito de una realizacin con-creta en la que instalarse y por la que ser moralmente

* No puede darse un uniforme progreso moral, porque cada afina-miento de nuestra conciencia tica multiplica las exigencias y sutilizael escrpulo, no slo en lo tocante al presente sino tambin en la in-terpretacin del pasado.

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llevado (sustitucin hegeliana de la decisin moral sub-jetiva por la eticidad objetivada), como la decepcin deque nada llegue a ser nunca como debe ser, es decir, deque nunca ser y deber ser se identifiquen, se hagan unasola cosa. Pero esta decepcin proviene de una nocincosificada del ideal tico, que retrocede con pereza y en-tumecimiento espiritual ante la demanda permanentemen-te dinmica de ste. Pues el ideal tico difiere siemprede todas las cosas pasadas, presentes o futuras, ya que noes cosa; no consiste en una forma de ser, sino en unadisposicin del querer, por ello su reino no es este mun-do de identidades entre las que nos movemos. El ideal es.lo querido y seguir siendo querido es fundamento inex-cusable de su idealidad.

Ahora bien, por dnde comenzar el recorrido de larazn moral, puesto que lo primero que parece saltar his-tricamente a la vista es la disparidad de criterios de mo-ralidad? Existe un punto de origen cuya primaca ha deadmitir cualquier reflexin tica; su genealoga y fun-damento nos han ocupado en los captulos anteriores. Ag-nes Heller lo determina de esta manera: "Desde que haymoral, o sea, desde el nacimiento de la civilizacin, el va-lor moral ms general no es ninguna objetivacin idealconcreta, sino la voluntad de valor. Por eso tuvo Kanttoda la razn al colocar esa categora en el centro de suintento de fundamentar la validez universal. Con esa ca-tegora podremos identificarnos siempre, repito, mien-tras exista moral. Consideremos las narraciones y los dra-mas de tiempos antiguos: siempre preferimos el per-sonaje (si lo hay) que quiere la virtud." (Hiptesis parauna teora marxista de tos valores.) La voluntad de valores el ncleo originario del ideal tico porque en ella secontiene y ejercita prcticamente todo lo que ste simbo-liza: primero, que nuestras acciones no son necesariasconsecuencia de condicionamientos irremediables inter-nos o externos, sino decisiones eficaces de una intimidad

que se auto determina; segando, que no todas las accionesposibles se equivalen, es decir, que no es indiferente op-tar por una u otra; tercero, que la conducta preferiblepuede ser en buena medida descrita y justificada racio-nalmente, es decir, que la opcin que la elige tiene unfundamento interpersonal, objetivo. Querer la virtud esquerer hacer algo, no cualquier algo sino un algo mejorque los otros "algosa posibles; para ello es preciso que seaposible hacer algo y tambin conocer por qu es mejorlo mejor. La voluntad de valor es un propsito activo deexcelencia. Todo comportamiento ticamente orientadoparte de ella.

Una de las disputas acadmicas ms a la page entrelos tericos de la tica es la que versa sobre el carcterhipottico o categrico de los imperativos morales. Elala digamos "liberal" de los contendientes suscribe unaversin hipottica de las normas morales, hacindolasequivalentes, por lo menos formalmente, a reglas de eti-queta, aunque quiz algo ms rigurosas; el deber se di-luye en beneficio de una suerte de adscripcin voluntariaa los preceptos virtuosos. La profesora Philippa Foot esla representante ms destacada de este punto de vista,enrgicamente contestado por los partidarios "absolutistas" del carcter categrico del imperativo moral, queinsisten en su condicin obligatoria desde un punto devista racional, es decir, que no puede ser juntamentecomprendido y rechazado sin menoscabo de la racionali-dad. Los absolutistas consideran que si los preceptos mo-rales no son categricos, no hay posibilidad alguna dejuzgar a nadie moralmente, argumento algo inquisitorialque no les gana simpatas, pero que no es en modo algu-no desdeable.* En el prximo captulo trataremos un po-co de la distincin entre principios y normas, por lo que

* Aunque ese juicio se quede siempre en los efectos de la acciny no alcance el ncleo ms irreductible de la opcin libre. Vase lacita de Kant transcrita en la ltima nota del captulo anterior.

