El diálogo interreligiosoPaul F. KNITTER

http://servicioskoinonia.org/relat/416.htm

Conferencia y taller en tres sesiones,habidos en la Universidad Javeriana, Bogotá, Colombia,el 25 de agosto de 2011

  I. LA NECESIDAD DEL DIÁLOGO INTERRELIGIOSO Y

LAS OPORTUNIDADES QUE NOS OFRECEEs con profunda gratitud que me dirijo a ustedes esta noche.

Estoy dichoso de estar de regreso en Colombia y de regreso en la Javeriana. Enseñé aquí durante un semestre en 1996, en un programa de intercambio profesoral con la Universidad Xavier de Cincinnati, donde enseñaba en ese entonces. Para mí fue una de esas experiencias después de la cual uno se dice: “Quiero volver a tenerla”. Y aquí estoy, quince años después, volviéndola a tener.

Estaré hablando con ustedes esta noche, y en el taller que se desarrollará durante los próximos dos días, acerca del mismo tema al que me referí en 1996. Es un tema que se vuelto aún más importante durante los pasados quince años debido a los sucesos que ocurrieron, y sobre todo después del 11 de septiembre del 2001. La Universidad Javeriana me ha invitado a hablar con ustedes porque reconoce lo que se ha vuelto evidente también para los líderes de las Naciones Unidas, en las palabras de a Hans Küng: “No habrá paz entre las naciones sin que haya paz entre las religiones. Y no habrá paz entre las religiones sin un mayor diálogo entre religiones”.

De eso es que yo quiero hablar con ustedes hoy: por qué en nuestro mundo actual las personas que se dicen creyentes religiosos ya no pueden serlo aisladas de otras religiones. Si alguien elige ser religioso/a hoy día, esa persona debe ser religiosa de una manera interreligiosa, es decir, reconociendo que existen otras maneras válidas de ser religioso/a y reconociendo en mayor medida que las religiones del mundo están llamadas hoy día a aprender las unas de las otras, a cuestionarse recíprocamente, y a cooperar mutuamente.

Ese es el tema de la conferencia de hoy: por qué es necesario el diálogo interreligioso, y cuáles son los beneficios que pueden resultar de ese diálogo. Hablaré como creyente y como teólogo cristiano, y me estaré dirigiendo especialmente a mis prójimos cristianos, aunque lo que tengo que decir es igual de pertinente

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para budistas, musulmanes e hindúes como lo es para nosotros los cristianos.

 LA NECESIDAD DEL DIÁLOGO INTERRELIGIOSOCreo que la urgencia de un diálogo interreligioso, es decir, la

urgencia de respetar a los creyentes de otras religiones, aprender de ellos y cooperar con ellos, nace de tres exigencias, o tres imperativos éticos que nuestro mundo contemporáneo hace a cristianos y creyentes de otras religiones. El mundo en que vivimos está globalizado e interconectado como nunca antes lo ha estado, pero éste es también un mundo amenazado y en peligro también como nunca antes. Los peligros y amenazas nacen de la violencia que los seres humanos están cometiendo tanto contra otros seres humanos como contra el medio ambiente. Entonces, sugiero que consideren que este mundo globalizado pero amenazado está llamando a las personas religiosas a ser: 1) mutuosvecinos interreligiosos, 2) mutuos pacificadores interreligiosos y 3) peregrinos interreligiosos junto a cada uno de nosotros.

 Debemos ser vecinos interreligiosos de los demásSiempre ha habido diferentes religiones en el mundo. La

diversidad religiosa no es nada nuevo. Pero, en el pasado, esas religiones distintas permanecían en “su propio vecindario”, es decir, dentro de sus propias fronteras geográficas y culturales. Hoy día, eso está cambiando. Muchas religiones diferentes se están mudando a los mismos vecindarios. Aquellos que creen de manera distinta, rezan de manera distinta, se visten de manera distinta, ya no viven al otro lado del mundo. Viven en la casa de al lado; trabajamos junto a ellos; sus hijos van al colegio junto a nuestros niños; ciertamente, sus hijos podrían casarse con los nuestros. Esta diversidad de religiones es una realidad más palpable en algunos países que en otros. Una profesora de Harvard recientemente ha descrito a Estados Unidos en un libro como “el país más religiosamente diverso del mundo”[1]. Aquí en Colombia, un país tradicionalmente cristiano, no sólo hay una gran diversidad de iglesias cristianas además de la Iglesia Católica; también hay una creciente diversidad de religiones distintas al cristianismo.

Esto significa que lo que llamamos “sociedad civil” está tomando un nuevo carácter. Si durante la segunda mitad del siglo pasado se habló mucho acerca de una “sociedad secular” donde la religión ya no era un factor de consideración, hoy día los académicos hablan de una “sociedad post-secular”, en la cual la realidad de la religión, de muchas maneras distintas, no es sólo una fuerza cultural sino también geopolítica que debe ser

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considerada. Actualmente, la comunidad de naciones y cada nación individual se están convirtiendo, cada vez más, en sociedades civiles multi-religiosas.

Si la seguridad de una nación depende de sus ciudadanos siendo “buenos vecinos” de los demás –es decir, vecinos que no sólo viven dentro de las mismas fronteras sino que trabajan juntos para hacer que su espacio común sea un vecindario saludable, limpio, seguro, salvador para todos– entonces tendremos que ser buenos vecinos multi-religiosos de los demás. Se nos pide que trabajemos con los demás, seamos amigos de los demás, como personas que encuentran el significado de la vida de maneras muy distintas, basadas en libros religiosos muy diferentes, siguiendo líderes religiosos muy diferentes, quienes presentan imágenes muy distintas de lo que es lo Último en la vida. Se nos llama a formar una sociedad civil, un vecindario funcional, a partir de diferentes comunidades religiosas. Si queremos ser “buenos vecinos” de los demás, si esperamos ser “buenos vecinos” de los demás, tenemos que lograr serlo de manera interreligiosa.

Y aquí viene la parte difícil, el verdadero desafío. Ser buenos vecinos multi-religiosos requiere de algo más que tolerancia. Por favor entiendan que no estoy degradando la tolerancia. Dios sabe que necesitamos más de ella entre las comunidades religiosas de nuestro mundo. Tolerancia significa que vivamos religiosamente y dejemos que otros vivan religiosamente, que permitamos que nosotros y los demás seamos religiosos de la manera en la que queramos serlo. Pero la tolerancia implica que lo hacemos a regañadientes. Aquello que dejamos que ocurra, desearíamos que no viviera, al menos no en la casa de al lado.

Por ello, para ser buenos vecinos de múltiples credos, la tolerancia no es suficiente. Para formar un vecindario o una nación a partir de diferentes comunidades religiosas tenemos que reconocer y aseverar –en nuestro pensamiento y en nuestro sentir- no sólo la existencia sino la validez de las otras comunidades religiosas. Nosotros los cristianos debemos ser capaces de mirar a nuestros vecinos musulmanes y no solamente reconocer que son musulmanes; debemos estar contentos de que sean musulmanes. Una sociedad civil multi-religiosa funcional requiere que cada comunidad religiosa asevere que las demás religiones tienen un lugar tan válido en nuestro mundo como el propio[2]. Para ser buenos vecinos interreligiosos, debemos regocijarnos en y celebrar las diferentes identidades religiosas.

 Lo que propongo a su consideración aquí es que en nuestra comunidad mundial multi-religiosa y en nuestras naciones multi-religiosas, sea Estados Unidos o Colombia, tenemos que aseverar la igualdad de derechos de las religiones, y eso significa

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la igualdad de validez de las religiones. Creo que de buen grado reconocemos que una nación que afirma ser una democracia no puede funcionar sin que haya igualdad de género y de raza. Afirmar que Dios ha hecho al hombre superior a la mujer, o afirmar que Dios ha establecido a la raza blanca como superior a la raza negra o a las razas mestizas es socavar las posibilidades mismas de una democracia funcional. Lo mismo debe decirse de las religiones: en una nación multi-religiosa que afirma ser una democracia, decir que Dios ha hecho de una religión –generalmente el cristianismo– la única religión verdadera o superior sobre las demás es contrario a sus valores democráticos. No puedo ser un conciudadano de alguien si creo que mi raza es superior a la suya; sugiero que lo mismo es cierto si pienso que mi religión es inherentemente superior a la de otra persona.

¿Pueden los cristianos estar de acuerdo con tal entendimiento de una sociedad civil inter-religiosa? ¿Pueden los cristianos reconocer la validez de otras religiones? Discutiremos estas preguntas al considerar las oportunidades que el diálogo interreligioso nos ofrece.

 Debemos ser pacificadores interreligiosos con los demásNosotros los cristianos, por supuesto, debido a nuestras

identidades mismas, estamos llamados a ser pacificadores. Pero actualmente, en cierto sentido, eso no resulta suficiente. Debemos ser pacificadores interreligiosos. Este reto se ha vuelto mucho más apremiante después de los sucesos del 11 de septiembre de 2001 –y los sucesos de después del 11 de septiembre-. La violencia de ese día, y la violencia que ha seguido a ese día, han encarnado y resaltado lo que está ocurriendo en muchas otras partes del mundo: la religión –que significa creencias y valores religiosos– está siendo usada para fomentar, justificar e intensificar la violencia de algunas personas contra otras. Aunque a través de la historia humana siempre ha habido violencia en nombre de la religión, tal violencia parece ser hoy día más amenazadora que lo que ha sido. Algunos analistas políticos y algunos políticos en posiciones de poder sostienen que la religión está alimentando un enfrentamiento entre civilizaciones, civilizaciones ahora con armas más devastadoras de lo que jamás se haya imaginado[3]. Con esto no se está diciendo que la religión per se causa violencia. Pero la religión a menudo es la mecha que enciende las tensiones politicas, económicas o éticas conbustibles; o la religión es la leña que permite que las llamas de la guerra ardan con major intensidad y ferocidad.

Las personas religiosas, sobre todo cuando estas personas religiosas son vecinas, que ven que su religión es empleada para

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justificar la violencia terrorista de estrellar aviones contra edificios, o para justificar la violencia militar de arrojar bombas sobre otros pueblos, deben ponerse de pie y hacer algo respecto a cómo sienten que su religión y sus valores religiosos están siendo explotados y abusados. El rabí Jonathan Sacks, en su maravilloso libro La dignidad de la diferencia, enuncia el reto que los vecinos religiosos se plantean entre sí:

...los creyentes religiosos no pueden hacerse a un lado cuando las personas son asesinadas en el nombre de Dios o por una causa sagrada. Cuando la religión es invocada como justificación para el conflicto, las voces religiosas deben alzarse en protesta. Debemos ocultar el hábito de la santidad cuando es buscado como manto para la violencia y el derramamiento de sangre. Si la fe es enlistada en la causa de la guerra, debe haber una contravoz igual y opuesta en el nombre de la paz. Si la religión no es parte de la solución, ciertamente será parte del problema[4].

Sacks sugiere que la tarea de afrontar la violencia en nombre de nuestra religión es un problema que no podemos manejar nosotros solos. Necesitamos de la ayuda de otras religiones que nos puedan ayudar, así como nosotros podríamos ayudarlas, para ver cómo la religión propia está siendo abusada y por qué es que los líderes políticos se están apropiando de ella.

Se les está preguntando a los cristianos, como se les está preguntando a todos los creyentes religiosos, si pueden ser pacificadores interreligiosos. Nuestra respuesta es un entusiasta “¡Por supuesto que podemos!”. Pero como voy a señalar, tal disposición positiva podría plantearnos exigencias inesperadas.

 Debemos ser peregrinos interreligiosos con los demásLa tercera razón por la cual el diálogo interreligioso es

necesario va más allá de las dos razones que hemos considerado hasta este punto: la necesidad cívica de ser buenos vecinos con los demás y la necesidad política de ser pacificadores conjuntamente. La tercera razón llega hasta las profundidades de quienes somos como personas religiosas, como personas que han llegado a conocer o a confiar, a través de Jesucristo, que hay una Realidad que tanto nos trasciende en el misterio como nos abraza en intimidad. Esta es una razón que se vuelve clara a medida que llegamos a conocer otras religiones y, sobre todo, al hacernos buenos amigos y vecinos de personas que transitan por distintos caminos religiosos.

Estoy intentando llegar a la conciencia, o la feliz inquietud, que más y más cristianos están sintiendo. Nosotros los cristianos nos estamos dando cuenta de que cuando tomamos el pluralismo religioso con seriedad como una de las apremiantes “señales de

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los tiempos”, cuando intentamos ser buenos vecinos y compañeros pacificadores junto a personas de otros credos, encontramos que somos capaces de experimentar y aprender cosas acerca de Dios y acerca de nosotros mismos y de nuestro mundo que nunca podríamos haber aprendido solos. ¡Nuestra relación con los demás es una manera de ahondar nuestra propia espiritualidad!

Como lo expresó Edward Schillebeeckx, estamos llegando a aceptar el hecho de que hay más verdad en todas las religiones juntas que en cualquiera de ellas por separado. Y para aclarar este punto, él explícitamente añade: ¡Esto incluye el cristianismo![5]. O como concluye el Padre jesuita Michael Barnes: “Lo que he llamado el 'contexto de la otreidad' revela la “posibilidad de Dios”[6]. “Dios está ya trabajando a través de su Espíritu en el “contexto de la otreidad”[7]. “Los cristianos son llamados no sólo a hablar acerca del Dios que es revelado en Cristo sino a escuchar críticamente pero con generosidad lo que el otro dice acerca de Dios”[8].

 El diálogo interreligioso nos ofrece la oportunidad de ser compañeros peregrinos de los musulmanes, judíos, budistas, hindúes, las espiritualidades indígenas, al explorar y descubrir cada vez más del Misterio que llamamos Dios, un Misterio que tiene muchos nombres, y cuya integridad ninguna religión podrá abarcar completamente. Realmente, los cristianos –y aquí hablo especialmente en nombre de mis prójimos católicos– están sintiendo en su propio tejido espiritual el mensaje que el Concilio Vaticano II tan profética e increíblemente inyectó en el cuerpo de la Iglesia, allá por el año 1965. Yo era un joven estudiante de teología en Roma en ese momento, y recuerdo claramente mi total asombro cuando leí uno de los primeros borradores del Nostra Aetate (la Declaración de la relación de la Iglesia con las religiones no cristianas) en el cual los obispos, después de reconocer la presencia de Dios en otras religiones, informaron a los católicos que debían añadir algo nuevo a sus prácticas espirituales: “con prudencia y amor dialogar” con miembros de otros credos[9]. Esto era algo completamente nuevo, completamente revolucionario para católicos y cristianos en general. Como mi colega en el Union Theological Seminary, la hermana Mary Boys, ha señalado: “...deberíamos apreciar desde el principio el enorme significado del giro hacia el diálogo. Ciertamente, el diálogo no era ni un término ni una postura característica de la Iglesia Católica antes del Vaticano II”[10].

 Entonces, lo que he venido llamando “la urgencia” de un diálogo interreligioso es también “la oportunidad” de profundizar y enriquecer nuestras propias identidades y comunidades religiosas. Sugiero que tales oportunidades pueden enfocarse

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bajo dos enunciados: la oportunidad de una nueva comprensión de lo que significa ser Iglesia y lo que significa estudiar y enseñar teología.

 LAS OPORTUNIDADES QUE EL DIÁLOGO NOS OFRECE Una nueva manera de ser IglesiaEl llamado al diálogo que se escucha desde el Concilio

Vaticano II y desde el papa Juan Pablo II se ha convertido para muchos cristianos, tanto católicos como protestantes, en una llamada a una nueva manera de ser Iglesia[11]. Este llamamiento ha sido escuchado y luego pronunciado sobre todo por los obispos católicos de Asia. Escuchando a sus pueblos y apoyados por teólogos como Aloysius Pieris, Raimon Panikkar, Felix Wilfred y Michael Amaladoss, los obispos asiáticos han insistido con claridad y fortaleza en que la Iglesia cristiana podrá ser una Iglesia en Asia sólo si está en diálogo auténtico con otras religiones asiáticas y con los muchos pobres y marginados de Asia[12].

Pero el carácter multi-religioso de la sociedad civil en todo el mundo significa que lo que es cierto de las iglesias locales de Asia es igual de cierto en la Iglesia universal. El así llamado Pentecostés asiático, en el que está naciendo una nueva manera de entender la Iglesia, se está convirtiendo en un Pentecostés mundial. Para ser una verdadera Iglesia Cristiana, la Iglesia debe ser una Iglesia dialógica. El Espíritu Santo que le da vida a la Iglesia es un Espíritu dialógico.

Decir que la Iglesia debe ser dialógica en realidad esclarece y actualiza uno de los cuatro rasgos esenciales de la Iglesia. Para aquellos de ustedes que no son lo suficientemente mayores para recordarlo, son éstos: “única, santa, católica, apostólica”. El pluralismo religioso y la urgencia del diálogo, digo yo, nos ha ayudado, nos ha forzado, a darnos cuenta de lo que realmente significa “católica”. “Kata holos” –“abrazar el todo”– nos dice que la Iglesia debe abarcar el todo, todo lo que existe más allá de sus fronteras. Sólo estando en una relación con el otro podemos darnos cuenta de quiénes somos podemos ser, quiénes estamos destinados a ser. Y estar en una relación dialógica con otros significa que no intentamos conquistarlos o asimilarnos dentro de nosotros. Significa afirmar la verdadera otreidad del otro y permitir a esa otreidad esclarecer e intensificar quiénes somos. Lo que dice Wayne Meeks acerca de nuestra sociedad en general resulta cierto en el caso específico de nuestra Iglesia: “...aprender a hablar con extraños ya no es solamente algo agradable de hacer. Es un asunto de supervivencia”[13].

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Pero, ¿qué es lo que queremos decir con esta nueva definición de Iglesia-diálogo? Creo realmente que desde el llamado al diálogo del Vaticano II, no sólo los teólogos sino también el Magisterio Católico Romano mismo han clarificado lo que queremos decir cuando expresamos que el Iglesia Católica es una Iglesia dialógica. En 1984, el Secretariado para Religiones No Cristianas (posteriormente llamado el Concilio Pontificio para el Diálogo) no sólo repitió sino que intensificó el llamado al diálogo del decreto conciliar Nostra Aetate; éste anuncia que el diálogo es una parte esencial de la misión de la Iglesia.[14]   Los misioneros católicos, enseña el Secretariado, parten no sólo para predicar, sino para dialogar.

Luego, en 1991, el significado del diálogo fue esclarecido quizás con mayor claridad y reto en la encíclica del papa Juan Pablo II Redemptoris Missio (RM)[15] y en la declaración Diálogo y Anuncio (DA) del Concilio Pontificio para el Diálogo[16]. Estas declaraciones oficiales expresamente reconocen que el diálogo auténtico apunta al “enriquecimiento mutuo” de todas las partes (RM 55, DA 9), que en el diálogo los cristianos deben permitirse ser “cuestionados”, incluso “purificados” (DA 32), tal vez “transformados” (DA 47). Sorprendentemente, el documento Vaticano llega al punto de reconocer que en un verdadero diálogo todos los participantes (incluidos los cristianos) deben estar abiertos a ser “convertidos”, esto es, abiertos a que “pueda nacer la decisión de dejar una situación espiritual o religiosa anterior para dirigirse hacia otra” (DA 41).

Entonces, “católico”, entendido como “diálogo” –y “diálogo” entendido como lo hacen el papa Juan Pablo II y el Concilio Pontificio para el Diálogo– significa que la relación entre cristianismo y otras culturas y religiones debe ser una verdadera relación de doble vía. Si las iglesias cristianas deben crecer y ser fieles al Evangelio de Jesús, no sólo deben promulgar la Buena Nueva sino que también estar abiertas a cualquier Buena Nueva que Dios les pueda estar entregando a través de otras tradiciones religiosas. Los misioneros cristianos no sólo parten para “enseñar a todas las naciones”, sino también para “aprender de todas las naciones”. Sólo así puede la comunidad cristiana llamada Iglesia realizar su misión de promover el Reino de Dios que Jesús proclamó. Si la comunidad de los seguidores de Jesús no está en una genuina relación dialógica con otros –con personas y religiones que realmente son diferente– no puede llamarse a sí misma católica. Efectivamente, como diría mi profesor Karl Rahner, sólo será a través de tal diálogo con otras religiones y culturas que la Iglesia cristiana puede convertirse realmente en una Iglesia Mundial que esté encarnada no sólo en la cultura

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europea, sino en las culturas de África, Asia y las espiritualidades autóctonas de Norte y Sudamérica[17].

 Una nueva manera de hacer teologíaPero, si el diálogo es una nueva manera de ser Iglesia,

entonces el diálogo debe también ser una nueva manera de hacer teología. Y aquí llego a algunas implicaciones concretas de nuestro tema para el programa a desarrollar aquí en la Universidad Javeriana.

Durante los últimos 20 o 30 años, se ha hablado mucho dentro de la academia teológica, sobre todo en Estados Unidos, acerca de la teología comparada. Dentro de las sociedades teológicas profesionales tales como la Sociedad Teológica Católica de América y la Academia Americana de Religión existen ahora grupos especiales de investigación y discusión en teología comparada. Efectivamente, un buen número de universidades, tales como Georgetown, Boston College, Boston University, y más recientemente Notre Dame, han empezado programas doctorales o departamentos en teología comparada. Estas todas son expresiones de cómo los teólogos están reconociendo “una nueva manera de hacer teología”.

Pero, ¿qué quiere expresarse con “teología comparada”? Creo que podemos compararla con la teología de la liberación y verla tanto reflejando al tiempo como expandiendo el llamado de la teología de la liberación. Si la teología de la liberación ha dejado claro que la teología cristiana no puede ser auténtica a menos que escuche las voces de tantos pobres y marginados en el mundo, la teología comparada añade que los teólogos cristianos también deben escuchar las voces de las muchas religiones del mundo[18]. Así como los teólogos de la liberación han descubierto que cuando leen la Biblia a través de los ojos y los oídos de los pobres (a menudo, sus propios ojos y oídos) ven y aprenden cosas que nunca antes vieron, lo mismo puede suceder cuando lean la Biblia y reflexionen sobre los Credos desde la perspectiva del budismo, el hinduismo, o el islamismo. De esta manera, escuchar las voces de otras religiones, como escuchar las voces de los marginados, no es sólo una opción en la descripción del trabajo de un teólogo cristiano. Es un requerimiento, una necesidad.

Es cierto que la teología comparada aún está desarrollándose en la conciencia de la teología cristiana; aún está siendo examinada, desarrollada y debatida en la academia teológica. Pero, desde mi propio estudio de la teología comparada, y los esfuerzos por ponerla en práctica, puedo hacer a continuación una lista de algunas de sus características y afirmaciones esenciales[19]:

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1. Hermenéuticamente, la teología comparada reconoce y se apropia para su propio conocimiento de lo que es comúnmente reconocido por psicólogos y antropólogos y lo que es enseñado por los místicos de todas las religiones. De la psicología sabemos que las relaciones con otros seres humanos son esenciales para el desarrollo de nuestra propia identidad y salud; por ello, sólo al preguntar “¿Quién eres?” puedo responder la pregunta “¿Quién soy?”. Y de los místicos hemos escuchado, y tal vez experimentado nosotros mismos, que la Realidad que llamamos Dios, que está a nuestra disposición a través de nuestra propia experiencia, nunca puede ser capturada y entendida en nuestra experiencia. Podemos conocer el Divino Misterio sólo de manera parcial, sólo a partir de fragmentos. Por eso, para responder a la pregunta “¿Quién o qué es mi Dios?”, debo hacer la pregunta “¿Quién o qué es tu Dios?”. Los teólogos comparativos, en consecuencia, reconocen que cierta forma y cierto grado de estudio y compromiso junto a otras religiones diferentes al cristianismo son esenciales para el estudio y mayor entendimiento del mismo cristianismo.

2. Programáticamente, la teología comparada, entonces, no es sólo una “añadidura” o una atracción secundaria para el Departamento de Teología de una universidad católica. No es simplemente un “nuevo campo” que alinear junto a los campos tradicionales de la teología sistemática, bíblica, histórica y práctica. En lugar de eso, este compromiso comparativo o dialógico con otras enseñanzas, Escrituras, historias y rituales religiosos debe ser incorporado a todas las áreas de la teología cristiana. O, para ponerlo dentro del marco de referencia de lo que es llamado “el método y fuentes” de la teología, estamos reconociendo ahora que las fuentes a las que debe recurrir un teólogo cristiano no son sólo la “Escritura y Tradición” conjuntamente con la experiencia humana continua; a estas dos fuentes, debe añadirse una tercera: las Escrituras, enseñanzas y prácticas espirituales de otras religiones.

Estas son exigencias fuertes. Y no pueden realizarse de la noche a la mañana. En realidad, la teología comparada será el logro de la próxima generación de teólogos –investigadores y practicantes cristianos que no sólo estarán plenamente enfrascados en el campo de su propia especialización cristiana, sino que también estarán familiarizados con una o más tradiciones religiosas diferentes– y esto significa que sabrán las lenguas originales de éstas. Los teólogos cristianos del futuro, se podría decir, siempre tendrán una sub-especialización –un “minor”, como lo llamamos en Estados Unidos– en al menos otra religión además del cristianismo. Tal y como veo a la siguiente camada de teólogos que está siendo contratada en el Union

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Theological Seminary y en varias universidades católicas, hay más y más candidatos con una “especialización comparativa”.

