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藝術評論第十八期 頁 123－166（民國九十七年）台北國立臺北藝術大學 123 ARTS REVIEW NO 18 pp123ndash 166 (2008) Taipei National University of the Arts ISSN 1015-6240
論嵇康之藝術化生命 黃潔莉 南台科技大學通識中心講師
成功大學中文所博士候選人
摘要
嵇康之藝術生命一直是美學研究所關注的焦點尤其是其＜聲無哀樂論＞之研究成果
尤為豐碩然而「藝術」一詞究竟所指為何在藝術史上始終是個眾說紛紜的概念
因此本文擬從當代美學的視角透過對「藝術」概念的考察重新確立「藝術」的範圍
說明此一概念如何與嵇康生命本身發生關連將「藝術化」的對象轉向主體本身把主體視
為藝術品般地錘鍊轉化使之呈現出獨特的風姿與神采因此本文旨在探索嵇康如何
完成生命之修養與轉化而經此修養後之主體其面對外在權力世界與內在自我生命又將
開展出何種姿態同時藝術活動在修養過程中究竟扮演著何種角色透過修養權力及
藝術三種錯綜複雜的關係耙梳出主要的線索由此貫穿嵇康之生命開顯出其獨特的生存
美學
關鍵字藝術真氣和宇宙論
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前言
歷來有關嵇康研究的相關論著多以音樂美學及玄學思想為主1 而本文則將嵇康生命
本身視為「藝術品之材料」首先呈現其獨有之風姿神韻其次考察其生命經轉化修養之
後所開顯出的生命美學就嵇康之哲學體系而言論者多以為嵇阮表現了玄學的浪漫方面
其思想並不精密2 然而本文以為嵇康實有一貫串於權力修養及藝術生命三者之間的
內在理路循此一方向乃將嵇康養生思想中的「氣」做為一核心概念說明其經由工夫
轉化之後面對外在權力之壓迫時如何能夠「盡言」「顯情無措」與「體亮心達」（＜
釋私論＞）3 來體現生命之「真」以貫徹思想與行為之一致性另一方面在養生的過
程中嵇康如何藉由「氣」來綰結宇宙論與養生論使主體在修養之後回歸與宇宙合而為
一的狀態此外嵇康還特別將音樂引入養生的體系之中從「氣聲相應」的角度來談音樂
養生並由此開展出「和」的概念由音樂之和連繫到生命之和說明主體如何藉由音樂「宣
和養氣」（＜琴贊＞）「宣和情志」（＜琴賦＞序）在音樂的流動運行中使生命達到和諧
的境界並上契宇宙天地之「和」故本文之旨不在分析嵇康之音樂美學而是以養生思
想中的「氣」做為一中介之概念探討嵇康如何藉此工夫修養對外可以「值心而言觸
情而行」（＜釋私論＞）對內可以達到「意足」（＜答難養生論＞）與和諧的生命境界
一「藝術」之界義
「藝術」之概念在中國的語言當中其意涵頗為駁雜就「藝」之一字而言可歸納
為種植技能與文采三種意涵4 首先就種植來說許慎於《說文》中曰「埶種也helliphellip
《詩》曰『我埶黍稷』」5 將其視為種植之意而段注云「唐人樹埶字作蓺說見《經典
1 有關嵇康之＜聲無哀樂論＞一文筆者曾於「竹林文化的形成流播與影響」學術研討會中發表
故於此不再重覆論述 2 湯用彤先生以為嵇阮與何晏王弼不同嵇阮表現了玄學的浪漫方面其思想並不精密卻將玄
學用文章與行為表達出來故在社會上之影響嵇阮反出王何之上而常被認為是名士之楷模參
見湯用彤著《魏晉玄學論稿》(上海上海古籍出版社2005)頁 134 3 戴明揚校注《嵇康集校注》(台北河洛圖書出版社1978)頁 234 4 顏崑陽著《莊子藝術精神析論》(台北華正書局1985)頁 40-42 5 許慎撰段玉裁注《說文解字注》(高雄高雄復文圖書出版社2004)頁 113
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釋文》然蓺藝字皆不見於《說文》周時六藝字蓋亦作埶儒者之於禮樂射御書數者之樹埶
也」6 儒者視禮樂射御書數六藝為日常生活的基本技能因此「埶」與「蓺」
即指某種生活技能而被等同起來其次「藝」在種植的原意之外又被引伸為一切技能
如《論語雍也篇》云「求也藝」何晏《集解》曰「藝曰多才能也」7 再者「藝」
又指文采如《尚書舜典》曰「歸格於藝祖」孔安國傳「藝文也」孔穎達疏「才
藝文德其義相通故藝為文也」8 至於「術」之意涵許慎曰「術邑中道也」段注
曰「邑國也引伸為技術」9 由此看來「藝術」最早指的是農事而後為技能文采之
意此時便包含了人主觀的審美感受因此就成為較具現代意義的「藝術」
從另一個角度來看若將中國古代的「藝術」視為某種技能技術而將主體本身視為
修養的對象那麼其與西方的當代美學反有相互呼應之處10 換句話說主體生命乃是美
學藝術的素材而透過不斷地修養轉化乃將生活與生命本身落實為一種美學實踐美
的存在牟宗三先生於《才性與玄理》一書中即將整個魏晉時代之風氣與特徵歸納為「藝
術的」與「智悟的」藝術境界有兩面一是名士的才性生命所呈現之神采與風姿二
是先天後天所蓄養的趣味至於智悟的境界則是善名理能持論11 可見「藝術」的概
念在此並不是指現代意義下的藝術品而是指名士生命的神采風姿及其趣味由此主
體生命的存在樣態就成為被修養關注的對象也就是所謂「生存美學」12 而嵇康的生命
6 許慎撰段玉裁注《說文解字注》頁 113 7 何晏集解《論語集解》(台北台灣商務印書館1975)頁 49 8 孔安國撰孔穎達疏《尚書正義定本》卷二＜舜典＞(台北新文豐出版公司1984)頁 41-43 9 許慎撰段玉裁注《說文解字注》頁 78
10 傅柯(Foucault Michel)曾提到「生活藝術」乃是「讓他的生活成為一種技藝的對象讓他的生活因
此成了一種十足的作品(像一種好的技術一種合理的技藝產生的一切應該所是的那樣)這必然意
味著使用他的技術的人的自由和選擇」參見米歇爾福柯著佘碧平譯《主體解釋學》(上海
上海人民出版社2005)頁 440此外其於＜論倫理系譜學綜述創作中的著述＞中亦說道「把
『生命』 (bios)當成一種美學藝術的素材這一觀念使我非常著迷」參見德雷福斯(Hubert LDreyfus)拉比諾(Paul Rabinow)著錢俊譯《傅柯mdash超越結構主義與詮釋學》(台北桂冠圖書
股份有限公司2005)頁 301尼采亦曾說「只有做為一種審美現象人生和世界才顯得是有充
足理由的」參見弗德里希威廉尼采著周國平譯《悲劇的誕生》(台北貓頭鷹出版社2000)頁 104
11 牟宗三著《才性與玄理》(台北台灣學生書局1997)頁 65-66 12 高宣揚先生亦曾說道所謂「生存美學」乃是改變原有美學的基本性質使美學本身不再單純以研
究藝術創造活動的審美意義作為其基本對象而是強調生存本身及實踐的審美意義參見高宣揚
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恰好可以做為生存美學的具體例證首先就嵇康之風姿神采而言《世說新語容止》稱
其為「蕭蕭肅肅爽朗清舉」13 風姿特秀清逸高遠並且為土木型體質之人體態勻稱
而就嵇康人格之展現來看其置身於變幻莫測的政治環境之中內心充滿各種矛盾困惑卻
又試圖在矛盾困惑中尋求一種心靈的和諧轉而注重生命的自我轉化那麼嵇康究竟是透
過哪些修養的方式來轉化自身其是否達成思想與行為之間的一致性進而完成「至人」之
人格這些問題的提出皆關連著自我修養的核心而發展以下首先透過文本來呈現嵇康之
風姿神采及魏晉特有之審美風尚其次探討其與政治權力碰撞時所開展之生命張力
二「蕭蕭肅肅爽朗清舉」之嵇康風韻
人物品藻乃是魏晉特有的文化現象之一它帶有一種對理想人格的追求標誌著人的覺
醒對人的評議不再停留在道德操守儒學氣節上而是轉而為欣賞人的才情氣質
風貌性分人的精神風韻成為品評的最高標準依據李澤厚劉綱紀先生的說法從《世
說新語》及相關的材料來看魏晉帶有審美性質的人物品藻的特徵可以概括為重才情崇
思理標放達賞容貌等14 那麼從當時的眼光來看嵇康他所呈現出的風貌究竟是如何
呢《世說新語容止》第五條曰
嵇康身長七尺八寸風姿特秀見者嘆曰「蕭蕭肅肅爽朗清舉」或云「肅
肅如松下風高而徐引」山公曰「嵇叔夜之為人也巖巖若孤松之獨立 其醉
也傀俄若玉山之將崩」15
按魏晉尺而言當時一尺相當於今 2412 釐米16 所以嵇康身高至少在一米八釐米以上
身材高大魁梧奇偉在人群中如野鶴之在雞群17 然而嵇康雖然身材高大卻體態勻
著《福柯的生存美學》(北京中國人民大學出版社2005)頁 394
13 余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜容止＞(台北華正書局1991)頁 609 14 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(台北谷風出版社1987)頁 94 15 余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜容止＞頁 609 16 梁方仲編著《中國歷代戶口田地田賦統計》(上海上海人民出版社1985)頁 542 17 《世說新語容止》第十一條「有人語王戎曰『嵇延祖卓卓如野鶴之在雞群』答曰『君未見
其父耳』」顯見嵇康之高大魁偉
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稱為土木型體質的人劉孝標注引《康別傳》曰其「土木形骸」18 劉邵《人物志九徵》
曾將骨筋氣肌血五物配合木金火土水五行稱「骨植而柔者謂之弘毅
弘毅也者仁之質也helliphellip體端而實者謂之貞固貞固也者信之基也」19 木氣對應骨骼
土氣對應肌膚在五行的稟受中木土二氣最為完美故嵇康的骨骼筆直而柔軟體態端正
而均衡
此外《世說新語》以「爽朗清舉」來描述嵇康之風姿值得注意的是「清」在六朝的
審美意識中是個重要的審美範疇「清」的概念最早出現於《老子》第三十九章文曰
「昔之得一者天得一以清地得以一寧」河上公注曰「言天得一故能垂象清明地
得一故能安靜不動搖」20「清」為「清明」之意東漢以來則以清濁品評人物之高下
如王充云「孟子相人以眸子焉心清而眸子瞭心濁而眸子眊」21 又云「貴賤貧富命
也 操行清濁性也」（《論衡骨相》）魏晉以後此風益盛袁準在＜才性論＞言「凡
萬物生于天地之間有美有惡物何故美清氣之所生也物何故惡濁氣之所施也」22 萬
物之美醜源自於氣之清濁這樣的觀點用在品評人物自然也講究清逸之美《世說新語
賞譽》曰「王公目太尉岩岩清峙壁立千仞」又「武元夏目裴王曰『戎尚約楷
清通』」「清」在《世說》中的含義不盡相同但大體為清爽美好雅潔不俗之義幾乎與
「美」為同義詞23 牟宗三先生論魏晉名士時亦以「清逸之氣」為其特色其曰
「名士」者清逸之氣也清則不濁逸則不俗沈墮而局限於物質之機括則
為濁在物質機括中而露其風神超脫其物質機括儼若不繫之舟使人之目光唯
為其風神所吸而忘其在物質機括中則為清神陷於物質機括中為濁神浮於物
質機括之上為清24
魏晉時人以「爽朗清舉」形容嵇康則顯其於奇偉傲岸龍章鳳姿之外又具有超塵絕俗的
18 余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜容止＞頁 609 19 劉邵撰劉昞注《人物志》＜九徵＞(台北台灣商務印書館1967)頁 5 20 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 49-50 21 黃暉撰《論衡校釋》卷三＜本性＞(北京中華書局1990)頁 132 22 嚴可均輯《全晉文》(上)卷五十四(北京商務印書館1999)頁 563 23 盛源袁濟喜著《六朝清音》(鄭州河南人民出版社2000)頁 80 24 牟宗三著《才性與玄理》頁 68
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清逸之美因此於眾形之中放眼望去即知其為非常之器此一特質固為魏晉人物品藻
的審美風尚然嵇康於此之外更有高亮任性越名任心的獨特人格此可透過其與權力之
間的相互頡頏而得一窺之
三與權力碰撞下的生命張力
嵇康身處魏晉禪代之際政治上風雲詭譎變幻莫測正是所謂「魏晉之際天下多
故名士少有全者」25 正始年間曹爽與司馬懿共同輔政形成兩大權力陣營而這兩派
的對立反而提供士人游離於政治之外的有利條件如阮籍嵇康便選擇遠離政治優遊
於山林之中正始中阮籍為尚書郎少時又以病免及曹爽輔政加為參軍籍因以疾
辭屏於田里歲餘而爽誅時人服其遠識（《晉書阮籍傳》）嵇康雖娶曹魏宗室為妻
遷郎中拜為中散大夫26 但並無實際事務不熱衷於仕途然而自從高平陵事件之後
曹爽等人被誅殺司馬政權佔據絕對優勢卻遭遇到曹操當年所面對正統觀念上的難題魏
承漢末長期的政局混亂與社會動蕩尚能使人稍微認同受命禪代的觀念但曹魏時期社會
生活相對穩定司馬氏之覬覦君權則被視為大逆不道因而陸續有王淩毋丘儉等欲剷除
司馬氏之勢力直到東晉大臣仍以晉之得天下為不義27 顯然司馬政權面對了其禪代合
理性之質疑因此對於士人的態度便採取更為嚴密的監控童強先生於《嵇康評傳》中即
言
從當權者的角度來看他們對士人的態度有很大的變化司馬氏專斷獨行總
攬朝政對現行的君權構成了巨大的威脅表面上的輔政預示著即將到來的徹底顛
覆這種非正常的僭越的權力形式在傳統的觀念中存在著認同危機已經引起人
25 房玄齡等撰《晉書》卷四十九＜阮籍傳＞(北京中華書局2003)頁 1360 26《晉書嵇康傳》曰「與魏宗室婚拜中散大夫」《世說新語德行》第十六條注引《文章敘錄》
云「康以魏長樂亭主壻遷郎中拜中散大夫」參見余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜德行＞頁
18《文選》卷十六江文通＜恨賦＞注引王隱《晉書》曰「嵇康妻魏武帝孫穆王林女也」參見
蕭統編李善注《文選》卷十六＜恨賦＞(上海上海古籍出版社1986)頁 746 27 《世說新語尤悔》第七條提及王導為晉明帝陳宣王創業之始誅夷名族寵樹同己及文王之末
高貴鄉公事明帝聞之覆面箸牀曰「若如公言祚安得長」參見余嘉錫撰《世說新語箋疏》
＜尤悔＞頁 900
論嵇康之藝術化生命 129
們的普遍不滿正因此它比其他形式的政權更強烈地要求普遍的支持更懷疑任
何可能反對自己的個人與群體以往中立的觀望立場此時受到很大的懷疑過去無
害的逍遙隱逸如今成了危險的舉動不介入政治的士人在這種特殊背景之下無疑成
了問題人物28
在此種情勢的壓迫之下許多士人便紛紛回到朝廷而嵇康卻始終不願出仕因此便
成為司馬政權所關注的對象那麼嵇康在面對此種權力的壓迫下其對司馬氏的看法又是
如何呢＜太師箴＞言
季世陵遲繼體承資憑尊恃勢不友不師宰割天下以奉其私故君位益
侈臣路生心竭智謀國不吝灰沈賞罰雖存莫勸莫禁若乃驕盈肆志阻兵
擅權矜威縱虐禍蒙丘山刑本懲暴今以脅賢昔為天下今為一身下疾其
上君猜其臣喪亂弘多國乃隕顛
按莊萬壽先生的說法此乃嵇康的政治觀是對司馬家「衿威從虐」的影射也是所有
作品當中政治批判性最強的一篇29 從這樣的角度看來嵇康對司馬政權的反對姿態乃是
相當顯著的而當時鍾會已為司馬集團中的重要人物其以學人從政拉攏學人是他的工作
於是當他完成了《四本論》時便往詣嵇康此一相見有兩種說法就《晉書嵇康傳》
言
初康居貧嘗與向秀共鍛於大樹之下以自贍給潁川鍾會貴公子也精
練有才辯故往造焉康不為之禮而鍛不輟良久會去康謂曰「何所聞而來
何所見而去」會曰「聞所聞而來見所見而去」會以此憾之helliphellip帝既昵聽信
會遂并害之30
換句話說嵇康在此過程中對鍾會不以為然的態度得罪了鍾會導致鍾會在司馬文王面
28 童強著《嵇康評傳》(南京南京大學出版社2006)頁 226-227 29 莊萬壽著《嵇康研究及年譜》(台北台灣學生書局1990)頁 120 30 房玄齡等撰《晉書》卷 49＜嵇康傳＞頁 1373
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前譖言而為嵇康往後的命運埋下了殺機此外《世說新語文學篇》第五條則云
鍾會撰《四本論》始畢甚欲使嵇公一見置懷中既定畏其難懷不敢出
於戶外遙擲便回急走31
此二說並不一致但不論是哪一種說法都表明鍾會有窺伺嵇康的動機而嵇康知道鍾會的
目的又露出高亮任性之本色最後終究難免於世鍾會一走嵇康為了避禍乃到蘇門山
向孫登學道正元二年（255AD）當毋丘儉與文欽於淮南假太后詔發動反司馬師的軍事行
動時嵇康本欲起而響應而被山濤勸下32 事實上嵇康乃是當時洛陽知識份子的精神領
袖原欲趁著司馬師討伐毋丘儉時佔領洛陽城然而山濤勸其不可因為縱使洛陽被成
功的佔領但以司馬師的勢力稍一回旋便足以粉碎沒有組織的太學生而在這樣的狀況
下嵇康於出處去就之間充滿徬徨與焦灼寫下了＜卜疑＞一文
甘露二年（257AD）諸葛誕在淮南起兵司馬昭為絆住嵇康乃下令徵召33 此時嵇
康選擇避之河東直到甘露四年（259AD）才回到山陽然而對司馬昭而言已投身於
己的士人尚且不可信任更遑論始終毫不妥協的嵇康甘露五年（260AD）曹髦被成濟
以利刃刺穿於背司馬昭讓成濟揹上了「弒君」之名夷三族曹髦被殺後統治階級已一
致擁護司馬昭而此時山濤正擔任尚書吏部郎他自然也想到嵇康的危險處境因此推薦
由嵇康來代理其職位認為或能解嵇康的性命之危然而嵇康卻寫下了＜與山巨源絕交書
＞並且非湯武而薄周孔使司馬昭聞而怒焉34 此外嵇康好友呂安又發生了家庭事
件呂安之兄呂巽身為相國掾為司馬昭的寵信卻對弟媳施暴35 呂安意欲舉發而嵇康
31 余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜文學＞頁 195 32 《三國志魏志王粲傳》注引《世語》曰「毋丘儉反康有力且欲起兵應之以問山濤濤
曰『不可』儉亦已敗」參見陳壽撰裴松之注《三國志》卷二十一＜王粲傳＞ (北京中
華書局2006)頁 607 33 陳壽撰裴松之注《三國志》卷二十一＜王粲傳＞頁 606 34 陳壽撰裴松之注《三國志》卷二十一＜王粲傳＞頁 606 35 《文選》李善注＜思舊賦＞引干寶《晉紀》曰「嵇康譙人呂安東平人與阮籍山濤及兄
巽友善康有潛遯之志不能被褐懷寶矜才而上人安巽庶弟俊才妻美巽使婦人醉而幸
之醜惡發露巽病之告安謗己巽於鍾會有寵太祖遂徙安邊郡遺書與康昔李叟入秦及
關而歎云云太祖惡之追收下獄康理之俱死」參見蕭統編李善注《文選》卷十六
＜思舊賦＞頁 720
論嵇康之藝術化生命 131
從中調解使呂安讓步沒想到呂巽卻反告呂安不孝嵇康義不負心為之做證加上呂
安於放逐邊境的路上寫下＜與嵇生書＞使司馬昭頗為不快乃在鍾會的慫恿下將嵇康
收押並將呂安送回洛陽一起下獄最後處死
(一)「值心而言觸情而行」的真生命
從嵇康一生的簡要回顧來看在與權力碰撞的過程中是以怎樣的生命姿態來面對呢
此可以＜釋私論＞中「顯情無措體亮心達」的「真」生命為其價值體現其言「匿情矜
吝小人之至惡 虛心無措君子之篤行也」（＜釋私論＞）小人與君子之差別只在於
前者匿情矜吝而後者矜尚不存乎心因此嵇康乃是從心境上的有措無措來分判君子小人之
別故其言「夫至人之用心固不存有措矣」（＜釋私論＞）既然如此那麼君子之作為
又是如何呢其曰
夫稱君子者心無措乎是非而行不違乎道者也何以言之夫氣靜神虛者
心不存於矜尚體亮心達者情不繫於所欲helliphellip越名任心故是非無措也（＜釋
私論＞）
「氣靜神虛」「體亮心達」「越名任心」皆指主體無有矜尚造作之心靈狀態唯有心靈
虛靜才能越名任心不繫所欲此外嵇康還在名教的是非標準之外重新提出對於「君
子」的人格界定而有「公」「私」的看法所謂「私以不言為名公以盡言為稱」（＜釋
私論＞）能「盡言」者為「公」為「君子」而「懼隱之不微唯患匿之不密」（＜釋私論
＞）者為「私」為「小人」對於「君子」與「小人」的判斷必須「論其用心定其所趣」
（＜釋私論＞）從對方是否能「盡言」「顯情」做為判斷的標準其曰
故論公私者雖云志道存善心無凶邪無所懷而不匿者不可謂無私雖欲
之伐善情之違道無所抱而不顯者不可謂不公（＜釋私論＞）
換句話說就算志道存善心無凶邪卻胸懷隱匿之人此即為「私」至於情雖與道相違
但胸懷無所不顯者此則為「公」在嵇康看來君子乃是「言無苟諱而行無苟隱」（＜釋
私論＞）的人能值心而言觸情而行方能體清神正而是非允當其並以第五倫為例說
132 黃潔莉
明公私善非之理文曰
或問曰「第五倫有私乎哉曰『昔吾兄子有疾吾一夕十往省而反寐自
安吾子有疾終朝不往視而通夜不得眠』helliphellip夫私以不言為名公以盡言為
稱善以無吝為體非以有措為質今第五倫顯情是非無私也 矜往不眠是有
非也」（＜釋私論＞）
在嵇康看來公私是非的判斷標準乃是「私以不言為名公以盡言為稱善以無吝為
體非以有措為質」（＜釋私論＞）第五倫之兄子有疾一夕十往省而其子有疾卻終
朝不往視此種行為顯然有措於心而顯矯情但因其能盡言不諱未嘗隱匿不言故為無私
而有非於此嵇康又將公私是非相互結合而分為四類公而善公而非私而善
私而非「公而善」指心無措乎是非而行不違乎道者即「君子之行賢也不察於有度
而後行也」（＜釋私論＞）「公而非」則是有非而能顯「雖欲之伐善情之違道無所抱
而不顯者不可謂不公」（＜釋私論＞）「私而善」則指為善卻不離於有私「私而非」乃
是「匿情矜吝」「違道為闕」（＜釋私論＞）之小人此中若能達到「公而善」者自為
絕美而「私而非」則為至惡之小人至於在「公而非」與「私而善」之間嵇康認為能
盡言顯情者的層次仍在為善卻不言匿情者之上由此看來能否「盡言」能否「顯情」
即構成嵇康理想人格的重要內容
從這個角度來看嵇康如何將「盡言」「顯情」做為其生命實踐首先對於司馬氏
扛著名教之大旗標榜「以孝治天下」（《世說新語任誕篇》）卻不仁不義奪權篡位
之行徑嵇康除了在＜太師箴＞裡批判其為「不友不師宰割天下以奉其私」以外其於
＜管蔡論＞中又推翻時人以管叔蔡叔為凶頑的看法認為二者乃是「服教殉義忠誠自
然」（＜管蔡論＞）的淑善之人其之所以「抗言率眾欲除國患」（＜管蔡論＞）乃是
因為對於周成王「愚誠憤發所以徼禍也」（＜管蔡論＞）魯迅於＜魏晉風度及文章與藥
及酒之關係＞一文中即言嵇康「思想新穎往往與古時舊說反對」36 明人張采則云「周
公攝政管蔡流言 司馬執權淮南三叛其事正對叔夜盛稱管蔡所以譏切司馬
也安得不被禍耶」37 嵇康在毋丘儉文欽事變的敏感時機中寫下＜管蔡論＞為管叔
36 魯迅容肇祖湯用彤著《魏晉思想》(乙編)(台北里仁書局1995)頁 12 37 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 248
論嵇康之藝術化生命 133
蔡叔翻案認為其乃「忠於乃心思在王室」（＜管蔡論＞）顯然是為毋丘儉文欽辯誣而
作也有借古喻今之意對司馬氏乃處處詆呵其次嵇康對司馬氏提倡忠孝仁義事實上
卻不忠不義陰謀篡位並藉堯舜禪讓及湯武征誅之說來蒙蔽世人的作為十分不齒因此
提出「非湯武而薄周孔」（＜與山巨源絕交書＞）以及「越名教而任自然」（＜釋私論＞）
的說法直接抨擊當權者的要害同時嵇康亦反對當權者將名教作為士人晉身之階的誘餌
其於＜難自然好學論＞中云
及至人不存大道陵遲乃始作文墨以傳其意區別群物使有類族造立
仁義以嬰其心制其名分以檢其外勸學講文以神其教 故六經紛錯百家
繁熾開榮利之塗故奔騖而不覺
在嵇康看來大道陵遲之後才有仁義名分《六經》文墨之產生在大樸未虧的至德之世
物全理順莫不自得人民根本不知仁義之端禮律之文及至當世上位者將名教異化為
爭名逐利的工具使世人為求榮利而奔騖不覺導致榮利之徒「終年馳騁思不出位」（＜
難自然好學論＞）嚴重扭曲人之真性此種批判性的看法一方面當然是針對司馬氏而發
另一方面嵇康提出「越名教而任自然」亦有其歷史背景自東漢末年以來上位者與宦官
外戚假名教之名而行反名教之實黨人領袖李膺「高自標持欲以天下名教是非為己任」
（《世說新語德行》）結合了一批知識份子「品覈公卿裁量執政」38 但執政者卻以破壞
名教為名而進行鎮壓對黨人進行誅殺與禁錮使名教的問題便顯得更為尖銳也備受關注
究竟名教的合理性何在是否有足以判斷真名教或假名教的依據或標準面對此一問題嵇
康於＜釋私論＞中提出「越名教而任自然」的說法然而對嵇康而言「越名教而任自然」
並不意味著反對名教否定名教而是超越不拘泥於名教之意39 換句話說名教之本質
道德規範並無可議之處問題在於人如何實踐名教的方式倘若人不能對此加以自省那麼
就難免扭曲名教之本質甚而造成對生命本真之戕害因此嵇康跳脫了傳統的道德立場
38 范曄撰李賢等注司馬彪補志楊家駱主編《新校本後漢書并附編十三種》卷六十七＜黨錮
列傳＞ (台北鼎文書局1981)頁 2185 39 楊祖漢先生於＜論嵇康的「越名教而任自然」＞一文中即「贊成將『越』理解為無心無措忘之
意而若理解為否定亦須是『否定以成就之』之意否定是否定人對禮教名義的執著而不是原
則上的否定拋棄」參見楊祖漢＜論嵇康的「越名教而任自然」＞《魏晉南北朝文學與思想
學術研討會論文集》(第三輯) (台北文津出版社1997)頁 563-575
134 黃潔莉
以「無措是非」的虛靜修養重新返回對名教的思考在他看來氣靜神虛者因無有矜尚與情
欲存乎其心故能體亮心達如此一來方能從生命的內在性上實現與名教的一致性達到
「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私
論＞）的境界因此嵇康提出「越名教而任自然」的說法與其說是對名教的叛逆不如
說他為名教的本質找到與生命相契的內在性使名教不全然只是一種形式化的教條而已因
此李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康也並不在根本上否定儒家的仁義道德他所反對的是用虛偽的態度去對待
仁義道德和以之作為謀取私利的卑鄙手段他所謂的「越名教而任自然」不是不
要仁義道德而是要使仁義道德成為發自內心不加考慮的一種自然而然的要求
只要做到了這一點那麼任心而行事事都會合於仁義道德人們在精神上也就不
會因對是非善惡的種種思量考慮甚或匿情為非而痛苦了40
嵇康對司馬氏不遺餘力的批判充份透顯了其「盡言」「顯情」的人格特質同時嵇喜
對於嵇康性格的評述亦言「少有儁才曠邁不群高亮任性不修名譽」（《三國志
魏志王粲傳》注）亦呼應著嵇康＜釋私論＞中一再強調的體亮心達的生命
(二)「口與心誓守死無二」之一致性
嵇康的＜釋私論＞＜管蔡論＞＜太師箴＞及＜難自然好學論＞等文以語言的論述
實踐了言行坦盪體亮心達的人格追求但另一方面在言說之外嵇康自身的行為是否與
其具有一致性
自從高平陵事變後司馬氏一一架空了王淩毋丘儉夏侯玄諸葛誕等擁曹勢力而
形成奪權之勢山濤為解嵇康性命之危乃於甘露四年（259AD）請公孫崇與呂安轉達其
欲薦舉嵇康代理一己之職然由於嵇康的拒絕和種種不明所以的原因這件事前後折騰了兩
年最後在景元二年（261AD）已到嵇康不得不表態的時刻其乃寫下＜與山巨源絕交
書＞拒絕山濤的薦舉並以強烈的措辭表明不堪流俗不願與之同流合污而謾之羶腥進
而提出有「必不堪者七甚不可者二」做為回絕的主要理由表面上嵇康假託受老莊思
40 李澤厚劉網紀主編《中國美學史》(上)第二卷 頁 234
論嵇康之藝術化生命 135
想影響導致榮進之心日頹而任實之情轉篤因此行為放蕩又性不可化若是勉強做官
必然詭故不情而難獲無咎無譽此雖為假託之言但事實上卻是以絕世不仕的批判姿態
來面對司馬政權將＜釋私論＞中對體亮心達顯情無措的人格理想具體化為實際行動而
不向任何權力妥協其明知「非湯武而薄周孔」會顯世教所不容卻仍於＜管蔡論＞
中大聲為管叔蔡叔而辯駁其明知自己剛腸疾惡輕肆直言遇事便發卻仍於＜太師箴
＞中諷刺司馬氏「驕盈肆志阻兵擅權矜威縱虐」陳寅恪先生即言「『七賢』中應推嵇
康為第一人即積極反抗司馬氏者」41 李贄評其＜與山巨源絕交書＞曰「此書實峻絕可
畏千載之下猶可想見其人」42 嵇康的生活態度及政治立場在此表露得一覽無遺
此外在呂安事件中呂安原欲舉發呂巽是受到嵇康之調解才息事寧人沒想到呂安
卻反被呂巽誣告而放逐邊疆嵇康為此深感愧疚其於＜與呂長悌絕交書＞中曰「今都
獲罪吾為負之吾之負都由足下之負吾也悵然失圖復何言哉」乃為呂安挺身做證
為正義與道德挺身而出卻因此獲罪而死《世說新語棲逸》第二條注引《文士傳》中孫
登對嵇康曰
子識火乎生而有光而不用其光果然在於用光人生有才而不用其才
果然在於用才故用光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年今子
才多識寡難乎免於今之世矣子無多求43
孫登將嵇康之死視為才多識寡性格剛烈故難免於世但從另一個角度來看嵇康正是以
其具有說真話的勇氣及言行之一致而造就出嶔崎磊落的人格正如金代趙秉文＜題王致叔書
嵇叔夜養生論後＞所言
嵇中散龍章鳳姿高情遠韻當世第一流也不幸當魏晉之交危疑之際且
又魏之族婿鍾會嗾司馬昭以臥龍比之此豈昭弒逆之賊所能容哉helliphellip而公之
歿以今望之若神人然為不死矣尚何訾為44
41 陳寅恪著《金明館叢稿初編》＜陶淵明之思想與清談之關係＞(台北里仁書局1981)頁 183 42 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 130 43 余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜棲逸＞頁 650 44 趙秉文著《閑閑老人滏水文集》卷二十(北京中華書局1985)頁 241-242
136 黃潔莉
在這個危疑的時代中嵇康身份特殊加上才情高絕直言不諱原就容易引起奪權者之關
注無論是何種舉措極易動輒得咎凡有才情者皆難逃此一宿命然而若從「真」的
角度來看他其實呼應著傅柯對 ldquoparrhesiardquo（英譯為「自由言說」free speech）的詮解傅
柯將 ldquoparrhesiardquo 界定為坦率真理危險批評及義務五種意涵45 倘若從 ldquoparrhesiardquo 的
五個定義來看「坦率」可從嵇康對司馬氏的批判中得到印證他對於自己的看法及論述
未有任何隱瞞符合了嵇康對「君子」之定義而「真理」意味著自由言說的人知道它是
真的同時它也確實是真的並且在此概念中它與說話主體的道德品性相關這一點
反映在嵇康的＜釋私論＞中即對公私是非之重新界定並以第五倫為例認為其是
「無私而有非」而唯有「抱一而無措則無私無非」之主體才能「行不違乎道者」其次
自由言說的人縱使冒著生命危險也要說真話而不願棲身於生命的安定之中因此傅柯
認為這種人乃是「寧可自己是說真話的人也不要是一個對自己虛偽的活人」46 從這個角
度來看嵇康可說是充份實踐了說真話的勇氣就其於＜管蔡論＞＜太師箴＞中對司馬氏
直言不諱的批評以及在＜與山巨源絕交書＞中對於司馬政權所採取的不合作態度都可說
將自我之生命置之於度外接著就「批評」的定義來說此指告白者在對他人進行批評時
權力比不上與他對話的人形成一種「下」對「上」之關係而嵇康與司馬氏就正是這樣
的關係因此不免為自己招致禍患最後就「義務」的定義而言當告白者面對比他更具
權力的人時他可能因為說真話而遭受懲罰因此他具有保持沈默的自由然而嵇康沒有
選擇沈默相反地他清楚表明了自己的立場始終貫徹他對理想人格的追求最後成為
司馬政權下的犧牲者因此從孫登的角度看嵇康之死乃是不知韜光養晦而過於峻切
故「才多識寡難乎免於今之世矣」（《世說新語棲逸》）然而若從生存美學的角度來
看主體言行之間的相互呼應正如和諧的音樂一般嵇康自始至終的言行一致反而成為
一賢哲式的生存美學費德希克格霍（Frederic Gros）在提到傅柯提出的三種生存美學時
其中第二種生存美學即為賢哲他認為此番重點在於行動與言說間建立一種呼應的關係
賢哲是能夠調和其話語與行動的人他所說的公平正義的價值以其行為舉止為表明他所
鼓吹的自我主宰以其作為為代表此呼應以和諧的音樂模式被思考即是指具有「音韻協
調」（consonance）意味的交響樂傅柯則詳盡地評論拉克斯在同名的柏拉圖對話錄中所描繪
的蘇格拉底畫像「當我聽到一個言行合一真正的人對德行或某種科學侃侃而談時透過
45 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》(台北群學出版有限公司2005)頁 46-58 46 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》頁 54
論嵇康之藝術化生命 137
凝視這齣為我演出的默契與和諧我體認到深刻的喜悅這樣一個人在我眼中是理想音樂
家用里拉（古豎琴）或某種微不足道的樂器奏出最美的和弦而不自滿而是在其生命現實
中言行協調」47 傅柯還認為這樣的人是一個 ldquomousikos anerrdquo即將自己奉獻給繆斯的
人也就是展現了某種存有論上的和諧這樣一個人的 logos 和 bios 便處於和諧的一致中
而這個和諧的關係即是一個陶立克和聲48顯然在傅柯看來言行之間的一致性正如和
聲般的和諧而這樣一種對生命藝術化的觀點也在嵇康思想中有清楚之呈現其主要是透
過音樂作為主體之工夫修養把握到音樂本體之和而後下貫於生命之中將二者的關係連
繫起來使生命達到一種和諧的狀態
四生命本真之修養進路
嵇康的生命特質主要就在於「真」之價值體現透過言行之間的相互呼應正如和諧
的音樂一般成就一種賢哲式的生命美學那麼嵇康究竟是如何轉化涵養自我之生命
而達到這樣的生命狀態本文擬從下列幾個角度做為討論的核心
(一)回歸自身「足者不須外不足者無外之不須也」
回歸自身乃是從外在世界轉向自我的內在生命重新反思人的存在與價值對嵇康而
言在這種轉向當中並不是否棄現世的生命而跳躍至另一個抽象掛空的世界而是即於世
俗又超脫世俗的超脫世俗意指對外在世界的富貴榮辱聲色滋味之超越即於世俗則
是在現實的生命中完成其思想之實踐就前者而言其曰
養生有五難名利不滅此一難也喜怒不除此二難也helliphellip此五者無於胷
中則信順日濟玄德日全不祈喜而有福不求壽而自延此養生大理之所效也
（＜答難養生論＞）
47 費德希克格霍（Frederic Gros）＜哲學生命與藝術作品傅柯法蘭西學院晚期課程中的現代藝術
與犬儒主義＞《晚期傅柯與傅柯之後跨文化視野下的主體問題與自我技術論文集》(台北中研
院文哲所2006 年 2 月 16-17 日)頁 3 48 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》頁 150
138 黃潔莉
世人不察惟五穀是見聲色是耽目惑玄黃耳務淫哇滋味煎其府藏helliphellip
夫以蕞爾之軀攻之者非一塗易竭之身而外內受敵身非木石其能久乎（＜
養生論＞）
酒色厚味富貴榮辱感官情欲精神思慮之向外奔馳皆會導致主體內在之耗弱《莊子
天地》曰「夫失性有五一曰五色亂目使目不明二曰五聲亂耳使耳不聰三曰五臭
薰鼻困惾中顙四曰五味濁口使口厲爽五曰趣舍滑心使性飛揚此五者皆生之害
也」《莊子大宗師》云「其耆欲深者其天機淺」生命沈墮於物質機括之中日復一
日而難以自拔如此則使天然機神淺鈍終致養生不成此外嵇康對意計智慮之造作亦
有深刻之省察其曰
夫不慮而欲性之動也 識而後感智之用也helliphellip故世之所患禍之所由
常在於智用不在於性動（＜答難養生論＞）
所以貴智而尚動者以其能益生而厚身也然欲動則悔吝生智行則前識立 前
識立則志開而物遂悔吝生則患積而身危二者不藏之於內而接於外祗足以災
身非所以厚生也（＜答難養生論＞）
在嵇康看來「性」雖意謂著生存所需要的欲求但若能遇物而當足則無餘並不會為人
帶來禍患反而是心知之用會使人的生命向外歧出而陷於無限之追逐以致支離其性《莊
子養生主》即言「吾生也有涯而知也無涯」「知」在此具有某種代表性與概括性
意謂著支離其自性之無限追逐凡聲色名利仁義等皆可使人陷溺其中此可總
稱為生命之紛馳意念之造作意見之繳繞與知識之葛藤皆為傷生害性者49 同樣地嵇
康亦認為心知與外物交接時若任其逐馳不反而不能保持虛靜則有害於養生因此
透過對種種欲望之超越與生命之轉向乃對生命產生更為深刻的思考馬良懷先生即言
當向秀割捨不開對社會的依賴而殫精竭慮地彌合個體與社會的分裂企圖化解
個體與社會矛盾衝突時嵇康則將審視的目光深情地投向人的自身面對著珍貴
鮮活的生命先後撰寫了《養生論》《答難養生論》《太師箴》helliphellip等等一大批影
49 牟宗三著《才性與玄理》頁 206
論嵇康之藝術化生命 139
響著一個時代的理論著作就人性生命人的真實存在人生的超越等一系列重
大問題予以論說將人自身的思考和探索引向深刻50
但值得注意的是嵇康在回歸自我的過程中雖試圖超越世俗的種種覊絆卻又始終將自我
之生命安放在現實的人間而並不一味地嚮往神仙世界因此充滿各種衝突矛盾的劇烈拉
鋸此可從＜卜疑＞一文窺之童強先生即曰
《卜疑》中一系列深刻的追問既顯現出他所追求的理想境界也隱含著他對
現實生活本質上的肯定與執著這種理想與現實肯定與否定的衝突賦予了生命
以真實的意義 通過這種否定性的質疑實現了對生命的充分肯定51
嵇康對生命從否定性的質疑實現了對生命的充分肯定可以太史貞父所言為證其曰
吾聞至人不相達人不卜若先生者文明在中見素抱朴內不愧心外不
負俗交不為利仕不謀祿鑒乎古今滌情蕩欲夫如是呂梁可以遊湯谷可以
浴方將觀大鵬於南溟又何憂於人間之委曲（＜卜疑＞）
太史貞父所言亦可說是嵇康經過自我追尋之後的答案在他看來至人乃是文明在中見
素抱樸胸懷坦盪無有負累於是能無入而不自得而無人間之委曲顯然嵇康在否定
性的質疑之後試圖在人間尋求一種悠遊自得的生命境界而非遠離塵世離群索居此可
從＜答難養生論＞一文窺之
世之難得者非財也非榮也 患意之不足耳意足者雖耦耕甽畝被褐啜
菽莫不自得 不足者雖養以天下委以萬物猶未愜然則足者不須外不足
者無外之不須也無不須故無往而不乏 無所須故無適而不足（＜答難養生
論＞）
50 馬良懷＜世俗與超越mdash論向秀嵇康對《莊子》的不同理解＞《魏晉南北朝文學與思想學術研
討會論文集》(第四輯)(台北文津出版社有限公司2001)頁 707 51 童強著《嵇康評傳》頁 101
140 黃潔莉
嵇康在此強調「意足」之境界認為生命之恬靜愜然在於主體之自適自得故意足者不須
外其所嚮往的就是一種在現實中悠然自得的心境嵇康本身的藝術才情固然足以凸顯其
恬淡自適的生命情調然而這種生命情調若能在艱苦的現實生活中實踐更有其難得之
處按《世說新語簡傲篇》注引《文士傳》曰
康性絕巧能鍛鐵家有盛柳樹乃激水以圜之夏天甚清涼恒居其下傲戲
乃身自鍛家雖貧有人就鍛者康不受直唯親舊以雞往與共飲噉清言而已
鍛鐵乃是把鐵礦熔成鐵水再鑄造成用品為了熔鐵鐵爐溫度要高到攝氏一千三百度以上
可見其工作之艱苦而在魏晉重視門第崇尚奢侈不屑勞動的時代中52 身為士人的嵇康
呂安與向秀卻在炎炎夏日的爐邊鍛鐵「士族知識份子這樣艱苦的勞動場面真是中國歷史
上一幅雄渾的油畫」53 從這裡正好可體現出嵇康在尋常生活中所達到的「意足」境界
並將老莊的道落實在現實的生活之中李豐楙先生即曰「康好老莊重在得意意有所
得自適於心其為得其義諦」54 羅宗強先生亦云
嵇康的意義就在於他把莊子的理想的人生境界人間化了把它從純哲學的境
界變為一種實有的境界把它從道的境界變成詩的境界55
換句話說嵇康既然在否定之後重新肯定現實的生命那麼其對生命的態度自然就是在
人間安身立命徹底落實道的境界
(二)寶性全真之道「愛氣嗇精寶性全真」
嵇康由外在的世界轉向自身之生命在這個過程中主體生命究竟經過了怎樣的轉換
52 就竹林七賢而言阮籍素無勞動阮咸「錦綺粲目」「絃歌酣宴」王戎則「積實聚錢不知紀極」
山濤則高官厚祿顏之推於《家訓》中曰「多見士大夫恥涉農商」等參見顏之推撰王利器集
解《顏氏家訓集解》卷三＜勉學＞(上海上海古籍出版社1982)頁 141 53 莊萬壽著《嵇康研究及年譜》頁 131 54 李豐楙＜嵇康養生思想之研究＞《靜宜女子文理學院學報》第二期(19796)頁 44 55 羅宗強著《玄學與魏晉士人心態》(天津天津教育出版社2005)頁 85
論嵇康之藝術化生命 141
才能達到「意足」的生命境界首先必須從嵇康對人性的看法做為起點
1嵇康之人性論 按何啟民先生的看法嵇康所論之「性」有三義一指以「生」為「性」者即實然生
命之自然欲求二為主體稟受陰陽二氣所得之善惡昏明之材質三為反歸於心體貞定純
一之真性56 首先以「生」為「性」者＜答難養生論＞曰「今欲以從欲為得性則渴
酌者非病」此「性」即指實然生命之基本欲求接近荀子所謂「生之所以然者謂之性helliphellip
不事而自然謂之性」之義57 2為生所稟受者謂善惡材質也例如
若質乎中人之性運乎在用之質（＜釋私論＞）
夫元氣陶鑠眾生稟焉賦受有多少故才性有昏明（＜明膽論＞）
此乃嵇康承續秦漢之氣化宇宙論而來認為產生萬物的根源是元氣而人稟受此元氣之多
少就決定其才性之昏明若按牟宗三先生依「順氣言性」與「逆氣言性」兩大路數以觀
嵇康顯然是屬「順氣言性」一路58 由此說來人所稟氣之多少是命定的因此神仙「似
特受異氣稟之自然非積學所能致也」（＜養生論＞）3反之於心體明所本然此「性」
之第三義也在此嵇康將反歸於心不盪於外之本性視之為「真性」其曰
性氣自和則無所困於防閑 情志自平則無鬱而不通（＜答難養生論＞）
遺世坐忘以寶性全真 吾所不能同也（＜答難養生論＞）
性絜靜以端理含至德之和平（＜琴賦＞）
「性」在沒有任何向外逐馳的情況下是「性氣自和」的狀態因此嵇康謂「寶性全真」
指的就是愛護人自然之真性一旦內心擾攘奔騖於外就要透過修養的工夫使其反歸於
本合乎「性命之理」可見「性」在嵇康的思維中亦指向圓滿具足之本真故此三義中
以「性絜靜以端理含至德之和平」（＜琴賦＞）為未動前之氣象且最關重要者也曾
56 何啟民著《竹林七賢研究》(台北台灣學生書局1984)頁 86-90 57 李滌生著《荀子集釋》＜正名＞(台北台灣學生書局1988)頁 506 58 牟宗三著《才性與玄理》頁 1
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春海先生於《竹林玄學的典範嵇康》中亦言
嵇康所以將人原始自然之性視為人之真性若從魏晉思想的流變而言何晏
在《論語集解》謂「性者人之所受以生也」引發出「人之所受以生」的「性」
是否合理的問題何晏和王弼皆認為「性」是合理的因此「人性」和「天理」相
通「理」既為事物存在的根據（即本體）於是從曹魏至正始乃由才性問題的討
論進入玄學本體論之域嵇康以人本之自然的性視為「人之真性」即是將「人
性」問題與宇宙本體問題聯繫起來的一例59
因此嵇康論工夫修養主要即是就第三義之「性」而論其人性論與宇宙論乃是相互聯
繫的在他看來人稟元氣而生那麼若要回歸此一真性就要以「氣」之涵養做為養生的
工夫
2宇宙論與養生論之連結 然而做為宇宙生成論的「氣」與養生論的「氣」究竟是如何連結的呢首先就嵇
康的宇宙論來看乃是繼承先秦道家及秦漢氣化宇宙論而來其曰
夫元氣陶鑠眾生稟焉（＜明膽論＞）
浩浩太素陽曜陰凝二儀陶化人倫肇興（＜太師箴＞）
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音（＜聲
無哀樂論＞）
此一說法可溯源於《老子》第四十二章「道生一一生二二生三三生萬物萬物負
陰而抱陽沖氣以為和」此處之「一」指渾沌未分之氣「二」則為陰陽透過陰陽二氣
之激盪調和乃產生天地萬物此種看法亦見諸於《莊子田子方》文云「至陰肅肅
至陽赫赫肅肅出乎天赫赫發乎地兩者交通成和而物生焉」宇宙萬物之產生乃是
陰陽二氣交互作用的結果「氣」為萬物所共具之根本原質值得注意的是陰陽雖為質性
相異之二氣卻能在相激相盪之後感應和合因此「和諧」乃是二氣所以能使天地萬物
59 曾春海著《竹林玄學的典範嵇康》(台北萬卷樓圖書有限公司2000)頁 82
論嵇康之藝術化生命 143
長育亭毒的核心概念
及至漢代以「元氣」為「氣之始」董仲舒於《春秋繁露王道》曾言「元者始也
言本正也道者王道也王者人之始也王正則元氣和順風雨時景星見黃龍下」60
元氣乃是存在於天地之前的本始之氣王充《論衡談天》曰「說易者曰『元氣未分
渾沌為一 』儒書又言『溟涬濛澒氣未分之類也』」61 以元氣乃渾沌未分鴻濛溟涬
之狀態同時又為萬物生命之始元至於宇宙萬物的演化過程參酌《淮南子天文訓》來
看文言
天墬未形馮馮翼翼洞洞灟灟故曰太昭道始于虛霩虛霩生宇宙宇宙
生氣氣有涯垠清陽者薄靡而為天重濁者凝滯而為地清妙之合專易重濁之
凝竭難故天先成而地後定天地之襲精為陰陽陰陽之專精為四時四時之散精
為萬物62
《淮南子》將天地未形之前窈窈冥冥的狀態稱為「太昭」虛霩意指無形在此無形之中
產生時間空間進而有氣之流動而氣之清者為天重濁者為地由此分化為陰陽四時
萬物此乃整個宇宙萬物產生的歷程此外《易緯》亦將無形到有形的生化過程分為太
易太初太始太素四個階段63 據王葆玹先生的研究「這種說法絕非《乾鑿度》的一
家之言亦非緯書的獨特含義而是西漢后期各家各派的通說」64 此一通說之旨在於將
「氣」或「元氣」視為構成自然萬物或生命的原質和內在動力因這種說法不僅由西漢延
伸至東漢即使至魏晉亦有其殘留的影響力嵇康＜太師箴＞中所謂「太素」並未像《易
緯》如此明確的定義然而同樣指涉元氣渾沌之狀態
60 蘇輿撰《春秋繁露義證》＜王道＞ (北京中華書局1992)頁 100-101按金春峰的說法「元」
可以有三種解釋1氣2精神3天而此處將其釋為「氣」較為符合董仲舒思想的特點
參見金春峰著《漢代思想史》(北京中國社會科學出版社2006)頁 124 61 黃暉撰《論衡校釋》卷十一＜談天＞頁 472 62 何寧撰《淮南子集釋》＜天文訓＞(北京中華書局2006)頁 165-166 63
《易緯乾鑿度》言「夫有形生於無形乾坤安從生故曰有太易有太初有太始有太素
太易者未見氣也太初者氣之始也太始者形之始也太素者質之始也氣形質具而未離
故曰渾淪」參見鄭玄注《易緯乾鑿度》(台北成文出版社1976)頁 10 64 王葆玹著《正始玄學》(濟南齊魯書社1987)頁 195
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由宇宙論的角度來看人與萬物皆稟元氣而生因此「氣」乃成為貫通天地人三者的共
同原質那麼透過養氣的工夫即可使人身逆反至生命本初此即與道為一高柏園先生認
為嵇康之養生兼有「境界形態之養神」及「實有形態之養形」二義65 而「氣」恰好具
有形上與形下兩種性格為「道」與「物」之中介故上可養神下可養形就嵇康論養生
之「氣」而言也具有此兩型態前者主要有神氣正氣例如
外物以累心不存神氣以醇白獨著曠然無憂患寂然無思慮又守之以一
養之以和和理日濟同乎大順（＜養生論＞）
遊心乎道義偃息乎卑室恬愉無遌而神氣條達（＜答難養生論＞）
與世無營神氣晏如（＜幽憤詩＞）
醴醪鬻其腸胃香芳腐其骨髓喜怒悖其正氣思慮銷其精神哀樂殃其平粹
（＜養生論＞）
「神氣」指心靈的澄澈空靈無有所執其先決條件乃是「清虛靜泰少私寡欲」（＜養
生論＞）而「正氣」一說《楚辭遠遊》即有「內惟省以端操兮求正氣之所由」66 屈
原並藉王子之口說明如何才能獲得「正氣」其曰
道可受兮不可傳 其小無內兮其大無垠 無滑而魂兮彼將自然 壹氣
孔神兮於中夜存 虛以待之兮無為之先庶類以成兮此德之門（《楚辭遠
遊》）
「正氣」之得必須清虛寡欲專一心志氣之至精至神者乃能自存於己而不相離
《淮南子詮言》亦有「正氣」之說其曰
君子行正氣小人行邪氣內便於性外合於義循理而動不繫於物者正
氣也重於滋味淫於聲色發於喜怒不顧後患者邪氣也邪與正相傷欲與
65 高柏園＜論莊子與嵇康的養生論＞《鵝湖》第一百七十二期(198910)頁 14 66 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 164
論嵇康之藝術化生命 145
性相害不可兩立一置一廢67
無論是「神氣」或「正氣」指的皆是不以聲色滋味或愛憎悲喜縈繫於懷之狀態並且必須
精神專一以凝煉此氣此一工夫可說直承《莊子》而來《莊子達生》曾將「未嘗耗氣」
與「齊以靜心」並舉文曰
臣將為鐻未嘗敢以耗氣也必齊以靜心齊三日而不敢懷慶賞爵祿 齊五
日不敢懷非譽巧拙 齊七日輒然忘吾有四枝形體也（＜達生＞）
莊子認為主體對於外物與自我之執著皆會損耗主體的內在之氣故須擺落一切內外之執
終至非譽雙遣巧拙兩忘但另一方面主體除了避免氣力之耗損以外還需積極地凝養積
聚此一純氣此乃「純氣之守」（＜達生＞）即所謂「壹其性養其氣合其德以通乎物
之所造夫若是者其天守全其神無郤物奚自入焉」（＜達生＞）「守氣」之重要條件
在於心靈純一無雜無所攀緣能「徇耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）如此則世俗事
物無從入於靈府而嵇康所言「內視反聽愛氣嗇精」（＜答難養生論＞）即相應於「徇
耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）唯自聞自見乃能保分任真不盪於外而保持此純
氣之不散故嵇康之「神氣」「正氣」多偏於 心靈空明靈覺之境界義而言
除了境界型態的「神氣」之外嵇康亦論及實體性的「氣」例如體氣鬱穢之氣和
氣所食之氣與六氣等文曰
愛憎不棲於情憂喜不留於意泊然無感而體氣和平又呼吸吐納服食養
身使形神相親表裡俱濟也（＜養生論＞）
helliphellip初雖甘香入身臭腐竭辱精神染污六府鬱穢氣蒸自生災蠹饕淫
所階百疾所附味之者口爽服之者短祚（＜答難養生論＞）
金丹石菌紫芝黃精皆眾靈含英獨發奇生貞香難歇和氣充盈澡雪五
臟疏徹開明吮之者體輕又練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲（＜答
難養生論＞）
橘渡江為枳易土而變形之異也納所食之氣還質易性豈不能哉（＜
67 何寧撰《淮南子集釋》＜詮言＞頁 1014
146 黃潔莉
答難養生論＞）
或瓊糇既儲六氣並御而能含光內觀凝神復璞棲心於玄冥之崖含氣於
莫大之涘者則有老可卻有年可延也（＜答難養生論＞）
嵇康認為養生不僅只有精神之虛靜同時還需包含形體之涵養所謂「君子知形恃神以立
神須形以存悟生理之易失知一過之害生故修性以保神安心以全身」（＜養生論＞）
若只是「棄世不群志氣和粹不絕穀茹芝無益於短期矣」（＜答難養生論＞）形神兼
養乃是嵇康養生之重要關鍵此乃承自道教系統之養生觀而此一實體性之「氣」主要
可分為兩類一為人體之氣一為所食之氣所食之氣包含食物藥餌及天地之氣在嵇康
看來透過呼吸吐納及食氣可以使人還質易性體氣和平呼吸吐納即導引之術古人
認為導氣令和引體令柔故有宣導氣血鍛鍊肢體治病健身之效導引之術源自古
代氏族社會巫的舞蹈動作堯舜時代中原地區多陰雨洪水氾濫先民常因筋骨瑟縮而生
病故巫教人舞蹈以伸展肢體活動血脈以治病《黃帝內經素問異法方宜論》亦記載中
原地平而濕「故其病多痿厥寒熱其治宜導引按蹻故導引按蹻者亦從中央出也」68 意
即透過導引可以治療痿厥寒熱之症而導引術中的核心內容則為五禽戲《後漢書華佗傳》
曰「古之仙者為導引之事熊經鴟顧引挽腰體動諸關節以求難老吾有一術名五
禽之戲一加虎二曰鹿三曰熊四曰猿五曰鳥亦以除疾兼利蹏足以當導引體
有不快起作一禽之戲怡而汗出因以著粉身體輕便而欲食」69 導引的主要功效在於
防止老化並使人氣血流通而感到身體輕便《莊子刻意》亦曾提及為求長壽而進行呼吸
導引人士所謂「吹呴呼吸吐故納新熊經鳥申為壽而已矣 此道引之士養形之人
彭祖壽考者之所好也」只是《莊子》之養生偏重於境界型態而不以養形為主
關於導引之術嵇康尚提及「六氣並御」（＜答難養生論＞）「六氣並御」與「食氣」
有關《楚辭遠遊》即有「餐六氣而飲沆瀣兮漱正陽而含朝霞」王逸注曰「遠棄五穀
吸道滋也」並引《陵陽子明經》曰
春食朝霞朝霞者日始欲出赤黃氣也秋食淪陰淪陰者日沒以後赤黃氣
68 山田業廣著《素問次注集疏》(上)＜異法方宜論＞ (北京學苑出版社2004)頁 310 69 范曄撰李賢等注司馬彪補注《新校本後漢書并附編十三種》卷八十二＜華佗列傳＞(台北
鼎文書局1981)頁 2739-2740
論嵇康之藝術化生命 147
也冬飲沆瀣沆瀣者北方夜半氣也夏食正陽正陽者南方日中氣也並天
地玄黃之氣是為六氣也70
「六氣並御」之方乃是透過「咀嚼英華呼吸太陽」（＜答難養生論＞）「植靈根於初九
吸朝霞以濟神」（＜答難養生論＞）來達到養生此即《太平經》所言
夫人天且使其和調氣必先食氣 故上士將入道先不食有形而食氣是且
與元氣和71
由於人稟元氣而生因此必須涵養愛惜由此下委於人身的內在之氣而後透過食氣之法
彌補身體之虧損回歸到與宇宙元氣合而為一的狀態嵇康之養生即承襲道家與道教「氣」
論之特色將宇宙生成之「氣」與養生論的「氣」加以連結福永光司曾在＜道家的氣論和
《淮南子》的氣＞一文中說道
先秦時代道家的「氣」論將其大致區分一下可分為用「氣」來說明世界之
始天地開闢和萬物生成的宇宙生成論和在天地宇宙間稟生的人怎樣保全自己之
生用「氣」來說明怎樣得到「一受其成刑不忘以待盡」（《莊子齊物論》）之睿
智的養生（或養生）論兩部分而宇宙生成論的「氣」論和養生（性）論的「氣」
論盡管大致被區分但在其根基上還有著相互的關聯在終極上仍可視為一體之物
－這被認為是道家「氣」論的特點72
嵇康的養生思想可說明確地體現此一思維特色
除導引之外辟穀與服食是在秦漢方仙道中所流傳的古老方術在古人心中神仙乃
是身輕如燕身如處子故能騰雲駕霧遨遊於名山大川之間凡人若欲成仙亦需排除污穢
服食奇珍芳香之物因此辟穀與服食也成為修煉的重要方法《抱朴子雜應》即曰「食
70 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 166 71 王明編《太平經合校》卷四十二丙部之 8＜九天消先王災法＞(北京中華書局1985)頁
90 72 小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》(上海
上海人民出版社1999)頁 120
148 黃潔莉
草者善走而愚食肉者多力而悍食穀者智而不壽食氣者神明不死」73之所以要辟穀的
原因在於五穀肴糧乃是易糜速腐之物所謂「初雖甘香入身臭處竭辱精神染污六
府鬱穢氣蒸自生災蠹」（＜答難養生論＞）同時人與萬物皆稟元氣而生因此各種
形物之氣會經由服食或接觸而薰染人體改變身體原來的特性其曰
且豆令人重榆令人瞑合歡蠲忿萱草忘憂愚智所共知也helliphellip凡所食之
氣蒸性染身莫不相應（＜養生論＞）
由於「所食之氣蒸性染身莫不相應」（＜養生論＞）因此不可食用易腐之物而須食
用稀世少有的植物或礦物例如金丹石菌紫芝黃精等這些東西生長在杳無人煙的潔淨
之地因此含有獨特的芳香與和氣入於人體可澡雪五臟疏徹開明而使身體輕盈嵇
康並舉赤斧涓子偓佺赤松務光方回昌容等諸仙為例說明其如何納所食之氣來
達到「還質易性」（＜答難養生論＞）的功效而保命延年一般道教徒咸認為萬物含元氣
而生因此人的物性與物的物性具有相似性通過類比性原則而產生互動互應此一原理
乃成為辟穀服食的主要根據
綜上所述從嵇康的氣化宇宙論出發再與養生論做連結於是產生了元氣神氣體
氣及所食之氣等相關概念而這些概念乃關涉到如何使人的身心進行轉化進而達到身心
一如的狀態首先人與萬物皆稟「元氣」而生故「元氣」乃為萬物的共通原質而主體
欲長生久視便須對內在於人身之氣進行涵養此可分為兩個部份一為精神型態的「神氣」
一為實體型態的「體氣」與「所食之氣」等就前者而言嵇康常將「心」與「氣」對舉
如「棲心於玄冥之崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）以及「夫氣靜神虛者心
不存於矜尚」（＜釋私論＞）其中「心」乃是指空寂無物進入幽渺之境的心靈狀態而
此種心靈狀態又與「氣」有關一方面心靈虛靜則可使主體含氣於天地之間反過來說
氣靜神虛又可使心不存矜尚因此這兩種狀態可以說是一體兩面此外「心」的各
種狀態不僅會影響到精神性的「神氣」還會影響到「體氣」所謂「愛憎不棲於情憂喜
不留於意泊然無感而體氣和平」（＜養生論＞）唯有心靈虛靜才能使體內之氣平和
更進一步「氣」既為萬物之共通原質那麼在呼吸吐納的修煉中便能夠吸收天地日月之
氣達到轉化身體改變容貌的功效故曰「呼吸太和練形易色」（＜重作四言詩七首
73 王明著《抱朴子內篇校釋》卷十五＜雜應＞(台北里仁書局1981)頁 242
論嵇康之藝術化生命 149
＞之第六首）此外珍奇之物因含有獨特的和氣加以服食也具有「服食改姿容」（＜
遊仙詩＞）之效但除了「心」的狀態會影響「氣」的狀態之外「身體」的狀態對於「氣」
及「心」皆有所影響就前者而言所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲」
（＜答難養生論＞）修煉形體同時也調整了人體之氣除去滓穢之氣可使人壯志凌雲而就
後者來說當身體轉化到玄妙之境時也會使人達到「無為自得體妙心玄」（＜養生論
＞）由此可見心－氣－形三者乃是相互關連甚至於交互影響的整體任一者的狀態
皆能影響其餘二者因此形mdash氣mdash心與心－氣－形便構成一雙迴向的對流盧桂珍先生即曰
由於嵇康以元氣為宇宙萬有的物質基礎因此不論個體的精神性或生理性的存
在狀態均可使用「氣」予以描述這種看法似已將心物二元對立的觀念打破透過
「稟氣」的概念使個體的精神與物質二種存在的向度具有共同的來源與質素
則精神與形體的修養就擁有交互作用的平臺74
「氣」不僅可以貫通人的精神與形體宇宙之本原亦由「氣」所構成因此主體生命經過修
養之後便可達到與宇宙合而為一的原初狀態此乃道家修養之最高境界因此嵇康曰「順
天和以自然以道德為師友玩陰陽之變化得長生之永久任自然以託身並天地而不朽」
（＜答難養生論＞）即由身心一如達到物我合一之境
(三)由養生之實踐開顯生命之「真」
嵇康的養生思想除具保生延年的意義之外同時也關連著其思想人格之完成對嵇康
而言生命之「真」有二重意涵第一「人之真性無為」（＜難自然好學論＞）此乃循
順道家之思想脈絡而來指無人為造作純任自然之本性第二「真」意味著能「盡言」
「顯情」之批判精神此二種「真」之內涵皆需以「氣靜神虛」的工夫為其基礎因為「氣
靜神虛」不僅是生理之事同時亦必在心上作工夫是故前文曾提及嵇康論「氣」有
「神氣」與「體氣」之分而「神氣」之養則在於心靈之虛靜無執所謂「外物以累心不
存神氣以醇白獨著」（＜養生論＞）此一工夫的核心概念就在於「忘」所謂「君子行
74 盧桂珍＜生命的存在限制與超越mdash嵇康學說中有關個體存有狀態之顯題化＞《臺大中文學報》
第二十三期(200512)頁 200
150 黃潔莉
道忘其為身」（＜釋私論＞）牟宗三先生云「工夫之大者惟在能忘忘則無事矣忘
者渾化也『氣靜神虛』『體亮心達』『越名教而任自然』等等皆所謂渾化也」75 此
一進路自承《莊子》「忘」的工夫而來《莊子大宗師》中女偊對南伯子葵論道時乃透
過「外天下」「外物」「外生」的工夫程序後方能達到「朝徹」「見獨」入於「不死不生」
與「攖寧」76 而此三種程序即呼應著嵇康的養生思想首先就「外天下」而言嵇康
曰「得志者非軒冕也」（＜答難養生論＞）顯然不以高官厚祿的追求為生命的目的這
亦可說明嵇康何以始終不欲出仕的理由之一倘若至人不得已而君臨天下也因心靈之無
執無求故能以萬物為心在宥群生由此達到「君臣相忘于上蒸民家足于下」（＜答
難養生論＞）其次所謂「外物」在嵇康看來則是「不以榮華肆志不以隱約趨俗混
乎與萬物並行不可寵辱此真有富貴也」（＜答難養生論＞）此乃齊物之精神唯忘榮
華與貧儉而不「得失若驚失之若驚」（《老子》第十三章）混然與物為體此乃真富貴
因此真正的富貴乃在於主體內在之自足與否內足者自不須外不足者則無外之不須也
至於「外生」則嵇康引老子言「『及吾無身吾有何患』」（＜釋私論＞）其於＜養生論
＞中亦言「忘歡而後樂足遺生而後身存」（＜養生論＞）人之所以有大患者在於有身
若能忘身又有何患呢過於在乎形體之存養反而失之於寵辱若驚由此可見嵇康論養
生雖不忘形體之養然「神」「形」二者之間仍以「神」重於「形」所謂「精神之于
形骸猶國之有君也」（＜養生論＞）主體若是「神虛精散」縱使「口誦至言咀嚼英華
呼吸太陽」（＜答難養生論＞）亦無益於養生之道
從這個角度出發便可理解何以嵇康一面談養生一面卻又不惜以顯情無措的態度來
批判司馬政權因為養生的目的雖在追求延年益壽然而若在權力的壓迫與形體的保全有
所衝突的狀態下嵇康認為「或運智御世不嬰禍故以此自貴 此于用身甫與鄉黨不齒
者同耳以言存生蓋闕如也」（＜答難養生論＞）智慧的運用若只是為了應對世事而避
禍以此自貴而論養生之道這是有所不足的因為「無以身為貴者是賢于貴者也」（＜
釋私論＞）能徹底去己忘身才是養生之極致而這樣的看法便顯然相對於孫登所言「用
光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年」77 的觀點因為形體的保全對
嵇康來說並不具有最高的重要性其於兩難之間所做出的選擇仍是以生命人格之「真」
75 牟宗三著《才性與玄理》頁 338 76 郭慶藩輯《莊子集釋》台北華正書局1991頁 252-253 77 余嘉錫撰＜棲逸＞《世說新語箋疏》(下)頁 650
論嵇康之藝術化生命 151
為最高的價值故其於＜釋私論＞云「未有抱隱顧私而身立清世匿非藏情而信著明
君者也」胸懷坦蕩顯情無措乃是立身處世取信明君之準繩因為「隱匿之情必存乎
心 偽怠之機必形乎事」（＜釋私論＞）內有隱情必會外顯於行事作為之上如此一
來便難取信於人因此君子既具自然之真性又能在行事作為上「貴夫亮達希而存之
惡夫矜吝棄而遠之」（＜釋私論＞）如此才能「忠感明天子而信篤乎萬民寄胸懷于八
荒垂坦蕩以永日」（＜釋私論＞）因此嵇康即言
君子之行賢也不察於有度而後行也任心無窮不議於善而後正也顯情無
措不論於是而後為也是故傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻
然無措而事與是俱也（＜釋私論＞）
君子之立身處事並不是經過各種考量之後才選擇為善倘若如此便是有所措意而非任心
而行唯有擺脫一切利害關係之考慮忘是非忘善惡才能成就君子之篤行而不期然而
然地合乎一切善行此即道家無心為用之玄智從《世說新語雅量》第二條的記載便可
明確見到「外生」與權力之間的關係
嵇中散臨刑東市神氣不變索琴彈之奏《廣陵散》曲終曰「袁孝尼嘗請
學此散吾靳固不與《廣陵散》於今絕矣」太學生三千人上書請以為師不許
文王亦尋悔焉
臨刑東市之人還能神氣不變地彈奏《廣陵散》若不是修養的工夫已臻「忘」之境界如
何可能而弔詭的是「忘」的工夫表面上看來似乎是回歸自我內在之生命而將權力
對於自我之壓迫消融於此修養之中然而嵇康的例證反而是從「忘」的工夫開展出
其與權力之間的巨大張力所謂「及吾無身吾有何患」（＜釋私論＞）唯忘形體之存在
才能無懼無畏地言所欲言行所欲行反之若懸心於一己生命之長年那麼由生命之「真」
所彰顯的批判精神便無可能
五「以大和為至樂」之生命境界
嵇康透過「神氣」之養而達到「忘」之境界由此形成其與權力之間的巨大張力充
152 黃潔莉
份彰顯批判精神之強度但另一方面嵇康在與權力衝撞的過程中雖有矛盾衝突最終卻
又能達到「以大和為至樂」（＜答難養生論＞）的生命境界那麼其究竟是透過什麼樣的
方式來達到此中之關鍵即是音樂「宣和養氣」（＜琴贊＞）「宣和情志」（＜琴賦＞序）
之功嵇康的思路仍是以「氣」為中介將主體與音聲視為源於天地之「氣」故二者能
「氣聲相應」再藉由音聲感人動物之效一方面使主體血脈流通而延年益壽一方面又讓
主體在抒發幽情宣洩情志之餘達到心靈的平和因此音樂之和能影響形神之和而形
神之和最終上契宇宙之和而與宇宙天地融合無間以下即從「氣聲相應」及「音聲之
和與生命之和」二個向度來探討嵇康生命之和諧
(一)氣聲相應
關於音樂所產生的根源嵇康延續「氣化宇宙論」的看法以音樂產生於陰陽五行其
言
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音音聲
之作其猶臭味在於天地之間其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也（＜
聲無哀樂論＞）
此一思路實可上溯至《左傳》《左傳昭公元年》記載晉平公有疾求醫於秦秦景公
使醫和前往探視其曰
天有六氣降生五味發為五色徵為五聲淫生六疾六氣曰陰陽風
雨晦明也分為四時序為五節過則為菑78
五味五色五聲皆根源於「六氣」「六氣」為陰陽風雨晦明此六者必須有節
有序適度而不過份否則就會形成災害因此「氣」最完美的狀態就是「和諧」《左傳
昭公二十五年》鄭國子大叔引子產之言曰
78 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》(北京北京大學出版社2000)頁 1341-1342
論嵇康之藝術化生命 153
夫禮天之經也地之義也民之行也天地之經而民實則之則天之明
因地之性生其六氣用其五行氣為五味發為五色章為五聲淫則昏亂民
失其性
孔穎達疏曰「聲之清濁差為五等聖人因其有五分配五行其本末由五行而來也但
既配五行即以五者為五行之聲土為宮金為商木為角火為徵水為羽聲之清濁
入耳乃知章徹於人為五聲也」79 聖人將五音分屬金木水火土五行然而五行實
由六氣所生故五聲乃源自六氣《禮記樂記》更直接以音樂法象天地陰陽之氣文曰
地氣上齊天氣下降陰陽相摩天地相蕩鼓之以雷霆奮之以風雨動以
之四時煖之以日月而百化興焉如此則樂者天地之和也
由於天地陰陽之氣相互交感乃有雷霆風雨四時日月以生萬物故聖人作樂應法天地陰
陽之和從這個角度來看音樂與人既秉「氣」而生那麼二者之間便具有一種相互對應
的關係《荀子樂論》曰「凡姦聲感人而逆氣應之逆氣成象而亂生焉 正聲感人而順
氣應之順氣成象而治生焉」80 由於氣聲相應故姦聲對應逆氣而正聲則對應順氣《禮
記樂記》中亦言
夫民有血氣心知之性而無哀樂喜怒之常應感起物而動然後心術形焉是
故志微噍殺之音作而民思憂 helliphellip流辟邪散狄成滌濫之音作而民
淫亂
音樂與人以「氣」為中介而人有血氣心知會應物而動因此不同型態的音樂就會對人產
生不同的影響進而引發不同的情感狀態從「氣聲相應」的角度出發嵇康於＜聲無哀樂
論＞中亦曰
理絃高堂而歡慼並用者直至和之發滯導情故令外物所感得自盡耳（＜
79 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》頁 1669 80 李滌生著《荀子》＜樂論＞(台北台灣學生書局1988)頁 461
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聲無哀樂論＞）
音樂具有發滯導情的作用故能使受到外物所感的人發洩其內在的情思如此說來音樂
能透過「氣」的作用影響人的內在之氣自然具有養生的功效故嵇康曰
余少好音聲長而翫之以為物有盛衰而此無變滋味有猒而此不勌可
以導養神氣宣和情志處窮獨而不悶者莫近於音聲也（＜琴賦＞序）
閑邪納正亹亹其遷宣和養氣介乃遐年（＜琴贊＞）
蒸以靈芝潤以醴泉晞以朝陽綏以五絃無為自得體妙心玄（＜養生論
＞）
竇公無所服御而致百八十豈非鼓琴和其心哉亦養神之一微也（＜答難養
生論＞）
音樂具有「導養神氣宣和情志」的功效按李善注引《管子》曰「導血氣而求長年」81
至於「宣和情志」唐君毅先生則認為此即宣和一般人情之喜怒哀樂之偏向以達于一超
此偏向之情一種高一層面之情志82 換句話說音樂在生理上可以引導血氣使之平和
在心理上則能疏導情緒使其獲得宣洩而歸於虛靜達到無主於喜怒無主於哀樂的平和
境界至於「竇公無所服御而致百八十」桓譚《新論》曰「余以為竇公少盲專一內視
精不外鑒恒逸樂所以益性命也」83 收視反聽精氣內守乃保生延年的重要關鍵而
音樂如何發揮使人持精守氣的功能呢司馬遷於《史記樂書》中曰
音樂者所以動蕩血脈通流精神而和正心也故宮動脾而和正聖商動肺而
和正義角動肝而和正仁徵動心而和正禮羽動腎而和正智84
宮商角徵羽五音與脾肺肝心腎五臟具有相互對應的關係因此不同的聲
81 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 83 82 唐君毅著《中國哲學原論原道篇》(二)(台北台灣學生書局1980)頁 423 83 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 179 84 司馬遷撰裴駰集解司馬貞索隱張守節正義《史記》卷二十四＜樂書＞ (北京中華書局
1997)頁 1236
論嵇康之藝術化生命 155
音會引動不同的生理及心理狀態此一說法在中醫學上亦有其理據按《靈樞本藏》
所言「五藏者所以藏精神血氣魂魄者也」85 五臟乃是精氣神血等貯藏之所因
而「得守者生失守者死」（《素問脈要精微論》）若能強化五臟之功能使其達到固
守精氣的作用便具養生的效果中醫學上將音樂與五臟連繫起來的說法主要是透過氣聲
相應的理論《素問鍼解》曰「人皮應天人肉應地人脈應人人筋應時人聲應音
人陰陽合氣應律人齒面目應星人出入氣應風人九竅三百六十五絡應野」馬蒔注「人
陰陽合氣應律」曰「人之陰陽合氣應六律律有損益相生而氣則陰陽象之也」86 律呂
之損益相生猶氣之陰陽而人為陰陽之氣所生故能與音律相通《漢書律曆志》上曾
說明音律與陰陽之關係文曰
五聲之本生於黃鐘之律九寸為宮或損或益以定商角徵羽helliphellip
黃鐘黃者中之色君之服也 鐘者種也helliphellip故陽氣施種於黃泉孳萌萬物
為六氣元也helliphellip始於子在十一月大呂呂旅也言陰大旅助黃鐘宣氣而
牙物也位於丑在十二月太族族奏也言陽氣大奏地而達物也位於寅
在正月夾鐘言陰夾助太族宣四方之氣而出種物也位於卯在二月姑洗洗
絜也言陽氣洗物辜絜之也位於辰在三月中呂言微陰始起未成著於其中
旅助姑洗宣氣齊物也位於巳在四月蕤賓蕤繼也賓導也言陽始導陰
氣使繼養物也位於午在五月林鐘林君也言陰氣受任助蕤賓君主種物
使長大楙盛也位於未在六月夷則則法也言陽氣正法度而使陰氣夷當傷
之物也位於申在七月南呂南任也言陰氣旅助夷則任成萬物也位於酉
在八月亡射射厭也言陽氣究物而使陰氣畢剝落之終而復始亡厭已也
位於戌在九月應鐘言陰氣應亡射該臧萬物而雜陽閡種也位於亥在十月
87
十二律呂中黃鐘太族姑洗蕤賓夷則亡射為陽 大呂夾鐘中呂林鐘南
85 王雲五主編《靈樞經》＜本藏＞(台北台灣商務印書館1968)頁 75 86 陳夢雷等編《古今圖書集成醫部全錄黃帝素問》卷二十四＜鍼解篇＞(北京人民衛生出版社
1988-1991)頁 471 87 楊家駱主編《新校本漢書集注并附編二種》＜律曆志＞上(台北鼎文書局1983)頁 958-960
156 黃潔莉
呂應鐘為陰律呂直接對應著陰陽二氣的消長及萬物盛衰之循環流轉說明音律已被納入
整個宇宙運行的圖式之中來思考而人為宇宙萬物之一自亦隨著宇宙之氣的運行而有生滅
變化因此人乃是透過陰陽二氣之和合流盪而與音律相互應和
由此看來嵇康論音樂具有「宣和養氣」之功便可找到明確的依據首先由於人與
音聲皆秉「氣」而生因此二者之間會產生一種對應關係荀子即以姦聲對應逆氣正聲
對應順氣不同的音樂會引發不同的情感狀態因此音樂具有發滯導情的作用司馬遷則更
進一步將五音與五臟連繫起來以為宮動脾商動肺角動肝徵動心羽動腎中醫學
認為五臟乃貯藏精氣神血之所因此若能善用音樂自能調節五臟之機能而達到固守精
氣的效果所以無論從生理或心理的層面來說透過「氣聲相應」的角度音樂確能達到
養生之功
(二)音聲之和與生命之和
嵇康從「氣」的角度來探討音樂的養生功效但除此之外音樂當中「氣」的概念又
與「和」及「數」的概念相關由此形成嵇康對音樂本體之思考因此嵇康究竟是如何深
化「氣」之論題而進一步將音樂與主體之間的關係結合起來音樂的和諧如何對人的生命
造成影響此即本節所欲探討之旨
首先從前文所引述《左傳昭公元年》的文獻來看其言「天有六氣降生五味helliphellip
分為四時序為五節過則為菑」其中「氣」最完美的狀態為「和諧」就「和」而言
最早進入哲學範疇的乃是《國語鄭語》中史伯回答鄭桓公關於「周其弊乎」的一段話
其曰
夫和實生物同則不繼以他平他謂之和故能豐長而物歸之 若以同裨同
盡乃棄矣故先王以土與金木水火雜以成百物是以和五味以調口剛四支以健
體和六律以聰耳正七體以役心平八索以成人建九紀以立純德合十數以訓
百體88
88 左丘明著韋昭注《國語》(台北里仁書局1980)頁 515-516
論嵇康之藝術化生命 157
按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
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出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
160 黃潔莉
於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
162 黃潔莉
嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
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166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
124 黃潔莉
前言
歷來有關嵇康研究的相關論著多以音樂美學及玄學思想為主1 而本文則將嵇康生命
本身視為「藝術品之材料」首先呈現其獨有之風姿神韻其次考察其生命經轉化修養之
後所開顯出的生命美學就嵇康之哲學體系而言論者多以為嵇阮表現了玄學的浪漫方面
其思想並不精密2 然而本文以為嵇康實有一貫串於權力修養及藝術生命三者之間的
內在理路循此一方向乃將嵇康養生思想中的「氣」做為一核心概念說明其經由工夫
轉化之後面對外在權力之壓迫時如何能夠「盡言」「顯情無措」與「體亮心達」（＜
釋私論＞）3 來體現生命之「真」以貫徹思想與行為之一致性另一方面在養生的過
程中嵇康如何藉由「氣」來綰結宇宙論與養生論使主體在修養之後回歸與宇宙合而為
一的狀態此外嵇康還特別將音樂引入養生的體系之中從「氣聲相應」的角度來談音樂
養生並由此開展出「和」的概念由音樂之和連繫到生命之和說明主體如何藉由音樂「宣
和養氣」（＜琴贊＞）「宣和情志」（＜琴賦＞序）在音樂的流動運行中使生命達到和諧
的境界並上契宇宙天地之「和」故本文之旨不在分析嵇康之音樂美學而是以養生思
想中的「氣」做為一中介之概念探討嵇康如何藉此工夫修養對外可以「值心而言觸
情而行」（＜釋私論＞）對內可以達到「意足」（＜答難養生論＞）與和諧的生命境界
一「藝術」之界義
「藝術」之概念在中國的語言當中其意涵頗為駁雜就「藝」之一字而言可歸納
為種植技能與文采三種意涵4 首先就種植來說許慎於《說文》中曰「埶種也helliphellip
《詩》曰『我埶黍稷』」5 將其視為種植之意而段注云「唐人樹埶字作蓺說見《經典
1 有關嵇康之＜聲無哀樂論＞一文筆者曾於「竹林文化的形成流播與影響」學術研討會中發表
故於此不再重覆論述 2 湯用彤先生以為嵇阮與何晏王弼不同嵇阮表現了玄學的浪漫方面其思想並不精密卻將玄
學用文章與行為表達出來故在社會上之影響嵇阮反出王何之上而常被認為是名士之楷模參
見湯用彤著《魏晉玄學論稿》(上海上海古籍出版社2005)頁 134 3 戴明揚校注《嵇康集校注》(台北河洛圖書出版社1978)頁 234 4 顏崑陽著《莊子藝術精神析論》(台北華正書局1985)頁 40-42 5 許慎撰段玉裁注《說文解字注》(高雄高雄復文圖書出版社2004)頁 113
論嵇康之藝術化生命 125
釋文》然蓺藝字皆不見於《說文》周時六藝字蓋亦作埶儒者之於禮樂射御書數者之樹埶
也」6 儒者視禮樂射御書數六藝為日常生活的基本技能因此「埶」與「蓺」
即指某種生活技能而被等同起來其次「藝」在種植的原意之外又被引伸為一切技能
如《論語雍也篇》云「求也藝」何晏《集解》曰「藝曰多才能也」7 再者「藝」
又指文采如《尚書舜典》曰「歸格於藝祖」孔安國傳「藝文也」孔穎達疏「才
藝文德其義相通故藝為文也」8 至於「術」之意涵許慎曰「術邑中道也」段注
曰「邑國也引伸為技術」9 由此看來「藝術」最早指的是農事而後為技能文采之
意此時便包含了人主觀的審美感受因此就成為較具現代意義的「藝術」
從另一個角度來看若將中國古代的「藝術」視為某種技能技術而將主體本身視為
修養的對象那麼其與西方的當代美學反有相互呼應之處10 換句話說主體生命乃是美
學藝術的素材而透過不斷地修養轉化乃將生活與生命本身落實為一種美學實踐美
的存在牟宗三先生於《才性與玄理》一書中即將整個魏晉時代之風氣與特徵歸納為「藝
術的」與「智悟的」藝術境界有兩面一是名士的才性生命所呈現之神采與風姿二
是先天後天所蓄養的趣味至於智悟的境界則是善名理能持論11 可見「藝術」的概
念在此並不是指現代意義下的藝術品而是指名士生命的神采風姿及其趣味由此主
體生命的存在樣態就成為被修養關注的對象也就是所謂「生存美學」12 而嵇康的生命
6 許慎撰段玉裁注《說文解字注》頁 113 7 何晏集解《論語集解》(台北台灣商務印書館1975)頁 49 8 孔安國撰孔穎達疏《尚書正義定本》卷二＜舜典＞(台北新文豐出版公司1984)頁 41-43 9 許慎撰段玉裁注《說文解字注》頁 78
10 傅柯(Foucault Michel)曾提到「生活藝術」乃是「讓他的生活成為一種技藝的對象讓他的生活因
此成了一種十足的作品(像一種好的技術一種合理的技藝產生的一切應該所是的那樣)這必然意
味著使用他的技術的人的自由和選擇」參見米歇爾福柯著佘碧平譯《主體解釋學》(上海
上海人民出版社2005)頁 440此外其於＜論倫理系譜學綜述創作中的著述＞中亦說道「把
『生命』 (bios)當成一種美學藝術的素材這一觀念使我非常著迷」參見德雷福斯(Hubert LDreyfus)拉比諾(Paul Rabinow)著錢俊譯《傅柯mdash超越結構主義與詮釋學》(台北桂冠圖書
股份有限公司2005)頁 301尼采亦曾說「只有做為一種審美現象人生和世界才顯得是有充
足理由的」參見弗德里希威廉尼采著周國平譯《悲劇的誕生》(台北貓頭鷹出版社2000)頁 104
11 牟宗三著《才性與玄理》(台北台灣學生書局1997)頁 65-66 12 高宣揚先生亦曾說道所謂「生存美學」乃是改變原有美學的基本性質使美學本身不再單純以研
究藝術創造活動的審美意義作為其基本對象而是強調生存本身及實踐的審美意義參見高宣揚
126 黃潔莉
恰好可以做為生存美學的具體例證首先就嵇康之風姿神采而言《世說新語容止》稱
其為「蕭蕭肅肅爽朗清舉」13 風姿特秀清逸高遠並且為土木型體質之人體態勻稱
而就嵇康人格之展現來看其置身於變幻莫測的政治環境之中內心充滿各種矛盾困惑卻
又試圖在矛盾困惑中尋求一種心靈的和諧轉而注重生命的自我轉化那麼嵇康究竟是透
過哪些修養的方式來轉化自身其是否達成思想與行為之間的一致性進而完成「至人」之
人格這些問題的提出皆關連著自我修養的核心而發展以下首先透過文本來呈現嵇康之
風姿神采及魏晉特有之審美風尚其次探討其與政治權力碰撞時所開展之生命張力
二「蕭蕭肅肅爽朗清舉」之嵇康風韻
人物品藻乃是魏晉特有的文化現象之一它帶有一種對理想人格的追求標誌著人的覺
醒對人的評議不再停留在道德操守儒學氣節上而是轉而為欣賞人的才情氣質
風貌性分人的精神風韻成為品評的最高標準依據李澤厚劉綱紀先生的說法從《世
說新語》及相關的材料來看魏晉帶有審美性質的人物品藻的特徵可以概括為重才情崇
思理標放達賞容貌等14 那麼從當時的眼光來看嵇康他所呈現出的風貌究竟是如何
呢《世說新語容止》第五條曰
嵇康身長七尺八寸風姿特秀見者嘆曰「蕭蕭肅肅爽朗清舉」或云「肅
肅如松下風高而徐引」山公曰「嵇叔夜之為人也巖巖若孤松之獨立 其醉
也傀俄若玉山之將崩」15
按魏晉尺而言當時一尺相當於今 2412 釐米16 所以嵇康身高至少在一米八釐米以上
身材高大魁梧奇偉在人群中如野鶴之在雞群17 然而嵇康雖然身材高大卻體態勻
著《福柯的生存美學》(北京中國人民大學出版社2005)頁 394
13 余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜容止＞(台北華正書局1991)頁 609 14 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(台北谷風出版社1987)頁 94 15 余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜容止＞頁 609 16 梁方仲編著《中國歷代戶口田地田賦統計》(上海上海人民出版社1985)頁 542 17 《世說新語容止》第十一條「有人語王戎曰『嵇延祖卓卓如野鶴之在雞群』答曰『君未見
其父耳』」顯見嵇康之高大魁偉
論嵇康之藝術化生命 127
稱為土木型體質的人劉孝標注引《康別傳》曰其「土木形骸」18 劉邵《人物志九徵》
曾將骨筋氣肌血五物配合木金火土水五行稱「骨植而柔者謂之弘毅
弘毅也者仁之質也helliphellip體端而實者謂之貞固貞固也者信之基也」19 木氣對應骨骼
土氣對應肌膚在五行的稟受中木土二氣最為完美故嵇康的骨骼筆直而柔軟體態端正
而均衡
此外《世說新語》以「爽朗清舉」來描述嵇康之風姿值得注意的是「清」在六朝的
審美意識中是個重要的審美範疇「清」的概念最早出現於《老子》第三十九章文曰
「昔之得一者天得一以清地得以一寧」河上公注曰「言天得一故能垂象清明地
得一故能安靜不動搖」20「清」為「清明」之意東漢以來則以清濁品評人物之高下
如王充云「孟子相人以眸子焉心清而眸子瞭心濁而眸子眊」21 又云「貴賤貧富命
也 操行清濁性也」（《論衡骨相》）魏晉以後此風益盛袁準在＜才性論＞言「凡
萬物生于天地之間有美有惡物何故美清氣之所生也物何故惡濁氣之所施也」22 萬
物之美醜源自於氣之清濁這樣的觀點用在品評人物自然也講究清逸之美《世說新語
賞譽》曰「王公目太尉岩岩清峙壁立千仞」又「武元夏目裴王曰『戎尚約楷
清通』」「清」在《世說》中的含義不盡相同但大體為清爽美好雅潔不俗之義幾乎與
「美」為同義詞23 牟宗三先生論魏晉名士時亦以「清逸之氣」為其特色其曰
「名士」者清逸之氣也清則不濁逸則不俗沈墮而局限於物質之機括則
為濁在物質機括中而露其風神超脫其物質機括儼若不繫之舟使人之目光唯
為其風神所吸而忘其在物質機括中則為清神陷於物質機括中為濁神浮於物
質機括之上為清24
魏晉時人以「爽朗清舉」形容嵇康則顯其於奇偉傲岸龍章鳳姿之外又具有超塵絕俗的
18 余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜容止＞頁 609 19 劉邵撰劉昞注《人物志》＜九徵＞(台北台灣商務印書館1967)頁 5 20 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 49-50 21 黃暉撰《論衡校釋》卷三＜本性＞(北京中華書局1990)頁 132 22 嚴可均輯《全晉文》(上)卷五十四(北京商務印書館1999)頁 563 23 盛源袁濟喜著《六朝清音》(鄭州河南人民出版社2000)頁 80 24 牟宗三著《才性與玄理》頁 68
128 黃潔莉
清逸之美因此於眾形之中放眼望去即知其為非常之器此一特質固為魏晉人物品藻
的審美風尚然嵇康於此之外更有高亮任性越名任心的獨特人格此可透過其與權力之
間的相互頡頏而得一窺之
三與權力碰撞下的生命張力
嵇康身處魏晉禪代之際政治上風雲詭譎變幻莫測正是所謂「魏晉之際天下多
故名士少有全者」25 正始年間曹爽與司馬懿共同輔政形成兩大權力陣營而這兩派
的對立反而提供士人游離於政治之外的有利條件如阮籍嵇康便選擇遠離政治優遊
於山林之中正始中阮籍為尚書郎少時又以病免及曹爽輔政加為參軍籍因以疾
辭屏於田里歲餘而爽誅時人服其遠識（《晉書阮籍傳》）嵇康雖娶曹魏宗室為妻
遷郎中拜為中散大夫26 但並無實際事務不熱衷於仕途然而自從高平陵事件之後
曹爽等人被誅殺司馬政權佔據絕對優勢卻遭遇到曹操當年所面對正統觀念上的難題魏
承漢末長期的政局混亂與社會動蕩尚能使人稍微認同受命禪代的觀念但曹魏時期社會
生活相對穩定司馬氏之覬覦君權則被視為大逆不道因而陸續有王淩毋丘儉等欲剷除
司馬氏之勢力直到東晉大臣仍以晉之得天下為不義27 顯然司馬政權面對了其禪代合
理性之質疑因此對於士人的態度便採取更為嚴密的監控童強先生於《嵇康評傳》中即
言
從當權者的角度來看他們對士人的態度有很大的變化司馬氏專斷獨行總
攬朝政對現行的君權構成了巨大的威脅表面上的輔政預示著即將到來的徹底顛
覆這種非正常的僭越的權力形式在傳統的觀念中存在著認同危機已經引起人
25 房玄齡等撰《晉書》卷四十九＜阮籍傳＞(北京中華書局2003)頁 1360 26《晉書嵇康傳》曰「與魏宗室婚拜中散大夫」《世說新語德行》第十六條注引《文章敘錄》
云「康以魏長樂亭主壻遷郎中拜中散大夫」參見余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜德行＞頁
18《文選》卷十六江文通＜恨賦＞注引王隱《晉書》曰「嵇康妻魏武帝孫穆王林女也」參見
蕭統編李善注《文選》卷十六＜恨賦＞(上海上海古籍出版社1986)頁 746 27 《世說新語尤悔》第七條提及王導為晉明帝陳宣王創業之始誅夷名族寵樹同己及文王之末
高貴鄉公事明帝聞之覆面箸牀曰「若如公言祚安得長」參見余嘉錫撰《世說新語箋疏》
＜尤悔＞頁 900
論嵇康之藝術化生命 129
們的普遍不滿正因此它比其他形式的政權更強烈地要求普遍的支持更懷疑任
何可能反對自己的個人與群體以往中立的觀望立場此時受到很大的懷疑過去無
害的逍遙隱逸如今成了危險的舉動不介入政治的士人在這種特殊背景之下無疑成
了問題人物28
在此種情勢的壓迫之下許多士人便紛紛回到朝廷而嵇康卻始終不願出仕因此便
成為司馬政權所關注的對象那麼嵇康在面對此種權力的壓迫下其對司馬氏的看法又是
如何呢＜太師箴＞言
季世陵遲繼體承資憑尊恃勢不友不師宰割天下以奉其私故君位益
侈臣路生心竭智謀國不吝灰沈賞罰雖存莫勸莫禁若乃驕盈肆志阻兵
擅權矜威縱虐禍蒙丘山刑本懲暴今以脅賢昔為天下今為一身下疾其
上君猜其臣喪亂弘多國乃隕顛
按莊萬壽先生的說法此乃嵇康的政治觀是對司馬家「衿威從虐」的影射也是所有
作品當中政治批判性最強的一篇29 從這樣的角度看來嵇康對司馬政權的反對姿態乃是
相當顯著的而當時鍾會已為司馬集團中的重要人物其以學人從政拉攏學人是他的工作
於是當他完成了《四本論》時便往詣嵇康此一相見有兩種說法就《晉書嵇康傳》
言
初康居貧嘗與向秀共鍛於大樹之下以自贍給潁川鍾會貴公子也精
練有才辯故往造焉康不為之禮而鍛不輟良久會去康謂曰「何所聞而來
何所見而去」會曰「聞所聞而來見所見而去」會以此憾之helliphellip帝既昵聽信
會遂并害之30
換句話說嵇康在此過程中對鍾會不以為然的態度得罪了鍾會導致鍾會在司馬文王面
28 童強著《嵇康評傳》(南京南京大學出版社2006)頁 226-227 29 莊萬壽著《嵇康研究及年譜》(台北台灣學生書局1990)頁 120 30 房玄齡等撰《晉書》卷 49＜嵇康傳＞頁 1373
130 黃潔莉
前譖言而為嵇康往後的命運埋下了殺機此外《世說新語文學篇》第五條則云
鍾會撰《四本論》始畢甚欲使嵇公一見置懷中既定畏其難懷不敢出
於戶外遙擲便回急走31
此二說並不一致但不論是哪一種說法都表明鍾會有窺伺嵇康的動機而嵇康知道鍾會的
目的又露出高亮任性之本色最後終究難免於世鍾會一走嵇康為了避禍乃到蘇門山
向孫登學道正元二年（255AD）當毋丘儉與文欽於淮南假太后詔發動反司馬師的軍事行
動時嵇康本欲起而響應而被山濤勸下32 事實上嵇康乃是當時洛陽知識份子的精神領
袖原欲趁著司馬師討伐毋丘儉時佔領洛陽城然而山濤勸其不可因為縱使洛陽被成
功的佔領但以司馬師的勢力稍一回旋便足以粉碎沒有組織的太學生而在這樣的狀況
下嵇康於出處去就之間充滿徬徨與焦灼寫下了＜卜疑＞一文
甘露二年（257AD）諸葛誕在淮南起兵司馬昭為絆住嵇康乃下令徵召33 此時嵇
康選擇避之河東直到甘露四年（259AD）才回到山陽然而對司馬昭而言已投身於
己的士人尚且不可信任更遑論始終毫不妥協的嵇康甘露五年（260AD）曹髦被成濟
以利刃刺穿於背司馬昭讓成濟揹上了「弒君」之名夷三族曹髦被殺後統治階級已一
致擁護司馬昭而此時山濤正擔任尚書吏部郎他自然也想到嵇康的危險處境因此推薦
由嵇康來代理其職位認為或能解嵇康的性命之危然而嵇康卻寫下了＜與山巨源絕交書
＞並且非湯武而薄周孔使司馬昭聞而怒焉34 此外嵇康好友呂安又發生了家庭事
件呂安之兄呂巽身為相國掾為司馬昭的寵信卻對弟媳施暴35 呂安意欲舉發而嵇康
31 余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜文學＞頁 195 32 《三國志魏志王粲傳》注引《世語》曰「毋丘儉反康有力且欲起兵應之以問山濤濤
曰『不可』儉亦已敗」參見陳壽撰裴松之注《三國志》卷二十一＜王粲傳＞ (北京中
華書局2006)頁 607 33 陳壽撰裴松之注《三國志》卷二十一＜王粲傳＞頁 606 34 陳壽撰裴松之注《三國志》卷二十一＜王粲傳＞頁 606 35 《文選》李善注＜思舊賦＞引干寶《晉紀》曰「嵇康譙人呂安東平人與阮籍山濤及兄
巽友善康有潛遯之志不能被褐懷寶矜才而上人安巽庶弟俊才妻美巽使婦人醉而幸
之醜惡發露巽病之告安謗己巽於鍾會有寵太祖遂徙安邊郡遺書與康昔李叟入秦及
關而歎云云太祖惡之追收下獄康理之俱死」參見蕭統編李善注《文選》卷十六
＜思舊賦＞頁 720
論嵇康之藝術化生命 131
從中調解使呂安讓步沒想到呂巽卻反告呂安不孝嵇康義不負心為之做證加上呂
安於放逐邊境的路上寫下＜與嵇生書＞使司馬昭頗為不快乃在鍾會的慫恿下將嵇康
收押並將呂安送回洛陽一起下獄最後處死
(一)「值心而言觸情而行」的真生命
從嵇康一生的簡要回顧來看在與權力碰撞的過程中是以怎樣的生命姿態來面對呢
此可以＜釋私論＞中「顯情無措體亮心達」的「真」生命為其價值體現其言「匿情矜
吝小人之至惡 虛心無措君子之篤行也」（＜釋私論＞）小人與君子之差別只在於
前者匿情矜吝而後者矜尚不存乎心因此嵇康乃是從心境上的有措無措來分判君子小人之
別故其言「夫至人之用心固不存有措矣」（＜釋私論＞）既然如此那麼君子之作為
又是如何呢其曰
夫稱君子者心無措乎是非而行不違乎道者也何以言之夫氣靜神虛者
心不存於矜尚體亮心達者情不繫於所欲helliphellip越名任心故是非無措也（＜釋
私論＞）
「氣靜神虛」「體亮心達」「越名任心」皆指主體無有矜尚造作之心靈狀態唯有心靈
虛靜才能越名任心不繫所欲此外嵇康還在名教的是非標準之外重新提出對於「君
子」的人格界定而有「公」「私」的看法所謂「私以不言為名公以盡言為稱」（＜釋
私論＞）能「盡言」者為「公」為「君子」而「懼隱之不微唯患匿之不密」（＜釋私論
＞）者為「私」為「小人」對於「君子」與「小人」的判斷必須「論其用心定其所趣」
（＜釋私論＞）從對方是否能「盡言」「顯情」做為判斷的標準其曰
故論公私者雖云志道存善心無凶邪無所懷而不匿者不可謂無私雖欲
之伐善情之違道無所抱而不顯者不可謂不公（＜釋私論＞）
換句話說就算志道存善心無凶邪卻胸懷隱匿之人此即為「私」至於情雖與道相違
但胸懷無所不顯者此則為「公」在嵇康看來君子乃是「言無苟諱而行無苟隱」（＜釋
私論＞）的人能值心而言觸情而行方能體清神正而是非允當其並以第五倫為例說
132 黃潔莉
明公私善非之理文曰
或問曰「第五倫有私乎哉曰『昔吾兄子有疾吾一夕十往省而反寐自
安吾子有疾終朝不往視而通夜不得眠』helliphellip夫私以不言為名公以盡言為
稱善以無吝為體非以有措為質今第五倫顯情是非無私也 矜往不眠是有
非也」（＜釋私論＞）
在嵇康看來公私是非的判斷標準乃是「私以不言為名公以盡言為稱善以無吝為
體非以有措為質」（＜釋私論＞）第五倫之兄子有疾一夕十往省而其子有疾卻終
朝不往視此種行為顯然有措於心而顯矯情但因其能盡言不諱未嘗隱匿不言故為無私
而有非於此嵇康又將公私是非相互結合而分為四類公而善公而非私而善
私而非「公而善」指心無措乎是非而行不違乎道者即「君子之行賢也不察於有度
而後行也」（＜釋私論＞）「公而非」則是有非而能顯「雖欲之伐善情之違道無所抱
而不顯者不可謂不公」（＜釋私論＞）「私而善」則指為善卻不離於有私「私而非」乃
是「匿情矜吝」「違道為闕」（＜釋私論＞）之小人此中若能達到「公而善」者自為
絕美而「私而非」則為至惡之小人至於在「公而非」與「私而善」之間嵇康認為能
盡言顯情者的層次仍在為善卻不言匿情者之上由此看來能否「盡言」能否「顯情」
即構成嵇康理想人格的重要內容
從這個角度來看嵇康如何將「盡言」「顯情」做為其生命實踐首先對於司馬氏
扛著名教之大旗標榜「以孝治天下」（《世說新語任誕篇》）卻不仁不義奪權篡位
之行徑嵇康除了在＜太師箴＞裡批判其為「不友不師宰割天下以奉其私」以外其於
＜管蔡論＞中又推翻時人以管叔蔡叔為凶頑的看法認為二者乃是「服教殉義忠誠自
然」（＜管蔡論＞）的淑善之人其之所以「抗言率眾欲除國患」（＜管蔡論＞）乃是
因為對於周成王「愚誠憤發所以徼禍也」（＜管蔡論＞）魯迅於＜魏晉風度及文章與藥
及酒之關係＞一文中即言嵇康「思想新穎往往與古時舊說反對」36 明人張采則云「周
公攝政管蔡流言 司馬執權淮南三叛其事正對叔夜盛稱管蔡所以譏切司馬
也安得不被禍耶」37 嵇康在毋丘儉文欽事變的敏感時機中寫下＜管蔡論＞為管叔
36 魯迅容肇祖湯用彤著《魏晉思想》(乙編)(台北里仁書局1995)頁 12 37 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 248
論嵇康之藝術化生命 133
蔡叔翻案認為其乃「忠於乃心思在王室」（＜管蔡論＞）顯然是為毋丘儉文欽辯誣而
作也有借古喻今之意對司馬氏乃處處詆呵其次嵇康對司馬氏提倡忠孝仁義事實上
卻不忠不義陰謀篡位並藉堯舜禪讓及湯武征誅之說來蒙蔽世人的作為十分不齒因此
提出「非湯武而薄周孔」（＜與山巨源絕交書＞）以及「越名教而任自然」（＜釋私論＞）
的說法直接抨擊當權者的要害同時嵇康亦反對當權者將名教作為士人晉身之階的誘餌
其於＜難自然好學論＞中云
及至人不存大道陵遲乃始作文墨以傳其意區別群物使有類族造立
仁義以嬰其心制其名分以檢其外勸學講文以神其教 故六經紛錯百家
繁熾開榮利之塗故奔騖而不覺
在嵇康看來大道陵遲之後才有仁義名分《六經》文墨之產生在大樸未虧的至德之世
物全理順莫不自得人民根本不知仁義之端禮律之文及至當世上位者將名教異化為
爭名逐利的工具使世人為求榮利而奔騖不覺導致榮利之徒「終年馳騁思不出位」（＜
難自然好學論＞）嚴重扭曲人之真性此種批判性的看法一方面當然是針對司馬氏而發
另一方面嵇康提出「越名教而任自然」亦有其歷史背景自東漢末年以來上位者與宦官
外戚假名教之名而行反名教之實黨人領袖李膺「高自標持欲以天下名教是非為己任」
（《世說新語德行》）結合了一批知識份子「品覈公卿裁量執政」38 但執政者卻以破壞
名教為名而進行鎮壓對黨人進行誅殺與禁錮使名教的問題便顯得更為尖銳也備受關注
究竟名教的合理性何在是否有足以判斷真名教或假名教的依據或標準面對此一問題嵇
康於＜釋私論＞中提出「越名教而任自然」的說法然而對嵇康而言「越名教而任自然」
並不意味著反對名教否定名教而是超越不拘泥於名教之意39 換句話說名教之本質
道德規範並無可議之處問題在於人如何實踐名教的方式倘若人不能對此加以自省那麼
就難免扭曲名教之本質甚而造成對生命本真之戕害因此嵇康跳脫了傳統的道德立場
38 范曄撰李賢等注司馬彪補志楊家駱主編《新校本後漢書并附編十三種》卷六十七＜黨錮
列傳＞ (台北鼎文書局1981)頁 2185 39 楊祖漢先生於＜論嵇康的「越名教而任自然」＞一文中即「贊成將『越』理解為無心無措忘之
意而若理解為否定亦須是『否定以成就之』之意否定是否定人對禮教名義的執著而不是原
則上的否定拋棄」參見楊祖漢＜論嵇康的「越名教而任自然」＞《魏晉南北朝文學與思想
學術研討會論文集》(第三輯) (台北文津出版社1997)頁 563-575
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以「無措是非」的虛靜修養重新返回對名教的思考在他看來氣靜神虛者因無有矜尚與情
欲存乎其心故能體亮心達如此一來方能從生命的內在性上實現與名教的一致性達到
「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私
論＞）的境界因此嵇康提出「越名教而任自然」的說法與其說是對名教的叛逆不如
說他為名教的本質找到與生命相契的內在性使名教不全然只是一種形式化的教條而已因
此李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康也並不在根本上否定儒家的仁義道德他所反對的是用虛偽的態度去對待
仁義道德和以之作為謀取私利的卑鄙手段他所謂的「越名教而任自然」不是不
要仁義道德而是要使仁義道德成為發自內心不加考慮的一種自然而然的要求
只要做到了這一點那麼任心而行事事都會合於仁義道德人們在精神上也就不
會因對是非善惡的種種思量考慮甚或匿情為非而痛苦了40
嵇康對司馬氏不遺餘力的批判充份透顯了其「盡言」「顯情」的人格特質同時嵇喜
對於嵇康性格的評述亦言「少有儁才曠邁不群高亮任性不修名譽」（《三國志
魏志王粲傳》注）亦呼應著嵇康＜釋私論＞中一再強調的體亮心達的生命
(二)「口與心誓守死無二」之一致性
嵇康的＜釋私論＞＜管蔡論＞＜太師箴＞及＜難自然好學論＞等文以語言的論述
實踐了言行坦盪體亮心達的人格追求但另一方面在言說之外嵇康自身的行為是否與
其具有一致性
自從高平陵事變後司馬氏一一架空了王淩毋丘儉夏侯玄諸葛誕等擁曹勢力而
形成奪權之勢山濤為解嵇康性命之危乃於甘露四年（259AD）請公孫崇與呂安轉達其
欲薦舉嵇康代理一己之職然由於嵇康的拒絕和種種不明所以的原因這件事前後折騰了兩
年最後在景元二年（261AD）已到嵇康不得不表態的時刻其乃寫下＜與山巨源絕交
書＞拒絕山濤的薦舉並以強烈的措辭表明不堪流俗不願與之同流合污而謾之羶腥進
而提出有「必不堪者七甚不可者二」做為回絕的主要理由表面上嵇康假託受老莊思
40 李澤厚劉網紀主編《中國美學史》(上)第二卷 頁 234
論嵇康之藝術化生命 135
想影響導致榮進之心日頹而任實之情轉篤因此行為放蕩又性不可化若是勉強做官
必然詭故不情而難獲無咎無譽此雖為假託之言但事實上卻是以絕世不仕的批判姿態
來面對司馬政權將＜釋私論＞中對體亮心達顯情無措的人格理想具體化為實際行動而
不向任何權力妥協其明知「非湯武而薄周孔」會顯世教所不容卻仍於＜管蔡論＞
中大聲為管叔蔡叔而辯駁其明知自己剛腸疾惡輕肆直言遇事便發卻仍於＜太師箴
＞中諷刺司馬氏「驕盈肆志阻兵擅權矜威縱虐」陳寅恪先生即言「『七賢』中應推嵇
康為第一人即積極反抗司馬氏者」41 李贄評其＜與山巨源絕交書＞曰「此書實峻絕可
畏千載之下猶可想見其人」42 嵇康的生活態度及政治立場在此表露得一覽無遺
此外在呂安事件中呂安原欲舉發呂巽是受到嵇康之調解才息事寧人沒想到呂安
卻反被呂巽誣告而放逐邊疆嵇康為此深感愧疚其於＜與呂長悌絕交書＞中曰「今都
獲罪吾為負之吾之負都由足下之負吾也悵然失圖復何言哉」乃為呂安挺身做證
為正義與道德挺身而出卻因此獲罪而死《世說新語棲逸》第二條注引《文士傳》中孫
登對嵇康曰
子識火乎生而有光而不用其光果然在於用光人生有才而不用其才
果然在於用才故用光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年今子
才多識寡難乎免於今之世矣子無多求43
孫登將嵇康之死視為才多識寡性格剛烈故難免於世但從另一個角度來看嵇康正是以
其具有說真話的勇氣及言行之一致而造就出嶔崎磊落的人格正如金代趙秉文＜題王致叔書
嵇叔夜養生論後＞所言
嵇中散龍章鳳姿高情遠韻當世第一流也不幸當魏晉之交危疑之際且
又魏之族婿鍾會嗾司馬昭以臥龍比之此豈昭弒逆之賊所能容哉helliphellip而公之
歿以今望之若神人然為不死矣尚何訾為44
41 陳寅恪著《金明館叢稿初編》＜陶淵明之思想與清談之關係＞(台北里仁書局1981)頁 183 42 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 130 43 余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜棲逸＞頁 650 44 趙秉文著《閑閑老人滏水文集》卷二十(北京中華書局1985)頁 241-242
136 黃潔莉
在這個危疑的時代中嵇康身份特殊加上才情高絕直言不諱原就容易引起奪權者之關
注無論是何種舉措極易動輒得咎凡有才情者皆難逃此一宿命然而若從「真」的
角度來看他其實呼應著傅柯對 ldquoparrhesiardquo（英譯為「自由言說」free speech）的詮解傅
柯將 ldquoparrhesiardquo 界定為坦率真理危險批評及義務五種意涵45 倘若從 ldquoparrhesiardquo 的
五個定義來看「坦率」可從嵇康對司馬氏的批判中得到印證他對於自己的看法及論述
未有任何隱瞞符合了嵇康對「君子」之定義而「真理」意味著自由言說的人知道它是
真的同時它也確實是真的並且在此概念中它與說話主體的道德品性相關這一點
反映在嵇康的＜釋私論＞中即對公私是非之重新界定並以第五倫為例認為其是
「無私而有非」而唯有「抱一而無措則無私無非」之主體才能「行不違乎道者」其次
自由言說的人縱使冒著生命危險也要說真話而不願棲身於生命的安定之中因此傅柯
認為這種人乃是「寧可自己是說真話的人也不要是一個對自己虛偽的活人」46 從這個角
度來看嵇康可說是充份實踐了說真話的勇氣就其於＜管蔡論＞＜太師箴＞中對司馬氏
直言不諱的批評以及在＜與山巨源絕交書＞中對於司馬政權所採取的不合作態度都可說
將自我之生命置之於度外接著就「批評」的定義來說此指告白者在對他人進行批評時
權力比不上與他對話的人形成一種「下」對「上」之關係而嵇康與司馬氏就正是這樣
的關係因此不免為自己招致禍患最後就「義務」的定義而言當告白者面對比他更具
權力的人時他可能因為說真話而遭受懲罰因此他具有保持沈默的自由然而嵇康沒有
選擇沈默相反地他清楚表明了自己的立場始終貫徹他對理想人格的追求最後成為
司馬政權下的犧牲者因此從孫登的角度看嵇康之死乃是不知韜光養晦而過於峻切
故「才多識寡難乎免於今之世矣」（《世說新語棲逸》）然而若從生存美學的角度來
看主體言行之間的相互呼應正如和諧的音樂一般嵇康自始至終的言行一致反而成為
一賢哲式的生存美學費德希克格霍（Frederic Gros）在提到傅柯提出的三種生存美學時
其中第二種生存美學即為賢哲他認為此番重點在於行動與言說間建立一種呼應的關係
賢哲是能夠調和其話語與行動的人他所說的公平正義的價值以其行為舉止為表明他所
鼓吹的自我主宰以其作為為代表此呼應以和諧的音樂模式被思考即是指具有「音韻協
調」（consonance）意味的交響樂傅柯則詳盡地評論拉克斯在同名的柏拉圖對話錄中所描繪
的蘇格拉底畫像「當我聽到一個言行合一真正的人對德行或某種科學侃侃而談時透過
45 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》(台北群學出版有限公司2005)頁 46-58 46 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》頁 54
論嵇康之藝術化生命 137
凝視這齣為我演出的默契與和諧我體認到深刻的喜悅這樣一個人在我眼中是理想音樂
家用里拉（古豎琴）或某種微不足道的樂器奏出最美的和弦而不自滿而是在其生命現實
中言行協調」47 傅柯還認為這樣的人是一個 ldquomousikos anerrdquo即將自己奉獻給繆斯的
人也就是展現了某種存有論上的和諧這樣一個人的 logos 和 bios 便處於和諧的一致中
而這個和諧的關係即是一個陶立克和聲48顯然在傅柯看來言行之間的一致性正如和
聲般的和諧而這樣一種對生命藝術化的觀點也在嵇康思想中有清楚之呈現其主要是透
過音樂作為主體之工夫修養把握到音樂本體之和而後下貫於生命之中將二者的關係連
繫起來使生命達到一種和諧的狀態
四生命本真之修養進路
嵇康的生命特質主要就在於「真」之價值體現透過言行之間的相互呼應正如和諧
的音樂一般成就一種賢哲式的生命美學那麼嵇康究竟是如何轉化涵養自我之生命
而達到這樣的生命狀態本文擬從下列幾個角度做為討論的核心
(一)回歸自身「足者不須外不足者無外之不須也」
回歸自身乃是從外在世界轉向自我的內在生命重新反思人的存在與價值對嵇康而
言在這種轉向當中並不是否棄現世的生命而跳躍至另一個抽象掛空的世界而是即於世
俗又超脫世俗的超脫世俗意指對外在世界的富貴榮辱聲色滋味之超越即於世俗則
是在現實的生命中完成其思想之實踐就前者而言其曰
養生有五難名利不滅此一難也喜怒不除此二難也helliphellip此五者無於胷
中則信順日濟玄德日全不祈喜而有福不求壽而自延此養生大理之所效也
（＜答難養生論＞）
47 費德希克格霍（Frederic Gros）＜哲學生命與藝術作品傅柯法蘭西學院晚期課程中的現代藝術
與犬儒主義＞《晚期傅柯與傅柯之後跨文化視野下的主體問題與自我技術論文集》(台北中研
院文哲所2006 年 2 月 16-17 日)頁 3 48 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》頁 150
138 黃潔莉
世人不察惟五穀是見聲色是耽目惑玄黃耳務淫哇滋味煎其府藏helliphellip
夫以蕞爾之軀攻之者非一塗易竭之身而外內受敵身非木石其能久乎（＜
養生論＞）
酒色厚味富貴榮辱感官情欲精神思慮之向外奔馳皆會導致主體內在之耗弱《莊子
天地》曰「夫失性有五一曰五色亂目使目不明二曰五聲亂耳使耳不聰三曰五臭
薰鼻困惾中顙四曰五味濁口使口厲爽五曰趣舍滑心使性飛揚此五者皆生之害
也」《莊子大宗師》云「其耆欲深者其天機淺」生命沈墮於物質機括之中日復一
日而難以自拔如此則使天然機神淺鈍終致養生不成此外嵇康對意計智慮之造作亦
有深刻之省察其曰
夫不慮而欲性之動也 識而後感智之用也helliphellip故世之所患禍之所由
常在於智用不在於性動（＜答難養生論＞）
所以貴智而尚動者以其能益生而厚身也然欲動則悔吝生智行則前識立 前
識立則志開而物遂悔吝生則患積而身危二者不藏之於內而接於外祗足以災
身非所以厚生也（＜答難養生論＞）
在嵇康看來「性」雖意謂著生存所需要的欲求但若能遇物而當足則無餘並不會為人
帶來禍患反而是心知之用會使人的生命向外歧出而陷於無限之追逐以致支離其性《莊
子養生主》即言「吾生也有涯而知也無涯」「知」在此具有某種代表性與概括性
意謂著支離其自性之無限追逐凡聲色名利仁義等皆可使人陷溺其中此可總
稱為生命之紛馳意念之造作意見之繳繞與知識之葛藤皆為傷生害性者49 同樣地嵇
康亦認為心知與外物交接時若任其逐馳不反而不能保持虛靜則有害於養生因此
透過對種種欲望之超越與生命之轉向乃對生命產生更為深刻的思考馬良懷先生即言
當向秀割捨不開對社會的依賴而殫精竭慮地彌合個體與社會的分裂企圖化解
個體與社會矛盾衝突時嵇康則將審視的目光深情地投向人的自身面對著珍貴
鮮活的生命先後撰寫了《養生論》《答難養生論》《太師箴》helliphellip等等一大批影
49 牟宗三著《才性與玄理》頁 206
論嵇康之藝術化生命 139
響著一個時代的理論著作就人性生命人的真實存在人生的超越等一系列重
大問題予以論說將人自身的思考和探索引向深刻50
但值得注意的是嵇康在回歸自我的過程中雖試圖超越世俗的種種覊絆卻又始終將自我
之生命安放在現實的人間而並不一味地嚮往神仙世界因此充滿各種衝突矛盾的劇烈拉
鋸此可從＜卜疑＞一文窺之童強先生即曰
《卜疑》中一系列深刻的追問既顯現出他所追求的理想境界也隱含著他對
現實生活本質上的肯定與執著這種理想與現實肯定與否定的衝突賦予了生命
以真實的意義 通過這種否定性的質疑實現了對生命的充分肯定51
嵇康對生命從否定性的質疑實現了對生命的充分肯定可以太史貞父所言為證其曰
吾聞至人不相達人不卜若先生者文明在中見素抱朴內不愧心外不
負俗交不為利仕不謀祿鑒乎古今滌情蕩欲夫如是呂梁可以遊湯谷可以
浴方將觀大鵬於南溟又何憂於人間之委曲（＜卜疑＞）
太史貞父所言亦可說是嵇康經過自我追尋之後的答案在他看來至人乃是文明在中見
素抱樸胸懷坦盪無有負累於是能無入而不自得而無人間之委曲顯然嵇康在否定
性的質疑之後試圖在人間尋求一種悠遊自得的生命境界而非遠離塵世離群索居此可
從＜答難養生論＞一文窺之
世之難得者非財也非榮也 患意之不足耳意足者雖耦耕甽畝被褐啜
菽莫不自得 不足者雖養以天下委以萬物猶未愜然則足者不須外不足
者無外之不須也無不須故無往而不乏 無所須故無適而不足（＜答難養生
論＞）
50 馬良懷＜世俗與超越mdash論向秀嵇康對《莊子》的不同理解＞《魏晉南北朝文學與思想學術研
討會論文集》(第四輯)(台北文津出版社有限公司2001)頁 707 51 童強著《嵇康評傳》頁 101
140 黃潔莉
嵇康在此強調「意足」之境界認為生命之恬靜愜然在於主體之自適自得故意足者不須
外其所嚮往的就是一種在現實中悠然自得的心境嵇康本身的藝術才情固然足以凸顯其
恬淡自適的生命情調然而這種生命情調若能在艱苦的現實生活中實踐更有其難得之
處按《世說新語簡傲篇》注引《文士傳》曰
康性絕巧能鍛鐵家有盛柳樹乃激水以圜之夏天甚清涼恒居其下傲戲
乃身自鍛家雖貧有人就鍛者康不受直唯親舊以雞往與共飲噉清言而已
鍛鐵乃是把鐵礦熔成鐵水再鑄造成用品為了熔鐵鐵爐溫度要高到攝氏一千三百度以上
可見其工作之艱苦而在魏晉重視門第崇尚奢侈不屑勞動的時代中52 身為士人的嵇康
呂安與向秀卻在炎炎夏日的爐邊鍛鐵「士族知識份子這樣艱苦的勞動場面真是中國歷史
上一幅雄渾的油畫」53 從這裡正好可體現出嵇康在尋常生活中所達到的「意足」境界
並將老莊的道落實在現實的生活之中李豐楙先生即曰「康好老莊重在得意意有所
得自適於心其為得其義諦」54 羅宗強先生亦云
嵇康的意義就在於他把莊子的理想的人生境界人間化了把它從純哲學的境
界變為一種實有的境界把它從道的境界變成詩的境界55
換句話說嵇康既然在否定之後重新肯定現實的生命那麼其對生命的態度自然就是在
人間安身立命徹底落實道的境界
(二)寶性全真之道「愛氣嗇精寶性全真」
嵇康由外在的世界轉向自身之生命在這個過程中主體生命究竟經過了怎樣的轉換
52 就竹林七賢而言阮籍素無勞動阮咸「錦綺粲目」「絃歌酣宴」王戎則「積實聚錢不知紀極」
山濤則高官厚祿顏之推於《家訓》中曰「多見士大夫恥涉農商」等參見顏之推撰王利器集
解《顏氏家訓集解》卷三＜勉學＞(上海上海古籍出版社1982)頁 141 53 莊萬壽著《嵇康研究及年譜》頁 131 54 李豐楙＜嵇康養生思想之研究＞《靜宜女子文理學院學報》第二期(19796)頁 44 55 羅宗強著《玄學與魏晉士人心態》(天津天津教育出版社2005)頁 85
論嵇康之藝術化生命 141
才能達到「意足」的生命境界首先必須從嵇康對人性的看法做為起點
1嵇康之人性論 按何啟民先生的看法嵇康所論之「性」有三義一指以「生」為「性」者即實然生
命之自然欲求二為主體稟受陰陽二氣所得之善惡昏明之材質三為反歸於心體貞定純
一之真性56 首先以「生」為「性」者＜答難養生論＞曰「今欲以從欲為得性則渴
酌者非病」此「性」即指實然生命之基本欲求接近荀子所謂「生之所以然者謂之性helliphellip
不事而自然謂之性」之義57 2為生所稟受者謂善惡材質也例如
若質乎中人之性運乎在用之質（＜釋私論＞）
夫元氣陶鑠眾生稟焉賦受有多少故才性有昏明（＜明膽論＞）
此乃嵇康承續秦漢之氣化宇宙論而來認為產生萬物的根源是元氣而人稟受此元氣之多
少就決定其才性之昏明若按牟宗三先生依「順氣言性」與「逆氣言性」兩大路數以觀
嵇康顯然是屬「順氣言性」一路58 由此說來人所稟氣之多少是命定的因此神仙「似
特受異氣稟之自然非積學所能致也」（＜養生論＞）3反之於心體明所本然此「性」
之第三義也在此嵇康將反歸於心不盪於外之本性視之為「真性」其曰
性氣自和則無所困於防閑 情志自平則無鬱而不通（＜答難養生論＞）
遺世坐忘以寶性全真 吾所不能同也（＜答難養生論＞）
性絜靜以端理含至德之和平（＜琴賦＞）
「性」在沒有任何向外逐馳的情況下是「性氣自和」的狀態因此嵇康謂「寶性全真」
指的就是愛護人自然之真性一旦內心擾攘奔騖於外就要透過修養的工夫使其反歸於
本合乎「性命之理」可見「性」在嵇康的思維中亦指向圓滿具足之本真故此三義中
以「性絜靜以端理含至德之和平」（＜琴賦＞）為未動前之氣象且最關重要者也曾
56 何啟民著《竹林七賢研究》(台北台灣學生書局1984)頁 86-90 57 李滌生著《荀子集釋》＜正名＞(台北台灣學生書局1988)頁 506 58 牟宗三著《才性與玄理》頁 1
142 黃潔莉
春海先生於《竹林玄學的典範嵇康》中亦言
嵇康所以將人原始自然之性視為人之真性若從魏晉思想的流變而言何晏
在《論語集解》謂「性者人之所受以生也」引發出「人之所受以生」的「性」
是否合理的問題何晏和王弼皆認為「性」是合理的因此「人性」和「天理」相
通「理」既為事物存在的根據（即本體）於是從曹魏至正始乃由才性問題的討
論進入玄學本體論之域嵇康以人本之自然的性視為「人之真性」即是將「人
性」問題與宇宙本體問題聯繫起來的一例59
因此嵇康論工夫修養主要即是就第三義之「性」而論其人性論與宇宙論乃是相互聯
繫的在他看來人稟元氣而生那麼若要回歸此一真性就要以「氣」之涵養做為養生的
工夫
2宇宙論與養生論之連結 然而做為宇宙生成論的「氣」與養生論的「氣」究竟是如何連結的呢首先就嵇
康的宇宙論來看乃是繼承先秦道家及秦漢氣化宇宙論而來其曰
夫元氣陶鑠眾生稟焉（＜明膽論＞）
浩浩太素陽曜陰凝二儀陶化人倫肇興（＜太師箴＞）
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音（＜聲
無哀樂論＞）
此一說法可溯源於《老子》第四十二章「道生一一生二二生三三生萬物萬物負
陰而抱陽沖氣以為和」此處之「一」指渾沌未分之氣「二」則為陰陽透過陰陽二氣
之激盪調和乃產生天地萬物此種看法亦見諸於《莊子田子方》文云「至陰肅肅
至陽赫赫肅肅出乎天赫赫發乎地兩者交通成和而物生焉」宇宙萬物之產生乃是
陰陽二氣交互作用的結果「氣」為萬物所共具之根本原質值得注意的是陰陽雖為質性
相異之二氣卻能在相激相盪之後感應和合因此「和諧」乃是二氣所以能使天地萬物
59 曾春海著《竹林玄學的典範嵇康》(台北萬卷樓圖書有限公司2000)頁 82
論嵇康之藝術化生命 143
長育亭毒的核心概念
及至漢代以「元氣」為「氣之始」董仲舒於《春秋繁露王道》曾言「元者始也
言本正也道者王道也王者人之始也王正則元氣和順風雨時景星見黃龍下」60
元氣乃是存在於天地之前的本始之氣王充《論衡談天》曰「說易者曰『元氣未分
渾沌為一 』儒書又言『溟涬濛澒氣未分之類也』」61 以元氣乃渾沌未分鴻濛溟涬
之狀態同時又為萬物生命之始元至於宇宙萬物的演化過程參酌《淮南子天文訓》來
看文言
天墬未形馮馮翼翼洞洞灟灟故曰太昭道始于虛霩虛霩生宇宙宇宙
生氣氣有涯垠清陽者薄靡而為天重濁者凝滯而為地清妙之合專易重濁之
凝竭難故天先成而地後定天地之襲精為陰陽陰陽之專精為四時四時之散精
為萬物62
《淮南子》將天地未形之前窈窈冥冥的狀態稱為「太昭」虛霩意指無形在此無形之中
產生時間空間進而有氣之流動而氣之清者為天重濁者為地由此分化為陰陽四時
萬物此乃整個宇宙萬物產生的歷程此外《易緯》亦將無形到有形的生化過程分為太
易太初太始太素四個階段63 據王葆玹先生的研究「這種說法絕非《乾鑿度》的一
家之言亦非緯書的獨特含義而是西漢后期各家各派的通說」64 此一通說之旨在於將
「氣」或「元氣」視為構成自然萬物或生命的原質和內在動力因這種說法不僅由西漢延
伸至東漢即使至魏晉亦有其殘留的影響力嵇康＜太師箴＞中所謂「太素」並未像《易
緯》如此明確的定義然而同樣指涉元氣渾沌之狀態
60 蘇輿撰《春秋繁露義證》＜王道＞ (北京中華書局1992)頁 100-101按金春峰的說法「元」
可以有三種解釋1氣2精神3天而此處將其釋為「氣」較為符合董仲舒思想的特點
參見金春峰著《漢代思想史》(北京中國社會科學出版社2006)頁 124 61 黃暉撰《論衡校釋》卷十一＜談天＞頁 472 62 何寧撰《淮南子集釋》＜天文訓＞(北京中華書局2006)頁 165-166 63
《易緯乾鑿度》言「夫有形生於無形乾坤安從生故曰有太易有太初有太始有太素
太易者未見氣也太初者氣之始也太始者形之始也太素者質之始也氣形質具而未離
故曰渾淪」參見鄭玄注《易緯乾鑿度》(台北成文出版社1976)頁 10 64 王葆玹著《正始玄學》(濟南齊魯書社1987)頁 195
144 黃潔莉
由宇宙論的角度來看人與萬物皆稟元氣而生因此「氣」乃成為貫通天地人三者的共
同原質那麼透過養氣的工夫即可使人身逆反至生命本初此即與道為一高柏園先生認
為嵇康之養生兼有「境界形態之養神」及「實有形態之養形」二義65 而「氣」恰好具
有形上與形下兩種性格為「道」與「物」之中介故上可養神下可養形就嵇康論養生
之「氣」而言也具有此兩型態前者主要有神氣正氣例如
外物以累心不存神氣以醇白獨著曠然無憂患寂然無思慮又守之以一
養之以和和理日濟同乎大順（＜養生論＞）
遊心乎道義偃息乎卑室恬愉無遌而神氣條達（＜答難養生論＞）
與世無營神氣晏如（＜幽憤詩＞）
醴醪鬻其腸胃香芳腐其骨髓喜怒悖其正氣思慮銷其精神哀樂殃其平粹
（＜養生論＞）
「神氣」指心靈的澄澈空靈無有所執其先決條件乃是「清虛靜泰少私寡欲」（＜養
生論＞）而「正氣」一說《楚辭遠遊》即有「內惟省以端操兮求正氣之所由」66 屈
原並藉王子之口說明如何才能獲得「正氣」其曰
道可受兮不可傳 其小無內兮其大無垠 無滑而魂兮彼將自然 壹氣
孔神兮於中夜存 虛以待之兮無為之先庶類以成兮此德之門（《楚辭遠
遊》）
「正氣」之得必須清虛寡欲專一心志氣之至精至神者乃能自存於己而不相離
《淮南子詮言》亦有「正氣」之說其曰
君子行正氣小人行邪氣內便於性外合於義循理而動不繫於物者正
氣也重於滋味淫於聲色發於喜怒不顧後患者邪氣也邪與正相傷欲與
65 高柏園＜論莊子與嵇康的養生論＞《鵝湖》第一百七十二期(198910)頁 14 66 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 164
論嵇康之藝術化生命 145
性相害不可兩立一置一廢67
無論是「神氣」或「正氣」指的皆是不以聲色滋味或愛憎悲喜縈繫於懷之狀態並且必須
精神專一以凝煉此氣此一工夫可說直承《莊子》而來《莊子達生》曾將「未嘗耗氣」
與「齊以靜心」並舉文曰
臣將為鐻未嘗敢以耗氣也必齊以靜心齊三日而不敢懷慶賞爵祿 齊五
日不敢懷非譽巧拙 齊七日輒然忘吾有四枝形體也（＜達生＞）
莊子認為主體對於外物與自我之執著皆會損耗主體的內在之氣故須擺落一切內外之執
終至非譽雙遣巧拙兩忘但另一方面主體除了避免氣力之耗損以外還需積極地凝養積
聚此一純氣此乃「純氣之守」（＜達生＞）即所謂「壹其性養其氣合其德以通乎物
之所造夫若是者其天守全其神無郤物奚自入焉」（＜達生＞）「守氣」之重要條件
在於心靈純一無雜無所攀緣能「徇耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）如此則世俗事
物無從入於靈府而嵇康所言「內視反聽愛氣嗇精」（＜答難養生論＞）即相應於「徇
耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）唯自聞自見乃能保分任真不盪於外而保持此純
氣之不散故嵇康之「神氣」「正氣」多偏於 心靈空明靈覺之境界義而言
除了境界型態的「神氣」之外嵇康亦論及實體性的「氣」例如體氣鬱穢之氣和
氣所食之氣與六氣等文曰
愛憎不棲於情憂喜不留於意泊然無感而體氣和平又呼吸吐納服食養
身使形神相親表裡俱濟也（＜養生論＞）
helliphellip初雖甘香入身臭腐竭辱精神染污六府鬱穢氣蒸自生災蠹饕淫
所階百疾所附味之者口爽服之者短祚（＜答難養生論＞）
金丹石菌紫芝黃精皆眾靈含英獨發奇生貞香難歇和氣充盈澡雪五
臟疏徹開明吮之者體輕又練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲（＜答
難養生論＞）
橘渡江為枳易土而變形之異也納所食之氣還質易性豈不能哉（＜
67 何寧撰《淮南子集釋》＜詮言＞頁 1014
146 黃潔莉
答難養生論＞）
或瓊糇既儲六氣並御而能含光內觀凝神復璞棲心於玄冥之崖含氣於
莫大之涘者則有老可卻有年可延也（＜答難養生論＞）
嵇康認為養生不僅只有精神之虛靜同時還需包含形體之涵養所謂「君子知形恃神以立
神須形以存悟生理之易失知一過之害生故修性以保神安心以全身」（＜養生論＞）
若只是「棄世不群志氣和粹不絕穀茹芝無益於短期矣」（＜答難養生論＞）形神兼
養乃是嵇康養生之重要關鍵此乃承自道教系統之養生觀而此一實體性之「氣」主要
可分為兩類一為人體之氣一為所食之氣所食之氣包含食物藥餌及天地之氣在嵇康
看來透過呼吸吐納及食氣可以使人還質易性體氣和平呼吸吐納即導引之術古人
認為導氣令和引體令柔故有宣導氣血鍛鍊肢體治病健身之效導引之術源自古
代氏族社會巫的舞蹈動作堯舜時代中原地區多陰雨洪水氾濫先民常因筋骨瑟縮而生
病故巫教人舞蹈以伸展肢體活動血脈以治病《黃帝內經素問異法方宜論》亦記載中
原地平而濕「故其病多痿厥寒熱其治宜導引按蹻故導引按蹻者亦從中央出也」68 意
即透過導引可以治療痿厥寒熱之症而導引術中的核心內容則為五禽戲《後漢書華佗傳》
曰「古之仙者為導引之事熊經鴟顧引挽腰體動諸關節以求難老吾有一術名五
禽之戲一加虎二曰鹿三曰熊四曰猿五曰鳥亦以除疾兼利蹏足以當導引體
有不快起作一禽之戲怡而汗出因以著粉身體輕便而欲食」69 導引的主要功效在於
防止老化並使人氣血流通而感到身體輕便《莊子刻意》亦曾提及為求長壽而進行呼吸
導引人士所謂「吹呴呼吸吐故納新熊經鳥申為壽而已矣 此道引之士養形之人
彭祖壽考者之所好也」只是《莊子》之養生偏重於境界型態而不以養形為主
關於導引之術嵇康尚提及「六氣並御」（＜答難養生論＞）「六氣並御」與「食氣」
有關《楚辭遠遊》即有「餐六氣而飲沆瀣兮漱正陽而含朝霞」王逸注曰「遠棄五穀
吸道滋也」並引《陵陽子明經》曰
春食朝霞朝霞者日始欲出赤黃氣也秋食淪陰淪陰者日沒以後赤黃氣
68 山田業廣著《素問次注集疏》(上)＜異法方宜論＞ (北京學苑出版社2004)頁 310 69 范曄撰李賢等注司馬彪補注《新校本後漢書并附編十三種》卷八十二＜華佗列傳＞(台北
鼎文書局1981)頁 2739-2740
論嵇康之藝術化生命 147
也冬飲沆瀣沆瀣者北方夜半氣也夏食正陽正陽者南方日中氣也並天
地玄黃之氣是為六氣也70
「六氣並御」之方乃是透過「咀嚼英華呼吸太陽」（＜答難養生論＞）「植靈根於初九
吸朝霞以濟神」（＜答難養生論＞）來達到養生此即《太平經》所言
夫人天且使其和調氣必先食氣 故上士將入道先不食有形而食氣是且
與元氣和71
由於人稟元氣而生因此必須涵養愛惜由此下委於人身的內在之氣而後透過食氣之法
彌補身體之虧損回歸到與宇宙元氣合而為一的狀態嵇康之養生即承襲道家與道教「氣」
論之特色將宇宙生成之「氣」與養生論的「氣」加以連結福永光司曾在＜道家的氣論和
《淮南子》的氣＞一文中說道
先秦時代道家的「氣」論將其大致區分一下可分為用「氣」來說明世界之
始天地開闢和萬物生成的宇宙生成論和在天地宇宙間稟生的人怎樣保全自己之
生用「氣」來說明怎樣得到「一受其成刑不忘以待盡」（《莊子齊物論》）之睿
智的養生（或養生）論兩部分而宇宙生成論的「氣」論和養生（性）論的「氣」
論盡管大致被區分但在其根基上還有著相互的關聯在終極上仍可視為一體之物
－這被認為是道家「氣」論的特點72
嵇康的養生思想可說明確地體現此一思維特色
除導引之外辟穀與服食是在秦漢方仙道中所流傳的古老方術在古人心中神仙乃
是身輕如燕身如處子故能騰雲駕霧遨遊於名山大川之間凡人若欲成仙亦需排除污穢
服食奇珍芳香之物因此辟穀與服食也成為修煉的重要方法《抱朴子雜應》即曰「食
70 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 166 71 王明編《太平經合校》卷四十二丙部之 8＜九天消先王災法＞(北京中華書局1985)頁
90 72 小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》(上海
上海人民出版社1999)頁 120
148 黃潔莉
草者善走而愚食肉者多力而悍食穀者智而不壽食氣者神明不死」73之所以要辟穀的
原因在於五穀肴糧乃是易糜速腐之物所謂「初雖甘香入身臭處竭辱精神染污六
府鬱穢氣蒸自生災蠹」（＜答難養生論＞）同時人與萬物皆稟元氣而生因此各種
形物之氣會經由服食或接觸而薰染人體改變身體原來的特性其曰
且豆令人重榆令人瞑合歡蠲忿萱草忘憂愚智所共知也helliphellip凡所食之
氣蒸性染身莫不相應（＜養生論＞）
由於「所食之氣蒸性染身莫不相應」（＜養生論＞）因此不可食用易腐之物而須食
用稀世少有的植物或礦物例如金丹石菌紫芝黃精等這些東西生長在杳無人煙的潔淨
之地因此含有獨特的芳香與和氣入於人體可澡雪五臟疏徹開明而使身體輕盈嵇
康並舉赤斧涓子偓佺赤松務光方回昌容等諸仙為例說明其如何納所食之氣來
達到「還質易性」（＜答難養生論＞）的功效而保命延年一般道教徒咸認為萬物含元氣
而生因此人的物性與物的物性具有相似性通過類比性原則而產生互動互應此一原理
乃成為辟穀服食的主要根據
綜上所述從嵇康的氣化宇宙論出發再與養生論做連結於是產生了元氣神氣體
氣及所食之氣等相關概念而這些概念乃關涉到如何使人的身心進行轉化進而達到身心
一如的狀態首先人與萬物皆稟「元氣」而生故「元氣」乃為萬物的共通原質而主體
欲長生久視便須對內在於人身之氣進行涵養此可分為兩個部份一為精神型態的「神氣」
一為實體型態的「體氣」與「所食之氣」等就前者而言嵇康常將「心」與「氣」對舉
如「棲心於玄冥之崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）以及「夫氣靜神虛者心
不存於矜尚」（＜釋私論＞）其中「心」乃是指空寂無物進入幽渺之境的心靈狀態而
此種心靈狀態又與「氣」有關一方面心靈虛靜則可使主體含氣於天地之間反過來說
氣靜神虛又可使心不存矜尚因此這兩種狀態可以說是一體兩面此外「心」的各
種狀態不僅會影響到精神性的「神氣」還會影響到「體氣」所謂「愛憎不棲於情憂喜
不留於意泊然無感而體氣和平」（＜養生論＞）唯有心靈虛靜才能使體內之氣平和
更進一步「氣」既為萬物之共通原質那麼在呼吸吐納的修煉中便能夠吸收天地日月之
氣達到轉化身體改變容貌的功效故曰「呼吸太和練形易色」（＜重作四言詩七首
73 王明著《抱朴子內篇校釋》卷十五＜雜應＞(台北里仁書局1981)頁 242
論嵇康之藝術化生命 149
＞之第六首）此外珍奇之物因含有獨特的和氣加以服食也具有「服食改姿容」（＜
遊仙詩＞）之效但除了「心」的狀態會影響「氣」的狀態之外「身體」的狀態對於「氣」
及「心」皆有所影響就前者而言所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲」
（＜答難養生論＞）修煉形體同時也調整了人體之氣除去滓穢之氣可使人壯志凌雲而就
後者來說當身體轉化到玄妙之境時也會使人達到「無為自得體妙心玄」（＜養生論
＞）由此可見心－氣－形三者乃是相互關連甚至於交互影響的整體任一者的狀態
皆能影響其餘二者因此形mdash氣mdash心與心－氣－形便構成一雙迴向的對流盧桂珍先生即曰
由於嵇康以元氣為宇宙萬有的物質基礎因此不論個體的精神性或生理性的存
在狀態均可使用「氣」予以描述這種看法似已將心物二元對立的觀念打破透過
「稟氣」的概念使個體的精神與物質二種存在的向度具有共同的來源與質素
則精神與形體的修養就擁有交互作用的平臺74
「氣」不僅可以貫通人的精神與形體宇宙之本原亦由「氣」所構成因此主體生命經過修
養之後便可達到與宇宙合而為一的原初狀態此乃道家修養之最高境界因此嵇康曰「順
天和以自然以道德為師友玩陰陽之變化得長生之永久任自然以託身並天地而不朽」
（＜答難養生論＞）即由身心一如達到物我合一之境
(三)由養生之實踐開顯生命之「真」
嵇康的養生思想除具保生延年的意義之外同時也關連著其思想人格之完成對嵇康
而言生命之「真」有二重意涵第一「人之真性無為」（＜難自然好學論＞）此乃循
順道家之思想脈絡而來指無人為造作純任自然之本性第二「真」意味著能「盡言」
「顯情」之批判精神此二種「真」之內涵皆需以「氣靜神虛」的工夫為其基礎因為「氣
靜神虛」不僅是生理之事同時亦必在心上作工夫是故前文曾提及嵇康論「氣」有
「神氣」與「體氣」之分而「神氣」之養則在於心靈之虛靜無執所謂「外物以累心不
存神氣以醇白獨著」（＜養生論＞）此一工夫的核心概念就在於「忘」所謂「君子行
74 盧桂珍＜生命的存在限制與超越mdash嵇康學說中有關個體存有狀態之顯題化＞《臺大中文學報》
第二十三期(200512)頁 200
150 黃潔莉
道忘其為身」（＜釋私論＞）牟宗三先生云「工夫之大者惟在能忘忘則無事矣忘
者渾化也『氣靜神虛』『體亮心達』『越名教而任自然』等等皆所謂渾化也」75 此
一進路自承《莊子》「忘」的工夫而來《莊子大宗師》中女偊對南伯子葵論道時乃透
過「外天下」「外物」「外生」的工夫程序後方能達到「朝徹」「見獨」入於「不死不生」
與「攖寧」76 而此三種程序即呼應著嵇康的養生思想首先就「外天下」而言嵇康
曰「得志者非軒冕也」（＜答難養生論＞）顯然不以高官厚祿的追求為生命的目的這
亦可說明嵇康何以始終不欲出仕的理由之一倘若至人不得已而君臨天下也因心靈之無
執無求故能以萬物為心在宥群生由此達到「君臣相忘于上蒸民家足于下」（＜答
難養生論＞）其次所謂「外物」在嵇康看來則是「不以榮華肆志不以隱約趨俗混
乎與萬物並行不可寵辱此真有富貴也」（＜答難養生論＞）此乃齊物之精神唯忘榮
華與貧儉而不「得失若驚失之若驚」（《老子》第十三章）混然與物為體此乃真富貴
因此真正的富貴乃在於主體內在之自足與否內足者自不須外不足者則無外之不須也
至於「外生」則嵇康引老子言「『及吾無身吾有何患』」（＜釋私論＞）其於＜養生論
＞中亦言「忘歡而後樂足遺生而後身存」（＜養生論＞）人之所以有大患者在於有身
若能忘身又有何患呢過於在乎形體之存養反而失之於寵辱若驚由此可見嵇康論養
生雖不忘形體之養然「神」「形」二者之間仍以「神」重於「形」所謂「精神之于
形骸猶國之有君也」（＜養生論＞）主體若是「神虛精散」縱使「口誦至言咀嚼英華
呼吸太陽」（＜答難養生論＞）亦無益於養生之道
從這個角度出發便可理解何以嵇康一面談養生一面卻又不惜以顯情無措的態度來
批判司馬政權因為養生的目的雖在追求延年益壽然而若在權力的壓迫與形體的保全有
所衝突的狀態下嵇康認為「或運智御世不嬰禍故以此自貴 此于用身甫與鄉黨不齒
者同耳以言存生蓋闕如也」（＜答難養生論＞）智慧的運用若只是為了應對世事而避
禍以此自貴而論養生之道這是有所不足的因為「無以身為貴者是賢于貴者也」（＜
釋私論＞）能徹底去己忘身才是養生之極致而這樣的看法便顯然相對於孫登所言「用
光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年」77 的觀點因為形體的保全對
嵇康來說並不具有最高的重要性其於兩難之間所做出的選擇仍是以生命人格之「真」
75 牟宗三著《才性與玄理》頁 338 76 郭慶藩輯《莊子集釋》台北華正書局1991頁 252-253 77 余嘉錫撰＜棲逸＞《世說新語箋疏》(下)頁 650
論嵇康之藝術化生命 151
為最高的價值故其於＜釋私論＞云「未有抱隱顧私而身立清世匿非藏情而信著明
君者也」胸懷坦蕩顯情無措乃是立身處世取信明君之準繩因為「隱匿之情必存乎
心 偽怠之機必形乎事」（＜釋私論＞）內有隱情必會外顯於行事作為之上如此一
來便難取信於人因此君子既具自然之真性又能在行事作為上「貴夫亮達希而存之
惡夫矜吝棄而遠之」（＜釋私論＞）如此才能「忠感明天子而信篤乎萬民寄胸懷于八
荒垂坦蕩以永日」（＜釋私論＞）因此嵇康即言
君子之行賢也不察於有度而後行也任心無窮不議於善而後正也顯情無
措不論於是而後為也是故傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻
然無措而事與是俱也（＜釋私論＞）
君子之立身處事並不是經過各種考量之後才選擇為善倘若如此便是有所措意而非任心
而行唯有擺脫一切利害關係之考慮忘是非忘善惡才能成就君子之篤行而不期然而
然地合乎一切善行此即道家無心為用之玄智從《世說新語雅量》第二條的記載便可
明確見到「外生」與權力之間的關係
嵇中散臨刑東市神氣不變索琴彈之奏《廣陵散》曲終曰「袁孝尼嘗請
學此散吾靳固不與《廣陵散》於今絕矣」太學生三千人上書請以為師不許
文王亦尋悔焉
臨刑東市之人還能神氣不變地彈奏《廣陵散》若不是修養的工夫已臻「忘」之境界如
何可能而弔詭的是「忘」的工夫表面上看來似乎是回歸自我內在之生命而將權力
對於自我之壓迫消融於此修養之中然而嵇康的例證反而是從「忘」的工夫開展出
其與權力之間的巨大張力所謂「及吾無身吾有何患」（＜釋私論＞）唯忘形體之存在
才能無懼無畏地言所欲言行所欲行反之若懸心於一己生命之長年那麼由生命之「真」
所彰顯的批判精神便無可能
五「以大和為至樂」之生命境界
嵇康透過「神氣」之養而達到「忘」之境界由此形成其與權力之間的巨大張力充
152 黃潔莉
份彰顯批判精神之強度但另一方面嵇康在與權力衝撞的過程中雖有矛盾衝突最終卻
又能達到「以大和為至樂」（＜答難養生論＞）的生命境界那麼其究竟是透過什麼樣的
方式來達到此中之關鍵即是音樂「宣和養氣」（＜琴贊＞）「宣和情志」（＜琴賦＞序）
之功嵇康的思路仍是以「氣」為中介將主體與音聲視為源於天地之「氣」故二者能
「氣聲相應」再藉由音聲感人動物之效一方面使主體血脈流通而延年益壽一方面又讓
主體在抒發幽情宣洩情志之餘達到心靈的平和因此音樂之和能影響形神之和而形
神之和最終上契宇宙之和而與宇宙天地融合無間以下即從「氣聲相應」及「音聲之
和與生命之和」二個向度來探討嵇康生命之和諧
(一)氣聲相應
關於音樂所產生的根源嵇康延續「氣化宇宙論」的看法以音樂產生於陰陽五行其
言
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音音聲
之作其猶臭味在於天地之間其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也（＜
聲無哀樂論＞）
此一思路實可上溯至《左傳》《左傳昭公元年》記載晉平公有疾求醫於秦秦景公
使醫和前往探視其曰
天有六氣降生五味發為五色徵為五聲淫生六疾六氣曰陰陽風
雨晦明也分為四時序為五節過則為菑78
五味五色五聲皆根源於「六氣」「六氣」為陰陽風雨晦明此六者必須有節
有序適度而不過份否則就會形成災害因此「氣」最完美的狀態就是「和諧」《左傳
昭公二十五年》鄭國子大叔引子產之言曰
78 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》(北京北京大學出版社2000)頁 1341-1342
論嵇康之藝術化生命 153
夫禮天之經也地之義也民之行也天地之經而民實則之則天之明
因地之性生其六氣用其五行氣為五味發為五色章為五聲淫則昏亂民
失其性
孔穎達疏曰「聲之清濁差為五等聖人因其有五分配五行其本末由五行而來也但
既配五行即以五者為五行之聲土為宮金為商木為角火為徵水為羽聲之清濁
入耳乃知章徹於人為五聲也」79 聖人將五音分屬金木水火土五行然而五行實
由六氣所生故五聲乃源自六氣《禮記樂記》更直接以音樂法象天地陰陽之氣文曰
地氣上齊天氣下降陰陽相摩天地相蕩鼓之以雷霆奮之以風雨動以
之四時煖之以日月而百化興焉如此則樂者天地之和也
由於天地陰陽之氣相互交感乃有雷霆風雨四時日月以生萬物故聖人作樂應法天地陰
陽之和從這個角度來看音樂與人既秉「氣」而生那麼二者之間便具有一種相互對應
的關係《荀子樂論》曰「凡姦聲感人而逆氣應之逆氣成象而亂生焉 正聲感人而順
氣應之順氣成象而治生焉」80 由於氣聲相應故姦聲對應逆氣而正聲則對應順氣《禮
記樂記》中亦言
夫民有血氣心知之性而無哀樂喜怒之常應感起物而動然後心術形焉是
故志微噍殺之音作而民思憂 helliphellip流辟邪散狄成滌濫之音作而民
淫亂
音樂與人以「氣」為中介而人有血氣心知會應物而動因此不同型態的音樂就會對人產
生不同的影響進而引發不同的情感狀態從「氣聲相應」的角度出發嵇康於＜聲無哀樂
論＞中亦曰
理絃高堂而歡慼並用者直至和之發滯導情故令外物所感得自盡耳（＜
79 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》頁 1669 80 李滌生著《荀子》＜樂論＞(台北台灣學生書局1988)頁 461
154 黃潔莉
聲無哀樂論＞）
音樂具有發滯導情的作用故能使受到外物所感的人發洩其內在的情思如此說來音樂
能透過「氣」的作用影響人的內在之氣自然具有養生的功效故嵇康曰
余少好音聲長而翫之以為物有盛衰而此無變滋味有猒而此不勌可
以導養神氣宣和情志處窮獨而不悶者莫近於音聲也（＜琴賦＞序）
閑邪納正亹亹其遷宣和養氣介乃遐年（＜琴贊＞）
蒸以靈芝潤以醴泉晞以朝陽綏以五絃無為自得體妙心玄（＜養生論
＞）
竇公無所服御而致百八十豈非鼓琴和其心哉亦養神之一微也（＜答難養
生論＞）
音樂具有「導養神氣宣和情志」的功效按李善注引《管子》曰「導血氣而求長年」81
至於「宣和情志」唐君毅先生則認為此即宣和一般人情之喜怒哀樂之偏向以達于一超
此偏向之情一種高一層面之情志82 換句話說音樂在生理上可以引導血氣使之平和
在心理上則能疏導情緒使其獲得宣洩而歸於虛靜達到無主於喜怒無主於哀樂的平和
境界至於「竇公無所服御而致百八十」桓譚《新論》曰「余以為竇公少盲專一內視
精不外鑒恒逸樂所以益性命也」83 收視反聽精氣內守乃保生延年的重要關鍵而
音樂如何發揮使人持精守氣的功能呢司馬遷於《史記樂書》中曰
音樂者所以動蕩血脈通流精神而和正心也故宮動脾而和正聖商動肺而
和正義角動肝而和正仁徵動心而和正禮羽動腎而和正智84
宮商角徵羽五音與脾肺肝心腎五臟具有相互對應的關係因此不同的聲
81 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 83 82 唐君毅著《中國哲學原論原道篇》(二)(台北台灣學生書局1980)頁 423 83 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 179 84 司馬遷撰裴駰集解司馬貞索隱張守節正義《史記》卷二十四＜樂書＞ (北京中華書局
1997)頁 1236
論嵇康之藝術化生命 155
音會引動不同的生理及心理狀態此一說法在中醫學上亦有其理據按《靈樞本藏》
所言「五藏者所以藏精神血氣魂魄者也」85 五臟乃是精氣神血等貯藏之所因
而「得守者生失守者死」（《素問脈要精微論》）若能強化五臟之功能使其達到固
守精氣的作用便具養生的效果中醫學上將音樂與五臟連繫起來的說法主要是透過氣聲
相應的理論《素問鍼解》曰「人皮應天人肉應地人脈應人人筋應時人聲應音
人陰陽合氣應律人齒面目應星人出入氣應風人九竅三百六十五絡應野」馬蒔注「人
陰陽合氣應律」曰「人之陰陽合氣應六律律有損益相生而氣則陰陽象之也」86 律呂
之損益相生猶氣之陰陽而人為陰陽之氣所生故能與音律相通《漢書律曆志》上曾
說明音律與陰陽之關係文曰
五聲之本生於黃鐘之律九寸為宮或損或益以定商角徵羽helliphellip
黃鐘黃者中之色君之服也 鐘者種也helliphellip故陽氣施種於黃泉孳萌萬物
為六氣元也helliphellip始於子在十一月大呂呂旅也言陰大旅助黃鐘宣氣而
牙物也位於丑在十二月太族族奏也言陽氣大奏地而達物也位於寅
在正月夾鐘言陰夾助太族宣四方之氣而出種物也位於卯在二月姑洗洗
絜也言陽氣洗物辜絜之也位於辰在三月中呂言微陰始起未成著於其中
旅助姑洗宣氣齊物也位於巳在四月蕤賓蕤繼也賓導也言陽始導陰
氣使繼養物也位於午在五月林鐘林君也言陰氣受任助蕤賓君主種物
使長大楙盛也位於未在六月夷則則法也言陽氣正法度而使陰氣夷當傷
之物也位於申在七月南呂南任也言陰氣旅助夷則任成萬物也位於酉
在八月亡射射厭也言陽氣究物而使陰氣畢剝落之終而復始亡厭已也
位於戌在九月應鐘言陰氣應亡射該臧萬物而雜陽閡種也位於亥在十月
87
十二律呂中黃鐘太族姑洗蕤賓夷則亡射為陽 大呂夾鐘中呂林鐘南
85 王雲五主編《靈樞經》＜本藏＞(台北台灣商務印書館1968)頁 75 86 陳夢雷等編《古今圖書集成醫部全錄黃帝素問》卷二十四＜鍼解篇＞(北京人民衛生出版社
1988-1991)頁 471 87 楊家駱主編《新校本漢書集注并附編二種》＜律曆志＞上(台北鼎文書局1983)頁 958-960
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呂應鐘為陰律呂直接對應著陰陽二氣的消長及萬物盛衰之循環流轉說明音律已被納入
整個宇宙運行的圖式之中來思考而人為宇宙萬物之一自亦隨著宇宙之氣的運行而有生滅
變化因此人乃是透過陰陽二氣之和合流盪而與音律相互應和
由此看來嵇康論音樂具有「宣和養氣」之功便可找到明確的依據首先由於人與
音聲皆秉「氣」而生因此二者之間會產生一種對應關係荀子即以姦聲對應逆氣正聲
對應順氣不同的音樂會引發不同的情感狀態因此音樂具有發滯導情的作用司馬遷則更
進一步將五音與五臟連繫起來以為宮動脾商動肺角動肝徵動心羽動腎中醫學
認為五臟乃貯藏精氣神血之所因此若能善用音樂自能調節五臟之機能而達到固守精
氣的效果所以無論從生理或心理的層面來說透過「氣聲相應」的角度音樂確能達到
養生之功
(二)音聲之和與生命之和
嵇康從「氣」的角度來探討音樂的養生功效但除此之外音樂當中「氣」的概念又
與「和」及「數」的概念相關由此形成嵇康對音樂本體之思考因此嵇康究竟是如何深
化「氣」之論題而進一步將音樂與主體之間的關係結合起來音樂的和諧如何對人的生命
造成影響此即本節所欲探討之旨
首先從前文所引述《左傳昭公元年》的文獻來看其言「天有六氣降生五味helliphellip
分為四時序為五節過則為菑」其中「氣」最完美的狀態為「和諧」就「和」而言
最早進入哲學範疇的乃是《國語鄭語》中史伯回答鄭桓公關於「周其弊乎」的一段話
其曰
夫和實生物同則不繼以他平他謂之和故能豐長而物歸之 若以同裨同
盡乃棄矣故先王以土與金木水火雜以成百物是以和五味以調口剛四支以健
體和六律以聰耳正七體以役心平八索以成人建九紀以立純德合十數以訓
百體88
88 左丘明著韋昭注《國語》(台北里仁書局1980)頁 515-516
論嵇康之藝術化生命 157
按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
158 黃潔莉
出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
160 黃潔莉
於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
162 黃潔莉
嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
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166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
論嵇康之藝術化生命 125
釋文》然蓺藝字皆不見於《說文》周時六藝字蓋亦作埶儒者之於禮樂射御書數者之樹埶
也」6 儒者視禮樂射御書數六藝為日常生活的基本技能因此「埶」與「蓺」
即指某種生活技能而被等同起來其次「藝」在種植的原意之外又被引伸為一切技能
如《論語雍也篇》云「求也藝」何晏《集解》曰「藝曰多才能也」7 再者「藝」
又指文采如《尚書舜典》曰「歸格於藝祖」孔安國傳「藝文也」孔穎達疏「才
藝文德其義相通故藝為文也」8 至於「術」之意涵許慎曰「術邑中道也」段注
曰「邑國也引伸為技術」9 由此看來「藝術」最早指的是農事而後為技能文采之
意此時便包含了人主觀的審美感受因此就成為較具現代意義的「藝術」
從另一個角度來看若將中國古代的「藝術」視為某種技能技術而將主體本身視為
修養的對象那麼其與西方的當代美學反有相互呼應之處10 換句話說主體生命乃是美
學藝術的素材而透過不斷地修養轉化乃將生活與生命本身落實為一種美學實踐美
的存在牟宗三先生於《才性與玄理》一書中即將整個魏晉時代之風氣與特徵歸納為「藝
術的」與「智悟的」藝術境界有兩面一是名士的才性生命所呈現之神采與風姿二
是先天後天所蓄養的趣味至於智悟的境界則是善名理能持論11 可見「藝術」的概
念在此並不是指現代意義下的藝術品而是指名士生命的神采風姿及其趣味由此主
體生命的存在樣態就成為被修養關注的對象也就是所謂「生存美學」12 而嵇康的生命
6 許慎撰段玉裁注《說文解字注》頁 113 7 何晏集解《論語集解》(台北台灣商務印書館1975)頁 49 8 孔安國撰孔穎達疏《尚書正義定本》卷二＜舜典＞(台北新文豐出版公司1984)頁 41-43 9 許慎撰段玉裁注《說文解字注》頁 78
10 傅柯(Foucault Michel)曾提到「生活藝術」乃是「讓他的生活成為一種技藝的對象讓他的生活因
此成了一種十足的作品(像一種好的技術一種合理的技藝產生的一切應該所是的那樣)這必然意
味著使用他的技術的人的自由和選擇」參見米歇爾福柯著佘碧平譯《主體解釋學》(上海
上海人民出版社2005)頁 440此外其於＜論倫理系譜學綜述創作中的著述＞中亦說道「把
『生命』 (bios)當成一種美學藝術的素材這一觀念使我非常著迷」參見德雷福斯(Hubert LDreyfus)拉比諾(Paul Rabinow)著錢俊譯《傅柯mdash超越結構主義與詮釋學》(台北桂冠圖書
股份有限公司2005)頁 301尼采亦曾說「只有做為一種審美現象人生和世界才顯得是有充
足理由的」參見弗德里希威廉尼采著周國平譯《悲劇的誕生》(台北貓頭鷹出版社2000)頁 104
11 牟宗三著《才性與玄理》(台北台灣學生書局1997)頁 65-66 12 高宣揚先生亦曾說道所謂「生存美學」乃是改變原有美學的基本性質使美學本身不再單純以研
究藝術創造活動的審美意義作為其基本對象而是強調生存本身及實踐的審美意義參見高宣揚
126 黃潔莉
恰好可以做為生存美學的具體例證首先就嵇康之風姿神采而言《世說新語容止》稱
其為「蕭蕭肅肅爽朗清舉」13 風姿特秀清逸高遠並且為土木型體質之人體態勻稱
而就嵇康人格之展現來看其置身於變幻莫測的政治環境之中內心充滿各種矛盾困惑卻
又試圖在矛盾困惑中尋求一種心靈的和諧轉而注重生命的自我轉化那麼嵇康究竟是透
過哪些修養的方式來轉化自身其是否達成思想與行為之間的一致性進而完成「至人」之
人格這些問題的提出皆關連著自我修養的核心而發展以下首先透過文本來呈現嵇康之
風姿神采及魏晉特有之審美風尚其次探討其與政治權力碰撞時所開展之生命張力
二「蕭蕭肅肅爽朗清舉」之嵇康風韻
人物品藻乃是魏晉特有的文化現象之一它帶有一種對理想人格的追求標誌著人的覺
醒對人的評議不再停留在道德操守儒學氣節上而是轉而為欣賞人的才情氣質
風貌性分人的精神風韻成為品評的最高標準依據李澤厚劉綱紀先生的說法從《世
說新語》及相關的材料來看魏晉帶有審美性質的人物品藻的特徵可以概括為重才情崇
思理標放達賞容貌等14 那麼從當時的眼光來看嵇康他所呈現出的風貌究竟是如何
呢《世說新語容止》第五條曰
嵇康身長七尺八寸風姿特秀見者嘆曰「蕭蕭肅肅爽朗清舉」或云「肅
肅如松下風高而徐引」山公曰「嵇叔夜之為人也巖巖若孤松之獨立 其醉
也傀俄若玉山之將崩」15
按魏晉尺而言當時一尺相當於今 2412 釐米16 所以嵇康身高至少在一米八釐米以上
身材高大魁梧奇偉在人群中如野鶴之在雞群17 然而嵇康雖然身材高大卻體態勻
著《福柯的生存美學》(北京中國人民大學出版社2005)頁 394
13 余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜容止＞(台北華正書局1991)頁 609 14 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(台北谷風出版社1987)頁 94 15 余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜容止＞頁 609 16 梁方仲編著《中國歷代戶口田地田賦統計》(上海上海人民出版社1985)頁 542 17 《世說新語容止》第十一條「有人語王戎曰『嵇延祖卓卓如野鶴之在雞群』答曰『君未見
其父耳』」顯見嵇康之高大魁偉
論嵇康之藝術化生命 127
稱為土木型體質的人劉孝標注引《康別傳》曰其「土木形骸」18 劉邵《人物志九徵》
曾將骨筋氣肌血五物配合木金火土水五行稱「骨植而柔者謂之弘毅
弘毅也者仁之質也helliphellip體端而實者謂之貞固貞固也者信之基也」19 木氣對應骨骼
土氣對應肌膚在五行的稟受中木土二氣最為完美故嵇康的骨骼筆直而柔軟體態端正
而均衡
此外《世說新語》以「爽朗清舉」來描述嵇康之風姿值得注意的是「清」在六朝的
審美意識中是個重要的審美範疇「清」的概念最早出現於《老子》第三十九章文曰
「昔之得一者天得一以清地得以一寧」河上公注曰「言天得一故能垂象清明地
得一故能安靜不動搖」20「清」為「清明」之意東漢以來則以清濁品評人物之高下
如王充云「孟子相人以眸子焉心清而眸子瞭心濁而眸子眊」21 又云「貴賤貧富命
也 操行清濁性也」（《論衡骨相》）魏晉以後此風益盛袁準在＜才性論＞言「凡
萬物生于天地之間有美有惡物何故美清氣之所生也物何故惡濁氣之所施也」22 萬
物之美醜源自於氣之清濁這樣的觀點用在品評人物自然也講究清逸之美《世說新語
賞譽》曰「王公目太尉岩岩清峙壁立千仞」又「武元夏目裴王曰『戎尚約楷
清通』」「清」在《世說》中的含義不盡相同但大體為清爽美好雅潔不俗之義幾乎與
「美」為同義詞23 牟宗三先生論魏晉名士時亦以「清逸之氣」為其特色其曰
「名士」者清逸之氣也清則不濁逸則不俗沈墮而局限於物質之機括則
為濁在物質機括中而露其風神超脫其物質機括儼若不繫之舟使人之目光唯
為其風神所吸而忘其在物質機括中則為清神陷於物質機括中為濁神浮於物
質機括之上為清24
魏晉時人以「爽朗清舉」形容嵇康則顯其於奇偉傲岸龍章鳳姿之外又具有超塵絕俗的
18 余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜容止＞頁 609 19 劉邵撰劉昞注《人物志》＜九徵＞(台北台灣商務印書館1967)頁 5 20 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 49-50 21 黃暉撰《論衡校釋》卷三＜本性＞(北京中華書局1990)頁 132 22 嚴可均輯《全晉文》(上)卷五十四(北京商務印書館1999)頁 563 23 盛源袁濟喜著《六朝清音》(鄭州河南人民出版社2000)頁 80 24 牟宗三著《才性與玄理》頁 68
128 黃潔莉
清逸之美因此於眾形之中放眼望去即知其為非常之器此一特質固為魏晉人物品藻
的審美風尚然嵇康於此之外更有高亮任性越名任心的獨特人格此可透過其與權力之
間的相互頡頏而得一窺之
三與權力碰撞下的生命張力
嵇康身處魏晉禪代之際政治上風雲詭譎變幻莫測正是所謂「魏晉之際天下多
故名士少有全者」25 正始年間曹爽與司馬懿共同輔政形成兩大權力陣營而這兩派
的對立反而提供士人游離於政治之外的有利條件如阮籍嵇康便選擇遠離政治優遊
於山林之中正始中阮籍為尚書郎少時又以病免及曹爽輔政加為參軍籍因以疾
辭屏於田里歲餘而爽誅時人服其遠識（《晉書阮籍傳》）嵇康雖娶曹魏宗室為妻
遷郎中拜為中散大夫26 但並無實際事務不熱衷於仕途然而自從高平陵事件之後
曹爽等人被誅殺司馬政權佔據絕對優勢卻遭遇到曹操當年所面對正統觀念上的難題魏
承漢末長期的政局混亂與社會動蕩尚能使人稍微認同受命禪代的觀念但曹魏時期社會
生活相對穩定司馬氏之覬覦君權則被視為大逆不道因而陸續有王淩毋丘儉等欲剷除
司馬氏之勢力直到東晉大臣仍以晉之得天下為不義27 顯然司馬政權面對了其禪代合
理性之質疑因此對於士人的態度便採取更為嚴密的監控童強先生於《嵇康評傳》中即
言
從當權者的角度來看他們對士人的態度有很大的變化司馬氏專斷獨行總
攬朝政對現行的君權構成了巨大的威脅表面上的輔政預示著即將到來的徹底顛
覆這種非正常的僭越的權力形式在傳統的觀念中存在著認同危機已經引起人
25 房玄齡等撰《晉書》卷四十九＜阮籍傳＞(北京中華書局2003)頁 1360 26《晉書嵇康傳》曰「與魏宗室婚拜中散大夫」《世說新語德行》第十六條注引《文章敘錄》
云「康以魏長樂亭主壻遷郎中拜中散大夫」參見余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜德行＞頁
18《文選》卷十六江文通＜恨賦＞注引王隱《晉書》曰「嵇康妻魏武帝孫穆王林女也」參見
蕭統編李善注《文選》卷十六＜恨賦＞(上海上海古籍出版社1986)頁 746 27 《世說新語尤悔》第七條提及王導為晉明帝陳宣王創業之始誅夷名族寵樹同己及文王之末
高貴鄉公事明帝聞之覆面箸牀曰「若如公言祚安得長」參見余嘉錫撰《世說新語箋疏》
＜尤悔＞頁 900
論嵇康之藝術化生命 129
們的普遍不滿正因此它比其他形式的政權更強烈地要求普遍的支持更懷疑任
何可能反對自己的個人與群體以往中立的觀望立場此時受到很大的懷疑過去無
害的逍遙隱逸如今成了危險的舉動不介入政治的士人在這種特殊背景之下無疑成
了問題人物28
在此種情勢的壓迫之下許多士人便紛紛回到朝廷而嵇康卻始終不願出仕因此便
成為司馬政權所關注的對象那麼嵇康在面對此種權力的壓迫下其對司馬氏的看法又是
如何呢＜太師箴＞言
季世陵遲繼體承資憑尊恃勢不友不師宰割天下以奉其私故君位益
侈臣路生心竭智謀國不吝灰沈賞罰雖存莫勸莫禁若乃驕盈肆志阻兵
擅權矜威縱虐禍蒙丘山刑本懲暴今以脅賢昔為天下今為一身下疾其
上君猜其臣喪亂弘多國乃隕顛
按莊萬壽先生的說法此乃嵇康的政治觀是對司馬家「衿威從虐」的影射也是所有
作品當中政治批判性最強的一篇29 從這樣的角度看來嵇康對司馬政權的反對姿態乃是
相當顯著的而當時鍾會已為司馬集團中的重要人物其以學人從政拉攏學人是他的工作
於是當他完成了《四本論》時便往詣嵇康此一相見有兩種說法就《晉書嵇康傳》
言
初康居貧嘗與向秀共鍛於大樹之下以自贍給潁川鍾會貴公子也精
練有才辯故往造焉康不為之禮而鍛不輟良久會去康謂曰「何所聞而來
何所見而去」會曰「聞所聞而來見所見而去」會以此憾之helliphellip帝既昵聽信
會遂并害之30
換句話說嵇康在此過程中對鍾會不以為然的態度得罪了鍾會導致鍾會在司馬文王面
28 童強著《嵇康評傳》(南京南京大學出版社2006)頁 226-227 29 莊萬壽著《嵇康研究及年譜》(台北台灣學生書局1990)頁 120 30 房玄齡等撰《晉書》卷 49＜嵇康傳＞頁 1373
130 黃潔莉
前譖言而為嵇康往後的命運埋下了殺機此外《世說新語文學篇》第五條則云
鍾會撰《四本論》始畢甚欲使嵇公一見置懷中既定畏其難懷不敢出
於戶外遙擲便回急走31
此二說並不一致但不論是哪一種說法都表明鍾會有窺伺嵇康的動機而嵇康知道鍾會的
目的又露出高亮任性之本色最後終究難免於世鍾會一走嵇康為了避禍乃到蘇門山
向孫登學道正元二年（255AD）當毋丘儉與文欽於淮南假太后詔發動反司馬師的軍事行
動時嵇康本欲起而響應而被山濤勸下32 事實上嵇康乃是當時洛陽知識份子的精神領
袖原欲趁著司馬師討伐毋丘儉時佔領洛陽城然而山濤勸其不可因為縱使洛陽被成
功的佔領但以司馬師的勢力稍一回旋便足以粉碎沒有組織的太學生而在這樣的狀況
下嵇康於出處去就之間充滿徬徨與焦灼寫下了＜卜疑＞一文
甘露二年（257AD）諸葛誕在淮南起兵司馬昭為絆住嵇康乃下令徵召33 此時嵇
康選擇避之河東直到甘露四年（259AD）才回到山陽然而對司馬昭而言已投身於
己的士人尚且不可信任更遑論始終毫不妥協的嵇康甘露五年（260AD）曹髦被成濟
以利刃刺穿於背司馬昭讓成濟揹上了「弒君」之名夷三族曹髦被殺後統治階級已一
致擁護司馬昭而此時山濤正擔任尚書吏部郎他自然也想到嵇康的危險處境因此推薦
由嵇康來代理其職位認為或能解嵇康的性命之危然而嵇康卻寫下了＜與山巨源絕交書
＞並且非湯武而薄周孔使司馬昭聞而怒焉34 此外嵇康好友呂安又發生了家庭事
件呂安之兄呂巽身為相國掾為司馬昭的寵信卻對弟媳施暴35 呂安意欲舉發而嵇康
31 余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜文學＞頁 195 32 《三國志魏志王粲傳》注引《世語》曰「毋丘儉反康有力且欲起兵應之以問山濤濤
曰『不可』儉亦已敗」參見陳壽撰裴松之注《三國志》卷二十一＜王粲傳＞ (北京中
華書局2006)頁 607 33 陳壽撰裴松之注《三國志》卷二十一＜王粲傳＞頁 606 34 陳壽撰裴松之注《三國志》卷二十一＜王粲傳＞頁 606 35 《文選》李善注＜思舊賦＞引干寶《晉紀》曰「嵇康譙人呂安東平人與阮籍山濤及兄
巽友善康有潛遯之志不能被褐懷寶矜才而上人安巽庶弟俊才妻美巽使婦人醉而幸
之醜惡發露巽病之告安謗己巽於鍾會有寵太祖遂徙安邊郡遺書與康昔李叟入秦及