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volveremos de nuevo sobre esta disputa; ahora me inte-resa relacionada con el tema de la voluntad de valor ysituar sta en el origen del deber y de la validez univer-sal del ideal tico.

Segn ha quedado expuesto en la primera parte deeste libro, el reconocimiento en el otro y desde el otrodel propio yo como totalidad autodeterminada y abiertaes el contenido especfico del querer humano, es decir,lo que el hombre en cuanto tal, ms all de los deseos aque le impele todo lo que en l hay de cosa y est someti-do al orden causal de las cosas, quiere como confirmacinde su intimidad infinita y libre, llamada clsicamente al-ma o espritu. El hombre quiere confirmar su alma enla comunicacin racional con los otros hombres. Confir-mar su alma, es decir: asentar su no instrumentalidad,su superacin del orden utilitario de las cosas, la fuerzaautnoma e incorruptible que Le anima, en una palabra,revelar su inmortalidad. No se trata aqu de un quererentre otros, de un querer que puede despertrsele peroque tambin puede no sentir jams, sino de la entraamisma de su querer ser, del querer que hace hombre alhombre. Toda la cultura proviene de este querer; la his-toria de la civilizacin es la crnica de su desarrollo y desus modalidades, el arte expresa su fascinacin, la reli-gin bucea en su misterio. Genricamente, este querernunca falta al hombre; el ideal tico, es decir, la voluntadde valor, es la posibilidad subjetiva de realizar cada cualese querer en el mbito de las relaciones con los otrosHombres. Tal como la disposicin artstica o la sensibili-dad religiosa, la voluntad de valor es bsicamente univer-sal pero se desarrolla de manera sumamente desigualsegn los individuos y sus culturas. El propsito de exce-lencia debe abrirse camino entre las identidades cosifica-das y cosificadoras del mundo, depositadas en cada cualen forma de educacin, coercin social, mitos aceptadospor cada comunidad, circunstancia histrica.. identida-

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des todas ellas creadas, a su vez, por la accin del propioquerer, pero con su posibilidad fosilizada en necesidad.Tambin influyen las propias disposiciones interiores, elcarcter, los elementos irracionales frgilmente estruc-turados en la razn. Los "estoicos decan: velle non disci-tur, a querer nadie puede ser enseado, En ltimo trmi-no, la voluntad de valor tiene en cada individuo un com-ponente de predisposicin, una facilidad espontnea ouna dificultad congnita que pueden ser orientadas, pa-liadas, pero quiz nunca extirpadas del todo: 'tambinaqu, como en lo dems, el espritu sopla donde quiere...

La voluntad de valor tiene, pues, alcance universal,aunque las formas de su manifestacin y las gradacionesde su perentoriedad segn los individuos y las culturassean sumamente variables. Las concreciones de la volun-tad de valor en preceptos de tal o cual rango pueden te-ner en buena medida una validez convencional, ser porlo tanto discutibles o derogables y obligar a quin nocomparta la convencin que las impone (o a quin seadhiera a ella slo tibia y condicionalmente) de modorelativo. Pero la voluntad de valor en s misma no es con-vencional ni hipottica ni est sujeta o discusin o adhe-sin personal, y nos reclama con una perentoriedad nomenor que la de las reglas lgicas que encauzan nuestrasargumentaciones. Tambin la lgica impone su propiotipo de deber, aunque basado en preceptos mucho msntidamente objetivables y menos debatibles que los de latica: pero en ltimo trmino, lo que subyace nuestra ad-quiescencia, a la lgica es una voluntad de fuerza, efica--cia y excelencia no muy distinta a la voluntad de valormoral y el peso del imperativo que de ambas proviene essimilar. Y lo mismo que hay razones o sinrazones quepueden llevarnos a abandonar la lgica para conseguirmejor el propsito cognoscitivo que el deber lgico sus-tenta (la intuicin, la revelacin mstica), tambin hayquin lleva su voluntad de valor ms all (e incluso con-

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tra) la tica, por un propsito de excelencia religioso queno admite limitarse al marco de Ja comunicacin racio-nal con el otro. Pero estos excesos (que pueden ser su-.blimes, ridculos o atroces) no degradan la voluntad devalor lgico ni la voluntad de valor moral al rango deconvencionales pautas de cortesa: ms bien es ciertolo contrario, que la etiqueta es una voluntad de valormoral banalizada, trivializada por el momento instrumen-tal de la sociabilidad misma. El deber de la voluntad mo-ral es la aceptacin de las mediaciones exigidas por nues-tro ms radical y mejor querer.