3. Con respecto al procedimiento: En la manera en la que los teólogos comparativos actualmente desarrollan su trabajo, hay tres lineamientos generales: ir lentamente, proceder concretamente, y estar preparados para las sorpresas.

“Ir lentamente” describe la reticencia de los teólogos comparativos a establecer conclusiones generales y finales. Se dan cuenta de que las conclusiones deben estar basadas en datos recogidos de las fuentes de otras religiones; y estos datos, precisamente debido a que son nuevos y extraños para nosotros, deben ser recopilados con cuidado, a menudo de manera muy meticulosa. Entonces, por ejemplo, los teólogos comparativos sugieren a los teólogos sistemáticos que intentan elaborar una “teología de las religiones” que decreten una moratoria temporal a los esfuerzos por presentar ambiciosas declaraciones teológicas acerca de la salvación o revelación en otras religiones. Primero enfrásquense en el estudio de otras religiones; y permitan que sus valoraciones teológicas fluyan de tal estudio y experiencia[20].

También, los teólogos comparativos prefieren dar pasos pequeños, particulares y concretos en su estudio de otras religiones. En lugar de comparar la noción de lo Divino o el concepto del ser o la visión de la vida eterna del budismo y el cristianismo, ellos prefieren centrarse en figuras particulares, períodos particulares, libros o pasajes concretos[21]. Dejemos que las ideas generales nazcan de los casos particulares.

Finalmente, los teólogos comparativos intentan estar atentos a las sorpresas no sólo en lo que puedan descubrir acerca de otras religiones, sino en lo que puedan descubrir acerca de sí mismos a través de este diálogo. Hugh Nicholson, de la Universidad de Loyola de Chicago, describe este rasgo mediante términos informales pero desafiantes: “El método empírico de la teología comparada implica la voluntad de reconsiderar los juicios teológicos a la luz de las enseñanzas particulares de otras tradiciones”[22]. Los teólogos comparativos, de acuerdo a la descripción de su labor, están listos, teniendo en cuenta lo que pueden aprender de otras religiones, no sólo a esclarecer sino a corregir las creencias cristianas.

Esta nueva manera de hacer teología, entonces, es tan abrumadora como emocionante, tan prometedora como arriesgada.

 Nuevas maneras de entender y seguir a CristoPermítanme concluir estas reflexiones con una de las más

prometedoras pero también una de las oportunidades más

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difíciles y controvetidas que el diálogo con otras religiones nos ofrece a los cristianos (y que, de maneras distintas, ofrece a todas las religiones). La oportunidad nace de lo que parecería ser la tensión, o la contradicción entre, por un lado, entablar un diálogo abierto con otras religiones, y la creencia en que Dios ha hecho superior a mi religión sobre todas las demás, por el otro.

O más precisamente: creo que existen tensiones desestabilizadoras pero creativas entre el diálogo como la nueva manera de ser Iglesia y la nueva manera de hacer teología y la cristología tradicional, que ensalza a Jesús como el único Salvador y portador de la revelación completa, definitiva e insuperable. A menos que estas tensiones o contradicciones sean directamente enfrentadas y resueltas, temo que el diálogo cristiano con otras religiones no sea honesto ni exitoso, y corra el riesgo de ser explotador.

¿Cómo pueden los cristianos tener un diálogo con otros creyentes que sea verdaderamente una relación de doble vía –como dijo el papa Juan Pablo II – una conversación en la cual los cristianos estén realmente abiertos a ser “cuestionados... purificados... transformados, incluso convertidos”– si creen que Dios les ha dado la única fuente de salvación y la verdad completa, final y normativa sobre todas las demás verdades? Con tal actitud, los cristianos siempre tendrán, por así decirlo, la carta del triunfo, divinamente otorgada, contra todas las demás verdaderas religiosas. Parecería, entonces, que dentro de las iglesias cristianas tradicionales actuales, y dentro del Vaticano mismo, existe una tensión entre la práctica del diálogo a la cual están siendo llamados los cristianos, por un lado, y la teoría de la cristología tradicional, por el otro. Éste es, creo yo, uno de los desafíos más serios y apremiantes que enfrentan las iglesias cristianas hoy día.

Éste es un reto que convoca a los teólogos cristianos a la tarea que con tanta frecuencia ha dirigido a la teología a través de los siglos de la historia de la Iglesia: al avanzar la Iglesia a través de los diferentes tiempos y las diferentes culturas, ¿cómo puede ésta resolver las tensiones que naturalmente nacen entre la práctica de la vida cristiana y la teoría de la creencia cristiana –entre lo que tradicionalmente ha sido llamado lex orandi y lex credendi–. El desafío particular al que estoy haciendo referencia en estas reflexiones llama a los teólogos a elaborar una Cristología, una comprensión de Jesús el Cristo, que preserve su mensaje distintivo sin subordinar las identidades y el mensaje distintivo de otras figuras religiosas. Ésta será una Cristología que permita y exija a los cristianos un compromiso continuo y total con el Evangelio de Jesús, y al mismo tiempo una apertura genuina a la verdad que pueda estar desafiándolos en otras

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tradiciones religiosas (exploraremos cómo está siendo desarrollada esta clase de cristología dialógica en el taller próximo).

Este desafío –cómo comprometerse con la identidad propia y al mismo tiempo estar verdaderamente abiertos a la de otros– afecta a todas las comunidades religiosas. Y me siento honrado de ser parte de los esfuerzos de la Universidad Javeriana de aceptarlo y encararlo.

  

II. DIVERSIDAD Y COMPLEJIDADDE LA PERSPECTIVA CRISTIANA HACIA OTRAS

RELIGIONES LA NECESIDAD DE UN DIÁLOGO INTERRELIGIOSOLos creyentes religiosos de las muchas tradiciones y

comunidades cristianas del mundo necesitan entablar un diálogo de comprensión, aprendizaje y cooperación mutuos. Esta fue la afirmación principal de la conferencia que tuvo lugar ayer a la noche.

Se presentaron tres razones principales para esta necesidad de diálogo:

 Debemos ser vecinos interreligiosos recíprocamenteHoy día, en la mayoría de los países del mundo (aunque en

diferentes grados), la sociedad civil es o se está volviendo una sociedad civil multi-religiosa. Esto significa que debemos ser buenos ciudadanos y vecinos entre nosotros, no sólo con aquellos provenientes de distintas etnias o clases sociales, sino también con personas de distinta procedencia religiosa. Los colombianos no sólo tienen diferentes colores de tez, también tienen diferentes creencias y prácticas religiosas. Los ciudadanos de cualquier país no pueden ser buenos vecinos entre sí a menos que se respeten, se afirmen entre sí, hablen y aprendan los unos de los otros y trabajen juntos por el bien de la sociedad. Esto llama a un “diálogo interreligioso”. 

 Debemos ser pacificadores interreligiosos con los demásAquí citamos la famosa frase de Hans Küng, la cual hoy día

incluso las Naciones Unidas toman en serio: “No habrá paz entre las naciones sin que haya paz entre las religiones. Y no habrá paz entre las religiones sin que haya un mayor diálogo entre religiones”. Dicha contribución de las religiones al trabajo político para la construcción de la paz es necesaria, sobre todo porque el caso a lo largo de la historia es el mismo de la situación geopolítica actual de nuestro mundo: las religiones están siendo

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usadas para fomentar el odio y la violencia. El así llamado terrorismo, sea perpetrado por los musulmanes o por los cristianos, es justificado y fortalecido por la religión. Los creyentes religiosos deben unirse para intentar hacer algo acerca de lo que creen que es un abuso de su religión.   

 Debemos ser peregrinos interreligiosos mutuamenteLas personas religiosas son cada vez más conscientes de la

necesidad de ser peregrinos mutuamente, porque se están dando cuenta de que ninguna de las religiones ha logrado su objetivo. Si nos atrevemos a describir lo que podría ser considerado el objetivo de todas las religiones, éste sería algo así: el objetivo de las religiones es ayudar a los humanos a ser cada vez más conscientes de, y receptivos ante, el Misterio Último sobre el que se basa nuestro ser. Ninguna religión puede comprender y contener la plenitud de este Misterio. Como lo expresa el famoso adagio, “Dios es demasiado grande para que encaje en una sola religión”. Por lo tanto, los creyentes religiosos pueden ayudarse los unos a los otros y aprender entre sí más acerca del Misterio que todos han experimentado pero que siempre será “mayor que” la experiencia de cualquier religión por sí sola.      

 EL RETO DEL DIÁLOGO: COMPROMISO Y APERTURA Entonces, si reconocemos que el diálogo interreligioso es

necesario, hoy queremos reconocer que dicho diálogo es complejo. El diálogo interreligioso verdadero no es fácil. Incluso puede llegar a ser peligroso. Si entendemos que diálogo es más que simple charla trivial en la cual hablamos principalmente para ser amables entre otros y más que un simple intercambio de información para que podamos entendernos mejor –si el diálogo va a ser una verdadera conversación en la cual ambas partes hablan y escuchan, en la cual ambas partes expresan y abren su mente, en la cual ambas partes intentan persuadir al otro de la verdad y valor de aquello en lo que creen y donde al mismo tiempo están listas para ser persuadidas por lo que la otra considera cierto y valioso– entonces el diálogo va a presentar exigencias tanto difíciles como riesgosas. El diálogo es un movimiento complejo de “tanto-como”: tanto hablar como escuchar, tanto enseñar como aprender, tanto claridad como cuestionamiento, tanto firmeza como flexibilidad. 

Todos estos pares pueden ser resumidos en la polaridad de compromiso y apertura. En un verdadero diálogo religioso (en realidad, en cualquier conversación en la que las personas expresan distintos puntos de vista), se debe ser firme en lo que se cree, convencido de que lo que ha sido cierto y bueno para uno puede serlo para otros; esto permite que uno tenga algo con lo

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cual contribuir al diálogo. Y, sin embargo, si la conversación va a ser de doble vía, si va a haber “igualdad de derechos” para todos los participantes del diálogo, entonces también se debe estar abierto a escuchar y posiblemente aprender de los compromisos de nuestro compañero de diálogo. Y “aprender de” puede significar cambiar nuestro punto de vista y admitir errores.

Para los cristianos, esto significa que tenemos que estar completamente comprometidos con Cristo y su Evangelio y, al mismo tiempo, estar verdaderamente abiertos a lo que Dios pueda estar intentando decirnos a través de otras religiones. No obstante, para la mayoría de los cristianos, esto es algo nuevo, algo tal vez desconcertante o amenazador. ¿Cómo hace alguien para sopesar tal compromiso con Cristo y la apertura a los otros? ¿Es acaso posible? ¿No sería como pedir a una persona casada que mantenga su compromiso con su pareja y al mismo tiempo que esté abierta a otras parejas potenciales?  La apertura a otras religiones podría llevar a los cristianos en diálogo a disminuir o incluso perder su propria lealtad hacia Cristo y el Evangelio.

Sólo porque algo sea difícil o peligroso no significa que deje de ser necesario. Y para muchos –un número en aumento, parece ser– el diálogo con personas de otros credos, a pesar de las complejidades y los riesgos, continúa siendo un imperativo ético. Podría incluso decirse que uno de los retos más apremiantes y desalentadores (ciertamente no el único) que enfrentan los cristianos al avanzar más en el nuevo milenio es cómo entablar con otras religiones un diálogo que pueda ante todo ayudar a todas las religiones a trabajar juntas en, como lo expresa Küng, una “responsabilidad global” para con los retos éticos que enfrenta la humanidad; pero éste también debe ser un diálogo que les permita a los cristianos comprenderse a sí mismos y sus convicciones mejor, a la luz de los muchos otros florecientes credos religiosos. Tal clase de diálogo requiere del complejo equilibrio entre compromiso y apertura. ¿Pueden lograrlo los cristianos?

Ahora mismo, me parece, los cristianos no tenemos los medios para lograr tal clase de equilibrio entre compromiso y apertura en un verdadero diálogo religioso. Es decir, no tenemos las herramientas teológicas. A lo largo de la historia de la Iglesia hemos vivido una situación consabida en la que nuestra práctica (o la necesidad de práctica) ha superado nuestra teoría[23] (ésta es realmente la manera en la que la comprensión o la teología cristiana crecen, al intentar acompañar, ayudar, o seguirle el paso a la vida cristiana). No tenemos la claridad ni la guía teológica para entablar un diálogo interreligioso que pueda equilibrar compromiso y apertura. En las palabras de Jacques Dupuis, uno de los teólogos cristianos de

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las religiones más entendidos y cuidadosos, tal clase de teología nutrida por el diálogo necesitará de un “cambio cualitativo” en la manera en la que los cristianos entienden otras religiones[24]. Este cambio aún no se ha dado. Entonces, una teología cristiana de las religiones que esté informada por y pueda apoyar un diálogo cristiano con las religiones es un “obra en construcción.”

Así, ahora me gustaría presentar un breve y rápido repaso de las teologías de las religiones contemporáneas. Éste indicará, espero, dónde se ha progresado y dónde se necesita progresar.  

 LAS ACTUALES TEÓLOGIAS CRISTIANAS DE LAS

RELIGIONESClasificar siempre es riesgoso. Hacer que las cosas encajen

en categorías bien definidas a veces significa hacerlas caber a la fuerza (o dejar de lado las que no encajen). No obstante, en un esfuerzo por dar un poco de orden a la gama de actitudes cristianas actuales hacia otras religiones, permítanme ofrecer una serie de categorías o modelos que, creo yo, cubren la mayor parte del ámbito teológico[25]. La mayoría de los teólogos cristianos que escriben sobre otras religiones se mueven entre estos modelos pero cada uno, me atrevo a decir, pasa más tiempo dentro de uno que dentro de los otros. Intentaré ofrecer un breve esbozo de cada uno y luego comentar en qué grado equilibran el compromiso y la apertura necesarios para el diálogo.

 El Modelo de SustituciónPara los cristianos que siguen este modelo, la mejor manera

de relacionarse con las personas de otras religiones es compartir la Buena Nueva de Jesús con ellas y esperar que esto las lleve a ser parte de la comunidad de seguidores de Jesús. Esta actitud puede ser encontrada sobre todo en las iglesias fundamentalistas y evangélicas, aunque buena parte de su teología fue elaborada, poderosa y proféticamente, por Karl Barth. Para estos cristianos, existen ciertas creencias, dadas a conocer por la revelación de Dios a través de Jesús, que sencillamente no son negociables. Entre éstas está el anuncio a todo el mundo de que Dios ha ofrecido la esperanza y posibilidad de bienestar (salvación) a través de la vida, muerte y resurrección de Jesucristo. Allí y en ninguna otra parte. Como es enunciado tan claramente en 1 Tim 2,4-5, Dios realmente no discrimina en su amor y “quiere que todos los hombres se salven”; pero este Dios ofrece este amor salvador a través del “único mediador entre Dios y los hombres: Cristo Jesús”. Esto significa que en otras religiones podríamos encontrar muchas preguntas valiosas, incluso necesarias, acerca de cómo pueden los seres humanos organizarse; pero la verdadera, efectiva y única respuesta está dada en el mensaje y la

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persona de Jesús. Aunque los cristianos siempre amarán a las personas de otras religiones e intentarán hablar con ellas, mostrarán su amor al intentar reemplazar sus creencias y prácticas religiosas previas con el bautismo a la vida y práctica cristiana.

Claramente, este modelo cumple todos los requisitos del compromiso necesario para el diálogo. Sin embargo, es evidente que se queda atrás en apertura. ¿Cómo puede alguien ser abierto a la posibilidad de aprender de otros cuando ya posee la totalidad de la verdad de Dios? ¿Cómo puede alguien cooperar realmente con otras religiones intentando resolver los problemas éticos globales del momento cuando esa persona está convencida de que la única solución ya ha sido dada en Jesús? Sin duda, los cristianos que se aferran a este modelo de sustitución no ven la necesidad del diálogo y no sienten desasosiego al anunciarles a los budistas o musulmanes que no pueden ser salvados sin abrazar a Jesús[26]. Pero para aquellos seguidores de Jesús que sienten el imperativo del diálogo, este modelo, aunque ofrezca un buen ejemplo de compromiso, no funciona.

 El Modelo de CumplimientoEste modelo llegó a ser claramente visible, sobre todo para

los católicos y también para los protestantes, cuando el Concilio Vaticano Segundo intentó preparar el terreno teológico para una actitud más positiva hacia los miembros de otras religiones, y por ello hacia un verdadero diálogo con ellos. Por primera vez en su historia, la Iglesia católica, en anuncios formales y oficiales, reconoció públicamente que existen muchas cosas que son “ciertas y sagradas” en otras religiones, que estas religiones contienen “preciados elementos religiosos y humanos... elementos de verdad y gracia,” que Dios está revelando, tal vez ofreciendo para la salvación, a través de ellas, y que en consecuencia los cristianos son “exhortados... con prudencia y caridad... a dialogar y colaborar” con estas religiones[27]. Lo que irrumpió hacia el mundo cristiano en el Vaticano Segundo ha sido apoyado y desarrollado en gran medida, y se ha vuelto consenso entre las Iglesias protestantes denominadas “de línea tradicional”: que el Dios revelado por Jesús no puede ser confinado a las iglesias cristianas.

Pero, para este modelo, ¿cuál es el propósito definitivo del diálogo? La respuesta está determinada por la misma creencia no negociable que guía el modelo de sustitución: Jesús como el único y verdadero Salvador. Aunque los representantes de este modelo de cumplimiento conceden que los efectos de la muerte y resurrección de Jesús realmente actuan fuera de la Iglesia, dentro y a través de otras religiones (de manera cósmica o

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anónima), insisten en que es sólo en Jesús como el regalo del amor salvador de Dios puede en realidad ser ofrecido o constituido,  y por ello es sólo en Jesús que la verdad de Dios es completamente, finalmente e insuperablemente revelada. El objetivo final del diálogo, entonces, debe ser el cumplimiento. En Jesús y en su Iglesia, toda la verdad, el valor y la belleza de otras religiones pueden encontrar su finalización. Como lo expresa el Concilio Vaticano Segundo: “Cuanto hay de bueno y verdadero entre ellos [las religiones], la Iglesia lo juzga como una preparación del Evangelio”[28].

Con este modelo, ¿cómo pueden equilibrarse compromiso y apertura? Igual que con el modelo de sustitución, esta actitud se inclina pesadamente hacia el compromiso; al mismo tiempo, ofrece posibilidades para una mayor apertura al afirmar enfáticamente la presencia activa de Dios en otras religiones. Sin embargo, ¿es ésta apertura suficiente para mantener una conversación en la cual ambas partes realmente puedan no sólo hablar sino también aprender? Si el valor de Buda es solamente posible a través de Jesús, si nosotros los cristianos tenemos la Palabra de Dios completa y definitiva, si por ello cualquier verdad que pueda ser encontrada en el hinduismo ya tiene que haber sido dada en la revelación cristiana... ¿cuánto pueden los cristianos realmente aprender del diálogo? ¿Cuánto puede añadírsele a lo que ya es “completo y definitivo”?

 El Modelo de ReciprocidadLos portavoces de este modelo intentan componer las

deficiencias en la apertura que ellos encuentran en los demás modelos. Para ellos, lo que no es negociable está abierto aún a nuevas interpretaciones. Y así ellos defienden su argumento de que en esta era de diálogo apremiante, se puede entender el testimonio del Nuevo Testamento y de la tradición cristiana de tal manera que los cristianos puedan proclamar a Jesús como verdadero Salvador del mundo (esto no es negociable), pero no como el único Salvador del mundo.

 En otras palabras, el papel salvador de Jesús continua siendo universal, es decir, está dirigido a todas las personas, no sólo a los cristianos; pero este papel no es exhaustivo con respecto al designio de Dios en el mundo. Por lo tanto, del mismo modo en que los cristianos deben continuar anunciando que Jesús y su mensaje son necesarios para que la humanidad comprenda y viva lo que Dios quiere para el bienestar de la creación, también otras figuras o revelaciones religiosas podrían ser igualmente necesarias ("podrían", porque es sólo a través del diálogo como pueden descubrirlo). Esto no quiere decir que en consecuencia no existan diferencias entre religiones, o que todas estén

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esencialmente expresando lo mismo, o que cada creencia religiosa sea igualmente válida o eficaz para revelar la verdad de Dios. Las diferencias entre las religiones son reales; con frecuencia resultan radicales, y sí tienen importancia. Las diferencias constituyen la materia del diálogo[29].

Es claro que existe una gran apertura en este modelo. Pero, ¿ha inclinado la balanza hacia el lado opuesto? Parecería que la apertura ha superado el compromiso. Si muchas figuras religiosas pueden tener mensajes universalmente relevantes e igualmente válidos, ¿no termina siendo Jesús “uno del montón”, uno de entre muchos salvadores? ¿Es esto realmente congruente con todo el mensaje del Nuevo Testamento que le atribuye a Jesús una calidad especial que no puede ser encontrada en nadie más? ¿Es coherente con la creencia, del Nuevo Testamento y a lo largo de la historia cristiana, de que Jesús era “Hijo de Dios” de una manera que difiere de la manera en la que todos somos hijos e hijas de Dios? Y si Dios salva de muchas maneras, ¿por qué yo debería escoger una y no otra? ¿Por qué ser cristiano y no budista?

También podríamos preguntarles a los voceros del modelo de reciprocidad si son tan abiertos ante otras religiones como creen. Si realmente creemos que algo es cierto, si esa verdad influye en toda nuestra vida, ¿no influiría también sobre lo que vemos en otras religiones? ¿No estaríamos siempre viendo, comprendiendo y evaluando a una persona de otra religión desde la perspectiva de nuestros propios compromisos? Juzgaremos que algo es cierto y bueno en otra religión porque refleja o se relaciona con  nuestra propia verdad y bondad. Si no lo hace, juzgaremos que es falso o maligno. ¿Cuánta apertura hay en ello, realmente?

 El Modelo de AceptaciónEste modelo busca reconocer y vivir con la complejidad,

incluso la imposibilidad, de equilibrar hábilmente compromiso y apertura. Influenciado por la así llamada conciencia posmoderna (razón por la cual este modelo también es denominado perspectiva “post-liberal”), sus proponentes aceptan la realidad de que todos estamos viviendo en nuestros propios mundos culturales, que el mundo en el que vivimos, igual que lo hacen unos anteojos, afectan la manera en la que vemos todo lo demás, y que los muchos mundos culturales-religiosos que conforman la humanidad son muy, muy diferentes entre sí. De hecho, son tan diferentes que en realidad no es posible “medir” uno desde la perspectiva de otro; cada mundo o religión es inconmensurable al contrastarlo con los demás[30]. Algunos defensores de este modelo sugieren que cada religión tiene su propio propósito, o fin definitivo, diferente del de las demás. Las religiones están

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buscando no la salvación sino las salvacionES, cada una siguiendo su propio camino hacia su propio destino final, tanto en este mundo como en el próximo[31]. Esto significa, dicho con mayor claridad, que prácticamente todos tenemos nuestros "no negociables": todos tenemos nuestros absolutos o verdades completas y finales, y que en realidad no podemos juzgar a una a la luz de las otras. Intentar hacerlo nos llevará a distorsionar a la otra para que se ajuste a la nuestra, o reducir la propia para dejarle campo a la otra.

Entonces, este modelo llama a los cristianos, y a todas las personas religiosas, a simplemente aceptar las otras religiones. Dejarlas en paz. Ser mutuos buenos vecinos, pero quedándonos en nuestro propio jardín. Sí, hablar con los demás tanto como sea posible, pero por encima de la cerca del jardín. Y si ha de haber cualquier clase de diálogo en el cual las partes busquen una verdad o una solución más profunda a los problemas comunes, sepamos que ésta en realidad será una conversación en la cual cada participante estará “justificando” o promoviendo, su propia verdad. El diálogo es, y debe ser, una clase de competición santa, en la cual todos presentan sus propias verdades no negociables de la manera más clara y cordial posible, con la esperanza de que prevalezca la verdad más profunda o superior[32].

Parecería que este modelo de aceptación logra un equilibrio preciso  entre compromiso y apertura, reconociendo que todas las religiones tienen sus propias afirmaciones de verdad absolutas o no negociables y urgiéndolas a respetarse mutuamente por tenerlas. Pero, alguien podría preguntar, ¿esta comprensión del pluralismo religioso, incluso al incitar al diálogo como apologética, llega a algún lugar? Parece ser que las religiones en realidad están confinadas a sus propios jardines. Cada una está firmemente comprometida con su propia verdad. Pero, tal vez, demasiado firmemente. ¿Este modelo realmente da espacio a cualquier tipo de reto real a las verdades religiosas que pueda surgir desde el exterior? También, aunque cada religión sea abierta y acepte las diferencias y las afirmaciones absolutas de otras religiones, ¿esta aceptación realmente termina siendo tolerancia y no un diálogo en el que ambas partes están listas no sólo para defender sino para criticar su propia posición? ¿Pueden las religiones realmente buscar conjuntamente la verdad y la cooperación cuando avanzan en diferentes direcciones, hacia diferentes “salvacionES”?

 LA TEOLOGÍA CRISTIANA DE LAS RELIGIONES: UNA

TAREA AÚN EN PROGRESOAsí que, ¿a dónde nos dirigimos partiendo desde aquí?