關而歎云云太祖惡之追收下獄康理之俱死」參見蕭統編李善注《文選》卷十六
＜思舊賦＞頁 720
論嵇康之藝術化生命 131
從中調解使呂安讓步沒想到呂巽卻反告呂安不孝嵇康義不負心為之做證加上呂
安於放逐邊境的路上寫下＜與嵇生書＞使司馬昭頗為不快乃在鍾會的慫恿下將嵇康
收押並將呂安送回洛陽一起下獄最後處死
(一)「值心而言觸情而行」的真生命
從嵇康一生的簡要回顧來看在與權力碰撞的過程中是以怎樣的生命姿態來面對呢
此可以＜釋私論＞中「顯情無措體亮心達」的「真」生命為其價值體現其言「匿情矜
吝小人之至惡 虛心無措君子之篤行也」（＜釋私論＞）小人與君子之差別只在於
前者匿情矜吝而後者矜尚不存乎心因此嵇康乃是從心境上的有措無措來分判君子小人之
別故其言「夫至人之用心固不存有措矣」（＜釋私論＞）既然如此那麼君子之作為
又是如何呢其曰
夫稱君子者心無措乎是非而行不違乎道者也何以言之夫氣靜神虛者
心不存於矜尚體亮心達者情不繫於所欲helliphellip越名任心故是非無措也（＜釋
私論＞）
「氣靜神虛」「體亮心達」「越名任心」皆指主體無有矜尚造作之心靈狀態唯有心靈
虛靜才能越名任心不繫所欲此外嵇康還在名教的是非標準之外重新提出對於「君
子」的人格界定而有「公」「私」的看法所謂「私以不言為名公以盡言為稱」（＜釋
私論＞）能「盡言」者為「公」為「君子」而「懼隱之不微唯患匿之不密」（＜釋私論
＞）者為「私」為「小人」對於「君子」與「小人」的判斷必須「論其用心定其所趣」
（＜釋私論＞）從對方是否能「盡言」「顯情」做為判斷的標準其曰
故論公私者雖云志道存善心無凶邪無所懷而不匿者不可謂無私雖欲
之伐善情之違道無所抱而不顯者不可謂不公（＜釋私論＞）
換句話說就算志道存善心無凶邪卻胸懷隱匿之人此即為「私」至於情雖與道相違
但胸懷無所不顯者此則為「公」在嵇康看來君子乃是「言無苟諱而行無苟隱」（＜釋
私論＞）的人能值心而言觸情而行方能體清神正而是非允當其並以第五倫為例說
132 黃潔莉
明公私善非之理文曰
或問曰「第五倫有私乎哉曰『昔吾兄子有疾吾一夕十往省而反寐自
安吾子有疾終朝不往視而通夜不得眠』helliphellip夫私以不言為名公以盡言為
稱善以無吝為體非以有措為質今第五倫顯情是非無私也 矜往不眠是有
非也」（＜釋私論＞）
在嵇康看來公私是非的判斷標準乃是「私以不言為名公以盡言為稱善以無吝為
體非以有措為質」（＜釋私論＞）第五倫之兄子有疾一夕十往省而其子有疾卻終
朝不往視此種行為顯然有措於心而顯矯情但因其能盡言不諱未嘗隱匿不言故為無私
而有非於此嵇康又將公私是非相互結合而分為四類公而善公而非私而善
私而非「公而善」指心無措乎是非而行不違乎道者即「君子之行賢也不察於有度
而後行也」（＜釋私論＞）「公而非」則是有非而能顯「雖欲之伐善情之違道無所抱
而不顯者不可謂不公」（＜釋私論＞）「私而善」則指為善卻不離於有私「私而非」乃
是「匿情矜吝」「違道為闕」（＜釋私論＞）之小人此中若能達到「公而善」者自為
絕美而「私而非」則為至惡之小人至於在「公而非」與「私而善」之間嵇康認為能
盡言顯情者的層次仍在為善卻不言匿情者之上由此看來能否「盡言」能否「顯情」
即構成嵇康理想人格的重要內容
從這個角度來看嵇康如何將「盡言」「顯情」做為其生命實踐首先對於司馬氏
扛著名教之大旗標榜「以孝治天下」（《世說新語任誕篇》）卻不仁不義奪權篡位
之行徑嵇康除了在＜太師箴＞裡批判其為「不友不師宰割天下以奉其私」以外其於
＜管蔡論＞中又推翻時人以管叔蔡叔為凶頑的看法認為二者乃是「服教殉義忠誠自
然」（＜管蔡論＞）的淑善之人其之所以「抗言率眾欲除國患」（＜管蔡論＞）乃是
因為對於周成王「愚誠憤發所以徼禍也」（＜管蔡論＞）魯迅於＜魏晉風度及文章與藥
及酒之關係＞一文中即言嵇康「思想新穎往往與古時舊說反對」36 明人張采則云「周
公攝政管蔡流言 司馬執權淮南三叛其事正對叔夜盛稱管蔡所以譏切司馬
也安得不被禍耶」37 嵇康在毋丘儉文欽事變的敏感時機中寫下＜管蔡論＞為管叔
36 魯迅容肇祖湯用彤著《魏晉思想》(乙編)(台北里仁書局1995)頁 12 37 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 248
論嵇康之藝術化生命 133
蔡叔翻案認為其乃「忠於乃心思在王室」（＜管蔡論＞）顯然是為毋丘儉文欽辯誣而
作也有借古喻今之意對司馬氏乃處處詆呵其次嵇康對司馬氏提倡忠孝仁義事實上
卻不忠不義陰謀篡位並藉堯舜禪讓及湯武征誅之說來蒙蔽世人的作為十分不齒因此
提出「非湯武而薄周孔」（＜與山巨源絕交書＞）以及「越名教而任自然」（＜釋私論＞）
的說法直接抨擊當權者的要害同時嵇康亦反對當權者將名教作為士人晉身之階的誘餌
其於＜難自然好學論＞中云
及至人不存大道陵遲乃始作文墨以傳其意區別群物使有類族造立
仁義以嬰其心制其名分以檢其外勸學講文以神其教 故六經紛錯百家
繁熾開榮利之塗故奔騖而不覺
在嵇康看來大道陵遲之後才有仁義名分《六經》文墨之產生在大樸未虧的至德之世
物全理順莫不自得人民根本不知仁義之端禮律之文及至當世上位者將名教異化為
爭名逐利的工具使世人為求榮利而奔騖不覺導致榮利之徒「終年馳騁思不出位」（＜
難自然好學論＞）嚴重扭曲人之真性此種批判性的看法一方面當然是針對司馬氏而發
另一方面嵇康提出「越名教而任自然」亦有其歷史背景自東漢末年以來上位者與宦官
外戚假名教之名而行反名教之實黨人領袖李膺「高自標持欲以天下名教是非為己任」
（《世說新語德行》）結合了一批知識份子「品覈公卿裁量執政」38 但執政者卻以破壞
名教為名而進行鎮壓對黨人進行誅殺與禁錮使名教的問題便顯得更為尖銳也備受關注
究竟名教的合理性何在是否有足以判斷真名教或假名教的依據或標準面對此一問題嵇
康於＜釋私論＞中提出「越名教而任自然」的說法然而對嵇康而言「越名教而任自然」
並不意味著反對名教否定名教而是超越不拘泥於名教之意39 換句話說名教之本質
道德規範並無可議之處問題在於人如何實踐名教的方式倘若人不能對此加以自省那麼
就難免扭曲名教之本質甚而造成對生命本真之戕害因此嵇康跳脫了傳統的道德立場
38 范曄撰李賢等注司馬彪補志楊家駱主編《新校本後漢書并附編十三種》卷六十七＜黨錮
列傳＞ (台北鼎文書局1981)頁 2185 39 楊祖漢先生於＜論嵇康的「越名教而任自然」＞一文中即「贊成將『越』理解為無心無措忘之
意而若理解為否定亦須是『否定以成就之』之意否定是否定人對禮教名義的執著而不是原
則上的否定拋棄」參見楊祖漢＜論嵇康的「越名教而任自然」＞《魏晉南北朝文學與思想
學術研討會論文集》(第三輯) (台北文津出版社1997)頁 563-575
134 黃潔莉
以「無措是非」的虛靜修養重新返回對名教的思考在他看來氣靜神虛者因無有矜尚與情
欲存乎其心故能體亮心達如此一來方能從生命的內在性上實現與名教的一致性達到
「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私
論＞）的境界因此嵇康提出「越名教而任自然」的說法與其說是對名教的叛逆不如
說他為名教的本質找到與生命相契的內在性使名教不全然只是一種形式化的教條而已因
此李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康也並不在根本上否定儒家的仁義道德他所反對的是用虛偽的態度去對待
仁義道德和以之作為謀取私利的卑鄙手段他所謂的「越名教而任自然」不是不
要仁義道德而是要使仁義道德成為發自內心不加考慮的一種自然而然的要求
只要做到了這一點那麼任心而行事事都會合於仁義道德人們在精神上也就不
會因對是非善惡的種種思量考慮甚或匿情為非而痛苦了40
嵇康對司馬氏不遺餘力的批判充份透顯了其「盡言」「顯情」的人格特質同時嵇喜
對於嵇康性格的評述亦言「少有儁才曠邁不群高亮任性不修名譽」（《三國志
魏志王粲傳》注）亦呼應著嵇康＜釋私論＞中一再強調的體亮心達的生命
(二)「口與心誓守死無二」之一致性
嵇康的＜釋私論＞＜管蔡論＞＜太師箴＞及＜難自然好學論＞等文以語言的論述
實踐了言行坦盪體亮心達的人格追求但另一方面在言說之外嵇康自身的行為是否與
其具有一致性
自從高平陵事變後司馬氏一一架空了王淩毋丘儉夏侯玄諸葛誕等擁曹勢力而
形成奪權之勢山濤為解嵇康性命之危乃於甘露四年（259AD）請公孫崇與呂安轉達其
欲薦舉嵇康代理一己之職然由於嵇康的拒絕和種種不明所以的原因這件事前後折騰了兩
年最後在景元二年（261AD）已到嵇康不得不表態的時刻其乃寫下＜與山巨源絕交
書＞拒絕山濤的薦舉並以強烈的措辭表明不堪流俗不願與之同流合污而謾之羶腥進
而提出有「必不堪者七甚不可者二」做為回絕的主要理由表面上嵇康假託受老莊思
40 李澤厚劉網紀主編《中國美學史》(上)第二卷 頁 234
論嵇康之藝術化生命 135
想影響導致榮進之心日頹而任實之情轉篤因此行為放蕩又性不可化若是勉強做官
必然詭故不情而難獲無咎無譽此雖為假託之言但事實上卻是以絕世不仕的批判姿態
來面對司馬政權將＜釋私論＞中對體亮心達顯情無措的人格理想具體化為實際行動而
不向任何權力妥協其明知「非湯武而薄周孔」會顯世教所不容卻仍於＜管蔡論＞
中大聲為管叔蔡叔而辯駁其明知自己剛腸疾惡輕肆直言遇事便發卻仍於＜太師箴
＞中諷刺司馬氏「驕盈肆志阻兵擅權矜威縱虐」陳寅恪先生即言「『七賢』中應推嵇
康為第一人即積極反抗司馬氏者」41 李贄評其＜與山巨源絕交書＞曰「此書實峻絕可
畏千載之下猶可想見其人」42 嵇康的生活態度及政治立場在此表露得一覽無遺
此外在呂安事件中呂安原欲舉發呂巽是受到嵇康之調解才息事寧人沒想到呂安
卻反被呂巽誣告而放逐邊疆嵇康為此深感愧疚其於＜與呂長悌絕交書＞中曰「今都
獲罪吾為負之吾之負都由足下之負吾也悵然失圖復何言哉」乃為呂安挺身做證
為正義與道德挺身而出卻因此獲罪而死《世說新語棲逸》第二條注引《文士傳》中孫
登對嵇康曰
子識火乎生而有光而不用其光果然在於用光人生有才而不用其才
果然在於用才故用光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年今子
才多識寡難乎免於今之世矣子無多求43
孫登將嵇康之死視為才多識寡性格剛烈故難免於世但從另一個角度來看嵇康正是以
其具有說真話的勇氣及言行之一致而造就出嶔崎磊落的人格正如金代趙秉文＜題王致叔書
嵇叔夜養生論後＞所言
嵇中散龍章鳳姿高情遠韻當世第一流也不幸當魏晉之交危疑之際且
又魏之族婿鍾會嗾司馬昭以臥龍比之此豈昭弒逆之賊所能容哉helliphellip而公之
歿以今望之若神人然為不死矣尚何訾為44
41 陳寅恪著《金明館叢稿初編》＜陶淵明之思想與清談之關係＞(台北里仁書局1981)頁 183 42 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 130 43 余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜棲逸＞頁 650 44 趙秉文著《閑閑老人滏水文集》卷二十(北京中華書局1985)頁 241-242
136 黃潔莉
在這個危疑的時代中嵇康身份特殊加上才情高絕直言不諱原就容易引起奪權者之關
注無論是何種舉措極易動輒得咎凡有才情者皆難逃此一宿命然而若從「真」的
角度來看他其實呼應著傅柯對 ldquoparrhesiardquo（英譯為「自由言說」free speech）的詮解傅
柯將 ldquoparrhesiardquo 界定為坦率真理危險批評及義務五種意涵45 倘若從 ldquoparrhesiardquo 的
五個定義來看「坦率」可從嵇康對司馬氏的批判中得到印證他對於自己的看法及論述
未有任何隱瞞符合了嵇康對「君子」之定義而「真理」意味著自由言說的人知道它是
真的同時它也確實是真的並且在此概念中它與說話主體的道德品性相關這一點
反映在嵇康的＜釋私論＞中即對公私是非之重新界定並以第五倫為例認為其是
「無私而有非」而唯有「抱一而無措則無私無非」之主體才能「行不違乎道者」其次
自由言說的人縱使冒著生命危險也要說真話而不願棲身於生命的安定之中因此傅柯
認為這種人乃是「寧可自己是說真話的人也不要是一個對自己虛偽的活人」46 從這個角
度來看嵇康可說是充份實踐了說真話的勇氣就其於＜管蔡論＞＜太師箴＞中對司馬氏
直言不諱的批評以及在＜與山巨源絕交書＞中對於司馬政權所採取的不合作態度都可說
將自我之生命置之於度外接著就「批評」的定義來說此指告白者在對他人進行批評時
權力比不上與他對話的人形成一種「下」對「上」之關係而嵇康與司馬氏就正是這樣
的關係因此不免為自己招致禍患最後就「義務」的定義而言當告白者面對比他更具
權力的人時他可能因為說真話而遭受懲罰因此他具有保持沈默的自由然而嵇康沒有
選擇沈默相反地他清楚表明了自己的立場始終貫徹他對理想人格的追求最後成為
司馬政權下的犧牲者因此從孫登的角度看嵇康之死乃是不知韜光養晦而過於峻切
故「才多識寡難乎免於今之世矣」（《世說新語棲逸》）然而若從生存美學的角度來
看主體言行之間的相互呼應正如和諧的音樂一般嵇康自始至終的言行一致反而成為
一賢哲式的生存美學費德希克格霍（Frederic Gros）在提到傅柯提出的三種生存美學時
其中第二種生存美學即為賢哲他認為此番重點在於行動與言說間建立一種呼應的關係
賢哲是能夠調和其話語與行動的人他所說的公平正義的價值以其行為舉止為表明他所
鼓吹的自我主宰以其作為為代表此呼應以和諧的音樂模式被思考即是指具有「音韻協
調」（consonance）意味的交響樂傅柯則詳盡地評論拉克斯在同名的柏拉圖對話錄中所描繪
的蘇格拉底畫像「當我聽到一個言行合一真正的人對德行或某種科學侃侃而談時透過
45 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》(台北群學出版有限公司2005)頁 46-58 46 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》頁 54
論嵇康之藝術化生命 137
凝視這齣為我演出的默契與和諧我體認到深刻的喜悅這樣一個人在我眼中是理想音樂
家用里拉（古豎琴）或某種微不足道的樂器奏出最美的和弦而不自滿而是在其生命現實
中言行協調」47 傅柯還認為這樣的人是一個 ldquomousikos anerrdquo即將自己奉獻給繆斯的
人也就是展現了某種存有論上的和諧這樣一個人的 logos 和 bios 便處於和諧的一致中
而這個和諧的關係即是一個陶立克和聲48顯然在傅柯看來言行之間的一致性正如和
聲般的和諧而這樣一種對生命藝術化的觀點也在嵇康思想中有清楚之呈現其主要是透
過音樂作為主體之工夫修養把握到音樂本體之和而後下貫於生命之中將二者的關係連
繫起來使生命達到一種和諧的狀態
四生命本真之修養進路
嵇康的生命特質主要就在於「真」之價值體現透過言行之間的相互呼應正如和諧
的音樂一般成就一種賢哲式的生命美學那麼嵇康究竟是如何轉化涵養自我之生命
而達到這樣的生命狀態本文擬從下列幾個角度做為討論的核心
(一)回歸自身「足者不須外不足者無外之不須也」
回歸自身乃是從外在世界轉向自我的內在生命重新反思人的存在與價值對嵇康而
言在這種轉向當中並不是否棄現世的生命而跳躍至另一個抽象掛空的世界而是即於世
俗又超脫世俗的超脫世俗意指對外在世界的富貴榮辱聲色滋味之超越即於世俗則
是在現實的生命中完成其思想之實踐就前者而言其曰
養生有五難名利不滅此一難也喜怒不除此二難也helliphellip此五者無於胷
中則信順日濟玄德日全不祈喜而有福不求壽而自延此養生大理之所效也
（＜答難養生論＞）
47 費德希克格霍（Frederic Gros）＜哲學生命與藝術作品傅柯法蘭西學院晚期課程中的現代藝術
與犬儒主義＞《晚期傅柯與傅柯之後跨文化視野下的主體問題與自我技術論文集》(台北中研
院文哲所2006 年 2 月 16-17 日)頁 3 48 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》頁 150
138 黃潔莉
世人不察惟五穀是見聲色是耽目惑玄黃耳務淫哇滋味煎其府藏helliphellip
夫以蕞爾之軀攻之者非一塗易竭之身而外內受敵身非木石其能久乎（＜
養生論＞）
酒色厚味富貴榮辱感官情欲精神思慮之向外奔馳皆會導致主體內在之耗弱《莊子
天地》曰「夫失性有五一曰五色亂目使目不明二曰五聲亂耳使耳不聰三曰五臭
薰鼻困惾中顙四曰五味濁口使口厲爽五曰趣舍滑心使性飛揚此五者皆生之害
也」《莊子大宗師》云「其耆欲深者其天機淺」生命沈墮於物質機括之中日復一
日而難以自拔如此則使天然機神淺鈍終致養生不成此外嵇康對意計智慮之造作亦
有深刻之省察其曰
夫不慮而欲性之動也 識而後感智之用也helliphellip故世之所患禍之所由
常在於智用不在於性動（＜答難養生論＞）
所以貴智而尚動者以其能益生而厚身也然欲動則悔吝生智行則前識立 前
識立則志開而物遂悔吝生則患積而身危二者不藏之於內而接於外祗足以災
身非所以厚生也（＜答難養生論＞）
在嵇康看來「性」雖意謂著生存所需要的欲求但若能遇物而當足則無餘並不會為人
帶來禍患反而是心知之用會使人的生命向外歧出而陷於無限之追逐以致支離其性《莊
子養生主》即言「吾生也有涯而知也無涯」「知」在此具有某種代表性與概括性
意謂著支離其自性之無限追逐凡聲色名利仁義等皆可使人陷溺其中此可總
稱為生命之紛馳意念之造作意見之繳繞與知識之葛藤皆為傷生害性者49 同樣地嵇
康亦認為心知與外物交接時若任其逐馳不反而不能保持虛靜則有害於養生因此
透過對種種欲望之超越與生命之轉向乃對生命產生更為深刻的思考馬良懷先生即言
當向秀割捨不開對社會的依賴而殫精竭慮地彌合個體與社會的分裂企圖化解
個體與社會矛盾衝突時嵇康則將審視的目光深情地投向人的自身面對著珍貴
鮮活的生命先後撰寫了《養生論》《答難養生論》《太師箴》helliphellip等等一大批影
49 牟宗三著《才性與玄理》頁 206
論嵇康之藝術化生命 139
響著一個時代的理論著作就人性生命人的真實存在人生的超越等一系列重
大問題予以論說將人自身的思考和探索引向深刻50
但值得注意的是嵇康在回歸自我的過程中雖試圖超越世俗的種種覊絆卻又始終將自我
之生命安放在現實的人間而並不一味地嚮往神仙世界因此充滿各種衝突矛盾的劇烈拉
鋸此可從＜卜疑＞一文窺之童強先生即曰
《卜疑》中一系列深刻的追問既顯現出他所追求的理想境界也隱含著他對
現實生活本質上的肯定與執著這種理想與現實肯定與否定的衝突賦予了生命
以真實的意義 通過這種否定性的質疑實現了對生命的充分肯定51
嵇康對生命從否定性的質疑實現了對生命的充分肯定可以太史貞父所言為證其曰
吾聞至人不相達人不卜若先生者文明在中見素抱朴內不愧心外不
負俗交不為利仕不謀祿鑒乎古今滌情蕩欲夫如是呂梁可以遊湯谷可以
浴方將觀大鵬於南溟又何憂於人間之委曲（＜卜疑＞）
太史貞父所言亦可說是嵇康經過自我追尋之後的答案在他看來至人乃是文明在中見
素抱樸胸懷坦盪無有負累於是能無入而不自得而無人間之委曲顯然嵇康在否定
性的質疑之後試圖在人間尋求一種悠遊自得的生命境界而非遠離塵世離群索居此可
從＜答難養生論＞一文窺之
世之難得者非財也非榮也 患意之不足耳意足者雖耦耕甽畝被褐啜
菽莫不自得 不足者雖養以天下委以萬物猶未愜然則足者不須外不足
者無外之不須也無不須故無往而不乏 無所須故無適而不足（＜答難養生
論＞）
50 馬良懷＜世俗與超越mdash論向秀嵇康對《莊子》的不同理解＞《魏晉南北朝文學與思想學術研
討會論文集》(第四輯)(台北文津出版社有限公司2001)頁 707 51 童強著《嵇康評傳》頁 101
140 黃潔莉
嵇康在此強調「意足」之境界認為生命之恬靜愜然在於主體之自適自得故意足者不須
外其所嚮往的就是一種在現實中悠然自得的心境嵇康本身的藝術才情固然足以凸顯其
恬淡自適的生命情調然而這種生命情調若能在艱苦的現實生活中實踐更有其難得之
處按《世說新語簡傲篇》注引《文士傳》曰
康性絕巧能鍛鐵家有盛柳樹乃激水以圜之夏天甚清涼恒居其下傲戲
乃身自鍛家雖貧有人就鍛者康不受直唯親舊以雞往與共飲噉清言而已
鍛鐵乃是把鐵礦熔成鐵水再鑄造成用品為了熔鐵鐵爐溫度要高到攝氏一千三百度以上
可見其工作之艱苦而在魏晉重視門第崇尚奢侈不屑勞動的時代中52 身為士人的嵇康
呂安與向秀卻在炎炎夏日的爐邊鍛鐵「士族知識份子這樣艱苦的勞動場面真是中國歷史
上一幅雄渾的油畫」53 從這裡正好可體現出嵇康在尋常生活中所達到的「意足」境界
並將老莊的道落實在現實的生活之中李豐楙先生即曰「康好老莊重在得意意有所
得自適於心其為得其義諦」54 羅宗強先生亦云
嵇康的意義就在於他把莊子的理想的人生境界人間化了把它從純哲學的境
界變為一種實有的境界把它從道的境界變成詩的境界55
換句話說嵇康既然在否定之後重新肯定現實的生命那麼其對生命的態度自然就是在
人間安身立命徹底落實道的境界
(二)寶性全真之道「愛氣嗇精寶性全真」
嵇康由外在的世界轉向自身之生命在這個過程中主體生命究竟經過了怎樣的轉換
52 就竹林七賢而言阮籍素無勞動阮咸「錦綺粲目」「絃歌酣宴」王戎則「積實聚錢不知紀極」
山濤則高官厚祿顏之推於《家訓》中曰「多見士大夫恥涉農商」等參見顏之推撰王利器集
解《顏氏家訓集解》卷三＜勉學＞(上海上海古籍出版社1982)頁 141 53 莊萬壽著《嵇康研究及年譜》頁 131 54 李豐楙＜嵇康養生思想之研究＞《靜宜女子文理學院學報》第二期(19796)頁 44 55 羅宗強著《玄學與魏晉士人心態》(天津天津教育出版社2005)頁 85
論嵇康之藝術化生命 141
才能達到「意足」的生命境界首先必須從嵇康對人性的看法做為起點
1嵇康之人性論 按何啟民先生的看法嵇康所論之「性」有三義一指以「生」為「性」者即實然生
命之自然欲求二為主體稟受陰陽二氣所得之善惡昏明之材質三為反歸於心體貞定純
一之真性56 首先以「生」為「性」者＜答難養生論＞曰「今欲以從欲為得性則渴
酌者非病」此「性」即指實然生命之基本欲求接近荀子所謂「生之所以然者謂之性helliphellip
不事而自然謂之性」之義57 2為生所稟受者謂善惡材質也例如
若質乎中人之性運乎在用之質（＜釋私論＞）
夫元氣陶鑠眾生稟焉賦受有多少故才性有昏明（＜明膽論＞）
此乃嵇康承續秦漢之氣化宇宙論而來認為產生萬物的根源是元氣而人稟受此元氣之多
少就決定其才性之昏明若按牟宗三先生依「順氣言性」與「逆氣言性」兩大路數以觀
嵇康顯然是屬「順氣言性」一路58 由此說來人所稟氣之多少是命定的因此神仙「似
特受異氣稟之自然非積學所能致也」（＜養生論＞）3反之於心體明所本然此「性」
之第三義也在此嵇康將反歸於心不盪於外之本性視之為「真性」其曰
性氣自和則無所困於防閑 情志自平則無鬱而不通（＜答難養生論＞）
遺世坐忘以寶性全真 吾所不能同也（＜答難養生論＞）
性絜靜以端理含至德之和平（＜琴賦＞）
「性」在沒有任何向外逐馳的情況下是「性氣自和」的狀態因此嵇康謂「寶性全真」
指的就是愛護人自然之真性一旦內心擾攘奔騖於外就要透過修養的工夫使其反歸於
本合乎「性命之理」可見「性」在嵇康的思維中亦指向圓滿具足之本真故此三義中
以「性絜靜以端理含至德之和平」（＜琴賦＞）為未動前之氣象且最關重要者也曾
56 何啟民著《竹林七賢研究》(台北台灣學生書局1984)頁 86-90 57 李滌生著《荀子集釋》＜正名＞(台北台灣學生書局1988)頁 506 58 牟宗三著《才性與玄理》頁 1
142 黃潔莉
春海先生於《竹林玄學的典範嵇康》中亦言
嵇康所以將人原始自然之性視為人之真性若從魏晉思想的流變而言何晏
在《論語集解》謂「性者人之所受以生也」引發出「人之所受以生」的「性」
是否合理的問題何晏和王弼皆認為「性」是合理的因此「人性」和「天理」相
通「理」既為事物存在的根據（即本體）於是從曹魏至正始乃由才性問題的討
論進入玄學本體論之域嵇康以人本之自然的性視為「人之真性」即是將「人
性」問題與宇宙本體問題聯繫起來的一例59
因此嵇康論工夫修養主要即是就第三義之「性」而論其人性論與宇宙論乃是相互聯
繫的在他看來人稟元氣而生那麼若要回歸此一真性就要以「氣」之涵養做為養生的
工夫
2宇宙論與養生論之連結 然而做為宇宙生成論的「氣」與養生論的「氣」究竟是如何連結的呢首先就嵇
康的宇宙論來看乃是繼承先秦道家及秦漢氣化宇宙論而來其曰
夫元氣陶鑠眾生稟焉（＜明膽論＞）
浩浩太素陽曜陰凝二儀陶化人倫肇興（＜太師箴＞）
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音（＜聲
無哀樂論＞）
此一說法可溯源於《老子》第四十二章「道生一一生二二生三三生萬物萬物負
陰而抱陽沖氣以為和」此處之「一」指渾沌未分之氣「二」則為陰陽透過陰陽二氣
之激盪調和乃產生天地萬物此種看法亦見諸於《莊子田子方》文云「至陰肅肅
至陽赫赫肅肅出乎天赫赫發乎地兩者交通成和而物生焉」宇宙萬物之產生乃是
陰陽二氣交互作用的結果「氣」為萬物所共具之根本原質值得注意的是陰陽雖為質性
相異之二氣卻能在相激相盪之後感應和合因此「和諧」乃是二氣所以能使天地萬物
59 曾春海著《竹林玄學的典範嵇康》(台北萬卷樓圖書有限公司2000)頁 82
論嵇康之藝術化生命 143
長育亭毒的核心概念
及至漢代以「元氣」為「氣之始」董仲舒於《春秋繁露王道》曾言「元者始也
言本正也道者王道也王者人之始也王正則元氣和順風雨時景星見黃龍下」60
元氣乃是存在於天地之前的本始之氣王充《論衡談天》曰「說易者曰『元氣未分
渾沌為一 』儒書又言『溟涬濛澒氣未分之類也』」61 以元氣乃渾沌未分鴻濛溟涬
之狀態同時又為萬物生命之始元至於宇宙萬物的演化過程參酌《淮南子天文訓》來
看文言
天墬未形馮馮翼翼洞洞灟灟故曰太昭道始于虛霩虛霩生宇宙宇宙
生氣氣有涯垠清陽者薄靡而為天重濁者凝滯而為地清妙之合專易重濁之
凝竭難故天先成而地後定天地之襲精為陰陽陰陽之專精為四時四時之散精
為萬物62
《淮南子》將天地未形之前窈窈冥冥的狀態稱為「太昭」虛霩意指無形在此無形之中
產生時間空間進而有氣之流動而氣之清者為天重濁者為地由此分化為陰陽四時
萬物此乃整個宇宙萬物產生的歷程此外《易緯》亦將無形到有形的生化過程分為太
易太初太始太素四個階段63 據王葆玹先生的研究「這種說法絕非《乾鑿度》的一
家之言亦非緯書的獨特含義而是西漢后期各家各派的通說」64 此一通說之旨在於將
「氣」或「元氣」視為構成自然萬物或生命的原質和內在動力因這種說法不僅由西漢延
伸至東漢即使至魏晉亦有其殘留的影響力嵇康＜太師箴＞中所謂「太素」並未像《易
緯》如此明確的定義然而同樣指涉元氣渾沌之狀態
60 蘇輿撰《春秋繁露義證》＜王道＞ (北京中華書局1992)頁 100-101按金春峰的說法「元」
可以有三種解釋1氣2精神3天而此處將其釋為「氣」較為符合董仲舒思想的特點
參見金春峰著《漢代思想史》(北京中國社會科學出版社2006)頁 124 61 黃暉撰《論衡校釋》卷十一＜談天＞頁 472 62 何寧撰《淮南子集釋》＜天文訓＞(北京中華書局2006)頁 165-166 63
《易緯乾鑿度》言「夫有形生於無形乾坤安從生故曰有太易有太初有太始有太素
太易者未見氣也太初者氣之始也太始者形之始也太素者質之始也氣形質具而未離
故曰渾淪」參見鄭玄注《易緯乾鑿度》(台北成文出版社1976)頁 10 64 王葆玹著《正始玄學》(濟南齊魯書社1987)頁 195
144 黃潔莉
由宇宙論的角度來看人與萬物皆稟元氣而生因此「氣」乃成為貫通天地人三者的共
同原質那麼透過養氣的工夫即可使人身逆反至生命本初此即與道為一高柏園先生認
為嵇康之養生兼有「境界形態之養神」及「實有形態之養形」二義65 而「氣」恰好具
有形上與形下兩種性格為「道」與「物」之中介故上可養神下可養形就嵇康論養生
之「氣」而言也具有此兩型態前者主要有神氣正氣例如
外物以累心不存神氣以醇白獨著曠然無憂患寂然無思慮又守之以一
養之以和和理日濟同乎大順（＜養生論＞）
遊心乎道義偃息乎卑室恬愉無遌而神氣條達（＜答難養生論＞）
與世無營神氣晏如（＜幽憤詩＞）
醴醪鬻其腸胃香芳腐其骨髓喜怒悖其正氣思慮銷其精神哀樂殃其平粹
（＜養生論＞）
「神氣」指心靈的澄澈空靈無有所執其先決條件乃是「清虛靜泰少私寡欲」（＜養
生論＞）而「正氣」一說《楚辭遠遊》即有「內惟省以端操兮求正氣之所由」66 屈
原並藉王子之口說明如何才能獲得「正氣」其曰
道可受兮不可傳 其小無內兮其大無垠 無滑而魂兮彼將自然 壹氣
孔神兮於中夜存 虛以待之兮無為之先庶類以成兮此德之門（《楚辭遠
遊》）
「正氣」之得必須清虛寡欲專一心志氣之至精至神者乃能自存於己而不相離
《淮南子詮言》亦有「正氣」之說其曰
君子行正氣小人行邪氣內便於性外合於義循理而動不繫於物者正
氣也重於滋味淫於聲色發於喜怒不顧後患者邪氣也邪與正相傷欲與
65 高柏園＜論莊子與嵇康的養生論＞《鵝湖》第一百七十二期(198910)頁 14 66 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 164
論嵇康之藝術化生命 145
性相害不可兩立一置一廢67
無論是「神氣」或「正氣」指的皆是不以聲色滋味或愛憎悲喜縈繫於懷之狀態並且必須
精神專一以凝煉此氣此一工夫可說直承《莊子》而來《莊子達生》曾將「未嘗耗氣」
與「齊以靜心」並舉文曰
臣將為鐻未嘗敢以耗氣也必齊以靜心齊三日而不敢懷慶賞爵祿 齊五
日不敢懷非譽巧拙 齊七日輒然忘吾有四枝形體也（＜達生＞）
莊子認為主體對於外物與自我之執著皆會損耗主體的內在之氣故須擺落一切內外之執
終至非譽雙遣巧拙兩忘但另一方面主體除了避免氣力之耗損以外還需積極地凝養積
聚此一純氣此乃「純氣之守」（＜達生＞）即所謂「壹其性養其氣合其德以通乎物
之所造夫若是者其天守全其神無郤物奚自入焉」（＜達生＞）「守氣」之重要條件
在於心靈純一無雜無所攀緣能「徇耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）如此則世俗事
物無從入於靈府而嵇康所言「內視反聽愛氣嗇精」（＜答難養生論＞）即相應於「徇
耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）唯自聞自見乃能保分任真不盪於外而保持此純
氣之不散故嵇康之「神氣」「正氣」多偏於 心靈空明靈覺之境界義而言
除了境界型態的「神氣」之外嵇康亦論及實體性的「氣」例如體氣鬱穢之氣和
氣所食之氣與六氣等文曰
愛憎不棲於情憂喜不留於意泊然無感而體氣和平又呼吸吐納服食養
身使形神相親表裡俱濟也（＜養生論＞）
helliphellip初雖甘香入身臭腐竭辱精神染污六府鬱穢氣蒸自生災蠹饕淫
所階百疾所附味之者口爽服之者短祚（＜答難養生論＞）
金丹石菌紫芝黃精皆眾靈含英獨發奇生貞香難歇和氣充盈澡雪五
臟疏徹開明吮之者體輕又練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲（＜答
難養生論＞）
橘渡江為枳易土而變形之異也納所食之氣還質易性豈不能哉（＜
67 何寧撰《淮南子集釋》＜詮言＞頁 1014
146 黃潔莉
答難養生論＞）
或瓊糇既儲六氣並御而能含光內觀凝神復璞棲心於玄冥之崖含氣於
莫大之涘者則有老可卻有年可延也（＜答難養生論＞）
嵇康認為養生不僅只有精神之虛靜同時還需包含形體之涵養所謂「君子知形恃神以立
神須形以存悟生理之易失知一過之害生故修性以保神安心以全身」（＜養生論＞）
若只是「棄世不群志氣和粹不絕穀茹芝無益於短期矣」（＜答難養生論＞）形神兼
養乃是嵇康養生之重要關鍵此乃承自道教系統之養生觀而此一實體性之「氣」主要
可分為兩類一為人體之氣一為所食之氣所食之氣包含食物藥餌及天地之氣在嵇康
看來透過呼吸吐納及食氣可以使人還質易性體氣和平呼吸吐納即導引之術古人
認為導氣令和引體令柔故有宣導氣血鍛鍊肢體治病健身之效導引之術源自古
代氏族社會巫的舞蹈動作堯舜時代中原地區多陰雨洪水氾濫先民常因筋骨瑟縮而生
病故巫教人舞蹈以伸展肢體活動血脈以治病《黃帝內經素問異法方宜論》亦記載中
原地平而濕「故其病多痿厥寒熱其治宜導引按蹻故導引按蹻者亦從中央出也」68 意
即透過導引可以治療痿厥寒熱之症而導引術中的核心內容則為五禽戲《後漢書華佗傳》
曰「古之仙者為導引之事熊經鴟顧引挽腰體動諸關節以求難老吾有一術名五
禽之戲一加虎二曰鹿三曰熊四曰猿五曰鳥亦以除疾兼利蹏足以當導引體
有不快起作一禽之戲怡而汗出因以著粉身體輕便而欲食」69 導引的主要功效在於
防止老化並使人氣血流通而感到身體輕便《莊子刻意》亦曾提及為求長壽而進行呼吸
導引人士所謂「吹呴呼吸吐故納新熊經鳥申為壽而已矣 此道引之士養形之人
彭祖壽考者之所好也」只是《莊子》之養生偏重於境界型態而不以養形為主
關於導引之術嵇康尚提及「六氣並御」（＜答難養生論＞）「六氣並御」與「食氣」
有關《楚辭遠遊》即有「餐六氣而飲沆瀣兮漱正陽而含朝霞」王逸注曰「遠棄五穀
吸道滋也」並引《陵陽子明經》曰
春食朝霞朝霞者日始欲出赤黃氣也秋食淪陰淪陰者日沒以後赤黃氣
68 山田業廣著《素問次注集疏》(上)＜異法方宜論＞ (北京學苑出版社2004)頁 310 69 范曄撰李賢等注司馬彪補注《新校本後漢書并附編十三種》卷八十二＜華佗列傳＞(台北
鼎文書局1981)頁 2739-2740
論嵇康之藝術化生命 147
也冬飲沆瀣沆瀣者北方夜半氣也夏食正陽正陽者南方日中氣也並天
地玄黃之氣是為六氣也70
「六氣並御」之方乃是透過「咀嚼英華呼吸太陽」（＜答難養生論＞）「植靈根於初九
吸朝霞以濟神」（＜答難養生論＞）來達到養生此即《太平經》所言
夫人天且使其和調氣必先食氣 故上士將入道先不食有形而食氣是且
與元氣和71
由於人稟元氣而生因此必須涵養愛惜由此下委於人身的內在之氣而後透過食氣之法
彌補身體之虧損回歸到與宇宙元氣合而為一的狀態嵇康之養生即承襲道家與道教「氣」
論之特色將宇宙生成之「氣」與養生論的「氣」加以連結福永光司曾在＜道家的氣論和
《淮南子》的氣＞一文中說道
先秦時代道家的「氣」論將其大致區分一下可分為用「氣」來說明世界之
始天地開闢和萬物生成的宇宙生成論和在天地宇宙間稟生的人怎樣保全自己之
生用「氣」來說明怎樣得到「一受其成刑不忘以待盡」（《莊子齊物論》）之睿
智的養生（或養生）論兩部分而宇宙生成論的「氣」論和養生（性）論的「氣」
論盡管大致被區分但在其根基上還有著相互的關聯在終極上仍可視為一體之物
－這被認為是道家「氣」論的特點72
嵇康的養生思想可說明確地體現此一思維特色
除導引之外辟穀與服食是在秦漢方仙道中所流傳的古老方術在古人心中神仙乃
是身輕如燕身如處子故能騰雲駕霧遨遊於名山大川之間凡人若欲成仙亦需排除污穢
服食奇珍芳香之物因此辟穀與服食也成為修煉的重要方法《抱朴子雜應》即曰「食
70 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 166 71 王明編《太平經合校》卷四十二丙部之 8＜九天消先王災法＞(北京中華書局1985)頁
90 72 小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》(上海
上海人民出版社1999)頁 120
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草者善走而愚食肉者多力而悍食穀者智而不壽食氣者神明不死」73之所以要辟穀的
原因在於五穀肴糧乃是易糜速腐之物所謂「初雖甘香入身臭處竭辱精神染污六
府鬱穢氣蒸自生災蠹」（＜答難養生論＞）同時人與萬物皆稟元氣而生因此各種
形物之氣會經由服食或接觸而薰染人體改變身體原來的特性其曰
且豆令人重榆令人瞑合歡蠲忿萱草忘憂愚智所共知也helliphellip凡所食之
氣蒸性染身莫不相應（＜養生論＞）
由於「所食之氣蒸性染身莫不相應」（＜養生論＞）因此不可食用易腐之物而須食
用稀世少有的植物或礦物例如金丹石菌紫芝黃精等這些東西生長在杳無人煙的潔淨
之地因此含有獨特的芳香與和氣入於人體可澡雪五臟疏徹開明而使身體輕盈嵇
康並舉赤斧涓子偓佺赤松務光方回昌容等諸仙為例說明其如何納所食之氣來
達到「還質易性」（＜答難養生論＞）的功效而保命延年一般道教徒咸認為萬物含元氣
而生因此人的物性與物的物性具有相似性通過類比性原則而產生互動互應此一原理
乃成為辟穀服食的主要根據
綜上所述從嵇康的氣化宇宙論出發再與養生論做連結於是產生了元氣神氣體
氣及所食之氣等相關概念而這些概念乃關涉到如何使人的身心進行轉化進而達到身心
一如的狀態首先人與萬物皆稟「元氣」而生故「元氣」乃為萬物的共通原質而主體
欲長生久視便須對內在於人身之氣進行涵養此可分為兩個部份一為精神型態的「神氣」
一為實體型態的「體氣」與「所食之氣」等就前者而言嵇康常將「心」與「氣」對舉
如「棲心於玄冥之崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）以及「夫氣靜神虛者心
不存於矜尚」（＜釋私論＞）其中「心」乃是指空寂無物進入幽渺之境的心靈狀態而
此種心靈狀態又與「氣」有關一方面心靈虛靜則可使主體含氣於天地之間反過來說
氣靜神虛又可使心不存矜尚因此這兩種狀態可以說是一體兩面此外「心」的各
種狀態不僅會影響到精神性的「神氣」還會影響到「體氣」所謂「愛憎不棲於情憂喜
不留於意泊然無感而體氣和平」（＜養生論＞）唯有心靈虛靜才能使體內之氣平和
更進一步「氣」既為萬物之共通原質那麼在呼吸吐納的修煉中便能夠吸收天地日月之
氣達到轉化身體改變容貌的功效故曰「呼吸太和練形易色」（＜重作四言詩七首
73 王明著《抱朴子內篇校釋》卷十五＜雜應＞(台北里仁書局1981)頁 242
論嵇康之藝術化生命 149
＞之第六首）此外珍奇之物因含有獨特的和氣加以服食也具有「服食改姿容」（＜
遊仙詩＞）之效但除了「心」的狀態會影響「氣」的狀態之外「身體」的狀態對於「氣」
及「心」皆有所影響就前者而言所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲」
（＜答難養生論＞）修煉形體同時也調整了人體之氣除去滓穢之氣可使人壯志凌雲而就
後者來說當身體轉化到玄妙之境時也會使人達到「無為自得體妙心玄」（＜養生論
＞）由此可見心－氣－形三者乃是相互關連甚至於交互影響的整體任一者的狀態
皆能影響其餘二者因此形mdash氣mdash心與心－氣－形便構成一雙迴向的對流盧桂珍先生即曰
由於嵇康以元氣為宇宙萬有的物質基礎因此不論個體的精神性或生理性的存
在狀態均可使用「氣」予以描述這種看法似已將心物二元對立的觀念打破透過
「稟氣」的概念使個體的精神與物質二種存在的向度具有共同的來源與質素
則精神與形體的修養就擁有交互作用的平臺74
「氣」不僅可以貫通人的精神與形體宇宙之本原亦由「氣」所構成因此主體生命經過修
養之後便可達到與宇宙合而為一的原初狀態此乃道家修養之最高境界因此嵇康曰「順
天和以自然以道德為師友玩陰陽之變化得長生之永久任自然以託身並天地而不朽」
（＜答難養生論＞）即由身心一如達到物我合一之境
(三)由養生之實踐開顯生命之「真」
嵇康的養生思想除具保生延年的意義之外同時也關連著其思想人格之完成對嵇康
而言生命之「真」有二重意涵第一「人之真性無為」（＜難自然好學論＞）此乃循
順道家之思想脈絡而來指無人為造作純任自然之本性第二「真」意味著能「盡言」
「顯情」之批判精神此二種「真」之內涵皆需以「氣靜神虛」的工夫為其基礎因為「氣
靜神虛」不僅是生理之事同時亦必在心上作工夫是故前文曾提及嵇康論「氣」有
「神氣」與「體氣」之分而「神氣」之養則在於心靈之虛靜無執所謂「外物以累心不
存神氣以醇白獨著」（＜養生論＞）此一工夫的核心概念就在於「忘」所謂「君子行
74 盧桂珍＜生命的存在限制與超越mdash嵇康學說中有關個體存有狀態之顯題化＞《臺大中文學報》
第二十三期(200512)頁 200
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道忘其為身」（＜釋私論＞）牟宗三先生云「工夫之大者惟在能忘忘則無事矣忘
者渾化也『氣靜神虛』『體亮心達』『越名教而任自然』等等皆所謂渾化也」75 此
一進路自承《莊子》「忘」的工夫而來《莊子大宗師》中女偊對南伯子葵論道時乃透
過「外天下」「外物」「外生」的工夫程序後方能達到「朝徹」「見獨」入於「不死不生」
與「攖寧」76 而此三種程序即呼應著嵇康的養生思想首先就「外天下」而言嵇康
曰「得志者非軒冕也」（＜答難養生論＞）顯然不以高官厚祿的追求為生命的目的這
亦可說明嵇康何以始終不欲出仕的理由之一倘若至人不得已而君臨天下也因心靈之無
執無求故能以萬物為心在宥群生由此達到「君臣相忘于上蒸民家足于下」（＜答
難養生論＞）其次所謂「外物」在嵇康看來則是「不以榮華肆志不以隱約趨俗混
乎與萬物並行不可寵辱此真有富貴也」（＜答難養生論＞）此乃齊物之精神唯忘榮
華與貧儉而不「得失若驚失之若驚」（《老子》第十三章）混然與物為體此乃真富貴
因此真正的富貴乃在於主體內在之自足與否內足者自不須外不足者則無外之不須也
至於「外生」則嵇康引老子言「『及吾無身吾有何患』」（＜釋私論＞）其於＜養生論
＞中亦言「忘歡而後樂足遺生而後身存」（＜養生論＞）人之所以有大患者在於有身
若能忘身又有何患呢過於在乎形體之存養反而失之於寵辱若驚由此可見嵇康論養
生雖不忘形體之養然「神」「形」二者之間仍以「神」重於「形」所謂「精神之于
形骸猶國之有君也」（＜養生論＞）主體若是「神虛精散」縱使「口誦至言咀嚼英華
呼吸太陽」（＜答難養生論＞）亦無益於養生之道
從這個角度出發便可理解何以嵇康一面談養生一面卻又不惜以顯情無措的態度來
批判司馬政權因為養生的目的雖在追求延年益壽然而若在權力的壓迫與形體的保全有
所衝突的狀態下嵇康認為「或運智御世不嬰禍故以此自貴 此于用身甫與鄉黨不齒
者同耳以言存生蓋闕如也」（＜答難養生論＞）智慧的運用若只是為了應對世事而避
禍以此自貴而論養生之道這是有所不足的因為「無以身為貴者是賢于貴者也」（＜
釋私論＞）能徹底去己忘身才是養生之極致而這樣的看法便顯然相對於孫登所言「用
光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年」77 的觀點因為形體的保全對
嵇康來說並不具有最高的重要性其於兩難之間所做出的選擇仍是以生命人格之「真」
75 牟宗三著《才性與玄理》頁 338 76 郭慶藩輯《莊子集釋》台北華正書局1991頁 252-253 77 余嘉錫撰＜棲逸＞《世說新語箋疏》(下)頁 650
論嵇康之藝術化生命 151
為最高的價值故其於＜釋私論＞云「未有抱隱顧私而身立清世匿非藏情而信著明
君者也」胸懷坦蕩顯情無措乃是立身處世取信明君之準繩因為「隱匿之情必存乎
心 偽怠之機必形乎事」（＜釋私論＞）內有隱情必會外顯於行事作為之上如此一
來便難取信於人因此君子既具自然之真性又能在行事作為上「貴夫亮達希而存之
惡夫矜吝棄而遠之」（＜釋私論＞）如此才能「忠感明天子而信篤乎萬民寄胸懷于八
荒垂坦蕩以永日」（＜釋私論＞）因此嵇康即言
君子之行賢也不察於有度而後行也任心無窮不議於善而後正也顯情無
措不論於是而後為也是故傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻
然無措而事與是俱也（＜釋私論＞）
君子之立身處事並不是經過各種考量之後才選擇為善倘若如此便是有所措意而非任心
而行唯有擺脫一切利害關係之考慮忘是非忘善惡才能成就君子之篤行而不期然而
然地合乎一切善行此即道家無心為用之玄智從《世說新語雅量》第二條的記載便可
明確見到「外生」與權力之間的關係
嵇中散臨刑東市神氣不變索琴彈之奏《廣陵散》曲終曰「袁孝尼嘗請
學此散吾靳固不與《廣陵散》於今絕矣」太學生三千人上書請以為師不許
文王亦尋悔焉
臨刑東市之人還能神氣不變地彈奏《廣陵散》若不是修養的工夫已臻「忘」之境界如
何可能而弔詭的是「忘」的工夫表面上看來似乎是回歸自我內在之生命而將權力
對於自我之壓迫消融於此修養之中然而嵇康的例證反而是從「忘」的工夫開展出
其與權力之間的巨大張力所謂「及吾無身吾有何患」（＜釋私論＞）唯忘形體之存在
才能無懼無畏地言所欲言行所欲行反之若懸心於一己生命之長年那麼由生命之「真」
所彰顯的批判精神便無可能
五「以大和為至樂」之生命境界
嵇康透過「神氣」之養而達到「忘」之境界由此形成其與權力之間的巨大張力充
152 黃潔莉
份彰顯批判精神之強度但另一方面嵇康在與權力衝撞的過程中雖有矛盾衝突最終卻
又能達到「以大和為至樂」（＜答難養生論＞）的生命境界那麼其究竟是透過什麼樣的
方式來達到此中之關鍵即是音樂「宣和養氣」（＜琴贊＞）「宣和情志」（＜琴賦＞序）
之功嵇康的思路仍是以「氣」為中介將主體與音聲視為源於天地之「氣」故二者能
「氣聲相應」再藉由音聲感人動物之效一方面使主體血脈流通而延年益壽一方面又讓
主體在抒發幽情宣洩情志之餘達到心靈的平和因此音樂之和能影響形神之和而形
神之和最終上契宇宙之和而與宇宙天地融合無間以下即從「氣聲相應」及「音聲之
和與生命之和」二個向度來探討嵇康生命之和諧
(一)氣聲相應
關於音樂所產生的根源嵇康延續「氣化宇宙論」的看法以音樂產生於陰陽五行其
言
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音音聲
之作其猶臭味在於天地之間其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也（＜
聲無哀樂論＞）
此一思路實可上溯至《左傳》《左傳昭公元年》記載晉平公有疾求醫於秦秦景公
使醫和前往探視其曰
天有六氣降生五味發為五色徵為五聲淫生六疾六氣曰陰陽風
雨晦明也分為四時序為五節過則為菑78
五味五色五聲皆根源於「六氣」「六氣」為陰陽風雨晦明此六者必須有節
有序適度而不過份否則就會形成災害因此「氣」最完美的狀態就是「和諧」《左傳
昭公二十五年》鄭國子大叔引子產之言曰
78 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》(北京北京大學出版社2000)頁 1341-1342
論嵇康之藝術化生命 153
夫禮天之經也地之義也民之行也天地之經而民實則之則天之明
因地之性生其六氣用其五行氣為五味發為五色章為五聲淫則昏亂民
失其性
孔穎達疏曰「聲之清濁差為五等聖人因其有五分配五行其本末由五行而來也但
既配五行即以五者為五行之聲土為宮金為商木為角火為徵水為羽聲之清濁
入耳乃知章徹於人為五聲也」79 聖人將五音分屬金木水火土五行然而五行實
由六氣所生故五聲乃源自六氣《禮記樂記》更直接以音樂法象天地陰陽之氣文曰
地氣上齊天氣下降陰陽相摩天地相蕩鼓之以雷霆奮之以風雨動以
之四時煖之以日月而百化興焉如此則樂者天地之和也
由於天地陰陽之氣相互交感乃有雷霆風雨四時日月以生萬物故聖人作樂應法天地陰
陽之和從這個角度來看音樂與人既秉「氣」而生那麼二者之間便具有一種相互對應
的關係《荀子樂論》曰「凡姦聲感人而逆氣應之逆氣成象而亂生焉 正聲感人而順
氣應之順氣成象而治生焉」80 由於氣聲相應故姦聲對應逆氣而正聲則對應順氣《禮
記樂記》中亦言
夫民有血氣心知之性而無哀樂喜怒之常應感起物而動然後心術形焉是
故志微噍殺之音作而民思憂 helliphellip流辟邪散狄成滌濫之音作而民
淫亂
音樂與人以「氣」為中介而人有血氣心知會應物而動因此不同型態的音樂就會對人產
生不同的影響進而引發不同的情感狀態從「氣聲相應」的角度出發嵇康於＜聲無哀樂
論＞中亦曰
理絃高堂而歡慼並用者直至和之發滯導情故令外物所感得自盡耳（＜
79 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》頁 1669 80 李滌生著《荀子》＜樂論＞(台北台灣學生書局1988)頁 461
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聲無哀樂論＞）
音樂具有發滯導情的作用故能使受到外物所感的人發洩其內在的情思如此說來音樂
能透過「氣」的作用影響人的內在之氣自然具有養生的功效故嵇康曰
余少好音聲長而翫之以為物有盛衰而此無變滋味有猒而此不勌可
以導養神氣宣和情志處窮獨而不悶者莫近於音聲也（＜琴賦＞序）
閑邪納正亹亹其遷宣和養氣介乃遐年（＜琴贊＞）
蒸以靈芝潤以醴泉晞以朝陽綏以五絃無為自得體妙心玄（＜養生論
＞）
竇公無所服御而致百八十豈非鼓琴和其心哉亦養神之一微也（＜答難養
生論＞）
音樂具有「導養神氣宣和情志」的功效按李善注引《管子》曰「導血氣而求長年」81
至於「宣和情志」唐君毅先生則認為此即宣和一般人情之喜怒哀樂之偏向以達于一超
此偏向之情一種高一層面之情志82 換句話說音樂在生理上可以引導血氣使之平和
在心理上則能疏導情緒使其獲得宣洩而歸於虛靜達到無主於喜怒無主於哀樂的平和
境界至於「竇公無所服御而致百八十」桓譚《新論》曰「余以為竇公少盲專一內視
精不外鑒恒逸樂所以益性命也」83 收視反聽精氣內守乃保生延年的重要關鍵而
音樂如何發揮使人持精守氣的功能呢司馬遷於《史記樂書》中曰
音樂者所以動蕩血脈通流精神而和正心也故宮動脾而和正聖商動肺而
和正義角動肝而和正仁徵動心而和正禮羽動腎而和正智84
宮商角徵羽五音與脾肺肝心腎五臟具有相互對應的關係因此不同的聲
81 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 83 82 唐君毅著《中國哲學原論原道篇》(二)(台北台灣學生書局1980)頁 423 83 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 179 84 司馬遷撰裴駰集解司馬貞索隱張守節正義《史記》卷二十四＜樂書＞ (北京中華書局
1997)頁 1236
論嵇康之藝術化生命 155
音會引動不同的生理及心理狀態此一說法在中醫學上亦有其理據按《靈樞本藏》
所言「五藏者所以藏精神血氣魂魄者也」85 五臟乃是精氣神血等貯藏之所因
而「得守者生失守者死」（《素問脈要精微論》）若能強化五臟之功能使其達到固
守精氣的作用便具養生的效果中醫學上將音樂與五臟連繫起來的說法主要是透過氣聲
相應的理論《素問鍼解》曰「人皮應天人肉應地人脈應人人筋應時人聲應音
人陰陽合氣應律人齒面目應星人出入氣應風人九竅三百六十五絡應野」馬蒔注「人
陰陽合氣應律」曰「人之陰陽合氣應六律律有損益相生而氣則陰陽象之也」86 律呂
之損益相生猶氣之陰陽而人為陰陽之氣所生故能與音律相通《漢書律曆志》上曾
說明音律與陰陽之關係文曰
五聲之本生於黃鐘之律九寸為宮或損或益以定商角徵羽helliphellip
黃鐘黃者中之色君之服也 鐘者種也helliphellip故陽氣施種於黃泉孳萌萬物
為六氣元也helliphellip始於子在十一月大呂呂旅也言陰大旅助黃鐘宣氣而
牙物也位於丑在十二月太族族奏也言陽氣大奏地而達物也位於寅
在正月夾鐘言陰夾助太族宣四方之氣而出種物也位於卯在二月姑洗洗
絜也言陽氣洗物辜絜之也位於辰在三月中呂言微陰始起未成著於其中
旅助姑洗宣氣齊物也位於巳在四月蕤賓蕤繼也賓導也言陽始導陰
氣使繼養物也位於午在五月林鐘林君也言陰氣受任助蕤賓君主種物
使長大楙盛也位於未在六月夷則則法也言陽氣正法度而使陰氣夷當傷
之物也位於申在七月南呂南任也言陰氣旅助夷則任成萬物也位於酉
在八月亡射射厭也言陽氣究物而使陰氣畢剝落之終而復始亡厭已也
位於戌在九月應鐘言陰氣應亡射該臧萬物而雜陽閡種也位於亥在十月
87
十二律呂中黃鐘太族姑洗蕤賓夷則亡射為陽 大呂夾鐘中呂林鐘南
85 王雲五主編《靈樞經》＜本藏＞(台北台灣商務印書館1968)頁 75 86 陳夢雷等編《古今圖書集成醫部全錄黃帝素問》卷二十四＜鍼解篇＞(北京人民衛生出版社
1988-1991)頁 471 87 楊家駱主編《新校本漢書集注并附編二種》＜律曆志＞上(台北鼎文書局1983)頁 958-960
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呂應鐘為陰律呂直接對應著陰陽二氣的消長及萬物盛衰之循環流轉說明音律已被納入
整個宇宙運行的圖式之中來思考而人為宇宙萬物之一自亦隨著宇宙之氣的運行而有生滅
變化因此人乃是透過陰陽二氣之和合流盪而與音律相互應和
由此看來嵇康論音樂具有「宣和養氣」之功便可找到明確的依據首先由於人與
音聲皆秉「氣」而生因此二者之間會產生一種對應關係荀子即以姦聲對應逆氣正聲
對應順氣不同的音樂會引發不同的情感狀態因此音樂具有發滯導情的作用司馬遷則更
進一步將五音與五臟連繫起來以為宮動脾商動肺角動肝徵動心羽動腎中醫學
認為五臟乃貯藏精氣神血之所因此若能善用音樂自能調節五臟之機能而達到固守精
氣的效果所以無論從生理或心理的層面來說透過「氣聲相應」的角度音樂確能達到
養生之功
(二)音聲之和與生命之和
嵇康從「氣」的角度來探討音樂的養生功效但除此之外音樂當中「氣」的概念又
與「和」及「數」的概念相關由此形成嵇康對音樂本體之思考因此嵇康究竟是如何深
化「氣」之論題而進一步將音樂與主體之間的關係結合起來音樂的和諧如何對人的生命
造成影響此即本節所欲探討之旨
首先從前文所引述《左傳昭公元年》的文獻來看其言「天有六氣降生五味helliphellip
分為四時序為五節過則為菑」其中「氣」最完美的狀態為「和諧」就「和」而言
最早進入哲學範疇的乃是《國語鄭語》中史伯回答鄭桓公關於「周其弊乎」的一段話
其曰
夫和實生物同則不繼以他平他謂之和故能豐長而物歸之 若以同裨同
盡乃棄矣故先王以土與金木水火雜以成百物是以和五味以調口剛四支以健
體和六律以聰耳正七體以役心平八索以成人建九紀以立純德合十數以訓
百體88
88 左丘明著韋昭注《國語》(台北里仁書局1980)頁 515-516
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按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
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出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
160 黃潔莉
於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
162 黃潔莉
嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
手揮五絃」的琴韻幽渺中達到「俯仰自得遊心太玄」的意足境界
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166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
126 黃潔莉
恰好可以做為生存美學的具體例證首先就嵇康之風姿神采而言《世說新語容止》稱
其為「蕭蕭肅肅爽朗清舉」13 風姿特秀清逸高遠並且為土木型體質之人體態勻稱
而就嵇康人格之展現來看其置身於變幻莫測的政治環境之中內心充滿各種矛盾困惑卻
又試圖在矛盾困惑中尋求一種心靈的和諧轉而注重生命的自我轉化那麼嵇康究竟是透
過哪些修養的方式來轉化自身其是否達成思想與行為之間的一致性進而完成「至人」之
人格這些問題的提出皆關連著自我修養的核心而發展以下首先透過文本來呈現嵇康之
風姿神采及魏晉特有之審美風尚其次探討其與政治權力碰撞時所開展之生命張力
二「蕭蕭肅肅爽朗清舉」之嵇康風韻
人物品藻乃是魏晉特有的文化現象之一它帶有一種對理想人格的追求標誌著人的覺
醒對人的評議不再停留在道德操守儒學氣節上而是轉而為欣賞人的才情氣質
風貌性分人的精神風韻成為品評的最高標準依據李澤厚劉綱紀先生的說法從《世
說新語》及相關的材料來看魏晉帶有審美性質的人物品藻的特徵可以概括為重才情崇
思理標放達賞容貌等14 那麼從當時的眼光來看嵇康他所呈現出的風貌究竟是如何
呢《世說新語容止》第五條曰
嵇康身長七尺八寸風姿特秀見者嘆曰「蕭蕭肅肅爽朗清舉」或云「肅
肅如松下風高而徐引」山公曰「嵇叔夜之為人也巖巖若孤松之獨立 其醉
也傀俄若玉山之將崩」15
按魏晉尺而言當時一尺相當於今 2412 釐米16 所以嵇康身高至少在一米八釐米以上
身材高大魁梧奇偉在人群中如野鶴之在雞群17 然而嵇康雖然身材高大卻體態勻
著《福柯的生存美學》(北京中國人民大學出版社2005)頁 394
13 余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜容止＞(台北華正書局1991)頁 609 14 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(台北谷風出版社1987)頁 94 15 余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜容止＞頁 609 16 梁方仲編著《中國歷代戶口田地田賦統計》(上海上海人民出版社1985)頁 542 17 《世說新語容止》第十一條「有人語王戎曰『嵇延祖卓卓如野鶴之在雞群』答曰『君未見
其父耳』」顯見嵇康之高大魁偉
論嵇康之藝術化生命 127
稱為土木型體質的人劉孝標注引《康別傳》曰其「土木形骸」18 劉邵《人物志九徵》
曾將骨筋氣肌血五物配合木金火土水五行稱「骨植而柔者謂之弘毅
弘毅也者仁之質也helliphellip體端而實者謂之貞固貞固也者信之基也」19 木氣對應骨骼
土氣對應肌膚在五行的稟受中木土二氣最為完美故嵇康的骨骼筆直而柔軟體態端正
而均衡
此外《世說新語》以「爽朗清舉」來描述嵇康之風姿值得注意的是「清」在六朝的
審美意識中是個重要的審美範疇「清」的概念最早出現於《老子》第三十九章文曰
「昔之得一者天得一以清地得以一寧」河上公注曰「言天得一故能垂象清明地
得一故能安靜不動搖」20「清」為「清明」之意東漢以來則以清濁品評人物之高下
如王充云「孟子相人以眸子焉心清而眸子瞭心濁而眸子眊」21 又云「貴賤貧富命
也 操行清濁性也」（《論衡骨相》）魏晉以後此風益盛袁準在＜才性論＞言「凡
萬物生于天地之間有美有惡物何故美清氣之所生也物何故惡濁氣之所施也」22 萬
物之美醜源自於氣之清濁這樣的觀點用在品評人物自然也講究清逸之美《世說新語
賞譽》曰「王公目太尉岩岩清峙壁立千仞」又「武元夏目裴王曰『戎尚約楷
清通』」「清」在《世說》中的含義不盡相同但大體為清爽美好雅潔不俗之義幾乎與
「美」為同義詞23 牟宗三先生論魏晉名士時亦以「清逸之氣」為其特色其曰
「名士」者清逸之氣也清則不濁逸則不俗沈墮而局限於物質之機括則
為濁在物質機括中而露其風神超脫其物質機括儼若不繫之舟使人之目光唯
為其風神所吸而忘其在物質機括中則為清神陷於物質機括中為濁神浮於物
質機括之上為清24
魏晉時人以「爽朗清舉」形容嵇康則顯其於奇偉傲岸龍章鳳姿之外又具有超塵絕俗的
18 余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜容止＞頁 609 19 劉邵撰劉昞注《人物志》＜九徵＞(台北台灣商務印書館1967)頁 5 20 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 49-50 21 黃暉撰《論衡校釋》卷三＜本性＞(北京中華書局1990)頁 132 22 嚴可均輯《全晉文》(上)卷五十四(北京商務印書館1999)頁 563 23 盛源袁濟喜著《六朝清音》(鄭州河南人民出版社2000)頁 80 24 牟宗三著《才性與玄理》頁 68
128 黃潔莉
清逸之美因此於眾形之中放眼望去即知其為非常之器此一特質固為魏晉人物品藻
的審美風尚然嵇康於此之外更有高亮任性越名任心的獨特人格此可透過其與權力之
間的相互頡頏而得一窺之
三與權力碰撞下的生命張力
嵇康身處魏晉禪代之際政治上風雲詭譎變幻莫測正是所謂「魏晉之際天下多
故名士少有全者」25 正始年間曹爽與司馬懿共同輔政形成兩大權力陣營而這兩派
的對立反而提供士人游離於政治之外的有利條件如阮籍嵇康便選擇遠離政治優遊
於山林之中正始中阮籍為尚書郎少時又以病免及曹爽輔政加為參軍籍因以疾
辭屏於田里歲餘而爽誅時人服其遠識（《晉書阮籍傳》）嵇康雖娶曹魏宗室為妻
遷郎中拜為中散大夫26 但並無實際事務不熱衷於仕途然而自從高平陵事件之後
曹爽等人被誅殺司馬政權佔據絕對優勢卻遭遇到曹操當年所面對正統觀念上的難題魏
承漢末長期的政局混亂與社會動蕩尚能使人稍微認同受命禪代的觀念但曹魏時期社會
生活相對穩定司馬氏之覬覦君權則被視為大逆不道因而陸續有王淩毋丘儉等欲剷除
司馬氏之勢力直到東晉大臣仍以晉之得天下為不義27 顯然司馬政權面對了其禪代合
理性之質疑因此對於士人的態度便採取更為嚴密的監控童強先生於《嵇康評傳》中即
言
從當權者的角度來看他們對士人的態度有很大的變化司馬氏專斷獨行總
攬朝政對現行的君權構成了巨大的威脅表面上的輔政預示著即將到來的徹底顛
覆這種非正常的僭越的權力形式在傳統的觀念中存在著認同危機已經引起人
25 房玄齡等撰《晉書》卷四十九＜阮籍傳＞(北京中華書局2003)頁 1360 26《晉書嵇康傳》曰「與魏宗室婚拜中散大夫」《世說新語德行》第十六條注引《文章敘錄》
云「康以魏長樂亭主壻遷郎中拜中散大夫」參見余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜德行＞頁
18《文選》卷十六江文通＜恨賦＞注引王隱《晉書》曰「嵇康妻魏武帝孫穆王林女也」參見
蕭統編李善注《文選》卷十六＜恨賦＞(上海上海古籍出版社1986)頁 746 27 《世說新語尤悔》第七條提及王導為晉明帝陳宣王創業之始誅夷名族寵樹同己及文王之末
高貴鄉公事明帝聞之覆面箸牀曰「若如公言祚安得長」參見余嘉錫撰《世說新語箋疏》
＜尤悔＞頁 900
論嵇康之藝術化生命 129
們的普遍不滿正因此它比其他形式的政權更強烈地要求普遍的支持更懷疑任
何可能反對自己的個人與群體以往中立的觀望立場此時受到很大的懷疑過去無
害的逍遙隱逸如今成了危險的舉動不介入政治的士人在這種特殊背景之下無疑成
了問題人物28
在此種情勢的壓迫之下許多士人便紛紛回到朝廷而嵇康卻始終不願出仕因此便
成為司馬政權所關注的對象那麼嵇康在面對此種權力的壓迫下其對司馬氏的看法又是
如何呢＜太師箴＞言
季世陵遲繼體承資憑尊恃勢不友不師宰割天下以奉其私故君位益
侈臣路生心竭智謀國不吝灰沈賞罰雖存莫勸莫禁若乃驕盈肆志阻兵
擅權矜威縱虐禍蒙丘山刑本懲暴今以脅賢昔為天下今為一身下疾其
上君猜其臣喪亂弘多國乃隕顛
按莊萬壽先生的說法此乃嵇康的政治觀是對司馬家「衿威從虐」的影射也是所有
作品當中政治批判性最強的一篇29 從這樣的角度看來嵇康對司馬政權的反對姿態乃是
相當顯著的而當時鍾會已為司馬集團中的重要人物其以學人從政拉攏學人是他的工作
於是當他完成了《四本論》時便往詣嵇康此一相見有兩種說法就《晉書嵇康傳》
言
初康居貧嘗與向秀共鍛於大樹之下以自贍給潁川鍾會貴公子也精
練有才辯故往造焉康不為之禮而鍛不輟良久會去康謂曰「何所聞而來
何所見而去」會曰「聞所聞而來見所見而去」會以此憾之helliphellip帝既昵聽信
會遂并害之30
換句話說嵇康在此過程中對鍾會不以為然的態度得罪了鍾會導致鍾會在司馬文王面
28 童強著《嵇康評傳》(南京南京大學出版社2006)頁 226-227 29 莊萬壽著《嵇康研究及年譜》(台北台灣學生書局1990)頁 120 30 房玄齡等撰《晉書》卷 49＜嵇康傳＞頁 1373
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前譖言而為嵇康往後的命運埋下了殺機此外《世說新語文學篇》第五條則云
鍾會撰《四本論》始畢甚欲使嵇公一見置懷中既定畏其難懷不敢出
於戶外遙擲便回急走31
此二說並不一致但不論是哪一種說法都表明鍾會有窺伺嵇康的動機而嵇康知道鍾會的
目的又露出高亮任性之本色最後終究難免於世鍾會一走嵇康為了避禍乃到蘇門山
向孫登學道正元二年（255AD）當毋丘儉與文欽於淮南假太后詔發動反司馬師的軍事行
動時嵇康本欲起而響應而被山濤勸下32 事實上嵇康乃是當時洛陽知識份子的精神領
袖原欲趁著司馬師討伐毋丘儉時佔領洛陽城然而山濤勸其不可因為縱使洛陽被成
功的佔領但以司馬師的勢力稍一回旋便足以粉碎沒有組織的太學生而在這樣的狀況
下嵇康於出處去就之間充滿徬徨與焦灼寫下了＜卜疑＞一文
甘露二年（257AD）諸葛誕在淮南起兵司馬昭為絆住嵇康乃下令徵召33 此時嵇
康選擇避之河東直到甘露四年（259AD）才回到山陽然而對司馬昭而言已投身於
己的士人尚且不可信任更遑論始終毫不妥協的嵇康甘露五年（260AD）曹髦被成濟
以利刃刺穿於背司馬昭讓成濟揹上了「弒君」之名夷三族曹髦被殺後統治階級已一
致擁護司馬昭而此時山濤正擔任尚書吏部郎他自然也想到嵇康的危險處境因此推薦
由嵇康來代理其職位認為或能解嵇康的性命之危然而嵇康卻寫下了＜與山巨源絕交書
＞並且非湯武而薄周孔使司馬昭聞而怒焉34 此外嵇康好友呂安又發生了家庭事
件呂安之兄呂巽身為相國掾為司馬昭的寵信卻對弟媳施暴35 呂安意欲舉發而嵇康
31 余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜文學＞頁 195 32 《三國志魏志王粲傳》注引《世語》曰「毋丘儉反康有力且欲起兵應之以問山濤濤
曰『不可』儉亦已敗」參見陳壽撰裴松之注《三國志》卷二十一＜王粲傳＞ (北京中
華書局2006)頁 607 33 陳壽撰裴松之注《三國志》卷二十一＜王粲傳＞頁 606 34 陳壽撰裴松之注《三國志》卷二十一＜王粲傳＞頁 606 35 《文選》李善注＜思舊賦＞引干寶《晉紀》曰「嵇康譙人呂安東平人與阮籍山濤及兄
巽友善康有潛遯之志不能被褐懷寶矜才而上人安巽庶弟俊才妻美巽使婦人醉而幸
之醜惡發露巽病之告安謗己巽於鍾會有寵太祖遂徙安邊郡遺書與康昔李叟入秦及
關而歎云云太祖惡之追收下獄康理之俱死」參見蕭統編李善注《文選》卷十六
＜思舊賦＞頁 720
論嵇康之藝術化生命 131
從中調解使呂安讓步沒想到呂巽卻反告呂安不孝嵇康義不負心為之做證加上呂
安於放逐邊境的路上寫下＜與嵇生書＞使司馬昭頗為不快乃在鍾會的慫恿下將嵇康
收押並將呂安送回洛陽一起下獄最後處死
(一)「值心而言觸情而行」的真生命
從嵇康一生的簡要回顧來看在與權力碰撞的過程中是以怎樣的生命姿態來面對呢
此可以＜釋私論＞中「顯情無措體亮心達」的「真」生命為其價值體現其言「匿情矜
吝小人之至惡 虛心無措君子之篤行也」（＜釋私論＞）小人與君子之差別只在於
前者匿情矜吝而後者矜尚不存乎心因此嵇康乃是從心境上的有措無措來分判君子小人之
別故其言「夫至人之用心固不存有措矣」（＜釋私論＞）既然如此那麼君子之作為
又是如何呢其曰
夫稱君子者心無措乎是非而行不違乎道者也何以言之夫氣靜神虛者
心不存於矜尚體亮心達者情不繫於所欲helliphellip越名任心故是非無措也（＜釋
私論＞）
「氣靜神虛」「體亮心達」「越名任心」皆指主體無有矜尚造作之心靈狀態唯有心靈
虛靜才能越名任心不繫所欲此外嵇康還在名教的是非標準之外重新提出對於「君
子」的人格界定而有「公」「私」的看法所謂「私以不言為名公以盡言為稱」（＜釋
私論＞）能「盡言」者為「公」為「君子」而「懼隱之不微唯患匿之不密」（＜釋私論
＞）者為「私」為「小人」對於「君子」與「小人」的判斷必須「論其用心定其所趣」
（＜釋私論＞）從對方是否能「盡言」「顯情」做為判斷的標準其曰
故論公私者雖云志道存善心無凶邪無所懷而不匿者不可謂無私雖欲
之伐善情之違道無所抱而不顯者不可謂不公（＜釋私論＞）
換句話說就算志道存善心無凶邪卻胸懷隱匿之人此即為「私」至於情雖與道相違
但胸懷無所不顯者此則為「公」在嵇康看來君子乃是「言無苟諱而行無苟隱」（＜釋
私論＞）的人能值心而言觸情而行方能體清神正而是非允當其並以第五倫為例說
132 黃潔莉
明公私善非之理文曰
或問曰「第五倫有私乎哉曰『昔吾兄子有疾吾一夕十往省而反寐自
安吾子有疾終朝不往視而通夜不得眠』helliphellip夫私以不言為名公以盡言為
稱善以無吝為體非以有措為質今第五倫顯情是非無私也 矜往不眠是有
非也」（＜釋私論＞）
在嵇康看來公私是非的判斷標準乃是「私以不言為名公以盡言為稱善以無吝為
體非以有措為質」（＜釋私論＞）第五倫之兄子有疾一夕十往省而其子有疾卻終
朝不往視此種行為顯然有措於心而顯矯情但因其能盡言不諱未嘗隱匿不言故為無私
而有非於此嵇康又將公私是非相互結合而分為四類公而善公而非私而善
私而非「公而善」指心無措乎是非而行不違乎道者即「君子之行賢也不察於有度
而後行也」（＜釋私論＞）「公而非」則是有非而能顯「雖欲之伐善情之違道無所抱
而不顯者不可謂不公」（＜釋私論＞）「私而善」則指為善卻不離於有私「私而非」乃
是「匿情矜吝」「違道為闕」（＜釋私論＞）之小人此中若能達到「公而善」者自為
絕美而「私而非」則為至惡之小人至於在「公而非」與「私而善」之間嵇康認為能
盡言顯情者的層次仍在為善卻不言匿情者之上由此看來能否「盡言」能否「顯情」
即構成嵇康理想人格的重要內容
從這個角度來看嵇康如何將「盡言」「顯情」做為其生命實踐首先對於司馬氏
扛著名教之大旗標榜「以孝治天下」（《世說新語任誕篇》）卻不仁不義奪權篡位
之行徑嵇康除了在＜太師箴＞裡批判其為「不友不師宰割天下以奉其私」以外其於
＜管蔡論＞中又推翻時人以管叔蔡叔為凶頑的看法認為二者乃是「服教殉義忠誠自
然」（＜管蔡論＞）的淑善之人其之所以「抗言率眾欲除國患」（＜管蔡論＞）乃是
因為對於周成王「愚誠憤發所以徼禍也」（＜管蔡論＞）魯迅於＜魏晉風度及文章與藥
及酒之關係＞一文中即言嵇康「思想新穎往往與古時舊說反對」36 明人張采則云「周
公攝政管蔡流言 司馬執權淮南三叛其事正對叔夜盛稱管蔡所以譏切司馬
也安得不被禍耶」37 嵇康在毋丘儉文欽事變的敏感時機中寫下＜管蔡論＞為管叔
36 魯迅容肇祖湯用彤著《魏晉思想》(乙編)(台北里仁書局1995)頁 12 37 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 248
論嵇康之藝術化生命 133
蔡叔翻案認為其乃「忠於乃心思在王室」（＜管蔡論＞）顯然是為毋丘儉文欽辯誣而
作也有借古喻今之意對司馬氏乃處處詆呵其次嵇康對司馬氏提倡忠孝仁義事實上
卻不忠不義陰謀篡位並藉堯舜禪讓及湯武征誅之說來蒙蔽世人的作為十分不齒因此
提出「非湯武而薄周孔」（＜與山巨源絕交書＞）以及「越名教而任自然」（＜釋私論＞）
的說法直接抨擊當權者的要害同時嵇康亦反對當權者將名教作為士人晉身之階的誘餌
其於＜難自然好學論＞中云
及至人不存大道陵遲乃始作文墨以傳其意區別群物使有類族造立
仁義以嬰其心制其名分以檢其外勸學講文以神其教 故六經紛錯百家
繁熾開榮利之塗故奔騖而不覺
在嵇康看來大道陵遲之後才有仁義名分《六經》文墨之產生在大樸未虧的至德之世
物全理順莫不自得人民根本不知仁義之端禮律之文及至當世上位者將名教異化為
爭名逐利的工具使世人為求榮利而奔騖不覺導致榮利之徒「終年馳騁思不出位」（＜
難自然好學論＞）嚴重扭曲人之真性此種批判性的看法一方面當然是針對司馬氏而發
另一方面嵇康提出「越名教而任自然」亦有其歷史背景自東漢末年以來上位者與宦官
外戚假名教之名而行反名教之實黨人領袖李膺「高自標持欲以天下名教是非為己任」
（《世說新語德行》）結合了一批知識份子「品覈公卿裁量執政」38 但執政者卻以破壞
名教為名而進行鎮壓對黨人進行誅殺與禁錮使名教的問題便顯得更為尖銳也備受關注
究竟名教的合理性何在是否有足以判斷真名教或假名教的依據或標準面對此一問題嵇
康於＜釋私論＞中提出「越名教而任自然」的說法然而對嵇康而言「越名教而任自然」
並不意味著反對名教否定名教而是超越不拘泥於名教之意39 換句話說名教之本質
道德規範並無可議之處問題在於人如何實踐名教的方式倘若人不能對此加以自省那麼
就難免扭曲名教之本質甚而造成對生命本真之戕害因此嵇康跳脫了傳統的道德立場
38 范曄撰李賢等注司馬彪補志楊家駱主編《新校本後漢書并附編十三種》卷六十七＜黨錮
列傳＞ (台北鼎文書局1981)頁 2185 39 楊祖漢先生於＜論嵇康的「越名教而任自然」＞一文中即「贊成將『越』理解為無心無措忘之
意而若理解為否定亦須是『否定以成就之』之意否定是否定人對禮教名義的執著而不是原
則上的否定拋棄」參見楊祖漢＜論嵇康的「越名教而任自然」＞《魏晉南北朝文學與思想
學術研討會論文集》(第三輯) (台北文津出版社1997)頁 563-575
134 黃潔莉
以「無措是非」的虛靜修養重新返回對名教的思考在他看來氣靜神虛者因無有矜尚與情
欲存乎其心故能體亮心達如此一來方能從生命的內在性上實現與名教的一致性達到
「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私
論＞）的境界因此嵇康提出「越名教而任自然」的說法與其說是對名教的叛逆不如
說他為名教的本質找到與生命相契的內在性使名教不全然只是一種形式化的教條而已因
此李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康也並不在根本上否定儒家的仁義道德他所反對的是用虛偽的態度去對待
仁義道德和以之作為謀取私利的卑鄙手段他所謂的「越名教而任自然」不是不
要仁義道德而是要使仁義道德成為發自內心不加考慮的一種自然而然的要求
只要做到了這一點那麼任心而行事事都會合於仁義道德人們在精神上也就不
會因對是非善惡的種種思量考慮甚或匿情為非而痛苦了40
嵇康對司馬氏不遺餘力的批判充份透顯了其「盡言」「顯情」的人格特質同時嵇喜
對於嵇康性格的評述亦言「少有儁才曠邁不群高亮任性不修名譽」（《三國志
魏志王粲傳》注）亦呼應著嵇康＜釋私論＞中一再強調的體亮心達的生命
(二)「口與心誓守死無二」之一致性
嵇康的＜釋私論＞＜管蔡論＞＜太師箴＞及＜難自然好學論＞等文以語言的論述
實踐了言行坦盪體亮心達的人格追求但另一方面在言說之外嵇康自身的行為是否與
其具有一致性
自從高平陵事變後司馬氏一一架空了王淩毋丘儉夏侯玄諸葛誕等擁曹勢力而
形成奪權之勢山濤為解嵇康性命之危乃於甘露四年（259AD）請公孫崇與呂安轉達其
欲薦舉嵇康代理一己之職然由於嵇康的拒絕和種種不明所以的原因這件事前後折騰了兩
年最後在景元二年（261AD）已到嵇康不得不表態的時刻其乃寫下＜與山巨源絕交
書＞拒絕山濤的薦舉並以強烈的措辭表明不堪流俗不願與之同流合污而謾之羶腥進
而提出有「必不堪者七甚不可者二」做為回絕的主要理由表面上嵇康假託受老莊思
40 李澤厚劉網紀主編《中國美學史》(上)第二卷 頁 234
論嵇康之藝術化生命 135
想影響導致榮進之心日頹而任實之情轉篤因此行為放蕩又性不可化若是勉強做官
必然詭故不情而難獲無咎無譽此雖為假託之言但事實上卻是以絕世不仕的批判姿態
來面對司馬政權將＜釋私論＞中對體亮心達顯情無措的人格理想具體化為實際行動而
不向任何權力妥協其明知「非湯武而薄周孔」會顯世教所不容卻仍於＜管蔡論＞
中大聲為管叔蔡叔而辯駁其明知自己剛腸疾惡輕肆直言遇事便發卻仍於＜太師箴
＞中諷刺司馬氏「驕盈肆志阻兵擅權矜威縱虐」陳寅恪先生即言「『七賢』中應推嵇
康為第一人即積極反抗司馬氏者」41 李贄評其＜與山巨源絕交書＞曰「此書實峻絕可
畏千載之下猶可想見其人」42 嵇康的生活態度及政治立場在此表露得一覽無遺
此外在呂安事件中呂安原欲舉發呂巽是受到嵇康之調解才息事寧人沒想到呂安
卻反被呂巽誣告而放逐邊疆嵇康為此深感愧疚其於＜與呂長悌絕交書＞中曰「今都
獲罪吾為負之吾之負都由足下之負吾也悵然失圖復何言哉」乃為呂安挺身做證
為正義與道德挺身而出卻因此獲罪而死《世說新語棲逸》第二條注引《文士傳》中孫
登對嵇康曰
子識火乎生而有光而不用其光果然在於用光人生有才而不用其才
果然在於用才故用光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年今子
才多識寡難乎免於今之世矣子無多求43
孫登將嵇康之死視為才多識寡性格剛烈故難免於世但從另一個角度來看嵇康正是以
其具有說真話的勇氣及言行之一致而造就出嶔崎磊落的人格正如金代趙秉文＜題王致叔書
嵇叔夜養生論後＞所言
嵇中散龍章鳳姿高情遠韻當世第一流也不幸當魏晉之交危疑之際且
又魏之族婿鍾會嗾司馬昭以臥龍比之此豈昭弒逆之賊所能容哉helliphellip而公之
歿以今望之若神人然為不死矣尚何訾為44
41 陳寅恪著《金明館叢稿初編》＜陶淵明之思想與清談之關係＞(台北里仁書局1981)頁 183 42 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 130 43 余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜棲逸＞頁 650 44 趙秉文著《閑閑老人滏水文集》卷二十(北京中華書局1985)頁 241-242
136 黃潔莉
在這個危疑的時代中嵇康身份特殊加上才情高絕直言不諱原就容易引起奪權者之關
注無論是何種舉措極易動輒得咎凡有才情者皆難逃此一宿命然而若從「真」的
角度來看他其實呼應著傅柯對 ldquoparrhesiardquo（英譯為「自由言說」free speech）的詮解傅
柯將 ldquoparrhesiardquo 界定為坦率真理危險批評及義務五種意涵45 倘若從 ldquoparrhesiardquo 的
五個定義來看「坦率」可從嵇康對司馬氏的批判中得到印證他對於自己的看法及論述
未有任何隱瞞符合了嵇康對「君子」之定義而「真理」意味著自由言說的人知道它是
真的同時它也確實是真的並且在此概念中它與說話主體的道德品性相關這一點
反映在嵇康的＜釋私論＞中即對公私是非之重新界定並以第五倫為例認為其是
「無私而有非」而唯有「抱一而無措則無私無非」之主體才能「行不違乎道者」其次
自由言說的人縱使冒著生命危險也要說真話而不願棲身於生命的安定之中因此傅柯
認為這種人乃是「寧可自己是說真話的人也不要是一個對自己虛偽的活人」46 從這個角
度來看嵇康可說是充份實踐了說真話的勇氣就其於＜管蔡論＞＜太師箴＞中對司馬氏
直言不諱的批評以及在＜與山巨源絕交書＞中對於司馬政權所採取的不合作態度都可說
將自我之生命置之於度外接著就「批評」的定義來說此指告白者在對他人進行批評時
權力比不上與他對話的人形成一種「下」對「上」之關係而嵇康與司馬氏就正是這樣
的關係因此不免為自己招致禍患最後就「義務」的定義而言當告白者面對比他更具
權力的人時他可能因為說真話而遭受懲罰因此他具有保持沈默的自由然而嵇康沒有
選擇沈默相反地他清楚表明了自己的立場始終貫徹他對理想人格的追求最後成為
司馬政權下的犧牲者因此從孫登的角度看嵇康之死乃是不知韜光養晦而過於峻切
故「才多識寡難乎免於今之世矣」（《世說新語棲逸》）然而若從生存美學的角度來
看主體言行之間的相互呼應正如和諧的音樂一般嵇康自始至終的言行一致反而成為
一賢哲式的生存美學費德希克格霍（Frederic Gros）在提到傅柯提出的三種生存美學時
其中第二種生存美學即為賢哲他認為此番重點在於行動與言說間建立一種呼應的關係
賢哲是能夠調和其話語與行動的人他所說的公平正義的價值以其行為舉止為表明他所
鼓吹的自我主宰以其作為為代表此呼應以和諧的音樂模式被思考即是指具有「音韻協
調」（consonance）意味的交響樂傅柯則詳盡地評論拉克斯在同名的柏拉圖對話錄中所描繪
的蘇格拉底畫像「當我聽到一個言行合一真正的人對德行或某種科學侃侃而談時透過
45 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》(台北群學出版有限公司2005)頁 46-58 46 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》頁 54
論嵇康之藝術化生命 137
凝視這齣為我演出的默契與和諧我體認到深刻的喜悅這樣一個人在我眼中是理想音樂
家用里拉（古豎琴）或某種微不足道的樂器奏出最美的和弦而不自滿而是在其生命現實
中言行協調」47 傅柯還認為這樣的人是一個 ldquomousikos anerrdquo即將自己奉獻給繆斯的
人也就是展現了某種存有論上的和諧這樣一個人的 logos 和 bios 便處於和諧的一致中
而這個和諧的關係即是一個陶立克和聲48顯然在傅柯看來言行之間的一致性正如和
聲般的和諧而這樣一種對生命藝術化的觀點也在嵇康思想中有清楚之呈現其主要是透
過音樂作為主體之工夫修養把握到音樂本體之和而後下貫於生命之中將二者的關係連
繫起來使生命達到一種和諧的狀態
四生命本真之修養進路
嵇康的生命特質主要就在於「真」之價值體現透過言行之間的相互呼應正如和諧
的音樂一般成就一種賢哲式的生命美學那麼嵇康究竟是如何轉化涵養自我之生命
而達到這樣的生命狀態本文擬從下列幾個角度做為討論的核心
(一)回歸自身「足者不須外不足者無外之不須也」
回歸自身乃是從外在世界轉向自我的內在生命重新反思人的存在與價值對嵇康而
言在這種轉向當中並不是否棄現世的生命而跳躍至另一個抽象掛空的世界而是即於世
俗又超脫世俗的超脫世俗意指對外在世界的富貴榮辱聲色滋味之超越即於世俗則
是在現實的生命中完成其思想之實踐就前者而言其曰
養生有五難名利不滅此一難也喜怒不除此二難也helliphellip此五者無於胷
中則信順日濟玄德日全不祈喜而有福不求壽而自延此養生大理之所效也
（＜答難養生論＞）
47 費德希克格霍（Frederic Gros）＜哲學生命與藝術作品傅柯法蘭西學院晚期課程中的現代藝術
與犬儒主義＞《晚期傅柯與傅柯之後跨文化視野下的主體問題與自我技術論文集》(台北中研
院文哲所2006 年 2 月 16-17 日)頁 3 48 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》頁 150
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世人不察惟五穀是見聲色是耽目惑玄黃耳務淫哇滋味煎其府藏helliphellip
夫以蕞爾之軀攻之者非一塗易竭之身而外內受敵身非木石其能久乎（＜
養生論＞）
酒色厚味富貴榮辱感官情欲精神思慮之向外奔馳皆會導致主體內在之耗弱《莊子
天地》曰「夫失性有五一曰五色亂目使目不明二曰五聲亂耳使耳不聰三曰五臭
薰鼻困惾中顙四曰五味濁口使口厲爽五曰趣舍滑心使性飛揚此五者皆生之害
也」《莊子大宗師》云「其耆欲深者其天機淺」生命沈墮於物質機括之中日復一
日而難以自拔如此則使天然機神淺鈍終致養生不成此外嵇康對意計智慮之造作亦
有深刻之省察其曰
夫不慮而欲性之動也 識而後感智之用也helliphellip故世之所患禍之所由
常在於智用不在於性動（＜答難養生論＞）
所以貴智而尚動者以其能益生而厚身也然欲動則悔吝生智行則前識立 前
識立則志開而物遂悔吝生則患積而身危二者不藏之於內而接於外祗足以災
身非所以厚生也（＜答難養生論＞）
在嵇康看來「性」雖意謂著生存所需要的欲求但若能遇物而當足則無餘並不會為人
帶來禍患反而是心知之用會使人的生命向外歧出而陷於無限之追逐以致支離其性《莊
子養生主》即言「吾生也有涯而知也無涯」「知」在此具有某種代表性與概括性
意謂著支離其自性之無限追逐凡聲色名利仁義等皆可使人陷溺其中此可總
稱為生命之紛馳意念之造作意見之繳繞與知識之葛藤皆為傷生害性者49 同樣地嵇
康亦認為心知與外物交接時若任其逐馳不反而不能保持虛靜則有害於養生因此
透過對種種欲望之超越與生命之轉向乃對生命產生更為深刻的思考馬良懷先生即言
當向秀割捨不開對社會的依賴而殫精竭慮地彌合個體與社會的分裂企圖化解
個體與社會矛盾衝突時嵇康則將審視的目光深情地投向人的自身面對著珍貴
鮮活的生命先後撰寫了《養生論》《答難養生論》《太師箴》helliphellip等等一大批影
49 牟宗三著《才性與玄理》頁 206
論嵇康之藝術化生命 139
響著一個時代的理論著作就人性生命人的真實存在人生的超越等一系列重
大問題予以論說將人自身的思考和探索引向深刻50
但值得注意的是嵇康在回歸自我的過程中雖試圖超越世俗的種種覊絆卻又始終將自我
之生命安放在現實的人間而並不一味地嚮往神仙世界因此充滿各種衝突矛盾的劇烈拉
鋸此可從＜卜疑＞一文窺之童強先生即曰
《卜疑》中一系列深刻的追問既顯現出他所追求的理想境界也隱含著他對
現實生活本質上的肯定與執著這種理想與現實肯定與否定的衝突賦予了生命
以真實的意義 通過這種否定性的質疑實現了對生命的充分肯定51
嵇康對生命從否定性的質疑實現了對生命的充分肯定可以太史貞父所言為證其曰
吾聞至人不相達人不卜若先生者文明在中見素抱朴內不愧心外不
負俗交不為利仕不謀祿鑒乎古今滌情蕩欲夫如是呂梁可以遊湯谷可以
浴方將觀大鵬於南溟又何憂於人間之委曲（＜卜疑＞）
太史貞父所言亦可說是嵇康經過自我追尋之後的答案在他看來至人乃是文明在中見
素抱樸胸懷坦盪無有負累於是能無入而不自得而無人間之委曲顯然嵇康在否定
性的質疑之後試圖在人間尋求一種悠遊自得的生命境界而非遠離塵世離群索居此可
從＜答難養生論＞一文窺之
世之難得者非財也非榮也 患意之不足耳意足者雖耦耕甽畝被褐啜
菽莫不自得 不足者雖養以天下委以萬物猶未愜然則足者不須外不足
者無外之不須也無不須故無往而不乏 無所須故無適而不足（＜答難養生
論＞）
50 馬良懷＜世俗與超越mdash論向秀嵇康對《莊子》的不同理解＞《魏晉南北朝文學與思想學術研
討會論文集》(第四輯)(台北文津出版社有限公司2001)頁 707 51 童強著《嵇康評傳》頁 101
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嵇康在此強調「意足」之境界認為生命之恬靜愜然在於主體之自適自得故意足者不須
外其所嚮往的就是一種在現實中悠然自得的心境嵇康本身的藝術才情固然足以凸顯其
恬淡自適的生命情調然而這種生命情調若能在艱苦的現實生活中實踐更有其難得之
處按《世說新語簡傲篇》注引《文士傳》曰
康性絕巧能鍛鐵家有盛柳樹乃激水以圜之夏天甚清涼恒居其下傲戲
乃身自鍛家雖貧有人就鍛者康不受直唯親舊以雞往與共飲噉清言而已
鍛鐵乃是把鐵礦熔成鐵水再鑄造成用品為了熔鐵鐵爐溫度要高到攝氏一千三百度以上
可見其工作之艱苦而在魏晉重視門第崇尚奢侈不屑勞動的時代中52 身為士人的嵇康
呂安與向秀卻在炎炎夏日的爐邊鍛鐵「士族知識份子這樣艱苦的勞動場面真是中國歷史
上一幅雄渾的油畫」53 從這裡正好可體現出嵇康在尋常生活中所達到的「意足」境界
並將老莊的道落實在現實的生活之中李豐楙先生即曰「康好老莊重在得意意有所
得自適於心其為得其義諦」54 羅宗強先生亦云
嵇康的意義就在於他把莊子的理想的人生境界人間化了把它從純哲學的境
界變為一種實有的境界把它從道的境界變成詩的境界55
換句話說嵇康既然在否定之後重新肯定現實的生命那麼其對生命的態度自然就是在
人間安身立命徹底落實道的境界
(二)寶性全真之道「愛氣嗇精寶性全真」
嵇康由外在的世界轉向自身之生命在這個過程中主體生命究竟經過了怎樣的轉換
52 就竹林七賢而言阮籍素無勞動阮咸「錦綺粲目」「絃歌酣宴」王戎則「積實聚錢不知紀極」
山濤則高官厚祿顏之推於《家訓》中曰「多見士大夫恥涉農商」等參見顏之推撰王利器集
解《顏氏家訓集解》卷三＜勉學＞(上海上海古籍出版社1982)頁 141 53 莊萬壽著《嵇康研究及年譜》頁 131 54 李豐楙＜嵇康養生思想之研究＞《靜宜女子文理學院學報》第二期(19796)頁 44 55 羅宗強著《玄學與魏晉士人心態》(天津天津教育出版社2005)頁 85
論嵇康之藝術化生命 141
才能達到「意足」的生命境界首先必須從嵇康對人性的看法做為起點
1嵇康之人性論 按何啟民先生的看法嵇康所論之「性」有三義一指以「生」為「性」者即實然生
命之自然欲求二為主體稟受陰陽二氣所得之善惡昏明之材質三為反歸於心體貞定純
一之真性56 首先以「生」為「性」者＜答難養生論＞曰「今欲以從欲為得性則渴
酌者非病」此「性」即指實然生命之基本欲求接近荀子所謂「生之所以然者謂之性helliphellip
不事而自然謂之性」之義57 2為生所稟受者謂善惡材質也例如
若質乎中人之性運乎在用之質（＜釋私論＞）
夫元氣陶鑠眾生稟焉賦受有多少故才性有昏明（＜明膽論＞）
此乃嵇康承續秦漢之氣化宇宙論而來認為產生萬物的根源是元氣而人稟受此元氣之多
少就決定其才性之昏明若按牟宗三先生依「順氣言性」與「逆氣言性」兩大路數以觀
嵇康顯然是屬「順氣言性」一路58 由此說來人所稟氣之多少是命定的因此神仙「似
特受異氣稟之自然非積學所能致也」（＜養生論＞）3反之於心體明所本然此「性」
之第三義也在此嵇康將反歸於心不盪於外之本性視之為「真性」其曰
性氣自和則無所困於防閑 情志自平則無鬱而不通（＜答難養生論＞）
遺世坐忘以寶性全真 吾所不能同也（＜答難養生論＞）
性絜靜以端理含至德之和平（＜琴賦＞）
「性」在沒有任何向外逐馳的情況下是「性氣自和」的狀態因此嵇康謂「寶性全真」
指的就是愛護人自然之真性一旦內心擾攘奔騖於外就要透過修養的工夫使其反歸於
本合乎「性命之理」可見「性」在嵇康的思維中亦指向圓滿具足之本真故此三義中
以「性絜靜以端理含至德之和平」（＜琴賦＞）為未動前之氣象且最關重要者也曾
56 何啟民著《竹林七賢研究》(台北台灣學生書局1984)頁 86-90 57 李滌生著《荀子集釋》＜正名＞(台北台灣學生書局1988)頁 506 58 牟宗三著《才性與玄理》頁 1
142 黃潔莉
春海先生於《竹林玄學的典範嵇康》中亦言
嵇康所以將人原始自然之性視為人之真性若從魏晉思想的流變而言何晏
在《論語集解》謂「性者人之所受以生也」引發出「人之所受以生」的「性」
是否合理的問題何晏和王弼皆認為「性」是合理的因此「人性」和「天理」相
通「理」既為事物存在的根據（即本體）於是從曹魏至正始乃由才性問題的討
論進入玄學本體論之域嵇康以人本之自然的性視為「人之真性」即是將「人
性」問題與宇宙本體問題聯繫起來的一例59
因此嵇康論工夫修養主要即是就第三義之「性」而論其人性論與宇宙論乃是相互聯
繫的在他看來人稟元氣而生那麼若要回歸此一真性就要以「氣」之涵養做為養生的
工夫
2宇宙論與養生論之連結 然而做為宇宙生成論的「氣」與養生論的「氣」究竟是如何連結的呢首先就嵇
康的宇宙論來看乃是繼承先秦道家及秦漢氣化宇宙論而來其曰
夫元氣陶鑠眾生稟焉（＜明膽論＞）
浩浩太素陽曜陰凝二儀陶化人倫肇興（＜太師箴＞）
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音（＜聲
無哀樂論＞）
此一說法可溯源於《老子》第四十二章「道生一一生二二生三三生萬物萬物負
陰而抱陽沖氣以為和」此處之「一」指渾沌未分之氣「二」則為陰陽透過陰陽二氣
之激盪調和乃產生天地萬物此種看法亦見諸於《莊子田子方》文云「至陰肅肅
至陽赫赫肅肅出乎天赫赫發乎地兩者交通成和而物生焉」宇宙萬物之產生乃是
陰陽二氣交互作用的結果「氣」為萬物所共具之根本原質值得注意的是陰陽雖為質性
相異之二氣卻能在相激相盪之後感應和合因此「和諧」乃是二氣所以能使天地萬物
59 曾春海著《竹林玄學的典範嵇康》(台北萬卷樓圖書有限公司2000)頁 82
論嵇康之藝術化生命 143
長育亭毒的核心概念
及至漢代以「元氣」為「氣之始」董仲舒於《春秋繁露王道》曾言「元者始也
言本正也道者王道也王者人之始也王正則元氣和順風雨時景星見黃龍下」60
元氣乃是存在於天地之前的本始之氣王充《論衡談天》曰「說易者曰『元氣未分
渾沌為一 』儒書又言『溟涬濛澒氣未分之類也』」61 以元氣乃渾沌未分鴻濛溟涬
之狀態同時又為萬物生命之始元至於宇宙萬物的演化過程參酌《淮南子天文訓》來
看文言
天墬未形馮馮翼翼洞洞灟灟故曰太昭道始于虛霩虛霩生宇宙宇宙
生氣氣有涯垠清陽者薄靡而為天重濁者凝滯而為地清妙之合專易重濁之
凝竭難故天先成而地後定天地之襲精為陰陽陰陽之專精為四時四時之散精
為萬物62
《淮南子》將天地未形之前窈窈冥冥的狀態稱為「太昭」虛霩意指無形在此無形之中
產生時間空間進而有氣之流動而氣之清者為天重濁者為地由此分化為陰陽四時
萬物此乃整個宇宙萬物產生的歷程此外《易緯》亦將無形到有形的生化過程分為太
易太初太始太素四個階段63 據王葆玹先生的研究「這種說法絕非《乾鑿度》的一
家之言亦非緯書的獨特含義而是西漢后期各家各派的通說」64 此一通說之旨在於將
「氣」或「元氣」視為構成自然萬物或生命的原質和內在動力因這種說法不僅由西漢延
伸至東漢即使至魏晉亦有其殘留的影響力嵇康＜太師箴＞中所謂「太素」並未像《易
緯》如此明確的定義然而同樣指涉元氣渾沌之狀態
60 蘇輿撰《春秋繁露義證》＜王道＞ (北京中華書局1992)頁 100-101按金春峰的說法「元」
可以有三種解釋1氣2精神3天而此處將其釋為「氣」較為符合董仲舒思想的特點
參見金春峰著《漢代思想史》(北京中國社會科學出版社2006)頁 124 61 黃暉撰《論衡校釋》卷十一＜談天＞頁 472 62 何寧撰《淮南子集釋》＜天文訓＞(北京中華書局2006)頁 165-166 63
《易緯乾鑿度》言「夫有形生於無形乾坤安從生故曰有太易有太初有太始有太素
太易者未見氣也太初者氣之始也太始者形之始也太素者質之始也氣形質具而未離
故曰渾淪」參見鄭玄注《易緯乾鑿度》(台北成文出版社1976)頁 10 64 王葆玹著《正始玄學》(濟南齊魯書社1987)頁 195
144 黃潔莉
由宇宙論的角度來看人與萬物皆稟元氣而生因此「氣」乃成為貫通天地人三者的共
同原質那麼透過養氣的工夫即可使人身逆反至生命本初此即與道為一高柏園先生認
為嵇康之養生兼有「境界形態之養神」及「實有形態之養形」二義65 而「氣」恰好具
有形上與形下兩種性格為「道」與「物」之中介故上可養神下可養形就嵇康論養生
之「氣」而言也具有此兩型態前者主要有神氣正氣例如
外物以累心不存神氣以醇白獨著曠然無憂患寂然無思慮又守之以一
養之以和和理日濟同乎大順（＜養生論＞）
遊心乎道義偃息乎卑室恬愉無遌而神氣條達（＜答難養生論＞）
與世無營神氣晏如（＜幽憤詩＞）
醴醪鬻其腸胃香芳腐其骨髓喜怒悖其正氣思慮銷其精神哀樂殃其平粹
（＜養生論＞）
「神氣」指心靈的澄澈空靈無有所執其先決條件乃是「清虛靜泰少私寡欲」（＜養
生論＞）而「正氣」一說《楚辭遠遊》即有「內惟省以端操兮求正氣之所由」66 屈
原並藉王子之口說明如何才能獲得「正氣」其曰
道可受兮不可傳 其小無內兮其大無垠 無滑而魂兮彼將自然 壹氣
孔神兮於中夜存 虛以待之兮無為之先庶類以成兮此德之門（《楚辭遠
遊》）
「正氣」之得必須清虛寡欲專一心志氣之至精至神者乃能自存於己而不相離
《淮南子詮言》亦有「正氣」之說其曰
君子行正氣小人行邪氣內便於性外合於義循理而動不繫於物者正
氣也重於滋味淫於聲色發於喜怒不顧後患者邪氣也邪與正相傷欲與
65 高柏園＜論莊子與嵇康的養生論＞《鵝湖》第一百七十二期(198910)頁 14 66 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 164
論嵇康之藝術化生命 145
性相害不可兩立一置一廢67
無論是「神氣」或「正氣」指的皆是不以聲色滋味或愛憎悲喜縈繫於懷之狀態並且必須
精神專一以凝煉此氣此一工夫可說直承《莊子》而來《莊子達生》曾將「未嘗耗氣」
與「齊以靜心」並舉文曰
臣將為鐻未嘗敢以耗氣也必齊以靜心齊三日而不敢懷慶賞爵祿 齊五
日不敢懷非譽巧拙 齊七日輒然忘吾有四枝形體也（＜達生＞）
莊子認為主體對於外物與自我之執著皆會損耗主體的內在之氣故須擺落一切內外之執
終至非譽雙遣巧拙兩忘但另一方面主體除了避免氣力之耗損以外還需積極地凝養積
聚此一純氣此乃「純氣之守」（＜達生＞）即所謂「壹其性養其氣合其德以通乎物
之所造夫若是者其天守全其神無郤物奚自入焉」（＜達生＞）「守氣」之重要條件
在於心靈純一無雜無所攀緣能「徇耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）如此則世俗事
物無從入於靈府而嵇康所言「內視反聽愛氣嗇精」（＜答難養生論＞）即相應於「徇
耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）唯自聞自見乃能保分任真不盪於外而保持此純
氣之不散故嵇康之「神氣」「正氣」多偏於 心靈空明靈覺之境界義而言
除了境界型態的「神氣」之外嵇康亦論及實體性的「氣」例如體氣鬱穢之氣和
氣所食之氣與六氣等文曰
愛憎不棲於情憂喜不留於意泊然無感而體氣和平又呼吸吐納服食養
身使形神相親表裡俱濟也（＜養生論＞）
helliphellip初雖甘香入身臭腐竭辱精神染污六府鬱穢氣蒸自生災蠹饕淫
所階百疾所附味之者口爽服之者短祚（＜答難養生論＞）
金丹石菌紫芝黃精皆眾靈含英獨發奇生貞香難歇和氣充盈澡雪五
臟疏徹開明吮之者體輕又練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲（＜答
難養生論＞）
橘渡江為枳易土而變形之異也納所食之氣還質易性豈不能哉（＜
67 何寧撰《淮南子集釋》＜詮言＞頁 1014
146 黃潔莉
答難養生論＞）
或瓊糇既儲六氣並御而能含光內觀凝神復璞棲心於玄冥之崖含氣於
莫大之涘者則有老可卻有年可延也（＜答難養生論＞）
嵇康認為養生不僅只有精神之虛靜同時還需包含形體之涵養所謂「君子知形恃神以立
神須形以存悟生理之易失知一過之害生故修性以保神安心以全身」（＜養生論＞）
若只是「棄世不群志氣和粹不絕穀茹芝無益於短期矣」（＜答難養生論＞）形神兼
養乃是嵇康養生之重要關鍵此乃承自道教系統之養生觀而此一實體性之「氣」主要
可分為兩類一為人體之氣一為所食之氣所食之氣包含食物藥餌及天地之氣在嵇康
看來透過呼吸吐納及食氣可以使人還質易性體氣和平呼吸吐納即導引之術古人
認為導氣令和引體令柔故有宣導氣血鍛鍊肢體治病健身之效導引之術源自古
代氏族社會巫的舞蹈動作堯舜時代中原地區多陰雨洪水氾濫先民常因筋骨瑟縮而生
病故巫教人舞蹈以伸展肢體活動血脈以治病《黃帝內經素問異法方宜論》亦記載中
原地平而濕「故其病多痿厥寒熱其治宜導引按蹻故導引按蹻者亦從中央出也」68 意
即透過導引可以治療痿厥寒熱之症而導引術中的核心內容則為五禽戲《後漢書華佗傳》
曰「古之仙者為導引之事熊經鴟顧引挽腰體動諸關節以求難老吾有一術名五
禽之戲一加虎二曰鹿三曰熊四曰猿五曰鳥亦以除疾兼利蹏足以當導引體
有不快起作一禽之戲怡而汗出因以著粉身體輕便而欲食」69 導引的主要功效在於
防止老化並使人氣血流通而感到身體輕便《莊子刻意》亦曾提及為求長壽而進行呼吸
導引人士所謂「吹呴呼吸吐故納新熊經鳥申為壽而已矣 此道引之士養形之人
彭祖壽考者之所好也」只是《莊子》之養生偏重於境界型態而不以養形為主
關於導引之術嵇康尚提及「六氣並御」（＜答難養生論＞）「六氣並御」與「食氣」
有關《楚辭遠遊》即有「餐六氣而飲沆瀣兮漱正陽而含朝霞」王逸注曰「遠棄五穀
吸道滋也」並引《陵陽子明經》曰
春食朝霞朝霞者日始欲出赤黃氣也秋食淪陰淪陰者日沒以後赤黃氣
68 山田業廣著《素問次注集疏》(上)＜異法方宜論＞ (北京學苑出版社2004)頁 310 69 范曄撰李賢等注司馬彪補注《新校本後漢書并附編十三種》卷八十二＜華佗列傳＞(台北
鼎文書局1981)頁 2739-2740
論嵇康之藝術化生命 147
也冬飲沆瀣沆瀣者北方夜半氣也夏食正陽正陽者南方日中氣也並天
地玄黃之氣是為六氣也70
「六氣並御」之方乃是透過「咀嚼英華呼吸太陽」（＜答難養生論＞）「植靈根於初九
吸朝霞以濟神」（＜答難養生論＞）來達到養生此即《太平經》所言
夫人天且使其和調氣必先食氣 故上士將入道先不食有形而食氣是且
與元氣和71
由於人稟元氣而生因此必須涵養愛惜由此下委於人身的內在之氣而後透過食氣之法
彌補身體之虧損回歸到與宇宙元氣合而為一的狀態嵇康之養生即承襲道家與道教「氣」
論之特色將宇宙生成之「氣」與養生論的「氣」加以連結福永光司曾在＜道家的氣論和
《淮南子》的氣＞一文中說道
先秦時代道家的「氣」論將其大致區分一下可分為用「氣」來說明世界之
始天地開闢和萬物生成的宇宙生成論和在天地宇宙間稟生的人怎樣保全自己之
生用「氣」來說明怎樣得到「一受其成刑不忘以待盡」（《莊子齊物論》）之睿
智的養生（或養生）論兩部分而宇宙生成論的「氣」論和養生（性）論的「氣」
論盡管大致被區分但在其根基上還有著相互的關聯在終極上仍可視為一體之物
－這被認為是道家「氣」論的特點72
嵇康的養生思想可說明確地體現此一思維特色
除導引之外辟穀與服食是在秦漢方仙道中所流傳的古老方術在古人心中神仙乃
是身輕如燕身如處子故能騰雲駕霧遨遊於名山大川之間凡人若欲成仙亦需排除污穢
服食奇珍芳香之物因此辟穀與服食也成為修煉的重要方法《抱朴子雜應》即曰「食
70 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 166 71 王明編《太平經合校》卷四十二丙部之 8＜九天消先王災法＞(北京中華書局1985)頁
90 72 小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》(上海
上海人民出版社1999)頁 120
148 黃潔莉
草者善走而愚食肉者多力而悍食穀者智而不壽食氣者神明不死」73之所以要辟穀的
原因在於五穀肴糧乃是易糜速腐之物所謂「初雖甘香入身臭處竭辱精神染污六
府鬱穢氣蒸自生災蠹」（＜答難養生論＞）同時人與萬物皆稟元氣而生因此各種
形物之氣會經由服食或接觸而薰染人體改變身體原來的特性其曰
且豆令人重榆令人瞑合歡蠲忿萱草忘憂愚智所共知也helliphellip凡所食之
氣蒸性染身莫不相應（＜養生論＞）
由於「所食之氣蒸性染身莫不相應」（＜養生論＞）因此不可食用易腐之物而須食
用稀世少有的植物或礦物例如金丹石菌紫芝黃精等這些東西生長在杳無人煙的潔淨
之地因此含有獨特的芳香與和氣入於人體可澡雪五臟疏徹開明而使身體輕盈嵇
康並舉赤斧涓子偓佺赤松務光方回昌容等諸仙為例說明其如何納所食之氣來
達到「還質易性」（＜答難養生論＞）的功效而保命延年一般道教徒咸認為萬物含元氣
而生因此人的物性與物的物性具有相似性通過類比性原則而產生互動互應此一原理
乃成為辟穀服食的主要根據
綜上所述從嵇康的氣化宇宙論出發再與養生論做連結於是產生了元氣神氣體
氣及所食之氣等相關概念而這些概念乃關涉到如何使人的身心進行轉化進而達到身心
一如的狀態首先人與萬物皆稟「元氣」而生故「元氣」乃為萬物的共通原質而主體
欲長生久視便須對內在於人身之氣進行涵養此可分為兩個部份一為精神型態的「神氣」
一為實體型態的「體氣」與「所食之氣」等就前者而言嵇康常將「心」與「氣」對舉
如「棲心於玄冥之崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）以及「夫氣靜神虛者心
不存於矜尚」（＜釋私論＞）其中「心」乃是指空寂無物進入幽渺之境的心靈狀態而
此種心靈狀態又與「氣」有關一方面心靈虛靜則可使主體含氣於天地之間反過來說
氣靜神虛又可使心不存矜尚因此這兩種狀態可以說是一體兩面此外「心」的各
種狀態不僅會影響到精神性的「神氣」還會影響到「體氣」所謂「愛憎不棲於情憂喜
不留於意泊然無感而體氣和平」（＜養生論＞）唯有心靈虛靜才能使體內之氣平和
更進一步「氣」既為萬物之共通原質那麼在呼吸吐納的修煉中便能夠吸收天地日月之
氣達到轉化身體改變容貌的功效故曰「呼吸太和練形易色」（＜重作四言詩七首
73 王明著《抱朴子內篇校釋》卷十五＜雜應＞(台北里仁書局1981)頁 242
論嵇康之藝術化生命 149
＞之第六首）此外珍奇之物因含有獨特的和氣加以服食也具有「服食改姿容」（＜
遊仙詩＞）之效但除了「心」的狀態會影響「氣」的狀態之外「身體」的狀態對於「氣」
及「心」皆有所影響就前者而言所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲」
（＜答難養生論＞）修煉形體同時也調整了人體之氣除去滓穢之氣可使人壯志凌雲而就
後者來說當身體轉化到玄妙之境時也會使人達到「無為自得體妙心玄」（＜養生論
＞）由此可見心－氣－形三者乃是相互關連甚至於交互影響的整體任一者的狀態
皆能影響其餘二者因此形mdash氣mdash心與心－氣－形便構成一雙迴向的對流盧桂珍先生即曰
由於嵇康以元氣為宇宙萬有的物質基礎因此不論個體的精神性或生理性的存
在狀態均可使用「氣」予以描述這種看法似已將心物二元對立的觀念打破透過
「稟氣」的概念使個體的精神與物質二種存在的向度具有共同的來源與質素
則精神與形體的修養就擁有交互作用的平臺74
「氣」不僅可以貫通人的精神與形體宇宙之本原亦由「氣」所構成因此主體生命經過修
養之後便可達到與宇宙合而為一的原初狀態此乃道家修養之最高境界因此嵇康曰「順
天和以自然以道德為師友玩陰陽之變化得長生之永久任自然以託身並天地而不朽」
（＜答難養生論＞）即由身心一如達到物我合一之境
(三)由養生之實踐開顯生命之「真」
嵇康的養生思想除具保生延年的意義之外同時也關連著其思想人格之完成對嵇康
而言生命之「真」有二重意涵第一「人之真性無為」（＜難自然好學論＞）此乃循
順道家之思想脈絡而來指無人為造作純任自然之本性第二「真」意味著能「盡言」
「顯情」之批判精神此二種「真」之內涵皆需以「氣靜神虛」的工夫為其基礎因為「氣
靜神虛」不僅是生理之事同時亦必在心上作工夫是故前文曾提及嵇康論「氣」有
「神氣」與「體氣」之分而「神氣」之養則在於心靈之虛靜無執所謂「外物以累心不
存神氣以醇白獨著」（＜養生論＞）此一工夫的核心概念就在於「忘」所謂「君子行
74 盧桂珍＜生命的存在限制與超越mdash嵇康學說中有關個體存有狀態之顯題化＞《臺大中文學報》
第二十三期(200512)頁 200
150 黃潔莉
道忘其為身」（＜釋私論＞）牟宗三先生云「工夫之大者惟在能忘忘則無事矣忘
者渾化也『氣靜神虛』『體亮心達』『越名教而任自然』等等皆所謂渾化也」75 此
一進路自承《莊子》「忘」的工夫而來《莊子大宗師》中女偊對南伯子葵論道時乃透
過「外天下」「外物」「外生」的工夫程序後方能達到「朝徹」「見獨」入於「不死不生」
與「攖寧」76 而此三種程序即呼應著嵇康的養生思想首先就「外天下」而言嵇康
曰「得志者非軒冕也」（＜答難養生論＞）顯然不以高官厚祿的追求為生命的目的這
亦可說明嵇康何以始終不欲出仕的理由之一倘若至人不得已而君臨天下也因心靈之無
執無求故能以萬物為心在宥群生由此達到「君臣相忘于上蒸民家足于下」（＜答
難養生論＞）其次所謂「外物」在嵇康看來則是「不以榮華肆志不以隱約趨俗混
乎與萬物並行不可寵辱此真有富貴也」（＜答難養生論＞）此乃齊物之精神唯忘榮
華與貧儉而不「得失若驚失之若驚」（《老子》第十三章）混然與物為體此乃真富貴
因此真正的富貴乃在於主體內在之自足與否內足者自不須外不足者則無外之不須也
至於「外生」則嵇康引老子言「『及吾無身吾有何患』」（＜釋私論＞）其於＜養生論
＞中亦言「忘歡而後樂足遺生而後身存」（＜養生論＞）人之所以有大患者在於有身
若能忘身又有何患呢過於在乎形體之存養反而失之於寵辱若驚由此可見嵇康論養
生雖不忘形體之養然「神」「形」二者之間仍以「神」重於「形」所謂「精神之于
形骸猶國之有君也」（＜養生論＞）主體若是「神虛精散」縱使「口誦至言咀嚼英華
呼吸太陽」（＜答難養生論＞）亦無益於養生之道
從這個角度出發便可理解何以嵇康一面談養生一面卻又不惜以顯情無措的態度來
批判司馬政權因為養生的目的雖在追求延年益壽然而若在權力的壓迫與形體的保全有
所衝突的狀態下嵇康認為「或運智御世不嬰禍故以此自貴 此于用身甫與鄉黨不齒
者同耳以言存生蓋闕如也」（＜答難養生論＞）智慧的運用若只是為了應對世事而避
禍以此自貴而論養生之道這是有所不足的因為「無以身為貴者是賢于貴者也」（＜
釋私論＞）能徹底去己忘身才是養生之極致而這樣的看法便顯然相對於孫登所言「用
光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年」77 的觀點因為形體的保全對
嵇康來說並不具有最高的重要性其於兩難之間所做出的選擇仍是以生命人格之「真」
75 牟宗三著《才性與玄理》頁 338 76 郭慶藩輯《莊子集釋》台北華正書局1991頁 252-253 77 余嘉錫撰＜棲逸＞《世說新語箋疏》(下)頁 650
論嵇康之藝術化生命 151
為最高的價值故其於＜釋私論＞云「未有抱隱顧私而身立清世匿非藏情而信著明
君者也」胸懷坦蕩顯情無措乃是立身處世取信明君之準繩因為「隱匿之情必存乎
心 偽怠之機必形乎事」（＜釋私論＞）內有隱情必會外顯於行事作為之上如此一
來便難取信於人因此君子既具自然之真性又能在行事作為上「貴夫亮達希而存之
惡夫矜吝棄而遠之」（＜釋私論＞）如此才能「忠感明天子而信篤乎萬民寄胸懷于八
荒垂坦蕩以永日」（＜釋私論＞）因此嵇康即言
君子之行賢也不察於有度而後行也任心無窮不議於善而後正也顯情無
措不論於是而後為也是故傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻
然無措而事與是俱也（＜釋私論＞）
君子之立身處事並不是經過各種考量之後才選擇為善倘若如此便是有所措意而非任心
而行唯有擺脫一切利害關係之考慮忘是非忘善惡才能成就君子之篤行而不期然而
然地合乎一切善行此即道家無心為用之玄智從《世說新語雅量》第二條的記載便可
明確見到「外生」與權力之間的關係
嵇中散臨刑東市神氣不變索琴彈之奏《廣陵散》曲終曰「袁孝尼嘗請
學此散吾靳固不與《廣陵散》於今絕矣」太學生三千人上書請以為師不許
文王亦尋悔焉
臨刑東市之人還能神氣不變地彈奏《廣陵散》若不是修養的工夫已臻「忘」之境界如
何可能而弔詭的是「忘」的工夫表面上看來似乎是回歸自我內在之生命而將權力
對於自我之壓迫消融於此修養之中然而嵇康的例證反而是從「忘」的工夫開展出
其與權力之間的巨大張力所謂「及吾無身吾有何患」（＜釋私論＞）唯忘形體之存在
才能無懼無畏地言所欲言行所欲行反之若懸心於一己生命之長年那麼由生命之「真」
所彰顯的批判精神便無可能
五「以大和為至樂」之生命境界
嵇康透過「神氣」之養而達到「忘」之境界由此形成其與權力之間的巨大張力充
152 黃潔莉
份彰顯批判精神之強度但另一方面嵇康在與權力衝撞的過程中雖有矛盾衝突最終卻
又能達到「以大和為至樂」（＜答難養生論＞）的生命境界那麼其究竟是透過什麼樣的
方式來達到此中之關鍵即是音樂「宣和養氣」（＜琴贊＞）「宣和情志」（＜琴賦＞序）
之功嵇康的思路仍是以「氣」為中介將主體與音聲視為源於天地之「氣」故二者能
「氣聲相應」再藉由音聲感人動物之效一方面使主體血脈流通而延年益壽一方面又讓
主體在抒發幽情宣洩情志之餘達到心靈的平和因此音樂之和能影響形神之和而形
神之和最終上契宇宙之和而與宇宙天地融合無間以下即從「氣聲相應」及「音聲之
和與生命之和」二個向度來探討嵇康生命之和諧
(一)氣聲相應
關於音樂所產生的根源嵇康延續「氣化宇宙論」的看法以音樂產生於陰陽五行其
言
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音音聲
之作其猶臭味在於天地之間其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也（＜
聲無哀樂論＞）
此一思路實可上溯至《左傳》《左傳昭公元年》記載晉平公有疾求醫於秦秦景公
使醫和前往探視其曰
天有六氣降生五味發為五色徵為五聲淫生六疾六氣曰陰陽風
雨晦明也分為四時序為五節過則為菑78
五味五色五聲皆根源於「六氣」「六氣」為陰陽風雨晦明此六者必須有節
有序適度而不過份否則就會形成災害因此「氣」最完美的狀態就是「和諧」《左傳
昭公二十五年》鄭國子大叔引子產之言曰
78 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》(北京北京大學出版社2000)頁 1341-1342
論嵇康之藝術化生命 153
夫禮天之經也地之義也民之行也天地之經而民實則之則天之明
因地之性生其六氣用其五行氣為五味發為五色章為五聲淫則昏亂民
失其性
孔穎達疏曰「聲之清濁差為五等聖人因其有五分配五行其本末由五行而來也但
既配五行即以五者為五行之聲土為宮金為商木為角火為徵水為羽聲之清濁
入耳乃知章徹於人為五聲也」79 聖人將五音分屬金木水火土五行然而五行實
由六氣所生故五聲乃源自六氣《禮記樂記》更直接以音樂法象天地陰陽之氣文曰
地氣上齊天氣下降陰陽相摩天地相蕩鼓之以雷霆奮之以風雨動以
之四時煖之以日月而百化興焉如此則樂者天地之和也
由於天地陰陽之氣相互交感乃有雷霆風雨四時日月以生萬物故聖人作樂應法天地陰
陽之和從這個角度來看音樂與人既秉「氣」而生那麼二者之間便具有一種相互對應
的關係《荀子樂論》曰「凡姦聲感人而逆氣應之逆氣成象而亂生焉 正聲感人而順
氣應之順氣成象而治生焉」80 由於氣聲相應故姦聲對應逆氣而正聲則對應順氣《禮
記樂記》中亦言
夫民有血氣心知之性而無哀樂喜怒之常應感起物而動然後心術形焉是
故志微噍殺之音作而民思憂 helliphellip流辟邪散狄成滌濫之音作而民
淫亂
音樂與人以「氣」為中介而人有血氣心知會應物而動因此不同型態的音樂就會對人產
生不同的影響進而引發不同的情感狀態從「氣聲相應」的角度出發嵇康於＜聲無哀樂
論＞中亦曰
理絃高堂而歡慼並用者直至和之發滯導情故令外物所感得自盡耳（＜
79 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》頁 1669 80 李滌生著《荀子》＜樂論＞(台北台灣學生書局1988)頁 461
154 黃潔莉
聲無哀樂論＞）
音樂具有發滯導情的作用故能使受到外物所感的人發洩其內在的情思如此說來音樂
能透過「氣」的作用影響人的內在之氣自然具有養生的功效故嵇康曰
余少好音聲長而翫之以為物有盛衰而此無變滋味有猒而此不勌可
以導養神氣宣和情志處窮獨而不悶者莫近於音聲也（＜琴賦＞序）
閑邪納正亹亹其遷宣和養氣介乃遐年（＜琴贊＞）
蒸以靈芝潤以醴泉晞以朝陽綏以五絃無為自得體妙心玄（＜養生論
＞）
竇公無所服御而致百八十豈非鼓琴和其心哉亦養神之一微也（＜答難養
生論＞）
音樂具有「導養神氣宣和情志」的功效按李善注引《管子》曰「導血氣而求長年」81
至於「宣和情志」唐君毅先生則認為此即宣和一般人情之喜怒哀樂之偏向以達于一超
此偏向之情一種高一層面之情志82 換句話說音樂在生理上可以引導血氣使之平和
在心理上則能疏導情緒使其獲得宣洩而歸於虛靜達到無主於喜怒無主於哀樂的平和
境界至於「竇公無所服御而致百八十」桓譚《新論》曰「余以為竇公少盲專一內視
精不外鑒恒逸樂所以益性命也」83 收視反聽精氣內守乃保生延年的重要關鍵而
音樂如何發揮使人持精守氣的功能呢司馬遷於《史記樂書》中曰
音樂者所以動蕩血脈通流精神而和正心也故宮動脾而和正聖商動肺而
和正義角動肝而和正仁徵動心而和正禮羽動腎而和正智84
宮商角徵羽五音與脾肺肝心腎五臟具有相互對應的關係因此不同的聲
81 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 83 82 唐君毅著《中國哲學原論原道篇》(二)(台北台灣學生書局1980)頁 423 83 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 179 84 司馬遷撰裴駰集解司馬貞索隱張守節正義《史記》卷二十四＜樂書＞ (北京中華書局
1997)頁 1236
論嵇康之藝術化生命 155
音會引動不同的生理及心理狀態此一說法在中醫學上亦有其理據按《靈樞本藏》
所言「五藏者所以藏精神血氣魂魄者也」85 五臟乃是精氣神血等貯藏之所因
而「得守者生失守者死」（《素問脈要精微論》）若能強化五臟之功能使其達到固
守精氣的作用便具養生的效果中醫學上將音樂與五臟連繫起來的說法主要是透過氣聲
相應的理論《素問鍼解》曰「人皮應天人肉應地人脈應人人筋應時人聲應音
人陰陽合氣應律人齒面目應星人出入氣應風人九竅三百六十五絡應野」馬蒔注「人
陰陽合氣應律」曰「人之陰陽合氣應六律律有損益相生而氣則陰陽象之也」86 律呂
之損益相生猶氣之陰陽而人為陰陽之氣所生故能與音律相通《漢書律曆志》上曾
說明音律與陰陽之關係文曰
五聲之本生於黃鐘之律九寸為宮或損或益以定商角徵羽helliphellip
黃鐘黃者中之色君之服也 鐘者種也helliphellip故陽氣施種於黃泉孳萌萬物
為六氣元也helliphellip始於子在十一月大呂呂旅也言陰大旅助黃鐘宣氣而
牙物也位於丑在十二月太族族奏也言陽氣大奏地而達物也位於寅
在正月夾鐘言陰夾助太族宣四方之氣而出種物也位於卯在二月姑洗洗
絜也言陽氣洗物辜絜之也位於辰在三月中呂言微陰始起未成著於其中
旅助姑洗宣氣齊物也位於巳在四月蕤賓蕤繼也賓導也言陽始導陰
氣使繼養物也位於午在五月林鐘林君也言陰氣受任助蕤賓君主種物
使長大楙盛也位於未在六月夷則則法也言陽氣正法度而使陰氣夷當傷
之物也位於申在七月南呂南任也言陰氣旅助夷則任成萬物也位於酉
在八月亡射射厭也言陽氣究物而使陰氣畢剝落之終而復始亡厭已也
位於戌在九月應鐘言陰氣應亡射該臧萬物而雜陽閡種也位於亥在十月
87
十二律呂中黃鐘太族姑洗蕤賓夷則亡射為陽 大呂夾鐘中呂林鐘南
85 王雲五主編《靈樞經》＜本藏＞(台北台灣商務印書館1968)頁 75 86 陳夢雷等編《古今圖書集成醫部全錄黃帝素問》卷二十四＜鍼解篇＞(北京人民衛生出版社
1988-1991)頁 471 87 楊家駱主編《新校本漢書集注并附編二種》＜律曆志＞上(台北鼎文書局1983)頁 958-960
156 黃潔莉
呂應鐘為陰律呂直接對應著陰陽二氣的消長及萬物盛衰之循環流轉說明音律已被納入
整個宇宙運行的圖式之中來思考而人為宇宙萬物之一自亦隨著宇宙之氣的運行而有生滅
變化因此人乃是透過陰陽二氣之和合流盪而與音律相互應和
由此看來嵇康論音樂具有「宣和養氣」之功便可找到明確的依據首先由於人與
音聲皆秉「氣」而生因此二者之間會產生一種對應關係荀子即以姦聲對應逆氣正聲
對應順氣不同的音樂會引發不同的情感狀態因此音樂具有發滯導情的作用司馬遷則更
進一步將五音與五臟連繫起來以為宮動脾商動肺角動肝徵動心羽動腎中醫學
認為五臟乃貯藏精氣神血之所因此若能善用音樂自能調節五臟之機能而達到固守精
氣的效果所以無論從生理或心理的層面來說透過「氣聲相應」的角度音樂確能達到
養生之功
(二)音聲之和與生命之和
嵇康從「氣」的角度來探討音樂的養生功效但除此之外音樂當中「氣」的概念又
與「和」及「數」的概念相關由此形成嵇康對音樂本體之思考因此嵇康究竟是如何深
化「氣」之論題而進一步將音樂與主體之間的關係結合起來音樂的和諧如何對人的生命
造成影響此即本節所欲探討之旨
首先從前文所引述《左傳昭公元年》的文獻來看其言「天有六氣降生五味helliphellip
分為四時序為五節過則為菑」其中「氣」最完美的狀態為「和諧」就「和」而言
最早進入哲學範疇的乃是《國語鄭語》中史伯回答鄭桓公關於「周其弊乎」的一段話
其曰
夫和實生物同則不繼以他平他謂之和故能豐長而物歸之 若以同裨同
盡乃棄矣故先王以土與金木水火雜以成百物是以和五味以調口剛四支以健
體和六律以聰耳正七體以役心平八索以成人建九紀以立純德合十數以訓
百體88
88 左丘明著韋昭注《國語》(台北里仁書局1980)頁 515-516
論嵇康之藝術化生命 157
按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
158 黃潔莉
出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
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於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
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嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
手揮五絃」的琴韻幽渺中達到「俯仰自得遊心太玄」的意足境界
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166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
論嵇康之藝術化生命 127
稱為土木型體質的人劉孝標注引《康別傳》曰其「土木形骸」18 劉邵《人物志九徵》
曾將骨筋氣肌血五物配合木金火土水五行稱「骨植而柔者謂之弘毅
弘毅也者仁之質也helliphellip體端而實者謂之貞固貞固也者信之基也」19 木氣對應骨骼
土氣對應肌膚在五行的稟受中木土二氣最為完美故嵇康的骨骼筆直而柔軟體態端正
而均衡
此外《世說新語》以「爽朗清舉」來描述嵇康之風姿值得注意的是「清」在六朝的
審美意識中是個重要的審美範疇「清」的概念最早出現於《老子》第三十九章文曰
「昔之得一者天得一以清地得以一寧」河上公注曰「言天得一故能垂象清明地
得一故能安靜不動搖」20「清」為「清明」之意東漢以來則以清濁品評人物之高下
如王充云「孟子相人以眸子焉心清而眸子瞭心濁而眸子眊」21 又云「貴賤貧富命
也 操行清濁性也」（《論衡骨相》）魏晉以後此風益盛袁準在＜才性論＞言「凡
萬物生于天地之間有美有惡物何故美清氣之所生也物何故惡濁氣之所施也」22 萬
物之美醜源自於氣之清濁這樣的觀點用在品評人物自然也講究清逸之美《世說新語
賞譽》曰「王公目太尉岩岩清峙壁立千仞」又「武元夏目裴王曰『戎尚約楷
清通』」「清」在《世說》中的含義不盡相同但大體為清爽美好雅潔不俗之義幾乎與
「美」為同義詞23 牟宗三先生論魏晉名士時亦以「清逸之氣」為其特色其曰
「名士」者清逸之氣也清則不濁逸則不俗沈墮而局限於物質之機括則
為濁在物質機括中而露其風神超脫其物質機括儼若不繫之舟使人之目光唯
為其風神所吸而忘其在物質機括中則為清神陷於物質機括中為濁神浮於物
質機括之上為清24
魏晉時人以「爽朗清舉」形容嵇康則顯其於奇偉傲岸龍章鳳姿之外又具有超塵絕俗的
18 余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜容止＞頁 609 19 劉邵撰劉昞注《人物志》＜九徵＞(台北台灣商務印書館1967)頁 5 20 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 49-50 21 黃暉撰《論衡校釋》卷三＜本性＞(北京中華書局1990)頁 132 22 嚴可均輯《全晉文》(上)卷五十四(北京商務印書館1999)頁 563 23 盛源袁濟喜著《六朝清音》(鄭州河南人民出版社2000)頁 80 24 牟宗三著《才性與玄理》頁 68
128 黃潔莉
清逸之美因此於眾形之中放眼望去即知其為非常之器此一特質固為魏晉人物品藻
的審美風尚然嵇康於此之外更有高亮任性越名任心的獨特人格此可透過其與權力之
間的相互頡頏而得一窺之
三與權力碰撞下的生命張力
嵇康身處魏晉禪代之際政治上風雲詭譎變幻莫測正是所謂「魏晉之際天下多
故名士少有全者」25 正始年間曹爽與司馬懿共同輔政形成兩大權力陣營而這兩派
的對立反而提供士人游離於政治之外的有利條件如阮籍嵇康便選擇遠離政治優遊
於山林之中正始中阮籍為尚書郎少時又以病免及曹爽輔政加為參軍籍因以疾
辭屏於田里歲餘而爽誅時人服其遠識（《晉書阮籍傳》）嵇康雖娶曹魏宗室為妻
遷郎中拜為中散大夫26 但並無實際事務不熱衷於仕途然而自從高平陵事件之後
曹爽等人被誅殺司馬政權佔據絕對優勢卻遭遇到曹操當年所面對正統觀念上的難題魏
承漢末長期的政局混亂與社會動蕩尚能使人稍微認同受命禪代的觀念但曹魏時期社會
生活相對穩定司馬氏之覬覦君權則被視為大逆不道因而陸續有王淩毋丘儉等欲剷除
司馬氏之勢力直到東晉大臣仍以晉之得天下為不義27 顯然司馬政權面對了其禪代合
理性之質疑因此對於士人的態度便採取更為嚴密的監控童強先生於《嵇康評傳》中即
言
從當權者的角度來看他們對士人的態度有很大的變化司馬氏專斷獨行總
攬朝政對現行的君權構成了巨大的威脅表面上的輔政預示著即將到來的徹底顛
覆這種非正常的僭越的權力形式在傳統的觀念中存在著認同危機已經引起人
25 房玄齡等撰《晉書》卷四十九＜阮籍傳＞(北京中華書局2003)頁 1360 26《晉書嵇康傳》曰「與魏宗室婚拜中散大夫」《世說新語德行》第十六條注引《文章敘錄》
云「康以魏長樂亭主壻遷郎中拜中散大夫」參見余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜德行＞頁
18《文選》卷十六江文通＜恨賦＞注引王隱《晉書》曰「嵇康妻魏武帝孫穆王林女也」參見
蕭統編李善注《文選》卷十六＜恨賦＞(上海上海古籍出版社1986)頁 746 27 《世說新語尤悔》第七條提及王導為晉明帝陳宣王創業之始誅夷名族寵樹同己及文王之末
高貴鄉公事明帝聞之覆面箸牀曰「若如公言祚安得長」參見余嘉錫撰《世說新語箋疏》
＜尤悔＞頁 900
論嵇康之藝術化生命 129
們的普遍不滿正因此它比其他形式的政權更強烈地要求普遍的支持更懷疑任
何可能反對自己的個人與群體以往中立的觀望立場此時受到很大的懷疑過去無
害的逍遙隱逸如今成了危險的舉動不介入政治的士人在這種特殊背景之下無疑成
了問題人物28
在此種情勢的壓迫之下許多士人便紛紛回到朝廷而嵇康卻始終不願出仕因此便
成為司馬政權所關注的對象那麼嵇康在面對此種權力的壓迫下其對司馬氏的看法又是
如何呢＜太師箴＞言
季世陵遲繼體承資憑尊恃勢不友不師宰割天下以奉其私故君位益
侈臣路生心竭智謀國不吝灰沈賞罰雖存莫勸莫禁若乃驕盈肆志阻兵
擅權矜威縱虐禍蒙丘山刑本懲暴今以脅賢昔為天下今為一身下疾其
上君猜其臣喪亂弘多國乃隕顛
按莊萬壽先生的說法此乃嵇康的政治觀是對司馬家「衿威從虐」的影射也是所有
作品當中政治批判性最強的一篇29 從這樣的角度看來嵇康對司馬政權的反對姿態乃是
相當顯著的而當時鍾會已為司馬集團中的重要人物其以學人從政拉攏學人是他的工作
於是當他完成了《四本論》時便往詣嵇康此一相見有兩種說法就《晉書嵇康傳》
言
初康居貧嘗與向秀共鍛於大樹之下以自贍給潁川鍾會貴公子也精
練有才辯故往造焉康不為之禮而鍛不輟良久會去康謂曰「何所聞而來
何所見而去」會曰「聞所聞而來見所見而去」會以此憾之helliphellip帝既昵聽信
會遂并害之30
換句話說嵇康在此過程中對鍾會不以為然的態度得罪了鍾會導致鍾會在司馬文王面
28 童強著《嵇康評傳》(南京南京大學出版社2006)頁 226-227 29 莊萬壽著《嵇康研究及年譜》(台北台灣學生書局1990)頁 120 30 房玄齡等撰《晉書》卷 49＜嵇康傳＞頁 1373
130 黃潔莉
前譖言而為嵇康往後的命運埋下了殺機此外《世說新語文學篇》第五條則云
鍾會撰《四本論》始畢甚欲使嵇公一見置懷中既定畏其難懷不敢出
於戶外遙擲便回急走31
此二說並不一致但不論是哪一種說法都表明鍾會有窺伺嵇康的動機而嵇康知道鍾會的
目的又露出高亮任性之本色最後終究難免於世鍾會一走嵇康為了避禍乃到蘇門山
向孫登學道正元二年（255AD）當毋丘儉與文欽於淮南假太后詔發動反司馬師的軍事行
動時嵇康本欲起而響應而被山濤勸下32 事實上嵇康乃是當時洛陽知識份子的精神領
袖原欲趁著司馬師討伐毋丘儉時佔領洛陽城然而山濤勸其不可因為縱使洛陽被成
功的佔領但以司馬師的勢力稍一回旋便足以粉碎沒有組織的太學生而在這樣的狀況
下嵇康於出處去就之間充滿徬徨與焦灼寫下了＜卜疑＞一文
甘露二年（257AD）諸葛誕在淮南起兵司馬昭為絆住嵇康乃下令徵召33 此時嵇
康選擇避之河東直到甘露四年（259AD）才回到山陽然而對司馬昭而言已投身於
己的士人尚且不可信任更遑論始終毫不妥協的嵇康甘露五年（260AD）曹髦被成濟
以利刃刺穿於背司馬昭讓成濟揹上了「弒君」之名夷三族曹髦被殺後統治階級已一
致擁護司馬昭而此時山濤正擔任尚書吏部郎他自然也想到嵇康的危險處境因此推薦
由嵇康來代理其職位認為或能解嵇康的性命之危然而嵇康卻寫下了＜與山巨源絕交書
＞並且非湯武而薄周孔使司馬昭聞而怒焉34 此外嵇康好友呂安又發生了家庭事
件呂安之兄呂巽身為相國掾為司馬昭的寵信卻對弟媳施暴35 呂安意欲舉發而嵇康
31 余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜文學＞頁 195 32 《三國志魏志王粲傳》注引《世語》曰「毋丘儉反康有力且欲起兵應之以問山濤濤
曰『不可』儉亦已敗」參見陳壽撰裴松之注《三國志》卷二十一＜王粲傳＞ (北京中
華書局2006)頁 607 33 陳壽撰裴松之注《三國志》卷二十一＜王粲傳＞頁 606 34 陳壽撰裴松之注《三國志》卷二十一＜王粲傳＞頁 606 35 《文選》李善注＜思舊賦＞引干寶《晉紀》曰「嵇康譙人呂安東平人與阮籍山濤及兄
巽友善康有潛遯之志不能被褐懷寶矜才而上人安巽庶弟俊才妻美巽使婦人醉而幸
之醜惡發露巽病之告安謗己巽於鍾會有寵太祖遂徙安邊郡遺書與康昔李叟入秦及
關而歎云云太祖惡之追收下獄康理之俱死」參見蕭統編李善注《文選》卷十六
＜思舊賦＞頁 720
論嵇康之藝術化生命 131
從中調解使呂安讓步沒想到呂巽卻反告呂安不孝嵇康義不負心為之做證加上呂
安於放逐邊境的路上寫下＜與嵇生書＞使司馬昭頗為不快乃在鍾會的慫恿下將嵇康
收押並將呂安送回洛陽一起下獄最後處死
(一)「值心而言觸情而行」的真生命
從嵇康一生的簡要回顧來看在與權力碰撞的過程中是以怎樣的生命姿態來面對呢
此可以＜釋私論＞中「顯情無措體亮心達」的「真」生命為其價值體現其言「匿情矜
吝小人之至惡 虛心無措君子之篤行也」（＜釋私論＞）小人與君子之差別只在於
前者匿情矜吝而後者矜尚不存乎心因此嵇康乃是從心境上的有措無措來分判君子小人之
別故其言「夫至人之用心固不存有措矣」（＜釋私論＞）既然如此那麼君子之作為
又是如何呢其曰
夫稱君子者心無措乎是非而行不違乎道者也何以言之夫氣靜神虛者
心不存於矜尚體亮心達者情不繫於所欲helliphellip越名任心故是非無措也（＜釋
私論＞）
「氣靜神虛」「體亮心達」「越名任心」皆指主體無有矜尚造作之心靈狀態唯有心靈
虛靜才能越名任心不繫所欲此外嵇康還在名教的是非標準之外重新提出對於「君
子」的人格界定而有「公」「私」的看法所謂「私以不言為名公以盡言為稱」（＜釋
私論＞）能「盡言」者為「公」為「君子」而「懼隱之不微唯患匿之不密」（＜釋私論
＞）者為「私」為「小人」對於「君子」與「小人」的判斷必須「論其用心定其所趣」
（＜釋私論＞）從對方是否能「盡言」「顯情」做為判斷的標準其曰
故論公私者雖云志道存善心無凶邪無所懷而不匿者不可謂無私雖欲
之伐善情之違道無所抱而不顯者不可謂不公（＜釋私論＞）
換句話說就算志道存善心無凶邪卻胸懷隱匿之人此即為「私」至於情雖與道相違
但胸懷無所不顯者此則為「公」在嵇康看來君子乃是「言無苟諱而行無苟隱」（＜釋
私論＞）的人能值心而言觸情而行方能體清神正而是非允當其並以第五倫為例說
132 黃潔莉
明公私善非之理文曰
或問曰「第五倫有私乎哉曰『昔吾兄子有疾吾一夕十往省而反寐自
安吾子有疾終朝不往視而通夜不得眠』helliphellip夫私以不言為名公以盡言為
稱善以無吝為體非以有措為質今第五倫顯情是非無私也 矜往不眠是有
非也」（＜釋私論＞）
在嵇康看來公私是非的判斷標準乃是「私以不言為名公以盡言為稱善以無吝為
體非以有措為質」（＜釋私論＞）第五倫之兄子有疾一夕十往省而其子有疾卻終
朝不往視此種行為顯然有措於心而顯矯情但因其能盡言不諱未嘗隱匿不言故為無私
而有非於此嵇康又將公私是非相互結合而分為四類公而善公而非私而善
私而非「公而善」指心無措乎是非而行不違乎道者即「君子之行賢也不察於有度
而後行也」（＜釋私論＞）「公而非」則是有非而能顯「雖欲之伐善情之違道無所抱
而不顯者不可謂不公」（＜釋私論＞）「私而善」則指為善卻不離於有私「私而非」乃
是「匿情矜吝」「違道為闕」（＜釋私論＞）之小人此中若能達到「公而善」者自為
絕美而「私而非」則為至惡之小人至於在「公而非」與「私而善」之間嵇康認為能
盡言顯情者的層次仍在為善卻不言匿情者之上由此看來能否「盡言」能否「顯情」
即構成嵇康理想人格的重要內容
從這個角度來看嵇康如何將「盡言」「顯情」做為其生命實踐首先對於司馬氏
扛著名教之大旗標榜「以孝治天下」（《世說新語任誕篇》）卻不仁不義奪權篡位
之行徑嵇康除了在＜太師箴＞裡批判其為「不友不師宰割天下以奉其私」以外其於
＜管蔡論＞中又推翻時人以管叔蔡叔為凶頑的看法認為二者乃是「服教殉義忠誠自
然」（＜管蔡論＞）的淑善之人其之所以「抗言率眾欲除國患」（＜管蔡論＞）乃是
因為對於周成王「愚誠憤發所以徼禍也」（＜管蔡論＞）魯迅於＜魏晉風度及文章與藥
及酒之關係＞一文中即言嵇康「思想新穎往往與古時舊說反對」36 明人張采則云「周
公攝政管蔡流言 司馬執權淮南三叛其事正對叔夜盛稱管蔡所以譏切司馬
也安得不被禍耶」37 嵇康在毋丘儉文欽事變的敏感時機中寫下＜管蔡論＞為管叔
36 魯迅容肇祖湯用彤著《魏晉思想》(乙編)(台北里仁書局1995)頁 12 37 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 248
論嵇康之藝術化生命 133
蔡叔翻案認為其乃「忠於乃心思在王室」（＜管蔡論＞）顯然是為毋丘儉文欽辯誣而
作也有借古喻今之意對司馬氏乃處處詆呵其次嵇康對司馬氏提倡忠孝仁義事實上
卻不忠不義陰謀篡位並藉堯舜禪讓及湯武征誅之說來蒙蔽世人的作為十分不齒因此
提出「非湯武而薄周孔」（＜與山巨源絕交書＞）以及「越名教而任自然」（＜釋私論＞）
的說法直接抨擊當權者的要害同時嵇康亦反對當權者將名教作為士人晉身之階的誘餌
其於＜難自然好學論＞中云
及至人不存大道陵遲乃始作文墨以傳其意區別群物使有類族造立
仁義以嬰其心制其名分以檢其外勸學講文以神其教 故六經紛錯百家
繁熾開榮利之塗故奔騖而不覺
在嵇康看來大道陵遲之後才有仁義名分《六經》文墨之產生在大樸未虧的至德之世
物全理順莫不自得人民根本不知仁義之端禮律之文及至當世上位者將名教異化為
爭名逐利的工具使世人為求榮利而奔騖不覺導致榮利之徒「終年馳騁思不出位」（＜
難自然好學論＞）嚴重扭曲人之真性此種批判性的看法一方面當然是針對司馬氏而發
另一方面嵇康提出「越名教而任自然」亦有其歷史背景自東漢末年以來上位者與宦官
外戚假名教之名而行反名教之實黨人領袖李膺「高自標持欲以天下名教是非為己任」
（《世說新語德行》）結合了一批知識份子「品覈公卿裁量執政」38 但執政者卻以破壞
名教為名而進行鎮壓對黨人進行誅殺與禁錮使名教的問題便顯得更為尖銳也備受關注
究竟名教的合理性何在是否有足以判斷真名教或假名教的依據或標準面對此一問題嵇
康於＜釋私論＞中提出「越名教而任自然」的說法然而對嵇康而言「越名教而任自然」
並不意味著反對名教否定名教而是超越不拘泥於名教之意39 換句話說名教之本質
道德規範並無可議之處問題在於人如何實踐名教的方式倘若人不能對此加以自省那麼
就難免扭曲名教之本質甚而造成對生命本真之戕害因此嵇康跳脫了傳統的道德立場
38 范曄撰李賢等注司馬彪補志楊家駱主編《新校本後漢書并附編十三種》卷六十七＜黨錮
列傳＞ (台北鼎文書局1981)頁 2185 39 楊祖漢先生於＜論嵇康的「越名教而任自然」＞一文中即「贊成將『越』理解為無心無措忘之
意而若理解為否定亦須是『否定以成就之』之意否定是否定人對禮教名義的執著而不是原
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學術研討會論文集》(第三輯) (台北文津出版社1997)頁 563-575
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以「無措是非」的虛靜修養重新返回對名教的思考在他看來氣靜神虛者因無有矜尚與情
欲存乎其心故能體亮心達如此一來方能從生命的內在性上實現與名教的一致性達到
「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私
論＞）的境界因此嵇康提出「越名教而任自然」的說法與其說是對名教的叛逆不如
說他為名教的本質找到與生命相契的內在性使名教不全然只是一種形式化的教條而已因
此李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康也並不在根本上否定儒家的仁義道德他所反對的是用虛偽的態度去對待
仁義道德和以之作為謀取私利的卑鄙手段他所謂的「越名教而任自然」不是不
要仁義道德而是要使仁義道德成為發自內心不加考慮的一種自然而然的要求
只要做到了這一點那麼任心而行事事都會合於仁義道德人們在精神上也就不
會因對是非善惡的種種思量考慮甚或匿情為非而痛苦了40
嵇康對司馬氏不遺餘力的批判充份透顯了其「盡言」「顯情」的人格特質同時嵇喜
對於嵇康性格的評述亦言「少有儁才曠邁不群高亮任性不修名譽」（《三國志
魏志王粲傳》注）亦呼應著嵇康＜釋私論＞中一再強調的體亮心達的生命
(二)「口與心誓守死無二」之一致性
嵇康的＜釋私論＞＜管蔡論＞＜太師箴＞及＜難自然好學論＞等文以語言的論述
實踐了言行坦盪體亮心達的人格追求但另一方面在言說之外嵇康自身的行為是否與
其具有一致性
自從高平陵事變後司馬氏一一架空了王淩毋丘儉夏侯玄諸葛誕等擁曹勢力而
形成奪權之勢山濤為解嵇康性命之危乃於甘露四年（259AD）請公孫崇與呂安轉達其
欲薦舉嵇康代理一己之職然由於嵇康的拒絕和種種不明所以的原因這件事前後折騰了兩
年最後在景元二年（261AD）已到嵇康不得不表態的時刻其乃寫下＜與山巨源絕交
書＞拒絕山濤的薦舉並以強烈的措辭表明不堪流俗不願與之同流合污而謾之羶腥進
而提出有「必不堪者七甚不可者二」做為回絕的主要理由表面上嵇康假託受老莊思
40 李澤厚劉網紀主編《中國美學史》(上)第二卷 頁 234
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想影響導致榮進之心日頹而任實之情轉篤因此行為放蕩又性不可化若是勉強做官
必然詭故不情而難獲無咎無譽此雖為假託之言但事實上卻是以絕世不仕的批判姿態
來面對司馬政權將＜釋私論＞中對體亮心達顯情無措的人格理想具體化為實際行動而
不向任何權力妥協其明知「非湯武而薄周孔」會顯世教所不容卻仍於＜管蔡論＞
中大聲為管叔蔡叔而辯駁其明知自己剛腸疾惡輕肆直言遇事便發卻仍於＜太師箴
＞中諷刺司馬氏「驕盈肆志阻兵擅權矜威縱虐」陳寅恪先生即言「『七賢』中應推嵇
康為第一人即積極反抗司馬氏者」41 李贄評其＜與山巨源絕交書＞曰「此書實峻絕可
畏千載之下猶可想見其人」42 嵇康的生活態度及政治立場在此表露得一覽無遺
此外在呂安事件中呂安原欲舉發呂巽是受到嵇康之調解才息事寧人沒想到呂安
卻反被呂巽誣告而放逐邊疆嵇康為此深感愧疚其於＜與呂長悌絕交書＞中曰「今都
獲罪吾為負之吾之負都由足下之負吾也悵然失圖復何言哉」乃為呂安挺身做證
為正義與道德挺身而出卻因此獲罪而死《世說新語棲逸》第二條注引《文士傳》中孫
登對嵇康曰
子識火乎生而有光而不用其光果然在於用光人生有才而不用其才
果然在於用才故用光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年今子
才多識寡難乎免於今之世矣子無多求43
孫登將嵇康之死視為才多識寡性格剛烈故難免於世但從另一個角度來看嵇康正是以
其具有說真話的勇氣及言行之一致而造就出嶔崎磊落的人格正如金代趙秉文＜題王致叔書
嵇叔夜養生論後＞所言
嵇中散龍章鳳姿高情遠韻當世第一流也不幸當魏晉之交危疑之際且
又魏之族婿鍾會嗾司馬昭以臥龍比之此豈昭弒逆之賊所能容哉helliphellip而公之
歿以今望之若神人然為不死矣尚何訾為44
41 陳寅恪著《金明館叢稿初編》＜陶淵明之思想與清談之關係＞(台北里仁書局1981)頁 183 42 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 130 43 余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜棲逸＞頁 650 44 趙秉文著《閑閑老人滏水文集》卷二十(北京中華書局1985)頁 241-242
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在這個危疑的時代中嵇康身份特殊加上才情高絕直言不諱原就容易引起奪權者之關
注無論是何種舉措極易動輒得咎凡有才情者皆難逃此一宿命然而若從「真」的
角度來看他其實呼應著傅柯對 ldquoparrhesiardquo（英譯為「自由言說」free speech）的詮解傅
柯將 ldquoparrhesiardquo 界定為坦率真理危險批評及義務五種意涵45 倘若從 ldquoparrhesiardquo 的
五個定義來看「坦率」可從嵇康對司馬氏的批判中得到印證他對於自己的看法及論述
未有任何隱瞞符合了嵇康對「君子」之定義而「真理」意味著自由言說的人知道它是
真的同時它也確實是真的並且在此概念中它與說話主體的道德品性相關這一點
反映在嵇康的＜釋私論＞中即對公私是非之重新界定並以第五倫為例認為其是
「無私而有非」而唯有「抱一而無措則無私無非」之主體才能「行不違乎道者」其次
自由言說的人縱使冒著生命危險也要說真話而不願棲身於生命的安定之中因此傅柯
認為這種人乃是「寧可自己是說真話的人也不要是一個對自己虛偽的活人」46 從這個角
度來看嵇康可說是充份實踐了說真話的勇氣就其於＜管蔡論＞＜太師箴＞中對司馬氏
直言不諱的批評以及在＜與山巨源絕交書＞中對於司馬政權所採取的不合作態度都可說
將自我之生命置之於度外接著就「批評」的定義來說此指告白者在對他人進行批評時
權力比不上與他對話的人形成一種「下」對「上」之關係而嵇康與司馬氏就正是這樣
的關係因此不免為自己招致禍患最後就「義務」的定義而言當告白者面對比他更具
權力的人時他可能因為說真話而遭受懲罰因此他具有保持沈默的自由然而嵇康沒有
選擇沈默相反地他清楚表明了自己的立場始終貫徹他對理想人格的追求最後成為
司馬政權下的犧牲者因此從孫登的角度看嵇康之死乃是不知韜光養晦而過於峻切
故「才多識寡難乎免於今之世矣」（《世說新語棲逸》）然而若從生存美學的角度來
看主體言行之間的相互呼應正如和諧的音樂一般嵇康自始至終的言行一致反而成為
一賢哲式的生存美學費德希克格霍（Frederic Gros）在提到傅柯提出的三種生存美學時
其中第二種生存美學即為賢哲他認為此番重點在於行動與言說間建立一種呼應的關係
賢哲是能夠調和其話語與行動的人他所說的公平正義的價值以其行為舉止為表明他所
鼓吹的自我主宰以其作為為代表此呼應以和諧的音樂模式被思考即是指具有「音韻協
調」（consonance）意味的交響樂傅柯則詳盡地評論拉克斯在同名的柏拉圖對話錄中所描繪
的蘇格拉底畫像「當我聽到一個言行合一真正的人對德行或某種科學侃侃而談時透過
45 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》(台北群學出版有限公司2005)頁 46-58 46 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》頁 54
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凝視這齣為我演出的默契與和諧我體認到深刻的喜悅這樣一個人在我眼中是理想音樂
家用里拉（古豎琴）或某種微不足道的樂器奏出最美的和弦而不自滿而是在其生命現實
中言行協調」47 傅柯還認為這樣的人是一個 ldquomousikos anerrdquo即將自己奉獻給繆斯的
人也就是展現了某種存有論上的和諧這樣一個人的 logos 和 bios 便處於和諧的一致中
而這個和諧的關係即是一個陶立克和聲48顯然在傅柯看來言行之間的一致性正如和
聲般的和諧而這樣一種對生命藝術化的觀點也在嵇康思想中有清楚之呈現其主要是透
過音樂作為主體之工夫修養把握到音樂本體之和而後下貫於生命之中將二者的關係連
繫起來使生命達到一種和諧的狀態
四生命本真之修養進路
嵇康的生命特質主要就在於「真」之價值體現透過言行之間的相互呼應正如和諧
的音樂一般成就一種賢哲式的生命美學那麼嵇康究竟是如何轉化涵養自我之生命
而達到這樣的生命狀態本文擬從下列幾個角度做為討論的核心
(一)回歸自身「足者不須外不足者無外之不須也」
回歸自身乃是從外在世界轉向自我的內在生命重新反思人的存在與價值對嵇康而
言在這種轉向當中並不是否棄現世的生命而跳躍至另一個抽象掛空的世界而是即於世
俗又超脫世俗的超脫世俗意指對外在世界的富貴榮辱聲色滋味之超越即於世俗則
是在現實的生命中完成其思想之實踐就前者而言其曰
養生有五難名利不滅此一難也喜怒不除此二難也helliphellip此五者無於胷
中則信順日濟玄德日全不祈喜而有福不求壽而自延此養生大理之所效也
（＜答難養生論＞）
47 費德希克格霍（Frederic Gros）＜哲學生命與藝術作品傅柯法蘭西學院晚期課程中的現代藝術
與犬儒主義＞《晚期傅柯與傅柯之後跨文化視野下的主體問題與自我技術論文集》(台北中研
院文哲所2006 年 2 月 16-17 日)頁 3 48 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》頁 150
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世人不察惟五穀是見聲色是耽目惑玄黃耳務淫哇滋味煎其府藏helliphellip
夫以蕞爾之軀攻之者非一塗易竭之身而外內受敵身非木石其能久乎（＜
養生論＞）
酒色厚味富貴榮辱感官情欲精神思慮之向外奔馳皆會導致主體內在之耗弱《莊子
天地》曰「夫失性有五一曰五色亂目使目不明二曰五聲亂耳使耳不聰三曰五臭
薰鼻困惾中顙四曰五味濁口使口厲爽五曰趣舍滑心使性飛揚此五者皆生之害
也」《莊子大宗師》云「其耆欲深者其天機淺」生命沈墮於物質機括之中日復一
日而難以自拔如此則使天然機神淺鈍終致養生不成此外嵇康對意計智慮之造作亦
有深刻之省察其曰
夫不慮而欲性之動也 識而後感智之用也helliphellip故世之所患禍之所由
常在於智用不在於性動（＜答難養生論＞）
所以貴智而尚動者以其能益生而厚身也然欲動則悔吝生智行則前識立 前
識立則志開而物遂悔吝生則患積而身危二者不藏之於內而接於外祗足以災
身非所以厚生也（＜答難養生論＞）
在嵇康看來「性」雖意謂著生存所需要的欲求但若能遇物而當足則無餘並不會為人
帶來禍患反而是心知之用會使人的生命向外歧出而陷於無限之追逐以致支離其性《莊
子養生主》即言「吾生也有涯而知也無涯」「知」在此具有某種代表性與概括性
意謂著支離其自性之無限追逐凡聲色名利仁義等皆可使人陷溺其中此可總
稱為生命之紛馳意念之造作意見之繳繞與知識之葛藤皆為傷生害性者49 同樣地嵇
康亦認為心知與外物交接時若任其逐馳不反而不能保持虛靜則有害於養生因此
透過對種種欲望之超越與生命之轉向乃對生命產生更為深刻的思考馬良懷先生即言
當向秀割捨不開對社會的依賴而殫精竭慮地彌合個體與社會的分裂企圖化解
個體與社會矛盾衝突時嵇康則將審視的目光深情地投向人的自身面對著珍貴
鮮活的生命先後撰寫了《養生論》《答難養生論》《太師箴》helliphellip等等一大批影
49 牟宗三著《才性與玄理》頁 206
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響著一個時代的理論著作就人性生命人的真實存在人生的超越等一系列重
大問題予以論說將人自身的思考和探索引向深刻50
但值得注意的是嵇康在回歸自我的過程中雖試圖超越世俗的種種覊絆卻又始終將自我
之生命安放在現實的人間而並不一味地嚮往神仙世界因此充滿各種衝突矛盾的劇烈拉
鋸此可從＜卜疑＞一文窺之童強先生即曰
《卜疑》中一系列深刻的追問既顯現出他所追求的理想境界也隱含著他對
現實生活本質上的肯定與執著這種理想與現實肯定與否定的衝突賦予了生命
以真實的意義 通過這種否定性的質疑實現了對生命的充分肯定51
嵇康對生命從否定性的質疑實現了對生命的充分肯定可以太史貞父所言為證其曰
吾聞至人不相達人不卜若先生者文明在中見素抱朴內不愧心外不
負俗交不為利仕不謀祿鑒乎古今滌情蕩欲夫如是呂梁可以遊湯谷可以
浴方將觀大鵬於南溟又何憂於人間之委曲（＜卜疑＞）
太史貞父所言亦可說是嵇康經過自我追尋之後的答案在他看來至人乃是文明在中見
素抱樸胸懷坦盪無有負累於是能無入而不自得而無人間之委曲顯然嵇康在否定
性的質疑之後試圖在人間尋求一種悠遊自得的生命境界而非遠離塵世離群索居此可
從＜答難養生論＞一文窺之
世之難得者非財也非榮也 患意之不足耳意足者雖耦耕甽畝被褐啜
菽莫不自得 不足者雖養以天下委以萬物猶未愜然則足者不須外不足
者無外之不須也無不須故無往而不乏 無所須故無適而不足（＜答難養生
論＞）
50 馬良懷＜世俗與超越mdash論向秀嵇康對《莊子》的不同理解＞《魏晉南北朝文學與思想學術研
討會論文集》(第四輯)(台北文津出版社有限公司2001)頁 707 51 童強著《嵇康評傳》頁 101
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嵇康在此強調「意足」之境界認為生命之恬靜愜然在於主體之自適自得故意足者不須
外其所嚮往的就是一種在現實中悠然自得的心境嵇康本身的藝術才情固然足以凸顯其
恬淡自適的生命情調然而這種生命情調若能在艱苦的現實生活中實踐更有其難得之
處按《世說新語簡傲篇》注引《文士傳》曰
康性絕巧能鍛鐵家有盛柳樹乃激水以圜之夏天甚清涼恒居其下傲戲
乃身自鍛家雖貧有人就鍛者康不受直唯親舊以雞往與共飲噉清言而已
鍛鐵乃是把鐵礦熔成鐵水再鑄造成用品為了熔鐵鐵爐溫度要高到攝氏一千三百度以上
可見其工作之艱苦而在魏晉重視門第崇尚奢侈不屑勞動的時代中52 身為士人的嵇康
呂安與向秀卻在炎炎夏日的爐邊鍛鐵「士族知識份子這樣艱苦的勞動場面真是中國歷史
上一幅雄渾的油畫」53 從這裡正好可體現出嵇康在尋常生活中所達到的「意足」境界
並將老莊的道落實在現實的生活之中李豐楙先生即曰「康好老莊重在得意意有所
得自適於心其為得其義諦」54 羅宗強先生亦云
嵇康的意義就在於他把莊子的理想的人生境界人間化了把它從純哲學的境
界變為一種實有的境界把它從道的境界變成詩的境界55
換句話說嵇康既然在否定之後重新肯定現實的生命那麼其對生命的態度自然就是在
人間安身立命徹底落實道的境界
(二)寶性全真之道「愛氣嗇精寶性全真」
嵇康由外在的世界轉向自身之生命在這個過程中主體生命究竟經過了怎樣的轉換
52 就竹林七賢而言阮籍素無勞動阮咸「錦綺粲目」「絃歌酣宴」王戎則「積實聚錢不知紀極」
山濤則高官厚祿顏之推於《家訓》中曰「多見士大夫恥涉農商」等參見顏之推撰王利器集
解《顏氏家訓集解》卷三＜勉學＞(上海上海古籍出版社1982)頁 141 53 莊萬壽著《嵇康研究及年譜》頁 131 54 李豐楙＜嵇康養生思想之研究＞《靜宜女子文理學院學報》第二期(19796)頁 44 55 羅宗強著《玄學與魏晉士人心態》(天津天津教育出版社2005)頁 85
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才能達到「意足」的生命境界首先必須從嵇康對人性的看法做為起點
1嵇康之人性論 按何啟民先生的看法嵇康所論之「性」有三義一指以「生」為「性」者即實然生
命之自然欲求二為主體稟受陰陽二氣所得之善惡昏明之材質三為反歸於心體貞定純
一之真性56 首先以「生」為「性」者＜答難養生論＞曰「今欲以從欲為得性則渴
酌者非病」此「性」即指實然生命之基本欲求接近荀子所謂「生之所以然者謂之性helliphellip
不事而自然謂之性」之義57 2為生所稟受者謂善惡材質也例如
若質乎中人之性運乎在用之質（＜釋私論＞）
夫元氣陶鑠眾生稟焉賦受有多少故才性有昏明（＜明膽論＞）
此乃嵇康承續秦漢之氣化宇宙論而來認為產生萬物的根源是元氣而人稟受此元氣之多
少就決定其才性之昏明若按牟宗三先生依「順氣言性」與「逆氣言性」兩大路數以觀
嵇康顯然是屬「順氣言性」一路58 由此說來人所稟氣之多少是命定的因此神仙「似
特受異氣稟之自然非積學所能致也」（＜養生論＞）3反之於心體明所本然此「性」
之第三義也在此嵇康將反歸於心不盪於外之本性視之為「真性」其曰
性氣自和則無所困於防閑 情志自平則無鬱而不通（＜答難養生論＞）
遺世坐忘以寶性全真 吾所不能同也（＜答難養生論＞）
性絜靜以端理含至德之和平（＜琴賦＞）
「性」在沒有任何向外逐馳的情況下是「性氣自和」的狀態因此嵇康謂「寶性全真」
指的就是愛護人自然之真性一旦內心擾攘奔騖於外就要透過修養的工夫使其反歸於
本合乎「性命之理」可見「性」在嵇康的思維中亦指向圓滿具足之本真故此三義中
以「性絜靜以端理含至德之和平」（＜琴賦＞）為未動前之氣象且最關重要者也曾
56 何啟民著《竹林七賢研究》(台北台灣學生書局1984)頁 86-90 57 李滌生著《荀子集釋》＜正名＞(台北台灣學生書局1988)頁 506 58 牟宗三著《才性與玄理》頁 1
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春海先生於《竹林玄學的典範嵇康》中亦言
嵇康所以將人原始自然之性視為人之真性若從魏晉思想的流變而言何晏
在《論語集解》謂「性者人之所受以生也」引發出「人之所受以生」的「性」
是否合理的問題何晏和王弼皆認為「性」是合理的因此「人性」和「天理」相
通「理」既為事物存在的根據（即本體）於是從曹魏至正始乃由才性問題的討
論進入玄學本體論之域嵇康以人本之自然的性視為「人之真性」即是將「人
性」問題與宇宙本體問題聯繫起來的一例59
因此嵇康論工夫修養主要即是就第三義之「性」而論其人性論與宇宙論乃是相互聯
繫的在他看來人稟元氣而生那麼若要回歸此一真性就要以「氣」之涵養做為養生的
工夫
2宇宙論與養生論之連結 然而做為宇宙生成論的「氣」與養生論的「氣」究竟是如何連結的呢首先就嵇
康的宇宙論來看乃是繼承先秦道家及秦漢氣化宇宙論而來其曰
夫元氣陶鑠眾生稟焉（＜明膽論＞）
浩浩太素陽曜陰凝二儀陶化人倫肇興（＜太師箴＞）
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音（＜聲
無哀樂論＞）
此一說法可溯源於《老子》第四十二章「道生一一生二二生三三生萬物萬物負
陰而抱陽沖氣以為和」此處之「一」指渾沌未分之氣「二」則為陰陽透過陰陽二氣
之激盪調和乃產生天地萬物此種看法亦見諸於《莊子田子方》文云「至陰肅肅
至陽赫赫肅肅出乎天赫赫發乎地兩者交通成和而物生焉」宇宙萬物之產生乃是
陰陽二氣交互作用的結果「氣」為萬物所共具之根本原質值得注意的是陰陽雖為質性
相異之二氣卻能在相激相盪之後感應和合因此「和諧」乃是二氣所以能使天地萬物
59 曾春海著《竹林玄學的典範嵇康》(台北萬卷樓圖書有限公司2000)頁 82
論嵇康之藝術化生命 143
長育亭毒的核心概念
及至漢代以「元氣」為「氣之始」董仲舒於《春秋繁露王道》曾言「元者始也
言本正也道者王道也王者人之始也王正則元氣和順風雨時景星見黃龍下」60
元氣乃是存在於天地之前的本始之氣王充《論衡談天》曰「說易者曰『元氣未分
渾沌為一 』儒書又言『溟涬濛澒氣未分之類也』」61 以元氣乃渾沌未分鴻濛溟涬
之狀態同時又為萬物生命之始元至於宇宙萬物的演化過程參酌《淮南子天文訓》來
看文言
天墬未形馮馮翼翼洞洞灟灟故曰太昭道始于虛霩虛霩生宇宙宇宙
生氣氣有涯垠清陽者薄靡而為天重濁者凝滯而為地清妙之合專易重濁之
凝竭難故天先成而地後定天地之襲精為陰陽陰陽之專精為四時四時之散精
為萬物62
《淮南子》將天地未形之前窈窈冥冥的狀態稱為「太昭」虛霩意指無形在此無形之中
產生時間空間進而有氣之流動而氣之清者為天重濁者為地由此分化為陰陽四時
萬物此乃整個宇宙萬物產生的歷程此外《易緯》亦將無形到有形的生化過程分為太
易太初太始太素四個階段63 據王葆玹先生的研究「這種說法絕非《乾鑿度》的一
家之言亦非緯書的獨特含義而是西漢后期各家各派的通說」64 此一通說之旨在於將
「氣」或「元氣」視為構成自然萬物或生命的原質和內在動力因這種說法不僅由西漢延
伸至東漢即使至魏晉亦有其殘留的影響力嵇康＜太師箴＞中所謂「太素」並未像《易
緯》如此明確的定義然而同樣指涉元氣渾沌之狀態
60 蘇輿撰《春秋繁露義證》＜王道＞ (北京中華書局1992)頁 100-101按金春峰的說法「元」
可以有三種解釋1氣2精神3天而此處將其釋為「氣」較為符合董仲舒思想的特點
參見金春峰著《漢代思想史》(北京中國社會科學出版社2006)頁 124 61 黃暉撰《論衡校釋》卷十一＜談天＞頁 472 62 何寧撰《淮南子集釋》＜天文訓＞(北京中華書局2006)頁 165-166 63