La voluntad moral es el descubrimiento de la Ley, esdecir, de la libertad. En la posibilidad valorativa que laLey instaura es donde arraiga precisamente nuestra opor-tunidad de mostrarnos libres, o sea, "existentes en virtudde la sola necesidad de nuestra naturaleza y determina-dos por nosotros mismos a obrar, frente a las cosas nece-sarias o competidas, que estn determinadas por otrascosas a existir y operar, de cierta y determinada mane-ra", segn la definicin de Spinoza. La Ley es la barreraque nos separa de las cosas "compelidas", de las que nose determinan por s mismas: en realidad, la Ley no esms que esa misma separacin. La Ley no separa el Bieny el Mal (la prohibicin bblica vedaba el acceso al rbol"del Bien y del Mal"), ni tampoco lo prohibido de lo per-mitido, sino lo compelido o necesario de lo libre o auto-determinado. La Ley es el descubrimiento de la libertady tambin la libertad misma en cuanto perpetua posibi-lidad de descubrimiento, de conocimiento del Bien y delMal. La Ley no es ms que la posibilidad de comprenderla Ley, de ser conscientes de la Ley, de ser capaces deasumir internamente la Ley como cosa propia; as setraza la lnea legal divisoria que separa a los hombres (oa las "cosas libres" como quiz preferira decir Spinoza)de las cosas necesarias o compelidas, sometidas a las leyesy sin posibilidad de distanciarse u oponerse a lo que las

determina. De este modo se plantea la eleccin en queconsiste la Libertad humana: o dueos de la Ley o va-sallos de tas leyes. En cada ocasin, en cada gesto, en cadaopcin u orientacin de su vida, el hombre puede actuarcomo cosa compelida, determinada, plegarse bajo el pesode las leyes de la identidad que le imponen la coaccinde las cosas exteriores; o puede negarse a la necesidady asumir su propia Ley, buscando entonces el conoci-miento del bien y del mal, de lo vlido y lo invlido. Estaltima postura es lo que hemos llamado "voluntad mo-ral" o "voluntad de valor", lo que Kant llam "buena vo-luntad" y asegur que era lo nico indudablemente buenode este mundo. La Ley no zanja entre el bien y el mal,sino entre el bien y el mal por un lado y aquello que notiene ms remedio que ser lo que es porque no es msque lo que es (mientras que el hombre "no es lo que esy es lo que no es"). Esta es la Ley ms comn, la esen-cial, la nica y verdadera Ley, la que seala el final delParaso y el comienzo del conocimiento y de la historia,es decir, de la humanidad... porque en el Paraso jamshubo hombres. Herclito la llama "ley divina" y en elfragmento 114 de Diehls describe as su fuerza: "Discu-rriendo con inteligencia (nous) hay que apoyarse en locomn de todos, tal como la polis en su ley; y aun mu-cho ms fuertemente, pues se alimentan todas las leyeshumanas por obra de la sola divina, pues domina statanto cuanto quiere y basta para todas las leyes y quedapor encima de todas."

Citbamos al comienzo de este captulo a Agnes Heller,quin nos deca que en los relatos y dramas "de tiemposantiguse siempre preferimos identificarnos con el per-sonaje que quiere la virtud, es decir: que tiene voluntadde valor. Ese personaje es llamado hroe y tampoco fal-la en los relatos y dramas de nuestro tiempo, aunque elmedio cultural y axiolgico en que se desenvuelve y laconsideracin que recibe sean muy distintos a los de an-