Parecería que ninguno de estos modelos, por sí solos, logra el

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trabajo perfecto de ayudar a los cristianos a alcanzar la convergencia necesaria entre compromiso y apertura para responder al imperativo del diálogo. Como ya lo expresé, la teología de las religiones y el diálogo es una tarea en progreso[33]. Los teólogos cristianos, a partir de no importa qué “modelo”, necesitan continuar conversando entre todos. Y si pueden hacerlo empleando estas dos “linternas hermenéuticas” –buscando una teología de las religiones que pueda facilitar tanto el compromiso con Cristo como la apertura a los demás– confío en que podrán alcanzar una teología que dé lugar a una espiritualidad cristiana más satisfactoria, un diálogo más efectivo con los demás y una mayor sanación para nuestro mundo.

  III. HACIA UNA NUEVA TEOLOGÍA CRISTIANA DE LAS

RELIGIONESQUE SEA PLURALISTA Y LIBERADORA

O: ¿PUEDE UNA PERSONA CRISTIANA SER PLURALISTA?En la primera sesión de este taller, repasamos los cuatro

modelos para una teología cristiana de las religiones y concluimos que ninguna de ellas logra realizar el trabajo perfecto de permitir que los cristianos logren el equilibrio entre compromiso y apertura, necesario para facilitar el diálogo interreligioso. Bien, si ninguno de ellos es perfecto, me gustaría proponerles en esta sección de nuestro taller la razón por la cual uno de estos modelos realiza un mejor trabajo en lo concerniente al diálogo que los otros. Estoy hablando del “Modelo de Reciprocidad”, o, como es generalmente llamado, el “Modelo Pluralista”.

Una de las críticas más fuertes hacia este modelo –una crítica que surgge especialmente del papa Benedicto XVI– es que este modelo no se puede considerar como una opción válida para un cristiano. Como católico practicante y como teólogo católico que intenta permanecer fiel a sus responsabilidades, me gustaría entablar respetuosamente un diálogo con el Papa y con otros teólogos cristianos acerca de por qué creo que uno puede ser un buen cristiano y un buen católico y, al mismo tiempo, ser un buen pluralista.

Pero también me gustaría mostrar que esta compatibilidad entre el ser buenos cristianos y buenos pluralistas puede entenderse y realizarse mejor cuando tenemos en mente que para ser buenos cristianos y buenos pluralistas también debemos estar comprometidos con la liberación socio-económica. Para ser un cristiano fiel y un seguidor de Jesús, también se debe estar comprometido con la liberación. Y para llevar a cabo un diálogo verdaderamente pluralista entre religiones, un diálogo que

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resulte significativo para nuestro mundo actual, también es necesario el compromiso con la liberación.

Permítanme ofrecerles una mejor explicación. DEFINIENDO TÉRMINOSDurante mis estudios teológicos en la Universidad

Gregoriana de Roma, por allá a comienzos de la década de 1960, practicábamos el arte de la teología –es decir, el de la “fe que trata de comprender”– mediante tesis. Cada paso de una proposición era una tesis detalladamente elaborada – una afirmación de verdad que consistía, primeramente, en una definición de términos y luego una serie de razones por las cuales la tesis era cierta y aceptable. Dada mi propria formación, me gustaría presentar el tema de discusión como una tesis, para la cual voy primeramente a definir la terminología.

Mi tesis es sencilla: se puede ser al mismo tiempo cristiano y pluralista. Al intentar en primera instancia definir los términos incluidos en esa tesis, no pretendo lograr un acuerdo acerca de estos términos (aunque tengo la esperanza de que eso pueda ser posible), sino permitir que mis lectores comprendan lo que estoy diciendo y lo que estoy intentando discutir.

Básicamente, los términos de mi tesis son dos: cristiano y pluralista.

 A. ¿Qué se necesita “para ser cristiano/a”?Me gustaría sugerir que al menos existen cuatro cualidades

que deben marcar la vida de cualquier persona que se llame a sí misma cristiana:

1. Orto-práxica: La primera –aunque ciertamente no la única– característica determinante de un modo de vida cristiano tiene que ver con la ortopraxis. La identidad cristiana es, ante todo, una cuestión de “actuar correctamente”. Existen otros rasgos necesarios en un cristiano, pero éste los precede. La realidad de la fe cristiana se mantiene o colapsa debido principalmente a la manera en la que actuamos, no debido a lo que cualquiera pueda decir o creer (aunque la fe también es esencial). “Sabrán que somos cristianos” no por nuestro credo sino por nuestro amor. Lo que más importa para la identidad e integridad cristiana no es la confesión, sino el discipulado, no el saber sino el hacer.

Aún así, quiero dejar en claro que el conocimiento, aunque su papel se subordina a la acción, desempeña un papel absolutamente esencial en la identidad cristiana. Esto me lleva a la segunda característica de ser cristiano.

2. Cristomórfica: Una praxis, o una manera de actuar y ser en el mundo, es cristiana si es cristomórfica –formada, moldeada,

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guiada por la visión del Evangelio y la presencia real de Jesucristo resucitado–. Lo que Jesús predicó, quien fue Jesús –tal como fue entendido por la primera comunidad de seguidores de Jesús y así documentado en el Nuevo Testamento– aporta las normas para la manera en la que los cristianos buscan actuar en y transformar este mundo.

Esta praxis cristomórfica está basada en las afirmaciones de verdad cristológicas acerca de Jesús, afirmaciones plasmadas en la doctrina cristiana acerca de Jesús como Hijo de Dios y Salvador del mundo. La confianza cristiana en que llevar vidas similares a la de Cristo en este mundo resulta significativo e imperativo, está basada en sus afirmaciones de que Jesús es realmente Hijo de Dios y Salvador del mundo –la realidad y revelación mismas de la manera en que Dios quiere estar presente en el mundo y llevarlo al bienestar o salus– salvación. Por lo tanto los cristianos son personas que no sólo actúan como Cristo; también realizan abundantes afirmaciones acerca de quien Él fue y es.

3. Bíblica: Se entiende que para ser cristianos se necesita que nuestro entendimiento de quién es este Jesús de Nazaret provenga del testimonio de la primera comunidad de seguidores de Jesús contenido en el canon del Nuevo Testamento. Los cristianos son esencialmente personas bíblicas. Creer en algo que de plano contradice el testimonio del Nuevo Testamento anularía nuestra membrecía a la comunidad cristiana.

Pero yo debo añadir aquí que para seguir el mensaje acerca de Jesús en el Nuevo Testamento, es necesario no sólo preguntarse “lo que el texto significó”. También hay que preguntarse “lo que el texto significa [en el presente/en la actualidad]”. La palabra bíblica de Dios, afirmo, no sólo debe ser leída; debe ser interpretada. Lo que significó [en el pasado] debe traducirse a lo que significa [en la actualidad].

4. Kerigmática: Finalmente, debo añadir una cualidad esencial más a la definición de un cristiano. La verdad y presencia salvadora de Jesucristo nunca pueden ser solamente una verdad “para mí”, o “para nosotros”. También es una verdad para los demás, ciertamente para todas las personas, de todas las épocas. Es una verdad que debe ser compartida, comunicada, proclamada. Los cristianos, en otras palabras, son esencialmente misioneros. La razón por la que nos reunimos en comunidad cristiana es para partir desde esta comunidad –“Ad Gentes”, como lo expresa el Concilio Vaticano Segundo–, para ir hacia las naciones.

 B. ¿Qué significa “ser pluralista”?

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Permítanme mencionar tres características que definen el punto de vista de alguien que posee lo que se denomina una perspectiva pluralista de la diversidad religiosa:

1. Los pluralistas afirman que la diversidad de las religiones no es simplemente de facto (la manera de ser de las cosas), sino de jure (la manera en la que necesitan ser). Un pluralista es alguien que ha llegado a la conclusión de que la pluralidad o diversidad de las religiones no va a desaparecer. Los pluralistas reconocen que la diversidad de las religiones, como la gloria debida a Dios en la plegaria católica conocida, es “así como en el principio, ahora y siempre.” Y responden “amén”.

Teológicamente hablando, los pluralistas afirman que la multiplicidad de religiones es “voluntad de Dios”, o sea, algo que forma parte de la economía de la salvación.

2. Los pluralistas declaran que la reciprocidad es el “fruto esperado” de la diversidad. La principal preocupación de los pluralistas (al menos para la mayoría) no es el pluralismo. No se trata de simplemente aseverar y preservar la diversidad de las religiones. En lugar de eso, se trata de promover la reciprocidad de las religiones (por esta razón prefiero denominarme un reciprocitista y no pluralista)[34]. Esto significa que los pluralistas están comprometidos no simplemente con la diversidad de las religiones, sino con el diálogo de las religiones. Aseveran el pluralismo para así promover el diálogo. El diálogo es el fruto esperado y buscado del pluralismo.

Los pluralistas, podría decirse, sienten que el diálogo es un imperativo etico. Un diálogo auténtico, que da vida y construye justicia entre religiones (y entre naciones), es una forma desummum bonum ético, un “bien mayor” que debe buscarse. Cualquier cosa que impida este diálogo resulta sospechosa.

3. Los pluralistas aseveran el carácter relativo de todas las afirmaciones de verdad. Los pluralistas reconocen la relatividad de todas las afirmaciones de verdad (¡incluyendo el carácter relativo de la afirmación de verdad recién expresada!). Esto no significa que, ontológicamente, nieguen la realidad de la “verdad absoluta”. Ellos simplemente albergan dudas inextricables acerca de que la verdad absoluta pueda ser articulada y entendida absolutamente por los seres humanos.

Por favor, tengan esto en cuenta: la relatividad de las afirmaciones de verdad no significa el relativismo de las afirmaciones de verdad. Sólo porque resulta imposible que alguien conozca “la verdad, toda la verdad y nada más que la verdad” no significa que no podamos afirmar la “verdadera verdad, la verdad vinculante, la verdad por la cual estamos listos para dar nuestra vida”. O, expresando la misma cuestión desde un ángulo distinto, proponer que muchas religiones son

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verdaderas no significa que todas las religiones sean verdaderas. “Muchas” no significa “todas”.

Y aquí añado que, para muchos pluralistas (como John Hick y yo), el criterio para discriminar “muchas” de “todas” es principalmente (aunque no exclusivamente) asunto de ortopraxis y no de ortodoxia, de ética y no de doctrina[35].

 RAZONES POR LAS CUALES LOS CRISTIANOS

PUEDEN SER PLURALISTASA continuación, trato de explicar por qué y cómo las cuatro

cualidades necesarias para ser cristianos pueden ser comprendidas de tal manera que permitan, incluso exijan a los cristianos aseverar las tres características de un pluralista.

 La ortopraxis requiere que Jesús sea verdaderamente Hijo de

Dios y Salvador, pero no el único Hijo de Dios y Salvador.Hablando desde la psicología del discipulado y la fe cristiana,

sugiero que la habilidad para comprometernos con una vida de seguimiento ortopráxico de Jesús requiere que sepamos que Él es verdaderamente Hijo de Dios y Salvador; no requiere que entendamos que Él es el único Hijo de Dios y Salvador.

Empleando la analogía del matrimonio, para poder tomar la decisión de casarnos con alguien debemos tener la confianza y la seguridad de que él o ella verdaderamente poseen las cualidades de la honestidad, la integridad, la bondad, etc., que sentimos son esenciales para tener una relación de compromiso; no tenemos que creer que él o ella son el único hombre o la única mujer que posee dichas cualidades, la única persona posible con quien podríamos casarnos.

Creo que es posible –de hecho, creo que éste es un reto central para la identidad cristiana hoy en día– que nosotros los cristianos estemos completamente comprometidos con Jesús y el Evangelio y al mismo tiempo estemos verdaderamente abiertos a lo que el Espíritu pueda estar revelándonos y presentándonos en reto mediante las otras comunidades religiosas del mundo. Debemos aprender cómo una apertura genuina al Espíritu universal no pone en riesgo nuestro compromiso personal total con la Verbo encarnado en Jesús (igual que la completa divinidad del Espíritu no socava la completa divinidad del Hijo dentro de la vida de la Trinidad).

Uno de los recursos más prometedores para desarrollar esta comprensión de Jesucristo como verdadero pero no necesariamente único Salvador puede ser encontrado en lo que se ha denominado la “teología pneumatológica de las religiones”. Estos enfoques hacia otras religiones basados en el Espíritu no parten de la cristología sino de la pneumatología. Una teología

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del Espíritu, que actúa en otras religiones de una manera genuinamente distinta de la actividad del Verbo Encarnado en el cristianismo, es el punto de partida y la base sobre la cual, como siguiente paso, el papel de Jesucristo puede ser entendido. Adoptar un enfoque que tomara al Espíritu como el lente mediante el cual entendemos a Jesucristo y su mensaje respondería a la llamada profética que Karl Rahner hizo tiempo atrás, en los ochenta, cuando sugirió que la academia cristiana de teólogos debería hacer de “[la] pneumatología ...el punto de partida fundamental para toda su teología [de las religiones] y luego intentar, desde este punto... alcanzar una verdadera y radical comprensión de la cristología”[36].

Tal clase de esfuerzo, considero yo, puede liberar a la teología cristiana de la antigua subordinación de la actividad universal del Espíritu a la actividad particular del Verbo encarnado en Jesucristo.

 Cristomórfica: Jesús fue reinocéntrico, no cristocéntrico.Entre los estudiosos contemporáneos del Nuevo Testamento,

se acepta de manera general que el centro del mensaje de Jesús, el foco de su compromiso y el propósito que Él buscó fue laBasileia tou Theou – el Reino de Dios[37]. En otras palabras, una cristología bíblica no necesariamente coloca a Jesús en el centro de las cosas, porque Jesús mismo no se colocó a sí mismo en el centro de las cosas. Como lo afirma Jon Sobrino, Jesús no fue eclesiocéntrico, ni fue cristocéntrico. Incluso podría decirse estrictamente hablando, que Él ni siquiera fue teocéntrico. Él fue “basileiocéntrico”[38].

Lo que más le importaba no era que todos se unieran a su comunidad o que todos cantaran sus alabanzas, ni siquiera que todos reconocieran al Padre. Aunque esas cosas son de gran importancia, para Jesús lo que resultaba más importante era que las personas creyeran en y trabajaran por el Reino de Dios. “No todo el que me dice: ¡Señor, Señor!... sino únicamente el que cumple la voluntad de mi Padre” (Mt 7,21), o sea, aquellos que alimentan al hambriento, que visitan al desnudo, visitan al encarcelado... aunque no sepan acerca de Jesús, serán parte de la Basileia (Mt 25,31-46).

Entonces yo creo que los cristianos, con Jesús, pueden reconocer la validez de cualquier persona o de cualquier religión que contribuya a lo que Jesús previó como el Reino de Dios, un mundo de reciprocidad, dignidad y justicia para todos. “Quien no está contra nosotros, de parte nuestra está” (Mc 9, 40). Podríamos aprender mucho de ellos sobre cómo construir la Basileia de Dios[39].

 

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Bíblica: el lenguaje exclusivista del Nuevo Testamento es confesional, no ontológico.

Pero, ¿qué sucede con todo ese lenguaje en la Biblia que coloca a Jesús en el centro, con la aparente exclusión de todos los demás: “No hay otro nombre” (Hch 4,12)... “Único también el mediador” (1Tim 2,5)...“el Hijo único” (Juan 1,18)...“Nadie llega al Padre, sino por mí” (Jn 14,6)? Nosotros los cristianos somos personas bíblicas. Tenemos que tomar en serio este lenguaje. Y eso significa, como sugerí antes, que tenemos que preguntarnos no sólo “lo que quiso decir” sino “lo que quiere decir”.

El erudito del Nuevo Testamento que más me ha ayudado a elucidar lo que todo el lenguaje exclusivista bíblica expresa para nosotros hoy es Krister Stendahl. Él señaló que todo este discurso acerca de Jesús como “el único” es en esencia un lenguaje confesional, no un lenguaje filosófico u ontológico. O, de manera más personal, él lo llamó “lenguaje de amor”. Los primeros seguidores de Jesús hablaban acerca del Jesús de quien estaban enamorados, que había transformado sus vidas, que ellos querían fuera conocido por otros. Las personas que están enamoradas son apasionadas por lo que sienten y son profusas en la manera en la que se expresan. Naturalmente, emplean un lenguaje superlativo: “eres el más hermoso, el más adorable, el único”[40].

¡Ese tipo de lenguaje es exclusivista para poder ser superlativo! Su intención principal es ser superlativo, no exclusivo. La intención de este tipo de lenguaje es decir algo positivo sobre Jesús, no algo negativo sobre Buda. Hacemos un uso incorrecto a este lenguaje cuando lo empleamos para rebajar o excluir a Buda o a Mahoma.

La intención de este “lenguaje único y verdadero” –sugiero– fue esencialmente doble: expresar el compromiso total y personal de la comunidad cristiana con Jesús y proclamar el significado y urgencia universales de lo que Dios había revelado en Jesús. Nosotros los cristianos somos fieles a ese lenguaje principalmente al afirmar su importancia decisiva para la vida cristiana y su significación y urgencia universales para todas las personas de todos los tiempos. La exclusividad no es necesaria para preservar lo que este lenguaje expresa para nosotros hoy.

Lo que me lleva a la razón final por la que los cristianos pueden ser pluralistas.

 Kerigmática: El kerigma es universal, no excluyente.El kerigma que nosotros los misioneros cristianos debemos

anunciar al mundo es necesariamente universal; pero no es necesariamente excluyente.

Esto significa que debemos avanzar y proclamar, pero no debemos necesariamente excluir. De hecho, además de

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proclamar, también debemos escuchar. Escuchar es una tarea esencial del trabajo del misionero. Los misioneros son aquellas personas de la comunidad cristiana que parten para enseñar a otros sobre Jesús y el Reino, y así convertirlos a ese Reino (no necesariamente a la comunidad cristiana). Pero los misioneros son también esas personas que parten para escuchar y aprender para enriquecer la comunidad cristiana.

En lo que estoy sugiriendo está implícita la idea de que en realidad existen dos kerigmas con los cuales los misioneros se relacionan: el kerigma del Logos encarnado y el kerigma del Pneuma universal (aquí estoy ampliando lo que previamente mencioné acerca de la teología pneumatológica de las religiones). Los misioneros proclaman lo primero y reciben lo segundo. Ambos kerigmas, igual que la segunda y tercera personas de la Trinidad, verdaderamente son distintos el uno del otro, pero están esencialmente relacionados entre sí. En sus diferencias y en sus coincidencias se complementan entre sí. Los antiguos teólogos cristianos llamaron a este mejoramiento mutuo perichoresis –bailar juntos–. Los misioneros “bailan” entre sus responsabilidades duales de proclamar y de escuchar.

Y a través de este baile, tanto la Basileia del Espíritu como la Ekklesia de Cristo se convierten en grandes realidades en nuestro mundo.

 CONCLUSIÓN: Un cristiano no sólo puede, sino que

debe ser pluralista.Mi conclusión, por lo tanto, es que no sólo los cristianos

pueden ser pluralistas; deben ser pluralistas. Para ser fieles al Evangelio, al testimonio del Nuevo Testamento, a las implicaciones de nuestra creencia cristiana en un Dios que es trinitario, nosotros los cristianos tenemos un reto y una misión duales: estar comprometidos con Jesús particular y ser abiertos al Espíritu universal.

Ésta es la razón por la cual la descripción de Jesús aportada por John Cobb ha influido en mí de manera tan poderosa, intelectualmente como teólogo y espiritualmente como creyente cristiano: Jesús es el camino que está abierto a otros caminos[41].

Cuando Jesús dijo que “Yo soy el camino... nadie llega al Padre, sino por mí” (Jn 14, 5-7), creo que Él quiso decir eso.

  

IV. SIN BUDA NO PODRÍA SER CRISTIANO 1. DOBLE PERTENENCIA: UN FENÓMENO CRECIENTE

EN LOS ESTADOS UNIDOS

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-  No estoy refiriéndome al “turismo religioso” o picotear de esto y aquello en el buffet de lo divino.

-  Hablo de una realidad de la cual muchas personas estan dandose cuenta: que en realidad “pertenecen” o “practican” dos (o más) religiones distintas al mismo tiempo.

-  Encuentran albergue en dos religiones distintas. El cobijo que encuentran en una no les resulta suficiente.

-  Una identidad religiosa dual-  No significa ser cristiano/a de domingo a miércoles y ser

budista de jueves a sábado.-  Al contrario, significa ser budista al tiempo que se asiste a

misa y se escucha el Evangelio... ser cristiano al tiempo que se está sentado sobre el cojín para meditar intentando ser consciente y vaciándose de cualquier pensamiento.

-  ¿Es algo legítimo? ¿Es posible? ¿Resulta beneficioso? Permítanme explicar mi propio viaje de doble pertenencia y después podremos discutirlo..

 2. MI VIAJE: UNA ODISEA DIALÓGICA CON EL

BUDISMOA. Mi viaje empezó como seminarista, estudiando para ser

misionero.-   En esencia, éste ha sido un viaje desde el querer convertir

a otras religiones a querer aprender de y cooperar con ellas.B. La influencia del Concilio Vaticano II-   Yo estaba estudiando para ser un sacerdote misionero en

la Sociedad de Verbo Divino. Y tuve la buena fortuna –en realidad, una de las bendiciones más grandes y valiosas de mi vida– de hacer mis estudios teológicos en Roma durante los tres años que duró el Concilio. Llegué a Roma para estudiar mis primeros cursos en la Universidad Gregoriana en septiembre de 1962, dos semanas antes de que más de 2000 obispos marcharan detrás del papa Juan XXIII hasta el interior de San Pedro para dar inicio al Concilio.

-   El Concilio me permitió cristalizar y dar energías al que ha sido mi interés, en realidad mi pregunta clave, como estudiante de teología en Roma y posteriormente en Alemania, y luego como profesor de teología en la Universidad Javeriana en Cincinnati durante 28 años, y más recientemente en el Union Theological Seminary: he sentido la necesidad apremiante de dar sentido a las otras religiones a la luz de mi fe cristiana, y dar sentido a mi fe cristiana a la luz de otras religiones.

-   Para resumir torpemente una historia realmente larga: la religión que llegó a ocupar más de mi tiempo –tanto porque causaba los mayores problemas como porque se ofrecía como la más prometedora– fue el budismo.

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C. Gradualmente, el budismo se convirtió en un compañero “silencioso” de mis labores teológicas.

-   En mi trabajo de intentar encontrarle sentido al cristianismo, me estaba basando en teólogos contemporáneos como Rahner, Tillich y Schillebeeckx, y éstos me ayudaron inmensamente –sobre todo en la manera en que todos estaban buscando unir la brecha entre Dios y el mundo, la manera en la que estaban identificando la presencia de la “gracia” o del ser mismo de Dios dentro de nuestra naturaleza humana y el orden finito–, o como en el título de uno de los libros de Schillebeeckx: la manera en la que veían a la humanidad como el mismísimo “rostro de Dios”.

-   Pero el budismo, poco a poco pero cada vez más, también se convirtió en un faro guía para mí.

-   De hecho, fue el budismo el que pareció ser el farol que me permitió ver en las Escrituras, en la tradición y en Rahner y Tillich cosas que no creo hubiera encontrado de otra manera.

-   Desde comienzos de la década de 1980, mi estudio académico del budismo llevó a la práctica personal de la meditación budista, la realización de sesshins budistas (retiros).

-   Empecé a preguntarme sobre cuán profundamente el budismo estaba influyendo en mí.

-   Tuve que discernir si yo era un cristiano budista, o un budista cristiano.

-   Cuando me retiré de la Universidad Javeriana en el 2002, tuve el tiempo para intentar poner las cosas en orden. Y, por supuesto, siendo un académico, la mejor manera de lograrlo fue escribiendo un libro.

-   Pero esta sería una clase distinta de libro, un libro muy personal, uno para el cual incluso empleé mis diarios espirituales para intentar descubrir por qué el budismo había influenciado mi entendimiento y práctica de mi fe cristiana, y si esa fe aún era realmente cristiana.

-   Empecé a escribir el libro al retirarme de la Javeriana pero lo terminé después de que, muy inesperadamente, fui llamado a dejar mi retiro para enseñar teología interreligiosa y diálogo en el Union Theological Seminary.

 3. El MÉTODO QUE UTILICÉ EN MI LIBRO: «IR ALLÍ Y

VOLVER AQUÍ»A. Empecé por hacerme preguntas reales, y por enfrentar

problemas reales-   Con los años me di cuenta de que, aunque yo fuera

teólogo, yo –al igual que muchos otros cristianos– en realidad no estaba seguro de aquello en lo que creía cuando recitaba el Credo. ¿Dios en el cielo como un ser auto subsistente, Jesús como

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el único Hijo de Dios y Salvador, vida después de la muerte, la oración como una conversación con Dios, el “Reino de Dios” como una posibilidad real en este mundo?

-   Sabía que no tenía que asumir literalmente estas creencias, pero, incluso al asumirlas simbólicamente, ¿qué significaban?

-   El budismo y la práctica budista se volvieron ayuda importante, de hecho esencial, para enfrentar estas preguntas.

-   De hecho, parecía que no podía verme como cristiano, como seguidor de Jesús, sin ser también un budista, un seguidor de Gautama.

-   Ciertamente, no diría que esto sea, o tenga que ser, necesario/así [thus] para otros cristianos. Pero parecía ser así para mí.

B. La estructura del libro es la estructura de mi viaje: ir allí y volver aquí.

-   Empiezo cada capítulo con las preguntas que me aquejan: lo que significa creer en y experimentar a Dios como el cimiento de mi existencia, Jesús como mi Salvador y el Salvador de otros, lo que significa creer en la vida después de la muerte, rezar y recibir los sacramentos, luchar por la justicia.