《易緯乾鑿度》言「夫有形生於無形乾坤安從生故曰有太易有太初有太始有太素
太易者未見氣也太初者氣之始也太始者形之始也太素者質之始也氣形質具而未離
故曰渾淪」參見鄭玄注《易緯乾鑿度》(台北成文出版社1976)頁 10 64 王葆玹著《正始玄學》(濟南齊魯書社1987)頁 195
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由宇宙論的角度來看人與萬物皆稟元氣而生因此「氣」乃成為貫通天地人三者的共
同原質那麼透過養氣的工夫即可使人身逆反至生命本初此即與道為一高柏園先生認
為嵇康之養生兼有「境界形態之養神」及「實有形態之養形」二義65 而「氣」恰好具
有形上與形下兩種性格為「道」與「物」之中介故上可養神下可養形就嵇康論養生
之「氣」而言也具有此兩型態前者主要有神氣正氣例如
外物以累心不存神氣以醇白獨著曠然無憂患寂然無思慮又守之以一
養之以和和理日濟同乎大順（＜養生論＞）
遊心乎道義偃息乎卑室恬愉無遌而神氣條達（＜答難養生論＞）
與世無營神氣晏如（＜幽憤詩＞）
醴醪鬻其腸胃香芳腐其骨髓喜怒悖其正氣思慮銷其精神哀樂殃其平粹
（＜養生論＞）
「神氣」指心靈的澄澈空靈無有所執其先決條件乃是「清虛靜泰少私寡欲」（＜養
生論＞）而「正氣」一說《楚辭遠遊》即有「內惟省以端操兮求正氣之所由」66 屈
原並藉王子之口說明如何才能獲得「正氣」其曰
道可受兮不可傳 其小無內兮其大無垠 無滑而魂兮彼將自然 壹氣
孔神兮於中夜存 虛以待之兮無為之先庶類以成兮此德之門（《楚辭遠
遊》）
「正氣」之得必須清虛寡欲專一心志氣之至精至神者乃能自存於己而不相離
《淮南子詮言》亦有「正氣」之說其曰
君子行正氣小人行邪氣內便於性外合於義循理而動不繫於物者正
氣也重於滋味淫於聲色發於喜怒不顧後患者邪氣也邪與正相傷欲與
65 高柏園＜論莊子與嵇康的養生論＞《鵝湖》第一百七十二期(198910)頁 14 66 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 164
論嵇康之藝術化生命 145
性相害不可兩立一置一廢67
無論是「神氣」或「正氣」指的皆是不以聲色滋味或愛憎悲喜縈繫於懷之狀態並且必須
精神專一以凝煉此氣此一工夫可說直承《莊子》而來《莊子達生》曾將「未嘗耗氣」
與「齊以靜心」並舉文曰
臣將為鐻未嘗敢以耗氣也必齊以靜心齊三日而不敢懷慶賞爵祿 齊五
日不敢懷非譽巧拙 齊七日輒然忘吾有四枝形體也（＜達生＞）
莊子認為主體對於外物與自我之執著皆會損耗主體的內在之氣故須擺落一切內外之執
終至非譽雙遣巧拙兩忘但另一方面主體除了避免氣力之耗損以外還需積極地凝養積
聚此一純氣此乃「純氣之守」（＜達生＞）即所謂「壹其性養其氣合其德以通乎物
之所造夫若是者其天守全其神無郤物奚自入焉」（＜達生＞）「守氣」之重要條件
在於心靈純一無雜無所攀緣能「徇耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）如此則世俗事
物無從入於靈府而嵇康所言「內視反聽愛氣嗇精」（＜答難養生論＞）即相應於「徇
耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）唯自聞自見乃能保分任真不盪於外而保持此純
氣之不散故嵇康之「神氣」「正氣」多偏於 心靈空明靈覺之境界義而言
除了境界型態的「神氣」之外嵇康亦論及實體性的「氣」例如體氣鬱穢之氣和
氣所食之氣與六氣等文曰
愛憎不棲於情憂喜不留於意泊然無感而體氣和平又呼吸吐納服食養
身使形神相親表裡俱濟也（＜養生論＞）
helliphellip初雖甘香入身臭腐竭辱精神染污六府鬱穢氣蒸自生災蠹饕淫
所階百疾所附味之者口爽服之者短祚（＜答難養生論＞）
金丹石菌紫芝黃精皆眾靈含英獨發奇生貞香難歇和氣充盈澡雪五
臟疏徹開明吮之者體輕又練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲（＜答
難養生論＞）
橘渡江為枳易土而變形之異也納所食之氣還質易性豈不能哉（＜
67 何寧撰《淮南子集釋》＜詮言＞頁 1014
146 黃潔莉
答難養生論＞）
或瓊糇既儲六氣並御而能含光內觀凝神復璞棲心於玄冥之崖含氣於
莫大之涘者則有老可卻有年可延也（＜答難養生論＞）
嵇康認為養生不僅只有精神之虛靜同時還需包含形體之涵養所謂「君子知形恃神以立
神須形以存悟生理之易失知一過之害生故修性以保神安心以全身」（＜養生論＞）
若只是「棄世不群志氣和粹不絕穀茹芝無益於短期矣」（＜答難養生論＞）形神兼
養乃是嵇康養生之重要關鍵此乃承自道教系統之養生觀而此一實體性之「氣」主要
可分為兩類一為人體之氣一為所食之氣所食之氣包含食物藥餌及天地之氣在嵇康
看來透過呼吸吐納及食氣可以使人還質易性體氣和平呼吸吐納即導引之術古人
認為導氣令和引體令柔故有宣導氣血鍛鍊肢體治病健身之效導引之術源自古
代氏族社會巫的舞蹈動作堯舜時代中原地區多陰雨洪水氾濫先民常因筋骨瑟縮而生
病故巫教人舞蹈以伸展肢體活動血脈以治病《黃帝內經素問異法方宜論》亦記載中
原地平而濕「故其病多痿厥寒熱其治宜導引按蹻故導引按蹻者亦從中央出也」68 意
即透過導引可以治療痿厥寒熱之症而導引術中的核心內容則為五禽戲《後漢書華佗傳》
曰「古之仙者為導引之事熊經鴟顧引挽腰體動諸關節以求難老吾有一術名五
禽之戲一加虎二曰鹿三曰熊四曰猿五曰鳥亦以除疾兼利蹏足以當導引體
有不快起作一禽之戲怡而汗出因以著粉身體輕便而欲食」69 導引的主要功效在於
防止老化並使人氣血流通而感到身體輕便《莊子刻意》亦曾提及為求長壽而進行呼吸
導引人士所謂「吹呴呼吸吐故納新熊經鳥申為壽而已矣 此道引之士養形之人
彭祖壽考者之所好也」只是《莊子》之養生偏重於境界型態而不以養形為主
關於導引之術嵇康尚提及「六氣並御」（＜答難養生論＞）「六氣並御」與「食氣」
有關《楚辭遠遊》即有「餐六氣而飲沆瀣兮漱正陽而含朝霞」王逸注曰「遠棄五穀
吸道滋也」並引《陵陽子明經》曰
春食朝霞朝霞者日始欲出赤黃氣也秋食淪陰淪陰者日沒以後赤黃氣
68 山田業廣著《素問次注集疏》(上)＜異法方宜論＞ (北京學苑出版社2004)頁 310 69 范曄撰李賢等注司馬彪補注《新校本後漢書并附編十三種》卷八十二＜華佗列傳＞(台北
鼎文書局1981)頁 2739-2740
論嵇康之藝術化生命 147
也冬飲沆瀣沆瀣者北方夜半氣也夏食正陽正陽者南方日中氣也並天
地玄黃之氣是為六氣也70
「六氣並御」之方乃是透過「咀嚼英華呼吸太陽」（＜答難養生論＞）「植靈根於初九
吸朝霞以濟神」（＜答難養生論＞）來達到養生此即《太平經》所言
夫人天且使其和調氣必先食氣 故上士將入道先不食有形而食氣是且
與元氣和71
由於人稟元氣而生因此必須涵養愛惜由此下委於人身的內在之氣而後透過食氣之法
彌補身體之虧損回歸到與宇宙元氣合而為一的狀態嵇康之養生即承襲道家與道教「氣」
論之特色將宇宙生成之「氣」與養生論的「氣」加以連結福永光司曾在＜道家的氣論和
《淮南子》的氣＞一文中說道
先秦時代道家的「氣」論將其大致區分一下可分為用「氣」來說明世界之
始天地開闢和萬物生成的宇宙生成論和在天地宇宙間稟生的人怎樣保全自己之
生用「氣」來說明怎樣得到「一受其成刑不忘以待盡」（《莊子齊物論》）之睿
智的養生（或養生）論兩部分而宇宙生成論的「氣」論和養生（性）論的「氣」
論盡管大致被區分但在其根基上還有著相互的關聯在終極上仍可視為一體之物
－這被認為是道家「氣」論的特點72
嵇康的養生思想可說明確地體現此一思維特色
除導引之外辟穀與服食是在秦漢方仙道中所流傳的古老方術在古人心中神仙乃
是身輕如燕身如處子故能騰雲駕霧遨遊於名山大川之間凡人若欲成仙亦需排除污穢
服食奇珍芳香之物因此辟穀與服食也成為修煉的重要方法《抱朴子雜應》即曰「食
70 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 166 71 王明編《太平經合校》卷四十二丙部之 8＜九天消先王災法＞(北京中華書局1985)頁
90 72 小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》(上海
上海人民出版社1999)頁 120
148 黃潔莉
草者善走而愚食肉者多力而悍食穀者智而不壽食氣者神明不死」73之所以要辟穀的
原因在於五穀肴糧乃是易糜速腐之物所謂「初雖甘香入身臭處竭辱精神染污六
府鬱穢氣蒸自生災蠹」（＜答難養生論＞）同時人與萬物皆稟元氣而生因此各種
形物之氣會經由服食或接觸而薰染人體改變身體原來的特性其曰
且豆令人重榆令人瞑合歡蠲忿萱草忘憂愚智所共知也helliphellip凡所食之
氣蒸性染身莫不相應（＜養生論＞）
由於「所食之氣蒸性染身莫不相應」（＜養生論＞）因此不可食用易腐之物而須食
用稀世少有的植物或礦物例如金丹石菌紫芝黃精等這些東西生長在杳無人煙的潔淨
之地因此含有獨特的芳香與和氣入於人體可澡雪五臟疏徹開明而使身體輕盈嵇
康並舉赤斧涓子偓佺赤松務光方回昌容等諸仙為例說明其如何納所食之氣來
達到「還質易性」（＜答難養生論＞）的功效而保命延年一般道教徒咸認為萬物含元氣
而生因此人的物性與物的物性具有相似性通過類比性原則而產生互動互應此一原理
乃成為辟穀服食的主要根據
綜上所述從嵇康的氣化宇宙論出發再與養生論做連結於是產生了元氣神氣體
氣及所食之氣等相關概念而這些概念乃關涉到如何使人的身心進行轉化進而達到身心
一如的狀態首先人與萬物皆稟「元氣」而生故「元氣」乃為萬物的共通原質而主體
欲長生久視便須對內在於人身之氣進行涵養此可分為兩個部份一為精神型態的「神氣」
一為實體型態的「體氣」與「所食之氣」等就前者而言嵇康常將「心」與「氣」對舉
如「棲心於玄冥之崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）以及「夫氣靜神虛者心
不存於矜尚」（＜釋私論＞）其中「心」乃是指空寂無物進入幽渺之境的心靈狀態而
此種心靈狀態又與「氣」有關一方面心靈虛靜則可使主體含氣於天地之間反過來說
氣靜神虛又可使心不存矜尚因此這兩種狀態可以說是一體兩面此外「心」的各
種狀態不僅會影響到精神性的「神氣」還會影響到「體氣」所謂「愛憎不棲於情憂喜
不留於意泊然無感而體氣和平」（＜養生論＞）唯有心靈虛靜才能使體內之氣平和
更進一步「氣」既為萬物之共通原質那麼在呼吸吐納的修煉中便能夠吸收天地日月之
氣達到轉化身體改變容貌的功效故曰「呼吸太和練形易色」（＜重作四言詩七首
73 王明著《抱朴子內篇校釋》卷十五＜雜應＞(台北里仁書局1981)頁 242
論嵇康之藝術化生命 149
＞之第六首）此外珍奇之物因含有獨特的和氣加以服食也具有「服食改姿容」（＜
遊仙詩＞）之效但除了「心」的狀態會影響「氣」的狀態之外「身體」的狀態對於「氣」
及「心」皆有所影響就前者而言所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲」
（＜答難養生論＞）修煉形體同時也調整了人體之氣除去滓穢之氣可使人壯志凌雲而就
後者來說當身體轉化到玄妙之境時也會使人達到「無為自得體妙心玄」（＜養生論
＞）由此可見心－氣－形三者乃是相互關連甚至於交互影響的整體任一者的狀態
皆能影響其餘二者因此形mdash氣mdash心與心－氣－形便構成一雙迴向的對流盧桂珍先生即曰
由於嵇康以元氣為宇宙萬有的物質基礎因此不論個體的精神性或生理性的存
在狀態均可使用「氣」予以描述這種看法似已將心物二元對立的觀念打破透過
「稟氣」的概念使個體的精神與物質二種存在的向度具有共同的來源與質素
則精神與形體的修養就擁有交互作用的平臺74
「氣」不僅可以貫通人的精神與形體宇宙之本原亦由「氣」所構成因此主體生命經過修
養之後便可達到與宇宙合而為一的原初狀態此乃道家修養之最高境界因此嵇康曰「順
天和以自然以道德為師友玩陰陽之變化得長生之永久任自然以託身並天地而不朽」
（＜答難養生論＞）即由身心一如達到物我合一之境
(三)由養生之實踐開顯生命之「真」
嵇康的養生思想除具保生延年的意義之外同時也關連著其思想人格之完成對嵇康
而言生命之「真」有二重意涵第一「人之真性無為」（＜難自然好學論＞）此乃循
順道家之思想脈絡而來指無人為造作純任自然之本性第二「真」意味著能「盡言」
「顯情」之批判精神此二種「真」之內涵皆需以「氣靜神虛」的工夫為其基礎因為「氣
靜神虛」不僅是生理之事同時亦必在心上作工夫是故前文曾提及嵇康論「氣」有
「神氣」與「體氣」之分而「神氣」之養則在於心靈之虛靜無執所謂「外物以累心不
存神氣以醇白獨著」（＜養生論＞）此一工夫的核心概念就在於「忘」所謂「君子行
74 盧桂珍＜生命的存在限制與超越mdash嵇康學說中有關個體存有狀態之顯題化＞《臺大中文學報》
第二十三期(200512)頁 200
150 黃潔莉
道忘其為身」（＜釋私論＞）牟宗三先生云「工夫之大者惟在能忘忘則無事矣忘
者渾化也『氣靜神虛』『體亮心達』『越名教而任自然』等等皆所謂渾化也」75 此
一進路自承《莊子》「忘」的工夫而來《莊子大宗師》中女偊對南伯子葵論道時乃透
過「外天下」「外物」「外生」的工夫程序後方能達到「朝徹」「見獨」入於「不死不生」
與「攖寧」76 而此三種程序即呼應著嵇康的養生思想首先就「外天下」而言嵇康
曰「得志者非軒冕也」（＜答難養生論＞）顯然不以高官厚祿的追求為生命的目的這
亦可說明嵇康何以始終不欲出仕的理由之一倘若至人不得已而君臨天下也因心靈之無
執無求故能以萬物為心在宥群生由此達到「君臣相忘于上蒸民家足于下」（＜答
難養生論＞）其次所謂「外物」在嵇康看來則是「不以榮華肆志不以隱約趨俗混
乎與萬物並行不可寵辱此真有富貴也」（＜答難養生論＞）此乃齊物之精神唯忘榮
華與貧儉而不「得失若驚失之若驚」（《老子》第十三章）混然與物為體此乃真富貴
因此真正的富貴乃在於主體內在之自足與否內足者自不須外不足者則無外之不須也
至於「外生」則嵇康引老子言「『及吾無身吾有何患』」（＜釋私論＞）其於＜養生論
＞中亦言「忘歡而後樂足遺生而後身存」（＜養生論＞）人之所以有大患者在於有身
若能忘身又有何患呢過於在乎形體之存養反而失之於寵辱若驚由此可見嵇康論養
生雖不忘形體之養然「神」「形」二者之間仍以「神」重於「形」所謂「精神之于
形骸猶國之有君也」（＜養生論＞）主體若是「神虛精散」縱使「口誦至言咀嚼英華
呼吸太陽」（＜答難養生論＞）亦無益於養生之道
從這個角度出發便可理解何以嵇康一面談養生一面卻又不惜以顯情無措的態度來
批判司馬政權因為養生的目的雖在追求延年益壽然而若在權力的壓迫與形體的保全有
所衝突的狀態下嵇康認為「或運智御世不嬰禍故以此自貴 此于用身甫與鄉黨不齒
者同耳以言存生蓋闕如也」（＜答難養生論＞）智慧的運用若只是為了應對世事而避
禍以此自貴而論養生之道這是有所不足的因為「無以身為貴者是賢于貴者也」（＜
釋私論＞）能徹底去己忘身才是養生之極致而這樣的看法便顯然相對於孫登所言「用
光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年」77 的觀點因為形體的保全對
嵇康來說並不具有最高的重要性其於兩難之間所做出的選擇仍是以生命人格之「真」
75 牟宗三著《才性與玄理》頁 338 76 郭慶藩輯《莊子集釋》台北華正書局1991頁 252-253 77 余嘉錫撰＜棲逸＞《世說新語箋疏》(下)頁 650
論嵇康之藝術化生命 151
為最高的價值故其於＜釋私論＞云「未有抱隱顧私而身立清世匿非藏情而信著明
君者也」胸懷坦蕩顯情無措乃是立身處世取信明君之準繩因為「隱匿之情必存乎
心 偽怠之機必形乎事」（＜釋私論＞）內有隱情必會外顯於行事作為之上如此一
來便難取信於人因此君子既具自然之真性又能在行事作為上「貴夫亮達希而存之
惡夫矜吝棄而遠之」（＜釋私論＞）如此才能「忠感明天子而信篤乎萬民寄胸懷于八
荒垂坦蕩以永日」（＜釋私論＞）因此嵇康即言
君子之行賢也不察於有度而後行也任心無窮不議於善而後正也顯情無
措不論於是而後為也是故傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻
然無措而事與是俱也（＜釋私論＞）
君子之立身處事並不是經過各種考量之後才選擇為善倘若如此便是有所措意而非任心
而行唯有擺脫一切利害關係之考慮忘是非忘善惡才能成就君子之篤行而不期然而
然地合乎一切善行此即道家無心為用之玄智從《世說新語雅量》第二條的記載便可
明確見到「外生」與權力之間的關係
嵇中散臨刑東市神氣不變索琴彈之奏《廣陵散》曲終曰「袁孝尼嘗請
學此散吾靳固不與《廣陵散》於今絕矣」太學生三千人上書請以為師不許
文王亦尋悔焉
臨刑東市之人還能神氣不變地彈奏《廣陵散》若不是修養的工夫已臻「忘」之境界如
何可能而弔詭的是「忘」的工夫表面上看來似乎是回歸自我內在之生命而將權力
對於自我之壓迫消融於此修養之中然而嵇康的例證反而是從「忘」的工夫開展出
其與權力之間的巨大張力所謂「及吾無身吾有何患」（＜釋私論＞）唯忘形體之存在
才能無懼無畏地言所欲言行所欲行反之若懸心於一己生命之長年那麼由生命之「真」
所彰顯的批判精神便無可能
五「以大和為至樂」之生命境界
嵇康透過「神氣」之養而達到「忘」之境界由此形成其與權力之間的巨大張力充
152 黃潔莉
份彰顯批判精神之強度但另一方面嵇康在與權力衝撞的過程中雖有矛盾衝突最終卻
又能達到「以大和為至樂」（＜答難養生論＞）的生命境界那麼其究竟是透過什麼樣的
方式來達到此中之關鍵即是音樂「宣和養氣」（＜琴贊＞）「宣和情志」（＜琴賦＞序）
之功嵇康的思路仍是以「氣」為中介將主體與音聲視為源於天地之「氣」故二者能
「氣聲相應」再藉由音聲感人動物之效一方面使主體血脈流通而延年益壽一方面又讓
主體在抒發幽情宣洩情志之餘達到心靈的平和因此音樂之和能影響形神之和而形
神之和最終上契宇宙之和而與宇宙天地融合無間以下即從「氣聲相應」及「音聲之
和與生命之和」二個向度來探討嵇康生命之和諧
(一)氣聲相應
關於音樂所產生的根源嵇康延續「氣化宇宙論」的看法以音樂產生於陰陽五行其
言
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音音聲
之作其猶臭味在於天地之間其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也（＜
聲無哀樂論＞）
此一思路實可上溯至《左傳》《左傳昭公元年》記載晉平公有疾求醫於秦秦景公
使醫和前往探視其曰
天有六氣降生五味發為五色徵為五聲淫生六疾六氣曰陰陽風
雨晦明也分為四時序為五節過則為菑78
五味五色五聲皆根源於「六氣」「六氣」為陰陽風雨晦明此六者必須有節
有序適度而不過份否則就會形成災害因此「氣」最完美的狀態就是「和諧」《左傳
昭公二十五年》鄭國子大叔引子產之言曰
78 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》(北京北京大學出版社2000)頁 1341-1342
論嵇康之藝術化生命 153
夫禮天之經也地之義也民之行也天地之經而民實則之則天之明
因地之性生其六氣用其五行氣為五味發為五色章為五聲淫則昏亂民
失其性
孔穎達疏曰「聲之清濁差為五等聖人因其有五分配五行其本末由五行而來也但
既配五行即以五者為五行之聲土為宮金為商木為角火為徵水為羽聲之清濁
入耳乃知章徹於人為五聲也」79 聖人將五音分屬金木水火土五行然而五行實
由六氣所生故五聲乃源自六氣《禮記樂記》更直接以音樂法象天地陰陽之氣文曰
地氣上齊天氣下降陰陽相摩天地相蕩鼓之以雷霆奮之以風雨動以
之四時煖之以日月而百化興焉如此則樂者天地之和也
由於天地陰陽之氣相互交感乃有雷霆風雨四時日月以生萬物故聖人作樂應法天地陰
陽之和從這個角度來看音樂與人既秉「氣」而生那麼二者之間便具有一種相互對應
的關係《荀子樂論》曰「凡姦聲感人而逆氣應之逆氣成象而亂生焉 正聲感人而順
氣應之順氣成象而治生焉」80 由於氣聲相應故姦聲對應逆氣而正聲則對應順氣《禮
記樂記》中亦言
夫民有血氣心知之性而無哀樂喜怒之常應感起物而動然後心術形焉是
故志微噍殺之音作而民思憂 helliphellip流辟邪散狄成滌濫之音作而民
淫亂
音樂與人以「氣」為中介而人有血氣心知會應物而動因此不同型態的音樂就會對人產
生不同的影響進而引發不同的情感狀態從「氣聲相應」的角度出發嵇康於＜聲無哀樂
論＞中亦曰
理絃高堂而歡慼並用者直至和之發滯導情故令外物所感得自盡耳（＜
79 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》頁 1669 80 李滌生著《荀子》＜樂論＞(台北台灣學生書局1988)頁 461
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聲無哀樂論＞）
音樂具有發滯導情的作用故能使受到外物所感的人發洩其內在的情思如此說來音樂
能透過「氣」的作用影響人的內在之氣自然具有養生的功效故嵇康曰
余少好音聲長而翫之以為物有盛衰而此無變滋味有猒而此不勌可
以導養神氣宣和情志處窮獨而不悶者莫近於音聲也（＜琴賦＞序）
閑邪納正亹亹其遷宣和養氣介乃遐年（＜琴贊＞）
蒸以靈芝潤以醴泉晞以朝陽綏以五絃無為自得體妙心玄（＜養生論
＞）
竇公無所服御而致百八十豈非鼓琴和其心哉亦養神之一微也（＜答難養
生論＞）
音樂具有「導養神氣宣和情志」的功效按李善注引《管子》曰「導血氣而求長年」81
至於「宣和情志」唐君毅先生則認為此即宣和一般人情之喜怒哀樂之偏向以達于一超
此偏向之情一種高一層面之情志82 換句話說音樂在生理上可以引導血氣使之平和
在心理上則能疏導情緒使其獲得宣洩而歸於虛靜達到無主於喜怒無主於哀樂的平和
境界至於「竇公無所服御而致百八十」桓譚《新論》曰「余以為竇公少盲專一內視
精不外鑒恒逸樂所以益性命也」83 收視反聽精氣內守乃保生延年的重要關鍵而
音樂如何發揮使人持精守氣的功能呢司馬遷於《史記樂書》中曰
音樂者所以動蕩血脈通流精神而和正心也故宮動脾而和正聖商動肺而
和正義角動肝而和正仁徵動心而和正禮羽動腎而和正智84
宮商角徵羽五音與脾肺肝心腎五臟具有相互對應的關係因此不同的聲
81 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 83 82 唐君毅著《中國哲學原論原道篇》(二)(台北台灣學生書局1980)頁 423 83 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 179 84 司馬遷撰裴駰集解司馬貞索隱張守節正義《史記》卷二十四＜樂書＞ (北京中華書局
1997)頁 1236
論嵇康之藝術化生命 155
音會引動不同的生理及心理狀態此一說法在中醫學上亦有其理據按《靈樞本藏》
所言「五藏者所以藏精神血氣魂魄者也」85 五臟乃是精氣神血等貯藏之所因
而「得守者生失守者死」（《素問脈要精微論》）若能強化五臟之功能使其達到固
守精氣的作用便具養生的效果中醫學上將音樂與五臟連繫起來的說法主要是透過氣聲
相應的理論《素問鍼解》曰「人皮應天人肉應地人脈應人人筋應時人聲應音
人陰陽合氣應律人齒面目應星人出入氣應風人九竅三百六十五絡應野」馬蒔注「人
陰陽合氣應律」曰「人之陰陽合氣應六律律有損益相生而氣則陰陽象之也」86 律呂
之損益相生猶氣之陰陽而人為陰陽之氣所生故能與音律相通《漢書律曆志》上曾
說明音律與陰陽之關係文曰
五聲之本生於黃鐘之律九寸為宮或損或益以定商角徵羽helliphellip
黃鐘黃者中之色君之服也 鐘者種也helliphellip故陽氣施種於黃泉孳萌萬物
為六氣元也helliphellip始於子在十一月大呂呂旅也言陰大旅助黃鐘宣氣而
牙物也位於丑在十二月太族族奏也言陽氣大奏地而達物也位於寅
在正月夾鐘言陰夾助太族宣四方之氣而出種物也位於卯在二月姑洗洗
絜也言陽氣洗物辜絜之也位於辰在三月中呂言微陰始起未成著於其中
旅助姑洗宣氣齊物也位於巳在四月蕤賓蕤繼也賓導也言陽始導陰
氣使繼養物也位於午在五月林鐘林君也言陰氣受任助蕤賓君主種物
使長大楙盛也位於未在六月夷則則法也言陽氣正法度而使陰氣夷當傷
之物也位於申在七月南呂南任也言陰氣旅助夷則任成萬物也位於酉
在八月亡射射厭也言陽氣究物而使陰氣畢剝落之終而復始亡厭已也
位於戌在九月應鐘言陰氣應亡射該臧萬物而雜陽閡種也位於亥在十月
87
十二律呂中黃鐘太族姑洗蕤賓夷則亡射為陽 大呂夾鐘中呂林鐘南
85 王雲五主編《靈樞經》＜本藏＞(台北台灣商務印書館1968)頁 75 86 陳夢雷等編《古今圖書集成醫部全錄黃帝素問》卷二十四＜鍼解篇＞(北京人民衛生出版社
1988-1991)頁 471 87 楊家駱主編《新校本漢書集注并附編二種》＜律曆志＞上(台北鼎文書局1983)頁 958-960
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呂應鐘為陰律呂直接對應著陰陽二氣的消長及萬物盛衰之循環流轉說明音律已被納入
整個宇宙運行的圖式之中來思考而人為宇宙萬物之一自亦隨著宇宙之氣的運行而有生滅
變化因此人乃是透過陰陽二氣之和合流盪而與音律相互應和
由此看來嵇康論音樂具有「宣和養氣」之功便可找到明確的依據首先由於人與
音聲皆秉「氣」而生因此二者之間會產生一種對應關係荀子即以姦聲對應逆氣正聲
對應順氣不同的音樂會引發不同的情感狀態因此音樂具有發滯導情的作用司馬遷則更
進一步將五音與五臟連繫起來以為宮動脾商動肺角動肝徵動心羽動腎中醫學
認為五臟乃貯藏精氣神血之所因此若能善用音樂自能調節五臟之機能而達到固守精
氣的效果所以無論從生理或心理的層面來說透過「氣聲相應」的角度音樂確能達到
養生之功
(二)音聲之和與生命之和
嵇康從「氣」的角度來探討音樂的養生功效但除此之外音樂當中「氣」的概念又
與「和」及「數」的概念相關由此形成嵇康對音樂本體之思考因此嵇康究竟是如何深
化「氣」之論題而進一步將音樂與主體之間的關係結合起來音樂的和諧如何對人的生命
造成影響此即本節所欲探討之旨
首先從前文所引述《左傳昭公元年》的文獻來看其言「天有六氣降生五味helliphellip
分為四時序為五節過則為菑」其中「氣」最完美的狀態為「和諧」就「和」而言
最早進入哲學範疇的乃是《國語鄭語》中史伯回答鄭桓公關於「周其弊乎」的一段話
其曰
夫和實生物同則不繼以他平他謂之和故能豐長而物歸之 若以同裨同
盡乃棄矣故先王以土與金木水火雜以成百物是以和五味以調口剛四支以健
體和六律以聰耳正七體以役心平八索以成人建九紀以立純德合十數以訓
百體88
88 左丘明著韋昭注《國語》(台北里仁書局1980)頁 515-516
論嵇康之藝術化生命 157
按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
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出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
160 黃潔莉
於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
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嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
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166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
128 黃潔莉
清逸之美因此於眾形之中放眼望去即知其為非常之器此一特質固為魏晉人物品藻
的審美風尚然嵇康於此之外更有高亮任性越名任心的獨特人格此可透過其與權力之
間的相互頡頏而得一窺之
三與權力碰撞下的生命張力
嵇康身處魏晉禪代之際政治上風雲詭譎變幻莫測正是所謂「魏晉之際天下多
故名士少有全者」25 正始年間曹爽與司馬懿共同輔政形成兩大權力陣營而這兩派
的對立反而提供士人游離於政治之外的有利條件如阮籍嵇康便選擇遠離政治優遊
於山林之中正始中阮籍為尚書郎少時又以病免及曹爽輔政加為參軍籍因以疾
辭屏於田里歲餘而爽誅時人服其遠識（《晉書阮籍傳》）嵇康雖娶曹魏宗室為妻
遷郎中拜為中散大夫26 但並無實際事務不熱衷於仕途然而自從高平陵事件之後
曹爽等人被誅殺司馬政權佔據絕對優勢卻遭遇到曹操當年所面對正統觀念上的難題魏
承漢末長期的政局混亂與社會動蕩尚能使人稍微認同受命禪代的觀念但曹魏時期社會
生活相對穩定司馬氏之覬覦君權則被視為大逆不道因而陸續有王淩毋丘儉等欲剷除
司馬氏之勢力直到東晉大臣仍以晉之得天下為不義27 顯然司馬政權面對了其禪代合
理性之質疑因此對於士人的態度便採取更為嚴密的監控童強先生於《嵇康評傳》中即
言
從當權者的角度來看他們對士人的態度有很大的變化司馬氏專斷獨行總
攬朝政對現行的君權構成了巨大的威脅表面上的輔政預示著即將到來的徹底顛
覆這種非正常的僭越的權力形式在傳統的觀念中存在著認同危機已經引起人
25 房玄齡等撰《晉書》卷四十九＜阮籍傳＞(北京中華書局2003)頁 1360 26《晉書嵇康傳》曰「與魏宗室婚拜中散大夫」《世說新語德行》第十六條注引《文章敘錄》
云「康以魏長樂亭主壻遷郎中拜中散大夫」參見余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜德行＞頁
18《文選》卷十六江文通＜恨賦＞注引王隱《晉書》曰「嵇康妻魏武帝孫穆王林女也」參見
蕭統編李善注《文選》卷十六＜恨賦＞(上海上海古籍出版社1986)頁 746 27 《世說新語尤悔》第七條提及王導為晉明帝陳宣王創業之始誅夷名族寵樹同己及文王之末
高貴鄉公事明帝聞之覆面箸牀曰「若如公言祚安得長」參見余嘉錫撰《世說新語箋疏》
＜尤悔＞頁 900
論嵇康之藝術化生命 129
們的普遍不滿正因此它比其他形式的政權更強烈地要求普遍的支持更懷疑任
何可能反對自己的個人與群體以往中立的觀望立場此時受到很大的懷疑過去無
害的逍遙隱逸如今成了危險的舉動不介入政治的士人在這種特殊背景之下無疑成
了問題人物28
在此種情勢的壓迫之下許多士人便紛紛回到朝廷而嵇康卻始終不願出仕因此便
成為司馬政權所關注的對象那麼嵇康在面對此種權力的壓迫下其對司馬氏的看法又是
如何呢＜太師箴＞言
季世陵遲繼體承資憑尊恃勢不友不師宰割天下以奉其私故君位益
侈臣路生心竭智謀國不吝灰沈賞罰雖存莫勸莫禁若乃驕盈肆志阻兵
擅權矜威縱虐禍蒙丘山刑本懲暴今以脅賢昔為天下今為一身下疾其
上君猜其臣喪亂弘多國乃隕顛
按莊萬壽先生的說法此乃嵇康的政治觀是對司馬家「衿威從虐」的影射也是所有
作品當中政治批判性最強的一篇29 從這樣的角度看來嵇康對司馬政權的反對姿態乃是
相當顯著的而當時鍾會已為司馬集團中的重要人物其以學人從政拉攏學人是他的工作
於是當他完成了《四本論》時便往詣嵇康此一相見有兩種說法就《晉書嵇康傳》
言
初康居貧嘗與向秀共鍛於大樹之下以自贍給潁川鍾會貴公子也精
練有才辯故往造焉康不為之禮而鍛不輟良久會去康謂曰「何所聞而來
何所見而去」會曰「聞所聞而來見所見而去」會以此憾之helliphellip帝既昵聽信
會遂并害之30
換句話說嵇康在此過程中對鍾會不以為然的態度得罪了鍾會導致鍾會在司馬文王面
28 童強著《嵇康評傳》(南京南京大學出版社2006)頁 226-227 29 莊萬壽著《嵇康研究及年譜》(台北台灣學生書局1990)頁 120 30 房玄齡等撰《晉書》卷 49＜嵇康傳＞頁 1373
130 黃潔莉
前譖言而為嵇康往後的命運埋下了殺機此外《世說新語文學篇》第五條則云
鍾會撰《四本論》始畢甚欲使嵇公一見置懷中既定畏其難懷不敢出
於戶外遙擲便回急走31
此二說並不一致但不論是哪一種說法都表明鍾會有窺伺嵇康的動機而嵇康知道鍾會的
目的又露出高亮任性之本色最後終究難免於世鍾會一走嵇康為了避禍乃到蘇門山
向孫登學道正元二年（255AD）當毋丘儉與文欽於淮南假太后詔發動反司馬師的軍事行
動時嵇康本欲起而響應而被山濤勸下32 事實上嵇康乃是當時洛陽知識份子的精神領
袖原欲趁著司馬師討伐毋丘儉時佔領洛陽城然而山濤勸其不可因為縱使洛陽被成
功的佔領但以司馬師的勢力稍一回旋便足以粉碎沒有組織的太學生而在這樣的狀況
下嵇康於出處去就之間充滿徬徨與焦灼寫下了＜卜疑＞一文
甘露二年（257AD）諸葛誕在淮南起兵司馬昭為絆住嵇康乃下令徵召33 此時嵇
康選擇避之河東直到甘露四年（259AD）才回到山陽然而對司馬昭而言已投身於
己的士人尚且不可信任更遑論始終毫不妥協的嵇康甘露五年（260AD）曹髦被成濟
以利刃刺穿於背司馬昭讓成濟揹上了「弒君」之名夷三族曹髦被殺後統治階級已一
致擁護司馬昭而此時山濤正擔任尚書吏部郎他自然也想到嵇康的危險處境因此推薦
由嵇康來代理其職位認為或能解嵇康的性命之危然而嵇康卻寫下了＜與山巨源絕交書
＞並且非湯武而薄周孔使司馬昭聞而怒焉34 此外嵇康好友呂安又發生了家庭事
件呂安之兄呂巽身為相國掾為司馬昭的寵信卻對弟媳施暴35 呂安意欲舉發而嵇康
31 余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜文學＞頁 195 32 《三國志魏志王粲傳》注引《世語》曰「毋丘儉反康有力且欲起兵應之以問山濤濤
曰『不可』儉亦已敗」參見陳壽撰裴松之注《三國志》卷二十一＜王粲傳＞ (北京中
華書局2006)頁 607 33 陳壽撰裴松之注《三國志》卷二十一＜王粲傳＞頁 606 34 陳壽撰裴松之注《三國志》卷二十一＜王粲傳＞頁 606 35 《文選》李善注＜思舊賦＞引干寶《晉紀》曰「嵇康譙人呂安東平人與阮籍山濤及兄
巽友善康有潛遯之志不能被褐懷寶矜才而上人安巽庶弟俊才妻美巽使婦人醉而幸
之醜惡發露巽病之告安謗己巽於鍾會有寵太祖遂徙安邊郡遺書與康昔李叟入秦及
關而歎云云太祖惡之追收下獄康理之俱死」參見蕭統編李善注《文選》卷十六
＜思舊賦＞頁 720
論嵇康之藝術化生命 131
從中調解使呂安讓步沒想到呂巽卻反告呂安不孝嵇康義不負心為之做證加上呂
安於放逐邊境的路上寫下＜與嵇生書＞使司馬昭頗為不快乃在鍾會的慫恿下將嵇康
收押並將呂安送回洛陽一起下獄最後處死
(一)「值心而言觸情而行」的真生命
從嵇康一生的簡要回顧來看在與權力碰撞的過程中是以怎樣的生命姿態來面對呢
此可以＜釋私論＞中「顯情無措體亮心達」的「真」生命為其價值體現其言「匿情矜
吝小人之至惡 虛心無措君子之篤行也」（＜釋私論＞）小人與君子之差別只在於
前者匿情矜吝而後者矜尚不存乎心因此嵇康乃是從心境上的有措無措來分判君子小人之
別故其言「夫至人之用心固不存有措矣」（＜釋私論＞）既然如此那麼君子之作為
又是如何呢其曰
夫稱君子者心無措乎是非而行不違乎道者也何以言之夫氣靜神虛者
心不存於矜尚體亮心達者情不繫於所欲helliphellip越名任心故是非無措也（＜釋
私論＞）
「氣靜神虛」「體亮心達」「越名任心」皆指主體無有矜尚造作之心靈狀態唯有心靈
虛靜才能越名任心不繫所欲此外嵇康還在名教的是非標準之外重新提出對於「君
子」的人格界定而有「公」「私」的看法所謂「私以不言為名公以盡言為稱」（＜釋
私論＞）能「盡言」者為「公」為「君子」而「懼隱之不微唯患匿之不密」（＜釋私論
＞）者為「私」為「小人」對於「君子」與「小人」的判斷必須「論其用心定其所趣」
（＜釋私論＞）從對方是否能「盡言」「顯情」做為判斷的標準其曰
故論公私者雖云志道存善心無凶邪無所懷而不匿者不可謂無私雖欲
之伐善情之違道無所抱而不顯者不可謂不公（＜釋私論＞）
換句話說就算志道存善心無凶邪卻胸懷隱匿之人此即為「私」至於情雖與道相違
但胸懷無所不顯者此則為「公」在嵇康看來君子乃是「言無苟諱而行無苟隱」（＜釋
私論＞）的人能值心而言觸情而行方能體清神正而是非允當其並以第五倫為例說
132 黃潔莉
明公私善非之理文曰
或問曰「第五倫有私乎哉曰『昔吾兄子有疾吾一夕十往省而反寐自
安吾子有疾終朝不往視而通夜不得眠』helliphellip夫私以不言為名公以盡言為
稱善以無吝為體非以有措為質今第五倫顯情是非無私也 矜往不眠是有
非也」（＜釋私論＞）
在嵇康看來公私是非的判斷標準乃是「私以不言為名公以盡言為稱善以無吝為
體非以有措為質」（＜釋私論＞）第五倫之兄子有疾一夕十往省而其子有疾卻終
朝不往視此種行為顯然有措於心而顯矯情但因其能盡言不諱未嘗隱匿不言故為無私
而有非於此嵇康又將公私是非相互結合而分為四類公而善公而非私而善
私而非「公而善」指心無措乎是非而行不違乎道者即「君子之行賢也不察於有度
而後行也」（＜釋私論＞）「公而非」則是有非而能顯「雖欲之伐善情之違道無所抱
而不顯者不可謂不公」（＜釋私論＞）「私而善」則指為善卻不離於有私「私而非」乃
是「匿情矜吝」「違道為闕」（＜釋私論＞）之小人此中若能達到「公而善」者自為
絕美而「私而非」則為至惡之小人至於在「公而非」與「私而善」之間嵇康認為能
盡言顯情者的層次仍在為善卻不言匿情者之上由此看來能否「盡言」能否「顯情」
即構成嵇康理想人格的重要內容
從這個角度來看嵇康如何將「盡言」「顯情」做為其生命實踐首先對於司馬氏
扛著名教之大旗標榜「以孝治天下」（《世說新語任誕篇》）卻不仁不義奪權篡位
之行徑嵇康除了在＜太師箴＞裡批判其為「不友不師宰割天下以奉其私」以外其於
＜管蔡論＞中又推翻時人以管叔蔡叔為凶頑的看法認為二者乃是「服教殉義忠誠自
然」（＜管蔡論＞）的淑善之人其之所以「抗言率眾欲除國患」（＜管蔡論＞）乃是
因為對於周成王「愚誠憤發所以徼禍也」（＜管蔡論＞）魯迅於＜魏晉風度及文章與藥
及酒之關係＞一文中即言嵇康「思想新穎往往與古時舊說反對」36 明人張采則云「周
公攝政管蔡流言 司馬執權淮南三叛其事正對叔夜盛稱管蔡所以譏切司馬
也安得不被禍耶」37 嵇康在毋丘儉文欽事變的敏感時機中寫下＜管蔡論＞為管叔
36 魯迅容肇祖湯用彤著《魏晉思想》(乙編)(台北里仁書局1995)頁 12 37 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 248
論嵇康之藝術化生命 133
蔡叔翻案認為其乃「忠於乃心思在王室」（＜管蔡論＞）顯然是為毋丘儉文欽辯誣而
作也有借古喻今之意對司馬氏乃處處詆呵其次嵇康對司馬氏提倡忠孝仁義事實上
卻不忠不義陰謀篡位並藉堯舜禪讓及湯武征誅之說來蒙蔽世人的作為十分不齒因此
提出「非湯武而薄周孔」（＜與山巨源絕交書＞）以及「越名教而任自然」（＜釋私論＞）
的說法直接抨擊當權者的要害同時嵇康亦反對當權者將名教作為士人晉身之階的誘餌
其於＜難自然好學論＞中云
及至人不存大道陵遲乃始作文墨以傳其意區別群物使有類族造立
仁義以嬰其心制其名分以檢其外勸學講文以神其教 故六經紛錯百家
繁熾開榮利之塗故奔騖而不覺
在嵇康看來大道陵遲之後才有仁義名分《六經》文墨之產生在大樸未虧的至德之世
物全理順莫不自得人民根本不知仁義之端禮律之文及至當世上位者將名教異化為
爭名逐利的工具使世人為求榮利而奔騖不覺導致榮利之徒「終年馳騁思不出位」（＜
難自然好學論＞）嚴重扭曲人之真性此種批判性的看法一方面當然是針對司馬氏而發
另一方面嵇康提出「越名教而任自然」亦有其歷史背景自東漢末年以來上位者與宦官
外戚假名教之名而行反名教之實黨人領袖李膺「高自標持欲以天下名教是非為己任」
（《世說新語德行》）結合了一批知識份子「品覈公卿裁量執政」38 但執政者卻以破壞
名教為名而進行鎮壓對黨人進行誅殺與禁錮使名教的問題便顯得更為尖銳也備受關注
究竟名教的合理性何在是否有足以判斷真名教或假名教的依據或標準面對此一問題嵇
康於＜釋私論＞中提出「越名教而任自然」的說法然而對嵇康而言「越名教而任自然」
並不意味著反對名教否定名教而是超越不拘泥於名教之意39 換句話說名教之本質
道德規範並無可議之處問題在於人如何實踐名教的方式倘若人不能對此加以自省那麼
就難免扭曲名教之本質甚而造成對生命本真之戕害因此嵇康跳脫了傳統的道德立場
38 范曄撰李賢等注司馬彪補志楊家駱主編《新校本後漢書并附編十三種》卷六十七＜黨錮
列傳＞ (台北鼎文書局1981)頁 2185 39 楊祖漢先生於＜論嵇康的「越名教而任自然」＞一文中即「贊成將『越』理解為無心無措忘之
意而若理解為否定亦須是『否定以成就之』之意否定是否定人對禮教名義的執著而不是原
則上的否定拋棄」參見楊祖漢＜論嵇康的「越名教而任自然」＞《魏晉南北朝文學與思想
學術研討會論文集》(第三輯) (台北文津出版社1997)頁 563-575
134 黃潔莉
以「無措是非」的虛靜修養重新返回對名教的思考在他看來氣靜神虛者因無有矜尚與情
欲存乎其心故能體亮心達如此一來方能從生命的內在性上實現與名教的一致性達到
「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私
論＞）的境界因此嵇康提出「越名教而任自然」的說法與其說是對名教的叛逆不如
說他為名教的本質找到與生命相契的內在性使名教不全然只是一種形式化的教條而已因
此李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康也並不在根本上否定儒家的仁義道德他所反對的是用虛偽的態度去對待
仁義道德和以之作為謀取私利的卑鄙手段他所謂的「越名教而任自然」不是不
要仁義道德而是要使仁義道德成為發自內心不加考慮的一種自然而然的要求
只要做到了這一點那麼任心而行事事都會合於仁義道德人們在精神上也就不
會因對是非善惡的種種思量考慮甚或匿情為非而痛苦了40
嵇康對司馬氏不遺餘力的批判充份透顯了其「盡言」「顯情」的人格特質同時嵇喜
對於嵇康性格的評述亦言「少有儁才曠邁不群高亮任性不修名譽」（《三國志
魏志王粲傳》注）亦呼應著嵇康＜釋私論＞中一再強調的體亮心達的生命
(二)「口與心誓守死無二」之一致性
嵇康的＜釋私論＞＜管蔡論＞＜太師箴＞及＜難自然好學論＞等文以語言的論述
實踐了言行坦盪體亮心達的人格追求但另一方面在言說之外嵇康自身的行為是否與
其具有一致性
自從高平陵事變後司馬氏一一架空了王淩毋丘儉夏侯玄諸葛誕等擁曹勢力而
形成奪權之勢山濤為解嵇康性命之危乃於甘露四年（259AD）請公孫崇與呂安轉達其
欲薦舉嵇康代理一己之職然由於嵇康的拒絕和種種不明所以的原因這件事前後折騰了兩
年最後在景元二年（261AD）已到嵇康不得不表態的時刻其乃寫下＜與山巨源絕交
書＞拒絕山濤的薦舉並以強烈的措辭表明不堪流俗不願與之同流合污而謾之羶腥進
而提出有「必不堪者七甚不可者二」做為回絕的主要理由表面上嵇康假託受老莊思
40 李澤厚劉網紀主編《中國美學史》(上)第二卷 頁 234
論嵇康之藝術化生命 135
想影響導致榮進之心日頹而任實之情轉篤因此行為放蕩又性不可化若是勉強做官
必然詭故不情而難獲無咎無譽此雖為假託之言但事實上卻是以絕世不仕的批判姿態
來面對司馬政權將＜釋私論＞中對體亮心達顯情無措的人格理想具體化為實際行動而
不向任何權力妥協其明知「非湯武而薄周孔」會顯世教所不容卻仍於＜管蔡論＞
中大聲為管叔蔡叔而辯駁其明知自己剛腸疾惡輕肆直言遇事便發卻仍於＜太師箴
＞中諷刺司馬氏「驕盈肆志阻兵擅權矜威縱虐」陳寅恪先生即言「『七賢』中應推嵇
康為第一人即積極反抗司馬氏者」41 李贄評其＜與山巨源絕交書＞曰「此書實峻絕可
畏千載之下猶可想見其人」42 嵇康的生活態度及政治立場在此表露得一覽無遺
此外在呂安事件中呂安原欲舉發呂巽是受到嵇康之調解才息事寧人沒想到呂安
卻反被呂巽誣告而放逐邊疆嵇康為此深感愧疚其於＜與呂長悌絕交書＞中曰「今都
獲罪吾為負之吾之負都由足下之負吾也悵然失圖復何言哉」乃為呂安挺身做證
為正義與道德挺身而出卻因此獲罪而死《世說新語棲逸》第二條注引《文士傳》中孫
登對嵇康曰
子識火乎生而有光而不用其光果然在於用光人生有才而不用其才
果然在於用才故用光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年今子
才多識寡難乎免於今之世矣子無多求43
孫登將嵇康之死視為才多識寡性格剛烈故難免於世但從另一個角度來看嵇康正是以
其具有說真話的勇氣及言行之一致而造就出嶔崎磊落的人格正如金代趙秉文＜題王致叔書
嵇叔夜養生論後＞所言
嵇中散龍章鳳姿高情遠韻當世第一流也不幸當魏晉之交危疑之際且
又魏之族婿鍾會嗾司馬昭以臥龍比之此豈昭弒逆之賊所能容哉helliphellip而公之
歿以今望之若神人然為不死矣尚何訾為44
41 陳寅恪著《金明館叢稿初編》＜陶淵明之思想與清談之關係＞(台北里仁書局1981)頁 183 42 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 130 43 余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜棲逸＞頁 650 44 趙秉文著《閑閑老人滏水文集》卷二十(北京中華書局1985)頁 241-242
136 黃潔莉
在這個危疑的時代中嵇康身份特殊加上才情高絕直言不諱原就容易引起奪權者之關
注無論是何種舉措極易動輒得咎凡有才情者皆難逃此一宿命然而若從「真」的
角度來看他其實呼應著傅柯對 ldquoparrhesiardquo（英譯為「自由言說」free speech）的詮解傅
柯將 ldquoparrhesiardquo 界定為坦率真理危險批評及義務五種意涵45 倘若從 ldquoparrhesiardquo 的
五個定義來看「坦率」可從嵇康對司馬氏的批判中得到印證他對於自己的看法及論述
未有任何隱瞞符合了嵇康對「君子」之定義而「真理」意味著自由言說的人知道它是
真的同時它也確實是真的並且在此概念中它與說話主體的道德品性相關這一點
反映在嵇康的＜釋私論＞中即對公私是非之重新界定並以第五倫為例認為其是
「無私而有非」而唯有「抱一而無措則無私無非」之主體才能「行不違乎道者」其次
自由言說的人縱使冒著生命危險也要說真話而不願棲身於生命的安定之中因此傅柯
認為這種人乃是「寧可自己是說真話的人也不要是一個對自己虛偽的活人」46 從這個角
度來看嵇康可說是充份實踐了說真話的勇氣就其於＜管蔡論＞＜太師箴＞中對司馬氏
直言不諱的批評以及在＜與山巨源絕交書＞中對於司馬政權所採取的不合作態度都可說
將自我之生命置之於度外接著就「批評」的定義來說此指告白者在對他人進行批評時
權力比不上與他對話的人形成一種「下」對「上」之關係而嵇康與司馬氏就正是這樣
的關係因此不免為自己招致禍患最後就「義務」的定義而言當告白者面對比他更具
權力的人時他可能因為說真話而遭受懲罰因此他具有保持沈默的自由然而嵇康沒有
選擇沈默相反地他清楚表明了自己的立場始終貫徹他對理想人格的追求最後成為
司馬政權下的犧牲者因此從孫登的角度看嵇康之死乃是不知韜光養晦而過於峻切
故「才多識寡難乎免於今之世矣」（《世說新語棲逸》）然而若從生存美學的角度來
看主體言行之間的相互呼應正如和諧的音樂一般嵇康自始至終的言行一致反而成為
一賢哲式的生存美學費德希克格霍（Frederic Gros）在提到傅柯提出的三種生存美學時
其中第二種生存美學即為賢哲他認為此番重點在於行動與言說間建立一種呼應的關係
賢哲是能夠調和其話語與行動的人他所說的公平正義的價值以其行為舉止為表明他所
鼓吹的自我主宰以其作為為代表此呼應以和諧的音樂模式被思考即是指具有「音韻協
調」（consonance）意味的交響樂傅柯則詳盡地評論拉克斯在同名的柏拉圖對話錄中所描繪
的蘇格拉底畫像「當我聽到一個言行合一真正的人對德行或某種科學侃侃而談時透過
45 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》(台北群學出版有限公司2005)頁 46-58 46 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》頁 54
論嵇康之藝術化生命 137
凝視這齣為我演出的默契與和諧我體認到深刻的喜悅這樣一個人在我眼中是理想音樂
家用里拉（古豎琴）或某種微不足道的樂器奏出最美的和弦而不自滿而是在其生命現實
中言行協調」47 傅柯還認為這樣的人是一個 ldquomousikos anerrdquo即將自己奉獻給繆斯的
人也就是展現了某種存有論上的和諧這樣一個人的 logos 和 bios 便處於和諧的一致中
而這個和諧的關係即是一個陶立克和聲48顯然在傅柯看來言行之間的一致性正如和
聲般的和諧而這樣一種對生命藝術化的觀點也在嵇康思想中有清楚之呈現其主要是透
過音樂作為主體之工夫修養把握到音樂本體之和而後下貫於生命之中將二者的關係連
繫起來使生命達到一種和諧的狀態
四生命本真之修養進路
嵇康的生命特質主要就在於「真」之價值體現透過言行之間的相互呼應正如和諧
的音樂一般成就一種賢哲式的生命美學那麼嵇康究竟是如何轉化涵養自我之生命
而達到這樣的生命狀態本文擬從下列幾個角度做為討論的核心
(一)回歸自身「足者不須外不足者無外之不須也」
回歸自身乃是從外在世界轉向自我的內在生命重新反思人的存在與價值對嵇康而
言在這種轉向當中並不是否棄現世的生命而跳躍至另一個抽象掛空的世界而是即於世
俗又超脫世俗的超脫世俗意指對外在世界的富貴榮辱聲色滋味之超越即於世俗則
是在現實的生命中完成其思想之實踐就前者而言其曰
養生有五難名利不滅此一難也喜怒不除此二難也helliphellip此五者無於胷
中則信順日濟玄德日全不祈喜而有福不求壽而自延此養生大理之所效也
（＜答難養生論＞）
47 費德希克格霍（Frederic Gros）＜哲學生命與藝術作品傅柯法蘭西學院晚期課程中的現代藝術
與犬儒主義＞《晚期傅柯與傅柯之後跨文化視野下的主體問題與自我技術論文集》(台北中研
院文哲所2006 年 2 月 16-17 日)頁 3 48 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》頁 150
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世人不察惟五穀是見聲色是耽目惑玄黃耳務淫哇滋味煎其府藏helliphellip
夫以蕞爾之軀攻之者非一塗易竭之身而外內受敵身非木石其能久乎（＜
養生論＞）
酒色厚味富貴榮辱感官情欲精神思慮之向外奔馳皆會導致主體內在之耗弱《莊子
天地》曰「夫失性有五一曰五色亂目使目不明二曰五聲亂耳使耳不聰三曰五臭
薰鼻困惾中顙四曰五味濁口使口厲爽五曰趣舍滑心使性飛揚此五者皆生之害
也」《莊子大宗師》云「其耆欲深者其天機淺」生命沈墮於物質機括之中日復一
日而難以自拔如此則使天然機神淺鈍終致養生不成此外嵇康對意計智慮之造作亦
有深刻之省察其曰
夫不慮而欲性之動也 識而後感智之用也helliphellip故世之所患禍之所由
常在於智用不在於性動（＜答難養生論＞）
所以貴智而尚動者以其能益生而厚身也然欲動則悔吝生智行則前識立 前
識立則志開而物遂悔吝生則患積而身危二者不藏之於內而接於外祗足以災
身非所以厚生也（＜答難養生論＞）
在嵇康看來「性」雖意謂著生存所需要的欲求但若能遇物而當足則無餘並不會為人
帶來禍患反而是心知之用會使人的生命向外歧出而陷於無限之追逐以致支離其性《莊
子養生主》即言「吾生也有涯而知也無涯」「知」在此具有某種代表性與概括性
意謂著支離其自性之無限追逐凡聲色名利仁義等皆可使人陷溺其中此可總
稱為生命之紛馳意念之造作意見之繳繞與知識之葛藤皆為傷生害性者49 同樣地嵇
康亦認為心知與外物交接時若任其逐馳不反而不能保持虛靜則有害於養生因此
透過對種種欲望之超越與生命之轉向乃對生命產生更為深刻的思考馬良懷先生即言
當向秀割捨不開對社會的依賴而殫精竭慮地彌合個體與社會的分裂企圖化解
個體與社會矛盾衝突時嵇康則將審視的目光深情地投向人的自身面對著珍貴
鮮活的生命先後撰寫了《養生論》《答難養生論》《太師箴》helliphellip等等一大批影
49 牟宗三著《才性與玄理》頁 206
論嵇康之藝術化生命 139
響著一個時代的理論著作就人性生命人的真實存在人生的超越等一系列重
大問題予以論說將人自身的思考和探索引向深刻50
但值得注意的是嵇康在回歸自我的過程中雖試圖超越世俗的種種覊絆卻又始終將自我
之生命安放在現實的人間而並不一味地嚮往神仙世界因此充滿各種衝突矛盾的劇烈拉
鋸此可從＜卜疑＞一文窺之童強先生即曰
《卜疑》中一系列深刻的追問既顯現出他所追求的理想境界也隱含著他對
現實生活本質上的肯定與執著這種理想與現實肯定與否定的衝突賦予了生命
以真實的意義 通過這種否定性的質疑實現了對生命的充分肯定51
嵇康對生命從否定性的質疑實現了對生命的充分肯定可以太史貞父所言為證其曰
吾聞至人不相達人不卜若先生者文明在中見素抱朴內不愧心外不
負俗交不為利仕不謀祿鑒乎古今滌情蕩欲夫如是呂梁可以遊湯谷可以
浴方將觀大鵬於南溟又何憂於人間之委曲（＜卜疑＞）
太史貞父所言亦可說是嵇康經過自我追尋之後的答案在他看來至人乃是文明在中見
素抱樸胸懷坦盪無有負累於是能無入而不自得而無人間之委曲顯然嵇康在否定
性的質疑之後試圖在人間尋求一種悠遊自得的生命境界而非遠離塵世離群索居此可
從＜答難養生論＞一文窺之
世之難得者非財也非榮也 患意之不足耳意足者雖耦耕甽畝被褐啜
菽莫不自得 不足者雖養以天下委以萬物猶未愜然則足者不須外不足
者無外之不須也無不須故無往而不乏 無所須故無適而不足（＜答難養生
論＞）
50 馬良懷＜世俗與超越mdash論向秀嵇康對《莊子》的不同理解＞《魏晉南北朝文學與思想學術研
討會論文集》(第四輯)(台北文津出版社有限公司2001)頁 707 51 童強著《嵇康評傳》頁 101
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嵇康在此強調「意足」之境界認為生命之恬靜愜然在於主體之自適自得故意足者不須
外其所嚮往的就是一種在現實中悠然自得的心境嵇康本身的藝術才情固然足以凸顯其
恬淡自適的生命情調然而這種生命情調若能在艱苦的現實生活中實踐更有其難得之
處按《世說新語簡傲篇》注引《文士傳》曰
康性絕巧能鍛鐵家有盛柳樹乃激水以圜之夏天甚清涼恒居其下傲戲
乃身自鍛家雖貧有人就鍛者康不受直唯親舊以雞往與共飲噉清言而已
鍛鐵乃是把鐵礦熔成鐵水再鑄造成用品為了熔鐵鐵爐溫度要高到攝氏一千三百度以上
可見其工作之艱苦而在魏晉重視門第崇尚奢侈不屑勞動的時代中52 身為士人的嵇康
呂安與向秀卻在炎炎夏日的爐邊鍛鐵「士族知識份子這樣艱苦的勞動場面真是中國歷史
上一幅雄渾的油畫」53 從這裡正好可體現出嵇康在尋常生活中所達到的「意足」境界
並將老莊的道落實在現實的生活之中李豐楙先生即曰「康好老莊重在得意意有所
得自適於心其為得其義諦」54 羅宗強先生亦云
嵇康的意義就在於他把莊子的理想的人生境界人間化了把它從純哲學的境
界變為一種實有的境界把它從道的境界變成詩的境界55
換句話說嵇康既然在否定之後重新肯定現實的生命那麼其對生命的態度自然就是在
人間安身立命徹底落實道的境界
(二)寶性全真之道「愛氣嗇精寶性全真」
嵇康由外在的世界轉向自身之生命在這個過程中主體生命究竟經過了怎樣的轉換
52 就竹林七賢而言阮籍素無勞動阮咸「錦綺粲目」「絃歌酣宴」王戎則「積實聚錢不知紀極」
山濤則高官厚祿顏之推於《家訓》中曰「多見士大夫恥涉農商」等參見顏之推撰王利器集
解《顏氏家訓集解》卷三＜勉學＞(上海上海古籍出版社1982)頁 141 53 莊萬壽著《嵇康研究及年譜》頁 131 54 李豐楙＜嵇康養生思想之研究＞《靜宜女子文理學院學報》第二期(19796)頁 44 55 羅宗強著《玄學與魏晉士人心態》(天津天津教育出版社2005)頁 85
論嵇康之藝術化生命 141
才能達到「意足」的生命境界首先必須從嵇康對人性的看法做為起點
1嵇康之人性論 按何啟民先生的看法嵇康所論之「性」有三義一指以「生」為「性」者即實然生
命之自然欲求二為主體稟受陰陽二氣所得之善惡昏明之材質三為反歸於心體貞定純
一之真性56 首先以「生」為「性」者＜答難養生論＞曰「今欲以從欲為得性則渴
酌者非病」此「性」即指實然生命之基本欲求接近荀子所謂「生之所以然者謂之性helliphellip
不事而自然謂之性」之義57 2為生所稟受者謂善惡材質也例如
若質乎中人之性運乎在用之質（＜釋私論＞）
夫元氣陶鑠眾生稟焉賦受有多少故才性有昏明（＜明膽論＞）
此乃嵇康承續秦漢之氣化宇宙論而來認為產生萬物的根源是元氣而人稟受此元氣之多
少就決定其才性之昏明若按牟宗三先生依「順氣言性」與「逆氣言性」兩大路數以觀
嵇康顯然是屬「順氣言性」一路58 由此說來人所稟氣之多少是命定的因此神仙「似
特受異氣稟之自然非積學所能致也」（＜養生論＞）3反之於心體明所本然此「性」
之第三義也在此嵇康將反歸於心不盪於外之本性視之為「真性」其曰
性氣自和則無所困於防閑 情志自平則無鬱而不通（＜答難養生論＞）
遺世坐忘以寶性全真 吾所不能同也（＜答難養生論＞）
性絜靜以端理含至德之和平（＜琴賦＞）
「性」在沒有任何向外逐馳的情況下是「性氣自和」的狀態因此嵇康謂「寶性全真」
指的就是愛護人自然之真性一旦內心擾攘奔騖於外就要透過修養的工夫使其反歸於
本合乎「性命之理」可見「性」在嵇康的思維中亦指向圓滿具足之本真故此三義中
以「性絜靜以端理含至德之和平」（＜琴賦＞）為未動前之氣象且最關重要者也曾
56 何啟民著《竹林七賢研究》(台北台灣學生書局1984)頁 86-90 57 李滌生著《荀子集釋》＜正名＞(台北台灣學生書局1988)頁 506 58 牟宗三著《才性與玄理》頁 1
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春海先生於《竹林玄學的典範嵇康》中亦言
嵇康所以將人原始自然之性視為人之真性若從魏晉思想的流變而言何晏
在《論語集解》謂「性者人之所受以生也」引發出「人之所受以生」的「性」
是否合理的問題何晏和王弼皆認為「性」是合理的因此「人性」和「天理」相
通「理」既為事物存在的根據（即本體）於是從曹魏至正始乃由才性問題的討
論進入玄學本體論之域嵇康以人本之自然的性視為「人之真性」即是將「人
性」問題與宇宙本體問題聯繫起來的一例59
因此嵇康論工夫修養主要即是就第三義之「性」而論其人性論與宇宙論乃是相互聯
繫的在他看來人稟元氣而生那麼若要回歸此一真性就要以「氣」之涵養做為養生的
工夫
2宇宙論與養生論之連結 然而做為宇宙生成論的「氣」與養生論的「氣」究竟是如何連結的呢首先就嵇
康的宇宙論來看乃是繼承先秦道家及秦漢氣化宇宙論而來其曰
夫元氣陶鑠眾生稟焉（＜明膽論＞）
浩浩太素陽曜陰凝二儀陶化人倫肇興（＜太師箴＞）
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音（＜聲
無哀樂論＞）
此一說法可溯源於《老子》第四十二章「道生一一生二二生三三生萬物萬物負
陰而抱陽沖氣以為和」此處之「一」指渾沌未分之氣「二」則為陰陽透過陰陽二氣
之激盪調和乃產生天地萬物此種看法亦見諸於《莊子田子方》文云「至陰肅肅
至陽赫赫肅肅出乎天赫赫發乎地兩者交通成和而物生焉」宇宙萬物之產生乃是
陰陽二氣交互作用的結果「氣」為萬物所共具之根本原質值得注意的是陰陽雖為質性
相異之二氣卻能在相激相盪之後感應和合因此「和諧」乃是二氣所以能使天地萬物
59 曾春海著《竹林玄學的典範嵇康》(台北萬卷樓圖書有限公司2000)頁 82
論嵇康之藝術化生命 143
長育亭毒的核心概念
及至漢代以「元氣」為「氣之始」董仲舒於《春秋繁露王道》曾言「元者始也
言本正也道者王道也王者人之始也王正則元氣和順風雨時景星見黃龍下」60
元氣乃是存在於天地之前的本始之氣王充《論衡談天》曰「說易者曰『元氣未分
渾沌為一 』儒書又言『溟涬濛澒氣未分之類也』」61 以元氣乃渾沌未分鴻濛溟涬
之狀態同時又為萬物生命之始元至於宇宙萬物的演化過程參酌《淮南子天文訓》來
看文言
天墬未形馮馮翼翼洞洞灟灟故曰太昭道始于虛霩虛霩生宇宙宇宙
生氣氣有涯垠清陽者薄靡而為天重濁者凝滯而為地清妙之合專易重濁之
凝竭難故天先成而地後定天地之襲精為陰陽陰陽之專精為四時四時之散精
為萬物62
《淮南子》將天地未形之前窈窈冥冥的狀態稱為「太昭」虛霩意指無形在此無形之中
產生時間空間進而有氣之流動而氣之清者為天重濁者為地由此分化為陰陽四時
萬物此乃整個宇宙萬物產生的歷程此外《易緯》亦將無形到有形的生化過程分為太
易太初太始太素四個階段63 據王葆玹先生的研究「這種說法絕非《乾鑿度》的一
家之言亦非緯書的獨特含義而是西漢后期各家各派的通說」64 此一通說之旨在於將
「氣」或「元氣」視為構成自然萬物或生命的原質和內在動力因這種說法不僅由西漢延
伸至東漢即使至魏晉亦有其殘留的影響力嵇康＜太師箴＞中所謂「太素」並未像《易
緯》如此明確的定義然而同樣指涉元氣渾沌之狀態
60 蘇輿撰《春秋繁露義證》＜王道＞ (北京中華書局1992)頁 100-101按金春峰的說法「元」
可以有三種解釋1氣2精神3天而此處將其釋為「氣」較為符合董仲舒思想的特點
參見金春峰著《漢代思想史》(北京中國社會科學出版社2006)頁 124 61 黃暉撰《論衡校釋》卷十一＜談天＞頁 472 62 何寧撰《淮南子集釋》＜天文訓＞(北京中華書局2006)頁 165-166 63
《易緯乾鑿度》言「夫有形生於無形乾坤安從生故曰有太易有太初有太始有太素
太易者未見氣也太初者氣之始也太始者形之始也太素者質之始也氣形質具而未離
故曰渾淪」參見鄭玄注《易緯乾鑿度》(台北成文出版社1976)頁 10 64 王葆玹著《正始玄學》(濟南齊魯書社1987)頁 195
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由宇宙論的角度來看人與萬物皆稟元氣而生因此「氣」乃成為貫通天地人三者的共
同原質那麼透過養氣的工夫即可使人身逆反至生命本初此即與道為一高柏園先生認
為嵇康之養生兼有「境界形態之養神」及「實有形態之養形」二義65 而「氣」恰好具
有形上與形下兩種性格為「道」與「物」之中介故上可養神下可養形就嵇康論養生
之「氣」而言也具有此兩型態前者主要有神氣正氣例如
外物以累心不存神氣以醇白獨著曠然無憂患寂然無思慮又守之以一
養之以和和理日濟同乎大順（＜養生論＞）
遊心乎道義偃息乎卑室恬愉無遌而神氣條達（＜答難養生論＞）
與世無營神氣晏如（＜幽憤詩＞）
醴醪鬻其腸胃香芳腐其骨髓喜怒悖其正氣思慮銷其精神哀樂殃其平粹
（＜養生論＞）
「神氣」指心靈的澄澈空靈無有所執其先決條件乃是「清虛靜泰少私寡欲」（＜養
生論＞）而「正氣」一說《楚辭遠遊》即有「內惟省以端操兮求正氣之所由」66 屈
原並藉王子之口說明如何才能獲得「正氣」其曰
道可受兮不可傳 其小無內兮其大無垠 無滑而魂兮彼將自然 壹氣
孔神兮於中夜存 虛以待之兮無為之先庶類以成兮此德之門（《楚辭遠
遊》）
「正氣」之得必須清虛寡欲專一心志氣之至精至神者乃能自存於己而不相離
《淮南子詮言》亦有「正氣」之說其曰
君子行正氣小人行邪氣內便於性外合於義循理而動不繫於物者正
氣也重於滋味淫於聲色發於喜怒不顧後患者邪氣也邪與正相傷欲與
65 高柏園＜論莊子與嵇康的養生論＞《鵝湖》第一百七十二期(198910)頁 14 66 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 164
論嵇康之藝術化生命 145
性相害不可兩立一置一廢67
無論是「神氣」或「正氣」指的皆是不以聲色滋味或愛憎悲喜縈繫於懷之狀態並且必須
精神專一以凝煉此氣此一工夫可說直承《莊子》而來《莊子達生》曾將「未嘗耗氣」
與「齊以靜心」並舉文曰
臣將為鐻未嘗敢以耗氣也必齊以靜心齊三日而不敢懷慶賞爵祿 齊五
日不敢懷非譽巧拙 齊七日輒然忘吾有四枝形體也（＜達生＞）
莊子認為主體對於外物與自我之執著皆會損耗主體的內在之氣故須擺落一切內外之執
終至非譽雙遣巧拙兩忘但另一方面主體除了避免氣力之耗損以外還需積極地凝養積
聚此一純氣此乃「純氣之守」（＜達生＞）即所謂「壹其性養其氣合其德以通乎物
之所造夫若是者其天守全其神無郤物奚自入焉」（＜達生＞）「守氣」之重要條件
在於心靈純一無雜無所攀緣能「徇耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）如此則世俗事
物無從入於靈府而嵇康所言「內視反聽愛氣嗇精」（＜答難養生論＞）即相應於「徇
耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）唯自聞自見乃能保分任真不盪於外而保持此純
氣之不散故嵇康之「神氣」「正氣」多偏於 心靈空明靈覺之境界義而言
除了境界型態的「神氣」之外嵇康亦論及實體性的「氣」例如體氣鬱穢之氣和
氣所食之氣與六氣等文曰
愛憎不棲於情憂喜不留於意泊然無感而體氣和平又呼吸吐納服食養
身使形神相親表裡俱濟也（＜養生論＞）
helliphellip初雖甘香入身臭腐竭辱精神染污六府鬱穢氣蒸自生災蠹饕淫
所階百疾所附味之者口爽服之者短祚（＜答難養生論＞）
金丹石菌紫芝黃精皆眾靈含英獨發奇生貞香難歇和氣充盈澡雪五
臟疏徹開明吮之者體輕又練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲（＜答
難養生論＞）
橘渡江為枳易土而變形之異也納所食之氣還質易性豈不能哉（＜
67 何寧撰《淮南子集釋》＜詮言＞頁 1014
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答難養生論＞）
或瓊糇既儲六氣並御而能含光內觀凝神復璞棲心於玄冥之崖含氣於
莫大之涘者則有老可卻有年可延也（＜答難養生論＞）
嵇康認為養生不僅只有精神之虛靜同時還需包含形體之涵養所謂「君子知形恃神以立
神須形以存悟生理之易失知一過之害生故修性以保神安心以全身」（＜養生論＞）
若只是「棄世不群志氣和粹不絕穀茹芝無益於短期矣」（＜答難養生論＞）形神兼
養乃是嵇康養生之重要關鍵此乃承自道教系統之養生觀而此一實體性之「氣」主要
可分為兩類一為人體之氣一為所食之氣所食之氣包含食物藥餌及天地之氣在嵇康
看來透過呼吸吐納及食氣可以使人還質易性體氣和平呼吸吐納即導引之術古人
認為導氣令和引體令柔故有宣導氣血鍛鍊肢體治病健身之效導引之術源自古
代氏族社會巫的舞蹈動作堯舜時代中原地區多陰雨洪水氾濫先民常因筋骨瑟縮而生
病故巫教人舞蹈以伸展肢體活動血脈以治病《黃帝內經素問異法方宜論》亦記載中
原地平而濕「故其病多痿厥寒熱其治宜導引按蹻故導引按蹻者亦從中央出也」68 意
即透過導引可以治療痿厥寒熱之症而導引術中的核心內容則為五禽戲《後漢書華佗傳》
曰「古之仙者為導引之事熊經鴟顧引挽腰體動諸關節以求難老吾有一術名五
禽之戲一加虎二曰鹿三曰熊四曰猿五曰鳥亦以除疾兼利蹏足以當導引體
有不快起作一禽之戲怡而汗出因以著粉身體輕便而欲食」69 導引的主要功效在於
防止老化並使人氣血流通而感到身體輕便《莊子刻意》亦曾提及為求長壽而進行呼吸
導引人士所謂「吹呴呼吸吐故納新熊經鳥申為壽而已矣 此道引之士養形之人
彭祖壽考者之所好也」只是《莊子》之養生偏重於境界型態而不以養形為主
關於導引之術嵇康尚提及「六氣並御」（＜答難養生論＞）「六氣並御」與「食氣」
有關《楚辭遠遊》即有「餐六氣而飲沆瀣兮漱正陽而含朝霞」王逸注曰「遠棄五穀
吸道滋也」並引《陵陽子明經》曰
春食朝霞朝霞者日始欲出赤黃氣也秋食淪陰淪陰者日沒以後赤黃氣
68 山田業廣著《素問次注集疏》(上)＜異法方宜論＞ (北京學苑出版社2004)頁 310 69 范曄撰李賢等注司馬彪補注《新校本後漢書并附編十三種》卷八十二＜華佗列傳＞(台北
鼎文書局1981)頁 2739-2740
論嵇康之藝術化生命 147
也冬飲沆瀣沆瀣者北方夜半氣也夏食正陽正陽者南方日中氣也並天
地玄黃之氣是為六氣也70
「六氣並御」之方乃是透過「咀嚼英華呼吸太陽」（＜答難養生論＞）「植靈根於初九
吸朝霞以濟神」（＜答難養生論＞）來達到養生此即《太平經》所言
夫人天且使其和調氣必先食氣 故上士將入道先不食有形而食氣是且
與元氣和71
由於人稟元氣而生因此必須涵養愛惜由此下委於人身的內在之氣而後透過食氣之法
彌補身體之虧損回歸到與宇宙元氣合而為一的狀態嵇康之養生即承襲道家與道教「氣」
論之特色將宇宙生成之「氣」與養生論的「氣」加以連結福永光司曾在＜道家的氣論和
《淮南子》的氣＞一文中說道
先秦時代道家的「氣」論將其大致區分一下可分為用「氣」來說明世界之
始天地開闢和萬物生成的宇宙生成論和在天地宇宙間稟生的人怎樣保全自己之
生用「氣」來說明怎樣得到「一受其成刑不忘以待盡」（《莊子齊物論》）之睿
智的養生（或養生）論兩部分而宇宙生成論的「氣」論和養生（性）論的「氣」
論盡管大致被區分但在其根基上還有著相互的關聯在終極上仍可視為一體之物
－這被認為是道家「氣」論的特點72
嵇康的養生思想可說明確地體現此一思維特色
除導引之外辟穀與服食是在秦漢方仙道中所流傳的古老方術在古人心中神仙乃
是身輕如燕身如處子故能騰雲駕霧遨遊於名山大川之間凡人若欲成仙亦需排除污穢
服食奇珍芳香之物因此辟穀與服食也成為修煉的重要方法《抱朴子雜應》即曰「食
70 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 166 71 王明編《太平經合校》卷四十二丙部之 8＜九天消先王災法＞(北京中華書局1985)頁
90 72 小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》(上海
上海人民出版社1999)頁 120
148 黃潔莉
草者善走而愚食肉者多力而悍食穀者智而不壽食氣者神明不死」73之所以要辟穀的
原因在於五穀肴糧乃是易糜速腐之物所謂「初雖甘香入身臭處竭辱精神染污六
府鬱穢氣蒸自生災蠹」（＜答難養生論＞）同時人與萬物皆稟元氣而生因此各種
形物之氣會經由服食或接觸而薰染人體改變身體原來的特性其曰
且豆令人重榆令人瞑合歡蠲忿萱草忘憂愚智所共知也helliphellip凡所食之
氣蒸性染身莫不相應（＜養生論＞）
由於「所食之氣蒸性染身莫不相應」（＜養生論＞）因此不可食用易腐之物而須食
用稀世少有的植物或礦物例如金丹石菌紫芝黃精等這些東西生長在杳無人煙的潔淨
之地因此含有獨特的芳香與和氣入於人體可澡雪五臟疏徹開明而使身體輕盈嵇
康並舉赤斧涓子偓佺赤松務光方回昌容等諸仙為例說明其如何納所食之氣來
達到「還質易性」（＜答難養生論＞）的功效而保命延年一般道教徒咸認為萬物含元氣
而生因此人的物性與物的物性具有相似性通過類比性原則而產生互動互應此一原理
乃成為辟穀服食的主要根據
綜上所述從嵇康的氣化宇宙論出發再與養生論做連結於是產生了元氣神氣體
氣及所食之氣等相關概念而這些概念乃關涉到如何使人的身心進行轉化進而達到身心
一如的狀態首先人與萬物皆稟「元氣」而生故「元氣」乃為萬物的共通原質而主體
欲長生久視便須對內在於人身之氣進行涵養此可分為兩個部份一為精神型態的「神氣」
一為實體型態的「體氣」與「所食之氣」等就前者而言嵇康常將「心」與「氣」對舉
如「棲心於玄冥之崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）以及「夫氣靜神虛者心
不存於矜尚」（＜釋私論＞）其中「心」乃是指空寂無物進入幽渺之境的心靈狀態而
此種心靈狀態又與「氣」有關一方面心靈虛靜則可使主體含氣於天地之間反過來說
氣靜神虛又可使心不存矜尚因此這兩種狀態可以說是一體兩面此外「心」的各
種狀態不僅會影響到精神性的「神氣」還會影響到「體氣」所謂「愛憎不棲於情憂喜
不留於意泊然無感而體氣和平」（＜養生論＞）唯有心靈虛靜才能使體內之氣平和
更進一步「氣」既為萬物之共通原質那麼在呼吸吐納的修煉中便能夠吸收天地日月之
氣達到轉化身體改變容貌的功效故曰「呼吸太和練形易色」（＜重作四言詩七首
73 王明著《抱朴子內篇校釋》卷十五＜雜應＞(台北里仁書局1981)頁 242
論嵇康之藝術化生命 149
＞之第六首）此外珍奇之物因含有獨特的和氣加以服食也具有「服食改姿容」（＜
遊仙詩＞）之效但除了「心」的狀態會影響「氣」的狀態之外「身體」的狀態對於「氣」
及「心」皆有所影響就前者而言所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲」
（＜答難養生論＞）修煉形體同時也調整了人體之氣除去滓穢之氣可使人壯志凌雲而就
後者來說當身體轉化到玄妙之境時也會使人達到「無為自得體妙心玄」（＜養生論
＞）由此可見心－氣－形三者乃是相互關連甚至於交互影響的整體任一者的狀態
皆能影響其餘二者因此形mdash氣mdash心與心－氣－形便構成一雙迴向的對流盧桂珍先生即曰
由於嵇康以元氣為宇宙萬有的物質基礎因此不論個體的精神性或生理性的存
在狀態均可使用「氣」予以描述這種看法似已將心物二元對立的觀念打破透過
「稟氣」的概念使個體的精神與物質二種存在的向度具有共同的來源與質素
則精神與形體的修養就擁有交互作用的平臺74
「氣」不僅可以貫通人的精神與形體宇宙之本原亦由「氣」所構成因此主體生命經過修
養之後便可達到與宇宙合而為一的原初狀態此乃道家修養之最高境界因此嵇康曰「順
天和以自然以道德為師友玩陰陽之變化得長生之永久任自然以託身並天地而不朽」
（＜答難養生論＞）即由身心一如達到物我合一之境
(三)由養生之實踐開顯生命之「真」
嵇康的養生思想除具保生延年的意義之外同時也關連著其思想人格之完成對嵇康
而言生命之「真」有二重意涵第一「人之真性無為」（＜難自然好學論＞）此乃循
順道家之思想脈絡而來指無人為造作純任自然之本性第二「真」意味著能「盡言」
「顯情」之批判精神此二種「真」之內涵皆需以「氣靜神虛」的工夫為其基礎因為「氣
靜神虛」不僅是生理之事同時亦必在心上作工夫是故前文曾提及嵇康論「氣」有
「神氣」與「體氣」之分而「神氣」之養則在於心靈之虛靜無執所謂「外物以累心不
存神氣以醇白獨著」（＜養生論＞）此一工夫的核心概念就在於「忘」所謂「君子行
74 盧桂珍＜生命的存在限制與超越mdash嵇康學說中有關個體存有狀態之顯題化＞《臺大中文學報》
第二十三期(200512)頁 200
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道忘其為身」（＜釋私論＞）牟宗三先生云「工夫之大者惟在能忘忘則無事矣忘
者渾化也『氣靜神虛』『體亮心達』『越名教而任自然』等等皆所謂渾化也」75 此
一進路自承《莊子》「忘」的工夫而來《莊子大宗師》中女偊對南伯子葵論道時乃透
過「外天下」「外物」「外生」的工夫程序後方能達到「朝徹」「見獨」入於「不死不生」
與「攖寧」76 而此三種程序即呼應著嵇康的養生思想首先就「外天下」而言嵇康
曰「得志者非軒冕也」（＜答難養生論＞）顯然不以高官厚祿的追求為生命的目的這
亦可說明嵇康何以始終不欲出仕的理由之一倘若至人不得已而君臨天下也因心靈之無
執無求故能以萬物為心在宥群生由此達到「君臣相忘于上蒸民家足于下」（＜答
難養生論＞）其次所謂「外物」在嵇康看來則是「不以榮華肆志不以隱約趨俗混
乎與萬物並行不可寵辱此真有富貴也」（＜答難養生論＞）此乃齊物之精神唯忘榮
華與貧儉而不「得失若驚失之若驚」（《老子》第十三章）混然與物為體此乃真富貴
因此真正的富貴乃在於主體內在之自足與否內足者自不須外不足者則無外之不須也
至於「外生」則嵇康引老子言「『及吾無身吾有何患』」（＜釋私論＞）其於＜養生論
＞中亦言「忘歡而後樂足遺生而後身存」（＜養生論＞）人之所以有大患者在於有身
若能忘身又有何患呢過於在乎形體之存養反而失之於寵辱若驚由此可見嵇康論養
生雖不忘形體之養然「神」「形」二者之間仍以「神」重於「形」所謂「精神之于
形骸猶國之有君也」（＜養生論＞）主體若是「神虛精散」縱使「口誦至言咀嚼英華
呼吸太陽」（＜答難養生論＞）亦無益於養生之道
從這個角度出發便可理解何以嵇康一面談養生一面卻又不惜以顯情無措的態度來
批判司馬政權因為養生的目的雖在追求延年益壽然而若在權力的壓迫與形體的保全有
所衝突的狀態下嵇康認為「或運智御世不嬰禍故以此自貴 此于用身甫與鄉黨不齒
者同耳以言存生蓋闕如也」（＜答難養生論＞）智慧的運用若只是為了應對世事而避
禍以此自貴而論養生之道這是有所不足的因為「無以身為貴者是賢于貴者也」（＜
釋私論＞）能徹底去己忘身才是養生之極致而這樣的看法便顯然相對於孫登所言「用
光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年」77 的觀點因為形體的保全對
嵇康來說並不具有最高的重要性其於兩難之間所做出的選擇仍是以生命人格之「真」
75 牟宗三著《才性與玄理》頁 338 76 郭慶藩輯《莊子集釋》台北華正書局1991頁 252-253 77 余嘉錫撰＜棲逸＞《世說新語箋疏》(下)頁 650
論嵇康之藝術化生命 151
為最高的價值故其於＜釋私論＞云「未有抱隱顧私而身立清世匿非藏情而信著明
君者也」胸懷坦蕩顯情無措乃是立身處世取信明君之準繩因為「隱匿之情必存乎
心 偽怠之機必形乎事」（＜釋私論＞）內有隱情必會外顯於行事作為之上如此一
來便難取信於人因此君子既具自然之真性又能在行事作為上「貴夫亮達希而存之
惡夫矜吝棄而遠之」（＜釋私論＞）如此才能「忠感明天子而信篤乎萬民寄胸懷于八
荒垂坦蕩以永日」（＜釋私論＞）因此嵇康即言
君子之行賢也不察於有度而後行也任心無窮不議於善而後正也顯情無
措不論於是而後為也是故傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻
然無措而事與是俱也（＜釋私論＞）
君子之立身處事並不是經過各種考量之後才選擇為善倘若如此便是有所措意而非任心
而行唯有擺脫一切利害關係之考慮忘是非忘善惡才能成就君子之篤行而不期然而
然地合乎一切善行此即道家無心為用之玄智從《世說新語雅量》第二條的記載便可
明確見到「外生」與權力之間的關係
嵇中散臨刑東市神氣不變索琴彈之奏《廣陵散》曲終曰「袁孝尼嘗請
學此散吾靳固不與《廣陵散》於今絕矣」太學生三千人上書請以為師不許
文王亦尋悔焉
臨刑東市之人還能神氣不變地彈奏《廣陵散》若不是修養的工夫已臻「忘」之境界如
何可能而弔詭的是「忘」的工夫表面上看來似乎是回歸自我內在之生命而將權力
對於自我之壓迫消融於此修養之中然而嵇康的例證反而是從「忘」的工夫開展出
其與權力之間的巨大張力所謂「及吾無身吾有何患」（＜釋私論＞）唯忘形體之存在
才能無懼無畏地言所欲言行所欲行反之若懸心於一己生命之長年那麼由生命之「真」
所彰顯的批判精神便無可能
五「以大和為至樂」之生命境界
嵇康透過「神氣」之養而達到「忘」之境界由此形成其與權力之間的巨大張力充
152 黃潔莉
份彰顯批判精神之強度但另一方面嵇康在與權力衝撞的過程中雖有矛盾衝突最終卻
又能達到「以大和為至樂」（＜答難養生論＞）的生命境界那麼其究竟是透過什麼樣的
方式來達到此中之關鍵即是音樂「宣和養氣」（＜琴贊＞）「宣和情志」（＜琴賦＞序）
之功嵇康的思路仍是以「氣」為中介將主體與音聲視為源於天地之「氣」故二者能
「氣聲相應」再藉由音聲感人動物之效一方面使主體血脈流通而延年益壽一方面又讓
主體在抒發幽情宣洩情志之餘達到心靈的平和因此音樂之和能影響形神之和而形
神之和最終上契宇宙之和而與宇宙天地融合無間以下即從「氣聲相應」及「音聲之
和與生命之和」二個向度來探討嵇康生命之和諧
(一)氣聲相應
關於音樂所產生的根源嵇康延續「氣化宇宙論」的看法以音樂產生於陰陽五行其
言
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音音聲
之作其猶臭味在於天地之間其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也（＜
聲無哀樂論＞）
此一思路實可上溯至《左傳》《左傳昭公元年》記載晉平公有疾求醫於秦秦景公
使醫和前往探視其曰
天有六氣降生五味發為五色徵為五聲淫生六疾六氣曰陰陽風
雨晦明也分為四時序為五節過則為菑78
五味五色五聲皆根源於「六氣」「六氣」為陰陽風雨晦明此六者必須有節
有序適度而不過份否則就會形成災害因此「氣」最完美的狀態就是「和諧」《左傳
昭公二十五年》鄭國子大叔引子產之言曰
78 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》(北京北京大學出版社2000)頁 1341-1342
論嵇康之藝術化生命 153
夫禮天之經也地之義也民之行也天地之經而民實則之則天之明
因地之性生其六氣用其五行氣為五味發為五色章為五聲淫則昏亂民
失其性
孔穎達疏曰「聲之清濁差為五等聖人因其有五分配五行其本末由五行而來也但
既配五行即以五者為五行之聲土為宮金為商木為角火為徵水為羽聲之清濁
入耳乃知章徹於人為五聲也」79 聖人將五音分屬金木水火土五行然而五行實
由六氣所生故五聲乃源自六氣《禮記樂記》更直接以音樂法象天地陰陽之氣文曰
地氣上齊天氣下降陰陽相摩天地相蕩鼓之以雷霆奮之以風雨動以
之四時煖之以日月而百化興焉如此則樂者天地之和也
由於天地陰陽之氣相互交感乃有雷霆風雨四時日月以生萬物故聖人作樂應法天地陰
陽之和從這個角度來看音樂與人既秉「氣」而生那麼二者之間便具有一種相互對應
的關係《荀子樂論》曰「凡姦聲感人而逆氣應之逆氣成象而亂生焉 正聲感人而順
氣應之順氣成象而治生焉」80 由於氣聲相應故姦聲對應逆氣而正聲則對應順氣《禮
記樂記》中亦言
夫民有血氣心知之性而無哀樂喜怒之常應感起物而動然後心術形焉是
故志微噍殺之音作而民思憂 helliphellip流辟邪散狄成滌濫之音作而民
淫亂
音樂與人以「氣」為中介而人有血氣心知會應物而動因此不同型態的音樂就會對人產
生不同的影響進而引發不同的情感狀態從「氣聲相應」的角度出發嵇康於＜聲無哀樂
論＞中亦曰
理絃高堂而歡慼並用者直至和之發滯導情故令外物所感得自盡耳（＜
79 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》頁 1669 80 李滌生著《荀子》＜樂論＞(台北台灣學生書局1988)頁 461
154 黃潔莉
聲無哀樂論＞）
音樂具有發滯導情的作用故能使受到外物所感的人發洩其內在的情思如此說來音樂
能透過「氣」的作用影響人的內在之氣自然具有養生的功效故嵇康曰
余少好音聲長而翫之以為物有盛衰而此無變滋味有猒而此不勌可
以導養神氣宣和情志處窮獨而不悶者莫近於音聲也（＜琴賦＞序）
閑邪納正亹亹其遷宣和養氣介乃遐年（＜琴贊＞）
蒸以靈芝潤以醴泉晞以朝陽綏以五絃無為自得體妙心玄（＜養生論
＞）
竇公無所服御而致百八十豈非鼓琴和其心哉亦養神之一微也（＜答難養
生論＞）
音樂具有「導養神氣宣和情志」的功效按李善注引《管子》曰「導血氣而求長年」81
至於「宣和情志」唐君毅先生則認為此即宣和一般人情之喜怒哀樂之偏向以達于一超
此偏向之情一種高一層面之情志82 換句話說音樂在生理上可以引導血氣使之平和
在心理上則能疏導情緒使其獲得宣洩而歸於虛靜達到無主於喜怒無主於哀樂的平和
境界至於「竇公無所服御而致百八十」桓譚《新論》曰「余以為竇公少盲專一內視
精不外鑒恒逸樂所以益性命也」83 收視反聽精氣內守乃保生延年的重要關鍵而
音樂如何發揮使人持精守氣的功能呢司馬遷於《史記樂書》中曰
音樂者所以動蕩血脈通流精神而和正心也故宮動脾而和正聖商動肺而
和正義角動肝而和正仁徵動心而和正禮羽動腎而和正智84
宮商角徵羽五音與脾肺肝心腎五臟具有相互對應的關係因此不同的聲
81 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 83 82 唐君毅著《中國哲學原論原道篇》(二)(台北台灣學生書局1980)頁 423 83 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 179 84 司馬遷撰裴駰集解司馬貞索隱張守節正義《史記》卷二十四＜樂書＞ (北京中華書局
1997)頁 1236
論嵇康之藝術化生命 155
音會引動不同的生理及心理狀態此一說法在中醫學上亦有其理據按《靈樞本藏》
所言「五藏者所以藏精神血氣魂魄者也」85 五臟乃是精氣神血等貯藏之所因
而「得守者生失守者死」（《素問脈要精微論》）若能強化五臟之功能使其達到固
守精氣的作用便具養生的效果中醫學上將音樂與五臟連繫起來的說法主要是透過氣聲
相應的理論《素問鍼解》曰「人皮應天人肉應地人脈應人人筋應時人聲應音
人陰陽合氣應律人齒面目應星人出入氣應風人九竅三百六十五絡應野」馬蒔注「人
陰陽合氣應律」曰「人之陰陽合氣應六律律有損益相生而氣則陰陽象之也」86 律呂
之損益相生猶氣之陰陽而人為陰陽之氣所生故能與音律相通《漢書律曆志》上曾
說明音律與陰陽之關係文曰
五聲之本生於黃鐘之律九寸為宮或損或益以定商角徵羽helliphellip
黃鐘黃者中之色君之服也 鐘者種也helliphellip故陽氣施種於黃泉孳萌萬物
為六氣元也helliphellip始於子在十一月大呂呂旅也言陰大旅助黃鐘宣氣而
牙物也位於丑在十二月太族族奏也言陽氣大奏地而達物也位於寅
在正月夾鐘言陰夾助太族宣四方之氣而出種物也位於卯在二月姑洗洗
絜也言陽氣洗物辜絜之也位於辰在三月中呂言微陰始起未成著於其中
旅助姑洗宣氣齊物也位於巳在四月蕤賓蕤繼也賓導也言陽始導陰
氣使繼養物也位於午在五月林鐘林君也言陰氣受任助蕤賓君主種物
使長大楙盛也位於未在六月夷則則法也言陽氣正法度而使陰氣夷當傷
之物也位於申在七月南呂南任也言陰氣旅助夷則任成萬物也位於酉
在八月亡射射厭也言陽氣究物而使陰氣畢剝落之終而復始亡厭已也
位於戌在九月應鐘言陰氣應亡射該臧萬物而雜陽閡種也位於亥在十月
87
十二律呂中黃鐘太族姑洗蕤賓夷則亡射為陽 大呂夾鐘中呂林鐘南
85 王雲五主編《靈樞經》＜本藏＞(台北台灣商務印書館1968)頁 75 86 陳夢雷等編《古今圖書集成醫部全錄黃帝素問》卷二十四＜鍼解篇＞(北京人民衛生出版社
1988-1991)頁 471 87 楊家駱主編《新校本漢書集注并附編二種》＜律曆志＞上(台北鼎文書局1983)頁 958-960
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呂應鐘為陰律呂直接對應著陰陽二氣的消長及萬物盛衰之循環流轉說明音律已被納入
整個宇宙運行的圖式之中來思考而人為宇宙萬物之一自亦隨著宇宙之氣的運行而有生滅
變化因此人乃是透過陰陽二氣之和合流盪而與音律相互應和
由此看來嵇康論音樂具有「宣和養氣」之功便可找到明確的依據首先由於人與
音聲皆秉「氣」而生因此二者之間會產生一種對應關係荀子即以姦聲對應逆氣正聲
對應順氣不同的音樂會引發不同的情感狀態因此音樂具有發滯導情的作用司馬遷則更
進一步將五音與五臟連繫起來以為宮動脾商動肺角動肝徵動心羽動腎中醫學
認為五臟乃貯藏精氣神血之所因此若能善用音樂自能調節五臟之機能而達到固守精
氣的效果所以無論從生理或心理的層面來說透過「氣聲相應」的角度音樂確能達到
養生之功
(二)音聲之和與生命之和
嵇康從「氣」的角度來探討音樂的養生功效但除此之外音樂當中「氣」的概念又
與「和」及「數」的概念相關由此形成嵇康對音樂本體之思考因此嵇康究竟是如何深
化「氣」之論題而進一步將音樂與主體之間的關係結合起來音樂的和諧如何對人的生命
造成影響此即本節所欲探討之旨
首先從前文所引述《左傳昭公元年》的文獻來看其言「天有六氣降生五味helliphellip
分為四時序為五節過則為菑」其中「氣」最完美的狀態為「和諧」就「和」而言
最早進入哲學範疇的乃是《國語鄭語》中史伯回答鄭桓公關於「周其弊乎」的一段話
其曰
夫和實生物同則不繼以他平他謂之和故能豐長而物歸之 若以同裨同
盡乃棄矣故先王以土與金木水火雜以成百物是以和五味以調口剛四支以健
體和六律以聰耳正七體以役心平八索以成人建九紀以立純德合十數以訓
百體88
88 左丘明著韋昭注《國語》(台北里仁書局1980)頁 515-516
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按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
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出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
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於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
162 黃潔莉
嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
手揮五絃」的琴韻幽渺中達到「俯仰自得遊心太玄」的意足境界
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166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
論嵇康之藝術化生命 129
們的普遍不滿正因此它比其他形式的政權更強烈地要求普遍的支持更懷疑任
何可能反對自己的個人與群體以往中立的觀望立場此時受到很大的懷疑過去無
害的逍遙隱逸如今成了危險的舉動不介入政治的士人在這種特殊背景之下無疑成
了問題人物28
在此種情勢的壓迫之下許多士人便紛紛回到朝廷而嵇康卻始終不願出仕因此便
成為司馬政權所關注的對象那麼嵇康在面對此種權力的壓迫下其對司馬氏的看法又是
如何呢＜太師箴＞言
季世陵遲繼體承資憑尊恃勢不友不師宰割天下以奉其私故君位益
侈臣路生心竭智謀國不吝灰沈賞罰雖存莫勸莫禁若乃驕盈肆志阻兵
擅權矜威縱虐禍蒙丘山刑本懲暴今以脅賢昔為天下今為一身下疾其
上君猜其臣喪亂弘多國乃隕顛
按莊萬壽先生的說法此乃嵇康的政治觀是對司馬家「衿威從虐」的影射也是所有
作品當中政治批判性最強的一篇29 從這樣的角度看來嵇康對司馬政權的反對姿態乃是
相當顯著的而當時鍾會已為司馬集團中的重要人物其以學人從政拉攏學人是他的工作
於是當他完成了《四本論》時便往詣嵇康此一相見有兩種說法就《晉書嵇康傳》
言
初康居貧嘗與向秀共鍛於大樹之下以自贍給潁川鍾會貴公子也精
練有才辯故往造焉康不為之禮而鍛不輟良久會去康謂曰「何所聞而來
何所見而去」會曰「聞所聞而來見所見而去」會以此憾之helliphellip帝既昵聽信
會遂并害之30
換句話說嵇康在此過程中對鍾會不以為然的態度得罪了鍾會導致鍾會在司馬文王面
28 童強著《嵇康評傳》(南京南京大學出版社2006)頁 226-227 29 莊萬壽著《嵇康研究及年譜》(台北台灣學生書局1990)頁 120 30 房玄齡等撰《晉書》卷 49＜嵇康傳＞頁 1373
130 黃潔莉
前譖言而為嵇康往後的命運埋下了殺機此外《世說新語文學篇》第五條則云
鍾會撰《四本論》始畢甚欲使嵇公一見置懷中既定畏其難懷不敢出
於戶外遙擲便回急走31
此二說並不一致但不論是哪一種說法都表明鍾會有窺伺嵇康的動機而嵇康知道鍾會的
目的又露出高亮任性之本色最後終究難免於世鍾會一走嵇康為了避禍乃到蘇門山
向孫登學道正元二年（255AD）當毋丘儉與文欽於淮南假太后詔發動反司馬師的軍事行
動時嵇康本欲起而響應而被山濤勸下32 事實上嵇康乃是當時洛陽知識份子的精神領
袖原欲趁著司馬師討伐毋丘儉時佔領洛陽城然而山濤勸其不可因為縱使洛陽被成
功的佔領但以司馬師的勢力稍一回旋便足以粉碎沒有組織的太學生而在這樣的狀況
下嵇康於出處去就之間充滿徬徨與焦灼寫下了＜卜疑＞一文
甘露二年（257AD）諸葛誕在淮南起兵司馬昭為絆住嵇康乃下令徵召33 此時嵇
康選擇避之河東直到甘露四年（259AD）才回到山陽然而對司馬昭而言已投身於
己的士人尚且不可信任更遑論始終毫不妥協的嵇康甘露五年（260AD）曹髦被成濟
以利刃刺穿於背司馬昭讓成濟揹上了「弒君」之名夷三族曹髦被殺後統治階級已一
致擁護司馬昭而此時山濤正擔任尚書吏部郎他自然也想到嵇康的危險處境因此推薦
由嵇康來代理其職位認為或能解嵇康的性命之危然而嵇康卻寫下了＜與山巨源絕交書
＞並且非湯武而薄周孔使司馬昭聞而怒焉34 此外嵇康好友呂安又發生了家庭事
件呂安之兄呂巽身為相國掾為司馬昭的寵信卻對弟媳施暴35 呂安意欲舉發而嵇康
31 余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜文學＞頁 195 32 《三國志魏志王粲傳》注引《世語》曰「毋丘儉反康有力且欲起兵應之以問山濤濤
曰『不可』儉亦已敗」參見陳壽撰裴松之注《三國志》卷二十一＜王粲傳＞ (北京中
華書局2006)頁 607 33 陳壽撰裴松之注《三國志》卷二十一＜王粲傳＞頁 606 34 陳壽撰裴松之注《三國志》卷二十一＜王粲傳＞頁 606 35 《文選》李善注＜思舊賦＞引干寶《晉紀》曰「嵇康譙人呂安東平人與阮籍山濤及兄
巽友善康有潛遯之志不能被褐懷寶矜才而上人安巽庶弟俊才妻美巽使婦人醉而幸
之醜惡發露巽病之告安謗己巽於鍾會有寵太祖遂徙安邊郡遺書與康昔李叟入秦及
關而歎云云太祖惡之追收下獄康理之俱死」參見蕭統編李善注《文選》卷十六
＜思舊賦＞頁 720
論嵇康之藝術化生命 131
從中調解使呂安讓步沒想到呂巽卻反告呂安不孝嵇康義不負心為之做證加上呂
安於放逐邊境的路上寫下＜與嵇生書＞使司馬昭頗為不快乃在鍾會的慫恿下將嵇康
收押並將呂安送回洛陽一起下獄最後處死
(一)「值心而言觸情而行」的真生命
從嵇康一生的簡要回顧來看在與權力碰撞的過程中是以怎樣的生命姿態來面對呢
此可以＜釋私論＞中「顯情無措體亮心達」的「真」生命為其價值體現其言「匿情矜
吝小人之至惡 虛心無措君子之篤行也」（＜釋私論＞）小人與君子之差別只在於
前者匿情矜吝而後者矜尚不存乎心因此嵇康乃是從心境上的有措無措來分判君子小人之
別故其言「夫至人之用心固不存有措矣」（＜釋私論＞）既然如此那麼君子之作為
又是如何呢其曰
夫稱君子者心無措乎是非而行不違乎道者也何以言之夫氣靜神虛者
心不存於矜尚體亮心達者情不繫於所欲helliphellip越名任心故是非無措也（＜釋
私論＞）
「氣靜神虛」「體亮心達」「越名任心」皆指主體無有矜尚造作之心靈狀態唯有心靈
虛靜才能越名任心不繫所欲此外嵇康還在名教的是非標準之外重新提出對於「君
子」的人格界定而有「公」「私」的看法所謂「私以不言為名公以盡言為稱」（＜釋
私論＞）能「盡言」者為「公」為「君子」而「懼隱之不微唯患匿之不密」（＜釋私論
＞）者為「私」為「小人」對於「君子」與「小人」的判斷必須「論其用心定其所趣」
（＜釋私論＞）從對方是否能「盡言」「顯情」做為判斷的標準其曰
故論公私者雖云志道存善心無凶邪無所懷而不匿者不可謂無私雖欲
之伐善情之違道無所抱而不顯者不可謂不公（＜釋私論＞）
換句話說就算志道存善心無凶邪卻胸懷隱匿之人此即為「私」至於情雖與道相違
但胸懷無所不顯者此則為「公」在嵇康看來君子乃是「言無苟諱而行無苟隱」（＜釋
私論＞）的人能值心而言觸情而行方能體清神正而是非允當其並以第五倫為例說
132 黃潔莉
明公私善非之理文曰
或問曰「第五倫有私乎哉曰『昔吾兄子有疾吾一夕十往省而反寐自
安吾子有疾終朝不往視而通夜不得眠』helliphellip夫私以不言為名公以盡言為
稱善以無吝為體非以有措為質今第五倫顯情是非無私也 矜往不眠是有
非也」（＜釋私論＞）
在嵇康看來公私是非的判斷標準乃是「私以不言為名公以盡言為稱善以無吝為
體非以有措為質」（＜釋私論＞）第五倫之兄子有疾一夕十往省而其子有疾卻終
朝不往視此種行為顯然有措於心而顯矯情但因其能盡言不諱未嘗隱匿不言故為無私
而有非於此嵇康又將公私是非相互結合而分為四類公而善公而非私而善
私而非「公而善」指心無措乎是非而行不違乎道者即「君子之行賢也不察於有度
而後行也」（＜釋私論＞）「公而非」則是有非而能顯「雖欲之伐善情之違道無所抱
而不顯者不可謂不公」（＜釋私論＞）「私而善」則指為善卻不離於有私「私而非」乃
是「匿情矜吝」「違道為闕」（＜釋私論＞）之小人此中若能達到「公而善」者自為
絕美而「私而非」則為至惡之小人至於在「公而非」與「私而善」之間嵇康認為能
盡言顯情者的層次仍在為善卻不言匿情者之上由此看來能否「盡言」能否「顯情」
即構成嵇康理想人格的重要內容
從這個角度來看嵇康如何將「盡言」「顯情」做為其生命實踐首先對於司馬氏
扛著名教之大旗標榜「以孝治天下」（《世說新語任誕篇》）卻不仁不義奪權篡位
之行徑嵇康除了在＜太師箴＞裡批判其為「不友不師宰割天下以奉其私」以外其於
＜管蔡論＞中又推翻時人以管叔蔡叔為凶頑的看法認為二者乃是「服教殉義忠誠自
然」（＜管蔡論＞）的淑善之人其之所以「抗言率眾欲除國患」（＜管蔡論＞）乃是
因為對於周成王「愚誠憤發所以徼禍也」（＜管蔡論＞）魯迅於＜魏晉風度及文章與藥
及酒之關係＞一文中即言嵇康「思想新穎往往與古時舊說反對」36 明人張采則云「周
公攝政管蔡流言 司馬執權淮南三叛其事正對叔夜盛稱管蔡所以譏切司馬
也安得不被禍耶」37 嵇康在毋丘儉文欽事變的敏感時機中寫下＜管蔡論＞為管叔
36 魯迅容肇祖湯用彤著《魏晉思想》(乙編)(台北里仁書局1995)頁 12 37 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 248
論嵇康之藝術化生命 133
蔡叔翻案認為其乃「忠於乃心思在王室」（＜管蔡論＞）顯然是為毋丘儉文欽辯誣而
作也有借古喻今之意對司馬氏乃處處詆呵其次嵇康對司馬氏提倡忠孝仁義事實上
卻不忠不義陰謀篡位並藉堯舜禪讓及湯武征誅之說來蒙蔽世人的作為十分不齒因此
提出「非湯武而薄周孔」（＜與山巨源絕交書＞）以及「越名教而任自然」（＜釋私論＞）
的說法直接抨擊當權者的要害同時嵇康亦反對當權者將名教作為士人晉身之階的誘餌
其於＜難自然好學論＞中云
及至人不存大道陵遲乃始作文墨以傳其意區別群物使有類族造立
仁義以嬰其心制其名分以檢其外勸學講文以神其教 故六經紛錯百家
繁熾開榮利之塗故奔騖而不覺
在嵇康看來大道陵遲之後才有仁義名分《六經》文墨之產生在大樸未虧的至德之世
物全理順莫不自得人民根本不知仁義之端禮律之文及至當世上位者將名教異化為
爭名逐利的工具使世人為求榮利而奔騖不覺導致榮利之徒「終年馳騁思不出位」（＜
難自然好學論＞）嚴重扭曲人之真性此種批判性的看法一方面當然是針對司馬氏而發
另一方面嵇康提出「越名教而任自然」亦有其歷史背景自東漢末年以來上位者與宦官
外戚假名教之名而行反名教之實黨人領袖李膺「高自標持欲以天下名教是非為己任」
（《世說新語德行》）結合了一批知識份子「品覈公卿裁量執政」38 但執政者卻以破壞
名教為名而進行鎮壓對黨人進行誅殺與禁錮使名教的問題便顯得更為尖銳也備受關注
究竟名教的合理性何在是否有足以判斷真名教或假名教的依據或標準面對此一問題嵇
康於＜釋私論＞中提出「越名教而任自然」的說法然而對嵇康而言「越名教而任自然」
並不意味著反對名教否定名教而是超越不拘泥於名教之意39 換句話說名教之本質
道德規範並無可議之處問題在於人如何實踐名教的方式倘若人不能對此加以自省那麼
就難免扭曲名教之本質甚而造成對生命本真之戕害因此嵇康跳脫了傳統的道德立場
38 范曄撰李賢等注司馬彪補志楊家駱主編《新校本後漢書并附編十三種》卷六十七＜黨錮
列傳＞ (台北鼎文書局1981)頁 2185 39 楊祖漢先生於＜論嵇康的「越名教而任自然」＞一文中即「贊成將『越』理解為無心無措忘之
意而若理解為否定亦須是『否定以成就之』之意否定是否定人對禮教名義的執著而不是原
則上的否定拋棄」參見楊祖漢＜論嵇康的「越名教而任自然」＞《魏晉南北朝文學與思想
學術研討會論文集》(第三輯) (台北文津出版社1997)頁 563-575
134 黃潔莉
以「無措是非」的虛靜修養重新返回對名教的思考在他看來氣靜神虛者因無有矜尚與情
欲存乎其心故能體亮心達如此一來方能從生命的內在性上實現與名教的一致性達到
「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私
論＞）的境界因此嵇康提出「越名教而任自然」的說法與其說是對名教的叛逆不如
說他為名教的本質找到與生命相契的內在性使名教不全然只是一種形式化的教條而已因
此李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康也並不在根本上否定儒家的仁義道德他所反對的是用虛偽的態度去對待
仁義道德和以之作為謀取私利的卑鄙手段他所謂的「越名教而任自然」不是不
要仁義道德而是要使仁義道德成為發自內心不加考慮的一種自然而然的要求
只要做到了這一點那麼任心而行事事都會合於仁義道德人們在精神上也就不
會因對是非善惡的種種思量考慮甚或匿情為非而痛苦了40
嵇康對司馬氏不遺餘力的批判充份透顯了其「盡言」「顯情」的人格特質同時嵇喜
對於嵇康性格的評述亦言「少有儁才曠邁不群高亮任性不修名譽」（《三國志
魏志王粲傳》注）亦呼應著嵇康＜釋私論＞中一再強調的體亮心達的生命
(二)「口與心誓守死無二」之一致性
嵇康的＜釋私論＞＜管蔡論＞＜太師箴＞及＜難自然好學論＞等文以語言的論述
實踐了言行坦盪體亮心達的人格追求但另一方面在言說之外嵇康自身的行為是否與
其具有一致性
自從高平陵事變後司馬氏一一架空了王淩毋丘儉夏侯玄諸葛誕等擁曹勢力而
形成奪權之勢山濤為解嵇康性命之危乃於甘露四年（259AD）請公孫崇與呂安轉達其
欲薦舉嵇康代理一己之職然由於嵇康的拒絕和種種不明所以的原因這件事前後折騰了兩
年最後在景元二年（261AD）已到嵇康不得不表態的時刻其乃寫下＜與山巨源絕交
書＞拒絕山濤的薦舉並以強烈的措辭表明不堪流俗不願與之同流合污而謾之羶腥進
而提出有「必不堪者七甚不可者二」做為回絕的主要理由表面上嵇康假託受老莊思
40 李澤厚劉網紀主編《中國美學史》(上)第二卷 頁 234
論嵇康之藝術化生命 135
想影響導致榮進之心日頹而任實之情轉篤因此行為放蕩又性不可化若是勉強做官
必然詭故不情而難獲無咎無譽此雖為假託之言但事實上卻是以絕世不仕的批判姿態
來面對司馬政權將＜釋私論＞中對體亮心達顯情無措的人格理想具體化為實際行動而
不向任何權力妥協其明知「非湯武而薄周孔」會顯世教所不容卻仍於＜管蔡論＞
中大聲為管叔蔡叔而辯駁其明知自己剛腸疾惡輕肆直言遇事便發卻仍於＜太師箴
＞中諷刺司馬氏「驕盈肆志阻兵擅權矜威縱虐」陳寅恪先生即言「『七賢』中應推嵇
康為第一人即積極反抗司馬氏者」41 李贄評其＜與山巨源絕交書＞曰「此書實峻絕可
畏千載之下猶可想見其人」42 嵇康的生活態度及政治立場在此表露得一覽無遺
此外在呂安事件中呂安原欲舉發呂巽是受到嵇康之調解才息事寧人沒想到呂安
卻反被呂巽誣告而放逐邊疆嵇康為此深感愧疚其於＜與呂長悌絕交書＞中曰「今都
獲罪吾為負之吾之負都由足下之負吾也悵然失圖復何言哉」乃為呂安挺身做證
為正義與道德挺身而出卻因此獲罪而死《世說新語棲逸》第二條注引《文士傳》中孫
登對嵇康曰
子識火乎生而有光而不用其光果然在於用光人生有才而不用其才
果然在於用才故用光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年今子
才多識寡難乎免於今之世矣子無多求43
孫登將嵇康之死視為才多識寡性格剛烈故難免於世但從另一個角度來看嵇康正是以
其具有說真話的勇氣及言行之一致而造就出嶔崎磊落的人格正如金代趙秉文＜題王致叔書
嵇叔夜養生論後＞所言
嵇中散龍章鳳姿高情遠韻當世第一流也不幸當魏晉之交危疑之際且
又魏之族婿鍾會嗾司馬昭以臥龍比之此豈昭弒逆之賊所能容哉helliphellip而公之
歿以今望之若神人然為不死矣尚何訾為44
41 陳寅恪著《金明館叢稿初編》＜陶淵明之思想與清談之關係＞(台北里仁書局1981)頁 183 42 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 130 43 余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜棲逸＞頁 650 44 趙秉文著《閑閑老人滏水文集》卷二十(北京中華書局1985)頁 241-242
136 黃潔莉
在這個危疑的時代中嵇康身份特殊加上才情高絕直言不諱原就容易引起奪權者之關
注無論是何種舉措極易動輒得咎凡有才情者皆難逃此一宿命然而若從「真」的
角度來看他其實呼應著傅柯對 ldquoparrhesiardquo（英譯為「自由言說」free speech）的詮解傅
柯將 ldquoparrhesiardquo 界定為坦率真理危險批評及義務五種意涵45 倘若從 ldquoparrhesiardquo 的
五個定義來看「坦率」可從嵇康對司馬氏的批判中得到印證他對於自己的看法及論述
未有任何隱瞞符合了嵇康對「君子」之定義而「真理」意味著自由言說的人知道它是
真的同時它也確實是真的並且在此概念中它與說話主體的道德品性相關這一點
反映在嵇康的＜釋私論＞中即對公私是非之重新界定並以第五倫為例認為其是
「無私而有非」而唯有「抱一而無措則無私無非」之主體才能「行不違乎道者」其次
自由言說的人縱使冒著生命危險也要說真話而不願棲身於生命的安定之中因此傅柯
認為這種人乃是「寧可自己是說真話的人也不要是一個對自己虛偽的活人」46 從這個角
度來看嵇康可說是充份實踐了說真話的勇氣就其於＜管蔡論＞＜太師箴＞中對司馬氏
直言不諱的批評以及在＜與山巨源絕交書＞中對於司馬政權所採取的不合作態度都可說
將自我之生命置之於度外接著就「批評」的定義來說此指告白者在對他人進行批評時
權力比不上與他對話的人形成一種「下」對「上」之關係而嵇康與司馬氏就正是這樣
的關係因此不免為自己招致禍患最後就「義務」的定義而言當告白者面對比他更具
權力的人時他可能因為說真話而遭受懲罰因此他具有保持沈默的自由然而嵇康沒有
選擇沈默相反地他清楚表明了自己的立場始終貫徹他對理想人格的追求最後成為
司馬政權下的犧牲者因此從孫登的角度看嵇康之死乃是不知韜光養晦而過於峻切
故「才多識寡難乎免於今之世矣」（《世說新語棲逸》）然而若從生存美學的角度來
看主體言行之間的相互呼應正如和諧的音樂一般嵇康自始至終的言行一致反而成為
一賢哲式的生存美學費德希克格霍（Frederic Gros）在提到傅柯提出的三種生存美學時
其中第二種生存美學即為賢哲他認為此番重點在於行動與言說間建立一種呼應的關係
賢哲是能夠調和其話語與行動的人他所說的公平正義的價值以其行為舉止為表明他所
鼓吹的自我主宰以其作為為代表此呼應以和諧的音樂模式被思考即是指具有「音韻協
調」（consonance）意味的交響樂傅柯則詳盡地評論拉克斯在同名的柏拉圖對話錄中所描繪
的蘇格拉底畫像「當我聽到一個言行合一真正的人對德行或某種科學侃侃而談時透過
45 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》(台北群學出版有限公司2005)頁 46-58 46 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》頁 54
論嵇康之藝術化生命 137
凝視這齣為我演出的默契與和諧我體認到深刻的喜悅這樣一個人在我眼中是理想音樂
家用里拉（古豎琴）或某種微不足道的樂器奏出最美的和弦而不自滿而是在其生命現實
中言行協調」47 傅柯還認為這樣的人是一個 ldquomousikos anerrdquo即將自己奉獻給繆斯的
人也就是展現了某種存有論上的和諧這樣一個人的 logos 和 bios 便處於和諧的一致中
而這個和諧的關係即是一個陶立克和聲48顯然在傅柯看來言行之間的一致性正如和
聲般的和諧而這樣一種對生命藝術化的觀點也在嵇康思想中有清楚之呈現其主要是透
過音樂作為主體之工夫修養把握到音樂本體之和而後下貫於生命之中將二者的關係連
繫起來使生命達到一種和諧的狀態
四生命本真之修養進路
嵇康的生命特質主要就在於「真」之價值體現透過言行之間的相互呼應正如和諧
的音樂一般成就一種賢哲式的生命美學那麼嵇康究竟是如何轉化涵養自我之生命
而達到這樣的生命狀態本文擬從下列幾個角度做為討論的核心
(一)回歸自身「足者不須外不足者無外之不須也」
回歸自身乃是從外在世界轉向自我的內在生命重新反思人的存在與價值對嵇康而
言在這種轉向當中並不是否棄現世的生命而跳躍至另一個抽象掛空的世界而是即於世
俗又超脫世俗的超脫世俗意指對外在世界的富貴榮辱聲色滋味之超越即於世俗則
是在現實的生命中完成其思想之實踐就前者而言其曰
養生有五難名利不滅此一難也喜怒不除此二難也helliphellip此五者無於胷
中則信順日濟玄德日全不祈喜而有福不求壽而自延此養生大理之所效也
（＜答難養生論＞）
47 費德希克格霍（Frederic Gros）＜哲學生命與藝術作品傅柯法蘭西學院晚期課程中的現代藝術
與犬儒主義＞《晚期傅柯與傅柯之後跨文化視野下的主體問題與自我技術論文集》(台北中研
院文哲所2006 年 2 月 16-17 日)頁 3 48 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》頁 150
138 黃潔莉
世人不察惟五穀是見聲色是耽目惑玄黃耳務淫哇滋味煎其府藏helliphellip
夫以蕞爾之軀攻之者非一塗易竭之身而外內受敵身非木石其能久乎（＜
養生論＞）
酒色厚味富貴榮辱感官情欲精神思慮之向外奔馳皆會導致主體內在之耗弱《莊子
天地》曰「夫失性有五一曰五色亂目使目不明二曰五聲亂耳使耳不聰三曰五臭
薰鼻困惾中顙四曰五味濁口使口厲爽五曰趣舍滑心使性飛揚此五者皆生之害
也」《莊子大宗師》云「其耆欲深者其天機淺」生命沈墮於物質機括之中日復一
日而難以自拔如此則使天然機神淺鈍終致養生不成此外嵇康對意計智慮之造作亦
有深刻之省察其曰
夫不慮而欲性之動也 識而後感智之用也helliphellip故世之所患禍之所由
常在於智用不在於性動（＜答難養生論＞）
所以貴智而尚動者以其能益生而厚身也然欲動則悔吝生智行則前識立 前
識立則志開而物遂悔吝生則患積而身危二者不藏之於內而接於外祗足以災
身非所以厚生也（＜答難養生論＞）
在嵇康看來「性」雖意謂著生存所需要的欲求但若能遇物而當足則無餘並不會為人
帶來禍患反而是心知之用會使人的生命向外歧出而陷於無限之追逐以致支離其性《莊
子養生主》即言「吾生也有涯而知也無涯」「知」在此具有某種代表性與概括性
意謂著支離其自性之無限追逐凡聲色名利仁義等皆可使人陷溺其中此可總
稱為生命之紛馳意念之造作意見之繳繞與知識之葛藤皆為傷生害性者49 同樣地嵇
康亦認為心知與外物交接時若任其逐馳不反而不能保持虛靜則有害於養生因此
透過對種種欲望之超越與生命之轉向乃對生命產生更為深刻的思考馬良懷先生即言
當向秀割捨不開對社會的依賴而殫精竭慮地彌合個體與社會的分裂企圖化解
個體與社會矛盾衝突時嵇康則將審視的目光深情地投向人的自身面對著珍貴
鮮活的生命先後撰寫了《養生論》《答難養生論》《太師箴》helliphellip等等一大批影
49 牟宗三著《才性與玄理》頁 206
論嵇康之藝術化生命 139
響著一個時代的理論著作就人性生命人的真實存在人生的超越等一系列重
大問題予以論說將人自身的思考和探索引向深刻50
但值得注意的是嵇康在回歸自我的過程中雖試圖超越世俗的種種覊絆卻又始終將自我
之生命安放在現實的人間而並不一味地嚮往神仙世界因此充滿各種衝突矛盾的劇烈拉
鋸此可從＜卜疑＞一文窺之童強先生即曰
《卜疑》中一系列深刻的追問既顯現出他所追求的理想境界也隱含著他對
現實生活本質上的肯定與執著這種理想與現實肯定與否定的衝突賦予了生命
以真實的意義 通過這種否定性的質疑實現了對生命的充分肯定51
嵇康對生命從否定性的質疑實現了對生命的充分肯定可以太史貞父所言為證其曰
吾聞至人不相達人不卜若先生者文明在中見素抱朴內不愧心外不
負俗交不為利仕不謀祿鑒乎古今滌情蕩欲夫如是呂梁可以遊湯谷可以
浴方將觀大鵬於南溟又何憂於人間之委曲（＜卜疑＞）
太史貞父所言亦可說是嵇康經過自我追尋之後的答案在他看來至人乃是文明在中見
素抱樸胸懷坦盪無有負累於是能無入而不自得而無人間之委曲顯然嵇康在否定
性的質疑之後試圖在人間尋求一種悠遊自得的生命境界而非遠離塵世離群索居此可
從＜答難養生論＞一文窺之
世之難得者非財也非榮也 患意之不足耳意足者雖耦耕甽畝被褐啜
菽莫不自得 不足者雖養以天下委以萬物猶未愜然則足者不須外不足
者無外之不須也無不須故無往而不乏 無所須故無適而不足（＜答難養生
論＞）
50 馬良懷＜世俗與超越mdash論向秀嵇康對《莊子》的不同理解＞《魏晉南北朝文學與思想學術研
討會論文集》(第四輯)(台北文津出版社有限公司2001)頁 707 51 童強著《嵇康評傳》頁 101
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嵇康在此強調「意足」之境界認為生命之恬靜愜然在於主體之自適自得故意足者不須
外其所嚮往的就是一種在現實中悠然自得的心境嵇康本身的藝術才情固然足以凸顯其
恬淡自適的生命情調然而這種生命情調若能在艱苦的現實生活中實踐更有其難得之
處按《世說新語簡傲篇》注引《文士傳》曰
康性絕巧能鍛鐵家有盛柳樹乃激水以圜之夏天甚清涼恒居其下傲戲
乃身自鍛家雖貧有人就鍛者康不受直唯親舊以雞往與共飲噉清言而已
鍛鐵乃是把鐵礦熔成鐵水再鑄造成用品為了熔鐵鐵爐溫度要高到攝氏一千三百度以上
可見其工作之艱苦而在魏晉重視門第崇尚奢侈不屑勞動的時代中52 身為士人的嵇康
呂安與向秀卻在炎炎夏日的爐邊鍛鐵「士族知識份子這樣艱苦的勞動場面真是中國歷史
上一幅雄渾的油畫」53 從這裡正好可體現出嵇康在尋常生活中所達到的「意足」境界
並將老莊的道落實在現實的生活之中李豐楙先生即曰「康好老莊重在得意意有所
得自適於心其為得其義諦」54 羅宗強先生亦云
嵇康的意義就在於他把莊子的理想的人生境界人間化了把它從純哲學的境
界變為一種實有的境界把它從道的境界變成詩的境界55
換句話說嵇康既然在否定之後重新肯定現實的生命那麼其對生命的態度自然就是在
人間安身立命徹底落實道的境界
(二)寶性全真之道「愛氣嗇精寶性全真」
嵇康由外在的世界轉向自身之生命在這個過程中主體生命究竟經過了怎樣的轉換
52 就竹林七賢而言阮籍素無勞動阮咸「錦綺粲目」「絃歌酣宴」王戎則「積實聚錢不知紀極」
山濤則高官厚祿顏之推於《家訓》中曰「多見士大夫恥涉農商」等參見顏之推撰王利器集
解《顏氏家訓集解》卷三＜勉學＞(上海上海古籍出版社1982)頁 141 53 莊萬壽著《嵇康研究及年譜》頁 131 54 李豐楙＜嵇康養生思想之研究＞《靜宜女子文理學院學報》第二期(19796)頁 44 55 羅宗強著《玄學與魏晉士人心態》(天津天津教育出版社2005)頁 85
論嵇康之藝術化生命 141
才能達到「意足」的生命境界首先必須從嵇康對人性的看法做為起點
1嵇康之人性論 按何啟民先生的看法嵇康所論之「性」有三義一指以「生」為「性」者即實然生
命之自然欲求二為主體稟受陰陽二氣所得之善惡昏明之材質三為反歸於心體貞定純
一之真性56 首先以「生」為「性」者＜答難養生論＞曰「今欲以從欲為得性則渴
酌者非病」此「性」即指實然生命之基本欲求接近荀子所謂「生之所以然者謂之性helliphellip
不事而自然謂之性」之義57 2為生所稟受者謂善惡材質也例如
若質乎中人之性運乎在用之質（＜釋私論＞）
夫元氣陶鑠眾生稟焉賦受有多少故才性有昏明（＜明膽論＞）
此乃嵇康承續秦漢之氣化宇宙論而來認為產生萬物的根源是元氣而人稟受此元氣之多
少就決定其才性之昏明若按牟宗三先生依「順氣言性」與「逆氣言性」兩大路數以觀
嵇康顯然是屬「順氣言性」一路58 由此說來人所稟氣之多少是命定的因此神仙「似
特受異氣稟之自然非積學所能致也」（＜養生論＞）3反之於心體明所本然此「性」
之第三義也在此嵇康將反歸於心不盪於外之本性視之為「真性」其曰
性氣自和則無所困於防閑 情志自平則無鬱而不通（＜答難養生論＞）
遺世坐忘以寶性全真 吾所不能同也（＜答難養生論＞）
性絜靜以端理含至德之和平（＜琴賦＞）
「性」在沒有任何向外逐馳的情況下是「性氣自和」的狀態因此嵇康謂「寶性全真」
指的就是愛護人自然之真性一旦內心擾攘奔騖於外就要透過修養的工夫使其反歸於
本合乎「性命之理」可見「性」在嵇康的思維中亦指向圓滿具足之本真故此三義中
以「性絜靜以端理含至德之和平」（＜琴賦＞）為未動前之氣象且最關重要者也曾
56 何啟民著《竹林七賢研究》(台北台灣學生書局1984)頁 86-90 57 李滌生著《荀子集釋》＜正名＞(台北台灣學生書局1988)頁 506 58 牟宗三著《才性與玄理》頁 1
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春海先生於《竹林玄學的典範嵇康》中亦言
嵇康所以將人原始自然之性視為人之真性若從魏晉思想的流變而言何晏
在《論語集解》謂「性者人之所受以生也」引發出「人之所受以生」的「性」
是否合理的問題何晏和王弼皆認為「性」是合理的因此「人性」和「天理」相
通「理」既為事物存在的根據（即本體）於是從曹魏至正始乃由才性問題的討
論進入玄學本體論之域嵇康以人本之自然的性視為「人之真性」即是將「人
性」問題與宇宙本體問題聯繫起來的一例59
因此嵇康論工夫修養主要即是就第三義之「性」而論其人性論與宇宙論乃是相互聯
繫的在他看來人稟元氣而生那麼若要回歸此一真性就要以「氣」之涵養做為養生的
工夫
2宇宙論與養生論之連結 然而做為宇宙生成論的「氣」與養生論的「氣」究竟是如何連結的呢首先就嵇
康的宇宙論來看乃是繼承先秦道家及秦漢氣化宇宙論而來其曰
夫元氣陶鑠眾生稟焉（＜明膽論＞）
浩浩太素陽曜陰凝二儀陶化人倫肇興（＜太師箴＞）
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音（＜聲
無哀樂論＞）
此一說法可溯源於《老子》第四十二章「道生一一生二二生三三生萬物萬物負
陰而抱陽沖氣以為和」此處之「一」指渾沌未分之氣「二」則為陰陽透過陰陽二氣
之激盪調和乃產生天地萬物此種看法亦見諸於《莊子田子方》文云「至陰肅肅
至陽赫赫肅肅出乎天赫赫發乎地兩者交通成和而物生焉」宇宙萬物之產生乃是
陰陽二氣交互作用的結果「氣」為萬物所共具之根本原質值得注意的是陰陽雖為質性
相異之二氣卻能在相激相盪之後感應和合因此「和諧」乃是二氣所以能使天地萬物
59 曾春海著《竹林玄學的典範嵇康》(台北萬卷樓圖書有限公司2000)頁 82
論嵇康之藝術化生命 143
長育亭毒的核心概念
及至漢代以「元氣」為「氣之始」董仲舒於《春秋繁露王道》曾言「元者始也
言本正也道者王道也王者人之始也王正則元氣和順風雨時景星見黃龍下」60
元氣乃是存在於天地之前的本始之氣王充《論衡談天》曰「說易者曰『元氣未分
渾沌為一 』儒書又言『溟涬濛澒氣未分之類也』」61 以元氣乃渾沌未分鴻濛溟涬
之狀態同時又為萬物生命之始元至於宇宙萬物的演化過程參酌《淮南子天文訓》來
看文言
天墬未形馮馮翼翼洞洞灟灟故曰太昭道始于虛霩虛霩生宇宙宇宙
生氣氣有涯垠清陽者薄靡而為天重濁者凝滯而為地清妙之合專易重濁之
凝竭難故天先成而地後定天地之襲精為陰陽陰陽之專精為四時四時之散精
為萬物62
《淮南子》將天地未形之前窈窈冥冥的狀態稱為「太昭」虛霩意指無形在此無形之中
產生時間空間進而有氣之流動而氣之清者為天重濁者為地由此分化為陰陽四時
萬物此乃整個宇宙萬物產生的歷程此外《易緯》亦將無形到有形的生化過程分為太
易太初太始太素四個階段63 據王葆玹先生的研究「這種說法絕非《乾鑿度》的一
家之言亦非緯書的獨特含義而是西漢后期各家各派的通說」64 此一通說之旨在於將
「氣」或「元氣」視為構成自然萬物或生命的原質和內在動力因這種說法不僅由西漢延
伸至東漢即使至魏晉亦有其殘留的影響力嵇康＜太師箴＞中所謂「太素」並未像《易
緯》如此明確的定義然而同樣指涉元氣渾沌之狀態
60 蘇輿撰《春秋繁露義證》＜王道＞ (北京中華書局1992)頁 100-101按金春峰的說法「元」
可以有三種解釋1氣2精神3天而此處將其釋為「氣」較為符合董仲舒思想的特點
參見金春峰著《漢代思想史》(北京中國社會科學出版社2006)頁 124 61 黃暉撰《論衡校釋》卷十一＜談天＞頁 472 62 何寧撰《淮南子集釋》＜天文訓＞(北京中華書局2006)頁 165-166 63
《易緯乾鑿度》言「夫有形生於無形乾坤安從生故曰有太易有太初有太始有太素
太易者未見氣也太初者氣之始也太始者形之始也太素者質之始也氣形質具而未離
故曰渾淪」參見鄭玄注《易緯乾鑿度》(台北成文出版社1976)頁 10 64 王葆玹著《正始玄學》(濟南齊魯書社1987)頁 195
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由宇宙論的角度來看人與萬物皆稟元氣而生因此「氣」乃成為貫通天地人三者的共
同原質那麼透過養氣的工夫即可使人身逆反至生命本初此即與道為一高柏園先生認
為嵇康之養生兼有「境界形態之養神」及「實有形態之養形」二義65 而「氣」恰好具
有形上與形下兩種性格為「道」與「物」之中介故上可養神下可養形就嵇康論養生
之「氣」而言也具有此兩型態前者主要有神氣正氣例如
外物以累心不存神氣以醇白獨著曠然無憂患寂然無思慮又守之以一
養之以和和理日濟同乎大順（＜養生論＞）
遊心乎道義偃息乎卑室恬愉無遌而神氣條達（＜答難養生論＞）
與世無營神氣晏如（＜幽憤詩＞）
醴醪鬻其腸胃香芳腐其骨髓喜怒悖其正氣思慮銷其精神哀樂殃其平粹
（＜養生論＞）
「神氣」指心靈的澄澈空靈無有所執其先決條件乃是「清虛靜泰少私寡欲」（＜養
生論＞）而「正氣」一說《楚辭遠遊》即有「內惟省以端操兮求正氣之所由」66 屈
原並藉王子之口說明如何才能獲得「正氣」其曰
道可受兮不可傳 其小無內兮其大無垠 無滑而魂兮彼將自然 壹氣
孔神兮於中夜存 虛以待之兮無為之先庶類以成兮此德之門（《楚辭遠
遊》）
「正氣」之得必須清虛寡欲專一心志氣之至精至神者乃能自存於己而不相離
《淮南子詮言》亦有「正氣」之說其曰
君子行正氣小人行邪氣內便於性外合於義循理而動不繫於物者正
氣也重於滋味淫於聲色發於喜怒不顧後患者邪氣也邪與正相傷欲與
65 高柏園＜論莊子與嵇康的養生論＞《鵝湖》第一百七十二期(198910)頁 14 66 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 164
論嵇康之藝術化生命 145
性相害不可兩立一置一廢67
無論是「神氣」或「正氣」指的皆是不以聲色滋味或愛憎悲喜縈繫於懷之狀態並且必須
精神專一以凝煉此氣此一工夫可說直承《莊子》而來《莊子達生》曾將「未嘗耗氣」
與「齊以靜心」並舉文曰
臣將為鐻未嘗敢以耗氣也必齊以靜心齊三日而不敢懷慶賞爵祿 齊五
日不敢懷非譽巧拙 齊七日輒然忘吾有四枝形體也（＜達生＞）
莊子認為主體對於外物與自我之執著皆會損耗主體的內在之氣故須擺落一切內外之執
終至非譽雙遣巧拙兩忘但另一方面主體除了避免氣力之耗損以外還需積極地凝養積
聚此一純氣此乃「純氣之守」（＜達生＞）即所謂「壹其性養其氣合其德以通乎物
之所造夫若是者其天守全其神無郤物奚自入焉」（＜達生＞）「守氣」之重要條件
在於心靈純一無雜無所攀緣能「徇耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）如此則世俗事
物無從入於靈府而嵇康所言「內視反聽愛氣嗇精」（＜答難養生論＞）即相應於「徇
耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）唯自聞自見乃能保分任真不盪於外而保持此純
氣之不散故嵇康之「神氣」「正氣」多偏於 心靈空明靈覺之境界義而言
除了境界型態的「神氣」之外嵇康亦論及實體性的「氣」例如體氣鬱穢之氣和
氣所食之氣與六氣等文曰
愛憎不棲於情憂喜不留於意泊然無感而體氣和平又呼吸吐納服食養
身使形神相親表裡俱濟也（＜養生論＞）
helliphellip初雖甘香入身臭腐竭辱精神染污六府鬱穢氣蒸自生災蠹饕淫
所階百疾所附味之者口爽服之者短祚（＜答難養生論＞）
金丹石菌紫芝黃精皆眾靈含英獨發奇生貞香難歇和氣充盈澡雪五
臟疏徹開明吮之者體輕又練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲（＜答
難養生論＞）
橘渡江為枳易土而變形之異也納所食之氣還質易性豈不能哉（＜
67 何寧撰《淮南子集釋》＜詮言＞頁 1014
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答難養生論＞）
或瓊糇既儲六氣並御而能含光內觀凝神復璞棲心於玄冥之崖含氣於
莫大之涘者則有老可卻有年可延也（＜答難養生論＞）
嵇康認為養生不僅只有精神之虛靜同時還需包含形體之涵養所謂「君子知形恃神以立
神須形以存悟生理之易失知一過之害生故修性以保神安心以全身」（＜養生論＞）
若只是「棄世不群志氣和粹不絕穀茹芝無益於短期矣」（＜答難養生論＞）形神兼
養乃是嵇康養生之重要關鍵此乃承自道教系統之養生觀而此一實體性之「氣」主要
可分為兩類一為人體之氣一為所食之氣所食之氣包含食物藥餌及天地之氣在嵇康
看來透過呼吸吐納及食氣可以使人還質易性體氣和平呼吸吐納即導引之術古人
認為導氣令和引體令柔故有宣導氣血鍛鍊肢體治病健身之效導引之術源自古
代氏族社會巫的舞蹈動作堯舜時代中原地區多陰雨洪水氾濫先民常因筋骨瑟縮而生
病故巫教人舞蹈以伸展肢體活動血脈以治病《黃帝內經素問異法方宜論》亦記載中
原地平而濕「故其病多痿厥寒熱其治宜導引按蹻故導引按蹻者亦從中央出也」68 意
即透過導引可以治療痿厥寒熱之症而導引術中的核心內容則為五禽戲《後漢書華佗傳》
曰「古之仙者為導引之事熊經鴟顧引挽腰體動諸關節以求難老吾有一術名五
禽之戲一加虎二曰鹿三曰熊四曰猿五曰鳥亦以除疾兼利蹏足以當導引體
有不快起作一禽之戲怡而汗出因以著粉身體輕便而欲食」69 導引的主要功效在於
防止老化並使人氣血流通而感到身體輕便《莊子刻意》亦曾提及為求長壽而進行呼吸
導引人士所謂「吹呴呼吸吐故納新熊經鳥申為壽而已矣 此道引之士養形之人
彭祖壽考者之所好也」只是《莊子》之養生偏重於境界型態而不以養形為主
關於導引之術嵇康尚提及「六氣並御」（＜答難養生論＞）「六氣並御」與「食氣」
有關《楚辭遠遊》即有「餐六氣而飲沆瀣兮漱正陽而含朝霞」王逸注曰「遠棄五穀
吸道滋也」並引《陵陽子明經》曰
春食朝霞朝霞者日始欲出赤黃氣也秋食淪陰淪陰者日沒以後赤黃氣
68 山田業廣著《素問次注集疏》(上)＜異法方宜論＞ (北京學苑出版社2004)頁 310 69 范曄撰李賢等注司馬彪補注《新校本後漢書并附編十三種》卷八十二＜華佗列傳＞(台北
鼎文書局1981)頁 2739-2740
論嵇康之藝術化生命 147
也冬飲沆瀣沆瀣者北方夜半氣也夏食正陽正陽者南方日中氣也並天
地玄黃之氣是為六氣也70
「六氣並御」之方乃是透過「咀嚼英華呼吸太陽」（＜答難養生論＞）「植靈根於初九
吸朝霞以濟神」（＜答難養生論＞）來達到養生此即《太平經》所言
夫人天且使其和調氣必先食氣 故上士將入道先不食有形而食氣是且
與元氣和71
由於人稟元氣而生因此必須涵養愛惜由此下委於人身的內在之氣而後透過食氣之法
彌補身體之虧損回歸到與宇宙元氣合而為一的狀態嵇康之養生即承襲道家與道教「氣」
論之特色將宇宙生成之「氣」與養生論的「氣」加以連結福永光司曾在＜道家的氣論和
《淮南子》的氣＞一文中說道
先秦時代道家的「氣」論將其大致區分一下可分為用「氣」來說明世界之
始天地開闢和萬物生成的宇宙生成論和在天地宇宙間稟生的人怎樣保全自己之
生用「氣」來說明怎樣得到「一受其成刑不忘以待盡」（《莊子齊物論》）之睿
智的養生（或養生）論兩部分而宇宙生成論的「氣」論和養生（性）論的「氣」
論盡管大致被區分但在其根基上還有著相互的關聯在終極上仍可視為一體之物
－這被認為是道家「氣」論的特點72
嵇康的養生思想可說明確地體現此一思維特色
除導引之外辟穀與服食是在秦漢方仙道中所流傳的古老方術在古人心中神仙乃
是身輕如燕身如處子故能騰雲駕霧遨遊於名山大川之間凡人若欲成仙亦需排除污穢
服食奇珍芳香之物因此辟穀與服食也成為修煉的重要方法《抱朴子雜應》即曰「食
70 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 166 71 王明編《太平經合校》卷四十二丙部之 8＜九天消先王災法＞(北京中華書局1985)頁
90 72 小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》(上海
上海人民出版社1999)頁 120
148 黃潔莉
草者善走而愚食肉者多力而悍食穀者智而不壽食氣者神明不死」73之所以要辟穀的
原因在於五穀肴糧乃是易糜速腐之物所謂「初雖甘香入身臭處竭辱精神染污六
府鬱穢氣蒸自生災蠹」（＜答難養生論＞）同時人與萬物皆稟元氣而生因此各種
形物之氣會經由服食或接觸而薰染人體改變身體原來的特性其曰
且豆令人重榆令人瞑合歡蠲忿萱草忘憂愚智所共知也helliphellip凡所食之
氣蒸性染身莫不相應（＜養生論＞）
由於「所食之氣蒸性染身莫不相應」（＜養生論＞）因此不可食用易腐之物而須食
用稀世少有的植物或礦物例如金丹石菌紫芝黃精等這些東西生長在杳無人煙的潔淨
之地因此含有獨特的芳香與和氣入於人體可澡雪五臟疏徹開明而使身體輕盈嵇
康並舉赤斧涓子偓佺赤松務光方回昌容等諸仙為例說明其如何納所食之氣來
達到「還質易性」（＜答難養生論＞）的功效而保命延年一般道教徒咸認為萬物含元氣
而生因此人的物性與物的物性具有相似性通過類比性原則而產生互動互應此一原理
乃成為辟穀服食的主要根據
綜上所述從嵇康的氣化宇宙論出發再與養生論做連結於是產生了元氣神氣體
氣及所食之氣等相關概念而這些概念乃關涉到如何使人的身心進行轉化進而達到身心
一如的狀態首先人與萬物皆稟「元氣」而生故「元氣」乃為萬物的共通原質而主體
欲長生久視便須對內在於人身之氣進行涵養此可分為兩個部份一為精神型態的「神氣」
一為實體型態的「體氣」與「所食之氣」等就前者而言嵇康常將「心」與「氣」對舉
如「棲心於玄冥之崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）以及「夫氣靜神虛者心
不存於矜尚」（＜釋私論＞）其中「心」乃是指空寂無物進入幽渺之境的心靈狀態而
此種心靈狀態又與「氣」有關一方面心靈虛靜則可使主體含氣於天地之間反過來說
氣靜神虛又可使心不存矜尚因此這兩種狀態可以說是一體兩面此外「心」的各
種狀態不僅會影響到精神性的「神氣」還會影響到「體氣」所謂「愛憎不棲於情憂喜
不留於意泊然無感而體氣和平」（＜養生論＞）唯有心靈虛靜才能使體內之氣平和
更進一步「氣」既為萬物之共通原質那麼在呼吸吐納的修煉中便能夠吸收天地日月之
氣達到轉化身體改變容貌的功效故曰「呼吸太和練形易色」（＜重作四言詩七首
73 王明著《抱朴子內篇校釋》卷十五＜雜應＞(台北里仁書局1981)頁 242
論嵇康之藝術化生命 149
＞之第六首）此外珍奇之物因含有獨特的和氣加以服食也具有「服食改姿容」（＜
遊仙詩＞）之效但除了「心」的狀態會影響「氣」的狀態之外「身體」的狀態對於「氣」
及「心」皆有所影響就前者而言所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲」
（＜答難養生論＞）修煉形體同時也調整了人體之氣除去滓穢之氣可使人壯志凌雲而就
後者來說當身體轉化到玄妙之境時也會使人達到「無為自得體妙心玄」（＜養生論
＞）由此可見心－氣－形三者乃是相互關連甚至於交互影響的整體任一者的狀態
皆能影響其餘二者因此形mdash氣mdash心與心－氣－形便構成一雙迴向的對流盧桂珍先生即曰
由於嵇康以元氣為宇宙萬有的物質基礎因此不論個體的精神性或生理性的存
在狀態均可使用「氣」予以描述這種看法似已將心物二元對立的觀念打破透過
「稟氣」的概念使個體的精神與物質二種存在的向度具有共同的來源與質素
則精神與形體的修養就擁有交互作用的平臺74
「氣」不僅可以貫通人的精神與形體宇宙之本原亦由「氣」所構成因此主體生命經過修
養之後便可達到與宇宙合而為一的原初狀態此乃道家修養之最高境界因此嵇康曰「順
天和以自然以道德為師友玩陰陽之變化得長生之永久任自然以託身並天地而不朽」
（＜答難養生論＞）即由身心一如達到物我合一之境
(三)由養生之實踐開顯生命之「真」
嵇康的養生思想除具保生延年的意義之外同時也關連著其思想人格之完成對嵇康
而言生命之「真」有二重意涵第一「人之真性無為」（＜難自然好學論＞）此乃循
順道家之思想脈絡而來指無人為造作純任自然之本性第二「真」意味著能「盡言」
「顯情」之批判精神此二種「真」之內涵皆需以「氣靜神虛」的工夫為其基礎因為「氣
靜神虛」不僅是生理之事同時亦必在心上作工夫是故前文曾提及嵇康論「氣」有
「神氣」與「體氣」之分而「神氣」之養則在於心靈之虛靜無執所謂「外物以累心不
存神氣以醇白獨著」（＜養生論＞）此一工夫的核心概念就在於「忘」所謂「君子行
74 盧桂珍＜生命的存在限制與超越mdash嵇康學說中有關個體存有狀態之顯題化＞《臺大中文學報》
第二十三期(200512)頁 200
150 黃潔莉
道忘其為身」（＜釋私論＞）牟宗三先生云「工夫之大者惟在能忘忘則無事矣忘
者渾化也『氣靜神虛』『體亮心達』『越名教而任自然』等等皆所謂渾化也」75 此
一進路自承《莊子》「忘」的工夫而來《莊子大宗師》中女偊對南伯子葵論道時乃透
過「外天下」「外物」「外生」的工夫程序後方能達到「朝徹」「見獨」入於「不死不生」
與「攖寧」76 而此三種程序即呼應著嵇康的養生思想首先就「外天下」而言嵇康
曰「得志者非軒冕也」（＜答難養生論＞）顯然不以高官厚祿的追求為生命的目的這
亦可說明嵇康何以始終不欲出仕的理由之一倘若至人不得已而君臨天下也因心靈之無
執無求故能以萬物為心在宥群生由此達到「君臣相忘于上蒸民家足于下」（＜答
難養生論＞）其次所謂「外物」在嵇康看來則是「不以榮華肆志不以隱約趨俗混
乎與萬物並行不可寵辱此真有富貴也」（＜答難養生論＞）此乃齊物之精神唯忘榮
華與貧儉而不「得失若驚失之若驚」（《老子》第十三章）混然與物為體此乃真富貴
因此真正的富貴乃在於主體內在之自足與否內足者自不須外不足者則無外之不須也
至於「外生」則嵇康引老子言「『及吾無身吾有何患』」（＜釋私論＞）其於＜養生論
＞中亦言「忘歡而後樂足遺生而後身存」（＜養生論＞）人之所以有大患者在於有身
若能忘身又有何患呢過於在乎形體之存養反而失之於寵辱若驚由此可見嵇康論養
生雖不忘形體之養然「神」「形」二者之間仍以「神」重於「形」所謂「精神之于
形骸猶國之有君也」（＜養生論＞）主體若是「神虛精散」縱使「口誦至言咀嚼英華
呼吸太陽」（＜答難養生論＞）亦無益於養生之道
從這個角度出發便可理解何以嵇康一面談養生一面卻又不惜以顯情無措的態度來
批判司馬政權因為養生的目的雖在追求延年益壽然而若在權力的壓迫與形體的保全有
所衝突的狀態下嵇康認為「或運智御世不嬰禍故以此自貴 此于用身甫與鄉黨不齒
者同耳以言存生蓋闕如也」（＜答難養生論＞）智慧的運用若只是為了應對世事而避
禍以此自貴而論養生之道這是有所不足的因為「無以身為貴者是賢于貴者也」（＜
釋私論＞）能徹底去己忘身才是養生之極致而這樣的看法便顯然相對於孫登所言「用
光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年」77 的觀點因為形體的保全對
嵇康來說並不具有最高的重要性其於兩難之間所做出的選擇仍是以生命人格之「真」
75 牟宗三著《才性與玄理》頁 338 76 郭慶藩輯《莊子集釋》台北華正書局1991頁 252-253 77 余嘉錫撰＜棲逸＞《世說新語箋疏》(下)頁 650
論嵇康之藝術化生命 151
為最高的價值故其於＜釋私論＞云「未有抱隱顧私而身立清世匿非藏情而信著明
君者也」胸懷坦蕩顯情無措乃是立身處世取信明君之準繩因為「隱匿之情必存乎
心 偽怠之機必形乎事」（＜釋私論＞）內有隱情必會外顯於行事作為之上如此一
來便難取信於人因此君子既具自然之真性又能在行事作為上「貴夫亮達希而存之
惡夫矜吝棄而遠之」（＜釋私論＞）如此才能「忠感明天子而信篤乎萬民寄胸懷于八
荒垂坦蕩以永日」（＜釋私論＞）因此嵇康即言
君子之行賢也不察於有度而後行也任心無窮不議於善而後正也顯情無
措不論於是而後為也是故傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻
然無措而事與是俱也（＜釋私論＞）
君子之立身處事並不是經過各種考量之後才選擇為善倘若如此便是有所措意而非任心
而行唯有擺脫一切利害關係之考慮忘是非忘善惡才能成就君子之篤行而不期然而
然地合乎一切善行此即道家無心為用之玄智從《世說新語雅量》第二條的記載便可
明確見到「外生」與權力之間的關係
嵇中散臨刑東市神氣不變索琴彈之奏《廣陵散》曲終曰「袁孝尼嘗請
學此散吾靳固不與《廣陵散》於今絕矣」太學生三千人上書請以為師不許
文王亦尋悔焉
臨刑東市之人還能神氣不變地彈奏《廣陵散》若不是修養的工夫已臻「忘」之境界如
何可能而弔詭的是「忘」的工夫表面上看來似乎是回歸自我內在之生命而將權力
對於自我之壓迫消融於此修養之中然而嵇康的例證反而是從「忘」的工夫開展出
其與權力之間的巨大張力所謂「及吾無身吾有何患」（＜釋私論＞）唯忘形體之存在
才能無懼無畏地言所欲言行所欲行反之若懸心於一己生命之長年那麼由生命之「真」
所彰顯的批判精神便無可能
五「以大和為至樂」之生命境界
嵇康透過「神氣」之養而達到「忘」之境界由此形成其與權力之間的巨大張力充
152 黃潔莉
份彰顯批判精神之強度但另一方面嵇康在與權力衝撞的過程中雖有矛盾衝突最終卻
又能達到「以大和為至樂」（＜答難養生論＞）的生命境界那麼其究竟是透過什麼樣的
方式來達到此中之關鍵即是音樂「宣和養氣」（＜琴贊＞）「宣和情志」（＜琴賦＞序）
之功嵇康的思路仍是以「氣」為中介將主體與音聲視為源於天地之「氣」故二者能
「氣聲相應」再藉由音聲感人動物之效一方面使主體血脈流通而延年益壽一方面又讓
主體在抒發幽情宣洩情志之餘達到心靈的平和因此音樂之和能影響形神之和而形
神之和最終上契宇宙之和而與宇宙天地融合無間以下即從「氣聲相應」及「音聲之
和與生命之和」二個向度來探討嵇康生命之和諧
(一)氣聲相應
關於音樂所產生的根源嵇康延續「氣化宇宙論」的看法以音樂產生於陰陽五行其
言
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音音聲
之作其猶臭味在於天地之間其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也（＜
聲無哀樂論＞）
此一思路實可上溯至《左傳》《左傳昭公元年》記載晉平公有疾求醫於秦秦景公
使醫和前往探視其曰
天有六氣降生五味發為五色徵為五聲淫生六疾六氣曰陰陽風
雨晦明也分為四時序為五節過則為菑78
五味五色五聲皆根源於「六氣」「六氣」為陰陽風雨晦明此六者必須有節
有序適度而不過份否則就會形成災害因此「氣」最完美的狀態就是「和諧」《左傳
昭公二十五年》鄭國子大叔引子產之言曰
78 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》(北京北京大學出版社2000)頁 1341-1342
論嵇康之藝術化生命 153
夫禮天之經也地之義也民之行也天地之經而民實則之則天之明
因地之性生其六氣用其五行氣為五味發為五色章為五聲淫則昏亂民
失其性
孔穎達疏曰「聲之清濁差為五等聖人因其有五分配五行其本末由五行而來也但
既配五行即以五者為五行之聲土為宮金為商木為角火為徵水為羽聲之清濁
入耳乃知章徹於人為五聲也」79 聖人將五音分屬金木水火土五行然而五行實
由六氣所生故五聲乃源自六氣《禮記樂記》更直接以音樂法象天地陰陽之氣文曰
地氣上齊天氣下降陰陽相摩天地相蕩鼓之以雷霆奮之以風雨動以
之四時煖之以日月而百化興焉如此則樂者天地之和也
由於天地陰陽之氣相互交感乃有雷霆風雨四時日月以生萬物故聖人作樂應法天地陰
陽之和從這個角度來看音樂與人既秉「氣」而生那麼二者之間便具有一種相互對應
的關係《荀子樂論》曰「凡姦聲感人而逆氣應之逆氣成象而亂生焉 正聲感人而順
氣應之順氣成象而治生焉」80 由於氣聲相應故姦聲對應逆氣而正聲則對應順氣《禮
記樂記》中亦言
夫民有血氣心知之性而無哀樂喜怒之常應感起物而動然後心術形焉是
故志微噍殺之音作而民思憂 helliphellip流辟邪散狄成滌濫之音作而民
淫亂
音樂與人以「氣」為中介而人有血氣心知會應物而動因此不同型態的音樂就會對人產
生不同的影響進而引發不同的情感狀態從「氣聲相應」的角度出發嵇康於＜聲無哀樂
論＞中亦曰
理絃高堂而歡慼並用者直至和之發滯導情故令外物所感得自盡耳（＜
79 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》頁 1669 80 李滌生著《荀子》＜樂論＞(台北台灣學生書局1988)頁 461
154 黃潔莉
聲無哀樂論＞）
音樂具有發滯導情的作用故能使受到外物所感的人發洩其內在的情思如此說來音樂
能透過「氣」的作用影響人的內在之氣自然具有養生的功效故嵇康曰
余少好音聲長而翫之以為物有盛衰而此無變滋味有猒而此不勌可
以導養神氣宣和情志處窮獨而不悶者莫近於音聲也（＜琴賦＞序）
閑邪納正亹亹其遷宣和養氣介乃遐年（＜琴贊＞）
蒸以靈芝潤以醴泉晞以朝陽綏以五絃無為自得體妙心玄（＜養生論
＞）
竇公無所服御而致百八十豈非鼓琴和其心哉亦養神之一微也（＜答難養
生論＞）
音樂具有「導養神氣宣和情志」的功效按李善注引《管子》曰「導血氣而求長年」81
至於「宣和情志」唐君毅先生則認為此即宣和一般人情之喜怒哀樂之偏向以達于一超
此偏向之情一種高一層面之情志82 換句話說音樂在生理上可以引導血氣使之平和
在心理上則能疏導情緒使其獲得宣洩而歸於虛靜達到無主於喜怒無主於哀樂的平和
境界至於「竇公無所服御而致百八十」桓譚《新論》曰「余以為竇公少盲專一內視
精不外鑒恒逸樂所以益性命也」83 收視反聽精氣內守乃保生延年的重要關鍵而
音樂如何發揮使人持精守氣的功能呢司馬遷於《史記樂書》中曰
音樂者所以動蕩血脈通流精神而和正心也故宮動脾而和正聖商動肺而
和正義角動肝而和正仁徵動心而和正禮羽動腎而和正智84
宮商角徵羽五音與脾肺肝心腎五臟具有相互對應的關係因此不同的聲
81 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 83 82 唐君毅著《中國哲學原論原道篇》(二)(台北台灣學生書局1980)頁 423 83 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 179 84 司馬遷撰裴駰集解司馬貞索隱張守節正義《史記》卷二十四＜樂書＞ (北京中華書局
1997)頁 1236
論嵇康之藝術化生命 155
音會引動不同的生理及心理狀態此一說法在中醫學上亦有其理據按《靈樞本藏》
所言「五藏者所以藏精神血氣魂魄者也」85 五臟乃是精氣神血等貯藏之所因
而「得守者生失守者死」（《素問脈要精微論》）若能強化五臟之功能使其達到固
守精氣的作用便具養生的效果中醫學上將音樂與五臟連繫起來的說法主要是透過氣聲
相應的理論《素問鍼解》曰「人皮應天人肉應地人脈應人人筋應時人聲應音
人陰陽合氣應律人齒面目應星人出入氣應風人九竅三百六十五絡應野」馬蒔注「人
陰陽合氣應律」曰「人之陰陽合氣應六律律有損益相生而氣則陰陽象之也」86 律呂
之損益相生猶氣之陰陽而人為陰陽之氣所生故能與音律相通《漢書律曆志》上曾
說明音律與陰陽之關係文曰
五聲之本生於黃鐘之律九寸為宮或損或益以定商角徵羽helliphellip
黃鐘黃者中之色君之服也 鐘者種也helliphellip故陽氣施種於黃泉孳萌萬物
為六氣元也helliphellip始於子在十一月大呂呂旅也言陰大旅助黃鐘宣氣而
牙物也位於丑在十二月太族族奏也言陽氣大奏地而達物也位於寅
在正月夾鐘言陰夾助太族宣四方之氣而出種物也位於卯在二月姑洗洗
絜也言陽氣洗物辜絜之也位於辰在三月中呂言微陰始起未成著於其中
旅助姑洗宣氣齊物也位於巳在四月蕤賓蕤繼也賓導也言陽始導陰
氣使繼養物也位於午在五月林鐘林君也言陰氣受任助蕤賓君主種物
使長大楙盛也位於未在六月夷則則法也言陽氣正法度而使陰氣夷當傷
之物也位於申在七月南呂南任也言陰氣旅助夷則任成萬物也位於酉
在八月亡射射厭也言陽氣究物而使陰氣畢剝落之終而復始亡厭已也
位於戌在九月應鐘言陰氣應亡射該臧萬物而雜陽閡種也位於亥在十月
87
十二律呂中黃鐘太族姑洗蕤賓夷則亡射為陽 大呂夾鐘中呂林鐘南
85 王雲五主編《靈樞經》＜本藏＞(台北台灣商務印書館1968)頁 75 86 陳夢雷等編《古今圖書集成醫部全錄黃帝素問》卷二十四＜鍼解篇＞(北京人民衛生出版社
1988-1991)頁 471 87 楊家駱主編《新校本漢書集注并附編二種》＜律曆志＞上(台北鼎文書局1983)頁 958-960
156 黃潔莉
呂應鐘為陰律呂直接對應著陰陽二氣的消長及萬物盛衰之循環流轉說明音律已被納入
整個宇宙運行的圖式之中來思考而人為宇宙萬物之一自亦隨著宇宙之氣的運行而有生滅
變化因此人乃是透過陰陽二氣之和合流盪而與音律相互應和
由此看來嵇康論音樂具有「宣和養氣」之功便可找到明確的依據首先由於人與
音聲皆秉「氣」而生因此二者之間會產生一種對應關係荀子即以姦聲對應逆氣正聲
對應順氣不同的音樂會引發不同的情感狀態因此音樂具有發滯導情的作用司馬遷則更
進一步將五音與五臟連繫起來以為宮動脾商動肺角動肝徵動心羽動腎中醫學
認為五臟乃貯藏精氣神血之所因此若能善用音樂自能調節五臟之機能而達到固守精
氣的效果所以無論從生理或心理的層面來說透過「氣聲相應」的角度音樂確能達到
養生之功
(二)音聲之和與生命之和
嵇康從「氣」的角度來探討音樂的養生功效但除此之外音樂當中「氣」的概念又
與「和」及「數」的概念相關由此形成嵇康對音樂本體之思考因此嵇康究竟是如何深
化「氣」之論題而進一步將音樂與主體之間的關係結合起來音樂的和諧如何對人的生命
造成影響此即本節所欲探討之旨
首先從前文所引述《左傳昭公元年》的文獻來看其言「天有六氣降生五味helliphellip
分為四時序為五節過則為菑」其中「氣」最完美的狀態為「和諧」就「和」而言
最早進入哲學範疇的乃是《國語鄭語》中史伯回答鄭桓公關於「周其弊乎」的一段話
其曰
夫和實生物同則不繼以他平他謂之和故能豐長而物歸之 若以同裨同
盡乃棄矣故先王以土與金木水火雜以成百物是以和五味以調口剛四支以健
體和六律以聰耳正七體以役心平八索以成人建九紀以立純德合十數以訓
百體88
88 左丘明著韋昭注《國語》(台北里仁書局1980)頁 515-516
論嵇康之藝術化生命 157
按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
158 黃潔莉
出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
160 黃潔莉
於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
162 黃潔莉
嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
手揮五絃」的琴韻幽渺中達到「俯仰自得遊心太玄」的意足境界
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166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
130 黃潔莉
前譖言而為嵇康往後的命運埋下了殺機此外《世說新語文學篇》第五條則云
鍾會撰《四本論》始畢甚欲使嵇公一見置懷中既定畏其難懷不敢出
於戶外遙擲便回急走31
此二說並不一致但不論是哪一種說法都表明鍾會有窺伺嵇康的動機而嵇康知道鍾會的
目的又露出高亮任性之本色最後終究難免於世鍾會一走嵇康為了避禍乃到蘇門山
向孫登學道正元二年（255AD）當毋丘儉與文欽於淮南假太后詔發動反司馬師的軍事行
動時嵇康本欲起而響應而被山濤勸下32 事實上嵇康乃是當時洛陽知識份子的精神領
袖原欲趁著司馬師討伐毋丘儉時佔領洛陽城然而山濤勸其不可因為縱使洛陽被成
功的佔領但以司馬師的勢力稍一回旋便足以粉碎沒有組織的太學生而在這樣的狀況
下嵇康於出處去就之間充滿徬徨與焦灼寫下了＜卜疑＞一文
甘露二年（257AD）諸葛誕在淮南起兵司馬昭為絆住嵇康乃下令徵召33 此時嵇
康選擇避之河東直到甘露四年（259AD）才回到山陽然而對司馬昭而言已投身於
己的士人尚且不可信任更遑論始終毫不妥協的嵇康甘露五年（260AD）曹髦被成濟
以利刃刺穿於背司馬昭讓成濟揹上了「弒君」之名夷三族曹髦被殺後統治階級已一
致擁護司馬昭而此時山濤正擔任尚書吏部郎他自然也想到嵇康的危險處境因此推薦
由嵇康來代理其職位認為或能解嵇康的性命之危然而嵇康卻寫下了＜與山巨源絕交書
＞並且非湯武而薄周孔使司馬昭聞而怒焉34 此外嵇康好友呂安又發生了家庭事
件呂安之兄呂巽身為相國掾為司馬昭的寵信卻對弟媳施暴35 呂安意欲舉發而嵇康
31 余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜文學＞頁 195 32 《三國志魏志王粲傳》注引《世語》曰「毋丘儉反康有力且欲起兵應之以問山濤濤
曰『不可』儉亦已敗」參見陳壽撰裴松之注《三國志》卷二十一＜王粲傳＞ (北京中
華書局2006)頁 607 33 陳壽撰裴松之注《三國志》卷二十一＜王粲傳＞頁 606 34 陳壽撰裴松之注《三國志》卷二十一＜王粲傳＞頁 606 35 《文選》李善注＜思舊賦＞引干寶《晉紀》曰「嵇康譙人呂安東平人與阮籍山濤及兄
巽友善康有潛遯之志不能被褐懷寶矜才而上人安巽庶弟俊才妻美巽使婦人醉而幸
之醜惡發露巽病之告安謗己巽於鍾會有寵太祖遂徙安邊郡遺書與康昔李叟入秦及
關而歎云云太祖惡之追收下獄康理之俱死」參見蕭統編李善注《文選》卷十六
＜思舊賦＞頁 720
論嵇康之藝術化生命 131
從中調解使呂安讓步沒想到呂巽卻反告呂安不孝嵇康義不負心為之做證加上呂
安於放逐邊境的路上寫下＜與嵇生書＞使司馬昭頗為不快乃在鍾會的慫恿下將嵇康
收押並將呂安送回洛陽一起下獄最後處死
(一)「值心而言觸情而行」的真生命
從嵇康一生的簡要回顧來看在與權力碰撞的過程中是以怎樣的生命姿態來面對呢
此可以＜釋私論＞中「顯情無措體亮心達」的「真」生命為其價值體現其言「匿情矜
吝小人之至惡 虛心無措君子之篤行也」（＜釋私論＞）小人與君子之差別只在於
前者匿情矜吝而後者矜尚不存乎心因此嵇康乃是從心境上的有措無措來分判君子小人之
別故其言「夫至人之用心固不存有措矣」（＜釋私論＞）既然如此那麼君子之作為
又是如何呢其曰
夫稱君子者心無措乎是非而行不違乎道者也何以言之夫氣靜神虛者
心不存於矜尚體亮心達者情不繫於所欲helliphellip越名任心故是非無措也（＜釋
私論＞）
「氣靜神虛」「體亮心達」「越名任心」皆指主體無有矜尚造作之心靈狀態唯有心靈
虛靜才能越名任心不繫所欲此外嵇康還在名教的是非標準之外重新提出對於「君
子」的人格界定而有「公」「私」的看法所謂「私以不言為名公以盡言為稱」（＜釋
私論＞）能「盡言」者為「公」為「君子」而「懼隱之不微唯患匿之不密」（＜釋私論
＞）者為「私」為「小人」對於「君子」與「小人」的判斷必須「論其用心定其所趣」
（＜釋私論＞）從對方是否能「盡言」「顯情」做為判斷的標準其曰
故論公私者雖云志道存善心無凶邪無所懷而不匿者不可謂無私雖欲
之伐善情之違道無所抱而不顯者不可謂不公（＜釋私論＞）
換句話說就算志道存善心無凶邪卻胸懷隱匿之人此即為「私」至於情雖與道相違
但胸懷無所不顯者此則為「公」在嵇康看來君子乃是「言無苟諱而行無苟隱」（＜釋
私論＞）的人能值心而言觸情而行方能體清神正而是非允當其並以第五倫為例說
132 黃潔莉
明公私善非之理文曰
或問曰「第五倫有私乎哉曰『昔吾兄子有疾吾一夕十往省而反寐自
安吾子有疾終朝不往視而通夜不得眠』helliphellip夫私以不言為名公以盡言為
稱善以無吝為體非以有措為質今第五倫顯情是非無私也 矜往不眠是有
非也」（＜釋私論＞）
在嵇康看來公私是非的判斷標準乃是「私以不言為名公以盡言為稱善以無吝為
體非以有措為質」（＜釋私論＞）第五倫之兄子有疾一夕十往省而其子有疾卻終
朝不往視此種行為顯然有措於心而顯矯情但因其能盡言不諱未嘗隱匿不言故為無私
而有非於此嵇康又將公私是非相互結合而分為四類公而善公而非私而善
私而非「公而善」指心無措乎是非而行不違乎道者即「君子之行賢也不察於有度
而後行也」（＜釋私論＞）「公而非」則是有非而能顯「雖欲之伐善情之違道無所抱
而不顯者不可謂不公」（＜釋私論＞）「私而善」則指為善卻不離於有私「私而非」乃
是「匿情矜吝」「違道為闕」（＜釋私論＞）之小人此中若能達到「公而善」者自為
絕美而「私而非」則為至惡之小人至於在「公而非」與「私而善」之間嵇康認為能
盡言顯情者的層次仍在為善卻不言匿情者之上由此看來能否「盡言」能否「顯情」
即構成嵇康理想人格的重要內容
從這個角度來看嵇康如何將「盡言」「顯情」做為其生命實踐首先對於司馬氏
扛著名教之大旗標榜「以孝治天下」（《世說新語任誕篇》）卻不仁不義奪權篡位
之行徑嵇康除了在＜太師箴＞裡批判其為「不友不師宰割天下以奉其私」以外其於
＜管蔡論＞中又推翻時人以管叔蔡叔為凶頑的看法認為二者乃是「服教殉義忠誠自
然」（＜管蔡論＞）的淑善之人其之所以「抗言率眾欲除國患」（＜管蔡論＞）乃是
因為對於周成王「愚誠憤發所以徼禍也」（＜管蔡論＞）魯迅於＜魏晉風度及文章與藥
及酒之關係＞一文中即言嵇康「思想新穎往往與古時舊說反對」36 明人張采則云「周
公攝政管蔡流言 司馬執權淮南三叛其事正對叔夜盛稱管蔡所以譏切司馬
也安得不被禍耶」37 嵇康在毋丘儉文欽事變的敏感時機中寫下＜管蔡論＞為管叔
36 魯迅容肇祖湯用彤著《魏晉思想》(乙編)(台北里仁書局1995)頁 12 37 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 248
論嵇康之藝術化生命 133
蔡叔翻案認為其乃「忠於乃心思在王室」（＜管蔡論＞）顯然是為毋丘儉文欽辯誣而
作也有借古喻今之意對司馬氏乃處處詆呵其次嵇康對司馬氏提倡忠孝仁義事實上
卻不忠不義陰謀篡位並藉堯舜禪讓及湯武征誅之說來蒙蔽世人的作為十分不齒因此
提出「非湯武而薄周孔」（＜與山巨源絕交書＞）以及「越名教而任自然」（＜釋私論＞）
的說法直接抨擊當權者的要害同時嵇康亦反對當權者將名教作為士人晉身之階的誘餌
其於＜難自然好學論＞中云
及至人不存大道陵遲乃始作文墨以傳其意區別群物使有類族造立
仁義以嬰其心制其名分以檢其外勸學講文以神其教 故六經紛錯百家
繁熾開榮利之塗故奔騖而不覺
在嵇康看來大道陵遲之後才有仁義名分《六經》文墨之產生在大樸未虧的至德之世
物全理順莫不自得人民根本不知仁義之端禮律之文及至當世上位者將名教異化為
爭名逐利的工具使世人為求榮利而奔騖不覺導致榮利之徒「終年馳騁思不出位」（＜
難自然好學論＞）嚴重扭曲人之真性此種批判性的看法一方面當然是針對司馬氏而發
另一方面嵇康提出「越名教而任自然」亦有其歷史背景自東漢末年以來上位者與宦官
外戚假名教之名而行反名教之實黨人領袖李膺「高自標持欲以天下名教是非為己任」
（《世說新語德行》）結合了一批知識份子「品覈公卿裁量執政」38 但執政者卻以破壞
名教為名而進行鎮壓對黨人進行誅殺與禁錮使名教的問題便顯得更為尖銳也備受關注
究竟名教的合理性何在是否有足以判斷真名教或假名教的依據或標準面對此一問題嵇
康於＜釋私論＞中提出「越名教而任自然」的說法然而對嵇康而言「越名教而任自然」
並不意味著反對名教否定名教而是超越不拘泥於名教之意39 換句話說名教之本質
道德規範並無可議之處問題在於人如何實踐名教的方式倘若人不能對此加以自省那麼
就難免扭曲名教之本質甚而造成對生命本真之戕害因此嵇康跳脫了傳統的道德立場
38 范曄撰李賢等注司馬彪補志楊家駱主編《新校本後漢書并附編十三種》卷六十七＜黨錮
列傳＞ (台北鼎文書局1981)頁 2185 39 楊祖漢先生於＜論嵇康的「越名教而任自然」＞一文中即「贊成將『越』理解為無心無措忘之
意而若理解為否定亦須是『否定以成就之』之意否定是否定人對禮教名義的執著而不是原
則上的否定拋棄」參見楊祖漢＜論嵇康的「越名教而任自然」＞《魏晉南北朝文學與思想
學術研討會論文集》(第三輯) (台北文津出版社1997)頁 563-575
134 黃潔莉
以「無措是非」的虛靜修養重新返回對名教的思考在他看來氣靜神虛者因無有矜尚與情
欲存乎其心故能體亮心達如此一來方能從生命的內在性上實現與名教的一致性達到
「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私