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tao. Pero en el hroe la voluntad de valor se da reafir-mada, confirmada, triunfante: eficaz. La opcin contrala inercia de lo irremediable muestra en el nimo heroicotoda su calidad refulgente. El ideal tico corre el riesgode evaporarse en una plida y brumosa abstraccin; laLey es un planteamiento demasiado formal, el imperativocategrico merece el reproche que le dirigieron JohnStuart Mill y Franz Brentano de carecer de consecuenciasticas concretas o tener algunas ms bien risibles; inclusola voluntad de valor pudiera parecer vista desde fuera(y a veces hasta vista desde dentro, en el trance de unescrupuloso examen de conciencia) obcecacin e ilusopatetismo, cuando no hipocresa. Por eso es en el hroedonde la vocacin tica se regenera, en el hroe que es lavirtud en marcha: para quien tiene olfato para lo heroicoy sabe percibirlo all donde se afirma (o sea, para quienes hermano del sol y nunca denigrador resentido del sol),el hroe es la visin tica por excelencia, la tica justifica-da por el triunfo de la excelencia. Y slo por la excelenciaheroica y su ejemplo se gana para la decisin tica alcorazn tentado por la inercia cosificadora. Razn tenaAristteles cuando centraba en el spoudaios, en el impe-cable nacido para la virtud y la libertad, el verdaderoargumento a favor de la moral; no definamos las virtu-des, deca, no pretendamos entenderlas casusticamente,sino admiremos al excelente. La importancia inicitica dela literatura estriba en su facultad de brindarnos trayec-torias heroicas: gracias a ella, nunca ha de faltarnos esepasto de hroes del que se alimenta y regenera nuestravoluntad de valor. El modelo heroico es, a fin de cuentas,un servicio de urgencia de nuestra imaginacin, destinadoa alentar en nosotros el smbolo de la independencia radi-cal, de autodeterminacin plena, en que el ideal ticoconsiste. Por el ejemplo heroico que la imaginacin crea-dora nos propone comprobamos vivamente que es preci-so ser ms que hambre para lograr ser al menos hom-

bre cumplido. Pero en el hroe no hay que buscar la so-brehumaidad, ni tampoco confundir la apostura heroi-ca con el desplante chulesco del matasiete. La literaturade nuestra poca ha explorado tambin los hroes dema-siado humanos, los hroes de xito imperceptible y cuyoorgullo es al menos resistir; hroes frgiles que carecende valores indiscutibles a los que remitirse, y que buscanentre los escombros de castillos ya desertados por prince-sas y dragones las nuevas formas que ha de tomar la pro-mesa de inmortalidad. Pero tambin en ellos mantienela voluntad de valor su energa, y lo singular que espor otro lado lo ms comn y la raz misma de la solida-ridad sigue refrendando as su propsito de excelenciafrente a lo genrico cosificados

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CAPTULO VI

Qu vale y cmo vale

Hemos hablado del. "propsito activo de excelencia"y de querer lo mejor. La voluntad de valor consiste pre-cisamente en rechazar la imagen de un mundo que es irre-mediablemente lo que es y en el que no le cabra otradecisin al hombre que dejarse llevar por leyes fsicas,psquicas, econmicas, histricas, e t c . que determina-sen de un modo a la vez azaroso (no s lo que ha de tocar-me hasta que me toca) y necesario su andadura. Para lavoluntad de valor, el mundo no slo se ordena segn lasidentidades de las cosas que son lo que son, sino tam-bin hacia la apertura de posibles simultneos, y a me-nudo no excluyentes, y respecto a preferencias que quie-ren activamente verse cumplidas: el mundo no slo es loque es, sino tambin, puesto que el hombre lo habita ylo anima, lo que puede ser y lo que debe ser. Se cifraas en el ideal tico un rechazo de la indiferencia, del"tanto da lo uno como lo otro": la nica postura fron-talmente opuesta al punto de vista tico ser esa indife-rencia, puesto que es precisamente la diferencia lo que lavoluntad de valor reclama, inventa y sostiene. Para la vo-luntad de valor, nada da igual, nada es idntico, siem-pre puede buscarse y preferirse la distincin. El mbitoen que acta la voluntad de valor no es un reino de iden-