-   En cada capítulo, después de intentar describir mis dudas, yo me paso, por así decirlo, al otro campo, es decir, al de las enseñanzas budistas respecto de los mismos problemas; intento ver el mundo a través de la lente del budismo.

-   Y entonces regreso en un esfuerzo por dar otra mirada a mi tradición cristiana usando el lente del budismo.

C. Mi propósito/esperanza: no desechar las creencias cristianas y reemplazarlas con las creencias budistas. En lugar de eso, intentar reinterpretarlas, repasarlas y re-apropiarme de mis creencias y de mi experiencia cristiana.

 4. DIOS Y NIRVANAA. En general, el budismo me ha permitido llegar a un

entendimiento y una experiencia de Dios menos dualistas, es decir, una experiencia más unitiva de lo Divino.

-   Al explorar y ser tocado por el misterio de lo que los budistas llaman “originación o generación dependiente”, o “Inter-ser” de toda realidad, sentí de manera más clara y personal que Dios no es “totaliter aliter” –otro totalmente externo–, una Gran Divina Persona que está frente a mí, o es externo a mí.

-   Ciertamente, Dios es otro diferente a mí y al mundo, pero ese “otro” es, como Nicolás de Cusa lo expresa, un “non Aliud”, un no-otro, un “otro” que vive y tiene su ser en y a través de el mundo finito.

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-   Así que no sólo yo “vivo, me muevo y tengo mi ser” en lo Divino, ¡sino que lo Divino hace lo mismo en mí!

-   O como mi recientemente fallecido amigo y mentor Raimon Panikkar solía decir: la no-dualidad significa que Dios y el mundo “no son dos”. Pero tampoco son uno. Son co-inherentes, tienen su ser el uno en el otro.

-   El símbolo budista del Inter-ser me ayudó a re-apropiarme intelectualmente y a sentir de manera más personal el significado y el poder de las únicas dos definiciones de Dios en el Nuevo Testamento: Dios es Espíritu. Dios es Amor.

-   El Espíritu infunde, es co-inherente. El Amor interconecta. El Espíritu es Inter-Ser. El Inter-Ser es Espíritu.

B. Es más, el budismo me ha permitido sentir tanto las limitaciones de, y por ello el poder de, todo nuestro lenguaje acerca de Dios.

-   Esto resulta especialmente poderoso en la forma de budismo tibetano que mi maestro y lama, el profesor John Makransky del Boston College, me ha ayudado a apreciar. El budismo tibetano afirma la necesidad de emplear lenguaje e imágenes (en nuestros términos católicos: dogmas y sacramentos), pero también insiste en la necesidad de “dejarlos ir”, de dejarlos a un lado, para permitir que el Misterio que está más allá de todas las palabras, que nunca puede ser captado en credos, brille.

-   En el tan citado dictum del Zen: todas nuestras palabras, todas nuestras doctrinas, todos nuestros sacramentos son preciosos porque son dedos que señalan a la luna. Pero nunca deben ser identificados con la luna. Confundir la misteriosa luna con la señal particular de un dedo es andar por la cuesta resbalosa de la idolatría.

-   Este reconocimiento de las limitaciones del lenguaje, de la necesidad de ser capaces de dejar de lado o mirar más allá de todo nuestro lenguaje acerca de Dios, Cristo y la Iglesia, fue para mí simultáneamente una potenciación de este lenguaje. ¡Reconocer que todo nuestro lenguaje religioso, todos nuestros dogmas, no son sino dedos señalando al Sagrado Misterio les permite señalar con aún mayor poder!

 5. NIRVANA Y CIELO-   Aquí intento identificar y articular cómo el budismo me ha

permitido enfrentar y responder preguntas acerca de la vida y la muerte – preguntas que sólo se vuelven más persistentes con el paso de los años.

A.  ¿Es la noción de los cristianos acerca de la vida después de la muerte demasiado individualista, demasiado egoísta?

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Estoy hablando aquí acerca de la que creo es la excesivamente individualista noción de quién seré después de la muerte. ¿Puedo realmente esperar –realmente quiero– vivir por siempre como esta persona específica llamada Paul Knitter?

B. Debemos desprendernos de nosotros para encontrarnos.El budismo, con su afirmación de que nuestro verdadero ser

no es un ser individual, que podemos descubrir nuestro verdadero bienestar cuando trascendemos la individualidad y existimos como “no-seres”, me ha ayudado a formular mi confianza en lo que yo llamaría una inmortalidad transpersonal, una vida después de la muerte verdaderamente “desprendida del ser”.

-   Con mi lente budista, creo que he visto y he sentido más profundamente mi camino hacia el recordatorio de Jesús de que debemos desprendernos de nosotros para poder encontrarnos. He llegado a sospechar que lo que “encontraremos” no podrá ser identificado como lo que “perdimos”. El ser que encontraremos no será el ser que perdimos; de otra manera, significaría que en realidad no lo perdimos.

-   Tal vez el “ser” que encontramos en la vida después de la muerte puede más bien ser “señalado” como un “no-ser”. Rahner lo llamaba un ser “pancósmico”.

 

6. JESÚS Y BUDA-   Al pasarme al campo de “la persona y obra” de Buda y

regresar, he llegado a comprender la divinidad de Jesús como la iluminación de Jesús, y mi propia salvación como el compartir esta experiencia.

A. Jesús Hijo de Dios: ¿Su naturaleza divina = su naturaleza iluminada?

-   Con respecto a la divinidad de Jesús, el budismo nos recuerda a los cristianos que nuestra afirmación central de que Jesús es “el Hijo de Dios” es también un “dedo señalando a la luna”. Esta afirmación, esta doctrina acerca de Jesús como Hijo de Dios, es preciosa, es poderosa, es esencial para la identidad Cristiana, pero no puede ser identificada con el Misterio que señala. Su verdad va mucho más allá de su significado literal.

-   Para comprender y experimentar esa verdad, he llegado a apreciar y recuperar la cristología del Espíritu presente en el NT y en nuestra tradición: Jesús es divino debido a la manera en que fue completamente transparente al Espíritu que fue parte indivisible de su naturaleza humana misma. Decir que Jesús se despertó a la presencia del Espíritu y se volvió una manifestación

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completamente transparente del Espíritu de Dios es una manera de entender lo que expresamos cuando decimos que Él es divino.

B. Jesús Salvador del mundo: Ser salvado por Jesús es compartir su experiencia de iluminación y continuar su misión.

-   Acerca del papel de Jesús como Salvador universal: El budismo ha afirmado y guiado mis esfuerzos para recuperar una soteriología que es más juanista. Me explico: el budismo mahayana llegó a darse cuenta de que el poder de Buda para salvar es idéntico a su poder para enseñar; de que la capacidad de Buda de transformar las vidas de otros se encuentra en el hecho que él mismo representa la transformación que él llama a otros a realizar en sus personas. De manera similar, Jesús transforma nuestras vidas porque él revela, representa, encarna perfectamente un volverse-uno (at-onement) con Dios que, como me enseñó Rahner, es el potencial de todos los seres humanos.

-   Jesús salva no al reparar un quiebre entre Dios y la humanidad sino al revelar que no existe dicho quiebre. O, en mis términos católicos tradicionales –términos que Schillebeeckx me enseñó y Buda afirma– Jesús es el Sacramento de la presencia de Dios en toda la creación, una presencia y poder que hemos olvidado o en que tememos confiar.

-   Ser salvados, en consecuencia, es despertar a la realidad de que ya no soy yo quien vive sino Cristo y el Espíritu de Cristo quien lleva a cabo la vida, dentro y a través de mí y como siendo yo. (Gal 2,20)

C. Tal entendimiento de Jesús como Sacramento universal de salvación de Dios está inherentemente abierto a la posibilidad de que lo que llamamos Espíritu pueda ser encontrado en otros sacramentos universales. Jesús es el Camino que está abierto a otros Caminos.

 7. ORACIÓN Y MEDITACIÓNA. La oración es más una comunión con Dios que una

conversación.En este capítulo, intento identificar para mí y para otros la

manera en la que el budismo me ha llevado a una concientización que para nada es ajena a la espiritualidad y misticismo cristiano: que al crecer en nuestra vida de oración, podemos darnos cuenta, o necesitamos darnos cuenta de que la oración es mucho más una comunión con Dios que una conversación con Dios.

-   El budismo me ha permitido comprender por qué durante los pasados 35 años o más yo aún cargo en mi billetera una descripción de la oración de Padre David Burrell: “La oración es atención a la tarea inherente”. Atención a la presencia y poder del Espíritu inter-ser.

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-   El budismo es un llamado a muchos cristianos para al redescubrimiento de las posibilidades de experiencia mística en la tradición del cristianismo. Somos todos llamados a ser místicos.

B. Y así, en este capítulo, propongo un octavo sacramento para los católicos, un tercero para los protestantes: el sacramento del silencio. En nuestras vidas de oración individual, y sí, también en nuestras liturgias, necesitamos más silencio.

-   En este sacramento, como sostiene la teología sacramental católica tradicional, hay “materia y forma”, pero ambas son apofáticas, ambas llegan más allá de las palabras. La “materia” del sacramento del silencio es nuestra respiración. La forma es el vacío del silencio.

-   Todo lo que puedo decir es que este sacramento del silencio, el cual puedo recibir en cualquier momento y en cualquier lugar, funciona. Sin silencio no podemos realizar o llegar a una experiencia profunda del misterio de Dios, el misterio del Espíritu de inter-ser.

 8. SER PAZ Y HACER LA PAZEl capítulo acerca de la acción por la paz y la justicia es en

realidad el capítulo donde intento desarrollar mi diálogo entre el budismo y la teología de la liberación. Lo he titulado: “Hacer paz y ser paz”.

-   Fue el más difícil de escribir, y por eso, el más difícil de resumir

-   Intento enlazar mi entendimiento y práctica del budismo tanto con los logros como con las frustraciones de mi experiencia y la de mi esposa como trabajadores por la paz en El Salvador durante los ochenta y los noventa. Buda ofrece tres poderosos recordatorios a los cristianos para que se comprometan a intentar llevar este mundo un poco más cerca del Reino de Dios:

A. Para poder hacer la paz también debemos ser paz.-   A menos que estemos trabajando en la tarea perpetua de

perder nuestro ser-ego para que podamos ser nuestro ser-Cristo, no tendremos la resistencia para mantenernos en pie durante el largo trayecto para construir el Reino de justicia de Dios.

-   También, sin la paz interior tampoco tendremos la sabiduría para permitir que se haga la voluntad de Dios y no la nuestra en la determinación de lo que se necesita hacer.

B. Para poder llevar a cabo el Reino de Dios “aún en construcción”, debemos prestar completa atención al Reino de Dios “ya presente”.

-   El budismo realmente nos anima a reconocer y vivir la realidad presente del Reino de Dios. El Buda nos pregunta a los

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cristianos si a veces no somos un poco paranoicos acerca de “el futuro”, o acerca de lo que creemos debe traer el futuro.

-   Sea cual fuere el futuro del Reino de Dios, el Buda nos avisa que el futuro del Reino de Diós está determinado por lo mucho que estemos presentes en, conscientes de y aceptadores de la realidad “actual” del Reino de Dios.

-   Estar demasiado obsesionados con el futuro hace que nos aferremos con demasiada fuerza a nuestros “planes” acerca de lo que el futuro debe ser, o nos lleva a la desmoralización cuando nuestros planes no se concretan.

-   Si podemos realmente estar aquí y ahora, en el momento presente, el futuro se hará cargo de sí mismo.

C. La opción preferencial para los oprimidos no puede ser una opción en contra de los opresores.

-   Esta es la advertencia de Thich Nhat Hanh a los teólogos cristianos de la liberación: si estar del lado de los oprimidos significa escoger el bando contrario al de los opresores, nunca podremos relacionarnos con los opresores mediante el amor y la compasión. Y esto significa que ellos nunca cambiarán realmente.

-   Sin amor y compasión, no puede haber una justicia perdurable.

-   Entonces, si los cristianos correctamente insisten en que “si quieres la paz trabaja por la justicia,” los budistas con la misma rectitud añaden: “Pero si quieres justicia, trabaja por la paz.”

 9. LO QUE LA PERTENENCIA DUAL SIGNIFICA PARA

MÍA.  ¿Promiscuidad o hibridez?-   Cuando enseñé este libro, todavía en su versión de

borrador por primera vez en el Union Theological Seminary, al finalizar el curso, uno de los estudiantes me dio justo en el estómago con esta pregunta: “¿No es en realidad la pertenencia múltiple espiritual una forma de promiscuidad religiosa? ¿Estoy “durmiendo” o “sentándome” por ahí espiritualmente? Más exactamente, ¿estoy engañando a Jesús?

-   No lo creo.-   Creo que la pertenencia espiritual múltiple, como la

ciudadanía global, no es asunto de promiscuidad, sino de una expresión de la hibridez que siempre ha marcado a la identidad humana o nacional, y que está marcándola ahora con mayor urgencia que nunca en nuestro contexto contemporáneo.

-   Todos somos un grupo de seres híbridos: nuestra identidad no está “grabada en roca”. Es arcilla maleable que cambia constantemente al conocer nosotros otras identidades y

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en la medida que estas otras identidades contribuyen a o modifican nuestra propia identidad.

B.  Hay una relación primaria.-   Generalmente, en la pertenencia religiosa múltiple existen

una identidad primaria y una relación primaria.-   Para mí, Jesús y el Evangelio– sobre todo de la manera en se los entiende en la tradición

católica– están en el centro de mi vida espiritual, de modo similar a la manera en la que mi esposa Cathy está en el centro de mi vida personal.

-   Y aun así, en este momento de mi vida, no puedo imaginar vivir, comprender y dar sentido a mi compromiso con Cristo sin una relación con Buda.

C.  Me nutro de ambos. Cristo es mi alimento primario. Y sin embargo –he aquí la parte esencial de la doble pertenencia, o hibridez espiritual– necesito más alimento.

D. Mi práctica diaria-   Y así, empiezo mi meditación diaria con la oración. “Busco

refugio en Cristo, en el Evangelio, en la Iglesia. Busco refugio en Buda, en el Dharma, en el Sangha”.

-   Sin Buda, sinceramente, creo que no podría ser cristiano.  

[1] Diana Eck, A New Religious America. How a 'Christian country' has become the world's most religiously diverse nation, HarperCollins, New York 2001.

[2] Cuando digo “otras religiones,” no quiero decir “todas las religiones.” Ciertamente existe algo que puede ser llamado “religión malsana, peligrosa”. Cómo determinar lo que es malsano es un tema que excede los límites de este ensayo. Permítanme simplemente decir que éste es un proceso que requiere del diálogo como su procedimiento y del bienestar general de la comunidad como su criterio de trabajo.

[3] Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Simon & Schuster, New York 1996.

[4] Johnathan Sacks, The Dignity of Difference: How to Avoid the Clash of Civilizations, Continuum, New York 2002, 9.

[5] Edward Schillebeeckx, The Church: the Human Story of God, Crossroad, New York 1990, 166. Traducción española: Los hombres, relato de Dios, Sígueme, Salamanca 1995, pág. 254.

[6] Michael Barnes, Theology and the Dialogue of Religions, Cambridge University Press , New York 2002, 223.

[7] Ibid., 220.[8] Ibid., 230.[9] Nostra Aetate, 2.

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[10] Mary C. Boys, 2005, "With Prudence and Charity, Humility and Generosity: Interreligious Dialogue< as Reception of Vatican II”, manuscrito sin publicar.

[11] Thomas Fox, Pentecost in Asia: A New Way of Being Church, Orbis Books, Mariknoll 2002.

[12] Peter Phan’s “Cultures, Religions, and Power: Proclaiming Christ in the United States Today, Theological Studies, 65/4 (2004) 728-30 [714-40].

[13] Wayne A. Meeks, Christ is the Question ( Louisville: Westminster John Knox Press, 2006), 126.

[14] En “The Attitude of the Church toward Followers of Other Religions. Secretariate for Non-Christian Religions, Vatican City, 1984.

[15] 1990. Disponible en la página web del Vaticano: http://www.vatican.va/edocs/ENG0219/__P1.HTM

[16] 1991. Disponible en la página web del Vaticano: http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/interelg/documents/rc_pc_interelg_doc_19051991_dialogue-and-proclamatio_en.html

[17] Referencia al artículo de Rahner acerca de la Iglesia Mundial.

[18] Muchos teólogos de la liberación y muchos teólogos del diálogo interreligioso están reconociendo que necesitan trabajar conjuntamente y aprender los unos de los otros si quieren alcanzar con éxito sus metas. La liberación llama a un esfuerzo unido de muchas comunidades religiosas; y el diálogo puede ser fomentado y potenciado si se realiza sobre la base de un compromiso compartido para enfrentar el sufrimiento causado por la injusticia y la violencia. Ver trabajos de Gutiérrez, Sobrino, Pieris, Amaladoss, Jeanine Hill Fletcher, Knitter.

[19] Intenté hacer una fotografía aerea del terreno de la teología comparativa en Introducing Theologies of Religions, Orbis Books, Maryknoll 2002, pp. 202-214 (edición española: Introducción a las teologías de las religiones, Verbo Divino, Estella 2007). Para una valoración más reciente de la teología comparada, ver Hugh Nicholson, “The Reunification of Theology and Comparison in the New Comparative Theology,” Journal of the American Academy of Religion, 77 (2009) 609-46.

[20] Referencia a James Fredrickson[21] Por ejemplo, Clooney, Thatmanil, Lee Yearley, Aaron

Stalnaker.[22] Loc. cit.[23] Intenté presentar esta tensión creativa entre práctica y

teoría, sobre todo para los católicos, en: Catholics and Other Religions: Bridging the Gap between Dialogue and Theology, «Louvain Studies» 24 (1999) 319-354.

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[24] Jacques Dupuis, “Christianity and Other Religions: From Confrontation to Encounter”, The Tablet, October, 2001, 1484-85 (Ver también, op.cit., 1520-21, 2001-02).

[25] He intentado describir estos modelos de una manera más amplia y equitativa en Introducing Theology of Religions, Orbis Books, Maryknoll 2002.

[26] Bueno, no todos ellos. Recientemente, algunos teólogos evangélicos han estado trabajando para elaborar teorías teológicas que puedan permitir a los “paganos” que no hayan escuchado acerca de Jesús ser realmente salvados, mediante revelaciones especiales al momento de la muerte o post mortem, o mediante el “conocimiento medio” de Dios, o “por excepción” en anticipación a la muerte de Jesús. Incluso ha habido algunos pensadores evangélicos que conceden que Dios, en la divina “misericordia extensa”, realmente actúa y salva a través de otras tradiciones; esta clase de perspectivas probablemente se asemejen al siguiente modelo. Ver Clark Pinnock, A Wideness in God’s Mercy, Zondervan, Grand Rapids 1992).

[27]"Declaration on the Relationship of the Church to Non-Christian Religions”, 2, “The Decree on the Church’s Missionary Activity,” 9; “Pastoral Constitution on the Church in the Modern World,” 92.

[28]"Dogmatic Constitution on the Church,” 16. Entre los representantes de este Modelo de Cumplimiento, ver  Jacque Dupuis, Toward a Christian Theology (nota 3). Gavin D’Costa, The Meeting of Religions and the Trinity, Orbis Books, Maryknoll 2000). Papa Juan Pablo II, Redemptoris Missio.

[29] Los representantes de este Modelo de Reciprocidad pueden ser encontrados en The Myth of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic Theology of Religions, John Hick y Paul F. Knitter, editores, Orbis Books, Maryknoll 1986.

[30] Entre los portavoces de este Modelo de Aceptación se incluyen George Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age, Westminster Press, Philadelphia 1984; Joseph A. DiNoia, The Diversity of Religions, The Catholic University Press of America, Washington D.C.: 1992.

[31] S. Mark Heim, Salvations: Truth and Difference in Religions, Orbis Books, Maryknoll 1995; id. The Depth of Riches: A Trinitarian Theology of Religious Ends, Eerdmans, Grand Rapids 2001.

[32] Paul Griffith, An Apology for Apologetics: A Study in the Logic of Interreligious Dialogue, Orbis Books, Maryknoll 1991. Ver también William Placher, An Unapologetic Theology: A Christian Voice in a Pluralistic Conversation, Westminster/John Knox Press, Louisville 1989.

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[33] Los teólogos y teólogas latinoamericanos han hecho una gran aportación a este progreso; la obra más significativa a este respecto es colectiva, en cinco volúmenes, la serie «Por los muchos caminos de Dios» (Abya Yala, Quito 2005-2011, http://tiempoaxial.org/PorLosMuchosCaminos), con la participación de más de setenta firmas. Traducción al inglés: Along the Many Paths of God, Lit Verlag, München; cfr también http://tiempoaxial.org/AlongTheManyPathsOfGod.

[34] Discuto esto en mi libro Introduction to Theologies of Religions, Orbis Books, Maryknoll NY 2005, 110. Traducción española: Introducción a las teologías de las religiones, Verbo Divino, Estella, España 2007.

[35] Ver John Hick, “On Grading Religions,” Religious Studies, 17 (1981) 451-67. Yo discuto la base ética para un diálogo interreligioso en One Earth Many Religions: Global Responsibility and Multifaith Dialogue, Orbis Books, Maryknoll NY 1995.

[36]"Aspects of European Theology,” en Theological Investigations Vol. XXI (Crossroad, New York 1988), 97-98 [78-98]. Entre los que siguen el consejo de Rahner están: Amos Yong, Discerning the Spirit(s): A Pentecostal-Charismatic Contribution to Christian Theology of Religions (Scheffield Academic Pess , Scheffield 2000; Gavin D’Costa, The Meeting of Religions and the Trinity, Orbis Books, Maryknoll NY 2000; Michael Amaladoss, “Listen to the Spirit: ‘The Father is Greater than I’ (John 14.28)”, Vidyajyoti 63 (1999) 687-89; Michael Ipgrave, Trinity and Inter-Faith Dialogue: Plenitude and Plurality (“Religions and Discourse” Series, James M.M. Francis, ed., Vol. 14), Peter Lang, New York 2003, Peter Hodgson, “The Spirit and Religious Pluralism,” in The Myth of Religious Superiority (See Note 6), 135-49. Paul F. Knitter, "A New Pentecost? A Pneumatological Theology of Religions," Current Dialogue, Jan. 1991, pp. 32-41.

[37] Ver Marcus J. Borg, Jesus: A New Vision (HarperSanFrancisco, 1987). John B. Cobb, Jr. “Commonwealth and Empire,” en The American Empire and the Commonwealth of God: A Political, Economic, Religious Statement, de David Ray Griffin, John B. Cobb, Jr., Richard A. Falk, and Catherine Keller, Westminster/John Knox Press, Louisville 2006), pp. 137-50.

[38] Jon Sobrino, Spirituality of Liberation: Toward a Political Holiness, Orbis Books, Maryknoll NY 1988, 82-84.

[39] Hice un intento de desarrollar este enfoque “reinocéntrico” a la cristología y a la teología de las religiones en Jesus and the Other Names, Orbis Books, Maryknoll, NY 1996.

[40] Krister Stendahl, "Notes on Three Bible Studies, ” en Christ’s Lordship and Religious Pluralism,” Gerald H. Anderson y Thomas F. Stranskey, editores. Orbis Books, Maryknoll, NY

40

1981), 7-18. Ver también: Paul F. Knitter, "Christianity and the Religions: A Zero-Sum Game? Reclaiming 'The Path Not Taken' and the Legacy of Krister Stendahl." Journal of Ecumenical Studies. 46 (2011)5-21.

[41] John B. Cobb, Jr., “Beyond Pluralism,” in Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, Gavin D’Costa, ed., Orbis Books, Maryknoll, NY 1990, 91.

Paul F. KNITTER Union Theological Seminary

Nueva York, EEUU 

El diálogo interreligioso:de la necesidad de un modelo responsable

para el bienestar ecohumano... a su posibilidadAlbert MOLINER FERNÁNDEZ

http://servicioskoinonia.org/relat/359.htm

http://servicioskoinonia. http://servicioskoinonia.org/relat/359.htmorg/relat/359.htm

 IntroducciónLa propuesta que presento considera la opción fundamental

por el oprimido como una condición para el diálogo interreligioso. En este sentido, me siento deudor de la teología de Paul F. Knitter[1], el cual presenta una orientación bien concreta: interesado por el método de la Teología de la Liberación para aplicarlo al modelo pluralista del diálogo interreligioso, descubre que no se puede hacer Teología de las Religiones sin unirla con una Teología de la Liberación[2].

 Tesis 1: Entre los “signos de los tiempos” que desafían

hoy a las religiones, hay dos que plantean a los cristianos exigencias particularmente urgentes: la experiencia real de los muchos pobres y la experiencia, también real, de las muchas religiones.

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Esto es, el diálogo interreligioso ha de incluir tanto al otro religioso como al otro sufriente. No obstante, se ha de tener presente que “el otro” sufriente incluye no sólo al ser humano, sino también al planeta mismo; así, adelanta Knitter: “Como el sufrimiento humano y el ecológico tienen causas comunes, tendrán soluciones comunes” [3]. Si el diálogo comprende la liberación del oprimido, ésta debe abarcar el planeta pues nadie habla de lo sagrado sin referirse a la Tierra, ni de su propio sufrimiento sin aludir el ecológico. Lo cual se ha convertido en un nuevo paradigma para los encuentros interreligiosos [4].