論＞）的境界因此嵇康提出「越名教而任自然」的說法與其說是對名教的叛逆不如
說他為名教的本質找到與生命相契的內在性使名教不全然只是一種形式化的教條而已因
此李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康也並不在根本上否定儒家的仁義道德他所反對的是用虛偽的態度去對待
仁義道德和以之作為謀取私利的卑鄙手段他所謂的「越名教而任自然」不是不
要仁義道德而是要使仁義道德成為發自內心不加考慮的一種自然而然的要求
只要做到了這一點那麼任心而行事事都會合於仁義道德人們在精神上也就不
會因對是非善惡的種種思量考慮甚或匿情為非而痛苦了40
嵇康對司馬氏不遺餘力的批判充份透顯了其「盡言」「顯情」的人格特質同時嵇喜
對於嵇康性格的評述亦言「少有儁才曠邁不群高亮任性不修名譽」（《三國志
魏志王粲傳》注）亦呼應著嵇康＜釋私論＞中一再強調的體亮心達的生命
(二)「口與心誓守死無二」之一致性
嵇康的＜釋私論＞＜管蔡論＞＜太師箴＞及＜難自然好學論＞等文以語言的論述
實踐了言行坦盪體亮心達的人格追求但另一方面在言說之外嵇康自身的行為是否與
其具有一致性
自從高平陵事變後司馬氏一一架空了王淩毋丘儉夏侯玄諸葛誕等擁曹勢力而
形成奪權之勢山濤為解嵇康性命之危乃於甘露四年（259AD）請公孫崇與呂安轉達其
欲薦舉嵇康代理一己之職然由於嵇康的拒絕和種種不明所以的原因這件事前後折騰了兩
年最後在景元二年（261AD）已到嵇康不得不表態的時刻其乃寫下＜與山巨源絕交
書＞拒絕山濤的薦舉並以強烈的措辭表明不堪流俗不願與之同流合污而謾之羶腥進
而提出有「必不堪者七甚不可者二」做為回絕的主要理由表面上嵇康假託受老莊思
40 李澤厚劉網紀主編《中國美學史》(上)第二卷 頁 234
論嵇康之藝術化生命 135
想影響導致榮進之心日頹而任實之情轉篤因此行為放蕩又性不可化若是勉強做官
必然詭故不情而難獲無咎無譽此雖為假託之言但事實上卻是以絕世不仕的批判姿態
來面對司馬政權將＜釋私論＞中對體亮心達顯情無措的人格理想具體化為實際行動而
不向任何權力妥協其明知「非湯武而薄周孔」會顯世教所不容卻仍於＜管蔡論＞
中大聲為管叔蔡叔而辯駁其明知自己剛腸疾惡輕肆直言遇事便發卻仍於＜太師箴
＞中諷刺司馬氏「驕盈肆志阻兵擅權矜威縱虐」陳寅恪先生即言「『七賢』中應推嵇
康為第一人即積極反抗司馬氏者」41 李贄評其＜與山巨源絕交書＞曰「此書實峻絕可
畏千載之下猶可想見其人」42 嵇康的生活態度及政治立場在此表露得一覽無遺
此外在呂安事件中呂安原欲舉發呂巽是受到嵇康之調解才息事寧人沒想到呂安
卻反被呂巽誣告而放逐邊疆嵇康為此深感愧疚其於＜與呂長悌絕交書＞中曰「今都
獲罪吾為負之吾之負都由足下之負吾也悵然失圖復何言哉」乃為呂安挺身做證
為正義與道德挺身而出卻因此獲罪而死《世說新語棲逸》第二條注引《文士傳》中孫
登對嵇康曰
子識火乎生而有光而不用其光果然在於用光人生有才而不用其才
果然在於用才故用光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年今子
才多識寡難乎免於今之世矣子無多求43
孫登將嵇康之死視為才多識寡性格剛烈故難免於世但從另一個角度來看嵇康正是以
其具有說真話的勇氣及言行之一致而造就出嶔崎磊落的人格正如金代趙秉文＜題王致叔書
嵇叔夜養生論後＞所言
嵇中散龍章鳳姿高情遠韻當世第一流也不幸當魏晉之交危疑之際且
又魏之族婿鍾會嗾司馬昭以臥龍比之此豈昭弒逆之賊所能容哉helliphellip而公之
歿以今望之若神人然為不死矣尚何訾為44
41 陳寅恪著《金明館叢稿初編》＜陶淵明之思想與清談之關係＞(台北里仁書局1981)頁 183 42 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 130 43 余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜棲逸＞頁 650 44 趙秉文著《閑閑老人滏水文集》卷二十(北京中華書局1985)頁 241-242
136 黃潔莉
在這個危疑的時代中嵇康身份特殊加上才情高絕直言不諱原就容易引起奪權者之關
注無論是何種舉措極易動輒得咎凡有才情者皆難逃此一宿命然而若從「真」的
角度來看他其實呼應著傅柯對 ldquoparrhesiardquo（英譯為「自由言說」free speech）的詮解傅
柯將 ldquoparrhesiardquo 界定為坦率真理危險批評及義務五種意涵45 倘若從 ldquoparrhesiardquo 的
五個定義來看「坦率」可從嵇康對司馬氏的批判中得到印證他對於自己的看法及論述
未有任何隱瞞符合了嵇康對「君子」之定義而「真理」意味著自由言說的人知道它是
真的同時它也確實是真的並且在此概念中它與說話主體的道德品性相關這一點
反映在嵇康的＜釋私論＞中即對公私是非之重新界定並以第五倫為例認為其是
「無私而有非」而唯有「抱一而無措則無私無非」之主體才能「行不違乎道者」其次
自由言說的人縱使冒著生命危險也要說真話而不願棲身於生命的安定之中因此傅柯
認為這種人乃是「寧可自己是說真話的人也不要是一個對自己虛偽的活人」46 從這個角
度來看嵇康可說是充份實踐了說真話的勇氣就其於＜管蔡論＞＜太師箴＞中對司馬氏
直言不諱的批評以及在＜與山巨源絕交書＞中對於司馬政權所採取的不合作態度都可說
將自我之生命置之於度外接著就「批評」的定義來說此指告白者在對他人進行批評時
權力比不上與他對話的人形成一種「下」對「上」之關係而嵇康與司馬氏就正是這樣
的關係因此不免為自己招致禍患最後就「義務」的定義而言當告白者面對比他更具
權力的人時他可能因為說真話而遭受懲罰因此他具有保持沈默的自由然而嵇康沒有
選擇沈默相反地他清楚表明了自己的立場始終貫徹他對理想人格的追求最後成為
司馬政權下的犧牲者因此從孫登的角度看嵇康之死乃是不知韜光養晦而過於峻切
故「才多識寡難乎免於今之世矣」（《世說新語棲逸》）然而若從生存美學的角度來
看主體言行之間的相互呼應正如和諧的音樂一般嵇康自始至終的言行一致反而成為
一賢哲式的生存美學費德希克格霍（Frederic Gros）在提到傅柯提出的三種生存美學時
其中第二種生存美學即為賢哲他認為此番重點在於行動與言說間建立一種呼應的關係
賢哲是能夠調和其話語與行動的人他所說的公平正義的價值以其行為舉止為表明他所
鼓吹的自我主宰以其作為為代表此呼應以和諧的音樂模式被思考即是指具有「音韻協
調」（consonance）意味的交響樂傅柯則詳盡地評論拉克斯在同名的柏拉圖對話錄中所描繪
的蘇格拉底畫像「當我聽到一個言行合一真正的人對德行或某種科學侃侃而談時透過
45 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》(台北群學出版有限公司2005)頁 46-58 46 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》頁 54
論嵇康之藝術化生命 137
凝視這齣為我演出的默契與和諧我體認到深刻的喜悅這樣一個人在我眼中是理想音樂
家用里拉（古豎琴）或某種微不足道的樂器奏出最美的和弦而不自滿而是在其生命現實
中言行協調」47 傅柯還認為這樣的人是一個 ldquomousikos anerrdquo即將自己奉獻給繆斯的
人也就是展現了某種存有論上的和諧這樣一個人的 logos 和 bios 便處於和諧的一致中
而這個和諧的關係即是一個陶立克和聲48顯然在傅柯看來言行之間的一致性正如和
聲般的和諧而這樣一種對生命藝術化的觀點也在嵇康思想中有清楚之呈現其主要是透
過音樂作為主體之工夫修養把握到音樂本體之和而後下貫於生命之中將二者的關係連
繫起來使生命達到一種和諧的狀態
四生命本真之修養進路
嵇康的生命特質主要就在於「真」之價值體現透過言行之間的相互呼應正如和諧
的音樂一般成就一種賢哲式的生命美學那麼嵇康究竟是如何轉化涵養自我之生命
而達到這樣的生命狀態本文擬從下列幾個角度做為討論的核心
(一)回歸自身「足者不須外不足者無外之不須也」
回歸自身乃是從外在世界轉向自我的內在生命重新反思人的存在與價值對嵇康而
言在這種轉向當中並不是否棄現世的生命而跳躍至另一個抽象掛空的世界而是即於世
俗又超脫世俗的超脫世俗意指對外在世界的富貴榮辱聲色滋味之超越即於世俗則
是在現實的生命中完成其思想之實踐就前者而言其曰
養生有五難名利不滅此一難也喜怒不除此二難也helliphellip此五者無於胷
中則信順日濟玄德日全不祈喜而有福不求壽而自延此養生大理之所效也
（＜答難養生論＞）
47 費德希克格霍（Frederic Gros）＜哲學生命與藝術作品傅柯法蘭西學院晚期課程中的現代藝術
與犬儒主義＞《晚期傅柯與傅柯之後跨文化視野下的主體問題與自我技術論文集》(台北中研
院文哲所2006 年 2 月 16-17 日)頁 3 48 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》頁 150
138 黃潔莉
世人不察惟五穀是見聲色是耽目惑玄黃耳務淫哇滋味煎其府藏helliphellip
夫以蕞爾之軀攻之者非一塗易竭之身而外內受敵身非木石其能久乎（＜
養生論＞）
酒色厚味富貴榮辱感官情欲精神思慮之向外奔馳皆會導致主體內在之耗弱《莊子
天地》曰「夫失性有五一曰五色亂目使目不明二曰五聲亂耳使耳不聰三曰五臭
薰鼻困惾中顙四曰五味濁口使口厲爽五曰趣舍滑心使性飛揚此五者皆生之害
也」《莊子大宗師》云「其耆欲深者其天機淺」生命沈墮於物質機括之中日復一
日而難以自拔如此則使天然機神淺鈍終致養生不成此外嵇康對意計智慮之造作亦
有深刻之省察其曰
夫不慮而欲性之動也 識而後感智之用也helliphellip故世之所患禍之所由
常在於智用不在於性動（＜答難養生論＞）
所以貴智而尚動者以其能益生而厚身也然欲動則悔吝生智行則前識立 前
識立則志開而物遂悔吝生則患積而身危二者不藏之於內而接於外祗足以災
身非所以厚生也（＜答難養生論＞）
在嵇康看來「性」雖意謂著生存所需要的欲求但若能遇物而當足則無餘並不會為人
帶來禍患反而是心知之用會使人的生命向外歧出而陷於無限之追逐以致支離其性《莊
子養生主》即言「吾生也有涯而知也無涯」「知」在此具有某種代表性與概括性
意謂著支離其自性之無限追逐凡聲色名利仁義等皆可使人陷溺其中此可總
稱為生命之紛馳意念之造作意見之繳繞與知識之葛藤皆為傷生害性者49 同樣地嵇
康亦認為心知與外物交接時若任其逐馳不反而不能保持虛靜則有害於養生因此
透過對種種欲望之超越與生命之轉向乃對生命產生更為深刻的思考馬良懷先生即言
當向秀割捨不開對社會的依賴而殫精竭慮地彌合個體與社會的分裂企圖化解
個體與社會矛盾衝突時嵇康則將審視的目光深情地投向人的自身面對著珍貴
鮮活的生命先後撰寫了《養生論》《答難養生論》《太師箴》helliphellip等等一大批影
49 牟宗三著《才性與玄理》頁 206
論嵇康之藝術化生命 139
響著一個時代的理論著作就人性生命人的真實存在人生的超越等一系列重
大問題予以論說將人自身的思考和探索引向深刻50
但值得注意的是嵇康在回歸自我的過程中雖試圖超越世俗的種種覊絆卻又始終將自我
之生命安放在現實的人間而並不一味地嚮往神仙世界因此充滿各種衝突矛盾的劇烈拉
鋸此可從＜卜疑＞一文窺之童強先生即曰
《卜疑》中一系列深刻的追問既顯現出他所追求的理想境界也隱含著他對
現實生活本質上的肯定與執著這種理想與現實肯定與否定的衝突賦予了生命
以真實的意義 通過這種否定性的質疑實現了對生命的充分肯定51
嵇康對生命從否定性的質疑實現了對生命的充分肯定可以太史貞父所言為證其曰
吾聞至人不相達人不卜若先生者文明在中見素抱朴內不愧心外不
負俗交不為利仕不謀祿鑒乎古今滌情蕩欲夫如是呂梁可以遊湯谷可以
浴方將觀大鵬於南溟又何憂於人間之委曲（＜卜疑＞）
太史貞父所言亦可說是嵇康經過自我追尋之後的答案在他看來至人乃是文明在中見
素抱樸胸懷坦盪無有負累於是能無入而不自得而無人間之委曲顯然嵇康在否定
性的質疑之後試圖在人間尋求一種悠遊自得的生命境界而非遠離塵世離群索居此可
從＜答難養生論＞一文窺之
世之難得者非財也非榮也 患意之不足耳意足者雖耦耕甽畝被褐啜
菽莫不自得 不足者雖養以天下委以萬物猶未愜然則足者不須外不足
者無外之不須也無不須故無往而不乏 無所須故無適而不足（＜答難養生
論＞）
50 馬良懷＜世俗與超越mdash論向秀嵇康對《莊子》的不同理解＞《魏晉南北朝文學與思想學術研
討會論文集》(第四輯)(台北文津出版社有限公司2001)頁 707 51 童強著《嵇康評傳》頁 101
140 黃潔莉
嵇康在此強調「意足」之境界認為生命之恬靜愜然在於主體之自適自得故意足者不須
外其所嚮往的就是一種在現實中悠然自得的心境嵇康本身的藝術才情固然足以凸顯其
恬淡自適的生命情調然而這種生命情調若能在艱苦的現實生活中實踐更有其難得之
處按《世說新語簡傲篇》注引《文士傳》曰
康性絕巧能鍛鐵家有盛柳樹乃激水以圜之夏天甚清涼恒居其下傲戲
乃身自鍛家雖貧有人就鍛者康不受直唯親舊以雞往與共飲噉清言而已
鍛鐵乃是把鐵礦熔成鐵水再鑄造成用品為了熔鐵鐵爐溫度要高到攝氏一千三百度以上
可見其工作之艱苦而在魏晉重視門第崇尚奢侈不屑勞動的時代中52 身為士人的嵇康
呂安與向秀卻在炎炎夏日的爐邊鍛鐵「士族知識份子這樣艱苦的勞動場面真是中國歷史
上一幅雄渾的油畫」53 從這裡正好可體現出嵇康在尋常生活中所達到的「意足」境界
並將老莊的道落實在現實的生活之中李豐楙先生即曰「康好老莊重在得意意有所
得自適於心其為得其義諦」54 羅宗強先生亦云
嵇康的意義就在於他把莊子的理想的人生境界人間化了把它從純哲學的境
界變為一種實有的境界把它從道的境界變成詩的境界55
換句話說嵇康既然在否定之後重新肯定現實的生命那麼其對生命的態度自然就是在
人間安身立命徹底落實道的境界
(二)寶性全真之道「愛氣嗇精寶性全真」
嵇康由外在的世界轉向自身之生命在這個過程中主體生命究竟經過了怎樣的轉換
52 就竹林七賢而言阮籍素無勞動阮咸「錦綺粲目」「絃歌酣宴」王戎則「積實聚錢不知紀極」
山濤則高官厚祿顏之推於《家訓》中曰「多見士大夫恥涉農商」等參見顏之推撰王利器集
解《顏氏家訓集解》卷三＜勉學＞(上海上海古籍出版社1982)頁 141 53 莊萬壽著《嵇康研究及年譜》頁 131 54 李豐楙＜嵇康養生思想之研究＞《靜宜女子文理學院學報》第二期(19796)頁 44 55 羅宗強著《玄學與魏晉士人心態》(天津天津教育出版社2005)頁 85
論嵇康之藝術化生命 141
才能達到「意足」的生命境界首先必須從嵇康對人性的看法做為起點
1嵇康之人性論 按何啟民先生的看法嵇康所論之「性」有三義一指以「生」為「性」者即實然生
命之自然欲求二為主體稟受陰陽二氣所得之善惡昏明之材質三為反歸於心體貞定純
一之真性56 首先以「生」為「性」者＜答難養生論＞曰「今欲以從欲為得性則渴
酌者非病」此「性」即指實然生命之基本欲求接近荀子所謂「生之所以然者謂之性helliphellip
不事而自然謂之性」之義57 2為生所稟受者謂善惡材質也例如
若質乎中人之性運乎在用之質（＜釋私論＞）
夫元氣陶鑠眾生稟焉賦受有多少故才性有昏明（＜明膽論＞）
此乃嵇康承續秦漢之氣化宇宙論而來認為產生萬物的根源是元氣而人稟受此元氣之多
少就決定其才性之昏明若按牟宗三先生依「順氣言性」與「逆氣言性」兩大路數以觀
嵇康顯然是屬「順氣言性」一路58 由此說來人所稟氣之多少是命定的因此神仙「似
特受異氣稟之自然非積學所能致也」（＜養生論＞）3反之於心體明所本然此「性」
之第三義也在此嵇康將反歸於心不盪於外之本性視之為「真性」其曰
性氣自和則無所困於防閑 情志自平則無鬱而不通（＜答難養生論＞）
遺世坐忘以寶性全真 吾所不能同也（＜答難養生論＞）
性絜靜以端理含至德之和平（＜琴賦＞）
「性」在沒有任何向外逐馳的情況下是「性氣自和」的狀態因此嵇康謂「寶性全真」
指的就是愛護人自然之真性一旦內心擾攘奔騖於外就要透過修養的工夫使其反歸於
本合乎「性命之理」可見「性」在嵇康的思維中亦指向圓滿具足之本真故此三義中
以「性絜靜以端理含至德之和平」（＜琴賦＞）為未動前之氣象且最關重要者也曾
56 何啟民著《竹林七賢研究》(台北台灣學生書局1984)頁 86-90 57 李滌生著《荀子集釋》＜正名＞(台北台灣學生書局1988)頁 506 58 牟宗三著《才性與玄理》頁 1
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春海先生於《竹林玄學的典範嵇康》中亦言
嵇康所以將人原始自然之性視為人之真性若從魏晉思想的流變而言何晏
在《論語集解》謂「性者人之所受以生也」引發出「人之所受以生」的「性」
是否合理的問題何晏和王弼皆認為「性」是合理的因此「人性」和「天理」相
通「理」既為事物存在的根據（即本體）於是從曹魏至正始乃由才性問題的討
論進入玄學本體論之域嵇康以人本之自然的性視為「人之真性」即是將「人
性」問題與宇宙本體問題聯繫起來的一例59
因此嵇康論工夫修養主要即是就第三義之「性」而論其人性論與宇宙論乃是相互聯
繫的在他看來人稟元氣而生那麼若要回歸此一真性就要以「氣」之涵養做為養生的
工夫
2宇宙論與養生論之連結 然而做為宇宙生成論的「氣」與養生論的「氣」究竟是如何連結的呢首先就嵇
康的宇宙論來看乃是繼承先秦道家及秦漢氣化宇宙論而來其曰
夫元氣陶鑠眾生稟焉（＜明膽論＞）
浩浩太素陽曜陰凝二儀陶化人倫肇興（＜太師箴＞）
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音（＜聲
無哀樂論＞）
此一說法可溯源於《老子》第四十二章「道生一一生二二生三三生萬物萬物負
陰而抱陽沖氣以為和」此處之「一」指渾沌未分之氣「二」則為陰陽透過陰陽二氣
之激盪調和乃產生天地萬物此種看法亦見諸於《莊子田子方》文云「至陰肅肅
至陽赫赫肅肅出乎天赫赫發乎地兩者交通成和而物生焉」宇宙萬物之產生乃是
陰陽二氣交互作用的結果「氣」為萬物所共具之根本原質值得注意的是陰陽雖為質性
相異之二氣卻能在相激相盪之後感應和合因此「和諧」乃是二氣所以能使天地萬物
59 曾春海著《竹林玄學的典範嵇康》(台北萬卷樓圖書有限公司2000)頁 82
論嵇康之藝術化生命 143
長育亭毒的核心概念
及至漢代以「元氣」為「氣之始」董仲舒於《春秋繁露王道》曾言「元者始也
言本正也道者王道也王者人之始也王正則元氣和順風雨時景星見黃龍下」60
元氣乃是存在於天地之前的本始之氣王充《論衡談天》曰「說易者曰『元氣未分
渾沌為一 』儒書又言『溟涬濛澒氣未分之類也』」61 以元氣乃渾沌未分鴻濛溟涬
之狀態同時又為萬物生命之始元至於宇宙萬物的演化過程參酌《淮南子天文訓》來
看文言
天墬未形馮馮翼翼洞洞灟灟故曰太昭道始于虛霩虛霩生宇宙宇宙
生氣氣有涯垠清陽者薄靡而為天重濁者凝滯而為地清妙之合專易重濁之
凝竭難故天先成而地後定天地之襲精為陰陽陰陽之專精為四時四時之散精
為萬物62
《淮南子》將天地未形之前窈窈冥冥的狀態稱為「太昭」虛霩意指無形在此無形之中
產生時間空間進而有氣之流動而氣之清者為天重濁者為地由此分化為陰陽四時
萬物此乃整個宇宙萬物產生的歷程此外《易緯》亦將無形到有形的生化過程分為太
易太初太始太素四個階段63 據王葆玹先生的研究「這種說法絕非《乾鑿度》的一
家之言亦非緯書的獨特含義而是西漢后期各家各派的通說」64 此一通說之旨在於將
「氣」或「元氣」視為構成自然萬物或生命的原質和內在動力因這種說法不僅由西漢延
伸至東漢即使至魏晉亦有其殘留的影響力嵇康＜太師箴＞中所謂「太素」並未像《易
緯》如此明確的定義然而同樣指涉元氣渾沌之狀態
60 蘇輿撰《春秋繁露義證》＜王道＞ (北京中華書局1992)頁 100-101按金春峰的說法「元」
可以有三種解釋1氣2精神3天而此處將其釋為「氣」較為符合董仲舒思想的特點
參見金春峰著《漢代思想史》(北京中國社會科學出版社2006)頁 124 61 黃暉撰《論衡校釋》卷十一＜談天＞頁 472 62 何寧撰《淮南子集釋》＜天文訓＞(北京中華書局2006)頁 165-166 63
《易緯乾鑿度》言「夫有形生於無形乾坤安從生故曰有太易有太初有太始有太素
太易者未見氣也太初者氣之始也太始者形之始也太素者質之始也氣形質具而未離
故曰渾淪」參見鄭玄注《易緯乾鑿度》(台北成文出版社1976)頁 10 64 王葆玹著《正始玄學》(濟南齊魯書社1987)頁 195
144 黃潔莉
由宇宙論的角度來看人與萬物皆稟元氣而生因此「氣」乃成為貫通天地人三者的共
同原質那麼透過養氣的工夫即可使人身逆反至生命本初此即與道為一高柏園先生認
為嵇康之養生兼有「境界形態之養神」及「實有形態之養形」二義65 而「氣」恰好具
有形上與形下兩種性格為「道」與「物」之中介故上可養神下可養形就嵇康論養生
之「氣」而言也具有此兩型態前者主要有神氣正氣例如
外物以累心不存神氣以醇白獨著曠然無憂患寂然無思慮又守之以一
養之以和和理日濟同乎大順（＜養生論＞）
遊心乎道義偃息乎卑室恬愉無遌而神氣條達（＜答難養生論＞）
與世無營神氣晏如（＜幽憤詩＞）
醴醪鬻其腸胃香芳腐其骨髓喜怒悖其正氣思慮銷其精神哀樂殃其平粹
（＜養生論＞）
「神氣」指心靈的澄澈空靈無有所執其先決條件乃是「清虛靜泰少私寡欲」（＜養
生論＞）而「正氣」一說《楚辭遠遊》即有「內惟省以端操兮求正氣之所由」66 屈
原並藉王子之口說明如何才能獲得「正氣」其曰
道可受兮不可傳 其小無內兮其大無垠 無滑而魂兮彼將自然 壹氣
孔神兮於中夜存 虛以待之兮無為之先庶類以成兮此德之門（《楚辭遠
遊》）
「正氣」之得必須清虛寡欲專一心志氣之至精至神者乃能自存於己而不相離
《淮南子詮言》亦有「正氣」之說其曰
君子行正氣小人行邪氣內便於性外合於義循理而動不繫於物者正
氣也重於滋味淫於聲色發於喜怒不顧後患者邪氣也邪與正相傷欲與
65 高柏園＜論莊子與嵇康的養生論＞《鵝湖》第一百七十二期(198910)頁 14 66 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 164
論嵇康之藝術化生命 145
性相害不可兩立一置一廢67
無論是「神氣」或「正氣」指的皆是不以聲色滋味或愛憎悲喜縈繫於懷之狀態並且必須
精神專一以凝煉此氣此一工夫可說直承《莊子》而來《莊子達生》曾將「未嘗耗氣」
與「齊以靜心」並舉文曰
臣將為鐻未嘗敢以耗氣也必齊以靜心齊三日而不敢懷慶賞爵祿 齊五
日不敢懷非譽巧拙 齊七日輒然忘吾有四枝形體也（＜達生＞）
莊子認為主體對於外物與自我之執著皆會損耗主體的內在之氣故須擺落一切內外之執
終至非譽雙遣巧拙兩忘但另一方面主體除了避免氣力之耗損以外還需積極地凝養積
聚此一純氣此乃「純氣之守」（＜達生＞）即所謂「壹其性養其氣合其德以通乎物
之所造夫若是者其天守全其神無郤物奚自入焉」（＜達生＞）「守氣」之重要條件
在於心靈純一無雜無所攀緣能「徇耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）如此則世俗事
物無從入於靈府而嵇康所言「內視反聽愛氣嗇精」（＜答難養生論＞）即相應於「徇
耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）唯自聞自見乃能保分任真不盪於外而保持此純
氣之不散故嵇康之「神氣」「正氣」多偏於 心靈空明靈覺之境界義而言
除了境界型態的「神氣」之外嵇康亦論及實體性的「氣」例如體氣鬱穢之氣和
氣所食之氣與六氣等文曰
愛憎不棲於情憂喜不留於意泊然無感而體氣和平又呼吸吐納服食養
身使形神相親表裡俱濟也（＜養生論＞）
helliphellip初雖甘香入身臭腐竭辱精神染污六府鬱穢氣蒸自生災蠹饕淫
所階百疾所附味之者口爽服之者短祚（＜答難養生論＞）
金丹石菌紫芝黃精皆眾靈含英獨發奇生貞香難歇和氣充盈澡雪五
臟疏徹開明吮之者體輕又練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲（＜答
難養生論＞）
橘渡江為枳易土而變形之異也納所食之氣還質易性豈不能哉（＜
67 何寧撰《淮南子集釋》＜詮言＞頁 1014
146 黃潔莉
答難養生論＞）
或瓊糇既儲六氣並御而能含光內觀凝神復璞棲心於玄冥之崖含氣於
莫大之涘者則有老可卻有年可延也（＜答難養生論＞）
嵇康認為養生不僅只有精神之虛靜同時還需包含形體之涵養所謂「君子知形恃神以立
神須形以存悟生理之易失知一過之害生故修性以保神安心以全身」（＜養生論＞）
若只是「棄世不群志氣和粹不絕穀茹芝無益於短期矣」（＜答難養生論＞）形神兼
養乃是嵇康養生之重要關鍵此乃承自道教系統之養生觀而此一實體性之「氣」主要
可分為兩類一為人體之氣一為所食之氣所食之氣包含食物藥餌及天地之氣在嵇康
看來透過呼吸吐納及食氣可以使人還質易性體氣和平呼吸吐納即導引之術古人
認為導氣令和引體令柔故有宣導氣血鍛鍊肢體治病健身之效導引之術源自古
代氏族社會巫的舞蹈動作堯舜時代中原地區多陰雨洪水氾濫先民常因筋骨瑟縮而生
病故巫教人舞蹈以伸展肢體活動血脈以治病《黃帝內經素問異法方宜論》亦記載中
原地平而濕「故其病多痿厥寒熱其治宜導引按蹻故導引按蹻者亦從中央出也」68 意
即透過導引可以治療痿厥寒熱之症而導引術中的核心內容則為五禽戲《後漢書華佗傳》
曰「古之仙者為導引之事熊經鴟顧引挽腰體動諸關節以求難老吾有一術名五
禽之戲一加虎二曰鹿三曰熊四曰猿五曰鳥亦以除疾兼利蹏足以當導引體
有不快起作一禽之戲怡而汗出因以著粉身體輕便而欲食」69 導引的主要功效在於
防止老化並使人氣血流通而感到身體輕便《莊子刻意》亦曾提及為求長壽而進行呼吸
導引人士所謂「吹呴呼吸吐故納新熊經鳥申為壽而已矣 此道引之士養形之人
彭祖壽考者之所好也」只是《莊子》之養生偏重於境界型態而不以養形為主
關於導引之術嵇康尚提及「六氣並御」（＜答難養生論＞）「六氣並御」與「食氣」
有關《楚辭遠遊》即有「餐六氣而飲沆瀣兮漱正陽而含朝霞」王逸注曰「遠棄五穀
吸道滋也」並引《陵陽子明經》曰
春食朝霞朝霞者日始欲出赤黃氣也秋食淪陰淪陰者日沒以後赤黃氣
68 山田業廣著《素問次注集疏》(上)＜異法方宜論＞ (北京學苑出版社2004)頁 310 69 范曄撰李賢等注司馬彪補注《新校本後漢書并附編十三種》卷八十二＜華佗列傳＞(台北
鼎文書局1981)頁 2739-2740
論嵇康之藝術化生命 147
也冬飲沆瀣沆瀣者北方夜半氣也夏食正陽正陽者南方日中氣也並天
地玄黃之氣是為六氣也70
「六氣並御」之方乃是透過「咀嚼英華呼吸太陽」（＜答難養生論＞）「植靈根於初九
吸朝霞以濟神」（＜答難養生論＞）來達到養生此即《太平經》所言
夫人天且使其和調氣必先食氣 故上士將入道先不食有形而食氣是且
與元氣和71
由於人稟元氣而生因此必須涵養愛惜由此下委於人身的內在之氣而後透過食氣之法
彌補身體之虧損回歸到與宇宙元氣合而為一的狀態嵇康之養生即承襲道家與道教「氣」
論之特色將宇宙生成之「氣」與養生論的「氣」加以連結福永光司曾在＜道家的氣論和
《淮南子》的氣＞一文中說道
先秦時代道家的「氣」論將其大致區分一下可分為用「氣」來說明世界之
始天地開闢和萬物生成的宇宙生成論和在天地宇宙間稟生的人怎樣保全自己之
生用「氣」來說明怎樣得到「一受其成刑不忘以待盡」（《莊子齊物論》）之睿
智的養生（或養生）論兩部分而宇宙生成論的「氣」論和養生（性）論的「氣」
論盡管大致被區分但在其根基上還有著相互的關聯在終極上仍可視為一體之物
－這被認為是道家「氣」論的特點72
嵇康的養生思想可說明確地體現此一思維特色
除導引之外辟穀與服食是在秦漢方仙道中所流傳的古老方術在古人心中神仙乃
是身輕如燕身如處子故能騰雲駕霧遨遊於名山大川之間凡人若欲成仙亦需排除污穢
服食奇珍芳香之物因此辟穀與服食也成為修煉的重要方法《抱朴子雜應》即曰「食
70 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 166 71 王明編《太平經合校》卷四十二丙部之 8＜九天消先王災法＞(北京中華書局1985)頁
90 72 小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》(上海
上海人民出版社1999)頁 120
148 黃潔莉
草者善走而愚食肉者多力而悍食穀者智而不壽食氣者神明不死」73之所以要辟穀的
原因在於五穀肴糧乃是易糜速腐之物所謂「初雖甘香入身臭處竭辱精神染污六
府鬱穢氣蒸自生災蠹」（＜答難養生論＞）同時人與萬物皆稟元氣而生因此各種
形物之氣會經由服食或接觸而薰染人體改變身體原來的特性其曰
且豆令人重榆令人瞑合歡蠲忿萱草忘憂愚智所共知也helliphellip凡所食之
氣蒸性染身莫不相應（＜養生論＞）
由於「所食之氣蒸性染身莫不相應」（＜養生論＞）因此不可食用易腐之物而須食
用稀世少有的植物或礦物例如金丹石菌紫芝黃精等這些東西生長在杳無人煙的潔淨
之地因此含有獨特的芳香與和氣入於人體可澡雪五臟疏徹開明而使身體輕盈嵇
康並舉赤斧涓子偓佺赤松務光方回昌容等諸仙為例說明其如何納所食之氣來
達到「還質易性」（＜答難養生論＞）的功效而保命延年一般道教徒咸認為萬物含元氣
而生因此人的物性與物的物性具有相似性通過類比性原則而產生互動互應此一原理
乃成為辟穀服食的主要根據
綜上所述從嵇康的氣化宇宙論出發再與養生論做連結於是產生了元氣神氣體
氣及所食之氣等相關概念而這些概念乃關涉到如何使人的身心進行轉化進而達到身心
一如的狀態首先人與萬物皆稟「元氣」而生故「元氣」乃為萬物的共通原質而主體
欲長生久視便須對內在於人身之氣進行涵養此可分為兩個部份一為精神型態的「神氣」
一為實體型態的「體氣」與「所食之氣」等就前者而言嵇康常將「心」與「氣」對舉
如「棲心於玄冥之崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）以及「夫氣靜神虛者心
不存於矜尚」（＜釋私論＞）其中「心」乃是指空寂無物進入幽渺之境的心靈狀態而
此種心靈狀態又與「氣」有關一方面心靈虛靜則可使主體含氣於天地之間反過來說
氣靜神虛又可使心不存矜尚因此這兩種狀態可以說是一體兩面此外「心」的各
種狀態不僅會影響到精神性的「神氣」還會影響到「體氣」所謂「愛憎不棲於情憂喜
不留於意泊然無感而體氣和平」（＜養生論＞）唯有心靈虛靜才能使體內之氣平和
更進一步「氣」既為萬物之共通原質那麼在呼吸吐納的修煉中便能夠吸收天地日月之
氣達到轉化身體改變容貌的功效故曰「呼吸太和練形易色」（＜重作四言詩七首
73 王明著《抱朴子內篇校釋》卷十五＜雜應＞(台北里仁書局1981)頁 242
論嵇康之藝術化生命 149
＞之第六首）此外珍奇之物因含有獨特的和氣加以服食也具有「服食改姿容」（＜
遊仙詩＞）之效但除了「心」的狀態會影響「氣」的狀態之外「身體」的狀態對於「氣」
及「心」皆有所影響就前者而言所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲」
（＜答難養生論＞）修煉形體同時也調整了人體之氣除去滓穢之氣可使人壯志凌雲而就
後者來說當身體轉化到玄妙之境時也會使人達到「無為自得體妙心玄」（＜養生論
＞）由此可見心－氣－形三者乃是相互關連甚至於交互影響的整體任一者的狀態
皆能影響其餘二者因此形mdash氣mdash心與心－氣－形便構成一雙迴向的對流盧桂珍先生即曰
由於嵇康以元氣為宇宙萬有的物質基礎因此不論個體的精神性或生理性的存
在狀態均可使用「氣」予以描述這種看法似已將心物二元對立的觀念打破透過
「稟氣」的概念使個體的精神與物質二種存在的向度具有共同的來源與質素
則精神與形體的修養就擁有交互作用的平臺74
「氣」不僅可以貫通人的精神與形體宇宙之本原亦由「氣」所構成因此主體生命經過修
養之後便可達到與宇宙合而為一的原初狀態此乃道家修養之最高境界因此嵇康曰「順
天和以自然以道德為師友玩陰陽之變化得長生之永久任自然以託身並天地而不朽」
（＜答難養生論＞）即由身心一如達到物我合一之境
(三)由養生之實踐開顯生命之「真」
嵇康的養生思想除具保生延年的意義之外同時也關連著其思想人格之完成對嵇康
而言生命之「真」有二重意涵第一「人之真性無為」（＜難自然好學論＞）此乃循
順道家之思想脈絡而來指無人為造作純任自然之本性第二「真」意味著能「盡言」
「顯情」之批判精神此二種「真」之內涵皆需以「氣靜神虛」的工夫為其基礎因為「氣
靜神虛」不僅是生理之事同時亦必在心上作工夫是故前文曾提及嵇康論「氣」有
「神氣」與「體氣」之分而「神氣」之養則在於心靈之虛靜無執所謂「外物以累心不
存神氣以醇白獨著」（＜養生論＞）此一工夫的核心概念就在於「忘」所謂「君子行
74 盧桂珍＜生命的存在限制與超越mdash嵇康學說中有關個體存有狀態之顯題化＞《臺大中文學報》
第二十三期(200512)頁 200
150 黃潔莉
道忘其為身」（＜釋私論＞）牟宗三先生云「工夫之大者惟在能忘忘則無事矣忘
者渾化也『氣靜神虛』『體亮心達』『越名教而任自然』等等皆所謂渾化也」75 此
一進路自承《莊子》「忘」的工夫而來《莊子大宗師》中女偊對南伯子葵論道時乃透
過「外天下」「外物」「外生」的工夫程序後方能達到「朝徹」「見獨」入於「不死不生」
與「攖寧」76 而此三種程序即呼應著嵇康的養生思想首先就「外天下」而言嵇康
曰「得志者非軒冕也」（＜答難養生論＞）顯然不以高官厚祿的追求為生命的目的這
亦可說明嵇康何以始終不欲出仕的理由之一倘若至人不得已而君臨天下也因心靈之無
執無求故能以萬物為心在宥群生由此達到「君臣相忘于上蒸民家足于下」（＜答
難養生論＞）其次所謂「外物」在嵇康看來則是「不以榮華肆志不以隱約趨俗混
乎與萬物並行不可寵辱此真有富貴也」（＜答難養生論＞）此乃齊物之精神唯忘榮
華與貧儉而不「得失若驚失之若驚」（《老子》第十三章）混然與物為體此乃真富貴
因此真正的富貴乃在於主體內在之自足與否內足者自不須外不足者則無外之不須也
至於「外生」則嵇康引老子言「『及吾無身吾有何患』」（＜釋私論＞）其於＜養生論
＞中亦言「忘歡而後樂足遺生而後身存」（＜養生論＞）人之所以有大患者在於有身
若能忘身又有何患呢過於在乎形體之存養反而失之於寵辱若驚由此可見嵇康論養
生雖不忘形體之養然「神」「形」二者之間仍以「神」重於「形」所謂「精神之于
形骸猶國之有君也」（＜養生論＞）主體若是「神虛精散」縱使「口誦至言咀嚼英華
呼吸太陽」（＜答難養生論＞）亦無益於養生之道
從這個角度出發便可理解何以嵇康一面談養生一面卻又不惜以顯情無措的態度來
批判司馬政權因為養生的目的雖在追求延年益壽然而若在權力的壓迫與形體的保全有
所衝突的狀態下嵇康認為「或運智御世不嬰禍故以此自貴 此于用身甫與鄉黨不齒
者同耳以言存生蓋闕如也」（＜答難養生論＞）智慧的運用若只是為了應對世事而避
禍以此自貴而論養生之道這是有所不足的因為「無以身為貴者是賢于貴者也」（＜
釋私論＞）能徹底去己忘身才是養生之極致而這樣的看法便顯然相對於孫登所言「用
光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年」77 的觀點因為形體的保全對
嵇康來說並不具有最高的重要性其於兩難之間所做出的選擇仍是以生命人格之「真」
75 牟宗三著《才性與玄理》頁 338 76 郭慶藩輯《莊子集釋》台北華正書局1991頁 252-253 77 余嘉錫撰＜棲逸＞《世說新語箋疏》(下)頁 650
論嵇康之藝術化生命 151
為最高的價值故其於＜釋私論＞云「未有抱隱顧私而身立清世匿非藏情而信著明
君者也」胸懷坦蕩顯情無措乃是立身處世取信明君之準繩因為「隱匿之情必存乎
心 偽怠之機必形乎事」（＜釋私論＞）內有隱情必會外顯於行事作為之上如此一
來便難取信於人因此君子既具自然之真性又能在行事作為上「貴夫亮達希而存之
惡夫矜吝棄而遠之」（＜釋私論＞）如此才能「忠感明天子而信篤乎萬民寄胸懷于八
荒垂坦蕩以永日」（＜釋私論＞）因此嵇康即言
君子之行賢也不察於有度而後行也任心無窮不議於善而後正也顯情無
措不論於是而後為也是故傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻
然無措而事與是俱也（＜釋私論＞）
君子之立身處事並不是經過各種考量之後才選擇為善倘若如此便是有所措意而非任心
而行唯有擺脫一切利害關係之考慮忘是非忘善惡才能成就君子之篤行而不期然而
然地合乎一切善行此即道家無心為用之玄智從《世說新語雅量》第二條的記載便可
明確見到「外生」與權力之間的關係
嵇中散臨刑東市神氣不變索琴彈之奏《廣陵散》曲終曰「袁孝尼嘗請
學此散吾靳固不與《廣陵散》於今絕矣」太學生三千人上書請以為師不許
文王亦尋悔焉
臨刑東市之人還能神氣不變地彈奏《廣陵散》若不是修養的工夫已臻「忘」之境界如
何可能而弔詭的是「忘」的工夫表面上看來似乎是回歸自我內在之生命而將權力
對於自我之壓迫消融於此修養之中然而嵇康的例證反而是從「忘」的工夫開展出
其與權力之間的巨大張力所謂「及吾無身吾有何患」（＜釋私論＞）唯忘形體之存在
才能無懼無畏地言所欲言行所欲行反之若懸心於一己生命之長年那麼由生命之「真」
所彰顯的批判精神便無可能
五「以大和為至樂」之生命境界
嵇康透過「神氣」之養而達到「忘」之境界由此形成其與權力之間的巨大張力充
152 黃潔莉
份彰顯批判精神之強度但另一方面嵇康在與權力衝撞的過程中雖有矛盾衝突最終卻
又能達到「以大和為至樂」（＜答難養生論＞）的生命境界那麼其究竟是透過什麼樣的
方式來達到此中之關鍵即是音樂「宣和養氣」（＜琴贊＞）「宣和情志」（＜琴賦＞序）
之功嵇康的思路仍是以「氣」為中介將主體與音聲視為源於天地之「氣」故二者能
「氣聲相應」再藉由音聲感人動物之效一方面使主體血脈流通而延年益壽一方面又讓
主體在抒發幽情宣洩情志之餘達到心靈的平和因此音樂之和能影響形神之和而形
神之和最終上契宇宙之和而與宇宙天地融合無間以下即從「氣聲相應」及「音聲之
和與生命之和」二個向度來探討嵇康生命之和諧
(一)氣聲相應
關於音樂所產生的根源嵇康延續「氣化宇宙論」的看法以音樂產生於陰陽五行其
言
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音音聲
之作其猶臭味在於天地之間其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也（＜
聲無哀樂論＞）
此一思路實可上溯至《左傳》《左傳昭公元年》記載晉平公有疾求醫於秦秦景公
使醫和前往探視其曰
天有六氣降生五味發為五色徵為五聲淫生六疾六氣曰陰陽風
雨晦明也分為四時序為五節過則為菑78
五味五色五聲皆根源於「六氣」「六氣」為陰陽風雨晦明此六者必須有節
有序適度而不過份否則就會形成災害因此「氣」最完美的狀態就是「和諧」《左傳
昭公二十五年》鄭國子大叔引子產之言曰
78 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》(北京北京大學出版社2000)頁 1341-1342
論嵇康之藝術化生命 153
夫禮天之經也地之義也民之行也天地之經而民實則之則天之明
因地之性生其六氣用其五行氣為五味發為五色章為五聲淫則昏亂民
失其性
孔穎達疏曰「聲之清濁差為五等聖人因其有五分配五行其本末由五行而來也但
既配五行即以五者為五行之聲土為宮金為商木為角火為徵水為羽聲之清濁
入耳乃知章徹於人為五聲也」79 聖人將五音分屬金木水火土五行然而五行實
由六氣所生故五聲乃源自六氣《禮記樂記》更直接以音樂法象天地陰陽之氣文曰
地氣上齊天氣下降陰陽相摩天地相蕩鼓之以雷霆奮之以風雨動以
之四時煖之以日月而百化興焉如此則樂者天地之和也
由於天地陰陽之氣相互交感乃有雷霆風雨四時日月以生萬物故聖人作樂應法天地陰
陽之和從這個角度來看音樂與人既秉「氣」而生那麼二者之間便具有一種相互對應
的關係《荀子樂論》曰「凡姦聲感人而逆氣應之逆氣成象而亂生焉 正聲感人而順
氣應之順氣成象而治生焉」80 由於氣聲相應故姦聲對應逆氣而正聲則對應順氣《禮
記樂記》中亦言
夫民有血氣心知之性而無哀樂喜怒之常應感起物而動然後心術形焉是
故志微噍殺之音作而民思憂 helliphellip流辟邪散狄成滌濫之音作而民
淫亂
音樂與人以「氣」為中介而人有血氣心知會應物而動因此不同型態的音樂就會對人產
生不同的影響進而引發不同的情感狀態從「氣聲相應」的角度出發嵇康於＜聲無哀樂
論＞中亦曰
理絃高堂而歡慼並用者直至和之發滯導情故令外物所感得自盡耳（＜
79 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》頁 1669 80 李滌生著《荀子》＜樂論＞(台北台灣學生書局1988)頁 461
154 黃潔莉
聲無哀樂論＞）
音樂具有發滯導情的作用故能使受到外物所感的人發洩其內在的情思如此說來音樂
能透過「氣」的作用影響人的內在之氣自然具有養生的功效故嵇康曰
余少好音聲長而翫之以為物有盛衰而此無變滋味有猒而此不勌可
以導養神氣宣和情志處窮獨而不悶者莫近於音聲也（＜琴賦＞序）
閑邪納正亹亹其遷宣和養氣介乃遐年（＜琴贊＞）
蒸以靈芝潤以醴泉晞以朝陽綏以五絃無為自得體妙心玄（＜養生論
＞）
竇公無所服御而致百八十豈非鼓琴和其心哉亦養神之一微也（＜答難養
生論＞）
音樂具有「導養神氣宣和情志」的功效按李善注引《管子》曰「導血氣而求長年」81
至於「宣和情志」唐君毅先生則認為此即宣和一般人情之喜怒哀樂之偏向以達于一超
此偏向之情一種高一層面之情志82 換句話說音樂在生理上可以引導血氣使之平和
在心理上則能疏導情緒使其獲得宣洩而歸於虛靜達到無主於喜怒無主於哀樂的平和
境界至於「竇公無所服御而致百八十」桓譚《新論》曰「余以為竇公少盲專一內視
精不外鑒恒逸樂所以益性命也」83 收視反聽精氣內守乃保生延年的重要關鍵而
音樂如何發揮使人持精守氣的功能呢司馬遷於《史記樂書》中曰
音樂者所以動蕩血脈通流精神而和正心也故宮動脾而和正聖商動肺而
和正義角動肝而和正仁徵動心而和正禮羽動腎而和正智84
宮商角徵羽五音與脾肺肝心腎五臟具有相互對應的關係因此不同的聲
81 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 83 82 唐君毅著《中國哲學原論原道篇》(二)(台北台灣學生書局1980)頁 423 83 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 179 84 司馬遷撰裴駰集解司馬貞索隱張守節正義《史記》卷二十四＜樂書＞ (北京中華書局
1997)頁 1236
論嵇康之藝術化生命 155
音會引動不同的生理及心理狀態此一說法在中醫學上亦有其理據按《靈樞本藏》
所言「五藏者所以藏精神血氣魂魄者也」85 五臟乃是精氣神血等貯藏之所因
而「得守者生失守者死」（《素問脈要精微論》）若能強化五臟之功能使其達到固
守精氣的作用便具養生的效果中醫學上將音樂與五臟連繫起來的說法主要是透過氣聲
相應的理論《素問鍼解》曰「人皮應天人肉應地人脈應人人筋應時人聲應音
人陰陽合氣應律人齒面目應星人出入氣應風人九竅三百六十五絡應野」馬蒔注「人
陰陽合氣應律」曰「人之陰陽合氣應六律律有損益相生而氣則陰陽象之也」86 律呂
之損益相生猶氣之陰陽而人為陰陽之氣所生故能與音律相通《漢書律曆志》上曾
說明音律與陰陽之關係文曰
五聲之本生於黃鐘之律九寸為宮或損或益以定商角徵羽helliphellip
黃鐘黃者中之色君之服也 鐘者種也helliphellip故陽氣施種於黃泉孳萌萬物
為六氣元也helliphellip始於子在十一月大呂呂旅也言陰大旅助黃鐘宣氣而
牙物也位於丑在十二月太族族奏也言陽氣大奏地而達物也位於寅
在正月夾鐘言陰夾助太族宣四方之氣而出種物也位於卯在二月姑洗洗
絜也言陽氣洗物辜絜之也位於辰在三月中呂言微陰始起未成著於其中
旅助姑洗宣氣齊物也位於巳在四月蕤賓蕤繼也賓導也言陽始導陰
氣使繼養物也位於午在五月林鐘林君也言陰氣受任助蕤賓君主種物
使長大楙盛也位於未在六月夷則則法也言陽氣正法度而使陰氣夷當傷
之物也位於申在七月南呂南任也言陰氣旅助夷則任成萬物也位於酉
在八月亡射射厭也言陽氣究物而使陰氣畢剝落之終而復始亡厭已也
位於戌在九月應鐘言陰氣應亡射該臧萬物而雜陽閡種也位於亥在十月
87
十二律呂中黃鐘太族姑洗蕤賓夷則亡射為陽 大呂夾鐘中呂林鐘南
85 王雲五主編《靈樞經》＜本藏＞(台北台灣商務印書館1968)頁 75 86 陳夢雷等編《古今圖書集成醫部全錄黃帝素問》卷二十四＜鍼解篇＞(北京人民衛生出版社
1988-1991)頁 471 87 楊家駱主編《新校本漢書集注并附編二種》＜律曆志＞上(台北鼎文書局1983)頁 958-960
156 黃潔莉
呂應鐘為陰律呂直接對應著陰陽二氣的消長及萬物盛衰之循環流轉說明音律已被納入
整個宇宙運行的圖式之中來思考而人為宇宙萬物之一自亦隨著宇宙之氣的運行而有生滅
變化因此人乃是透過陰陽二氣之和合流盪而與音律相互應和
由此看來嵇康論音樂具有「宣和養氣」之功便可找到明確的依據首先由於人與
音聲皆秉「氣」而生因此二者之間會產生一種對應關係荀子即以姦聲對應逆氣正聲
對應順氣不同的音樂會引發不同的情感狀態因此音樂具有發滯導情的作用司馬遷則更
進一步將五音與五臟連繫起來以為宮動脾商動肺角動肝徵動心羽動腎中醫學
認為五臟乃貯藏精氣神血之所因此若能善用音樂自能調節五臟之機能而達到固守精
氣的效果所以無論從生理或心理的層面來說透過「氣聲相應」的角度音樂確能達到
養生之功
(二)音聲之和與生命之和
嵇康從「氣」的角度來探討音樂的養生功效但除此之外音樂當中「氣」的概念又
與「和」及「數」的概念相關由此形成嵇康對音樂本體之思考因此嵇康究竟是如何深
化「氣」之論題而進一步將音樂與主體之間的關係結合起來音樂的和諧如何對人的生命
造成影響此即本節所欲探討之旨
首先從前文所引述《左傳昭公元年》的文獻來看其言「天有六氣降生五味helliphellip
分為四時序為五節過則為菑」其中「氣」最完美的狀態為「和諧」就「和」而言
最早進入哲學範疇的乃是《國語鄭語》中史伯回答鄭桓公關於「周其弊乎」的一段話
其曰
夫和實生物同則不繼以他平他謂之和故能豐長而物歸之 若以同裨同
盡乃棄矣故先王以土與金木水火雜以成百物是以和五味以調口剛四支以健
體和六律以聰耳正七體以役心平八索以成人建九紀以立純德合十數以訓
百體88
88 左丘明著韋昭注《國語》(台北里仁書局1980)頁 515-516
論嵇康之藝術化生命 157
按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
158 黃潔莉
出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
160 黃潔莉
於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
162 黃潔莉
嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
手揮五絃」的琴韻幽渺中達到「俯仰自得遊心太玄」的意足境界
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166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
論嵇康之藝術化生命 131
從中調解使呂安讓步沒想到呂巽卻反告呂安不孝嵇康義不負心為之做證加上呂
安於放逐邊境的路上寫下＜與嵇生書＞使司馬昭頗為不快乃在鍾會的慫恿下將嵇康
收押並將呂安送回洛陽一起下獄最後處死
(一)「值心而言觸情而行」的真生命
從嵇康一生的簡要回顧來看在與權力碰撞的過程中是以怎樣的生命姿態來面對呢
此可以＜釋私論＞中「顯情無措體亮心達」的「真」生命為其價值體現其言「匿情矜
吝小人之至惡 虛心無措君子之篤行也」（＜釋私論＞）小人與君子之差別只在於
前者匿情矜吝而後者矜尚不存乎心因此嵇康乃是從心境上的有措無措來分判君子小人之
別故其言「夫至人之用心固不存有措矣」（＜釋私論＞）既然如此那麼君子之作為
又是如何呢其曰
夫稱君子者心無措乎是非而行不違乎道者也何以言之夫氣靜神虛者
心不存於矜尚體亮心達者情不繫於所欲helliphellip越名任心故是非無措也（＜釋
私論＞）
「氣靜神虛」「體亮心達」「越名任心」皆指主體無有矜尚造作之心靈狀態唯有心靈
虛靜才能越名任心不繫所欲此外嵇康還在名教的是非標準之外重新提出對於「君
子」的人格界定而有「公」「私」的看法所謂「私以不言為名公以盡言為稱」（＜釋
私論＞）能「盡言」者為「公」為「君子」而「懼隱之不微唯患匿之不密」（＜釋私論
＞）者為「私」為「小人」對於「君子」與「小人」的判斷必須「論其用心定其所趣」
（＜釋私論＞）從對方是否能「盡言」「顯情」做為判斷的標準其曰
故論公私者雖云志道存善心無凶邪無所懷而不匿者不可謂無私雖欲
之伐善情之違道無所抱而不顯者不可謂不公（＜釋私論＞）
換句話說就算志道存善心無凶邪卻胸懷隱匿之人此即為「私」至於情雖與道相違
但胸懷無所不顯者此則為「公」在嵇康看來君子乃是「言無苟諱而行無苟隱」（＜釋
私論＞）的人能值心而言觸情而行方能體清神正而是非允當其並以第五倫為例說
132 黃潔莉
明公私善非之理文曰
或問曰「第五倫有私乎哉曰『昔吾兄子有疾吾一夕十往省而反寐自
安吾子有疾終朝不往視而通夜不得眠』helliphellip夫私以不言為名公以盡言為
稱善以無吝為體非以有措為質今第五倫顯情是非無私也 矜往不眠是有
非也」（＜釋私論＞）
在嵇康看來公私是非的判斷標準乃是「私以不言為名公以盡言為稱善以無吝為
體非以有措為質」（＜釋私論＞）第五倫之兄子有疾一夕十往省而其子有疾卻終
朝不往視此種行為顯然有措於心而顯矯情但因其能盡言不諱未嘗隱匿不言故為無私
而有非於此嵇康又將公私是非相互結合而分為四類公而善公而非私而善
私而非「公而善」指心無措乎是非而行不違乎道者即「君子之行賢也不察於有度
而後行也」（＜釋私論＞）「公而非」則是有非而能顯「雖欲之伐善情之違道無所抱
而不顯者不可謂不公」（＜釋私論＞）「私而善」則指為善卻不離於有私「私而非」乃
是「匿情矜吝」「違道為闕」（＜釋私論＞）之小人此中若能達到「公而善」者自為
絕美而「私而非」則為至惡之小人至於在「公而非」與「私而善」之間嵇康認為能
盡言顯情者的層次仍在為善卻不言匿情者之上由此看來能否「盡言」能否「顯情」
即構成嵇康理想人格的重要內容
從這個角度來看嵇康如何將「盡言」「顯情」做為其生命實踐首先對於司馬氏
扛著名教之大旗標榜「以孝治天下」（《世說新語任誕篇》）卻不仁不義奪權篡位
之行徑嵇康除了在＜太師箴＞裡批判其為「不友不師宰割天下以奉其私」以外其於
＜管蔡論＞中又推翻時人以管叔蔡叔為凶頑的看法認為二者乃是「服教殉義忠誠自
然」（＜管蔡論＞）的淑善之人其之所以「抗言率眾欲除國患」（＜管蔡論＞）乃是
因為對於周成王「愚誠憤發所以徼禍也」（＜管蔡論＞）魯迅於＜魏晉風度及文章與藥
及酒之關係＞一文中即言嵇康「思想新穎往往與古時舊說反對」36 明人張采則云「周
公攝政管蔡流言 司馬執權淮南三叛其事正對叔夜盛稱管蔡所以譏切司馬
也安得不被禍耶」37 嵇康在毋丘儉文欽事變的敏感時機中寫下＜管蔡論＞為管叔
36 魯迅容肇祖湯用彤著《魏晉思想》(乙編)(台北里仁書局1995)頁 12 37 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 248
論嵇康之藝術化生命 133
蔡叔翻案認為其乃「忠於乃心思在王室」（＜管蔡論＞）顯然是為毋丘儉文欽辯誣而
作也有借古喻今之意對司馬氏乃處處詆呵其次嵇康對司馬氏提倡忠孝仁義事實上
卻不忠不義陰謀篡位並藉堯舜禪讓及湯武征誅之說來蒙蔽世人的作為十分不齒因此
提出「非湯武而薄周孔」（＜與山巨源絕交書＞）以及「越名教而任自然」（＜釋私論＞）
的說法直接抨擊當權者的要害同時嵇康亦反對當權者將名教作為士人晉身之階的誘餌
其於＜難自然好學論＞中云
及至人不存大道陵遲乃始作文墨以傳其意區別群物使有類族造立
仁義以嬰其心制其名分以檢其外勸學講文以神其教 故六經紛錯百家
繁熾開榮利之塗故奔騖而不覺
在嵇康看來大道陵遲之後才有仁義名分《六經》文墨之產生在大樸未虧的至德之世
物全理順莫不自得人民根本不知仁義之端禮律之文及至當世上位者將名教異化為
爭名逐利的工具使世人為求榮利而奔騖不覺導致榮利之徒「終年馳騁思不出位」（＜
難自然好學論＞）嚴重扭曲人之真性此種批判性的看法一方面當然是針對司馬氏而發
另一方面嵇康提出「越名教而任自然」亦有其歷史背景自東漢末年以來上位者與宦官
外戚假名教之名而行反名教之實黨人領袖李膺「高自標持欲以天下名教是非為己任」
（《世說新語德行》）結合了一批知識份子「品覈公卿裁量執政」38 但執政者卻以破壞
名教為名而進行鎮壓對黨人進行誅殺與禁錮使名教的問題便顯得更為尖銳也備受關注
究竟名教的合理性何在是否有足以判斷真名教或假名教的依據或標準面對此一問題嵇
康於＜釋私論＞中提出「越名教而任自然」的說法然而對嵇康而言「越名教而任自然」
並不意味著反對名教否定名教而是超越不拘泥於名教之意39 換句話說名教之本質
道德規範並無可議之處問題在於人如何實踐名教的方式倘若人不能對此加以自省那麼
就難免扭曲名教之本質甚而造成對生命本真之戕害因此嵇康跳脫了傳統的道德立場
38 范曄撰李賢等注司馬彪補志楊家駱主編《新校本後漢書并附編十三種》卷六十七＜黨錮
列傳＞ (台北鼎文書局1981)頁 2185 39 楊祖漢先生於＜論嵇康的「越名教而任自然」＞一文中即「贊成將『越』理解為無心無措忘之
意而若理解為否定亦須是『否定以成就之』之意否定是否定人對禮教名義的執著而不是原
則上的否定拋棄」參見楊祖漢＜論嵇康的「越名教而任自然」＞《魏晉南北朝文學與思想
學術研討會論文集》(第三輯) (台北文津出版社1997)頁 563-575
134 黃潔莉
以「無措是非」的虛靜修養重新返回對名教的思考在他看來氣靜神虛者因無有矜尚與情
欲存乎其心故能體亮心達如此一來方能從生命的內在性上實現與名教的一致性達到
「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私
論＞）的境界因此嵇康提出「越名教而任自然」的說法與其說是對名教的叛逆不如
說他為名教的本質找到與生命相契的內在性使名教不全然只是一種形式化的教條而已因
此李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康也並不在根本上否定儒家的仁義道德他所反對的是用虛偽的態度去對待
仁義道德和以之作為謀取私利的卑鄙手段他所謂的「越名教而任自然」不是不
要仁義道德而是要使仁義道德成為發自內心不加考慮的一種自然而然的要求
只要做到了這一點那麼任心而行事事都會合於仁義道德人們在精神上也就不
會因對是非善惡的種種思量考慮甚或匿情為非而痛苦了40
嵇康對司馬氏不遺餘力的批判充份透顯了其「盡言」「顯情」的人格特質同時嵇喜
對於嵇康性格的評述亦言「少有儁才曠邁不群高亮任性不修名譽」（《三國志
魏志王粲傳》注）亦呼應著嵇康＜釋私論＞中一再強調的體亮心達的生命
(二)「口與心誓守死無二」之一致性
嵇康的＜釋私論＞＜管蔡論＞＜太師箴＞及＜難自然好學論＞等文以語言的論述
實踐了言行坦盪體亮心達的人格追求但另一方面在言說之外嵇康自身的行為是否與
其具有一致性
自從高平陵事變後司馬氏一一架空了王淩毋丘儉夏侯玄諸葛誕等擁曹勢力而
形成奪權之勢山濤為解嵇康性命之危乃於甘露四年（259AD）請公孫崇與呂安轉達其
欲薦舉嵇康代理一己之職然由於嵇康的拒絕和種種不明所以的原因這件事前後折騰了兩
年最後在景元二年（261AD）已到嵇康不得不表態的時刻其乃寫下＜與山巨源絕交
書＞拒絕山濤的薦舉並以強烈的措辭表明不堪流俗不願與之同流合污而謾之羶腥進
而提出有「必不堪者七甚不可者二」做為回絕的主要理由表面上嵇康假託受老莊思
40 李澤厚劉網紀主編《中國美學史》(上)第二卷 頁 234
論嵇康之藝術化生命 135
想影響導致榮進之心日頹而任實之情轉篤因此行為放蕩又性不可化若是勉強做官
必然詭故不情而難獲無咎無譽此雖為假託之言但事實上卻是以絕世不仕的批判姿態
來面對司馬政權將＜釋私論＞中對體亮心達顯情無措的人格理想具體化為實際行動而
不向任何權力妥協其明知「非湯武而薄周孔」會顯世教所不容卻仍於＜管蔡論＞
中大聲為管叔蔡叔而辯駁其明知自己剛腸疾惡輕肆直言遇事便發卻仍於＜太師箴
＞中諷刺司馬氏「驕盈肆志阻兵擅權矜威縱虐」陳寅恪先生即言「『七賢』中應推嵇
康為第一人即積極反抗司馬氏者」41 李贄評其＜與山巨源絕交書＞曰「此書實峻絕可
畏千載之下猶可想見其人」42 嵇康的生活態度及政治立場在此表露得一覽無遺
此外在呂安事件中呂安原欲舉發呂巽是受到嵇康之調解才息事寧人沒想到呂安
卻反被呂巽誣告而放逐邊疆嵇康為此深感愧疚其於＜與呂長悌絕交書＞中曰「今都
獲罪吾為負之吾之負都由足下之負吾也悵然失圖復何言哉」乃為呂安挺身做證
為正義與道德挺身而出卻因此獲罪而死《世說新語棲逸》第二條注引《文士傳》中孫
登對嵇康曰
子識火乎生而有光而不用其光果然在於用光人生有才而不用其才
果然在於用才故用光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年今子
才多識寡難乎免於今之世矣子無多求43
孫登將嵇康之死視為才多識寡性格剛烈故難免於世但從另一個角度來看嵇康正是以
其具有說真話的勇氣及言行之一致而造就出嶔崎磊落的人格正如金代趙秉文＜題王致叔書
嵇叔夜養生論後＞所言
嵇中散龍章鳳姿高情遠韻當世第一流也不幸當魏晉之交危疑之際且
又魏之族婿鍾會嗾司馬昭以臥龍比之此豈昭弒逆之賊所能容哉helliphellip而公之
歿以今望之若神人然為不死矣尚何訾為44
41 陳寅恪著《金明館叢稿初編》＜陶淵明之思想與清談之關係＞(台北里仁書局1981)頁 183 42 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 130 43 余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜棲逸＞頁 650 44 趙秉文著《閑閑老人滏水文集》卷二十(北京中華書局1985)頁 241-242
136 黃潔莉
在這個危疑的時代中嵇康身份特殊加上才情高絕直言不諱原就容易引起奪權者之關
注無論是何種舉措極易動輒得咎凡有才情者皆難逃此一宿命然而若從「真」的
角度來看他其實呼應著傅柯對 ldquoparrhesiardquo（英譯為「自由言說」free speech）的詮解傅
柯將 ldquoparrhesiardquo 界定為坦率真理危險批評及義務五種意涵45 倘若從 ldquoparrhesiardquo 的
五個定義來看「坦率」可從嵇康對司馬氏的批判中得到印證他對於自己的看法及論述
未有任何隱瞞符合了嵇康對「君子」之定義而「真理」意味著自由言說的人知道它是
真的同時它也確實是真的並且在此概念中它與說話主體的道德品性相關這一點
反映在嵇康的＜釋私論＞中即對公私是非之重新界定並以第五倫為例認為其是
「無私而有非」而唯有「抱一而無措則無私無非」之主體才能「行不違乎道者」其次
自由言說的人縱使冒著生命危險也要說真話而不願棲身於生命的安定之中因此傅柯
認為這種人乃是「寧可自己是說真話的人也不要是一個對自己虛偽的活人」46 從這個角
度來看嵇康可說是充份實踐了說真話的勇氣就其於＜管蔡論＞＜太師箴＞中對司馬氏
直言不諱的批評以及在＜與山巨源絕交書＞中對於司馬政權所採取的不合作態度都可說
將自我之生命置之於度外接著就「批評」的定義來說此指告白者在對他人進行批評時
權力比不上與他對話的人形成一種「下」對「上」之關係而嵇康與司馬氏就正是這樣
的關係因此不免為自己招致禍患最後就「義務」的定義而言當告白者面對比他更具
權力的人時他可能因為說真話而遭受懲罰因此他具有保持沈默的自由然而嵇康沒有
選擇沈默相反地他清楚表明了自己的立場始終貫徹他對理想人格的追求最後成為
司馬政權下的犧牲者因此從孫登的角度看嵇康之死乃是不知韜光養晦而過於峻切
故「才多識寡難乎免於今之世矣」（《世說新語棲逸》）然而若從生存美學的角度來
看主體言行之間的相互呼應正如和諧的音樂一般嵇康自始至終的言行一致反而成為
一賢哲式的生存美學費德希克格霍（Frederic Gros）在提到傅柯提出的三種生存美學時
其中第二種生存美學即為賢哲他認為此番重點在於行動與言說間建立一種呼應的關係
賢哲是能夠調和其話語與行動的人他所說的公平正義的價值以其行為舉止為表明他所
鼓吹的自我主宰以其作為為代表此呼應以和諧的音樂模式被思考即是指具有「音韻協
調」（consonance）意味的交響樂傅柯則詳盡地評論拉克斯在同名的柏拉圖對話錄中所描繪
的蘇格拉底畫像「當我聽到一個言行合一真正的人對德行或某種科學侃侃而談時透過
45 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》(台北群學出版有限公司2005)頁 46-58 46 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》頁 54
論嵇康之藝術化生命 137
凝視這齣為我演出的默契與和諧我體認到深刻的喜悅這樣一個人在我眼中是理想音樂
家用里拉（古豎琴）或某種微不足道的樂器奏出最美的和弦而不自滿而是在其生命現實
中言行協調」47 傅柯還認為這樣的人是一個 ldquomousikos anerrdquo即將自己奉獻給繆斯的
人也就是展現了某種存有論上的和諧這樣一個人的 logos 和 bios 便處於和諧的一致中
而這個和諧的關係即是一個陶立克和聲48顯然在傅柯看來言行之間的一致性正如和
聲般的和諧而這樣一種對生命藝術化的觀點也在嵇康思想中有清楚之呈現其主要是透
過音樂作為主體之工夫修養把握到音樂本體之和而後下貫於生命之中將二者的關係連
繫起來使生命達到一種和諧的狀態
四生命本真之修養進路
嵇康的生命特質主要就在於「真」之價值體現透過言行之間的相互呼應正如和諧
的音樂一般成就一種賢哲式的生命美學那麼嵇康究竟是如何轉化涵養自我之生命
而達到這樣的生命狀態本文擬從下列幾個角度做為討論的核心
(一)回歸自身「足者不須外不足者無外之不須也」
回歸自身乃是從外在世界轉向自我的內在生命重新反思人的存在與價值對嵇康而
言在這種轉向當中並不是否棄現世的生命而跳躍至另一個抽象掛空的世界而是即於世
俗又超脫世俗的超脫世俗意指對外在世界的富貴榮辱聲色滋味之超越即於世俗則
是在現實的生命中完成其思想之實踐就前者而言其曰
養生有五難名利不滅此一難也喜怒不除此二難也helliphellip此五者無於胷
中則信順日濟玄德日全不祈喜而有福不求壽而自延此養生大理之所效也
（＜答難養生論＞）
47 費德希克格霍（Frederic Gros）＜哲學生命與藝術作品傅柯法蘭西學院晚期課程中的現代藝術
與犬儒主義＞《晚期傅柯與傅柯之後跨文化視野下的主體問題與自我技術論文集》(台北中研
院文哲所2006 年 2 月 16-17 日)頁 3 48 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》頁 150
138 黃潔莉
世人不察惟五穀是見聲色是耽目惑玄黃耳務淫哇滋味煎其府藏helliphellip
夫以蕞爾之軀攻之者非一塗易竭之身而外內受敵身非木石其能久乎（＜
養生論＞）
酒色厚味富貴榮辱感官情欲精神思慮之向外奔馳皆會導致主體內在之耗弱《莊子
天地》曰「夫失性有五一曰五色亂目使目不明二曰五聲亂耳使耳不聰三曰五臭
薰鼻困惾中顙四曰五味濁口使口厲爽五曰趣舍滑心使性飛揚此五者皆生之害
也」《莊子大宗師》云「其耆欲深者其天機淺」生命沈墮於物質機括之中日復一
日而難以自拔如此則使天然機神淺鈍終致養生不成此外嵇康對意計智慮之造作亦
有深刻之省察其曰
夫不慮而欲性之動也 識而後感智之用也helliphellip故世之所患禍之所由
常在於智用不在於性動（＜答難養生論＞）
所以貴智而尚動者以其能益生而厚身也然欲動則悔吝生智行則前識立 前
識立則志開而物遂悔吝生則患積而身危二者不藏之於內而接於外祗足以災
身非所以厚生也（＜答難養生論＞）
在嵇康看來「性」雖意謂著生存所需要的欲求但若能遇物而當足則無餘並不會為人
帶來禍患反而是心知之用會使人的生命向外歧出而陷於無限之追逐以致支離其性《莊
子養生主》即言「吾生也有涯而知也無涯」「知」在此具有某種代表性與概括性
意謂著支離其自性之無限追逐凡聲色名利仁義等皆可使人陷溺其中此可總
稱為生命之紛馳意念之造作意見之繳繞與知識之葛藤皆為傷生害性者49 同樣地嵇
康亦認為心知與外物交接時若任其逐馳不反而不能保持虛靜則有害於養生因此
透過對種種欲望之超越與生命之轉向乃對生命產生更為深刻的思考馬良懷先生即言
當向秀割捨不開對社會的依賴而殫精竭慮地彌合個體與社會的分裂企圖化解
個體與社會矛盾衝突時嵇康則將審視的目光深情地投向人的自身面對著珍貴
鮮活的生命先後撰寫了《養生論》《答難養生論》《太師箴》helliphellip等等一大批影
49 牟宗三著《才性與玄理》頁 206
論嵇康之藝術化生命 139
響著一個時代的理論著作就人性生命人的真實存在人生的超越等一系列重
大問題予以論說將人自身的思考和探索引向深刻50
但值得注意的是嵇康在回歸自我的過程中雖試圖超越世俗的種種覊絆卻又始終將自我
之生命安放在現實的人間而並不一味地嚮往神仙世界因此充滿各種衝突矛盾的劇烈拉
鋸此可從＜卜疑＞一文窺之童強先生即曰
《卜疑》中一系列深刻的追問既顯現出他所追求的理想境界也隱含著他對
現實生活本質上的肯定與執著這種理想與現實肯定與否定的衝突賦予了生命
以真實的意義 通過這種否定性的質疑實現了對生命的充分肯定51
嵇康對生命從否定性的質疑實現了對生命的充分肯定可以太史貞父所言為證其曰
吾聞至人不相達人不卜若先生者文明在中見素抱朴內不愧心外不
負俗交不為利仕不謀祿鑒乎古今滌情蕩欲夫如是呂梁可以遊湯谷可以
浴方將觀大鵬於南溟又何憂於人間之委曲（＜卜疑＞）
太史貞父所言亦可說是嵇康經過自我追尋之後的答案在他看來至人乃是文明在中見
素抱樸胸懷坦盪無有負累於是能無入而不自得而無人間之委曲顯然嵇康在否定
性的質疑之後試圖在人間尋求一種悠遊自得的生命境界而非遠離塵世離群索居此可
從＜答難養生論＞一文窺之
世之難得者非財也非榮也 患意之不足耳意足者雖耦耕甽畝被褐啜
菽莫不自得 不足者雖養以天下委以萬物猶未愜然則足者不須外不足
者無外之不須也無不須故無往而不乏 無所須故無適而不足（＜答難養生
論＞）
50 馬良懷＜世俗與超越mdash論向秀嵇康對《莊子》的不同理解＞《魏晉南北朝文學與思想學術研
討會論文集》(第四輯)(台北文津出版社有限公司2001)頁 707 51 童強著《嵇康評傳》頁 101
140 黃潔莉
嵇康在此強調「意足」之境界認為生命之恬靜愜然在於主體之自適自得故意足者不須
外其所嚮往的就是一種在現實中悠然自得的心境嵇康本身的藝術才情固然足以凸顯其
恬淡自適的生命情調然而這種生命情調若能在艱苦的現實生活中實踐更有其難得之
處按《世說新語簡傲篇》注引《文士傳》曰
康性絕巧能鍛鐵家有盛柳樹乃激水以圜之夏天甚清涼恒居其下傲戲
乃身自鍛家雖貧有人就鍛者康不受直唯親舊以雞往與共飲噉清言而已
鍛鐵乃是把鐵礦熔成鐵水再鑄造成用品為了熔鐵鐵爐溫度要高到攝氏一千三百度以上
可見其工作之艱苦而在魏晉重視門第崇尚奢侈不屑勞動的時代中52 身為士人的嵇康
呂安與向秀卻在炎炎夏日的爐邊鍛鐵「士族知識份子這樣艱苦的勞動場面真是中國歷史
上一幅雄渾的油畫」53 從這裡正好可體現出嵇康在尋常生活中所達到的「意足」境界
並將老莊的道落實在現實的生活之中李豐楙先生即曰「康好老莊重在得意意有所
得自適於心其為得其義諦」54 羅宗強先生亦云
嵇康的意義就在於他把莊子的理想的人生境界人間化了把它從純哲學的境
界變為一種實有的境界把它從道的境界變成詩的境界55
換句話說嵇康既然在否定之後重新肯定現實的生命那麼其對生命的態度自然就是在
人間安身立命徹底落實道的境界
(二)寶性全真之道「愛氣嗇精寶性全真」
嵇康由外在的世界轉向自身之生命在這個過程中主體生命究竟經過了怎樣的轉換
52 就竹林七賢而言阮籍素無勞動阮咸「錦綺粲目」「絃歌酣宴」王戎則「積實聚錢不知紀極」
山濤則高官厚祿顏之推於《家訓》中曰「多見士大夫恥涉農商」等參見顏之推撰王利器集
解《顏氏家訓集解》卷三＜勉學＞(上海上海古籍出版社1982)頁 141 53 莊萬壽著《嵇康研究及年譜》頁 131 54 李豐楙＜嵇康養生思想之研究＞《靜宜女子文理學院學報》第二期(19796)頁 44 55 羅宗強著《玄學與魏晉士人心態》(天津天津教育出版社2005)頁 85
論嵇康之藝術化生命 141
才能達到「意足」的生命境界首先必須從嵇康對人性的看法做為起點
1嵇康之人性論 按何啟民先生的看法嵇康所論之「性」有三義一指以「生」為「性」者即實然生
命之自然欲求二為主體稟受陰陽二氣所得之善惡昏明之材質三為反歸於心體貞定純
一之真性56 首先以「生」為「性」者＜答難養生論＞曰「今欲以從欲為得性則渴
酌者非病」此「性」即指實然生命之基本欲求接近荀子所謂「生之所以然者謂之性helliphellip
不事而自然謂之性」之義57 2為生所稟受者謂善惡材質也例如
若質乎中人之性運乎在用之質（＜釋私論＞）
夫元氣陶鑠眾生稟焉賦受有多少故才性有昏明（＜明膽論＞）
此乃嵇康承續秦漢之氣化宇宙論而來認為產生萬物的根源是元氣而人稟受此元氣之多
少就決定其才性之昏明若按牟宗三先生依「順氣言性」與「逆氣言性」兩大路數以觀
嵇康顯然是屬「順氣言性」一路58 由此說來人所稟氣之多少是命定的因此神仙「似
特受異氣稟之自然非積學所能致也」（＜養生論＞）3反之於心體明所本然此「性」
之第三義也在此嵇康將反歸於心不盪於外之本性視之為「真性」其曰
性氣自和則無所困於防閑 情志自平則無鬱而不通（＜答難養生論＞）
遺世坐忘以寶性全真 吾所不能同也（＜答難養生論＞）
性絜靜以端理含至德之和平（＜琴賦＞）
「性」在沒有任何向外逐馳的情況下是「性氣自和」的狀態因此嵇康謂「寶性全真」
指的就是愛護人自然之真性一旦內心擾攘奔騖於外就要透過修養的工夫使其反歸於
本合乎「性命之理」可見「性」在嵇康的思維中亦指向圓滿具足之本真故此三義中
以「性絜靜以端理含至德之和平」（＜琴賦＞）為未動前之氣象且最關重要者也曾
56 何啟民著《竹林七賢研究》(台北台灣學生書局1984)頁 86-90 57 李滌生著《荀子集釋》＜正名＞(台北台灣學生書局1988)頁 506 58 牟宗三著《才性與玄理》頁 1
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春海先生於《竹林玄學的典範嵇康》中亦言
嵇康所以將人原始自然之性視為人之真性若從魏晉思想的流變而言何晏
在《論語集解》謂「性者人之所受以生也」引發出「人之所受以生」的「性」
是否合理的問題何晏和王弼皆認為「性」是合理的因此「人性」和「天理」相
通「理」既為事物存在的根據（即本體）於是從曹魏至正始乃由才性問題的討
論進入玄學本體論之域嵇康以人本之自然的性視為「人之真性」即是將「人
性」問題與宇宙本體問題聯繫起來的一例59
因此嵇康論工夫修養主要即是就第三義之「性」而論其人性論與宇宙論乃是相互聯
繫的在他看來人稟元氣而生那麼若要回歸此一真性就要以「氣」之涵養做為養生的
工夫
2宇宙論與養生論之連結 然而做為宇宙生成論的「氣」與養生論的「氣」究竟是如何連結的呢首先就嵇
康的宇宙論來看乃是繼承先秦道家及秦漢氣化宇宙論而來其曰
夫元氣陶鑠眾生稟焉（＜明膽論＞）
浩浩太素陽曜陰凝二儀陶化人倫肇興（＜太師箴＞）
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音（＜聲
無哀樂論＞）
此一說法可溯源於《老子》第四十二章「道生一一生二二生三三生萬物萬物負
陰而抱陽沖氣以為和」此處之「一」指渾沌未分之氣「二」則為陰陽透過陰陽二氣
之激盪調和乃產生天地萬物此種看法亦見諸於《莊子田子方》文云「至陰肅肅
至陽赫赫肅肅出乎天赫赫發乎地兩者交通成和而物生焉」宇宙萬物之產生乃是
陰陽二氣交互作用的結果「氣」為萬物所共具之根本原質值得注意的是陰陽雖為質性
相異之二氣卻能在相激相盪之後感應和合因此「和諧」乃是二氣所以能使天地萬物
59 曾春海著《竹林玄學的典範嵇康》(台北萬卷樓圖書有限公司2000)頁 82
論嵇康之藝術化生命 143
長育亭毒的核心概念
及至漢代以「元氣」為「氣之始」董仲舒於《春秋繁露王道》曾言「元者始也
言本正也道者王道也王者人之始也王正則元氣和順風雨時景星見黃龍下」60
元氣乃是存在於天地之前的本始之氣王充《論衡談天》曰「說易者曰『元氣未分
渾沌為一 』儒書又言『溟涬濛澒氣未分之類也』」61 以元氣乃渾沌未分鴻濛溟涬
之狀態同時又為萬物生命之始元至於宇宙萬物的演化過程參酌《淮南子天文訓》來
看文言
天墬未形馮馮翼翼洞洞灟灟故曰太昭道始于虛霩虛霩生宇宙宇宙
生氣氣有涯垠清陽者薄靡而為天重濁者凝滯而為地清妙之合專易重濁之
凝竭難故天先成而地後定天地之襲精為陰陽陰陽之專精為四時四時之散精
為萬物62
《淮南子》將天地未形之前窈窈冥冥的狀態稱為「太昭」虛霩意指無形在此無形之中
產生時間空間進而有氣之流動而氣之清者為天重濁者為地由此分化為陰陽四時
萬物此乃整個宇宙萬物產生的歷程此外《易緯》亦將無形到有形的生化過程分為太
易太初太始太素四個階段63 據王葆玹先生的研究「這種說法絕非《乾鑿度》的一
家之言亦非緯書的獨特含義而是西漢后期各家各派的通說」64 此一通說之旨在於將
「氣」或「元氣」視為構成自然萬物或生命的原質和內在動力因這種說法不僅由西漢延
伸至東漢即使至魏晉亦有其殘留的影響力嵇康＜太師箴＞中所謂「太素」並未像《易
緯》如此明確的定義然而同樣指涉元氣渾沌之狀態
60 蘇輿撰《春秋繁露義證》＜王道＞ (北京中華書局1992)頁 100-101按金春峰的說法「元」
可以有三種解釋1氣2精神3天而此處將其釋為「氣」較為符合董仲舒思想的特點
參見金春峰著《漢代思想史》(北京中國社會科學出版社2006)頁 124 61 黃暉撰《論衡校釋》卷十一＜談天＞頁 472 62 何寧撰《淮南子集釋》＜天文訓＞(北京中華書局2006)頁 165-166 63
《易緯乾鑿度》言「夫有形生於無形乾坤安從生故曰有太易有太初有太始有太素
太易者未見氣也太初者氣之始也太始者形之始也太素者質之始也氣形質具而未離
故曰渾淪」參見鄭玄注《易緯乾鑿度》(台北成文出版社1976)頁 10 64 王葆玹著《正始玄學》(濟南齊魯書社1987)頁 195
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由宇宙論的角度來看人與萬物皆稟元氣而生因此「氣」乃成為貫通天地人三者的共
同原質那麼透過養氣的工夫即可使人身逆反至生命本初此即與道為一高柏園先生認
為嵇康之養生兼有「境界形態之養神」及「實有形態之養形」二義65 而「氣」恰好具
有形上與形下兩種性格為「道」與「物」之中介故上可養神下可養形就嵇康論養生
之「氣」而言也具有此兩型態前者主要有神氣正氣例如
外物以累心不存神氣以醇白獨著曠然無憂患寂然無思慮又守之以一
養之以和和理日濟同乎大順（＜養生論＞）
遊心乎道義偃息乎卑室恬愉無遌而神氣條達（＜答難養生論＞）
與世無營神氣晏如（＜幽憤詩＞）
醴醪鬻其腸胃香芳腐其骨髓喜怒悖其正氣思慮銷其精神哀樂殃其平粹
（＜養生論＞）
「神氣」指心靈的澄澈空靈無有所執其先決條件乃是「清虛靜泰少私寡欲」（＜養
生論＞）而「正氣」一說《楚辭遠遊》即有「內惟省以端操兮求正氣之所由」66 屈
原並藉王子之口說明如何才能獲得「正氣」其曰
道可受兮不可傳 其小無內兮其大無垠 無滑而魂兮彼將自然 壹氣
孔神兮於中夜存 虛以待之兮無為之先庶類以成兮此德之門（《楚辭遠
遊》）
「正氣」之得必須清虛寡欲專一心志氣之至精至神者乃能自存於己而不相離
《淮南子詮言》亦有「正氣」之說其曰
君子行正氣小人行邪氣內便於性外合於義循理而動不繫於物者正
氣也重於滋味淫於聲色發於喜怒不顧後患者邪氣也邪與正相傷欲與
65 高柏園＜論莊子與嵇康的養生論＞《鵝湖》第一百七十二期(198910)頁 14 66 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 164
論嵇康之藝術化生命 145
性相害不可兩立一置一廢67
無論是「神氣」或「正氣」指的皆是不以聲色滋味或愛憎悲喜縈繫於懷之狀態並且必須
精神專一以凝煉此氣此一工夫可說直承《莊子》而來《莊子達生》曾將「未嘗耗氣」
與「齊以靜心」並舉文曰
臣將為鐻未嘗敢以耗氣也必齊以靜心齊三日而不敢懷慶賞爵祿 齊五
日不敢懷非譽巧拙 齊七日輒然忘吾有四枝形體也（＜達生＞）
莊子認為主體對於外物與自我之執著皆會損耗主體的內在之氣故須擺落一切內外之執
終至非譽雙遣巧拙兩忘但另一方面主體除了避免氣力之耗損以外還需積極地凝養積
聚此一純氣此乃「純氣之守」（＜達生＞）即所謂「壹其性養其氣合其德以通乎物
之所造夫若是者其天守全其神無郤物奚自入焉」（＜達生＞）「守氣」之重要條件
在於心靈純一無雜無所攀緣能「徇耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）如此則世俗事
物無從入於靈府而嵇康所言「內視反聽愛氣嗇精」（＜答難養生論＞）即相應於「徇
耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）唯自聞自見乃能保分任真不盪於外而保持此純
氣之不散故嵇康之「神氣」「正氣」多偏於 心靈空明靈覺之境界義而言
除了境界型態的「神氣」之外嵇康亦論及實體性的「氣」例如體氣鬱穢之氣和
氣所食之氣與六氣等文曰
愛憎不棲於情憂喜不留於意泊然無感而體氣和平又呼吸吐納服食養
身使形神相親表裡俱濟也（＜養生論＞）
helliphellip初雖甘香入身臭腐竭辱精神染污六府鬱穢氣蒸自生災蠹饕淫
所階百疾所附味之者口爽服之者短祚（＜答難養生論＞）
金丹石菌紫芝黃精皆眾靈含英獨發奇生貞香難歇和氣充盈澡雪五
臟疏徹開明吮之者體輕又練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲（＜答
難養生論＞）
橘渡江為枳易土而變形之異也納所食之氣還質易性豈不能哉（＜
67 何寧撰《淮南子集釋》＜詮言＞頁 1014
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答難養生論＞）
或瓊糇既儲六氣並御而能含光內觀凝神復璞棲心於玄冥之崖含氣於
莫大之涘者則有老可卻有年可延也（＜答難養生論＞）
嵇康認為養生不僅只有精神之虛靜同時還需包含形體之涵養所謂「君子知形恃神以立
神須形以存悟生理之易失知一過之害生故修性以保神安心以全身」（＜養生論＞）
若只是「棄世不群志氣和粹不絕穀茹芝無益於短期矣」（＜答難養生論＞）形神兼
養乃是嵇康養生之重要關鍵此乃承自道教系統之養生觀而此一實體性之「氣」主要
可分為兩類一為人體之氣一為所食之氣所食之氣包含食物藥餌及天地之氣在嵇康
看來透過呼吸吐納及食氣可以使人還質易性體氣和平呼吸吐納即導引之術古人
認為導氣令和引體令柔故有宣導氣血鍛鍊肢體治病健身之效導引之術源自古
代氏族社會巫的舞蹈動作堯舜時代中原地區多陰雨洪水氾濫先民常因筋骨瑟縮而生
病故巫教人舞蹈以伸展肢體活動血脈以治病《黃帝內經素問異法方宜論》亦記載中
原地平而濕「故其病多痿厥寒熱其治宜導引按蹻故導引按蹻者亦從中央出也」68 意
即透過導引可以治療痿厥寒熱之症而導引術中的核心內容則為五禽戲《後漢書華佗傳》
曰「古之仙者為導引之事熊經鴟顧引挽腰體動諸關節以求難老吾有一術名五
禽之戲一加虎二曰鹿三曰熊四曰猿五曰鳥亦以除疾兼利蹏足以當導引體
有不快起作一禽之戲怡而汗出因以著粉身體輕便而欲食」69 導引的主要功效在於
防止老化並使人氣血流通而感到身體輕便《莊子刻意》亦曾提及為求長壽而進行呼吸
導引人士所謂「吹呴呼吸吐故納新熊經鳥申為壽而已矣 此道引之士養形之人
彭祖壽考者之所好也」只是《莊子》之養生偏重於境界型態而不以養形為主
關於導引之術嵇康尚提及「六氣並御」（＜答難養生論＞）「六氣並御」與「食氣」
有關《楚辭遠遊》即有「餐六氣而飲沆瀣兮漱正陽而含朝霞」王逸注曰「遠棄五穀
吸道滋也」並引《陵陽子明經》曰
春食朝霞朝霞者日始欲出赤黃氣也秋食淪陰淪陰者日沒以後赤黃氣
68 山田業廣著《素問次注集疏》(上)＜異法方宜論＞ (北京學苑出版社2004)頁 310 69 范曄撰李賢等注司馬彪補注《新校本後漢書并附編十三種》卷八十二＜華佗列傳＞(台北
鼎文書局1981)頁 2739-2740
論嵇康之藝術化生命 147
也冬飲沆瀣沆瀣者北方夜半氣也夏食正陽正陽者南方日中氣也並天
地玄黃之氣是為六氣也70
「六氣並御」之方乃是透過「咀嚼英華呼吸太陽」（＜答難養生論＞）「植靈根於初九
吸朝霞以濟神」（＜答難養生論＞）來達到養生此即《太平經》所言
夫人天且使其和調氣必先食氣 故上士將入道先不食有形而食氣是且
與元氣和71
由於人稟元氣而生因此必須涵養愛惜由此下委於人身的內在之氣而後透過食氣之法
彌補身體之虧損回歸到與宇宙元氣合而為一的狀態嵇康之養生即承襲道家與道教「氣」
論之特色將宇宙生成之「氣」與養生論的「氣」加以連結福永光司曾在＜道家的氣論和
《淮南子》的氣＞一文中說道
先秦時代道家的「氣」論將其大致區分一下可分為用「氣」來說明世界之
始天地開闢和萬物生成的宇宙生成論和在天地宇宙間稟生的人怎樣保全自己之
生用「氣」來說明怎樣得到「一受其成刑不忘以待盡」（《莊子齊物論》）之睿
智的養生（或養生）論兩部分而宇宙生成論的「氣」論和養生（性）論的「氣」
論盡管大致被區分但在其根基上還有著相互的關聯在終極上仍可視為一體之物
－這被認為是道家「氣」論的特點72
嵇康的養生思想可說明確地體現此一思維特色
除導引之外辟穀與服食是在秦漢方仙道中所流傳的古老方術在古人心中神仙乃
是身輕如燕身如處子故能騰雲駕霧遨遊於名山大川之間凡人若欲成仙亦需排除污穢
服食奇珍芳香之物因此辟穀與服食也成為修煉的重要方法《抱朴子雜應》即曰「食
70 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 166 71 王明編《太平經合校》卷四十二丙部之 8＜九天消先王災法＞(北京中華書局1985)頁
90 72 小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》(上海
上海人民出版社1999)頁 120
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草者善走而愚食肉者多力而悍食穀者智而不壽食氣者神明不死」73之所以要辟穀的
原因在於五穀肴糧乃是易糜速腐之物所謂「初雖甘香入身臭處竭辱精神染污六
府鬱穢氣蒸自生災蠹」（＜答難養生論＞）同時人與萬物皆稟元氣而生因此各種
形物之氣會經由服食或接觸而薰染人體改變身體原來的特性其曰
且豆令人重榆令人瞑合歡蠲忿萱草忘憂愚智所共知也helliphellip凡所食之
氣蒸性染身莫不相應（＜養生論＞）
由於「所食之氣蒸性染身莫不相應」（＜養生論＞）因此不可食用易腐之物而須食
用稀世少有的植物或礦物例如金丹石菌紫芝黃精等這些東西生長在杳無人煙的潔淨
之地因此含有獨特的芳香與和氣入於人體可澡雪五臟疏徹開明而使身體輕盈嵇
康並舉赤斧涓子偓佺赤松務光方回昌容等諸仙為例說明其如何納所食之氣來
達到「還質易性」（＜答難養生論＞）的功效而保命延年一般道教徒咸認為萬物含元氣
而生因此人的物性與物的物性具有相似性通過類比性原則而產生互動互應此一原理
乃成為辟穀服食的主要根據
綜上所述從嵇康的氣化宇宙論出發再與養生論做連結於是產生了元氣神氣體
氣及所食之氣等相關概念而這些概念乃關涉到如何使人的身心進行轉化進而達到身心
一如的狀態首先人與萬物皆稟「元氣」而生故「元氣」乃為萬物的共通原質而主體
欲長生久視便須對內在於人身之氣進行涵養此可分為兩個部份一為精神型態的「神氣」
一為實體型態的「體氣」與「所食之氣」等就前者而言嵇康常將「心」與「氣」對舉
如「棲心於玄冥之崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）以及「夫氣靜神虛者心
不存於矜尚」（＜釋私論＞）其中「心」乃是指空寂無物進入幽渺之境的心靈狀態而
此種心靈狀態又與「氣」有關一方面心靈虛靜則可使主體含氣於天地之間反過來說
氣靜神虛又可使心不存矜尚因此這兩種狀態可以說是一體兩面此外「心」的各
種狀態不僅會影響到精神性的「神氣」還會影響到「體氣」所謂「愛憎不棲於情憂喜
不留於意泊然無感而體氣和平」（＜養生論＞）唯有心靈虛靜才能使體內之氣平和
更進一步「氣」既為萬物之共通原質那麼在呼吸吐納的修煉中便能夠吸收天地日月之
氣達到轉化身體改變容貌的功效故曰「呼吸太和練形易色」（＜重作四言詩七首
73 王明著《抱朴子內篇校釋》卷十五＜雜應＞(台北里仁書局1981)頁 242
論嵇康之藝術化生命 149
＞之第六首）此外珍奇之物因含有獨特的和氣加以服食也具有「服食改姿容」（＜
遊仙詩＞）之效但除了「心」的狀態會影響「氣」的狀態之外「身體」的狀態對於「氣」
及「心」皆有所影響就前者而言所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲」
（＜答難養生論＞）修煉形體同時也調整了人體之氣除去滓穢之氣可使人壯志凌雲而就
後者來說當身體轉化到玄妙之境時也會使人達到「無為自得體妙心玄」（＜養生論
＞）由此可見心－氣－形三者乃是相互關連甚至於交互影響的整體任一者的狀態
皆能影響其餘二者因此形mdash氣mdash心與心－氣－形便構成一雙迴向的對流盧桂珍先生即曰
由於嵇康以元氣為宇宙萬有的物質基礎因此不論個體的精神性或生理性的存
在狀態均可使用「氣」予以描述這種看法似已將心物二元對立的觀念打破透過
「稟氣」的概念使個體的精神與物質二種存在的向度具有共同的來源與質素
則精神與形體的修養就擁有交互作用的平臺74
「氣」不僅可以貫通人的精神與形體宇宙之本原亦由「氣」所構成因此主體生命經過修
養之後便可達到與宇宙合而為一的原初狀態此乃道家修養之最高境界因此嵇康曰「順
天和以自然以道德為師友玩陰陽之變化得長生之永久任自然以託身並天地而不朽」
（＜答難養生論＞）即由身心一如達到物我合一之境
(三)由養生之實踐開顯生命之「真」
嵇康的養生思想除具保生延年的意義之外同時也關連著其思想人格之完成對嵇康
而言生命之「真」有二重意涵第一「人之真性無為」（＜難自然好學論＞）此乃循
順道家之思想脈絡而來指無人為造作純任自然之本性第二「真」意味著能「盡言」
「顯情」之批判精神此二種「真」之內涵皆需以「氣靜神虛」的工夫為其基礎因為「氣
靜神虛」不僅是生理之事同時亦必在心上作工夫是故前文曾提及嵇康論「氣」有
「神氣」與「體氣」之分而「神氣」之養則在於心靈之虛靜無執所謂「外物以累心不
存神氣以醇白獨著」（＜養生論＞）此一工夫的核心概念就在於「忘」所謂「君子行
74 盧桂珍＜生命的存在限制與超越mdash嵇康學說中有關個體存有狀態之顯題化＞《臺大中文學報》
第二十三期(200512)頁 200
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道忘其為身」（＜釋私論＞）牟宗三先生云「工夫之大者惟在能忘忘則無事矣忘
者渾化也『氣靜神虛』『體亮心達』『越名教而任自然』等等皆所謂渾化也」75 此
一進路自承《莊子》「忘」的工夫而來《莊子大宗師》中女偊對南伯子葵論道時乃透
過「外天下」「外物」「外生」的工夫程序後方能達到「朝徹」「見獨」入於「不死不生」
與「攖寧」76 而此三種程序即呼應著嵇康的養生思想首先就「外天下」而言嵇康
曰「得志者非軒冕也」（＜答難養生論＞）顯然不以高官厚祿的追求為生命的目的這
亦可說明嵇康何以始終不欲出仕的理由之一倘若至人不得已而君臨天下也因心靈之無
執無求故能以萬物為心在宥群生由此達到「君臣相忘于上蒸民家足于下」（＜答
難養生論＞）其次所謂「外物」在嵇康看來則是「不以榮華肆志不以隱約趨俗混
乎與萬物並行不可寵辱此真有富貴也」（＜答難養生論＞）此乃齊物之精神唯忘榮
華與貧儉而不「得失若驚失之若驚」（《老子》第十三章）混然與物為體此乃真富貴
因此真正的富貴乃在於主體內在之自足與否內足者自不須外不足者則無外之不須也
至於「外生」則嵇康引老子言「『及吾無身吾有何患』」（＜釋私論＞）其於＜養生論
＞中亦言「忘歡而後樂足遺生而後身存」（＜養生論＞）人之所以有大患者在於有身
若能忘身又有何患呢過於在乎形體之存養反而失之於寵辱若驚由此可見嵇康論養
生雖不忘形體之養然「神」「形」二者之間仍以「神」重於「形」所謂「精神之于
形骸猶國之有君也」（＜養生論＞）主體若是「神虛精散」縱使「口誦至言咀嚼英華
呼吸太陽」（＜答難養生論＞）亦無益於養生之道
從這個角度出發便可理解何以嵇康一面談養生一面卻又不惜以顯情無措的態度來
批判司馬政權因為養生的目的雖在追求延年益壽然而若在權力的壓迫與形體的保全有
所衝突的狀態下嵇康認為「或運智御世不嬰禍故以此自貴 此于用身甫與鄉黨不齒
者同耳以言存生蓋闕如也」（＜答難養生論＞）智慧的運用若只是為了應對世事而避
禍以此自貴而論養生之道這是有所不足的因為「無以身為貴者是賢于貴者也」（＜
釋私論＞）能徹底去己忘身才是養生之極致而這樣的看法便顯然相對於孫登所言「用
光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年」77 的觀點因為形體的保全對
嵇康來說並不具有最高的重要性其於兩難之間所做出的選擇仍是以生命人格之「真」
75 牟宗三著《才性與玄理》頁 338 76 郭慶藩輯《莊子集釋》台北華正書局1991頁 252-253 77 余嘉錫撰＜棲逸＞《世說新語箋疏》(下)頁 650
論嵇康之藝術化生命 151
為最高的價值故其於＜釋私論＞云「未有抱隱顧私而身立清世匿非藏情而信著明
君者也」胸懷坦蕩顯情無措乃是立身處世取信明君之準繩因為「隱匿之情必存乎
心 偽怠之機必形乎事」（＜釋私論＞）內有隱情必會外顯於行事作為之上如此一
來便難取信於人因此君子既具自然之真性又能在行事作為上「貴夫亮達希而存之
惡夫矜吝棄而遠之」（＜釋私論＞）如此才能「忠感明天子而信篤乎萬民寄胸懷于八
荒垂坦蕩以永日」（＜釋私論＞）因此嵇康即言
君子之行賢也不察於有度而後行也任心無窮不議於善而後正也顯情無
措不論於是而後為也是故傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻
然無措而事與是俱也（＜釋私論＞）
君子之立身處事並不是經過各種考量之後才選擇為善倘若如此便是有所措意而非任心
而行唯有擺脫一切利害關係之考慮忘是非忘善惡才能成就君子之篤行而不期然而
然地合乎一切善行此即道家無心為用之玄智從《世說新語雅量》第二條的記載便可
明確見到「外生」與權力之間的關係
嵇中散臨刑東市神氣不變索琴彈之奏《廣陵散》曲終曰「袁孝尼嘗請
學此散吾靳固不與《廣陵散》於今絕矣」太學生三千人上書請以為師不許
文王亦尋悔焉
臨刑東市之人還能神氣不變地彈奏《廣陵散》若不是修養的工夫已臻「忘」之境界如
何可能而弔詭的是「忘」的工夫表面上看來似乎是回歸自我內在之生命而將權力
對於自我之壓迫消融於此修養之中然而嵇康的例證反而是從「忘」的工夫開展出
其與權力之間的巨大張力所謂「及吾無身吾有何患」（＜釋私論＞）唯忘形體之存在
才能無懼無畏地言所欲言行所欲行反之若懸心於一己生命之長年那麼由生命之「真」
所彰顯的批判精神便無可能
五「以大和為至樂」之生命境界
嵇康透過「神氣」之養而達到「忘」之境界由此形成其與權力之間的巨大張力充
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份彰顯批判精神之強度但另一方面嵇康在與權力衝撞的過程中雖有矛盾衝突最終卻
又能達到「以大和為至樂」（＜答難養生論＞）的生命境界那麼其究竟是透過什麼樣的
方式來達到此中之關鍵即是音樂「宣和養氣」（＜琴贊＞）「宣和情志」（＜琴賦＞序）
之功嵇康的思路仍是以「氣」為中介將主體與音聲視為源於天地之「氣」故二者能
「氣聲相應」再藉由音聲感人動物之效一方面使主體血脈流通而延年益壽一方面又讓
主體在抒發幽情宣洩情志之餘達到心靈的平和因此音樂之和能影響形神之和而形
神之和最終上契宇宙之和而與宇宙天地融合無間以下即從「氣聲相應」及「音聲之
和與生命之和」二個向度來探討嵇康生命之和諧
(一)氣聲相應
關於音樂所產生的根源嵇康延續「氣化宇宙論」的看法以音樂產生於陰陽五行其
言
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音音聲
之作其猶臭味在於天地之間其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也（＜
聲無哀樂論＞）
此一思路實可上溯至《左傳》《左傳昭公元年》記載晉平公有疾求醫於秦秦景公
使醫和前往探視其曰
天有六氣降生五味發為五色徵為五聲淫生六疾六氣曰陰陽風
雨晦明也分為四時序為五節過則為菑78
五味五色五聲皆根源於「六氣」「六氣」為陰陽風雨晦明此六者必須有節
有序適度而不過份否則就會形成災害因此「氣」最完美的狀態就是「和諧」《左傳
昭公二十五年》鄭國子大叔引子產之言曰
78 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》(北京北京大學出版社2000)頁 1341-1342
論嵇康之藝術化生命 153
夫禮天之經也地之義也民之行也天地之經而民實則之則天之明
因地之性生其六氣用其五行氣為五味發為五色章為五聲淫則昏亂民
失其性
孔穎達疏曰「聲之清濁差為五等聖人因其有五分配五行其本末由五行而來也但
既配五行即以五者為五行之聲土為宮金為商木為角火為徵水為羽聲之清濁
入耳乃知章徹於人為五聲也」79 聖人將五音分屬金木水火土五行然而五行實
由六氣所生故五聲乃源自六氣《禮記樂記》更直接以音樂法象天地陰陽之氣文曰
地氣上齊天氣下降陰陽相摩天地相蕩鼓之以雷霆奮之以風雨動以
之四時煖之以日月而百化興焉如此則樂者天地之和也
由於天地陰陽之氣相互交感乃有雷霆風雨四時日月以生萬物故聖人作樂應法天地陰
陽之和從這個角度來看音樂與人既秉「氣」而生那麼二者之間便具有一種相互對應
的關係《荀子樂論》曰「凡姦聲感人而逆氣應之逆氣成象而亂生焉 正聲感人而順
氣應之順氣成象而治生焉」80 由於氣聲相應故姦聲對應逆氣而正聲則對應順氣《禮
記樂記》中亦言
夫民有血氣心知之性而無哀樂喜怒之常應感起物而動然後心術形焉是
故志微噍殺之音作而民思憂 helliphellip流辟邪散狄成滌濫之音作而民
淫亂
音樂與人以「氣」為中介而人有血氣心知會應物而動因此不同型態的音樂就會對人產
生不同的影響進而引發不同的情感狀態從「氣聲相應」的角度出發嵇康於＜聲無哀樂
論＞中亦曰
理絃高堂而歡慼並用者直至和之發滯導情故令外物所感得自盡耳（＜
79 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》頁 1669 80 李滌生著《荀子》＜樂論＞(台北台灣學生書局1988)頁 461
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聲無哀樂論＞）
音樂具有發滯導情的作用故能使受到外物所感的人發洩其內在的情思如此說來音樂
能透過「氣」的作用影響人的內在之氣自然具有養生的功效故嵇康曰
余少好音聲長而翫之以為物有盛衰而此無變滋味有猒而此不勌可
以導養神氣宣和情志處窮獨而不悶者莫近於音聲也（＜琴賦＞序）
閑邪納正亹亹其遷宣和養氣介乃遐年（＜琴贊＞）
蒸以靈芝潤以醴泉晞以朝陽綏以五絃無為自得體妙心玄（＜養生論
＞）
竇公無所服御而致百八十豈非鼓琴和其心哉亦養神之一微也（＜答難養
生論＞）
音樂具有「導養神氣宣和情志」的功效按李善注引《管子》曰「導血氣而求長年」81
至於「宣和情志」唐君毅先生則認為此即宣和一般人情之喜怒哀樂之偏向以達于一超
此偏向之情一種高一層面之情志82 換句話說音樂在生理上可以引導血氣使之平和
在心理上則能疏導情緒使其獲得宣洩而歸於虛靜達到無主於喜怒無主於哀樂的平和
境界至於「竇公無所服御而致百八十」桓譚《新論》曰「余以為竇公少盲專一內視
精不外鑒恒逸樂所以益性命也」83 收視反聽精氣內守乃保生延年的重要關鍵而
音樂如何發揮使人持精守氣的功能呢司馬遷於《史記樂書》中曰
音樂者所以動蕩血脈通流精神而和正心也故宮動脾而和正聖商動肺而
和正義角動肝而和正仁徵動心而和正禮羽動腎而和正智84
宮商角徵羽五音與脾肺肝心腎五臟具有相互對應的關係因此不同的聲
81 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 83 82 唐君毅著《中國哲學原論原道篇》(二)(台北台灣學生書局1980)頁 423 83 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 179 84 司馬遷撰裴駰集解司馬貞索隱張守節正義《史記》卷二十四＜樂書＞ (北京中華書局
1997)頁 1236
論嵇康之藝術化生命 155
音會引動不同的生理及心理狀態此一說法在中醫學上亦有其理據按《靈樞本藏》
所言「五藏者所以藏精神血氣魂魄者也」85 五臟乃是精氣神血等貯藏之所因
而「得守者生失守者死」（《素問脈要精微論》）若能強化五臟之功能使其達到固
守精氣的作用便具養生的效果中醫學上將音樂與五臟連繫起來的說法主要是透過氣聲
相應的理論《素問鍼解》曰「人皮應天人肉應地人脈應人人筋應時人聲應音
人陰陽合氣應律人齒面目應星人出入氣應風人九竅三百六十五絡應野」馬蒔注「人
陰陽合氣應律」曰「人之陰陽合氣應六律律有損益相生而氣則陰陽象之也」86 律呂
之損益相生猶氣之陰陽而人為陰陽之氣所生故能與音律相通《漢書律曆志》上曾
說明音律與陰陽之關係文曰
五聲之本生於黃鐘之律九寸為宮或損或益以定商角徵羽helliphellip
黃鐘黃者中之色君之服也 鐘者種也helliphellip故陽氣施種於黃泉孳萌萬物
為六氣元也helliphellip始於子在十一月大呂呂旅也言陰大旅助黃鐘宣氣而
牙物也位於丑在十二月太族族奏也言陽氣大奏地而達物也位於寅
在正月夾鐘言陰夾助太族宣四方之氣而出種物也位於卯在二月姑洗洗
絜也言陽氣洗物辜絜之也位於辰在三月中呂言微陰始起未成著於其中
旅助姑洗宣氣齊物也位於巳在四月蕤賓蕤繼也賓導也言陽始導陰
氣使繼養物也位於午在五月林鐘林君也言陰氣受任助蕤賓君主種物
使長大楙盛也位於未在六月夷則則法也言陽氣正法度而使陰氣夷當傷
之物也位於申在七月南呂南任也言陰氣旅助夷則任成萬物也位於酉
在八月亡射射厭也言陽氣究物而使陰氣畢剝落之終而復始亡厭已也
位於戌在九月應鐘言陰氣應亡射該臧萬物而雜陽閡種也位於亥在十月
87
十二律呂中黃鐘太族姑洗蕤賓夷則亡射為陽 大呂夾鐘中呂林鐘南
85 王雲五主編《靈樞經》＜本藏＞(台北台灣商務印書館1968)頁 75 86 陳夢雷等編《古今圖書集成醫部全錄黃帝素問》卷二十四＜鍼解篇＞(北京人民衛生出版社
1988-1991)頁 471 87 楊家駱主編《新校本漢書集注并附編二種》＜律曆志＞上(台北鼎文書局1983)頁 958-960
156 黃潔莉
呂應鐘為陰律呂直接對應著陰陽二氣的消長及萬物盛衰之循環流轉說明音律已被納入
整個宇宙運行的圖式之中來思考而人為宇宙萬物之一自亦隨著宇宙之氣的運行而有生滅
變化因此人乃是透過陰陽二氣之和合流盪而與音律相互應和
由此看來嵇康論音樂具有「宣和養氣」之功便可找到明確的依據首先由於人與
音聲皆秉「氣」而生因此二者之間會產生一種對應關係荀子即以姦聲對應逆氣正聲
對應順氣不同的音樂會引發不同的情感狀態因此音樂具有發滯導情的作用司馬遷則更
進一步將五音與五臟連繫起來以為宮動脾商動肺角動肝徵動心羽動腎中醫學
認為五臟乃貯藏精氣神血之所因此若能善用音樂自能調節五臟之機能而達到固守精
氣的效果所以無論從生理或心理的層面來說透過「氣聲相應」的角度音樂確能達到
養生之功
(二)音聲之和與生命之和
嵇康從「氣」的角度來探討音樂的養生功效但除此之外音樂當中「氣」的概念又
與「和」及「數」的概念相關由此形成嵇康對音樂本體之思考因此嵇康究竟是如何深
化「氣」之論題而進一步將音樂與主體之間的關係結合起來音樂的和諧如何對人的生命
造成影響此即本節所欲探討之旨
首先從前文所引述《左傳昭公元年》的文獻來看其言「天有六氣降生五味helliphellip
分為四時序為五節過則為菑」其中「氣」最完美的狀態為「和諧」就「和」而言
最早進入哲學範疇的乃是《國語鄭語》中史伯回答鄭桓公關於「周其弊乎」的一段話
其曰
夫和實生物同則不繼以他平他謂之和故能豐長而物歸之 若以同裨同
盡乃棄矣故先王以土與金木水火雜以成百物是以和五味以調口剛四支以健
體和六律以聰耳正七體以役心平八索以成人建九紀以立純德合十數以訓
百體88
88 左丘明著韋昭注《國語》(台北里仁書局1980)頁 515-516
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按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
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出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
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於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
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嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
手揮五絃」的琴韻幽渺中達到「俯仰自得遊心太玄」的意足境界
參考書目 何晏集解《論語集解》（台北台灣商務印書館）1975
鄭元注孔穎達等正義《十三經注疏禮記》（台北新文豐出版公司）2001
孔安國撰孔穎達疏《尚書正義定本》（台北新文豐出版公司）1984
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164 黃潔莉
房玄齡等撰《晉書》（北京中華書局）2003
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趙秉文著《閑閑老人滏水文集》（北京中華書局）1985
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論嵇康之藝術化生命 165
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166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
132 黃潔莉
明公私善非之理文曰
或問曰「第五倫有私乎哉曰『昔吾兄子有疾吾一夕十往省而反寐自
安吾子有疾終朝不往視而通夜不得眠』helliphellip夫私以不言為名公以盡言為
稱善以無吝為體非以有措為質今第五倫顯情是非無私也 矜往不眠是有
非也」（＜釋私論＞）
在嵇康看來公私是非的判斷標準乃是「私以不言為名公以盡言為稱善以無吝為
體非以有措為質」（＜釋私論＞）第五倫之兄子有疾一夕十往省而其子有疾卻終
朝不往視此種行為顯然有措於心而顯矯情但因其能盡言不諱未嘗隱匿不言故為無私
而有非於此嵇康又將公私是非相互結合而分為四類公而善公而非私而善
私而非「公而善」指心無措乎是非而行不違乎道者即「君子之行賢也不察於有度
而後行也」（＜釋私論＞）「公而非」則是有非而能顯「雖欲之伐善情之違道無所抱
而不顯者不可謂不公」（＜釋私論＞）「私而善」則指為善卻不離於有私「私而非」乃
是「匿情矜吝」「違道為闕」（＜釋私論＞）之小人此中若能達到「公而善」者自為
絕美而「私而非」則為至惡之小人至於在「公而非」與「私而善」之間嵇康認為能
盡言顯情者的層次仍在為善卻不言匿情者之上由此看來能否「盡言」能否「顯情」
即構成嵇康理想人格的重要內容
從這個角度來看嵇康如何將「盡言」「顯情」做為其生命實踐首先對於司馬氏
扛著名教之大旗標榜「以孝治天下」（《世說新語任誕篇》）卻不仁不義奪權篡位
之行徑嵇康除了在＜太師箴＞裡批判其為「不友不師宰割天下以奉其私」以外其於
＜管蔡論＞中又推翻時人以管叔蔡叔為凶頑的看法認為二者乃是「服教殉義忠誠自
然」（＜管蔡論＞）的淑善之人其之所以「抗言率眾欲除國患」（＜管蔡論＞）乃是
因為對於周成王「愚誠憤發所以徼禍也」（＜管蔡論＞）魯迅於＜魏晉風度及文章與藥
及酒之關係＞一文中即言嵇康「思想新穎往往與古時舊說反對」36 明人張采則云「周
公攝政管蔡流言 司馬執權淮南三叛其事正對叔夜盛稱管蔡所以譏切司馬
也安得不被禍耶」37 嵇康在毋丘儉文欽事變的敏感時機中寫下＜管蔡論＞為管叔
36 魯迅容肇祖湯用彤著《魏晉思想》(乙編)(台北里仁書局1995)頁 12 37 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 248
論嵇康之藝術化生命 133
蔡叔翻案認為其乃「忠於乃心思在王室」（＜管蔡論＞）顯然是為毋丘儉文欽辯誣而
作也有借古喻今之意對司馬氏乃處處詆呵其次嵇康對司馬氏提倡忠孝仁義事實上
卻不忠不義陰謀篡位並藉堯舜禪讓及湯武征誅之說來蒙蔽世人的作為十分不齒因此
提出「非湯武而薄周孔」（＜與山巨源絕交書＞）以及「越名教而任自然」（＜釋私論＞）
的說法直接抨擊當權者的要害同時嵇康亦反對當權者將名教作為士人晉身之階的誘餌
其於＜難自然好學論＞中云
及至人不存大道陵遲乃始作文墨以傳其意區別群物使有類族造立
仁義以嬰其心制其名分以檢其外勸學講文以神其教 故六經紛錯百家
繁熾開榮利之塗故奔騖而不覺
在嵇康看來大道陵遲之後才有仁義名分《六經》文墨之產生在大樸未虧的至德之世
物全理順莫不自得人民根本不知仁義之端禮律之文及至當世上位者將名教異化為
爭名逐利的工具使世人為求榮利而奔騖不覺導致榮利之徒「終年馳騁思不出位」（＜
難自然好學論＞）嚴重扭曲人之真性此種批判性的看法一方面當然是針對司馬氏而發
另一方面嵇康提出「越名教而任自然」亦有其歷史背景自東漢末年以來上位者與宦官
外戚假名教之名而行反名教之實黨人領袖李膺「高自標持欲以天下名教是非為己任」
（《世說新語德行》）結合了一批知識份子「品覈公卿裁量執政」38 但執政者卻以破壞
名教為名而進行鎮壓對黨人進行誅殺與禁錮使名教的問題便顯得更為尖銳也備受關注
究竟名教的合理性何在是否有足以判斷真名教或假名教的依據或標準面對此一問題嵇
康於＜釋私論＞中提出「越名教而任自然」的說法然而對嵇康而言「越名教而任自然」
並不意味著反對名教否定名教而是超越不拘泥於名教之意39 換句話說名教之本質
道德規範並無可議之處問題在於人如何實踐名教的方式倘若人不能對此加以自省那麼
就難免扭曲名教之本質甚而造成對生命本真之戕害因此嵇康跳脫了傳統的道德立場
38 范曄撰李賢等注司馬彪補志楊家駱主編《新校本後漢書并附編十三種》卷六十七＜黨錮
列傳＞ (台北鼎文書局1981)頁 2185 39 楊祖漢先生於＜論嵇康的「越名教而任自然」＞一文中即「贊成將『越』理解為無心無措忘之
意而若理解為否定亦須是『否定以成就之』之意否定是否定人對禮教名義的執著而不是原
則上的否定拋棄」參見楊祖漢＜論嵇康的「越名教而任自然」＞《魏晉南北朝文學與思想
學術研討會論文集》(第三輯) (台北文津出版社1997)頁 563-575
134 黃潔莉
以「無措是非」的虛靜修養重新返回對名教的思考在他看來氣靜神虛者因無有矜尚與情
欲存乎其心故能體亮心達如此一來方能從生命的內在性上實現與名教的一致性達到
「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私
論＞）的境界因此嵇康提出「越名教而任自然」的說法與其說是對名教的叛逆不如
說他為名教的本質找到與生命相契的內在性使名教不全然只是一種形式化的教條而已因
此李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康也並不在根本上否定儒家的仁義道德他所反對的是用虛偽的態度去對待
仁義道德和以之作為謀取私利的卑鄙手段他所謂的「越名教而任自然」不是不
要仁義道德而是要使仁義道德成為發自內心不加考慮的一種自然而然的要求
只要做到了這一點那麼任心而行事事都會合於仁義道德人們在精神上也就不
會因對是非善惡的種種思量考慮甚或匿情為非而痛苦了40
嵇康對司馬氏不遺餘力的批判充份透顯了其「盡言」「顯情」的人格特質同時嵇喜
對於嵇康性格的評述亦言「少有儁才曠邁不群高亮任性不修名譽」（《三國志
魏志王粲傳》注）亦呼應著嵇康＜釋私論＞中一再強調的體亮心達的生命
(二)「口與心誓守死無二」之一致性
嵇康的＜釋私論＞＜管蔡論＞＜太師箴＞及＜難自然好學論＞等文以語言的論述
實踐了言行坦盪體亮心達的人格追求但另一方面在言說之外嵇康自身的行為是否與
其具有一致性
自從高平陵事變後司馬氏一一架空了王淩毋丘儉夏侯玄諸葛誕等擁曹勢力而
形成奪權之勢山濤為解嵇康性命之危乃於甘露四年（259AD）請公孫崇與呂安轉達其
欲薦舉嵇康代理一己之職然由於嵇康的拒絕和種種不明所以的原因這件事前後折騰了兩
年最後在景元二年（261AD）已到嵇康不得不表態的時刻其乃寫下＜與山巨源絕交
書＞拒絕山濤的薦舉並以強烈的措辭表明不堪流俗不願與之同流合污而謾之羶腥進
而提出有「必不堪者七甚不可者二」做為回絕的主要理由表面上嵇康假託受老莊思
40 李澤厚劉網紀主編《中國美學史》(上)第二卷 頁 234
論嵇康之藝術化生命 135
想影響導致榮進之心日頹而任實之情轉篤因此行為放蕩又性不可化若是勉強做官
必然詭故不情而難獲無咎無譽此雖為假託之言但事實上卻是以絕世不仕的批判姿態
來面對司馬政權將＜釋私論＞中對體亮心達顯情無措的人格理想具體化為實際行動而
不向任何權力妥協其明知「非湯武而薄周孔」會顯世教所不容卻仍於＜管蔡論＞
中大聲為管叔蔡叔而辯駁其明知自己剛腸疾惡輕肆直言遇事便發卻仍於＜太師箴
＞中諷刺司馬氏「驕盈肆志阻兵擅權矜威縱虐」陳寅恪先生即言「『七賢』中應推嵇
康為第一人即積極反抗司馬氏者」41 李贄評其＜與山巨源絕交書＞曰「此書實峻絕可
畏千載之下猶可想見其人」42 嵇康的生活態度及政治立場在此表露得一覽無遺
此外在呂安事件中呂安原欲舉發呂巽是受到嵇康之調解才息事寧人沒想到呂安
卻反被呂巽誣告而放逐邊疆嵇康為此深感愧疚其於＜與呂長悌絕交書＞中曰「今都
獲罪吾為負之吾之負都由足下之負吾也悵然失圖復何言哉」乃為呂安挺身做證
為正義與道德挺身而出卻因此獲罪而死《世說新語棲逸》第二條注引《文士傳》中孫
登對嵇康曰
子識火乎生而有光而不用其光果然在於用光人生有才而不用其才
果然在於用才故用光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年今子
才多識寡難乎免於今之世矣子無多求43
孫登將嵇康之死視為才多識寡性格剛烈故難免於世但從另一個角度來看嵇康正是以
其具有說真話的勇氣及言行之一致而造就出嶔崎磊落的人格正如金代趙秉文＜題王致叔書
嵇叔夜養生論後＞所言
嵇中散龍章鳳姿高情遠韻當世第一流也不幸當魏晉之交危疑之際且
又魏之族婿鍾會嗾司馬昭以臥龍比之此豈昭弒逆之賊所能容哉helliphellip而公之
歿以今望之若神人然為不死矣尚何訾為44
41 陳寅恪著《金明館叢稿初編》＜陶淵明之思想與清談之關係＞(台北里仁書局1981)頁 183 42 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 130 43 余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜棲逸＞頁 650 44 趙秉文著《閑閑老人滏水文集》卷二十(北京中華書局1985)頁 241-242
136 黃潔莉
在這個危疑的時代中嵇康身份特殊加上才情高絕直言不諱原就容易引起奪權者之關
注無論是何種舉措極易動輒得咎凡有才情者皆難逃此一宿命然而若從「真」的
角度來看他其實呼應著傅柯對 ldquoparrhesiardquo（英譯為「自由言說」free speech）的詮解傅
柯將 ldquoparrhesiardquo 界定為坦率真理危險批評及義務五種意涵45 倘若從 ldquoparrhesiardquo 的
五個定義來看「坦率」可從嵇康對司馬氏的批判中得到印證他對於自己的看法及論述
未有任何隱瞞符合了嵇康對「君子」之定義而「真理」意味著自由言說的人知道它是
真的同時它也確實是真的並且在此概念中它與說話主體的道德品性相關這一點
反映在嵇康的＜釋私論＞中即對公私是非之重新界定並以第五倫為例認為其是
「無私而有非」而唯有「抱一而無措則無私無非」之主體才能「行不違乎道者」其次
自由言說的人縱使冒著生命危險也要說真話而不願棲身於生命的安定之中因此傅柯
認為這種人乃是「寧可自己是說真話的人也不要是一個對自己虛偽的活人」46 從這個角
度來看嵇康可說是充份實踐了說真話的勇氣就其於＜管蔡論＞＜太師箴＞中對司馬氏
直言不諱的批評以及在＜與山巨源絕交書＞中對於司馬政權所採取的不合作態度都可說
將自我之生命置之於度外接著就「批評」的定義來說此指告白者在對他人進行批評時
權力比不上與他對話的人形成一種「下」對「上」之關係而嵇康與司馬氏就正是這樣
的關係因此不免為自己招致禍患最後就「義務」的定義而言當告白者面對比他更具
權力的人時他可能因為說真話而遭受懲罰因此他具有保持沈默的自由然而嵇康沒有
選擇沈默相反地他清楚表明了自己的立場始終貫徹他對理想人格的追求最後成為
司馬政權下的犧牲者因此從孫登的角度看嵇康之死乃是不知韜光養晦而過於峻切
故「才多識寡難乎免於今之世矣」（《世說新語棲逸》）然而若從生存美學的角度來
看主體言行之間的相互呼應正如和諧的音樂一般嵇康自始至終的言行一致反而成為
一賢哲式的生存美學費德希克格霍（Frederic Gros）在提到傅柯提出的三種生存美學時
其中第二種生存美學即為賢哲他認為此番重點在於行動與言說間建立一種呼應的關係
賢哲是能夠調和其話語與行動的人他所說的公平正義的價值以其行為舉止為表明他所
鼓吹的自我主宰以其作為為代表此呼應以和諧的音樂模式被思考即是指具有「音韻協
調」（consonance）意味的交響樂傅柯則詳盡地評論拉克斯在同名的柏拉圖對話錄中所描繪
的蘇格拉底畫像「當我聽到一個言行合一真正的人對德行或某種科學侃侃而談時透過
45 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》(台北群學出版有限公司2005)頁 46-58 46 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》頁 54
論嵇康之藝術化生命 137
凝視這齣為我演出的默契與和諧我體認到深刻的喜悅這樣一個人在我眼中是理想音樂
家用里拉（古豎琴）或某種微不足道的樂器奏出最美的和弦而不自滿而是在其生命現實
中言行協調」47 傅柯還認為這樣的人是一個 ldquomousikos anerrdquo即將自己奉獻給繆斯的
人也就是展現了某種存有論上的和諧這樣一個人的 logos 和 bios 便處於和諧的一致中
而這個和諧的關係即是一個陶立克和聲48顯然在傅柯看來言行之間的一致性正如和
聲般的和諧而這樣一種對生命藝術化的觀點也在嵇康思想中有清楚之呈現其主要是透
過音樂作為主體之工夫修養把握到音樂本體之和而後下貫於生命之中將二者的關係連
繫起來使生命達到一種和諧的狀態
四生命本真之修養進路
嵇康的生命特質主要就在於「真」之價值體現透過言行之間的相互呼應正如和諧
的音樂一般成就一種賢哲式的生命美學那麼嵇康究竟是如何轉化涵養自我之生命
而達到這樣的生命狀態本文擬從下列幾個角度做為討論的核心
(一)回歸自身「足者不須外不足者無外之不須也」
回歸自身乃是從外在世界轉向自我的內在生命重新反思人的存在與價值對嵇康而
言在這種轉向當中並不是否棄現世的生命而跳躍至另一個抽象掛空的世界而是即於世
俗又超脫世俗的超脫世俗意指對外在世界的富貴榮辱聲色滋味之超越即於世俗則
是在現實的生命中完成其思想之實踐就前者而言其曰
養生有五難名利不滅此一難也喜怒不除此二難也helliphellip此五者無於胷
中則信順日濟玄德日全不祈喜而有福不求壽而自延此養生大理之所效也
（＜答難養生論＞）
47 費德希克格霍（Frederic Gros）＜哲學生命與藝術作品傅柯法蘭西學院晚期課程中的現代藝術
與犬儒主義＞《晚期傅柯與傅柯之後跨文化視野下的主體問題與自我技術論文集》(台北中研
院文哲所2006 年 2 月 16-17 日)頁 3 48 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》頁 150
138 黃潔莉
世人不察惟五穀是見聲色是耽目惑玄黃耳務淫哇滋味煎其府藏helliphellip
夫以蕞爾之軀攻之者非一塗易竭之身而外內受敵身非木石其能久乎（＜
養生論＞）
酒色厚味富貴榮辱感官情欲精神思慮之向外奔馳皆會導致主體內在之耗弱《莊子
天地》曰「夫失性有五一曰五色亂目使目不明二曰五聲亂耳使耳不聰三曰五臭
薰鼻困惾中顙四曰五味濁口使口厲爽五曰趣舍滑心使性飛揚此五者皆生之害
也」《莊子大宗師》云「其耆欲深者其天機淺」生命沈墮於物質機括之中日復一
日而難以自拔如此則使天然機神淺鈍終致養生不成此外嵇康對意計智慮之造作亦
有深刻之省察其曰
夫不慮而欲性之動也 識而後感智之用也helliphellip故世之所患禍之所由
常在於智用不在於性動（＜答難養生論＞）
所以貴智而尚動者以其能益生而厚身也然欲動則悔吝生智行則前識立 前
識立則志開而物遂悔吝生則患積而身危二者不藏之於內而接於外祗足以災
身非所以厚生也（＜答難養生論＞）
在嵇康看來「性」雖意謂著生存所需要的欲求但若能遇物而當足則無餘並不會為人
帶來禍患反而是心知之用會使人的生命向外歧出而陷於無限之追逐以致支離其性《莊
子養生主》即言「吾生也有涯而知也無涯」「知」在此具有某種代表性與概括性
意謂著支離其自性之無限追逐凡聲色名利仁義等皆可使人陷溺其中此可總
稱為生命之紛馳意念之造作意見之繳繞與知識之葛藤皆為傷生害性者49 同樣地嵇
康亦認為心知與外物交接時若任其逐馳不反而不能保持虛靜則有害於養生因此
透過對種種欲望之超越與生命之轉向乃對生命產生更為深刻的思考馬良懷先生即言
當向秀割捨不開對社會的依賴而殫精竭慮地彌合個體與社會的分裂企圖化解
個體與社會矛盾衝突時嵇康則將審視的目光深情地投向人的自身面對著珍貴
鮮活的生命先後撰寫了《養生論》《答難養生論》《太師箴》helliphellip等等一大批影
49 牟宗三著《才性與玄理》頁 206
論嵇康之藝術化生命 139
響著一個時代的理論著作就人性生命人的真實存在人生的超越等一系列重
大問題予以論說將人自身的思考和探索引向深刻50
但值得注意的是嵇康在回歸自我的過程中雖試圖超越世俗的種種覊絆卻又始終將自我
之生命安放在現實的人間而並不一味地嚮往神仙世界因此充滿各種衝突矛盾的劇烈拉
鋸此可從＜卜疑＞一文窺之童強先生即曰
《卜疑》中一系列深刻的追問既顯現出他所追求的理想境界也隱含著他對
現實生活本質上的肯定與執著這種理想與現實肯定與否定的衝突賦予了生命
以真實的意義 通過這種否定性的質疑實現了對生命的充分肯定51
嵇康對生命從否定性的質疑實現了對生命的充分肯定可以太史貞父所言為證其曰
吾聞至人不相達人不卜若先生者文明在中見素抱朴內不愧心外不
負俗交不為利仕不謀祿鑒乎古今滌情蕩欲夫如是呂梁可以遊湯谷可以
浴方將觀大鵬於南溟又何憂於人間之委曲（＜卜疑＞）
太史貞父所言亦可說是嵇康經過自我追尋之後的答案在他看來至人乃是文明在中見
素抱樸胸懷坦盪無有負累於是能無入而不自得而無人間之委曲顯然嵇康在否定
性的質疑之後試圖在人間尋求一種悠遊自得的生命境界而非遠離塵世離群索居此可
從＜答難養生論＞一文窺之
世之難得者非財也非榮也 患意之不足耳意足者雖耦耕甽畝被褐啜
菽莫不自得 不足者雖養以天下委以萬物猶未愜然則足者不須外不足
者無外之不須也無不須故無往而不乏 無所須故無適而不足（＜答難養生
論＞）
50 馬良懷＜世俗與超越mdash論向秀嵇康對《莊子》的不同理解＞《魏晉南北朝文學與思想學術研
討會論文集》(第四輯)(台北文津出版社有限公司2001)頁 707 51 童強著《嵇康評傳》頁 101
140 黃潔莉
嵇康在此強調「意足」之境界認為生命之恬靜愜然在於主體之自適自得故意足者不須
外其所嚮往的就是一種在現實中悠然自得的心境嵇康本身的藝術才情固然足以凸顯其
恬淡自適的生命情調然而這種生命情調若能在艱苦的現實生活中實踐更有其難得之
處按《世說新語簡傲篇》注引《文士傳》曰
康性絕巧能鍛鐵家有盛柳樹乃激水以圜之夏天甚清涼恒居其下傲戲
乃身自鍛家雖貧有人就鍛者康不受直唯親舊以雞往與共飲噉清言而已
鍛鐵乃是把鐵礦熔成鐵水再鑄造成用品為了熔鐵鐵爐溫度要高到攝氏一千三百度以上
可見其工作之艱苦而在魏晉重視門第崇尚奢侈不屑勞動的時代中52 身為士人的嵇康
呂安與向秀卻在炎炎夏日的爐邊鍛鐵「士族知識份子這樣艱苦的勞動場面真是中國歷史
上一幅雄渾的油畫」53 從這裡正好可體現出嵇康在尋常生活中所達到的「意足」境界
並將老莊的道落實在現實的生活之中李豐楙先生即曰「康好老莊重在得意意有所
得自適於心其為得其義諦」54 羅宗強先生亦云
嵇康的意義就在於他把莊子的理想的人生境界人間化了把它從純哲學的境
界變為一種實有的境界把它從道的境界變成詩的境界55
換句話說嵇康既然在否定之後重新肯定現實的生命那麼其對生命的態度自然就是在
人間安身立命徹底落實道的境界
(二)寶性全真之道「愛氣嗇精寶性全真」
嵇康由外在的世界轉向自身之生命在這個過程中主體生命究竟經過了怎樣的轉換
52 就竹林七賢而言阮籍素無勞動阮咸「錦綺粲目」「絃歌酣宴」王戎則「積實聚錢不知紀極」
山濤則高官厚祿顏之推於《家訓》中曰「多見士大夫恥涉農商」等參見顏之推撰王利器集
解《顏氏家訓集解》卷三＜勉學＞(上海上海古籍出版社1982)頁 141 53 莊萬壽著《嵇康研究及年譜》頁 131 54 李豐楙＜嵇康養生思想之研究＞《靜宜女子文理學院學報》第二期(19796)頁 44 55 羅宗強著《玄學與魏晉士人心態》(天津天津教育出版社2005)頁 85
論嵇康之藝術化生命 141
才能達到「意足」的生命境界首先必須從嵇康對人性的看法做為起點
1嵇康之人性論 按何啟民先生的看法嵇康所論之「性」有三義一指以「生」為「性」者即實然生
命之自然欲求二為主體稟受陰陽二氣所得之善惡昏明之材質三為反歸於心體貞定純
一之真性56 首先以「生」為「性」者＜答難養生論＞曰「今欲以從欲為得性則渴
酌者非病」此「性」即指實然生命之基本欲求接近荀子所謂「生之所以然者謂之性helliphellip
不事而自然謂之性」之義57 2為生所稟受者謂善惡材質也例如
若質乎中人之性運乎在用之質（＜釋私論＞）
夫元氣陶鑠眾生稟焉賦受有多少故才性有昏明（＜明膽論＞）
此乃嵇康承續秦漢之氣化宇宙論而來認為產生萬物的根源是元氣而人稟受此元氣之多
少就決定其才性之昏明若按牟宗三先生依「順氣言性」與「逆氣言性」兩大路數以觀
嵇康顯然是屬「順氣言性」一路58 由此說來人所稟氣之多少是命定的因此神仙「似
特受異氣稟之自然非積學所能致也」（＜養生論＞）3反之於心體明所本然此「性」
之第三義也在此嵇康將反歸於心不盪於外之本性視之為「真性」其曰
性氣自和則無所困於防閑 情志自平則無鬱而不通（＜答難養生論＞）
遺世坐忘以寶性全真 吾所不能同也（＜答難養生論＞）
性絜靜以端理含至德之和平（＜琴賦＞）
「性」在沒有任何向外逐馳的情況下是「性氣自和」的狀態因此嵇康謂「寶性全真」
指的就是愛護人自然之真性一旦內心擾攘奔騖於外就要透過修養的工夫使其反歸於
本合乎「性命之理」可見「性」在嵇康的思維中亦指向圓滿具足之本真故此三義中
以「性絜靜以端理含至德之和平」（＜琴賦＞）為未動前之氣象且最關重要者也曾
56 何啟民著《竹林七賢研究》(台北台灣學生書局1984)頁 86-90 57 李滌生著《荀子集釋》＜正名＞(台北台灣學生書局1988)頁 506 58 牟宗三著《才性與玄理》頁 1
142 黃潔莉
春海先生於《竹林玄學的典範嵇康》中亦言
嵇康所以將人原始自然之性視為人之真性若從魏晉思想的流變而言何晏
在《論語集解》謂「性者人之所受以生也」引發出「人之所受以生」的「性」
是否合理的問題何晏和王弼皆認為「性」是合理的因此「人性」和「天理」相
通「理」既為事物存在的根據（即本體）於是從曹魏至正始乃由才性問題的討
論進入玄學本體論之域嵇康以人本之自然的性視為「人之真性」即是將「人
性」問題與宇宙本體問題聯繫起來的一例59
因此嵇康論工夫修養主要即是就第三義之「性」而論其人性論與宇宙論乃是相互聯
繫的在他看來人稟元氣而生那麼若要回歸此一真性就要以「氣」之涵養做為養生的
工夫
2宇宙論與養生論之連結 然而做為宇宙生成論的「氣」與養生論的「氣」究竟是如何連結的呢首先就嵇
康的宇宙論來看乃是繼承先秦道家及秦漢氣化宇宙論而來其曰
夫元氣陶鑠眾生稟焉（＜明膽論＞）
浩浩太素陽曜陰凝二儀陶化人倫肇興（＜太師箴＞）
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音（＜聲
無哀樂論＞）
此一說法可溯源於《老子》第四十二章「道生一一生二二生三三生萬物萬物負
陰而抱陽沖氣以為和」此處之「一」指渾沌未分之氣「二」則為陰陽透過陰陽二氣
之激盪調和乃產生天地萬物此種看法亦見諸於《莊子田子方》文云「至陰肅肅
至陽赫赫肅肅出乎天赫赫發乎地兩者交通成和而物生焉」宇宙萬物之產生乃是
陰陽二氣交互作用的結果「氣」為萬物所共具之根本原質值得注意的是陰陽雖為質性
相異之二氣卻能在相激相盪之後感應和合因此「和諧」乃是二氣所以能使天地萬物
59 曾春海著《竹林玄學的典範嵇康》(台北萬卷樓圖書有限公司2000)頁 82
論嵇康之藝術化生命 143
長育亭毒的核心概念
及至漢代以「元氣」為「氣之始」董仲舒於《春秋繁露王道》曾言「元者始也
言本正也道者王道也王者人之始也王正則元氣和順風雨時景星見黃龍下」60
元氣乃是存在於天地之前的本始之氣王充《論衡談天》曰「說易者曰『元氣未分
渾沌為一 』儒書又言『溟涬濛澒氣未分之類也』」61 以元氣乃渾沌未分鴻濛溟涬
之狀態同時又為萬物生命之始元至於宇宙萬物的演化過程參酌《淮南子天文訓》來
看文言
天墬未形馮馮翼翼洞洞灟灟故曰太昭道始于虛霩虛霩生宇宙宇宙
生氣氣有涯垠清陽者薄靡而為天重濁者凝滯而為地清妙之合專易重濁之
凝竭難故天先成而地後定天地之襲精為陰陽陰陽之專精為四時四時之散精
為萬物62
《淮南子》將天地未形之前窈窈冥冥的狀態稱為「太昭」虛霩意指無形在此無形之中
產生時間空間進而有氣之流動而氣之清者為天重濁者為地由此分化為陰陽四時
萬物此乃整個宇宙萬物產生的歷程此外《易緯》亦將無形到有形的生化過程分為太
易太初太始太素四個階段63 據王葆玹先生的研究「這種說法絕非《乾鑿度》的一
家之言亦非緯書的獨特含義而是西漢后期各家各派的通說」64 此一通說之旨在於將
「氣」或「元氣」視為構成自然萬物或生命的原質和內在動力因這種說法不僅由西漢延
伸至東漢即使至魏晉亦有其殘留的影響力嵇康＜太師箴＞中所謂「太素」並未像《易
緯》如此明確的定義然而同樣指涉元氣渾沌之狀態
60 蘇輿撰《春秋繁露義證》＜王道＞ (北京中華書局1992)頁 100-101按金春峰的說法「元」
可以有三種解釋1氣2精神3天而此處將其釋為「氣」較為符合董仲舒思想的特點
參見金春峰著《漢代思想史》(北京中國社會科學出版社2006)頁 124 61 黃暉撰《論衡校釋》卷十一＜談天＞頁 472 62 何寧撰《淮南子集釋》＜天文訓＞(北京中華書局2006)頁 165-166 63
《易緯乾鑿度》言「夫有形生於無形乾坤安從生故曰有太易有太初有太始有太素
太易者未見氣也太初者氣之始也太始者形之始也太素者質之始也氣形質具而未離
故曰渾淪」參見鄭玄注《易緯乾鑿度》(台北成文出版社1976)頁 10 64 王葆玹著《正始玄學》(濟南齊魯書社1987)頁 195
144 黃潔莉
由宇宙論的角度來看人與萬物皆稟元氣而生因此「氣」乃成為貫通天地人三者的共
同原質那麼透過養氣的工夫即可使人身逆反至生命本初此即與道為一高柏園先生認
為嵇康之養生兼有「境界形態之養神」及「實有形態之養形」二義65 而「氣」恰好具
有形上與形下兩種性格為「道」與「物」之中介故上可養神下可養形就嵇康論養生
之「氣」而言也具有此兩型態前者主要有神氣正氣例如
外物以累心不存神氣以醇白獨著曠然無憂患寂然無思慮又守之以一
養之以和和理日濟同乎大順（＜養生論＞）
遊心乎道義偃息乎卑室恬愉無遌而神氣條達（＜答難養生論＞）
與世無營神氣晏如（＜幽憤詩＞）
醴醪鬻其腸胃香芳腐其骨髓喜怒悖其正氣思慮銷其精神哀樂殃其平粹
（＜養生論＞）
「神氣」指心靈的澄澈空靈無有所執其先決條件乃是「清虛靜泰少私寡欲」（＜養
生論＞）而「正氣」一說《楚辭遠遊》即有「內惟省以端操兮求正氣之所由」66 屈
原並藉王子之口說明如何才能獲得「正氣」其曰
道可受兮不可傳 其小無內兮其大無垠 無滑而魂兮彼將自然 壹氣
孔神兮於中夜存 虛以待之兮無為之先庶類以成兮此德之門（《楚辭遠
遊》）
「正氣」之得必須清虛寡欲專一心志氣之至精至神者乃能自存於己而不相離
《淮南子詮言》亦有「正氣」之說其曰
君子行正氣小人行邪氣內便於性外合於義循理而動不繫於物者正
氣也重於滋味淫於聲色發於喜怒不顧後患者邪氣也邪與正相傷欲與
65 高柏園＜論莊子與嵇康的養生論＞《鵝湖》第一百七十二期(198910)頁 14 66 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 164
論嵇康之藝術化生命 145
性相害不可兩立一置一廢67
無論是「神氣」或「正氣」指的皆是不以聲色滋味或愛憎悲喜縈繫於懷之狀態並且必須
精神專一以凝煉此氣此一工夫可說直承《莊子》而來《莊子達生》曾將「未嘗耗氣」
與「齊以靜心」並舉文曰
臣將為鐻未嘗敢以耗氣也必齊以靜心齊三日而不敢懷慶賞爵祿 齊五
日不敢懷非譽巧拙 齊七日輒然忘吾有四枝形體也（＜達生＞）
莊子認為主體對於外物與自我之執著皆會損耗主體的內在之氣故須擺落一切內外之執
終至非譽雙遣巧拙兩忘但另一方面主體除了避免氣力之耗損以外還需積極地凝養積
聚此一純氣此乃「純氣之守」（＜達生＞）即所謂「壹其性養其氣合其德以通乎物
之所造夫若是者其天守全其神無郤物奚自入焉」（＜達生＞）「守氣」之重要條件
在於心靈純一無雜無所攀緣能「徇耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）如此則世俗事
物無從入於靈府而嵇康所言「內視反聽愛氣嗇精」（＜答難養生論＞）即相應於「徇
耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）唯自聞自見乃能保分任真不盪於外而保持此純
氣之不散故嵇康之「神氣」「正氣」多偏於 心靈空明靈覺之境界義而言
除了境界型態的「神氣」之外嵇康亦論及實體性的「氣」例如體氣鬱穢之氣和
氣所食之氣與六氣等文曰
愛憎不棲於情憂喜不留於意泊然無感而體氣和平又呼吸吐納服食養
身使形神相親表裡俱濟也（＜養生論＞）
helliphellip初雖甘香入身臭腐竭辱精神染污六府鬱穢氣蒸自生災蠹饕淫
所階百疾所附味之者口爽服之者短祚（＜答難養生論＞）
金丹石菌紫芝黃精皆眾靈含英獨發奇生貞香難歇和氣充盈澡雪五
臟疏徹開明吮之者體輕又練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲（＜答
難養生論＞）
橘渡江為枳易土而變形之異也納所食之氣還質易性豈不能哉（＜
67 何寧撰《淮南子集釋》＜詮言＞頁 1014
146 黃潔莉
答難養生論＞）
或瓊糇既儲六氣並御而能含光內觀凝神復璞棲心於玄冥之崖含氣於
莫大之涘者則有老可卻有年可延也（＜答難養生論＞）
嵇康認為養生不僅只有精神之虛靜同時還需包含形體之涵養所謂「君子知形恃神以立
神須形以存悟生理之易失知一過之害生故修性以保神安心以全身」（＜養生論＞）
若只是「棄世不群志氣和粹不絕穀茹芝無益於短期矣」（＜答難養生論＞）形神兼
養乃是嵇康養生之重要關鍵此乃承自道教系統之養生觀而此一實體性之「氣」主要
可分為兩類一為人體之氣一為所食之氣所食之氣包含食物藥餌及天地之氣在嵇康
看來透過呼吸吐納及食氣可以使人還質易性體氣和平呼吸吐納即導引之術古人
認為導氣令和引體令柔故有宣導氣血鍛鍊肢體治病健身之效導引之術源自古
代氏族社會巫的舞蹈動作堯舜時代中原地區多陰雨洪水氾濫先民常因筋骨瑟縮而生
病故巫教人舞蹈以伸展肢體活動血脈以治病《黃帝內經素問異法方宜論》亦記載中
原地平而濕「故其病多痿厥寒熱其治宜導引按蹻故導引按蹻者亦從中央出也」68 意
即透過導引可以治療痿厥寒熱之症而導引術中的核心內容則為五禽戲《後漢書華佗傳》
曰「古之仙者為導引之事熊經鴟顧引挽腰體動諸關節以求難老吾有一術名五
禽之戲一加虎二曰鹿三曰熊四曰猿五曰鳥亦以除疾兼利蹏足以當導引體
有不快起作一禽之戲怡而汗出因以著粉身體輕便而欲食」69 導引的主要功效在於
防止老化並使人氣血流通而感到身體輕便《莊子刻意》亦曾提及為求長壽而進行呼吸
導引人士所謂「吹呴呼吸吐故納新熊經鳥申為壽而已矣 此道引之士養形之人
彭祖壽考者之所好也」只是《莊子》之養生偏重於境界型態而不以養形為主
關於導引之術嵇康尚提及「六氣並御」（＜答難養生論＞）「六氣並御」與「食氣」
有關《楚辭遠遊》即有「餐六氣而飲沆瀣兮漱正陽而含朝霞」王逸注曰「遠棄五穀
吸道滋也」並引《陵陽子明經》曰
春食朝霞朝霞者日始欲出赤黃氣也秋食淪陰淪陰者日沒以後赤黃氣
68 山田業廣著《素問次注集疏》(上)＜異法方宜論＞ (北京學苑出版社2004)頁 310 69 范曄撰李賢等注司馬彪補注《新校本後漢書并附編十三種》卷八十二＜華佗列傳＞(台北
鼎文書局1981)頁 2739-2740
論嵇康之藝術化生命 147
也冬飲沆瀣沆瀣者北方夜半氣也夏食正陽正陽者南方日中氣也並天
地玄黃之氣是為六氣也70
「六氣並御」之方乃是透過「咀嚼英華呼吸太陽」（＜答難養生論＞）「植靈根於初九
吸朝霞以濟神」（＜答難養生論＞）來達到養生此即《太平經》所言
夫人天且使其和調氣必先食氣 故上士將入道先不食有形而食氣是且
與元氣和71
由於人稟元氣而生因此必須涵養愛惜由此下委於人身的內在之氣而後透過食氣之法
彌補身體之虧損回歸到與宇宙元氣合而為一的狀態嵇康之養生即承襲道家與道教「氣」
論之特色將宇宙生成之「氣」與養生論的「氣」加以連結福永光司曾在＜道家的氣論和
《淮南子》的氣＞一文中說道
先秦時代道家的「氣」論將其大致區分一下可分為用「氣」來說明世界之
始天地開闢和萬物生成的宇宙生成論和在天地宇宙間稟生的人怎樣保全自己之
生用「氣」來說明怎樣得到「一受其成刑不忘以待盡」（《莊子齊物論》）之睿
智的養生（或養生）論兩部分而宇宙生成論的「氣」論和養生（性）論的「氣」
論盡管大致被區分但在其根基上還有著相互的關聯在終極上仍可視為一體之物
－這被認為是道家「氣」論的特點72
嵇康的養生思想可說明確地體現此一思維特色
除導引之外辟穀與服食是在秦漢方仙道中所流傳的古老方術在古人心中神仙乃
是身輕如燕身如處子故能騰雲駕霧遨遊於名山大川之間凡人若欲成仙亦需排除污穢
服食奇珍芳香之物因此辟穀與服食也成為修煉的重要方法《抱朴子雜應》即曰「食
70 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 166 71 王明編《太平經合校》卷四十二丙部之 8＜九天消先王災法＞(北京中華書局1985)頁
90 72 小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》(上海
上海人民出版社1999)頁 120
148 黃潔莉
草者善走而愚食肉者多力而悍食穀者智而不壽食氣者神明不死」73之所以要辟穀的
原因在於五穀肴糧乃是易糜速腐之物所謂「初雖甘香入身臭處竭辱精神染污六
府鬱穢氣蒸自生災蠹」（＜答難養生論＞）同時人與萬物皆稟元氣而生因此各種
形物之氣會經由服食或接觸而薰染人體改變身體原來的特性其曰
且豆令人重榆令人瞑合歡蠲忿萱草忘憂愚智所共知也helliphellip凡所食之
氣蒸性染身莫不相應（＜養生論＞）
由於「所食之氣蒸性染身莫不相應」（＜養生論＞）因此不可食用易腐之物而須食
用稀世少有的植物或礦物例如金丹石菌紫芝黃精等這些東西生長在杳無人煙的潔淨
之地因此含有獨特的芳香與和氣入於人體可澡雪五臟疏徹開明而使身體輕盈嵇
康並舉赤斧涓子偓佺赤松務光方回昌容等諸仙為例說明其如何納所食之氣來
達到「還質易性」（＜答難養生論＞）的功效而保命延年一般道教徒咸認為萬物含元氣
而生因此人的物性與物的物性具有相似性通過類比性原則而產生互動互應此一原理
乃成為辟穀服食的主要根據
綜上所述從嵇康的氣化宇宙論出發再與養生論做連結於是產生了元氣神氣體
氣及所食之氣等相關概念而這些概念乃關涉到如何使人的身心進行轉化進而達到身心
一如的狀態首先人與萬物皆稟「元氣」而生故「元氣」乃為萬物的共通原質而主體
欲長生久視便須對內在於人身之氣進行涵養此可分為兩個部份一為精神型態的「神氣」
一為實體型態的「體氣」與「所食之氣」等就前者而言嵇康常將「心」與「氣」對舉
如「棲心於玄冥之崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）以及「夫氣靜神虛者心
不存於矜尚」（＜釋私論＞）其中「心」乃是指空寂無物進入幽渺之境的心靈狀態而
此種心靈狀態又與「氣」有關一方面心靈虛靜則可使主體含氣於天地之間反過來說
氣靜神虛又可使心不存矜尚因此這兩種狀態可以說是一體兩面此外「心」的各
種狀態不僅會影響到精神性的「神氣」還會影響到「體氣」所謂「愛憎不棲於情憂喜
不留於意泊然無感而體氣和平」（＜養生論＞）唯有心靈虛靜才能使體內之氣平和
更進一步「氣」既為萬物之共通原質那麼在呼吸吐納的修煉中便能夠吸收天地日月之
氣達到轉化身體改變容貌的功效故曰「呼吸太和練形易色」（＜重作四言詩七首
73 王明著《抱朴子內篇校釋》卷十五＜雜應＞(台北里仁書局1981)頁 242
論嵇康之藝術化生命 149
＞之第六首）此外珍奇之物因含有獨特的和氣加以服食也具有「服食改姿容」（＜
遊仙詩＞）之效但除了「心」的狀態會影響「氣」的狀態之外「身體」的狀態對於「氣」
及「心」皆有所影響就前者而言所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲」
（＜答難養生論＞）修煉形體同時也調整了人體之氣除去滓穢之氣可使人壯志凌雲而就
後者來說當身體轉化到玄妙之境時也會使人達到「無為自得體妙心玄」（＜養生論
＞）由此可見心－氣－形三者乃是相互關連甚至於交互影響的整體任一者的狀態
皆能影響其餘二者因此形mdash氣mdash心與心－氣－形便構成一雙迴向的對流盧桂珍先生即曰
由於嵇康以元氣為宇宙萬有的物質基礎因此不論個體的精神性或生理性的存
在狀態均可使用「氣」予以描述這種看法似已將心物二元對立的觀念打破透過
「稟氣」的概念使個體的精神與物質二種存在的向度具有共同的來源與質素
則精神與形體的修養就擁有交互作用的平臺74
「氣」不僅可以貫通人的精神與形體宇宙之本原亦由「氣」所構成因此主體生命經過修
養之後便可達到與宇宙合而為一的原初狀態此乃道家修養之最高境界因此嵇康曰「順
天和以自然以道德為師友玩陰陽之變化得長生之永久任自然以託身並天地而不朽」
（＜答難養生論＞）即由身心一如達到物我合一之境
(三)由養生之實踐開顯生命之「真」
嵇康的養生思想除具保生延年的意義之外同時也關連著其思想人格之完成對嵇康
而言生命之「真」有二重意涵第一「人之真性無為」（＜難自然好學論＞）此乃循
順道家之思想脈絡而來指無人為造作純任自然之本性第二「真」意味著能「盡言」
「顯情」之批判精神此二種「真」之內涵皆需以「氣靜神虛」的工夫為其基礎因為「氣
靜神虛」不僅是生理之事同時亦必在心上作工夫是故前文曾提及嵇康論「氣」有
「神氣」與「體氣」之分而「神氣」之養則在於心靈之虛靜無執所謂「外物以累心不
存神氣以醇白獨著」（＜養生論＞）此一工夫的核心概念就在於「忘」所謂「君子行
74 盧桂珍＜生命的存在限制與超越mdash嵇康學說中有關個體存有狀態之顯題化＞《臺大中文學報》
第二十三期(200512)頁 200
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道忘其為身」（＜釋私論＞）牟宗三先生云「工夫之大者惟在能忘忘則無事矣忘
者渾化也『氣靜神虛』『體亮心達』『越名教而任自然』等等皆所謂渾化也」75 此
一進路自承《莊子》「忘」的工夫而來《莊子大宗師》中女偊對南伯子葵論道時乃透
過「外天下」「外物」「外生」的工夫程序後方能達到「朝徹」「見獨」入於「不死不生」
與「攖寧」76 而此三種程序即呼應著嵇康的養生思想首先就「外天下」而言嵇康
曰「得志者非軒冕也」（＜答難養生論＞）顯然不以高官厚祿的追求為生命的目的這
亦可說明嵇康何以始終不欲出仕的理由之一倘若至人不得已而君臨天下也因心靈之無
執無求故能以萬物為心在宥群生由此達到「君臣相忘于上蒸民家足于下」（＜答
難養生論＞）其次所謂「外物」在嵇康看來則是「不以榮華肆志不以隱約趨俗混
乎與萬物並行不可寵辱此真有富貴也」（＜答難養生論＞）此乃齊物之精神唯忘榮
華與貧儉而不「得失若驚失之若驚」（《老子》第十三章）混然與物為體此乃真富貴
因此真正的富貴乃在於主體內在之自足與否內足者自不須外不足者則無外之不須也
至於「外生」則嵇康引老子言「『及吾無身吾有何患』」（＜釋私論＞）其於＜養生論
＞中亦言「忘歡而後樂足遺生而後身存」（＜養生論＞）人之所以有大患者在於有身
若能忘身又有何患呢過於在乎形體之存養反而失之於寵辱若驚由此可見嵇康論養
生雖不忘形體之養然「神」「形」二者之間仍以「神」重於「形」所謂「精神之于
形骸猶國之有君也」（＜養生論＞）主體若是「神虛精散」縱使「口誦至言咀嚼英華
呼吸太陽」（＜答難養生論＞）亦無益於養生之道
從這個角度出發便可理解何以嵇康一面談養生一面卻又不惜以顯情無措的態度來
批判司馬政權因為養生的目的雖在追求延年益壽然而若在權力的壓迫與形體的保全有
所衝突的狀態下嵇康認為「或運智御世不嬰禍故以此自貴 此于用身甫與鄉黨不齒
者同耳以言存生蓋闕如也」（＜答難養生論＞）智慧的運用若只是為了應對世事而避
禍以此自貴而論養生之道這是有所不足的因為「無以身為貴者是賢于貴者也」（＜
釋私論＞）能徹底去己忘身才是養生之極致而這樣的看法便顯然相對於孫登所言「用
光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年」77 的觀點因為形體的保全對
嵇康來說並不具有最高的重要性其於兩難之間所做出的選擇仍是以生命人格之「真」
75 牟宗三著《才性與玄理》頁 338 76 郭慶藩輯《莊子集釋》台北華正書局1991頁 252-253 77 余嘉錫撰＜棲逸＞《世說新語箋疏》(下)頁 650
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為最高的價值故其於＜釋私論＞云「未有抱隱顧私而身立清世匿非藏情而信著明
君者也」胸懷坦蕩顯情無措乃是立身處世取信明君之準繩因為「隱匿之情必存乎
心 偽怠之機必形乎事」（＜釋私論＞）內有隱情必會外顯於行事作為之上如此一
來便難取信於人因此君子既具自然之真性又能在行事作為上「貴夫亮達希而存之
惡夫矜吝棄而遠之」（＜釋私論＞）如此才能「忠感明天子而信篤乎萬民寄胸懷于八
荒垂坦蕩以永日」（＜釋私論＞）因此嵇康即言
君子之行賢也不察於有度而後行也任心無窮不議於善而後正也顯情無
措不論於是而後為也是故傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻
然無措而事與是俱也（＜釋私論＞）
君子之立身處事並不是經過各種考量之後才選擇為善倘若如此便是有所措意而非任心
而行唯有擺脫一切利害關係之考慮忘是非忘善惡才能成就君子之篤行而不期然而
然地合乎一切善行此即道家無心為用之玄智從《世說新語雅量》第二條的記載便可
明確見到「外生」與權力之間的關係
嵇中散臨刑東市神氣不變索琴彈之奏《廣陵散》曲終曰「袁孝尼嘗請
學此散吾靳固不與《廣陵散》於今絕矣」太學生三千人上書請以為師不許
文王亦尋悔焉
臨刑東市之人還能神氣不變地彈奏《廣陵散》若不是修養的工夫已臻「忘」之境界如
何可能而弔詭的是「忘」的工夫表面上看來似乎是回歸自我內在之生命而將權力
對於自我之壓迫消融於此修養之中然而嵇康的例證反而是從「忘」的工夫開展出
其與權力之間的巨大張力所謂「及吾無身吾有何患」（＜釋私論＞）唯忘形體之存在
才能無懼無畏地言所欲言行所欲行反之若懸心於一己生命之長年那麼由生命之「真」
所彰顯的批判精神便無可能
五「以大和為至樂」之生命境界
嵇康透過「神氣」之養而達到「忘」之境界由此形成其與權力之間的巨大張力充
152 黃潔莉
份彰顯批判精神之強度但另一方面嵇康在與權力衝撞的過程中雖有矛盾衝突最終卻
又能達到「以大和為至樂」（＜答難養生論＞）的生命境界那麼其究竟是透過什麼樣的
方式來達到此中之關鍵即是音樂「宣和養氣」（＜琴贊＞）「宣和情志」（＜琴賦＞序）
之功嵇康的思路仍是以「氣」為中介將主體與音聲視為源於天地之「氣」故二者能
「氣聲相應」再藉由音聲感人動物之效一方面使主體血脈流通而延年益壽一方面又讓
主體在抒發幽情宣洩情志之餘達到心靈的平和因此音樂之和能影響形神之和而形
神之和最終上契宇宙之和而與宇宙天地融合無間以下即從「氣聲相應」及「音聲之
和與生命之和」二個向度來探討嵇康生命之和諧
(一)氣聲相應
關於音樂所產生的根源嵇康延續「氣化宇宙論」的看法以音樂產生於陰陽五行其
言
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音音聲
之作其猶臭味在於天地之間其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也（＜
聲無哀樂論＞）
此一思路實可上溯至《左傳》《左傳昭公元年》記載晉平公有疾求醫於秦秦景公
使醫和前往探視其曰
天有六氣降生五味發為五色徵為五聲淫生六疾六氣曰陰陽風
雨晦明也分為四時序為五節過則為菑78
五味五色五聲皆根源於「六氣」「六氣」為陰陽風雨晦明此六者必須有節
有序適度而不過份否則就會形成災害因此「氣」最完美的狀態就是「和諧」《左傳
昭公二十五年》鄭國子大叔引子產之言曰
78 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》(北京北京大學出版社2000)頁 1341-1342
論嵇康之藝術化生命 153
夫禮天之經也地之義也民之行也天地之經而民實則之則天之明
因地之性生其六氣用其五行氣為五味發為五色章為五聲淫則昏亂民
失其性
孔穎達疏曰「聲之清濁差為五等聖人因其有五分配五行其本末由五行而來也但
既配五行即以五者為五行之聲土為宮金為商木為角火為徵水為羽聲之清濁
入耳乃知章徹於人為五聲也」79 聖人將五音分屬金木水火土五行然而五行實
由六氣所生故五聲乃源自六氣《禮記樂記》更直接以音樂法象天地陰陽之氣文曰
地氣上齊天氣下降陰陽相摩天地相蕩鼓之以雷霆奮之以風雨動以
之四時煖之以日月而百化興焉如此則樂者天地之和也
由於天地陰陽之氣相互交感乃有雷霆風雨四時日月以生萬物故聖人作樂應法天地陰
陽之和從這個角度來看音樂與人既秉「氣」而生那麼二者之間便具有一種相互對應
的關係《荀子樂論》曰「凡姦聲感人而逆氣應之逆氣成象而亂生焉 正聲感人而順
氣應之順氣成象而治生焉」80 由於氣聲相應故姦聲對應逆氣而正聲則對應順氣《禮
記樂記》中亦言
夫民有血氣心知之性而無哀樂喜怒之常應感起物而動然後心術形焉是
故志微噍殺之音作而民思憂 helliphellip流辟邪散狄成滌濫之音作而民
淫亂
音樂與人以「氣」為中介而人有血氣心知會應物而動因此不同型態的音樂就會對人產
生不同的影響進而引發不同的情感狀態從「氣聲相應」的角度出發嵇康於＜聲無哀樂
論＞中亦曰
理絃高堂而歡慼並用者直至和之發滯導情故令外物所感得自盡耳（＜
79 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》頁 1669 80 李滌生著《荀子》＜樂論＞(台北台灣學生書局1988)頁 461
154 黃潔莉
聲無哀樂論＞）
音樂具有發滯導情的作用故能使受到外物所感的人發洩其內在的情思如此說來音樂
能透過「氣」的作用影響人的內在之氣自然具有養生的功效故嵇康曰
余少好音聲長而翫之以為物有盛衰而此無變滋味有猒而此不勌可
以導養神氣宣和情志處窮獨而不悶者莫近於音聲也（＜琴賦＞序）
閑邪納正亹亹其遷宣和養氣介乃遐年（＜琴贊＞）
蒸以靈芝潤以醴泉晞以朝陽綏以五絃無為自得體妙心玄（＜養生論
＞）
竇公無所服御而致百八十豈非鼓琴和其心哉亦養神之一微也（＜答難養
生論＞）
音樂具有「導養神氣宣和情志」的功效按李善注引《管子》曰「導血氣而求長年」81
至於「宣和情志」唐君毅先生則認為此即宣和一般人情之喜怒哀樂之偏向以達于一超
此偏向之情一種高一層面之情志82 換句話說音樂在生理上可以引導血氣使之平和
在心理上則能疏導情緒使其獲得宣洩而歸於虛靜達到無主於喜怒無主於哀樂的平和
境界至於「竇公無所服御而致百八十」桓譚《新論》曰「余以為竇公少盲專一內視
精不外鑒恒逸樂所以益性命也」83 收視反聽精氣內守乃保生延年的重要關鍵而
音樂如何發揮使人持精守氣的功能呢司馬遷於《史記樂書》中曰
音樂者所以動蕩血脈通流精神而和正心也故宮動脾而和正聖商動肺而
和正義角動肝而和正仁徵動心而和正禮羽動腎而和正智84
宮商角徵羽五音與脾肺肝心腎五臟具有相互對應的關係因此不同的聲
81 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 83 82 唐君毅著《中國哲學原論原道篇》(二)(台北台灣學生書局1980)頁 423 83 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 179 84 司馬遷撰裴駰集解司馬貞索隱張守節正義《史記》卷二十四＜樂書＞ (北京中華書局
1997)頁 1236
論嵇康之藝術化生命 155
音會引動不同的生理及心理狀態此一說法在中醫學上亦有其理據按《靈樞本藏》
所言「五藏者所以藏精神血氣魂魄者也」85 五臟乃是精氣神血等貯藏之所因
而「得守者生失守者死」（《素問脈要精微論》）若能強化五臟之功能使其達到固
守精氣的作用便具養生的效果中醫學上將音樂與五臟連繫起來的說法主要是透過氣聲
相應的理論《素問鍼解》曰「人皮應天人肉應地人脈應人人筋應時人聲應音
人陰陽合氣應律人齒面目應星人出入氣應風人九竅三百六十五絡應野」馬蒔注「人
陰陽合氣應律」曰「人之陰陽合氣應六律律有損益相生而氣則陰陽象之也」86 律呂
之損益相生猶氣之陰陽而人為陰陽之氣所生故能與音律相通《漢書律曆志》上曾
說明音律與陰陽之關係文曰
五聲之本生於黃鐘之律九寸為宮或損或益以定商角徵羽helliphellip
黃鐘黃者中之色君之服也 鐘者種也helliphellip故陽氣施種於黃泉孳萌萬物
為六氣元也helliphellip始於子在十一月大呂呂旅也言陰大旅助黃鐘宣氣而
牙物也位於丑在十二月太族族奏也言陽氣大奏地而達物也位於寅
在正月夾鐘言陰夾助太族宣四方之氣而出種物也位於卯在二月姑洗洗
絜也言陽氣洗物辜絜之也位於辰在三月中呂言微陰始起未成著於其中
旅助姑洗宣氣齊物也位於巳在四月蕤賓蕤繼也賓導也言陽始導陰
氣使繼養物也位於午在五月林鐘林君也言陰氣受任助蕤賓君主種物
使長大楙盛也位於未在六月夷則則法也言陽氣正法度而使陰氣夷當傷
之物也位於申在七月南呂南任也言陰氣旅助夷則任成萬物也位於酉
在八月亡射射厭也言陽氣究物而使陰氣畢剝落之終而復始亡厭已也
位於戌在九月應鐘言陰氣應亡射該臧萬物而雜陽閡種也位於亥在十月
87
十二律呂中黃鐘太族姑洗蕤賓夷則亡射為陽 大呂夾鐘中呂林鐘南
85 王雲五主編《靈樞經》＜本藏＞(台北台灣商務印書館1968)頁 75 86 陳夢雷等編《古今圖書集成醫部全錄黃帝素問》卷二十四＜鍼解篇＞(北京人民衛生出版社
1988-1991)頁 471 87 楊家駱主編《新校本漢書集注并附編二種》＜律曆志＞上(台北鼎文書局1983)頁 958-960
156 黃潔莉
呂應鐘為陰律呂直接對應著陰陽二氣的消長及萬物盛衰之循環流轉說明音律已被納入
整個宇宙運行的圖式之中來思考而人為宇宙萬物之一自亦隨著宇宙之氣的運行而有生滅
變化因此人乃是透過陰陽二氣之和合流盪而與音律相互應和
由此看來嵇康論音樂具有「宣和養氣」之功便可找到明確的依據首先由於人與
音聲皆秉「氣」而生因此二者之間會產生一種對應關係荀子即以姦聲對應逆氣正聲
對應順氣不同的音樂會引發不同的情感狀態因此音樂具有發滯導情的作用司馬遷則更
進一步將五音與五臟連繫起來以為宮動脾商動肺角動肝徵動心羽動腎中醫學
認為五臟乃貯藏精氣神血之所因此若能善用音樂自能調節五臟之機能而達到固守精
氣的效果所以無論從生理或心理的層面來說透過「氣聲相應」的角度音樂確能達到
養生之功
(二)音聲之和與生命之和
嵇康從「氣」的角度來探討音樂的養生功效但除此之外音樂當中「氣」的概念又
與「和」及「數」的概念相關由此形成嵇康對音樂本體之思考因此嵇康究竟是如何深
化「氣」之論題而進一步將音樂與主體之間的關係結合起來音樂的和諧如何對人的生命
造成影響此即本節所欲探討之旨
首先從前文所引述《左傳昭公元年》的文獻來看其言「天有六氣降生五味helliphellip
分為四時序為五節過則為菑」其中「氣」最完美的狀態為「和諧」就「和」而言
最早進入哲學範疇的乃是《國語鄭語》中史伯回答鄭桓公關於「周其弊乎」的一段話
其曰
夫和實生物同則不繼以他平他謂之和故能豐長而物歸之 若以同裨同
盡乃棄矣故先王以土與金木水火雜以成百物是以和五味以調口剛四支以健
體和六律以聰耳正七體以役心平八索以成人建九紀以立純德合十數以訓
百體88
88 左丘明著韋昭注《國語》(台北里仁書局1980)頁 515-516
論嵇康之藝術化生命 157
按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
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出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
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於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
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嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
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166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
論嵇康之藝術化生命 133
蔡叔翻案認為其乃「忠於乃心思在王室」（＜管蔡論＞）顯然是為毋丘儉文欽辯誣而
作也有借古喻今之意對司馬氏乃處處詆呵其次嵇康對司馬氏提倡忠孝仁義事實上
卻不忠不義陰謀篡位並藉堯舜禪讓及湯武征誅之說來蒙蔽世人的作為十分不齒因此
提出「非湯武而薄周孔」（＜與山巨源絕交書＞）以及「越名教而任自然」（＜釋私論＞）
的說法直接抨擊當權者的要害同時嵇康亦反對當權者將名教作為士人晉身之階的誘餌
其於＜難自然好學論＞中云
及至人不存大道陵遲乃始作文墨以傳其意區別群物使有類族造立
仁義以嬰其心制其名分以檢其外勸學講文以神其教 故六經紛錯百家
繁熾開榮利之塗故奔騖而不覺
在嵇康看來大道陵遲之後才有仁義名分《六經》文墨之產生在大樸未虧的至德之世
物全理順莫不自得人民根本不知仁義之端禮律之文及至當世上位者將名教異化為
爭名逐利的工具使世人為求榮利而奔騖不覺導致榮利之徒「終年馳騁思不出位」（＜
難自然好學論＞）嚴重扭曲人之真性此種批判性的看法一方面當然是針對司馬氏而發