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tidades, sino de intensidades; nada da igual, porque detodo se reclama lo infinito., es decir, de todo se espera loinesperado, lo posible, lo que no se puede saber de ante-mano hasta dnde ha de llegar. El indiferente es cosa en-tre las cosas: sabe que de las cosas no puede esperarsenada, porque todas dan lo mismo, y l no se siente llama-do a introducir apasionadamente en ellas las debidasdistinciones. En la melancola que es la desercin mscompleta del querer y del hacer, el ltimo esfuerzo dela voluntad se centra en empalidecer homogneamentetodas las cosas, desproveerlas de las distinciones que ha-bamos puesto en ellas y retirarse a la orilla exange don-de ya nunca pasan barcos. Por eso la disposicin melan-clica es lo ms opuesto a la moral a la moral alta,aquella que acompaaba los ltimos momentos de Mac-beth que es la intrpida decisin de luchar por las di-ferencias y no dejarse confinar en el congelado y repeti-tivo infierno de lo por siempre igual.

Para la voluntad moral, no todo vaje. En la vida co-mo en cualquier juego o cualquier arte hay cosas queno vale hacer, mientras que otras jugadas son excepcio-nalmente valiosas. Lo que no vale es lo que no nos vale:aquello que nos hace perder, lo que debilita nuestro jue-go o nos excluye de l. Lo que vale para el hombre no-es sino lo que l quiere; como antes dijimos, lo que elhombre quiere es, en primer lugar, ser; en segundo lugar,ser ms, acendrarse, ampliarse y reafirmarse en el ser;en tercer lugar (o en tercer nivel), ser una totalidad no-idntica, abierta a lo posible y autodeterminada.xEl or-gen de todos los valores est en estos niveles del quererhumano y aqu reside su objetividad y su idealidad: fue-ra de este querer, en el cielo y en la tierra todo da igual,es decir, todo pertenece al orden idntico de las cosas(tanto segn la lgica parmendea que ensea "El ser esy el no ser no es", como segn Jehov en su zarza ardien-te: "yo soy el que soy"). Esos tres niveles del querer, em-

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pero, pueden entrar en conflicto, hasta el punto de vol-verse unos contra otros y zapar la voluntad moral, cuyoideal consiste en aunarlos: por afn de conservar el serse olvidar la exigencia de autodeterminacin y recono-cimiento interpersonal de lo posible, por pasin de serms llegar a renunciarse a ser.. El ideal tico consisteen articular y reconciliar todo aquello que el hombrequiere, es decir, todo lo que para l vale. No hay valorespropiamente ticos, pues Lo propiamente tico es la pre-tensin de armonizar todo lo que para el hombre vale.En tal armonizacin interviene la sensibilidad para lasdiferencias, la intuicin que distingue, en una palabra,la decisin de Jerarquizar los valores, de estructurar unassubordinaciones plausibles que ayuden a dirimir los en-frentamientos entre instancias opuestas. El criterio je-rarquizador es precisamente la peculiaridad humana, he-cha de complejidad y fragilidad: lo ms inestable, lo msimprobable (lo ms alejado de lo que dicta la dir nece-sitas) es lo ms intrnsecamente humano y por tanto loms valioso (lo ms querido por el hombre), aquello me-nos reducible al orden de las cosas. Tambin es lo msartificial: la tica es un esfuerzo creador, consiste en poe-tizar la vida y transformarla en obra de arte, en artificio;los dones construidos, los que provienen de vencer conesfuerzo una resistencia o de superar el determinismo deuna inclinacin, son los bienes propiamente ticos, puesno hay naturalidad ni inmediatez moral. Si el hombre fue-ra naturalmente bueno, la moral sera expresin de la ne-cesidad y no de la libertad, es decir, los valores se nosimpondran desde fuera y no brotaran de nuestro que-rer. Pero la armonizacin tica del querer nunca se veplenamente realizada, por razones que provienen del que-rer mismo y que apuntamos ya en el primer captulo;de aqu el desgarramiento trgico a que nuestra condi-cin nos condena y tambin la postulacin kantiana deun reino de fines transmundano en el que se reconcilie

por ltimo lo que qued pendiente. Pero esta ltima so-lucin trasciende el mbito de la tica, a la cual corres-ponde el paradjico sino de aspirar activamente a la re-conciliacin como posibilidad siempre abierta y a la vezsaberla (pero la tica no surge del saber, sino del que-rer) efectivamente imposible.Lo valioso para el hombre es aquello que preserva su

vida, aumenta su capacidad de accin y le