Desde esta perspectiva, si los sufrimientos innecesarios de la humanidad y de la Tierra se han de evitar, las religiones han de hacer una contribución dialógica, cooperativa y de forma combinada.

El modelo de diálogo –pluralista[5] - que presento persigue un doble objetivo: Por un lado, poner los fundamentos para que una teología de las religiones sea liberadora[6], por lo que se propone un diálogo interreligioso plural y liberador –o, según otra denominación, “correlacional y globalmente responsable” [7]- que contribuya a la salvación y al bienestar de la humanidad sufriente y del planeta, a partir de un compromiso común de todas las tradiciones religiosas con el bienestar humano y ecológico. Dicha responsabilidad incluye la noción de liberación entendida como lo hacen los teólogos de la liberación, pero que no sólo busca la justicia social sino también la justicia y el bienestar eco-humanos.

Y, por otro lado, hacer una teología de la liberación que sea dialogal, esto es, capaz de incluir a las religiones y aprender de ellas a fin de promover la vida humana y planetaria. Creemos que para ser efectiva, una teología de la liberación debe ser también una teología del diálogo interreligioso. Para ser significativo, un diálogo o una teología interreligiosa debe incluir una teología de la liberación[8].

Refiriéndose a esto mismo, P. F. Knitter, reconoce tanto los límites de la Teología de la Liberación, como la aportación que ésta hace a la Teología de las Religiones:

Desde la perspectiva de lo que concierne a la liberación, la pasada década [el autor alude a la década de los ‘70] ha mostrado el importante y poderoso papel que la religión puede jugar, para mejor o para peor, en las transformaciones sociopolíticas (...) Esto implica la necesidad de que los teólogos latinoamericanos de la liberación vean más claramente que los movimientos de liberación no sólo necesitan a la religión, sino a las ¡religiones! (...) En otras palabras, una teología de la liberación puramente cristiana sufriría las peligrosas limitaciones de la endogamia y de dibujar una única visión del reino. (...)

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Los teólogos de las religiones preocupados por el diálogo, gracias a las advertencias y ejemplos de sus colegas de la liberación, se están dando cuenta de que una religión que no se dirija como primera preocupación hacia la pobreza y la opresión que invade nuestro mundo no es una auténtica religión.[9]

 I. De la necesidad de un modelo responsable o

liberador...Tesis 2: Es posible una aproximación al diálogo basada

en un sustrato común de responsabilidad para el bienestar ecohumano: el modelo “pluralista y liberador” o “correlacional y responsable”.

El modelo que propongo presupone que el diálogo entre miembros de diferentes comunidades religiosas es posible y necesario. Por ello, es plural y/o correlacional; es decir, tiene lugar como parte de una relación de igualdad y respeto: los participantes en el diálogo no empezarán con afirmaciones preestablecidas de superioridad, sino que a través del diálogo podrán llegar a la conclusión de que una afirmación particular de verdad sea superior a otra[10]. Esta es la definición que ofrece Knitter:

Un modelo correlacional para el diálogo interconfesional llama a una aproximación a los otros creyentes de modo que una auténtica co-relación pueda existir entre ellos. (…) En tal modelo correlacional, todas las religiones son vistas desde el principio del diálogo, no como necesariamente iguales o idénticas en sus afirmaciones de verdad (si esto es así sólo se podrá saber en el diálogo) sino con iguales derechos.[11]

Lo que quiere decir que nadie puede sentarse en la mesa del diálogo con afirmaciones sobre un dios, dado como verdad absoluta, que determine la validez de todas las otras verdades o las absorba. Ciertamente, en el diálogo se harán afirmaciones que podrán excluir a otras, pero esto se hará en el diálogo y como resultado del mismo, no como un designio teológico o divino preestablecido.

Para que un diálogo de este tipo, plural o correlacional, pueda funcionar tiene que presumir la autenticidad de las religiones. Todos los participantes han de creer que pueden aprender algo; es decir, que puede haber verdades en otros lugares. La posibilidad de que muchas religiones compartan verdades no elimina el hecho igualmente importante de que pueden compartir una verdad en modos muy diferentes. Las diferencias entre las religiones han de ser reconocidas y afirmadas pues hay complementariedad real entre tales diferencias: si las religiones transforman a los practicantes, entonces no pueden ser ajenas unas a otras.

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Por otra parte, ante las necesidades mundiales provocadas por el sufrimiento ecohumano, las religiones tienen la responsabilidad de responder a tal necesidad. Si la salvación o la iluminación significan algo entre las tradiciones religiosas, éstas deben contribuir a remediar dicho sufrimiento: las religiones tienen una responsabilidad hacia las necesidades del mundo. Así, el diálogo debe ser, además de plural o correlacional, liberador y/o responsable; esto es, el contenido del diálogo ha de incluir el sufrimiento y las necesidades de la población mundial. El diálogo ha de contribuir a la salvación y al bienestar de la humanidad sufriente y del planeta, a partir de un compromiso común de todas las tradiciones religiosas con el bienestar humano y ecológico. Dicha responsabilidad incluye la noción de liberación entendida como lo hacen los teólogos de la liberación, pero que no sólo busca la justicia social sino también la justicia y el bienestar eco-humano.

En este sentido, Paul Knitter hace un llamamiento a todas las religiones para que cooperen en la promoción de la justicia y el bienestar ecohumanos; de ahí el subtítulo de sus últimas obras, “la responsabilidad global”[12], que debe formar parte de todas las conversaciones interreligiosas: “Para mí –escribe Knitter- se ha convertido en una obligación moral unir ‘pluralismo y liberación’ con ‘diálogo y responsabilidad global’ (…) En otras palabras, las voces del Otro sufriente me han hecho comprender mejor las voces del Otro religioso”[13].

 Tesis 3: El sufrimiento -sustrato y causa común para el

diálogo entre las religiones- es una llamada a la responsabilidad, a la liberación.

Atendiendo al sufrimiento de las víctimas esta forma de diálogo llama a una acción coordinada basada en el reconocimiento común de valores y verdades, en clara oposición a la insistencia posmoderna del dominio de la diversidad y de la imposibilidad de encontrar un fondo común desde el que se puedan tomar decisiones éticas comunes. Afirmar esta imposibilidad lleva a un letargo moral, a un quietismo, y reiterar que toda afirmación de verdad es sólo una construcción limitada y particular es convertir a lo particular en absoluto.

La obsesión de tantos contemporáneos por preservar la diversidad a toda costa puede llevar fácilmente al llamado “relativismo agónico” (P. Knitter). Esto significa que si no hay un criterio común que descubrir, entonces, en última instancia lo que sea verdad será impuesto por el poder -el dinero o las armas.

Rechazar el reconocimiento de un sustrato común para el diálogo, no es afirmar la verdad propia de cada uno sino el poder propio de cada uno. Y es de sobras conocido que el poder no está

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repartido por igual en todo el mundo, por lo que las naciones que tienen más poder decidirán cuáles serán los criterios de verdad. Si se evita hacer de la verdad poder, podremos acordar la existencia de un sustrato común a partir del que podamos deducir convicciones, criterios y acciones comunes[14].

Lo que afirmo no es que haya una esencia común o una experiencia religiosa común en todas las religiones, sino que señalo lo que es dolorosamente obvio cuando se mira al mundo; esto es: hay un contexto común que engloba problemas comunes. Este contexto común es la realidad de sufrimiento que amenaza al futuro de la humanidad y al planeta. Por ello creo que, dada su universalidad y su urgencia, este tema debe tratarse en el diálogo.

Existe hoy en día una conciencia creciente entre los creyentes de diferentes religiones de que su identidad debe estar relacionada con esas experiencias comunes de sufrimiento y de amenaza, ni que sea para evitar una “fe cínica”[15]. Este contexto común puede comprenderse como un nuevo kairós hermenéutico[16] para el encuentro interreligioso, esto es, como una situación que se da por todos los rincones del planeta y que hace posible y necesario -oportuno- el encuentro de las religiones.

 Tesis 4: En el esfuerzo por equilibrar la diversidad

religiosa con la responsabilidad, se ha de admitir que las dos no pesan igual: la responsabilidad es más urgente que la diversidad.

El sufrimiento de las víctimas, entendido como el terreno común para el diálogo interreligioso, lejos de ser un obstáculo, se ha de convertir en fuente de liberación o responsabilidad dialógica, común y diversa[17]. En este sentido escribe Knitter: “No podemos asumir nuestra responsabilidad en el mundo sin afirmar y comprometernos con la diversidad de perspectivas que esta responsabilidad significa. (...) No podemos permitir que nuestra afirmación de la diversidad se convierta en una distracción o un obstáculo para asumir nuestra responsabilidad”[18].

La responsabilidad puede proporcionar el marco y las directrices para un diálogo entre las religiones que sea capaz de ir desde una verdad absoluta universal a múltiples verdades completamente diversas. Aquello que posibilita y realiza el auténtico diálogo es la responsabilidad por la liberación, por el bienestar humano y ecológico. Uno de los prerrequisitos básicos para el diálogo es descubrir la necesidad y el valor del mismo. Aquí es donde la responsabilidad puede ayudar porque puede proporcionar la motivación para reconocer la necesidad del

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diálogo a partir de una fuente común –el sufrimiento de las víctimas- que se halla alrededor de las tradiciones religiosas.

La responsabilidad puede, además de añadir participantes al discurso interreligioso, resolver una de las cuestiones más delicadas: cómo empezar el diálogo sin privilegiar una postura sobre las otras. P. F. Knitter sostiene que una aproximación responsable y liberadora al diálogo, ayuda a resolver esta cuestión: “Nuestro punto de partida no es inherente a la perspectiva de una única tradición; esto es, el diálogo no comienza mirando dentro de las tradiciones, sino más bien mirando más allá de ellas el sufrimiento humano y planetario que lo consume todo a nuestro alrededor”[19].

Así, el sufrimiento de las víctimas es la voz privilegiada en el diálogo y a su vez previene a cualquier posición religiosa preestablecida de tener un lugar privilegiado. Lo que estoy sugiriendo es un proceso, un modo de ser y de actuar conjuntamente mediante el cual se pueda iniciar y mantener –si bien nunca completar- una comunidad de comunicación. Es un proceso en el cual se responde a los problemas y a las preocupaciones que todos pueden identificar como universales. La verdad que se descubra a partir de aquí no será una afirmación proposicional que todos ratifiquen, sino un modo de ser conjunto. Esta solidaridad de interconexión mutua hará que cada uno sea responsable del bienestar del otro.

 Tesis 5: Proponer un diálogo interreligioso que

contemple la liberación o la responsabilidad como marco de dicho diálogo es plantear una forma de diálogo en el que la praxis juega un papel esencial.

Lo que pretendo afirmar con esta tesis es que las personas de diferentes religiones serán capaces de dialogar teológicamente sólo si actúan de forma conjunta por el bienestar de este mundo[20].

Recomendar la praxis como un componente esencial para el diálogo no es nada nuevo. Refleja una epistemología antigua en occidente según la cual, la verdad es siempre práctica. Para Aristóteles, la verdad se conoce no por la inteligencia sino por la frónesis (i.e., la prudencia o sabiduría práctica): esto es, se conoce la verdad haciéndola [21]. La verdad, y en concreto la verdad religiosa, es, por su naturaleza, transformadora.

Si se diera una manifestación de la verdad sin transformación, entonces sería sospechosa. Paul Knitter dice que: “hay una praxis o contenido común viable para todas las religiones, sobre la base de que pueden buscar la verdad juntas. El contenido común para esta praxis compartida es (...) el

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sufrimiento que está devastando a la humanidad y al planeta”[22].

Si las religiones pueden afrontar juntas las crisis, tendrán nuevas oportunidades no sólo para interpretar sus propias tradiciones intra-textualmente, sino trans-textualmente de modo que puedan comunicar e interpretar sus textos y tradiciones para con los otros. Creemos que el papel hermenéutico que la praxis juega en la teología cristiana contemporánea, podría jugarlo también en el diálogo interreligioso. Por ello proponemos una razón de carácter práctico en la que la praxis liberadora juega un papel esencial en el diálogo interreligioso: tal como es el mundo hoy no permite un diálogo auténtico entre personas de diferentes culturas y tradiciones religiosas, por lo que se hace necesaria su transformación. Dadas las desigualdades que hay en nuestro mundo y la manera como son mantenidas por las estructuras del poder económico, político y militar, no hay una plataforma común de discurso a la que todos tengan acceso y donde todas las voces cuenten por igual, donde cada participante se sienta libre y sin amenazas. Knitter expresa así lo que queremos decir:

Lo que se necesita como una propedéutica para el diálogo, es un esfuerzo compartido para crear las situaciones ideales para hablar [Habermas] en el mundo o en nuestras propias comunidades. Y esto es lo que significa la praxis –un actuar conjuntamente. Naturalmente, esto no es simplemente un proceso de primero esto, luego aquello -primero liberación, después conversación. Es más, debe formar parte de nuestra mentalidad dialogal una conciencia activa de las desigualdades de nuestra sociedad y el modo en que algunas personas no son tomadas tan en serio como otras; de lo contrario nuestras conversaciones serán muy pobres.[23]

La liberación y la justicia deben animar todo diálogo y el mismo diálogo debe ser un medio para cambiar las estructuras de opresión o exclusión y poder escuchar las voces de todos[24]. No es suficiente afirmar las diferencias y abrirse a ellas, sino que también es necesario afirmar la libertad y la dignidad del otro. Otra condición para posibilitar un discurso auténtico con el otro cuya identidad está dominada por estructuras socioeconómicas, raciales u opresivas es primero resistir activamente y después actuar para superar la dominación: el diálogo exige tanto un compromiso con la diferencia como con la liberación[25].

Si la praxis liberadora es capaz de indicar y de medir la autenticidad de la revelación y de la experiencia religiosa, entonces el cristiano tiene el criterio no sólo para examinar críticamente y revisar la comprensión tradicional de la unicidad de Cristo (Hch 4,12: “No hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que tengamos que salvarnos”), sino también para

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discernir, en el diálogo, qué creencias y prácticas religiosas pueden ser caminos de salvación y qué figuras religiosas pueden ser liberadoras y salvadoras. En palabras de Knitter, “simplemente a partir de los frutos éticos y soteriológicos los conoceremos: seremos capaces de juzgar si y cómo otros caminos religiosos y sus mediadores son salvíficos”[26].

 Tesis 6: En la dinámica del encuentro interreligioso

debe primar la lucha contra el sufrimiento. De aquí que las víctimas posean un “privilegio hermenéutico”.

El mundo actual se presenta según una terna de realidades y demandas: se ha de ser fiel a la propia identidad y tradición, se ha de estar abierto a la pluralidad de otras tradiciones y se ha de hacer frente al sufrimiento que aflige nuestro mundo. En esta terna de “identidad-pluralidad-sufrimiento” tiene lugar la dinámica del encuentro interreligioso en el que –insistimos- debe primar la lucha contra el sufrimiento. Esta primacía no se basa en algún tipo de prioridad ontológica del sufrimiento sobre la pluralidad o la identidad, sino en el predominio del mismo.

El sufrimiento tiene una universalidad y una inmediatez que lo convierten en la cuestión necesaria para establecer un sustrato común para el encuentro interreligioso: como hemos visto, se puede decir que el sufrimiento sirve de base común negativa para el diálogo interreligioso.

Pero sobre este fondo negativo aportado por las víctimas se puede generar un nuevo fondo común más positivo de compromisos éticos compartidos. Así Knitter afirma: “debido a que la realidad del sufrimiento debe formar parte del contenido del diálogo interreligioso, es necesaria la presencia de las víctimas en él”[27].

El diálogo, aunque razonable y efectivo, tiene que ser inclusivo por más que hasta ahora haya sido exclusivo: las víctimas no han participado en él, por lo que éstas han sufrido una “injusticia cognitiva”.

Si el diálogo debe incluir al otro para tener éxito, entonces hay que aclarar dónde se encuentra ese otro: no será sólo en las diferencias culturales y religiosas, sino en la exclusión sociopolítica y económica. De hecho, esos otros excluidos tienen una primacía de inclusión que les otorga una voz especial en el diálogo ya que sus experiencias y testimonios tienen un “privilegio hermenéutico”[28] en la búsqueda de la verdad.

Por tanto –dice Knitter-, las voces de las víctimas excluidas –que abarcan a aquellos que pueden hablar de la Tierra victimizada- tienen un papel privilegiado en el discurso, no sólo porque son diferentes sino porque esta diferencia es desafiante y,

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[como se afirmó antes], puede quebrar y reconducir nuestra conciencia.[29]

El privilegio hermenéutico o prioridad epistemológica de las víctimas, consiste en que sus voces tienen un papel primordial en el discurso no sólo porque son diferentes, sino porque esta diferencia es, como toda manifestación de la cruz, desinstaladora, en palabras de J. I. González Faus[30]. Se trata de lo que J. Sobrino denomina el principio de descentramiento provocado por la alteridad radical que significan los pobres[31]. Principio que es, entonces, capaz de reconducir nuestra conciencia, como acabamos de leer.

El papel privilegiado del excluido puede argumentarse también a partir de la masificación de este sufrimiento que representa la experiencia de tres cuartas partes de la humanidad. Pero no sólo es la cantidad la que les da un papel privilegiado, sino también la hondura de esta experiencia de sufrimiento injusto y de exclusión.

Esto es, el papel que la opción por el pobre juega en el método teológico nos lleva a afirmar que al privilegio hermenéutico del pobre se le debe dar un “status normativo”. Y la razón para ello no es que las víctimas puedan exigir algún tipo de superioridad moral, sino que su privilegio es terapéutico, esto es, necesario para diagnosticar y remediar las distorsiones ideológicas[32]. Los participantes del diálogo interreligioso conscientes de la ideología, entendida ésta como la distorsión sistemática que hay en todo lenguaje, podrían compensarla recurriendo a la “sospecha hermenéutica”. Se trata de que la opción por el pobre que se afirma en el método teológico sea afirmada también del “método dialógico” por los miembros de todas las religiones.

De esta manera, en todos los encuentros interreligiosos, el empobrecido y el que sufre estarán presentes y tendrán un papel privilegiado. Por ello, no se ha de insistir en que “cada voz contribuya igualmente”, ya que algunas de ellas son más apremiantes al no haber sido escuchadas en el pasado y ser víctimas en el presente: “si el diálogo ha de ser siempre ‘entre iguales’ (par cum pari) –cf. UR. núm.9- también hay quienes son ‘primeros entre iguales’ (primi inter pares)”[33].

Sin embargo, las víctimas no han de ser la única voz a considerar, ya que el diálogo ha de permanecer plural: no hay lugares privilegiados absolutos en el diálogo. Ahora bien, las víctimas deben ser consideradas no sólo en primer lugar, sino constantemente. Pero el que las víctimas posean un privilegio hermenéutico en el diálogo no es suficiente para que los que ostentan el poder las escuchen. De ahí que comprender lo que nos dicen las víctimas a través de su sufrimiento no se trate

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simplemente una cuestión de teoría, sino de praxis: sólo con la ayuda del oprimido puede el opresor enfrentarse a su propia opresión.

A través de la aproximación propuesta, se postula un diálogo interreligioso práctico –o liberador- básicamente ético. Se invoca a la responsabilidad y al imperativo moral de responder a los sufrimientos de la humanidad y de la Tierra. Tales responsabilidades éticas han de pesar en cualquier tipo de diálogo. La obligación moral de la responsabilidad como parte esencial del diálogo se convierte, así, en oportunidad hermenéutica que añade dinamismo y arroja luz a los esfuerzos para comprender cualquier tradición religiosa.

 II. ...a la posibilidad de un modelo responsable o

liberadorTesis 7: Desde las Ciencias de las Religiones se afirma

que todas las religiones tienen –aunque de diferentes maneras y grados- la capacidad y la necesidad de promover la liberación –o la responsabilidad por el bienestar ecohumano.

Una vez reconocida la necesidad de un modelo liberador y/o responsable, nos podemos preguntar ahora por su posibilidad. Como reza el enunciado de esta tesis, a partir de los estudios sobre las religiones, se descubre la capacidad y la necesidad de promover el bienestar de las personas y de la Tierra en todas las tradiciones religiosas si bien de diferentes maneras y grados[34].

Así pues, por un lado, los representantes de todas las religiones pueden encontrar en sus propias tradiciones un deseo de promover el bienestar ecohumano y vislumbrar cómo debe realizarse. Por otro lado, esa aserción proporciona el motivo para abrazar la diversidad y la esperanza que conducirá hacia la unidad: los seguidores de todas las tradiciones religiosas, precisamente debido a sus experiencias y a sus enseñanzas, se sentirán llamados a rechazar el sufrimiento que atormenta al mundo.

Sin embargo, no sólo sugiero tal sentimiento de conciencia para la transformación del mundo, sino también la posible existencia de diagnósticos similares por parte de las religiones sobre lo que afecta negativamente en nuestro mundo, así como prescripciones de lo que debe hacerse. No estoy diciendo que las religiones del mundo propongan soteriologías idénticas ni similares, sino análogas.

Esta necesidad de combatir el sufrimiento, comúnmente reconocida, es el fundamento de la esperanza de que la diversidad es más complementaria que contradictoria, más fuente de cooperación que de división. Según el teólogo Aloysius Pieris,

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todas las religiones tienen su origen en algún tipo de experiencia liberadora primordial, que se puede simbolizar por el “Espíritu liberador”:

La religión es primordialmente un movimiento de liberación, si es vista desde el contexto de su origen y aunque posteriormente tienda a ser dominada por distintas ideologías; esto es, la religión permanece potencialmente liberadora por más que en realidad esté subordinada a estructuras no liberadoras. (...)

Cada confesión de fe es un lenguaje de liberación, es decir, un modo específico en el que el Espíritu habla y lleva a cabo su intención redentora en un contexto cósmico-humano concreto.

El “Espíritu” se puede comprender tanto humano como divino. En las religiones no teístas tales como el buddhismo, jainismo o taoísmo, el espíritu permanece como una potencialidad humana concreta para dialogar, buscar y encontrar la liberación humana total.[35]

Esto es, todas las religiones, incluyendo aquellas que suponen una representación impersonal de la trascendencia, constituyen espacios soteriológicos alternativos o caminos por los que el hombre puede buscar y encontrar la salvación o plenitud última[36].

Ejemplos de esta experiencia liberadora primordial se encuentran en la narración del Éxodo, en la proclamación de Jesús del reino de Dios, en la experiencia Mecana de Muhámmad, en el abandono de Buddha del palacio hacia una vida errante, sin techo... etc.

En definitiva, la religión llama a lo que es más que humano para transformar o liberar lo humano, lo que significa enfrentarse a lo que impide el cambio.

 Para concluirSi hablar de moral juega un papel fundamental en todo

hablar de Dios, entonces la responsabilidad no se ha considerar como materia ajena o tópico impuesto al encuentro de las religiones: la responsabilidad es un término contemporáneo para vivir correctamente. Si ser creyente significa vivir una vida moral, también significa vivirla de forma responsable. En otras palabras, “ser irresponsable equivale a ser irreligioso”[37].

La responsabilidad descrita no es sólo un compromiso compartido, sino también un contexto compartido para una experiencia religiosa capaz de transformar las diferentes tradiciones religiosas. Tampoco es sólo una tarea ética que todas las religiones puedan llevar a cabo conjuntamente, sino que también puede ser una fuente de experiencias compartidas por la que creyentes de diferentes comunidades religiosas se

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comprendan mejor y se comuniquen las narraciones religiosas y el lenguaje de los otros. Trabajar juntos por la justicia se convierte en una “communicatio in sacris” viable para todas las religiones más allá de sus templos. Los diferentes tipos de experiencias religiosas no son contradictorios sino análogos y complementarios, llevando al mismo compromiso de responsabilidad[38].

Así, los ingredientes esenciales de la experiencia religiosa que hacen posible el encuentro cultural en la lucha para superar el sufrimiento y promover el bienestar ecohumano son: la oposición al sufrimiento, la obligación de actuar, la capacidad para actuar, la iluminación de que las cosas deben cambiar y la esperanza a pesar de todo. Y todo esto aunque parezca teórico, ya está funcionando en las Comunidades Humanas de Base –otro modelo asumido de la Teología de la Liberación latinoamericana, las Comunidades Eclesiales de Base- formadas por miembros de diversas tradiciones religiosas que tienen en común su compromiso compartido por la superación de la injusticia y trabajar con el oprimido. Así, se está en comunión con lo sagrado cuando se está en comunión con el sufrimiento del mundo[39].

Desde este tipo de diálogo plural y liberador o correlacional y responsable, el punto de partida no es la doctrina o el ritual, ni la oración o la meditación, sino una praxis liberadora compartida. En su realización, primero hay que determinar cuáles son los sufrimientos ecohumanos de cada medio social particular que interpelan a los integrantes del diálogo para después combatir juntos las realidades de pobreza, hambre, explotación y devastación del medio ambiente. Por ello, es la realidad del sufrimiento la que genera el contexto común a partir del cual poder establecer el diálogo.

Así, el ansiado terreno común entre las religiones o las intuiciones fundamentales de la humanidad -los equivalentes homeomórficos de R. Panikkar[40]- no se encuentra en cada una de ellas sino a su alrededor. Como afirma Knitter:

Los sufrimientos humanos y ecológicos que tanto marcan al mundo actual pueden proporcionar el “material” o el “punto de partida hermenéutico” con el cual las comunidades religiosas del mundo busquen tanto comprenderse a sí mismas como a las demás. Aunque cada comunidad pueda percibir y responder a este material de forma diferente, el material proporciona un punto de referencia común para todas ellas.