另一方面嵇康提出「越名教而任自然」亦有其歷史背景自東漢末年以來上位者與宦官
外戚假名教之名而行反名教之實黨人領袖李膺「高自標持欲以天下名教是非為己任」
（《世說新語德行》）結合了一批知識份子「品覈公卿裁量執政」38 但執政者卻以破壞
名教為名而進行鎮壓對黨人進行誅殺與禁錮使名教的問題便顯得更為尖銳也備受關注
究竟名教的合理性何在是否有足以判斷真名教或假名教的依據或標準面對此一問題嵇
康於＜釋私論＞中提出「越名教而任自然」的說法然而對嵇康而言「越名教而任自然」
並不意味著反對名教否定名教而是超越不拘泥於名教之意39 換句話說名教之本質
道德規範並無可議之處問題在於人如何實踐名教的方式倘若人不能對此加以自省那麼
就難免扭曲名教之本質甚而造成對生命本真之戕害因此嵇康跳脫了傳統的道德立場
38 范曄撰李賢等注司馬彪補志楊家駱主編《新校本後漢書并附編十三種》卷六十七＜黨錮
列傳＞ (台北鼎文書局1981)頁 2185 39 楊祖漢先生於＜論嵇康的「越名教而任自然」＞一文中即「贊成將『越』理解為無心無措忘之
意而若理解為否定亦須是『否定以成就之』之意否定是否定人對禮教名義的執著而不是原
則上的否定拋棄」參見楊祖漢＜論嵇康的「越名教而任自然」＞《魏晉南北朝文學與思想
學術研討會論文集》(第三輯) (台北文津出版社1997)頁 563-575
134 黃潔莉
以「無措是非」的虛靜修養重新返回對名教的思考在他看來氣靜神虛者因無有矜尚與情
欲存乎其心故能體亮心達如此一來方能從生命的內在性上實現與名教的一致性達到
「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私
論＞）的境界因此嵇康提出「越名教而任自然」的說法與其說是對名教的叛逆不如
說他為名教的本質找到與生命相契的內在性使名教不全然只是一種形式化的教條而已因
此李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康也並不在根本上否定儒家的仁義道德他所反對的是用虛偽的態度去對待
仁義道德和以之作為謀取私利的卑鄙手段他所謂的「越名教而任自然」不是不
要仁義道德而是要使仁義道德成為發自內心不加考慮的一種自然而然的要求
只要做到了這一點那麼任心而行事事都會合於仁義道德人們在精神上也就不
會因對是非善惡的種種思量考慮甚或匿情為非而痛苦了40
嵇康對司馬氏不遺餘力的批判充份透顯了其「盡言」「顯情」的人格特質同時嵇喜
對於嵇康性格的評述亦言「少有儁才曠邁不群高亮任性不修名譽」（《三國志
魏志王粲傳》注）亦呼應著嵇康＜釋私論＞中一再強調的體亮心達的生命
(二)「口與心誓守死無二」之一致性
嵇康的＜釋私論＞＜管蔡論＞＜太師箴＞及＜難自然好學論＞等文以語言的論述
實踐了言行坦盪體亮心達的人格追求但另一方面在言說之外嵇康自身的行為是否與
其具有一致性
自從高平陵事變後司馬氏一一架空了王淩毋丘儉夏侯玄諸葛誕等擁曹勢力而
形成奪權之勢山濤為解嵇康性命之危乃於甘露四年（259AD）請公孫崇與呂安轉達其
欲薦舉嵇康代理一己之職然由於嵇康的拒絕和種種不明所以的原因這件事前後折騰了兩
年最後在景元二年（261AD）已到嵇康不得不表態的時刻其乃寫下＜與山巨源絕交
書＞拒絕山濤的薦舉並以強烈的措辭表明不堪流俗不願與之同流合污而謾之羶腥進
而提出有「必不堪者七甚不可者二」做為回絕的主要理由表面上嵇康假託受老莊思
40 李澤厚劉網紀主編《中國美學史》(上)第二卷 頁 234
論嵇康之藝術化生命 135
想影響導致榮進之心日頹而任實之情轉篤因此行為放蕩又性不可化若是勉強做官
必然詭故不情而難獲無咎無譽此雖為假託之言但事實上卻是以絕世不仕的批判姿態
來面對司馬政權將＜釋私論＞中對體亮心達顯情無措的人格理想具體化為實際行動而
不向任何權力妥協其明知「非湯武而薄周孔」會顯世教所不容卻仍於＜管蔡論＞
中大聲為管叔蔡叔而辯駁其明知自己剛腸疾惡輕肆直言遇事便發卻仍於＜太師箴
＞中諷刺司馬氏「驕盈肆志阻兵擅權矜威縱虐」陳寅恪先生即言「『七賢』中應推嵇
康為第一人即積極反抗司馬氏者」41 李贄評其＜與山巨源絕交書＞曰「此書實峻絕可
畏千載之下猶可想見其人」42 嵇康的生活態度及政治立場在此表露得一覽無遺
此外在呂安事件中呂安原欲舉發呂巽是受到嵇康之調解才息事寧人沒想到呂安
卻反被呂巽誣告而放逐邊疆嵇康為此深感愧疚其於＜與呂長悌絕交書＞中曰「今都
獲罪吾為負之吾之負都由足下之負吾也悵然失圖復何言哉」乃為呂安挺身做證
為正義與道德挺身而出卻因此獲罪而死《世說新語棲逸》第二條注引《文士傳》中孫
登對嵇康曰
子識火乎生而有光而不用其光果然在於用光人生有才而不用其才
果然在於用才故用光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年今子
才多識寡難乎免於今之世矣子無多求43
孫登將嵇康之死視為才多識寡性格剛烈故難免於世但從另一個角度來看嵇康正是以
其具有說真話的勇氣及言行之一致而造就出嶔崎磊落的人格正如金代趙秉文＜題王致叔書
嵇叔夜養生論後＞所言
嵇中散龍章鳳姿高情遠韻當世第一流也不幸當魏晉之交危疑之際且
又魏之族婿鍾會嗾司馬昭以臥龍比之此豈昭弒逆之賊所能容哉helliphellip而公之
歿以今望之若神人然為不死矣尚何訾為44
41 陳寅恪著《金明館叢稿初編》＜陶淵明之思想與清談之關係＞(台北里仁書局1981)頁 183 42 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 130 43 余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜棲逸＞頁 650 44 趙秉文著《閑閑老人滏水文集》卷二十(北京中華書局1985)頁 241-242
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在這個危疑的時代中嵇康身份特殊加上才情高絕直言不諱原就容易引起奪權者之關
注無論是何種舉措極易動輒得咎凡有才情者皆難逃此一宿命然而若從「真」的
角度來看他其實呼應著傅柯對 ldquoparrhesiardquo（英譯為「自由言說」free speech）的詮解傅
柯將 ldquoparrhesiardquo 界定為坦率真理危險批評及義務五種意涵45 倘若從 ldquoparrhesiardquo 的
五個定義來看「坦率」可從嵇康對司馬氏的批判中得到印證他對於自己的看法及論述
未有任何隱瞞符合了嵇康對「君子」之定義而「真理」意味著自由言說的人知道它是
真的同時它也確實是真的並且在此概念中它與說話主體的道德品性相關這一點
反映在嵇康的＜釋私論＞中即對公私是非之重新界定並以第五倫為例認為其是
「無私而有非」而唯有「抱一而無措則無私無非」之主體才能「行不違乎道者」其次
自由言說的人縱使冒著生命危險也要說真話而不願棲身於生命的安定之中因此傅柯
認為這種人乃是「寧可自己是說真話的人也不要是一個對自己虛偽的活人」46 從這個角
度來看嵇康可說是充份實踐了說真話的勇氣就其於＜管蔡論＞＜太師箴＞中對司馬氏
直言不諱的批評以及在＜與山巨源絕交書＞中對於司馬政權所採取的不合作態度都可說
將自我之生命置之於度外接著就「批評」的定義來說此指告白者在對他人進行批評時
權力比不上與他對話的人形成一種「下」對「上」之關係而嵇康與司馬氏就正是這樣
的關係因此不免為自己招致禍患最後就「義務」的定義而言當告白者面對比他更具
權力的人時他可能因為說真話而遭受懲罰因此他具有保持沈默的自由然而嵇康沒有
選擇沈默相反地他清楚表明了自己的立場始終貫徹他對理想人格的追求最後成為
司馬政權下的犧牲者因此從孫登的角度看嵇康之死乃是不知韜光養晦而過於峻切
故「才多識寡難乎免於今之世矣」（《世說新語棲逸》）然而若從生存美學的角度來
看主體言行之間的相互呼應正如和諧的音樂一般嵇康自始至終的言行一致反而成為
一賢哲式的生存美學費德希克格霍（Frederic Gros）在提到傅柯提出的三種生存美學時
其中第二種生存美學即為賢哲他認為此番重點在於行動與言說間建立一種呼應的關係
賢哲是能夠調和其話語與行動的人他所說的公平正義的價值以其行為舉止為表明他所
鼓吹的自我主宰以其作為為代表此呼應以和諧的音樂模式被思考即是指具有「音韻協
調」（consonance）意味的交響樂傅柯則詳盡地評論拉克斯在同名的柏拉圖對話錄中所描繪
的蘇格拉底畫像「當我聽到一個言行合一真正的人對德行或某種科學侃侃而談時透過
45 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》(台北群學出版有限公司2005)頁 46-58 46 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》頁 54
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凝視這齣為我演出的默契與和諧我體認到深刻的喜悅這樣一個人在我眼中是理想音樂
家用里拉（古豎琴）或某種微不足道的樂器奏出最美的和弦而不自滿而是在其生命現實
中言行協調」47 傅柯還認為這樣的人是一個 ldquomousikos anerrdquo即將自己奉獻給繆斯的
人也就是展現了某種存有論上的和諧這樣一個人的 logos 和 bios 便處於和諧的一致中
而這個和諧的關係即是一個陶立克和聲48顯然在傅柯看來言行之間的一致性正如和
聲般的和諧而這樣一種對生命藝術化的觀點也在嵇康思想中有清楚之呈現其主要是透
過音樂作為主體之工夫修養把握到音樂本體之和而後下貫於生命之中將二者的關係連
繫起來使生命達到一種和諧的狀態
四生命本真之修養進路
嵇康的生命特質主要就在於「真」之價值體現透過言行之間的相互呼應正如和諧
的音樂一般成就一種賢哲式的生命美學那麼嵇康究竟是如何轉化涵養自我之生命
而達到這樣的生命狀態本文擬從下列幾個角度做為討論的核心
(一)回歸自身「足者不須外不足者無外之不須也」
回歸自身乃是從外在世界轉向自我的內在生命重新反思人的存在與價值對嵇康而
言在這種轉向當中並不是否棄現世的生命而跳躍至另一個抽象掛空的世界而是即於世
俗又超脫世俗的超脫世俗意指對外在世界的富貴榮辱聲色滋味之超越即於世俗則
是在現實的生命中完成其思想之實踐就前者而言其曰
養生有五難名利不滅此一難也喜怒不除此二難也helliphellip此五者無於胷
中則信順日濟玄德日全不祈喜而有福不求壽而自延此養生大理之所效也
（＜答難養生論＞）
47 費德希克格霍（Frederic Gros）＜哲學生命與藝術作品傅柯法蘭西學院晚期課程中的現代藝術
與犬儒主義＞《晚期傅柯與傅柯之後跨文化視野下的主體問題與自我技術論文集》(台北中研
院文哲所2006 年 2 月 16-17 日)頁 3 48 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》頁 150
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世人不察惟五穀是見聲色是耽目惑玄黃耳務淫哇滋味煎其府藏helliphellip
夫以蕞爾之軀攻之者非一塗易竭之身而外內受敵身非木石其能久乎（＜
養生論＞）
酒色厚味富貴榮辱感官情欲精神思慮之向外奔馳皆會導致主體內在之耗弱《莊子
天地》曰「夫失性有五一曰五色亂目使目不明二曰五聲亂耳使耳不聰三曰五臭
薰鼻困惾中顙四曰五味濁口使口厲爽五曰趣舍滑心使性飛揚此五者皆生之害
也」《莊子大宗師》云「其耆欲深者其天機淺」生命沈墮於物質機括之中日復一
日而難以自拔如此則使天然機神淺鈍終致養生不成此外嵇康對意計智慮之造作亦
有深刻之省察其曰
夫不慮而欲性之動也 識而後感智之用也helliphellip故世之所患禍之所由
常在於智用不在於性動（＜答難養生論＞）
所以貴智而尚動者以其能益生而厚身也然欲動則悔吝生智行則前識立 前
識立則志開而物遂悔吝生則患積而身危二者不藏之於內而接於外祗足以災
身非所以厚生也（＜答難養生論＞）
在嵇康看來「性」雖意謂著生存所需要的欲求但若能遇物而當足則無餘並不會為人
帶來禍患反而是心知之用會使人的生命向外歧出而陷於無限之追逐以致支離其性《莊
子養生主》即言「吾生也有涯而知也無涯」「知」在此具有某種代表性與概括性
意謂著支離其自性之無限追逐凡聲色名利仁義等皆可使人陷溺其中此可總
稱為生命之紛馳意念之造作意見之繳繞與知識之葛藤皆為傷生害性者49 同樣地嵇
康亦認為心知與外物交接時若任其逐馳不反而不能保持虛靜則有害於養生因此
透過對種種欲望之超越與生命之轉向乃對生命產生更為深刻的思考馬良懷先生即言
當向秀割捨不開對社會的依賴而殫精竭慮地彌合個體與社會的分裂企圖化解
個體與社會矛盾衝突時嵇康則將審視的目光深情地投向人的自身面對著珍貴
鮮活的生命先後撰寫了《養生論》《答難養生論》《太師箴》helliphellip等等一大批影
49 牟宗三著《才性與玄理》頁 206
論嵇康之藝術化生命 139
響著一個時代的理論著作就人性生命人的真實存在人生的超越等一系列重
大問題予以論說將人自身的思考和探索引向深刻50
但值得注意的是嵇康在回歸自我的過程中雖試圖超越世俗的種種覊絆卻又始終將自我
之生命安放在現實的人間而並不一味地嚮往神仙世界因此充滿各種衝突矛盾的劇烈拉
鋸此可從＜卜疑＞一文窺之童強先生即曰
《卜疑》中一系列深刻的追問既顯現出他所追求的理想境界也隱含著他對
現實生活本質上的肯定與執著這種理想與現實肯定與否定的衝突賦予了生命
以真實的意義 通過這種否定性的質疑實現了對生命的充分肯定51
嵇康對生命從否定性的質疑實現了對生命的充分肯定可以太史貞父所言為證其曰
吾聞至人不相達人不卜若先生者文明在中見素抱朴內不愧心外不
負俗交不為利仕不謀祿鑒乎古今滌情蕩欲夫如是呂梁可以遊湯谷可以
浴方將觀大鵬於南溟又何憂於人間之委曲（＜卜疑＞）
太史貞父所言亦可說是嵇康經過自我追尋之後的答案在他看來至人乃是文明在中見
素抱樸胸懷坦盪無有負累於是能無入而不自得而無人間之委曲顯然嵇康在否定
性的質疑之後試圖在人間尋求一種悠遊自得的生命境界而非遠離塵世離群索居此可
從＜答難養生論＞一文窺之
世之難得者非財也非榮也 患意之不足耳意足者雖耦耕甽畝被褐啜
菽莫不自得 不足者雖養以天下委以萬物猶未愜然則足者不須外不足
者無外之不須也無不須故無往而不乏 無所須故無適而不足（＜答難養生
論＞）
50 馬良懷＜世俗與超越mdash論向秀嵇康對《莊子》的不同理解＞《魏晉南北朝文學與思想學術研
討會論文集》(第四輯)(台北文津出版社有限公司2001)頁 707 51 童強著《嵇康評傳》頁 101
140 黃潔莉
嵇康在此強調「意足」之境界認為生命之恬靜愜然在於主體之自適自得故意足者不須
外其所嚮往的就是一種在現實中悠然自得的心境嵇康本身的藝術才情固然足以凸顯其
恬淡自適的生命情調然而這種生命情調若能在艱苦的現實生活中實踐更有其難得之
處按《世說新語簡傲篇》注引《文士傳》曰
康性絕巧能鍛鐵家有盛柳樹乃激水以圜之夏天甚清涼恒居其下傲戲
乃身自鍛家雖貧有人就鍛者康不受直唯親舊以雞往與共飲噉清言而已
鍛鐵乃是把鐵礦熔成鐵水再鑄造成用品為了熔鐵鐵爐溫度要高到攝氏一千三百度以上
可見其工作之艱苦而在魏晉重視門第崇尚奢侈不屑勞動的時代中52 身為士人的嵇康
呂安與向秀卻在炎炎夏日的爐邊鍛鐵「士族知識份子這樣艱苦的勞動場面真是中國歷史
上一幅雄渾的油畫」53 從這裡正好可體現出嵇康在尋常生活中所達到的「意足」境界
並將老莊的道落實在現實的生活之中李豐楙先生即曰「康好老莊重在得意意有所
得自適於心其為得其義諦」54 羅宗強先生亦云
嵇康的意義就在於他把莊子的理想的人生境界人間化了把它從純哲學的境
界變為一種實有的境界把它從道的境界變成詩的境界55
換句話說嵇康既然在否定之後重新肯定現實的生命那麼其對生命的態度自然就是在
人間安身立命徹底落實道的境界
(二)寶性全真之道「愛氣嗇精寶性全真」
嵇康由外在的世界轉向自身之生命在這個過程中主體生命究竟經過了怎樣的轉換
52 就竹林七賢而言阮籍素無勞動阮咸「錦綺粲目」「絃歌酣宴」王戎則「積實聚錢不知紀極」
山濤則高官厚祿顏之推於《家訓》中曰「多見士大夫恥涉農商」等參見顏之推撰王利器集
解《顏氏家訓集解》卷三＜勉學＞(上海上海古籍出版社1982)頁 141 53 莊萬壽著《嵇康研究及年譜》頁 131 54 李豐楙＜嵇康養生思想之研究＞《靜宜女子文理學院學報》第二期(19796)頁 44 55 羅宗強著《玄學與魏晉士人心態》(天津天津教育出版社2005)頁 85
論嵇康之藝術化生命 141
才能達到「意足」的生命境界首先必須從嵇康對人性的看法做為起點
1嵇康之人性論 按何啟民先生的看法嵇康所論之「性」有三義一指以「生」為「性」者即實然生
命之自然欲求二為主體稟受陰陽二氣所得之善惡昏明之材質三為反歸於心體貞定純
一之真性56 首先以「生」為「性」者＜答難養生論＞曰「今欲以從欲為得性則渴
酌者非病」此「性」即指實然生命之基本欲求接近荀子所謂「生之所以然者謂之性helliphellip
不事而自然謂之性」之義57 2為生所稟受者謂善惡材質也例如
若質乎中人之性運乎在用之質（＜釋私論＞）
夫元氣陶鑠眾生稟焉賦受有多少故才性有昏明（＜明膽論＞）
此乃嵇康承續秦漢之氣化宇宙論而來認為產生萬物的根源是元氣而人稟受此元氣之多
少就決定其才性之昏明若按牟宗三先生依「順氣言性」與「逆氣言性」兩大路數以觀
嵇康顯然是屬「順氣言性」一路58 由此說來人所稟氣之多少是命定的因此神仙「似
特受異氣稟之自然非積學所能致也」（＜養生論＞）3反之於心體明所本然此「性」
之第三義也在此嵇康將反歸於心不盪於外之本性視之為「真性」其曰
性氣自和則無所困於防閑 情志自平則無鬱而不通（＜答難養生論＞）
遺世坐忘以寶性全真 吾所不能同也（＜答難養生論＞）
性絜靜以端理含至德之和平（＜琴賦＞）
「性」在沒有任何向外逐馳的情況下是「性氣自和」的狀態因此嵇康謂「寶性全真」
指的就是愛護人自然之真性一旦內心擾攘奔騖於外就要透過修養的工夫使其反歸於
本合乎「性命之理」可見「性」在嵇康的思維中亦指向圓滿具足之本真故此三義中
以「性絜靜以端理含至德之和平」（＜琴賦＞）為未動前之氣象且最關重要者也曾
56 何啟民著《竹林七賢研究》(台北台灣學生書局1984)頁 86-90 57 李滌生著《荀子集釋》＜正名＞(台北台灣學生書局1988)頁 506 58 牟宗三著《才性與玄理》頁 1
142 黃潔莉
春海先生於《竹林玄學的典範嵇康》中亦言
嵇康所以將人原始自然之性視為人之真性若從魏晉思想的流變而言何晏
在《論語集解》謂「性者人之所受以生也」引發出「人之所受以生」的「性」
是否合理的問題何晏和王弼皆認為「性」是合理的因此「人性」和「天理」相
通「理」既為事物存在的根據（即本體）於是從曹魏至正始乃由才性問題的討
論進入玄學本體論之域嵇康以人本之自然的性視為「人之真性」即是將「人
性」問題與宇宙本體問題聯繫起來的一例59
因此嵇康論工夫修養主要即是就第三義之「性」而論其人性論與宇宙論乃是相互聯
繫的在他看來人稟元氣而生那麼若要回歸此一真性就要以「氣」之涵養做為養生的
工夫
2宇宙論與養生論之連結 然而做為宇宙生成論的「氣」與養生論的「氣」究竟是如何連結的呢首先就嵇
康的宇宙論來看乃是繼承先秦道家及秦漢氣化宇宙論而來其曰
夫元氣陶鑠眾生稟焉（＜明膽論＞）
浩浩太素陽曜陰凝二儀陶化人倫肇興（＜太師箴＞）
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音（＜聲
無哀樂論＞）
此一說法可溯源於《老子》第四十二章「道生一一生二二生三三生萬物萬物負
陰而抱陽沖氣以為和」此處之「一」指渾沌未分之氣「二」則為陰陽透過陰陽二氣
之激盪調和乃產生天地萬物此種看法亦見諸於《莊子田子方》文云「至陰肅肅
至陽赫赫肅肅出乎天赫赫發乎地兩者交通成和而物生焉」宇宙萬物之產生乃是
陰陽二氣交互作用的結果「氣」為萬物所共具之根本原質值得注意的是陰陽雖為質性
相異之二氣卻能在相激相盪之後感應和合因此「和諧」乃是二氣所以能使天地萬物
59 曾春海著《竹林玄學的典範嵇康》(台北萬卷樓圖書有限公司2000)頁 82
論嵇康之藝術化生命 143
長育亭毒的核心概念
及至漢代以「元氣」為「氣之始」董仲舒於《春秋繁露王道》曾言「元者始也
言本正也道者王道也王者人之始也王正則元氣和順風雨時景星見黃龍下」60
元氣乃是存在於天地之前的本始之氣王充《論衡談天》曰「說易者曰『元氣未分
渾沌為一 』儒書又言『溟涬濛澒氣未分之類也』」61 以元氣乃渾沌未分鴻濛溟涬
之狀態同時又為萬物生命之始元至於宇宙萬物的演化過程參酌《淮南子天文訓》來
看文言
天墬未形馮馮翼翼洞洞灟灟故曰太昭道始于虛霩虛霩生宇宙宇宙
生氣氣有涯垠清陽者薄靡而為天重濁者凝滯而為地清妙之合專易重濁之
凝竭難故天先成而地後定天地之襲精為陰陽陰陽之專精為四時四時之散精
為萬物62
《淮南子》將天地未形之前窈窈冥冥的狀態稱為「太昭」虛霩意指無形在此無形之中
產生時間空間進而有氣之流動而氣之清者為天重濁者為地由此分化為陰陽四時
萬物此乃整個宇宙萬物產生的歷程此外《易緯》亦將無形到有形的生化過程分為太
易太初太始太素四個階段63 據王葆玹先生的研究「這種說法絕非《乾鑿度》的一
家之言亦非緯書的獨特含義而是西漢后期各家各派的通說」64 此一通說之旨在於將
「氣」或「元氣」視為構成自然萬物或生命的原質和內在動力因這種說法不僅由西漢延
伸至東漢即使至魏晉亦有其殘留的影響力嵇康＜太師箴＞中所謂「太素」並未像《易
緯》如此明確的定義然而同樣指涉元氣渾沌之狀態
60 蘇輿撰《春秋繁露義證》＜王道＞ (北京中華書局1992)頁 100-101按金春峰的說法「元」
可以有三種解釋1氣2精神3天而此處將其釋為「氣」較為符合董仲舒思想的特點
參見金春峰著《漢代思想史》(北京中國社會科學出版社2006)頁 124 61 黃暉撰《論衡校釋》卷十一＜談天＞頁 472 62 何寧撰《淮南子集釋》＜天文訓＞(北京中華書局2006)頁 165-166 63
《易緯乾鑿度》言「夫有形生於無形乾坤安從生故曰有太易有太初有太始有太素
太易者未見氣也太初者氣之始也太始者形之始也太素者質之始也氣形質具而未離
故曰渾淪」參見鄭玄注《易緯乾鑿度》(台北成文出版社1976)頁 10 64 王葆玹著《正始玄學》(濟南齊魯書社1987)頁 195
144 黃潔莉
由宇宙論的角度來看人與萬物皆稟元氣而生因此「氣」乃成為貫通天地人三者的共
同原質那麼透過養氣的工夫即可使人身逆反至生命本初此即與道為一高柏園先生認
為嵇康之養生兼有「境界形態之養神」及「實有形態之養形」二義65 而「氣」恰好具
有形上與形下兩種性格為「道」與「物」之中介故上可養神下可養形就嵇康論養生
之「氣」而言也具有此兩型態前者主要有神氣正氣例如
外物以累心不存神氣以醇白獨著曠然無憂患寂然無思慮又守之以一
養之以和和理日濟同乎大順（＜養生論＞）
遊心乎道義偃息乎卑室恬愉無遌而神氣條達（＜答難養生論＞）
與世無營神氣晏如（＜幽憤詩＞）
醴醪鬻其腸胃香芳腐其骨髓喜怒悖其正氣思慮銷其精神哀樂殃其平粹
（＜養生論＞）
「神氣」指心靈的澄澈空靈無有所執其先決條件乃是「清虛靜泰少私寡欲」（＜養
生論＞）而「正氣」一說《楚辭遠遊》即有「內惟省以端操兮求正氣之所由」66 屈
原並藉王子之口說明如何才能獲得「正氣」其曰
道可受兮不可傳 其小無內兮其大無垠 無滑而魂兮彼將自然 壹氣
孔神兮於中夜存 虛以待之兮無為之先庶類以成兮此德之門（《楚辭遠
遊》）
「正氣」之得必須清虛寡欲專一心志氣之至精至神者乃能自存於己而不相離
《淮南子詮言》亦有「正氣」之說其曰
君子行正氣小人行邪氣內便於性外合於義循理而動不繫於物者正
氣也重於滋味淫於聲色發於喜怒不顧後患者邪氣也邪與正相傷欲與
65 高柏園＜論莊子與嵇康的養生論＞《鵝湖》第一百七十二期(198910)頁 14 66 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 164
論嵇康之藝術化生命 145
性相害不可兩立一置一廢67
無論是「神氣」或「正氣」指的皆是不以聲色滋味或愛憎悲喜縈繫於懷之狀態並且必須
精神專一以凝煉此氣此一工夫可說直承《莊子》而來《莊子達生》曾將「未嘗耗氣」
與「齊以靜心」並舉文曰
臣將為鐻未嘗敢以耗氣也必齊以靜心齊三日而不敢懷慶賞爵祿 齊五
日不敢懷非譽巧拙 齊七日輒然忘吾有四枝形體也（＜達生＞）
莊子認為主體對於外物與自我之執著皆會損耗主體的內在之氣故須擺落一切內外之執
終至非譽雙遣巧拙兩忘但另一方面主體除了避免氣力之耗損以外還需積極地凝養積
聚此一純氣此乃「純氣之守」（＜達生＞）即所謂「壹其性養其氣合其德以通乎物
之所造夫若是者其天守全其神無郤物奚自入焉」（＜達生＞）「守氣」之重要條件
在於心靈純一無雜無所攀緣能「徇耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）如此則世俗事
物無從入於靈府而嵇康所言「內視反聽愛氣嗇精」（＜答難養生論＞）即相應於「徇
耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）唯自聞自見乃能保分任真不盪於外而保持此純
氣之不散故嵇康之「神氣」「正氣」多偏於 心靈空明靈覺之境界義而言
除了境界型態的「神氣」之外嵇康亦論及實體性的「氣」例如體氣鬱穢之氣和
氣所食之氣與六氣等文曰
愛憎不棲於情憂喜不留於意泊然無感而體氣和平又呼吸吐納服食養
身使形神相親表裡俱濟也（＜養生論＞）
helliphellip初雖甘香入身臭腐竭辱精神染污六府鬱穢氣蒸自生災蠹饕淫
所階百疾所附味之者口爽服之者短祚（＜答難養生論＞）
金丹石菌紫芝黃精皆眾靈含英獨發奇生貞香難歇和氣充盈澡雪五
臟疏徹開明吮之者體輕又練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲（＜答
難養生論＞）
橘渡江為枳易土而變形之異也納所食之氣還質易性豈不能哉（＜
67 何寧撰《淮南子集釋》＜詮言＞頁 1014
146 黃潔莉
答難養生論＞）
或瓊糇既儲六氣並御而能含光內觀凝神復璞棲心於玄冥之崖含氣於
莫大之涘者則有老可卻有年可延也（＜答難養生論＞）
嵇康認為養生不僅只有精神之虛靜同時還需包含形體之涵養所謂「君子知形恃神以立
神須形以存悟生理之易失知一過之害生故修性以保神安心以全身」（＜養生論＞）
若只是「棄世不群志氣和粹不絕穀茹芝無益於短期矣」（＜答難養生論＞）形神兼
養乃是嵇康養生之重要關鍵此乃承自道教系統之養生觀而此一實體性之「氣」主要
可分為兩類一為人體之氣一為所食之氣所食之氣包含食物藥餌及天地之氣在嵇康
看來透過呼吸吐納及食氣可以使人還質易性體氣和平呼吸吐納即導引之術古人
認為導氣令和引體令柔故有宣導氣血鍛鍊肢體治病健身之效導引之術源自古
代氏族社會巫的舞蹈動作堯舜時代中原地區多陰雨洪水氾濫先民常因筋骨瑟縮而生
病故巫教人舞蹈以伸展肢體活動血脈以治病《黃帝內經素問異法方宜論》亦記載中
原地平而濕「故其病多痿厥寒熱其治宜導引按蹻故導引按蹻者亦從中央出也」68 意
即透過導引可以治療痿厥寒熱之症而導引術中的核心內容則為五禽戲《後漢書華佗傳》
曰「古之仙者為導引之事熊經鴟顧引挽腰體動諸關節以求難老吾有一術名五
禽之戲一加虎二曰鹿三曰熊四曰猿五曰鳥亦以除疾兼利蹏足以當導引體
有不快起作一禽之戲怡而汗出因以著粉身體輕便而欲食」69 導引的主要功效在於
防止老化並使人氣血流通而感到身體輕便《莊子刻意》亦曾提及為求長壽而進行呼吸
導引人士所謂「吹呴呼吸吐故納新熊經鳥申為壽而已矣 此道引之士養形之人
彭祖壽考者之所好也」只是《莊子》之養生偏重於境界型態而不以養形為主
關於導引之術嵇康尚提及「六氣並御」（＜答難養生論＞）「六氣並御」與「食氣」
有關《楚辭遠遊》即有「餐六氣而飲沆瀣兮漱正陽而含朝霞」王逸注曰「遠棄五穀
吸道滋也」並引《陵陽子明經》曰
春食朝霞朝霞者日始欲出赤黃氣也秋食淪陰淪陰者日沒以後赤黃氣
68 山田業廣著《素問次注集疏》(上)＜異法方宜論＞ (北京學苑出版社2004)頁 310 69 范曄撰李賢等注司馬彪補注《新校本後漢書并附編十三種》卷八十二＜華佗列傳＞(台北
鼎文書局1981)頁 2739-2740
論嵇康之藝術化生命 147
也冬飲沆瀣沆瀣者北方夜半氣也夏食正陽正陽者南方日中氣也並天
地玄黃之氣是為六氣也70
「六氣並御」之方乃是透過「咀嚼英華呼吸太陽」（＜答難養生論＞）「植靈根於初九
吸朝霞以濟神」（＜答難養生論＞）來達到養生此即《太平經》所言
夫人天且使其和調氣必先食氣 故上士將入道先不食有形而食氣是且
與元氣和71
由於人稟元氣而生因此必須涵養愛惜由此下委於人身的內在之氣而後透過食氣之法
彌補身體之虧損回歸到與宇宙元氣合而為一的狀態嵇康之養生即承襲道家與道教「氣」
論之特色將宇宙生成之「氣」與養生論的「氣」加以連結福永光司曾在＜道家的氣論和
《淮南子》的氣＞一文中說道
先秦時代道家的「氣」論將其大致區分一下可分為用「氣」來說明世界之
始天地開闢和萬物生成的宇宙生成論和在天地宇宙間稟生的人怎樣保全自己之
生用「氣」來說明怎樣得到「一受其成刑不忘以待盡」（《莊子齊物論》）之睿
智的養生（或養生）論兩部分而宇宙生成論的「氣」論和養生（性）論的「氣」
論盡管大致被區分但在其根基上還有著相互的關聯在終極上仍可視為一體之物
－這被認為是道家「氣」論的特點72
嵇康的養生思想可說明確地體現此一思維特色
除導引之外辟穀與服食是在秦漢方仙道中所流傳的古老方術在古人心中神仙乃
是身輕如燕身如處子故能騰雲駕霧遨遊於名山大川之間凡人若欲成仙亦需排除污穢
服食奇珍芳香之物因此辟穀與服食也成為修煉的重要方法《抱朴子雜應》即曰「食
70 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 166 71 王明編《太平經合校》卷四十二丙部之 8＜九天消先王災法＞(北京中華書局1985)頁
90 72 小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》(上海
上海人民出版社1999)頁 120
148 黃潔莉
草者善走而愚食肉者多力而悍食穀者智而不壽食氣者神明不死」73之所以要辟穀的
原因在於五穀肴糧乃是易糜速腐之物所謂「初雖甘香入身臭處竭辱精神染污六
府鬱穢氣蒸自生災蠹」（＜答難養生論＞）同時人與萬物皆稟元氣而生因此各種
形物之氣會經由服食或接觸而薰染人體改變身體原來的特性其曰
且豆令人重榆令人瞑合歡蠲忿萱草忘憂愚智所共知也helliphellip凡所食之
氣蒸性染身莫不相應（＜養生論＞）
由於「所食之氣蒸性染身莫不相應」（＜養生論＞）因此不可食用易腐之物而須食
用稀世少有的植物或礦物例如金丹石菌紫芝黃精等這些東西生長在杳無人煙的潔淨
之地因此含有獨特的芳香與和氣入於人體可澡雪五臟疏徹開明而使身體輕盈嵇
康並舉赤斧涓子偓佺赤松務光方回昌容等諸仙為例說明其如何納所食之氣來
達到「還質易性」（＜答難養生論＞）的功效而保命延年一般道教徒咸認為萬物含元氣
而生因此人的物性與物的物性具有相似性通過類比性原則而產生互動互應此一原理
乃成為辟穀服食的主要根據
綜上所述從嵇康的氣化宇宙論出發再與養生論做連結於是產生了元氣神氣體
氣及所食之氣等相關概念而這些概念乃關涉到如何使人的身心進行轉化進而達到身心
一如的狀態首先人與萬物皆稟「元氣」而生故「元氣」乃為萬物的共通原質而主體
欲長生久視便須對內在於人身之氣進行涵養此可分為兩個部份一為精神型態的「神氣」
一為實體型態的「體氣」與「所食之氣」等就前者而言嵇康常將「心」與「氣」對舉
如「棲心於玄冥之崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）以及「夫氣靜神虛者心
不存於矜尚」（＜釋私論＞）其中「心」乃是指空寂無物進入幽渺之境的心靈狀態而
此種心靈狀態又與「氣」有關一方面心靈虛靜則可使主體含氣於天地之間反過來說
氣靜神虛又可使心不存矜尚因此這兩種狀態可以說是一體兩面此外「心」的各
種狀態不僅會影響到精神性的「神氣」還會影響到「體氣」所謂「愛憎不棲於情憂喜
不留於意泊然無感而體氣和平」（＜養生論＞）唯有心靈虛靜才能使體內之氣平和
更進一步「氣」既為萬物之共通原質那麼在呼吸吐納的修煉中便能夠吸收天地日月之
氣達到轉化身體改變容貌的功效故曰「呼吸太和練形易色」（＜重作四言詩七首
73 王明著《抱朴子內篇校釋》卷十五＜雜應＞(台北里仁書局1981)頁 242
論嵇康之藝術化生命 149
＞之第六首）此外珍奇之物因含有獨特的和氣加以服食也具有「服食改姿容」（＜
遊仙詩＞）之效但除了「心」的狀態會影響「氣」的狀態之外「身體」的狀態對於「氣」
及「心」皆有所影響就前者而言所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲」
（＜答難養生論＞）修煉形體同時也調整了人體之氣除去滓穢之氣可使人壯志凌雲而就
後者來說當身體轉化到玄妙之境時也會使人達到「無為自得體妙心玄」（＜養生論
＞）由此可見心－氣－形三者乃是相互關連甚至於交互影響的整體任一者的狀態
皆能影響其餘二者因此形mdash氣mdash心與心－氣－形便構成一雙迴向的對流盧桂珍先生即曰
由於嵇康以元氣為宇宙萬有的物質基礎因此不論個體的精神性或生理性的存
在狀態均可使用「氣」予以描述這種看法似已將心物二元對立的觀念打破透過
「稟氣」的概念使個體的精神與物質二種存在的向度具有共同的來源與質素
則精神與形體的修養就擁有交互作用的平臺74
「氣」不僅可以貫通人的精神與形體宇宙之本原亦由「氣」所構成因此主體生命經過修
養之後便可達到與宇宙合而為一的原初狀態此乃道家修養之最高境界因此嵇康曰「順
天和以自然以道德為師友玩陰陽之變化得長生之永久任自然以託身並天地而不朽」
（＜答難養生論＞）即由身心一如達到物我合一之境
(三)由養生之實踐開顯生命之「真」
嵇康的養生思想除具保生延年的意義之外同時也關連著其思想人格之完成對嵇康
而言生命之「真」有二重意涵第一「人之真性無為」（＜難自然好學論＞）此乃循
順道家之思想脈絡而來指無人為造作純任自然之本性第二「真」意味著能「盡言」
「顯情」之批判精神此二種「真」之內涵皆需以「氣靜神虛」的工夫為其基礎因為「氣
靜神虛」不僅是生理之事同時亦必在心上作工夫是故前文曾提及嵇康論「氣」有
「神氣」與「體氣」之分而「神氣」之養則在於心靈之虛靜無執所謂「外物以累心不
存神氣以醇白獨著」（＜養生論＞）此一工夫的核心概念就在於「忘」所謂「君子行
74 盧桂珍＜生命的存在限制與超越mdash嵇康學說中有關個體存有狀態之顯題化＞《臺大中文學報》
第二十三期(200512)頁 200
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道忘其為身」（＜釋私論＞）牟宗三先生云「工夫之大者惟在能忘忘則無事矣忘
者渾化也『氣靜神虛』『體亮心達』『越名教而任自然』等等皆所謂渾化也」75 此
一進路自承《莊子》「忘」的工夫而來《莊子大宗師》中女偊對南伯子葵論道時乃透
過「外天下」「外物」「外生」的工夫程序後方能達到「朝徹」「見獨」入於「不死不生」
與「攖寧」76 而此三種程序即呼應著嵇康的養生思想首先就「外天下」而言嵇康
曰「得志者非軒冕也」（＜答難養生論＞）顯然不以高官厚祿的追求為生命的目的這
亦可說明嵇康何以始終不欲出仕的理由之一倘若至人不得已而君臨天下也因心靈之無
執無求故能以萬物為心在宥群生由此達到「君臣相忘于上蒸民家足于下」（＜答
難養生論＞）其次所謂「外物」在嵇康看來則是「不以榮華肆志不以隱約趨俗混
乎與萬物並行不可寵辱此真有富貴也」（＜答難養生論＞）此乃齊物之精神唯忘榮
華與貧儉而不「得失若驚失之若驚」（《老子》第十三章）混然與物為體此乃真富貴
因此真正的富貴乃在於主體內在之自足與否內足者自不須外不足者則無外之不須也
至於「外生」則嵇康引老子言「『及吾無身吾有何患』」（＜釋私論＞）其於＜養生論
＞中亦言「忘歡而後樂足遺生而後身存」（＜養生論＞）人之所以有大患者在於有身
若能忘身又有何患呢過於在乎形體之存養反而失之於寵辱若驚由此可見嵇康論養
生雖不忘形體之養然「神」「形」二者之間仍以「神」重於「形」所謂「精神之于
形骸猶國之有君也」（＜養生論＞）主體若是「神虛精散」縱使「口誦至言咀嚼英華
呼吸太陽」（＜答難養生論＞）亦無益於養生之道
從這個角度出發便可理解何以嵇康一面談養生一面卻又不惜以顯情無措的態度來
批判司馬政權因為養生的目的雖在追求延年益壽然而若在權力的壓迫與形體的保全有
所衝突的狀態下嵇康認為「或運智御世不嬰禍故以此自貴 此于用身甫與鄉黨不齒
者同耳以言存生蓋闕如也」（＜答難養生論＞）智慧的運用若只是為了應對世事而避
禍以此自貴而論養生之道這是有所不足的因為「無以身為貴者是賢于貴者也」（＜
釋私論＞）能徹底去己忘身才是養生之極致而這樣的看法便顯然相對於孫登所言「用
光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年」77 的觀點因為形體的保全對
嵇康來說並不具有最高的重要性其於兩難之間所做出的選擇仍是以生命人格之「真」
75 牟宗三著《才性與玄理》頁 338 76 郭慶藩輯《莊子集釋》台北華正書局1991頁 252-253 77 余嘉錫撰＜棲逸＞《世說新語箋疏》(下)頁 650
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為最高的價值故其於＜釋私論＞云「未有抱隱顧私而身立清世匿非藏情而信著明
君者也」胸懷坦蕩顯情無措乃是立身處世取信明君之準繩因為「隱匿之情必存乎
心 偽怠之機必形乎事」（＜釋私論＞）內有隱情必會外顯於行事作為之上如此一
來便難取信於人因此君子既具自然之真性又能在行事作為上「貴夫亮達希而存之
惡夫矜吝棄而遠之」（＜釋私論＞）如此才能「忠感明天子而信篤乎萬民寄胸懷于八
荒垂坦蕩以永日」（＜釋私論＞）因此嵇康即言
君子之行賢也不察於有度而後行也任心無窮不議於善而後正也顯情無
措不論於是而後為也是故傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻
然無措而事與是俱也（＜釋私論＞）
君子之立身處事並不是經過各種考量之後才選擇為善倘若如此便是有所措意而非任心
而行唯有擺脫一切利害關係之考慮忘是非忘善惡才能成就君子之篤行而不期然而
然地合乎一切善行此即道家無心為用之玄智從《世說新語雅量》第二條的記載便可
明確見到「外生」與權力之間的關係
嵇中散臨刑東市神氣不變索琴彈之奏《廣陵散》曲終曰「袁孝尼嘗請
學此散吾靳固不與《廣陵散》於今絕矣」太學生三千人上書請以為師不許
文王亦尋悔焉
臨刑東市之人還能神氣不變地彈奏《廣陵散》若不是修養的工夫已臻「忘」之境界如
何可能而弔詭的是「忘」的工夫表面上看來似乎是回歸自我內在之生命而將權力
對於自我之壓迫消融於此修養之中然而嵇康的例證反而是從「忘」的工夫開展出
其與權力之間的巨大張力所謂「及吾無身吾有何患」（＜釋私論＞）唯忘形體之存在
才能無懼無畏地言所欲言行所欲行反之若懸心於一己生命之長年那麼由生命之「真」
所彰顯的批判精神便無可能
五「以大和為至樂」之生命境界
嵇康透過「神氣」之養而達到「忘」之境界由此形成其與權力之間的巨大張力充
152 黃潔莉
份彰顯批判精神之強度但另一方面嵇康在與權力衝撞的過程中雖有矛盾衝突最終卻
又能達到「以大和為至樂」（＜答難養生論＞）的生命境界那麼其究竟是透過什麼樣的
方式來達到此中之關鍵即是音樂「宣和養氣」（＜琴贊＞）「宣和情志」（＜琴賦＞序）
之功嵇康的思路仍是以「氣」為中介將主體與音聲視為源於天地之「氣」故二者能
「氣聲相應」再藉由音聲感人動物之效一方面使主體血脈流通而延年益壽一方面又讓
主體在抒發幽情宣洩情志之餘達到心靈的平和因此音樂之和能影響形神之和而形
神之和最終上契宇宙之和而與宇宙天地融合無間以下即從「氣聲相應」及「音聲之
和與生命之和」二個向度來探討嵇康生命之和諧
(一)氣聲相應
關於音樂所產生的根源嵇康延續「氣化宇宙論」的看法以音樂產生於陰陽五行其
言
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音音聲
之作其猶臭味在於天地之間其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也（＜
聲無哀樂論＞）
此一思路實可上溯至《左傳》《左傳昭公元年》記載晉平公有疾求醫於秦秦景公
使醫和前往探視其曰
天有六氣降生五味發為五色徵為五聲淫生六疾六氣曰陰陽風
雨晦明也分為四時序為五節過則為菑78
五味五色五聲皆根源於「六氣」「六氣」為陰陽風雨晦明此六者必須有節
有序適度而不過份否則就會形成災害因此「氣」最完美的狀態就是「和諧」《左傳
昭公二十五年》鄭國子大叔引子產之言曰
78 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》(北京北京大學出版社2000)頁 1341-1342
論嵇康之藝術化生命 153
夫禮天之經也地之義也民之行也天地之經而民實則之則天之明
因地之性生其六氣用其五行氣為五味發為五色章為五聲淫則昏亂民
失其性
孔穎達疏曰「聲之清濁差為五等聖人因其有五分配五行其本末由五行而來也但
既配五行即以五者為五行之聲土為宮金為商木為角火為徵水為羽聲之清濁
入耳乃知章徹於人為五聲也」79 聖人將五音分屬金木水火土五行然而五行實
由六氣所生故五聲乃源自六氣《禮記樂記》更直接以音樂法象天地陰陽之氣文曰
地氣上齊天氣下降陰陽相摩天地相蕩鼓之以雷霆奮之以風雨動以
之四時煖之以日月而百化興焉如此則樂者天地之和也
由於天地陰陽之氣相互交感乃有雷霆風雨四時日月以生萬物故聖人作樂應法天地陰
陽之和從這個角度來看音樂與人既秉「氣」而生那麼二者之間便具有一種相互對應
的關係《荀子樂論》曰「凡姦聲感人而逆氣應之逆氣成象而亂生焉 正聲感人而順
氣應之順氣成象而治生焉」80 由於氣聲相應故姦聲對應逆氣而正聲則對應順氣《禮
記樂記》中亦言
夫民有血氣心知之性而無哀樂喜怒之常應感起物而動然後心術形焉是
故志微噍殺之音作而民思憂 helliphellip流辟邪散狄成滌濫之音作而民
淫亂
音樂與人以「氣」為中介而人有血氣心知會應物而動因此不同型態的音樂就會對人產
生不同的影響進而引發不同的情感狀態從「氣聲相應」的角度出發嵇康於＜聲無哀樂
論＞中亦曰
理絃高堂而歡慼並用者直至和之發滯導情故令外物所感得自盡耳（＜
79 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》頁 1669 80 李滌生著《荀子》＜樂論＞(台北台灣學生書局1988)頁 461
154 黃潔莉
聲無哀樂論＞）
音樂具有發滯導情的作用故能使受到外物所感的人發洩其內在的情思如此說來音樂
能透過「氣」的作用影響人的內在之氣自然具有養生的功效故嵇康曰
余少好音聲長而翫之以為物有盛衰而此無變滋味有猒而此不勌可
以導養神氣宣和情志處窮獨而不悶者莫近於音聲也（＜琴賦＞序）
閑邪納正亹亹其遷宣和養氣介乃遐年（＜琴贊＞）
蒸以靈芝潤以醴泉晞以朝陽綏以五絃無為自得體妙心玄（＜養生論
＞）
竇公無所服御而致百八十豈非鼓琴和其心哉亦養神之一微也（＜答難養
生論＞）
音樂具有「導養神氣宣和情志」的功效按李善注引《管子》曰「導血氣而求長年」81
至於「宣和情志」唐君毅先生則認為此即宣和一般人情之喜怒哀樂之偏向以達于一超
此偏向之情一種高一層面之情志82 換句話說音樂在生理上可以引導血氣使之平和
在心理上則能疏導情緒使其獲得宣洩而歸於虛靜達到無主於喜怒無主於哀樂的平和
境界至於「竇公無所服御而致百八十」桓譚《新論》曰「余以為竇公少盲專一內視
精不外鑒恒逸樂所以益性命也」83 收視反聽精氣內守乃保生延年的重要關鍵而
音樂如何發揮使人持精守氣的功能呢司馬遷於《史記樂書》中曰
音樂者所以動蕩血脈通流精神而和正心也故宮動脾而和正聖商動肺而
和正義角動肝而和正仁徵動心而和正禮羽動腎而和正智84
宮商角徵羽五音與脾肺肝心腎五臟具有相互對應的關係因此不同的聲
81 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 83 82 唐君毅著《中國哲學原論原道篇》(二)(台北台灣學生書局1980)頁 423 83 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 179 84 司馬遷撰裴駰集解司馬貞索隱張守節正義《史記》卷二十四＜樂書＞ (北京中華書局
1997)頁 1236
論嵇康之藝術化生命 155
音會引動不同的生理及心理狀態此一說法在中醫學上亦有其理據按《靈樞本藏》
所言「五藏者所以藏精神血氣魂魄者也」85 五臟乃是精氣神血等貯藏之所因
而「得守者生失守者死」（《素問脈要精微論》）若能強化五臟之功能使其達到固
守精氣的作用便具養生的效果中醫學上將音樂與五臟連繫起來的說法主要是透過氣聲
相應的理論《素問鍼解》曰「人皮應天人肉應地人脈應人人筋應時人聲應音
人陰陽合氣應律人齒面目應星人出入氣應風人九竅三百六十五絡應野」馬蒔注「人
陰陽合氣應律」曰「人之陰陽合氣應六律律有損益相生而氣則陰陽象之也」86 律呂
之損益相生猶氣之陰陽而人為陰陽之氣所生故能與音律相通《漢書律曆志》上曾
說明音律與陰陽之關係文曰
五聲之本生於黃鐘之律九寸為宮或損或益以定商角徵羽helliphellip
黃鐘黃者中之色君之服也 鐘者種也helliphellip故陽氣施種於黃泉孳萌萬物
為六氣元也helliphellip始於子在十一月大呂呂旅也言陰大旅助黃鐘宣氣而
牙物也位於丑在十二月太族族奏也言陽氣大奏地而達物也位於寅
在正月夾鐘言陰夾助太族宣四方之氣而出種物也位於卯在二月姑洗洗
絜也言陽氣洗物辜絜之也位於辰在三月中呂言微陰始起未成著於其中
旅助姑洗宣氣齊物也位於巳在四月蕤賓蕤繼也賓導也言陽始導陰
氣使繼養物也位於午在五月林鐘林君也言陰氣受任助蕤賓君主種物
使長大楙盛也位於未在六月夷則則法也言陽氣正法度而使陰氣夷當傷
之物也位於申在七月南呂南任也言陰氣旅助夷則任成萬物也位於酉
在八月亡射射厭也言陽氣究物而使陰氣畢剝落之終而復始亡厭已也
位於戌在九月應鐘言陰氣應亡射該臧萬物而雜陽閡種也位於亥在十月
87
十二律呂中黃鐘太族姑洗蕤賓夷則亡射為陽 大呂夾鐘中呂林鐘南
85 王雲五主編《靈樞經》＜本藏＞(台北台灣商務印書館1968)頁 75 86 陳夢雷等編《古今圖書集成醫部全錄黃帝素問》卷二十四＜鍼解篇＞(北京人民衛生出版社
1988-1991)頁 471 87 楊家駱主編《新校本漢書集注并附編二種》＜律曆志＞上(台北鼎文書局1983)頁 958-960
156 黃潔莉
呂應鐘為陰律呂直接對應著陰陽二氣的消長及萬物盛衰之循環流轉說明音律已被納入
整個宇宙運行的圖式之中來思考而人為宇宙萬物之一自亦隨著宇宙之氣的運行而有生滅
變化因此人乃是透過陰陽二氣之和合流盪而與音律相互應和
由此看來嵇康論音樂具有「宣和養氣」之功便可找到明確的依據首先由於人與
音聲皆秉「氣」而生因此二者之間會產生一種對應關係荀子即以姦聲對應逆氣正聲
對應順氣不同的音樂會引發不同的情感狀態因此音樂具有發滯導情的作用司馬遷則更
進一步將五音與五臟連繫起來以為宮動脾商動肺角動肝徵動心羽動腎中醫學
認為五臟乃貯藏精氣神血之所因此若能善用音樂自能調節五臟之機能而達到固守精
氣的效果所以無論從生理或心理的層面來說透過「氣聲相應」的角度音樂確能達到
養生之功
(二)音聲之和與生命之和
嵇康從「氣」的角度來探討音樂的養生功效但除此之外音樂當中「氣」的概念又
與「和」及「數」的概念相關由此形成嵇康對音樂本體之思考因此嵇康究竟是如何深
化「氣」之論題而進一步將音樂與主體之間的關係結合起來音樂的和諧如何對人的生命
造成影響此即本節所欲探討之旨
首先從前文所引述《左傳昭公元年》的文獻來看其言「天有六氣降生五味helliphellip
分為四時序為五節過則為菑」其中「氣」最完美的狀態為「和諧」就「和」而言
最早進入哲學範疇的乃是《國語鄭語》中史伯回答鄭桓公關於「周其弊乎」的一段話
其曰
夫和實生物同則不繼以他平他謂之和故能豐長而物歸之 若以同裨同
盡乃棄矣故先王以土與金木水火雜以成百物是以和五味以調口剛四支以健
體和六律以聰耳正七體以役心平八索以成人建九紀以立純德合十數以訓
百體88
88 左丘明著韋昭注《國語》(台北里仁書局1980)頁 515-516
論嵇康之藝術化生命 157
按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
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出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
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於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
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嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
手揮五絃」的琴韻幽渺中達到「俯仰自得遊心太玄」的意足境界
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166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
134 黃潔莉
以「無措是非」的虛靜修養重新返回對名教的思考在他看來氣靜神虛者因無有矜尚與情
欲存乎其心故能體亮心達如此一來方能從生命的內在性上實現與名教的一致性達到
「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私
論＞）的境界因此嵇康提出「越名教而任自然」的說法與其說是對名教的叛逆不如
說他為名教的本質找到與生命相契的內在性使名教不全然只是一種形式化的教條而已因
此李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康也並不在根本上否定儒家的仁義道德他所反對的是用虛偽的態度去對待
仁義道德和以之作為謀取私利的卑鄙手段他所謂的「越名教而任自然」不是不
要仁義道德而是要使仁義道德成為發自內心不加考慮的一種自然而然的要求
只要做到了這一點那麼任心而行事事都會合於仁義道德人們在精神上也就不
會因對是非善惡的種種思量考慮甚或匿情為非而痛苦了40
嵇康對司馬氏不遺餘力的批判充份透顯了其「盡言」「顯情」的人格特質同時嵇喜
對於嵇康性格的評述亦言「少有儁才曠邁不群高亮任性不修名譽」（《三國志
魏志王粲傳》注）亦呼應著嵇康＜釋私論＞中一再強調的體亮心達的生命
(二)「口與心誓守死無二」之一致性
嵇康的＜釋私論＞＜管蔡論＞＜太師箴＞及＜難自然好學論＞等文以語言的論述
實踐了言行坦盪體亮心達的人格追求但另一方面在言說之外嵇康自身的行為是否與
其具有一致性
自從高平陵事變後司馬氏一一架空了王淩毋丘儉夏侯玄諸葛誕等擁曹勢力而
形成奪權之勢山濤為解嵇康性命之危乃於甘露四年（259AD）請公孫崇與呂安轉達其
欲薦舉嵇康代理一己之職然由於嵇康的拒絕和種種不明所以的原因這件事前後折騰了兩
年最後在景元二年（261AD）已到嵇康不得不表態的時刻其乃寫下＜與山巨源絕交
書＞拒絕山濤的薦舉並以強烈的措辭表明不堪流俗不願與之同流合污而謾之羶腥進
而提出有「必不堪者七甚不可者二」做為回絕的主要理由表面上嵇康假託受老莊思
40 李澤厚劉網紀主編《中國美學史》(上)第二卷 頁 234
論嵇康之藝術化生命 135
想影響導致榮進之心日頹而任實之情轉篤因此行為放蕩又性不可化若是勉強做官
必然詭故不情而難獲無咎無譽此雖為假託之言但事實上卻是以絕世不仕的批判姿態
來面對司馬政權將＜釋私論＞中對體亮心達顯情無措的人格理想具體化為實際行動而
不向任何權力妥協其明知「非湯武而薄周孔」會顯世教所不容卻仍於＜管蔡論＞
中大聲為管叔蔡叔而辯駁其明知自己剛腸疾惡輕肆直言遇事便發卻仍於＜太師箴
＞中諷刺司馬氏「驕盈肆志阻兵擅權矜威縱虐」陳寅恪先生即言「『七賢』中應推嵇
康為第一人即積極反抗司馬氏者」41 李贄評其＜與山巨源絕交書＞曰「此書實峻絕可
畏千載之下猶可想見其人」42 嵇康的生活態度及政治立場在此表露得一覽無遺
此外在呂安事件中呂安原欲舉發呂巽是受到嵇康之調解才息事寧人沒想到呂安
卻反被呂巽誣告而放逐邊疆嵇康為此深感愧疚其於＜與呂長悌絕交書＞中曰「今都
獲罪吾為負之吾之負都由足下之負吾也悵然失圖復何言哉」乃為呂安挺身做證
為正義與道德挺身而出卻因此獲罪而死《世說新語棲逸》第二條注引《文士傳》中孫
登對嵇康曰
子識火乎生而有光而不用其光果然在於用光人生有才而不用其才
果然在於用才故用光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年今子
才多識寡難乎免於今之世矣子無多求43
孫登將嵇康之死視為才多識寡性格剛烈故難免於世但從另一個角度來看嵇康正是以
其具有說真話的勇氣及言行之一致而造就出嶔崎磊落的人格正如金代趙秉文＜題王致叔書
嵇叔夜養生論後＞所言
嵇中散龍章鳳姿高情遠韻當世第一流也不幸當魏晉之交危疑之際且
又魏之族婿鍾會嗾司馬昭以臥龍比之此豈昭弒逆之賊所能容哉helliphellip而公之
歿以今望之若神人然為不死矣尚何訾為44
41 陳寅恪著《金明館叢稿初編》＜陶淵明之思想與清談之關係＞(台北里仁書局1981)頁 183 42 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 130 43 余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜棲逸＞頁 650 44 趙秉文著《閑閑老人滏水文集》卷二十(北京中華書局1985)頁 241-242
136 黃潔莉
在這個危疑的時代中嵇康身份特殊加上才情高絕直言不諱原就容易引起奪權者之關
注無論是何種舉措極易動輒得咎凡有才情者皆難逃此一宿命然而若從「真」的
角度來看他其實呼應著傅柯對 ldquoparrhesiardquo（英譯為「自由言說」free speech）的詮解傅
柯將 ldquoparrhesiardquo 界定為坦率真理危險批評及義務五種意涵45 倘若從 ldquoparrhesiardquo 的
五個定義來看「坦率」可從嵇康對司馬氏的批判中得到印證他對於自己的看法及論述
未有任何隱瞞符合了嵇康對「君子」之定義而「真理」意味著自由言說的人知道它是
真的同時它也確實是真的並且在此概念中它與說話主體的道德品性相關這一點
反映在嵇康的＜釋私論＞中即對公私是非之重新界定並以第五倫為例認為其是
「無私而有非」而唯有「抱一而無措則無私無非」之主體才能「行不違乎道者」其次
自由言說的人縱使冒著生命危險也要說真話而不願棲身於生命的安定之中因此傅柯
認為這種人乃是「寧可自己是說真話的人也不要是一個對自己虛偽的活人」46 從這個角
度來看嵇康可說是充份實踐了說真話的勇氣就其於＜管蔡論＞＜太師箴＞中對司馬氏
直言不諱的批評以及在＜與山巨源絕交書＞中對於司馬政權所採取的不合作態度都可說
將自我之生命置之於度外接著就「批評」的定義來說此指告白者在對他人進行批評時
權力比不上與他對話的人形成一種「下」對「上」之關係而嵇康與司馬氏就正是這樣
的關係因此不免為自己招致禍患最後就「義務」的定義而言當告白者面對比他更具
權力的人時他可能因為說真話而遭受懲罰因此他具有保持沈默的自由然而嵇康沒有
選擇沈默相反地他清楚表明了自己的立場始終貫徹他對理想人格的追求最後成為
司馬政權下的犧牲者因此從孫登的角度看嵇康之死乃是不知韜光養晦而過於峻切
故「才多識寡難乎免於今之世矣」（《世說新語棲逸》）然而若從生存美學的角度來
看主體言行之間的相互呼應正如和諧的音樂一般嵇康自始至終的言行一致反而成為
一賢哲式的生存美學費德希克格霍（Frederic Gros）在提到傅柯提出的三種生存美學時
其中第二種生存美學即為賢哲他認為此番重點在於行動與言說間建立一種呼應的關係
賢哲是能夠調和其話語與行動的人他所說的公平正義的價值以其行為舉止為表明他所
鼓吹的自我主宰以其作為為代表此呼應以和諧的音樂模式被思考即是指具有「音韻協
調」（consonance）意味的交響樂傅柯則詳盡地評論拉克斯在同名的柏拉圖對話錄中所描繪
的蘇格拉底畫像「當我聽到一個言行合一真正的人對德行或某種科學侃侃而談時透過
45 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》(台北群學出版有限公司2005)頁 46-58 46 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》頁 54
論嵇康之藝術化生命 137
凝視這齣為我演出的默契與和諧我體認到深刻的喜悅這樣一個人在我眼中是理想音樂
家用里拉（古豎琴）或某種微不足道的樂器奏出最美的和弦而不自滿而是在其生命現實
中言行協調」47 傅柯還認為這樣的人是一個 ldquomousikos anerrdquo即將自己奉獻給繆斯的
人也就是展現了某種存有論上的和諧這樣一個人的 logos 和 bios 便處於和諧的一致中
而這個和諧的關係即是一個陶立克和聲48顯然在傅柯看來言行之間的一致性正如和
聲般的和諧而這樣一種對生命藝術化的觀點也在嵇康思想中有清楚之呈現其主要是透
過音樂作為主體之工夫修養把握到音樂本體之和而後下貫於生命之中將二者的關係連
繫起來使生命達到一種和諧的狀態
四生命本真之修養進路
嵇康的生命特質主要就在於「真」之價值體現透過言行之間的相互呼應正如和諧
的音樂一般成就一種賢哲式的生命美學那麼嵇康究竟是如何轉化涵養自我之生命
而達到這樣的生命狀態本文擬從下列幾個角度做為討論的核心
(一)回歸自身「足者不須外不足者無外之不須也」
回歸自身乃是從外在世界轉向自我的內在生命重新反思人的存在與價值對嵇康而
言在這種轉向當中並不是否棄現世的生命而跳躍至另一個抽象掛空的世界而是即於世
俗又超脫世俗的超脫世俗意指對外在世界的富貴榮辱聲色滋味之超越即於世俗則
是在現實的生命中完成其思想之實踐就前者而言其曰
養生有五難名利不滅此一難也喜怒不除此二難也helliphellip此五者無於胷
中則信順日濟玄德日全不祈喜而有福不求壽而自延此養生大理之所效也
（＜答難養生論＞）
47 費德希克格霍（Frederic Gros）＜哲學生命與藝術作品傅柯法蘭西學院晚期課程中的現代藝術
與犬儒主義＞《晚期傅柯與傅柯之後跨文化視野下的主體問題與自我技術論文集》(台北中研
院文哲所2006 年 2 月 16-17 日)頁 3 48 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》頁 150
138 黃潔莉
世人不察惟五穀是見聲色是耽目惑玄黃耳務淫哇滋味煎其府藏helliphellip
夫以蕞爾之軀攻之者非一塗易竭之身而外內受敵身非木石其能久乎（＜
養生論＞）
酒色厚味富貴榮辱感官情欲精神思慮之向外奔馳皆會導致主體內在之耗弱《莊子
天地》曰「夫失性有五一曰五色亂目使目不明二曰五聲亂耳使耳不聰三曰五臭
薰鼻困惾中顙四曰五味濁口使口厲爽五曰趣舍滑心使性飛揚此五者皆生之害
也」《莊子大宗師》云「其耆欲深者其天機淺」生命沈墮於物質機括之中日復一
日而難以自拔如此則使天然機神淺鈍終致養生不成此外嵇康對意計智慮之造作亦
有深刻之省察其曰
夫不慮而欲性之動也 識而後感智之用也helliphellip故世之所患禍之所由
常在於智用不在於性動（＜答難養生論＞）
所以貴智而尚動者以其能益生而厚身也然欲動則悔吝生智行則前識立 前
識立則志開而物遂悔吝生則患積而身危二者不藏之於內而接於外祗足以災
身非所以厚生也（＜答難養生論＞）
在嵇康看來「性」雖意謂著生存所需要的欲求但若能遇物而當足則無餘並不會為人
帶來禍患反而是心知之用會使人的生命向外歧出而陷於無限之追逐以致支離其性《莊
子養生主》即言「吾生也有涯而知也無涯」「知」在此具有某種代表性與概括性
意謂著支離其自性之無限追逐凡聲色名利仁義等皆可使人陷溺其中此可總
稱為生命之紛馳意念之造作意見之繳繞與知識之葛藤皆為傷生害性者49 同樣地嵇
康亦認為心知與外物交接時若任其逐馳不反而不能保持虛靜則有害於養生因此
透過對種種欲望之超越與生命之轉向乃對生命產生更為深刻的思考馬良懷先生即言
當向秀割捨不開對社會的依賴而殫精竭慮地彌合個體與社會的分裂企圖化解
個體與社會矛盾衝突時嵇康則將審視的目光深情地投向人的自身面對著珍貴
鮮活的生命先後撰寫了《養生論》《答難養生論》《太師箴》helliphellip等等一大批影
49 牟宗三著《才性與玄理》頁 206
論嵇康之藝術化生命 139
響著一個時代的理論著作就人性生命人的真實存在人生的超越等一系列重
大問題予以論說將人自身的思考和探索引向深刻50
但值得注意的是嵇康在回歸自我的過程中雖試圖超越世俗的種種覊絆卻又始終將自我
之生命安放在現實的人間而並不一味地嚮往神仙世界因此充滿各種衝突矛盾的劇烈拉
鋸此可從＜卜疑＞一文窺之童強先生即曰
《卜疑》中一系列深刻的追問既顯現出他所追求的理想境界也隱含著他對
現實生活本質上的肯定與執著這種理想與現實肯定與否定的衝突賦予了生命
以真實的意義 通過這種否定性的質疑實現了對生命的充分肯定51
嵇康對生命從否定性的質疑實現了對生命的充分肯定可以太史貞父所言為證其曰
吾聞至人不相達人不卜若先生者文明在中見素抱朴內不愧心外不
負俗交不為利仕不謀祿鑒乎古今滌情蕩欲夫如是呂梁可以遊湯谷可以
浴方將觀大鵬於南溟又何憂於人間之委曲（＜卜疑＞）
太史貞父所言亦可說是嵇康經過自我追尋之後的答案在他看來至人乃是文明在中見
素抱樸胸懷坦盪無有負累於是能無入而不自得而無人間之委曲顯然嵇康在否定
性的質疑之後試圖在人間尋求一種悠遊自得的生命境界而非遠離塵世離群索居此可
從＜答難養生論＞一文窺之
世之難得者非財也非榮也 患意之不足耳意足者雖耦耕甽畝被褐啜
菽莫不自得 不足者雖養以天下委以萬物猶未愜然則足者不須外不足
者無外之不須也無不須故無往而不乏 無所須故無適而不足（＜答難養生
論＞）
50 馬良懷＜世俗與超越mdash論向秀嵇康對《莊子》的不同理解＞《魏晉南北朝文學與思想學術研
討會論文集》(第四輯)(台北文津出版社有限公司2001)頁 707 51 童強著《嵇康評傳》頁 101
140 黃潔莉
嵇康在此強調「意足」之境界認為生命之恬靜愜然在於主體之自適自得故意足者不須
外其所嚮往的就是一種在現實中悠然自得的心境嵇康本身的藝術才情固然足以凸顯其
恬淡自適的生命情調然而這種生命情調若能在艱苦的現實生活中實踐更有其難得之
處按《世說新語簡傲篇》注引《文士傳》曰
康性絕巧能鍛鐵家有盛柳樹乃激水以圜之夏天甚清涼恒居其下傲戲
乃身自鍛家雖貧有人就鍛者康不受直唯親舊以雞往與共飲噉清言而已
鍛鐵乃是把鐵礦熔成鐵水再鑄造成用品為了熔鐵鐵爐溫度要高到攝氏一千三百度以上
可見其工作之艱苦而在魏晉重視門第崇尚奢侈不屑勞動的時代中52 身為士人的嵇康
呂安與向秀卻在炎炎夏日的爐邊鍛鐵「士族知識份子這樣艱苦的勞動場面真是中國歷史
上一幅雄渾的油畫」53 從這裡正好可體現出嵇康在尋常生活中所達到的「意足」境界
並將老莊的道落實在現實的生活之中李豐楙先生即曰「康好老莊重在得意意有所
得自適於心其為得其義諦」54 羅宗強先生亦云
嵇康的意義就在於他把莊子的理想的人生境界人間化了把它從純哲學的境
界變為一種實有的境界把它從道的境界變成詩的境界55
換句話說嵇康既然在否定之後重新肯定現實的生命那麼其對生命的態度自然就是在
人間安身立命徹底落實道的境界
(二)寶性全真之道「愛氣嗇精寶性全真」
嵇康由外在的世界轉向自身之生命在這個過程中主體生命究竟經過了怎樣的轉換
52 就竹林七賢而言阮籍素無勞動阮咸「錦綺粲目」「絃歌酣宴」王戎則「積實聚錢不知紀極」
山濤則高官厚祿顏之推於《家訓》中曰「多見士大夫恥涉農商」等參見顏之推撰王利器集
解《顏氏家訓集解》卷三＜勉學＞(上海上海古籍出版社1982)頁 141 53 莊萬壽著《嵇康研究及年譜》頁 131 54 李豐楙＜嵇康養生思想之研究＞《靜宜女子文理學院學報》第二期(19796)頁 44 55 羅宗強著《玄學與魏晉士人心態》(天津天津教育出版社2005)頁 85
論嵇康之藝術化生命 141
才能達到「意足」的生命境界首先必須從嵇康對人性的看法做為起點
1嵇康之人性論 按何啟民先生的看法嵇康所論之「性」有三義一指以「生」為「性」者即實然生
命之自然欲求二為主體稟受陰陽二氣所得之善惡昏明之材質三為反歸於心體貞定純
一之真性56 首先以「生」為「性」者＜答難養生論＞曰「今欲以從欲為得性則渴
酌者非病」此「性」即指實然生命之基本欲求接近荀子所謂「生之所以然者謂之性helliphellip
不事而自然謂之性」之義57 2為生所稟受者謂善惡材質也例如
若質乎中人之性運乎在用之質（＜釋私論＞）
夫元氣陶鑠眾生稟焉賦受有多少故才性有昏明（＜明膽論＞）
此乃嵇康承續秦漢之氣化宇宙論而來認為產生萬物的根源是元氣而人稟受此元氣之多
少就決定其才性之昏明若按牟宗三先生依「順氣言性」與「逆氣言性」兩大路數以觀
嵇康顯然是屬「順氣言性」一路58 由此說來人所稟氣之多少是命定的因此神仙「似
特受異氣稟之自然非積學所能致也」（＜養生論＞）3反之於心體明所本然此「性」
之第三義也在此嵇康將反歸於心不盪於外之本性視之為「真性」其曰
性氣自和則無所困於防閑 情志自平則無鬱而不通（＜答難養生論＞）
遺世坐忘以寶性全真 吾所不能同也（＜答難養生論＞）
性絜靜以端理含至德之和平（＜琴賦＞）
「性」在沒有任何向外逐馳的情況下是「性氣自和」的狀態因此嵇康謂「寶性全真」
指的就是愛護人自然之真性一旦內心擾攘奔騖於外就要透過修養的工夫使其反歸於
本合乎「性命之理」可見「性」在嵇康的思維中亦指向圓滿具足之本真故此三義中
以「性絜靜以端理含至德之和平」（＜琴賦＞）為未動前之氣象且最關重要者也曾
56 何啟民著《竹林七賢研究》(台北台灣學生書局1984)頁 86-90 57 李滌生著《荀子集釋》＜正名＞(台北台灣學生書局1988)頁 506 58 牟宗三著《才性與玄理》頁 1
142 黃潔莉
春海先生於《竹林玄學的典範嵇康》中亦言
嵇康所以將人原始自然之性視為人之真性若從魏晉思想的流變而言何晏
在《論語集解》謂「性者人之所受以生也」引發出「人之所受以生」的「性」
是否合理的問題何晏和王弼皆認為「性」是合理的因此「人性」和「天理」相
通「理」既為事物存在的根據（即本體）於是從曹魏至正始乃由才性問題的討
論進入玄學本體論之域嵇康以人本之自然的性視為「人之真性」即是將「人
性」問題與宇宙本體問題聯繫起來的一例59
因此嵇康論工夫修養主要即是就第三義之「性」而論其人性論與宇宙論乃是相互聯
繫的在他看來人稟元氣而生那麼若要回歸此一真性就要以「氣」之涵養做為養生的
工夫
2宇宙論與養生論之連結 然而做為宇宙生成論的「氣」與養生論的「氣」究竟是如何連結的呢首先就嵇
康的宇宙論來看乃是繼承先秦道家及秦漢氣化宇宙論而來其曰
夫元氣陶鑠眾生稟焉（＜明膽論＞）
浩浩太素陽曜陰凝二儀陶化人倫肇興（＜太師箴＞）
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音（＜聲
無哀樂論＞）
此一說法可溯源於《老子》第四十二章「道生一一生二二生三三生萬物萬物負
陰而抱陽沖氣以為和」此處之「一」指渾沌未分之氣「二」則為陰陽透過陰陽二氣
之激盪調和乃產生天地萬物此種看法亦見諸於《莊子田子方》文云「至陰肅肅
至陽赫赫肅肅出乎天赫赫發乎地兩者交通成和而物生焉」宇宙萬物之產生乃是
陰陽二氣交互作用的結果「氣」為萬物所共具之根本原質值得注意的是陰陽雖為質性
相異之二氣卻能在相激相盪之後感應和合因此「和諧」乃是二氣所以能使天地萬物
59 曾春海著《竹林玄學的典範嵇康》(台北萬卷樓圖書有限公司2000)頁 82
論嵇康之藝術化生命 143
長育亭毒的核心概念
及至漢代以「元氣」為「氣之始」董仲舒於《春秋繁露王道》曾言「元者始也
言本正也道者王道也王者人之始也王正則元氣和順風雨時景星見黃龍下」60
元氣乃是存在於天地之前的本始之氣王充《論衡談天》曰「說易者曰『元氣未分
渾沌為一 』儒書又言『溟涬濛澒氣未分之類也』」61 以元氣乃渾沌未分鴻濛溟涬
之狀態同時又為萬物生命之始元至於宇宙萬物的演化過程參酌《淮南子天文訓》來
看文言
天墬未形馮馮翼翼洞洞灟灟故曰太昭道始于虛霩虛霩生宇宙宇宙
生氣氣有涯垠清陽者薄靡而為天重濁者凝滯而為地清妙之合專易重濁之
凝竭難故天先成而地後定天地之襲精為陰陽陰陽之專精為四時四時之散精
為萬物62
《淮南子》將天地未形之前窈窈冥冥的狀態稱為「太昭」虛霩意指無形在此無形之中
產生時間空間進而有氣之流動而氣之清者為天重濁者為地由此分化為陰陽四時
萬物此乃整個宇宙萬物產生的歷程此外《易緯》亦將無形到有形的生化過程分為太
易太初太始太素四個階段63 據王葆玹先生的研究「這種說法絕非《乾鑿度》的一
家之言亦非緯書的獨特含義而是西漢后期各家各派的通說」64 此一通說之旨在於將
「氣」或「元氣」視為構成自然萬物或生命的原質和內在動力因這種說法不僅由西漢延
伸至東漢即使至魏晉亦有其殘留的影響力嵇康＜太師箴＞中所謂「太素」並未像《易
緯》如此明確的定義然而同樣指涉元氣渾沌之狀態
60 蘇輿撰《春秋繁露義證》＜王道＞ (北京中華書局1992)頁 100-101按金春峰的說法「元」
可以有三種解釋1氣2精神3天而此處將其釋為「氣」較為符合董仲舒思想的特點
參見金春峰著《漢代思想史》(北京中國社會科學出版社2006)頁 124 61 黃暉撰《論衡校釋》卷十一＜談天＞頁 472 62 何寧撰《淮南子集釋》＜天文訓＞(北京中華書局2006)頁 165-166 63
《易緯乾鑿度》言「夫有形生於無形乾坤安從生故曰有太易有太初有太始有太素
太易者未見氣也太初者氣之始也太始者形之始也太素者質之始也氣形質具而未離
故曰渾淪」參見鄭玄注《易緯乾鑿度》(台北成文出版社1976)頁 10 64 王葆玹著《正始玄學》(濟南齊魯書社1987)頁 195
144 黃潔莉
由宇宙論的角度來看人與萬物皆稟元氣而生因此「氣」乃成為貫通天地人三者的共
同原質那麼透過養氣的工夫即可使人身逆反至生命本初此即與道為一高柏園先生認
為嵇康之養生兼有「境界形態之養神」及「實有形態之養形」二義65 而「氣」恰好具
有形上與形下兩種性格為「道」與「物」之中介故上可養神下可養形就嵇康論養生
之「氣」而言也具有此兩型態前者主要有神氣正氣例如
外物以累心不存神氣以醇白獨著曠然無憂患寂然無思慮又守之以一
養之以和和理日濟同乎大順（＜養生論＞）
遊心乎道義偃息乎卑室恬愉無遌而神氣條達（＜答難養生論＞）
與世無營神氣晏如（＜幽憤詩＞）
醴醪鬻其腸胃香芳腐其骨髓喜怒悖其正氣思慮銷其精神哀樂殃其平粹
（＜養生論＞）
「神氣」指心靈的澄澈空靈無有所執其先決條件乃是「清虛靜泰少私寡欲」（＜養
生論＞）而「正氣」一說《楚辭遠遊》即有「內惟省以端操兮求正氣之所由」66 屈
原並藉王子之口說明如何才能獲得「正氣」其曰
道可受兮不可傳 其小無內兮其大無垠 無滑而魂兮彼將自然 壹氣
孔神兮於中夜存 虛以待之兮無為之先庶類以成兮此德之門（《楚辭遠
遊》）
「正氣」之得必須清虛寡欲專一心志氣之至精至神者乃能自存於己而不相離
《淮南子詮言》亦有「正氣」之說其曰
君子行正氣小人行邪氣內便於性外合於義循理而動不繫於物者正
氣也重於滋味淫於聲色發於喜怒不顧後患者邪氣也邪與正相傷欲與
65 高柏園＜論莊子與嵇康的養生論＞《鵝湖》第一百七十二期(198910)頁 14 66 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 164
論嵇康之藝術化生命 145
性相害不可兩立一置一廢67
無論是「神氣」或「正氣」指的皆是不以聲色滋味或愛憎悲喜縈繫於懷之狀態並且必須
精神專一以凝煉此氣此一工夫可說直承《莊子》而來《莊子達生》曾將「未嘗耗氣」
與「齊以靜心」並舉文曰
臣將為鐻未嘗敢以耗氣也必齊以靜心齊三日而不敢懷慶賞爵祿 齊五
日不敢懷非譽巧拙 齊七日輒然忘吾有四枝形體也（＜達生＞）
莊子認為主體對於外物與自我之執著皆會損耗主體的內在之氣故須擺落一切內外之執
終至非譽雙遣巧拙兩忘但另一方面主體除了避免氣力之耗損以外還需積極地凝養積
聚此一純氣此乃「純氣之守」（＜達生＞）即所謂「壹其性養其氣合其德以通乎物
之所造夫若是者其天守全其神無郤物奚自入焉」（＜達生＞）「守氣」之重要條件
在於心靈純一無雜無所攀緣能「徇耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）如此則世俗事
物無從入於靈府而嵇康所言「內視反聽愛氣嗇精」（＜答難養生論＞）即相應於「徇
耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）唯自聞自見乃能保分任真不盪於外而保持此純
氣之不散故嵇康之「神氣」「正氣」多偏於 心靈空明靈覺之境界義而言
除了境界型態的「神氣」之外嵇康亦論及實體性的「氣」例如體氣鬱穢之氣和
氣所食之氣與六氣等文曰
愛憎不棲於情憂喜不留於意泊然無感而體氣和平又呼吸吐納服食養
身使形神相親表裡俱濟也（＜養生論＞）
helliphellip初雖甘香入身臭腐竭辱精神染污六府鬱穢氣蒸自生災蠹饕淫
所階百疾所附味之者口爽服之者短祚（＜答難養生論＞）
金丹石菌紫芝黃精皆眾靈含英獨發奇生貞香難歇和氣充盈澡雪五
臟疏徹開明吮之者體輕又練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲（＜答
難養生論＞）
橘渡江為枳易土而變形之異也納所食之氣還質易性豈不能哉（＜
67 何寧撰《淮南子集釋》＜詮言＞頁 1014
146 黃潔莉
答難養生論＞）
或瓊糇既儲六氣並御而能含光內觀凝神復璞棲心於玄冥之崖含氣於
莫大之涘者則有老可卻有年可延也（＜答難養生論＞）
嵇康認為養生不僅只有精神之虛靜同時還需包含形體之涵養所謂「君子知形恃神以立
神須形以存悟生理之易失知一過之害生故修性以保神安心以全身」（＜養生論＞）
若只是「棄世不群志氣和粹不絕穀茹芝無益於短期矣」（＜答難養生論＞）形神兼
養乃是嵇康養生之重要關鍵此乃承自道教系統之養生觀而此一實體性之「氣」主要
可分為兩類一為人體之氣一為所食之氣所食之氣包含食物藥餌及天地之氣在嵇康
看來透過呼吸吐納及食氣可以使人還質易性體氣和平呼吸吐納即導引之術古人
認為導氣令和引體令柔故有宣導氣血鍛鍊肢體治病健身之效導引之術源自古
代氏族社會巫的舞蹈動作堯舜時代中原地區多陰雨洪水氾濫先民常因筋骨瑟縮而生
病故巫教人舞蹈以伸展肢體活動血脈以治病《黃帝內經素問異法方宜論》亦記載中
原地平而濕「故其病多痿厥寒熱其治宜導引按蹻故導引按蹻者亦從中央出也」68 意
即透過導引可以治療痿厥寒熱之症而導引術中的核心內容則為五禽戲《後漢書華佗傳》
曰「古之仙者為導引之事熊經鴟顧引挽腰體動諸關節以求難老吾有一術名五
禽之戲一加虎二曰鹿三曰熊四曰猿五曰鳥亦以除疾兼利蹏足以當導引體
有不快起作一禽之戲怡而汗出因以著粉身體輕便而欲食」69 導引的主要功效在於
防止老化並使人氣血流通而感到身體輕便《莊子刻意》亦曾提及為求長壽而進行呼吸
導引人士所謂「吹呴呼吸吐故納新熊經鳥申為壽而已矣 此道引之士養形之人
彭祖壽考者之所好也」只是《莊子》之養生偏重於境界型態而不以養形為主
關於導引之術嵇康尚提及「六氣並御」（＜答難養生論＞）「六氣並御」與「食氣」
有關《楚辭遠遊》即有「餐六氣而飲沆瀣兮漱正陽而含朝霞」王逸注曰「遠棄五穀
吸道滋也」並引《陵陽子明經》曰
春食朝霞朝霞者日始欲出赤黃氣也秋食淪陰淪陰者日沒以後赤黃氣
68 山田業廣著《素問次注集疏》(上)＜異法方宜論＞ (北京學苑出版社2004)頁 310 69 范曄撰李賢等注司馬彪補注《新校本後漢書并附編十三種》卷八十二＜華佗列傳＞(台北
鼎文書局1981)頁 2739-2740
論嵇康之藝術化生命 147
也冬飲沆瀣沆瀣者北方夜半氣也夏食正陽正陽者南方日中氣也並天
地玄黃之氣是為六氣也70
「六氣並御」之方乃是透過「咀嚼英華呼吸太陽」（＜答難養生論＞）「植靈根於初九
吸朝霞以濟神」（＜答難養生論＞）來達到養生此即《太平經》所言
夫人天且使其和調氣必先食氣 故上士將入道先不食有形而食氣是且
與元氣和71
由於人稟元氣而生因此必須涵養愛惜由此下委於人身的內在之氣而後透過食氣之法
彌補身體之虧損回歸到與宇宙元氣合而為一的狀態嵇康之養生即承襲道家與道教「氣」
論之特色將宇宙生成之「氣」與養生論的「氣」加以連結福永光司曾在＜道家的氣論和
《淮南子》的氣＞一文中說道
先秦時代道家的「氣」論將其大致區分一下可分為用「氣」來說明世界之
始天地開闢和萬物生成的宇宙生成論和在天地宇宙間稟生的人怎樣保全自己之
生用「氣」來說明怎樣得到「一受其成刑不忘以待盡」（《莊子齊物論》）之睿
智的養生（或養生）論兩部分而宇宙生成論的「氣」論和養生（性）論的「氣」
論盡管大致被區分但在其根基上還有著相互的關聯在終極上仍可視為一體之物
－這被認為是道家「氣」論的特點72
嵇康的養生思想可說明確地體現此一思維特色
除導引之外辟穀與服食是在秦漢方仙道中所流傳的古老方術在古人心中神仙乃
是身輕如燕身如處子故能騰雲駕霧遨遊於名山大川之間凡人若欲成仙亦需排除污穢
服食奇珍芳香之物因此辟穀與服食也成為修煉的重要方法《抱朴子雜應》即曰「食
70 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 166 71 王明編《太平經合校》卷四十二丙部之 8＜九天消先王災法＞(北京中華書局1985)頁
90 72 小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》(上海
上海人民出版社1999)頁 120
148 黃潔莉
草者善走而愚食肉者多力而悍食穀者智而不壽食氣者神明不死」73之所以要辟穀的
原因在於五穀肴糧乃是易糜速腐之物所謂「初雖甘香入身臭處竭辱精神染污六
府鬱穢氣蒸自生災蠹」（＜答難養生論＞）同時人與萬物皆稟元氣而生因此各種
形物之氣會經由服食或接觸而薰染人體改變身體原來的特性其曰
且豆令人重榆令人瞑合歡蠲忿萱草忘憂愚智所共知也helliphellip凡所食之
氣蒸性染身莫不相應（＜養生論＞）
由於「所食之氣蒸性染身莫不相應」（＜養生論＞）因此不可食用易腐之物而須食
用稀世少有的植物或礦物例如金丹石菌紫芝黃精等這些東西生長在杳無人煙的潔淨
之地因此含有獨特的芳香與和氣入於人體可澡雪五臟疏徹開明而使身體輕盈嵇
康並舉赤斧涓子偓佺赤松務光方回昌容等諸仙為例說明其如何納所食之氣來
達到「還質易性」（＜答難養生論＞）的功效而保命延年一般道教徒咸認為萬物含元氣
而生因此人的物性與物的物性具有相似性通過類比性原則而產生互動互應此一原理
乃成為辟穀服食的主要根據
綜上所述從嵇康的氣化宇宙論出發再與養生論做連結於是產生了元氣神氣體
氣及所食之氣等相關概念而這些概念乃關涉到如何使人的身心進行轉化進而達到身心
一如的狀態首先人與萬物皆稟「元氣」而生故「元氣」乃為萬物的共通原質而主體
欲長生久視便須對內在於人身之氣進行涵養此可分為兩個部份一為精神型態的「神氣」
一為實體型態的「體氣」與「所食之氣」等就前者而言嵇康常將「心」與「氣」對舉
如「棲心於玄冥之崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）以及「夫氣靜神虛者心
不存於矜尚」（＜釋私論＞）其中「心」乃是指空寂無物進入幽渺之境的心靈狀態而
此種心靈狀態又與「氣」有關一方面心靈虛靜則可使主體含氣於天地之間反過來說
氣靜神虛又可使心不存矜尚因此這兩種狀態可以說是一體兩面此外「心」的各
種狀態不僅會影響到精神性的「神氣」還會影響到「體氣」所謂「愛憎不棲於情憂喜
不留於意泊然無感而體氣和平」（＜養生論＞）唯有心靈虛靜才能使體內之氣平和
更進一步「氣」既為萬物之共通原質那麼在呼吸吐納的修煉中便能夠吸收天地日月之
氣達到轉化身體改變容貌的功效故曰「呼吸太和練形易色」（＜重作四言詩七首
73 王明著《抱朴子內篇校釋》卷十五＜雜應＞(台北里仁書局1981)頁 242
論嵇康之藝術化生命 149
＞之第六首）此外珍奇之物因含有獨特的和氣加以服食也具有「服食改姿容」（＜
遊仙詩＞）之效但除了「心」的狀態會影響「氣」的狀態之外「身體」的狀態對於「氣」
及「心」皆有所影響就前者而言所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲」
（＜答難養生論＞）修煉形體同時也調整了人體之氣除去滓穢之氣可使人壯志凌雲而就
後者來說當身體轉化到玄妙之境時也會使人達到「無為自得體妙心玄」（＜養生論
＞）由此可見心－氣－形三者乃是相互關連甚至於交互影響的整體任一者的狀態
皆能影響其餘二者因此形mdash氣mdash心與心－氣－形便構成一雙迴向的對流盧桂珍先生即曰
由於嵇康以元氣為宇宙萬有的物質基礎因此不論個體的精神性或生理性的存
在狀態均可使用「氣」予以描述這種看法似已將心物二元對立的觀念打破透過
「稟氣」的概念使個體的精神與物質二種存在的向度具有共同的來源與質素
則精神與形體的修養就擁有交互作用的平臺74
「氣」不僅可以貫通人的精神與形體宇宙之本原亦由「氣」所構成因此主體生命經過修
養之後便可達到與宇宙合而為一的原初狀態此乃道家修養之最高境界因此嵇康曰「順
天和以自然以道德為師友玩陰陽之變化得長生之永久任自然以託身並天地而不朽」
（＜答難養生論＞）即由身心一如達到物我合一之境
(三)由養生之實踐開顯生命之「真」
嵇康的養生思想除具保生延年的意義之外同時也關連著其思想人格之完成對嵇康
而言生命之「真」有二重意涵第一「人之真性無為」（＜難自然好學論＞）此乃循
順道家之思想脈絡而來指無人為造作純任自然之本性第二「真」意味著能「盡言」
「顯情」之批判精神此二種「真」之內涵皆需以「氣靜神虛」的工夫為其基礎因為「氣
靜神虛」不僅是生理之事同時亦必在心上作工夫是故前文曾提及嵇康論「氣」有
「神氣」與「體氣」之分而「神氣」之養則在於心靈之虛靜無執所謂「外物以累心不
存神氣以醇白獨著」（＜養生論＞）此一工夫的核心概念就在於「忘」所謂「君子行
74 盧桂珍＜生命的存在限制與超越mdash嵇康學說中有關個體存有狀態之顯題化＞《臺大中文學報》
第二十三期(200512)頁 200
150 黃潔莉
道忘其為身」（＜釋私論＞）牟宗三先生云「工夫之大者惟在能忘忘則無事矣忘
者渾化也『氣靜神虛』『體亮心達』『越名教而任自然』等等皆所謂渾化也」75 此
一進路自承《莊子》「忘」的工夫而來《莊子大宗師》中女偊對南伯子葵論道時乃透
過「外天下」「外物」「外生」的工夫程序後方能達到「朝徹」「見獨」入於「不死不生」
與「攖寧」76 而此三種程序即呼應著嵇康的養生思想首先就「外天下」而言嵇康
曰「得志者非軒冕也」（＜答難養生論＞）顯然不以高官厚祿的追求為生命的目的這
亦可說明嵇康何以始終不欲出仕的理由之一倘若至人不得已而君臨天下也因心靈之無
執無求故能以萬物為心在宥群生由此達到「君臣相忘于上蒸民家足于下」（＜答
難養生論＞）其次所謂「外物」在嵇康看來則是「不以榮華肆志不以隱約趨俗混
乎與萬物並行不可寵辱此真有富貴也」（＜答難養生論＞）此乃齊物之精神唯忘榮
華與貧儉而不「得失若驚失之若驚」（《老子》第十三章）混然與物為體此乃真富貴
因此真正的富貴乃在於主體內在之自足與否內足者自不須外不足者則無外之不須也
至於「外生」則嵇康引老子言「『及吾無身吾有何患』」（＜釋私論＞）其於＜養生論
＞中亦言「忘歡而後樂足遺生而後身存」（＜養生論＞）人之所以有大患者在於有身
若能忘身又有何患呢過於在乎形體之存養反而失之於寵辱若驚由此可見嵇康論養
生雖不忘形體之養然「神」「形」二者之間仍以「神」重於「形」所謂「精神之于
形骸猶國之有君也」（＜養生論＞）主體若是「神虛精散」縱使「口誦至言咀嚼英華
呼吸太陽」（＜答難養生論＞）亦無益於養生之道
從這個角度出發便可理解何以嵇康一面談養生一面卻又不惜以顯情無措的態度來
批判司馬政權因為養生的目的雖在追求延年益壽然而若在權力的壓迫與形體的保全有
所衝突的狀態下嵇康認為「或運智御世不嬰禍故以此自貴 此于用身甫與鄉黨不齒
者同耳以言存生蓋闕如也」（＜答難養生論＞）智慧的運用若只是為了應對世事而避
禍以此自貴而論養生之道這是有所不足的因為「無以身為貴者是賢于貴者也」（＜
釋私論＞）能徹底去己忘身才是養生之極致而這樣的看法便顯然相對於孫登所言「用
光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年」77 的觀點因為形體的保全對
嵇康來說並不具有最高的重要性其於兩難之間所做出的選擇仍是以生命人格之「真」
75 牟宗三著《才性與玄理》頁 338 76 郭慶藩輯《莊子集釋》台北華正書局1991頁 252-253 77 余嘉錫撰＜棲逸＞《世說新語箋疏》(下)頁 650
論嵇康之藝術化生命 151
為最高的價值故其於＜釋私論＞云「未有抱隱顧私而身立清世匿非藏情而信著明
君者也」胸懷坦蕩顯情無措乃是立身處世取信明君之準繩因為「隱匿之情必存乎
心 偽怠之機必形乎事」（＜釋私論＞）內有隱情必會外顯於行事作為之上如此一
來便難取信於人因此君子既具自然之真性又能在行事作為上「貴夫亮達希而存之
惡夫矜吝棄而遠之」（＜釋私論＞）如此才能「忠感明天子而信篤乎萬民寄胸懷于八
荒垂坦蕩以永日」（＜釋私論＞）因此嵇康即言
君子之行賢也不察於有度而後行也任心無窮不議於善而後正也顯情無
措不論於是而後為也是故傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻
然無措而事與是俱也（＜釋私論＞）
君子之立身處事並不是經過各種考量之後才選擇為善倘若如此便是有所措意而非任心
而行唯有擺脫一切利害關係之考慮忘是非忘善惡才能成就君子之篤行而不期然而
然地合乎一切善行此即道家無心為用之玄智從《世說新語雅量》第二條的記載便可
明確見到「外生」與權力之間的關係
嵇中散臨刑東市神氣不變索琴彈之奏《廣陵散》曲終曰「袁孝尼嘗請
學此散吾靳固不與《廣陵散》於今絕矣」太學生三千人上書請以為師不許
文王亦尋悔焉
臨刑東市之人還能神氣不變地彈奏《廣陵散》若不是修養的工夫已臻「忘」之境界如
何可能而弔詭的是「忘」的工夫表面上看來似乎是回歸自我內在之生命而將權力
對於自我之壓迫消融於此修養之中然而嵇康的例證反而是從「忘」的工夫開展出
其與權力之間的巨大張力所謂「及吾無身吾有何患」（＜釋私論＞）唯忘形體之存在
才能無懼無畏地言所欲言行所欲行反之若懸心於一己生命之長年那麼由生命之「真」
所彰顯的批判精神便無可能
五「以大和為至樂」之生命境界
嵇康透過「神氣」之養而達到「忘」之境界由此形成其與權力之間的巨大張力充
152 黃潔莉
份彰顯批判精神之強度但另一方面嵇康在與權力衝撞的過程中雖有矛盾衝突最終卻
又能達到「以大和為至樂」（＜答難養生論＞）的生命境界那麼其究竟是透過什麼樣的
方式來達到此中之關鍵即是音樂「宣和養氣」（＜琴贊＞）「宣和情志」（＜琴賦＞序）
之功嵇康的思路仍是以「氣」為中介將主體與音聲視為源於天地之「氣」故二者能
「氣聲相應」再藉由音聲感人動物之效一方面使主體血脈流通而延年益壽一方面又讓
主體在抒發幽情宣洩情志之餘達到心靈的平和因此音樂之和能影響形神之和而形
神之和最終上契宇宙之和而與宇宙天地融合無間以下即從「氣聲相應」及「音聲之
和與生命之和」二個向度來探討嵇康生命之和諧
(一)氣聲相應
關於音樂所產生的根源嵇康延續「氣化宇宙論」的看法以音樂產生於陰陽五行其
言
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音音聲
之作其猶臭味在於天地之間其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也（＜
聲無哀樂論＞）
此一思路實可上溯至《左傳》《左傳昭公元年》記載晉平公有疾求醫於秦秦景公
使醫和前往探視其曰
天有六氣降生五味發為五色徵為五聲淫生六疾六氣曰陰陽風
雨晦明也分為四時序為五節過則為菑78
五味五色五聲皆根源於「六氣」「六氣」為陰陽風雨晦明此六者必須有節
有序適度而不過份否則就會形成災害因此「氣」最完美的狀態就是「和諧」《左傳
昭公二十五年》鄭國子大叔引子產之言曰
78 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》(北京北京大學出版社2000)頁 1341-1342
論嵇康之藝術化生命 153
夫禮天之經也地之義也民之行也天地之經而民實則之則天之明
因地之性生其六氣用其五行氣為五味發為五色章為五聲淫則昏亂民
失其性
孔穎達疏曰「聲之清濁差為五等聖人因其有五分配五行其本末由五行而來也但
既配五行即以五者為五行之聲土為宮金為商木為角火為徵水為羽聲之清濁
入耳乃知章徹於人為五聲也」79 聖人將五音分屬金木水火土五行然而五行實
由六氣所生故五聲乃源自六氣《禮記樂記》更直接以音樂法象天地陰陽之氣文曰
地氣上齊天氣下降陰陽相摩天地相蕩鼓之以雷霆奮之以風雨動以
之四時煖之以日月而百化興焉如此則樂者天地之和也
由於天地陰陽之氣相互交感乃有雷霆風雨四時日月以生萬物故聖人作樂應法天地陰
陽之和從這個角度來看音樂與人既秉「氣」而生那麼二者之間便具有一種相互對應
的關係《荀子樂論》曰「凡姦聲感人而逆氣應之逆氣成象而亂生焉 正聲感人而順
氣應之順氣成象而治生焉」80 由於氣聲相應故姦聲對應逆氣而正聲則對應順氣《禮
記樂記》中亦言
夫民有血氣心知之性而無哀樂喜怒之常應感起物而動然後心術形焉是
故志微噍殺之音作而民思憂 helliphellip流辟邪散狄成滌濫之音作而民
淫亂
音樂與人以「氣」為中介而人有血氣心知會應物而動因此不同型態的音樂就會對人產
生不同的影響進而引發不同的情感狀態從「氣聲相應」的角度出發嵇康於＜聲無哀樂
論＞中亦曰
理絃高堂而歡慼並用者直至和之發滯導情故令外物所感得自盡耳（＜
79 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》頁 1669 80 李滌生著《荀子》＜樂論＞(台北台灣學生書局1988)頁 461
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聲無哀樂論＞）
音樂具有發滯導情的作用故能使受到外物所感的人發洩其內在的情思如此說來音樂
能透過「氣」的作用影響人的內在之氣自然具有養生的功效故嵇康曰
余少好音聲長而翫之以為物有盛衰而此無變滋味有猒而此不勌可
以導養神氣宣和情志處窮獨而不悶者莫近於音聲也（＜琴賦＞序）
閑邪納正亹亹其遷宣和養氣介乃遐年（＜琴贊＞）
蒸以靈芝潤以醴泉晞以朝陽綏以五絃無為自得體妙心玄（＜養生論
＞）
竇公無所服御而致百八十豈非鼓琴和其心哉亦養神之一微也（＜答難養
生論＞）
音樂具有「導養神氣宣和情志」的功效按李善注引《管子》曰「導血氣而求長年」81
至於「宣和情志」唐君毅先生則認為此即宣和一般人情之喜怒哀樂之偏向以達于一超
此偏向之情一種高一層面之情志82 換句話說音樂在生理上可以引導血氣使之平和
在心理上則能疏導情緒使其獲得宣洩而歸於虛靜達到無主於喜怒無主於哀樂的平和
境界至於「竇公無所服御而致百八十」桓譚《新論》曰「余以為竇公少盲專一內視
精不外鑒恒逸樂所以益性命也」83 收視反聽精氣內守乃保生延年的重要關鍵而
音樂如何發揮使人持精守氣的功能呢司馬遷於《史記樂書》中曰
音樂者所以動蕩血脈通流精神而和正心也故宮動脾而和正聖商動肺而
和正義角動肝而和正仁徵動心而和正禮羽動腎而和正智84
宮商角徵羽五音與脾肺肝心腎五臟具有相互對應的關係因此不同的聲
81 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 83 82 唐君毅著《中國哲學原論原道篇》(二)(台北台灣學生書局1980)頁 423 83 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 179 84 司馬遷撰裴駰集解司馬貞索隱張守節正義《史記》卷二十四＜樂書＞ (北京中華書局
1997)頁 1236
論嵇康之藝術化生命 155
音會引動不同的生理及心理狀態此一說法在中醫學上亦有其理據按《靈樞本藏》
所言「五藏者所以藏精神血氣魂魄者也」85 五臟乃是精氣神血等貯藏之所因
而「得守者生失守者死」（《素問脈要精微論》）若能強化五臟之功能使其達到固
守精氣的作用便具養生的效果中醫學上將音樂與五臟連繫起來的說法主要是透過氣聲
相應的理論《素問鍼解》曰「人皮應天人肉應地人脈應人人筋應時人聲應音
人陰陽合氣應律人齒面目應星人出入氣應風人九竅三百六十五絡應野」馬蒔注「人
陰陽合氣應律」曰「人之陰陽合氣應六律律有損益相生而氣則陰陽象之也」86 律呂
之損益相生猶氣之陰陽而人為陰陽之氣所生故能與音律相通《漢書律曆志》上曾
說明音律與陰陽之關係文曰
五聲之本生於黃鐘之律九寸為宮或損或益以定商角徵羽helliphellip
黃鐘黃者中之色君之服也 鐘者種也helliphellip故陽氣施種於黃泉孳萌萬物
為六氣元也helliphellip始於子在十一月大呂呂旅也言陰大旅助黃鐘宣氣而
牙物也位於丑在十二月太族族奏也言陽氣大奏地而達物也位於寅
在正月夾鐘言陰夾助太族宣四方之氣而出種物也位於卯在二月姑洗洗
絜也言陽氣洗物辜絜之也位於辰在三月中呂言微陰始起未成著於其中
旅助姑洗宣氣齊物也位於巳在四月蕤賓蕤繼也賓導也言陽始導陰
氣使繼養物也位於午在五月林鐘林君也言陰氣受任助蕤賓君主種物
使長大楙盛也位於未在六月夷則則法也言陽氣正法度而使陰氣夷當傷
之物也位於申在七月南呂南任也言陰氣旅助夷則任成萬物也位於酉
在八月亡射射厭也言陽氣究物而使陰氣畢剝落之終而復始亡厭已也
位於戌在九月應鐘言陰氣應亡射該臧萬物而雜陽閡種也位於亥在十月
87
十二律呂中黃鐘太族姑洗蕤賓夷則亡射為陽 大呂夾鐘中呂林鐘南
85 王雲五主編《靈樞經》＜本藏＞(台北台灣商務印書館1968)頁 75 86 陳夢雷等編《古今圖書集成醫部全錄黃帝素問》卷二十四＜鍼解篇＞(北京人民衛生出版社
1988-1991)頁 471 87 楊家駱主編《新校本漢書集注并附編二種》＜律曆志＞上(台北鼎文書局1983)頁 958-960
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呂應鐘為陰律呂直接對應著陰陽二氣的消長及萬物盛衰之循環流轉說明音律已被納入
整個宇宙運行的圖式之中來思考而人為宇宙萬物之一自亦隨著宇宙之氣的運行而有生滅
變化因此人乃是透過陰陽二氣之和合流盪而與音律相互應和
由此看來嵇康論音樂具有「宣和養氣」之功便可找到明確的依據首先由於人與
音聲皆秉「氣」而生因此二者之間會產生一種對應關係荀子即以姦聲對應逆氣正聲
對應順氣不同的音樂會引發不同的情感狀態因此音樂具有發滯導情的作用司馬遷則更
進一步將五音與五臟連繫起來以為宮動脾商動肺角動肝徵動心羽動腎中醫學
認為五臟乃貯藏精氣神血之所因此若能善用音樂自能調節五臟之機能而達到固守精
氣的效果所以無論從生理或心理的層面來說透過「氣聲相應」的角度音樂確能達到
養生之功
(二)音聲之和與生命之和
嵇康從「氣」的角度來探討音樂的養生功效但除此之外音樂當中「氣」的概念又
與「和」及「數」的概念相關由此形成嵇康對音樂本體之思考因此嵇康究竟是如何深
化「氣」之論題而進一步將音樂與主體之間的關係結合起來音樂的和諧如何對人的生命
造成影響此即本節所欲探討之旨
首先從前文所引述《左傳昭公元年》的文獻來看其言「天有六氣降生五味helliphellip
分為四時序為五節過則為菑」其中「氣」最完美的狀態為「和諧」就「和」而言
最早進入哲學範疇的乃是《國語鄭語》中史伯回答鄭桓公關於「周其弊乎」的一段話
其曰
夫和實生物同則不繼以他平他謂之和故能豐長而物歸之 若以同裨同
盡乃棄矣故先王以土與金木水火雜以成百物是以和五味以調口剛四支以健
體和六律以聰耳正七體以役心平八索以成人建九紀以立純德合十數以訓
百體88
88 左丘明著韋昭注《國語》(台北里仁書局1980)頁 515-516
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按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
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出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
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由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
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於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
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嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
手揮五絃」的琴韻幽渺中達到「俯仰自得遊心太玄」的意足境界
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曾春海著《竹林玄學的典範嵇康》（台北萬卷樓圖書有限公司）2000
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侯外廬趙紀彬杜國庠邱漢生著《中國思想通史》（北京人民出版社）1992
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李澤厚劉網紀主編《中國美學史》（台北谷風出版社）1987
高華平著《魏晉玄學人格美研究》（成都巴蜀書社）2000
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論嵇康之藝術化生命 165
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米歇爾福柯著佘碧平譯《主體解釋學》（上海上海人民出版社）2005
德雷福斯（Hubert LDreyfus）拉比諾（Paul Rabinow）著錢俊譯《傅柯mdash超越結構主義
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Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》（台北群學出版有限公司）2005
166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
論嵇康之藝術化生命 135
想影響導致榮進之心日頹而任實之情轉篤因此行為放蕩又性不可化若是勉強做官
必然詭故不情而難獲無咎無譽此雖為假託之言但事實上卻是以絕世不仕的批判姿態
來面對司馬政權將＜釋私論＞中對體亮心達顯情無措的人格理想具體化為實際行動而
不向任何權力妥協其明知「非湯武而薄周孔」會顯世教所不容卻仍於＜管蔡論＞
中大聲為管叔蔡叔而辯駁其明知自己剛腸疾惡輕肆直言遇事便發卻仍於＜太師箴
＞中諷刺司馬氏「驕盈肆志阻兵擅權矜威縱虐」陳寅恪先生即言「『七賢』中應推嵇
康為第一人即積極反抗司馬氏者」41 李贄評其＜與山巨源絕交書＞曰「此書實峻絕可
畏千載之下猶可想見其人」42 嵇康的生活態度及政治立場在此表露得一覽無遺
此外在呂安事件中呂安原欲舉發呂巽是受到嵇康之調解才息事寧人沒想到呂安
卻反被呂巽誣告而放逐邊疆嵇康為此深感愧疚其於＜與呂長悌絕交書＞中曰「今都
獲罪吾為負之吾之負都由足下之負吾也悵然失圖復何言哉」乃為呂安挺身做證
為正義與道德挺身而出卻因此獲罪而死《世說新語棲逸》第二條注引《文士傳》中孫
登對嵇康曰
子識火乎生而有光而不用其光果然在於用光人生有才而不用其才
果然在於用才故用光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年今子
才多識寡難乎免於今之世矣子無多求43
孫登將嵇康之死視為才多識寡性格剛烈故難免於世但從另一個角度來看嵇康正是以
其具有說真話的勇氣及言行之一致而造就出嶔崎磊落的人格正如金代趙秉文＜題王致叔書
嵇叔夜養生論後＞所言
嵇中散龍章鳳姿高情遠韻當世第一流也不幸當魏晉之交危疑之際且
又魏之族婿鍾會嗾司馬昭以臥龍比之此豈昭弒逆之賊所能容哉helliphellip而公之
歿以今望之若神人然為不死矣尚何訾為44
41 陳寅恪著《金明館叢稿初編》＜陶淵明之思想與清談之關係＞(台北里仁書局1981)頁 183 42 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 130 43 余嘉錫撰《世說新語箋疏》＜棲逸＞頁 650 44 趙秉文著《閑閑老人滏水文集》卷二十(北京中華書局1985)頁 241-242
136 黃潔莉
在這個危疑的時代中嵇康身份特殊加上才情高絕直言不諱原就容易引起奪權者之關
注無論是何種舉措極易動輒得咎凡有才情者皆難逃此一宿命然而若從「真」的
角度來看他其實呼應著傅柯對 ldquoparrhesiardquo（英譯為「自由言說」free speech）的詮解傅
柯將 ldquoparrhesiardquo 界定為坦率真理危險批評及義務五種意涵45 倘若從 ldquoparrhesiardquo 的
五個定義來看「坦率」可從嵇康對司馬氏的批判中得到印證他對於自己的看法及論述
未有任何隱瞞符合了嵇康對「君子」之定義而「真理」意味著自由言說的人知道它是
真的同時它也確實是真的並且在此概念中它與說話主體的道德品性相關這一點
反映在嵇康的＜釋私論＞中即對公私是非之重新界定並以第五倫為例認為其是
「無私而有非」而唯有「抱一而無措則無私無非」之主體才能「行不違乎道者」其次
自由言說的人縱使冒著生命危險也要說真話而不願棲身於生命的安定之中因此傅柯
認為這種人乃是「寧可自己是說真話的人也不要是一個對自己虛偽的活人」46 從這個角
度來看嵇康可說是充份實踐了說真話的勇氣就其於＜管蔡論＞＜太師箴＞中對司馬氏
直言不諱的批評以及在＜與山巨源絕交書＞中對於司馬政權所採取的不合作態度都可說
將自我之生命置之於度外接著就「批評」的定義來說此指告白者在對他人進行批評時
權力比不上與他對話的人形成一種「下」對「上」之關係而嵇康與司馬氏就正是這樣
的關係因此不免為自己招致禍患最後就「義務」的定義而言當告白者面對比他更具
權力的人時他可能因為說真話而遭受懲罰因此他具有保持沈默的自由然而嵇康沒有
選擇沈默相反地他清楚表明了自己的立場始終貫徹他對理想人格的追求最後成為
司馬政權下的犧牲者因此從孫登的角度看嵇康之死乃是不知韜光養晦而過於峻切
故「才多識寡難乎免於今之世矣」（《世說新語棲逸》）然而若從生存美學的角度來
看主體言行之間的相互呼應正如和諧的音樂一般嵇康自始至終的言行一致反而成為
一賢哲式的生存美學費德希克格霍（Frederic Gros）在提到傅柯提出的三種生存美學時
其中第二種生存美學即為賢哲他認為此番重點在於行動與言說間建立一種呼應的關係
賢哲是能夠調和其話語與行動的人他所說的公平正義的價值以其行為舉止為表明他所
鼓吹的自我主宰以其作為為代表此呼應以和諧的音樂模式被思考即是指具有「音韻協
調」（consonance）意味的交響樂傅柯則詳盡地評論拉克斯在同名的柏拉圖對話錄中所描繪
的蘇格拉底畫像「當我聽到一個言行合一真正的人對德行或某種科學侃侃而談時透過
45 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》(台北群學出版有限公司2005)頁 46-58 46 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》頁 54
論嵇康之藝術化生命 137
凝視這齣為我演出的默契與和諧我體認到深刻的喜悅這樣一個人在我眼中是理想音樂
家用里拉（古豎琴）或某種微不足道的樂器奏出最美的和弦而不自滿而是在其生命現實
中言行協調」47 傅柯還認為這樣的人是一個 ldquomousikos anerrdquo即將自己奉獻給繆斯的
人也就是展現了某種存有論上的和諧這樣一個人的 logos 和 bios 便處於和諧的一致中
而這個和諧的關係即是一個陶立克和聲48顯然在傅柯看來言行之間的一致性正如和
聲般的和諧而這樣一種對生命藝術化的觀點也在嵇康思想中有清楚之呈現其主要是透
過音樂作為主體之工夫修養把握到音樂本體之和而後下貫於生命之中將二者的關係連
繫起來使生命達到一種和諧的狀態
四生命本真之修養進路
嵇康的生命特質主要就在於「真」之價值體現透過言行之間的相互呼應正如和諧
的音樂一般成就一種賢哲式的生命美學那麼嵇康究竟是如何轉化涵養自我之生命
而達到這樣的生命狀態本文擬從下列幾個角度做為討論的核心
(一)回歸自身「足者不須外不足者無外之不須也」
回歸自身乃是從外在世界轉向自我的內在生命重新反思人的存在與價值對嵇康而
言在這種轉向當中並不是否棄現世的生命而跳躍至另一個抽象掛空的世界而是即於世
俗又超脫世俗的超脫世俗意指對外在世界的富貴榮辱聲色滋味之超越即於世俗則
是在現實的生命中完成其思想之實踐就前者而言其曰
養生有五難名利不滅此一難也喜怒不除此二難也helliphellip此五者無於胷
中則信順日濟玄德日全不祈喜而有福不求壽而自延此養生大理之所效也
（＜答難養生論＞）
47 費德希克格霍（Frederic Gros）＜哲學生命與藝術作品傅柯法蘭西學院晚期課程中的現代藝術
與犬儒主義＞《晚期傅柯與傅柯之後跨文化視野下的主體問題與自我技術論文集》(台北中研
院文哲所2006 年 2 月 16-17 日)頁 3 48 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》頁 150
138 黃潔莉
世人不察惟五穀是見聲色是耽目惑玄黃耳務淫哇滋味煎其府藏helliphellip
夫以蕞爾之軀攻之者非一塗易竭之身而外內受敵身非木石其能久乎（＜
養生論＞）
酒色厚味富貴榮辱感官情欲精神思慮之向外奔馳皆會導致主體內在之耗弱《莊子
天地》曰「夫失性有五一曰五色亂目使目不明二曰五聲亂耳使耳不聰三曰五臭
薰鼻困惾中顙四曰五味濁口使口厲爽五曰趣舍滑心使性飛揚此五者皆生之害
也」《莊子大宗師》云「其耆欲深者其天機淺」生命沈墮於物質機括之中日復一
日而難以自拔如此則使天然機神淺鈍終致養生不成此外嵇康對意計智慮之造作亦
有深刻之省察其曰
夫不慮而欲性之動也 識而後感智之用也helliphellip故世之所患禍之所由
常在於智用不在於性動（＜答難養生論＞）
所以貴智而尚動者以其能益生而厚身也然欲動則悔吝生智行則前識立 前
識立則志開而物遂悔吝生則患積而身危二者不藏之於內而接於外祗足以災
身非所以厚生也（＜答難養生論＞）
在嵇康看來「性」雖意謂著生存所需要的欲求但若能遇物而當足則無餘並不會為人
帶來禍患反而是心知之用會使人的生命向外歧出而陷於無限之追逐以致支離其性《莊
子養生主》即言「吾生也有涯而知也無涯」「知」在此具有某種代表性與概括性
意謂著支離其自性之無限追逐凡聲色名利仁義等皆可使人陷溺其中此可總
稱為生命之紛馳意念之造作意見之繳繞與知識之葛藤皆為傷生害性者49 同樣地嵇
康亦認為心知與外物交接時若任其逐馳不反而不能保持虛靜則有害於養生因此
透過對種種欲望之超越與生命之轉向乃對生命產生更為深刻的思考馬良懷先生即言
當向秀割捨不開對社會的依賴而殫精竭慮地彌合個體與社會的分裂企圖化解
個體與社會矛盾衝突時嵇康則將審視的目光深情地投向人的自身面對著珍貴
鮮活的生命先後撰寫了《養生論》《答難養生論》《太師箴》helliphellip等等一大批影
49 牟宗三著《才性與玄理》頁 206
論嵇康之藝術化生命 139
響著一個時代的理論著作就人性生命人的真實存在人生的超越等一系列重
大問題予以論說將人自身的思考和探索引向深刻50
但值得注意的是嵇康在回歸自我的過程中雖試圖超越世俗的種種覊絆卻又始終將自我
之生命安放在現實的人間而並不一味地嚮往神仙世界因此充滿各種衝突矛盾的劇烈拉
鋸此可從＜卜疑＞一文窺之童強先生即曰
《卜疑》中一系列深刻的追問既顯現出他所追求的理想境界也隱含著他對
現實生活本質上的肯定與執著這種理想與現實肯定與否定的衝突賦予了生命
以真實的意義 通過這種否定性的質疑實現了對生命的充分肯定51
嵇康對生命從否定性的質疑實現了對生命的充分肯定可以太史貞父所言為證其曰
吾聞至人不相達人不卜若先生者文明在中見素抱朴內不愧心外不
負俗交不為利仕不謀祿鑒乎古今滌情蕩欲夫如是呂梁可以遊湯谷可以
浴方將觀大鵬於南溟又何憂於人間之委曲（＜卜疑＞）
太史貞父所言亦可說是嵇康經過自我追尋之後的答案在他看來至人乃是文明在中見
素抱樸胸懷坦盪無有負累於是能無入而不自得而無人間之委曲顯然嵇康在否定
性的質疑之後試圖在人間尋求一種悠遊自得的生命境界而非遠離塵世離群索居此可
從＜答難養生論＞一文窺之
世之難得者非財也非榮也 患意之不足耳意足者雖耦耕甽畝被褐啜
菽莫不自得 不足者雖養以天下委以萬物猶未愜然則足者不須外不足
者無外之不須也無不須故無往而不乏 無所須故無適而不足（＜答難養生
論＞）
50 馬良懷＜世俗與超越mdash論向秀嵇康對《莊子》的不同理解＞《魏晉南北朝文學與思想學術研
討會論文集》(第四輯)(台北文津出版社有限公司2001)頁 707 51 童強著《嵇康評傳》頁 101
140 黃潔莉
嵇康在此強調「意足」之境界認為生命之恬靜愜然在於主體之自適自得故意足者不須
外其所嚮往的就是一種在現實中悠然自得的心境嵇康本身的藝術才情固然足以凸顯其
恬淡自適的生命情調然而這種生命情調若能在艱苦的現實生活中實踐更有其難得之
處按《世說新語簡傲篇》注引《文士傳》曰
康性絕巧能鍛鐵家有盛柳樹乃激水以圜之夏天甚清涼恒居其下傲戲
乃身自鍛家雖貧有人就鍛者康不受直唯親舊以雞往與共飲噉清言而已
鍛鐵乃是把鐵礦熔成鐵水再鑄造成用品為了熔鐵鐵爐溫度要高到攝氏一千三百度以上
可見其工作之艱苦而在魏晉重視門第崇尚奢侈不屑勞動的時代中52 身為士人的嵇康
呂安與向秀卻在炎炎夏日的爐邊鍛鐵「士族知識份子這樣艱苦的勞動場面真是中國歷史
上一幅雄渾的油畫」53 從這裡正好可體現出嵇康在尋常生活中所達到的「意足」境界
並將老莊的道落實在現實的生活之中李豐楙先生即曰「康好老莊重在得意意有所
得自適於心其為得其義諦」54 羅宗強先生亦云
嵇康的意義就在於他把莊子的理想的人生境界人間化了把它從純哲學的境
界變為一種實有的境界把它從道的境界變成詩的境界55
換句話說嵇康既然在否定之後重新肯定現實的生命那麼其對生命的態度自然就是在
人間安身立命徹底落實道的境界
(二)寶性全真之道「愛氣嗇精寶性全真」
嵇康由外在的世界轉向自身之生命在這個過程中主體生命究竟經過了怎樣的轉換
52 就竹林七賢而言阮籍素無勞動阮咸「錦綺粲目」「絃歌酣宴」王戎則「積實聚錢不知紀極」
山濤則高官厚祿顏之推於《家訓》中曰「多見士大夫恥涉農商」等參見顏之推撰王利器集
解《顏氏家訓集解》卷三＜勉學＞(上海上海古籍出版社1982)頁 141 53 莊萬壽著《嵇康研究及年譜》頁 131 54 李豐楙＜嵇康養生思想之研究＞《靜宜女子文理學院學報》第二期(19796)頁 44 55 羅宗強著《玄學與魏晉士人心態》(天津天津教育出版社2005)頁 85
論嵇康之藝術化生命 141
才能達到「意足」的生命境界首先必須從嵇康對人性的看法做為起點
1嵇康之人性論 按何啟民先生的看法嵇康所論之「性」有三義一指以「生」為「性」者即實然生
命之自然欲求二為主體稟受陰陽二氣所得之善惡昏明之材質三為反歸於心體貞定純
一之真性56 首先以「生」為「性」者＜答難養生論＞曰「今欲以從欲為得性則渴
酌者非病」此「性」即指實然生命之基本欲求接近荀子所謂「生之所以然者謂之性helliphellip
不事而自然謂之性」之義57 2為生所稟受者謂善惡材質也例如
若質乎中人之性運乎在用之質（＜釋私論＞）
夫元氣陶鑠眾生稟焉賦受有多少故才性有昏明（＜明膽論＞）
此乃嵇康承續秦漢之氣化宇宙論而來認為產生萬物的根源是元氣而人稟受此元氣之多
少就決定其才性之昏明若按牟宗三先生依「順氣言性」與「逆氣言性」兩大路數以觀
嵇康顯然是屬「順氣言性」一路58 由此說來人所稟氣之多少是命定的因此神仙「似
特受異氣稟之自然非積學所能致也」（＜養生論＞）3反之於心體明所本然此「性」
之第三義也在此嵇康將反歸於心不盪於外之本性視之為「真性」其曰
性氣自和則無所困於防閑 情志自平則無鬱而不通（＜答難養生論＞）
遺世坐忘以寶性全真 吾所不能同也（＜答難養生論＞）
性絜靜以端理含至德之和平（＜琴賦＞）
「性」在沒有任何向外逐馳的情況下是「性氣自和」的狀態因此嵇康謂「寶性全真」
指的就是愛護人自然之真性一旦內心擾攘奔騖於外就要透過修養的工夫使其反歸於
本合乎「性命之理」可見「性」在嵇康的思維中亦指向圓滿具足之本真故此三義中
以「性絜靜以端理含至德之和平」（＜琴賦＞）為未動前之氣象且最關重要者也曾
56 何啟民著《竹林七賢研究》(台北台灣學生書局1984)頁 86-90 57 李滌生著《荀子集釋》＜正名＞(台北台灣學生書局1988)頁 506 58 牟宗三著《才性與玄理》頁 1
142 黃潔莉
春海先生於《竹林玄學的典範嵇康》中亦言
嵇康所以將人原始自然之性視為人之真性若從魏晉思想的流變而言何晏
在《論語集解》謂「性者人之所受以生也」引發出「人之所受以生」的「性」
是否合理的問題何晏和王弼皆認為「性」是合理的因此「人性」和「天理」相
通「理」既為事物存在的根據（即本體）於是從曹魏至正始乃由才性問題的討
論進入玄學本體論之域嵇康以人本之自然的性視為「人之真性」即是將「人
性」問題與宇宙本體問題聯繫起來的一例59
因此嵇康論工夫修養主要即是就第三義之「性」而論其人性論與宇宙論乃是相互聯
繫的在他看來人稟元氣而生那麼若要回歸此一真性就要以「氣」之涵養做為養生的
工夫
2宇宙論與養生論之連結 然而做為宇宙生成論的「氣」與養生論的「氣」究竟是如何連結的呢首先就嵇
康的宇宙論來看乃是繼承先秦道家及秦漢氣化宇宙論而來其曰
夫元氣陶鑠眾生稟焉（＜明膽論＞）
浩浩太素陽曜陰凝二儀陶化人倫肇興（＜太師箴＞）
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音（＜聲
無哀樂論＞）
此一說法可溯源於《老子》第四十二章「道生一一生二二生三三生萬物萬物負
陰而抱陽沖氣以為和」此處之「一」指渾沌未分之氣「二」則為陰陽透過陰陽二氣
之激盪調和乃產生天地萬物此種看法亦見諸於《莊子田子方》文云「至陰肅肅
至陽赫赫肅肅出乎天赫赫發乎地兩者交通成和而物生焉」宇宙萬物之產生乃是
陰陽二氣交互作用的結果「氣」為萬物所共具之根本原質值得注意的是陰陽雖為質性
相異之二氣卻能在相激相盪之後感應和合因此「和諧」乃是二氣所以能使天地萬物
59 曾春海著《竹林玄學的典範嵇康》(台北萬卷樓圖書有限公司2000)頁 82
論嵇康之藝術化生命 143
長育亭毒的核心概念
及至漢代以「元氣」為「氣之始」董仲舒於《春秋繁露王道》曾言「元者始也
言本正也道者王道也王者人之始也王正則元氣和順風雨時景星見黃龍下」60
元氣乃是存在於天地之前的本始之氣王充《論衡談天》曰「說易者曰『元氣未分
渾沌為一 』儒書又言『溟涬濛澒氣未分之類也』」61 以元氣乃渾沌未分鴻濛溟涬
之狀態同時又為萬物生命之始元至於宇宙萬物的演化過程參酌《淮南子天文訓》來
看文言
天墬未形馮馮翼翼洞洞灟灟故曰太昭道始于虛霩虛霩生宇宙宇宙
生氣氣有涯垠清陽者薄靡而為天重濁者凝滯而為地清妙之合專易重濁之
凝竭難故天先成而地後定天地之襲精為陰陽陰陽之專精為四時四時之散精
為萬物62
《淮南子》將天地未形之前窈窈冥冥的狀態稱為「太昭」虛霩意指無形在此無形之中
產生時間空間進而有氣之流動而氣之清者為天重濁者為地由此分化為陰陽四時
萬物此乃整個宇宙萬物產生的歷程此外《易緯》亦將無形到有形的生化過程分為太
易太初太始太素四個階段63 據王葆玹先生的研究「這種說法絕非《乾鑿度》的一
家之言亦非緯書的獨特含義而是西漢后期各家各派的通說」64 此一通說之旨在於將
「氣」或「元氣」視為構成自然萬物或生命的原質和內在動力因這種說法不僅由西漢延
伸至東漢即使至魏晉亦有其殘留的影響力嵇康＜太師箴＞中所謂「太素」並未像《易
緯》如此明確的定義然而同樣指涉元氣渾沌之狀態
60 蘇輿撰《春秋繁露義證》＜王道＞ (北京中華書局1992)頁 100-101按金春峰的說法「元」
可以有三種解釋1氣2精神3天而此處將其釋為「氣」較為符合董仲舒思想的特點
參見金春峰著《漢代思想史》(北京中國社會科學出版社2006)頁 124 61 黃暉撰《論衡校釋》卷十一＜談天＞頁 472 62 何寧撰《淮南子集釋》＜天文訓＞(北京中華書局2006)頁 165-166 63
《易緯乾鑿度》言「夫有形生於無形乾坤安從生故曰有太易有太初有太始有太素
太易者未見氣也太初者氣之始也太始者形之始也太素者質之始也氣形質具而未離
故曰渾淪」參見鄭玄注《易緯乾鑿度》(台北成文出版社1976)頁 10 64 王葆玹著《正始玄學》(濟南齊魯書社1987)頁 195
144 黃潔莉
由宇宙論的角度來看人與萬物皆稟元氣而生因此「氣」乃成為貫通天地人三者的共
同原質那麼透過養氣的工夫即可使人身逆反至生命本初此即與道為一高柏園先生認
為嵇康之養生兼有「境界形態之養神」及「實有形態之養形」二義65 而「氣」恰好具
有形上與形下兩種性格為「道」與「物」之中介故上可養神下可養形就嵇康論養生
之「氣」而言也具有此兩型態前者主要有神氣正氣例如
外物以累心不存神氣以醇白獨著曠然無憂患寂然無思慮又守之以一
養之以和和理日濟同乎大順（＜養生論＞）
遊心乎道義偃息乎卑室恬愉無遌而神氣條達（＜答難養生論＞）
與世無營神氣晏如（＜幽憤詩＞）
醴醪鬻其腸胃香芳腐其骨髓喜怒悖其正氣思慮銷其精神哀樂殃其平粹
（＜養生論＞）
「神氣」指心靈的澄澈空靈無有所執其先決條件乃是「清虛靜泰少私寡欲」（＜養
生論＞）而「正氣」一說《楚辭遠遊》即有「內惟省以端操兮求正氣之所由」66 屈
原並藉王子之口說明如何才能獲得「正氣」其曰
道可受兮不可傳 其小無內兮其大無垠 無滑而魂兮彼將自然 壹氣
孔神兮於中夜存 虛以待之兮無為之先庶類以成兮此德之門（《楚辭遠
遊》）
「正氣」之得必須清虛寡欲專一心志氣之至精至神者乃能自存於己而不相離
《淮南子詮言》亦有「正氣」之說其曰
君子行正氣小人行邪氣內便於性外合於義循理而動不繫於物者正
氣也重於滋味淫於聲色發於喜怒不顧後患者邪氣也邪與正相傷欲與
65 高柏園＜論莊子與嵇康的養生論＞《鵝湖》第一百七十二期(198910)頁 14 66 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 164
論嵇康之藝術化生命 145
性相害不可兩立一置一廢67
無論是「神氣」或「正氣」指的皆是不以聲色滋味或愛憎悲喜縈繫於懷之狀態並且必須
精神專一以凝煉此氣此一工夫可說直承《莊子》而來《莊子達生》曾將「未嘗耗氣」
與「齊以靜心」並舉文曰
臣將為鐻未嘗敢以耗氣也必齊以靜心齊三日而不敢懷慶賞爵祿 齊五
日不敢懷非譽巧拙 齊七日輒然忘吾有四枝形體也（＜達生＞）
莊子認為主體對於外物與自我之執著皆會損耗主體的內在之氣故須擺落一切內外之執
終至非譽雙遣巧拙兩忘但另一方面主體除了避免氣力之耗損以外還需積極地凝養積
聚此一純氣此乃「純氣之守」（＜達生＞）即所謂「壹其性養其氣合其德以通乎物
之所造夫若是者其天守全其神無郤物奚自入焉」（＜達生＞）「守氣」之重要條件
在於心靈純一無雜無所攀緣能「徇耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）如此則世俗事
物無從入於靈府而嵇康所言「內視反聽愛氣嗇精」（＜答難養生論＞）即相應於「徇
耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）唯自聞自見乃能保分任真不盪於外而保持此純
氣之不散故嵇康之「神氣」「正氣」多偏於 心靈空明靈覺之境界義而言
除了境界型態的「神氣」之外嵇康亦論及實體性的「氣」例如體氣鬱穢之氣和
氣所食之氣與六氣等文曰
愛憎不棲於情憂喜不留於意泊然無感而體氣和平又呼吸吐納服食養
身使形神相親表裡俱濟也（＜養生論＞）
helliphellip初雖甘香入身臭腐竭辱精神染污六府鬱穢氣蒸自生災蠹饕淫
所階百疾所附味之者口爽服之者短祚（＜答難養生論＞）
金丹石菌紫芝黃精皆眾靈含英獨發奇生貞香難歇和氣充盈澡雪五
臟疏徹開明吮之者體輕又練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲（＜答
難養生論＞）
橘渡江為枳易土而變形之異也納所食之氣還質易性豈不能哉（＜
67 何寧撰《淮南子集釋》＜詮言＞頁 1014
146 黃潔莉
答難養生論＞）
或瓊糇既儲六氣並御而能含光內觀凝神復璞棲心於玄冥之崖含氣於
莫大之涘者則有老可卻有年可延也（＜答難養生論＞）
嵇康認為養生不僅只有精神之虛靜同時還需包含形體之涵養所謂「君子知形恃神以立
神須形以存悟生理之易失知一過之害生故修性以保神安心以全身」（＜養生論＞）
若只是「棄世不群志氣和粹不絕穀茹芝無益於短期矣」（＜答難養生論＞）形神兼
養乃是嵇康養生之重要關鍵此乃承自道教系統之養生觀而此一實體性之「氣」主要
可分為兩類一為人體之氣一為所食之氣所食之氣包含食物藥餌及天地之氣在嵇康
看來透過呼吸吐納及食氣可以使人還質易性體氣和平呼吸吐納即導引之術古人
認為導氣令和引體令柔故有宣導氣血鍛鍊肢體治病健身之效導引之術源自古
代氏族社會巫的舞蹈動作堯舜時代中原地區多陰雨洪水氾濫先民常因筋骨瑟縮而生
病故巫教人舞蹈以伸展肢體活動血脈以治病《黃帝內經素問異法方宜論》亦記載中
原地平而濕「故其病多痿厥寒熱其治宜導引按蹻故導引按蹻者亦從中央出也」68 意
即透過導引可以治療痿厥寒熱之症而導引術中的核心內容則為五禽戲《後漢書華佗傳》
曰「古之仙者為導引之事熊經鴟顧引挽腰體動諸關節以求難老吾有一術名五
禽之戲一加虎二曰鹿三曰熊四曰猿五曰鳥亦以除疾兼利蹏足以當導引體
有不快起作一禽之戲怡而汗出因以著粉身體輕便而欲食」69 導引的主要功效在於
防止老化並使人氣血流通而感到身體輕便《莊子刻意》亦曾提及為求長壽而進行呼吸
導引人士所謂「吹呴呼吸吐故納新熊經鳥申為壽而已矣 此道引之士養形之人
彭祖壽考者之所好也」只是《莊子》之養生偏重於境界型態而不以養形為主
關於導引之術嵇康尚提及「六氣並御」（＜答難養生論＞）「六氣並御」與「食氣」
有關《楚辭遠遊》即有「餐六氣而飲沆瀣兮漱正陽而含朝霞」王逸注曰「遠棄五穀
吸道滋也」並引《陵陽子明經》曰
春食朝霞朝霞者日始欲出赤黃氣也秋食淪陰淪陰者日沒以後赤黃氣
68 山田業廣著《素問次注集疏》(上)＜異法方宜論＞ (北京學苑出版社2004)頁 310 69 范曄撰李賢等注司馬彪補注《新校本後漢書并附編十三種》卷八十二＜華佗列傳＞(台北
鼎文書局1981)頁 2739-2740
論嵇康之藝術化生命 147
也冬飲沆瀣沆瀣者北方夜半氣也夏食正陽正陽者南方日中氣也並天
地玄黃之氣是為六氣也70
「六氣並御」之方乃是透過「咀嚼英華呼吸太陽」（＜答難養生論＞）「植靈根於初九
吸朝霞以濟神」（＜答難養生論＞）來達到養生此即《太平經》所言
夫人天且使其和調氣必先食氣 故上士將入道先不食有形而食氣是且
與元氣和71
由於人稟元氣而生因此必須涵養愛惜由此下委於人身的內在之氣而後透過食氣之法
彌補身體之虧損回歸到與宇宙元氣合而為一的狀態嵇康之養生即承襲道家與道教「氣」
論之特色將宇宙生成之「氣」與養生論的「氣」加以連結福永光司曾在＜道家的氣論和
《淮南子》的氣＞一文中說道
先秦時代道家的「氣」論將其大致區分一下可分為用「氣」來說明世界之
始天地開闢和萬物生成的宇宙生成論和在天地宇宙間稟生的人怎樣保全自己之
生用「氣」來說明怎樣得到「一受其成刑不忘以待盡」（《莊子齊物論》）之睿
智的養生（或養生）論兩部分而宇宙生成論的「氣」論和養生（性）論的「氣」
論盡管大致被區分但在其根基上還有著相互的關聯在終極上仍可視為一體之物
－這被認為是道家「氣」論的特點72
嵇康的養生思想可說明確地體現此一思維特色
除導引之外辟穀與服食是在秦漢方仙道中所流傳的古老方術在古人心中神仙乃
是身輕如燕身如處子故能騰雲駕霧遨遊於名山大川之間凡人若欲成仙亦需排除污穢
服食奇珍芳香之物因此辟穀與服食也成為修煉的重要方法《抱朴子雜應》即曰「食
70 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 166 71 王明編《太平經合校》卷四十二丙部之 8＜九天消先王災法＞(北京中華書局1985)頁
90 72 小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》(上海
上海人民出版社1999)頁 120
148 黃潔莉
草者善走而愚食肉者多力而悍食穀者智而不壽食氣者神明不死」73之所以要辟穀的
原因在於五穀肴糧乃是易糜速腐之物所謂「初雖甘香入身臭處竭辱精神染污六
府鬱穢氣蒸自生災蠹」（＜答難養生論＞）同時人與萬物皆稟元氣而生因此各種
形物之氣會經由服食或接觸而薰染人體改變身體原來的特性其曰
且豆令人重榆令人瞑合歡蠲忿萱草忘憂愚智所共知也helliphellip凡所食之
氣蒸性染身莫不相應（＜養生論＞）
由於「所食之氣蒸性染身莫不相應」（＜養生論＞）因此不可食用易腐之物而須食
用稀世少有的植物或礦物例如金丹石菌紫芝黃精等這些東西生長在杳無人煙的潔淨
之地因此含有獨特的芳香與和氣入於人體可澡雪五臟疏徹開明而使身體輕盈嵇
康並舉赤斧涓子偓佺赤松務光方回昌容等諸仙為例說明其如何納所食之氣來
達到「還質易性」（＜答難養生論＞）的功效而保命延年一般道教徒咸認為萬物含元氣
而生因此人的物性與物的物性具有相似性通過類比性原則而產生互動互應此一原理
乃成為辟穀服食的主要根據
綜上所述從嵇康的氣化宇宙論出發再與養生論做連結於是產生了元氣神氣體
氣及所食之氣等相關概念而這些概念乃關涉到如何使人的身心進行轉化進而達到身心
一如的狀態首先人與萬物皆稟「元氣」而生故「元氣」乃為萬物的共通原質而主體
欲長生久視便須對內在於人身之氣進行涵養此可分為兩個部份一為精神型態的「神氣」
一為實體型態的「體氣」與「所食之氣」等就前者而言嵇康常將「心」與「氣」對舉
如「棲心於玄冥之崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）以及「夫氣靜神虛者心
不存於矜尚」（＜釋私論＞）其中「心」乃是指空寂無物進入幽渺之境的心靈狀態而
此種心靈狀態又與「氣」有關一方面心靈虛靜則可使主體含氣於天地之間反過來說
氣靜神虛又可使心不存矜尚因此這兩種狀態可以說是一體兩面此外「心」的各
種狀態不僅會影響到精神性的「神氣」還會影響到「體氣」所謂「愛憎不棲於情憂喜
不留於意泊然無感而體氣和平」（＜養生論＞）唯有心靈虛靜才能使體內之氣平和
更進一步「氣」既為萬物之共通原質那麼在呼吸吐納的修煉中便能夠吸收天地日月之
氣達到轉化身體改變容貌的功效故曰「呼吸太和練形易色」（＜重作四言詩七首
73 王明著《抱朴子內篇校釋》卷十五＜雜應＞(台北里仁書局1981)頁 242
論嵇康之藝術化生命 149
＞之第六首）此外珍奇之物因含有獨特的和氣加以服食也具有「服食改姿容」（＜
遊仙詩＞）之效但除了「心」的狀態會影響「氣」的狀態之外「身體」的狀態對於「氣」
及「心」皆有所影響就前者而言所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲」
（＜答難養生論＞）修煉形體同時也調整了人體之氣除去滓穢之氣可使人壯志凌雲而就
後者來說當身體轉化到玄妙之境時也會使人達到「無為自得體妙心玄」（＜養生論
＞）由此可見心－氣－形三者乃是相互關連甚至於交互影響的整體任一者的狀態
皆能影響其餘二者因此形mdash氣mdash心與心－氣－形便構成一雙迴向的對流盧桂珍先生即曰
由於嵇康以元氣為宇宙萬有的物質基礎因此不論個體的精神性或生理性的存
在狀態均可使用「氣」予以描述這種看法似已將心物二元對立的觀念打破透過
「稟氣」的概念使個體的精神與物質二種存在的向度具有共同的來源與質素
則精神與形體的修養就擁有交互作用的平臺74
「氣」不僅可以貫通人的精神與形體宇宙之本原亦由「氣」所構成因此主體生命經過修
養之後便可達到與宇宙合而為一的原初狀態此乃道家修養之最高境界因此嵇康曰「順
天和以自然以道德為師友玩陰陽之變化得長生之永久任自然以託身並天地而不朽」
（＜答難養生論＞）即由身心一如達到物我合一之境
(三)由養生之實踐開顯生命之「真」
嵇康的養生思想除具保生延年的意義之外同時也關連著其思想人格之完成對嵇康
而言生命之「真」有二重意涵第一「人之真性無為」（＜難自然好學論＞）此乃循
順道家之思想脈絡而來指無人為造作純任自然之本性第二「真」意味著能「盡言」
「顯情」之批判精神此二種「真」之內涵皆需以「氣靜神虛」的工夫為其基礎因為「氣
靜神虛」不僅是生理之事同時亦必在心上作工夫是故前文曾提及嵇康論「氣」有
「神氣」與「體氣」之分而「神氣」之養則在於心靈之虛靜無執所謂「外物以累心不
存神氣以醇白獨著」（＜養生論＞）此一工夫的核心概念就在於「忘」所謂「君子行
74 盧桂珍＜生命的存在限制與超越mdash嵇康學說中有關個體存有狀態之顯題化＞《臺大中文學報》
第二十三期(200512)頁 200
150 黃潔莉
道忘其為身」（＜釋私論＞）牟宗三先生云「工夫之大者惟在能忘忘則無事矣忘
者渾化也『氣靜神虛』『體亮心達』『越名教而任自然』等等皆所謂渾化也」75 此
一進路自承《莊子》「忘」的工夫而來《莊子大宗師》中女偊對南伯子葵論道時乃透
過「外天下」「外物」「外生」的工夫程序後方能達到「朝徹」「見獨」入於「不死不生」
與「攖寧」76 而此三種程序即呼應著嵇康的養生思想首先就「外天下」而言嵇康
曰「得志者非軒冕也」（＜答難養生論＞）顯然不以高官厚祿的追求為生命的目的這
亦可說明嵇康何以始終不欲出仕的理由之一倘若至人不得已而君臨天下也因心靈之無
執無求故能以萬物為心在宥群生由此達到「君臣相忘于上蒸民家足于下」（＜答
難養生論＞）其次所謂「外物」在嵇康看來則是「不以榮華肆志不以隱約趨俗混
乎與萬物並行不可寵辱此真有富貴也」（＜答難養生論＞）此乃齊物之精神唯忘榮
華與貧儉而不「得失若驚失之若驚」（《老子》第十三章）混然與物為體此乃真富貴
因此真正的富貴乃在於主體內在之自足與否內足者自不須外不足者則無外之不須也
至於「外生」則嵇康引老子言「『及吾無身吾有何患』」（＜釋私論＞）其於＜養生論
＞中亦言「忘歡而後樂足遺生而後身存」（＜養生論＞）人之所以有大患者在於有身
若能忘身又有何患呢過於在乎形體之存養反而失之於寵辱若驚由此可見嵇康論養
生雖不忘形體之養然「神」「形」二者之間仍以「神」重於「形」所謂「精神之于
形骸猶國之有君也」（＜養生論＞）主體若是「神虛精散」縱使「口誦至言咀嚼英華
呼吸太陽」（＜答難養生論＞）亦無益於養生之道
從這個角度出發便可理解何以嵇康一面談養生一面卻又不惜以顯情無措的態度來
批判司馬政權因為養生的目的雖在追求延年益壽然而若在權力的壓迫與形體的保全有
所衝突的狀態下嵇康認為「或運智御世不嬰禍故以此自貴 此于用身甫與鄉黨不齒
者同耳以言存生蓋闕如也」（＜答難養生論＞）智慧的運用若只是為了應對世事而避
禍以此自貴而論養生之道這是有所不足的因為「無以身為貴者是賢于貴者也」（＜
釋私論＞）能徹底去己忘身才是養生之極致而這樣的看法便顯然相對於孫登所言「用
光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年」77 的觀點因為形體的保全對
嵇康來說並不具有最高的重要性其於兩難之間所做出的選擇仍是以生命人格之「真」
75 牟宗三著《才性與玄理》頁 338 76 郭慶藩輯《莊子集釋》台北華正書局1991頁 252-253 77 余嘉錫撰＜棲逸＞《世說新語箋疏》(下)頁 650
論嵇康之藝術化生命 151
為最高的價值故其於＜釋私論＞云「未有抱隱顧私而身立清世匿非藏情而信著明
君者也」胸懷坦蕩顯情無措乃是立身處世取信明君之準繩因為「隱匿之情必存乎
心 偽怠之機必形乎事」（＜釋私論＞）內有隱情必會外顯於行事作為之上如此一
來便難取信於人因此君子既具自然之真性又能在行事作為上「貴夫亮達希而存之
惡夫矜吝棄而遠之」（＜釋私論＞）如此才能「忠感明天子而信篤乎萬民寄胸懷于八
荒垂坦蕩以永日」（＜釋私論＞）因此嵇康即言
君子之行賢也不察於有度而後行也任心無窮不議於善而後正也顯情無
措不論於是而後為也是故傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻
然無措而事與是俱也（＜釋私論＞）
君子之立身處事並不是經過各種考量之後才選擇為善倘若如此便是有所措意而非任心
而行唯有擺脫一切利害關係之考慮忘是非忘善惡才能成就君子之篤行而不期然而
然地合乎一切善行此即道家無心為用之玄智從《世說新語雅量》第二條的記載便可
明確見到「外生」與權力之間的關係
嵇中散臨刑東市神氣不變索琴彈之奏《廣陵散》曲終曰「袁孝尼嘗請
學此散吾靳固不與《廣陵散》於今絕矣」太學生三千人上書請以為師不許
文王亦尋悔焉
臨刑東市之人還能神氣不變地彈奏《廣陵散》若不是修養的工夫已臻「忘」之境界如
何可能而弔詭的是「忘」的工夫表面上看來似乎是回歸自我內在之生命而將權力
對於自我之壓迫消融於此修養之中然而嵇康的例證反而是從「忘」的工夫開展出
其與權力之間的巨大張力所謂「及吾無身吾有何患」（＜釋私論＞）唯忘形體之存在
才能無懼無畏地言所欲言行所欲行反之若懸心於一己生命之長年那麼由生命之「真」
所彰顯的批判精神便無可能
五「以大和為至樂」之生命境界
嵇康透過「神氣」之養而達到「忘」之境界由此形成其與權力之間的巨大張力充
152 黃潔莉
份彰顯批判精神之強度但另一方面嵇康在與權力衝撞的過程中雖有矛盾衝突最終卻
又能達到「以大和為至樂」（＜答難養生論＞）的生命境界那麼其究竟是透過什麼樣的
方式來達到此中之關鍵即是音樂「宣和養氣」（＜琴贊＞）「宣和情志」（＜琴賦＞序）
之功嵇康的思路仍是以「氣」為中介將主體與音聲視為源於天地之「氣」故二者能
「氣聲相應」再藉由音聲感人動物之效一方面使主體血脈流通而延年益壽一方面又讓
主體在抒發幽情宣洩情志之餘達到心靈的平和因此音樂之和能影響形神之和而形
神之和最終上契宇宙之和而與宇宙天地融合無間以下即從「氣聲相應」及「音聲之
和與生命之和」二個向度來探討嵇康生命之和諧
(一)氣聲相應
關於音樂所產生的根源嵇康延續「氣化宇宙論」的看法以音樂產生於陰陽五行其
言
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音音聲
之作其猶臭味在於天地之間其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也（＜
聲無哀樂論＞）
此一思路實可上溯至《左傳》《左傳昭公元年》記載晉平公有疾求醫於秦秦景公
使醫和前往探視其曰
天有六氣降生五味發為五色徵為五聲淫生六疾六氣曰陰陽風
雨晦明也分為四時序為五節過則為菑78
五味五色五聲皆根源於「六氣」「六氣」為陰陽風雨晦明此六者必須有節
有序適度而不過份否則就會形成災害因此「氣」最完美的狀態就是「和諧」《左傳
昭公二十五年》鄭國子大叔引子產之言曰
78 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》(北京北京大學出版社2000)頁 1341-1342
論嵇康之藝術化生命 153
夫禮天之經也地之義也民之行也天地之經而民實則之則天之明
因地之性生其六氣用其五行氣為五味發為五色章為五聲淫則昏亂民
失其性
孔穎達疏曰「聲之清濁差為五等聖人因其有五分配五行其本末由五行而來也但
既配五行即以五者為五行之聲土為宮金為商木為角火為徵水為羽聲之清濁
入耳乃知章徹於人為五聲也」79 聖人將五音分屬金木水火土五行然而五行實
由六氣所生故五聲乃源自六氣《禮記樂記》更直接以音樂法象天地陰陽之氣文曰
地氣上齊天氣下降陰陽相摩天地相蕩鼓之以雷霆奮之以風雨動以
之四時煖之以日月而百化興焉如此則樂者天地之和也
由於天地陰陽之氣相互交感乃有雷霆風雨四時日月以生萬物故聖人作樂應法天地陰
陽之和從這個角度來看音樂與人既秉「氣」而生那麼二者之間便具有一種相互對應
的關係《荀子樂論》曰「凡姦聲感人而逆氣應之逆氣成象而亂生焉 正聲感人而順
氣應之順氣成象而治生焉」80 由於氣聲相應故姦聲對應逆氣而正聲則對應順氣《禮
記樂記》中亦言
夫民有血氣心知之性而無哀樂喜怒之常應感起物而動然後心術形焉是
故志微噍殺之音作而民思憂 helliphellip流辟邪散狄成滌濫之音作而民
淫亂
音樂與人以「氣」為中介而人有血氣心知會應物而動因此不同型態的音樂就會對人產
生不同的影響進而引發不同的情感狀態從「氣聲相應」的角度出發嵇康於＜聲無哀樂
論＞中亦曰
理絃高堂而歡慼並用者直至和之發滯導情故令外物所感得自盡耳（＜
79 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》頁 1669 80 李滌生著《荀子》＜樂論＞(台北台灣學生書局1988)頁 461
154 黃潔莉
聲無哀樂論＞）
音樂具有發滯導情的作用故能使受到外物所感的人發洩其內在的情思如此說來音樂
能透過「氣」的作用影響人的內在之氣自然具有養生的功效故嵇康曰
余少好音聲長而翫之以為物有盛衰而此無變滋味有猒而此不勌可
以導養神氣宣和情志處窮獨而不悶者莫近於音聲也（＜琴賦＞序）
閑邪納正亹亹其遷宣和養氣介乃遐年（＜琴贊＞）
蒸以靈芝潤以醴泉晞以朝陽綏以五絃無為自得體妙心玄（＜養生論
＞）
竇公無所服御而致百八十豈非鼓琴和其心哉亦養神之一微也（＜答難養
生論＞）
音樂具有「導養神氣宣和情志」的功效按李善注引《管子》曰「導血氣而求長年」81
至於「宣和情志」唐君毅先生則認為此即宣和一般人情之喜怒哀樂之偏向以達于一超
此偏向之情一種高一層面之情志82 換句話說音樂在生理上可以引導血氣使之平和
在心理上則能疏導情緒使其獲得宣洩而歸於虛靜達到無主於喜怒無主於哀樂的平和
境界至於「竇公無所服御而致百八十」桓譚《新論》曰「余以為竇公少盲專一內視
精不外鑒恒逸樂所以益性命也」83 收視反聽精氣內守乃保生延年的重要關鍵而
音樂如何發揮使人持精守氣的功能呢司馬遷於《史記樂書》中曰
音樂者所以動蕩血脈通流精神而和正心也故宮動脾而和正聖商動肺而
和正義角動肝而和正仁徵動心而和正禮羽動腎而和正智84
宮商角徵羽五音與脾肺肝心腎五臟具有相互對應的關係因此不同的聲
81 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 83 82 唐君毅著《中國哲學原論原道篇》(二)(台北台灣學生書局1980)頁 423 83 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 179 84 司馬遷撰裴駰集解司馬貞索隱張守節正義《史記》卷二十四＜樂書＞ (北京中華書局
1997)頁 1236
論嵇康之藝術化生命 155
音會引動不同的生理及心理狀態此一說法在中醫學上亦有其理據按《靈樞本藏》
所言「五藏者所以藏精神血氣魂魄者也」85 五臟乃是精氣神血等貯藏之所因
而「得守者生失守者死」（《素問脈要精微論》）若能強化五臟之功能使其達到固
守精氣的作用便具養生的效果中醫學上將音樂與五臟連繫起來的說法主要是透過氣聲
相應的理論《素問鍼解》曰「人皮應天人肉應地人脈應人人筋應時人聲應音
人陰陽合氣應律人齒面目應星人出入氣應風人九竅三百六十五絡應野」馬蒔注「人
陰陽合氣應律」曰「人之陰陽合氣應六律律有損益相生而氣則陰陽象之也」86 律呂
之損益相生猶氣之陰陽而人為陰陽之氣所生故能與音律相通《漢書律曆志》上曾
說明音律與陰陽之關係文曰
五聲之本生於黃鐘之律九寸為宮或損或益以定商角徵羽helliphellip
黃鐘黃者中之色君之服也 鐘者種也helliphellip故陽氣施種於黃泉孳萌萬物
為六氣元也helliphellip始於子在十一月大呂呂旅也言陰大旅助黃鐘宣氣而
牙物也位於丑在十二月太族族奏也言陽氣大奏地而達物也位於寅
在正月夾鐘言陰夾助太族宣四方之氣而出種物也位於卯在二月姑洗洗
絜也言陽氣洗物辜絜之也位於辰在三月中呂言微陰始起未成著於其中
旅助姑洗宣氣齊物也位於巳在四月蕤賓蕤繼也賓導也言陽始導陰
氣使繼養物也位於午在五月林鐘林君也言陰氣受任助蕤賓君主種物
使長大楙盛也位於未在六月夷則則法也言陽氣正法度而使陰氣夷當傷
之物也位於申在七月南呂南任也言陰氣旅助夷則任成萬物也位於酉
在八月亡射射厭也言陽氣究物而使陰氣畢剝落之終而復始亡厭已也
位於戌在九月應鐘言陰氣應亡射該臧萬物而雜陽閡種也位於亥在十月
87
十二律呂中黃鐘太族姑洗蕤賓夷則亡射為陽 大呂夾鐘中呂林鐘南
85 王雲五主編《靈樞經》＜本藏＞(台北台灣商務印書館1968)頁 75 86 陳夢雷等編《古今圖書集成醫部全錄黃帝素問》卷二十四＜鍼解篇＞(北京人民衛生出版社
1988-1991)頁 471 87 楊家駱主編《新校本漢書集注并附編二種》＜律曆志＞上(台北鼎文書局1983)頁 958-960
156 黃潔莉
呂應鐘為陰律呂直接對應著陰陽二氣的消長及萬物盛衰之循環流轉說明音律已被納入
整個宇宙運行的圖式之中來思考而人為宇宙萬物之一自亦隨著宇宙之氣的運行而有生滅
變化因此人乃是透過陰陽二氣之和合流盪而與音律相互應和
由此看來嵇康論音樂具有「宣和養氣」之功便可找到明確的依據首先由於人與
音聲皆秉「氣」而生因此二者之間會產生一種對應關係荀子即以姦聲對應逆氣正聲
對應順氣不同的音樂會引發不同的情感狀態因此音樂具有發滯導情的作用司馬遷則更
進一步將五音與五臟連繫起來以為宮動脾商動肺角動肝徵動心羽動腎中醫學
認為五臟乃貯藏精氣神血之所因此若能善用音樂自能調節五臟之機能而達到固守精
氣的效果所以無論從生理或心理的層面來說透過「氣聲相應」的角度音樂確能達到
養生之功
(二)音聲之和與生命之和
嵇康從「氣」的角度來探討音樂的養生功效但除此之外音樂當中「氣」的概念又
與「和」及「數」的概念相關由此形成嵇康對音樂本體之思考因此嵇康究竟是如何深
化「氣」之論題而進一步將音樂與主體之間的關係結合起來音樂的和諧如何對人的生命
造成影響此即本節所欲探討之旨
首先從前文所引述《左傳昭公元年》的文獻來看其言「天有六氣降生五味helliphellip
分為四時序為五節過則為菑」其中「氣」最完美的狀態為「和諧」就「和」而言
最早進入哲學範疇的乃是《國語鄭語》中史伯回答鄭桓公關於「周其弊乎」的一段話
其曰
夫和實生物同則不繼以他平他謂之和故能豐長而物歸之 若以同裨同
盡乃棄矣故先王以土與金木水火雜以成百物是以和五味以調口剛四支以健
體和六律以聰耳正七體以役心平八索以成人建九紀以立純德合十數以訓
百體88
88 左丘明著韋昭注《國語》(台北里仁書局1980)頁 515-516
論嵇康之藝術化生命 157
按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
158 黃潔莉
出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
160 黃潔莉
於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
162 黃潔莉
嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
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166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
136 黃潔莉
在這個危疑的時代中嵇康身份特殊加上才情高絕直言不諱原就容易引起奪權者之關
注無論是何種舉措極易動輒得咎凡有才情者皆難逃此一宿命然而若從「真」的
角度來看他其實呼應著傅柯對 ldquoparrhesiardquo（英譯為「自由言說」free speech）的詮解傅
柯將 ldquoparrhesiardquo 界定為坦率真理危險批評及義務五種意涵45 倘若從 ldquoparrhesiardquo 的
五個定義來看「坦率」可從嵇康對司馬氏的批判中得到印證他對於自己的看法及論述
未有任何隱瞞符合了嵇康對「君子」之定義而「真理」意味著自由言說的人知道它是
真的同時它也確實是真的並且在此概念中它與說話主體的道德品性相關這一點
反映在嵇康的＜釋私論＞中即對公私是非之重新界定並以第五倫為例認為其是
「無私而有非」而唯有「抱一而無措則無私無非」之主體才能「行不違乎道者」其次
自由言說的人縱使冒著生命危險也要說真話而不願棲身於生命的安定之中因此傅柯
認為這種人乃是「寧可自己是說真話的人也不要是一個對自己虛偽的活人」46 從這個角
度來看嵇康可說是充份實踐了說真話的勇氣就其於＜管蔡論＞＜太師箴＞中對司馬氏
直言不諱的批評以及在＜與山巨源絕交書＞中對於司馬政權所採取的不合作態度都可說
將自我之生命置之於度外接著就「批評」的定義來說此指告白者在對他人進行批評時
權力比不上與他對話的人形成一種「下」對「上」之關係而嵇康與司馬氏就正是這樣
的關係因此不免為自己招致禍患最後就「義務」的定義而言當告白者面對比他更具
權力的人時他可能因為說真話而遭受懲罰因此他具有保持沈默的自由然而嵇康沒有
選擇沈默相反地他清楚表明了自己的立場始終貫徹他對理想人格的追求最後成為
司馬政權下的犧牲者因此從孫登的角度看嵇康之死乃是不知韜光養晦而過於峻切
故「才多識寡難乎免於今之世矣」（《世說新語棲逸》）然而若從生存美學的角度來
看主體言行之間的相互呼應正如和諧的音樂一般嵇康自始至終的言行一致反而成為
一賢哲式的生存美學費德希克格霍（Frederic Gros）在提到傅柯提出的三種生存美學時
其中第二種生存美學即為賢哲他認為此番重點在於行動與言說間建立一種呼應的關係
賢哲是能夠調和其話語與行動的人他所說的公平正義的價值以其行為舉止為表明他所
鼓吹的自我主宰以其作為為代表此呼應以和諧的音樂模式被思考即是指具有「音韻協
調」（consonance）意味的交響樂傅柯則詳盡地評論拉克斯在同名的柏拉圖對話錄中所描繪
的蘇格拉底畫像「當我聽到一個言行合一真正的人對德行或某種科學侃侃而談時透過
45 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》(台北群學出版有限公司2005)頁 46-58 46 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》頁 54
論嵇康之藝術化生命 137
凝視這齣為我演出的默契與和諧我體認到深刻的喜悅這樣一個人在我眼中是理想音樂
家用里拉（古豎琴）或某種微不足道的樂器奏出最美的和弦而不自滿而是在其生命現實
中言行協調」47 傅柯還認為這樣的人是一個 ldquomousikos anerrdquo即將自己奉獻給繆斯的
人也就是展現了某種存有論上的和諧這樣一個人的 logos 和 bios 便處於和諧的一致中
而這個和諧的關係即是一個陶立克和聲48顯然在傅柯看來言行之間的一致性正如和
聲般的和諧而這樣一種對生命藝術化的觀點也在嵇康思想中有清楚之呈現其主要是透
過音樂作為主體之工夫修養把握到音樂本體之和而後下貫於生命之中將二者的關係連
繫起來使生命達到一種和諧的狀態
四生命本真之修養進路
嵇康的生命特質主要就在於「真」之價值體現透過言行之間的相互呼應正如和諧
的音樂一般成就一種賢哲式的生命美學那麼嵇康究竟是如何轉化涵養自我之生命
而達到這樣的生命狀態本文擬從下列幾個角度做為討論的核心
(一)回歸自身「足者不須外不足者無外之不須也」
回歸自身乃是從外在世界轉向自我的內在生命重新反思人的存在與價值對嵇康而
言在這種轉向當中並不是否棄現世的生命而跳躍至另一個抽象掛空的世界而是即於世
俗又超脫世俗的超脫世俗意指對外在世界的富貴榮辱聲色滋味之超越即於世俗則
是在現實的生命中完成其思想之實踐就前者而言其曰
養生有五難名利不滅此一難也喜怒不除此二難也helliphellip此五者無於胷
中則信順日濟玄德日全不祈喜而有福不求壽而自延此養生大理之所效也
（＜答難養生論＞）
47 費德希克格霍（Frederic Gros）＜哲學生命與藝術作品傅柯法蘭西學院晚期課程中的現代藝術
與犬儒主義＞《晚期傅柯與傅柯之後跨文化視野下的主體問題與自我技術論文集》(台北中研
院文哲所2006 年 2 月 16-17 日)頁 3 48 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》頁 150
138 黃潔莉
世人不察惟五穀是見聲色是耽目惑玄黃耳務淫哇滋味煎其府藏helliphellip
夫以蕞爾之軀攻之者非一塗易竭之身而外內受敵身非木石其能久乎（＜
養生論＞）
酒色厚味富貴榮辱感官情欲精神思慮之向外奔馳皆會導致主體內在之耗弱《莊子
天地》曰「夫失性有五一曰五色亂目使目不明二曰五聲亂耳使耳不聰三曰五臭
薰鼻困惾中顙四曰五味濁口使口厲爽五曰趣舍滑心使性飛揚此五者皆生之害
也」《莊子大宗師》云「其耆欲深者其天機淺」生命沈墮於物質機括之中日復一
日而難以自拔如此則使天然機神淺鈍終致養生不成此外嵇康對意計智慮之造作亦
有深刻之省察其曰
夫不慮而欲性之動也 識而後感智之用也helliphellip故世之所患禍之所由
常在於智用不在於性動（＜答難養生論＞）
所以貴智而尚動者以其能益生而厚身也然欲動則悔吝生智行則前識立 前
識立則志開而物遂悔吝生則患積而身危二者不藏之於內而接於外祗足以災
身非所以厚生也（＜答難養生論＞）
在嵇康看來「性」雖意謂著生存所需要的欲求但若能遇物而當足則無餘並不會為人
帶來禍患反而是心知之用會使人的生命向外歧出而陷於無限之追逐以致支離其性《莊
子養生主》即言「吾生也有涯而知也無涯」「知」在此具有某種代表性與概括性
意謂著支離其自性之無限追逐凡聲色名利仁義等皆可使人陷溺其中此可總
稱為生命之紛馳意念之造作意見之繳繞與知識之葛藤皆為傷生害性者49 同樣地嵇
康亦認為心知與外物交接時若任其逐馳不反而不能保持虛靜則有害於養生因此
透過對種種欲望之超越與生命之轉向乃對生命產生更為深刻的思考馬良懷先生即言
當向秀割捨不開對社會的依賴而殫精竭慮地彌合個體與社會的分裂企圖化解
個體與社會矛盾衝突時嵇康則將審視的目光深情地投向人的自身面對著珍貴
鮮活的生命先後撰寫了《養生論》《答難養生論》《太師箴》helliphellip等等一大批影
49 牟宗三著《才性與玄理》頁 206
論嵇康之藝術化生命 139
響著一個時代的理論著作就人性生命人的真實存在人生的超越等一系列重
大問題予以論說將人自身的思考和探索引向深刻50
但值得注意的是嵇康在回歸自我的過程中雖試圖超越世俗的種種覊絆卻又始終將自我
之生命安放在現實的人間而並不一味地嚮往神仙世界因此充滿各種衝突矛盾的劇烈拉
鋸此可從＜卜疑＞一文窺之童強先生即曰
《卜疑》中一系列深刻的追問既顯現出他所追求的理想境界也隱含著他對
現實生活本質上的肯定與執著這種理想與現實肯定與否定的衝突賦予了生命
以真實的意義 通過這種否定性的質疑實現了對生命的充分肯定51
嵇康對生命從否定性的質疑實現了對生命的充分肯定可以太史貞父所言為證其曰
吾聞至人不相達人不卜若先生者文明在中見素抱朴內不愧心外不
負俗交不為利仕不謀祿鑒乎古今滌情蕩欲夫如是呂梁可以遊湯谷可以
浴方將觀大鵬於南溟又何憂於人間之委曲（＜卜疑＞）
太史貞父所言亦可說是嵇康經過自我追尋之後的答案在他看來至人乃是文明在中見
素抱樸胸懷坦盪無有負累於是能無入而不自得而無人間之委曲顯然嵇康在否定
性的質疑之後試圖在人間尋求一種悠遊自得的生命境界而非遠離塵世離群索居此可
從＜答難養生論＞一文窺之
世之難得者非財也非榮也 患意之不足耳意足者雖耦耕甽畝被褐啜
菽莫不自得 不足者雖養以天下委以萬物猶未愜然則足者不須外不足
者無外之不須也無不須故無往而不乏 無所須故無適而不足（＜答難養生
論＞）
50 馬良懷＜世俗與超越mdash論向秀嵇康對《莊子》的不同理解＞《魏晉南北朝文學與思想學術研
討會論文集》(第四輯)(台北文津出版社有限公司2001)頁 707 51 童強著《嵇康評傳》頁 101
140 黃潔莉
嵇康在此強調「意足」之境界認為生命之恬靜愜然在於主體之自適自得故意足者不須
外其所嚮往的就是一種在現實中悠然自得的心境嵇康本身的藝術才情固然足以凸顯其
恬淡自適的生命情調然而這種生命情調若能在艱苦的現實生活中實踐更有其難得之
處按《世說新語簡傲篇》注引《文士傳》曰
康性絕巧能鍛鐵家有盛柳樹乃激水以圜之夏天甚清涼恒居其下傲戲
乃身自鍛家雖貧有人就鍛者康不受直唯親舊以雞往與共飲噉清言而已
鍛鐵乃是把鐵礦熔成鐵水再鑄造成用品為了熔鐵鐵爐溫度要高到攝氏一千三百度以上
可見其工作之艱苦而在魏晉重視門第崇尚奢侈不屑勞動的時代中52 身為士人的嵇康
呂安與向秀卻在炎炎夏日的爐邊鍛鐵「士族知識份子這樣艱苦的勞動場面真是中國歷史
上一幅雄渾的油畫」53 從這裡正好可體現出嵇康在尋常生活中所達到的「意足」境界
並將老莊的道落實在現實的生活之中李豐楙先生即曰「康好老莊重在得意意有所
得自適於心其為得其義諦」54 羅宗強先生亦云
嵇康的意義就在於他把莊子的理想的人生境界人間化了把它從純哲學的境
界變為一種實有的境界把它從道的境界變成詩的境界55
換句話說嵇康既然在否定之後重新肯定現實的生命那麼其對生命的態度自然就是在
人間安身立命徹底落實道的境界
(二)寶性全真之道「愛氣嗇精寶性全真」
嵇康由外在的世界轉向自身之生命在這個過程中主體生命究竟經過了怎樣的轉換
52 就竹林七賢而言阮籍素無勞動阮咸「錦綺粲目」「絃歌酣宴」王戎則「積實聚錢不知紀極」
山濤則高官厚祿顏之推於《家訓》中曰「多見士大夫恥涉農商」等參見顏之推撰王利器集
解《顏氏家訓集解》卷三＜勉學＞(上海上海古籍出版社1982)頁 141 53 莊萬壽著《嵇康研究及年譜》頁 131 54 李豐楙＜嵇康養生思想之研究＞《靜宜女子文理學院學報》第二期(19796)頁 44 55 羅宗強著《玄學與魏晉士人心態》(天津天津教育出版社2005)頁 85
論嵇康之藝術化生命 141
才能達到「意足」的生命境界首先必須從嵇康對人性的看法做為起點
1嵇康之人性論 按何啟民先生的看法嵇康所論之「性」有三義一指以「生」為「性」者即實然生
命之自然欲求二為主體稟受陰陽二氣所得之善惡昏明之材質三為反歸於心體貞定純
一之真性56 首先以「生」為「性」者＜答難養生論＞曰「今欲以從欲為得性則渴
酌者非病」此「性」即指實然生命之基本欲求接近荀子所謂「生之所以然者謂之性helliphellip
不事而自然謂之性」之義57 2為生所稟受者謂善惡材質也例如
若質乎中人之性運乎在用之質（＜釋私論＞）
夫元氣陶鑠眾生稟焉賦受有多少故才性有昏明（＜明膽論＞）
此乃嵇康承續秦漢之氣化宇宙論而來認為產生萬物的根源是元氣而人稟受此元氣之多
少就決定其才性之昏明若按牟宗三先生依「順氣言性」與「逆氣言性」兩大路數以觀
嵇康顯然是屬「順氣言性」一路58 由此說來人所稟氣之多少是命定的因此神仙「似
特受異氣稟之自然非積學所能致也」（＜養生論＞）3反之於心體明所本然此「性」
之第三義也在此嵇康將反歸於心不盪於外之本性視之為「真性」其曰
性氣自和則無所困於防閑 情志自平則無鬱而不通（＜答難養生論＞）
遺世坐忘以寶性全真 吾所不能同也（＜答難養生論＞）
性絜靜以端理含至德之和平（＜琴賦＞）
「性」在沒有任何向外逐馳的情況下是「性氣自和」的狀態因此嵇康謂「寶性全真」
指的就是愛護人自然之真性一旦內心擾攘奔騖於外就要透過修養的工夫使其反歸於
本合乎「性命之理」可見「性」在嵇康的思維中亦指向圓滿具足之本真故此三義中
以「性絜靜以端理含至德之和平」（＜琴賦＞）為未動前之氣象且最關重要者也曾
56 何啟民著《竹林七賢研究》(台北台灣學生書局1984)頁 86-90 57 李滌生著《荀子集釋》＜正名＞(台北台灣學生書局1988)頁 506 58 牟宗三著《才性與玄理》頁 1