En este sentido, el tan discutido espacio común entre las religiones no se encuentra en cada una de ellas, sino alrededor de todas ellas.[41]

Para acabar, manifiesto un deseo: esperemos que así como la teología cristiana se ha revitalizado por la decisión de interpretar

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el Evangelio bajo la mirada y la lucha del oprimido, el diálogo interreligioso, se renueve a través de la praxis de la responsabilidad –o la liberación- que fundamente y guíe el diálogo.

   

* El presente texto responde a una ampliación y revisión de la ponencia presentada en las Jornadas anuales de Cristianos por el Socialismo: “El Dios liberador desde la interconfesionalidad”, celebradas en Madrid los días 18-19 de Octubre de 2003; y en las VIII Jornadas de Formación Comités Oscar Romero: “Interculturalidad e Interreligiosidad”, celebrada en Tarragona los días 7-11 de Julio de 2004.

[1] La aportación original de Paul F. Knitter al diálogo interreligioso se inicia a partir de su contribución a la realización del volumen en colaboración con J. Hick, donde se aprecia un cambio en su teología al considerar la opción fundamental por el oprimido como una condición para el diálogo interreligioso. Esta contribución que lleva por título Toward a Liberation Theology of Religions, se halla en J. HICK y P. F. KNITTER (eds.), The Myth of Christian Uniqueness. Toward a Pluralistic Theology of Religions, Maryknoll, N.Y., 1987, 71998, pp.178-200.

[2] Véase, P. F. KNITTER, One Earth Many Religions. Multifaith Dialogue and Global Responsability. Maryknoll, N.Y., 1995, p.9; y Jesus and the Other Names. Christian Mission and Global Responsability. Maryknoll, N.Y., 1996, p.10.

[3] P. F. KNITTER, One Earth p.10; y Jesus p.11.[4] Ibídem.[5] Para llegar a este modelo se ha seguido un movimiento

acumulativo desde un eclesiocentrismo a un cristocentrismo y después a un teocentrismo. Ahora esta evolución ha llevado hacia un soteriocentrismo debido a las inadecuaciones de los otros modelos. En palabras de Knitter: “El modelo eclesiocéntrico percibió correctamente las necesidades de una comunidad que sigue la visión y el Espíritu de Jesús a través del curso de la historia, pero exageró impropiamente el papel de esta comunidad en la exclusión de los otros así como su propia exaltación. El modelo cristocéntrico experimentó y anunció correctamente la relevancia y la necesidad universal y salvífica de lo que había sucedido en la vida-muerte-resurrección de Jesús de Nazaret; pero se equivocó al acentuar tanto esta universalidad que excluyó, denigró o manipuló la particularidad de las otras figuras y comunidades religiosas. El modelo teocéntrico percibió correctamente la prioridad que siempre debe darse al Misterio

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divino, al cual, como Pablo nos dice, el mismo Hijo se someterá también al que le sometió todas las cosas (1Cor 15,28), pero a menudo se equivocó al presuponer saber quién era este Dios e imponerlo a los otros (a menudo a tradiciones religiosas que no tenían la noción de un Ser divino). Como espero demostrar (…), una aproximación soteriocéntrica o globalmente responsable a una teología y diálogo de las religiones sugiere cómo las inadecuaciones los otros modelos se pueden afrontar sin desechar o sin rebajar sus valores”. P. F. KNITTER, One Earth p.36s.

[6] Una teología liberadora surge de la urgencia y de la obligación moral de responder como cristianos y como seres humanos al otro sufriente y al otro creyente. En palabras de P. F. Knitter: “Para los cristianos el diálogo con el Otro religioso no puede separarse fácilmente de una preocupación por el Otro sufriente. De una manera más precisa y polémica, esto significa que la responsabilidad global o la preocupación por promover el bienestar humano y planetario puede y debe ser el contexto principal, la base, el punto de partida o la meta de cualquier diálogo multiconfesional. (No estoy seguro de cuál de estos términos es el más apropiado). Incluso quiero decir, en terminología que hoy puede ser ofensiva para muchos académicos, que una preocupación por la sotería (salvación) o la justicia y el bienestar ecohumanos pueden y deben proporcionar el ‘sustrato común’ para el diálogo interreligioso en nuestra aldea global, la cual se ha convertido en una aldea amenazada. (…) Pero el mensaje principal de este libro es éste: el diálogo debe ser globalmente responsable”. P. F. KNITTER, One Earth p.36.

[7] Knitter prefiere referirse a un diálogo de las religiones correlacional y responsable, más que a un diálogo pluralista y liberador, respectivamente, porque estos términos han sido muy maltratados y confundidos por académicos y políticos. Correlacional significa -mejor que pluralista, según P. F. Knitter- que los participantes en el diálogo no empiezan con afirmaciones preestablecidas de superioridad, sino que a través del diálogo pueden llegar a la conclusión de que una afirmación particular de verdad sea superior a otra. Véase, P. F. KNITTER, One Earth p.15 y Jesus p.16.

[8] P. F. KNITTER, One Earth p.14 y Jesus p.16. Véase también su artículo, La teología de las religiones en el pensamiento católico, en Concilium, núm.203 (1986) p.130.

[9] P. F. KNITTER, Toward p.179s.[10] Véase, P. F. KNITTER, One Earth p.15 y Jesus p.16.[11] P. F. KNITTER, Can our “One and Only” also Be a “One

among Many”? A Response to Responses, en L. SWIDLER y P. MOJZES (eds.), The Uniqueness of Jesus. A Dialogue with Paul F.

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Knitter. Maryknoll, N.Y., 1997, p.154. Puede verse también, P. F. KNITTER, One Earth 1995, p.16 y Jesus p.17.

[12] Knitter toma este subtítulo de la edición americana de la obra de H. Küng, Proyecto de una ética mundial (Madrid 1991, 31995) que lleva por título Global Responsibility. In Search of a New World Ethic (Nueva York 1991).

[13] P. F. KNITTER, One Earth p.11 y Jesus p.12.[14] Véase, One Earth p.56.[15] Véase, ibíd. p.57. Como ya afirmaba H. Assmann a

principios de los setenta: “Si la situación histórica de dependencia y dominación de dos tercios de la humanidad, con sus 30 millones anuales de muertos de hambre y desnutrición, no se convierte en el punto de partida de cualquier teología cristiana hoy, aun en los países ricos y dominadores, la teología no podrá situar y concretizar históricamente sus temas fundamentales. Sus preguntas no serán preguntas reales. Pasarán al lado del hombre real. Por eso, como observaba un participante del encuentro de Buenos Aires, ‘es necesario salvar a la teología de su cinismo’. Porque realmente frente a los problemas del mundo de hoy muchos escritos de teología se reducen a un cinismo”. H. ASSMANN,Teología desde la praxis de la liberación. Ensayo teológico desde la América dependiente. Salamanca 1973, p.40. Para P. F. Knitter, basta leer “teología” como “diálogo interreligioso”; y quiero recordar que esos treinta millones de muertos son de la década de los setenta, ¿cuántos no serán los muertos en estos inicios del siglo XXI?

[16] Afirma P. Knitter: “Lo denomino ‘kairós’ porque indica una constelación única de eventos que constituyen tanto nuevas oportunidades como responsabilidades; es ‘hermenéutico’ porque, (…) permite a los seguidores de distintos caminos religiosos no sólo sentir la necesidad del otro, sino comprender y juzgar al otro. Es una situación global coherente con las preocupaciones y cuestiones que trasciende las diferencias de cultura y religión y así alcanza a todas las personas”. P. F. KNITTER, One Earth p.58; y Dialogue and Liberation. Foundations for a Pluralistic Theology of Religions, en The Drew Gateway, núm.1, vol. 58 (1988) p.18s.

[17] Con relación a la diversidad, quiero citar aquí unas palabras de A. Pieris sobre la cuestión del lenguaje donde insiste en que los cristianos, en particular, están llamados a ser multilingüistas: “La catolicidad y el ecumenismo verdaderos consisten en la capacidad para hablar o al menos comprender otras lenguas distintas a la propia. (...) La obligación para comprender el lenguaje que el Espíritu habla en una comunidad de fe próxima no es un lujo académico de investigadores sino un imperativo pneumatológico que constituye la naturaleza eclesial

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de lakoinonia cristiana, la implicación del ser sin el lenguaje, ni siquiera el cristiano, no agota la totalidad de la autocomprensión liberadora del Espíritu”. A. PIERIS, Faith-Communities and Communalism, en East Asian Pastoral Review, núms.3-4 (1989) p.299. Véase la cita en P. F. KNITTER, One Earth p.77 y la nota 4 ahí recogida.

[18] P. F. KNITTER, One Earth p.73.[19] Ibíd. p.80.[20] Véase, ibíd. p.82.[21] Véase, ARISTÓTELES, Moral, a Nicómaco. (ed. de L.

Castro). Madrid 61993; libro VI, cap.4, pp.248-250. P. F. Knitter se apoya en la “prudencia” aristotélica (el término traduce el griego φρόνησις, phrónesis) que a veces se traduce asimismo por “sabiduría práctica”. Para J. Ferrater, “Aristóteles (Eth. Nic.VI, 5, 1140a 25ss) indica que la prudencia no es ni un conocimiento (o ciencia) ni un arte -ya que hay que distinguir entre la acción y el hacer; es un estado (o capacidad), esto es, un hábito verdadero y razonado ‘para actuar según lo que es bueno o malo para el hombre’”. J. FERRATER MORA, Diccionario de filosofía, art. Prudencia. Madrid 41999. Para J. L. López Aranguren, “la phrónesis consiste en πράξις, esto es, en saber agere, en definitiva, en ‘saber vivir’ (sapientia in rebus humanis o ad bene vivere). (...) El verdadero proyecto, el posible, se hace con vistas a la realidad y tiene, por tanto, que plegarse o atenerse a ella, apoyarse en las cosas, contar con ellas, recurrir a ellas. Pues bien: este plegamiento a la realidad, este uso concreto y primario de la inteligencia, que, frente a la rigidez propensa a la repetición habitudinal posee flexibilidad para adaptarse a las nuevas situaciones, es precisamente la prudencia”. J. L. LÓPEZ ARANGUREN, Ética. Madrid 71994, p.243s.

[22] P. F. KNITTER, One Earth p.85.[23] Ibíd. p.86.[24] Véase al respecto, P. F. KNITTER y M. ABE, Spirituality

and Liberation. A Buddhist-Christian Conversation, en Horizons, vol. 15/2 (1988) p.360.

[25] Véase, P. F. KNITTER, One Earth p.86s.[26] P. F. KNITTER, Toward p.193; véase también, La

teología p.132s. y World Religions and the Finality of Christ. A Critique of Hans Küng’s “On Being a Chistian”, en Horizons, vol. 5/2 (1978) pp.151-164.

[27] P. F. KNITTER, One Earth p.90.[28] El “privilegio hermenéutico de las víctimas” es un

concepto acuñado por L. CORNIE, The Hermeneutical Privilege of the Oppressed, en Catholic Theological Society of America Proceedings, 33 (1978) pp.115-181; véase, J. VITORIA CORMENZANA, La experiencia del dolor del pobre y el diálogo

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interreligioso; en CRISTIANISME I JUSTÍCIA, Universalidad de Cristo. Universalidad del pobre. Barcelona-Santander 1995, pp.145-159, la referencia es de la p.150, nota 9.

[29] P. F. KNITTER, One Earth p.91.[30] Véase, J. I. GONZÁLEZ FAUS, Los pobres como lugar

teológico, en CRISTIANISME I JUSTÍCIA, El secuestro de la verdad. Los hombres secuestran la verdad con su injusticia (Rom 1, 18). Santander 1986, p.120.

[31] Véase, J. SOBRINO, El principio-misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados. Santander 1992, p.60. Véase también, P. F. KNITTER, Interreligious Dialogue. What? Why? How?, en L. SWIDLER y otros, Death or Dialogue? From the Age of Monologue to the Age of Dialogue. Londres y Filadelfia 1990, p.38.

[32] En palabras de J. O’Brien: “Así, el privilegio hermenéutico de la opción por el pobre en el método teológico no es un privilegio ético, ni incluso analítico en términos de teoría y praxis considerados en sí mismos. Su privilegio reside en el hecho de que es una perspectiva irreemplazable a partir de la cual la teología puede corregir críticamente su autoconciencia metodológica. En esencia, esto lo hace al ejercer un papel terapéutico, según el cual crea las condiciones para que los teólogos alcancen una conciencia de las raíces prácticas de sus modelos de discurso”. J. O’BRIEN, Theology and the Option for the Poor. Collegeville, Minnesota, 1992, pp.150-161; esp.159. Tomo la cita de P. F. KNITTER, One Earth p.95.

[33] P. F. KNITTER, One Earth p.95.[34] Según Knitter: “Se puede comprender el componente

divino o trascendente de la sotería debido a que sugiero que las múltiples tradiciones pueden avalar una responsabilidad por lasotería del mundo”. P. F. KNITTER, One Earth p.99. Puede verse también su Dialogue and Liberation pp.26-32.

[35] A. PIERIS, Faith, Communities and Communalism, en  East Asian Pastoral Review, núms.3-4 (1989) pp.294-310; p.296s. Véase también, A. PIERIS, El rostro asiático de Cristo. Notas para una teología asiática de la liberación. Salamanca 1991, p.47. Asimismo, J. SOBRINO, Religiones orientales y liberación. Barcelona 1988, p.7. Los participantes de la Conferencia de las Religiones del Mundo, que tuvo lugar en Colombo (Sri Lanka) en agosto de 1987, también reconocieron una “experiencia liberadora primordial” dentro de las diferentes tradiciones de Asia: “Todas las religiones tienen una experiencia liberadora primordial, una memoria de dicha experiencia que se perpetúa en rituales, ritos y tradiciones, y un proceso de interpretación de la experiencia priomordial que convierte a la religión en algo importante para los desafíos de la sociedad

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contemporanea”. EATWOT, Statement of EATWOT Consultation on Religion and Liberation. Nueva Delhi, 1-5 Diciembre de 1987, en East Asian Pastoral Review, n.25 (1988) pp.75-79; p.76.

[36] J. TREBOLLE BARRERA, Los estudios de ciencias de las religiones y el diálogo entre las religiones monoteístas, en Boletín de la SECR, 17 (2002) pp.125-145; p.138.

[37] P. F. KNITTER, One Earth p.104. P. F. Knitter reconoce que los teólogos tienen razón cuando advierten en contra de reducir la religión a moralidad; sin embargo, para Knitter, la ética es una fuente inagotable de la experiencia y de la vida religiosas: hay una conexión entre comportamiento y creencia con un acento en el comportamiento. En los esfuerzos y luchas por mejorar el comportamiento en este mundo, asegura P. F. Knitter, entramos en contacto con lo sagrado. No es un proceso lógico o intelectual: la línea que separa el comportamiento de la creencia –la moralidad de la religión- es experiencial –y mística. Lo que el autor está considerando aquí es la aplicación teológica o religiosa de lo ya discutido sobre el renacimiento de la filosofía práctica: la verdad es siempre práctica, tanto la verdad sobre la vida, como la verdad sobre lo sagrado. La experiencia religiosa nace y se alimenta, según P. F. Knitter, de la experiencia moral. Desde la perspectiva de cómo conocer lo divino se da prioridad a la ética ya que es en la lucha por la “vivencia correcta” donde se conoce y se siente lo que se confiesa y lo que se adora, asegura el autor. De nuevo la ortopraxis tiene una prioridad práctica sobre la ortodoxia. Caminar primero juntos por los “comunes morales”, sentencia el autor, es el punto de partida para los diferentes modos de hablar de lo sagrado. Véase, ibíd. pp.102-104.

[38] Véase, ibíd. p.112s. Knitter ejemplifica lo dicho con dos autores: E. Schillebeeckx y J. Sobrino. Schillebeeckx tomó la sentencia “extra ecclesiam nulla salus” y la reformuló así “extra mundum nulla salus” para indicar -y no sólo a sus compañeros cristianos- una realidad que puede ser reconocida y afirmada por cualquier persona religiosa. Es precisamente en la lucha contra el sufrimiento y la injusticia donde podemos encontrarnos con la divinidad. Aunque el lenguaje que usa este autor es cristiano, la experiencia que describe está recogida en múltiples símbolos y narraciones religiosas. Puede verse, E. SCHILLEBEECKX, Los hombres relato de Dios. Salamanca 1995, pp.17-20 y pp.29-41. Por su parte Sobrino, también utilizando un lenguaje cristiano hace la misma afirmación al mantener que la realidad de Dios-experiencia se encuentra primero en una “honradez con lo real”: un compromiso para reconocer y resolver las realidades del sufrimiento y la injusticia. Véase, J. SOBRINO, Liberación con espíritu. Apuntes para una nueva espiritualidad. Santander 1985, pp.23-33 y De una teología sólo de la liberación a una teología del

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martirio, en Revista Latinoamericana de Teología, núm.28 (1993) p.32. Véase, P. F. KNITTER, One Earth pp.113-116.

[39] Véase, ibíd. p.116s.[40] Por “equivalentes homeomórficos” entiende R. Panikkar

“los símbolos y nociones que en otros sistemas de creencias o pensamiento muestran una analogía de tercer grado que los hace homeomórficos: es decir, desempeñan en los respectivos sistemas una función equivalente (no la misma) a la que la otra noción (o las otras) desempeña en el propio”. R. PANIKKAR, La plenitud del hombre. Una cristofanía. Madrid  1999, p.34.

[41] P. F. KNITTER, Can Our p.173.

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Esencia del cristianismoKarl RAHNER

http://servicioskoinonia.org/relat/329.htm

 Sacramentum Mundi, Herder, Barcelona 1976, vol II, cols.

28-54. El signo -> remite a otras voces de dicha enciclopedia teológica.

 I. Observaciones preliminares de orden metodológico1. La pregunta por la esencia del c. no es en definitiva una

cuestión que surja por primera vez cuando se empieza a dudar del carácter singular o absoluto del mismo. Es verdad que desde la edad moderna esta pregunta se ha planteado más explícitamente y con mayor agudeza; y se ha planteado de tal forma que, olvidando cómo el c. es una acción singular, concreta, histórica, personal y realizada inmediatamente por Dios mismo, dicha pregunta fue concebida como búsqueda de un método -a disposición de un individuo ajeno a la experiencia cristiana- que permita distinguir entre lo auténtico y lo históricamente contingente y, por tanto, despreciable. Pero la pregunta en sí se ha dado siempre, pertenece a la esencia del c., pues éste no se entiende a sí mismo como una cosa obvia. El c. que partió de un determinado punto, a través de un proceso histórico ha ido dilatándose y alcanzando poco a poco a los hombres. Pero como siempre apela a la libre y razonable decisión creyente del individuo, no puede menos de presentarse diciendo qué es él y por qué exige la fe. La inteligencia de sí mismo es por tanto un momento de la realidad cristiana. Ahora bien, al entenderse a sí mismo, el c. sabe que no hay ningún sistema de coordenadas ajenas a él mediante las cuales cupiera describirlo y enjuiciarlo críticamente.

2. Sin embargo, según la concepción católica de la fe, cabe hablar del c. en una doble manera, ambas legítimas. La primera consiste en que el c. se presente a sí mismo según su propia concepción genuina (proclamando la doctrina de la Iglesia católica sobre sí misma y sobre el c. en general). Y la segunda consiste en mostrar lo que, por lo menos en principio, un extraño, uno que todavía no cree (pero siempre se halla necesariamente bajo la luz de la gracia de una fe posible) puede ver en el c. Cabe,

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pues, presentar el c. bajo la perspectiva dogmática y desde el punto de vista de la teología fundamental (este segundo método incluye enunciados sobre la fenomenología de la religión, sobre la historia en general, sobre la historia de la religión, sobre la cultura y la sociología). La visión del c. desarrollada en forma de teología fundamental, visión que en cierto modo lo contempla «desde fuera», según la concepción católica de la relación entre -> fe y saber, entre fe y posibilidad de conocer racionalmente el hecho de la revelación (motivo de la -> fe; -> teología fundamental; -> apologética), puede muy bien alcanzar la realidad cristiana, si bien su esencia más íntima sólo se descubre desde el mensaje creyente, con obediencia creyente y bajo la luz de la fe.

3. De acuerdo con la doctrina católica que, reconoce a determinados no católicos como cristianos (CIC, can 1325 § 2), tiene por posible que se dé -> gracia y -> justificación incluso fuera de los que pertenecen actualmente a la Iglesia (-> bautismo de deseo), afirma la validez de los -> sacramentos rectamente administrados fuera de la Iglesia, y enseña que la Escritura es «en sí misma» palabra de Dios y no sólo por su recta predicación actual; es legítimo no identificar sin más el c. y la Iglesia católica. Por tanto, un enunciado sobre el c. no tiene por qué identificarse con un enunciado sobre la Iglesia. Sin embargo, puesto que teológicamente hablando el c. no es simplemente la suma de los cristianos externamente controlables y de sus opiniones (pues ni siquiera la perspectiva de la teología fundamental, la mirada al c. desde fuera, permite una mera suma homogénea sin diferencia de niveles), sino que él es más bien la acción salvífica de Dios en Cristo, la cual en esencia se da en forma plenamente concreta dentro de la única Iglesia católica; consecuentemente, todo enunciado sobre el c. tiene que consumarse en un enunciado sobre la única Iglesia concreta (pero, evidentemente, sobre una -> Iglesia concebida como salvación de todos y que considere realmente posible la salvación de todos, también la de aquellos que, estando fuera de ella, no obstante viven de ella).

4. Como la concepción católica del c., de un lado, tiene por posible una fundamentación racional de la fe, y, de otro, considere el c. como una realidad que en último término forma parte de todas las cosas, también de todos los legítimos actos espirituales y, por tanto, incluso de la función crítica, que distingue entre lo que debería ser y la aparición fáctica; en consecuencia, a pesar del carácter absoluto del c., una descripción crítica de la realización de la esencia de éste y de su historia es plenamente legítima e incluso necesaria a la luz de la concepción católica del c. Ahora bien, esa función compete a la Iglesia misma y no a un crítico que se halle «fuera».

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5. Puesto que lo concreto e histórico tiene necesaria y esencialmente una primacía respecto a la reflexión humana (en el campo de la historia de la religión y de la teología) y la reflexión no puede abarcarlo totalmente, puesto que el c. ha sido fundado por la acción salvadora de Dios y se apoya en la persona concreta de Jesús, y puesto que se considera a sí mismo como la integración total de toda realidad (Dios - salvación - mundo - historia) en su propia realidad (aun cuando de manera graduada); no puede de antemano esperarse que haya una «fórmula», una definición abstracta que exprese de tal manera la esencia del c., que de ella se pueda deducir todo lo esencial, o que cuanto no pueda deducirse de ella, haya de afirmarse como algo que históricamente es accidental al c.

6. Este intento de expresar en una forma relativamente breve la esencia del c. tiene también su importancia para la predicación. Estas breves síntesis son necesarias para predicar el c. a los no cristianos y han existido siempre (empezando por el símbolo apostólico de la fe); las que nos ha transmitido la tradición no son fácilmente asimilables en la actual situación cultural. Si aquí se hace el ensayo, casi arriesgado, de formular una breve síntesis de ese estilo, naturalmente sólo puede dirigirse al mundo cultural de occidente (Europa y América). Para otras culturas habría que tomar otro punto de mira; y no hay un punto común a todas, porque la unidad universal de la cultura racional y técnica no ha logrado aún la unidad de la autocomprensión del hombre en un grado tal que ésta se preste ya a ser la posible base general y el destinatario de la buscada definición del c.

 II. Historia de las definiciones del cristianismo1. La historia de las definiciones del c. coincide con la

historia del c. y de su dogmática (cf. I, 1). Sin embargo, bajo cierto aspecto sólo puede hablarse de tal historia desde el momento en que el hombre, guiado en la evolución de sus ideas por el c., dirige la atención hacia sí mismo en su radical subjetividad (es decir, desde la «edad moderna») y, por tanto, ya no puede concebir el c. como la suma del mundo religioso que de hecho lo circunda y le impone sus exigencias, sino que debe preguntar por la esencia unitaria del mismo c. con miras a su propia subjetividad. Esta cuestión, que no se planteó o se pudo plantear explícita y reflejamente hasta la época moderna, al parecer no ha sido vista, y menos elaborada, con suficiente claridad dentro del c. ortodoxo (-> antropología teológica). La dogmática católica no se plantea esa cuestión. Puesto que «tiene» que haber «herejías» (en aquel «tener-que» bíblico, según el cual, en la historia efectiva de la salvación, lo que no debe ser se

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convierte, por encima de los planes del hombre, en medio positivo de los designios de Dios), puesto que las herejías (que no viven de pura negación) pueden tener también mucho de cristiano (que en el c. católico está latente en una forma más inarticulada y menos consciente aún de sí), y en cuanto, por proceder del c. mismo, pertenecen a la propia imagen fenomenológica de éste; hay que incluir también en la historia de las definiciones del c. aquellas interpretaciones con que ella comenzó. Esas interpretaciones, con tendencia a una valoración positiva, buscaban una definición adecuada y normativa, partiendo de una base que, fundamentalmente, está fuera de la fe cristiana (como audición incondicional y voluntaria de la revelación histórica de la palabra), pero sin querer por eso rechazar simplemente el c.

2. Así, pues, de esa historia sometida, según decíamos, a influjos heréticos puede hablarse aproximadamente a partir de la ilustración (si bien su problemática se anunciaba ya en la teología escolástica posterior al Tridentino, especialmente en el analysis fidei y en temas parecidos). La norma y el punto de partida ajenos al c., desde donde debe determinarse normativamente la esencia de éste (y dictaminar crítica y selectivamente sobre su aparición histórica), ha sido desde ese tiempo hasta ahora o bien la -> naturaleza del hombre (como universalmente válida o existencialmente única), o bien el fenómeno de lo religioso en general (lo cual a la postre puede también reducirse a lo primero). Así se llegó en primer lugar, bajo las más variadas formas, a los intentos que se hicieron por interpretar la esencia del c. como la expresión acabada de la «religión natural» o de la -> religión en general. A este respecto no tiene importancia decisiva en el terreno de los principios el que, con la ilustración, se creyera que es posible diseñar esa religión natural en forma puramente racional (independientemente de verdades de hecho y del encuentro con el c.), como el patrimonio universal que, habiendo sido ya alcanzado racionalmente, puede hallarse luego en todas las religiones, aunque en diferentes grados de pureza (-> racionalismo, -> ilustración, etc.), o que más bien, con el -> romanticismo y el -> idealismo alemán, se mirara preferentemente al fenómeno histórico del c., considerado como una forma histórica y contingente de transmitir al individuo una esencia universal (del hombre, de la religión, de la relación a lo -> absoluto), la cual con el mismo derecho puede servirse de otros medios de transmitirse (J.G. Herder, idealismo alemán, F. Schleiermacher, escuela protestante de Tubinga); o que, finalmente, el problema se enfocara desde todo el material representativo de la historia de las religiones y de la psicología, quedando el c. enmarcado en medio de esa historia (W. Dilthey, E. Troeltsch, G. Mensching, etc.).

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A la postre es también indiferente el que, en esta «esencia» alcanzada autónomamente, la forma histórica del c. (la teología y dogmática, así como la eclesiástica y sociológica) sea valorada positivamente, como la cáscara accidental pero inevitable del núcleo auténtico (buscado generalmente en la interioridad individual); o, por el contrario, se intente separar la «esencia pura» de todas las formas en que hasta ahora se ha concretado (p. ej., -> modernismo, catolicismo reformador). Según la manera como se entienda el hombre y la esencia de lo religioso universal (que siempre se busca independientemente del hecho histórico de una revelación libre de Dios), la esencia del c. es concebida también en forma distinta: como interioridad piadosa (-> pietismo); como libertad moral de la -> conciencia ante Dios; como intuición del «todo» (matizada según el enfoque del acto religioso, o bien en cuanto «sentimiento», o bien en cuanto «visión intelectual»); como sentimiento de absoluta dependencia; como percepción del valor misterioso de lo santo, etc.

Pero si la esencia del hombre está constituida como lo absolutamente único e incomparable en su radical soledad, libertad y responsabilidad, entonces su religión sólo puede consistir en la aceptación obediente y, por ende, liberadora, de la existencia, y el c. ha de ser la religión donde, frente a la meta apariencia de los enunciados mitológicos, que presentan lo divino como un objeto, el hombre es invitado a tener el valor de aceptar su existencia; pero este punto de partida pasa a su vez a ser el criterio, que sólo puede manejar el individuo, para saber qué es lo que propiamente se entiende por C., o sea, qué concepto debe tener éste de sí mismo. Si en alguna de estas formas se abandona el terreno de la teología de la revelación propiamente dicha, entonces no tiene ya gran importancia desde un punto de vista cristiano o teológico, cuáles son las filosóficas fundamentales que sirven de presupuesto para la cuestión sobre la esencia del c.; p. ej., qué relación mutua tienen en principio lo universal y lo histórico; si puede haber en principio semejante esencia normativa y siempre válida; y si ella es cognoscible o, por el contrario, hay que negar a prior¡ todo eso en nombre de un escepticismo historicista y relativista y admitir solamente un conocimiento de fenómenos históricos, cuyos presupuestos subjetivos permanecen absolutamente cerrados a una fundamentación racional.

3. Desde un punto de vista realmente cristiano, tales análisis resultan problemáticos por dos motivos contrarios entre sí. Primeramente, porque la religión concreta y sin embargo total (por haber sido fundada por! Dios) sólo puede ser conocida y juzgada por sí misma, y no hay, por ende, para ese juicio ningún punto «externo» de apoyo, aunque sí hay una posibilidad de

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acceso a lo cristiano, la cual no se opone el hecho de que la fe no puede deducirse de una idea. Pero, en segundo lugar, es posible que en esta interpretación del c. intentada desde fuera, el intérprete esté juzgando, de una forma inconsciente pero operante, desde un punto de vista que no se halla fuera del c. La subjetividad de que parte esta interpretación normativa está marcada también por la gracia, por la luz de la fe, dada subjetivamente, y por una concepción cristiana de la existencia, percibida de una forma no refleja. De ahí que ese intérprete pueda captar en el c. más rasgos objetivos de los que podría sospecharse por el punto de partida explícitamente establecido y, a su vez, el c. con su propia concepción auténtica puede descubrir en esta interpretación objetivamente no cristiana del c. más rasgos genuinos de los que podría sospecharse mirando el punto de partida, que en sí es inexacto o demasiado estrecho.

 III. El cristianismo visto «desde fuera» en su relación

con otras religionesLo que efectivamente hay que poner aquí de relieve son las

características que se puedan señalar desde fuera y permitan comparar el c. con otras religiones. Los elementos comunes que se perciben en esta comparación externa demuestran sólo que el c. puede ser la religión universal, sin que haya de perder su momento histórico y concreto. Pero precisamente esta comparación nos muestra unas diferencias fundamentales entre el c. y todas las demás religiones: la síntesis afortunada de los elementos que en las demás religiones son divergentes; la convergencia efectiva, en una auténtica unidad, de unas tendencias que fueron primero históricamente independientes; la presentación pura de -> la esencia de la religión frente a las otras religiones, depravadas siempre en una u otra forma, las cuales no pueden tomar una postura absolutamente crítica contra su propia depravación mediante una autoridad oficial (y no sólo mediante ciertos miembros reformadores); y el hecho de ser la mejor religión concreta, al menos relativamente. Esta afirmación puede hacerse, no sólo mediante una base apriorística, sino también por criterios objetivos, sacados en parte de la historia y de la fenomenología comparadas de la religión. Con lo cual se ofrece una posibilidad (que implica incluso obligación) de afirmar absolutamente el c. tan pronto como se ve, por una parte, que en el terreno religioso concreto es imprescindible una afirmación absoluta y, por otra, que entre las religiones sólo el c. tiene seriamente el valor de exigir absolutamente la adhesión a él (exigencia que no es legitimada simplemente por la presencia de lo universal en el c.).

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1. El c. se considera a sí mismo (cosa que no hace toda religión ni toda comunidad religiosa y que, por ende, no es de suyo obvia) como religión del mundo y de la humanidad; aunque procede de un determinado punto histórico (a partir del cual se considera a sí mismo como existente, a pesar de su prehistoria que él admite y se apropia como suya) y no existió siempre, se atribuye a sí mismo, desde el principio, una misión universal; no se tiene a sí mismo por una forma externa, relativa y particular de lo religioso, junto a otras formas concretas de religión (que difieren sólo gradualmente, desde un punto de vista regional, cultural, étnico o de cualquier otro tipo), sino como la única relación justificada del hombre con Dios (por haber sido establecida por Dios mismo para todos los hombres).

Frente a esto, las otras religiones han de considerarse: como estadios previos producidos por la acción histórica del Dios revelador, pero superados ya desde el punto de vista de la historia de la salvación; como anteproyectos a manera de «adviento» -o por iniciativa humana- de la verdadera religión (pero vacíos por sí solos); como desvíación de la posibilidad de relación con Dios que él mismo quiere y ofrece en su acción salvadora; como efectos, que no han llegado a pleno desarrollo o se han quedado en mutilaciones humanas, de la voluntad salvífica de Dios, la cual (por razón de Cristo) obra en todas partes y en todos los hombres, y los va empujando hacia una revelación comprensible. De ahí que el c. considere a todo hombre, de cualquier raza o cultura que sea, como sujeto llamado a recibir su mensaje, sus dones y promesas, como «posible cristiano», por más que sabe cómo (aun sin culpa) la actualización de esta posibilidad requiere su tiempo y unas condiciones previas que no se dan por igual en todas partes (anima naturaliter christiana). El c. de hecho nunca ha pertenecido a un único ámbito cultural homogéneo y cerrado en sí mismo (lo cual parece providencial a los cristianos), sino que apareció en la frontera entre «oriente» y «occidente», de forma que sus propias raíces se alimentan directamente de casi todas las grandes culturas anteriores. En el curso de la historia se convirtió de hecho en la religión universal, lo cual en él se ve con más claridad que en todas las otras religiones, que apenas han salido de sus originarias órbitas culturales (el budismo de oriente, debido en parte al ateísmo de su ética y en parte a la radical diferencia de sus configuraciones religiosas, no se puede comparar con el c.). Y, además, ese paso a religión universal se fue realizando precisamente en la marcha de aquella historia europea gracias a la cual se ha logrado, en la edad moderna, la unidad planetaria de la humanidad en una única historia. Como ese poder unificante no creció sin el c. y luego éste misionó también activamente con sus fuerzas

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religiosas de modo que no se difundió masivamente por la mera expansión cultural; en consecuencia podemos decir que el c. es la única religión que realmente se ha convertido a sí misma en religión universal de hecho. Él posee universalidad temporal y espacial.

2. El c. es una religión cultural. Por más que el mismo c. haga remontar sus antecedentes históricos y su prehistoria, en cuanto historia de la salvación operada por Dios, hasta los comienzos de la humanidad (-> revelación primitiva, -> gracia de Cristo, que actúa siempre y en todas partes, -> Antiguo Testamento); por más que en el culto, sobre todo, y en la práctica de la vida religiosa, mantenga conscientemente elementos «arcaicos» y primitivos; él es, sin embargo, una religión cultural en cuanto que su propia esencia abarca también otras cosas que sólo son posibles en un grado superior de cultura. Comprende, pues, toda la gama interna de posibilidades humanas, en cuanto que son materia de la encarnación de lo religioso. Tiene también una perspectiva universal hacía el futuro, y por tanto está fuera del peligro de que un día quede condenada al olvido por haberse ligado a una determinada etapa cultural ya superada.

3. El c. es una religión histórica y revelada. Aunque es verdad que el c. emite unos juicios sobre la esencia de Dios, del mundo y del hombre que tienen una validez eterna y, de suyo y en principio, están al alcance de la razón en cualquier momento de la historia, sin embargo el c. se concibe a sí mismo esencialmente como religión histórica y revelada. Cierto que comparte tal pretensión con el -> judaísmo y el -> islam, de suerte que ésta constituye un fenómeno relativamente universal, pero esas afirmaciones de las tres religiones están mutuamente relacionadas entre sí; se trata, por tanto, únicamente de saber cuál de las tres religiones tiene razón al pretender ser dueña de la única revelación, en toda su amplitud y pureza.

El hecho de que el c. es una religión históricamente revelada significa: la realidad que él trae, la verdad que él anuncia, están en el mundo, pues la acción reveladora del Dios vivo, distinto del mundo, se produjo libre y gratuitamente en puntos totalmente determinados y señalados del espacio y del tiempo (a saber, en los profetas y en Cristo). Dicha acción se produjo «dentro» del mundo (no simplemente a través de él), y por eso el hombre cuya existencia es necesariamente histórica y no abstracta, está referido por la -> Iglesia y la -> tradición, por la memoria y la sucesión a esos puntos destacados del espacio y del tiempo. Esa vinculación al pasado se requiere para la realización plena de la unión con Dios, pero a la vez corresponde a la esencia del hombre, que en lo decisivo siempre ha de existir históricamente,

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pues siempre tendrá su cuna en tiempos pretéritos (-> historia e historicidad).

La pretensión del c. de ser esa religión revelada es incompatible con una explicación sincretista del origen del mismo, explicación que de hecho fracasa por lo menos en la imposibilidad de explicar la persona de Jesús y su conciencia de sí mismo por algo distinto de él. Ya se ha indicado la importancia positiva que reviste en el plano de la teología fundamental la pretensión que Jesús tiene de ser el portador de la revelación histórica de Dios, de la revelación absoluta y escatológica. Puesto que el hecho de la revelación, como acontecimiento fáctico, no sólo es objeto sino también motivo de la fe, el cual se muestra como creíble al conocimiento del dispuesto a creer, él pertenece también a las características del c. que se pueden comprobar desde fuera. Sin embargo, en cuanto que, según la doctrina católica, lo más íntimo y fundamental de este acontecer de la revelación (a pesar de su realización histórica en un punto del tiempo y del espacio) puede llegar a todos los hombres a través de la gracia y de la fe (debido a la voluntad salvífica universal de Dios); y en cuanto que, por otra parte, lo históricamente concreto del c. puede y debe convertirse, a través de los sacramentos y de la palabra (ambos entendidos en el recto sentido cristiano) en el acontecimiento más inmediato y actual del encuentro real entre Dios y el hombre en la existencia del individuo; en consecuencia la historicidad de la religión revelada no implica la idea de un Dios antropomórfico, pues él actúa en todas partes y en todo, sino que significa el carácter concreto de esta actuación que, por ser universal y afectar por tanto a todas las dimensiones del hombre, puede y quiere abarcar también la historicidad concreta de éste. Pero hemos de guardarnos aquí de caer en un antropomorfismo, atribuyéndole a Dios una única relación frente a una posibilidad particular del hombre (por ejemplo, a su espíritu abstracto, a su «interioridad», etc.), como si ella fuera «absoluta» y excluyera todas las demás posibilidades.

4. El c. se considera a sí mismo como una religión dogmática. Aunque la realidad que trae al c. es la acción de Dios sobre el hombre, acción que transciende toda comprensión universal y exhaustiva, pues es la comunicación que Dios hace de sí mismo a lo que no es Dios; sin embargo, esta misma incomprensibilidad queda enunciada en palabras (y es enunciable, pues todo comprender del hombre se funda precisamente en su trascendencia hacia el -> misterio santo de Dios). Aunque este enunciado se realice en términos humanos que tienen ya una larga historia; por tanto aunque solamente se realice en analogía y de una forma imperfecta y provisional respecto a la visión inmediata de Dios; sin embargo contiene una verdad absoluta en

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cuanto que lo expresado es verdadera y no falsa, está garantizada en su verdad por el Dios que la expresa, y, por encima del enunciado conceptualmente analógico, transmite al creyente la realidad de lo significado: la comunicación gratuita del Dios que perdona y diviniza a la criatura. Esta verdad ha permanecido idéntica dentro del auténtico c. de la Iglesia a pesar y a través del cambio histórico (hecho empíricamente comprobable e importante para el fundamento de la fe). La evolución dogmática delata, por encima de la dirección y los planes del hombre, una estructura interna y una convergencia de las líneas y tendencias particulares de dicha evolución, convergencia que pone de manifiesto la acción de un poder trascendente. El c. posee, consiguientemente, una «doctrina» formulada (junto con una autoridad doctrinal en el gobierno jerárquico de la Iglesia), y se distingue así tanto de las religiones que renuncian de antemano a ir más allá de la producción ritual de una experiencia misteriosa, como de las religiones y de las interpretaciones filosóficas de la existencia (y de las sectas cristianas) que piensan falsamente, con resignación escéptica, que lo absoluto sigue existencialmente presente y dispone concretamente sobre la realidad entera del hombre, aun cuando sólo sea «venerado» en forma anónima, y que de este modo reducen la religión del hombre total a la religión de un «allende» que se volatiliza.

5. El c. se concibe a sí mismo corno religión escatológica, es decir, toma muy en serio la historia e historicidad del hombre y la suya propia y, sin embargo, se considera a sí mismo como una realidad absoluta. Esto encierra un triple significado:a) Sin perjuicio de su propio origen histórico, el c. no es una fase de un proceso abierto hacia un futuro inmanente de la historia de la religión, sino que el futuro legítimo de la religión constituye su propio futuro, pues la fe cristiana es la última, insuperable y definitiva religión de este eón, ya que en principio el c. tiene espacio en sí mismo para toda productividad auténticamente religiosa y para toda operación de la gracia divina que pueda darse fuera de él; y en realidad sólo está a su propia altura cuando por la -> acomodación integra en su esencia permanente la experiencia espiritual y religiosa de la humanidad.

b) El c. se sabe provisional y condicionado, en cuanto él mismo, como Iglesia «peregrinante», está dinámicamente orientado hacia aquel término en que la manifestación de la gloria de Dios será el final definitivo del tiempo y de la historia y, por ende, de la Iglesia.

c) En este sentido, el c. tiene que conceder necesariamente una importancia relativa a todo lo que le rodea, es decir, al mundo, a la historia, a la cultura y al progreso, en cuanto que, «como aguijón permanente en la carne del mundo», se opone a la

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concesión de un carácter absoluto a cualquier poder de este siglo perecedero; pero al mismo tiempo reconoce un valor real en todas estas cosas (y no se limita a tolerarlas), pues todas ellas pertenecen al mundo creado por Dios. El c. mismo es la eternidad de Dios en el tiempo, y precisamente por eso no está llamado a afirmar o negar el mundo de una forma absoluta, sino que debe «guardar» y «esperar» hasta que Dios se manifieste y así recoja la cosecha definitiva de este mundo perecedero. Precisamente como religión revelada, escatológica y sobrenatural, el c. deja que las realidades terrenas subsistan en su relativa autonomía y no se encuentra de suyo ante el dilema (propio de toda otra religión) de administrar y gobernar por sí mismo todo lo que existe o de abdicar como religión. El proceso histórico de la emancipación progresiva de una autónoma cultura profana es, por ende, fundamentalmente un resultado del c. mismo, no el comienzo de su muerte, por más que la realización humana de esta independencia perjudicó, sin razón, muchas veces a la permanente presencia histórica del c. en el mundo.

6. El c. es religión integral (no integrista). El c., en cuanto instituido por el creador de toda realidad terrena, tiene una doctrina y un llamamiento que afectan a todos los ámbitos de la existencia, sin pretender ahorrar al hombre la historicidad y la propia responsabilidad frente a un desconocido futuro intramundano; se dirige por igual a la persona y a la comunidad, afectando a la mutua dependencia de ambas magnitudes. Como el c. es salvación del individuo ante Dios por la gracia y la decisión personal, no puede ser nunca una mera institución cultural de la vida pública de la sociedad. Pero como Dios se dirige a todos en su palabra de una forma históricamente comprensible, el c., según la voluntad de su fundador, sólo se da enteramente en la Iglesia una y visible, que, en su constitución social, en su jerarquía de oficios y funciones y en su continuidad histórica nunca interrumpida, propaga a todos los tiempos y lugares la acción salvífica de Dios sobre el hombre en los sacramentos y en la predicación, y constituye así la plena evidencia histórica de la acción salvadora de Dios en Cristo para todos los tiempos y pueblos. En cuanto que comprende todas las dimensiones del hombre, el c. es también una religión racional, o sea, nunca puede afirmarse a sí mismo excluyendo de antemano del acto puramente religioso la reflexión racional y crítica sobre sí mismo, a fin de hacerse inaccesible a la razón (-> fideísmo, -> modernismo).

 IV. El cristianismo tal corno él se presenta

dogmáticamente «desde dentro»

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El c. es (con la reserva indicada en I, 5) el evento de la libre comunicación de sí mismo que Dios hace a lo que por su condición creada se distingue y está distanciado de él. Esa comunicación se revela a sí misma en el acto de producirse y desarrolla su eficacia mediante su aceptación por parte del hombre. El fundamento último, la realización suprema y la insuperable revelación histórica de dicha comunicación está en Jesucristo. Visto desde el hombre, el c. es el acto por el que la criatura humana, creyendo en Cristo, acepta el misterio sagrado al que llamamos Dios. En ese acto, el Dios que desde la perspectiva humana es el juez lejano, el fundamento del ser y del estar en sí mismo que penetre la existencia del hombre, se presenta a éste colmado de benevolencia y como una realidad absolutamente cercana.

1. En el c. como religión históricamente revelada, el Dios infinito, personal y santo obra en el hombre y con el hombre. Este Dios es unívocamente distinto del mundo y del hombre, pues, como su creador, de tal modo comunica una realidad distinta de él a lo que libremente ha sacado de la nada, que lo creado, por un lado, está a priori referido a Dios como el misterio infinito y, por otro, no puede determinar por sí mismo su relación concreta a él, sino que debe permanecer abierto para la disposición divina.

2. Este Dios, por libre gracia, ha admitido al mundo libremente creado por él, y sobre todo a la criatura espiritual, en la participación de su propia vida divina, de suerte que Dios no es sólo la causa eficiente del mundo, la causa que crea lo que es distinto de ella, sino también aquel que por libre gracia se comunica en su propio ser, y así descubre y revela su propia gloria y su vida más íntima (en su trinidad de personas) como la meta gratuita de la criatura espiritual (ángeles y hombres). Con ello el sentido y fin último del hombre concreto queda trasladado al misterio infinito, al misterio absoluto y a la vez sumamente cercano. Por esto mismo todo desarrollo (o evolución) intramundano del hombre queda ya superado y a la vez abierto a su consumación infinita. Puesto que se trata de una comunicación real de Dios al mundo, es evidente que la estructura de la relación de Dios con este su mundo creado, fundada en dicha comunicación sobrenatural de Dios, es la realidad interna de Dios mismo. El que se comunica sin principio alguno (Padre), el «Verbo» pronunciado, que tiene permanentemente la plenitud del principio (Hijo), y la amorosa afirmación de la unidad entre el origen primero y la Palabra hablada en la presencia permanente de la plenitud divina llegada a la meta, que es el principio (Espíritu Santo), forman la real -> Trinidad de personas del Dios uno en sí mismo.

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3. Esta orientación del hombre a la comunicación de Dios mismo (existencial sobrenatural), libre y gratuitamente concedida por él, pero que determina siempre y en todas partes la esencia del hombre (y con ella la del mundo), es la razón trascendental y la dinámica permanente de la historia individual y colectiva de la -> salvación y de la revelación. Así como la esencia del hombre, a pesar de ser la razón antecedente y permanente de la historia, se realiza, sin embargo, en la historia misma (de modo que ésta no es sólo un «accidente» que deje intacta la esencia en sí) y en ella se le da y abre al hombre; así acontece también con el existencial sobrenatural de dicha esencia. Este existencial le es concedido al hombre solamente en una forma históricamente concreta (que cambia y crece continuamente), y esa forma concreta (del culto, de la palabra humana, del milagro, etc.) constituye la historia de la salvación y de la revelación solamente en cuanto es realizada y entendida (explícita o implícitamente) a partir de dicho existencial apriorístico y sobrenatural.

4. La historia de la comunicación de Dios aceptada o rechazada por la libertad del hombre, acontece en toda vida humana que consigue realizarse a sí misma espiritual y libremente, y es posible en todo tiempo debido a que la situación histórica del hombre está cambiando constantemente. Cuando esta historia de la gracia se convierte, según la voluntad de Dios y con ayuda de su testimonio, en una realidad consciente con una forma social tangible, en una doctrina acreditada y una encarnación institucional, que se convierten a su vez en factores dentro de la situación de la historia general de la gracia; entonces tenemos historia de la revelación y de la salvación en sentido propio. Estas objetivaciones históricas (en la doctrina, el culto y las instituciones religiosas) del existencial sobrenatural podemos encontrarlas bajo forma no temática e implícita en todos los acontecimientos individuales y colectivos de la historia (particularmente en los de tipo moral) y expresamente en todas las religiones. Pero estas objetivaciones están inseparablemente unidas a lo meramente natural del hombre, a una concepción falsa que éste tiene de sí mismo y a una realización de sí mismo que es reprobable. Sin embargo, por razón de la universal voluntad salvífica de Dios, la situación histórica del hombre permite en cualquier momento realizar por la fe el existencial sobrenatural, con tal de que el hombre no se cierre culpablemente a la «trascendental comunicación de Dios».

5. Una separación diacrítica entre la historia de la salvación y la del pecado (o de la perdición), entre la historia de la revelación y la de la depravación religiosa en definitiva sólo es posible partiendo de Cristo. Desde esta perspectiva, la breve e inmediata prehistoria religiosa que Jesús y los apóstoles

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reconocieron como propia y legítima en el «Antiguo Testamento», recibe para nosotros en una medida especial el carácter de historia de la revelación y de la salvación; y lo es objetivamente en cuanto que es monoteísmo, en cuanto que interpreta la propia historia como historia de la salvación y del pecado en sociedad viva con Dios, orientándola hacia la venida de la aparición histórica de la salvación universal en el Mesías, y en cuanto que de hecho preparó la venida del Verbo de Dios hecho carne. Esta prehistoria puede ser juzgada diacríticamente con ayuda del libro del c., a condición de que ese libro sea leído a la luz de Cristo.