142 黃潔莉
春海先生於《竹林玄學的典範嵇康》中亦言
嵇康所以將人原始自然之性視為人之真性若從魏晉思想的流變而言何晏
在《論語集解》謂「性者人之所受以生也」引發出「人之所受以生」的「性」
是否合理的問題何晏和王弼皆認為「性」是合理的因此「人性」和「天理」相
通「理」既為事物存在的根據（即本體）於是從曹魏至正始乃由才性問題的討
論進入玄學本體論之域嵇康以人本之自然的性視為「人之真性」即是將「人
性」問題與宇宙本體問題聯繫起來的一例59
因此嵇康論工夫修養主要即是就第三義之「性」而論其人性論與宇宙論乃是相互聯
繫的在他看來人稟元氣而生那麼若要回歸此一真性就要以「氣」之涵養做為養生的
工夫
2宇宙論與養生論之連結 然而做為宇宙生成論的「氣」與養生論的「氣」究竟是如何連結的呢首先就嵇
康的宇宙論來看乃是繼承先秦道家及秦漢氣化宇宙論而來其曰
夫元氣陶鑠眾生稟焉（＜明膽論＞）
浩浩太素陽曜陰凝二儀陶化人倫肇興（＜太師箴＞）
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音（＜聲
無哀樂論＞）
此一說法可溯源於《老子》第四十二章「道生一一生二二生三三生萬物萬物負
陰而抱陽沖氣以為和」此處之「一」指渾沌未分之氣「二」則為陰陽透過陰陽二氣
之激盪調和乃產生天地萬物此種看法亦見諸於《莊子田子方》文云「至陰肅肅
至陽赫赫肅肅出乎天赫赫發乎地兩者交通成和而物生焉」宇宙萬物之產生乃是
陰陽二氣交互作用的結果「氣」為萬物所共具之根本原質值得注意的是陰陽雖為質性
相異之二氣卻能在相激相盪之後感應和合因此「和諧」乃是二氣所以能使天地萬物
59 曾春海著《竹林玄學的典範嵇康》(台北萬卷樓圖書有限公司2000)頁 82
論嵇康之藝術化生命 143
長育亭毒的核心概念
及至漢代以「元氣」為「氣之始」董仲舒於《春秋繁露王道》曾言「元者始也
言本正也道者王道也王者人之始也王正則元氣和順風雨時景星見黃龍下」60
元氣乃是存在於天地之前的本始之氣王充《論衡談天》曰「說易者曰『元氣未分
渾沌為一 』儒書又言『溟涬濛澒氣未分之類也』」61 以元氣乃渾沌未分鴻濛溟涬
之狀態同時又為萬物生命之始元至於宇宙萬物的演化過程參酌《淮南子天文訓》來
看文言
天墬未形馮馮翼翼洞洞灟灟故曰太昭道始于虛霩虛霩生宇宙宇宙
生氣氣有涯垠清陽者薄靡而為天重濁者凝滯而為地清妙之合專易重濁之
凝竭難故天先成而地後定天地之襲精為陰陽陰陽之專精為四時四時之散精
為萬物62
《淮南子》將天地未形之前窈窈冥冥的狀態稱為「太昭」虛霩意指無形在此無形之中
產生時間空間進而有氣之流動而氣之清者為天重濁者為地由此分化為陰陽四時
萬物此乃整個宇宙萬物產生的歷程此外《易緯》亦將無形到有形的生化過程分為太
易太初太始太素四個階段63 據王葆玹先生的研究「這種說法絕非《乾鑿度》的一
家之言亦非緯書的獨特含義而是西漢后期各家各派的通說」64 此一通說之旨在於將
「氣」或「元氣」視為構成自然萬物或生命的原質和內在動力因這種說法不僅由西漢延
伸至東漢即使至魏晉亦有其殘留的影響力嵇康＜太師箴＞中所謂「太素」並未像《易
緯》如此明確的定義然而同樣指涉元氣渾沌之狀態
60 蘇輿撰《春秋繁露義證》＜王道＞ (北京中華書局1992)頁 100-101按金春峰的說法「元」
可以有三種解釋1氣2精神3天而此處將其釋為「氣」較為符合董仲舒思想的特點
參見金春峰著《漢代思想史》(北京中國社會科學出版社2006)頁 124 61 黃暉撰《論衡校釋》卷十一＜談天＞頁 472 62 何寧撰《淮南子集釋》＜天文訓＞(北京中華書局2006)頁 165-166 63
《易緯乾鑿度》言「夫有形生於無形乾坤安從生故曰有太易有太初有太始有太素
太易者未見氣也太初者氣之始也太始者形之始也太素者質之始也氣形質具而未離
故曰渾淪」參見鄭玄注《易緯乾鑿度》(台北成文出版社1976)頁 10 64 王葆玹著《正始玄學》(濟南齊魯書社1987)頁 195
144 黃潔莉
由宇宙論的角度來看人與萬物皆稟元氣而生因此「氣」乃成為貫通天地人三者的共
同原質那麼透過養氣的工夫即可使人身逆反至生命本初此即與道為一高柏園先生認
為嵇康之養生兼有「境界形態之養神」及「實有形態之養形」二義65 而「氣」恰好具
有形上與形下兩種性格為「道」與「物」之中介故上可養神下可養形就嵇康論養生
之「氣」而言也具有此兩型態前者主要有神氣正氣例如
外物以累心不存神氣以醇白獨著曠然無憂患寂然無思慮又守之以一
養之以和和理日濟同乎大順（＜養生論＞）
遊心乎道義偃息乎卑室恬愉無遌而神氣條達（＜答難養生論＞）
與世無營神氣晏如（＜幽憤詩＞）
醴醪鬻其腸胃香芳腐其骨髓喜怒悖其正氣思慮銷其精神哀樂殃其平粹
（＜養生論＞）
「神氣」指心靈的澄澈空靈無有所執其先決條件乃是「清虛靜泰少私寡欲」（＜養
生論＞）而「正氣」一說《楚辭遠遊》即有「內惟省以端操兮求正氣之所由」66 屈
原並藉王子之口說明如何才能獲得「正氣」其曰
道可受兮不可傳 其小無內兮其大無垠 無滑而魂兮彼將自然 壹氣
孔神兮於中夜存 虛以待之兮無為之先庶類以成兮此德之門（《楚辭遠
遊》）
「正氣」之得必須清虛寡欲專一心志氣之至精至神者乃能自存於己而不相離
《淮南子詮言》亦有「正氣」之說其曰
君子行正氣小人行邪氣內便於性外合於義循理而動不繫於物者正
氣也重於滋味淫於聲色發於喜怒不顧後患者邪氣也邪與正相傷欲與
65 高柏園＜論莊子與嵇康的養生論＞《鵝湖》第一百七十二期(198910)頁 14 66 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 164
論嵇康之藝術化生命 145
性相害不可兩立一置一廢67
無論是「神氣」或「正氣」指的皆是不以聲色滋味或愛憎悲喜縈繫於懷之狀態並且必須
精神專一以凝煉此氣此一工夫可說直承《莊子》而來《莊子達生》曾將「未嘗耗氣」
與「齊以靜心」並舉文曰
臣將為鐻未嘗敢以耗氣也必齊以靜心齊三日而不敢懷慶賞爵祿 齊五
日不敢懷非譽巧拙 齊七日輒然忘吾有四枝形體也（＜達生＞）
莊子認為主體對於外物與自我之執著皆會損耗主體的內在之氣故須擺落一切內外之執
終至非譽雙遣巧拙兩忘但另一方面主體除了避免氣力之耗損以外還需積極地凝養積
聚此一純氣此乃「純氣之守」（＜達生＞）即所謂「壹其性養其氣合其德以通乎物
之所造夫若是者其天守全其神無郤物奚自入焉」（＜達生＞）「守氣」之重要條件
在於心靈純一無雜無所攀緣能「徇耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）如此則世俗事
物無從入於靈府而嵇康所言「內視反聽愛氣嗇精」（＜答難養生論＞）即相應於「徇
耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）唯自聞自見乃能保分任真不盪於外而保持此純
氣之不散故嵇康之「神氣」「正氣」多偏於 心靈空明靈覺之境界義而言
除了境界型態的「神氣」之外嵇康亦論及實體性的「氣」例如體氣鬱穢之氣和
氣所食之氣與六氣等文曰
愛憎不棲於情憂喜不留於意泊然無感而體氣和平又呼吸吐納服食養
身使形神相親表裡俱濟也（＜養生論＞）
helliphellip初雖甘香入身臭腐竭辱精神染污六府鬱穢氣蒸自生災蠹饕淫
所階百疾所附味之者口爽服之者短祚（＜答難養生論＞）
金丹石菌紫芝黃精皆眾靈含英獨發奇生貞香難歇和氣充盈澡雪五
臟疏徹開明吮之者體輕又練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲（＜答
難養生論＞）
橘渡江為枳易土而變形之異也納所食之氣還質易性豈不能哉（＜
67 何寧撰《淮南子集釋》＜詮言＞頁 1014
146 黃潔莉
答難養生論＞）
或瓊糇既儲六氣並御而能含光內觀凝神復璞棲心於玄冥之崖含氣於
莫大之涘者則有老可卻有年可延也（＜答難養生論＞）
嵇康認為養生不僅只有精神之虛靜同時還需包含形體之涵養所謂「君子知形恃神以立
神須形以存悟生理之易失知一過之害生故修性以保神安心以全身」（＜養生論＞）
若只是「棄世不群志氣和粹不絕穀茹芝無益於短期矣」（＜答難養生論＞）形神兼
養乃是嵇康養生之重要關鍵此乃承自道教系統之養生觀而此一實體性之「氣」主要
可分為兩類一為人體之氣一為所食之氣所食之氣包含食物藥餌及天地之氣在嵇康
看來透過呼吸吐納及食氣可以使人還質易性體氣和平呼吸吐納即導引之術古人
認為導氣令和引體令柔故有宣導氣血鍛鍊肢體治病健身之效導引之術源自古
代氏族社會巫的舞蹈動作堯舜時代中原地區多陰雨洪水氾濫先民常因筋骨瑟縮而生
病故巫教人舞蹈以伸展肢體活動血脈以治病《黃帝內經素問異法方宜論》亦記載中
原地平而濕「故其病多痿厥寒熱其治宜導引按蹻故導引按蹻者亦從中央出也」68 意
即透過導引可以治療痿厥寒熱之症而導引術中的核心內容則為五禽戲《後漢書華佗傳》
曰「古之仙者為導引之事熊經鴟顧引挽腰體動諸關節以求難老吾有一術名五
禽之戲一加虎二曰鹿三曰熊四曰猿五曰鳥亦以除疾兼利蹏足以當導引體
有不快起作一禽之戲怡而汗出因以著粉身體輕便而欲食」69 導引的主要功效在於
防止老化並使人氣血流通而感到身體輕便《莊子刻意》亦曾提及為求長壽而進行呼吸
導引人士所謂「吹呴呼吸吐故納新熊經鳥申為壽而已矣 此道引之士養形之人
彭祖壽考者之所好也」只是《莊子》之養生偏重於境界型態而不以養形為主
關於導引之術嵇康尚提及「六氣並御」（＜答難養生論＞）「六氣並御」與「食氣」
有關《楚辭遠遊》即有「餐六氣而飲沆瀣兮漱正陽而含朝霞」王逸注曰「遠棄五穀
吸道滋也」並引《陵陽子明經》曰
春食朝霞朝霞者日始欲出赤黃氣也秋食淪陰淪陰者日沒以後赤黃氣
68 山田業廣著《素問次注集疏》(上)＜異法方宜論＞ (北京學苑出版社2004)頁 310 69 范曄撰李賢等注司馬彪補注《新校本後漢書并附編十三種》卷八十二＜華佗列傳＞(台北
鼎文書局1981)頁 2739-2740
論嵇康之藝術化生命 147
也冬飲沆瀣沆瀣者北方夜半氣也夏食正陽正陽者南方日中氣也並天
地玄黃之氣是為六氣也70
「六氣並御」之方乃是透過「咀嚼英華呼吸太陽」（＜答難養生論＞）「植靈根於初九
吸朝霞以濟神」（＜答難養生論＞）來達到養生此即《太平經》所言
夫人天且使其和調氣必先食氣 故上士將入道先不食有形而食氣是且
與元氣和71
由於人稟元氣而生因此必須涵養愛惜由此下委於人身的內在之氣而後透過食氣之法
彌補身體之虧損回歸到與宇宙元氣合而為一的狀態嵇康之養生即承襲道家與道教「氣」
論之特色將宇宙生成之「氣」與養生論的「氣」加以連結福永光司曾在＜道家的氣論和
《淮南子》的氣＞一文中說道
先秦時代道家的「氣」論將其大致區分一下可分為用「氣」來說明世界之
始天地開闢和萬物生成的宇宙生成論和在天地宇宙間稟生的人怎樣保全自己之
生用「氣」來說明怎樣得到「一受其成刑不忘以待盡」（《莊子齊物論》）之睿
智的養生（或養生）論兩部分而宇宙生成論的「氣」論和養生（性）論的「氣」
論盡管大致被區分但在其根基上還有著相互的關聯在終極上仍可視為一體之物
－這被認為是道家「氣」論的特點72
嵇康的養生思想可說明確地體現此一思維特色
除導引之外辟穀與服食是在秦漢方仙道中所流傳的古老方術在古人心中神仙乃
是身輕如燕身如處子故能騰雲駕霧遨遊於名山大川之間凡人若欲成仙亦需排除污穢
服食奇珍芳香之物因此辟穀與服食也成為修煉的重要方法《抱朴子雜應》即曰「食
70 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 166 71 王明編《太平經合校》卷四十二丙部之 8＜九天消先王災法＞(北京中華書局1985)頁
90 72 小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》(上海
上海人民出版社1999)頁 120
148 黃潔莉
草者善走而愚食肉者多力而悍食穀者智而不壽食氣者神明不死」73之所以要辟穀的
原因在於五穀肴糧乃是易糜速腐之物所謂「初雖甘香入身臭處竭辱精神染污六
府鬱穢氣蒸自生災蠹」（＜答難養生論＞）同時人與萬物皆稟元氣而生因此各種
形物之氣會經由服食或接觸而薰染人體改變身體原來的特性其曰
且豆令人重榆令人瞑合歡蠲忿萱草忘憂愚智所共知也helliphellip凡所食之
氣蒸性染身莫不相應（＜養生論＞）
由於「所食之氣蒸性染身莫不相應」（＜養生論＞）因此不可食用易腐之物而須食
用稀世少有的植物或礦物例如金丹石菌紫芝黃精等這些東西生長在杳無人煙的潔淨
之地因此含有獨特的芳香與和氣入於人體可澡雪五臟疏徹開明而使身體輕盈嵇
康並舉赤斧涓子偓佺赤松務光方回昌容等諸仙為例說明其如何納所食之氣來
達到「還質易性」（＜答難養生論＞）的功效而保命延年一般道教徒咸認為萬物含元氣
而生因此人的物性與物的物性具有相似性通過類比性原則而產生互動互應此一原理
乃成為辟穀服食的主要根據
綜上所述從嵇康的氣化宇宙論出發再與養生論做連結於是產生了元氣神氣體
氣及所食之氣等相關概念而這些概念乃關涉到如何使人的身心進行轉化進而達到身心
一如的狀態首先人與萬物皆稟「元氣」而生故「元氣」乃為萬物的共通原質而主體
欲長生久視便須對內在於人身之氣進行涵養此可分為兩個部份一為精神型態的「神氣」
一為實體型態的「體氣」與「所食之氣」等就前者而言嵇康常將「心」與「氣」對舉
如「棲心於玄冥之崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）以及「夫氣靜神虛者心
不存於矜尚」（＜釋私論＞）其中「心」乃是指空寂無物進入幽渺之境的心靈狀態而
此種心靈狀態又與「氣」有關一方面心靈虛靜則可使主體含氣於天地之間反過來說
氣靜神虛又可使心不存矜尚因此這兩種狀態可以說是一體兩面此外「心」的各
種狀態不僅會影響到精神性的「神氣」還會影響到「體氣」所謂「愛憎不棲於情憂喜
不留於意泊然無感而體氣和平」（＜養生論＞）唯有心靈虛靜才能使體內之氣平和
更進一步「氣」既為萬物之共通原質那麼在呼吸吐納的修煉中便能夠吸收天地日月之
氣達到轉化身體改變容貌的功效故曰「呼吸太和練形易色」（＜重作四言詩七首
73 王明著《抱朴子內篇校釋》卷十五＜雜應＞(台北里仁書局1981)頁 242
論嵇康之藝術化生命 149
＞之第六首）此外珍奇之物因含有獨特的和氣加以服食也具有「服食改姿容」（＜
遊仙詩＞）之效但除了「心」的狀態會影響「氣」的狀態之外「身體」的狀態對於「氣」
及「心」皆有所影響就前者而言所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲」
（＜答難養生論＞）修煉形體同時也調整了人體之氣除去滓穢之氣可使人壯志凌雲而就
後者來說當身體轉化到玄妙之境時也會使人達到「無為自得體妙心玄」（＜養生論
＞）由此可見心－氣－形三者乃是相互關連甚至於交互影響的整體任一者的狀態
皆能影響其餘二者因此形mdash氣mdash心與心－氣－形便構成一雙迴向的對流盧桂珍先生即曰
由於嵇康以元氣為宇宙萬有的物質基礎因此不論個體的精神性或生理性的存
在狀態均可使用「氣」予以描述這種看法似已將心物二元對立的觀念打破透過
「稟氣」的概念使個體的精神與物質二種存在的向度具有共同的來源與質素
則精神與形體的修養就擁有交互作用的平臺74
「氣」不僅可以貫通人的精神與形體宇宙之本原亦由「氣」所構成因此主體生命經過修
養之後便可達到與宇宙合而為一的原初狀態此乃道家修養之最高境界因此嵇康曰「順
天和以自然以道德為師友玩陰陽之變化得長生之永久任自然以託身並天地而不朽」
（＜答難養生論＞）即由身心一如達到物我合一之境
(三)由養生之實踐開顯生命之「真」
嵇康的養生思想除具保生延年的意義之外同時也關連著其思想人格之完成對嵇康
而言生命之「真」有二重意涵第一「人之真性無為」（＜難自然好學論＞）此乃循
順道家之思想脈絡而來指無人為造作純任自然之本性第二「真」意味著能「盡言」
「顯情」之批判精神此二種「真」之內涵皆需以「氣靜神虛」的工夫為其基礎因為「氣
靜神虛」不僅是生理之事同時亦必在心上作工夫是故前文曾提及嵇康論「氣」有
「神氣」與「體氣」之分而「神氣」之養則在於心靈之虛靜無執所謂「外物以累心不
存神氣以醇白獨著」（＜養生論＞）此一工夫的核心概念就在於「忘」所謂「君子行
74 盧桂珍＜生命的存在限制與超越mdash嵇康學說中有關個體存有狀態之顯題化＞《臺大中文學報》
第二十三期(200512)頁 200
150 黃潔莉
道忘其為身」（＜釋私論＞）牟宗三先生云「工夫之大者惟在能忘忘則無事矣忘
者渾化也『氣靜神虛』『體亮心達』『越名教而任自然』等等皆所謂渾化也」75 此
一進路自承《莊子》「忘」的工夫而來《莊子大宗師》中女偊對南伯子葵論道時乃透
過「外天下」「外物」「外生」的工夫程序後方能達到「朝徹」「見獨」入於「不死不生」
與「攖寧」76 而此三種程序即呼應著嵇康的養生思想首先就「外天下」而言嵇康
曰「得志者非軒冕也」（＜答難養生論＞）顯然不以高官厚祿的追求為生命的目的這
亦可說明嵇康何以始終不欲出仕的理由之一倘若至人不得已而君臨天下也因心靈之無
執無求故能以萬物為心在宥群生由此達到「君臣相忘于上蒸民家足于下」（＜答
難養生論＞）其次所謂「外物」在嵇康看來則是「不以榮華肆志不以隱約趨俗混
乎與萬物並行不可寵辱此真有富貴也」（＜答難養生論＞）此乃齊物之精神唯忘榮
華與貧儉而不「得失若驚失之若驚」（《老子》第十三章）混然與物為體此乃真富貴
因此真正的富貴乃在於主體內在之自足與否內足者自不須外不足者則無外之不須也
至於「外生」則嵇康引老子言「『及吾無身吾有何患』」（＜釋私論＞）其於＜養生論
＞中亦言「忘歡而後樂足遺生而後身存」（＜養生論＞）人之所以有大患者在於有身
若能忘身又有何患呢過於在乎形體之存養反而失之於寵辱若驚由此可見嵇康論養
生雖不忘形體之養然「神」「形」二者之間仍以「神」重於「形」所謂「精神之于
形骸猶國之有君也」（＜養生論＞）主體若是「神虛精散」縱使「口誦至言咀嚼英華
呼吸太陽」（＜答難養生論＞）亦無益於養生之道
從這個角度出發便可理解何以嵇康一面談養生一面卻又不惜以顯情無措的態度來
批判司馬政權因為養生的目的雖在追求延年益壽然而若在權力的壓迫與形體的保全有
所衝突的狀態下嵇康認為「或運智御世不嬰禍故以此自貴 此于用身甫與鄉黨不齒
者同耳以言存生蓋闕如也」（＜答難養生論＞）智慧的運用若只是為了應對世事而避
禍以此自貴而論養生之道這是有所不足的因為「無以身為貴者是賢于貴者也」（＜
釋私論＞）能徹底去己忘身才是養生之極致而這樣的看法便顯然相對於孫登所言「用
光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年」77 的觀點因為形體的保全對
嵇康來說並不具有最高的重要性其於兩難之間所做出的選擇仍是以生命人格之「真」
75 牟宗三著《才性與玄理》頁 338 76 郭慶藩輯《莊子集釋》台北華正書局1991頁 252-253 77 余嘉錫撰＜棲逸＞《世說新語箋疏》(下)頁 650
論嵇康之藝術化生命 151
為最高的價值故其於＜釋私論＞云「未有抱隱顧私而身立清世匿非藏情而信著明
君者也」胸懷坦蕩顯情無措乃是立身處世取信明君之準繩因為「隱匿之情必存乎
心 偽怠之機必形乎事」（＜釋私論＞）內有隱情必會外顯於行事作為之上如此一
來便難取信於人因此君子既具自然之真性又能在行事作為上「貴夫亮達希而存之
惡夫矜吝棄而遠之」（＜釋私論＞）如此才能「忠感明天子而信篤乎萬民寄胸懷于八
荒垂坦蕩以永日」（＜釋私論＞）因此嵇康即言
君子之行賢也不察於有度而後行也任心無窮不議於善而後正也顯情無
措不論於是而後為也是故傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻
然無措而事與是俱也（＜釋私論＞）
君子之立身處事並不是經過各種考量之後才選擇為善倘若如此便是有所措意而非任心
而行唯有擺脫一切利害關係之考慮忘是非忘善惡才能成就君子之篤行而不期然而
然地合乎一切善行此即道家無心為用之玄智從《世說新語雅量》第二條的記載便可
明確見到「外生」與權力之間的關係
嵇中散臨刑東市神氣不變索琴彈之奏《廣陵散》曲終曰「袁孝尼嘗請
學此散吾靳固不與《廣陵散》於今絕矣」太學生三千人上書請以為師不許
文王亦尋悔焉
臨刑東市之人還能神氣不變地彈奏《廣陵散》若不是修養的工夫已臻「忘」之境界如
何可能而弔詭的是「忘」的工夫表面上看來似乎是回歸自我內在之生命而將權力
對於自我之壓迫消融於此修養之中然而嵇康的例證反而是從「忘」的工夫開展出
其與權力之間的巨大張力所謂「及吾無身吾有何患」（＜釋私論＞）唯忘形體之存在
才能無懼無畏地言所欲言行所欲行反之若懸心於一己生命之長年那麼由生命之「真」
所彰顯的批判精神便無可能
五「以大和為至樂」之生命境界
嵇康透過「神氣」之養而達到「忘」之境界由此形成其與權力之間的巨大張力充
152 黃潔莉
份彰顯批判精神之強度但另一方面嵇康在與權力衝撞的過程中雖有矛盾衝突最終卻
又能達到「以大和為至樂」（＜答難養生論＞）的生命境界那麼其究竟是透過什麼樣的
方式來達到此中之關鍵即是音樂「宣和養氣」（＜琴贊＞）「宣和情志」（＜琴賦＞序）
之功嵇康的思路仍是以「氣」為中介將主體與音聲視為源於天地之「氣」故二者能
「氣聲相應」再藉由音聲感人動物之效一方面使主體血脈流通而延年益壽一方面又讓
主體在抒發幽情宣洩情志之餘達到心靈的平和因此音樂之和能影響形神之和而形
神之和最終上契宇宙之和而與宇宙天地融合無間以下即從「氣聲相應」及「音聲之
和與生命之和」二個向度來探討嵇康生命之和諧
(一)氣聲相應
關於音樂所產生的根源嵇康延續「氣化宇宙論」的看法以音樂產生於陰陽五行其
言
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音音聲
之作其猶臭味在於天地之間其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也（＜
聲無哀樂論＞）
此一思路實可上溯至《左傳》《左傳昭公元年》記載晉平公有疾求醫於秦秦景公
使醫和前往探視其曰
天有六氣降生五味發為五色徵為五聲淫生六疾六氣曰陰陽風
雨晦明也分為四時序為五節過則為菑78
五味五色五聲皆根源於「六氣」「六氣」為陰陽風雨晦明此六者必須有節
有序適度而不過份否則就會形成災害因此「氣」最完美的狀態就是「和諧」《左傳
昭公二十五年》鄭國子大叔引子產之言曰
78 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》(北京北京大學出版社2000)頁 1341-1342
論嵇康之藝術化生命 153
夫禮天之經也地之義也民之行也天地之經而民實則之則天之明
因地之性生其六氣用其五行氣為五味發為五色章為五聲淫則昏亂民
失其性
孔穎達疏曰「聲之清濁差為五等聖人因其有五分配五行其本末由五行而來也但
既配五行即以五者為五行之聲土為宮金為商木為角火為徵水為羽聲之清濁
入耳乃知章徹於人為五聲也」79 聖人將五音分屬金木水火土五行然而五行實
由六氣所生故五聲乃源自六氣《禮記樂記》更直接以音樂法象天地陰陽之氣文曰
地氣上齊天氣下降陰陽相摩天地相蕩鼓之以雷霆奮之以風雨動以
之四時煖之以日月而百化興焉如此則樂者天地之和也
由於天地陰陽之氣相互交感乃有雷霆風雨四時日月以生萬物故聖人作樂應法天地陰
陽之和從這個角度來看音樂與人既秉「氣」而生那麼二者之間便具有一種相互對應
的關係《荀子樂論》曰「凡姦聲感人而逆氣應之逆氣成象而亂生焉 正聲感人而順
氣應之順氣成象而治生焉」80 由於氣聲相應故姦聲對應逆氣而正聲則對應順氣《禮
記樂記》中亦言
夫民有血氣心知之性而無哀樂喜怒之常應感起物而動然後心術形焉是
故志微噍殺之音作而民思憂 helliphellip流辟邪散狄成滌濫之音作而民
淫亂
音樂與人以「氣」為中介而人有血氣心知會應物而動因此不同型態的音樂就會對人產
生不同的影響進而引發不同的情感狀態從「氣聲相應」的角度出發嵇康於＜聲無哀樂
論＞中亦曰
理絃高堂而歡慼並用者直至和之發滯導情故令外物所感得自盡耳（＜
79 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》頁 1669 80 李滌生著《荀子》＜樂論＞(台北台灣學生書局1988)頁 461
154 黃潔莉
聲無哀樂論＞）
音樂具有發滯導情的作用故能使受到外物所感的人發洩其內在的情思如此說來音樂
能透過「氣」的作用影響人的內在之氣自然具有養生的功效故嵇康曰
余少好音聲長而翫之以為物有盛衰而此無變滋味有猒而此不勌可
以導養神氣宣和情志處窮獨而不悶者莫近於音聲也（＜琴賦＞序）
閑邪納正亹亹其遷宣和養氣介乃遐年（＜琴贊＞）
蒸以靈芝潤以醴泉晞以朝陽綏以五絃無為自得體妙心玄（＜養生論
＞）
竇公無所服御而致百八十豈非鼓琴和其心哉亦養神之一微也（＜答難養
生論＞）
音樂具有「導養神氣宣和情志」的功效按李善注引《管子》曰「導血氣而求長年」81
至於「宣和情志」唐君毅先生則認為此即宣和一般人情之喜怒哀樂之偏向以達于一超
此偏向之情一種高一層面之情志82 換句話說音樂在生理上可以引導血氣使之平和
在心理上則能疏導情緒使其獲得宣洩而歸於虛靜達到無主於喜怒無主於哀樂的平和
境界至於「竇公無所服御而致百八十」桓譚《新論》曰「余以為竇公少盲專一內視
精不外鑒恒逸樂所以益性命也」83 收視反聽精氣內守乃保生延年的重要關鍵而
音樂如何發揮使人持精守氣的功能呢司馬遷於《史記樂書》中曰
音樂者所以動蕩血脈通流精神而和正心也故宮動脾而和正聖商動肺而
和正義角動肝而和正仁徵動心而和正禮羽動腎而和正智84
宮商角徵羽五音與脾肺肝心腎五臟具有相互對應的關係因此不同的聲
81 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 83 82 唐君毅著《中國哲學原論原道篇》(二)(台北台灣學生書局1980)頁 423 83 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 179 84 司馬遷撰裴駰集解司馬貞索隱張守節正義《史記》卷二十四＜樂書＞ (北京中華書局
1997)頁 1236
論嵇康之藝術化生命 155
音會引動不同的生理及心理狀態此一說法在中醫學上亦有其理據按《靈樞本藏》
所言「五藏者所以藏精神血氣魂魄者也」85 五臟乃是精氣神血等貯藏之所因
而「得守者生失守者死」（《素問脈要精微論》）若能強化五臟之功能使其達到固
守精氣的作用便具養生的效果中醫學上將音樂與五臟連繫起來的說法主要是透過氣聲
相應的理論《素問鍼解》曰「人皮應天人肉應地人脈應人人筋應時人聲應音
人陰陽合氣應律人齒面目應星人出入氣應風人九竅三百六十五絡應野」馬蒔注「人
陰陽合氣應律」曰「人之陰陽合氣應六律律有損益相生而氣則陰陽象之也」86 律呂
之損益相生猶氣之陰陽而人為陰陽之氣所生故能與音律相通《漢書律曆志》上曾
說明音律與陰陽之關係文曰
五聲之本生於黃鐘之律九寸為宮或損或益以定商角徵羽helliphellip
黃鐘黃者中之色君之服也 鐘者種也helliphellip故陽氣施種於黃泉孳萌萬物
為六氣元也helliphellip始於子在十一月大呂呂旅也言陰大旅助黃鐘宣氣而
牙物也位於丑在十二月太族族奏也言陽氣大奏地而達物也位於寅
在正月夾鐘言陰夾助太族宣四方之氣而出種物也位於卯在二月姑洗洗
絜也言陽氣洗物辜絜之也位於辰在三月中呂言微陰始起未成著於其中
旅助姑洗宣氣齊物也位於巳在四月蕤賓蕤繼也賓導也言陽始導陰
氣使繼養物也位於午在五月林鐘林君也言陰氣受任助蕤賓君主種物
使長大楙盛也位於未在六月夷則則法也言陽氣正法度而使陰氣夷當傷
之物也位於申在七月南呂南任也言陰氣旅助夷則任成萬物也位於酉
在八月亡射射厭也言陽氣究物而使陰氣畢剝落之終而復始亡厭已也
位於戌在九月應鐘言陰氣應亡射該臧萬物而雜陽閡種也位於亥在十月
87
十二律呂中黃鐘太族姑洗蕤賓夷則亡射為陽 大呂夾鐘中呂林鐘南
85 王雲五主編《靈樞經》＜本藏＞(台北台灣商務印書館1968)頁 75 86 陳夢雷等編《古今圖書集成醫部全錄黃帝素問》卷二十四＜鍼解篇＞(北京人民衛生出版社
1988-1991)頁 471 87 楊家駱主編《新校本漢書集注并附編二種》＜律曆志＞上(台北鼎文書局1983)頁 958-960
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呂應鐘為陰律呂直接對應著陰陽二氣的消長及萬物盛衰之循環流轉說明音律已被納入
整個宇宙運行的圖式之中來思考而人為宇宙萬物之一自亦隨著宇宙之氣的運行而有生滅
變化因此人乃是透過陰陽二氣之和合流盪而與音律相互應和
由此看來嵇康論音樂具有「宣和養氣」之功便可找到明確的依據首先由於人與
音聲皆秉「氣」而生因此二者之間會產生一種對應關係荀子即以姦聲對應逆氣正聲
對應順氣不同的音樂會引發不同的情感狀態因此音樂具有發滯導情的作用司馬遷則更
進一步將五音與五臟連繫起來以為宮動脾商動肺角動肝徵動心羽動腎中醫學
認為五臟乃貯藏精氣神血之所因此若能善用音樂自能調節五臟之機能而達到固守精
氣的效果所以無論從生理或心理的層面來說透過「氣聲相應」的角度音樂確能達到
養生之功
(二)音聲之和與生命之和
嵇康從「氣」的角度來探討音樂的養生功效但除此之外音樂當中「氣」的概念又
與「和」及「數」的概念相關由此形成嵇康對音樂本體之思考因此嵇康究竟是如何深
化「氣」之論題而進一步將音樂與主體之間的關係結合起來音樂的和諧如何對人的生命
造成影響此即本節所欲探討之旨
首先從前文所引述《左傳昭公元年》的文獻來看其言「天有六氣降生五味helliphellip
分為四時序為五節過則為菑」其中「氣」最完美的狀態為「和諧」就「和」而言
最早進入哲學範疇的乃是《國語鄭語》中史伯回答鄭桓公關於「周其弊乎」的一段話
其曰
夫和實生物同則不繼以他平他謂之和故能豐長而物歸之 若以同裨同
盡乃棄矣故先王以土與金木水火雜以成百物是以和五味以調口剛四支以健
體和六律以聰耳正七體以役心平八索以成人建九紀以立純德合十數以訓
百體88
88 左丘明著韋昭注《國語》(台北里仁書局1980)頁 515-516
論嵇康之藝術化生命 157
按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
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出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
160 黃潔莉
於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
162 黃潔莉
嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
手揮五絃」的琴韻幽渺中達到「俯仰自得遊心太玄」的意足境界
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166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
論嵇康之藝術化生命 137
凝視這齣為我演出的默契與和諧我體認到深刻的喜悅這樣一個人在我眼中是理想音樂
家用里拉（古豎琴）或某種微不足道的樂器奏出最美的和弦而不自滿而是在其生命現實
中言行協調」47 傅柯還認為這樣的人是一個 ldquomousikos anerrdquo即將自己奉獻給繆斯的
人也就是展現了某種存有論上的和諧這樣一個人的 logos 和 bios 便處於和諧的一致中
而這個和諧的關係即是一個陶立克和聲48顯然在傅柯看來言行之間的一致性正如和
聲般的和諧而這樣一種對生命藝術化的觀點也在嵇康思想中有清楚之呈現其主要是透
過音樂作為主體之工夫修養把握到音樂本體之和而後下貫於生命之中將二者的關係連
繫起來使生命達到一種和諧的狀態
四生命本真之修養進路
嵇康的生命特質主要就在於「真」之價值體現透過言行之間的相互呼應正如和諧
的音樂一般成就一種賢哲式的生命美學那麼嵇康究竟是如何轉化涵養自我之生命
而達到這樣的生命狀態本文擬從下列幾個角度做為討論的核心
(一)回歸自身「足者不須外不足者無外之不須也」
回歸自身乃是從外在世界轉向自我的內在生命重新反思人的存在與價值對嵇康而
言在這種轉向當中並不是否棄現世的生命而跳躍至另一個抽象掛空的世界而是即於世
俗又超脫世俗的超脫世俗意指對外在世界的富貴榮辱聲色滋味之超越即於世俗則
是在現實的生命中完成其思想之實踐就前者而言其曰
養生有五難名利不滅此一難也喜怒不除此二難也helliphellip此五者無於胷
中則信順日濟玄德日全不祈喜而有福不求壽而自延此養生大理之所效也
（＜答難養生論＞）
47 費德希克格霍（Frederic Gros）＜哲學生命與藝術作品傅柯法蘭西學院晚期課程中的現代藝術
與犬儒主義＞《晚期傅柯與傅柯之後跨文化視野下的主體問題與自我技術論文集》(台北中研
院文哲所2006 年 2 月 16-17 日)頁 3 48 Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》頁 150
138 黃潔莉
世人不察惟五穀是見聲色是耽目惑玄黃耳務淫哇滋味煎其府藏helliphellip
夫以蕞爾之軀攻之者非一塗易竭之身而外內受敵身非木石其能久乎（＜
養生論＞）
酒色厚味富貴榮辱感官情欲精神思慮之向外奔馳皆會導致主體內在之耗弱《莊子
天地》曰「夫失性有五一曰五色亂目使目不明二曰五聲亂耳使耳不聰三曰五臭
薰鼻困惾中顙四曰五味濁口使口厲爽五曰趣舍滑心使性飛揚此五者皆生之害
也」《莊子大宗師》云「其耆欲深者其天機淺」生命沈墮於物質機括之中日復一
日而難以自拔如此則使天然機神淺鈍終致養生不成此外嵇康對意計智慮之造作亦
有深刻之省察其曰
夫不慮而欲性之動也 識而後感智之用也helliphellip故世之所患禍之所由
常在於智用不在於性動（＜答難養生論＞）
所以貴智而尚動者以其能益生而厚身也然欲動則悔吝生智行則前識立 前
識立則志開而物遂悔吝生則患積而身危二者不藏之於內而接於外祗足以災
身非所以厚生也（＜答難養生論＞）
在嵇康看來「性」雖意謂著生存所需要的欲求但若能遇物而當足則無餘並不會為人
帶來禍患反而是心知之用會使人的生命向外歧出而陷於無限之追逐以致支離其性《莊
子養生主》即言「吾生也有涯而知也無涯」「知」在此具有某種代表性與概括性
意謂著支離其自性之無限追逐凡聲色名利仁義等皆可使人陷溺其中此可總
稱為生命之紛馳意念之造作意見之繳繞與知識之葛藤皆為傷生害性者49 同樣地嵇
康亦認為心知與外物交接時若任其逐馳不反而不能保持虛靜則有害於養生因此
透過對種種欲望之超越與生命之轉向乃對生命產生更為深刻的思考馬良懷先生即言
當向秀割捨不開對社會的依賴而殫精竭慮地彌合個體與社會的分裂企圖化解
個體與社會矛盾衝突時嵇康則將審視的目光深情地投向人的自身面對著珍貴
鮮活的生命先後撰寫了《養生論》《答難養生論》《太師箴》helliphellip等等一大批影
49 牟宗三著《才性與玄理》頁 206
論嵇康之藝術化生命 139
響著一個時代的理論著作就人性生命人的真實存在人生的超越等一系列重
大問題予以論說將人自身的思考和探索引向深刻50
但值得注意的是嵇康在回歸自我的過程中雖試圖超越世俗的種種覊絆卻又始終將自我
之生命安放在現實的人間而並不一味地嚮往神仙世界因此充滿各種衝突矛盾的劇烈拉
鋸此可從＜卜疑＞一文窺之童強先生即曰
《卜疑》中一系列深刻的追問既顯現出他所追求的理想境界也隱含著他對
現實生活本質上的肯定與執著這種理想與現實肯定與否定的衝突賦予了生命
以真實的意義 通過這種否定性的質疑實現了對生命的充分肯定51
嵇康對生命從否定性的質疑實現了對生命的充分肯定可以太史貞父所言為證其曰
吾聞至人不相達人不卜若先生者文明在中見素抱朴內不愧心外不
負俗交不為利仕不謀祿鑒乎古今滌情蕩欲夫如是呂梁可以遊湯谷可以
浴方將觀大鵬於南溟又何憂於人間之委曲（＜卜疑＞）
太史貞父所言亦可說是嵇康經過自我追尋之後的答案在他看來至人乃是文明在中見
素抱樸胸懷坦盪無有負累於是能無入而不自得而無人間之委曲顯然嵇康在否定
性的質疑之後試圖在人間尋求一種悠遊自得的生命境界而非遠離塵世離群索居此可
從＜答難養生論＞一文窺之
世之難得者非財也非榮也 患意之不足耳意足者雖耦耕甽畝被褐啜
菽莫不自得 不足者雖養以天下委以萬物猶未愜然則足者不須外不足
者無外之不須也無不須故無往而不乏 無所須故無適而不足（＜答難養生
論＞）
50 馬良懷＜世俗與超越mdash論向秀嵇康對《莊子》的不同理解＞《魏晉南北朝文學與思想學術研
討會論文集》(第四輯)(台北文津出版社有限公司2001)頁 707 51 童強著《嵇康評傳》頁 101
140 黃潔莉
嵇康在此強調「意足」之境界認為生命之恬靜愜然在於主體之自適自得故意足者不須
外其所嚮往的就是一種在現實中悠然自得的心境嵇康本身的藝術才情固然足以凸顯其
恬淡自適的生命情調然而這種生命情調若能在艱苦的現實生活中實踐更有其難得之
處按《世說新語簡傲篇》注引《文士傳》曰
康性絕巧能鍛鐵家有盛柳樹乃激水以圜之夏天甚清涼恒居其下傲戲
乃身自鍛家雖貧有人就鍛者康不受直唯親舊以雞往與共飲噉清言而已
鍛鐵乃是把鐵礦熔成鐵水再鑄造成用品為了熔鐵鐵爐溫度要高到攝氏一千三百度以上
可見其工作之艱苦而在魏晉重視門第崇尚奢侈不屑勞動的時代中52 身為士人的嵇康
呂安與向秀卻在炎炎夏日的爐邊鍛鐵「士族知識份子這樣艱苦的勞動場面真是中國歷史
上一幅雄渾的油畫」53 從這裡正好可體現出嵇康在尋常生活中所達到的「意足」境界
並將老莊的道落實在現實的生活之中李豐楙先生即曰「康好老莊重在得意意有所
得自適於心其為得其義諦」54 羅宗強先生亦云
嵇康的意義就在於他把莊子的理想的人生境界人間化了把它從純哲學的境
界變為一種實有的境界把它從道的境界變成詩的境界55
換句話說嵇康既然在否定之後重新肯定現實的生命那麼其對生命的態度自然就是在
人間安身立命徹底落實道的境界
(二)寶性全真之道「愛氣嗇精寶性全真」
嵇康由外在的世界轉向自身之生命在這個過程中主體生命究竟經過了怎樣的轉換
52 就竹林七賢而言阮籍素無勞動阮咸「錦綺粲目」「絃歌酣宴」王戎則「積實聚錢不知紀極」
山濤則高官厚祿顏之推於《家訓》中曰「多見士大夫恥涉農商」等參見顏之推撰王利器集
解《顏氏家訓集解》卷三＜勉學＞(上海上海古籍出版社1982)頁 141 53 莊萬壽著《嵇康研究及年譜》頁 131 54 李豐楙＜嵇康養生思想之研究＞《靜宜女子文理學院學報》第二期(19796)頁 44 55 羅宗強著《玄學與魏晉士人心態》(天津天津教育出版社2005)頁 85
論嵇康之藝術化生命 141
才能達到「意足」的生命境界首先必須從嵇康對人性的看法做為起點
1嵇康之人性論 按何啟民先生的看法嵇康所論之「性」有三義一指以「生」為「性」者即實然生
命之自然欲求二為主體稟受陰陽二氣所得之善惡昏明之材質三為反歸於心體貞定純
一之真性56 首先以「生」為「性」者＜答難養生論＞曰「今欲以從欲為得性則渴
酌者非病」此「性」即指實然生命之基本欲求接近荀子所謂「生之所以然者謂之性helliphellip
不事而自然謂之性」之義57 2為生所稟受者謂善惡材質也例如
若質乎中人之性運乎在用之質（＜釋私論＞）
夫元氣陶鑠眾生稟焉賦受有多少故才性有昏明（＜明膽論＞）
此乃嵇康承續秦漢之氣化宇宙論而來認為產生萬物的根源是元氣而人稟受此元氣之多
少就決定其才性之昏明若按牟宗三先生依「順氣言性」與「逆氣言性」兩大路數以觀
嵇康顯然是屬「順氣言性」一路58 由此說來人所稟氣之多少是命定的因此神仙「似
特受異氣稟之自然非積學所能致也」（＜養生論＞）3反之於心體明所本然此「性」
之第三義也在此嵇康將反歸於心不盪於外之本性視之為「真性」其曰
性氣自和則無所困於防閑 情志自平則無鬱而不通（＜答難養生論＞）
遺世坐忘以寶性全真 吾所不能同也（＜答難養生論＞）
性絜靜以端理含至德之和平（＜琴賦＞）
「性」在沒有任何向外逐馳的情況下是「性氣自和」的狀態因此嵇康謂「寶性全真」
指的就是愛護人自然之真性一旦內心擾攘奔騖於外就要透過修養的工夫使其反歸於
本合乎「性命之理」可見「性」在嵇康的思維中亦指向圓滿具足之本真故此三義中
以「性絜靜以端理含至德之和平」（＜琴賦＞）為未動前之氣象且最關重要者也曾
56 何啟民著《竹林七賢研究》(台北台灣學生書局1984)頁 86-90 57 李滌生著《荀子集釋》＜正名＞(台北台灣學生書局1988)頁 506 58 牟宗三著《才性與玄理》頁 1
142 黃潔莉
春海先生於《竹林玄學的典範嵇康》中亦言
嵇康所以將人原始自然之性視為人之真性若從魏晉思想的流變而言何晏
在《論語集解》謂「性者人之所受以生也」引發出「人之所受以生」的「性」
是否合理的問題何晏和王弼皆認為「性」是合理的因此「人性」和「天理」相
通「理」既為事物存在的根據（即本體）於是從曹魏至正始乃由才性問題的討
論進入玄學本體論之域嵇康以人本之自然的性視為「人之真性」即是將「人
性」問題與宇宙本體問題聯繫起來的一例59
因此嵇康論工夫修養主要即是就第三義之「性」而論其人性論與宇宙論乃是相互聯
繫的在他看來人稟元氣而生那麼若要回歸此一真性就要以「氣」之涵養做為養生的
工夫
2宇宙論與養生論之連結 然而做為宇宙生成論的「氣」與養生論的「氣」究竟是如何連結的呢首先就嵇
康的宇宙論來看乃是繼承先秦道家及秦漢氣化宇宙論而來其曰
夫元氣陶鑠眾生稟焉（＜明膽論＞）
浩浩太素陽曜陰凝二儀陶化人倫肇興（＜太師箴＞）
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音（＜聲
無哀樂論＞）
此一說法可溯源於《老子》第四十二章「道生一一生二二生三三生萬物萬物負
陰而抱陽沖氣以為和」此處之「一」指渾沌未分之氣「二」則為陰陽透過陰陽二氣
之激盪調和乃產生天地萬物此種看法亦見諸於《莊子田子方》文云「至陰肅肅
至陽赫赫肅肅出乎天赫赫發乎地兩者交通成和而物生焉」宇宙萬物之產生乃是
陰陽二氣交互作用的結果「氣」為萬物所共具之根本原質值得注意的是陰陽雖為質性
相異之二氣卻能在相激相盪之後感應和合因此「和諧」乃是二氣所以能使天地萬物
59 曾春海著《竹林玄學的典範嵇康》(台北萬卷樓圖書有限公司2000)頁 82
論嵇康之藝術化生命 143
長育亭毒的核心概念
及至漢代以「元氣」為「氣之始」董仲舒於《春秋繁露王道》曾言「元者始也
言本正也道者王道也王者人之始也王正則元氣和順風雨時景星見黃龍下」60
元氣乃是存在於天地之前的本始之氣王充《論衡談天》曰「說易者曰『元氣未分
渾沌為一 』儒書又言『溟涬濛澒氣未分之類也』」61 以元氣乃渾沌未分鴻濛溟涬
之狀態同時又為萬物生命之始元至於宇宙萬物的演化過程參酌《淮南子天文訓》來
看文言
天墬未形馮馮翼翼洞洞灟灟故曰太昭道始于虛霩虛霩生宇宙宇宙
生氣氣有涯垠清陽者薄靡而為天重濁者凝滯而為地清妙之合專易重濁之
凝竭難故天先成而地後定天地之襲精為陰陽陰陽之專精為四時四時之散精
為萬物62
《淮南子》將天地未形之前窈窈冥冥的狀態稱為「太昭」虛霩意指無形在此無形之中
產生時間空間進而有氣之流動而氣之清者為天重濁者為地由此分化為陰陽四時
萬物此乃整個宇宙萬物產生的歷程此外《易緯》亦將無形到有形的生化過程分為太
易太初太始太素四個階段63 據王葆玹先生的研究「這種說法絕非《乾鑿度》的一
家之言亦非緯書的獨特含義而是西漢后期各家各派的通說」64 此一通說之旨在於將
「氣」或「元氣」視為構成自然萬物或生命的原質和內在動力因這種說法不僅由西漢延
伸至東漢即使至魏晉亦有其殘留的影響力嵇康＜太師箴＞中所謂「太素」並未像《易
緯》如此明確的定義然而同樣指涉元氣渾沌之狀態
60 蘇輿撰《春秋繁露義證》＜王道＞ (北京中華書局1992)頁 100-101按金春峰的說法「元」
可以有三種解釋1氣2精神3天而此處將其釋為「氣」較為符合董仲舒思想的特點
參見金春峰著《漢代思想史》(北京中國社會科學出版社2006)頁 124 61 黃暉撰《論衡校釋》卷十一＜談天＞頁 472 62 何寧撰《淮南子集釋》＜天文訓＞(北京中華書局2006)頁 165-166 63
《易緯乾鑿度》言「夫有形生於無形乾坤安從生故曰有太易有太初有太始有太素
太易者未見氣也太初者氣之始也太始者形之始也太素者質之始也氣形質具而未離
故曰渾淪」參見鄭玄注《易緯乾鑿度》(台北成文出版社1976)頁 10 64 王葆玹著《正始玄學》(濟南齊魯書社1987)頁 195
144 黃潔莉
由宇宙論的角度來看人與萬物皆稟元氣而生因此「氣」乃成為貫通天地人三者的共
同原質那麼透過養氣的工夫即可使人身逆反至生命本初此即與道為一高柏園先生認
為嵇康之養生兼有「境界形態之養神」及「實有形態之養形」二義65 而「氣」恰好具
有形上與形下兩種性格為「道」與「物」之中介故上可養神下可養形就嵇康論養生
之「氣」而言也具有此兩型態前者主要有神氣正氣例如
外物以累心不存神氣以醇白獨著曠然無憂患寂然無思慮又守之以一
養之以和和理日濟同乎大順（＜養生論＞）
遊心乎道義偃息乎卑室恬愉無遌而神氣條達（＜答難養生論＞）
與世無營神氣晏如（＜幽憤詩＞）
醴醪鬻其腸胃香芳腐其骨髓喜怒悖其正氣思慮銷其精神哀樂殃其平粹
（＜養生論＞）
「神氣」指心靈的澄澈空靈無有所執其先決條件乃是「清虛靜泰少私寡欲」（＜養
生論＞）而「正氣」一說《楚辭遠遊》即有「內惟省以端操兮求正氣之所由」66 屈
原並藉王子之口說明如何才能獲得「正氣」其曰
道可受兮不可傳 其小無內兮其大無垠 無滑而魂兮彼將自然 壹氣
孔神兮於中夜存 虛以待之兮無為之先庶類以成兮此德之門（《楚辭遠
遊》）
「正氣」之得必須清虛寡欲專一心志氣之至精至神者乃能自存於己而不相離
《淮南子詮言》亦有「正氣」之說其曰
君子行正氣小人行邪氣內便於性外合於義循理而動不繫於物者正
氣也重於滋味淫於聲色發於喜怒不顧後患者邪氣也邪與正相傷欲與
65 高柏園＜論莊子與嵇康的養生論＞《鵝湖》第一百七十二期(198910)頁 14 66 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 164
論嵇康之藝術化生命 145
性相害不可兩立一置一廢67
無論是「神氣」或「正氣」指的皆是不以聲色滋味或愛憎悲喜縈繫於懷之狀態並且必須
精神專一以凝煉此氣此一工夫可說直承《莊子》而來《莊子達生》曾將「未嘗耗氣」
與「齊以靜心」並舉文曰
臣將為鐻未嘗敢以耗氣也必齊以靜心齊三日而不敢懷慶賞爵祿 齊五
日不敢懷非譽巧拙 齊七日輒然忘吾有四枝形體也（＜達生＞）
莊子認為主體對於外物與自我之執著皆會損耗主體的內在之氣故須擺落一切內外之執
終至非譽雙遣巧拙兩忘但另一方面主體除了避免氣力之耗損以外還需積極地凝養積
聚此一純氣此乃「純氣之守」（＜達生＞）即所謂「壹其性養其氣合其德以通乎物
之所造夫若是者其天守全其神無郤物奚自入焉」（＜達生＞）「守氣」之重要條件
在於心靈純一無雜無所攀緣能「徇耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）如此則世俗事
物無從入於靈府而嵇康所言「內視反聽愛氣嗇精」（＜答難養生論＞）即相應於「徇
耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）唯自聞自見乃能保分任真不盪於外而保持此純
氣之不散故嵇康之「神氣」「正氣」多偏於 心靈空明靈覺之境界義而言
除了境界型態的「神氣」之外嵇康亦論及實體性的「氣」例如體氣鬱穢之氣和
氣所食之氣與六氣等文曰
愛憎不棲於情憂喜不留於意泊然無感而體氣和平又呼吸吐納服食養
身使形神相親表裡俱濟也（＜養生論＞）
helliphellip初雖甘香入身臭腐竭辱精神染污六府鬱穢氣蒸自生災蠹饕淫
所階百疾所附味之者口爽服之者短祚（＜答難養生論＞）
金丹石菌紫芝黃精皆眾靈含英獨發奇生貞香難歇和氣充盈澡雪五
臟疏徹開明吮之者體輕又練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲（＜答
難養生論＞）
橘渡江為枳易土而變形之異也納所食之氣還質易性豈不能哉（＜
67 何寧撰《淮南子集釋》＜詮言＞頁 1014
146 黃潔莉
答難養生論＞）
或瓊糇既儲六氣並御而能含光內觀凝神復璞棲心於玄冥之崖含氣於
莫大之涘者則有老可卻有年可延也（＜答難養生論＞）
嵇康認為養生不僅只有精神之虛靜同時還需包含形體之涵養所謂「君子知形恃神以立
神須形以存悟生理之易失知一過之害生故修性以保神安心以全身」（＜養生論＞）
若只是「棄世不群志氣和粹不絕穀茹芝無益於短期矣」（＜答難養生論＞）形神兼
養乃是嵇康養生之重要關鍵此乃承自道教系統之養生觀而此一實體性之「氣」主要
可分為兩類一為人體之氣一為所食之氣所食之氣包含食物藥餌及天地之氣在嵇康
看來透過呼吸吐納及食氣可以使人還質易性體氣和平呼吸吐納即導引之術古人
認為導氣令和引體令柔故有宣導氣血鍛鍊肢體治病健身之效導引之術源自古
代氏族社會巫的舞蹈動作堯舜時代中原地區多陰雨洪水氾濫先民常因筋骨瑟縮而生
病故巫教人舞蹈以伸展肢體活動血脈以治病《黃帝內經素問異法方宜論》亦記載中
原地平而濕「故其病多痿厥寒熱其治宜導引按蹻故導引按蹻者亦從中央出也」68 意
即透過導引可以治療痿厥寒熱之症而導引術中的核心內容則為五禽戲《後漢書華佗傳》
曰「古之仙者為導引之事熊經鴟顧引挽腰體動諸關節以求難老吾有一術名五
禽之戲一加虎二曰鹿三曰熊四曰猿五曰鳥亦以除疾兼利蹏足以當導引體
有不快起作一禽之戲怡而汗出因以著粉身體輕便而欲食」69 導引的主要功效在於
防止老化並使人氣血流通而感到身體輕便《莊子刻意》亦曾提及為求長壽而進行呼吸
導引人士所謂「吹呴呼吸吐故納新熊經鳥申為壽而已矣 此道引之士養形之人
彭祖壽考者之所好也」只是《莊子》之養生偏重於境界型態而不以養形為主
關於導引之術嵇康尚提及「六氣並御」（＜答難養生論＞）「六氣並御」與「食氣」
有關《楚辭遠遊》即有「餐六氣而飲沆瀣兮漱正陽而含朝霞」王逸注曰「遠棄五穀
吸道滋也」並引《陵陽子明經》曰
春食朝霞朝霞者日始欲出赤黃氣也秋食淪陰淪陰者日沒以後赤黃氣
68 山田業廣著《素問次注集疏》(上)＜異法方宜論＞ (北京學苑出版社2004)頁 310 69 范曄撰李賢等注司馬彪補注《新校本後漢書并附編十三種》卷八十二＜華佗列傳＞(台北
鼎文書局1981)頁 2739-2740
論嵇康之藝術化生命 147
也冬飲沆瀣沆瀣者北方夜半氣也夏食正陽正陽者南方日中氣也並天
地玄黃之氣是為六氣也70
「六氣並御」之方乃是透過「咀嚼英華呼吸太陽」（＜答難養生論＞）「植靈根於初九
吸朝霞以濟神」（＜答難養生論＞）來達到養生此即《太平經》所言
夫人天且使其和調氣必先食氣 故上士將入道先不食有形而食氣是且
與元氣和71
由於人稟元氣而生因此必須涵養愛惜由此下委於人身的內在之氣而後透過食氣之法
彌補身體之虧損回歸到與宇宙元氣合而為一的狀態嵇康之養生即承襲道家與道教「氣」
論之特色將宇宙生成之「氣」與養生論的「氣」加以連結福永光司曾在＜道家的氣論和
《淮南子》的氣＞一文中說道
先秦時代道家的「氣」論將其大致區分一下可分為用「氣」來說明世界之
始天地開闢和萬物生成的宇宙生成論和在天地宇宙間稟生的人怎樣保全自己之
生用「氣」來說明怎樣得到「一受其成刑不忘以待盡」（《莊子齊物論》）之睿
智的養生（或養生）論兩部分而宇宙生成論的「氣」論和養生（性）論的「氣」
論盡管大致被區分但在其根基上還有著相互的關聯在終極上仍可視為一體之物
－這被認為是道家「氣」論的特點72
嵇康的養生思想可說明確地體現此一思維特色
除導引之外辟穀與服食是在秦漢方仙道中所流傳的古老方術在古人心中神仙乃
是身輕如燕身如處子故能騰雲駕霧遨遊於名山大川之間凡人若欲成仙亦需排除污穢
服食奇珍芳香之物因此辟穀與服食也成為修煉的重要方法《抱朴子雜應》即曰「食
70 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 166 71 王明編《太平經合校》卷四十二丙部之 8＜九天消先王災法＞(北京中華書局1985)頁
90 72 小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》(上海
上海人民出版社1999)頁 120
148 黃潔莉
草者善走而愚食肉者多力而悍食穀者智而不壽食氣者神明不死」73之所以要辟穀的
原因在於五穀肴糧乃是易糜速腐之物所謂「初雖甘香入身臭處竭辱精神染污六
府鬱穢氣蒸自生災蠹」（＜答難養生論＞）同時人與萬物皆稟元氣而生因此各種
形物之氣會經由服食或接觸而薰染人體改變身體原來的特性其曰
且豆令人重榆令人瞑合歡蠲忿萱草忘憂愚智所共知也helliphellip凡所食之
氣蒸性染身莫不相應（＜養生論＞）
由於「所食之氣蒸性染身莫不相應」（＜養生論＞）因此不可食用易腐之物而須食
用稀世少有的植物或礦物例如金丹石菌紫芝黃精等這些東西生長在杳無人煙的潔淨
之地因此含有獨特的芳香與和氣入於人體可澡雪五臟疏徹開明而使身體輕盈嵇
康並舉赤斧涓子偓佺赤松務光方回昌容等諸仙為例說明其如何納所食之氣來
達到「還質易性」（＜答難養生論＞）的功效而保命延年一般道教徒咸認為萬物含元氣
而生因此人的物性與物的物性具有相似性通過類比性原則而產生互動互應此一原理
乃成為辟穀服食的主要根據
綜上所述從嵇康的氣化宇宙論出發再與養生論做連結於是產生了元氣神氣體
氣及所食之氣等相關概念而這些概念乃關涉到如何使人的身心進行轉化進而達到身心
一如的狀態首先人與萬物皆稟「元氣」而生故「元氣」乃為萬物的共通原質而主體
欲長生久視便須對內在於人身之氣進行涵養此可分為兩個部份一為精神型態的「神氣」
一為實體型態的「體氣」與「所食之氣」等就前者而言嵇康常將「心」與「氣」對舉
如「棲心於玄冥之崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）以及「夫氣靜神虛者心
不存於矜尚」（＜釋私論＞）其中「心」乃是指空寂無物進入幽渺之境的心靈狀態而
此種心靈狀態又與「氣」有關一方面心靈虛靜則可使主體含氣於天地之間反過來說
氣靜神虛又可使心不存矜尚因此這兩種狀態可以說是一體兩面此外「心」的各
種狀態不僅會影響到精神性的「神氣」還會影響到「體氣」所謂「愛憎不棲於情憂喜
不留於意泊然無感而體氣和平」（＜養生論＞）唯有心靈虛靜才能使體內之氣平和
更進一步「氣」既為萬物之共通原質那麼在呼吸吐納的修煉中便能夠吸收天地日月之
氣達到轉化身體改變容貌的功效故曰「呼吸太和練形易色」（＜重作四言詩七首
73 王明著《抱朴子內篇校釋》卷十五＜雜應＞(台北里仁書局1981)頁 242
論嵇康之藝術化生命 149
＞之第六首）此外珍奇之物因含有獨特的和氣加以服食也具有「服食改姿容」（＜
遊仙詩＞）之效但除了「心」的狀態會影響「氣」的狀態之外「身體」的狀態對於「氣」
及「心」皆有所影響就前者而言所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲」
（＜答難養生論＞）修煉形體同時也調整了人體之氣除去滓穢之氣可使人壯志凌雲而就
後者來說當身體轉化到玄妙之境時也會使人達到「無為自得體妙心玄」（＜養生論
＞）由此可見心－氣－形三者乃是相互關連甚至於交互影響的整體任一者的狀態
皆能影響其餘二者因此形mdash氣mdash心與心－氣－形便構成一雙迴向的對流盧桂珍先生即曰
由於嵇康以元氣為宇宙萬有的物質基礎因此不論個體的精神性或生理性的存
在狀態均可使用「氣」予以描述這種看法似已將心物二元對立的觀念打破透過
「稟氣」的概念使個體的精神與物質二種存在的向度具有共同的來源與質素
則精神與形體的修養就擁有交互作用的平臺74
「氣」不僅可以貫通人的精神與形體宇宙之本原亦由「氣」所構成因此主體生命經過修
養之後便可達到與宇宙合而為一的原初狀態此乃道家修養之最高境界因此嵇康曰「順
天和以自然以道德為師友玩陰陽之變化得長生之永久任自然以託身並天地而不朽」
（＜答難養生論＞）即由身心一如達到物我合一之境
(三)由養生之實踐開顯生命之「真」
嵇康的養生思想除具保生延年的意義之外同時也關連著其思想人格之完成對嵇康
而言生命之「真」有二重意涵第一「人之真性無為」（＜難自然好學論＞）此乃循
順道家之思想脈絡而來指無人為造作純任自然之本性第二「真」意味著能「盡言」
「顯情」之批判精神此二種「真」之內涵皆需以「氣靜神虛」的工夫為其基礎因為「氣
靜神虛」不僅是生理之事同時亦必在心上作工夫是故前文曾提及嵇康論「氣」有
「神氣」與「體氣」之分而「神氣」之養則在於心靈之虛靜無執所謂「外物以累心不
存神氣以醇白獨著」（＜養生論＞）此一工夫的核心概念就在於「忘」所謂「君子行
74 盧桂珍＜生命的存在限制與超越mdash嵇康學說中有關個體存有狀態之顯題化＞《臺大中文學報》
第二十三期(200512)頁 200
150 黃潔莉
道忘其為身」（＜釋私論＞）牟宗三先生云「工夫之大者惟在能忘忘則無事矣忘
者渾化也『氣靜神虛』『體亮心達』『越名教而任自然』等等皆所謂渾化也」75 此
一進路自承《莊子》「忘」的工夫而來《莊子大宗師》中女偊對南伯子葵論道時乃透
過「外天下」「外物」「外生」的工夫程序後方能達到「朝徹」「見獨」入於「不死不生」
與「攖寧」76 而此三種程序即呼應著嵇康的養生思想首先就「外天下」而言嵇康
曰「得志者非軒冕也」（＜答難養生論＞）顯然不以高官厚祿的追求為生命的目的這
亦可說明嵇康何以始終不欲出仕的理由之一倘若至人不得已而君臨天下也因心靈之無
執無求故能以萬物為心在宥群生由此達到「君臣相忘于上蒸民家足于下」（＜答
難養生論＞）其次所謂「外物」在嵇康看來則是「不以榮華肆志不以隱約趨俗混
乎與萬物並行不可寵辱此真有富貴也」（＜答難養生論＞）此乃齊物之精神唯忘榮
華與貧儉而不「得失若驚失之若驚」（《老子》第十三章）混然與物為體此乃真富貴
因此真正的富貴乃在於主體內在之自足與否內足者自不須外不足者則無外之不須也
至於「外生」則嵇康引老子言「『及吾無身吾有何患』」（＜釋私論＞）其於＜養生論
＞中亦言「忘歡而後樂足遺生而後身存」（＜養生論＞）人之所以有大患者在於有身
若能忘身又有何患呢過於在乎形體之存養反而失之於寵辱若驚由此可見嵇康論養
生雖不忘形體之養然「神」「形」二者之間仍以「神」重於「形」所謂「精神之于
形骸猶國之有君也」（＜養生論＞）主體若是「神虛精散」縱使「口誦至言咀嚼英華
呼吸太陽」（＜答難養生論＞）亦無益於養生之道
從這個角度出發便可理解何以嵇康一面談養生一面卻又不惜以顯情無措的態度來
批判司馬政權因為養生的目的雖在追求延年益壽然而若在權力的壓迫與形體的保全有
所衝突的狀態下嵇康認為「或運智御世不嬰禍故以此自貴 此于用身甫與鄉黨不齒
者同耳以言存生蓋闕如也」（＜答難養生論＞）智慧的運用若只是為了應對世事而避
禍以此自貴而論養生之道這是有所不足的因為「無以身為貴者是賢于貴者也」（＜
釋私論＞）能徹底去己忘身才是養生之極致而這樣的看法便顯然相對於孫登所言「用
光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年」77 的觀點因為形體的保全對
嵇康來說並不具有最高的重要性其於兩難之間所做出的選擇仍是以生命人格之「真」
75 牟宗三著《才性與玄理》頁 338 76 郭慶藩輯《莊子集釋》台北華正書局1991頁 252-253 77 余嘉錫撰＜棲逸＞《世說新語箋疏》(下)頁 650
論嵇康之藝術化生命 151
為最高的價值故其於＜釋私論＞云「未有抱隱顧私而身立清世匿非藏情而信著明
君者也」胸懷坦蕩顯情無措乃是立身處世取信明君之準繩因為「隱匿之情必存乎
心 偽怠之機必形乎事」（＜釋私論＞）內有隱情必會外顯於行事作為之上如此一
來便難取信於人因此君子既具自然之真性又能在行事作為上「貴夫亮達希而存之
惡夫矜吝棄而遠之」（＜釋私論＞）如此才能「忠感明天子而信篤乎萬民寄胸懷于八
荒垂坦蕩以永日」（＜釋私論＞）因此嵇康即言
君子之行賢也不察於有度而後行也任心無窮不議於善而後正也顯情無
措不論於是而後為也是故傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻
然無措而事與是俱也（＜釋私論＞）
君子之立身處事並不是經過各種考量之後才選擇為善倘若如此便是有所措意而非任心
而行唯有擺脫一切利害關係之考慮忘是非忘善惡才能成就君子之篤行而不期然而
然地合乎一切善行此即道家無心為用之玄智從《世說新語雅量》第二條的記載便可
明確見到「外生」與權力之間的關係
嵇中散臨刑東市神氣不變索琴彈之奏《廣陵散》曲終曰「袁孝尼嘗請
學此散吾靳固不與《廣陵散》於今絕矣」太學生三千人上書請以為師不許
文王亦尋悔焉
臨刑東市之人還能神氣不變地彈奏《廣陵散》若不是修養的工夫已臻「忘」之境界如
何可能而弔詭的是「忘」的工夫表面上看來似乎是回歸自我內在之生命而將權力
對於自我之壓迫消融於此修養之中然而嵇康的例證反而是從「忘」的工夫開展出
其與權力之間的巨大張力所謂「及吾無身吾有何患」（＜釋私論＞）唯忘形體之存在
才能無懼無畏地言所欲言行所欲行反之若懸心於一己生命之長年那麼由生命之「真」
所彰顯的批判精神便無可能
五「以大和為至樂」之生命境界
嵇康透過「神氣」之養而達到「忘」之境界由此形成其與權力之間的巨大張力充
152 黃潔莉
份彰顯批判精神之強度但另一方面嵇康在與權力衝撞的過程中雖有矛盾衝突最終卻
又能達到「以大和為至樂」（＜答難養生論＞）的生命境界那麼其究竟是透過什麼樣的
方式來達到此中之關鍵即是音樂「宣和養氣」（＜琴贊＞）「宣和情志」（＜琴賦＞序）
之功嵇康的思路仍是以「氣」為中介將主體與音聲視為源於天地之「氣」故二者能
「氣聲相應」再藉由音聲感人動物之效一方面使主體血脈流通而延年益壽一方面又讓
主體在抒發幽情宣洩情志之餘達到心靈的平和因此音樂之和能影響形神之和而形
神之和最終上契宇宙之和而與宇宙天地融合無間以下即從「氣聲相應」及「音聲之
和與生命之和」二個向度來探討嵇康生命之和諧
(一)氣聲相應
關於音樂所產生的根源嵇康延續「氣化宇宙論」的看法以音樂產生於陰陽五行其
言
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音音聲
之作其猶臭味在於天地之間其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也（＜
聲無哀樂論＞）
此一思路實可上溯至《左傳》《左傳昭公元年》記載晉平公有疾求醫於秦秦景公
使醫和前往探視其曰
天有六氣降生五味發為五色徵為五聲淫生六疾六氣曰陰陽風
雨晦明也分為四時序為五節過則為菑78
五味五色五聲皆根源於「六氣」「六氣」為陰陽風雨晦明此六者必須有節
有序適度而不過份否則就會形成災害因此「氣」最完美的狀態就是「和諧」《左傳
昭公二十五年》鄭國子大叔引子產之言曰
78 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》(北京北京大學出版社2000)頁 1341-1342
論嵇康之藝術化生命 153
夫禮天之經也地之義也民之行也天地之經而民實則之則天之明
因地之性生其六氣用其五行氣為五味發為五色章為五聲淫則昏亂民
失其性
孔穎達疏曰「聲之清濁差為五等聖人因其有五分配五行其本末由五行而來也但
既配五行即以五者為五行之聲土為宮金為商木為角火為徵水為羽聲之清濁
入耳乃知章徹於人為五聲也」79 聖人將五音分屬金木水火土五行然而五行實
由六氣所生故五聲乃源自六氣《禮記樂記》更直接以音樂法象天地陰陽之氣文曰
地氣上齊天氣下降陰陽相摩天地相蕩鼓之以雷霆奮之以風雨動以
之四時煖之以日月而百化興焉如此則樂者天地之和也
由於天地陰陽之氣相互交感乃有雷霆風雨四時日月以生萬物故聖人作樂應法天地陰
陽之和從這個角度來看音樂與人既秉「氣」而生那麼二者之間便具有一種相互對應
的關係《荀子樂論》曰「凡姦聲感人而逆氣應之逆氣成象而亂生焉 正聲感人而順
氣應之順氣成象而治生焉」80 由於氣聲相應故姦聲對應逆氣而正聲則對應順氣《禮
記樂記》中亦言
夫民有血氣心知之性而無哀樂喜怒之常應感起物而動然後心術形焉是
故志微噍殺之音作而民思憂 helliphellip流辟邪散狄成滌濫之音作而民
淫亂
音樂與人以「氣」為中介而人有血氣心知會應物而動因此不同型態的音樂就會對人產
生不同的影響進而引發不同的情感狀態從「氣聲相應」的角度出發嵇康於＜聲無哀樂
論＞中亦曰
理絃高堂而歡慼並用者直至和之發滯導情故令外物所感得自盡耳（＜
79 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》頁 1669 80 李滌生著《荀子》＜樂論＞(台北台灣學生書局1988)頁 461
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聲無哀樂論＞）
音樂具有發滯導情的作用故能使受到外物所感的人發洩其內在的情思如此說來音樂
能透過「氣」的作用影響人的內在之氣自然具有養生的功效故嵇康曰
余少好音聲長而翫之以為物有盛衰而此無變滋味有猒而此不勌可
以導養神氣宣和情志處窮獨而不悶者莫近於音聲也（＜琴賦＞序）
閑邪納正亹亹其遷宣和養氣介乃遐年（＜琴贊＞）
蒸以靈芝潤以醴泉晞以朝陽綏以五絃無為自得體妙心玄（＜養生論
＞）
竇公無所服御而致百八十豈非鼓琴和其心哉亦養神之一微也（＜答難養
生論＞）
音樂具有「導養神氣宣和情志」的功效按李善注引《管子》曰「導血氣而求長年」81
至於「宣和情志」唐君毅先生則認為此即宣和一般人情之喜怒哀樂之偏向以達于一超
此偏向之情一種高一層面之情志82 換句話說音樂在生理上可以引導血氣使之平和
在心理上則能疏導情緒使其獲得宣洩而歸於虛靜達到無主於喜怒無主於哀樂的平和
境界至於「竇公無所服御而致百八十」桓譚《新論》曰「余以為竇公少盲專一內視
精不外鑒恒逸樂所以益性命也」83 收視反聽精氣內守乃保生延年的重要關鍵而
音樂如何發揮使人持精守氣的功能呢司馬遷於《史記樂書》中曰
音樂者所以動蕩血脈通流精神而和正心也故宮動脾而和正聖商動肺而
和正義角動肝而和正仁徵動心而和正禮羽動腎而和正智84
宮商角徵羽五音與脾肺肝心腎五臟具有相互對應的關係因此不同的聲
81 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 83 82 唐君毅著《中國哲學原論原道篇》(二)(台北台灣學生書局1980)頁 423 83 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 179 84 司馬遷撰裴駰集解司馬貞索隱張守節正義《史記》卷二十四＜樂書＞ (北京中華書局
1997)頁 1236
論嵇康之藝術化生命 155
音會引動不同的生理及心理狀態此一說法在中醫學上亦有其理據按《靈樞本藏》
所言「五藏者所以藏精神血氣魂魄者也」85 五臟乃是精氣神血等貯藏之所因
而「得守者生失守者死」（《素問脈要精微論》）若能強化五臟之功能使其達到固
守精氣的作用便具養生的效果中醫學上將音樂與五臟連繫起來的說法主要是透過氣聲
相應的理論《素問鍼解》曰「人皮應天人肉應地人脈應人人筋應時人聲應音
人陰陽合氣應律人齒面目應星人出入氣應風人九竅三百六十五絡應野」馬蒔注「人
陰陽合氣應律」曰「人之陰陽合氣應六律律有損益相生而氣則陰陽象之也」86 律呂
之損益相生猶氣之陰陽而人為陰陽之氣所生故能與音律相通《漢書律曆志》上曾
說明音律與陰陽之關係文曰
五聲之本生於黃鐘之律九寸為宮或損或益以定商角徵羽helliphellip
黃鐘黃者中之色君之服也 鐘者種也helliphellip故陽氣施種於黃泉孳萌萬物
為六氣元也helliphellip始於子在十一月大呂呂旅也言陰大旅助黃鐘宣氣而
牙物也位於丑在十二月太族族奏也言陽氣大奏地而達物也位於寅
在正月夾鐘言陰夾助太族宣四方之氣而出種物也位於卯在二月姑洗洗
絜也言陽氣洗物辜絜之也位於辰在三月中呂言微陰始起未成著於其中
旅助姑洗宣氣齊物也位於巳在四月蕤賓蕤繼也賓導也言陽始導陰
氣使繼養物也位於午在五月林鐘林君也言陰氣受任助蕤賓君主種物
使長大楙盛也位於未在六月夷則則法也言陽氣正法度而使陰氣夷當傷
之物也位於申在七月南呂南任也言陰氣旅助夷則任成萬物也位於酉
在八月亡射射厭也言陽氣究物而使陰氣畢剝落之終而復始亡厭已也
位於戌在九月應鐘言陰氣應亡射該臧萬物而雜陽閡種也位於亥在十月
87
十二律呂中黃鐘太族姑洗蕤賓夷則亡射為陽 大呂夾鐘中呂林鐘南
85 王雲五主編《靈樞經》＜本藏＞(台北台灣商務印書館1968)頁 75 86 陳夢雷等編《古今圖書集成醫部全錄黃帝素問》卷二十四＜鍼解篇＞(北京人民衛生出版社
1988-1991)頁 471 87 楊家駱主編《新校本漢書集注并附編二種》＜律曆志＞上(台北鼎文書局1983)頁 958-960
156 黃潔莉
呂應鐘為陰律呂直接對應著陰陽二氣的消長及萬物盛衰之循環流轉說明音律已被納入
整個宇宙運行的圖式之中來思考而人為宇宙萬物之一自亦隨著宇宙之氣的運行而有生滅
變化因此人乃是透過陰陽二氣之和合流盪而與音律相互應和
由此看來嵇康論音樂具有「宣和養氣」之功便可找到明確的依據首先由於人與
音聲皆秉「氣」而生因此二者之間會產生一種對應關係荀子即以姦聲對應逆氣正聲
對應順氣不同的音樂會引發不同的情感狀態因此音樂具有發滯導情的作用司馬遷則更
進一步將五音與五臟連繫起來以為宮動脾商動肺角動肝徵動心羽動腎中醫學
認為五臟乃貯藏精氣神血之所因此若能善用音樂自能調節五臟之機能而達到固守精
氣的效果所以無論從生理或心理的層面來說透過「氣聲相應」的角度音樂確能達到
養生之功
(二)音聲之和與生命之和
嵇康從「氣」的角度來探討音樂的養生功效但除此之外音樂當中「氣」的概念又
與「和」及「數」的概念相關由此形成嵇康對音樂本體之思考因此嵇康究竟是如何深
化「氣」之論題而進一步將音樂與主體之間的關係結合起來音樂的和諧如何對人的生命
造成影響此即本節所欲探討之旨
首先從前文所引述《左傳昭公元年》的文獻來看其言「天有六氣降生五味helliphellip
分為四時序為五節過則為菑」其中「氣」最完美的狀態為「和諧」就「和」而言
最早進入哲學範疇的乃是《國語鄭語》中史伯回答鄭桓公關於「周其弊乎」的一段話
其曰
夫和實生物同則不繼以他平他謂之和故能豐長而物歸之 若以同裨同
盡乃棄矣故先王以土與金木水火雜以成百物是以和五味以調口剛四支以健
體和六律以聰耳正七體以役心平八索以成人建九紀以立純德合十數以訓
百體88
88 左丘明著韋昭注《國語》(台北里仁書局1980)頁 515-516
論嵇康之藝術化生命 157
按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
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出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
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於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
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嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
手揮五絃」的琴韻幽渺中達到「俯仰自得遊心太玄」的意足境界
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顏之推撰王利器集解《顏氏家訓集解》（上海上海古籍出版社）1982
戴明揚校注《嵇康集校注》（台北河洛圖書出版社）1978
蕭統編李善注《文選》（上海上海古籍出版社）1986
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趙秉文著《閑閑老人滏水文集》（北京中華書局）1985
金春峰著《漢代思想史》（北京中國社會科學出版社）2006
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論嵇康之藝術化生命 165
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米歇爾福柯著佘碧平譯《主體解釋學》（上海上海人民出版社）2005
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Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》（台北群學出版有限公司）2005
166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
138 黃潔莉
世人不察惟五穀是見聲色是耽目惑玄黃耳務淫哇滋味煎其府藏helliphellip
夫以蕞爾之軀攻之者非一塗易竭之身而外內受敵身非木石其能久乎（＜
養生論＞）
酒色厚味富貴榮辱感官情欲精神思慮之向外奔馳皆會導致主體內在之耗弱《莊子
天地》曰「夫失性有五一曰五色亂目使目不明二曰五聲亂耳使耳不聰三曰五臭
薰鼻困惾中顙四曰五味濁口使口厲爽五曰趣舍滑心使性飛揚此五者皆生之害
也」《莊子大宗師》云「其耆欲深者其天機淺」生命沈墮於物質機括之中日復一
日而難以自拔如此則使天然機神淺鈍終致養生不成此外嵇康對意計智慮之造作亦
有深刻之省察其曰
夫不慮而欲性之動也 識而後感智之用也helliphellip故世之所患禍之所由
常在於智用不在於性動（＜答難養生論＞）
所以貴智而尚動者以其能益生而厚身也然欲動則悔吝生智行則前識立 前
識立則志開而物遂悔吝生則患積而身危二者不藏之於內而接於外祗足以災
身非所以厚生也（＜答難養生論＞）
在嵇康看來「性」雖意謂著生存所需要的欲求但若能遇物而當足則無餘並不會為人
帶來禍患反而是心知之用會使人的生命向外歧出而陷於無限之追逐以致支離其性《莊
子養生主》即言「吾生也有涯而知也無涯」「知」在此具有某種代表性與概括性
意謂著支離其自性之無限追逐凡聲色名利仁義等皆可使人陷溺其中此可總
稱為生命之紛馳意念之造作意見之繳繞與知識之葛藤皆為傷生害性者49 同樣地嵇
康亦認為心知與外物交接時若任其逐馳不反而不能保持虛靜則有害於養生因此
透過對種種欲望之超越與生命之轉向乃對生命產生更為深刻的思考馬良懷先生即言
當向秀割捨不開對社會的依賴而殫精竭慮地彌合個體與社會的分裂企圖化解
個體與社會矛盾衝突時嵇康則將審視的目光深情地投向人的自身面對著珍貴
鮮活的生命先後撰寫了《養生論》《答難養生論》《太師箴》helliphellip等等一大批影
49 牟宗三著《才性與玄理》頁 206
論嵇康之藝術化生命 139
響著一個時代的理論著作就人性生命人的真實存在人生的超越等一系列重
大問題予以論說將人自身的思考和探索引向深刻50
但值得注意的是嵇康在回歸自我的過程中雖試圖超越世俗的種種覊絆卻又始終將自我
之生命安放在現實的人間而並不一味地嚮往神仙世界因此充滿各種衝突矛盾的劇烈拉
鋸此可從＜卜疑＞一文窺之童強先生即曰
《卜疑》中一系列深刻的追問既顯現出他所追求的理想境界也隱含著他對
現實生活本質上的肯定與執著這種理想與現實肯定與否定的衝突賦予了生命
以真實的意義 通過這種否定性的質疑實現了對生命的充分肯定51
嵇康對生命從否定性的質疑實現了對生命的充分肯定可以太史貞父所言為證其曰
吾聞至人不相達人不卜若先生者文明在中見素抱朴內不愧心外不
負俗交不為利仕不謀祿鑒乎古今滌情蕩欲夫如是呂梁可以遊湯谷可以
浴方將觀大鵬於南溟又何憂於人間之委曲（＜卜疑＞）
太史貞父所言亦可說是嵇康經過自我追尋之後的答案在他看來至人乃是文明在中見
素抱樸胸懷坦盪無有負累於是能無入而不自得而無人間之委曲顯然嵇康在否定
性的質疑之後試圖在人間尋求一種悠遊自得的生命境界而非遠離塵世離群索居此可
從＜答難養生論＞一文窺之
世之難得者非財也非榮也 患意之不足耳意足者雖耦耕甽畝被褐啜
菽莫不自得 不足者雖養以天下委以萬物猶未愜然則足者不須外不足
者無外之不須也無不須故無往而不乏 無所須故無適而不足（＜答難養生
論＞）
50 馬良懷＜世俗與超越mdash論向秀嵇康對《莊子》的不同理解＞《魏晉南北朝文學與思想學術研
討會論文集》(第四輯)(台北文津出版社有限公司2001)頁 707 51 童強著《嵇康評傳》頁 101
140 黃潔莉
嵇康在此強調「意足」之境界認為生命之恬靜愜然在於主體之自適自得故意足者不須
外其所嚮往的就是一種在現實中悠然自得的心境嵇康本身的藝術才情固然足以凸顯其
恬淡自適的生命情調然而這種生命情調若能在艱苦的現實生活中實踐更有其難得之
處按《世說新語簡傲篇》注引《文士傳》曰
康性絕巧能鍛鐵家有盛柳樹乃激水以圜之夏天甚清涼恒居其下傲戲
乃身自鍛家雖貧有人就鍛者康不受直唯親舊以雞往與共飲噉清言而已
鍛鐵乃是把鐵礦熔成鐵水再鑄造成用品為了熔鐵鐵爐溫度要高到攝氏一千三百度以上
可見其工作之艱苦而在魏晉重視門第崇尚奢侈不屑勞動的時代中52 身為士人的嵇康
呂安與向秀卻在炎炎夏日的爐邊鍛鐵「士族知識份子這樣艱苦的勞動場面真是中國歷史
上一幅雄渾的油畫」53 從這裡正好可體現出嵇康在尋常生活中所達到的「意足」境界
並將老莊的道落實在現實的生活之中李豐楙先生即曰「康好老莊重在得意意有所
得自適於心其為得其義諦」54 羅宗強先生亦云
嵇康的意義就在於他把莊子的理想的人生境界人間化了把它從純哲學的境
界變為一種實有的境界把它從道的境界變成詩的境界55
換句話說嵇康既然在否定之後重新肯定現實的生命那麼其對生命的態度自然就是在
人間安身立命徹底落實道的境界
(二)寶性全真之道「愛氣嗇精寶性全真」
嵇康由外在的世界轉向自身之生命在這個過程中主體生命究竟經過了怎樣的轉換
52 就竹林七賢而言阮籍素無勞動阮咸「錦綺粲目」「絃歌酣宴」王戎則「積實聚錢不知紀極」
山濤則高官厚祿顏之推於《家訓》中曰「多見士大夫恥涉農商」等參見顏之推撰王利器集
解《顏氏家訓集解》卷三＜勉學＞(上海上海古籍出版社1982)頁 141 53 莊萬壽著《嵇康研究及年譜》頁 131 54 李豐楙＜嵇康養生思想之研究＞《靜宜女子文理學院學報》第二期(19796)頁 44 55 羅宗強著《玄學與魏晉士人心態》(天津天津教育出版社2005)頁 85
論嵇康之藝術化生命 141
才能達到「意足」的生命境界首先必須從嵇康對人性的看法做為起點
1嵇康之人性論 按何啟民先生的看法嵇康所論之「性」有三義一指以「生」為「性」者即實然生
命之自然欲求二為主體稟受陰陽二氣所得之善惡昏明之材質三為反歸於心體貞定純
一之真性56 首先以「生」為「性」者＜答難養生論＞曰「今欲以從欲為得性則渴
酌者非病」此「性」即指實然生命之基本欲求接近荀子所謂「生之所以然者謂之性helliphellip
不事而自然謂之性」之義57 2為生所稟受者謂善惡材質也例如
若質乎中人之性運乎在用之質（＜釋私論＞）
夫元氣陶鑠眾生稟焉賦受有多少故才性有昏明（＜明膽論＞）
此乃嵇康承續秦漢之氣化宇宙論而來認為產生萬物的根源是元氣而人稟受此元氣之多
少就決定其才性之昏明若按牟宗三先生依「順氣言性」與「逆氣言性」兩大路數以觀
嵇康顯然是屬「順氣言性」一路58 由此說來人所稟氣之多少是命定的因此神仙「似
特受異氣稟之自然非積學所能致也」（＜養生論＞）3反之於心體明所本然此「性」
之第三義也在此嵇康將反歸於心不盪於外之本性視之為「真性」其曰
性氣自和則無所困於防閑 情志自平則無鬱而不通（＜答難養生論＞）
遺世坐忘以寶性全真 吾所不能同也（＜答難養生論＞）
性絜靜以端理含至德之和平（＜琴賦＞）
「性」在沒有任何向外逐馳的情況下是「性氣自和」的狀態因此嵇康謂「寶性全真」
指的就是愛護人自然之真性一旦內心擾攘奔騖於外就要透過修養的工夫使其反歸於
本合乎「性命之理」可見「性」在嵇康的思維中亦指向圓滿具足之本真故此三義中
以「性絜靜以端理含至德之和平」（＜琴賦＞）為未動前之氣象且最關重要者也曾
56 何啟民著《竹林七賢研究》(台北台灣學生書局1984)頁 86-90 57 李滌生著《荀子集釋》＜正名＞(台北台灣學生書局1988)頁 506 58 牟宗三著《才性與玄理》頁 1
142 黃潔莉
春海先生於《竹林玄學的典範嵇康》中亦言
嵇康所以將人原始自然之性視為人之真性若從魏晉思想的流變而言何晏
在《論語集解》謂「性者人之所受以生也」引發出「人之所受以生」的「性」
是否合理的問題何晏和王弼皆認為「性」是合理的因此「人性」和「天理」相
通「理」既為事物存在的根據（即本體）於是從曹魏至正始乃由才性問題的討
論進入玄學本體論之域嵇康以人本之自然的性視為「人之真性」即是將「人
性」問題與宇宙本體問題聯繫起來的一例59
因此嵇康論工夫修養主要即是就第三義之「性」而論其人性論與宇宙論乃是相互聯
繫的在他看來人稟元氣而生那麼若要回歸此一真性就要以「氣」之涵養做為養生的
工夫
2宇宙論與養生論之連結 然而做為宇宙生成論的「氣」與養生論的「氣」究竟是如何連結的呢首先就嵇
康的宇宙論來看乃是繼承先秦道家及秦漢氣化宇宙論而來其曰
夫元氣陶鑠眾生稟焉（＜明膽論＞）
浩浩太素陽曜陰凝二儀陶化人倫肇興（＜太師箴＞）
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音（＜聲
無哀樂論＞）
此一說法可溯源於《老子》第四十二章「道生一一生二二生三三生萬物萬物負
陰而抱陽沖氣以為和」此處之「一」指渾沌未分之氣「二」則為陰陽透過陰陽二氣
之激盪調和乃產生天地萬物此種看法亦見諸於《莊子田子方》文云「至陰肅肅
至陽赫赫肅肅出乎天赫赫發乎地兩者交通成和而物生焉」宇宙萬物之產生乃是
陰陽二氣交互作用的結果「氣」為萬物所共具之根本原質值得注意的是陰陽雖為質性
相異之二氣卻能在相激相盪之後感應和合因此「和諧」乃是二氣所以能使天地萬物
59 曾春海著《竹林玄學的典範嵇康》(台北萬卷樓圖書有限公司2000)頁 82
論嵇康之藝術化生命 143
長育亭毒的核心概念
及至漢代以「元氣」為「氣之始」董仲舒於《春秋繁露王道》曾言「元者始也
言本正也道者王道也王者人之始也王正則元氣和順風雨時景星見黃龍下」60
元氣乃是存在於天地之前的本始之氣王充《論衡談天》曰「說易者曰『元氣未分
渾沌為一 』儒書又言『溟涬濛澒氣未分之類也』」61 以元氣乃渾沌未分鴻濛溟涬
之狀態同時又為萬物生命之始元至於宇宙萬物的演化過程參酌《淮南子天文訓》來
看文言
天墬未形馮馮翼翼洞洞灟灟故曰太昭道始于虛霩虛霩生宇宙宇宙
生氣氣有涯垠清陽者薄靡而為天重濁者凝滯而為地清妙之合專易重濁之
凝竭難故天先成而地後定天地之襲精為陰陽陰陽之專精為四時四時之散精
為萬物62
《淮南子》將天地未形之前窈窈冥冥的狀態稱為「太昭」虛霩意指無形在此無形之中
產生時間空間進而有氣之流動而氣之清者為天重濁者為地由此分化為陰陽四時
萬物此乃整個宇宙萬物產生的歷程此外《易緯》亦將無形到有形的生化過程分為太
易太初太始太素四個階段63 據王葆玹先生的研究「這種說法絕非《乾鑿度》的一
家之言亦非緯書的獨特含義而是西漢后期各家各派的通說」64 此一通說之旨在於將
「氣」或「元氣」視為構成自然萬物或生命的原質和內在動力因這種說法不僅由西漢延
伸至東漢即使至魏晉亦有其殘留的影響力嵇康＜太師箴＞中所謂「太素」並未像《易
緯》如此明確的定義然而同樣指涉元氣渾沌之狀態
60 蘇輿撰《春秋繁露義證》＜王道＞ (北京中華書局1992)頁 100-101按金春峰的說法「元」
可以有三種解釋1氣2精神3天而此處將其釋為「氣」較為符合董仲舒思想的特點
參見金春峰著《漢代思想史》(北京中國社會科學出版社2006)頁 124 61 黃暉撰《論衡校釋》卷十一＜談天＞頁 472 62 何寧撰《淮南子集釋》＜天文訓＞(北京中華書局2006)頁 165-166 63
《易緯乾鑿度》言「夫有形生於無形乾坤安從生故曰有太易有太初有太始有太素
太易者未見氣也太初者氣之始也太始者形之始也太素者質之始也氣形質具而未離
故曰渾淪」參見鄭玄注《易緯乾鑿度》(台北成文出版社1976)頁 10 64 王葆玹著《正始玄學》(濟南齊魯書社1987)頁 195
144 黃潔莉
由宇宙論的角度來看人與萬物皆稟元氣而生因此「氣」乃成為貫通天地人三者的共
同原質那麼透過養氣的工夫即可使人身逆反至生命本初此即與道為一高柏園先生認
為嵇康之養生兼有「境界形態之養神」及「實有形態之養形」二義65 而「氣」恰好具
有形上與形下兩種性格為「道」與「物」之中介故上可養神下可養形就嵇康論養生
之「氣」而言也具有此兩型態前者主要有神氣正氣例如
外物以累心不存神氣以醇白獨著曠然無憂患寂然無思慮又守之以一
養之以和和理日濟同乎大順（＜養生論＞）
遊心乎道義偃息乎卑室恬愉無遌而神氣條達（＜答難養生論＞）
與世無營神氣晏如（＜幽憤詩＞）
醴醪鬻其腸胃香芳腐其骨髓喜怒悖其正氣思慮銷其精神哀樂殃其平粹
（＜養生論＞）
「神氣」指心靈的澄澈空靈無有所執其先決條件乃是「清虛靜泰少私寡欲」（＜養
生論＞）而「正氣」一說《楚辭遠遊》即有「內惟省以端操兮求正氣之所由」66 屈
原並藉王子之口說明如何才能獲得「正氣」其曰
道可受兮不可傳 其小無內兮其大無垠 無滑而魂兮彼將自然 壹氣
孔神兮於中夜存 虛以待之兮無為之先庶類以成兮此德之門（《楚辭遠
遊》）
「正氣」之得必須清虛寡欲專一心志氣之至精至神者乃能自存於己而不相離
《淮南子詮言》亦有「正氣」之說其曰
君子行正氣小人行邪氣內便於性外合於義循理而動不繫於物者正
氣也重於滋味淫於聲色發於喜怒不顧後患者邪氣也邪與正相傷欲與
65 高柏園＜論莊子與嵇康的養生論＞《鵝湖》第一百七十二期(198910)頁 14 66 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 164
論嵇康之藝術化生命 145
性相害不可兩立一置一廢67
無論是「神氣」或「正氣」指的皆是不以聲色滋味或愛憎悲喜縈繫於懷之狀態並且必須
精神專一以凝煉此氣此一工夫可說直承《莊子》而來《莊子達生》曾將「未嘗耗氣」
與「齊以靜心」並舉文曰
臣將為鐻未嘗敢以耗氣也必齊以靜心齊三日而不敢懷慶賞爵祿 齊五
日不敢懷非譽巧拙 齊七日輒然忘吾有四枝形體也（＜達生＞）
莊子認為主體對於外物與自我之執著皆會損耗主體的內在之氣故須擺落一切內外之執
終至非譽雙遣巧拙兩忘但另一方面主體除了避免氣力之耗損以外還需積極地凝養積
聚此一純氣此乃「純氣之守」（＜達生＞）即所謂「壹其性養其氣合其德以通乎物
之所造夫若是者其天守全其神無郤物奚自入焉」（＜達生＞）「守氣」之重要條件
在於心靈純一無雜無所攀緣能「徇耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）如此則世俗事
物無從入於靈府而嵇康所言「內視反聽愛氣嗇精」（＜答難養生論＞）即相應於「徇
耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）唯自聞自見乃能保分任真不盪於外而保持此純
氣之不散故嵇康之「神氣」「正氣」多偏於 心靈空明靈覺之境界義而言
除了境界型態的「神氣」之外嵇康亦論及實體性的「氣」例如體氣鬱穢之氣和
氣所食之氣與六氣等文曰
愛憎不棲於情憂喜不留於意泊然無感而體氣和平又呼吸吐納服食養
身使形神相親表裡俱濟也（＜養生論＞）
helliphellip初雖甘香入身臭腐竭辱精神染污六府鬱穢氣蒸自生災蠹饕淫
所階百疾所附味之者口爽服之者短祚（＜答難養生論＞）
金丹石菌紫芝黃精皆眾靈含英獨發奇生貞香難歇和氣充盈澡雪五
臟疏徹開明吮之者體輕又練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲（＜答
難養生論＞）
橘渡江為枳易土而變形之異也納所食之氣還質易性豈不能哉（＜
67 何寧撰《淮南子集釋》＜詮言＞頁 1014
146 黃潔莉
答難養生論＞）
或瓊糇既儲六氣並御而能含光內觀凝神復璞棲心於玄冥之崖含氣於
莫大之涘者則有老可卻有年可延也（＜答難養生論＞）
嵇康認為養生不僅只有精神之虛靜同時還需包含形體之涵養所謂「君子知形恃神以立
神須形以存悟生理之易失知一過之害生故修性以保神安心以全身」（＜養生論＞）
若只是「棄世不群志氣和粹不絕穀茹芝無益於短期矣」（＜答難養生論＞）形神兼
養乃是嵇康養生之重要關鍵此乃承自道教系統之養生觀而此一實體性之「氣」主要
可分為兩類一為人體之氣一為所食之氣所食之氣包含食物藥餌及天地之氣在嵇康
看來透過呼吸吐納及食氣可以使人還質易性體氣和平呼吸吐納即導引之術古人
認為導氣令和引體令柔故有宣導氣血鍛鍊肢體治病健身之效導引之術源自古
代氏族社會巫的舞蹈動作堯舜時代中原地區多陰雨洪水氾濫先民常因筋骨瑟縮而生
病故巫教人舞蹈以伸展肢體活動血脈以治病《黃帝內經素問異法方宜論》亦記載中
原地平而濕「故其病多痿厥寒熱其治宜導引按蹻故導引按蹻者亦從中央出也」68 意
即透過導引可以治療痿厥寒熱之症而導引術中的核心內容則為五禽戲《後漢書華佗傳》
曰「古之仙者為導引之事熊經鴟顧引挽腰體動諸關節以求難老吾有一術名五
禽之戲一加虎二曰鹿三曰熊四曰猿五曰鳥亦以除疾兼利蹏足以當導引體
有不快起作一禽之戲怡而汗出因以著粉身體輕便而欲食」69 導引的主要功效在於
防止老化並使人氣血流通而感到身體輕便《莊子刻意》亦曾提及為求長壽而進行呼吸
導引人士所謂「吹呴呼吸吐故納新熊經鳥申為壽而已矣 此道引之士養形之人
彭祖壽考者之所好也」只是《莊子》之養生偏重於境界型態而不以養形為主
關於導引之術嵇康尚提及「六氣並御」（＜答難養生論＞）「六氣並御」與「食氣」
有關《楚辭遠遊》即有「餐六氣而飲沆瀣兮漱正陽而含朝霞」王逸注曰「遠棄五穀
吸道滋也」並引《陵陽子明經》曰
春食朝霞朝霞者日始欲出赤黃氣也秋食淪陰淪陰者日沒以後赤黃氣
68 山田業廣著《素問次注集疏》(上)＜異法方宜論＞ (北京學苑出版社2004)頁 310 69 范曄撰李賢等注司馬彪補注《新校本後漢書并附編十三種》卷八十二＜華佗列傳＞(台北
鼎文書局1981)頁 2739-2740
論嵇康之藝術化生命 147
也冬飲沆瀣沆瀣者北方夜半氣也夏食正陽正陽者南方日中氣也並天
地玄黃之氣是為六氣也70
「六氣並御」之方乃是透過「咀嚼英華呼吸太陽」（＜答難養生論＞）「植靈根於初九
吸朝霞以濟神」（＜答難養生論＞）來達到養生此即《太平經》所言
夫人天且使其和調氣必先食氣 故上士將入道先不食有形而食氣是且
與元氣和71
由於人稟元氣而生因此必須涵養愛惜由此下委於人身的內在之氣而後透過食氣之法
彌補身體之虧損回歸到與宇宙元氣合而為一的狀態嵇康之養生即承襲道家與道教「氣」
論之特色將宇宙生成之「氣」與養生論的「氣」加以連結福永光司曾在＜道家的氣論和
《淮南子》的氣＞一文中說道
先秦時代道家的「氣」論將其大致區分一下可分為用「氣」來說明世界之
始天地開闢和萬物生成的宇宙生成論和在天地宇宙間稟生的人怎樣保全自己之
生用「氣」來說明怎樣得到「一受其成刑不忘以待盡」（《莊子齊物論》）之睿
智的養生（或養生）論兩部分而宇宙生成論的「氣」論和養生（性）論的「氣」
論盡管大致被區分但在其根基上還有著相互的關聯在終極上仍可視為一體之物
－這被認為是道家「氣」論的特點72
嵇康的養生思想可說明確地體現此一思維特色
除導引之外辟穀與服食是在秦漢方仙道中所流傳的古老方術在古人心中神仙乃
是身輕如燕身如處子故能騰雲駕霧遨遊於名山大川之間凡人若欲成仙亦需排除污穢
服食奇珍芳香之物因此辟穀與服食也成為修煉的重要方法《抱朴子雜應》即曰「食
70 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 166 71 王明編《太平經合校》卷四十二丙部之 8＜九天消先王災法＞(北京中華書局1985)頁
90 72 小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》(上海
上海人民出版社1999)頁 120
148 黃潔莉
草者善走而愚食肉者多力而悍食穀者智而不壽食氣者神明不死」73之所以要辟穀的
原因在於五穀肴糧乃是易糜速腐之物所謂「初雖甘香入身臭處竭辱精神染污六
府鬱穢氣蒸自生災蠹」（＜答難養生論＞）同時人與萬物皆稟元氣而生因此各種
形物之氣會經由服食或接觸而薰染人體改變身體原來的特性其曰
且豆令人重榆令人瞑合歡蠲忿萱草忘憂愚智所共知也helliphellip凡所食之
氣蒸性染身莫不相應（＜養生論＞）
由於「所食之氣蒸性染身莫不相應」（＜養生論＞）因此不可食用易腐之物而須食
用稀世少有的植物或礦物例如金丹石菌紫芝黃精等這些東西生長在杳無人煙的潔淨
之地因此含有獨特的芳香與和氣入於人體可澡雪五臟疏徹開明而使身體輕盈嵇
康並舉赤斧涓子偓佺赤松務光方回昌容等諸仙為例說明其如何納所食之氣來
達到「還質易性」（＜答難養生論＞）的功效而保命延年一般道教徒咸認為萬物含元氣
而生因此人的物性與物的物性具有相似性通過類比性原則而產生互動互應此一原理
乃成為辟穀服食的主要根據
綜上所述從嵇康的氣化宇宙論出發再與養生論做連結於是產生了元氣神氣體
氣及所食之氣等相關概念而這些概念乃關涉到如何使人的身心進行轉化進而達到身心
一如的狀態首先人與萬物皆稟「元氣」而生故「元氣」乃為萬物的共通原質而主體
欲長生久視便須對內在於人身之氣進行涵養此可分為兩個部份一為精神型態的「神氣」
一為實體型態的「體氣」與「所食之氣」等就前者而言嵇康常將「心」與「氣」對舉
如「棲心於玄冥之崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）以及「夫氣靜神虛者心
不存於矜尚」（＜釋私論＞）其中「心」乃是指空寂無物進入幽渺之境的心靈狀態而
此種心靈狀態又與「氣」有關一方面心靈虛靜則可使主體含氣於天地之間反過來說
氣靜神虛又可使心不存矜尚因此這兩種狀態可以說是一體兩面此外「心」的各
種狀態不僅會影響到精神性的「神氣」還會影響到「體氣」所謂「愛憎不棲於情憂喜
不留於意泊然無感而體氣和平」（＜養生論＞）唯有心靈虛靜才能使體內之氣平和
更進一步「氣」既為萬物之共通原質那麼在呼吸吐納的修煉中便能夠吸收天地日月之
氣達到轉化身體改變容貌的功效故曰「呼吸太和練形易色」（＜重作四言詩七首
73 王明著《抱朴子內篇校釋》卷十五＜雜應＞(台北里仁書局1981)頁 242
論嵇康之藝術化生命 149
＞之第六首）此外珍奇之物因含有獨特的和氣加以服食也具有「服食改姿容」（＜
遊仙詩＞）之效但除了「心」的狀態會影響「氣」的狀態之外「身體」的狀態對於「氣」
及「心」皆有所影響就前者而言所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲」
（＜答難養生論＞）修煉形體同時也調整了人體之氣除去滓穢之氣可使人壯志凌雲而就
後者來說當身體轉化到玄妙之境時也會使人達到「無為自得體妙心玄」（＜養生論
＞）由此可見心－氣－形三者乃是相互關連甚至於交互影響的整體任一者的狀態
皆能影響其餘二者因此形mdash氣mdash心與心－氣－形便構成一雙迴向的對流盧桂珍先生即曰
由於嵇康以元氣為宇宙萬有的物質基礎因此不論個體的精神性或生理性的存
在狀態均可使用「氣」予以描述這種看法似已將心物二元對立的觀念打破透過
「稟氣」的概念使個體的精神與物質二種存在的向度具有共同的來源與質素
則精神與形體的修養就擁有交互作用的平臺74
「氣」不僅可以貫通人的精神與形體宇宙之本原亦由「氣」所構成因此主體生命經過修
養之後便可達到與宇宙合而為一的原初狀態此乃道家修養之最高境界因此嵇康曰「順
天和以自然以道德為師友玩陰陽之變化得長生之永久任自然以託身並天地而不朽」
（＜答難養生論＞）即由身心一如達到物我合一之境
(三)由養生之實踐開顯生命之「真」
嵇康的養生思想除具保生延年的意義之外同時也關連著其思想人格之完成對嵇康
而言生命之「真」有二重意涵第一「人之真性無為」（＜難自然好學論＞）此乃循
順道家之思想脈絡而來指無人為造作純任自然之本性第二「真」意味著能「盡言」
「顯情」之批判精神此二種「真」之內涵皆需以「氣靜神虛」的工夫為其基礎因為「氣
靜神虛」不僅是生理之事同時亦必在心上作工夫是故前文曾提及嵇康論「氣」有
「神氣」與「體氣」之分而「神氣」之養則在於心靈之虛靜無執所謂「外物以累心不
存神氣以醇白獨著」（＜養生論＞）此一工夫的核心概念就在於「忘」所謂「君子行
74 盧桂珍＜生命的存在限制與超越mdash嵇康學說中有關個體存有狀態之顯題化＞《臺大中文學報》
第二十三期(200512)頁 200
150 黃潔莉
道忘其為身」（＜釋私論＞）牟宗三先生云「工夫之大者惟在能忘忘則無事矣忘
者渾化也『氣靜神虛』『體亮心達』『越名教而任自然』等等皆所謂渾化也」75 此
一進路自承《莊子》「忘」的工夫而來《莊子大宗師》中女偊對南伯子葵論道時乃透
過「外天下」「外物」「外生」的工夫程序後方能達到「朝徹」「見獨」入於「不死不生」
與「攖寧」76 而此三種程序即呼應著嵇康的養生思想首先就「外天下」而言嵇康
曰「得志者非軒冕也」（＜答難養生論＞）顯然不以高官厚祿的追求為生命的目的這
亦可說明嵇康何以始終不欲出仕的理由之一倘若至人不得已而君臨天下也因心靈之無
執無求故能以萬物為心在宥群生由此達到「君臣相忘于上蒸民家足于下」（＜答
難養生論＞）其次所謂「外物」在嵇康看來則是「不以榮華肆志不以隱約趨俗混
乎與萬物並行不可寵辱此真有富貴也」（＜答難養生論＞）此乃齊物之精神唯忘榮
華與貧儉而不「得失若驚失之若驚」（《老子》第十三章）混然與物為體此乃真富貴
因此真正的富貴乃在於主體內在之自足與否內足者自不須外不足者則無外之不須也
至於「外生」則嵇康引老子言「『及吾無身吾有何患』」（＜釋私論＞）其於＜養生論
＞中亦言「忘歡而後樂足遺生而後身存」（＜養生論＞）人之所以有大患者在於有身
若能忘身又有何患呢過於在乎形體之存養反而失之於寵辱若驚由此可見嵇康論養
生雖不忘形體之養然「神」「形」二者之間仍以「神」重於「形」所謂「精神之于
形骸猶國之有君也」（＜養生論＞）主體若是「神虛精散」縱使「口誦至言咀嚼英華
呼吸太陽」（＜答難養生論＞）亦無益於養生之道
從這個角度出發便可理解何以嵇康一面談養生一面卻又不惜以顯情無措的態度來
批判司馬政權因為養生的目的雖在追求延年益壽然而若在權力的壓迫與形體的保全有
所衝突的狀態下嵇康認為「或運智御世不嬰禍故以此自貴 此于用身甫與鄉黨不齒
者同耳以言存生蓋闕如也」（＜答難養生論＞）智慧的運用若只是為了應對世事而避
禍以此自貴而論養生之道這是有所不足的因為「無以身為貴者是賢于貴者也」（＜
釋私論＞）能徹底去己忘身才是養生之極致而這樣的看法便顯然相對於孫登所言「用
光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年」77 的觀點因為形體的保全對
嵇康來說並不具有最高的重要性其於兩難之間所做出的選擇仍是以生命人格之「真」
75 牟宗三著《才性與玄理》頁 338 76 郭慶藩輯《莊子集釋》台北華正書局1991頁 252-253 77 余嘉錫撰＜棲逸＞《世說新語箋疏》(下)頁 650
論嵇康之藝術化生命 151
為最高的價值故其於＜釋私論＞云「未有抱隱顧私而身立清世匿非藏情而信著明
君者也」胸懷坦蕩顯情無措乃是立身處世取信明君之準繩因為「隱匿之情必存乎
心 偽怠之機必形乎事」（＜釋私論＞）內有隱情必會外顯於行事作為之上如此一
來便難取信於人因此君子既具自然之真性又能在行事作為上「貴夫亮達希而存之
惡夫矜吝棄而遠之」（＜釋私論＞）如此才能「忠感明天子而信篤乎萬民寄胸懷于八
荒垂坦蕩以永日」（＜釋私論＞）因此嵇康即言
君子之行賢也不察於有度而後行也任心無窮不議於善而後正也顯情無
措不論於是而後為也是故傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻
然無措而事與是俱也（＜釋私論＞）
君子之立身處事並不是經過各種考量之後才選擇為善倘若如此便是有所措意而非任心
而行唯有擺脫一切利害關係之考慮忘是非忘善惡才能成就君子之篤行而不期然而
然地合乎一切善行此即道家無心為用之玄智從《世說新語雅量》第二條的記載便可
明確見到「外生」與權力之間的關係
嵇中散臨刑東市神氣不變索琴彈之奏《廣陵散》曲終曰「袁孝尼嘗請
學此散吾靳固不與《廣陵散》於今絕矣」太學生三千人上書請以為師不許
文王亦尋悔焉
臨刑東市之人還能神氣不變地彈奏《廣陵散》若不是修養的工夫已臻「忘」之境界如
何可能而弔詭的是「忘」的工夫表面上看來似乎是回歸自我內在之生命而將權力
對於自我之壓迫消融於此修養之中然而嵇康的例證反而是從「忘」的工夫開展出
其與權力之間的巨大張力所謂「及吾無身吾有何患」（＜釋私論＞）唯忘形體之存在
才能無懼無畏地言所欲言行所欲行反之若懸心於一己生命之長年那麼由生命之「真」
所彰顯的批判精神便無可能
五「以大和為至樂」之生命境界
嵇康透過「神氣」之養而達到「忘」之境界由此形成其與權力之間的巨大張力充
152 黃潔莉
份彰顯批判精神之強度但另一方面嵇康在與權力衝撞的過程中雖有矛盾衝突最終卻
又能達到「以大和為至樂」（＜答難養生論＞）的生命境界那麼其究竟是透過什麼樣的
方式來達到此中之關鍵即是音樂「宣和養氣」（＜琴贊＞）「宣和情志」（＜琴賦＞序）
之功嵇康的思路仍是以「氣」為中介將主體與音聲視為源於天地之「氣」故二者能
「氣聲相應」再藉由音聲感人動物之效一方面使主體血脈流通而延年益壽一方面又讓
主體在抒發幽情宣洩情志之餘達到心靈的平和因此音樂之和能影響形神之和而形
神之和最終上契宇宙之和而與宇宙天地融合無間以下即從「氣聲相應」及「音聲之
和與生命之和」二個向度來探討嵇康生命之和諧
(一)氣聲相應
關於音樂所產生的根源嵇康延續「氣化宇宙論」的看法以音樂產生於陰陽五行其
言
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音音聲
之作其猶臭味在於天地之間其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也（＜
聲無哀樂論＞）
此一思路實可上溯至《左傳》《左傳昭公元年》記載晉平公有疾求醫於秦秦景公
使醫和前往探視其曰
天有六氣降生五味發為五色徵為五聲淫生六疾六氣曰陰陽風
雨晦明也分為四時序為五節過則為菑78
五味五色五聲皆根源於「六氣」「六氣」為陰陽風雨晦明此六者必須有節
有序適度而不過份否則就會形成災害因此「氣」最完美的狀態就是「和諧」《左傳
昭公二十五年》鄭國子大叔引子產之言曰
78 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》(北京北京大學出版社2000)頁 1341-1342
論嵇康之藝術化生命 153
夫禮天之經也地之義也民之行也天地之經而民實則之則天之明
因地之性生其六氣用其五行氣為五味發為五色章為五聲淫則昏亂民
失其性
孔穎達疏曰「聲之清濁差為五等聖人因其有五分配五行其本末由五行而來也但
既配五行即以五者為五行之聲土為宮金為商木為角火為徵水為羽聲之清濁
入耳乃知章徹於人為五聲也」79 聖人將五音分屬金木水火土五行然而五行實
由六氣所生故五聲乃源自六氣《禮記樂記》更直接以音樂法象天地陰陽之氣文曰
地氣上齊天氣下降陰陽相摩天地相蕩鼓之以雷霆奮之以風雨動以
之四時煖之以日月而百化興焉如此則樂者天地之和也
由於天地陰陽之氣相互交感乃有雷霆風雨四時日月以生萬物故聖人作樂應法天地陰
陽之和從這個角度來看音樂與人既秉「氣」而生那麼二者之間便具有一種相互對應
的關係《荀子樂論》曰「凡姦聲感人而逆氣應之逆氣成象而亂生焉 正聲感人而順
氣應之順氣成象而治生焉」80 由於氣聲相應故姦聲對應逆氣而正聲則對應順氣《禮
記樂記》中亦言
夫民有血氣心知之性而無哀樂喜怒之常應感起物而動然後心術形焉是
故志微噍殺之音作而民思憂 helliphellip流辟邪散狄成滌濫之音作而民
淫亂
音樂與人以「氣」為中介而人有血氣心知會應物而動因此不同型態的音樂就會對人產
生不同的影響進而引發不同的情感狀態從「氣聲相應」的角度出發嵇康於＜聲無哀樂
論＞中亦曰
理絃高堂而歡慼並用者直至和之發滯導情故令外物所感得自盡耳（＜
79 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》頁 1669 80 李滌生著《荀子》＜樂論＞(台北台灣學生書局1988)頁 461
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聲無哀樂論＞）
音樂具有發滯導情的作用故能使受到外物所感的人發洩其內在的情思如此說來音樂
能透過「氣」的作用影響人的內在之氣自然具有養生的功效故嵇康曰
余少好音聲長而翫之以為物有盛衰而此無變滋味有猒而此不勌可
以導養神氣宣和情志處窮獨而不悶者莫近於音聲也（＜琴賦＞序）
閑邪納正亹亹其遷宣和養氣介乃遐年（＜琴贊＞）
蒸以靈芝潤以醴泉晞以朝陽綏以五絃無為自得體妙心玄（＜養生論
＞）
竇公無所服御而致百八十豈非鼓琴和其心哉亦養神之一微也（＜答難養
生論＞）
音樂具有「導養神氣宣和情志」的功效按李善注引《管子》曰「導血氣而求長年」81
至於「宣和情志」唐君毅先生則認為此即宣和一般人情之喜怒哀樂之偏向以達于一超
此偏向之情一種高一層面之情志82 換句話說音樂在生理上可以引導血氣使之平和
在心理上則能疏導情緒使其獲得宣洩而歸於虛靜達到無主於喜怒無主於哀樂的平和
境界至於「竇公無所服御而致百八十」桓譚《新論》曰「余以為竇公少盲專一內視
精不外鑒恒逸樂所以益性命也」83 收視反聽精氣內守乃保生延年的重要關鍵而
音樂如何發揮使人持精守氣的功能呢司馬遷於《史記樂書》中曰
音樂者所以動蕩血脈通流精神而和正心也故宮動脾而和正聖商動肺而
和正義角動肝而和正仁徵動心而和正禮羽動腎而和正智84
宮商角徵羽五音與脾肺肝心腎五臟具有相互對應的關係因此不同的聲
81 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 83 82 唐君毅著《中國哲學原論原道篇》(二)(台北台灣學生書局1980)頁 423 83 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 179 84 司馬遷撰裴駰集解司馬貞索隱張守節正義《史記》卷二十四＜樂書＞ (北京中華書局
1997)頁 1236
論嵇康之藝術化生命 155
音會引動不同的生理及心理狀態此一說法在中醫學上亦有其理據按《靈樞本藏》
所言「五藏者所以藏精神血氣魂魄者也」85 五臟乃是精氣神血等貯藏之所因
而「得守者生失守者死」（《素問脈要精微論》）若能強化五臟之功能使其達到固
守精氣的作用便具養生的效果中醫學上將音樂與五臟連繫起來的說法主要是透過氣聲
相應的理論《素問鍼解》曰「人皮應天人肉應地人脈應人人筋應時人聲應音
人陰陽合氣應律人齒面目應星人出入氣應風人九竅三百六十五絡應野」馬蒔注「人
陰陽合氣應律」曰「人之陰陽合氣應六律律有損益相生而氣則陰陽象之也」86 律呂
之損益相生猶氣之陰陽而人為陰陽之氣所生故能與音律相通《漢書律曆志》上曾
說明音律與陰陽之關係文曰
五聲之本生於黃鐘之律九寸為宮或損或益以定商角徵羽helliphellip
黃鐘黃者中之色君之服也 鐘者種也helliphellip故陽氣施種於黃泉孳萌萬物
為六氣元也helliphellip始於子在十一月大呂呂旅也言陰大旅助黃鐘宣氣而
牙物也位於丑在十二月太族族奏也言陽氣大奏地而達物也位於寅
在正月夾鐘言陰夾助太族宣四方之氣而出種物也位於卯在二月姑洗洗
絜也言陽氣洗物辜絜之也位於辰在三月中呂言微陰始起未成著於其中
旅助姑洗宣氣齊物也位於巳在四月蕤賓蕤繼也賓導也言陽始導陰
氣使繼養物也位於午在五月林鐘林君也言陰氣受任助蕤賓君主種物
使長大楙盛也位於未在六月夷則則法也言陽氣正法度而使陰氣夷當傷
之物也位於申在七月南呂南任也言陰氣旅助夷則任成萬物也位於酉
在八月亡射射厭也言陽氣究物而使陰氣畢剝落之終而復始亡厭已也
位於戌在九月應鐘言陰氣應亡射該臧萬物而雜陽閡種也位於亥在十月
87
十二律呂中黃鐘太族姑洗蕤賓夷則亡射為陽 大呂夾鐘中呂林鐘南
85 王雲五主編《靈樞經》＜本藏＞(台北台灣商務印書館1968)頁 75 86 陳夢雷等編《古今圖書集成醫部全錄黃帝素問》卷二十四＜鍼解篇＞(北京人民衛生出版社
1988-1991)頁 471 87 楊家駱主編《新校本漢書集注并附編二種》＜律曆志＞上(台北鼎文書局1983)頁 958-960
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呂應鐘為陰律呂直接對應著陰陽二氣的消長及萬物盛衰之循環流轉說明音律已被納入
整個宇宙運行的圖式之中來思考而人為宇宙萬物之一自亦隨著宇宙之氣的運行而有生滅
變化因此人乃是透過陰陽二氣之和合流盪而與音律相互應和
由此看來嵇康論音樂具有「宣和養氣」之功便可找到明確的依據首先由於人與
音聲皆秉「氣」而生因此二者之間會產生一種對應關係荀子即以姦聲對應逆氣正聲
對應順氣不同的音樂會引發不同的情感狀態因此音樂具有發滯導情的作用司馬遷則更
進一步將五音與五臟連繫起來以為宮動脾商動肺角動肝徵動心羽動腎中醫學
認為五臟乃貯藏精氣神血之所因此若能善用音樂自能調節五臟之機能而達到固守精
氣的效果所以無論從生理或心理的層面來說透過「氣聲相應」的角度音樂確能達到
養生之功
(二)音聲之和與生命之和
嵇康從「氣」的角度來探討音樂的養生功效但除此之外音樂當中「氣」的概念又
與「和」及「數」的概念相關由此形成嵇康對音樂本體之思考因此嵇康究竟是如何深
化「氣」之論題而進一步將音樂與主體之間的關係結合起來音樂的和諧如何對人的生命
造成影響此即本節所欲探討之旨
首先從前文所引述《左傳昭公元年》的文獻來看其言「天有六氣降生五味helliphellip
分為四時序為五節過則為菑」其中「氣」最完美的狀態為「和諧」就「和」而言
最早進入哲學範疇的乃是《國語鄭語》中史伯回答鄭桓公關於「周其弊乎」的一段話
其曰
夫和實生物同則不繼以他平他謂之和故能豐長而物歸之 若以同裨同
盡乃棄矣故先王以土與金木水火雜以成百物是以和五味以調口剛四支以健
體和六律以聰耳正七體以役心平八索以成人建九紀以立純德合十數以訓
百體88
88 左丘明著韋昭注《國語》(台北里仁書局1980)頁 515-516
論嵇康之藝術化生命 157
按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
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出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
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於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
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嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
手揮五絃」的琴韻幽渺中達到「俯仰自得遊心太玄」的意足境界
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166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
論嵇康之藝術化生命 139
響著一個時代的理論著作就人性生命人的真實存在人生的超越等一系列重
大問題予以論說將人自身的思考和探索引向深刻50
但值得注意的是嵇康在回歸自我的過程中雖試圖超越世俗的種種覊絆卻又始終將自我
之生命安放在現實的人間而並不一味地嚮往神仙世界因此充滿各種衝突矛盾的劇烈拉
鋸此可從＜卜疑＞一文窺之童強先生即曰
《卜疑》中一系列深刻的追問既顯現出他所追求的理想境界也隱含著他對
現實生活本質上的肯定與執著這種理想與現實肯定與否定的衝突賦予了生命
以真實的意義 通過這種否定性的質疑實現了對生命的充分肯定51
嵇康對生命從否定性的質疑實現了對生命的充分肯定可以太史貞父所言為證其曰
吾聞至人不相達人不卜若先生者文明在中見素抱朴內不愧心外不
負俗交不為利仕不謀祿鑒乎古今滌情蕩欲夫如是呂梁可以遊湯谷可以
浴方將觀大鵬於南溟又何憂於人間之委曲（＜卜疑＞）
太史貞父所言亦可說是嵇康經過自我追尋之後的答案在他看來至人乃是文明在中見
素抱樸胸懷坦盪無有負累於是能無入而不自得而無人間之委曲顯然嵇康在否定
性的質疑之後試圖在人間尋求一種悠遊自得的生命境界而非遠離塵世離群索居此可
從＜答難養生論＞一文窺之
世之難得者非財也非榮也 患意之不足耳意足者雖耦耕甽畝被褐啜
菽莫不自得 不足者雖養以天下委以萬物猶未愜然則足者不須外不足
者無外之不須也無不須故無往而不乏 無所須故無適而不足（＜答難養生
論＞）
50 馬良懷＜世俗與超越mdash論向秀嵇康對《莊子》的不同理解＞《魏晉南北朝文學與思想學術研
討會論文集》(第四輯)(台北文津出版社有限公司2001)頁 707 51 童強著《嵇康評傳》頁 101
140 黃潔莉
嵇康在此強調「意足」之境界認為生命之恬靜愜然在於主體之自適自得故意足者不須
外其所嚮往的就是一種在現實中悠然自得的心境嵇康本身的藝術才情固然足以凸顯其
恬淡自適的生命情調然而這種生命情調若能在艱苦的現實生活中實踐更有其難得之
處按《世說新語簡傲篇》注引《文士傳》曰
康性絕巧能鍛鐵家有盛柳樹乃激水以圜之夏天甚清涼恒居其下傲戲
乃身自鍛家雖貧有人就鍛者康不受直唯親舊以雞往與共飲噉清言而已
鍛鐵乃是把鐵礦熔成鐵水再鑄造成用品為了熔鐵鐵爐溫度要高到攝氏一千三百度以上
可見其工作之艱苦而在魏晉重視門第崇尚奢侈不屑勞動的時代中52 身為士人的嵇康
呂安與向秀卻在炎炎夏日的爐邊鍛鐵「士族知識份子這樣艱苦的勞動場面真是中國歷史
上一幅雄渾的油畫」53 從這裡正好可體現出嵇康在尋常生活中所達到的「意足」境界
並將老莊的道落實在現實的生活之中李豐楙先生即曰「康好老莊重在得意意有所
得自適於心其為得其義諦」54 羅宗強先生亦云
嵇康的意義就在於他把莊子的理想的人生境界人間化了把它從純哲學的境
界變為一種實有的境界把它從道的境界變成詩的境界55
換句話說嵇康既然在否定之後重新肯定現實的生命那麼其對生命的態度自然就是在
人間安身立命徹底落實道的境界
(二)寶性全真之道「愛氣嗇精寶性全真」
嵇康由外在的世界轉向自身之生命在這個過程中主體生命究竟經過了怎樣的轉換
52 就竹林七賢而言阮籍素無勞動阮咸「錦綺粲目」「絃歌酣宴」王戎則「積實聚錢不知紀極」
山濤則高官厚祿顏之推於《家訓》中曰「多見士大夫恥涉農商」等參見顏之推撰王利器集
解《顏氏家訓集解》卷三＜勉學＞(上海上海古籍出版社1982)頁 141 53 莊萬壽著《嵇康研究及年譜》頁 131 54 李豐楙＜嵇康養生思想之研究＞《靜宜女子文理學院學報》第二期(19796)頁 44 55 羅宗強著《玄學與魏晉士人心態》(天津天津教育出版社2005)頁 85
論嵇康之藝術化生命 141
才能達到「意足」的生命境界首先必須從嵇康對人性的看法做為起點
1嵇康之人性論 按何啟民先生的看法嵇康所論之「性」有三義一指以「生」為「性」者即實然生
命之自然欲求二為主體稟受陰陽二氣所得之善惡昏明之材質三為反歸於心體貞定純
一之真性56 首先以「生」為「性」者＜答難養生論＞曰「今欲以從欲為得性則渴
酌者非病」此「性」即指實然生命之基本欲求接近荀子所謂「生之所以然者謂之性helliphellip
不事而自然謂之性」之義57 2為生所稟受者謂善惡材質也例如
若質乎中人之性運乎在用之質（＜釋私論＞）
夫元氣陶鑠眾生稟焉賦受有多少故才性有昏明（＜明膽論＞）
此乃嵇康承續秦漢之氣化宇宙論而來認為產生萬物的根源是元氣而人稟受此元氣之多
少就決定其才性之昏明若按牟宗三先生依「順氣言性」與「逆氣言性」兩大路數以觀
嵇康顯然是屬「順氣言性」一路58 由此說來人所稟氣之多少是命定的因此神仙「似
特受異氣稟之自然非積學所能致也」（＜養生論＞）3反之於心體明所本然此「性」
之第三義也在此嵇康將反歸於心不盪於外之本性視之為「真性」其曰
性氣自和則無所困於防閑 情志自平則無鬱而不通（＜答難養生論＞）
遺世坐忘以寶性全真 吾所不能同也（＜答難養生論＞）
性絜靜以端理含至德之和平（＜琴賦＞）
「性」在沒有任何向外逐馳的情況下是「性氣自和」的狀態因此嵇康謂「寶性全真」
指的就是愛護人自然之真性一旦內心擾攘奔騖於外就要透過修養的工夫使其反歸於
本合乎「性命之理」可見「性」在嵇康的思維中亦指向圓滿具足之本真故此三義中
以「性絜靜以端理含至德之和平」（＜琴賦＞）為未動前之氣象且最關重要者也曾
56 何啟民著《竹林七賢研究》(台北台灣學生書局1984)頁 86-90 57 李滌生著《荀子集釋》＜正名＞(台北台灣學生書局1988)頁 506 58 牟宗三著《才性與玄理》頁 1
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春海先生於《竹林玄學的典範嵇康》中亦言
嵇康所以將人原始自然之性視為人之真性若從魏晉思想的流變而言何晏
在《論語集解》謂「性者人之所受以生也」引發出「人之所受以生」的「性」
是否合理的問題何晏和王弼皆認為「性」是合理的因此「人性」和「天理」相
通「理」既為事物存在的根據（即本體）於是從曹魏至正始乃由才性問題的討
論進入玄學本體論之域嵇康以人本之自然的性視為「人之真性」即是將「人
性」問題與宇宙本體問題聯繫起來的一例59
因此嵇康論工夫修養主要即是就第三義之「性」而論其人性論與宇宙論乃是相互聯
繫的在他看來人稟元氣而生那麼若要回歸此一真性就要以「氣」之涵養做為養生的
工夫
2宇宙論與養生論之連結 然而做為宇宙生成論的「氣」與養生論的「氣」究竟是如何連結的呢首先就嵇
康的宇宙論來看乃是繼承先秦道家及秦漢氣化宇宙論而來其曰
夫元氣陶鑠眾生稟焉（＜明膽論＞）
浩浩太素陽曜陰凝二儀陶化人倫肇興（＜太師箴＞）
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音（＜聲
無哀樂論＞）
此一說法可溯源於《老子》第四十二章「道生一一生二二生三三生萬物萬物負
陰而抱陽沖氣以為和」此處之「一」指渾沌未分之氣「二」則為陰陽透過陰陽二氣
之激盪調和乃產生天地萬物此種看法亦見諸於《莊子田子方》文云「至陰肅肅
至陽赫赫肅肅出乎天赫赫發乎地兩者交通成和而物生焉」宇宙萬物之產生乃是
陰陽二氣交互作用的結果「氣」為萬物所共具之根本原質值得注意的是陰陽雖為質性
相異之二氣卻能在相激相盪之後感應和合因此「和諧」乃是二氣所以能使天地萬物
59 曾春海著《竹林玄學的典範嵇康》(台北萬卷樓圖書有限公司2000)頁 82
論嵇康之藝術化生命 143
長育亭毒的核心概念
及至漢代以「元氣」為「氣之始」董仲舒於《春秋繁露王道》曾言「元者始也
言本正也道者王道也王者人之始也王正則元氣和順風雨時景星見黃龍下」60
元氣乃是存在於天地之前的本始之氣王充《論衡談天》曰「說易者曰『元氣未分
渾沌為一 』儒書又言『溟涬濛澒氣未分之類也』」61 以元氣乃渾沌未分鴻濛溟涬
之狀態同時又為萬物生命之始元至於宇宙萬物的演化過程參酌《淮南子天文訓》來
看文言
天墬未形馮馮翼翼洞洞灟灟故曰太昭道始于虛霩虛霩生宇宙宇宙
生氣氣有涯垠清陽者薄靡而為天重濁者凝滯而為地清妙之合專易重濁之
凝竭難故天先成而地後定天地之襲精為陰陽陰陽之專精為四時四時之散精
為萬物62
《淮南子》將天地未形之前窈窈冥冥的狀態稱為「太昭」虛霩意指無形在此無形之中
產生時間空間進而有氣之流動而氣之清者為天重濁者為地由此分化為陰陽四時
萬物此乃整個宇宙萬物產生的歷程此外《易緯》亦將無形到有形的生化過程分為太
易太初太始太素四個階段63 據王葆玹先生的研究「這種說法絕非《乾鑿度》的一
家之言亦非緯書的獨特含義而是西漢后期各家各派的通說」64 此一通說之旨在於將
「氣」或「元氣」視為構成自然萬物或生命的原質和內在動力因這種說法不僅由西漢延
伸至東漢即使至魏晉亦有其殘留的影響力嵇康＜太師箴＞中所謂「太素」並未像《易
緯》如此明確的定義然而同樣指涉元氣渾沌之狀態
60 蘇輿撰《春秋繁露義證》＜王道＞ (北京中華書局1992)頁 100-101按金春峰的說法「元」
可以有三種解釋1氣2精神3天而此處將其釋為「氣」較為符合董仲舒思想的特點
參見金春峰著《漢代思想史》(北京中國社會科學出版社2006)頁 124 61 黃暉撰《論衡校釋》卷十一＜談天＞頁 472 62 何寧撰《淮南子集釋》＜天文訓＞(北京中華書局2006)頁 165-166 63
《易緯乾鑿度》言「夫有形生於無形乾坤安從生故曰有太易有太初有太始有太素
太易者未見氣也太初者氣之始也太始者形之始也太素者質之始也氣形質具而未離
故曰渾淪」參見鄭玄注《易緯乾鑿度》(台北成文出版社1976)頁 10 64 王葆玹著《正始玄學》(濟南齊魯書社1987)頁 195
144 黃潔莉
由宇宙論的角度來看人與萬物皆稟元氣而生因此「氣」乃成為貫通天地人三者的共
同原質那麼透過養氣的工夫即可使人身逆反至生命本初此即與道為一高柏園先生認
為嵇康之養生兼有「境界形態之養神」及「實有形態之養形」二義65 而「氣」恰好具
有形上與形下兩種性格為「道」與「物」之中介故上可養神下可養形就嵇康論養生
之「氣」而言也具有此兩型態前者主要有神氣正氣例如
外物以累心不存神氣以醇白獨著曠然無憂患寂然無思慮又守之以一
養之以和和理日濟同乎大順（＜養生論＞）
遊心乎道義偃息乎卑室恬愉無遌而神氣條達（＜答難養生論＞）
與世無營神氣晏如（＜幽憤詩＞）
醴醪鬻其腸胃香芳腐其骨髓喜怒悖其正氣思慮銷其精神哀樂殃其平粹
（＜養生論＞）
「神氣」指心靈的澄澈空靈無有所執其先決條件乃是「清虛靜泰少私寡欲」（＜養
生論＞）而「正氣」一說《楚辭遠遊》即有「內惟省以端操兮求正氣之所由」66 屈
原並藉王子之口說明如何才能獲得「正氣」其曰
道可受兮不可傳 其小無內兮其大無垠 無滑而魂兮彼將自然 壹氣
孔神兮於中夜存 虛以待之兮無為之先庶類以成兮此德之門（《楚辭遠
遊》）
「正氣」之得必須清虛寡欲專一心志氣之至精至神者乃能自存於己而不相離
《淮南子詮言》亦有「正氣」之說其曰
君子行正氣小人行邪氣內便於性外合於義循理而動不繫於物者正
氣也重於滋味淫於聲色發於喜怒不顧後患者邪氣也邪與正相傷欲與
65 高柏園＜論莊子與嵇康的養生論＞《鵝湖》第一百七十二期(198910)頁 14 66 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 164
論嵇康之藝術化生命 145
性相害不可兩立一置一廢67
無論是「神氣」或「正氣」指的皆是不以聲色滋味或愛憎悲喜縈繫於懷之狀態並且必須
精神專一以凝煉此氣此一工夫可說直承《莊子》而來《莊子達生》曾將「未嘗耗氣」
與「齊以靜心」並舉文曰
臣將為鐻未嘗敢以耗氣也必齊以靜心齊三日而不敢懷慶賞爵祿 齊五
日不敢懷非譽巧拙 齊七日輒然忘吾有四枝形體也（＜達生＞）
莊子認為主體對於外物與自我之執著皆會損耗主體的內在之氣故須擺落一切內外之執
終至非譽雙遣巧拙兩忘但另一方面主體除了避免氣力之耗損以外還需積極地凝養積
聚此一純氣此乃「純氣之守」（＜達生＞）即所謂「壹其性養其氣合其德以通乎物
之所造夫若是者其天守全其神無郤物奚自入焉」（＜達生＞）「守氣」之重要條件
在於心靈純一無雜無所攀緣能「徇耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）如此則世俗事
物無從入於靈府而嵇康所言「內視反聽愛氣嗇精」（＜答難養生論＞）即相應於「徇
耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）唯自聞自見乃能保分任真不盪於外而保持此純
氣之不散故嵇康之「神氣」「正氣」多偏於 心靈空明靈覺之境界義而言
除了境界型態的「神氣」之外嵇康亦論及實體性的「氣」例如體氣鬱穢之氣和
氣所食之氣與六氣等文曰
愛憎不棲於情憂喜不留於意泊然無感而體氣和平又呼吸吐納服食養
身使形神相親表裡俱濟也（＜養生論＞）
helliphellip初雖甘香入身臭腐竭辱精神染污六府鬱穢氣蒸自生災蠹饕淫
所階百疾所附味之者口爽服之者短祚（＜答難養生論＞）
金丹石菌紫芝黃精皆眾靈含英獨發奇生貞香難歇和氣充盈澡雪五
臟疏徹開明吮之者體輕又練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲（＜答
難養生論＞）
橘渡江為枳易土而變形之異也納所食之氣還質易性豈不能哉（＜
67 何寧撰《淮南子集釋》＜詮言＞頁 1014
146 黃潔莉
答難養生論＞）
或瓊糇既儲六氣並御而能含光內觀凝神復璞棲心於玄冥之崖含氣於
莫大之涘者則有老可卻有年可延也（＜答難養生論＞）
嵇康認為養生不僅只有精神之虛靜同時還需包含形體之涵養所謂「君子知形恃神以立
神須形以存悟生理之易失知一過之害生故修性以保神安心以全身」（＜養生論＞）
若只是「棄世不群志氣和粹不絕穀茹芝無益於短期矣」（＜答難養生論＞）形神兼
養乃是嵇康養生之重要關鍵此乃承自道教系統之養生觀而此一實體性之「氣」主要
可分為兩類一為人體之氣一為所食之氣所食之氣包含食物藥餌及天地之氣在嵇康
看來透過呼吸吐納及食氣可以使人還質易性體氣和平呼吸吐納即導引之術古人
認為導氣令和引體令柔故有宣導氣血鍛鍊肢體治病健身之效導引之術源自古
代氏族社會巫的舞蹈動作堯舜時代中原地區多陰雨洪水氾濫先民常因筋骨瑟縮而生
病故巫教人舞蹈以伸展肢體活動血脈以治病《黃帝內經素問異法方宜論》亦記載中
原地平而濕「故其病多痿厥寒熱其治宜導引按蹻故導引按蹻者亦從中央出也」68 意
即透過導引可以治療痿厥寒熱之症而導引術中的核心內容則為五禽戲《後漢書華佗傳》
曰「古之仙者為導引之事熊經鴟顧引挽腰體動諸關節以求難老吾有一術名五
禽之戲一加虎二曰鹿三曰熊四曰猿五曰鳥亦以除疾兼利蹏足以當導引體
有不快起作一禽之戲怡而汗出因以著粉身體輕便而欲食」69 導引的主要功效在於
防止老化並使人氣血流通而感到身體輕便《莊子刻意》亦曾提及為求長壽而進行呼吸
導引人士所謂「吹呴呼吸吐故納新熊經鳥申為壽而已矣 此道引之士養形之人
彭祖壽考者之所好也」只是《莊子》之養生偏重於境界型態而不以養形為主
關於導引之術嵇康尚提及「六氣並御」（＜答難養生論＞）「六氣並御」與「食氣」
有關《楚辭遠遊》即有「餐六氣而飲沆瀣兮漱正陽而含朝霞」王逸注曰「遠棄五穀
吸道滋也」並引《陵陽子明經》曰
春食朝霞朝霞者日始欲出赤黃氣也秋食淪陰淪陰者日沒以後赤黃氣
68 山田業廣著《素問次注集疏》(上)＜異法方宜論＞ (北京學苑出版社2004)頁 310 69 范曄撰李賢等注司馬彪補注《新校本後漢書并附編十三種》卷八十二＜華佗列傳＞(台北
鼎文書局1981)頁 2739-2740
論嵇康之藝術化生命 147
也冬飲沆瀣沆瀣者北方夜半氣也夏食正陽正陽者南方日中氣也並天
地玄黃之氣是為六氣也70
「六氣並御」之方乃是透過「咀嚼英華呼吸太陽」（＜答難養生論＞）「植靈根於初九
吸朝霞以濟神」（＜答難養生論＞）來達到養生此即《太平經》所言
夫人天且使其和調氣必先食氣 故上士將入道先不食有形而食氣是且
與元氣和71
由於人稟元氣而生因此必須涵養愛惜由此下委於人身的內在之氣而後透過食氣之法
彌補身體之虧損回歸到與宇宙元氣合而為一的狀態嵇康之養生即承襲道家與道教「氣」
論之特色將宇宙生成之「氣」與養生論的「氣」加以連結福永光司曾在＜道家的氣論和
《淮南子》的氣＞一文中說道
先秦時代道家的「氣」論將其大致區分一下可分為用「氣」來說明世界之
始天地開闢和萬物生成的宇宙生成論和在天地宇宙間稟生的人怎樣保全自己之
生用「氣」來說明怎樣得到「一受其成刑不忘以待盡」（《莊子齊物論》）之睿
智的養生（或養生）論兩部分而宇宙生成論的「氣」論和養生（性）論的「氣」
論盡管大致被區分但在其根基上還有著相互的關聯在終極上仍可視為一體之物
－這被認為是道家「氣」論的特點72
嵇康的養生思想可說明確地體現此一思維特色
除導引之外辟穀與服食是在秦漢方仙道中所流傳的古老方術在古人心中神仙乃
是身輕如燕身如處子故能騰雲駕霧遨遊於名山大川之間凡人若欲成仙亦需排除污穢
服食奇珍芳香之物因此辟穀與服食也成為修煉的重要方法《抱朴子雜應》即曰「食
70 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 166 71 王明編《太平經合校》卷四十二丙部之 8＜九天消先王災法＞(北京中華書局1985)頁
90 72 小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》(上海
上海人民出版社1999)頁 120
148 黃潔莉
草者善走而愚食肉者多力而悍食穀者智而不壽食氣者神明不死」73之所以要辟穀的
原因在於五穀肴糧乃是易糜速腐之物所謂「初雖甘香入身臭處竭辱精神染污六
府鬱穢氣蒸自生災蠹」（＜答難養生論＞）同時人與萬物皆稟元氣而生因此各種
形物之氣會經由服食或接觸而薰染人體改變身體原來的特性其曰
且豆令人重榆令人瞑合歡蠲忿萱草忘憂愚智所共知也helliphellip凡所食之
氣蒸性染身莫不相應（＜養生論＞）
由於「所食之氣蒸性染身莫不相應」（＜養生論＞）因此不可食用易腐之物而須食
用稀世少有的植物或礦物例如金丹石菌紫芝黃精等這些東西生長在杳無人煙的潔淨
之地因此含有獨特的芳香與和氣入於人體可澡雪五臟疏徹開明而使身體輕盈嵇
康並舉赤斧涓子偓佺赤松務光方回昌容等諸仙為例說明其如何納所食之氣來
達到「還質易性」（＜答難養生論＞）的功效而保命延年一般道教徒咸認為萬物含元氣
而生因此人的物性與物的物性具有相似性通過類比性原則而產生互動互應此一原理
乃成為辟穀服食的主要根據
綜上所述從嵇康的氣化宇宙論出發再與養生論做連結於是產生了元氣神氣體
氣及所食之氣等相關概念而這些概念乃關涉到如何使人的身心進行轉化進而達到身心
一如的狀態首先人與萬物皆稟「元氣」而生故「元氣」乃為萬物的共通原質而主體
欲長生久視便須對內在於人身之氣進行涵養此可分為兩個部份一為精神型態的「神氣」
一為實體型態的「體氣」與「所食之氣」等就前者而言嵇康常將「心」與「氣」對舉
如「棲心於玄冥之崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）以及「夫氣靜神虛者心
不存於矜尚」（＜釋私論＞）其中「心」乃是指空寂無物進入幽渺之境的心靈狀態而
此種心靈狀態又與「氣」有關一方面心靈虛靜則可使主體含氣於天地之間反過來說
氣靜神虛又可使心不存矜尚因此這兩種狀態可以說是一體兩面此外「心」的各
種狀態不僅會影響到精神性的「神氣」還會影響到「體氣」所謂「愛憎不棲於情憂喜
不留於意泊然無感而體氣和平」（＜養生論＞）唯有心靈虛靜才能使體內之氣平和
更進一步「氣」既為萬物之共通原質那麼在呼吸吐納的修煉中便能夠吸收天地日月之
氣達到轉化身體改變容貌的功效故曰「呼吸太和練形易色」（＜重作四言詩七首
73 王明著《抱朴子內篇校釋》卷十五＜雜應＞(台北里仁書局1981)頁 242
論嵇康之藝術化生命 149
＞之第六首）此外珍奇之物因含有獨特的和氣加以服食也具有「服食改姿容」（＜
遊仙詩＞）之效但除了「心」的狀態會影響「氣」的狀態之外「身體」的狀態對於「氣」
及「心」皆有所影響就前者而言所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲」
（＜答難養生論＞）修煉形體同時也調整了人體之氣除去滓穢之氣可使人壯志凌雲而就
後者來說當身體轉化到玄妙之境時也會使人達到「無為自得體妙心玄」（＜養生論
＞）由此可見心－氣－形三者乃是相互關連甚至於交互影響的整體任一者的狀態
皆能影響其餘二者因此形mdash氣mdash心與心－氣－形便構成一雙迴向的對流盧桂珍先生即曰
由於嵇康以元氣為宇宙萬有的物質基礎因此不論個體的精神性或生理性的存
在狀態均可使用「氣」予以描述這種看法似已將心物二元對立的觀念打破透過
「稟氣」的概念使個體的精神與物質二種存在的向度具有共同的來源與質素
則精神與形體的修養就擁有交互作用的平臺74
「氣」不僅可以貫通人的精神與形體宇宙之本原亦由「氣」所構成因此主體生命經過修
養之後便可達到與宇宙合而為一的原初狀態此乃道家修養之最高境界因此嵇康曰「順
天和以自然以道德為師友玩陰陽之變化得長生之永久任自然以託身並天地而不朽」
（＜答難養生論＞）即由身心一如達到物我合一之境
(三)由養生之實踐開顯生命之「真」
嵇康的養生思想除具保生延年的意義之外同時也關連著其思想人格之完成對嵇康
而言生命之「真」有二重意涵第一「人之真性無為」（＜難自然好學論＞）此乃循
順道家之思想脈絡而來指無人為造作純任自然之本性第二「真」意味著能「盡言」
「顯情」之批判精神此二種「真」之內涵皆需以「氣靜神虛」的工夫為其基礎因為「氣
靜神虛」不僅是生理之事同時亦必在心上作工夫是故前文曾提及嵇康論「氣」有
「神氣」與「體氣」之分而「神氣」之養則在於心靈之虛靜無執所謂「外物以累心不
存神氣以醇白獨著」（＜養生論＞）此一工夫的核心概念就在於「忘」所謂「君子行
74 盧桂珍＜生命的存在限制與超越mdash嵇康學說中有關個體存有狀態之顯題化＞《臺大中文學報》
第二十三期(200512)頁 200
150 黃潔莉
道忘其為身」（＜釋私論＞）牟宗三先生云「工夫之大者惟在能忘忘則無事矣忘
者渾化也『氣靜神虛』『體亮心達』『越名教而任自然』等等皆所謂渾化也」75 此
一進路自承《莊子》「忘」的工夫而來《莊子大宗師》中女偊對南伯子葵論道時乃透
過「外天下」「外物」「外生」的工夫程序後方能達到「朝徹」「見獨」入於「不死不生」
與「攖寧」76 而此三種程序即呼應著嵇康的養生思想首先就「外天下」而言嵇康
曰「得志者非軒冕也」（＜答難養生論＞）顯然不以高官厚祿的追求為生命的目的這
亦可說明嵇康何以始終不欲出仕的理由之一倘若至人不得已而君臨天下也因心靈之無
執無求故能以萬物為心在宥群生由此達到「君臣相忘于上蒸民家足于下」（＜答
難養生論＞）其次所謂「外物」在嵇康看來則是「不以榮華肆志不以隱約趨俗混
乎與萬物並行不可寵辱此真有富貴也」（＜答難養生論＞）此乃齊物之精神唯忘榮
華與貧儉而不「得失若驚失之若驚」（《老子》第十三章）混然與物為體此乃真富貴
因此真正的富貴乃在於主體內在之自足與否內足者自不須外不足者則無外之不須也
至於「外生」則嵇康引老子言「『及吾無身吾有何患』」（＜釋私論＞）其於＜養生論
＞中亦言「忘歡而後樂足遺生而後身存」（＜養生論＞）人之所以有大患者在於有身
若能忘身又有何患呢過於在乎形體之存養反而失之於寵辱若驚由此可見嵇康論養
生雖不忘形體之養然「神」「形」二者之間仍以「神」重於「形」所謂「精神之于
形骸猶國之有君也」（＜養生論＞）主體若是「神虛精散」縱使「口誦至言咀嚼英華
呼吸太陽」（＜答難養生論＞）亦無益於養生之道
從這個角度出發便可理解何以嵇康一面談養生一面卻又不惜以顯情無措的態度來
批判司馬政權因為養生的目的雖在追求延年益壽然而若在權力的壓迫與形體的保全有
所衝突的狀態下嵇康認為「或運智御世不嬰禍故以此自貴 此于用身甫與鄉黨不齒
者同耳以言存生蓋闕如也」（＜答難養生論＞）智慧的運用若只是為了應對世事而避
禍以此自貴而論養生之道這是有所不足的因為「無以身為貴者是賢于貴者也」（＜
釋私論＞）能徹底去己忘身才是養生之極致而這樣的看法便顯然相對於孫登所言「用
光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年」77 的觀點因為形體的保全對
嵇康來說並不具有最高的重要性其於兩難之間所做出的選擇仍是以生命人格之「真」
75 牟宗三著《才性與玄理》頁 338 76 郭慶藩輯《莊子集釋》台北華正書局1991頁 252-253 77 余嘉錫撰＜棲逸＞《世說新語箋疏》(下)頁 650
論嵇康之藝術化生命 151
為最高的價值故其於＜釋私論＞云「未有抱隱顧私而身立清世匿非藏情而信著明
君者也」胸懷坦蕩顯情無措乃是立身處世取信明君之準繩因為「隱匿之情必存乎
心 偽怠之機必形乎事」（＜釋私論＞）內有隱情必會外顯於行事作為之上如此一
來便難取信於人因此君子既具自然之真性又能在行事作為上「貴夫亮達希而存之
惡夫矜吝棄而遠之」（＜釋私論＞）如此才能「忠感明天子而信篤乎萬民寄胸懷于八
荒垂坦蕩以永日」（＜釋私論＞）因此嵇康即言
君子之行賢也不察於有度而後行也任心無窮不議於善而後正也顯情無
措不論於是而後為也是故傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻
然無措而事與是俱也（＜釋私論＞）
君子之立身處事並不是經過各種考量之後才選擇為善倘若如此便是有所措意而非任心
而行唯有擺脫一切利害關係之考慮忘是非忘善惡才能成就君子之篤行而不期然而
然地合乎一切善行此即道家無心為用之玄智從《世說新語雅量》第二條的記載便可
明確見到「外生」與權力之間的關係
嵇中散臨刑東市神氣不變索琴彈之奏《廣陵散》曲終曰「袁孝尼嘗請
學此散吾靳固不與《廣陵散》於今絕矣」太學生三千人上書請以為師不許
文王亦尋悔焉
臨刑東市之人還能神氣不變地彈奏《廣陵散》若不是修養的工夫已臻「忘」之境界如
何可能而弔詭的是「忘」的工夫表面上看來似乎是回歸自我內在之生命而將權力
對於自我之壓迫消融於此修養之中然而嵇康的例證反而是從「忘」的工夫開展出
其與權力之間的巨大張力所謂「及吾無身吾有何患」（＜釋私論＞）唯忘形體之存在
才能無懼無畏地言所欲言行所欲行反之若懸心於一己生命之長年那麼由生命之「真」
所彰顯的批判精神便無可能
五「以大和為至樂」之生命境界
嵇康透過「神氣」之養而達到「忘」之境界由此形成其與權力之間的巨大張力充
152 黃潔莉
份彰顯批判精神之強度但另一方面嵇康在與權力衝撞的過程中雖有矛盾衝突最終卻
又能達到「以大和為至樂」（＜答難養生論＞）的生命境界那麼其究竟是透過什麼樣的
方式來達到此中之關鍵即是音樂「宣和養氣」（＜琴贊＞）「宣和情志」（＜琴賦＞序）
之功嵇康的思路仍是以「氣」為中介將主體與音聲視為源於天地之「氣」故二者能
「氣聲相應」再藉由音聲感人動物之效一方面使主體血脈流通而延年益壽一方面又讓
主體在抒發幽情宣洩情志之餘達到心靈的平和因此音樂之和能影響形神之和而形
神之和最終上契宇宙之和而與宇宙天地融合無間以下即從「氣聲相應」及「音聲之
和與生命之和」二個向度來探討嵇康生命之和諧
(一)氣聲相應
關於音樂所產生的根源嵇康延續「氣化宇宙論」的看法以音樂產生於陰陽五行其
言
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音音聲
之作其猶臭味在於天地之間其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也（＜
聲無哀樂論＞）
此一思路實可上溯至《左傳》《左傳昭公元年》記載晉平公有疾求醫於秦秦景公
使醫和前往探視其曰
天有六氣降生五味發為五色徵為五聲淫生六疾六氣曰陰陽風
雨晦明也分為四時序為五節過則為菑78
五味五色五聲皆根源於「六氣」「六氣」為陰陽風雨晦明此六者必須有節
有序適度而不過份否則就會形成災害因此「氣」最完美的狀態就是「和諧」《左傳
昭公二十五年》鄭國子大叔引子產之言曰
78 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》(北京北京大學出版社2000)頁 1341-1342
論嵇康之藝術化生命 153
夫禮天之經也地之義也民之行也天地之經而民實則之則天之明
因地之性生其六氣用其五行氣為五味發為五色章為五聲淫則昏亂民
失其性
孔穎達疏曰「聲之清濁差為五等聖人因其有五分配五行其本末由五行而來也但
既配五行即以五者為五行之聲土為宮金為商木為角火為徵水為羽聲之清濁
入耳乃知章徹於人為五聲也」79 聖人將五音分屬金木水火土五行然而五行實
由六氣所生故五聲乃源自六氣《禮記樂記》更直接以音樂法象天地陰陽之氣文曰
地氣上齊天氣下降陰陽相摩天地相蕩鼓之以雷霆奮之以風雨動以
之四時煖之以日月而百化興焉如此則樂者天地之和也
由於天地陰陽之氣相互交感乃有雷霆風雨四時日月以生萬物故聖人作樂應法天地陰
陽之和從這個角度來看音樂與人既秉「氣」而生那麼二者之間便具有一種相互對應
的關係《荀子樂論》曰「凡姦聲感人而逆氣應之逆氣成象而亂生焉 正聲感人而順
氣應之順氣成象而治生焉」80 由於氣聲相應故姦聲對應逆氣而正聲則對應順氣《禮
記樂記》中亦言
夫民有血氣心知之性而無哀樂喜怒之常應感起物而動然後心術形焉是
故志微噍殺之音作而民思憂 helliphellip流辟邪散狄成滌濫之音作而民
淫亂
音樂與人以「氣」為中介而人有血氣心知會應物而動因此不同型態的音樂就會對人產
生不同的影響進而引發不同的情感狀態從「氣聲相應」的角度出發嵇康於＜聲無哀樂
論＞中亦曰
理絃高堂而歡慼並用者直至和之發滯導情故令外物所感得自盡耳（＜
79 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》頁 1669 80 李滌生著《荀子》＜樂論＞(台北台灣學生書局1988)頁 461
154 黃潔莉
聲無哀樂論＞）
音樂具有發滯導情的作用故能使受到外物所感的人發洩其內在的情思如此說來音樂
能透過「氣」的作用影響人的內在之氣自然具有養生的功效故嵇康曰
余少好音聲長而翫之以為物有盛衰而此無變滋味有猒而此不勌可
以導養神氣宣和情志處窮獨而不悶者莫近於音聲也（＜琴賦＞序）
閑邪納正亹亹其遷宣和養氣介乃遐年（＜琴贊＞）
蒸以靈芝潤以醴泉晞以朝陽綏以五絃無為自得體妙心玄（＜養生論
＞）
竇公無所服御而致百八十豈非鼓琴和其心哉亦養神之一微也（＜答難養
生論＞）
音樂具有「導養神氣宣和情志」的功效按李善注引《管子》曰「導血氣而求長年」81
至於「宣和情志」唐君毅先生則認為此即宣和一般人情之喜怒哀樂之偏向以達于一超
此偏向之情一種高一層面之情志82 換句話說音樂在生理上可以引導血氣使之平和
在心理上則能疏導情緒使其獲得宣洩而歸於虛靜達到無主於喜怒無主於哀樂的平和
境界至於「竇公無所服御而致百八十」桓譚《新論》曰「余以為竇公少盲專一內視
精不外鑒恒逸樂所以益性命也」83 收視反聽精氣內守乃保生延年的重要關鍵而
音樂如何發揮使人持精守氣的功能呢司馬遷於《史記樂書》中曰
音樂者所以動蕩血脈通流精神而和正心也故宮動脾而和正聖商動肺而
和正義角動肝而和正仁徵動心而和正禮羽動腎而和正智84
宮商角徵羽五音與脾肺肝心腎五臟具有相互對應的關係因此不同的聲
81 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 83 82 唐君毅著《中國哲學原論原道篇》(二)(台北台灣學生書局1980)頁 423 83 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 179 84 司馬遷撰裴駰集解司馬貞索隱張守節正義《史記》卷二十四＜樂書＞ (北京中華書局
1997)頁 1236
論嵇康之藝術化生命 155
音會引動不同的生理及心理狀態此一說法在中醫學上亦有其理據按《靈樞本藏》
所言「五藏者所以藏精神血氣魂魄者也」85 五臟乃是精氣神血等貯藏之所因
而「得守者生失守者死」（《素問脈要精微論》）若能強化五臟之功能使其達到固
守精氣的作用便具養生的效果中醫學上將音樂與五臟連繫起來的說法主要是透過氣聲
相應的理論《素問鍼解》曰「人皮應天人肉應地人脈應人人筋應時人聲應音
人陰陽合氣應律人齒面目應星人出入氣應風人九竅三百六十五絡應野」馬蒔注「人
陰陽合氣應律」曰「人之陰陽合氣應六律律有損益相生而氣則陰陽象之也」86 律呂
之損益相生猶氣之陰陽而人為陰陽之氣所生故能與音律相通《漢書律曆志》上曾
說明音律與陰陽之關係文曰
五聲之本生於黃鐘之律九寸為宮或損或益以定商角徵羽helliphellip
黃鐘黃者中之色君之服也 鐘者種也helliphellip故陽氣施種於黃泉孳萌萬物
為六氣元也helliphellip始於子在十一月大呂呂旅也言陰大旅助黃鐘宣氣而
牙物也位於丑在十二月太族族奏也言陽氣大奏地而達物也位於寅
在正月夾鐘言陰夾助太族宣四方之氣而出種物也位於卯在二月姑洗洗
絜也言陽氣洗物辜絜之也位於辰在三月中呂言微陰始起未成著於其中
旅助姑洗宣氣齊物也位於巳在四月蕤賓蕤繼也賓導也言陽始導陰
氣使繼養物也位於午在五月林鐘林君也言陰氣受任助蕤賓君主種物
使長大楙盛也位於未在六月夷則則法也言陽氣正法度而使陰氣夷當傷
之物也位於申在七月南呂南任也言陰氣旅助夷則任成萬物也位於酉
在八月亡射射厭也言陽氣究物而使陰氣畢剝落之終而復始亡厭已也
位於戌在九月應鐘言陰氣應亡射該臧萬物而雜陽閡種也位於亥在十月
87
十二律呂中黃鐘太族姑洗蕤賓夷則亡射為陽 大呂夾鐘中呂林鐘南
85 王雲五主編《靈樞經》＜本藏＞(台北台灣商務印書館1968)頁 75 86 陳夢雷等編《古今圖書集成醫部全錄黃帝素問》卷二十四＜鍼解篇＞(北京人民衛生出版社
1988-1991)頁 471 87 楊家駱主編《新校本漢書集注并附編二種》＜律曆志＞上(台北鼎文書局1983)頁 958-960
156 黃潔莉
呂應鐘為陰律呂直接對應著陰陽二氣的消長及萬物盛衰之循環流轉說明音律已被納入
整個宇宙運行的圖式之中來思考而人為宇宙萬物之一自亦隨著宇宙之氣的運行而有生滅
變化因此人乃是透過陰陽二氣之和合流盪而與音律相互應和
由此看來嵇康論音樂具有「宣和養氣」之功便可找到明確的依據首先由於人與
音聲皆秉「氣」而生因此二者之間會產生一種對應關係荀子即以姦聲對應逆氣正聲
對應順氣不同的音樂會引發不同的情感狀態因此音樂具有發滯導情的作用司馬遷則更
進一步將五音與五臟連繫起來以為宮動脾商動肺角動肝徵動心羽動腎中醫學
認為五臟乃貯藏精氣神血之所因此若能善用音樂自能調節五臟之機能而達到固守精
氣的效果所以無論從生理或心理的層面來說透過「氣聲相應」的角度音樂確能達到
養生之功
(二)音聲之和與生命之和
嵇康從「氣」的角度來探討音樂的養生功效但除此之外音樂當中「氣」的概念又
與「和」及「數」的概念相關由此形成嵇康對音樂本體之思考因此嵇康究竟是如何深
化「氣」之論題而進一步將音樂與主體之間的關係結合起來音樂的和諧如何對人的生命
造成影響此即本節所欲探討之旨
首先從前文所引述《左傳昭公元年》的文獻來看其言「天有六氣降生五味helliphellip
分為四時序為五節過則為菑」其中「氣」最完美的狀態為「和諧」就「和」而言
最早進入哲學範疇的乃是《國語鄭語》中史伯回答鄭桓公關於「周其弊乎」的一段話
其曰
夫和實生物同則不繼以他平他謂之和故能豐長而物歸之 若以同裨同
盡乃棄矣故先王以土與金木水火雜以成百物是以和五味以調口剛四支以健
體和六律以聰耳正七體以役心平八索以成人建九紀以立純德合十數以訓
百體88
88 左丘明著韋昭注《國語》(台北里仁書局1980)頁 515-516
論嵇康之藝術化生命 157
按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
158 黃潔莉
出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
160 黃潔莉
於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
162 黃潔莉
嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
手揮五絃」的琴韻幽渺中達到「俯仰自得遊心太玄」的意足境界
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166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
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嵇康在此強調「意足」之境界認為生命之恬靜愜然在於主體之自適自得故意足者不須
外其所嚮往的就是一種在現實中悠然自得的心境嵇康本身的藝術才情固然足以凸顯其
恬淡自適的生命情調然而這種生命情調若能在艱苦的現實生活中實踐更有其難得之
處按《世說新語簡傲篇》注引《文士傳》曰
康性絕巧能鍛鐵家有盛柳樹乃激水以圜之夏天甚清涼恒居其下傲戲
乃身自鍛家雖貧有人就鍛者康不受直唯親舊以雞往與共飲噉清言而已
鍛鐵乃是把鐵礦熔成鐵水再鑄造成用品為了熔鐵鐵爐溫度要高到攝氏一千三百度以上
可見其工作之艱苦而在魏晉重視門第崇尚奢侈不屑勞動的時代中52 身為士人的嵇康
呂安與向秀卻在炎炎夏日的爐邊鍛鐵「士族知識份子這樣艱苦的勞動場面真是中國歷史
上一幅雄渾的油畫」53 從這裡正好可體現出嵇康在尋常生活中所達到的「意足」境界
並將老莊的道落實在現實的生活之中李豐楙先生即曰「康好老莊重在得意意有所
得自適於心其為得其義諦」54 羅宗強先生亦云
嵇康的意義就在於他把莊子的理想的人生境界人間化了把它從純哲學的境
界變為一種實有的境界把它從道的境界變成詩的境界55
換句話說嵇康既然在否定之後重新肯定現實的生命那麼其對生命的態度自然就是在
人間安身立命徹底落實道的境界
(二)寶性全真之道「愛氣嗇精寶性全真」
嵇康由外在的世界轉向自身之生命在這個過程中主體生命究竟經過了怎樣的轉換
52 就竹林七賢而言阮籍素無勞動阮咸「錦綺粲目」「絃歌酣宴」王戎則「積實聚錢不知紀極」
山濤則高官厚祿顏之推於《家訓》中曰「多見士大夫恥涉農商」等參見顏之推撰王利器集
解《顏氏家訓集解》卷三＜勉學＞(上海上海古籍出版社1982)頁 141 53 莊萬壽著《嵇康研究及年譜》頁 131 54 李豐楙＜嵇康養生思想之研究＞《靜宜女子文理學院學報》第二期(19796)頁 44 55 羅宗強著《玄學與魏晉士人心態》(天津天津教育出版社2005)頁 85
論嵇康之藝術化生命 141
才能達到「意足」的生命境界首先必須從嵇康對人性的看法做為起點
1嵇康之人性論 按何啟民先生的看法嵇康所論之「性」有三義一指以「生」為「性」者即實然生
命之自然欲求二為主體稟受陰陽二氣所得之善惡昏明之材質三為反歸於心體貞定純
一之真性56 首先以「生」為「性」者＜答難養生論＞曰「今欲以從欲為得性則渴
酌者非病」此「性」即指實然生命之基本欲求接近荀子所謂「生之所以然者謂之性helliphellip
不事而自然謂之性」之義57 2為生所稟受者謂善惡材質也例如
若質乎中人之性運乎在用之質（＜釋私論＞）
夫元氣陶鑠眾生稟焉賦受有多少故才性有昏明（＜明膽論＞）
此乃嵇康承續秦漢之氣化宇宙論而來認為產生萬物的根源是元氣而人稟受此元氣之多
少就決定其才性之昏明若按牟宗三先生依「順氣言性」與「逆氣言性」兩大路數以觀
嵇康顯然是屬「順氣言性」一路58 由此說來人所稟氣之多少是命定的因此神仙「似
特受異氣稟之自然非積學所能致也」（＜養生論＞）3反之於心體明所本然此「性」
之第三義也在此嵇康將反歸於心不盪於外之本性視之為「真性」其曰
性氣自和則無所困於防閑 情志自平則無鬱而不通（＜答難養生論＞）
遺世坐忘以寶性全真 吾所不能同也（＜答難養生論＞）
性絜靜以端理含至德之和平（＜琴賦＞）
「性」在沒有任何向外逐馳的情況下是「性氣自和」的狀態因此嵇康謂「寶性全真」
指的就是愛護人自然之真性一旦內心擾攘奔騖於外就要透過修養的工夫使其反歸於
本合乎「性命之理」可見「性」在嵇康的思維中亦指向圓滿具足之本真故此三義中
以「性絜靜以端理含至德之和平」（＜琴賦＞）為未動前之氣象且最關重要者也曾
56 何啟民著《竹林七賢研究》(台北台灣學生書局1984)頁 86-90 57 李滌生著《荀子集釋》＜正名＞(台北台灣學生書局1988)頁 506 58 牟宗三著《才性與玄理》頁 1
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春海先生於《竹林玄學的典範嵇康》中亦言
嵇康所以將人原始自然之性視為人之真性若從魏晉思想的流變而言何晏
在《論語集解》謂「性者人之所受以生也」引發出「人之所受以生」的「性」
是否合理的問題何晏和王弼皆認為「性」是合理的因此「人性」和「天理」相
通「理」既為事物存在的根據（即本體）於是從曹魏至正始乃由才性問題的討
論進入玄學本體論之域嵇康以人本之自然的性視為「人之真性」即是將「人
性」問題與宇宙本體問題聯繫起來的一例59
因此嵇康論工夫修養主要即是就第三義之「性」而論其人性論與宇宙論乃是相互聯
繫的在他看來人稟元氣而生那麼若要回歸此一真性就要以「氣」之涵養做為養生的
工夫
2宇宙論與養生論之連結 然而做為宇宙生成論的「氣」與養生論的「氣」究竟是如何連結的呢首先就嵇
康的宇宙論來看乃是繼承先秦道家及秦漢氣化宇宙論而來其曰
夫元氣陶鑠眾生稟焉（＜明膽論＞）
浩浩太素陽曜陰凝二儀陶化人倫肇興（＜太師箴＞）
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音（＜聲
無哀樂論＞）
此一說法可溯源於《老子》第四十二章「道生一一生二二生三三生萬物萬物負
陰而抱陽沖氣以為和」此處之「一」指渾沌未分之氣「二」則為陰陽透過陰陽二氣
之激盪調和乃產生天地萬物此種看法亦見諸於《莊子田子方》文云「至陰肅肅
至陽赫赫肅肅出乎天赫赫發乎地兩者交通成和而物生焉」宇宙萬物之產生乃是
陰陽二氣交互作用的結果「氣」為萬物所共具之根本原質值得注意的是陰陽雖為質性
相異之二氣卻能在相激相盪之後感應和合因此「和諧」乃是二氣所以能使天地萬物
59 曾春海著《竹林玄學的典範嵇康》(台北萬卷樓圖書有限公司2000)頁 82
論嵇康之藝術化生命 143
長育亭毒的核心概念
及至漢代以「元氣」為「氣之始」董仲舒於《春秋繁露王道》曾言「元者始也
言本正也道者王道也王者人之始也王正則元氣和順風雨時景星見黃龍下」60
元氣乃是存在於天地之前的本始之氣王充《論衡談天》曰「說易者曰『元氣未分
渾沌為一 』儒書又言『溟涬濛澒氣未分之類也』」61 以元氣乃渾沌未分鴻濛溟涬
之狀態同時又為萬物生命之始元至於宇宙萬物的演化過程參酌《淮南子天文訓》來
看文言
天墬未形馮馮翼翼洞洞灟灟故曰太昭道始于虛霩虛霩生宇宙宇宙
生氣氣有涯垠清陽者薄靡而為天重濁者凝滯而為地清妙之合專易重濁之
凝竭難故天先成而地後定天地之襲精為陰陽陰陽之專精為四時四時之散精
為萬物62
《淮南子》將天地未形之前窈窈冥冥的狀態稱為「太昭」虛霩意指無形在此無形之中
產生時間空間進而有氣之流動而氣之清者為天重濁者為地由此分化為陰陽四時
萬物此乃整個宇宙萬物產生的歷程此外《易緯》亦將無形到有形的生化過程分為太
易太初太始太素四個階段63 據王葆玹先生的研究「這種說法絕非《乾鑿度》的一
家之言亦非緯書的獨特含義而是西漢后期各家各派的通說」64 此一通說之旨在於將
「氣」或「元氣」視為構成自然萬物或生命的原質和內在動力因這種說法不僅由西漢延
伸至東漢即使至魏晉亦有其殘留的影響力嵇康＜太師箴＞中所謂「太素」並未像《易
緯》如此明確的定義然而同樣指涉元氣渾沌之狀態
60 蘇輿撰《春秋繁露義證》＜王道＞ (北京中華書局1992)頁 100-101按金春峰的說法「元」
可以有三種解釋1氣2精神3天而此處將其釋為「氣」較為符合董仲舒思想的特點
參見金春峰著《漢代思想史》(北京中國社會科學出版社2006)頁 124 61 黃暉撰《論衡校釋》卷十一＜談天＞頁 472 62 何寧撰《淮南子集釋》＜天文訓＞(北京中華書局2006)頁 165-166 63
《易緯乾鑿度》言「夫有形生於無形乾坤安從生故曰有太易有太初有太始有太素
太易者未見氣也太初者氣之始也太始者形之始也太素者質之始也氣形質具而未離
故曰渾淪」參見鄭玄注《易緯乾鑿度》(台北成文出版社1976)頁 10 64 王葆玹著《正始玄學》(濟南齊魯書社1987)頁 195
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由宇宙論的角度來看人與萬物皆稟元氣而生因此「氣」乃成為貫通天地人三者的共
同原質那麼透過養氣的工夫即可使人身逆反至生命本初此即與道為一高柏園先生認
為嵇康之養生兼有「境界形態之養神」及「實有形態之養形」二義65 而「氣」恰好具
有形上與形下兩種性格為「道」與「物」之中介故上可養神下可養形就嵇康論養生
之「氣」而言也具有此兩型態前者主要有神氣正氣例如
外物以累心不存神氣以醇白獨著曠然無憂患寂然無思慮又守之以一
養之以和和理日濟同乎大順（＜養生論＞）
遊心乎道義偃息乎卑室恬愉無遌而神氣條達（＜答難養生論＞）
與世無營神氣晏如（＜幽憤詩＞）
醴醪鬻其腸胃香芳腐其骨髓喜怒悖其正氣思慮銷其精神哀樂殃其平粹
（＜養生論＞）
「神氣」指心靈的澄澈空靈無有所執其先決條件乃是「清虛靜泰少私寡欲」（＜養
生論＞）而「正氣」一說《楚辭遠遊》即有「內惟省以端操兮求正氣之所由」66 屈
原並藉王子之口說明如何才能獲得「正氣」其曰
道可受兮不可傳 其小無內兮其大無垠 無滑而魂兮彼將自然 壹氣
孔神兮於中夜存 虛以待之兮無為之先庶類以成兮此德之門（《楚辭遠
遊》）
「正氣」之得必須清虛寡欲專一心志氣之至精至神者乃能自存於己而不相離
《淮南子詮言》亦有「正氣」之說其曰
君子行正氣小人行邪氣內便於性外合於義循理而動不繫於物者正
氣也重於滋味淫於聲色發於喜怒不顧後患者邪氣也邪與正相傷欲與
65 高柏園＜論莊子與嵇康的養生論＞《鵝湖》第一百七十二期(198910)頁 14 66 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 164
論嵇康之藝術化生命 145
性相害不可兩立一置一廢67
無論是「神氣」或「正氣」指的皆是不以聲色滋味或愛憎悲喜縈繫於懷之狀態並且必須
精神專一以凝煉此氣此一工夫可說直承《莊子》而來《莊子達生》曾將「未嘗耗氣」
與「齊以靜心」並舉文曰
臣將為鐻未嘗敢以耗氣也必齊以靜心齊三日而不敢懷慶賞爵祿 齊五
日不敢懷非譽巧拙 齊七日輒然忘吾有四枝形體也（＜達生＞）
莊子認為主體對於外物與自我之執著皆會損耗主體的內在之氣故須擺落一切內外之執
終至非譽雙遣巧拙兩忘但另一方面主體除了避免氣力之耗損以外還需積極地凝養積
聚此一純氣此乃「純氣之守」（＜達生＞）即所謂「壹其性養其氣合其德以通乎物
之所造夫若是者其天守全其神無郤物奚自入焉」（＜達生＞）「守氣」之重要條件
在於心靈純一無雜無所攀緣能「徇耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）如此則世俗事
物無從入於靈府而嵇康所言「內視反聽愛氣嗇精」（＜答難養生論＞）即相應於「徇
耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）唯自聞自見乃能保分任真不盪於外而保持此純
氣之不散故嵇康之「神氣」「正氣」多偏於 心靈空明靈覺之境界義而言
除了境界型態的「神氣」之外嵇康亦論及實體性的「氣」例如體氣鬱穢之氣和
氣所食之氣與六氣等文曰
愛憎不棲於情憂喜不留於意泊然無感而體氣和平又呼吸吐納服食養
身使形神相親表裡俱濟也（＜養生論＞）
helliphellip初雖甘香入身臭腐竭辱精神染污六府鬱穢氣蒸自生災蠹饕淫
所階百疾所附味之者口爽服之者短祚（＜答難養生論＞）
金丹石菌紫芝黃精皆眾靈含英獨發奇生貞香難歇和氣充盈澡雪五
臟疏徹開明吮之者體輕又練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲（＜答
難養生論＞）
橘渡江為枳易土而變形之異也納所食之氣還質易性豈不能哉（＜
67 何寧撰《淮南子集釋》＜詮言＞頁 1014
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答難養生論＞）
或瓊糇既儲六氣並御而能含光內觀凝神復璞棲心於玄冥之崖含氣於
莫大之涘者則有老可卻有年可延也（＜答難養生論＞）
嵇康認為養生不僅只有精神之虛靜同時還需包含形體之涵養所謂「君子知形恃神以立
神須形以存悟生理之易失知一過之害生故修性以保神安心以全身」（＜養生論＞）
若只是「棄世不群志氣和粹不絕穀茹芝無益於短期矣」（＜答難養生論＞）形神兼
養乃是嵇康養生之重要關鍵此乃承自道教系統之養生觀而此一實體性之「氣」主要
可分為兩類一為人體之氣一為所食之氣所食之氣包含食物藥餌及天地之氣在嵇康
看來透過呼吸吐納及食氣可以使人還質易性體氣和平呼吸吐納即導引之術古人
認為導氣令和引體令柔故有宣導氣血鍛鍊肢體治病健身之效導引之術源自古
代氏族社會巫的舞蹈動作堯舜時代中原地區多陰雨洪水氾濫先民常因筋骨瑟縮而生
病故巫教人舞蹈以伸展肢體活動血脈以治病《黃帝內經素問異法方宜論》亦記載中
原地平而濕「故其病多痿厥寒熱其治宜導引按蹻故導引按蹻者亦從中央出也」68 意
即透過導引可以治療痿厥寒熱之症而導引術中的核心內容則為五禽戲《後漢書華佗傳》
曰「古之仙者為導引之事熊經鴟顧引挽腰體動諸關節以求難老吾有一術名五
禽之戲一加虎二曰鹿三曰熊四曰猿五曰鳥亦以除疾兼利蹏足以當導引體
有不快起作一禽之戲怡而汗出因以著粉身體輕便而欲食」69 導引的主要功效在於
防止老化並使人氣血流通而感到身體輕便《莊子刻意》亦曾提及為求長壽而進行呼吸
導引人士所謂「吹呴呼吸吐故納新熊經鳥申為壽而已矣 此道引之士養形之人
彭祖壽考者之所好也」只是《莊子》之養生偏重於境界型態而不以養形為主
關於導引之術嵇康尚提及「六氣並御」（＜答難養生論＞）「六氣並御」與「食氣」
有關《楚辭遠遊》即有「餐六氣而飲沆瀣兮漱正陽而含朝霞」王逸注曰「遠棄五穀
吸道滋也」並引《陵陽子明經》曰
春食朝霞朝霞者日始欲出赤黃氣也秋食淪陰淪陰者日沒以後赤黃氣
68 山田業廣著《素問次注集疏》(上)＜異法方宜論＞ (北京學苑出版社2004)頁 310 69 范曄撰李賢等注司馬彪補注《新校本後漢書并附編十三種》卷八十二＜華佗列傳＞(台北
鼎文書局1981)頁 2739-2740
論嵇康之藝術化生命 147
也冬飲沆瀣沆瀣者北方夜半氣也夏食正陽正陽者南方日中氣也並天
地玄黃之氣是為六氣也70
「六氣並御」之方乃是透過「咀嚼英華呼吸太陽」（＜答難養生論＞）「植靈根於初九
吸朝霞以濟神」（＜答難養生論＞）來達到養生此即《太平經》所言
夫人天且使其和調氣必先食氣 故上士將入道先不食有形而食氣是且
與元氣和71
由於人稟元氣而生因此必須涵養愛惜由此下委於人身的內在之氣而後透過食氣之法
彌補身體之虧損回歸到與宇宙元氣合而為一的狀態嵇康之養生即承襲道家與道教「氣」
論之特色將宇宙生成之「氣」與養生論的「氣」加以連結福永光司曾在＜道家的氣論和
《淮南子》的氣＞一文中說道
先秦時代道家的「氣」論將其大致區分一下可分為用「氣」來說明世界之
始天地開闢和萬物生成的宇宙生成論和在天地宇宙間稟生的人怎樣保全自己之
生用「氣」來說明怎樣得到「一受其成刑不忘以待盡」（《莊子齊物論》）之睿
智的養生（或養生）論兩部分而宇宙生成論的「氣」論和養生（性）論的「氣」
論盡管大致被區分但在其根基上還有著相互的關聯在終極上仍可視為一體之物
－這被認為是道家「氣」論的特點72
嵇康的養生思想可說明確地體現此一思維特色
除導引之外辟穀與服食是在秦漢方仙道中所流傳的古老方術在古人心中神仙乃
是身輕如燕身如處子故能騰雲駕霧遨遊於名山大川之間凡人若欲成仙亦需排除污穢
服食奇珍芳香之物因此辟穀與服食也成為修煉的重要方法《抱朴子雜應》即曰「食
70 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 166 71 王明編《太平經合校》卷四十二丙部之 8＜九天消先王災法＞(北京中華書局1985)頁
90 72 小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》(上海
上海人民出版社1999)頁 120
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草者善走而愚食肉者多力而悍食穀者智而不壽食氣者神明不死」73之所以要辟穀的
原因在於五穀肴糧乃是易糜速腐之物所謂「初雖甘香入身臭處竭辱精神染污六
府鬱穢氣蒸自生災蠹」（＜答難養生論＞）同時人與萬物皆稟元氣而生因此各種
形物之氣會經由服食或接觸而薰染人體改變身體原來的特性其曰
且豆令人重榆令人瞑合歡蠲忿萱草忘憂愚智所共知也helliphellip凡所食之
氣蒸性染身莫不相應（＜養生論＞）
由於「所食之氣蒸性染身莫不相應」（＜養生論＞）因此不可食用易腐之物而須食
用稀世少有的植物或礦物例如金丹石菌紫芝黃精等這些東西生長在杳無人煙的潔淨
之地因此含有獨特的芳香與和氣入於人體可澡雪五臟疏徹開明而使身體輕盈嵇
康並舉赤斧涓子偓佺赤松務光方回昌容等諸仙為例說明其如何納所食之氣來
達到「還質易性」（＜答難養生論＞）的功效而保命延年一般道教徒咸認為萬物含元氣
而生因此人的物性與物的物性具有相似性通過類比性原則而產生互動互應此一原理
乃成為辟穀服食的主要根據
綜上所述從嵇康的氣化宇宙論出發再與養生論做連結於是產生了元氣神氣體
氣及所食之氣等相關概念而這些概念乃關涉到如何使人的身心進行轉化進而達到身心
一如的狀態首先人與萬物皆稟「元氣」而生故「元氣」乃為萬物的共通原質而主體
欲長生久視便須對內在於人身之氣進行涵養此可分為兩個部份一為精神型態的「神氣」
一為實體型態的「體氣」與「所食之氣」等就前者而言嵇康常將「心」與「氣」對舉
如「棲心於玄冥之崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）以及「夫氣靜神虛者心
不存於矜尚」（＜釋私論＞）其中「心」乃是指空寂無物進入幽渺之境的心靈狀態而
此種心靈狀態又與「氣」有關一方面心靈虛靜則可使主體含氣於天地之間反過來說
氣靜神虛又可使心不存矜尚因此這兩種狀態可以說是一體兩面此外「心」的各
種狀態不僅會影響到精神性的「神氣」還會影響到「體氣」所謂「愛憎不棲於情憂喜
不留於意泊然無感而體氣和平」（＜養生論＞）唯有心靈虛靜才能使體內之氣平和
更進一步「氣」既為萬物之共通原質那麼在呼吸吐納的修煉中便能夠吸收天地日月之
氣達到轉化身體改變容貌的功效故曰「呼吸太和練形易色」（＜重作四言詩七首
73 王明著《抱朴子內篇校釋》卷十五＜雜應＞(台北里仁書局1981)頁 242
論嵇康之藝術化生命 149
＞之第六首）此外珍奇之物因含有獨特的和氣加以服食也具有「服食改姿容」（＜
遊仙詩＞）之效但除了「心」的狀態會影響「氣」的狀態之外「身體」的狀態對於「氣」
及「心」皆有所影響就前者而言所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲」
（＜答難養生論＞）修煉形體同時也調整了人體之氣除去滓穢之氣可使人壯志凌雲而就
後者來說當身體轉化到玄妙之境時也會使人達到「無為自得體妙心玄」（＜養生論
＞）由此可見心－氣－形三者乃是相互關連甚至於交互影響的整體任一者的狀態
皆能影響其餘二者因此形mdash氣mdash心與心－氣－形便構成一雙迴向的對流盧桂珍先生即曰
由於嵇康以元氣為宇宙萬有的物質基礎因此不論個體的精神性或生理性的存
在狀態均可使用「氣」予以描述這種看法似已將心物二元對立的觀念打破透過
「稟氣」的概念使個體的精神與物質二種存在的向度具有共同的來源與質素
則精神與形體的修養就擁有交互作用的平臺74
「氣」不僅可以貫通人的精神與形體宇宙之本原亦由「氣」所構成因此主體生命經過修
養之後便可達到與宇宙合而為一的原初狀態此乃道家修養之最高境界因此嵇康曰「順
天和以自然以道德為師友玩陰陽之變化得長生之永久任自然以託身並天地而不朽」
（＜答難養生論＞）即由身心一如達到物我合一之境
(三)由養生之實踐開顯生命之「真」
嵇康的養生思想除具保生延年的意義之外同時也關連著其思想人格之完成對嵇康
而言生命之「真」有二重意涵第一「人之真性無為」（＜難自然好學論＞）此乃循
順道家之思想脈絡而來指無人為造作純任自然之本性第二「真」意味著能「盡言」
「顯情」之批判精神此二種「真」之內涵皆需以「氣靜神虛」的工夫為其基礎因為「氣
靜神虛」不僅是生理之事同時亦必在心上作工夫是故前文曾提及嵇康論「氣」有
「神氣」與「體氣」之分而「神氣」之養則在於心靈之虛靜無執所謂「外物以累心不
存神氣以醇白獨著」（＜養生論＞）此一工夫的核心概念就在於「忘」所謂「君子行
74 盧桂珍＜生命的存在限制與超越mdash嵇康學說中有關個體存有狀態之顯題化＞《臺大中文學報》
第二十三期(200512)頁 200
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道忘其為身」（＜釋私論＞）牟宗三先生云「工夫之大者惟在能忘忘則無事矣忘
者渾化也『氣靜神虛』『體亮心達』『越名教而任自然』等等皆所謂渾化也」75 此
一進路自承《莊子》「忘」的工夫而來《莊子大宗師》中女偊對南伯子葵論道時乃透
過「外天下」「外物」「外生」的工夫程序後方能達到「朝徹」「見獨」入於「不死不生」
與「攖寧」76 而此三種程序即呼應著嵇康的養生思想首先就「外天下」而言嵇康
曰「得志者非軒冕也」（＜答難養生論＞）顯然不以高官厚祿的追求為生命的目的這
亦可說明嵇康何以始終不欲出仕的理由之一倘若至人不得已而君臨天下也因心靈之無
執無求故能以萬物為心在宥群生由此達到「君臣相忘于上蒸民家足于下」（＜答
難養生論＞）其次所謂「外物」在嵇康看來則是「不以榮華肆志不以隱約趨俗混
乎與萬物並行不可寵辱此真有富貴也」（＜答難養生論＞）此乃齊物之精神唯忘榮
華與貧儉而不「得失若驚失之若驚」（《老子》第十三章）混然與物為體此乃真富貴
因此真正的富貴乃在於主體內在之自足與否內足者自不須外不足者則無外之不須也
至於「外生」則嵇康引老子言「『及吾無身吾有何患』」（＜釋私論＞）其於＜養生論
＞中亦言「忘歡而後樂足遺生而後身存」（＜養生論＞）人之所以有大患者在於有身
若能忘身又有何患呢過於在乎形體之存養反而失之於寵辱若驚由此可見嵇康論養
生雖不忘形體之養然「神」「形」二者之間仍以「神」重於「形」所謂「精神之于
形骸猶國之有君也」（＜養生論＞）主體若是「神虛精散」縱使「口誦至言咀嚼英華
呼吸太陽」（＜答難養生論＞）亦無益於養生之道
從這個角度出發便可理解何以嵇康一面談養生一面卻又不惜以顯情無措的態度來
批判司馬政權因為養生的目的雖在追求延年益壽然而若在權力的壓迫與形體的保全有
所衝突的狀態下嵇康認為「或運智御世不嬰禍故以此自貴 此于用身甫與鄉黨不齒
者同耳以言存生蓋闕如也」（＜答難養生論＞）智慧的運用若只是為了應對世事而避
禍以此自貴而論養生之道這是有所不足的因為「無以身為貴者是賢于貴者也」（＜
釋私論＞）能徹底去己忘身才是養生之極致而這樣的看法便顯然相對於孫登所言「用
光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年」77 的觀點因為形體的保全對
嵇康來說並不具有最高的重要性其於兩難之間所做出的選擇仍是以生命人格之「真」
75 牟宗三著《才性與玄理》頁 338 76 郭慶藩輯《莊子集釋》台北華正書局1991頁 252-253 77 余嘉錫撰＜棲逸＞《世說新語箋疏》(下)頁 650
論嵇康之藝術化生命 151
為最高的價值故其於＜釋私論＞云「未有抱隱顧私而身立清世匿非藏情而信著明
君者也」胸懷坦蕩顯情無措乃是立身處世取信明君之準繩因為「隱匿之情必存乎
心 偽怠之機必形乎事」（＜釋私論＞）內有隱情必會外顯於行事作為之上如此一
來便難取信於人因此君子既具自然之真性又能在行事作為上「貴夫亮達希而存之
惡夫矜吝棄而遠之」（＜釋私論＞）如此才能「忠感明天子而信篤乎萬民寄胸懷于八
荒垂坦蕩以永日」（＜釋私論＞）因此嵇康即言
君子之行賢也不察於有度而後行也任心無窮不議於善而後正也顯情無
措不論於是而後為也是故傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻
然無措而事與是俱也（＜釋私論＞）
君子之立身處事並不是經過各種考量之後才選擇為善倘若如此便是有所措意而非任心
而行唯有擺脫一切利害關係之考慮忘是非忘善惡才能成就君子之篤行而不期然而
然地合乎一切善行此即道家無心為用之玄智從《世說新語雅量》第二條的記載便可
明確見到「外生」與權力之間的關係
嵇中散臨刑東市神氣不變索琴彈之奏《廣陵散》曲終曰「袁孝尼嘗請
學此散吾靳固不與《廣陵散》於今絕矣」太學生三千人上書請以為師不許
文王亦尋悔焉
臨刑東市之人還能神氣不變地彈奏《廣陵散》若不是修養的工夫已臻「忘」之境界如
何可能而弔詭的是「忘」的工夫表面上看來似乎是回歸自我內在之生命而將權力
對於自我之壓迫消融於此修養之中然而嵇康的例證反而是從「忘」的工夫開展出
其與權力之間的巨大張力所謂「及吾無身吾有何患」（＜釋私論＞）唯忘形體之存在
才能無懼無畏地言所欲言行所欲行反之若懸心於一己生命之長年那麼由生命之「真」
所彰顯的批判精神便無可能
五「以大和為至樂」之生命境界
嵇康透過「神氣」之養而達到「忘」之境界由此形成其與權力之間的巨大張力充
152 黃潔莉
份彰顯批判精神之強度但另一方面嵇康在與權力衝撞的過程中雖有矛盾衝突最終卻
又能達到「以大和為至樂」（＜答難養生論＞）的生命境界那麼其究竟是透過什麼樣的
方式來達到此中之關鍵即是音樂「宣和養氣」（＜琴贊＞）「宣和情志」（＜琴賦＞序）
之功嵇康的思路仍是以「氣」為中介將主體與音聲視為源於天地之「氣」故二者能
「氣聲相應」再藉由音聲感人動物之效一方面使主體血脈流通而延年益壽一方面又讓
主體在抒發幽情宣洩情志之餘達到心靈的平和因此音樂之和能影響形神之和而形
神之和最終上契宇宙之和而與宇宙天地融合無間以下即從「氣聲相應」及「音聲之
和與生命之和」二個向度來探討嵇康生命之和諧
(一)氣聲相應
關於音樂所產生的根源嵇康延續「氣化宇宙論」的看法以音樂產生於陰陽五行其
言
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音音聲
之作其猶臭味在於天地之間其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也（＜
聲無哀樂論＞）
此一思路實可上溯至《左傳》《左傳昭公元年》記載晉平公有疾求醫於秦秦景公
使醫和前往探視其曰
天有六氣降生五味發為五色徵為五聲淫生六疾六氣曰陰陽風
雨晦明也分為四時序為五節過則為菑78
五味五色五聲皆根源於「六氣」「六氣」為陰陽風雨晦明此六者必須有節
有序適度而不過份否則就會形成災害因此「氣」最完美的狀態就是「和諧」《左傳
昭公二十五年》鄭國子大叔引子產之言曰
78 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》(北京北京大學出版社2000)頁 1341-1342
論嵇康之藝術化生命 153
夫禮天之經也地之義也民之行也天地之經而民實則之則天之明
因地之性生其六氣用其五行氣為五味發為五色章為五聲淫則昏亂民
失其性
孔穎達疏曰「聲之清濁差為五等聖人因其有五分配五行其本末由五行而來也但
既配五行即以五者為五行之聲土為宮金為商木為角火為徵水為羽聲之清濁
入耳乃知章徹於人為五聲也」79 聖人將五音分屬金木水火土五行然而五行實
由六氣所生故五聲乃源自六氣《禮記樂記》更直接以音樂法象天地陰陽之氣文曰
地氣上齊天氣下降陰陽相摩天地相蕩鼓之以雷霆奮之以風雨動以
之四時煖之以日月而百化興焉如此則樂者天地之和也
由於天地陰陽之氣相互交感乃有雷霆風雨四時日月以生萬物故聖人作樂應法天地陰
陽之和從這個角度來看音樂與人既秉「氣」而生那麼二者之間便具有一種相互對應
的關係《荀子樂論》曰「凡姦聲感人而逆氣應之逆氣成象而亂生焉 正聲感人而順
氣應之順氣成象而治生焉」80 由於氣聲相應故姦聲對應逆氣而正聲則對應順氣《禮
記樂記》中亦言
夫民有血氣心知之性而無哀樂喜怒之常應感起物而動然後心術形焉是
故志微噍殺之音作而民思憂 helliphellip流辟邪散狄成滌濫之音作而民
淫亂
音樂與人以「氣」為中介而人有血氣心知會應物而動因此不同型態的音樂就會對人產
生不同的影響進而引發不同的情感狀態從「氣聲相應」的角度出發嵇康於＜聲無哀樂
論＞中亦曰
理絃高堂而歡慼並用者直至和之發滯導情故令外物所感得自盡耳（＜
79 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》頁 1669 80 李滌生著《荀子》＜樂論＞(台北台灣學生書局1988)頁 461
154 黃潔莉
聲無哀樂論＞）
音樂具有發滯導情的作用故能使受到外物所感的人發洩其內在的情思如此說來音樂
能透過「氣」的作用影響人的內在之氣自然具有養生的功效故嵇康曰
余少好音聲長而翫之以為物有盛衰而此無變滋味有猒而此不勌可
以導養神氣宣和情志處窮獨而不悶者莫近於音聲也（＜琴賦＞序）
閑邪納正亹亹其遷宣和養氣介乃遐年（＜琴贊＞）
蒸以靈芝潤以醴泉晞以朝陽綏以五絃無為自得體妙心玄（＜養生論
＞）
竇公無所服御而致百八十豈非鼓琴和其心哉亦養神之一微也（＜答難養
生論＞）
音樂具有「導養神氣宣和情志」的功效按李善注引《管子》曰「導血氣而求長年」81
至於「宣和情志」唐君毅先生則認為此即宣和一般人情之喜怒哀樂之偏向以達于一超
此偏向之情一種高一層面之情志82 換句話說音樂在生理上可以引導血氣使之平和
在心理上則能疏導情緒使其獲得宣洩而歸於虛靜達到無主於喜怒無主於哀樂的平和
境界至於「竇公無所服御而致百八十」桓譚《新論》曰「余以為竇公少盲專一內視
精不外鑒恒逸樂所以益性命也」83 收視反聽精氣內守乃保生延年的重要關鍵而
音樂如何發揮使人持精守氣的功能呢司馬遷於《史記樂書》中曰
音樂者所以動蕩血脈通流精神而和正心也故宮動脾而和正聖商動肺而
和正義角動肝而和正仁徵動心而和正禮羽動腎而和正智84
宮商角徵羽五音與脾肺肝心腎五臟具有相互對應的關係因此不同的聲
81 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 83 82 唐君毅著《中國哲學原論原道篇》(二)(台北台灣學生書局1980)頁 423 83 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 179 84 司馬遷撰裴駰集解司馬貞索隱張守節正義《史記》卷二十四＜樂書＞ (北京中華書局
1997)頁 1236
論嵇康之藝術化生命 155
音會引動不同的生理及心理狀態此一說法在中醫學上亦有其理據按《靈樞本藏》
所言「五藏者所以藏精神血氣魂魄者也」85 五臟乃是精氣神血等貯藏之所因
而「得守者生失守者死」（《素問脈要精微論》）若能強化五臟之功能使其達到固
守精氣的作用便具養生的效果中醫學上將音樂與五臟連繫起來的說法主要是透過氣聲
相應的理論《素問鍼解》曰「人皮應天人肉應地人脈應人人筋應時人聲應音
人陰陽合氣應律人齒面目應星人出入氣應風人九竅三百六十五絡應野」馬蒔注「人
陰陽合氣應律」曰「人之陰陽合氣應六律律有損益相生而氣則陰陽象之也」86 律呂
之損益相生猶氣之陰陽而人為陰陽之氣所生故能與音律相通《漢書律曆志》上曾
說明音律與陰陽之關係文曰
五聲之本生於黃鐘之律九寸為宮或損或益以定商角徵羽helliphellip
黃鐘黃者中之色君之服也 鐘者種也helliphellip故陽氣施種於黃泉孳萌萬物
為六氣元也helliphellip始於子在十一月大呂呂旅也言陰大旅助黃鐘宣氣而
牙物也位於丑在十二月太族族奏也言陽氣大奏地而達物也位於寅
在正月夾鐘言陰夾助太族宣四方之氣而出種物也位於卯在二月姑洗洗
絜也言陽氣洗物辜絜之也位於辰在三月中呂言微陰始起未成著於其中
旅助姑洗宣氣齊物也位於巳在四月蕤賓蕤繼也賓導也言陽始導陰
氣使繼養物也位於午在五月林鐘林君也言陰氣受任助蕤賓君主種物
使長大楙盛也位於未在六月夷則則法也言陽氣正法度而使陰氣夷當傷
之物也位於申在七月南呂南任也言陰氣旅助夷則任成萬物也位於酉
在八月亡射射厭也言陽氣究物而使陰氣畢剝落之終而復始亡厭已也
位於戌在九月應鐘言陰氣應亡射該臧萬物而雜陽閡種也位於亥在十月
87
十二律呂中黃鐘太族姑洗蕤賓夷則亡射為陽 大呂夾鐘中呂林鐘南
85 王雲五主編《靈樞經》＜本藏＞(台北台灣商務印書館1968)頁 75 86 陳夢雷等編《古今圖書集成醫部全錄黃帝素問》卷二十四＜鍼解篇＞(北京人民衛生出版社
1988-1991)頁 471 87 楊家駱主編《新校本漢書集注并附編二種》＜律曆志＞上(台北鼎文書局1983)頁 958-960
156 黃潔莉
呂應鐘為陰律呂直接對應著陰陽二氣的消長及萬物盛衰之循環流轉說明音律已被納入
整個宇宙運行的圖式之中來思考而人為宇宙萬物之一自亦隨著宇宙之氣的運行而有生滅
變化因此人乃是透過陰陽二氣之和合流盪而與音律相互應和
由此看來嵇康論音樂具有「宣和養氣」之功便可找到明確的依據首先由於人與
音聲皆秉「氣」而生因此二者之間會產生一種對應關係荀子即以姦聲對應逆氣正聲
對應順氣不同的音樂會引發不同的情感狀態因此音樂具有發滯導情的作用司馬遷則更
進一步將五音與五臟連繫起來以為宮動脾商動肺角動肝徵動心羽動腎中醫學
認為五臟乃貯藏精氣神血之所因此若能善用音樂自能調節五臟之機能而達到固守精
氣的效果所以無論從生理或心理的層面來說透過「氣聲相應」的角度音樂確能達到
養生之功
(二)音聲之和與生命之和
嵇康從「氣」的角度來探討音樂的養生功效但除此之外音樂當中「氣」的概念又
與「和」及「數」的概念相關由此形成嵇康對音樂本體之思考因此嵇康究竟是如何深
化「氣」之論題而進一步將音樂與主體之間的關係結合起來音樂的和諧如何對人的生命
造成影響此即本節所欲探討之旨
首先從前文所引述《左傳昭公元年》的文獻來看其言「天有六氣降生五味helliphellip
分為四時序為五節過則為菑」其中「氣」最完美的狀態為「和諧」就「和」而言
最早進入哲學範疇的乃是《國語鄭語》中史伯回答鄭桓公關於「周其弊乎」的一段話
其曰
夫和實生物同則不繼以他平他謂之和故能豐長而物歸之 若以同裨同
盡乃棄矣故先王以土與金木水火雜以成百物是以和五味以調口剛四支以健
體和六律以聰耳正七體以役心平八索以成人建九紀以立純德合十數以訓
百體88
88 左丘明著韋昭注《國語》(台北里仁書局1980)頁 515-516
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按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
158 黃潔莉
出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
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於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
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嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
手揮五絃」的琴韻幽渺中達到「俯仰自得遊心太玄」的意足境界
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166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
論嵇康之藝術化生命 141
才能達到「意足」的生命境界首先必須從嵇康對人性的看法做為起點
1嵇康之人性論 按何啟民先生的看法嵇康所論之「性」有三義一指以「生」為「性」者即實然生
命之自然欲求二為主體稟受陰陽二氣所得之善惡昏明之材質三為反歸於心體貞定純
一之真性56 首先以「生」為「性」者＜答難養生論＞曰「今欲以從欲為得性則渴
酌者非病」此「性」即指實然生命之基本欲求接近荀子所謂「生之所以然者謂之性helliphellip
不事而自然謂之性」之義57 2為生所稟受者謂善惡材質也例如
若質乎中人之性運乎在用之質（＜釋私論＞）
夫元氣陶鑠眾生稟焉賦受有多少故才性有昏明（＜明膽論＞）
此乃嵇康承續秦漢之氣化宇宙論而來認為產生萬物的根源是元氣而人稟受此元氣之多
少就決定其才性之昏明若按牟宗三先生依「順氣言性」與「逆氣言性」兩大路數以觀
嵇康顯然是屬「順氣言性」一路58 由此說來人所稟氣之多少是命定的因此神仙「似
特受異氣稟之自然非積學所能致也」（＜養生論＞）3反之於心體明所本然此「性」
之第三義也在此嵇康將反歸於心不盪於外之本性視之為「真性」其曰
性氣自和則無所困於防閑 情志自平則無鬱而不通（＜答難養生論＞）
遺世坐忘以寶性全真 吾所不能同也（＜答難養生論＞）
性絜靜以端理含至德之和平（＜琴賦＞）
「性」在沒有任何向外逐馳的情況下是「性氣自和」的狀態因此嵇康謂「寶性全真」
指的就是愛護人自然之真性一旦內心擾攘奔騖於外就要透過修養的工夫使其反歸於
本合乎「性命之理」可見「性」在嵇康的思維中亦指向圓滿具足之本真故此三義中
以「性絜靜以端理含至德之和平」（＜琴賦＞）為未動前之氣象且最關重要者也曾
56 何啟民著《竹林七賢研究》(台北台灣學生書局1984)頁 86-90 57 李滌生著《荀子集釋》＜正名＞(台北台灣學生書局1988)頁 506 58 牟宗三著《才性與玄理》頁 1
142 黃潔莉
春海先生於《竹林玄學的典範嵇康》中亦言
嵇康所以將人原始自然之性視為人之真性若從魏晉思想的流變而言何晏
在《論語集解》謂「性者人之所受以生也」引發出「人之所受以生」的「性」
是否合理的問題何晏和王弼皆認為「性」是合理的因此「人性」和「天理」相
通「理」既為事物存在的根據（即本體）於是從曹魏至正始乃由才性問題的討
論進入玄學本體論之域嵇康以人本之自然的性視為「人之真性」即是將「人
性」問題與宇宙本體問題聯繫起來的一例59
因此嵇康論工夫修養主要即是就第三義之「性」而論其人性論與宇宙論乃是相互聯
繫的在他看來人稟元氣而生那麼若要回歸此一真性就要以「氣」之涵養做為養生的
工夫
2宇宙論與養生論之連結 然而做為宇宙生成論的「氣」與養生論的「氣」究竟是如何連結的呢首先就嵇
康的宇宙論來看乃是繼承先秦道家及秦漢氣化宇宙論而來其曰
夫元氣陶鑠眾生稟焉（＜明膽論＞）
浩浩太素陽曜陰凝二儀陶化人倫肇興（＜太師箴＞）
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音（＜聲
無哀樂論＞）
此一說法可溯源於《老子》第四十二章「道生一一生二二生三三生萬物萬物負
陰而抱陽沖氣以為和」此處之「一」指渾沌未分之氣「二」則為陰陽透過陰陽二氣
之激盪調和乃產生天地萬物此種看法亦見諸於《莊子田子方》文云「至陰肅肅
至陽赫赫肅肅出乎天赫赫發乎地兩者交通成和而物生焉」宇宙萬物之產生乃是
陰陽二氣交互作用的結果「氣」為萬物所共具之根本原質值得注意的是陰陽雖為質性
相異之二氣卻能在相激相盪之後感應和合因此「和諧」乃是二氣所以能使天地萬物
59 曾春海著《竹林玄學的典範嵇康》(台北萬卷樓圖書有限公司2000)頁 82
論嵇康之藝術化生命 143
長育亭毒的核心概念
及至漢代以「元氣」為「氣之始」董仲舒於《春秋繁露王道》曾言「元者始也
言本正也道者王道也王者人之始也王正則元氣和順風雨時景星見黃龍下」60
元氣乃是存在於天地之前的本始之氣王充《論衡談天》曰「說易者曰『元氣未分
渾沌為一 』儒書又言『溟涬濛澒氣未分之類也』」61 以元氣乃渾沌未分鴻濛溟涬
之狀態同時又為萬物生命之始元至於宇宙萬物的演化過程參酌《淮南子天文訓》來
看文言
天墬未形馮馮翼翼洞洞灟灟故曰太昭道始于虛霩虛霩生宇宙宇宙
生氣氣有涯垠清陽者薄靡而為天重濁者凝滯而為地清妙之合專易重濁之
凝竭難故天先成而地後定天地之襲精為陰陽陰陽之專精為四時四時之散精
為萬物62
《淮南子》將天地未形之前窈窈冥冥的狀態稱為「太昭」虛霩意指無形在此無形之中
產生時間空間進而有氣之流動而氣之清者為天重濁者為地由此分化為陰陽四時
萬物此乃整個宇宙萬物產生的歷程此外《易緯》亦將無形到有形的生化過程分為太
易太初太始太素四個階段63 據王葆玹先生的研究「這種說法絕非《乾鑿度》的一
家之言亦非緯書的獨特含義而是西漢后期各家各派的通說」64 此一通說之旨在於將
「氣」或「元氣」視為構成自然萬物或生命的原質和內在動力因這種說法不僅由西漢延
伸至東漢即使至魏晉亦有其殘留的影響力嵇康＜太師箴＞中所謂「太素」並未像《易
緯》如此明確的定義然而同樣指涉元氣渾沌之狀態
60 蘇輿撰《春秋繁露義證》＜王道＞ (北京中華書局1992)頁 100-101按金春峰的說法「元」
可以有三種解釋1氣2精神3天而此處將其釋為「氣」較為符合董仲舒思想的特點
參見金春峰著《漢代思想史》(北京中國社會科學出版社2006)頁 124 61 黃暉撰《論衡校釋》卷十一＜談天＞頁 472 62 何寧撰《淮南子集釋》＜天文訓＞(北京中華書局2006)頁 165-166 63
《易緯乾鑿度》言「夫有形生於無形乾坤安從生故曰有太易有太初有太始有太素
太易者未見氣也太初者氣之始也太始者形之始也太素者質之始也氣形質具而未離
故曰渾淪」參見鄭玄注《易緯乾鑿度》(台北成文出版社1976)頁 10 64 王葆玹著《正始玄學》(濟南齊魯書社1987)頁 195
144 黃潔莉
由宇宙論的角度來看人與萬物皆稟元氣而生因此「氣」乃成為貫通天地人三者的共
同原質那麼透過養氣的工夫即可使人身逆反至生命本初此即與道為一高柏園先生認
為嵇康之養生兼有「境界形態之養神」及「實有形態之養形」二義65 而「氣」恰好具
有形上與形下兩種性格為「道」與「物」之中介故上可養神下可養形就嵇康論養生
之「氣」而言也具有此兩型態前者主要有神氣正氣例如
外物以累心不存神氣以醇白獨著曠然無憂患寂然無思慮又守之以一
養之以和和理日濟同乎大順（＜養生論＞）
遊心乎道義偃息乎卑室恬愉無遌而神氣條達（＜答難養生論＞）
與世無營神氣晏如（＜幽憤詩＞）
醴醪鬻其腸胃香芳腐其骨髓喜怒悖其正氣思慮銷其精神哀樂殃其平粹
（＜養生論＞）
「神氣」指心靈的澄澈空靈無有所執其先決條件乃是「清虛靜泰少私寡欲」（＜養
生論＞）而「正氣」一說《楚辭遠遊》即有「內惟省以端操兮求正氣之所由」66 屈
原並藉王子之口說明如何才能獲得「正氣」其曰
道可受兮不可傳 其小無內兮其大無垠 無滑而魂兮彼將自然 壹氣
孔神兮於中夜存 虛以待之兮無為之先庶類以成兮此德之門（《楚辭遠
遊》）
「正氣」之得必須清虛寡欲專一心志氣之至精至神者乃能自存於己而不相離
《淮南子詮言》亦有「正氣」之說其曰
君子行正氣小人行邪氣內便於性外合於義循理而動不繫於物者正
氣也重於滋味淫於聲色發於喜怒不顧後患者邪氣也邪與正相傷欲與
65 高柏園＜論莊子與嵇康的養生論＞《鵝湖》第一百七十二期(198910)頁 14 66 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 164
論嵇康之藝術化生命 145
性相害不可兩立一置一廢67
無論是「神氣」或「正氣」指的皆是不以聲色滋味或愛憎悲喜縈繫於懷之狀態並且必須
精神專一以凝煉此氣此一工夫可說直承《莊子》而來《莊子達生》曾將「未嘗耗氣」
與「齊以靜心」並舉文曰
臣將為鐻未嘗敢以耗氣也必齊以靜心齊三日而不敢懷慶賞爵祿 齊五
日不敢懷非譽巧拙 齊七日輒然忘吾有四枝形體也（＜達生＞）
莊子認為主體對於外物與自我之執著皆會損耗主體的內在之氣故須擺落一切內外之執
終至非譽雙遣巧拙兩忘但另一方面主體除了避免氣力之耗損以外還需積極地凝養積
聚此一純氣此乃「純氣之守」（＜達生＞）即所謂「壹其性養其氣合其德以通乎物
之所造夫若是者其天守全其神無郤物奚自入焉」（＜達生＞）「守氣」之重要條件
在於心靈純一無雜無所攀緣能「徇耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）如此則世俗事
物無從入於靈府而嵇康所言「內視反聽愛氣嗇精」（＜答難養生論＞）即相應於「徇
耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）唯自聞自見乃能保分任真不盪於外而保持此純
氣之不散故嵇康之「神氣」「正氣」多偏於 心靈空明靈覺之境界義而言
除了境界型態的「神氣」之外嵇康亦論及實體性的「氣」例如體氣鬱穢之氣和
氣所食之氣與六氣等文曰
愛憎不棲於情憂喜不留於意泊然無感而體氣和平又呼吸吐納服食養
身使形神相親表裡俱濟也（＜養生論＞）
helliphellip初雖甘香入身臭腐竭辱精神染污六府鬱穢氣蒸自生災蠹饕淫
所階百疾所附味之者口爽服之者短祚（＜答難養生論＞）
金丹石菌紫芝黃精皆眾靈含英獨發奇生貞香難歇和氣充盈澡雪五
臟疏徹開明吮之者體輕又練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲（＜答
難養生論＞）
橘渡江為枳易土而變形之異也納所食之氣還質易性豈不能哉（＜
67 何寧撰《淮南子集釋》＜詮言＞頁 1014
146 黃潔莉
答難養生論＞）
或瓊糇既儲六氣並御而能含光內觀凝神復璞棲心於玄冥之崖含氣於
莫大之涘者則有老可卻有年可延也（＜答難養生論＞）
嵇康認為養生不僅只有精神之虛靜同時還需包含形體之涵養所謂「君子知形恃神以立
神須形以存悟生理之易失知一過之害生故修性以保神安心以全身」（＜養生論＞）
若只是「棄世不群志氣和粹不絕穀茹芝無益於短期矣」（＜答難養生論＞）形神兼
養乃是嵇康養生之重要關鍵此乃承自道教系統之養生觀而此一實體性之「氣」主要
可分為兩類一為人體之氣一為所食之氣所食之氣包含食物藥餌及天地之氣在嵇康
看來透過呼吸吐納及食氣可以使人還質易性體氣和平呼吸吐納即導引之術古人
認為導氣令和引體令柔故有宣導氣血鍛鍊肢體治病健身之效導引之術源自古
代氏族社會巫的舞蹈動作堯舜時代中原地區多陰雨洪水氾濫先民常因筋骨瑟縮而生
病故巫教人舞蹈以伸展肢體活動血脈以治病《黃帝內經素問異法方宜論》亦記載中
原地平而濕「故其病多痿厥寒熱其治宜導引按蹻故導引按蹻者亦從中央出也」68 意
即透過導引可以治療痿厥寒熱之症而導引術中的核心內容則為五禽戲《後漢書華佗傳》
曰「古之仙者為導引之事熊經鴟顧引挽腰體動諸關節以求難老吾有一術名五
禽之戲一加虎二曰鹿三曰熊四曰猿五曰鳥亦以除疾兼利蹏足以當導引體
有不快起作一禽之戲怡而汗出因以著粉身體輕便而欲食」69 導引的主要功效在於
防止老化並使人氣血流通而感到身體輕便《莊子刻意》亦曾提及為求長壽而進行呼吸
導引人士所謂「吹呴呼吸吐故納新熊經鳥申為壽而已矣 此道引之士養形之人
彭祖壽考者之所好也」只是《莊子》之養生偏重於境界型態而不以養形為主
關於導引之術嵇康尚提及「六氣並御」（＜答難養生論＞）「六氣並御」與「食氣」
有關《楚辭遠遊》即有「餐六氣而飲沆瀣兮漱正陽而含朝霞」王逸注曰「遠棄五穀
吸道滋也」並引《陵陽子明經》曰
春食朝霞朝霞者日始欲出赤黃氣也秋食淪陰淪陰者日沒以後赤黃氣
68 山田業廣著《素問次注集疏》(上)＜異法方宜論＞ (北京學苑出版社2004)頁 310 69 范曄撰李賢等注司馬彪補注《新校本後漢書并附編十三種》卷八十二＜華佗列傳＞(台北
鼎文書局1981)頁 2739-2740
論嵇康之藝術化生命 147
也冬飲沆瀣沆瀣者北方夜半氣也夏食正陽正陽者南方日中氣也並天
地玄黃之氣是為六氣也70
「六氣並御」之方乃是透過「咀嚼英華呼吸太陽」（＜答難養生論＞）「植靈根於初九
吸朝霞以濟神」（＜答難養生論＞）來達到養生此即《太平經》所言
夫人天且使其和調氣必先食氣 故上士將入道先不食有形而食氣是且
與元氣和71
由於人稟元氣而生因此必須涵養愛惜由此下委於人身的內在之氣而後透過食氣之法
彌補身體之虧損回歸到與宇宙元氣合而為一的狀態嵇康之養生即承襲道家與道教「氣」
論之特色將宇宙生成之「氣」與養生論的「氣」加以連結福永光司曾在＜道家的氣論和
《淮南子》的氣＞一文中說道
先秦時代道家的「氣」論將其大致區分一下可分為用「氣」來說明世界之
始天地開闢和萬物生成的宇宙生成論和在天地宇宙間稟生的人怎樣保全自己之
生用「氣」來說明怎樣得到「一受其成刑不忘以待盡」（《莊子齊物論》）之睿
智的養生（或養生）論兩部分而宇宙生成論的「氣」論和養生（性）論的「氣」
論盡管大致被區分但在其根基上還有著相互的關聯在終極上仍可視為一體之物
－這被認為是道家「氣」論的特點72
嵇康的養生思想可說明確地體現此一思維特色
除導引之外辟穀與服食是在秦漢方仙道中所流傳的古老方術在古人心中神仙乃
是身輕如燕身如處子故能騰雲駕霧遨遊於名山大川之間凡人若欲成仙亦需排除污穢
服食奇珍芳香之物因此辟穀與服食也成為修煉的重要方法《抱朴子雜應》即曰「食
70 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 166 71 王明編《太平經合校》卷四十二丙部之 8＜九天消先王災法＞(北京中華書局1985)頁
90 72 小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》(上海
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148 黃潔莉
草者善走而愚食肉者多力而悍食穀者智而不壽食氣者神明不死」73之所以要辟穀的
原因在於五穀肴糧乃是易糜速腐之物所謂「初雖甘香入身臭處竭辱精神染污六
府鬱穢氣蒸自生災蠹」（＜答難養生論＞）同時人與萬物皆稟元氣而生因此各種
形物之氣會經由服食或接觸而薰染人體改變身體原來的特性其曰
且豆令人重榆令人瞑合歡蠲忿萱草忘憂愚智所共知也helliphellip凡所食之
氣蒸性染身莫不相應（＜養生論＞）
由於「所食之氣蒸性染身莫不相應」（＜養生論＞）因此不可食用易腐之物而須食
用稀世少有的植物或礦物例如金丹石菌紫芝黃精等這些東西生長在杳無人煙的潔淨
之地因此含有獨特的芳香與和氣入於人體可澡雪五臟疏徹開明而使身體輕盈嵇
康並舉赤斧涓子偓佺赤松務光方回昌容等諸仙為例說明其如何納所食之氣來
達到「還質易性」（＜答難養生論＞）的功效而保命延年一般道教徒咸認為萬物含元氣
而生因此人的物性與物的物性具有相似性通過類比性原則而產生互動互應此一原理
乃成為辟穀服食的主要根據
綜上所述從嵇康的氣化宇宙論出發再與養生論做連結於是產生了元氣神氣體
氣及所食之氣等相關概念而這些概念乃關涉到如何使人的身心進行轉化進而達到身心
一如的狀態首先人與萬物皆稟「元氣」而生故「元氣」乃為萬物的共通原質而主體
欲長生久視便須對內在於人身之氣進行涵養此可分為兩個部份一為精神型態的「神氣」
一為實體型態的「體氣」與「所食之氣」等就前者而言嵇康常將「心」與「氣」對舉
如「棲心於玄冥之崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）以及「夫氣靜神虛者心
不存於矜尚」（＜釋私論＞）其中「心」乃是指空寂無物進入幽渺之境的心靈狀態而
此種心靈狀態又與「氣」有關一方面心靈虛靜則可使主體含氣於天地之間反過來說
氣靜神虛又可使心不存矜尚因此這兩種狀態可以說是一體兩面此外「心」的各
種狀態不僅會影響到精神性的「神氣」還會影響到「體氣」所謂「愛憎不棲於情憂喜
不留於意泊然無感而體氣和平」（＜養生論＞）唯有心靈虛靜才能使體內之氣平和
更進一步「氣」既為萬物之共通原質那麼在呼吸吐納的修煉中便能夠吸收天地日月之
氣達到轉化身體改變容貌的功效故曰「呼吸太和練形易色」（＜重作四言詩七首
73 王明著《抱朴子內篇校釋》卷十五＜雜應＞(台北里仁書局1981)頁 242
論嵇康之藝術化生命 149
＞之第六首）此外珍奇之物因含有獨特的和氣加以服食也具有「服食改姿容」（＜
遊仙詩＞）之效但除了「心」的狀態會影響「氣」的狀態之外「身體」的狀態對於「氣」
及「心」皆有所影響就前者而言所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲」
（＜答難養生論＞）修煉形體同時也調整了人體之氣除去滓穢之氣可使人壯志凌雲而就
後者來說當身體轉化到玄妙之境時也會使人達到「無為自得體妙心玄」（＜養生論
＞）由此可見心－氣－形三者乃是相互關連甚至於交互影響的整體任一者的狀態
皆能影響其餘二者因此形mdash氣mdash心與心－氣－形便構成一雙迴向的對流盧桂珍先生即曰
由於嵇康以元氣為宇宙萬有的物質基礎因此不論個體的精神性或生理性的存
在狀態均可使用「氣」予以描述這種看法似已將心物二元對立的觀念打破透過
「稟氣」的概念使個體的精神與物質二種存在的向度具有共同的來源與質素
則精神與形體的修養就擁有交互作用的平臺74
「氣」不僅可以貫通人的精神與形體宇宙之本原亦由「氣」所構成因此主體生命經過修
養之後便可達到與宇宙合而為一的原初狀態此乃道家修養之最高境界因此嵇康曰「順
天和以自然以道德為師友玩陰陽之變化得長生之永久任自然以託身並天地而不朽」
（＜答難養生論＞）即由身心一如達到物我合一之境
(三)由養生之實踐開顯生命之「真」
嵇康的養生思想除具保生延年的意義之外同時也關連著其思想人格之完成對嵇康
而言生命之「真」有二重意涵第一「人之真性無為」（＜難自然好學論＞）此乃循
順道家之思想脈絡而來指無人為造作純任自然之本性第二「真」意味著能「盡言」
「顯情」之批判精神此二種「真」之內涵皆需以「氣靜神虛」的工夫為其基礎因為「氣
靜神虛」不僅是生理之事同時亦必在心上作工夫是故前文曾提及嵇康論「氣」有
「神氣」與「體氣」之分而「神氣」之養則在於心靈之虛靜無執所謂「外物以累心不
存神氣以醇白獨著」（＜養生論＞）此一工夫的核心概念就在於「忘」所謂「君子行
74 盧桂珍＜生命的存在限制與超越mdash嵇康學說中有關個體存有狀態之顯題化＞《臺大中文學報》
第二十三期(200512)頁 200
150 黃潔莉
道忘其為身」（＜釋私論＞）牟宗三先生云「工夫之大者惟在能忘忘則無事矣忘
者渾化也『氣靜神虛』『體亮心達』『越名教而任自然』等等皆所謂渾化也」75 此
一進路自承《莊子》「忘」的工夫而來《莊子大宗師》中女偊對南伯子葵論道時乃透
過「外天下」「外物」「外生」的工夫程序後方能達到「朝徹」「見獨」入於「不死不生」
與「攖寧」76 而此三種程序即呼應著嵇康的養生思想首先就「外天下」而言嵇康
曰「得志者非軒冕也」（＜答難養生論＞）顯然不以高官厚祿的追求為生命的目的這
亦可說明嵇康何以始終不欲出仕的理由之一倘若至人不得已而君臨天下也因心靈之無
執無求故能以萬物為心在宥群生由此達到「君臣相忘于上蒸民家足于下」（＜答
難養生論＞）其次所謂「外物」在嵇康看來則是「不以榮華肆志不以隱約趨俗混
乎與萬物並行不可寵辱此真有富貴也」（＜答難養生論＞）此乃齊物之精神唯忘榮
華與貧儉而不「得失若驚失之若驚」（《老子》第十三章）混然與物為體此乃真富貴
因此真正的富貴乃在於主體內在之自足與否內足者自不須外不足者則無外之不須也
至於「外生」則嵇康引老子言「『及吾無身吾有何患』」（＜釋私論＞）其於＜養生論
＞中亦言「忘歡而後樂足遺生而後身存」（＜養生論＞）人之所以有大患者在於有身
若能忘身又有何患呢過於在乎形體之存養反而失之於寵辱若驚由此可見嵇康論養
生雖不忘形體之養然「神」「形」二者之間仍以「神」重於「形」所謂「精神之于
形骸猶國之有君也」（＜養生論＞）主體若是「神虛精散」縱使「口誦至言咀嚼英華
呼吸太陽」（＜答難養生論＞）亦無益於養生之道
從這個角度出發便可理解何以嵇康一面談養生一面卻又不惜以顯情無措的態度來
批判司馬政權因為養生的目的雖在追求延年益壽然而若在權力的壓迫與形體的保全有
所衝突的狀態下嵇康認為「或運智御世不嬰禍故以此自貴 此于用身甫與鄉黨不齒
者同耳以言存生蓋闕如也」（＜答難養生論＞）智慧的運用若只是為了應對世事而避
禍以此自貴而論養生之道這是有所不足的因為「無以身為貴者是賢于貴者也」（＜
釋私論＞）能徹底去己忘身才是養生之極致而這樣的看法便顯然相對於孫登所言「用
光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年」77 的觀點因為形體的保全對
嵇康來說並不具有最高的重要性其於兩難之間所做出的選擇仍是以生命人格之「真」
75 牟宗三著《才性與玄理》頁 338 76 郭慶藩輯《莊子集釋》台北華正書局1991頁 252-253 77 余嘉錫撰＜棲逸＞《世說新語箋疏》(下)頁 650
論嵇康之藝術化生命 151
為最高的價值故其於＜釋私論＞云「未有抱隱顧私而身立清世匿非藏情而信著明
君者也」胸懷坦蕩顯情無措乃是立身處世取信明君之準繩因為「隱匿之情必存乎
心 偽怠之機必形乎事」（＜釋私論＞）內有隱情必會外顯於行事作為之上如此一
來便難取信於人因此君子既具自然之真性又能在行事作為上「貴夫亮達希而存之
惡夫矜吝棄而遠之」（＜釋私論＞）如此才能「忠感明天子而信篤乎萬民寄胸懷于八
荒垂坦蕩以永日」（＜釋私論＞）因此嵇康即言
君子之行賢也不察於有度而後行也任心無窮不議於善而後正也顯情無
措不論於是而後為也是故傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻
然無措而事與是俱也（＜釋私論＞）
君子之立身處事並不是經過各種考量之後才選擇為善倘若如此便是有所措意而非任心
而行唯有擺脫一切利害關係之考慮忘是非忘善惡才能成就君子之篤行而不期然而
然地合乎一切善行此即道家無心為用之玄智從《世說新語雅量》第二條的記載便可
明確見到「外生」與權力之間的關係
嵇中散臨刑東市神氣不變索琴彈之奏《廣陵散》曲終曰「袁孝尼嘗請
學此散吾靳固不與《廣陵散》於今絕矣」太學生三千人上書請以為師不許
文王亦尋悔焉
臨刑東市之人還能神氣不變地彈奏《廣陵散》若不是修養的工夫已臻「忘」之境界如
何可能而弔詭的是「忘」的工夫表面上看來似乎是回歸自我內在之生命而將權力
對於自我之壓迫消融於此修養之中然而嵇康的例證反而是從「忘」的工夫開展出
其與權力之間的巨大張力所謂「及吾無身吾有何患」（＜釋私論＞）唯忘形體之存在
才能無懼無畏地言所欲言行所欲行反之若懸心於一己生命之長年那麼由生命之「真」
所彰顯的批判精神便無可能
五「以大和為至樂」之生命境界
嵇康透過「神氣」之養而達到「忘」之境界由此形成其與權力之間的巨大張力充
152 黃潔莉
份彰顯批判精神之強度但另一方面嵇康在與權力衝撞的過程中雖有矛盾衝突最終卻
又能達到「以大和為至樂」（＜答難養生論＞）的生命境界那麼其究竟是透過什麼樣的
方式來達到此中之關鍵即是音樂「宣和養氣」（＜琴贊＞）「宣和情志」（＜琴賦＞序）
之功嵇康的思路仍是以「氣」為中介將主體與音聲視為源於天地之「氣」故二者能
「氣聲相應」再藉由音聲感人動物之效一方面使主體血脈流通而延年益壽一方面又讓
主體在抒發幽情宣洩情志之餘達到心靈的平和因此音樂之和能影響形神之和而形
神之和最終上契宇宙之和而與宇宙天地融合無間以下即從「氣聲相應」及「音聲之
和與生命之和」二個向度來探討嵇康生命之和諧
(一)氣聲相應
關於音樂所產生的根源嵇康延續「氣化宇宙論」的看法以音樂產生於陰陽五行其
言
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音音聲
之作其猶臭味在於天地之間其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也（＜
聲無哀樂論＞）
此一思路實可上溯至《左傳》《左傳昭公元年》記載晉平公有疾求醫於秦秦景公
使醫和前往探視其曰
天有六氣降生五味發為五色徵為五聲淫生六疾六氣曰陰陽風
雨晦明也分為四時序為五節過則為菑78
五味五色五聲皆根源於「六氣」「六氣」為陰陽風雨晦明此六者必須有節
有序適度而不過份否則就會形成災害因此「氣」最完美的狀態就是「和諧」《左傳
昭公二十五年》鄭國子大叔引子產之言曰
78 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》(北京北京大學出版社2000)頁 1341-1342
論嵇康之藝術化生命 153
夫禮天之經也地之義也民之行也天地之經而民實則之則天之明
因地之性生其六氣用其五行氣為五味發為五色章為五聲淫則昏亂民
失其性
孔穎達疏曰「聲之清濁差為五等聖人因其有五分配五行其本末由五行而來也但
既配五行即以五者為五行之聲土為宮金為商木為角火為徵水為羽聲之清濁
入耳乃知章徹於人為五聲也」79 聖人將五音分屬金木水火土五行然而五行實
由六氣所生故五聲乃源自六氣《禮記樂記》更直接以音樂法象天地陰陽之氣文曰
地氣上齊天氣下降陰陽相摩天地相蕩鼓之以雷霆奮之以風雨動以
之四時煖之以日月而百化興焉如此則樂者天地之和也
由於天地陰陽之氣相互交感乃有雷霆風雨四時日月以生萬物故聖人作樂應法天地陰
陽之和從這個角度來看音樂與人既秉「氣」而生那麼二者之間便具有一種相互對應
的關係《荀子樂論》曰「凡姦聲感人而逆氣應之逆氣成象而亂生焉 正聲感人而順
氣應之順氣成象而治生焉」80 由於氣聲相應故姦聲對應逆氣而正聲則對應順氣《禮
記樂記》中亦言
夫民有血氣心知之性而無哀樂喜怒之常應感起物而動然後心術形焉是
故志微噍殺之音作而民思憂 helliphellip流辟邪散狄成滌濫之音作而民
淫亂
音樂與人以「氣」為中介而人有血氣心知會應物而動因此不同型態的音樂就會對人產
生不同的影響進而引發不同的情感狀態從「氣聲相應」的角度出發嵇康於＜聲無哀樂
論＞中亦曰
理絃高堂而歡慼並用者直至和之發滯導情故令外物所感得自盡耳（＜
79 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》頁 1669 80 李滌生著《荀子》＜樂論＞(台北台灣學生書局1988)頁 461
154 黃潔莉
聲無哀樂論＞）
音樂具有發滯導情的作用故能使受到外物所感的人發洩其內在的情思如此說來音樂
能透過「氣」的作用影響人的內在之氣自然具有養生的功效故嵇康曰
余少好音聲長而翫之以為物有盛衰而此無變滋味有猒而此不勌可
以導養神氣宣和情志處窮獨而不悶者莫近於音聲也（＜琴賦＞序）
閑邪納正亹亹其遷宣和養氣介乃遐年（＜琴贊＞）
蒸以靈芝潤以醴泉晞以朝陽綏以五絃無為自得體妙心玄（＜養生論
＞）
竇公無所服御而致百八十豈非鼓琴和其心哉亦養神之一微也（＜答難養
生論＞）
音樂具有「導養神氣宣和情志」的功效按李善注引《管子》曰「導血氣而求長年」81
至於「宣和情志」唐君毅先生則認為此即宣和一般人情之喜怒哀樂之偏向以達于一超
此偏向之情一種高一層面之情志82 換句話說音樂在生理上可以引導血氣使之平和
在心理上則能疏導情緒使其獲得宣洩而歸於虛靜達到無主於喜怒無主於哀樂的平和
境界至於「竇公無所服御而致百八十」桓譚《新論》曰「余以為竇公少盲專一內視
精不外鑒恒逸樂所以益性命也」83 收視反聽精氣內守乃保生延年的重要關鍵而
音樂如何發揮使人持精守氣的功能呢司馬遷於《史記樂書》中曰
音樂者所以動蕩血脈通流精神而和正心也故宮動脾而和正聖商動肺而
和正義角動肝而和正仁徵動心而和正禮羽動腎而和正智84
宮商角徵羽五音與脾肺肝心腎五臟具有相互對應的關係因此不同的聲
81 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 83 82 唐君毅著《中國哲學原論原道篇》(二)(台北台灣學生書局1980)頁 423 83 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 179 84 司馬遷撰裴駰集解司馬貞索隱張守節正義《史記》卷二十四＜樂書＞ (北京中華書局
1997)頁 1236
論嵇康之藝術化生命 155
音會引動不同的生理及心理狀態此一說法在中醫學上亦有其理據按《靈樞本藏》
所言「五藏者所以藏精神血氣魂魄者也」85 五臟乃是精氣神血等貯藏之所因
而「得守者生失守者死」（《素問脈要精微論》）若能強化五臟之功能使其達到固
守精氣的作用便具養生的效果中醫學上將音樂與五臟連繫起來的說法主要是透過氣聲
相應的理論《素問鍼解》曰「人皮應天人肉應地人脈應人人筋應時人聲應音
人陰陽合氣應律人齒面目應星人出入氣應風人九竅三百六十五絡應野」馬蒔注「人
陰陽合氣應律」曰「人之陰陽合氣應六律律有損益相生而氣則陰陽象之也」86 律呂
之損益相生猶氣之陰陽而人為陰陽之氣所生故能與音律相通《漢書律曆志》上曾
說明音律與陰陽之關係文曰
五聲之本生於黃鐘之律九寸為宮或損或益以定商角徵羽helliphellip
黃鐘黃者中之色君之服也 鐘者種也helliphellip故陽氣施種於黃泉孳萌萬物
為六氣元也helliphellip始於子在十一月大呂呂旅也言陰大旅助黃鐘宣氣而
牙物也位於丑在十二月太族族奏也言陽氣大奏地而達物也位於寅
在正月夾鐘言陰夾助太族宣四方之氣而出種物也位於卯在二月姑洗洗
絜也言陽氣洗物辜絜之也位於辰在三月中呂言微陰始起未成著於其中
旅助姑洗宣氣齊物也位於巳在四月蕤賓蕤繼也賓導也言陽始導陰
氣使繼養物也位於午在五月林鐘林君也言陰氣受任助蕤賓君主種物
使長大楙盛也位於未在六月夷則則法也言陽氣正法度而使陰氣夷當傷
之物也位於申在七月南呂南任也言陰氣旅助夷則任成萬物也位於酉
在八月亡射射厭也言陽氣究物而使陰氣畢剝落之終而復始亡厭已也
位於戌在九月應鐘言陰氣應亡射該臧萬物而雜陽閡種也位於亥在十月
87
十二律呂中黃鐘太族姑洗蕤賓夷則亡射為陽 大呂夾鐘中呂林鐘南
85 王雲五主編《靈樞經》＜本藏＞(台北台灣商務印書館1968)頁 75 86 陳夢雷等編《古今圖書集成醫部全錄黃帝素問》卷二十四＜鍼解篇＞(北京人民衛生出版社
1988-1991)頁 471 87 楊家駱主編《新校本漢書集注并附編二種》＜律曆志＞上(台北鼎文書局1983)頁 958-960
156 黃潔莉
呂應鐘為陰律呂直接對應著陰陽二氣的消長及萬物盛衰之循環流轉說明音律已被納入
整個宇宙運行的圖式之中來思考而人為宇宙萬物之一自亦隨著宇宙之氣的運行而有生滅
變化因此人乃是透過陰陽二氣之和合流盪而與音律相互應和
由此看來嵇康論音樂具有「宣和養氣」之功便可找到明確的依據首先由於人與
音聲皆秉「氣」而生因此二者之間會產生一種對應關係荀子即以姦聲對應逆氣正聲
對應順氣不同的音樂會引發不同的情感狀態因此音樂具有發滯導情的作用司馬遷則更
進一步將五音與五臟連繫起來以為宮動脾商動肺角動肝徵動心羽動腎中醫學
認為五臟乃貯藏精氣神血之所因此若能善用音樂自能調節五臟之機能而達到固守精
氣的效果所以無論從生理或心理的層面來說透過「氣聲相應」的角度音樂確能達到
養生之功
(二)音聲之和與生命之和
嵇康從「氣」的角度來探討音樂的養生功效但除此之外音樂當中「氣」的概念又
與「和」及「數」的概念相關由此形成嵇康對音樂本體之思考因此嵇康究竟是如何深
化「氣」之論題而進一步將音樂與主體之間的關係結合起來音樂的和諧如何對人的生命
造成影響此即本節所欲探討之旨
首先從前文所引述《左傳昭公元年》的文獻來看其言「天有六氣降生五味helliphellip
分為四時序為五節過則為菑」其中「氣」最完美的狀態為「和諧」就「和」而言
最早進入哲學範疇的乃是《國語鄭語》中史伯回答鄭桓公關於「周其弊乎」的一段話
其曰
夫和實生物同則不繼以他平他謂之和故能豐長而物歸之 若以同裨同
盡乃棄矣故先王以土與金木水火雜以成百物是以和五味以調口剛四支以健
體和六律以聰耳正七體以役心平八索以成人建九紀以立純德合十數以訓
百體88
88 左丘明著韋昭注《國語》(台北里仁書局1980)頁 515-516
論嵇康之藝術化生命 157
按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
158 黃潔莉
出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
160 黃潔莉
於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
162 黃潔莉
嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
手揮五絃」的琴韻幽渺中達到「俯仰自得遊心太玄」的意足境界
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166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
142 黃潔莉
春海先生於《竹林玄學的典範嵇康》中亦言
嵇康所以將人原始自然之性視為人之真性若從魏晉思想的流變而言何晏
在《論語集解》謂「性者人之所受以生也」引發出「人之所受以生」的「性」
是否合理的問題何晏和王弼皆認為「性」是合理的因此「人性」和「天理」相
通「理」既為事物存在的根據（即本體）於是從曹魏至正始乃由才性問題的討
論進入玄學本體論之域嵇康以人本之自然的性視為「人之真性」即是將「人
性」問題與宇宙本體問題聯繫起來的一例59
因此嵇康論工夫修養主要即是就第三義之「性」而論其人性論與宇宙論乃是相互聯
繫的在他看來人稟元氣而生那麼若要回歸此一真性就要以「氣」之涵養做為養生的
工夫
2宇宙論與養生論之連結 然而做為宇宙生成論的「氣」與養生論的「氣」究竟是如何連結的呢首先就嵇
康的宇宙論來看乃是繼承先秦道家及秦漢氣化宇宙論而來其曰
夫元氣陶鑠眾生稟焉（＜明膽論＞）
浩浩太素陽曜陰凝二儀陶化人倫肇興（＜太師箴＞）
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音（＜聲
無哀樂論＞）
此一說法可溯源於《老子》第四十二章「道生一一生二二生三三生萬物萬物負
陰而抱陽沖氣以為和」此處之「一」指渾沌未分之氣「二」則為陰陽透過陰陽二氣
之激盪調和乃產生天地萬物此種看法亦見諸於《莊子田子方》文云「至陰肅肅
至陽赫赫肅肅出乎天赫赫發乎地兩者交通成和而物生焉」宇宙萬物之產生乃是
陰陽二氣交互作用的結果「氣」為萬物所共具之根本原質值得注意的是陰陽雖為質性
相異之二氣卻能在相激相盪之後感應和合因此「和諧」乃是二氣所以能使天地萬物
59 曾春海著《竹林玄學的典範嵇康》(台北萬卷樓圖書有限公司2000)頁 82
論嵇康之藝術化生命 143
長育亭毒的核心概念
及至漢代以「元氣」為「氣之始」董仲舒於《春秋繁露王道》曾言「元者始也
言本正也道者王道也王者人之始也王正則元氣和順風雨時景星見黃龍下」60
元氣乃是存在於天地之前的本始之氣王充《論衡談天》曰「說易者曰『元氣未分
渾沌為一 』儒書又言『溟涬濛澒氣未分之類也』」61 以元氣乃渾沌未分鴻濛溟涬
之狀態同時又為萬物生命之始元至於宇宙萬物的演化過程參酌《淮南子天文訓》來
看文言
天墬未形馮馮翼翼洞洞灟灟故曰太昭道始于虛霩虛霩生宇宙宇宙
生氣氣有涯垠清陽者薄靡而為天重濁者凝滯而為地清妙之合專易重濁之
凝竭難故天先成而地後定天地之襲精為陰陽陰陽之專精為四時四時之散精
為萬物62
《淮南子》將天地未形之前窈窈冥冥的狀態稱為「太昭」虛霩意指無形在此無形之中
產生時間空間進而有氣之流動而氣之清者為天重濁者為地由此分化為陰陽四時
萬物此乃整個宇宙萬物產生的歷程此外《易緯》亦將無形到有形的生化過程分為太
易太初太始太素四個階段63 據王葆玹先生的研究「這種說法絕非《乾鑿度》的一
家之言亦非緯書的獨特含義而是西漢后期各家各派的通說」64 此一通說之旨在於將
「氣」或「元氣」視為構成自然萬物或生命的原質和內在動力因這種說法不僅由西漢延
伸至東漢即使至魏晉亦有其殘留的影響力嵇康＜太師箴＞中所謂「太素」並未像《易
緯》如此明確的定義然而同樣指涉元氣渾沌之狀態
60 蘇輿撰《春秋繁露義證》＜王道＞ (北京中華書局1992)頁 100-101按金春峰的說法「元」
可以有三種解釋1氣2精神3天而此處將其釋為「氣」較為符合董仲舒思想的特點
參見金春峰著《漢代思想史》(北京中國社會科學出版社2006)頁 124 61 黃暉撰《論衡校釋》卷十一＜談天＞頁 472 62 何寧撰《淮南子集釋》＜天文訓＞(北京中華書局2006)頁 165-166 63
《易緯乾鑿度》言「夫有形生於無形乾坤安從生故曰有太易有太初有太始有太素
太易者未見氣也太初者氣之始也太始者形之始也太素者質之始也氣形質具而未離
故曰渾淪」參見鄭玄注《易緯乾鑿度》(台北成文出版社1976)頁 10 64 王葆玹著《正始玄學》(濟南齊魯書社1987)頁 195
144 黃潔莉
由宇宙論的角度來看人與萬物皆稟元氣而生因此「氣」乃成為貫通天地人三者的共
同原質那麼透過養氣的工夫即可使人身逆反至生命本初此即與道為一高柏園先生認
為嵇康之養生兼有「境界形態之養神」及「實有形態之養形」二義65 而「氣」恰好具
有形上與形下兩種性格為「道」與「物」之中介故上可養神下可養形就嵇康論養生
之「氣」而言也具有此兩型態前者主要有神氣正氣例如
外物以累心不存神氣以醇白獨著曠然無憂患寂然無思慮又守之以一
養之以和和理日濟同乎大順（＜養生論＞）
遊心乎道義偃息乎卑室恬愉無遌而神氣條達（＜答難養生論＞）
與世無營神氣晏如（＜幽憤詩＞）
醴醪鬻其腸胃香芳腐其骨髓喜怒悖其正氣思慮銷其精神哀樂殃其平粹
（＜養生論＞）
「神氣」指心靈的澄澈空靈無有所執其先決條件乃是「清虛靜泰少私寡欲」（＜養
生論＞）而「正氣」一說《楚辭遠遊》即有「內惟省以端操兮求正氣之所由」66 屈
原並藉王子之口說明如何才能獲得「正氣」其曰
道可受兮不可傳 其小無內兮其大無垠 無滑而魂兮彼將自然 壹氣
孔神兮於中夜存 虛以待之兮無為之先庶類以成兮此德之門（《楚辭遠
遊》）
「正氣」之得必須清虛寡欲專一心志氣之至精至神者乃能自存於己而不相離
《淮南子詮言》亦有「正氣」之說其曰
君子行正氣小人行邪氣內便於性外合於義循理而動不繫於物者正
氣也重於滋味淫於聲色發於喜怒不顧後患者邪氣也邪與正相傷欲與
65 高柏園＜論莊子與嵇康的養生論＞《鵝湖》第一百七十二期(198910)頁 14 66 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 164
論嵇康之藝術化生命 145
性相害不可兩立一置一廢67
無論是「神氣」或「正氣」指的皆是不以聲色滋味或愛憎悲喜縈繫於懷之狀態並且必須
精神專一以凝煉此氣此一工夫可說直承《莊子》而來《莊子達生》曾將「未嘗耗氣」
與「齊以靜心」並舉文曰
臣將為鐻未嘗敢以耗氣也必齊以靜心齊三日而不敢懷慶賞爵祿 齊五
日不敢懷非譽巧拙 齊七日輒然忘吾有四枝形體也（＜達生＞）
莊子認為主體對於外物與自我之執著皆會損耗主體的內在之氣故須擺落一切內外之執
終至非譽雙遣巧拙兩忘但另一方面主體除了避免氣力之耗損以外還需積極地凝養積
聚此一純氣此乃「純氣之守」（＜達生＞）即所謂「壹其性養其氣合其德以通乎物
之所造夫若是者其天守全其神無郤物奚自入焉」（＜達生＞）「守氣」之重要條件
在於心靈純一無雜無所攀緣能「徇耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）如此則世俗事
物無從入於靈府而嵇康所言「內視反聽愛氣嗇精」（＜答難養生論＞）即相應於「徇
耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）唯自聞自見乃能保分任真不盪於外而保持此純
氣之不散故嵇康之「神氣」「正氣」多偏於 心靈空明靈覺之境界義而言
除了境界型態的「神氣」之外嵇康亦論及實體性的「氣」例如體氣鬱穢之氣和
氣所食之氣與六氣等文曰
愛憎不棲於情憂喜不留於意泊然無感而體氣和平又呼吸吐納服食養
身使形神相親表裡俱濟也（＜養生論＞）
helliphellip初雖甘香入身臭腐竭辱精神染污六府鬱穢氣蒸自生災蠹饕淫
所階百疾所附味之者口爽服之者短祚（＜答難養生論＞）
金丹石菌紫芝黃精皆眾靈含英獨發奇生貞香難歇和氣充盈澡雪五
臟疏徹開明吮之者體輕又練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲（＜答
難養生論＞）
橘渡江為枳易土而變形之異也納所食之氣還質易性豈不能哉（＜
67 何寧撰《淮南子集釋》＜詮言＞頁 1014
146 黃潔莉
答難養生論＞）
或瓊糇既儲六氣並御而能含光內觀凝神復璞棲心於玄冥之崖含氣於
莫大之涘者則有老可卻有年可延也（＜答難養生論＞）
嵇康認為養生不僅只有精神之虛靜同時還需包含形體之涵養所謂「君子知形恃神以立
神須形以存悟生理之易失知一過之害生故修性以保神安心以全身」（＜養生論＞）
若只是「棄世不群志氣和粹不絕穀茹芝無益於短期矣」（＜答難養生論＞）形神兼
養乃是嵇康養生之重要關鍵此乃承自道教系統之養生觀而此一實體性之「氣」主要
可分為兩類一為人體之氣一為所食之氣所食之氣包含食物藥餌及天地之氣在嵇康
看來透過呼吸吐納及食氣可以使人還質易性體氣和平呼吸吐納即導引之術古人
認為導氣令和引體令柔故有宣導氣血鍛鍊肢體治病健身之效導引之術源自古
代氏族社會巫的舞蹈動作堯舜時代中原地區多陰雨洪水氾濫先民常因筋骨瑟縮而生
病故巫教人舞蹈以伸展肢體活動血脈以治病《黃帝內經素問異法方宜論》亦記載中
原地平而濕「故其病多痿厥寒熱其治宜導引按蹻故導引按蹻者亦從中央出也」68 意
即透過導引可以治療痿厥寒熱之症而導引術中的核心內容則為五禽戲《後漢書華佗傳》
曰「古之仙者為導引之事熊經鴟顧引挽腰體動諸關節以求難老吾有一術名五
禽之戲一加虎二曰鹿三曰熊四曰猿五曰鳥亦以除疾兼利蹏足以當導引體
有不快起作一禽之戲怡而汗出因以著粉身體輕便而欲食」69 導引的主要功效在於
防止老化並使人氣血流通而感到身體輕便《莊子刻意》亦曾提及為求長壽而進行呼吸
導引人士所謂「吹呴呼吸吐故納新熊經鳥申為壽而已矣 此道引之士養形之人
彭祖壽考者之所好也」只是《莊子》之養生偏重於境界型態而不以養形為主
關於導引之術嵇康尚提及「六氣並御」（＜答難養生論＞）「六氣並御」與「食氣」
有關《楚辭遠遊》即有「餐六氣而飲沆瀣兮漱正陽而含朝霞」王逸注曰「遠棄五穀
吸道滋也」並引《陵陽子明經》曰
春食朝霞朝霞者日始欲出赤黃氣也秋食淪陰淪陰者日沒以後赤黃氣
68 山田業廣著《素問次注集疏》(上)＜異法方宜論＞ (北京學苑出版社2004)頁 310 69 范曄撰李賢等注司馬彪補注《新校本後漢書并附編十三種》卷八十二＜華佗列傳＞(台北
鼎文書局1981)頁 2739-2740
論嵇康之藝術化生命 147
也冬飲沆瀣沆瀣者北方夜半氣也夏食正陽正陽者南方日中氣也並天
地玄黃之氣是為六氣也70
「六氣並御」之方乃是透過「咀嚼英華呼吸太陽」（＜答難養生論＞）「植靈根於初九
吸朝霞以濟神」（＜答難養生論＞）來達到養生此即《太平經》所言
夫人天且使其和調氣必先食氣 故上士將入道先不食有形而食氣是且
與元氣和71
由於人稟元氣而生因此必須涵養愛惜由此下委於人身的內在之氣而後透過食氣之法
彌補身體之虧損回歸到與宇宙元氣合而為一的狀態嵇康之養生即承襲道家與道教「氣」
論之特色將宇宙生成之「氣」與養生論的「氣」加以連結福永光司曾在＜道家的氣論和
《淮南子》的氣＞一文中說道
先秦時代道家的「氣」論將其大致區分一下可分為用「氣」來說明世界之
始天地開闢和萬物生成的宇宙生成論和在天地宇宙間稟生的人怎樣保全自己之
生用「氣」來說明怎樣得到「一受其成刑不忘以待盡」（《莊子齊物論》）之睿
智的養生（或養生）論兩部分而宇宙生成論的「氣」論和養生（性）論的「氣」
論盡管大致被區分但在其根基上還有著相互的關聯在終極上仍可視為一體之物
－這被認為是道家「氣」論的特點72
嵇康的養生思想可說明確地體現此一思維特色
除導引之外辟穀與服食是在秦漢方仙道中所流傳的古老方術在古人心中神仙乃
是身輕如燕身如處子故能騰雲駕霧遨遊於名山大川之間凡人若欲成仙亦需排除污穢
服食奇珍芳香之物因此辟穀與服食也成為修煉的重要方法《抱朴子雜應》即曰「食
70 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 166 71 王明編《太平經合校》卷四十二丙部之 8＜九天消先王災法＞(北京中華書局1985)頁
90 72 小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》(上海
上海人民出版社1999)頁 120
148 黃潔莉
草者善走而愚食肉者多力而悍食穀者智而不壽食氣者神明不死」73之所以要辟穀的
原因在於五穀肴糧乃是易糜速腐之物所謂「初雖甘香入身臭處竭辱精神染污六
府鬱穢氣蒸自生災蠹」（＜答難養生論＞）同時人與萬物皆稟元氣而生因此各種
形物之氣會經由服食或接觸而薰染人體改變身體原來的特性其曰
且豆令人重榆令人瞑合歡蠲忿萱草忘憂愚智所共知也helliphellip凡所食之
氣蒸性染身莫不相應（＜養生論＞）
由於「所食之氣蒸性染身莫不相應」（＜養生論＞）因此不可食用易腐之物而須食
用稀世少有的植物或礦物例如金丹石菌紫芝黃精等這些東西生長在杳無人煙的潔淨
之地因此含有獨特的芳香與和氣入於人體可澡雪五臟疏徹開明而使身體輕盈嵇
康並舉赤斧涓子偓佺赤松務光方回昌容等諸仙為例說明其如何納所食之氣來
達到「還質易性」（＜答難養生論＞）的功效而保命延年一般道教徒咸認為萬物含元氣
而生因此人的物性與物的物性具有相似性通過類比性原則而產生互動互應此一原理
乃成為辟穀服食的主要根據
綜上所述從嵇康的氣化宇宙論出發再與養生論做連結於是產生了元氣神氣體
氣及所食之氣等相關概念而這些概念乃關涉到如何使人的身心進行轉化進而達到身心
一如的狀態首先人與萬物皆稟「元氣」而生故「元氣」乃為萬物的共通原質而主體
欲長生久視便須對內在於人身之氣進行涵養此可分為兩個部份一為精神型態的「神氣」
一為實體型態的「體氣」與「所食之氣」等就前者而言嵇康常將「心」與「氣」對舉
如「棲心於玄冥之崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）以及「夫氣靜神虛者心
不存於矜尚」（＜釋私論＞）其中「心」乃是指空寂無物進入幽渺之境的心靈狀態而
此種心靈狀態又與「氣」有關一方面心靈虛靜則可使主體含氣於天地之間反過來說
氣靜神虛又可使心不存矜尚因此這兩種狀態可以說是一體兩面此外「心」的各
種狀態不僅會影響到精神性的「神氣」還會影響到「體氣」所謂「愛憎不棲於情憂喜
不留於意泊然無感而體氣和平」（＜養生論＞）唯有心靈虛靜才能使體內之氣平和
更進一步「氣」既為萬物之共通原質那麼在呼吸吐納的修煉中便能夠吸收天地日月之
氣達到轉化身體改變容貌的功效故曰「呼吸太和練形易色」（＜重作四言詩七首
73 王明著《抱朴子內篇校釋》卷十五＜雜應＞(台北里仁書局1981)頁 242
論嵇康之藝術化生命 149
＞之第六首）此外珍奇之物因含有獨特的和氣加以服食也具有「服食改姿容」（＜
遊仙詩＞）之效但除了「心」的狀態會影響「氣」的狀態之外「身體」的狀態對於「氣」
及「心」皆有所影響就前者而言所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲」
（＜答難養生論＞）修煉形體同時也調整了人體之氣除去滓穢之氣可使人壯志凌雲而就
後者來說當身體轉化到玄妙之境時也會使人達到「無為自得體妙心玄」（＜養生論
＞）由此可見心－氣－形三者乃是相互關連甚至於交互影響的整體任一者的狀態
皆能影響其餘二者因此形mdash氣mdash心與心－氣－形便構成一雙迴向的對流盧桂珍先生即曰
由於嵇康以元氣為宇宙萬有的物質基礎因此不論個體的精神性或生理性的存
在狀態均可使用「氣」予以描述這種看法似已將心物二元對立的觀念打破透過
「稟氣」的概念使個體的精神與物質二種存在的向度具有共同的來源與質素
則精神與形體的修養就擁有交互作用的平臺74
「氣」不僅可以貫通人的精神與形體宇宙之本原亦由「氣」所構成因此主體生命經過修
養之後便可達到與宇宙合而為一的原初狀態此乃道家修養之最高境界因此嵇康曰「順
天和以自然以道德為師友玩陰陽之變化得長生之永久任自然以託身並天地而不朽」
（＜答難養生論＞）即由身心一如達到物我合一之境
(三)由養生之實踐開顯生命之「真」
嵇康的養生思想除具保生延年的意義之外同時也關連著其思想人格之完成對嵇康
而言生命之「真」有二重意涵第一「人之真性無為」（＜難自然好學論＞）此乃循
順道家之思想脈絡而來指無人為造作純任自然之本性第二「真」意味著能「盡言」
「顯情」之批判精神此二種「真」之內涵皆需以「氣靜神虛」的工夫為其基礎因為「氣
靜神虛」不僅是生理之事同時亦必在心上作工夫是故前文曾提及嵇康論「氣」有
「神氣」與「體氣」之分而「神氣」之養則在於心靈之虛靜無執所謂「外物以累心不
存神氣以醇白獨著」（＜養生論＞）此一工夫的核心概念就在於「忘」所謂「君子行
74 盧桂珍＜生命的存在限制與超越mdash嵇康學說中有關個體存有狀態之顯題化＞《臺大中文學報》
第二十三期(200512)頁 200
150 黃潔莉
道忘其為身」（＜釋私論＞）牟宗三先生云「工夫之大者惟在能忘忘則無事矣忘
者渾化也『氣靜神虛』『體亮心達』『越名教而任自然』等等皆所謂渾化也」75 此
一進路自承《莊子》「忘」的工夫而來《莊子大宗師》中女偊對南伯子葵論道時乃透
過「外天下」「外物」「外生」的工夫程序後方能達到「朝徹」「見獨」入於「不死不生」
與「攖寧」76 而此三種程序即呼應著嵇康的養生思想首先就「外天下」而言嵇康
曰「得志者非軒冕也」（＜答難養生論＞）顯然不以高官厚祿的追求為生命的目的這
亦可說明嵇康何以始終不欲出仕的理由之一倘若至人不得已而君臨天下也因心靈之無
執無求故能以萬物為心在宥群生由此達到「君臣相忘于上蒸民家足于下」（＜答
難養生論＞）其次所謂「外物」在嵇康看來則是「不以榮華肆志不以隱約趨俗混
乎與萬物並行不可寵辱此真有富貴也」（＜答難養生論＞）此乃齊物之精神唯忘榮
華與貧儉而不「得失若驚失之若驚」（《老子》第十三章）混然與物為體此乃真富貴
因此真正的富貴乃在於主體內在之自足與否內足者自不須外不足者則無外之不須也
至於「外生」則嵇康引老子言「『及吾無身吾有何患』」（＜釋私論＞）其於＜養生論
＞中亦言「忘歡而後樂足遺生而後身存」（＜養生論＞）人之所以有大患者在於有身
若能忘身又有何患呢過於在乎形體之存養反而失之於寵辱若驚由此可見嵇康論養
生雖不忘形體之養然「神」「形」二者之間仍以「神」重於「形」所謂「精神之于
形骸猶國之有君也」（＜養生論＞）主體若是「神虛精散」縱使「口誦至言咀嚼英華
呼吸太陽」（＜答難養生論＞）亦無益於養生之道
從這個角度出發便可理解何以嵇康一面談養生一面卻又不惜以顯情無措的態度來
批判司馬政權因為養生的目的雖在追求延年益壽然而若在權力的壓迫與形體的保全有
所衝突的狀態下嵇康認為「或運智御世不嬰禍故以此自貴 此于用身甫與鄉黨不齒
者同耳以言存生蓋闕如也」（＜答難養生論＞）智慧的運用若只是為了應對世事而避
禍以此自貴而論養生之道這是有所不足的因為「無以身為貴者是賢于貴者也」（＜
釋私論＞）能徹底去己忘身才是養生之極致而這樣的看法便顯然相對於孫登所言「用
光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年」77 的觀點因為形體的保全對
嵇康來說並不具有最高的重要性其於兩難之間所做出的選擇仍是以生命人格之「真」
75 牟宗三著《才性與玄理》頁 338 76 郭慶藩輯《莊子集釋》台北華正書局1991頁 252-253 77 余嘉錫撰＜棲逸＞《世說新語箋疏》(下)頁 650
論嵇康之藝術化生命 151
為最高的價值故其於＜釋私論＞云「未有抱隱顧私而身立清世匿非藏情而信著明
君者也」胸懷坦蕩顯情無措乃是立身處世取信明君之準繩因為「隱匿之情必存乎
心 偽怠之機必形乎事」（＜釋私論＞）內有隱情必會外顯於行事作為之上如此一
來便難取信於人因此君子既具自然之真性又能在行事作為上「貴夫亮達希而存之
惡夫矜吝棄而遠之」（＜釋私論＞）如此才能「忠感明天子而信篤乎萬民寄胸懷于八
荒垂坦蕩以永日」（＜釋私論＞）因此嵇康即言
君子之行賢也不察於有度而後行也任心無窮不議於善而後正也顯情無
措不論於是而後為也是故傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻
然無措而事與是俱也（＜釋私論＞）
君子之立身處事並不是經過各種考量之後才選擇為善倘若如此便是有所措意而非任心
而行唯有擺脫一切利害關係之考慮忘是非忘善惡才能成就君子之篤行而不期然而
然地合乎一切善行此即道家無心為用之玄智從《世說新語雅量》第二條的記載便可
明確見到「外生」與權力之間的關係
嵇中散臨刑東市神氣不變索琴彈之奏《廣陵散》曲終曰「袁孝尼嘗請
學此散吾靳固不與《廣陵散》於今絕矣」太學生三千人上書請以為師不許
文王亦尋悔焉
臨刑東市之人還能神氣不變地彈奏《廣陵散》若不是修養的工夫已臻「忘」之境界如
何可能而弔詭的是「忘」的工夫表面上看來似乎是回歸自我內在之生命而將權力
對於自我之壓迫消融於此修養之中然而嵇康的例證反而是從「忘」的工夫開展出
其與權力之間的巨大張力所謂「及吾無身吾有何患」（＜釋私論＞）唯忘形體之存在
才能無懼無畏地言所欲言行所欲行反之若懸心於一己生命之長年那麼由生命之「真」
所彰顯的批判精神便無可能
五「以大和為至樂」之生命境界
嵇康透過「神氣」之養而達到「忘」之境界由此形成其與權力之間的巨大張力充
152 黃潔莉
份彰顯批判精神之強度但另一方面嵇康在與權力衝撞的過程中雖有矛盾衝突最終卻
又能達到「以大和為至樂」（＜答難養生論＞）的生命境界那麼其究竟是透過什麼樣的
方式來達到此中之關鍵即是音樂「宣和養氣」（＜琴贊＞）「宣和情志」（＜琴賦＞序）
之功嵇康的思路仍是以「氣」為中介將主體與音聲視為源於天地之「氣」故二者能
「氣聲相應」再藉由音聲感人動物之效一方面使主體血脈流通而延年益壽一方面又讓
主體在抒發幽情宣洩情志之餘達到心靈的平和因此音樂之和能影響形神之和而形
神之和最終上契宇宙之和而與宇宙天地融合無間以下即從「氣聲相應」及「音聲之
和與生命之和」二個向度來探討嵇康生命之和諧
(一)氣聲相應
關於音樂所產生的根源嵇康延續「氣化宇宙論」的看法以音樂產生於陰陽五行其
言
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音音聲
之作其猶臭味在於天地之間其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也（＜
聲無哀樂論＞）
此一思路實可上溯至《左傳》《左傳昭公元年》記載晉平公有疾求醫於秦秦景公
使醫和前往探視其曰
天有六氣降生五味發為五色徵為五聲淫生六疾六氣曰陰陽風
雨晦明也分為四時序為五節過則為菑78
五味五色五聲皆根源於「六氣」「六氣」為陰陽風雨晦明此六者必須有節
有序適度而不過份否則就會形成災害因此「氣」最完美的狀態就是「和諧」《左傳
昭公二十五年》鄭國子大叔引子產之言曰
78 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》(北京北京大學出版社2000)頁 1341-1342
論嵇康之藝術化生命 153
夫禮天之經也地之義也民之行也天地之經而民實則之則天之明
因地之性生其六氣用其五行氣為五味發為五色章為五聲淫則昏亂民
失其性
孔穎達疏曰「聲之清濁差為五等聖人因其有五分配五行其本末由五行而來也但
既配五行即以五者為五行之聲土為宮金為商木為角火為徵水為羽聲之清濁
入耳乃知章徹於人為五聲也」79 聖人將五音分屬金木水火土五行然而五行實
由六氣所生故五聲乃源自六氣《禮記樂記》更直接以音樂法象天地陰陽之氣文曰
地氣上齊天氣下降陰陽相摩天地相蕩鼓之以雷霆奮之以風雨動以
之四時煖之以日月而百化興焉如此則樂者天地之和也
由於天地陰陽之氣相互交感乃有雷霆風雨四時日月以生萬物故聖人作樂應法天地陰
陽之和從這個角度來看音樂與人既秉「氣」而生那麼二者之間便具有一種相互對應
的關係《荀子樂論》曰「凡姦聲感人而逆氣應之逆氣成象而亂生焉 正聲感人而順
氣應之順氣成象而治生焉」80 由於氣聲相應故姦聲對應逆氣而正聲則對應順氣《禮
記樂記》中亦言
夫民有血氣心知之性而無哀樂喜怒之常應感起物而動然後心術形焉是
故志微噍殺之音作而民思憂 helliphellip流辟邪散狄成滌濫之音作而民
淫亂
音樂與人以「氣」為中介而人有血氣心知會應物而動因此不同型態的音樂就會對人產
生不同的影響進而引發不同的情感狀態從「氣聲相應」的角度出發嵇康於＜聲無哀樂
論＞中亦曰
理絃高堂而歡慼並用者直至和之發滯導情故令外物所感得自盡耳（＜
79 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》頁 1669 80 李滌生著《荀子》＜樂論＞(台北台灣學生書局1988)頁 461
154 黃潔莉
聲無哀樂論＞）
音樂具有發滯導情的作用故能使受到外物所感的人發洩其內在的情思如此說來音樂
能透過「氣」的作用影響人的內在之氣自然具有養生的功效故嵇康曰
余少好音聲長而翫之以為物有盛衰而此無變滋味有猒而此不勌可
以導養神氣宣和情志處窮獨而不悶者莫近於音聲也（＜琴賦＞序）
閑邪納正亹亹其遷宣和養氣介乃遐年（＜琴贊＞）
蒸以靈芝潤以醴泉晞以朝陽綏以五絃無為自得體妙心玄（＜養生論
＞）
竇公無所服御而致百八十豈非鼓琴和其心哉亦養神之一微也（＜答難養
生論＞）
音樂具有「導養神氣宣和情志」的功效按李善注引《管子》曰「導血氣而求長年」81
至於「宣和情志」唐君毅先生則認為此即宣和一般人情之喜怒哀樂之偏向以達于一超
此偏向之情一種高一層面之情志82 換句話說音樂在生理上可以引導血氣使之平和
在心理上則能疏導情緒使其獲得宣洩而歸於虛靜達到無主於喜怒無主於哀樂的平和
境界至於「竇公無所服御而致百八十」桓譚《新論》曰「余以為竇公少盲專一內視
精不外鑒恒逸樂所以益性命也」83 收視反聽精氣內守乃保生延年的重要關鍵而
音樂如何發揮使人持精守氣的功能呢司馬遷於《史記樂書》中曰
音樂者所以動蕩血脈通流精神而和正心也故宮動脾而和正聖商動肺而
和正義角動肝而和正仁徵動心而和正禮羽動腎而和正智84
宮商角徵羽五音與脾肺肝心腎五臟具有相互對應的關係因此不同的聲
81 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 83 82 唐君毅著《中國哲學原論原道篇》(二)(台北台灣學生書局1980)頁 423 83 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 179 84 司馬遷撰裴駰集解司馬貞索隱張守節正義《史記》卷二十四＜樂書＞ (北京中華書局
1997)頁 1236
論嵇康之藝術化生命 155
音會引動不同的生理及心理狀態此一說法在中醫學上亦有其理據按《靈樞本藏》
所言「五藏者所以藏精神血氣魂魄者也」85 五臟乃是精氣神血等貯藏之所因
而「得守者生失守者死」（《素問脈要精微論》）若能強化五臟之功能使其達到固
守精氣的作用便具養生的效果中醫學上將音樂與五臟連繫起來的說法主要是透過氣聲
相應的理論《素問鍼解》曰「人皮應天人肉應地人脈應人人筋應時人聲應音
人陰陽合氣應律人齒面目應星人出入氣應風人九竅三百六十五絡應野」馬蒔注「人
陰陽合氣應律」曰「人之陰陽合氣應六律律有損益相生而氣則陰陽象之也」86 律呂
之損益相生猶氣之陰陽而人為陰陽之氣所生故能與音律相通《漢書律曆志》上曾
說明音律與陰陽之關係文曰
五聲之本生於黃鐘之律九寸為宮或損或益以定商角徵羽helliphellip
黃鐘黃者中之色君之服也 鐘者種也helliphellip故陽氣施種於黃泉孳萌萬物
為六氣元也helliphellip始於子在十一月大呂呂旅也言陰大旅助黃鐘宣氣而
牙物也位於丑在十二月太族族奏也言陽氣大奏地而達物也位於寅
在正月夾鐘言陰夾助太族宣四方之氣而出種物也位於卯在二月姑洗洗
絜也言陽氣洗物辜絜之也位於辰在三月中呂言微陰始起未成著於其中
旅助姑洗宣氣齊物也位於巳在四月蕤賓蕤繼也賓導也言陽始導陰
氣使繼養物也位於午在五月林鐘林君也言陰氣受任助蕤賓君主種物
使長大楙盛也位於未在六月夷則則法也言陽氣正法度而使陰氣夷當傷
之物也位於申在七月南呂南任也言陰氣旅助夷則任成萬物也位於酉
在八月亡射射厭也言陽氣究物而使陰氣畢剝落之終而復始亡厭已也
位於戌在九月應鐘言陰氣應亡射該臧萬物而雜陽閡種也位於亥在十月
87
十二律呂中黃鐘太族姑洗蕤賓夷則亡射為陽 大呂夾鐘中呂林鐘南
85 王雲五主編《靈樞經》＜本藏＞(台北台灣商務印書館1968)頁 75 86 陳夢雷等編《古今圖書集成醫部全錄黃帝素問》卷二十四＜鍼解篇＞(北京人民衛生出版社
1988-1991)頁 471 87 楊家駱主編《新校本漢書集注并附編二種》＜律曆志＞上(台北鼎文書局1983)頁 958-960
156 黃潔莉
呂應鐘為陰律呂直接對應著陰陽二氣的消長及萬物盛衰之循環流轉說明音律已被納入
整個宇宙運行的圖式之中來思考而人為宇宙萬物之一自亦隨著宇宙之氣的運行而有生滅
變化因此人乃是透過陰陽二氣之和合流盪而與音律相互應和
由此看來嵇康論音樂具有「宣和養氣」之功便可找到明確的依據首先由於人與
音聲皆秉「氣」而生因此二者之間會產生一種對應關係荀子即以姦聲對應逆氣正聲
對應順氣不同的音樂會引發不同的情感狀態因此音樂具有發滯導情的作用司馬遷則更
進一步將五音與五臟連繫起來以為宮動脾商動肺角動肝徵動心羽動腎中醫學
認為五臟乃貯藏精氣神血之所因此若能善用音樂自能調節五臟之機能而達到固守精
氣的效果所以無論從生理或心理的層面來說透過「氣聲相應」的角度音樂確能達到
養生之功
(二)音聲之和與生命之和
嵇康從「氣」的角度來探討音樂的養生功效但除此之外音樂當中「氣」的概念又
與「和」及「數」的概念相關由此形成嵇康對音樂本體之思考因此嵇康究竟是如何深
化「氣」之論題而進一步將音樂與主體之間的關係結合起來音樂的和諧如何對人的生命
造成影響此即本節所欲探討之旨
首先從前文所引述《左傳昭公元年》的文獻來看其言「天有六氣降生五味helliphellip
分為四時序為五節過則為菑」其中「氣」最完美的狀態為「和諧」就「和」而言
最早進入哲學範疇的乃是《國語鄭語》中史伯回答鄭桓公關於「周其弊乎」的一段話
其曰
夫和實生物同則不繼以他平他謂之和故能豐長而物歸之 若以同裨同
盡乃棄矣故先王以土與金木水火雜以成百物是以和五味以調口剛四支以健
體和六律以聰耳正七體以役心平八索以成人建九紀以立純德合十數以訓
百體88
88 左丘明著韋昭注《國語》(台北里仁書局1980)頁 515-516
論嵇康之藝術化生命 157
按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
158 黃潔莉
出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
160 黃潔莉
於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
162 黃潔莉
嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
手揮五絃」的琴韻幽渺中達到「俯仰自得遊心太玄」的意足境界
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166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
論嵇康之藝術化生命 143
長育亭毒的核心概念
及至漢代以「元氣」為「氣之始」董仲舒於《春秋繁露王道》曾言「元者始也
言本正也道者王道也王者人之始也王正則元氣和順風雨時景星見黃龍下」60
元氣乃是存在於天地之前的本始之氣王充《論衡談天》曰「說易者曰『元氣未分
渾沌為一 』儒書又言『溟涬濛澒氣未分之類也』」61 以元氣乃渾沌未分鴻濛溟涬
之狀態同時又為萬物生命之始元至於宇宙萬物的演化過程參酌《淮南子天文訓》來
看文言
天墬未形馮馮翼翼洞洞灟灟故曰太昭道始于虛霩虛霩生宇宙宇宙
生氣氣有涯垠清陽者薄靡而為天重濁者凝滯而為地清妙之合專易重濁之
凝竭難故天先成而地後定天地之襲精為陰陽陰陽之專精為四時四時之散精
為萬物62
《淮南子》將天地未形之前窈窈冥冥的狀態稱為「太昭」虛霩意指無形在此無形之中
產生時間空間進而有氣之流動而氣之清者為天重濁者為地由此分化為陰陽四時
萬物此乃整個宇宙萬物產生的歷程此外《易緯》亦將無形到有形的生化過程分為太
易太初太始太素四個階段63 據王葆玹先生的研究「這種說法絕非《乾鑿度》的一
家之言亦非緯書的獨特含義而是西漢后期各家各派的通說」64 此一通說之旨在於將
「氣」或「元氣」視為構成自然萬物或生命的原質和內在動力因這種說法不僅由西漢延
伸至東漢即使至魏晉亦有其殘留的影響力嵇康＜太師箴＞中所謂「太素」並未像《易
緯》如此明確的定義然而同樣指涉元氣渾沌之狀態
60 蘇輿撰《春秋繁露義證》＜王道＞ (北京中華書局1992)頁 100-101按金春峰的說法「元」
可以有三種解釋1氣2精神3天而此處將其釋為「氣」較為符合董仲舒思想的特點
參見金春峰著《漢代思想史》(北京中國社會科學出版社2006)頁 124 61 黃暉撰《論衡校釋》卷十一＜談天＞頁 472 62 何寧撰《淮南子集釋》＜天文訓＞(北京中華書局2006)頁 165-166 63
《易緯乾鑿度》言「夫有形生於無形乾坤安從生故曰有太易有太初有太始有太素
太易者未見氣也太初者氣之始也太始者形之始也太素者質之始也氣形質具而未離
故曰渾淪」參見鄭玄注《易緯乾鑿度》(台北成文出版社1976)頁 10 64 王葆玹著《正始玄學》(濟南齊魯書社1987)頁 195
144 黃潔莉
由宇宙論的角度來看人與萬物皆稟元氣而生因此「氣」乃成為貫通天地人三者的共
同原質那麼透過養氣的工夫即可使人身逆反至生命本初此即與道為一高柏園先生認
為嵇康之養生兼有「境界形態之養神」及「實有形態之養形」二義65 而「氣」恰好具
有形上與形下兩種性格為「道」與「物」之中介故上可養神下可養形就嵇康論養生
之「氣」而言也具有此兩型態前者主要有神氣正氣例如
外物以累心不存神氣以醇白獨著曠然無憂患寂然無思慮又守之以一
養之以和和理日濟同乎大順（＜養生論＞）
遊心乎道義偃息乎卑室恬愉無遌而神氣條達（＜答難養生論＞）
與世無營神氣晏如（＜幽憤詩＞）
醴醪鬻其腸胃香芳腐其骨髓喜怒悖其正氣思慮銷其精神哀樂殃其平粹
（＜養生論＞）
「神氣」指心靈的澄澈空靈無有所執其先決條件乃是「清虛靜泰少私寡欲」（＜養
生論＞）而「正氣」一說《楚辭遠遊》即有「內惟省以端操兮求正氣之所由」66 屈
原並藉王子之口說明如何才能獲得「正氣」其曰
道可受兮不可傳 其小無內兮其大無垠 無滑而魂兮彼將自然 壹氣
孔神兮於中夜存 虛以待之兮無為之先庶類以成兮此德之門（《楚辭遠
遊》）
「正氣」之得必須清虛寡欲專一心志氣之至精至神者乃能自存於己而不相離
《淮南子詮言》亦有「正氣」之說其曰
君子行正氣小人行邪氣內便於性外合於義循理而動不繫於物者正
氣也重於滋味淫於聲色發於喜怒不顧後患者邪氣也邪與正相傷欲與
65 高柏園＜論莊子與嵇康的養生論＞《鵝湖》第一百七十二期(198910)頁 14 66 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 164
論嵇康之藝術化生命 145
性相害不可兩立一置一廢67
無論是「神氣」或「正氣」指的皆是不以聲色滋味或愛憎悲喜縈繫於懷之狀態並且必須
精神專一以凝煉此氣此一工夫可說直承《莊子》而來《莊子達生》曾將「未嘗耗氣」
與「齊以靜心」並舉文曰
臣將為鐻未嘗敢以耗氣也必齊以靜心齊三日而不敢懷慶賞爵祿 齊五
日不敢懷非譽巧拙 齊七日輒然忘吾有四枝形體也（＜達生＞）
莊子認為主體對於外物與自我之執著皆會損耗主體的內在之氣故須擺落一切內外之執
終至非譽雙遣巧拙兩忘但另一方面主體除了避免氣力之耗損以外還需積極地凝養積
聚此一純氣此乃「純氣之守」（＜達生＞）即所謂「壹其性養其氣合其德以通乎物
之所造夫若是者其天守全其神無郤物奚自入焉」（＜達生＞）「守氣」之重要條件
在於心靈純一無雜無所攀緣能「徇耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）如此則世俗事
物無從入於靈府而嵇康所言「內視反聽愛氣嗇精」（＜答難養生論＞）即相應於「徇
耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）唯自聞自見乃能保分任真不盪於外而保持此純
氣之不散故嵇康之「神氣」「正氣」多偏於 心靈空明靈覺之境界義而言
除了境界型態的「神氣」之外嵇康亦論及實體性的「氣」例如體氣鬱穢之氣和
氣所食之氣與六氣等文曰
愛憎不棲於情憂喜不留於意泊然無感而體氣和平又呼吸吐納服食養
身使形神相親表裡俱濟也（＜養生論＞）
helliphellip初雖甘香入身臭腐竭辱精神染污六府鬱穢氣蒸自生災蠹饕淫
所階百疾所附味之者口爽服之者短祚（＜答難養生論＞）
金丹石菌紫芝黃精皆眾靈含英獨發奇生貞香難歇和氣充盈澡雪五
臟疏徹開明吮之者體輕又練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲（＜答
難養生論＞）
橘渡江為枳易土而變形之異也納所食之氣還質易性豈不能哉（＜
67 何寧撰《淮南子集釋》＜詮言＞頁 1014
146 黃潔莉
答難養生論＞）
或瓊糇既儲六氣並御而能含光內觀凝神復璞棲心於玄冥之崖含氣於
莫大之涘者則有老可卻有年可延也（＜答難養生論＞）
嵇康認為養生不僅只有精神之虛靜同時還需包含形體之涵養所謂「君子知形恃神以立
神須形以存悟生理之易失知一過之害生故修性以保神安心以全身」（＜養生論＞）
若只是「棄世不群志氣和粹不絕穀茹芝無益於短期矣」（＜答難養生論＞）形神兼
養乃是嵇康養生之重要關鍵此乃承自道教系統之養生觀而此一實體性之「氣」主要
可分為兩類一為人體之氣一為所食之氣所食之氣包含食物藥餌及天地之氣在嵇康
看來透過呼吸吐納及食氣可以使人還質易性體氣和平呼吸吐納即導引之術古人
認為導氣令和引體令柔故有宣導氣血鍛鍊肢體治病健身之效導引之術源自古
代氏族社會巫的舞蹈動作堯舜時代中原地區多陰雨洪水氾濫先民常因筋骨瑟縮而生
病故巫教人舞蹈以伸展肢體活動血脈以治病《黃帝內經素問異法方宜論》亦記載中
原地平而濕「故其病多痿厥寒熱其治宜導引按蹻故導引按蹻者亦從中央出也」68 意
即透過導引可以治療痿厥寒熱之症而導引術中的核心內容則為五禽戲《後漢書華佗傳》
曰「古之仙者為導引之事熊經鴟顧引挽腰體動諸關節以求難老吾有一術名五
禽之戲一加虎二曰鹿三曰熊四曰猿五曰鳥亦以除疾兼利蹏足以當導引體
有不快起作一禽之戲怡而汗出因以著粉身體輕便而欲食」69 導引的主要功效在於
防止老化並使人氣血流通而感到身體輕便《莊子刻意》亦曾提及為求長壽而進行呼吸
導引人士所謂「吹呴呼吸吐故納新熊經鳥申為壽而已矣 此道引之士養形之人
彭祖壽考者之所好也」只是《莊子》之養生偏重於境界型態而不以養形為主
關於導引之術嵇康尚提及「六氣並御」（＜答難養生論＞）「六氣並御」與「食氣」
有關《楚辭遠遊》即有「餐六氣而飲沆瀣兮漱正陽而含朝霞」王逸注曰「遠棄五穀
吸道滋也」並引《陵陽子明經》曰
春食朝霞朝霞者日始欲出赤黃氣也秋食淪陰淪陰者日沒以後赤黃氣
68 山田業廣著《素問次注集疏》(上)＜異法方宜論＞ (北京學苑出版社2004)頁 310 69 范曄撰李賢等注司馬彪補注《新校本後漢書并附編十三種》卷八十二＜華佗列傳＞(台北
鼎文書局1981)頁 2739-2740
論嵇康之藝術化生命 147
也冬飲沆瀣沆瀣者北方夜半氣也夏食正陽正陽者南方日中氣也並天
地玄黃之氣是為六氣也70
「六氣並御」之方乃是透過「咀嚼英華呼吸太陽」（＜答難養生論＞）「植靈根於初九
吸朝霞以濟神」（＜答難養生論＞）來達到養生此即《太平經》所言
夫人天且使其和調氣必先食氣 故上士將入道先不食有形而食氣是且
與元氣和71
由於人稟元氣而生因此必須涵養愛惜由此下委於人身的內在之氣而後透過食氣之法
彌補身體之虧損回歸到與宇宙元氣合而為一的狀態嵇康之養生即承襲道家與道教「氣」
論之特色將宇宙生成之「氣」與養生論的「氣」加以連結福永光司曾在＜道家的氣論和
《淮南子》的氣＞一文中說道
先秦時代道家的「氣」論將其大致區分一下可分為用「氣」來說明世界之
始天地開闢和萬物生成的宇宙生成論和在天地宇宙間稟生的人怎樣保全自己之
生用「氣」來說明怎樣得到「一受其成刑不忘以待盡」（《莊子齊物論》）之睿
智的養生（或養生）論兩部分而宇宙生成論的「氣」論和養生（性）論的「氣」
論盡管大致被區分但在其根基上還有著相互的關聯在終極上仍可視為一體之物
－這被認為是道家「氣」論的特點72
嵇康的養生思想可說明確地體現此一思維特色
除導引之外辟穀與服食是在秦漢方仙道中所流傳的古老方術在古人心中神仙乃
是身輕如燕身如處子故能騰雲駕霧遨遊於名山大川之間凡人若欲成仙亦需排除污穢
服食奇珍芳香之物因此辟穀與服食也成為修煉的重要方法《抱朴子雜應》即曰「食
70 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 166 71 王明編《太平經合校》卷四十二丙部之 8＜九天消先王災法＞(北京中華書局1985)頁
90 72 小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》(上海
上海人民出版社1999)頁 120
148 黃潔莉
草者善走而愚食肉者多力而悍食穀者智而不壽食氣者神明不死」73之所以要辟穀的
原因在於五穀肴糧乃是易糜速腐之物所謂「初雖甘香入身臭處竭辱精神染污六
府鬱穢氣蒸自生災蠹」（＜答難養生論＞）同時人與萬物皆稟元氣而生因此各種
形物之氣會經由服食或接觸而薰染人體改變身體原來的特性其曰
且豆令人重榆令人瞑合歡蠲忿萱草忘憂愚智所共知也helliphellip凡所食之
氣蒸性染身莫不相應（＜養生論＞）
由於「所食之氣蒸性染身莫不相應」（＜養生論＞）因此不可食用易腐之物而須食
用稀世少有的植物或礦物例如金丹石菌紫芝黃精等這些東西生長在杳無人煙的潔淨
之地因此含有獨特的芳香與和氣入於人體可澡雪五臟疏徹開明而使身體輕盈嵇
康並舉赤斧涓子偓佺赤松務光方回昌容等諸仙為例說明其如何納所食之氣來
達到「還質易性」（＜答難養生論＞）的功效而保命延年一般道教徒咸認為萬物含元氣
而生因此人的物性與物的物性具有相似性通過類比性原則而產生互動互應此一原理
乃成為辟穀服食的主要根據
綜上所述從嵇康的氣化宇宙論出發再與養生論做連結於是產生了元氣神氣體
氣及所食之氣等相關概念而這些概念乃關涉到如何使人的身心進行轉化進而達到身心
一如的狀態首先人與萬物皆稟「元氣」而生故「元氣」乃為萬物的共通原質而主體
欲長生久視便須對內在於人身之氣進行涵養此可分為兩個部份一為精神型態的「神氣」
一為實體型態的「體氣」與「所食之氣」等就前者而言嵇康常將「心」與「氣」對舉
如「棲心於玄冥之崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）以及「夫氣靜神虛者心
不存於矜尚」（＜釋私論＞）其中「心」乃是指空寂無物進入幽渺之境的心靈狀態而
此種心靈狀態又與「氣」有關一方面心靈虛靜則可使主體含氣於天地之間反過來說
氣靜神虛又可使心不存矜尚因此這兩種狀態可以說是一體兩面此外「心」的各
種狀態不僅會影響到精神性的「神氣」還會影響到「體氣」所謂「愛憎不棲於情憂喜
不留於意泊然無感而體氣和平」（＜養生論＞）唯有心靈虛靜才能使體內之氣平和
更進一步「氣」既為萬物之共通原質那麼在呼吸吐納的修煉中便能夠吸收天地日月之
氣達到轉化身體改變容貌的功效故曰「呼吸太和練形易色」（＜重作四言詩七首
73 王明著《抱朴子內篇校釋》卷十五＜雜應＞(台北里仁書局1981)頁 242
論嵇康之藝術化生命 149
＞之第六首）此外珍奇之物因含有獨特的和氣加以服食也具有「服食改姿容」（＜
遊仙詩＞）之效但除了「心」的狀態會影響「氣」的狀態之外「身體」的狀態對於「氣」
及「心」皆有所影響就前者而言所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲」
（＜答難養生論＞）修煉形體同時也調整了人體之氣除去滓穢之氣可使人壯志凌雲而就
後者來說當身體轉化到玄妙之境時也會使人達到「無為自得體妙心玄」（＜養生論
＞）由此可見心－氣－形三者乃是相互關連甚至於交互影響的整體任一者的狀態
皆能影響其餘二者因此形mdash氣mdash心與心－氣－形便構成一雙迴向的對流盧桂珍先生即曰
由於嵇康以元氣為宇宙萬有的物質基礎因此不論個體的精神性或生理性的存
在狀態均可使用「氣」予以描述這種看法似已將心物二元對立的觀念打破透過
「稟氣」的概念使個體的精神與物質二種存在的向度具有共同的來源與質素
則精神與形體的修養就擁有交互作用的平臺74
「氣」不僅可以貫通人的精神與形體宇宙之本原亦由「氣」所構成因此主體生命經過修
養之後便可達到與宇宙合而為一的原初狀態此乃道家修養之最高境界因此嵇康曰「順
天和以自然以道德為師友玩陰陽之變化得長生之永久任自然以託身並天地而不朽」
（＜答難養生論＞）即由身心一如達到物我合一之境
(三)由養生之實踐開顯生命之「真」
嵇康的養生思想除具保生延年的意義之外同時也關連著其思想人格之完成對嵇康
而言生命之「真」有二重意涵第一「人之真性無為」（＜難自然好學論＞）此乃循
順道家之思想脈絡而來指無人為造作純任自然之本性第二「真」意味著能「盡言」
「顯情」之批判精神此二種「真」之內涵皆需以「氣靜神虛」的工夫為其基礎因為「氣
靜神虛」不僅是生理之事同時亦必在心上作工夫是故前文曾提及嵇康論「氣」有
「神氣」與「體氣」之分而「神氣」之養則在於心靈之虛靜無執所謂「外物以累心不
存神氣以醇白獨著」（＜養生論＞）此一工夫的核心概念就在於「忘」所謂「君子行
74 盧桂珍＜生命的存在限制與超越mdash嵇康學說中有關個體存有狀態之顯題化＞《臺大中文學報》
第二十三期(200512)頁 200
150 黃潔莉
道忘其為身」（＜釋私論＞）牟宗三先生云「工夫之大者惟在能忘忘則無事矣忘
者渾化也『氣靜神虛』『體亮心達』『越名教而任自然』等等皆所謂渾化也」75 此
一進路自承《莊子》「忘」的工夫而來《莊子大宗師》中女偊對南伯子葵論道時乃透
過「外天下」「外物」「外生」的工夫程序後方能達到「朝徹」「見獨」入於「不死不生」
與「攖寧」76 而此三種程序即呼應著嵇康的養生思想首先就「外天下」而言嵇康
曰「得志者非軒冕也」（＜答難養生論＞）顯然不以高官厚祿的追求為生命的目的這
亦可說明嵇康何以始終不欲出仕的理由之一倘若至人不得已而君臨天下也因心靈之無
執無求故能以萬物為心在宥群生由此達到「君臣相忘于上蒸民家足于下」（＜答
難養生論＞）其次所謂「外物」在嵇康看來則是「不以榮華肆志不以隱約趨俗混
乎與萬物並行不可寵辱此真有富貴也」（＜答難養生論＞）此乃齊物之精神唯忘榮
華與貧儉而不「得失若驚失之若驚」（《老子》第十三章）混然與物為體此乃真富貴
因此真正的富貴乃在於主體內在之自足與否內足者自不須外不足者則無外之不須也
至於「外生」則嵇康引老子言「『及吾無身吾有何患』」（＜釋私論＞）其於＜養生論
＞中亦言「忘歡而後樂足遺生而後身存」（＜養生論＞）人之所以有大患者在於有身
若能忘身又有何患呢過於在乎形體之存養反而失之於寵辱若驚由此可見嵇康論養
生雖不忘形體之養然「神」「形」二者之間仍以「神」重於「形」所謂「精神之于
形骸猶國之有君也」（＜養生論＞）主體若是「神虛精散」縱使「口誦至言咀嚼英華
呼吸太陽」（＜答難養生論＞）亦無益於養生之道
從這個角度出發便可理解何以嵇康一面談養生一面卻又不惜以顯情無措的態度來
批判司馬政權因為養生的目的雖在追求延年益壽然而若在權力的壓迫與形體的保全有
所衝突的狀態下嵇康認為「或運智御世不嬰禍故以此自貴 此于用身甫與鄉黨不齒
者同耳以言存生蓋闕如也」（＜答難養生論＞）智慧的運用若只是為了應對世事而避
禍以此自貴而論養生之道這是有所不足的因為「無以身為貴者是賢于貴者也」（＜
釋私論＞）能徹底去己忘身才是養生之極致而這樣的看法便顯然相對於孫登所言「用
光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年」77 的觀點因為形體的保全對
嵇康來說並不具有最高的重要性其於兩難之間所做出的選擇仍是以生命人格之「真」
75 牟宗三著《才性與玄理》頁 338 76 郭慶藩輯《莊子集釋》台北華正書局1991頁 252-253 77 余嘉錫撰＜棲逸＞《世說新語箋疏》(下)頁 650
論嵇康之藝術化生命 151
為最高的價值故其於＜釋私論＞云「未有抱隱顧私而身立清世匿非藏情而信著明
君者也」胸懷坦蕩顯情無措乃是立身處世取信明君之準繩因為「隱匿之情必存乎
心 偽怠之機必形乎事」（＜釋私論＞）內有隱情必會外顯於行事作為之上如此一
來便難取信於人因此君子既具自然之真性又能在行事作為上「貴夫亮達希而存之
惡夫矜吝棄而遠之」（＜釋私論＞）如此才能「忠感明天子而信篤乎萬民寄胸懷于八
荒垂坦蕩以永日」（＜釋私論＞）因此嵇康即言
君子之行賢也不察於有度而後行也任心無窮不議於善而後正也顯情無
措不論於是而後為也是故傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻
然無措而事與是俱也（＜釋私論＞）
君子之立身處事並不是經過各種考量之後才選擇為善倘若如此便是有所措意而非任心
而行唯有擺脫一切利害關係之考慮忘是非忘善惡才能成就君子之篤行而不期然而
然地合乎一切善行此即道家無心為用之玄智從《世說新語雅量》第二條的記載便可
明確見到「外生」與權力之間的關係
嵇中散臨刑東市神氣不變索琴彈之奏《廣陵散》曲終曰「袁孝尼嘗請
學此散吾靳固不與《廣陵散》於今絕矣」太學生三千人上書請以為師不許
文王亦尋悔焉
臨刑東市之人還能神氣不變地彈奏《廣陵散》若不是修養的工夫已臻「忘」之境界如
何可能而弔詭的是「忘」的工夫表面上看來似乎是回歸自我內在之生命而將權力
對於自我之壓迫消融於此修養之中然而嵇康的例證反而是從「忘」的工夫開展出
其與權力之間的巨大張力所謂「及吾無身吾有何患」（＜釋私論＞）唯忘形體之存在
才能無懼無畏地言所欲言行所欲行反之若懸心於一己生命之長年那麼由生命之「真」
所彰顯的批判精神便無可能
五「以大和為至樂」之生命境界
嵇康透過「神氣」之養而達到「忘」之境界由此形成其與權力之間的巨大張力充
152 黃潔莉
份彰顯批判精神之強度但另一方面嵇康在與權力衝撞的過程中雖有矛盾衝突最終卻
又能達到「以大和為至樂」（＜答難養生論＞）的生命境界那麼其究竟是透過什麼樣的
方式來達到此中之關鍵即是音樂「宣和養氣」（＜琴贊＞）「宣和情志」（＜琴賦＞序）
之功嵇康的思路仍是以「氣」為中介將主體與音聲視為源於天地之「氣」故二者能
「氣聲相應」再藉由音聲感人動物之效一方面使主體血脈流通而延年益壽一方面又讓
主體在抒發幽情宣洩情志之餘達到心靈的平和因此音樂之和能影響形神之和而形
神之和最終上契宇宙之和而與宇宙天地融合無間以下即從「氣聲相應」及「音聲之
和與生命之和」二個向度來探討嵇康生命之和諧
(一)氣聲相應
關於音樂所產生的根源嵇康延續「氣化宇宙論」的看法以音樂產生於陰陽五行其
言
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音音聲
之作其猶臭味在於天地之間其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也（＜
聲無哀樂論＞）
此一思路實可上溯至《左傳》《左傳昭公元年》記載晉平公有疾求醫於秦秦景公
使醫和前往探視其曰
天有六氣降生五味發為五色徵為五聲淫生六疾六氣曰陰陽風
雨晦明也分為四時序為五節過則為菑78
五味五色五聲皆根源於「六氣」「六氣」為陰陽風雨晦明此六者必須有節
有序適度而不過份否則就會形成災害因此「氣」最完美的狀態就是「和諧」《左傳
昭公二十五年》鄭國子大叔引子產之言曰
78 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》(北京北京大學出版社2000)頁 1341-1342
論嵇康之藝術化生命 153
夫禮天之經也地之義也民之行也天地之經而民實則之則天之明
因地之性生其六氣用其五行氣為五味發為五色章為五聲淫則昏亂民
失其性
孔穎達疏曰「聲之清濁差為五等聖人因其有五分配五行其本末由五行而來也但
既配五行即以五者為五行之聲土為宮金為商木為角火為徵水為羽聲之清濁
入耳乃知章徹於人為五聲也」79 聖人將五音分屬金木水火土五行然而五行實
由六氣所生故五聲乃源自六氣《禮記樂記》更直接以音樂法象天地陰陽之氣文曰
地氣上齊天氣下降陰陽相摩天地相蕩鼓之以雷霆奮之以風雨動以
之四時煖之以日月而百化興焉如此則樂者天地之和也
由於天地陰陽之氣相互交感乃有雷霆風雨四時日月以生萬物故聖人作樂應法天地陰
陽之和從這個角度來看音樂與人既秉「氣」而生那麼二者之間便具有一種相互對應
的關係《荀子樂論》曰「凡姦聲感人而逆氣應之逆氣成象而亂生焉 正聲感人而順
氣應之順氣成象而治生焉」80 由於氣聲相應故姦聲對應逆氣而正聲則對應順氣《禮
記樂記》中亦言
夫民有血氣心知之性而無哀樂喜怒之常應感起物而動然後心術形焉是
故志微噍殺之音作而民思憂 helliphellip流辟邪散狄成滌濫之音作而民
淫亂
音樂與人以「氣」為中介而人有血氣心知會應物而動因此不同型態的音樂就會對人產
生不同的影響進而引發不同的情感狀態從「氣聲相應」的角度出發嵇康於＜聲無哀樂
論＞中亦曰
理絃高堂而歡慼並用者直至和之發滯導情故令外物所感得自盡耳（＜
79 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》頁 1669 80 李滌生著《荀子》＜樂論＞(台北台灣學生書局1988)頁 461
154 黃潔莉
聲無哀樂論＞）
音樂具有發滯導情的作用故能使受到外物所感的人發洩其內在的情思如此說來音樂
能透過「氣」的作用影響人的內在之氣自然具有養生的功效故嵇康曰
余少好音聲長而翫之以為物有盛衰而此無變滋味有猒而此不勌可
以導養神氣宣和情志處窮獨而不悶者莫近於音聲也（＜琴賦＞序）
閑邪納正亹亹其遷宣和養氣介乃遐年（＜琴贊＞）
蒸以靈芝潤以醴泉晞以朝陽綏以五絃無為自得體妙心玄（＜養生論
＞）
竇公無所服御而致百八十豈非鼓琴和其心哉亦養神之一微也（＜答難養
生論＞）
音樂具有「導養神氣宣和情志」的功效按李善注引《管子》曰「導血氣而求長年」81
至於「宣和情志」唐君毅先生則認為此即宣和一般人情之喜怒哀樂之偏向以達于一超
此偏向之情一種高一層面之情志82 換句話說音樂在生理上可以引導血氣使之平和
在心理上則能疏導情緒使其獲得宣洩而歸於虛靜達到無主於喜怒無主於哀樂的平和
境界至於「竇公無所服御而致百八十」桓譚《新論》曰「余以為竇公少盲專一內視
精不外鑒恒逸樂所以益性命也」83 收視反聽精氣內守乃保生延年的重要關鍵而
音樂如何發揮使人持精守氣的功能呢司馬遷於《史記樂書》中曰
音樂者所以動蕩血脈通流精神而和正心也故宮動脾而和正聖商動肺而
和正義角動肝而和正仁徵動心而和正禮羽動腎而和正智84
宮商角徵羽五音與脾肺肝心腎五臟具有相互對應的關係因此不同的聲
81 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 83 82 唐君毅著《中國哲學原論原道篇》(二)(台北台灣學生書局1980)頁 423 83 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 179 84 司馬遷撰裴駰集解司馬貞索隱張守節正義《史記》卷二十四＜樂書＞ (北京中華書局
1997)頁 1236
論嵇康之藝術化生命 155
音會引動不同的生理及心理狀態此一說法在中醫學上亦有其理據按《靈樞本藏》
所言「五藏者所以藏精神血氣魂魄者也」85 五臟乃是精氣神血等貯藏之所因
而「得守者生失守者死」（《素問脈要精微論》）若能強化五臟之功能使其達到固
守精氣的作用便具養生的效果中醫學上將音樂與五臟連繫起來的說法主要是透過氣聲
相應的理論《素問鍼解》曰「人皮應天人肉應地人脈應人人筋應時人聲應音
人陰陽合氣應律人齒面目應星人出入氣應風人九竅三百六十五絡應野」馬蒔注「人
陰陽合氣應律」曰「人之陰陽合氣應六律律有損益相生而氣則陰陽象之也」86 律呂
之損益相生猶氣之陰陽而人為陰陽之氣所生故能與音律相通《漢書律曆志》上曾
說明音律與陰陽之關係文曰
五聲之本生於黃鐘之律九寸為宮或損或益以定商角徵羽helliphellip
黃鐘黃者中之色君之服也 鐘者種也helliphellip故陽氣施種於黃泉孳萌萬物
為六氣元也helliphellip始於子在十一月大呂呂旅也言陰大旅助黃鐘宣氣而
牙物也位於丑在十二月太族族奏也言陽氣大奏地而達物也位於寅
在正月夾鐘言陰夾助太族宣四方之氣而出種物也位於卯在二月姑洗洗
絜也言陽氣洗物辜絜之也位於辰在三月中呂言微陰始起未成著於其中
旅助姑洗宣氣齊物也位於巳在四月蕤賓蕤繼也賓導也言陽始導陰
氣使繼養物也位於午在五月林鐘林君也言陰氣受任助蕤賓君主種物
使長大楙盛也位於未在六月夷則則法也言陽氣正法度而使陰氣夷當傷
之物也位於申在七月南呂南任也言陰氣旅助夷則任成萬物也位於酉
在八月亡射射厭也言陽氣究物而使陰氣畢剝落之終而復始亡厭已也
位於戌在九月應鐘言陰氣應亡射該臧萬物而雜陽閡種也位於亥在十月
87
十二律呂中黃鐘太族姑洗蕤賓夷則亡射為陽 大呂夾鐘中呂林鐘南
85 王雲五主編《靈樞經》＜本藏＞(台北台灣商務印書館1968)頁 75 86 陳夢雷等編《古今圖書集成醫部全錄黃帝素問》卷二十四＜鍼解篇＞(北京人民衛生出版社
1988-1991)頁 471 87 楊家駱主編《新校本漢書集注并附編二種》＜律曆志＞上(台北鼎文書局1983)頁 958-960
156 黃潔莉
呂應鐘為陰律呂直接對應著陰陽二氣的消長及萬物盛衰之循環流轉說明音律已被納入
整個宇宙運行的圖式之中來思考而人為宇宙萬物之一自亦隨著宇宙之氣的運行而有生滅
變化因此人乃是透過陰陽二氣之和合流盪而與音律相互應和
由此看來嵇康論音樂具有「宣和養氣」之功便可找到明確的依據首先由於人與
音聲皆秉「氣」而生因此二者之間會產生一種對應關係荀子即以姦聲對應逆氣正聲
對應順氣不同的音樂會引發不同的情感狀態因此音樂具有發滯導情的作用司馬遷則更
進一步將五音與五臟連繫起來以為宮動脾商動肺角動肝徵動心羽動腎中醫學
認為五臟乃貯藏精氣神血之所因此若能善用音樂自能調節五臟之機能而達到固守精
氣的效果所以無論從生理或心理的層面來說透過「氣聲相應」的角度音樂確能達到
養生之功
(二)音聲之和與生命之和
嵇康從「氣」的角度來探討音樂的養生功效但除此之外音樂當中「氣」的概念又
與「和」及「數」的概念相關由此形成嵇康對音樂本體之思考因此嵇康究竟是如何深
化「氣」之論題而進一步將音樂與主體之間的關係結合起來音樂的和諧如何對人的生命
造成影響此即本節所欲探討之旨
首先從前文所引述《左傳昭公元年》的文獻來看其言「天有六氣降生五味helliphellip
分為四時序為五節過則為菑」其中「氣」最完美的狀態為「和諧」就「和」而言
最早進入哲學範疇的乃是《國語鄭語》中史伯回答鄭桓公關於「周其弊乎」的一段話
其曰
夫和實生物同則不繼以他平他謂之和故能豐長而物歸之 若以同裨同
盡乃棄矣故先王以土與金木水火雜以成百物是以和五味以調口剛四支以健
體和六律以聰耳正七體以役心平八索以成人建九紀以立純德合十數以訓
百體88
88 左丘明著韋昭注《國語》(台北里仁書局1980)頁 515-516
論嵇康之藝術化生命 157
按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
158 黃潔莉
出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
160 黃潔莉
於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
162 黃潔莉
嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
手揮五絃」的琴韻幽渺中達到「俯仰自得遊心太玄」的意足境界
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166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
144 黃潔莉
由宇宙論的角度來看人與萬物皆稟元氣而生因此「氣」乃成為貫通天地人三者的共
同原質那麼透過養氣的工夫即可使人身逆反至生命本初此即與道為一高柏園先生認
為嵇康之養生兼有「境界形態之養神」及「實有形態之養形」二義65 而「氣」恰好具
有形上與形下兩種性格為「道」與「物」之中介故上可養神下可養形就嵇康論養生
之「氣」而言也具有此兩型態前者主要有神氣正氣例如
外物以累心不存神氣以醇白獨著曠然無憂患寂然無思慮又守之以一
養之以和和理日濟同乎大順（＜養生論＞）
遊心乎道義偃息乎卑室恬愉無遌而神氣條達（＜答難養生論＞）
與世無營神氣晏如（＜幽憤詩＞）
醴醪鬻其腸胃香芳腐其骨髓喜怒悖其正氣思慮銷其精神哀樂殃其平粹
（＜養生論＞）
「神氣」指心靈的澄澈空靈無有所執其先決條件乃是「清虛靜泰少私寡欲」（＜養
生論＞）而「正氣」一說《楚辭遠遊》即有「內惟省以端操兮求正氣之所由」66 屈
原並藉王子之口說明如何才能獲得「正氣」其曰
道可受兮不可傳 其小無內兮其大無垠 無滑而魂兮彼將自然 壹氣
孔神兮於中夜存 虛以待之兮無為之先庶類以成兮此德之門（《楚辭遠
遊》）
「正氣」之得必須清虛寡欲專一心志氣之至精至神者乃能自存於己而不相離
《淮南子詮言》亦有「正氣」之說其曰
君子行正氣小人行邪氣內便於性外合於義循理而動不繫於物者正
氣也重於滋味淫於聲色發於喜怒不顧後患者邪氣也邪與正相傷欲與
65 高柏園＜論莊子與嵇康的養生論＞《鵝湖》第一百七十二期(198910)頁 14 66 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 164
論嵇康之藝術化生命 145
性相害不可兩立一置一廢67
無論是「神氣」或「正氣」指的皆是不以聲色滋味或愛憎悲喜縈繫於懷之狀態並且必須
精神專一以凝煉此氣此一工夫可說直承《莊子》而來《莊子達生》曾將「未嘗耗氣」
與「齊以靜心」並舉文曰
臣將為鐻未嘗敢以耗氣也必齊以靜心齊三日而不敢懷慶賞爵祿 齊五
日不敢懷非譽巧拙 齊七日輒然忘吾有四枝形體也（＜達生＞）
莊子認為主體對於外物與自我之執著皆會損耗主體的內在之氣故須擺落一切內外之執
終至非譽雙遣巧拙兩忘但另一方面主體除了避免氣力之耗損以外還需積極地凝養積
聚此一純氣此乃「純氣之守」（＜達生＞）即所謂「壹其性養其氣合其德以通乎物
之所造夫若是者其天守全其神無郤物奚自入焉」（＜達生＞）「守氣」之重要條件
在於心靈純一無雜無所攀緣能「徇耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）如此則世俗事
物無從入於靈府而嵇康所言「內視反聽愛氣嗇精」（＜答難養生論＞）即相應於「徇
耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）唯自聞自見乃能保分任真不盪於外而保持此純
氣之不散故嵇康之「神氣」「正氣」多偏於 心靈空明靈覺之境界義而言
除了境界型態的「神氣」之外嵇康亦論及實體性的「氣」例如體氣鬱穢之氣和
氣所食之氣與六氣等文曰
愛憎不棲於情憂喜不留於意泊然無感而體氣和平又呼吸吐納服食養
身使形神相親表裡俱濟也（＜養生論＞）
helliphellip初雖甘香入身臭腐竭辱精神染污六府鬱穢氣蒸自生災蠹饕淫
所階百疾所附味之者口爽服之者短祚（＜答難養生論＞）
金丹石菌紫芝黃精皆眾靈含英獨發奇生貞香難歇和氣充盈澡雪五
臟疏徹開明吮之者體輕又練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲（＜答
難養生論＞）
橘渡江為枳易土而變形之異也納所食之氣還質易性豈不能哉（＜
67 何寧撰《淮南子集釋》＜詮言＞頁 1014
146 黃潔莉
答難養生論＞）
或瓊糇既儲六氣並御而能含光內觀凝神復璞棲心於玄冥之崖含氣於
莫大之涘者則有老可卻有年可延也（＜答難養生論＞）
嵇康認為養生不僅只有精神之虛靜同時還需包含形體之涵養所謂「君子知形恃神以立
神須形以存悟生理之易失知一過之害生故修性以保神安心以全身」（＜養生論＞）
若只是「棄世不群志氣和粹不絕穀茹芝無益於短期矣」（＜答難養生論＞）形神兼
養乃是嵇康養生之重要關鍵此乃承自道教系統之養生觀而此一實體性之「氣」主要
可分為兩類一為人體之氣一為所食之氣所食之氣包含食物藥餌及天地之氣在嵇康
看來透過呼吸吐納及食氣可以使人還質易性體氣和平呼吸吐納即導引之術古人
認為導氣令和引體令柔故有宣導氣血鍛鍊肢體治病健身之效導引之術源自古
代氏族社會巫的舞蹈動作堯舜時代中原地區多陰雨洪水氾濫先民常因筋骨瑟縮而生
病故巫教人舞蹈以伸展肢體活動血脈以治病《黃帝內經素問異法方宜論》亦記載中
原地平而濕「故其病多痿厥寒熱其治宜導引按蹻故導引按蹻者亦從中央出也」68 意
即透過導引可以治療痿厥寒熱之症而導引術中的核心內容則為五禽戲《後漢書華佗傳》
曰「古之仙者為導引之事熊經鴟顧引挽腰體動諸關節以求難老吾有一術名五
禽之戲一加虎二曰鹿三曰熊四曰猿五曰鳥亦以除疾兼利蹏足以當導引體
有不快起作一禽之戲怡而汗出因以著粉身體輕便而欲食」69 導引的主要功效在於
防止老化並使人氣血流通而感到身體輕便《莊子刻意》亦曾提及為求長壽而進行呼吸
導引人士所謂「吹呴呼吸吐故納新熊經鳥申為壽而已矣 此道引之士養形之人
彭祖壽考者之所好也」只是《莊子》之養生偏重於境界型態而不以養形為主
關於導引之術嵇康尚提及「六氣並御」（＜答難養生論＞）「六氣並御」與「食氣」
有關《楚辭遠遊》即有「餐六氣而飲沆瀣兮漱正陽而含朝霞」王逸注曰「遠棄五穀
吸道滋也」並引《陵陽子明經》曰
春食朝霞朝霞者日始欲出赤黃氣也秋食淪陰淪陰者日沒以後赤黃氣
68 山田業廣著《素問次注集疏》(上)＜異法方宜論＞ (北京學苑出版社2004)頁 310 69 范曄撰李賢等注司馬彪補注《新校本後漢書并附編十三種》卷八十二＜華佗列傳＞(台北
鼎文書局1981)頁 2739-2740
論嵇康之藝術化生命 147
也冬飲沆瀣沆瀣者北方夜半氣也夏食正陽正陽者南方日中氣也並天
地玄黃之氣是為六氣也70
「六氣並御」之方乃是透過「咀嚼英華呼吸太陽」（＜答難養生論＞）「植靈根於初九
吸朝霞以濟神」（＜答難養生論＞）來達到養生此即《太平經》所言
夫人天且使其和調氣必先食氣 故上士將入道先不食有形而食氣是且
與元氣和71
由於人稟元氣而生因此必須涵養愛惜由此下委於人身的內在之氣而後透過食氣之法
彌補身體之虧損回歸到與宇宙元氣合而為一的狀態嵇康之養生即承襲道家與道教「氣」
論之特色將宇宙生成之「氣」與養生論的「氣」加以連結福永光司曾在＜道家的氣論和
《淮南子》的氣＞一文中說道
先秦時代道家的「氣」論將其大致區分一下可分為用「氣」來說明世界之
始天地開闢和萬物生成的宇宙生成論和在天地宇宙間稟生的人怎樣保全自己之
生用「氣」來說明怎樣得到「一受其成刑不忘以待盡」（《莊子齊物論》）之睿
智的養生（或養生）論兩部分而宇宙生成論的「氣」論和養生（性）論的「氣」
論盡管大致被區分但在其根基上還有著相互的關聯在終極上仍可視為一體之物
－這被認為是道家「氣」論的特點72
嵇康的養生思想可說明確地體現此一思維特色
除導引之外辟穀與服食是在秦漢方仙道中所流傳的古老方術在古人心中神仙乃
是身輕如燕身如處子故能騰雲駕霧遨遊於名山大川之間凡人若欲成仙亦需排除污穢
服食奇珍芳香之物因此辟穀與服食也成為修煉的重要方法《抱朴子雜應》即曰「食
70 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 166 71 王明編《太平經合校》卷四十二丙部之 8＜九天消先王災法＞(北京中華書局1985)頁
90 72 小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》(上海
上海人民出版社1999)頁 120
148 黃潔莉
草者善走而愚食肉者多力而悍食穀者智而不壽食氣者神明不死」73之所以要辟穀的
原因在於五穀肴糧乃是易糜速腐之物所謂「初雖甘香入身臭處竭辱精神染污六
府鬱穢氣蒸自生災蠹」（＜答難養生論＞）同時人與萬物皆稟元氣而生因此各種
形物之氣會經由服食或接觸而薰染人體改變身體原來的特性其曰
且豆令人重榆令人瞑合歡蠲忿萱草忘憂愚智所共知也helliphellip凡所食之
氣蒸性染身莫不相應（＜養生論＞）
由於「所食之氣蒸性染身莫不相應」（＜養生論＞）因此不可食用易腐之物而須食
用稀世少有的植物或礦物例如金丹石菌紫芝黃精等這些東西生長在杳無人煙的潔淨
之地因此含有獨特的芳香與和氣入於人體可澡雪五臟疏徹開明而使身體輕盈嵇
康並舉赤斧涓子偓佺赤松務光方回昌容等諸仙為例說明其如何納所食之氣來
達到「還質易性」（＜答難養生論＞）的功效而保命延年一般道教徒咸認為萬物含元氣
而生因此人的物性與物的物性具有相似性通過類比性原則而產生互動互應此一原理
乃成為辟穀服食的主要根據
綜上所述從嵇康的氣化宇宙論出發再與養生論做連結於是產生了元氣神氣體
氣及所食之氣等相關概念而這些概念乃關涉到如何使人的身心進行轉化進而達到身心
一如的狀態首先人與萬物皆稟「元氣」而生故「元氣」乃為萬物的共通原質而主體
欲長生久視便須對內在於人身之氣進行涵養此可分為兩個部份一為精神型態的「神氣」
一為實體型態的「體氣」與「所食之氣」等就前者而言嵇康常將「心」與「氣」對舉
如「棲心於玄冥之崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）以及「夫氣靜神虛者心
不存於矜尚」（＜釋私論＞）其中「心」乃是指空寂無物進入幽渺之境的心靈狀態而
此種心靈狀態又與「氣」有關一方面心靈虛靜則可使主體含氣於天地之間反過來說
氣靜神虛又可使心不存矜尚因此這兩種狀態可以說是一體兩面此外「心」的各
種狀態不僅會影響到精神性的「神氣」還會影響到「體氣」所謂「愛憎不棲於情憂喜
不留於意泊然無感而體氣和平」（＜養生論＞）唯有心靈虛靜才能使體內之氣平和
更進一步「氣」既為萬物之共通原質那麼在呼吸吐納的修煉中便能夠吸收天地日月之
氣達到轉化身體改變容貌的功效故曰「呼吸太和練形易色」（＜重作四言詩七首
73 王明著《抱朴子內篇校釋》卷十五＜雜應＞(台北里仁書局1981)頁 242
論嵇康之藝術化生命 149
＞之第六首）此外珍奇之物因含有獨特的和氣加以服食也具有「服食改姿容」（＜
遊仙詩＞）之效但除了「心」的狀態會影響「氣」的狀態之外「身體」的狀態對於「氣」
及「心」皆有所影響就前者而言所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲」
（＜答難養生論＞）修煉形體同時也調整了人體之氣除去滓穢之氣可使人壯志凌雲而就
後者來說當身體轉化到玄妙之境時也會使人達到「無為自得體妙心玄」（＜養生論
＞）由此可見心－氣－形三者乃是相互關連甚至於交互影響的整體任一者的狀態
皆能影響其餘二者因此形mdash氣mdash心與心－氣－形便構成一雙迴向的對流盧桂珍先生即曰
由於嵇康以元氣為宇宙萬有的物質基礎因此不論個體的精神性或生理性的存
在狀態均可使用「氣」予以描述這種看法似已將心物二元對立的觀念打破透過
「稟氣」的概念使個體的精神與物質二種存在的向度具有共同的來源與質素
則精神與形體的修養就擁有交互作用的平臺74
「氣」不僅可以貫通人的精神與形體宇宙之本原亦由「氣」所構成因此主體生命經過修
養之後便可達到與宇宙合而為一的原初狀態此乃道家修養之最高境界因此嵇康曰「順
天和以自然以道德為師友玩陰陽之變化得長生之永久任自然以託身並天地而不朽」
（＜答難養生論＞）即由身心一如達到物我合一之境
(三)由養生之實踐開顯生命之「真」
嵇康的養生思想除具保生延年的意義之外同時也關連著其思想人格之完成對嵇康
而言生命之「真」有二重意涵第一「人之真性無為」（＜難自然好學論＞）此乃循
順道家之思想脈絡而來指無人為造作純任自然之本性第二「真」意味著能「盡言」
「顯情」之批判精神此二種「真」之內涵皆需以「氣靜神虛」的工夫為其基礎因為「氣
靜神虛」不僅是生理之事同時亦必在心上作工夫是故前文曾提及嵇康論「氣」有
「神氣」與「體氣」之分而「神氣」之養則在於心靈之虛靜無執所謂「外物以累心不
存神氣以醇白獨著」（＜養生論＞）此一工夫的核心概念就在於「忘」所謂「君子行
74 盧桂珍＜生命的存在限制與超越mdash嵇康學說中有關個體存有狀態之顯題化＞《臺大中文學報》
第二十三期(200512)頁 200
150 黃潔莉
道忘其為身」（＜釋私論＞）牟宗三先生云「工夫之大者惟在能忘忘則無事矣忘
者渾化也『氣靜神虛』『體亮心達』『越名教而任自然』等等皆所謂渾化也」75 此
一進路自承《莊子》「忘」的工夫而來《莊子大宗師》中女偊對南伯子葵論道時乃透
過「外天下」「外物」「外生」的工夫程序後方能達到「朝徹」「見獨」入於「不死不生」
與「攖寧」76 而此三種程序即呼應著嵇康的養生思想首先就「外天下」而言嵇康
曰「得志者非軒冕也」（＜答難養生論＞）顯然不以高官厚祿的追求為生命的目的這
亦可說明嵇康何以始終不欲出仕的理由之一倘若至人不得已而君臨天下也因心靈之無
執無求故能以萬物為心在宥群生由此達到「君臣相忘于上蒸民家足于下」（＜答
難養生論＞）其次所謂「外物」在嵇康看來則是「不以榮華肆志不以隱約趨俗混
乎與萬物並行不可寵辱此真有富貴也」（＜答難養生論＞）此乃齊物之精神唯忘榮
華與貧儉而不「得失若驚失之若驚」（《老子》第十三章）混然與物為體此乃真富貴
因此真正的富貴乃在於主體內在之自足與否內足者自不須外不足者則無外之不須也
至於「外生」則嵇康引老子言「『及吾無身吾有何患』」（＜釋私論＞）其於＜養生論
＞中亦言「忘歡而後樂足遺生而後身存」（＜養生論＞）人之所以有大患者在於有身
若能忘身又有何患呢過於在乎形體之存養反而失之於寵辱若驚由此可見嵇康論養
生雖不忘形體之養然「神」「形」二者之間仍以「神」重於「形」所謂「精神之于
形骸猶國之有君也」（＜養生論＞）主體若是「神虛精散」縱使「口誦至言咀嚼英華
呼吸太陽」（＜答難養生論＞）亦無益於養生之道
從這個角度出發便可理解何以嵇康一面談養生一面卻又不惜以顯情無措的態度來
批判司馬政權因為養生的目的雖在追求延年益壽然而若在權力的壓迫與形體的保全有
所衝突的狀態下嵇康認為「或運智御世不嬰禍故以此自貴 此于用身甫與鄉黨不齒
者同耳以言存生蓋闕如也」（＜答難養生論＞）智慧的運用若只是為了應對世事而避
禍以此自貴而論養生之道這是有所不足的因為「無以身為貴者是賢于貴者也」（＜
釋私論＞）能徹底去己忘身才是養生之極致而這樣的看法便顯然相對於孫登所言「用
光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年」77 的觀點因為形體的保全對
嵇康來說並不具有最高的重要性其於兩難之間所做出的選擇仍是以生命人格之「真」
75 牟宗三著《才性與玄理》頁 338 76 郭慶藩輯《莊子集釋》台北華正書局1991頁 252-253 77 余嘉錫撰＜棲逸＞《世說新語箋疏》(下)頁 650
論嵇康之藝術化生命 151
為最高的價值故其於＜釋私論＞云「未有抱隱顧私而身立清世匿非藏情而信著明
君者也」胸懷坦蕩顯情無措乃是立身處世取信明君之準繩因為「隱匿之情必存乎
心 偽怠之機必形乎事」（＜釋私論＞）內有隱情必會外顯於行事作為之上如此一
來便難取信於人因此君子既具自然之真性又能在行事作為上「貴夫亮達希而存之
惡夫矜吝棄而遠之」（＜釋私論＞）如此才能「忠感明天子而信篤乎萬民寄胸懷于八
荒垂坦蕩以永日」（＜釋私論＞）因此嵇康即言
君子之行賢也不察於有度而後行也任心無窮不議於善而後正也顯情無
措不論於是而後為也是故傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻
然無措而事與是俱也（＜釋私論＞）
君子之立身處事並不是經過各種考量之後才選擇為善倘若如此便是有所措意而非任心
而行唯有擺脫一切利害關係之考慮忘是非忘善惡才能成就君子之篤行而不期然而
然地合乎一切善行此即道家無心為用之玄智從《世說新語雅量》第二條的記載便可
明確見到「外生」與權力之間的關係
嵇中散臨刑東市神氣不變索琴彈之奏《廣陵散》曲終曰「袁孝尼嘗請
學此散吾靳固不與《廣陵散》於今絕矣」太學生三千人上書請以為師不許
文王亦尋悔焉
臨刑東市之人還能神氣不變地彈奏《廣陵散》若不是修養的工夫已臻「忘」之境界如
何可能而弔詭的是「忘」的工夫表面上看來似乎是回歸自我內在之生命而將權力
對於自我之壓迫消融於此修養之中然而嵇康的例證反而是從「忘」的工夫開展出
其與權力之間的巨大張力所謂「及吾無身吾有何患」（＜釋私論＞）唯忘形體之存在
才能無懼無畏地言所欲言行所欲行反之若懸心於一己生命之長年那麼由生命之「真」
所彰顯的批判精神便無可能
五「以大和為至樂」之生命境界
嵇康透過「神氣」之養而達到「忘」之境界由此形成其與權力之間的巨大張力充
152 黃潔莉
份彰顯批判精神之強度但另一方面嵇康在與權力衝撞的過程中雖有矛盾衝突最終卻
又能達到「以大和為至樂」（＜答難養生論＞）的生命境界那麼其究竟是透過什麼樣的
方式來達到此中之關鍵即是音樂「宣和養氣」（＜琴贊＞）「宣和情志」（＜琴賦＞序）
之功嵇康的思路仍是以「氣」為中介將主體與音聲視為源於天地之「氣」故二者能
「氣聲相應」再藉由音聲感人動物之效一方面使主體血脈流通而延年益壽一方面又讓
主體在抒發幽情宣洩情志之餘達到心靈的平和因此音樂之和能影響形神之和而形
神之和最終上契宇宙之和而與宇宙天地融合無間以下即從「氣聲相應」及「音聲之
和與生命之和」二個向度來探討嵇康生命之和諧
(一)氣聲相應
關於音樂所產生的根源嵇康延續「氣化宇宙論」的看法以音樂產生於陰陽五行其
言
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音音聲
之作其猶臭味在於天地之間其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也（＜
聲無哀樂論＞）
此一思路實可上溯至《左傳》《左傳昭公元年》記載晉平公有疾求醫於秦秦景公
使醫和前往探視其曰
天有六氣降生五味發為五色徵為五聲淫生六疾六氣曰陰陽風
雨晦明也分為四時序為五節過則為菑78
五味五色五聲皆根源於「六氣」「六氣」為陰陽風雨晦明此六者必須有節
有序適度而不過份否則就會形成災害因此「氣」最完美的狀態就是「和諧」《左傳
昭公二十五年》鄭國子大叔引子產之言曰
78 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》(北京北京大學出版社2000)頁 1341-1342
論嵇康之藝術化生命 153
夫禮天之經也地之義也民之行也天地之經而民實則之則天之明
因地之性生其六氣用其五行氣為五味發為五色章為五聲淫則昏亂民
失其性
孔穎達疏曰「聲之清濁差為五等聖人因其有五分配五行其本末由五行而來也但
既配五行即以五者為五行之聲土為宮金為商木為角火為徵水為羽聲之清濁
入耳乃知章徹於人為五聲也」79 聖人將五音分屬金木水火土五行然而五行實
由六氣所生故五聲乃源自六氣《禮記樂記》更直接以音樂法象天地陰陽之氣文曰
地氣上齊天氣下降陰陽相摩天地相蕩鼓之以雷霆奮之以風雨動以
之四時煖之以日月而百化興焉如此則樂者天地之和也
由於天地陰陽之氣相互交感乃有雷霆風雨四時日月以生萬物故聖人作樂應法天地陰
陽之和從這個角度來看音樂與人既秉「氣」而生那麼二者之間便具有一種相互對應
的關係《荀子樂論》曰「凡姦聲感人而逆氣應之逆氣成象而亂生焉 正聲感人而順
氣應之順氣成象而治生焉」80 由於氣聲相應故姦聲對應逆氣而正聲則對應順氣《禮
記樂記》中亦言
夫民有血氣心知之性而無哀樂喜怒之常應感起物而動然後心術形焉是
故志微噍殺之音作而民思憂 helliphellip流辟邪散狄成滌濫之音作而民
淫亂
音樂與人以「氣」為中介而人有血氣心知會應物而動因此不同型態的音樂就會對人產
生不同的影響進而引發不同的情感狀態從「氣聲相應」的角度出發嵇康於＜聲無哀樂
論＞中亦曰
理絃高堂而歡慼並用者直至和之發滯導情故令外物所感得自盡耳（＜
79 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》頁 1669 80 李滌生著《荀子》＜樂論＞(台北台灣學生書局1988)頁 461
154 黃潔莉
聲無哀樂論＞）
音樂具有發滯導情的作用故能使受到外物所感的人發洩其內在的情思如此說來音樂
能透過「氣」的作用影響人的內在之氣自然具有養生的功效故嵇康曰
余少好音聲長而翫之以為物有盛衰而此無變滋味有猒而此不勌可
以導養神氣宣和情志處窮獨而不悶者莫近於音聲也（＜琴賦＞序）
閑邪納正亹亹其遷宣和養氣介乃遐年（＜琴贊＞）
蒸以靈芝潤以醴泉晞以朝陽綏以五絃無為自得體妙心玄（＜養生論
＞）
竇公無所服御而致百八十豈非鼓琴和其心哉亦養神之一微也（＜答難養
生論＞）
音樂具有「導養神氣宣和情志」的功效按李善注引《管子》曰「導血氣而求長年」81
至於「宣和情志」唐君毅先生則認為此即宣和一般人情之喜怒哀樂之偏向以達于一超
此偏向之情一種高一層面之情志82 換句話說音樂在生理上可以引導血氣使之平和
在心理上則能疏導情緒使其獲得宣洩而歸於虛靜達到無主於喜怒無主於哀樂的平和
境界至於「竇公無所服御而致百八十」桓譚《新論》曰「余以為竇公少盲專一內視
精不外鑒恒逸樂所以益性命也」83 收視反聽精氣內守乃保生延年的重要關鍵而
音樂如何發揮使人持精守氣的功能呢司馬遷於《史記樂書》中曰
音樂者所以動蕩血脈通流精神而和正心也故宮動脾而和正聖商動肺而
和正義角動肝而和正仁徵動心而和正禮羽動腎而和正智84
宮商角徵羽五音與脾肺肝心腎五臟具有相互對應的關係因此不同的聲
81 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 83 82 唐君毅著《中國哲學原論原道篇》(二)(台北台灣學生書局1980)頁 423 83 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 179 84 司馬遷撰裴駰集解司馬貞索隱張守節正義《史記》卷二十四＜樂書＞ (北京中華書局
1997)頁 1236
論嵇康之藝術化生命 155
音會引動不同的生理及心理狀態此一說法在中醫學上亦有其理據按《靈樞本藏》
所言「五藏者所以藏精神血氣魂魄者也」85 五臟乃是精氣神血等貯藏之所因
而「得守者生失守者死」（《素問脈要精微論》）若能強化五臟之功能使其達到固
守精氣的作用便具養生的效果中醫學上將音樂與五臟連繫起來的說法主要是透過氣聲
相應的理論《素問鍼解》曰「人皮應天人肉應地人脈應人人筋應時人聲應音
人陰陽合氣應律人齒面目應星人出入氣應風人九竅三百六十五絡應野」馬蒔注「人
陰陽合氣應律」曰「人之陰陽合氣應六律律有損益相生而氣則陰陽象之也」86 律呂
之損益相生猶氣之陰陽而人為陰陽之氣所生故能與音律相通《漢書律曆志》上曾
說明音律與陰陽之關係文曰
五聲之本生於黃鐘之律九寸為宮或損或益以定商角徵羽helliphellip
黃鐘黃者中之色君之服也 鐘者種也helliphellip故陽氣施種於黃泉孳萌萬物
為六氣元也helliphellip始於子在十一月大呂呂旅也言陰大旅助黃鐘宣氣而
牙物也位於丑在十二月太族族奏也言陽氣大奏地而達物也位於寅
在正月夾鐘言陰夾助太族宣四方之氣而出種物也位於卯在二月姑洗洗
絜也言陽氣洗物辜絜之也位於辰在三月中呂言微陰始起未成著於其中
旅助姑洗宣氣齊物也位於巳在四月蕤賓蕤繼也賓導也言陽始導陰
氣使繼養物也位於午在五月林鐘林君也言陰氣受任助蕤賓君主種物
使長大楙盛也位於未在六月夷則則法也言陽氣正法度而使陰氣夷當傷
之物也位於申在七月南呂南任也言陰氣旅助夷則任成萬物也位於酉
在八月亡射射厭也言陽氣究物而使陰氣畢剝落之終而復始亡厭已也
位於戌在九月應鐘言陰氣應亡射該臧萬物而雜陽閡種也位於亥在十月
87
十二律呂中黃鐘太族姑洗蕤賓夷則亡射為陽 大呂夾鐘中呂林鐘南
85 王雲五主編《靈樞經》＜本藏＞(台北台灣商務印書館1968)頁 75 86 陳夢雷等編《古今圖書集成醫部全錄黃帝素問》卷二十四＜鍼解篇＞(北京人民衛生出版社
1988-1991)頁 471 87 楊家駱主編《新校本漢書集注并附編二種》＜律曆志＞上(台北鼎文書局1983)頁 958-960
156 黃潔莉
呂應鐘為陰律呂直接對應著陰陽二氣的消長及萬物盛衰之循環流轉說明音律已被納入
整個宇宙運行的圖式之中來思考而人為宇宙萬物之一自亦隨著宇宙之氣的運行而有生滅
變化因此人乃是透過陰陽二氣之和合流盪而與音律相互應和
由此看來嵇康論音樂具有「宣和養氣」之功便可找到明確的依據首先由於人與
音聲皆秉「氣」而生因此二者之間會產生一種對應關係荀子即以姦聲對應逆氣正聲
對應順氣不同的音樂會引發不同的情感狀態因此音樂具有發滯導情的作用司馬遷則更
進一步將五音與五臟連繫起來以為宮動脾商動肺角動肝徵動心羽動腎中醫學
認為五臟乃貯藏精氣神血之所因此若能善用音樂自能調節五臟之機能而達到固守精
氣的效果所以無論從生理或心理的層面來說透過「氣聲相應」的角度音樂確能達到
養生之功
(二)音聲之和與生命之和
嵇康從「氣」的角度來探討音樂的養生功效但除此之外音樂當中「氣」的概念又
與「和」及「數」的概念相關由此形成嵇康對音樂本體之思考因此嵇康究竟是如何深
化「氣」之論題而進一步將音樂與主體之間的關係結合起來音樂的和諧如何對人的生命
造成影響此即本節所欲探討之旨
首先從前文所引述《左傳昭公元年》的文獻來看其言「天有六氣降生五味helliphellip
分為四時序為五節過則為菑」其中「氣」最完美的狀態為「和諧」就「和」而言
最早進入哲學範疇的乃是《國語鄭語》中史伯回答鄭桓公關於「周其弊乎」的一段話
其曰
夫和實生物同則不繼以他平他謂之和故能豐長而物歸之 若以同裨同
盡乃棄矣故先王以土與金木水火雜以成百物是以和五味以調口剛四支以健
體和六律以聰耳正七體以役心平八索以成人建九紀以立純德合十數以訓
百體88
88 左丘明著韋昭注《國語》(台北里仁書局1980)頁 515-516
論嵇康之藝術化生命 157
按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
158 黃潔莉
出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
160 黃潔莉
於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
162 黃潔莉
嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
手揮五絃」的琴韻幽渺中達到「俯仰自得遊心太玄」的意足境界
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166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
論嵇康之藝術化生命 145
性相害不可兩立一置一廢67
無論是「神氣」或「正氣」指的皆是不以聲色滋味或愛憎悲喜縈繫於懷之狀態並且必須
精神專一以凝煉此氣此一工夫可說直承《莊子》而來《莊子達生》曾將「未嘗耗氣」
與「齊以靜心」並舉文曰
臣將為鐻未嘗敢以耗氣也必齊以靜心齊三日而不敢懷慶賞爵祿 齊五
日不敢懷非譽巧拙 齊七日輒然忘吾有四枝形體也（＜達生＞）
莊子認為主體對於外物與自我之執著皆會損耗主體的內在之氣故須擺落一切內外之執
終至非譽雙遣巧拙兩忘但另一方面主體除了避免氣力之耗損以外還需積極地凝養積
聚此一純氣此乃「純氣之守」（＜達生＞）即所謂「壹其性養其氣合其德以通乎物
之所造夫若是者其天守全其神無郤物奚自入焉」（＜達生＞）「守氣」之重要條件
在於心靈純一無雜無所攀緣能「徇耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）如此則世俗事
物無從入於靈府而嵇康所言「內視反聽愛氣嗇精」（＜答難養生論＞）即相應於「徇
耳目內通而外於心知」（＜人間世＞）唯自聞自見乃能保分任真不盪於外而保持此純
氣之不散故嵇康之「神氣」「正氣」多偏於 心靈空明靈覺之境界義而言
除了境界型態的「神氣」之外嵇康亦論及實體性的「氣」例如體氣鬱穢之氣和
氣所食之氣與六氣等文曰
愛憎不棲於情憂喜不留於意泊然無感而體氣和平又呼吸吐納服食養
身使形神相親表裡俱濟也（＜養生論＞）
helliphellip初雖甘香入身臭腐竭辱精神染污六府鬱穢氣蒸自生災蠹饕淫
所階百疾所附味之者口爽服之者短祚（＜答難養生論＞）
金丹石菌紫芝黃精皆眾靈含英獨發奇生貞香難歇和氣充盈澡雪五
臟疏徹開明吮之者體輕又練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲（＜答
難養生論＞）
橘渡江為枳易土而變形之異也納所食之氣還質易性豈不能哉（＜
67 何寧撰《淮南子集釋》＜詮言＞頁 1014
146 黃潔莉
答難養生論＞）
或瓊糇既儲六氣並御而能含光內觀凝神復璞棲心於玄冥之崖含氣於
莫大之涘者則有老可卻有年可延也（＜答難養生論＞）
嵇康認為養生不僅只有精神之虛靜同時還需包含形體之涵養所謂「君子知形恃神以立
神須形以存悟生理之易失知一過之害生故修性以保神安心以全身」（＜養生論＞）
若只是「棄世不群志氣和粹不絕穀茹芝無益於短期矣」（＜答難養生論＞）形神兼
養乃是嵇康養生之重要關鍵此乃承自道教系統之養生觀而此一實體性之「氣」主要
可分為兩類一為人體之氣一為所食之氣所食之氣包含食物藥餌及天地之氣在嵇康
看來透過呼吸吐納及食氣可以使人還質易性體氣和平呼吸吐納即導引之術古人
認為導氣令和引體令柔故有宣導氣血鍛鍊肢體治病健身之效導引之術源自古
代氏族社會巫的舞蹈動作堯舜時代中原地區多陰雨洪水氾濫先民常因筋骨瑟縮而生
病故巫教人舞蹈以伸展肢體活動血脈以治病《黃帝內經素問異法方宜論》亦記載中
原地平而濕「故其病多痿厥寒熱其治宜導引按蹻故導引按蹻者亦從中央出也」68 意
即透過導引可以治療痿厥寒熱之症而導引術中的核心內容則為五禽戲《後漢書華佗傳》
曰「古之仙者為導引之事熊經鴟顧引挽腰體動諸關節以求難老吾有一術名五
禽之戲一加虎二曰鹿三曰熊四曰猿五曰鳥亦以除疾兼利蹏足以當導引體
有不快起作一禽之戲怡而汗出因以著粉身體輕便而欲食」69 導引的主要功效在於
防止老化並使人氣血流通而感到身體輕便《莊子刻意》亦曾提及為求長壽而進行呼吸
導引人士所謂「吹呴呼吸吐故納新熊經鳥申為壽而已矣 此道引之士養形之人
彭祖壽考者之所好也」只是《莊子》之養生偏重於境界型態而不以養形為主
關於導引之術嵇康尚提及「六氣並御」（＜答難養生論＞）「六氣並御」與「食氣」
有關《楚辭遠遊》即有「餐六氣而飲沆瀣兮漱正陽而含朝霞」王逸注曰「遠棄五穀
吸道滋也」並引《陵陽子明經》曰
春食朝霞朝霞者日始欲出赤黃氣也秋食淪陰淪陰者日沒以後赤黃氣
68 山田業廣著《素問次注集疏》(上)＜異法方宜論＞ (北京學苑出版社2004)頁 310 69 范曄撰李賢等注司馬彪補注《新校本後漢書并附編十三種》卷八十二＜華佗列傳＞(台北
鼎文書局1981)頁 2739-2740
論嵇康之藝術化生命 147
也冬飲沆瀣沆瀣者北方夜半氣也夏食正陽正陽者南方日中氣也並天
地玄黃之氣是為六氣也70
「六氣並御」之方乃是透過「咀嚼英華呼吸太陽」（＜答難養生論＞）「植靈根於初九
吸朝霞以濟神」（＜答難養生論＞）來達到養生此即《太平經》所言
夫人天且使其和調氣必先食氣 故上士將入道先不食有形而食氣是且
與元氣和71
由於人稟元氣而生因此必須涵養愛惜由此下委於人身的內在之氣而後透過食氣之法
彌補身體之虧損回歸到與宇宙元氣合而為一的狀態嵇康之養生即承襲道家與道教「氣」
論之特色將宇宙生成之「氣」與養生論的「氣」加以連結福永光司曾在＜道家的氣論和
《淮南子》的氣＞一文中說道
先秦時代道家的「氣」論將其大致區分一下可分為用「氣」來說明世界之
始天地開闢和萬物生成的宇宙生成論和在天地宇宙間稟生的人怎樣保全自己之
生用「氣」來說明怎樣得到「一受其成刑不忘以待盡」（《莊子齊物論》）之睿
智的養生（或養生）論兩部分而宇宙生成論的「氣」論和養生（性）論的「氣」
論盡管大致被區分但在其根基上還有著相互的關聯在終極上仍可視為一體之物
－這被認為是道家「氣」論的特點72
嵇康的養生思想可說明確地體現此一思維特色
除導引之外辟穀與服食是在秦漢方仙道中所流傳的古老方術在古人心中神仙乃
是身輕如燕身如處子故能騰雲駕霧遨遊於名山大川之間凡人若欲成仙亦需排除污穢
服食奇珍芳香之物因此辟穀與服食也成為修煉的重要方法《抱朴子雜應》即曰「食
70 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 166 71 王明編《太平經合校》卷四十二丙部之 8＜九天消先王災法＞(北京中華書局1985)頁
90 72 小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》(上海
上海人民出版社1999)頁 120
148 黃潔莉
草者善走而愚食肉者多力而悍食穀者智而不壽食氣者神明不死」73之所以要辟穀的
原因在於五穀肴糧乃是易糜速腐之物所謂「初雖甘香入身臭處竭辱精神染污六
府鬱穢氣蒸自生災蠹」（＜答難養生論＞）同時人與萬物皆稟元氣而生因此各種
形物之氣會經由服食或接觸而薰染人體改變身體原來的特性其曰
且豆令人重榆令人瞑合歡蠲忿萱草忘憂愚智所共知也helliphellip凡所食之
氣蒸性染身莫不相應（＜養生論＞）
由於「所食之氣蒸性染身莫不相應」（＜養生論＞）因此不可食用易腐之物而須食
用稀世少有的植物或礦物例如金丹石菌紫芝黃精等這些東西生長在杳無人煙的潔淨
之地因此含有獨特的芳香與和氣入於人體可澡雪五臟疏徹開明而使身體輕盈嵇
康並舉赤斧涓子偓佺赤松務光方回昌容等諸仙為例說明其如何納所食之氣來
達到「還質易性」（＜答難養生論＞）的功效而保命延年一般道教徒咸認為萬物含元氣
而生因此人的物性與物的物性具有相似性通過類比性原則而產生互動互應此一原理
乃成為辟穀服食的主要根據
綜上所述從嵇康的氣化宇宙論出發再與養生論做連結於是產生了元氣神氣體
氣及所食之氣等相關概念而這些概念乃關涉到如何使人的身心進行轉化進而達到身心
一如的狀態首先人與萬物皆稟「元氣」而生故「元氣」乃為萬物的共通原質而主體
欲長生久視便須對內在於人身之氣進行涵養此可分為兩個部份一為精神型態的「神氣」
一為實體型態的「體氣」與「所食之氣」等就前者而言嵇康常將「心」與「氣」對舉
如「棲心於玄冥之崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）以及「夫氣靜神虛者心
不存於矜尚」（＜釋私論＞）其中「心」乃是指空寂無物進入幽渺之境的心靈狀態而
此種心靈狀態又與「氣」有關一方面心靈虛靜則可使主體含氣於天地之間反過來說
氣靜神虛又可使心不存矜尚因此這兩種狀態可以說是一體兩面此外「心」的各
種狀態不僅會影響到精神性的「神氣」還會影響到「體氣」所謂「愛憎不棲於情憂喜
不留於意泊然無感而體氣和平」（＜養生論＞）唯有心靈虛靜才能使體內之氣平和
更進一步「氣」既為萬物之共通原質那麼在呼吸吐納的修煉中便能夠吸收天地日月之
氣達到轉化身體改變容貌的功效故曰「呼吸太和練形易色」（＜重作四言詩七首
73 王明著《抱朴子內篇校釋》卷十五＜雜應＞(台北里仁書局1981)頁 242
論嵇康之藝術化生命 149
＞之第六首）此外珍奇之物因含有獨特的和氣加以服食也具有「服食改姿容」（＜
遊仙詩＞）之效但除了「心」的狀態會影響「氣」的狀態之外「身體」的狀態對於「氣」
及「心」皆有所影響就前者而言所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲」
（＜答難養生論＞）修煉形體同時也調整了人體之氣除去滓穢之氣可使人壯志凌雲而就
後者來說當身體轉化到玄妙之境時也會使人達到「無為自得體妙心玄」（＜養生論
＞）由此可見心－氣－形三者乃是相互關連甚至於交互影響的整體任一者的狀態
皆能影響其餘二者因此形mdash氣mdash心與心－氣－形便構成一雙迴向的對流盧桂珍先生即曰
由於嵇康以元氣為宇宙萬有的物質基礎因此不論個體的精神性或生理性的存
在狀態均可使用「氣」予以描述這種看法似已將心物二元對立的觀念打破透過
「稟氣」的概念使個體的精神與物質二種存在的向度具有共同的來源與質素
則精神與形體的修養就擁有交互作用的平臺74
「氣」不僅可以貫通人的精神與形體宇宙之本原亦由「氣」所構成因此主體生命經過修
養之後便可達到與宇宙合而為一的原初狀態此乃道家修養之最高境界因此嵇康曰「順
天和以自然以道德為師友玩陰陽之變化得長生之永久任自然以託身並天地而不朽」
（＜答難養生論＞）即由身心一如達到物我合一之境
(三)由養生之實踐開顯生命之「真」
嵇康的養生思想除具保生延年的意義之外同時也關連著其思想人格之完成對嵇康
而言生命之「真」有二重意涵第一「人之真性無為」（＜難自然好學論＞）此乃循
順道家之思想脈絡而來指無人為造作純任自然之本性第二「真」意味著能「盡言」
「顯情」之批判精神此二種「真」之內涵皆需以「氣靜神虛」的工夫為其基礎因為「氣
靜神虛」不僅是生理之事同時亦必在心上作工夫是故前文曾提及嵇康論「氣」有
「神氣」與「體氣」之分而「神氣」之養則在於心靈之虛靜無執所謂「外物以累心不
存神氣以醇白獨著」（＜養生論＞）此一工夫的核心概念就在於「忘」所謂「君子行
74 盧桂珍＜生命的存在限制與超越mdash嵇康學說中有關個體存有狀態之顯題化＞《臺大中文學報》
第二十三期(200512)頁 200
150 黃潔莉
道忘其為身」（＜釋私論＞）牟宗三先生云「工夫之大者惟在能忘忘則無事矣忘
者渾化也『氣靜神虛』『體亮心達』『越名教而任自然』等等皆所謂渾化也」75 此
一進路自承《莊子》「忘」的工夫而來《莊子大宗師》中女偊對南伯子葵論道時乃透