6. a) La comunicación de Dios, que por sí mismo, y no meramente a través de algo creado, quiere ser la perfección del hombre, se llama gracia, en cuanto que es ofrecida; como aceptada, se llama justificación (y la misma aceptación existencial consiste en la fe, esperanza y caridad). Ella muestra al hombre como capax infiniti, como la absoluta apertura (ontológica y existencial) al misterio santo, que siendo el fundamento de todo es a la vez incomprensible en sí, al misterio que llamamos Dios. En consecuencia éste no sólo es el agreste horizonte y el fundamento incomprensible del conocimiento y de la libertad en lo relativo a los objetos sometidos a las categorías, sino que él mismo se entrega a la criatura espiritual.

b) Esta capacidad receptiva frente a una verdadera comunicación de Dios tiene su culminación absoluta en lo que llamamos unión hipostática, lo cual no quiere decir que, aun supuesta la posibilidad de la gracia, podamos conocer con certeza por nosotros mismos la posibilidad de esta forma de autocomunicación divina con anterioridad a su realización. Con todo la unión hipostática se halla por lo menos en la «prolongación» de la esencia de la gracia: como actualización de la potencia creada por el mismo acto increado, como condición de la posibilidad de la posesión de Dios y de la aceptación de Dios por él mismo. Si esta gracia es un interno existencial sobrenatural, con él se da un principio inmanente para la inteligencia de la → encarnación. Ésta se presenta así como el cualitativamente singular punto cumbre de la comunicación de Dios. En ella, la oferta que Dios hace de sí mismo y su aceptación por parte del hombre en virtud de la oferta misma, coinciden absolutamente, se realizan en la forma más radical y adquieren fisonomía histórica. En ella se da, por tanto, el punto culminante de la autodonación de Dios al mundo; punto culminante que sustenta toda la comunicación divina y su aparición histórica, así como el fin es la causa del movimiento hacia la meta misma.

c) El c. reconoce que esta perfección única de la autocomunicación divina a la criatura se ha realizado en → Jesucristo. Y reconoce que se ha cumplido en él: porque el

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hombre por la gracia está abierto y orientado a la expectación de esta culminación; porque Jesús da testimonio fidedigno de sí mismo (por lo menos en cuanto que se considera a sí mismo portador absoluto e insuperable de la salvación eterna, y este concepto que tiene de sí mismo implica también la idea de encarnación) y en su -> resurrección se muestra como el principio de la salvación definitiva; porque Cristo ha encontrado fe en su realidad y misión con efectivo poder histórico, de forma que esta fe no puede ser ya rechazada como ilusoria por un hombre que se decida con rectitud histórica (es decir, sin ensayar un racionalismo ajeno a toda historia).

d) Este Dios-hombre, por su ser, por la aceptación humana de este ser en la muerte (de cruz) y por la consumadora aceptación divina de dicha aceptación humana (resurrección), es el garante, el fin, la aparición histórica y la revelación de la voluntad salvífica de Dios, que diviniza y perdona, con relación al mundo, es el mediador absoluto. El hombre, en cuanto que por la fe reconoce en Jesús explícita o implícitamente (al aceptar en ella su propia existencia como procedente de la libre disposición de Dios, que está orientada hacia Cristo) a aquel hombre cuyo ser es el existir de Dios con nosotros, y en cuya vida, muerte y victoria sobre la muerte Dios mismo tomó parte en nuestra existencia, aceptándola y dándole consistencia; se siente descubierto, interpretado y definitivamente confirmado en su propia realidad.

7. La historia de la gracia y de la salvación significan no sólo la comunicación de Dios al mundo y a su criatura espiritual, y el progresivo esclarecimiento de esa comunicación, sino también la experiencia cada vez más radical de lo que es el sujeto receptor de dicha donación divina, a saber: no sólo el receptor de la libre comunicación que Dios hace de sí mismo (gracia como don sobrenatural), sino también el receptor que positivamente, con su propio -> pecado, se ha hecho indigno de este don; el pecador que por sí mismo se aleja de Dios -lejanía que significa condenación- y acepta esta lejanía como algo definitivo (-> infierno), y en esta actitud desea la -> muerte como la manifestación terrena de su pecado. Dios, en su voluntad absolutamente radical de salvación, ha permitido, en orden a Cristo, el misterio del pecado como el «no» de la criatura, negación que por parte de la criatura misma no tiene ninguna salida, y al mismo tiempo lo ha introducido y lo ha superado en su misericordia en Cristo. El hombre, por sí mismo, estaría perdido, si Dios, a través de la participación del mediador sin pecado en el destino mortal de los pecadores y por la obediencia de este mediador hasta la muerte en la cruz, no le ofreciera su gracia, de una forma absoluta e irrevocable, como perdón de la culpa, y al

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mismo tiempo no le concediera la libre aceptación de este ofrecimiento.

8. La comunidad visible de los redimidos en Cristo que participan de la vida divina y que públicamente se reconocen como tales, es la Iglesia, la cual ha sido estructurada socialmente por voluntad del mismo Cristo, su fundador. La -> Iglesia, estructurada orgánicamente y dirigida por la jerarquía, conserva (por ser la definitiva manifestación escatológica de la proclamación gracia irrevocable de Dios) la verdad de Cristo en la proclamación infalible de la fe, transmite eficazmente su gracia de una forma histórica y tangible en los sacramentos y continúa el culto de su fundador en el sacrificio de la misa, en la que él está presente en santa anamnesis con la virtud de su acción redentora, creando la unidad de la Iglesia y anticipando la consumación futura. La Iglesia, por medio de sus mandamientos e instrucciones y a través de los -> carismas que le ha concedido el Espíritu, dirige a sus miembros por el camino de la salvación. La Iglesia es el cuerpo místico de Cristo.

9. El c. ve en cada una de las personas un espíritu corpóreo de dignidad absoluta, que, con un conocimiento intelectual y una libre decisión, en su vida terrena -única y situada dentro de los dominios de Cristo- se decide de una manera irrevocable por Dios (ya explícitamente, ya en forma anónima: -> ateísmo), o contra él, lo que significa decidirse por su salvación o por su condenación definitiva. El contenido de esta acción vital se encuentra, como norma de la acción humana, en las tres virtudes divinas de la -> fe, de la -> esperanza y de la caridad (-> amor), virtudes que comprenden también el cumplimiento de la ley natural y de las leyes positivas de Dios referentes a la fundación de la Iglesia y a la autoridad y a los sacramentos de ésta.

10. La Iglesia (y con ella el mundo y su historia) va peregrinando, en cada persona individual y en cuanto unidad, hacia la revelación definitiva de Dios, en la que se pondrá de manifiesto la autocomunicaci6n de Dios, que es la razón oculta de la creación y de la historia, y él -de una forma directa y prescindiendo de signos humanos que oculten su visión- se manifestará a la criatura cara a cara y sin velos y, siendo el mismo todo en todas las cosas, tendrá junto a sí en la bienaventuranza lo creado, lo que es distinto de él: el espíritu y el mundo.

 V. Sobre la historia del cristianismo1. Principios. a) Como religión históricamente revelada, el c.

no sólo es histórico, sino que conoce su propia historia e historicidad, y este saber en la anamnesis de su principio y en la expectación previdente del fin (como manifestación consumada

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del principio: el retorno de Cristo) pertenece a su propia historia y recibe en la historia de la Iglesia su propio pasado como fondo que sostiene la actualidad, y al que permanece siempre obligado.

b) Consiguientemente, los aspectos fundamentales de su propia inteligencia histórica son también datos de la revelación. La palabra histórica de Dios trae consigo las perspectivas concretas para interpretar la historia de su audición, y la producción de su propia inteligencia es a su vez un proceso histórico. La historia de la revelación así sabida y la historia de la Iglesia no son, por tanto, miembros homogéneos de una historia universal de la religión, sino una disciplina teológica que es indispensable para la inteligencia actual que el c. tiene de sí mismo. Puesto que la Iglesia en cuanto c. total existe históricamente, permanece siempre peregrina en la fe, y, en medio de la concreta tensión histórica entre aquello que debería ser (en virtud de la acción de Dios) y lo que de hecho es (por la culpa del hombre), constituye un enigma en constante mutación; consecuentemente, a pesar de su mirada anticipada a la consumación final, precisamente a causa de su historicidad ella puede en principio disponer de pronósticos seguros sobre el propio futuro sacados de la inteligencia histórica que tiene de sí misma. Más bien, la interpretación con fe y esperanza de su respectiva situación bajo la luz de la victoria de Dios, que no podría preverse por la situación misma, es un factor esencial en la Iglesia y en su circunstancia concreta. La Iglesia domina su situación histórica por el hecho de creer que sólo Dios es el Señor de toda historia.

c) A los aspectos fundamentales de la historia del c. pertenecen los factores siguientes: ésta es, en último término, la propia historia de la palabra de Dios, que se crea -ella misma- de antemano y posteriormente su «medio» o circunstancia correspondiente en la naturaleza y en la historia universal para su propio desarrollo histórico; ya ahora ha comenzado, con el advenimiento de Cristo, la fase escatológica de toda esta historia (cf. III 5). En esa historia Dios se impone una y otra vez como el que permanece presente en ella y confiere su gracia, y esto a pesar de la contradicción y claudicación del hombre. La única realidad eclesiástica es simultáneamente, incluso en su concreta fisonomía histórica, por un lado, la Iglesia invencible como signo de la victoria de la gracia de Dios sobre la rebeldía del hombre, y, por otro, la Iglesia de los pecadores, en cuya aparición también entran siempre los errores de planificación y la claudicación; la Iglesia está necesariamente en tribulación. Cuando no lo está, no es corno debe ser; pero de suyo la Iglesia siempre ostenta ese rasgo (a pesar y por encima de su condición pecadora), ya que participa de la vida del Logos en la vida de Jesús, cuya existencia

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se prolonga en ella. Aunque la Iglesia, en el conjunto de su historia, claramente remite a la acción salvífica de Dios en ella (Dz 1794), cosa evidente para quien la mira en libre «sí» con la gracia de la fe, sin embargo, el sujeto particular y su acción, tomados en sí solos, permanecen equívocos en medio del acontecer histórico, y sólo la posterior historia de la Iglesia descubre de algún modo, y el «día de Cristo» lo descubrirá inequívocamente, si la actuación individual fue un factor positivo en esta historia general gobernada por Dios o un factor de la resistencia del hombre, por encima de la cual Dios sale triunfante.

2. Aspectos y división de esta historia. No se trata aquí naturalmente de exponer esa misma historia, sino sólo de dar algunas indicaciones sobre el contenido y la división de sus fases, en cuanto éstas pueden esclarecerse teológicamente.

a) Este curso histórico es también historia de lo «subjetivo» y de lo permanente. El c. no es simplemente fenómeno histórico y cultural, de suerte que la exposición de la génesis y del ser de sus subjetivaciones en el tiempo, en el espacio y en las cosas fuera ya el juicio sobre el c. en sí mismo. El c. es en su esencia la subjetividad del hombre en gracia, mirado desde Dios y para Dios, en cuanto esta subjetividad se exterioriza diáfanamente en el tiempo y el espacio legitimando la fe ante los ojos del creyente (y, por ende, la historia teológica de la Iglesia). De ahí, p. ej., que a esta historia pertenezca la historia del → dogma, como historia de la fe interpretada con fe, y, por ende, como llamamiento y norma obligatoria de la propia existencia creyente. Lo mismo hay que decir acerca de la historia de lo santo y de los santos, acerca de los carismas y milagros en la Iglesia. Aquí están en su lugar: la «historia de las almas», de la salvación acabada de los hombres cristianos, singular en cada caso, en cuanto es posible por la fe de la Iglesia (-> canonización, etc.); la historia, eternamente idéntica de la conversión (-> metanoia), del martirio, de los consejos evangélicos, del servicio a los pobres, de la firmeza en resistir a toda divinización del mundo, etc. Esta historia tiene objetivamente la primacía sobre el desarrollo, que, naturalmente, también ha de exponerse, de la constitución social y de las aportaciones culturales de la Iglesia o de sus relaciones con el Estado, la cultura y la comunidad de pueblos. Por muy poco que interesen, para dicho aspecto primordial la genética y la historia evolutiva; sin embargo, la consideración siempre nueva de cada período en el sentido de que Dios ha estado presente en él, es en el sentido más eminente historiografía cristiana, pues lo que aparentemente es siempre lo mismo, constituye la única y libre acción histórica del Dios que obra en la Iglesia sin cambiar nunca sus designios. <pb) El c., como religión histórica y, sin embargo,

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universal de todos los pueblos, sólo es él mismo en acto cuando se convierte de hecho en historia universal, o sea, cuando tiene actualidad tangible, con poderío histórico, entre todos los pueblos y culturas. Por partir de un punto histórico en el tiempo y el espacio, la fase entera de la génesis de esta actualidad es su primer gran período. El segundo período (imprevisible aún en su forma concreta) del c. global en una historia única de toda la humanidad unificada (lo cual no significa «reconciliada») está todavía en sus comienzos.</p

Con motivos legítimos (incluso teológicos) se acostumbra a dividir el primer período en estas fases: 1ª. la fundación de la Iglesia (tiempo de la generación apostólica); 2ª. asimilación del medio cultural y político de esta Iglesia, medio que es también el antecedente del -> occidente posterior (o sea, la fase de la Iglesia de la cultura grecorromana, en el primer encuentro polémico -hasta Constantino- y en la relación positiva: Iglesia imperial; era de -> Constantino; 3ª. formación de la potencia históricamente activa de una misión global de la Iglesia, que forjó el occidente como causa de la unidad actualmente lograda de la historia de la humanidad (Iglesia de la edad media); 4ª., transición de la Iglesia regional de occidente a Iglesia universal (desde el comienzo de la «edad moderna» hasta la actualidad). Pero esta apropiación del ambiente, en el que y para el que el c. debe desarrollar su auténtica misión, es a la vez un período de creciente delimitación, en el cual el c. asume cada vez más clara y reflejamente su «diferencia ontológica» (siempre conocida de algún modo) con relación a su mundo circundante (en cierto modo se apea de su trono y presupone un contorno plenamente desarrollado, en lugar de suplantar el medio ambiente a base de un mundo crecido en su propio seno). En este movimiento inverso (después de un primer encuentro polémico hasta Constantino), quizá deban distinguirse hasta ahora dos estadios de gran estilo: 1º., la «Iglesia del imperio», que -así vista teológicamente- dura por lo menos hasta la contienda de las -> investiduras: el tiempo en que la Iglesia, vista externamente (si bien como esencia independiente) vive en cierto modo en el seno de la sociedad estatal (aunque cristiana); 2º., la fase de la contraposición polar entre el imperium conscientemente cristiano y el sacerdotium, fuertemente comprometido inmediatamente con lo profano (en medio de la estrechez del espacio vital); un estadio que, en lo esencial, acaba con la -> revolución francesa, pero que repercute aún hasta nuestros días (tanto en la Iglesia católica como entre los protestantes). Qué cariz haya de presentar el nuevo período cuya aparición sospechamos, es difícil de decir.

Todo este primer período, en el ámbito de la consciente reflexión subjetiva sobre la esencia del c. (cf. II, 1-2; ->

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antropología III), se divide igualmente en dos fases: 1ª., la fase del desarrollo objetivo y de la articulación de la realidad objetiva de la fe (teología y piedad patrística y medieval); 2ª. la fase de la reflexión subjetiva desde el humanismo moderno y la reforma protestante (abandono de la -> apologética racional; formación de una inteligencia histórica y crítica de sí mismo en la crítica bíblica -> Biblia A, y en la historia de los -> dogmas; el análisis de la -> fe; descubrimiento de lo cristiano fuera del c. socialmente organizado; cuestión sobre la esencia del c., etc.). Esa segunda fase parece tener ante sí temas todavía no asimilados.

Puesto que el ritmo de la historia no tiene por qué discurrir sincrónicamente en cada una de sus dimensiones, no debe extrañarnos la desigualdad de estas divisiones. Pero no es difícil coordinarlas entre sí. Como esta historia del c. que empieza muy tarde (al cabo de una historia de la humanidad inmensamente larga, casi estancada, tal vez un millón de años), tiene que ser, sin embargo, la toma de conciencia de la historia de la salvación de toda la humanidad (pues también esto pertenece a la esencia de la religión universal, aunque histórica); consecuentemente su prehistoria debe abarcar toda la historia hasta sus orígenes primeros (aun cuando esto, por razones técnicas, se omita en la efectiva historiografía de la Iglesia). En cuanto la historia del c. es la historia dialogística entre Dios y el hombre, ella tiene de una parte su centro y su verdadero comienzo (frente a la prehistoria) en la absoluta y permanente cercanía dialogística de Dios respecto de la humanidad en Jesucristo, en quien coinciden la palabra inicial y la respuesta de este diálogo; y, por otra parte (como diálogo que, por ser humano, se realiza en forma de «sí» y de «no»), tiene siempre al antagonista de fuera (de la humanidad llamada por Dios) y el no de dentro (de los cristianos mismos). Y es de observar que la autocomprensión histórica, auténticamente teológica, de la Iglesia, como sociedad que ha de entenderse a sí misma desde el futuro prometido, debe desarrollarse desde este futuro. La historia teológica de la Iglesia debe mirar a ese futuro, para poder ver rectamente el pasado. En otro caso, se torna infaliblemente un fragmento de la historia universal y de la historia de las religiones.

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PROTESTANTE: F. D. E. Schleiermacher, Der christliche Glaube (B 1821); S. Kierkegaard, Ejercitación del cristianismo (Guad Ma 1961); J. Kaftan, Das Wesen der christlichen Religion (BaS 21888); E. Troeltsch, Die Absolutheit des Ch. und die Religionsgeschichte (T 1902); G. Pfannmüller, Jesus im Urteil der Jahrhunderte (L-B 1908); E. Troeltsch, Was hei βt «Wesen des Ch.»?: Gesammelte Schriften II (T 1913, 21922) 386-451; G. Wobbermin, Wesen und Wahrheit des Ch. (L 21926); R. Bultmann, Jesus (T 1926); G. Mensching, Das Ch. im Kreise der Weitreligionen (Gie 1928); K. Heim, Das Wesen des evangelischen Ch. (L 51929); E. Brunner, Die Christusbotschaft im Kampf mit den Religionen (St-Ba 1931); G. Kittel, Die Religionsgeschichte und das Ch. (Gü 1932); H. Frick, Das

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Evangelium und die Religionen (Bas 1933); E. Brunner, Die Absolutheit Jesu (B 1934); K. Barth, Die Kirche Jesu Christi (Theologische Existenz heute) (Mn 1934); R. Otto, Reich Gottes und Menschensohn (Mn 1934); W. Nigg, Die Kirchengeschichtsschreibung (Mn 1934); E. Brunner, Die Christusbotschaft und die Religionen (Gö 1936); K. S. Latourette, A Study of the Expansion of Christianism, 7 vols. (NY 1937-45), ed. alemana compendiada por R. M. Honig (Gö 1956); K. L. Schmidt, Le probléme du Christianisme primitif: RHPhR 18 (1938) 1-53; F. Heiler, Die Frage der «Absolutheit» des Ch. im Lichte der Religionsgeschichte: Eine heilige Kirche, H. 11/2 (Mn 1938); E. Hirsch, Das Wesen des Ch. (Wr 1939); A. C. Bouquet, Comparative Religion (Lo 1941); L. O. J. N. Söderblom, Der lebendige Gott im Zeugnis der Religionsgeschichte (Mn 1942); St. Gook, The Rebirth of Christianity (Lo 1942); M. Dibelius, Jesus (B 1947); J. Leipoldt, Das Ch. als Weltreligion im Kreise der Weltreligionen (B 1948); R. Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen (Z 1949, 21954); A. v. Harnack, Das Wesen des Ch. (B 151950); W. Kamlah, Ch. und Geschichtlichkeit (St 1951); F. Gogarten, Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit (1953, St 21958); K. Löwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen (St 21954); G. Bornkamm, Jesus von Nazareth (St 1956); F. Gogarten, Was ist Ch.? (Gö 1956); P. Tillich, Biblische Religionen und die Frage nach dem Sein (St 1956); A. J. Toynbee, Christianity among the Religions of the World (NY-Toronto 1957), trad. cast.: El cristianismo entre las religiones del mundo (Emecé BA); H. Braun - E. Wolf - A. Lehmann - K. E. Logstrup - H. H. Schrey - C. H. Ratschow: RGG3 J 1685-1729; H. Asmussen, Das Ch. eine Einheit. Biblisch, reformatorisch, ökumenisch (Wie 1958); G. Ebeling, Das Wesen des christlichen Glaubens (T 1959 y reed.); H. Lilje, Atheismus, Humanismus, Ch. (H 1962); A. Schütze, Zugang zum Ch. (St 1964); Einwände gegen das Ch. (4 Cambridger Diskussionsvorträge) (Mn 1964); Abschied vom Ch. (Festgabe H. Lilje) (H 1964); Zoit und Geschichte (Dankesgabe R. Bultmann) (T 1964); E. Rosenstock-Huessy, Des, Christen Zukunft oder Wir überholen die Moderne (Mn-H 1965); H. Gollwitzer -W. Weischedel, Denken und Glauben (St 1965); H. Gollwitzer, Aussichten des Ch. (Mn 1965).

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Declaración final del encuentro interreligioso mundial en Asís

31 de enero de 2002

Esta "Declaración Final" la suscribieron los más de 250 líderes religiosos que participaron en el Encuentro de Asís.  Debido a su importancia, la volvemos a recordar aquí. Se indica el nombre de los representantes que leyeron cada uno de los pasajes de la Declaración:

        Patriarca ecuménico Bartolomé I de Constantinopla:Reunidos aquí, en Asís, hemos reflexionado juntos sobre la paz, un don de Dios y un bien común de toda la humanidad. Si bien pertenecemos a diferentes tradiciones religiosas, afirmamos que la construcción de la paz requiere amar al prójimo en obediencia a la «ley de oro»: «No hagas a los demás lo que no quieras que te hagan».Con esta convicción, trabajaremos sin descanso en la gran empresa de construir la paz.Por ello:        Reverendo Konrad Raiser (Consejo Ecuménico de las Iglesias)1. Nos comprometemos a proclamar nuestra firme convicción de que la violencia y el terrorismo son incompatibles con el auténtico espíritu de la religión y, condenando todo recurso a la violencia y a la guerra en nombre de Dios o de la religión, nos comprometemos a hacer todo lo que nos sea posible para desarraigar las causas del terrorismo.        Bhai Sahibji Mohinder Singh (sij)2. Nos comprometemos a educar a la gente en el respeto y la estima mutuos para favorecer una convivencia fraterna y pacífica entre personas de diferentes grupos étnicos, culturas y religiones.        Metropolita Pitirim (del patriarcado ortodoxo de Moscú)3. Nos comprometemos a promover la cultura del diálogo para que crezcan la comprensión y la confianza recíproca entre individuos y pueblos, siendo éstas las premisas de la paz auténtica.        Metropolita Jovan (del patriarcado ortodoxo de Serbia)

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4. Nos comprometemos a defender el derecho de toda persona humana a vivir una existencia digna, según al propia identidad cultural y a formar libremente una familia.        Jeque Abdel Salam Abushukhadaem (musulmán)5. Nos comprometemos a dialogar con sinceridad y paciencia, sin considerar lo que nos diferencia como un muro imposible a superar, sino por el contrario reconociendo que el encuentro con la diversidad de los demás puede convertirse en una oportunidad para mejorar la comprensión recíproca.        Obispo Vasilios (de la Iglesia ortodoxa de Chipre)6. Nos comprometemos a perdonarnos mutuamente los errores y prejuicios del pasado y del presente, y a apoyarnos en el común esfuerzo por derrotar el egoísmo y la prepotencia, el odio y la violencia, así como a aprender del pasado que la paz sin la justicia no es una auténtica paz.        Señor Chang-Gyou Choi (confuciano)7. Nos comprometemos a estar de la parte de los que sufren a causa de la miseria y el abandono, haciéndonos portavoces de quien no tiene voz y trabajando concretamente para superar tales situaciones, con la convicción de que nadie puede ser feliz solo.        Hojjatoleslam Ghomi (musulmán)8. Nos comprometemos a hacer nuestro el grito de quien no se resigna a la violencia y al mal y queremos contribuir con todas nuestras fuerzas para dar a la humanidad de nuestro tiempo una esperanza real de justicia y de paz.        Reverendo Nichiko Niwano (budista)9. Nos comprometemos a alentar toda iniciativa que promueva la amistad entre los pueblos, convencidos de que el progreso tecnológico, cuando falta un entendimiento solidario entre los pueblos, expone al mundo a crecientes riesgos de destrucción y muerte.        Rabino Samuel-René Sirat (judaísmo)10. Nos comprometemos a pedir a los líderes de las naciones que hagan todos los esfuerzos posibles para crear y consolidar, a nivel nacional e internacional, un mundo de solidaridad y paz, basado en la justicia.        Doctor Mesach Krisetya (Conferencia Menonita Mundial)Como personas de diferentes tradiciones religiosas, proclamaremos sin descanso que la paz y la justicia son inseparables y que la paz y la justicia son el único camino por el que la humanidad puede avanzar hacia un futuro de esperanza. En un mundo en el que sus fronteras cada vez están más abiertas, y las distancias son más breves a causa de una amplia red de comunicaciones, estamos convencidos de que la seguridad, la libertad y la paz nunca serán garantizadas por la fuerza, sino por el entendimiento mutuo.Que Dios bendiga estas resoluciones y de justicia y paz al mundo.        Juan Pablo II¡Nunca más la violencia!

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¡Nunca más la guerra!¡Nunca más el terrorismo!En nombre de Dios, que toda la religión traiga justicia y paz, perdón y vida, ¡amor!

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