過「外天下」「外物」「外生」的工夫程序後方能達到「朝徹」「見獨」入於「不死不生」
與「攖寧」76 而此三種程序即呼應著嵇康的養生思想首先就「外天下」而言嵇康
曰「得志者非軒冕也」（＜答難養生論＞）顯然不以高官厚祿的追求為生命的目的這
亦可說明嵇康何以始終不欲出仕的理由之一倘若至人不得已而君臨天下也因心靈之無
執無求故能以萬物為心在宥群生由此達到「君臣相忘于上蒸民家足于下」（＜答
難養生論＞）其次所謂「外物」在嵇康看來則是「不以榮華肆志不以隱約趨俗混
乎與萬物並行不可寵辱此真有富貴也」（＜答難養生論＞）此乃齊物之精神唯忘榮
華與貧儉而不「得失若驚失之若驚」（《老子》第十三章）混然與物為體此乃真富貴
因此真正的富貴乃在於主體內在之自足與否內足者自不須外不足者則無外之不須也
至於「外生」則嵇康引老子言「『及吾無身吾有何患』」（＜釋私論＞）其於＜養生論
＞中亦言「忘歡而後樂足遺生而後身存」（＜養生論＞）人之所以有大患者在於有身
若能忘身又有何患呢過於在乎形體之存養反而失之於寵辱若驚由此可見嵇康論養
生雖不忘形體之養然「神」「形」二者之間仍以「神」重於「形」所謂「精神之于
形骸猶國之有君也」（＜養生論＞）主體若是「神虛精散」縱使「口誦至言咀嚼英華
呼吸太陽」（＜答難養生論＞）亦無益於養生之道
從這個角度出發便可理解何以嵇康一面談養生一面卻又不惜以顯情無措的態度來
批判司馬政權因為養生的目的雖在追求延年益壽然而若在權力的壓迫與形體的保全有
所衝突的狀態下嵇康認為「或運智御世不嬰禍故以此自貴 此于用身甫與鄉黨不齒
者同耳以言存生蓋闕如也」（＜答難養生論＞）智慧的運用若只是為了應對世事而避
禍以此自貴而論養生之道這是有所不足的因為「無以身為貴者是賢于貴者也」（＜
釋私論＞）能徹底去己忘身才是養生之極致而這樣的看法便顯然相對於孫登所言「用
光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年」77 的觀點因為形體的保全對
嵇康來說並不具有最高的重要性其於兩難之間所做出的選擇仍是以生命人格之「真」
75 牟宗三著《才性與玄理》頁 338 76 郭慶藩輯《莊子集釋》台北華正書局1991頁 252-253 77 余嘉錫撰＜棲逸＞《世說新語箋疏》(下)頁 650
論嵇康之藝術化生命 151
為最高的價值故其於＜釋私論＞云「未有抱隱顧私而身立清世匿非藏情而信著明
君者也」胸懷坦蕩顯情無措乃是立身處世取信明君之準繩因為「隱匿之情必存乎
心 偽怠之機必形乎事」（＜釋私論＞）內有隱情必會外顯於行事作為之上如此一
來便難取信於人因此君子既具自然之真性又能在行事作為上「貴夫亮達希而存之
惡夫矜吝棄而遠之」（＜釋私論＞）如此才能「忠感明天子而信篤乎萬民寄胸懷于八
荒垂坦蕩以永日」（＜釋私論＞）因此嵇康即言
君子之行賢也不察於有度而後行也任心無窮不議於善而後正也顯情無
措不論於是而後為也是故傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻
然無措而事與是俱也（＜釋私論＞）
君子之立身處事並不是經過各種考量之後才選擇為善倘若如此便是有所措意而非任心
而行唯有擺脫一切利害關係之考慮忘是非忘善惡才能成就君子之篤行而不期然而
然地合乎一切善行此即道家無心為用之玄智從《世說新語雅量》第二條的記載便可
明確見到「外生」與權力之間的關係
嵇中散臨刑東市神氣不變索琴彈之奏《廣陵散》曲終曰「袁孝尼嘗請
學此散吾靳固不與《廣陵散》於今絕矣」太學生三千人上書請以為師不許
文王亦尋悔焉
臨刑東市之人還能神氣不變地彈奏《廣陵散》若不是修養的工夫已臻「忘」之境界如
何可能而弔詭的是「忘」的工夫表面上看來似乎是回歸自我內在之生命而將權力
對於自我之壓迫消融於此修養之中然而嵇康的例證反而是從「忘」的工夫開展出
其與權力之間的巨大張力所謂「及吾無身吾有何患」（＜釋私論＞）唯忘形體之存在
才能無懼無畏地言所欲言行所欲行反之若懸心於一己生命之長年那麼由生命之「真」
所彰顯的批判精神便無可能
五「以大和為至樂」之生命境界
嵇康透過「神氣」之養而達到「忘」之境界由此形成其與權力之間的巨大張力充
152 黃潔莉
份彰顯批判精神之強度但另一方面嵇康在與權力衝撞的過程中雖有矛盾衝突最終卻
又能達到「以大和為至樂」（＜答難養生論＞）的生命境界那麼其究竟是透過什麼樣的
方式來達到此中之關鍵即是音樂「宣和養氣」（＜琴贊＞）「宣和情志」（＜琴賦＞序）
之功嵇康的思路仍是以「氣」為中介將主體與音聲視為源於天地之「氣」故二者能
「氣聲相應」再藉由音聲感人動物之效一方面使主體血脈流通而延年益壽一方面又讓
主體在抒發幽情宣洩情志之餘達到心靈的平和因此音樂之和能影響形神之和而形
神之和最終上契宇宙之和而與宇宙天地融合無間以下即從「氣聲相應」及「音聲之
和與生命之和」二個向度來探討嵇康生命之和諧
(一)氣聲相應
關於音樂所產生的根源嵇康延續「氣化宇宙論」的看法以音樂產生於陰陽五行其
言
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音音聲
之作其猶臭味在於天地之間其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也（＜
聲無哀樂論＞）
此一思路實可上溯至《左傳》《左傳昭公元年》記載晉平公有疾求醫於秦秦景公
使醫和前往探視其曰
天有六氣降生五味發為五色徵為五聲淫生六疾六氣曰陰陽風
雨晦明也分為四時序為五節過則為菑78
五味五色五聲皆根源於「六氣」「六氣」為陰陽風雨晦明此六者必須有節
有序適度而不過份否則就會形成災害因此「氣」最完美的狀態就是「和諧」《左傳
昭公二十五年》鄭國子大叔引子產之言曰
78 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》(北京北京大學出版社2000)頁 1341-1342
論嵇康之藝術化生命 153
夫禮天之經也地之義也民之行也天地之經而民實則之則天之明
因地之性生其六氣用其五行氣為五味發為五色章為五聲淫則昏亂民
失其性
孔穎達疏曰「聲之清濁差為五等聖人因其有五分配五行其本末由五行而來也但
既配五行即以五者為五行之聲土為宮金為商木為角火為徵水為羽聲之清濁
入耳乃知章徹於人為五聲也」79 聖人將五音分屬金木水火土五行然而五行實
由六氣所生故五聲乃源自六氣《禮記樂記》更直接以音樂法象天地陰陽之氣文曰
地氣上齊天氣下降陰陽相摩天地相蕩鼓之以雷霆奮之以風雨動以
之四時煖之以日月而百化興焉如此則樂者天地之和也
由於天地陰陽之氣相互交感乃有雷霆風雨四時日月以生萬物故聖人作樂應法天地陰
陽之和從這個角度來看音樂與人既秉「氣」而生那麼二者之間便具有一種相互對應
的關係《荀子樂論》曰「凡姦聲感人而逆氣應之逆氣成象而亂生焉 正聲感人而順
氣應之順氣成象而治生焉」80 由於氣聲相應故姦聲對應逆氣而正聲則對應順氣《禮
記樂記》中亦言
夫民有血氣心知之性而無哀樂喜怒之常應感起物而動然後心術形焉是
故志微噍殺之音作而民思憂 helliphellip流辟邪散狄成滌濫之音作而民
淫亂
音樂與人以「氣」為中介而人有血氣心知會應物而動因此不同型態的音樂就會對人產
生不同的影響進而引發不同的情感狀態從「氣聲相應」的角度出發嵇康於＜聲無哀樂
論＞中亦曰
理絃高堂而歡慼並用者直至和之發滯導情故令外物所感得自盡耳（＜
79 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》頁 1669 80 李滌生著《荀子》＜樂論＞(台北台灣學生書局1988)頁 461
154 黃潔莉
聲無哀樂論＞）
音樂具有發滯導情的作用故能使受到外物所感的人發洩其內在的情思如此說來音樂
能透過「氣」的作用影響人的內在之氣自然具有養生的功效故嵇康曰
余少好音聲長而翫之以為物有盛衰而此無變滋味有猒而此不勌可
以導養神氣宣和情志處窮獨而不悶者莫近於音聲也（＜琴賦＞序）
閑邪納正亹亹其遷宣和養氣介乃遐年（＜琴贊＞）
蒸以靈芝潤以醴泉晞以朝陽綏以五絃無為自得體妙心玄（＜養生論
＞）
竇公無所服御而致百八十豈非鼓琴和其心哉亦養神之一微也（＜答難養
生論＞）
音樂具有「導養神氣宣和情志」的功效按李善注引《管子》曰「導血氣而求長年」81
至於「宣和情志」唐君毅先生則認為此即宣和一般人情之喜怒哀樂之偏向以達于一超
此偏向之情一種高一層面之情志82 換句話說音樂在生理上可以引導血氣使之平和
在心理上則能疏導情緒使其獲得宣洩而歸於虛靜達到無主於喜怒無主於哀樂的平和
境界至於「竇公無所服御而致百八十」桓譚《新論》曰「余以為竇公少盲專一內視
精不外鑒恒逸樂所以益性命也」83 收視反聽精氣內守乃保生延年的重要關鍵而
音樂如何發揮使人持精守氣的功能呢司馬遷於《史記樂書》中曰
音樂者所以動蕩血脈通流精神而和正心也故宮動脾而和正聖商動肺而
和正義角動肝而和正仁徵動心而和正禮羽動腎而和正智84
宮商角徵羽五音與脾肺肝心腎五臟具有相互對應的關係因此不同的聲
81 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 83 82 唐君毅著《中國哲學原論原道篇》(二)(台北台灣學生書局1980)頁 423 83 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 179 84 司馬遷撰裴駰集解司馬貞索隱張守節正義《史記》卷二十四＜樂書＞ (北京中華書局
1997)頁 1236
論嵇康之藝術化生命 155
音會引動不同的生理及心理狀態此一說法在中醫學上亦有其理據按《靈樞本藏》
所言「五藏者所以藏精神血氣魂魄者也」85 五臟乃是精氣神血等貯藏之所因
而「得守者生失守者死」（《素問脈要精微論》）若能強化五臟之功能使其達到固
守精氣的作用便具養生的效果中醫學上將音樂與五臟連繫起來的說法主要是透過氣聲
相應的理論《素問鍼解》曰「人皮應天人肉應地人脈應人人筋應時人聲應音
人陰陽合氣應律人齒面目應星人出入氣應風人九竅三百六十五絡應野」馬蒔注「人
陰陽合氣應律」曰「人之陰陽合氣應六律律有損益相生而氣則陰陽象之也」86 律呂
之損益相生猶氣之陰陽而人為陰陽之氣所生故能與音律相通《漢書律曆志》上曾
說明音律與陰陽之關係文曰
五聲之本生於黃鐘之律九寸為宮或損或益以定商角徵羽helliphellip
黃鐘黃者中之色君之服也 鐘者種也helliphellip故陽氣施種於黃泉孳萌萬物
為六氣元也helliphellip始於子在十一月大呂呂旅也言陰大旅助黃鐘宣氣而
牙物也位於丑在十二月太族族奏也言陽氣大奏地而達物也位於寅
在正月夾鐘言陰夾助太族宣四方之氣而出種物也位於卯在二月姑洗洗
絜也言陽氣洗物辜絜之也位於辰在三月中呂言微陰始起未成著於其中
旅助姑洗宣氣齊物也位於巳在四月蕤賓蕤繼也賓導也言陽始導陰
氣使繼養物也位於午在五月林鐘林君也言陰氣受任助蕤賓君主種物
使長大楙盛也位於未在六月夷則則法也言陽氣正法度而使陰氣夷當傷
之物也位於申在七月南呂南任也言陰氣旅助夷則任成萬物也位於酉
在八月亡射射厭也言陽氣究物而使陰氣畢剝落之終而復始亡厭已也
位於戌在九月應鐘言陰氣應亡射該臧萬物而雜陽閡種也位於亥在十月
87
十二律呂中黃鐘太族姑洗蕤賓夷則亡射為陽 大呂夾鐘中呂林鐘南
85 王雲五主編《靈樞經》＜本藏＞(台北台灣商務印書館1968)頁 75 86 陳夢雷等編《古今圖書集成醫部全錄黃帝素問》卷二十四＜鍼解篇＞(北京人民衛生出版社
1988-1991)頁 471 87 楊家駱主編《新校本漢書集注并附編二種》＜律曆志＞上(台北鼎文書局1983)頁 958-960
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呂應鐘為陰律呂直接對應著陰陽二氣的消長及萬物盛衰之循環流轉說明音律已被納入
整個宇宙運行的圖式之中來思考而人為宇宙萬物之一自亦隨著宇宙之氣的運行而有生滅
變化因此人乃是透過陰陽二氣之和合流盪而與音律相互應和
由此看來嵇康論音樂具有「宣和養氣」之功便可找到明確的依據首先由於人與
音聲皆秉「氣」而生因此二者之間會產生一種對應關係荀子即以姦聲對應逆氣正聲
對應順氣不同的音樂會引發不同的情感狀態因此音樂具有發滯導情的作用司馬遷則更
進一步將五音與五臟連繫起來以為宮動脾商動肺角動肝徵動心羽動腎中醫學
認為五臟乃貯藏精氣神血之所因此若能善用音樂自能調節五臟之機能而達到固守精
氣的效果所以無論從生理或心理的層面來說透過「氣聲相應」的角度音樂確能達到
養生之功
(二)音聲之和與生命之和
嵇康從「氣」的角度來探討音樂的養生功效但除此之外音樂當中「氣」的概念又
與「和」及「數」的概念相關由此形成嵇康對音樂本體之思考因此嵇康究竟是如何深
化「氣」之論題而進一步將音樂與主體之間的關係結合起來音樂的和諧如何對人的生命
造成影響此即本節所欲探討之旨
首先從前文所引述《左傳昭公元年》的文獻來看其言「天有六氣降生五味helliphellip
分為四時序為五節過則為菑」其中「氣」最完美的狀態為「和諧」就「和」而言
最早進入哲學範疇的乃是《國語鄭語》中史伯回答鄭桓公關於「周其弊乎」的一段話
其曰
夫和實生物同則不繼以他平他謂之和故能豐長而物歸之 若以同裨同
盡乃棄矣故先王以土與金木水火雜以成百物是以和五味以調口剛四支以健
體和六律以聰耳正七體以役心平八索以成人建九紀以立純德合十數以訓
百體88
88 左丘明著韋昭注《國語》(台北里仁書局1980)頁 515-516
論嵇康之藝術化生命 157
按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
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出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
160 黃潔莉
於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
162 黃潔莉
嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
手揮五絃」的琴韻幽渺中達到「俯仰自得遊心太玄」的意足境界
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166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
146 黃潔莉
答難養生論＞）
或瓊糇既儲六氣並御而能含光內觀凝神復璞棲心於玄冥之崖含氣於
莫大之涘者則有老可卻有年可延也（＜答難養生論＞）
嵇康認為養生不僅只有精神之虛靜同時還需包含形體之涵養所謂「君子知形恃神以立
神須形以存悟生理之易失知一過之害生故修性以保神安心以全身」（＜養生論＞）
若只是「棄世不群志氣和粹不絕穀茹芝無益於短期矣」（＜答難養生論＞）形神兼
養乃是嵇康養生之重要關鍵此乃承自道教系統之養生觀而此一實體性之「氣」主要
可分為兩類一為人體之氣一為所食之氣所食之氣包含食物藥餌及天地之氣在嵇康
看來透過呼吸吐納及食氣可以使人還質易性體氣和平呼吸吐納即導引之術古人
認為導氣令和引體令柔故有宣導氣血鍛鍊肢體治病健身之效導引之術源自古
代氏族社會巫的舞蹈動作堯舜時代中原地區多陰雨洪水氾濫先民常因筋骨瑟縮而生
病故巫教人舞蹈以伸展肢體活動血脈以治病《黃帝內經素問異法方宜論》亦記載中
原地平而濕「故其病多痿厥寒熱其治宜導引按蹻故導引按蹻者亦從中央出也」68 意
即透過導引可以治療痿厥寒熱之症而導引術中的核心內容則為五禽戲《後漢書華佗傳》
曰「古之仙者為導引之事熊經鴟顧引挽腰體動諸關節以求難老吾有一術名五
禽之戲一加虎二曰鹿三曰熊四曰猿五曰鳥亦以除疾兼利蹏足以當導引體
有不快起作一禽之戲怡而汗出因以著粉身體輕便而欲食」69 導引的主要功效在於
防止老化並使人氣血流通而感到身體輕便《莊子刻意》亦曾提及為求長壽而進行呼吸
導引人士所謂「吹呴呼吸吐故納新熊經鳥申為壽而已矣 此道引之士養形之人
彭祖壽考者之所好也」只是《莊子》之養生偏重於境界型態而不以養形為主
關於導引之術嵇康尚提及「六氣並御」（＜答難養生論＞）「六氣並御」與「食氣」
有關《楚辭遠遊》即有「餐六氣而飲沆瀣兮漱正陽而含朝霞」王逸注曰「遠棄五穀
吸道滋也」並引《陵陽子明經》曰
春食朝霞朝霞者日始欲出赤黃氣也秋食淪陰淪陰者日沒以後赤黃氣
68 山田業廣著《素問次注集疏》(上)＜異法方宜論＞ (北京學苑出版社2004)頁 310 69 范曄撰李賢等注司馬彪補注《新校本後漢書并附編十三種》卷八十二＜華佗列傳＞(台北
鼎文書局1981)頁 2739-2740
論嵇康之藝術化生命 147
也冬飲沆瀣沆瀣者北方夜半氣也夏食正陽正陽者南方日中氣也並天
地玄黃之氣是為六氣也70
「六氣並御」之方乃是透過「咀嚼英華呼吸太陽」（＜答難養生論＞）「植靈根於初九
吸朝霞以濟神」（＜答難養生論＞）來達到養生此即《太平經》所言
夫人天且使其和調氣必先食氣 故上士將入道先不食有形而食氣是且
與元氣和71
由於人稟元氣而生因此必須涵養愛惜由此下委於人身的內在之氣而後透過食氣之法
彌補身體之虧損回歸到與宇宙元氣合而為一的狀態嵇康之養生即承襲道家與道教「氣」
論之特色將宇宙生成之「氣」與養生論的「氣」加以連結福永光司曾在＜道家的氣論和
《淮南子》的氣＞一文中說道
先秦時代道家的「氣」論將其大致區分一下可分為用「氣」來說明世界之
始天地開闢和萬物生成的宇宙生成論和在天地宇宙間稟生的人怎樣保全自己之
生用「氣」來說明怎樣得到「一受其成刑不忘以待盡」（《莊子齊物論》）之睿
智的養生（或養生）論兩部分而宇宙生成論的「氣」論和養生（性）論的「氣」
論盡管大致被區分但在其根基上還有著相互的關聯在終極上仍可視為一體之物
－這被認為是道家「氣」論的特點72
嵇康的養生思想可說明確地體現此一思維特色
除導引之外辟穀與服食是在秦漢方仙道中所流傳的古老方術在古人心中神仙乃
是身輕如燕身如處子故能騰雲駕霧遨遊於名山大川之間凡人若欲成仙亦需排除污穢
服食奇珍芳香之物因此辟穀與服食也成為修煉的重要方法《抱朴子雜應》即曰「食
70 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 166 71 王明編《太平經合校》卷四十二丙部之 8＜九天消先王災法＞(北京中華書局1985)頁
90 72 小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》(上海
上海人民出版社1999)頁 120
148 黃潔莉
草者善走而愚食肉者多力而悍食穀者智而不壽食氣者神明不死」73之所以要辟穀的
原因在於五穀肴糧乃是易糜速腐之物所謂「初雖甘香入身臭處竭辱精神染污六
府鬱穢氣蒸自生災蠹」（＜答難養生論＞）同時人與萬物皆稟元氣而生因此各種
形物之氣會經由服食或接觸而薰染人體改變身體原來的特性其曰
且豆令人重榆令人瞑合歡蠲忿萱草忘憂愚智所共知也helliphellip凡所食之
氣蒸性染身莫不相應（＜養生論＞）
由於「所食之氣蒸性染身莫不相應」（＜養生論＞）因此不可食用易腐之物而須食
用稀世少有的植物或礦物例如金丹石菌紫芝黃精等這些東西生長在杳無人煙的潔淨
之地因此含有獨特的芳香與和氣入於人體可澡雪五臟疏徹開明而使身體輕盈嵇
康並舉赤斧涓子偓佺赤松務光方回昌容等諸仙為例說明其如何納所食之氣來
達到「還質易性」（＜答難養生論＞）的功效而保命延年一般道教徒咸認為萬物含元氣
而生因此人的物性與物的物性具有相似性通過類比性原則而產生互動互應此一原理
乃成為辟穀服食的主要根據
綜上所述從嵇康的氣化宇宙論出發再與養生論做連結於是產生了元氣神氣體
氣及所食之氣等相關概念而這些概念乃關涉到如何使人的身心進行轉化進而達到身心
一如的狀態首先人與萬物皆稟「元氣」而生故「元氣」乃為萬物的共通原質而主體
欲長生久視便須對內在於人身之氣進行涵養此可分為兩個部份一為精神型態的「神氣」
一為實體型態的「體氣」與「所食之氣」等就前者而言嵇康常將「心」與「氣」對舉
如「棲心於玄冥之崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）以及「夫氣靜神虛者心
不存於矜尚」（＜釋私論＞）其中「心」乃是指空寂無物進入幽渺之境的心靈狀態而
此種心靈狀態又與「氣」有關一方面心靈虛靜則可使主體含氣於天地之間反過來說
氣靜神虛又可使心不存矜尚因此這兩種狀態可以說是一體兩面此外「心」的各
種狀態不僅會影響到精神性的「神氣」還會影響到「體氣」所謂「愛憎不棲於情憂喜
不留於意泊然無感而體氣和平」（＜養生論＞）唯有心靈虛靜才能使體內之氣平和
更進一步「氣」既為萬物之共通原質那麼在呼吸吐納的修煉中便能夠吸收天地日月之
氣達到轉化身體改變容貌的功效故曰「呼吸太和練形易色」（＜重作四言詩七首
73 王明著《抱朴子內篇校釋》卷十五＜雜應＞(台北里仁書局1981)頁 242
論嵇康之藝術化生命 149
＞之第六首）此外珍奇之物因含有獨特的和氣加以服食也具有「服食改姿容」（＜
遊仙詩＞）之效但除了「心」的狀態會影響「氣」的狀態之外「身體」的狀態對於「氣」
及「心」皆有所影響就前者而言所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲」
（＜答難養生論＞）修煉形體同時也調整了人體之氣除去滓穢之氣可使人壯志凌雲而就
後者來說當身體轉化到玄妙之境時也會使人達到「無為自得體妙心玄」（＜養生論
＞）由此可見心－氣－形三者乃是相互關連甚至於交互影響的整體任一者的狀態
皆能影響其餘二者因此形mdash氣mdash心與心－氣－形便構成一雙迴向的對流盧桂珍先生即曰
由於嵇康以元氣為宇宙萬有的物質基礎因此不論個體的精神性或生理性的存
在狀態均可使用「氣」予以描述這種看法似已將心物二元對立的觀念打破透過
「稟氣」的概念使個體的精神與物質二種存在的向度具有共同的來源與質素
則精神與形體的修養就擁有交互作用的平臺74
「氣」不僅可以貫通人的精神與形體宇宙之本原亦由「氣」所構成因此主體生命經過修
養之後便可達到與宇宙合而為一的原初狀態此乃道家修養之最高境界因此嵇康曰「順
天和以自然以道德為師友玩陰陽之變化得長生之永久任自然以託身並天地而不朽」
（＜答難養生論＞）即由身心一如達到物我合一之境
(三)由養生之實踐開顯生命之「真」
嵇康的養生思想除具保生延年的意義之外同時也關連著其思想人格之完成對嵇康
而言生命之「真」有二重意涵第一「人之真性無為」（＜難自然好學論＞）此乃循
順道家之思想脈絡而來指無人為造作純任自然之本性第二「真」意味著能「盡言」
「顯情」之批判精神此二種「真」之內涵皆需以「氣靜神虛」的工夫為其基礎因為「氣
靜神虛」不僅是生理之事同時亦必在心上作工夫是故前文曾提及嵇康論「氣」有
「神氣」與「體氣」之分而「神氣」之養則在於心靈之虛靜無執所謂「外物以累心不
存神氣以醇白獨著」（＜養生論＞）此一工夫的核心概念就在於「忘」所謂「君子行
74 盧桂珍＜生命的存在限制與超越mdash嵇康學說中有關個體存有狀態之顯題化＞《臺大中文學報》
第二十三期(200512)頁 200
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道忘其為身」（＜釋私論＞）牟宗三先生云「工夫之大者惟在能忘忘則無事矣忘
者渾化也『氣靜神虛』『體亮心達』『越名教而任自然』等等皆所謂渾化也」75 此
一進路自承《莊子》「忘」的工夫而來《莊子大宗師》中女偊對南伯子葵論道時乃透
過「外天下」「外物」「外生」的工夫程序後方能達到「朝徹」「見獨」入於「不死不生」
與「攖寧」76 而此三種程序即呼應著嵇康的養生思想首先就「外天下」而言嵇康
曰「得志者非軒冕也」（＜答難養生論＞）顯然不以高官厚祿的追求為生命的目的這
亦可說明嵇康何以始終不欲出仕的理由之一倘若至人不得已而君臨天下也因心靈之無
執無求故能以萬物為心在宥群生由此達到「君臣相忘于上蒸民家足于下」（＜答
難養生論＞）其次所謂「外物」在嵇康看來則是「不以榮華肆志不以隱約趨俗混
乎與萬物並行不可寵辱此真有富貴也」（＜答難養生論＞）此乃齊物之精神唯忘榮
華與貧儉而不「得失若驚失之若驚」（《老子》第十三章）混然與物為體此乃真富貴
因此真正的富貴乃在於主體內在之自足與否內足者自不須外不足者則無外之不須也
至於「外生」則嵇康引老子言「『及吾無身吾有何患』」（＜釋私論＞）其於＜養生論
＞中亦言「忘歡而後樂足遺生而後身存」（＜養生論＞）人之所以有大患者在於有身
若能忘身又有何患呢過於在乎形體之存養反而失之於寵辱若驚由此可見嵇康論養
生雖不忘形體之養然「神」「形」二者之間仍以「神」重於「形」所謂「精神之于
形骸猶國之有君也」（＜養生論＞）主體若是「神虛精散」縱使「口誦至言咀嚼英華
呼吸太陽」（＜答難養生論＞）亦無益於養生之道
從這個角度出發便可理解何以嵇康一面談養生一面卻又不惜以顯情無措的態度來
批判司馬政權因為養生的目的雖在追求延年益壽然而若在權力的壓迫與形體的保全有
所衝突的狀態下嵇康認為「或運智御世不嬰禍故以此自貴 此于用身甫與鄉黨不齒
者同耳以言存生蓋闕如也」（＜答難養生論＞）智慧的運用若只是為了應對世事而避
禍以此自貴而論養生之道這是有所不足的因為「無以身為貴者是賢于貴者也」（＜
釋私論＞）能徹底去己忘身才是養生之極致而這樣的看法便顯然相對於孫登所言「用
光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年」77 的觀點因為形體的保全對
嵇康來說並不具有最高的重要性其於兩難之間所做出的選擇仍是以生命人格之「真」
75 牟宗三著《才性與玄理》頁 338 76 郭慶藩輯《莊子集釋》台北華正書局1991頁 252-253 77 余嘉錫撰＜棲逸＞《世說新語箋疏》(下)頁 650
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為最高的價值故其於＜釋私論＞云「未有抱隱顧私而身立清世匿非藏情而信著明
君者也」胸懷坦蕩顯情無措乃是立身處世取信明君之準繩因為「隱匿之情必存乎
心 偽怠之機必形乎事」（＜釋私論＞）內有隱情必會外顯於行事作為之上如此一
來便難取信於人因此君子既具自然之真性又能在行事作為上「貴夫亮達希而存之
惡夫矜吝棄而遠之」（＜釋私論＞）如此才能「忠感明天子而信篤乎萬民寄胸懷于八
荒垂坦蕩以永日」（＜釋私論＞）因此嵇康即言
君子之行賢也不察於有度而後行也任心無窮不議於善而後正也顯情無
措不論於是而後為也是故傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻
然無措而事與是俱也（＜釋私論＞）
君子之立身處事並不是經過各種考量之後才選擇為善倘若如此便是有所措意而非任心
而行唯有擺脫一切利害關係之考慮忘是非忘善惡才能成就君子之篤行而不期然而
然地合乎一切善行此即道家無心為用之玄智從《世說新語雅量》第二條的記載便可
明確見到「外生」與權力之間的關係
嵇中散臨刑東市神氣不變索琴彈之奏《廣陵散》曲終曰「袁孝尼嘗請
學此散吾靳固不與《廣陵散》於今絕矣」太學生三千人上書請以為師不許
文王亦尋悔焉
臨刑東市之人還能神氣不變地彈奏《廣陵散》若不是修養的工夫已臻「忘」之境界如
何可能而弔詭的是「忘」的工夫表面上看來似乎是回歸自我內在之生命而將權力
對於自我之壓迫消融於此修養之中然而嵇康的例證反而是從「忘」的工夫開展出
其與權力之間的巨大張力所謂「及吾無身吾有何患」（＜釋私論＞）唯忘形體之存在
才能無懼無畏地言所欲言行所欲行反之若懸心於一己生命之長年那麼由生命之「真」
所彰顯的批判精神便無可能
五「以大和為至樂」之生命境界
嵇康透過「神氣」之養而達到「忘」之境界由此形成其與權力之間的巨大張力充
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份彰顯批判精神之強度但另一方面嵇康在與權力衝撞的過程中雖有矛盾衝突最終卻
又能達到「以大和為至樂」（＜答難養生論＞）的生命境界那麼其究竟是透過什麼樣的
方式來達到此中之關鍵即是音樂「宣和養氣」（＜琴贊＞）「宣和情志」（＜琴賦＞序）
之功嵇康的思路仍是以「氣」為中介將主體與音聲視為源於天地之「氣」故二者能
「氣聲相應」再藉由音聲感人動物之效一方面使主體血脈流通而延年益壽一方面又讓
主體在抒發幽情宣洩情志之餘達到心靈的平和因此音樂之和能影響形神之和而形
神之和最終上契宇宙之和而與宇宙天地融合無間以下即從「氣聲相應」及「音聲之
和與生命之和」二個向度來探討嵇康生命之和諧
(一)氣聲相應
關於音樂所產生的根源嵇康延續「氣化宇宙論」的看法以音樂產生於陰陽五行其
言
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音音聲
之作其猶臭味在於天地之間其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也（＜
聲無哀樂論＞）
此一思路實可上溯至《左傳》《左傳昭公元年》記載晉平公有疾求醫於秦秦景公
使醫和前往探視其曰
天有六氣降生五味發為五色徵為五聲淫生六疾六氣曰陰陽風
雨晦明也分為四時序為五節過則為菑78
五味五色五聲皆根源於「六氣」「六氣」為陰陽風雨晦明此六者必須有節
有序適度而不過份否則就會形成災害因此「氣」最完美的狀態就是「和諧」《左傳
昭公二十五年》鄭國子大叔引子產之言曰
78 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》(北京北京大學出版社2000)頁 1341-1342
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夫禮天之經也地之義也民之行也天地之經而民實則之則天之明
因地之性生其六氣用其五行氣為五味發為五色章為五聲淫則昏亂民
失其性
孔穎達疏曰「聲之清濁差為五等聖人因其有五分配五行其本末由五行而來也但
既配五行即以五者為五行之聲土為宮金為商木為角火為徵水為羽聲之清濁
入耳乃知章徹於人為五聲也」79 聖人將五音分屬金木水火土五行然而五行實
由六氣所生故五聲乃源自六氣《禮記樂記》更直接以音樂法象天地陰陽之氣文曰
地氣上齊天氣下降陰陽相摩天地相蕩鼓之以雷霆奮之以風雨動以
之四時煖之以日月而百化興焉如此則樂者天地之和也
由於天地陰陽之氣相互交感乃有雷霆風雨四時日月以生萬物故聖人作樂應法天地陰
陽之和從這個角度來看音樂與人既秉「氣」而生那麼二者之間便具有一種相互對應
的關係《荀子樂論》曰「凡姦聲感人而逆氣應之逆氣成象而亂生焉 正聲感人而順
氣應之順氣成象而治生焉」80 由於氣聲相應故姦聲對應逆氣而正聲則對應順氣《禮
記樂記》中亦言
夫民有血氣心知之性而無哀樂喜怒之常應感起物而動然後心術形焉是
故志微噍殺之音作而民思憂 helliphellip流辟邪散狄成滌濫之音作而民
淫亂
音樂與人以「氣」為中介而人有血氣心知會應物而動因此不同型態的音樂就會對人產
生不同的影響進而引發不同的情感狀態從「氣聲相應」的角度出發嵇康於＜聲無哀樂
論＞中亦曰
理絃高堂而歡慼並用者直至和之發滯導情故令外物所感得自盡耳（＜
79 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》頁 1669 80 李滌生著《荀子》＜樂論＞(台北台灣學生書局1988)頁 461
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聲無哀樂論＞）
音樂具有發滯導情的作用故能使受到外物所感的人發洩其內在的情思如此說來音樂
能透過「氣」的作用影響人的內在之氣自然具有養生的功效故嵇康曰
余少好音聲長而翫之以為物有盛衰而此無變滋味有猒而此不勌可
以導養神氣宣和情志處窮獨而不悶者莫近於音聲也（＜琴賦＞序）
閑邪納正亹亹其遷宣和養氣介乃遐年（＜琴贊＞）
蒸以靈芝潤以醴泉晞以朝陽綏以五絃無為自得體妙心玄（＜養生論
＞）
竇公無所服御而致百八十豈非鼓琴和其心哉亦養神之一微也（＜答難養
生論＞）
音樂具有「導養神氣宣和情志」的功效按李善注引《管子》曰「導血氣而求長年」81
至於「宣和情志」唐君毅先生則認為此即宣和一般人情之喜怒哀樂之偏向以達于一超
此偏向之情一種高一層面之情志82 換句話說音樂在生理上可以引導血氣使之平和
在心理上則能疏導情緒使其獲得宣洩而歸於虛靜達到無主於喜怒無主於哀樂的平和
境界至於「竇公無所服御而致百八十」桓譚《新論》曰「余以為竇公少盲專一內視
精不外鑒恒逸樂所以益性命也」83 收視反聽精氣內守乃保生延年的重要關鍵而
音樂如何發揮使人持精守氣的功能呢司馬遷於《史記樂書》中曰
音樂者所以動蕩血脈通流精神而和正心也故宮動脾而和正聖商動肺而
和正義角動肝而和正仁徵動心而和正禮羽動腎而和正智84
宮商角徵羽五音與脾肺肝心腎五臟具有相互對應的關係因此不同的聲
81 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 83 82 唐君毅著《中國哲學原論原道篇》(二)(台北台灣學生書局1980)頁 423 83 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 179 84 司馬遷撰裴駰集解司馬貞索隱張守節正義《史記》卷二十四＜樂書＞ (北京中華書局
1997)頁 1236
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音會引動不同的生理及心理狀態此一說法在中醫學上亦有其理據按《靈樞本藏》
所言「五藏者所以藏精神血氣魂魄者也」85 五臟乃是精氣神血等貯藏之所因
而「得守者生失守者死」（《素問脈要精微論》）若能強化五臟之功能使其達到固
守精氣的作用便具養生的效果中醫學上將音樂與五臟連繫起來的說法主要是透過氣聲
相應的理論《素問鍼解》曰「人皮應天人肉應地人脈應人人筋應時人聲應音
人陰陽合氣應律人齒面目應星人出入氣應風人九竅三百六十五絡應野」馬蒔注「人
陰陽合氣應律」曰「人之陰陽合氣應六律律有損益相生而氣則陰陽象之也」86 律呂
之損益相生猶氣之陰陽而人為陰陽之氣所生故能與音律相通《漢書律曆志》上曾
說明音律與陰陽之關係文曰
五聲之本生於黃鐘之律九寸為宮或損或益以定商角徵羽helliphellip
黃鐘黃者中之色君之服也 鐘者種也helliphellip故陽氣施種於黃泉孳萌萬物
為六氣元也helliphellip始於子在十一月大呂呂旅也言陰大旅助黃鐘宣氣而
牙物也位於丑在十二月太族族奏也言陽氣大奏地而達物也位於寅
在正月夾鐘言陰夾助太族宣四方之氣而出種物也位於卯在二月姑洗洗
絜也言陽氣洗物辜絜之也位於辰在三月中呂言微陰始起未成著於其中
旅助姑洗宣氣齊物也位於巳在四月蕤賓蕤繼也賓導也言陽始導陰
氣使繼養物也位於午在五月林鐘林君也言陰氣受任助蕤賓君主種物
使長大楙盛也位於未在六月夷則則法也言陽氣正法度而使陰氣夷當傷
之物也位於申在七月南呂南任也言陰氣旅助夷則任成萬物也位於酉
在八月亡射射厭也言陽氣究物而使陰氣畢剝落之終而復始亡厭已也
位於戌在九月應鐘言陰氣應亡射該臧萬物而雜陽閡種也位於亥在十月
87
十二律呂中黃鐘太族姑洗蕤賓夷則亡射為陽 大呂夾鐘中呂林鐘南
85 王雲五主編《靈樞經》＜本藏＞(台北台灣商務印書館1968)頁 75 86 陳夢雷等編《古今圖書集成醫部全錄黃帝素問》卷二十四＜鍼解篇＞(北京人民衛生出版社
1988-1991)頁 471 87 楊家駱主編《新校本漢書集注并附編二種》＜律曆志＞上(台北鼎文書局1983)頁 958-960
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呂應鐘為陰律呂直接對應著陰陽二氣的消長及萬物盛衰之循環流轉說明音律已被納入
整個宇宙運行的圖式之中來思考而人為宇宙萬物之一自亦隨著宇宙之氣的運行而有生滅
變化因此人乃是透過陰陽二氣之和合流盪而與音律相互應和
由此看來嵇康論音樂具有「宣和養氣」之功便可找到明確的依據首先由於人與
音聲皆秉「氣」而生因此二者之間會產生一種對應關係荀子即以姦聲對應逆氣正聲
對應順氣不同的音樂會引發不同的情感狀態因此音樂具有發滯導情的作用司馬遷則更
進一步將五音與五臟連繫起來以為宮動脾商動肺角動肝徵動心羽動腎中醫學
認為五臟乃貯藏精氣神血之所因此若能善用音樂自能調節五臟之機能而達到固守精
氣的效果所以無論從生理或心理的層面來說透過「氣聲相應」的角度音樂確能達到
養生之功
(二)音聲之和與生命之和
嵇康從「氣」的角度來探討音樂的養生功效但除此之外音樂當中「氣」的概念又
與「和」及「數」的概念相關由此形成嵇康對音樂本體之思考因此嵇康究竟是如何深
化「氣」之論題而進一步將音樂與主體之間的關係結合起來音樂的和諧如何對人的生命
造成影響此即本節所欲探討之旨
首先從前文所引述《左傳昭公元年》的文獻來看其言「天有六氣降生五味helliphellip
分為四時序為五節過則為菑」其中「氣」最完美的狀態為「和諧」就「和」而言
最早進入哲學範疇的乃是《國語鄭語》中史伯回答鄭桓公關於「周其弊乎」的一段話
其曰
夫和實生物同則不繼以他平他謂之和故能豐長而物歸之 若以同裨同
盡乃棄矣故先王以土與金木水火雜以成百物是以和五味以調口剛四支以健
體和六律以聰耳正七體以役心平八索以成人建九紀以立純德合十數以訓
百體88
88 左丘明著韋昭注《國語》(台北里仁書局1980)頁 515-516
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按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
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出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
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由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
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於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
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之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
162 黃潔莉
嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
手揮五絃」的琴韻幽渺中達到「俯仰自得遊心太玄」的意足境界
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166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
論嵇康之藝術化生命 147
也冬飲沆瀣沆瀣者北方夜半氣也夏食正陽正陽者南方日中氣也並天
地玄黃之氣是為六氣也70
「六氣並御」之方乃是透過「咀嚼英華呼吸太陽」（＜答難養生論＞）「植靈根於初九
吸朝霞以濟神」（＜答難養生論＞）來達到養生此即《太平經》所言
夫人天且使其和調氣必先食氣 故上士將入道先不食有形而食氣是且
與元氣和71
由於人稟元氣而生因此必須涵養愛惜由此下委於人身的內在之氣而後透過食氣之法
彌補身體之虧損回歸到與宇宙元氣合而為一的狀態嵇康之養生即承襲道家與道教「氣」
論之特色將宇宙生成之「氣」與養生論的「氣」加以連結福永光司曾在＜道家的氣論和
《淮南子》的氣＞一文中說道
先秦時代道家的「氣」論將其大致區分一下可分為用「氣」來說明世界之
始天地開闢和萬物生成的宇宙生成論和在天地宇宙間稟生的人怎樣保全自己之
生用「氣」來說明怎樣得到「一受其成刑不忘以待盡」（《莊子齊物論》）之睿
智的養生（或養生）論兩部分而宇宙生成論的「氣」論和養生（性）論的「氣」
論盡管大致被區分但在其根基上還有著相互的關聯在終極上仍可視為一體之物
－這被認為是道家「氣」論的特點72
嵇康的養生思想可說明確地體現此一思維特色
除導引之外辟穀與服食是在秦漢方仙道中所流傳的古老方術在古人心中神仙乃
是身輕如燕身如處子故能騰雲駕霧遨遊於名山大川之間凡人若欲成仙亦需排除污穢
服食奇珍芳香之物因此辟穀與服食也成為修煉的重要方法《抱朴子雜應》即曰「食
70 洪興祖撰《楚辭補注》＜遠遊＞(北京中華書局2000)頁 166 71 王明編《太平經合校》卷四十二丙部之 8＜九天消先王災法＞(北京中華書局1985)頁
90 72 小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》(上海
上海人民出版社1999)頁 120
148 黃潔莉
草者善走而愚食肉者多力而悍食穀者智而不壽食氣者神明不死」73之所以要辟穀的
原因在於五穀肴糧乃是易糜速腐之物所謂「初雖甘香入身臭處竭辱精神染污六
府鬱穢氣蒸自生災蠹」（＜答難養生論＞）同時人與萬物皆稟元氣而生因此各種
形物之氣會經由服食或接觸而薰染人體改變身體原來的特性其曰
且豆令人重榆令人瞑合歡蠲忿萱草忘憂愚智所共知也helliphellip凡所食之
氣蒸性染身莫不相應（＜養生論＞）
由於「所食之氣蒸性染身莫不相應」（＜養生論＞）因此不可食用易腐之物而須食
用稀世少有的植物或礦物例如金丹石菌紫芝黃精等這些東西生長在杳無人煙的潔淨
之地因此含有獨特的芳香與和氣入於人體可澡雪五臟疏徹開明而使身體輕盈嵇
康並舉赤斧涓子偓佺赤松務光方回昌容等諸仙為例說明其如何納所食之氣來
達到「還質易性」（＜答難養生論＞）的功效而保命延年一般道教徒咸認為萬物含元氣
而生因此人的物性與物的物性具有相似性通過類比性原則而產生互動互應此一原理
乃成為辟穀服食的主要根據
綜上所述從嵇康的氣化宇宙論出發再與養生論做連結於是產生了元氣神氣體
氣及所食之氣等相關概念而這些概念乃關涉到如何使人的身心進行轉化進而達到身心
一如的狀態首先人與萬物皆稟「元氣」而生故「元氣」乃為萬物的共通原質而主體
欲長生久視便須對內在於人身之氣進行涵養此可分為兩個部份一為精神型態的「神氣」
一為實體型態的「體氣」與「所食之氣」等就前者而言嵇康常將「心」與「氣」對舉
如「棲心於玄冥之崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）以及「夫氣靜神虛者心
不存於矜尚」（＜釋私論＞）其中「心」乃是指空寂無物進入幽渺之境的心靈狀態而
此種心靈狀態又與「氣」有關一方面心靈虛靜則可使主體含氣於天地之間反過來說
氣靜神虛又可使心不存矜尚因此這兩種狀態可以說是一體兩面此外「心」的各
種狀態不僅會影響到精神性的「神氣」還會影響到「體氣」所謂「愛憎不棲於情憂喜
不留於意泊然無感而體氣和平」（＜養生論＞）唯有心靈虛靜才能使體內之氣平和
更進一步「氣」既為萬物之共通原質那麼在呼吸吐納的修煉中便能夠吸收天地日月之
氣達到轉化身體改變容貌的功效故曰「呼吸太和練形易色」（＜重作四言詩七首
73 王明著《抱朴子內篇校釋》卷十五＜雜應＞(台北里仁書局1981)頁 242
論嵇康之藝術化生命 149
＞之第六首）此外珍奇之物因含有獨特的和氣加以服食也具有「服食改姿容」（＜
遊仙詩＞）之效但除了「心」的狀態會影響「氣」的狀態之外「身體」的狀態對於「氣」
及「心」皆有所影響就前者而言所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲」
（＜答難養生論＞）修煉形體同時也調整了人體之氣除去滓穢之氣可使人壯志凌雲而就
後者來說當身體轉化到玄妙之境時也會使人達到「無為自得體妙心玄」（＜養生論
＞）由此可見心－氣－形三者乃是相互關連甚至於交互影響的整體任一者的狀態
皆能影響其餘二者因此形mdash氣mdash心與心－氣－形便構成一雙迴向的對流盧桂珍先生即曰
由於嵇康以元氣為宇宙萬有的物質基礎因此不論個體的精神性或生理性的存
在狀態均可使用「氣」予以描述這種看法似已將心物二元對立的觀念打破透過
「稟氣」的概念使個體的精神與物質二種存在的向度具有共同的來源與質素
則精神與形體的修養就擁有交互作用的平臺74
「氣」不僅可以貫通人的精神與形體宇宙之本原亦由「氣」所構成因此主體生命經過修
養之後便可達到與宇宙合而為一的原初狀態此乃道家修養之最高境界因此嵇康曰「順
天和以自然以道德為師友玩陰陽之變化得長生之永久任自然以託身並天地而不朽」
（＜答難養生論＞）即由身心一如達到物我合一之境
(三)由養生之實踐開顯生命之「真」
嵇康的養生思想除具保生延年的意義之外同時也關連著其思想人格之完成對嵇康
而言生命之「真」有二重意涵第一「人之真性無為」（＜難自然好學論＞）此乃循
順道家之思想脈絡而來指無人為造作純任自然之本性第二「真」意味著能「盡言」
「顯情」之批判精神此二種「真」之內涵皆需以「氣靜神虛」的工夫為其基礎因為「氣
靜神虛」不僅是生理之事同時亦必在心上作工夫是故前文曾提及嵇康論「氣」有
「神氣」與「體氣」之分而「神氣」之養則在於心靈之虛靜無執所謂「外物以累心不
存神氣以醇白獨著」（＜養生論＞）此一工夫的核心概念就在於「忘」所謂「君子行
74 盧桂珍＜生命的存在限制與超越mdash嵇康學說中有關個體存有狀態之顯題化＞《臺大中文學報》
第二十三期(200512)頁 200
150 黃潔莉
道忘其為身」（＜釋私論＞）牟宗三先生云「工夫之大者惟在能忘忘則無事矣忘
者渾化也『氣靜神虛』『體亮心達』『越名教而任自然』等等皆所謂渾化也」75 此
一進路自承《莊子》「忘」的工夫而來《莊子大宗師》中女偊對南伯子葵論道時乃透
過「外天下」「外物」「外生」的工夫程序後方能達到「朝徹」「見獨」入於「不死不生」
與「攖寧」76 而此三種程序即呼應著嵇康的養生思想首先就「外天下」而言嵇康
曰「得志者非軒冕也」（＜答難養生論＞）顯然不以高官厚祿的追求為生命的目的這
亦可說明嵇康何以始終不欲出仕的理由之一倘若至人不得已而君臨天下也因心靈之無
執無求故能以萬物為心在宥群生由此達到「君臣相忘于上蒸民家足于下」（＜答
難養生論＞）其次所謂「外物」在嵇康看來則是「不以榮華肆志不以隱約趨俗混
乎與萬物並行不可寵辱此真有富貴也」（＜答難養生論＞）此乃齊物之精神唯忘榮
華與貧儉而不「得失若驚失之若驚」（《老子》第十三章）混然與物為體此乃真富貴
因此真正的富貴乃在於主體內在之自足與否內足者自不須外不足者則無外之不須也
至於「外生」則嵇康引老子言「『及吾無身吾有何患』」（＜釋私論＞）其於＜養生論
＞中亦言「忘歡而後樂足遺生而後身存」（＜養生論＞）人之所以有大患者在於有身
若能忘身又有何患呢過於在乎形體之存養反而失之於寵辱若驚由此可見嵇康論養
生雖不忘形體之養然「神」「形」二者之間仍以「神」重於「形」所謂「精神之于
形骸猶國之有君也」（＜養生論＞）主體若是「神虛精散」縱使「口誦至言咀嚼英華
呼吸太陽」（＜答難養生論＞）亦無益於養生之道
從這個角度出發便可理解何以嵇康一面談養生一面卻又不惜以顯情無措的態度來
批判司馬政權因為養生的目的雖在追求延年益壽然而若在權力的壓迫與形體的保全有
所衝突的狀態下嵇康認為「或運智御世不嬰禍故以此自貴 此于用身甫與鄉黨不齒
者同耳以言存生蓋闕如也」（＜答難養生論＞）智慧的運用若只是為了應對世事而避
禍以此自貴而論養生之道這是有所不足的因為「無以身為貴者是賢于貴者也」（＜
釋私論＞）能徹底去己忘身才是養生之極致而這樣的看法便顯然相對於孫登所言「用
光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年」77 的觀點因為形體的保全對
嵇康來說並不具有最高的重要性其於兩難之間所做出的選擇仍是以生命人格之「真」
75 牟宗三著《才性與玄理》頁 338 76 郭慶藩輯《莊子集釋》台北華正書局1991頁 252-253 77 余嘉錫撰＜棲逸＞《世說新語箋疏》(下)頁 650
論嵇康之藝術化生命 151
為最高的價值故其於＜釋私論＞云「未有抱隱顧私而身立清世匿非藏情而信著明
君者也」胸懷坦蕩顯情無措乃是立身處世取信明君之準繩因為「隱匿之情必存乎
心 偽怠之機必形乎事」（＜釋私論＞）內有隱情必會外顯於行事作為之上如此一
來便難取信於人因此君子既具自然之真性又能在行事作為上「貴夫亮達希而存之
惡夫矜吝棄而遠之」（＜釋私論＞）如此才能「忠感明天子而信篤乎萬民寄胸懷于八
荒垂坦蕩以永日」（＜釋私論＞）因此嵇康即言
君子之行賢也不察於有度而後行也任心無窮不議於善而後正也顯情無
措不論於是而後為也是故傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻
然無措而事與是俱也（＜釋私論＞）
君子之立身處事並不是經過各種考量之後才選擇為善倘若如此便是有所措意而非任心
而行唯有擺脫一切利害關係之考慮忘是非忘善惡才能成就君子之篤行而不期然而
然地合乎一切善行此即道家無心為用之玄智從《世說新語雅量》第二條的記載便可
明確見到「外生」與權力之間的關係
嵇中散臨刑東市神氣不變索琴彈之奏《廣陵散》曲終曰「袁孝尼嘗請
學此散吾靳固不與《廣陵散》於今絕矣」太學生三千人上書請以為師不許
文王亦尋悔焉
臨刑東市之人還能神氣不變地彈奏《廣陵散》若不是修養的工夫已臻「忘」之境界如
何可能而弔詭的是「忘」的工夫表面上看來似乎是回歸自我內在之生命而將權力
對於自我之壓迫消融於此修養之中然而嵇康的例證反而是從「忘」的工夫開展出
其與權力之間的巨大張力所謂「及吾無身吾有何患」（＜釋私論＞）唯忘形體之存在
才能無懼無畏地言所欲言行所欲行反之若懸心於一己生命之長年那麼由生命之「真」
所彰顯的批判精神便無可能
五「以大和為至樂」之生命境界
嵇康透過「神氣」之養而達到「忘」之境界由此形成其與權力之間的巨大張力充
152 黃潔莉
份彰顯批判精神之強度但另一方面嵇康在與權力衝撞的過程中雖有矛盾衝突最終卻
又能達到「以大和為至樂」（＜答難養生論＞）的生命境界那麼其究竟是透過什麼樣的
方式來達到此中之關鍵即是音樂「宣和養氣」（＜琴贊＞）「宣和情志」（＜琴賦＞序）
之功嵇康的思路仍是以「氣」為中介將主體與音聲視為源於天地之「氣」故二者能
「氣聲相應」再藉由音聲感人動物之效一方面使主體血脈流通而延年益壽一方面又讓
主體在抒發幽情宣洩情志之餘達到心靈的平和因此音樂之和能影響形神之和而形
神之和最終上契宇宙之和而與宇宙天地融合無間以下即從「氣聲相應」及「音聲之
和與生命之和」二個向度來探討嵇康生命之和諧
(一)氣聲相應
關於音樂所產生的根源嵇康延續「氣化宇宙論」的看法以音樂產生於陰陽五行其
言
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音音聲
之作其猶臭味在於天地之間其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也（＜
聲無哀樂論＞）
此一思路實可上溯至《左傳》《左傳昭公元年》記載晉平公有疾求醫於秦秦景公
使醫和前往探視其曰
天有六氣降生五味發為五色徵為五聲淫生六疾六氣曰陰陽風
雨晦明也分為四時序為五節過則為菑78
五味五色五聲皆根源於「六氣」「六氣」為陰陽風雨晦明此六者必須有節
有序適度而不過份否則就會形成災害因此「氣」最完美的狀態就是「和諧」《左傳
昭公二十五年》鄭國子大叔引子產之言曰
78 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》(北京北京大學出版社2000)頁 1341-1342
論嵇康之藝術化生命 153
夫禮天之經也地之義也民之行也天地之經而民實則之則天之明
因地之性生其六氣用其五行氣為五味發為五色章為五聲淫則昏亂民
失其性
孔穎達疏曰「聲之清濁差為五等聖人因其有五分配五行其本末由五行而來也但
既配五行即以五者為五行之聲土為宮金為商木為角火為徵水為羽聲之清濁
入耳乃知章徹於人為五聲也」79 聖人將五音分屬金木水火土五行然而五行實
由六氣所生故五聲乃源自六氣《禮記樂記》更直接以音樂法象天地陰陽之氣文曰
地氣上齊天氣下降陰陽相摩天地相蕩鼓之以雷霆奮之以風雨動以
之四時煖之以日月而百化興焉如此則樂者天地之和也
由於天地陰陽之氣相互交感乃有雷霆風雨四時日月以生萬物故聖人作樂應法天地陰
陽之和從這個角度來看音樂與人既秉「氣」而生那麼二者之間便具有一種相互對應
的關係《荀子樂論》曰「凡姦聲感人而逆氣應之逆氣成象而亂生焉 正聲感人而順
氣應之順氣成象而治生焉」80 由於氣聲相應故姦聲對應逆氣而正聲則對應順氣《禮
記樂記》中亦言
夫民有血氣心知之性而無哀樂喜怒之常應感起物而動然後心術形焉是
故志微噍殺之音作而民思憂 helliphellip流辟邪散狄成滌濫之音作而民
淫亂
音樂與人以「氣」為中介而人有血氣心知會應物而動因此不同型態的音樂就會對人產
生不同的影響進而引發不同的情感狀態從「氣聲相應」的角度出發嵇康於＜聲無哀樂
論＞中亦曰
理絃高堂而歡慼並用者直至和之發滯導情故令外物所感得自盡耳（＜
79 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》頁 1669 80 李滌生著《荀子》＜樂論＞(台北台灣學生書局1988)頁 461
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聲無哀樂論＞）
音樂具有發滯導情的作用故能使受到外物所感的人發洩其內在的情思如此說來音樂
能透過「氣」的作用影響人的內在之氣自然具有養生的功效故嵇康曰
余少好音聲長而翫之以為物有盛衰而此無變滋味有猒而此不勌可
以導養神氣宣和情志處窮獨而不悶者莫近於音聲也（＜琴賦＞序）
閑邪納正亹亹其遷宣和養氣介乃遐年（＜琴贊＞）
蒸以靈芝潤以醴泉晞以朝陽綏以五絃無為自得體妙心玄（＜養生論
＞）
竇公無所服御而致百八十豈非鼓琴和其心哉亦養神之一微也（＜答難養
生論＞）
音樂具有「導養神氣宣和情志」的功效按李善注引《管子》曰「導血氣而求長年」81
至於「宣和情志」唐君毅先生則認為此即宣和一般人情之喜怒哀樂之偏向以達于一超
此偏向之情一種高一層面之情志82 換句話說音樂在生理上可以引導血氣使之平和
在心理上則能疏導情緒使其獲得宣洩而歸於虛靜達到無主於喜怒無主於哀樂的平和
境界至於「竇公無所服御而致百八十」桓譚《新論》曰「余以為竇公少盲專一內視
精不外鑒恒逸樂所以益性命也」83 收視反聽精氣內守乃保生延年的重要關鍵而
音樂如何發揮使人持精守氣的功能呢司馬遷於《史記樂書》中曰
音樂者所以動蕩血脈通流精神而和正心也故宮動脾而和正聖商動肺而
和正義角動肝而和正仁徵動心而和正禮羽動腎而和正智84
宮商角徵羽五音與脾肺肝心腎五臟具有相互對應的關係因此不同的聲
81 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 83 82 唐君毅著《中國哲學原論原道篇》(二)(台北台灣學生書局1980)頁 423 83 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 179 84 司馬遷撰裴駰集解司馬貞索隱張守節正義《史記》卷二十四＜樂書＞ (北京中華書局
1997)頁 1236
論嵇康之藝術化生命 155
音會引動不同的生理及心理狀態此一說法在中醫學上亦有其理據按《靈樞本藏》
所言「五藏者所以藏精神血氣魂魄者也」85 五臟乃是精氣神血等貯藏之所因
而「得守者生失守者死」（《素問脈要精微論》）若能強化五臟之功能使其達到固
守精氣的作用便具養生的效果中醫學上將音樂與五臟連繫起來的說法主要是透過氣聲
相應的理論《素問鍼解》曰「人皮應天人肉應地人脈應人人筋應時人聲應音
人陰陽合氣應律人齒面目應星人出入氣應風人九竅三百六十五絡應野」馬蒔注「人
陰陽合氣應律」曰「人之陰陽合氣應六律律有損益相生而氣則陰陽象之也」86 律呂
之損益相生猶氣之陰陽而人為陰陽之氣所生故能與音律相通《漢書律曆志》上曾
說明音律與陰陽之關係文曰
五聲之本生於黃鐘之律九寸為宮或損或益以定商角徵羽helliphellip
黃鐘黃者中之色君之服也 鐘者種也helliphellip故陽氣施種於黃泉孳萌萬物
為六氣元也helliphellip始於子在十一月大呂呂旅也言陰大旅助黃鐘宣氣而
牙物也位於丑在十二月太族族奏也言陽氣大奏地而達物也位於寅
在正月夾鐘言陰夾助太族宣四方之氣而出種物也位於卯在二月姑洗洗
絜也言陽氣洗物辜絜之也位於辰在三月中呂言微陰始起未成著於其中
旅助姑洗宣氣齊物也位於巳在四月蕤賓蕤繼也賓導也言陽始導陰
氣使繼養物也位於午在五月林鐘林君也言陰氣受任助蕤賓君主種物
使長大楙盛也位於未在六月夷則則法也言陽氣正法度而使陰氣夷當傷
之物也位於申在七月南呂南任也言陰氣旅助夷則任成萬物也位於酉
在八月亡射射厭也言陽氣究物而使陰氣畢剝落之終而復始亡厭已也
位於戌在九月應鐘言陰氣應亡射該臧萬物而雜陽閡種也位於亥在十月
87
十二律呂中黃鐘太族姑洗蕤賓夷則亡射為陽 大呂夾鐘中呂林鐘南
85 王雲五主編《靈樞經》＜本藏＞(台北台灣商務印書館1968)頁 75 86 陳夢雷等編《古今圖書集成醫部全錄黃帝素問》卷二十四＜鍼解篇＞(北京人民衛生出版社
1988-1991)頁 471 87 楊家駱主編《新校本漢書集注并附編二種》＜律曆志＞上(台北鼎文書局1983)頁 958-960
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呂應鐘為陰律呂直接對應著陰陽二氣的消長及萬物盛衰之循環流轉說明音律已被納入
整個宇宙運行的圖式之中來思考而人為宇宙萬物之一自亦隨著宇宙之氣的運行而有生滅
變化因此人乃是透過陰陽二氣之和合流盪而與音律相互應和
由此看來嵇康論音樂具有「宣和養氣」之功便可找到明確的依據首先由於人與
音聲皆秉「氣」而生因此二者之間會產生一種對應關係荀子即以姦聲對應逆氣正聲
對應順氣不同的音樂會引發不同的情感狀態因此音樂具有發滯導情的作用司馬遷則更
進一步將五音與五臟連繫起來以為宮動脾商動肺角動肝徵動心羽動腎中醫學
認為五臟乃貯藏精氣神血之所因此若能善用音樂自能調節五臟之機能而達到固守精
氣的效果所以無論從生理或心理的層面來說透過「氣聲相應」的角度音樂確能達到
養生之功
(二)音聲之和與生命之和
嵇康從「氣」的角度來探討音樂的養生功效但除此之外音樂當中「氣」的概念又
與「和」及「數」的概念相關由此形成嵇康對音樂本體之思考因此嵇康究竟是如何深
化「氣」之論題而進一步將音樂與主體之間的關係結合起來音樂的和諧如何對人的生命
造成影響此即本節所欲探討之旨
首先從前文所引述《左傳昭公元年》的文獻來看其言「天有六氣降生五味helliphellip
分為四時序為五節過則為菑」其中「氣」最完美的狀態為「和諧」就「和」而言
最早進入哲學範疇的乃是《國語鄭語》中史伯回答鄭桓公關於「周其弊乎」的一段話
其曰
夫和實生物同則不繼以他平他謂之和故能豐長而物歸之 若以同裨同
盡乃棄矣故先王以土與金木水火雜以成百物是以和五味以調口剛四支以健
體和六律以聰耳正七體以役心平八索以成人建九紀以立純德合十數以訓
百體88
88 左丘明著韋昭注《國語》(台北里仁書局1980)頁 515-516
論嵇康之藝術化生命 157
按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
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出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
160 黃潔莉
於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
162 黃潔莉
嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
手揮五絃」的琴韻幽渺中達到「俯仰自得遊心太玄」的意足境界
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論嵇康之藝術化生命 165
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166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
148 黃潔莉
草者善走而愚食肉者多力而悍食穀者智而不壽食氣者神明不死」73之所以要辟穀的
原因在於五穀肴糧乃是易糜速腐之物所謂「初雖甘香入身臭處竭辱精神染污六
府鬱穢氣蒸自生災蠹」（＜答難養生論＞）同時人與萬物皆稟元氣而生因此各種
形物之氣會經由服食或接觸而薰染人體改變身體原來的特性其曰
且豆令人重榆令人瞑合歡蠲忿萱草忘憂愚智所共知也helliphellip凡所食之
氣蒸性染身莫不相應（＜養生論＞）
由於「所食之氣蒸性染身莫不相應」（＜養生論＞）因此不可食用易腐之物而須食
用稀世少有的植物或礦物例如金丹石菌紫芝黃精等這些東西生長在杳無人煙的潔淨
之地因此含有獨特的芳香與和氣入於人體可澡雪五臟疏徹開明而使身體輕盈嵇
康並舉赤斧涓子偓佺赤松務光方回昌容等諸仙為例說明其如何納所食之氣來
達到「還質易性」（＜答難養生論＞）的功效而保命延年一般道教徒咸認為萬物含元氣
而生因此人的物性與物的物性具有相似性通過類比性原則而產生互動互應此一原理
乃成為辟穀服食的主要根據
綜上所述從嵇康的氣化宇宙論出發再與養生論做連結於是產生了元氣神氣體
氣及所食之氣等相關概念而這些概念乃關涉到如何使人的身心進行轉化進而達到身心
一如的狀態首先人與萬物皆稟「元氣」而生故「元氣」乃為萬物的共通原質而主體
欲長生久視便須對內在於人身之氣進行涵養此可分為兩個部份一為精神型態的「神氣」
一為實體型態的「體氣」與「所食之氣」等就前者而言嵇康常將「心」與「氣」對舉
如「棲心於玄冥之崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）以及「夫氣靜神虛者心
不存於矜尚」（＜釋私論＞）其中「心」乃是指空寂無物進入幽渺之境的心靈狀態而
此種心靈狀態又與「氣」有關一方面心靈虛靜則可使主體含氣於天地之間反過來說
氣靜神虛又可使心不存矜尚因此這兩種狀態可以說是一體兩面此外「心」的各
種狀態不僅會影響到精神性的「神氣」還會影響到「體氣」所謂「愛憎不棲於情憂喜
不留於意泊然無感而體氣和平」（＜養生論＞）唯有心靈虛靜才能使體內之氣平和
更進一步「氣」既為萬物之共通原質那麼在呼吸吐納的修煉中便能夠吸收天地日月之
氣達到轉化身體改變容貌的功效故曰「呼吸太和練形易色」（＜重作四言詩七首
73 王明著《抱朴子內篇校釋》卷十五＜雜應＞(台北里仁書局1981)頁 242
論嵇康之藝術化生命 149
＞之第六首）此外珍奇之物因含有獨特的和氣加以服食也具有「服食改姿容」（＜
遊仙詩＞）之效但除了「心」的狀態會影響「氣」的狀態之外「身體」的狀態對於「氣」
及「心」皆有所影響就前者而言所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲」
（＜答難養生論＞）修煉形體同時也調整了人體之氣除去滓穢之氣可使人壯志凌雲而就
後者來說當身體轉化到玄妙之境時也會使人達到「無為自得體妙心玄」（＜養生論
＞）由此可見心－氣－形三者乃是相互關連甚至於交互影響的整體任一者的狀態
皆能影響其餘二者因此形mdash氣mdash心與心－氣－形便構成一雙迴向的對流盧桂珍先生即曰
由於嵇康以元氣為宇宙萬有的物質基礎因此不論個體的精神性或生理性的存
在狀態均可使用「氣」予以描述這種看法似已將心物二元對立的觀念打破透過
「稟氣」的概念使個體的精神與物質二種存在的向度具有共同的來源與質素
則精神與形體的修養就擁有交互作用的平臺74
「氣」不僅可以貫通人的精神與形體宇宙之本原亦由「氣」所構成因此主體生命經過修
養之後便可達到與宇宙合而為一的原初狀態此乃道家修養之最高境界因此嵇康曰「順
天和以自然以道德為師友玩陰陽之變化得長生之永久任自然以託身並天地而不朽」
（＜答難養生論＞）即由身心一如達到物我合一之境
(三)由養生之實踐開顯生命之「真」
嵇康的養生思想除具保生延年的意義之外同時也關連著其思想人格之完成對嵇康
而言生命之「真」有二重意涵第一「人之真性無為」（＜難自然好學論＞）此乃循
順道家之思想脈絡而來指無人為造作純任自然之本性第二「真」意味著能「盡言」
「顯情」之批判精神此二種「真」之內涵皆需以「氣靜神虛」的工夫為其基礎因為「氣
靜神虛」不僅是生理之事同時亦必在心上作工夫是故前文曾提及嵇康論「氣」有
「神氣」與「體氣」之分而「神氣」之養則在於心靈之虛靜無執所謂「外物以累心不
存神氣以醇白獨著」（＜養生論＞）此一工夫的核心概念就在於「忘」所謂「君子行
74 盧桂珍＜生命的存在限制與超越mdash嵇康學說中有關個體存有狀態之顯題化＞《臺大中文學報》
第二十三期(200512)頁 200
150 黃潔莉
道忘其為身」（＜釋私論＞）牟宗三先生云「工夫之大者惟在能忘忘則無事矣忘
者渾化也『氣靜神虛』『體亮心達』『越名教而任自然』等等皆所謂渾化也」75 此
一進路自承《莊子》「忘」的工夫而來《莊子大宗師》中女偊對南伯子葵論道時乃透
過「外天下」「外物」「外生」的工夫程序後方能達到「朝徹」「見獨」入於「不死不生」
與「攖寧」76 而此三種程序即呼應著嵇康的養生思想首先就「外天下」而言嵇康
曰「得志者非軒冕也」（＜答難養生論＞）顯然不以高官厚祿的追求為生命的目的這
亦可說明嵇康何以始終不欲出仕的理由之一倘若至人不得已而君臨天下也因心靈之無
執無求故能以萬物為心在宥群生由此達到「君臣相忘于上蒸民家足于下」（＜答
難養生論＞）其次所謂「外物」在嵇康看來則是「不以榮華肆志不以隱約趨俗混
乎與萬物並行不可寵辱此真有富貴也」（＜答難養生論＞）此乃齊物之精神唯忘榮
華與貧儉而不「得失若驚失之若驚」（《老子》第十三章）混然與物為體此乃真富貴
因此真正的富貴乃在於主體內在之自足與否內足者自不須外不足者則無外之不須也
至於「外生」則嵇康引老子言「『及吾無身吾有何患』」（＜釋私論＞）其於＜養生論
＞中亦言「忘歡而後樂足遺生而後身存」（＜養生論＞）人之所以有大患者在於有身
若能忘身又有何患呢過於在乎形體之存養反而失之於寵辱若驚由此可見嵇康論養
生雖不忘形體之養然「神」「形」二者之間仍以「神」重於「形」所謂「精神之于
形骸猶國之有君也」（＜養生論＞）主體若是「神虛精散」縱使「口誦至言咀嚼英華
呼吸太陽」（＜答難養生論＞）亦無益於養生之道
從這個角度出發便可理解何以嵇康一面談養生一面卻又不惜以顯情無措的態度來
批判司馬政權因為養生的目的雖在追求延年益壽然而若在權力的壓迫與形體的保全有
所衝突的狀態下嵇康認為「或運智御世不嬰禍故以此自貴 此于用身甫與鄉黨不齒
者同耳以言存生蓋闕如也」（＜答難養生論＞）智慧的運用若只是為了應對世事而避
禍以此自貴而論養生之道這是有所不足的因為「無以身為貴者是賢于貴者也」（＜
釋私論＞）能徹底去己忘身才是養生之極致而這樣的看法便顯然相對於孫登所言「用
光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年」77 的觀點因為形體的保全對
嵇康來說並不具有最高的重要性其於兩難之間所做出的選擇仍是以生命人格之「真」
75 牟宗三著《才性與玄理》頁 338 76 郭慶藩輯《莊子集釋》台北華正書局1991頁 252-253 77 余嘉錫撰＜棲逸＞《世說新語箋疏》(下)頁 650
論嵇康之藝術化生命 151
為最高的價值故其於＜釋私論＞云「未有抱隱顧私而身立清世匿非藏情而信著明
君者也」胸懷坦蕩顯情無措乃是立身處世取信明君之準繩因為「隱匿之情必存乎
心 偽怠之機必形乎事」（＜釋私論＞）內有隱情必會外顯於行事作為之上如此一
來便難取信於人因此君子既具自然之真性又能在行事作為上「貴夫亮達希而存之
惡夫矜吝棄而遠之」（＜釋私論＞）如此才能「忠感明天子而信篤乎萬民寄胸懷于八
荒垂坦蕩以永日」（＜釋私論＞）因此嵇康即言
君子之行賢也不察於有度而後行也任心無窮不議於善而後正也顯情無
措不論於是而後為也是故傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻
然無措而事與是俱也（＜釋私論＞）
君子之立身處事並不是經過各種考量之後才選擇為善倘若如此便是有所措意而非任心
而行唯有擺脫一切利害關係之考慮忘是非忘善惡才能成就君子之篤行而不期然而
然地合乎一切善行此即道家無心為用之玄智從《世說新語雅量》第二條的記載便可
明確見到「外生」與權力之間的關係
嵇中散臨刑東市神氣不變索琴彈之奏《廣陵散》曲終曰「袁孝尼嘗請
學此散吾靳固不與《廣陵散》於今絕矣」太學生三千人上書請以為師不許
文王亦尋悔焉
臨刑東市之人還能神氣不變地彈奏《廣陵散》若不是修養的工夫已臻「忘」之境界如
何可能而弔詭的是「忘」的工夫表面上看來似乎是回歸自我內在之生命而將權力
對於自我之壓迫消融於此修養之中然而嵇康的例證反而是從「忘」的工夫開展出
其與權力之間的巨大張力所謂「及吾無身吾有何患」（＜釋私論＞）唯忘形體之存在
才能無懼無畏地言所欲言行所欲行反之若懸心於一己生命之長年那麼由生命之「真」
所彰顯的批判精神便無可能
五「以大和為至樂」之生命境界
嵇康透過「神氣」之養而達到「忘」之境界由此形成其與權力之間的巨大張力充
152 黃潔莉
份彰顯批判精神之強度但另一方面嵇康在與權力衝撞的過程中雖有矛盾衝突最終卻
又能達到「以大和為至樂」（＜答難養生論＞）的生命境界那麼其究竟是透過什麼樣的
方式來達到此中之關鍵即是音樂「宣和養氣」（＜琴贊＞）「宣和情志」（＜琴賦＞序）
之功嵇康的思路仍是以「氣」為中介將主體與音聲視為源於天地之「氣」故二者能
「氣聲相應」再藉由音聲感人動物之效一方面使主體血脈流通而延年益壽一方面又讓
主體在抒發幽情宣洩情志之餘達到心靈的平和因此音樂之和能影響形神之和而形
神之和最終上契宇宙之和而與宇宙天地融合無間以下即從「氣聲相應」及「音聲之
和與生命之和」二個向度來探討嵇康生命之和諧
(一)氣聲相應
關於音樂所產生的根源嵇康延續「氣化宇宙論」的看法以音樂產生於陰陽五行其
言
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音音聲
之作其猶臭味在於天地之間其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也（＜
聲無哀樂論＞）
此一思路實可上溯至《左傳》《左傳昭公元年》記載晉平公有疾求醫於秦秦景公
使醫和前往探視其曰
天有六氣降生五味發為五色徵為五聲淫生六疾六氣曰陰陽風
雨晦明也分為四時序為五節過則為菑78
五味五色五聲皆根源於「六氣」「六氣」為陰陽風雨晦明此六者必須有節
有序適度而不過份否則就會形成災害因此「氣」最完美的狀態就是「和諧」《左傳
昭公二十五年》鄭國子大叔引子產之言曰
78 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》(北京北京大學出版社2000)頁 1341-1342
論嵇康之藝術化生命 153
夫禮天之經也地之義也民之行也天地之經而民實則之則天之明
因地之性生其六氣用其五行氣為五味發為五色章為五聲淫則昏亂民
失其性
孔穎達疏曰「聲之清濁差為五等聖人因其有五分配五行其本末由五行而來也但
既配五行即以五者為五行之聲土為宮金為商木為角火為徵水為羽聲之清濁
入耳乃知章徹於人為五聲也」79 聖人將五音分屬金木水火土五行然而五行實
由六氣所生故五聲乃源自六氣《禮記樂記》更直接以音樂法象天地陰陽之氣文曰
地氣上齊天氣下降陰陽相摩天地相蕩鼓之以雷霆奮之以風雨動以
之四時煖之以日月而百化興焉如此則樂者天地之和也
由於天地陰陽之氣相互交感乃有雷霆風雨四時日月以生萬物故聖人作樂應法天地陰
陽之和從這個角度來看音樂與人既秉「氣」而生那麼二者之間便具有一種相互對應
的關係《荀子樂論》曰「凡姦聲感人而逆氣應之逆氣成象而亂生焉 正聲感人而順
氣應之順氣成象而治生焉」80 由於氣聲相應故姦聲對應逆氣而正聲則對應順氣《禮
記樂記》中亦言
夫民有血氣心知之性而無哀樂喜怒之常應感起物而動然後心術形焉是
故志微噍殺之音作而民思憂 helliphellip流辟邪散狄成滌濫之音作而民
淫亂
音樂與人以「氣」為中介而人有血氣心知會應物而動因此不同型態的音樂就會對人產
生不同的影響進而引發不同的情感狀態從「氣聲相應」的角度出發嵇康於＜聲無哀樂
論＞中亦曰
理絃高堂而歡慼並用者直至和之發滯導情故令外物所感得自盡耳（＜
79 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》頁 1669 80 李滌生著《荀子》＜樂論＞(台北台灣學生書局1988)頁 461
154 黃潔莉
聲無哀樂論＞）
音樂具有發滯導情的作用故能使受到外物所感的人發洩其內在的情思如此說來音樂
能透過「氣」的作用影響人的內在之氣自然具有養生的功效故嵇康曰
余少好音聲長而翫之以為物有盛衰而此無變滋味有猒而此不勌可
以導養神氣宣和情志處窮獨而不悶者莫近於音聲也（＜琴賦＞序）
閑邪納正亹亹其遷宣和養氣介乃遐年（＜琴贊＞）
蒸以靈芝潤以醴泉晞以朝陽綏以五絃無為自得體妙心玄（＜養生論
＞）
竇公無所服御而致百八十豈非鼓琴和其心哉亦養神之一微也（＜答難養
生論＞）
音樂具有「導養神氣宣和情志」的功效按李善注引《管子》曰「導血氣而求長年」81
至於「宣和情志」唐君毅先生則認為此即宣和一般人情之喜怒哀樂之偏向以達于一超
此偏向之情一種高一層面之情志82 換句話說音樂在生理上可以引導血氣使之平和
在心理上則能疏導情緒使其獲得宣洩而歸於虛靜達到無主於喜怒無主於哀樂的平和
境界至於「竇公無所服御而致百八十」桓譚《新論》曰「余以為竇公少盲專一內視
精不外鑒恒逸樂所以益性命也」83 收視反聽精氣內守乃保生延年的重要關鍵而
音樂如何發揮使人持精守氣的功能呢司馬遷於《史記樂書》中曰
音樂者所以動蕩血脈通流精神而和正心也故宮動脾而和正聖商動肺而
和正義角動肝而和正仁徵動心而和正禮羽動腎而和正智84
宮商角徵羽五音與脾肺肝心腎五臟具有相互對應的關係因此不同的聲
81 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 83 82 唐君毅著《中國哲學原論原道篇》(二)(台北台灣學生書局1980)頁 423 83 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 179 84 司馬遷撰裴駰集解司馬貞索隱張守節正義《史記》卷二十四＜樂書＞ (北京中華書局
1997)頁 1236
論嵇康之藝術化生命 155
音會引動不同的生理及心理狀態此一說法在中醫學上亦有其理據按《靈樞本藏》
所言「五藏者所以藏精神血氣魂魄者也」85 五臟乃是精氣神血等貯藏之所因
而「得守者生失守者死」（《素問脈要精微論》）若能強化五臟之功能使其達到固
守精氣的作用便具養生的效果中醫學上將音樂與五臟連繫起來的說法主要是透過氣聲
相應的理論《素問鍼解》曰「人皮應天人肉應地人脈應人人筋應時人聲應音
人陰陽合氣應律人齒面目應星人出入氣應風人九竅三百六十五絡應野」馬蒔注「人
陰陽合氣應律」曰「人之陰陽合氣應六律律有損益相生而氣則陰陽象之也」86 律呂
之損益相生猶氣之陰陽而人為陰陽之氣所生故能與音律相通《漢書律曆志》上曾
說明音律與陰陽之關係文曰
五聲之本生於黃鐘之律九寸為宮或損或益以定商角徵羽helliphellip
黃鐘黃者中之色君之服也 鐘者種也helliphellip故陽氣施種於黃泉孳萌萬物
為六氣元也helliphellip始於子在十一月大呂呂旅也言陰大旅助黃鐘宣氣而
牙物也位於丑在十二月太族族奏也言陽氣大奏地而達物也位於寅
在正月夾鐘言陰夾助太族宣四方之氣而出種物也位於卯在二月姑洗洗
絜也言陽氣洗物辜絜之也位於辰在三月中呂言微陰始起未成著於其中
旅助姑洗宣氣齊物也位於巳在四月蕤賓蕤繼也賓導也言陽始導陰
氣使繼養物也位於午在五月林鐘林君也言陰氣受任助蕤賓君主種物
使長大楙盛也位於未在六月夷則則法也言陽氣正法度而使陰氣夷當傷
之物也位於申在七月南呂南任也言陰氣旅助夷則任成萬物也位於酉
在八月亡射射厭也言陽氣究物而使陰氣畢剝落之終而復始亡厭已也
位於戌在九月應鐘言陰氣應亡射該臧萬物而雜陽閡種也位於亥在十月
87
十二律呂中黃鐘太族姑洗蕤賓夷則亡射為陽 大呂夾鐘中呂林鐘南
85 王雲五主編《靈樞經》＜本藏＞(台北台灣商務印書館1968)頁 75 86 陳夢雷等編《古今圖書集成醫部全錄黃帝素問》卷二十四＜鍼解篇＞(北京人民衛生出版社
1988-1991)頁 471 87 楊家駱主編《新校本漢書集注并附編二種》＜律曆志＞上(台北鼎文書局1983)頁 958-960
156 黃潔莉
呂應鐘為陰律呂直接對應著陰陽二氣的消長及萬物盛衰之循環流轉說明音律已被納入
整個宇宙運行的圖式之中來思考而人為宇宙萬物之一自亦隨著宇宙之氣的運行而有生滅
變化因此人乃是透過陰陽二氣之和合流盪而與音律相互應和
由此看來嵇康論音樂具有「宣和養氣」之功便可找到明確的依據首先由於人與
音聲皆秉「氣」而生因此二者之間會產生一種對應關係荀子即以姦聲對應逆氣正聲
對應順氣不同的音樂會引發不同的情感狀態因此音樂具有發滯導情的作用司馬遷則更
進一步將五音與五臟連繫起來以為宮動脾商動肺角動肝徵動心羽動腎中醫學
認為五臟乃貯藏精氣神血之所因此若能善用音樂自能調節五臟之機能而達到固守精
氣的效果所以無論從生理或心理的層面來說透過「氣聲相應」的角度音樂確能達到
養生之功
(二)音聲之和與生命之和
嵇康從「氣」的角度來探討音樂的養生功效但除此之外音樂當中「氣」的概念又
與「和」及「數」的概念相關由此形成嵇康對音樂本體之思考因此嵇康究竟是如何深
化「氣」之論題而進一步將音樂與主體之間的關係結合起來音樂的和諧如何對人的生命
造成影響此即本節所欲探討之旨
首先從前文所引述《左傳昭公元年》的文獻來看其言「天有六氣降生五味helliphellip
分為四時序為五節過則為菑」其中「氣」最完美的狀態為「和諧」就「和」而言
最早進入哲學範疇的乃是《國語鄭語》中史伯回答鄭桓公關於「周其弊乎」的一段話
其曰
夫和實生物同則不繼以他平他謂之和故能豐長而物歸之 若以同裨同
盡乃棄矣故先王以土與金木水火雜以成百物是以和五味以調口剛四支以健
體和六律以聰耳正七體以役心平八索以成人建九紀以立純德合十數以訓
百體88
88 左丘明著韋昭注《國語》(台北里仁書局1980)頁 515-516
論嵇康之藝術化生命 157
按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
158 黃潔莉
出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
160 黃潔莉
於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
162 黃潔莉
嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
手揮五絃」的琴韻幽渺中達到「俯仰自得遊心太玄」的意足境界
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166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
論嵇康之藝術化生命 149
＞之第六首）此外珍奇之物因含有獨特的和氣加以服食也具有「服食改姿容」（＜
遊仙詩＞）之效但除了「心」的狀態會影響「氣」的狀態之外「身體」的狀態對於「氣」
及「心」皆有所影響就前者而言所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌青雲」
（＜答難養生論＞）修煉形體同時也調整了人體之氣除去滓穢之氣可使人壯志凌雲而就
後者來說當身體轉化到玄妙之境時也會使人達到「無為自得體妙心玄」（＜養生論
＞）由此可見心－氣－形三者乃是相互關連甚至於交互影響的整體任一者的狀態
皆能影響其餘二者因此形mdash氣mdash心與心－氣－形便構成一雙迴向的對流盧桂珍先生即曰
由於嵇康以元氣為宇宙萬有的物質基礎因此不論個體的精神性或生理性的存
在狀態均可使用「氣」予以描述這種看法似已將心物二元對立的觀念打破透過
「稟氣」的概念使個體的精神與物質二種存在的向度具有共同的來源與質素
則精神與形體的修養就擁有交互作用的平臺74
「氣」不僅可以貫通人的精神與形體宇宙之本原亦由「氣」所構成因此主體生命經過修
養之後便可達到與宇宙合而為一的原初狀態此乃道家修養之最高境界因此嵇康曰「順
天和以自然以道德為師友玩陰陽之變化得長生之永久任自然以託身並天地而不朽」
（＜答難養生論＞）即由身心一如達到物我合一之境
(三)由養生之實踐開顯生命之「真」
嵇康的養生思想除具保生延年的意義之外同時也關連著其思想人格之完成對嵇康
而言生命之「真」有二重意涵第一「人之真性無為」（＜難自然好學論＞）此乃循
順道家之思想脈絡而來指無人為造作純任自然之本性第二「真」意味著能「盡言」
「顯情」之批判精神此二種「真」之內涵皆需以「氣靜神虛」的工夫為其基礎因為「氣
靜神虛」不僅是生理之事同時亦必在心上作工夫是故前文曾提及嵇康論「氣」有
「神氣」與「體氣」之分而「神氣」之養則在於心靈之虛靜無執所謂「外物以累心不
存神氣以醇白獨著」（＜養生論＞）此一工夫的核心概念就在於「忘」所謂「君子行
74 盧桂珍＜生命的存在限制與超越mdash嵇康學說中有關個體存有狀態之顯題化＞《臺大中文學報》
第二十三期(200512)頁 200
150 黃潔莉
道忘其為身」（＜釋私論＞）牟宗三先生云「工夫之大者惟在能忘忘則無事矣忘
者渾化也『氣靜神虛』『體亮心達』『越名教而任自然』等等皆所謂渾化也」75 此
一進路自承《莊子》「忘」的工夫而來《莊子大宗師》中女偊對南伯子葵論道時乃透
過「外天下」「外物」「外生」的工夫程序後方能達到「朝徹」「見獨」入於「不死不生」
與「攖寧」76 而此三種程序即呼應著嵇康的養生思想首先就「外天下」而言嵇康
曰「得志者非軒冕也」（＜答難養生論＞）顯然不以高官厚祿的追求為生命的目的這
亦可說明嵇康何以始終不欲出仕的理由之一倘若至人不得已而君臨天下也因心靈之無
執無求故能以萬物為心在宥群生由此達到「君臣相忘于上蒸民家足于下」（＜答
難養生論＞）其次所謂「外物」在嵇康看來則是「不以榮華肆志不以隱約趨俗混
乎與萬物並行不可寵辱此真有富貴也」（＜答難養生論＞）此乃齊物之精神唯忘榮
華與貧儉而不「得失若驚失之若驚」（《老子》第十三章）混然與物為體此乃真富貴
因此真正的富貴乃在於主體內在之自足與否內足者自不須外不足者則無外之不須也
至於「外生」則嵇康引老子言「『及吾無身吾有何患』」（＜釋私論＞）其於＜養生論
＞中亦言「忘歡而後樂足遺生而後身存」（＜養生論＞）人之所以有大患者在於有身
若能忘身又有何患呢過於在乎形體之存養反而失之於寵辱若驚由此可見嵇康論養
生雖不忘形體之養然「神」「形」二者之間仍以「神」重於「形」所謂「精神之于
形骸猶國之有君也」（＜養生論＞）主體若是「神虛精散」縱使「口誦至言咀嚼英華
呼吸太陽」（＜答難養生論＞）亦無益於養生之道
從這個角度出發便可理解何以嵇康一面談養生一面卻又不惜以顯情無措的態度來
批判司馬政權因為養生的目的雖在追求延年益壽然而若在權力的壓迫與形體的保全有
所衝突的狀態下嵇康認為「或運智御世不嬰禍故以此自貴 此于用身甫與鄉黨不齒
者同耳以言存生蓋闕如也」（＜答難養生論＞）智慧的運用若只是為了應對世事而避
禍以此自貴而論養生之道這是有所不足的因為「無以身為貴者是賢于貴者也」（＜
釋私論＞）能徹底去己忘身才是養生之極致而這樣的看法便顯然相對於孫登所言「用
光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年」77 的觀點因為形體的保全對
嵇康來說並不具有最高的重要性其於兩難之間所做出的選擇仍是以生命人格之「真」
75 牟宗三著《才性與玄理》頁 338 76 郭慶藩輯《莊子集釋》台北華正書局1991頁 252-253 77 余嘉錫撰＜棲逸＞《世說新語箋疏》(下)頁 650
論嵇康之藝術化生命 151
為最高的價值故其於＜釋私論＞云「未有抱隱顧私而身立清世匿非藏情而信著明
君者也」胸懷坦蕩顯情無措乃是立身處世取信明君之準繩因為「隱匿之情必存乎
心 偽怠之機必形乎事」（＜釋私論＞）內有隱情必會外顯於行事作為之上如此一
來便難取信於人因此君子既具自然之真性又能在行事作為上「貴夫亮達希而存之
惡夫矜吝棄而遠之」（＜釋私論＞）如此才能「忠感明天子而信篤乎萬民寄胸懷于八
荒垂坦蕩以永日」（＜釋私論＞）因此嵇康即言
君子之行賢也不察於有度而後行也任心無窮不議於善而後正也顯情無
措不論於是而後為也是故傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻
然無措而事與是俱也（＜釋私論＞）
君子之立身處事並不是經過各種考量之後才選擇為善倘若如此便是有所措意而非任心
而行唯有擺脫一切利害關係之考慮忘是非忘善惡才能成就君子之篤行而不期然而
然地合乎一切善行此即道家無心為用之玄智從《世說新語雅量》第二條的記載便可
明確見到「外生」與權力之間的關係
嵇中散臨刑東市神氣不變索琴彈之奏《廣陵散》曲終曰「袁孝尼嘗請
學此散吾靳固不與《廣陵散》於今絕矣」太學生三千人上書請以為師不許
文王亦尋悔焉
臨刑東市之人還能神氣不變地彈奏《廣陵散》若不是修養的工夫已臻「忘」之境界如
何可能而弔詭的是「忘」的工夫表面上看來似乎是回歸自我內在之生命而將權力
對於自我之壓迫消融於此修養之中然而嵇康的例證反而是從「忘」的工夫開展出
其與權力之間的巨大張力所謂「及吾無身吾有何患」（＜釋私論＞）唯忘形體之存在
才能無懼無畏地言所欲言行所欲行反之若懸心於一己生命之長年那麼由生命之「真」
所彰顯的批判精神便無可能
五「以大和為至樂」之生命境界
嵇康透過「神氣」之養而達到「忘」之境界由此形成其與權力之間的巨大張力充
152 黃潔莉
份彰顯批判精神之強度但另一方面嵇康在與權力衝撞的過程中雖有矛盾衝突最終卻
又能達到「以大和為至樂」（＜答難養生論＞）的生命境界那麼其究竟是透過什麼樣的
方式來達到此中之關鍵即是音樂「宣和養氣」（＜琴贊＞）「宣和情志」（＜琴賦＞序）
之功嵇康的思路仍是以「氣」為中介將主體與音聲視為源於天地之「氣」故二者能
「氣聲相應」再藉由音聲感人動物之效一方面使主體血脈流通而延年益壽一方面又讓
主體在抒發幽情宣洩情志之餘達到心靈的平和因此音樂之和能影響形神之和而形
神之和最終上契宇宙之和而與宇宙天地融合無間以下即從「氣聲相應」及「音聲之
和與生命之和」二個向度來探討嵇康生命之和諧
(一)氣聲相應
關於音樂所產生的根源嵇康延續「氣化宇宙論」的看法以音樂產生於陰陽五行其
言
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音音聲
之作其猶臭味在於天地之間其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也（＜
聲無哀樂論＞）
此一思路實可上溯至《左傳》《左傳昭公元年》記載晉平公有疾求醫於秦秦景公
使醫和前往探視其曰
天有六氣降生五味發為五色徵為五聲淫生六疾六氣曰陰陽風
雨晦明也分為四時序為五節過則為菑78
五味五色五聲皆根源於「六氣」「六氣」為陰陽風雨晦明此六者必須有節
有序適度而不過份否則就會形成災害因此「氣」最完美的狀態就是「和諧」《左傳
昭公二十五年》鄭國子大叔引子產之言曰
78 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》(北京北京大學出版社2000)頁 1341-1342
論嵇康之藝術化生命 153
夫禮天之經也地之義也民之行也天地之經而民實則之則天之明
因地之性生其六氣用其五行氣為五味發為五色章為五聲淫則昏亂民
失其性
孔穎達疏曰「聲之清濁差為五等聖人因其有五分配五行其本末由五行而來也但
既配五行即以五者為五行之聲土為宮金為商木為角火為徵水為羽聲之清濁
入耳乃知章徹於人為五聲也」79 聖人將五音分屬金木水火土五行然而五行實
由六氣所生故五聲乃源自六氣《禮記樂記》更直接以音樂法象天地陰陽之氣文曰
地氣上齊天氣下降陰陽相摩天地相蕩鼓之以雷霆奮之以風雨動以
之四時煖之以日月而百化興焉如此則樂者天地之和也
由於天地陰陽之氣相互交感乃有雷霆風雨四時日月以生萬物故聖人作樂應法天地陰
陽之和從這個角度來看音樂與人既秉「氣」而生那麼二者之間便具有一種相互對應
的關係《荀子樂論》曰「凡姦聲感人而逆氣應之逆氣成象而亂生焉 正聲感人而順
氣應之順氣成象而治生焉」80 由於氣聲相應故姦聲對應逆氣而正聲則對應順氣《禮
記樂記》中亦言
夫民有血氣心知之性而無哀樂喜怒之常應感起物而動然後心術形焉是
故志微噍殺之音作而民思憂 helliphellip流辟邪散狄成滌濫之音作而民
淫亂
音樂與人以「氣」為中介而人有血氣心知會應物而動因此不同型態的音樂就會對人產
生不同的影響進而引發不同的情感狀態從「氣聲相應」的角度出發嵇康於＜聲無哀樂
論＞中亦曰
理絃高堂而歡慼並用者直至和之發滯導情故令外物所感得自盡耳（＜
79 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》頁 1669 80 李滌生著《荀子》＜樂論＞(台北台灣學生書局1988)頁 461
154 黃潔莉
聲無哀樂論＞）
音樂具有發滯導情的作用故能使受到外物所感的人發洩其內在的情思如此說來音樂
能透過「氣」的作用影響人的內在之氣自然具有養生的功效故嵇康曰
余少好音聲長而翫之以為物有盛衰而此無變滋味有猒而此不勌可
以導養神氣宣和情志處窮獨而不悶者莫近於音聲也（＜琴賦＞序）
閑邪納正亹亹其遷宣和養氣介乃遐年（＜琴贊＞）
蒸以靈芝潤以醴泉晞以朝陽綏以五絃無為自得體妙心玄（＜養生論
＞）
竇公無所服御而致百八十豈非鼓琴和其心哉亦養神之一微也（＜答難養
生論＞）
音樂具有「導養神氣宣和情志」的功效按李善注引《管子》曰「導血氣而求長年」81
至於「宣和情志」唐君毅先生則認為此即宣和一般人情之喜怒哀樂之偏向以達于一超
此偏向之情一種高一層面之情志82 換句話說音樂在生理上可以引導血氣使之平和
在心理上則能疏導情緒使其獲得宣洩而歸於虛靜達到無主於喜怒無主於哀樂的平和
境界至於「竇公無所服御而致百八十」桓譚《新論》曰「余以為竇公少盲專一內視
精不外鑒恒逸樂所以益性命也」83 收視反聽精氣內守乃保生延年的重要關鍵而
音樂如何發揮使人持精守氣的功能呢司馬遷於《史記樂書》中曰
音樂者所以動蕩血脈通流精神而和正心也故宮動脾而和正聖商動肺而
和正義角動肝而和正仁徵動心而和正禮羽動腎而和正智84
宮商角徵羽五音與脾肺肝心腎五臟具有相互對應的關係因此不同的聲
81 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 83 82 唐君毅著《中國哲學原論原道篇》(二)(台北台灣學生書局1980)頁 423 83 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 179 84 司馬遷撰裴駰集解司馬貞索隱張守節正義《史記》卷二十四＜樂書＞ (北京中華書局
1997)頁 1236
論嵇康之藝術化生命 155
音會引動不同的生理及心理狀態此一說法在中醫學上亦有其理據按《靈樞本藏》
所言「五藏者所以藏精神血氣魂魄者也」85 五臟乃是精氣神血等貯藏之所因
而「得守者生失守者死」（《素問脈要精微論》）若能強化五臟之功能使其達到固
守精氣的作用便具養生的效果中醫學上將音樂與五臟連繫起來的說法主要是透過氣聲
相應的理論《素問鍼解》曰「人皮應天人肉應地人脈應人人筋應時人聲應音
人陰陽合氣應律人齒面目應星人出入氣應風人九竅三百六十五絡應野」馬蒔注「人
陰陽合氣應律」曰「人之陰陽合氣應六律律有損益相生而氣則陰陽象之也」86 律呂
之損益相生猶氣之陰陽而人為陰陽之氣所生故能與音律相通《漢書律曆志》上曾
說明音律與陰陽之關係文曰
五聲之本生於黃鐘之律九寸為宮或損或益以定商角徵羽helliphellip
黃鐘黃者中之色君之服也 鐘者種也helliphellip故陽氣施種於黃泉孳萌萬物
為六氣元也helliphellip始於子在十一月大呂呂旅也言陰大旅助黃鐘宣氣而
牙物也位於丑在十二月太族族奏也言陽氣大奏地而達物也位於寅
在正月夾鐘言陰夾助太族宣四方之氣而出種物也位於卯在二月姑洗洗
絜也言陽氣洗物辜絜之也位於辰在三月中呂言微陰始起未成著於其中
旅助姑洗宣氣齊物也位於巳在四月蕤賓蕤繼也賓導也言陽始導陰
氣使繼養物也位於午在五月林鐘林君也言陰氣受任助蕤賓君主種物
使長大楙盛也位於未在六月夷則則法也言陽氣正法度而使陰氣夷當傷
之物也位於申在七月南呂南任也言陰氣旅助夷則任成萬物也位於酉
在八月亡射射厭也言陽氣究物而使陰氣畢剝落之終而復始亡厭已也
位於戌在九月應鐘言陰氣應亡射該臧萬物而雜陽閡種也位於亥在十月
87
十二律呂中黃鐘太族姑洗蕤賓夷則亡射為陽 大呂夾鐘中呂林鐘南
85 王雲五主編《靈樞經》＜本藏＞(台北台灣商務印書館1968)頁 75 86 陳夢雷等編《古今圖書集成醫部全錄黃帝素問》卷二十四＜鍼解篇＞(北京人民衛生出版社
1988-1991)頁 471 87 楊家駱主編《新校本漢書集注并附編二種》＜律曆志＞上(台北鼎文書局1983)頁 958-960
156 黃潔莉
呂應鐘為陰律呂直接對應著陰陽二氣的消長及萬物盛衰之循環流轉說明音律已被納入
整個宇宙運行的圖式之中來思考而人為宇宙萬物之一自亦隨著宇宙之氣的運行而有生滅
變化因此人乃是透過陰陽二氣之和合流盪而與音律相互應和
由此看來嵇康論音樂具有「宣和養氣」之功便可找到明確的依據首先由於人與
音聲皆秉「氣」而生因此二者之間會產生一種對應關係荀子即以姦聲對應逆氣正聲
對應順氣不同的音樂會引發不同的情感狀態因此音樂具有發滯導情的作用司馬遷則更
進一步將五音與五臟連繫起來以為宮動脾商動肺角動肝徵動心羽動腎中醫學
認為五臟乃貯藏精氣神血之所因此若能善用音樂自能調節五臟之機能而達到固守精
氣的效果所以無論從生理或心理的層面來說透過「氣聲相應」的角度音樂確能達到
養生之功
(二)音聲之和與生命之和
嵇康從「氣」的角度來探討音樂的養生功效但除此之外音樂當中「氣」的概念又
與「和」及「數」的概念相關由此形成嵇康對音樂本體之思考因此嵇康究竟是如何深
化「氣」之論題而進一步將音樂與主體之間的關係結合起來音樂的和諧如何對人的生命
造成影響此即本節所欲探討之旨
首先從前文所引述《左傳昭公元年》的文獻來看其言「天有六氣降生五味helliphellip
分為四時序為五節過則為菑」其中「氣」最完美的狀態為「和諧」就「和」而言
最早進入哲學範疇的乃是《國語鄭語》中史伯回答鄭桓公關於「周其弊乎」的一段話
其曰
夫和實生物同則不繼以他平他謂之和故能豐長而物歸之 若以同裨同
盡乃棄矣故先王以土與金木水火雜以成百物是以和五味以調口剛四支以健
體和六律以聰耳正七體以役心平八索以成人建九紀以立純德合十數以訓
百體88
88 左丘明著韋昭注《國語》(台北里仁書局1980)頁 515-516
論嵇康之藝術化生命 157
按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
158 黃潔莉
出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
160 黃潔莉
於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
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嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
手揮五絃」的琴韻幽渺中達到「俯仰自得遊心太玄」的意足境界
參考書目 何晏集解《論語集解》（台北台灣商務印書館）1975
鄭元注孔穎達等正義《十三經注疏禮記》（台北新文豐出版公司）2001
孔安國撰孔穎達疏《尚書正義定本》（台北新文豐出版公司）1984
蘇輿撰《春秋繁露義證》（北京中華書局）1992
鄭玄注《易緯乾鑿度》（台北成文出版社）1976
左丘明著韋昭注《國語》（台北里仁書局）1980
班固撰顏師古注《新校本漢書集注并附編二種》（台北鼎文書局）1983
范曄撰李賢等注司馬彪補志《新校本後漢書并附編十三種》（台北鼎文書局）1981
陳壽撰裴松之注《三國志》（北京中華書局）2006
164 黃潔莉
房玄齡等撰《晉書》（北京中華書局）2003
郭慶藩輯《莊子集釋》（台北華正書局）1991
李滌生著《荀子集釋》（台北台灣學生書局）1988
何寧撰《淮南子集釋》（北京中華書局）2006
王明編《太平經合校》（北京中華書局）1985
余嘉錫撰《世說新語箋疏》（台北華正書局）1991
山田業廣著《素問次注集疏》（北京學苑出版社）2004
顏之推撰王利器集解《顏氏家訓集解》（上海上海古籍出版社）1982
戴明揚校注《嵇康集校注》（台北河洛圖書出版社）1978
蕭統編李善注《文選》（上海上海古籍出版社）1986
洪興祖撰《楚辭補注》（北京中華書局）2000
趙秉文著《閑閑老人滏水文集》（北京中華書局）1985
金春峰著《漢代思想史》（北京中國社會科學出版社）2006
童強著《嵇康評傳》（南京南京大學出版社）2006
莊萬壽著《嵇康研究及年譜》（台北台灣學生書局）1990
何啟民著《竹林七賢研究》（台北台灣學生書局）1984
曾春海著《竹林玄學的典範嵇康》（台北萬卷樓圖書有限公司）2000
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張節末著《嵇康美學》（杭州浙江人民出版社）1994
皮元珍著《嵇康論》（長沙湖南人民出版社）2000
羅宗強著《玄學與魏晉士人心態》（天津天津教育出版社）2005
魯迅容肇祖湯用彤著《魏晉思想》（台北里仁書局）1995
侯外廬趙紀彬杜國庠邱漢生著《中國思想通史》（北京人民出版社）1992
陳寅恪著《金明館叢稿初編》（台北里仁書局）1981
牟宗三著《才性與玄理》（台北台灣學生書局）1997
王葆玹著《正始玄學》（濟南齊魯書社）1987
李澤厚劉網紀主編《中國美學史》（台北谷風出版社）1987
高華平著《魏晉玄學人格美研究》（成都巴蜀書社）2000
孔繁著《魏晉玄談》（台北洪葉文化事業有公司）1994
論嵇康之藝術化生命 165
小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》
（上海上海人民出版社）1999
米歇爾福柯著佘碧平譯《主體解釋學》（上海上海人民出版社）2005
德雷福斯（Hubert LDreyfus）拉比諾（Paul Rabinow）著錢俊譯《傅柯mdash超越結構主義
與詮釋學》（台北桂冠圖書股份有限公司）2005
Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》（台北群學出版有限公司）2005
166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
150 黃潔莉
道忘其為身」（＜釋私論＞）牟宗三先生云「工夫之大者惟在能忘忘則無事矣忘
者渾化也『氣靜神虛』『體亮心達』『越名教而任自然』等等皆所謂渾化也」75 此
一進路自承《莊子》「忘」的工夫而來《莊子大宗師》中女偊對南伯子葵論道時乃透
過「外天下」「外物」「外生」的工夫程序後方能達到「朝徹」「見獨」入於「不死不生」
與「攖寧」76 而此三種程序即呼應著嵇康的養生思想首先就「外天下」而言嵇康
曰「得志者非軒冕也」（＜答難養生論＞）顯然不以高官厚祿的追求為生命的目的這
亦可說明嵇康何以始終不欲出仕的理由之一倘若至人不得已而君臨天下也因心靈之無
執無求故能以萬物為心在宥群生由此達到「君臣相忘于上蒸民家足于下」（＜答
難養生論＞）其次所謂「外物」在嵇康看來則是「不以榮華肆志不以隱約趨俗混
乎與萬物並行不可寵辱此真有富貴也」（＜答難養生論＞）此乃齊物之精神唯忘榮
華與貧儉而不「得失若驚失之若驚」（《老子》第十三章）混然與物為體此乃真富貴
因此真正的富貴乃在於主體內在之自足與否內足者自不須外不足者則無外之不須也
至於「外生」則嵇康引老子言「『及吾無身吾有何患』」（＜釋私論＞）其於＜養生論
＞中亦言「忘歡而後樂足遺生而後身存」（＜養生論＞）人之所以有大患者在於有身
若能忘身又有何患呢過於在乎形體之存養反而失之於寵辱若驚由此可見嵇康論養
生雖不忘形體之養然「神」「形」二者之間仍以「神」重於「形」所謂「精神之于
形骸猶國之有君也」（＜養生論＞）主體若是「神虛精散」縱使「口誦至言咀嚼英華
呼吸太陽」（＜答難養生論＞）亦無益於養生之道
從這個角度出發便可理解何以嵇康一面談養生一面卻又不惜以顯情無措的態度來
批判司馬政權因為養生的目的雖在追求延年益壽然而若在權力的壓迫與形體的保全有
所衝突的狀態下嵇康認為「或運智御世不嬰禍故以此自貴 此于用身甫與鄉黨不齒
者同耳以言存生蓋闕如也」（＜答難養生論＞）智慧的運用若只是為了應對世事而避
禍以此自貴而論養生之道這是有所不足的因為「無以身為貴者是賢于貴者也」（＜
釋私論＞）能徹底去己忘身才是養生之極致而這樣的看法便顯然相對於孫登所言「用
光在乎得薪所以保其曜用才在乎識物所以全其年」77 的觀點因為形體的保全對
嵇康來說並不具有最高的重要性其於兩難之間所做出的選擇仍是以生命人格之「真」
75 牟宗三著《才性與玄理》頁 338 76 郭慶藩輯《莊子集釋》台北華正書局1991頁 252-253 77 余嘉錫撰＜棲逸＞《世說新語箋疏》(下)頁 650
論嵇康之藝術化生命 151
為最高的價值故其於＜釋私論＞云「未有抱隱顧私而身立清世匿非藏情而信著明
君者也」胸懷坦蕩顯情無措乃是立身處世取信明君之準繩因為「隱匿之情必存乎
心 偽怠之機必形乎事」（＜釋私論＞）內有隱情必會外顯於行事作為之上如此一
來便難取信於人因此君子既具自然之真性又能在行事作為上「貴夫亮達希而存之
惡夫矜吝棄而遠之」（＜釋私論＞）如此才能「忠感明天子而信篤乎萬民寄胸懷于八
荒垂坦蕩以永日」（＜釋私論＞）因此嵇康即言
君子之行賢也不察於有度而後行也任心無窮不議於善而後正也顯情無
措不論於是而後為也是故傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻
然無措而事與是俱也（＜釋私論＞）
君子之立身處事並不是經過各種考量之後才選擇為善倘若如此便是有所措意而非任心
而行唯有擺脫一切利害關係之考慮忘是非忘善惡才能成就君子之篤行而不期然而
然地合乎一切善行此即道家無心為用之玄智從《世說新語雅量》第二條的記載便可
明確見到「外生」與權力之間的關係
嵇中散臨刑東市神氣不變索琴彈之奏《廣陵散》曲終曰「袁孝尼嘗請
學此散吾靳固不與《廣陵散》於今絕矣」太學生三千人上書請以為師不許
文王亦尋悔焉
臨刑東市之人還能神氣不變地彈奏《廣陵散》若不是修養的工夫已臻「忘」之境界如
何可能而弔詭的是「忘」的工夫表面上看來似乎是回歸自我內在之生命而將權力
對於自我之壓迫消融於此修養之中然而嵇康的例證反而是從「忘」的工夫開展出
其與權力之間的巨大張力所謂「及吾無身吾有何患」（＜釋私論＞）唯忘形體之存在
才能無懼無畏地言所欲言行所欲行反之若懸心於一己生命之長年那麼由生命之「真」
所彰顯的批判精神便無可能
五「以大和為至樂」之生命境界
嵇康透過「神氣」之養而達到「忘」之境界由此形成其與權力之間的巨大張力充
152 黃潔莉
份彰顯批判精神之強度但另一方面嵇康在與權力衝撞的過程中雖有矛盾衝突最終卻
又能達到「以大和為至樂」（＜答難養生論＞）的生命境界那麼其究竟是透過什麼樣的
方式來達到此中之關鍵即是音樂「宣和養氣」（＜琴贊＞）「宣和情志」（＜琴賦＞序）
之功嵇康的思路仍是以「氣」為中介將主體與音聲視為源於天地之「氣」故二者能
「氣聲相應」再藉由音聲感人動物之效一方面使主體血脈流通而延年益壽一方面又讓
主體在抒發幽情宣洩情志之餘達到心靈的平和因此音樂之和能影響形神之和而形
神之和最終上契宇宙之和而與宇宙天地融合無間以下即從「氣聲相應」及「音聲之
和與生命之和」二個向度來探討嵇康生命之和諧
(一)氣聲相應
關於音樂所產生的根源嵇康延續「氣化宇宙論」的看法以音樂產生於陰陽五行其
言
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音音聲
之作其猶臭味在於天地之間其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也（＜
聲無哀樂論＞）
此一思路實可上溯至《左傳》《左傳昭公元年》記載晉平公有疾求醫於秦秦景公
使醫和前往探視其曰
天有六氣降生五味發為五色徵為五聲淫生六疾六氣曰陰陽風
雨晦明也分為四時序為五節過則為菑78
五味五色五聲皆根源於「六氣」「六氣」為陰陽風雨晦明此六者必須有節
有序適度而不過份否則就會形成災害因此「氣」最完美的狀態就是「和諧」《左傳
昭公二十五年》鄭國子大叔引子產之言曰
78 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》(北京北京大學出版社2000)頁 1341-1342
論嵇康之藝術化生命 153
夫禮天之經也地之義也民之行也天地之經而民實則之則天之明
因地之性生其六氣用其五行氣為五味發為五色章為五聲淫則昏亂民
失其性
孔穎達疏曰「聲之清濁差為五等聖人因其有五分配五行其本末由五行而來也但
既配五行即以五者為五行之聲土為宮金為商木為角火為徵水為羽聲之清濁
入耳乃知章徹於人為五聲也」79 聖人將五音分屬金木水火土五行然而五行實
由六氣所生故五聲乃源自六氣《禮記樂記》更直接以音樂法象天地陰陽之氣文曰
地氣上齊天氣下降陰陽相摩天地相蕩鼓之以雷霆奮之以風雨動以
之四時煖之以日月而百化興焉如此則樂者天地之和也
由於天地陰陽之氣相互交感乃有雷霆風雨四時日月以生萬物故聖人作樂應法天地陰
陽之和從這個角度來看音樂與人既秉「氣」而生那麼二者之間便具有一種相互對應
的關係《荀子樂論》曰「凡姦聲感人而逆氣應之逆氣成象而亂生焉 正聲感人而順
氣應之順氣成象而治生焉」80 由於氣聲相應故姦聲對應逆氣而正聲則對應順氣《禮
記樂記》中亦言
夫民有血氣心知之性而無哀樂喜怒之常應感起物而動然後心術形焉是
故志微噍殺之音作而民思憂 helliphellip流辟邪散狄成滌濫之音作而民
淫亂
音樂與人以「氣」為中介而人有血氣心知會應物而動因此不同型態的音樂就會對人產
生不同的影響進而引發不同的情感狀態從「氣聲相應」的角度出發嵇康於＜聲無哀樂
論＞中亦曰
理絃高堂而歡慼並用者直至和之發滯導情故令外物所感得自盡耳（＜
79 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》頁 1669 80 李滌生著《荀子》＜樂論＞(台北台灣學生書局1988)頁 461
154 黃潔莉
聲無哀樂論＞）
音樂具有發滯導情的作用故能使受到外物所感的人發洩其內在的情思如此說來音樂
能透過「氣」的作用影響人的內在之氣自然具有養生的功效故嵇康曰
余少好音聲長而翫之以為物有盛衰而此無變滋味有猒而此不勌可
以導養神氣宣和情志處窮獨而不悶者莫近於音聲也（＜琴賦＞序）
閑邪納正亹亹其遷宣和養氣介乃遐年（＜琴贊＞）
蒸以靈芝潤以醴泉晞以朝陽綏以五絃無為自得體妙心玄（＜養生論
＞）
竇公無所服御而致百八十豈非鼓琴和其心哉亦養神之一微也（＜答難養
生論＞）
音樂具有「導養神氣宣和情志」的功效按李善注引《管子》曰「導血氣而求長年」81
至於「宣和情志」唐君毅先生則認為此即宣和一般人情之喜怒哀樂之偏向以達于一超
此偏向之情一種高一層面之情志82 換句話說音樂在生理上可以引導血氣使之平和
在心理上則能疏導情緒使其獲得宣洩而歸於虛靜達到無主於喜怒無主於哀樂的平和
境界至於「竇公無所服御而致百八十」桓譚《新論》曰「余以為竇公少盲專一內視
精不外鑒恒逸樂所以益性命也」83 收視反聽精氣內守乃保生延年的重要關鍵而
音樂如何發揮使人持精守氣的功能呢司馬遷於《史記樂書》中曰
音樂者所以動蕩血脈通流精神而和正心也故宮動脾而和正聖商動肺而
和正義角動肝而和正仁徵動心而和正禮羽動腎而和正智84
宮商角徵羽五音與脾肺肝心腎五臟具有相互對應的關係因此不同的聲
81 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 83 82 唐君毅著《中國哲學原論原道篇》(二)(台北台灣學生書局1980)頁 423 83 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 179 84 司馬遷撰裴駰集解司馬貞索隱張守節正義《史記》卷二十四＜樂書＞ (北京中華書局
1997)頁 1236
論嵇康之藝術化生命 155
音會引動不同的生理及心理狀態此一說法在中醫學上亦有其理據按《靈樞本藏》
所言「五藏者所以藏精神血氣魂魄者也」85 五臟乃是精氣神血等貯藏之所因
而「得守者生失守者死」（《素問脈要精微論》）若能強化五臟之功能使其達到固
守精氣的作用便具養生的效果中醫學上將音樂與五臟連繫起來的說法主要是透過氣聲
相應的理論《素問鍼解》曰「人皮應天人肉應地人脈應人人筋應時人聲應音
人陰陽合氣應律人齒面目應星人出入氣應風人九竅三百六十五絡應野」馬蒔注「人
陰陽合氣應律」曰「人之陰陽合氣應六律律有損益相生而氣則陰陽象之也」86 律呂
之損益相生猶氣之陰陽而人為陰陽之氣所生故能與音律相通《漢書律曆志》上曾
說明音律與陰陽之關係文曰
五聲之本生於黃鐘之律九寸為宮或損或益以定商角徵羽helliphellip
黃鐘黃者中之色君之服也 鐘者種也helliphellip故陽氣施種於黃泉孳萌萬物
為六氣元也helliphellip始於子在十一月大呂呂旅也言陰大旅助黃鐘宣氣而
牙物也位於丑在十二月太族族奏也言陽氣大奏地而達物也位於寅
在正月夾鐘言陰夾助太族宣四方之氣而出種物也位於卯在二月姑洗洗
絜也言陽氣洗物辜絜之也位於辰在三月中呂言微陰始起未成著於其中
旅助姑洗宣氣齊物也位於巳在四月蕤賓蕤繼也賓導也言陽始導陰
氣使繼養物也位於午在五月林鐘林君也言陰氣受任助蕤賓君主種物
使長大楙盛也位於未在六月夷則則法也言陽氣正法度而使陰氣夷當傷
之物也位於申在七月南呂南任也言陰氣旅助夷則任成萬物也位於酉
在八月亡射射厭也言陽氣究物而使陰氣畢剝落之終而復始亡厭已也
位於戌在九月應鐘言陰氣應亡射該臧萬物而雜陽閡種也位於亥在十月
87
十二律呂中黃鐘太族姑洗蕤賓夷則亡射為陽 大呂夾鐘中呂林鐘南
85 王雲五主編《靈樞經》＜本藏＞(台北台灣商務印書館1968)頁 75 86 陳夢雷等編《古今圖書集成醫部全錄黃帝素問》卷二十四＜鍼解篇＞(北京人民衛生出版社
1988-1991)頁 471 87 楊家駱主編《新校本漢書集注并附編二種》＜律曆志＞上(台北鼎文書局1983)頁 958-960
156 黃潔莉
呂應鐘為陰律呂直接對應著陰陽二氣的消長及萬物盛衰之循環流轉說明音律已被納入
整個宇宙運行的圖式之中來思考而人為宇宙萬物之一自亦隨著宇宙之氣的運行而有生滅
變化因此人乃是透過陰陽二氣之和合流盪而與音律相互應和
由此看來嵇康論音樂具有「宣和養氣」之功便可找到明確的依據首先由於人與
音聲皆秉「氣」而生因此二者之間會產生一種對應關係荀子即以姦聲對應逆氣正聲
對應順氣不同的音樂會引發不同的情感狀態因此音樂具有發滯導情的作用司馬遷則更
進一步將五音與五臟連繫起來以為宮動脾商動肺角動肝徵動心羽動腎中醫學
認為五臟乃貯藏精氣神血之所因此若能善用音樂自能調節五臟之機能而達到固守精
氣的效果所以無論從生理或心理的層面來說透過「氣聲相應」的角度音樂確能達到
養生之功
(二)音聲之和與生命之和
嵇康從「氣」的角度來探討音樂的養生功效但除此之外音樂當中「氣」的概念又
與「和」及「數」的概念相關由此形成嵇康對音樂本體之思考因此嵇康究竟是如何深
化「氣」之論題而進一步將音樂與主體之間的關係結合起來音樂的和諧如何對人的生命
造成影響此即本節所欲探討之旨
首先從前文所引述《左傳昭公元年》的文獻來看其言「天有六氣降生五味helliphellip
分為四時序為五節過則為菑」其中「氣」最完美的狀態為「和諧」就「和」而言
最早進入哲學範疇的乃是《國語鄭語》中史伯回答鄭桓公關於「周其弊乎」的一段話
其曰
夫和實生物同則不繼以他平他謂之和故能豐長而物歸之 若以同裨同
盡乃棄矣故先王以土與金木水火雜以成百物是以和五味以調口剛四支以健
體和六律以聰耳正七體以役心平八索以成人建九紀以立純德合十數以訓
百體88
88 左丘明著韋昭注《國語》(台北里仁書局1980)頁 515-516
論嵇康之藝術化生命 157
按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
158 黃潔莉
出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
160 黃潔莉
於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
162 黃潔莉
嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
手揮五絃」的琴韻幽渺中達到「俯仰自得遊心太玄」的意足境界
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166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
論嵇康之藝術化生命 151
為最高的價值故其於＜釋私論＞云「未有抱隱顧私而身立清世匿非藏情而信著明
君者也」胸懷坦蕩顯情無措乃是立身處世取信明君之準繩因為「隱匿之情必存乎
心 偽怠之機必形乎事」（＜釋私論＞）內有隱情必會外顯於行事作為之上如此一
來便難取信於人因此君子既具自然之真性又能在行事作為上「貴夫亮達希而存之
惡夫矜吝棄而遠之」（＜釋私論＞）如此才能「忠感明天子而信篤乎萬民寄胸懷于八
荒垂坦蕩以永日」（＜釋私論＞）因此嵇康即言
君子之行賢也不察於有度而後行也任心無窮不議於善而後正也顯情無
措不論於是而後為也是故傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善遇 儻
然無措而事與是俱也（＜釋私論＞）
君子之立身處事並不是經過各種考量之後才選擇為善倘若如此便是有所措意而非任心
而行唯有擺脫一切利害關係之考慮忘是非忘善惡才能成就君子之篤行而不期然而
然地合乎一切善行此即道家無心為用之玄智從《世說新語雅量》第二條的記載便可
明確見到「外生」與權力之間的關係
嵇中散臨刑東市神氣不變索琴彈之奏《廣陵散》曲終曰「袁孝尼嘗請
學此散吾靳固不與《廣陵散》於今絕矣」太學生三千人上書請以為師不許
文王亦尋悔焉
臨刑東市之人還能神氣不變地彈奏《廣陵散》若不是修養的工夫已臻「忘」之境界如
何可能而弔詭的是「忘」的工夫表面上看來似乎是回歸自我內在之生命而將權力
對於自我之壓迫消融於此修養之中然而嵇康的例證反而是從「忘」的工夫開展出
其與權力之間的巨大張力所謂「及吾無身吾有何患」（＜釋私論＞）唯忘形體之存在
才能無懼無畏地言所欲言行所欲行反之若懸心於一己生命之長年那麼由生命之「真」
所彰顯的批判精神便無可能
五「以大和為至樂」之生命境界
嵇康透過「神氣」之養而達到「忘」之境界由此形成其與權力之間的巨大張力充
152 黃潔莉
份彰顯批判精神之強度但另一方面嵇康在與權力衝撞的過程中雖有矛盾衝突最終卻
又能達到「以大和為至樂」（＜答難養生論＞）的生命境界那麼其究竟是透過什麼樣的
方式來達到此中之關鍵即是音樂「宣和養氣」（＜琴贊＞）「宣和情志」（＜琴賦＞序）
之功嵇康的思路仍是以「氣」為中介將主體與音聲視為源於天地之「氣」故二者能
「氣聲相應」再藉由音聲感人動物之效一方面使主體血脈流通而延年益壽一方面又讓
主體在抒發幽情宣洩情志之餘達到心靈的平和因此音樂之和能影響形神之和而形
神之和最終上契宇宙之和而與宇宙天地融合無間以下即從「氣聲相應」及「音聲之
和與生命之和」二個向度來探討嵇康生命之和諧
(一)氣聲相應
關於音樂所產生的根源嵇康延續「氣化宇宙論」的看法以音樂產生於陰陽五行其
言
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音音聲
之作其猶臭味在於天地之間其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也（＜
聲無哀樂論＞）
此一思路實可上溯至《左傳》《左傳昭公元年》記載晉平公有疾求醫於秦秦景公
使醫和前往探視其曰
天有六氣降生五味發為五色徵為五聲淫生六疾六氣曰陰陽風
雨晦明也分為四時序為五節過則為菑78
五味五色五聲皆根源於「六氣」「六氣」為陰陽風雨晦明此六者必須有節
有序適度而不過份否則就會形成災害因此「氣」最完美的狀態就是「和諧」《左傳
昭公二十五年》鄭國子大叔引子產之言曰
78 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》(北京北京大學出版社2000)頁 1341-1342
論嵇康之藝術化生命 153
夫禮天之經也地之義也民之行也天地之經而民實則之則天之明
因地之性生其六氣用其五行氣為五味發為五色章為五聲淫則昏亂民
失其性
孔穎達疏曰「聲之清濁差為五等聖人因其有五分配五行其本末由五行而來也但
既配五行即以五者為五行之聲土為宮金為商木為角火為徵水為羽聲之清濁
入耳乃知章徹於人為五聲也」79 聖人將五音分屬金木水火土五行然而五行實
由六氣所生故五聲乃源自六氣《禮記樂記》更直接以音樂法象天地陰陽之氣文曰
地氣上齊天氣下降陰陽相摩天地相蕩鼓之以雷霆奮之以風雨動以
之四時煖之以日月而百化興焉如此則樂者天地之和也
由於天地陰陽之氣相互交感乃有雷霆風雨四時日月以生萬物故聖人作樂應法天地陰
陽之和從這個角度來看音樂與人既秉「氣」而生那麼二者之間便具有一種相互對應
的關係《荀子樂論》曰「凡姦聲感人而逆氣應之逆氣成象而亂生焉 正聲感人而順
氣應之順氣成象而治生焉」80 由於氣聲相應故姦聲對應逆氣而正聲則對應順氣《禮
記樂記》中亦言
夫民有血氣心知之性而無哀樂喜怒之常應感起物而動然後心術形焉是
故志微噍殺之音作而民思憂 helliphellip流辟邪散狄成滌濫之音作而民
淫亂
音樂與人以「氣」為中介而人有血氣心知會應物而動因此不同型態的音樂就會對人產
生不同的影響進而引發不同的情感狀態從「氣聲相應」的角度出發嵇康於＜聲無哀樂
論＞中亦曰
理絃高堂而歡慼並用者直至和之發滯導情故令外物所感得自盡耳（＜
79 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》頁 1669 80 李滌生著《荀子》＜樂論＞(台北台灣學生書局1988)頁 461
154 黃潔莉
聲無哀樂論＞）
音樂具有發滯導情的作用故能使受到外物所感的人發洩其內在的情思如此說來音樂
能透過「氣」的作用影響人的內在之氣自然具有養生的功效故嵇康曰
余少好音聲長而翫之以為物有盛衰而此無變滋味有猒而此不勌可
以導養神氣宣和情志處窮獨而不悶者莫近於音聲也（＜琴賦＞序）
閑邪納正亹亹其遷宣和養氣介乃遐年（＜琴贊＞）
蒸以靈芝潤以醴泉晞以朝陽綏以五絃無為自得體妙心玄（＜養生論
＞）
竇公無所服御而致百八十豈非鼓琴和其心哉亦養神之一微也（＜答難養
生論＞）
音樂具有「導養神氣宣和情志」的功效按李善注引《管子》曰「導血氣而求長年」81
至於「宣和情志」唐君毅先生則認為此即宣和一般人情之喜怒哀樂之偏向以達于一超
此偏向之情一種高一層面之情志82 換句話說音樂在生理上可以引導血氣使之平和
在心理上則能疏導情緒使其獲得宣洩而歸於虛靜達到無主於喜怒無主於哀樂的平和
境界至於「竇公無所服御而致百八十」桓譚《新論》曰「余以為竇公少盲專一內視
精不外鑒恒逸樂所以益性命也」83 收視反聽精氣內守乃保生延年的重要關鍵而
音樂如何發揮使人持精守氣的功能呢司馬遷於《史記樂書》中曰
音樂者所以動蕩血脈通流精神而和正心也故宮動脾而和正聖商動肺而
和正義角動肝而和正仁徵動心而和正禮羽動腎而和正智84
宮商角徵羽五音與脾肺肝心腎五臟具有相互對應的關係因此不同的聲
81 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 83 82 唐君毅著《中國哲學原論原道篇》(二)(台北台灣學生書局1980)頁 423 83 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 179 84 司馬遷撰裴駰集解司馬貞索隱張守節正義《史記》卷二十四＜樂書＞ (北京中華書局
1997)頁 1236
論嵇康之藝術化生命 155
音會引動不同的生理及心理狀態此一說法在中醫學上亦有其理據按《靈樞本藏》
所言「五藏者所以藏精神血氣魂魄者也」85 五臟乃是精氣神血等貯藏之所因
而「得守者生失守者死」（《素問脈要精微論》）若能強化五臟之功能使其達到固
守精氣的作用便具養生的效果中醫學上將音樂與五臟連繫起來的說法主要是透過氣聲
相應的理論《素問鍼解》曰「人皮應天人肉應地人脈應人人筋應時人聲應音
人陰陽合氣應律人齒面目應星人出入氣應風人九竅三百六十五絡應野」馬蒔注「人
陰陽合氣應律」曰「人之陰陽合氣應六律律有損益相生而氣則陰陽象之也」86 律呂
之損益相生猶氣之陰陽而人為陰陽之氣所生故能與音律相通《漢書律曆志》上曾
說明音律與陰陽之關係文曰
五聲之本生於黃鐘之律九寸為宮或損或益以定商角徵羽helliphellip
黃鐘黃者中之色君之服也 鐘者種也helliphellip故陽氣施種於黃泉孳萌萬物
為六氣元也helliphellip始於子在十一月大呂呂旅也言陰大旅助黃鐘宣氣而
牙物也位於丑在十二月太族族奏也言陽氣大奏地而達物也位於寅
在正月夾鐘言陰夾助太族宣四方之氣而出種物也位於卯在二月姑洗洗
絜也言陽氣洗物辜絜之也位於辰在三月中呂言微陰始起未成著於其中
旅助姑洗宣氣齊物也位於巳在四月蕤賓蕤繼也賓導也言陽始導陰
氣使繼養物也位於午在五月林鐘林君也言陰氣受任助蕤賓君主種物
使長大楙盛也位於未在六月夷則則法也言陽氣正法度而使陰氣夷當傷
之物也位於申在七月南呂南任也言陰氣旅助夷則任成萬物也位於酉
在八月亡射射厭也言陽氣究物而使陰氣畢剝落之終而復始亡厭已也
位於戌在九月應鐘言陰氣應亡射該臧萬物而雜陽閡種也位於亥在十月
87
十二律呂中黃鐘太族姑洗蕤賓夷則亡射為陽 大呂夾鐘中呂林鐘南
85 王雲五主編《靈樞經》＜本藏＞(台北台灣商務印書館1968)頁 75 86 陳夢雷等編《古今圖書集成醫部全錄黃帝素問》卷二十四＜鍼解篇＞(北京人民衛生出版社
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156 黃潔莉
呂應鐘為陰律呂直接對應著陰陽二氣的消長及萬物盛衰之循環流轉說明音律已被納入
整個宇宙運行的圖式之中來思考而人為宇宙萬物之一自亦隨著宇宙之氣的運行而有生滅
變化因此人乃是透過陰陽二氣之和合流盪而與音律相互應和
由此看來嵇康論音樂具有「宣和養氣」之功便可找到明確的依據首先由於人與
音聲皆秉「氣」而生因此二者之間會產生一種對應關係荀子即以姦聲對應逆氣正聲
對應順氣不同的音樂會引發不同的情感狀態因此音樂具有發滯導情的作用司馬遷則更
進一步將五音與五臟連繫起來以為宮動脾商動肺角動肝徵動心羽動腎中醫學
認為五臟乃貯藏精氣神血之所因此若能善用音樂自能調節五臟之機能而達到固守精
氣的效果所以無論從生理或心理的層面來說透過「氣聲相應」的角度音樂確能達到
養生之功
(二)音聲之和與生命之和
嵇康從「氣」的角度來探討音樂的養生功效但除此之外音樂當中「氣」的概念又
與「和」及「數」的概念相關由此形成嵇康對音樂本體之思考因此嵇康究竟是如何深
化「氣」之論題而進一步將音樂與主體之間的關係結合起來音樂的和諧如何對人的生命
造成影響此即本節所欲探討之旨
首先從前文所引述《左傳昭公元年》的文獻來看其言「天有六氣降生五味helliphellip
分為四時序為五節過則為菑」其中「氣」最完美的狀態為「和諧」就「和」而言
最早進入哲學範疇的乃是《國語鄭語》中史伯回答鄭桓公關於「周其弊乎」的一段話
其曰
夫和實生物同則不繼以他平他謂之和故能豐長而物歸之 若以同裨同
盡乃棄矣故先王以土與金木水火雜以成百物是以和五味以調口剛四支以健
體和六律以聰耳正七體以役心平八索以成人建九紀以立純德合十數以訓
百體88
88 左丘明著韋昭注《國語》(台北里仁書局1980)頁 515-516
論嵇康之藝術化生命 157
按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
158 黃潔莉
出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
160 黃潔莉
於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
162 黃潔莉
嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
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166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
152 黃潔莉
份彰顯批判精神之強度但另一方面嵇康在與權力衝撞的過程中雖有矛盾衝突最終卻
又能達到「以大和為至樂」（＜答難養生論＞）的生命境界那麼其究竟是透過什麼樣的
方式來達到此中之關鍵即是音樂「宣和養氣」（＜琴贊＞）「宣和情志」（＜琴賦＞序）
之功嵇康的思路仍是以「氣」為中介將主體與音聲視為源於天地之「氣」故二者能
「氣聲相應」再藉由音聲感人動物之效一方面使主體血脈流通而延年益壽一方面又讓
主體在抒發幽情宣洩情志之餘達到心靈的平和因此音樂之和能影響形神之和而形
神之和最終上契宇宙之和而與宇宙天地融合無間以下即從「氣聲相應」及「音聲之
和與生命之和」二個向度來探討嵇康生命之和諧
(一)氣聲相應
關於音樂所產生的根源嵇康延續「氣化宇宙論」的看法以音樂產生於陰陽五行其
言
夫天地合德萬物資生寒暑代往五行以成故章為五色發為五音音聲
之作其猶臭味在於天地之間其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也（＜
聲無哀樂論＞）
此一思路實可上溯至《左傳》《左傳昭公元年》記載晉平公有疾求醫於秦秦景公
使醫和前往探視其曰
天有六氣降生五味發為五色徵為五聲淫生六疾六氣曰陰陽風
雨晦明也分為四時序為五節過則為菑78
五味五色五聲皆根源於「六氣」「六氣」為陰陽風雨晦明此六者必須有節
有序適度而不過份否則就會形成災害因此「氣」最完美的狀態就是「和諧」《左傳
昭公二十五年》鄭國子大叔引子產之言曰
78 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》(北京北京大學出版社2000)頁 1341-1342
論嵇康之藝術化生命 153
夫禮天之經也地之義也民之行也天地之經而民實則之則天之明
因地之性生其六氣用其五行氣為五味發為五色章為五聲淫則昏亂民
失其性
孔穎達疏曰「聲之清濁差為五等聖人因其有五分配五行其本末由五行而來也但
既配五行即以五者為五行之聲土為宮金為商木為角火為徵水為羽聲之清濁
入耳乃知章徹於人為五聲也」79 聖人將五音分屬金木水火土五行然而五行實
由六氣所生故五聲乃源自六氣《禮記樂記》更直接以音樂法象天地陰陽之氣文曰
地氣上齊天氣下降陰陽相摩天地相蕩鼓之以雷霆奮之以風雨動以
之四時煖之以日月而百化興焉如此則樂者天地之和也
由於天地陰陽之氣相互交感乃有雷霆風雨四時日月以生萬物故聖人作樂應法天地陰
陽之和從這個角度來看音樂與人既秉「氣」而生那麼二者之間便具有一種相互對應
的關係《荀子樂論》曰「凡姦聲感人而逆氣應之逆氣成象而亂生焉 正聲感人而順
氣應之順氣成象而治生焉」80 由於氣聲相應故姦聲對應逆氣而正聲則對應順氣《禮
記樂記》中亦言
夫民有血氣心知之性而無哀樂喜怒之常應感起物而動然後心術形焉是
故志微噍殺之音作而民思憂 helliphellip流辟邪散狄成滌濫之音作而民
淫亂
音樂與人以「氣」為中介而人有血氣心知會應物而動因此不同型態的音樂就會對人產
生不同的影響進而引發不同的情感狀態從「氣聲相應」的角度出發嵇康於＜聲無哀樂
論＞中亦曰
理絃高堂而歡慼並用者直至和之發滯導情故令外物所感得自盡耳（＜
79 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》頁 1669 80 李滌生著《荀子》＜樂論＞(台北台灣學生書局1988)頁 461
154 黃潔莉
聲無哀樂論＞）
音樂具有發滯導情的作用故能使受到外物所感的人發洩其內在的情思如此說來音樂
能透過「氣」的作用影響人的內在之氣自然具有養生的功效故嵇康曰
余少好音聲長而翫之以為物有盛衰而此無變滋味有猒而此不勌可
以導養神氣宣和情志處窮獨而不悶者莫近於音聲也（＜琴賦＞序）
閑邪納正亹亹其遷宣和養氣介乃遐年（＜琴贊＞）
蒸以靈芝潤以醴泉晞以朝陽綏以五絃無為自得體妙心玄（＜養生論
＞）
竇公無所服御而致百八十豈非鼓琴和其心哉亦養神之一微也（＜答難養
生論＞）
音樂具有「導養神氣宣和情志」的功效按李善注引《管子》曰「導血氣而求長年」81
至於「宣和情志」唐君毅先生則認為此即宣和一般人情之喜怒哀樂之偏向以達于一超
此偏向之情一種高一層面之情志82 換句話說音樂在生理上可以引導血氣使之平和
在心理上則能疏導情緒使其獲得宣洩而歸於虛靜達到無主於喜怒無主於哀樂的平和
境界至於「竇公無所服御而致百八十」桓譚《新論》曰「余以為竇公少盲專一內視
精不外鑒恒逸樂所以益性命也」83 收視反聽精氣內守乃保生延年的重要關鍵而
音樂如何發揮使人持精守氣的功能呢司馬遷於《史記樂書》中曰
音樂者所以動蕩血脈通流精神而和正心也故宮動脾而和正聖商動肺而
和正義角動肝而和正仁徵動心而和正禮羽動腎而和正智84
宮商角徵羽五音與脾肺肝心腎五臟具有相互對應的關係因此不同的聲
81 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 83 82 唐君毅著《中國哲學原論原道篇》(二)(台北台灣學生書局1980)頁 423 83 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 179 84 司馬遷撰裴駰集解司馬貞索隱張守節正義《史記》卷二十四＜樂書＞ (北京中華書局
1997)頁 1236
論嵇康之藝術化生命 155
音會引動不同的生理及心理狀態此一說法在中醫學上亦有其理據按《靈樞本藏》
所言「五藏者所以藏精神血氣魂魄者也」85 五臟乃是精氣神血等貯藏之所因
而「得守者生失守者死」（《素問脈要精微論》）若能強化五臟之功能使其達到固
守精氣的作用便具養生的效果中醫學上將音樂與五臟連繫起來的說法主要是透過氣聲
相應的理論《素問鍼解》曰「人皮應天人肉應地人脈應人人筋應時人聲應音
人陰陽合氣應律人齒面目應星人出入氣應風人九竅三百六十五絡應野」馬蒔注「人
陰陽合氣應律」曰「人之陰陽合氣應六律律有損益相生而氣則陰陽象之也」86 律呂
之損益相生猶氣之陰陽而人為陰陽之氣所生故能與音律相通《漢書律曆志》上曾
說明音律與陰陽之關係文曰
五聲之本生於黃鐘之律九寸為宮或損或益以定商角徵羽helliphellip
黃鐘黃者中之色君之服也 鐘者種也helliphellip故陽氣施種於黃泉孳萌萬物
為六氣元也helliphellip始於子在十一月大呂呂旅也言陰大旅助黃鐘宣氣而
牙物也位於丑在十二月太族族奏也言陽氣大奏地而達物也位於寅
在正月夾鐘言陰夾助太族宣四方之氣而出種物也位於卯在二月姑洗洗
絜也言陽氣洗物辜絜之也位於辰在三月中呂言微陰始起未成著於其中
旅助姑洗宣氣齊物也位於巳在四月蕤賓蕤繼也賓導也言陽始導陰
氣使繼養物也位於午在五月林鐘林君也言陰氣受任助蕤賓君主種物
使長大楙盛也位於未在六月夷則則法也言陽氣正法度而使陰氣夷當傷
之物也位於申在七月南呂南任也言陰氣旅助夷則任成萬物也位於酉
在八月亡射射厭也言陽氣究物而使陰氣畢剝落之終而復始亡厭已也
位於戌在九月應鐘言陰氣應亡射該臧萬物而雜陽閡種也位於亥在十月
87
十二律呂中黃鐘太族姑洗蕤賓夷則亡射為陽 大呂夾鐘中呂林鐘南
85 王雲五主編《靈樞經》＜本藏＞(台北台灣商務印書館1968)頁 75 86 陳夢雷等編《古今圖書集成醫部全錄黃帝素問》卷二十四＜鍼解篇＞(北京人民衛生出版社
1988-1991)頁 471 87 楊家駱主編《新校本漢書集注并附編二種》＜律曆志＞上(台北鼎文書局1983)頁 958-960
156 黃潔莉
呂應鐘為陰律呂直接對應著陰陽二氣的消長及萬物盛衰之循環流轉說明音律已被納入
整個宇宙運行的圖式之中來思考而人為宇宙萬物之一自亦隨著宇宙之氣的運行而有生滅
變化因此人乃是透過陰陽二氣之和合流盪而與音律相互應和
由此看來嵇康論音樂具有「宣和養氣」之功便可找到明確的依據首先由於人與
音聲皆秉「氣」而生因此二者之間會產生一種對應關係荀子即以姦聲對應逆氣正聲
對應順氣不同的音樂會引發不同的情感狀態因此音樂具有發滯導情的作用司馬遷則更
進一步將五音與五臟連繫起來以為宮動脾商動肺角動肝徵動心羽動腎中醫學
認為五臟乃貯藏精氣神血之所因此若能善用音樂自能調節五臟之機能而達到固守精
氣的效果所以無論從生理或心理的層面來說透過「氣聲相應」的角度音樂確能達到
養生之功
(二)音聲之和與生命之和
嵇康從「氣」的角度來探討音樂的養生功效但除此之外音樂當中「氣」的概念又
與「和」及「數」的概念相關由此形成嵇康對音樂本體之思考因此嵇康究竟是如何深
化「氣」之論題而進一步將音樂與主體之間的關係結合起來音樂的和諧如何對人的生命
造成影響此即本節所欲探討之旨
首先從前文所引述《左傳昭公元年》的文獻來看其言「天有六氣降生五味helliphellip
分為四時序為五節過則為菑」其中「氣」最完美的狀態為「和諧」就「和」而言
最早進入哲學範疇的乃是《國語鄭語》中史伯回答鄭桓公關於「周其弊乎」的一段話
其曰
夫和實生物同則不繼以他平他謂之和故能豐長而物歸之 若以同裨同
盡乃棄矣故先王以土與金木水火雜以成百物是以和五味以調口剛四支以健
體和六律以聰耳正七體以役心平八索以成人建九紀以立純德合十數以訓
百體88
88 左丘明著韋昭注《國語》(台北里仁書局1980)頁 515-516
論嵇康之藝術化生命 157
按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
158 黃潔莉
出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
160 黃潔莉
於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
162 黃潔莉
嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
手揮五絃」的琴韻幽渺中達到「俯仰自得遊心太玄」的意足境界
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166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
論嵇康之藝術化生命 153
夫禮天之經也地之義也民之行也天地之經而民實則之則天之明
因地之性生其六氣用其五行氣為五味發為五色章為五聲淫則昏亂民
失其性
孔穎達疏曰「聲之清濁差為五等聖人因其有五分配五行其本末由五行而來也但
既配五行即以五者為五行之聲土為宮金為商木為角火為徵水為羽聲之清濁
入耳乃知章徹於人為五聲也」79 聖人將五音分屬金木水火土五行然而五行實
由六氣所生故五聲乃源自六氣《禮記樂記》更直接以音樂法象天地陰陽之氣文曰
地氣上齊天氣下降陰陽相摩天地相蕩鼓之以雷霆奮之以風雨動以
之四時煖之以日月而百化興焉如此則樂者天地之和也
由於天地陰陽之氣相互交感乃有雷霆風雨四時日月以生萬物故聖人作樂應法天地陰
陽之和從這個角度來看音樂與人既秉「氣」而生那麼二者之間便具有一種相互對應
的關係《荀子樂論》曰「凡姦聲感人而逆氣應之逆氣成象而亂生焉 正聲感人而順
氣應之順氣成象而治生焉」80 由於氣聲相應故姦聲對應逆氣而正聲則對應順氣《禮
記樂記》中亦言
夫民有血氣心知之性而無哀樂喜怒之常應感起物而動然後心術形焉是
故志微噍殺之音作而民思憂 helliphellip流辟邪散狄成滌濫之音作而民
淫亂
音樂與人以「氣」為中介而人有血氣心知會應物而動因此不同型態的音樂就會對人產
生不同的影響進而引發不同的情感狀態從「氣聲相應」的角度出發嵇康於＜聲無哀樂
論＞中亦曰
理絃高堂而歡慼並用者直至和之發滯導情故令外物所感得自盡耳（＜
79 左丘明傳杜預注孔穎達正義《春秋左傳正義》頁 1669 80 李滌生著《荀子》＜樂論＞(台北台灣學生書局1988)頁 461
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聲無哀樂論＞）
音樂具有發滯導情的作用故能使受到外物所感的人發洩其內在的情思如此說來音樂
能透過「氣」的作用影響人的內在之氣自然具有養生的功效故嵇康曰
余少好音聲長而翫之以為物有盛衰而此無變滋味有猒而此不勌可
以導養神氣宣和情志處窮獨而不悶者莫近於音聲也（＜琴賦＞序）
閑邪納正亹亹其遷宣和養氣介乃遐年（＜琴贊＞）
蒸以靈芝潤以醴泉晞以朝陽綏以五絃無為自得體妙心玄（＜養生論
＞）
竇公無所服御而致百八十豈非鼓琴和其心哉亦養神之一微也（＜答難養
生論＞）
音樂具有「導養神氣宣和情志」的功效按李善注引《管子》曰「導血氣而求長年」81
至於「宣和情志」唐君毅先生則認為此即宣和一般人情之喜怒哀樂之偏向以達于一超
此偏向之情一種高一層面之情志82 換句話說音樂在生理上可以引導血氣使之平和
在心理上則能疏導情緒使其獲得宣洩而歸於虛靜達到無主於喜怒無主於哀樂的平和
境界至於「竇公無所服御而致百八十」桓譚《新論》曰「余以為竇公少盲專一內視
精不外鑒恒逸樂所以益性命也」83 收視反聽精氣內守乃保生延年的重要關鍵而
音樂如何發揮使人持精守氣的功能呢司馬遷於《史記樂書》中曰
音樂者所以動蕩血脈通流精神而和正心也故宮動脾而和正聖商動肺而
和正義角動肝而和正仁徵動心而和正禮羽動腎而和正智84
宮商角徵羽五音與脾肺肝心腎五臟具有相互對應的關係因此不同的聲
81 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 83 82 唐君毅著《中國哲學原論原道篇》(二)(台北台灣學生書局1980)頁 423 83 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 179 84 司馬遷撰裴駰集解司馬貞索隱張守節正義《史記》卷二十四＜樂書＞ (北京中華書局
1997)頁 1236
論嵇康之藝術化生命 155
音會引動不同的生理及心理狀態此一說法在中醫學上亦有其理據按《靈樞本藏》
所言「五藏者所以藏精神血氣魂魄者也」85 五臟乃是精氣神血等貯藏之所因
而「得守者生失守者死」（《素問脈要精微論》）若能強化五臟之功能使其達到固
守精氣的作用便具養生的效果中醫學上將音樂與五臟連繫起來的說法主要是透過氣聲
相應的理論《素問鍼解》曰「人皮應天人肉應地人脈應人人筋應時人聲應音
人陰陽合氣應律人齒面目應星人出入氣應風人九竅三百六十五絡應野」馬蒔注「人
陰陽合氣應律」曰「人之陰陽合氣應六律律有損益相生而氣則陰陽象之也」86 律呂
之損益相生猶氣之陰陽而人為陰陽之氣所生故能與音律相通《漢書律曆志》上曾
說明音律與陰陽之關係文曰
五聲之本生於黃鐘之律九寸為宮或損或益以定商角徵羽helliphellip
黃鐘黃者中之色君之服也 鐘者種也helliphellip故陽氣施種於黃泉孳萌萬物
為六氣元也helliphellip始於子在十一月大呂呂旅也言陰大旅助黃鐘宣氣而
牙物也位於丑在十二月太族族奏也言陽氣大奏地而達物也位於寅
在正月夾鐘言陰夾助太族宣四方之氣而出種物也位於卯在二月姑洗洗
絜也言陽氣洗物辜絜之也位於辰在三月中呂言微陰始起未成著於其中
旅助姑洗宣氣齊物也位於巳在四月蕤賓蕤繼也賓導也言陽始導陰
氣使繼養物也位於午在五月林鐘林君也言陰氣受任助蕤賓君主種物
使長大楙盛也位於未在六月夷則則法也言陽氣正法度而使陰氣夷當傷
之物也位於申在七月南呂南任也言陰氣旅助夷則任成萬物也位於酉
在八月亡射射厭也言陽氣究物而使陰氣畢剝落之終而復始亡厭已也
位於戌在九月應鐘言陰氣應亡射該臧萬物而雜陽閡種也位於亥在十月
87
十二律呂中黃鐘太族姑洗蕤賓夷則亡射為陽 大呂夾鐘中呂林鐘南
85 王雲五主編《靈樞經》＜本藏＞(台北台灣商務印書館1968)頁 75 86 陳夢雷等編《古今圖書集成醫部全錄黃帝素問》卷二十四＜鍼解篇＞(北京人民衛生出版社
1988-1991)頁 471 87 楊家駱主編《新校本漢書集注并附編二種》＜律曆志＞上(台北鼎文書局1983)頁 958-960
156 黃潔莉
呂應鐘為陰律呂直接對應著陰陽二氣的消長及萬物盛衰之循環流轉說明音律已被納入
整個宇宙運行的圖式之中來思考而人為宇宙萬物之一自亦隨著宇宙之氣的運行而有生滅
變化因此人乃是透過陰陽二氣之和合流盪而與音律相互應和
由此看來嵇康論音樂具有「宣和養氣」之功便可找到明確的依據首先由於人與
音聲皆秉「氣」而生因此二者之間會產生一種對應關係荀子即以姦聲對應逆氣正聲
對應順氣不同的音樂會引發不同的情感狀態因此音樂具有發滯導情的作用司馬遷則更
進一步將五音與五臟連繫起來以為宮動脾商動肺角動肝徵動心羽動腎中醫學
認為五臟乃貯藏精氣神血之所因此若能善用音樂自能調節五臟之機能而達到固守精
氣的效果所以無論從生理或心理的層面來說透過「氣聲相應」的角度音樂確能達到
養生之功
(二)音聲之和與生命之和
嵇康從「氣」的角度來探討音樂的養生功效但除此之外音樂當中「氣」的概念又
與「和」及「數」的概念相關由此形成嵇康對音樂本體之思考因此嵇康究竟是如何深
化「氣」之論題而進一步將音樂與主體之間的關係結合起來音樂的和諧如何對人的生命
造成影響此即本節所欲探討之旨
首先從前文所引述《左傳昭公元年》的文獻來看其言「天有六氣降生五味helliphellip
分為四時序為五節過則為菑」其中「氣」最完美的狀態為「和諧」就「和」而言
最早進入哲學範疇的乃是《國語鄭語》中史伯回答鄭桓公關於「周其弊乎」的一段話
其曰
夫和實生物同則不繼以他平他謂之和故能豐長而物歸之 若以同裨同
盡乃棄矣故先王以土與金木水火雜以成百物是以和五味以調口剛四支以健
體和六律以聰耳正七體以役心平八索以成人建九紀以立純德合十數以訓
百體88
88 左丘明著韋昭注《國語》(台北里仁書局1980)頁 515-516
論嵇康之藝術化生命 157
按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
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出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
160 黃潔莉
於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
162 黃潔莉
嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
手揮五絃」的琴韻幽渺中達到「俯仰自得遊心太玄」的意足境界
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論嵇康之藝術化生命 165
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166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
154 黃潔莉
聲無哀樂論＞）
音樂具有發滯導情的作用故能使受到外物所感的人發洩其內在的情思如此說來音樂
能透過「氣」的作用影響人的內在之氣自然具有養生的功效故嵇康曰
余少好音聲長而翫之以為物有盛衰而此無變滋味有猒而此不勌可
以導養神氣宣和情志處窮獨而不悶者莫近於音聲也（＜琴賦＞序）
閑邪納正亹亹其遷宣和養氣介乃遐年（＜琴贊＞）
蒸以靈芝潤以醴泉晞以朝陽綏以五絃無為自得體妙心玄（＜養生論
＞）
竇公無所服御而致百八十豈非鼓琴和其心哉亦養神之一微也（＜答難養
生論＞）
音樂具有「導養神氣宣和情志」的功效按李善注引《管子》曰「導血氣而求長年」81
至於「宣和情志」唐君毅先生則認為此即宣和一般人情之喜怒哀樂之偏向以達于一超
此偏向之情一種高一層面之情志82 換句話說音樂在生理上可以引導血氣使之平和
在心理上則能疏導情緒使其獲得宣洩而歸於虛靜達到無主於喜怒無主於哀樂的平和
境界至於「竇公無所服御而致百八十」桓譚《新論》曰「余以為竇公少盲專一內視
精不外鑒恒逸樂所以益性命也」83 收視反聽精氣內守乃保生延年的重要關鍵而
音樂如何發揮使人持精守氣的功能呢司馬遷於《史記樂書》中曰
音樂者所以動蕩血脈通流精神而和正心也故宮動脾而和正聖商動肺而
和正義角動肝而和正仁徵動心而和正禮羽動腎而和正智84
宮商角徵羽五音與脾肺肝心腎五臟具有相互對應的關係因此不同的聲
81 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 83 82 唐君毅著《中國哲學原論原道篇》(二)(台北台灣學生書局1980)頁 423 83 戴明揚校注《嵇康集校注》頁 179 84 司馬遷撰裴駰集解司馬貞索隱張守節正義《史記》卷二十四＜樂書＞ (北京中華書局
1997)頁 1236
論嵇康之藝術化生命 155
音會引動不同的生理及心理狀態此一說法在中醫學上亦有其理據按《靈樞本藏》
所言「五藏者所以藏精神血氣魂魄者也」85 五臟乃是精氣神血等貯藏之所因
而「得守者生失守者死」（《素問脈要精微論》）若能強化五臟之功能使其達到固
守精氣的作用便具養生的效果中醫學上將音樂與五臟連繫起來的說法主要是透過氣聲
相應的理論《素問鍼解》曰「人皮應天人肉應地人脈應人人筋應時人聲應音
人陰陽合氣應律人齒面目應星人出入氣應風人九竅三百六十五絡應野」馬蒔注「人
陰陽合氣應律」曰「人之陰陽合氣應六律律有損益相生而氣則陰陽象之也」86 律呂
之損益相生猶氣之陰陽而人為陰陽之氣所生故能與音律相通《漢書律曆志》上曾
說明音律與陰陽之關係文曰
五聲之本生於黃鐘之律九寸為宮或損或益以定商角徵羽helliphellip
黃鐘黃者中之色君之服也 鐘者種也helliphellip故陽氣施種於黃泉孳萌萬物
為六氣元也helliphellip始於子在十一月大呂呂旅也言陰大旅助黃鐘宣氣而
牙物也位於丑在十二月太族族奏也言陽氣大奏地而達物也位於寅
在正月夾鐘言陰夾助太族宣四方之氣而出種物也位於卯在二月姑洗洗
絜也言陽氣洗物辜絜之也位於辰在三月中呂言微陰始起未成著於其中
旅助姑洗宣氣齊物也位於巳在四月蕤賓蕤繼也賓導也言陽始導陰
氣使繼養物也位於午在五月林鐘林君也言陰氣受任助蕤賓君主種物
使長大楙盛也位於未在六月夷則則法也言陽氣正法度而使陰氣夷當傷
之物也位於申在七月南呂南任也言陰氣旅助夷則任成萬物也位於酉
在八月亡射射厭也言陽氣究物而使陰氣畢剝落之終而復始亡厭已也
位於戌在九月應鐘言陰氣應亡射該臧萬物而雜陽閡種也位於亥在十月
87
十二律呂中黃鐘太族姑洗蕤賓夷則亡射為陽 大呂夾鐘中呂林鐘南
85 王雲五主編《靈樞經》＜本藏＞(台北台灣商務印書館1968)頁 75 86 陳夢雷等編《古今圖書集成醫部全錄黃帝素問》卷二十四＜鍼解篇＞(北京人民衛生出版社
1988-1991)頁 471 87 楊家駱主編《新校本漢書集注并附編二種》＜律曆志＞上(台北鼎文書局1983)頁 958-960
156 黃潔莉
呂應鐘為陰律呂直接對應著陰陽二氣的消長及萬物盛衰之循環流轉說明音律已被納入
整個宇宙運行的圖式之中來思考而人為宇宙萬物之一自亦隨著宇宙之氣的運行而有生滅
變化因此人乃是透過陰陽二氣之和合流盪而與音律相互應和
由此看來嵇康論音樂具有「宣和養氣」之功便可找到明確的依據首先由於人與
音聲皆秉「氣」而生因此二者之間會產生一種對應關係荀子即以姦聲對應逆氣正聲
對應順氣不同的音樂會引發不同的情感狀態因此音樂具有發滯導情的作用司馬遷則更
進一步將五音與五臟連繫起來以為宮動脾商動肺角動肝徵動心羽動腎中醫學
認為五臟乃貯藏精氣神血之所因此若能善用音樂自能調節五臟之機能而達到固守精
氣的效果所以無論從生理或心理的層面來說透過「氣聲相應」的角度音樂確能達到
養生之功
(二)音聲之和與生命之和
嵇康從「氣」的角度來探討音樂的養生功效但除此之外音樂當中「氣」的概念又
與「和」及「數」的概念相關由此形成嵇康對音樂本體之思考因此嵇康究竟是如何深
化「氣」之論題而進一步將音樂與主體之間的關係結合起來音樂的和諧如何對人的生命
造成影響此即本節所欲探討之旨
首先從前文所引述《左傳昭公元年》的文獻來看其言「天有六氣降生五味helliphellip
分為四時序為五節過則為菑」其中「氣」最完美的狀態為「和諧」就「和」而言
最早進入哲學範疇的乃是《國語鄭語》中史伯回答鄭桓公關於「周其弊乎」的一段話
其曰
夫和實生物同則不繼以他平他謂之和故能豐長而物歸之 若以同裨同
盡乃棄矣故先王以土與金木水火雜以成百物是以和五味以調口剛四支以健
體和六律以聰耳正七體以役心平八索以成人建九紀以立純德合十數以訓
百體88
88 左丘明著韋昭注《國語》(台北里仁書局1980)頁 515-516
論嵇康之藝術化生命 157
按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
158 黃潔莉
出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
160 黃潔莉
於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
162 黃潔莉
嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
手揮五絃」的琴韻幽渺中達到「俯仰自得遊心太玄」的意足境界
參考書目 何晏集解《論語集解》（台北台灣商務印書館）1975
鄭元注孔穎達等正義《十三經注疏禮記》（台北新文豐出版公司）2001
孔安國撰孔穎達疏《尚書正義定本》（台北新文豐出版公司）1984
蘇輿撰《春秋繁露義證》（北京中華書局）1992
鄭玄注《易緯乾鑿度》（台北成文出版社）1976
左丘明著韋昭注《國語》（台北里仁書局）1980
班固撰顏師古注《新校本漢書集注并附編二種》（台北鼎文書局）1983
范曄撰李賢等注司馬彪補志《新校本後漢書并附編十三種》（台北鼎文書局）1981
陳壽撰裴松之注《三國志》（北京中華書局）2006
164 黃潔莉
房玄齡等撰《晉書》（北京中華書局）2003
郭慶藩輯《莊子集釋》（台北華正書局）1991
李滌生著《荀子集釋》（台北台灣學生書局）1988
何寧撰《淮南子集釋》（北京中華書局）2006
王明編《太平經合校》（北京中華書局）1985
余嘉錫撰《世說新語箋疏》（台北華正書局）1991
山田業廣著《素問次注集疏》（北京學苑出版社）2004
顏之推撰王利器集解《顏氏家訓集解》（上海上海古籍出版社）1982
戴明揚校注《嵇康集校注》（台北河洛圖書出版社）1978
蕭統編李善注《文選》（上海上海古籍出版社）1986
洪興祖撰《楚辭補注》（北京中華書局）2000
趙秉文著《閑閑老人滏水文集》（北京中華書局）1985
金春峰著《漢代思想史》（北京中國社會科學出版社）2006
童強著《嵇康評傳》（南京南京大學出版社）2006
莊萬壽著《嵇康研究及年譜》（台北台灣學生書局）1990
何啟民著《竹林七賢研究》（台北台灣學生書局）1984
曾春海著《竹林玄學的典範嵇康》（台北萬卷樓圖書有限公司）2000
謝大寧著《歷史的嵇康與玄學的嵇康mdash從玄學史看嵇康思想的兩個側面》（台北文史哲出
版社）1997
張節末著《嵇康美學》（杭州浙江人民出版社）1994
皮元珍著《嵇康論》（長沙湖南人民出版社）2000
羅宗強著《玄學與魏晉士人心態》（天津天津教育出版社）2005
魯迅容肇祖湯用彤著《魏晉思想》（台北里仁書局）1995
侯外廬趙紀彬杜國庠邱漢生著《中國思想通史》（北京人民出版社）1992
陳寅恪著《金明館叢稿初編》（台北里仁書局）1981
牟宗三著《才性與玄理》（台北台灣學生書局）1997
王葆玹著《正始玄學》（濟南齊魯書社）1987
李澤厚劉網紀主編《中國美學史》（台北谷風出版社）1987
高華平著《魏晉玄學人格美研究》（成都巴蜀書社）2000
孔繁著《魏晉玄談》（台北洪葉文化事業有公司）1994
論嵇康之藝術化生命 165
小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》
（上海上海人民出版社）1999
米歇爾福柯著佘碧平譯《主體解釋學》（上海上海人民出版社）2005
德雷福斯（Hubert LDreyfus）拉比諾（Paul Rabinow）著錢俊譯《傅柯mdash超越結構主義
與詮釋學》（台北桂冠圖書股份有限公司）2005
Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》（台北群學出版有限公司）2005
166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
論嵇康之藝術化生命 155
音會引動不同的生理及心理狀態此一說法在中醫學上亦有其理據按《靈樞本藏》
所言「五藏者所以藏精神血氣魂魄者也」85 五臟乃是精氣神血等貯藏之所因
而「得守者生失守者死」（《素問脈要精微論》）若能強化五臟之功能使其達到固
守精氣的作用便具養生的效果中醫學上將音樂與五臟連繫起來的說法主要是透過氣聲
相應的理論《素問鍼解》曰「人皮應天人肉應地人脈應人人筋應時人聲應音
人陰陽合氣應律人齒面目應星人出入氣應風人九竅三百六十五絡應野」馬蒔注「人
陰陽合氣應律」曰「人之陰陽合氣應六律律有損益相生而氣則陰陽象之也」86 律呂
之損益相生猶氣之陰陽而人為陰陽之氣所生故能與音律相通《漢書律曆志》上曾
說明音律與陰陽之關係文曰
五聲之本生於黃鐘之律九寸為宮或損或益以定商角徵羽helliphellip
黃鐘黃者中之色君之服也 鐘者種也helliphellip故陽氣施種於黃泉孳萌萬物
為六氣元也helliphellip始於子在十一月大呂呂旅也言陰大旅助黃鐘宣氣而
牙物也位於丑在十二月太族族奏也言陽氣大奏地而達物也位於寅
在正月夾鐘言陰夾助太族宣四方之氣而出種物也位於卯在二月姑洗洗
絜也言陽氣洗物辜絜之也位於辰在三月中呂言微陰始起未成著於其中
旅助姑洗宣氣齊物也位於巳在四月蕤賓蕤繼也賓導也言陽始導陰
氣使繼養物也位於午在五月林鐘林君也言陰氣受任助蕤賓君主種物
使長大楙盛也位於未在六月夷則則法也言陽氣正法度而使陰氣夷當傷
之物也位於申在七月南呂南任也言陰氣旅助夷則任成萬物也位於酉
在八月亡射射厭也言陽氣究物而使陰氣畢剝落之終而復始亡厭已也
位於戌在九月應鐘言陰氣應亡射該臧萬物而雜陽閡種也位於亥在十月
87
十二律呂中黃鐘太族姑洗蕤賓夷則亡射為陽 大呂夾鐘中呂林鐘南
85 王雲五主編《靈樞經》＜本藏＞(台北台灣商務印書館1968)頁 75 86 陳夢雷等編《古今圖書集成醫部全錄黃帝素問》卷二十四＜鍼解篇＞(北京人民衛生出版社
1988-1991)頁 471 87 楊家駱主編《新校本漢書集注并附編二種》＜律曆志＞上(台北鼎文書局1983)頁 958-960
156 黃潔莉
呂應鐘為陰律呂直接對應著陰陽二氣的消長及萬物盛衰之循環流轉說明音律已被納入
整個宇宙運行的圖式之中來思考而人為宇宙萬物之一自亦隨著宇宙之氣的運行而有生滅
變化因此人乃是透過陰陽二氣之和合流盪而與音律相互應和
由此看來嵇康論音樂具有「宣和養氣」之功便可找到明確的依據首先由於人與
音聲皆秉「氣」而生因此二者之間會產生一種對應關係荀子即以姦聲對應逆氣正聲
對應順氣不同的音樂會引發不同的情感狀態因此音樂具有發滯導情的作用司馬遷則更
進一步將五音與五臟連繫起來以為宮動脾商動肺角動肝徵動心羽動腎中醫學
認為五臟乃貯藏精氣神血之所因此若能善用音樂自能調節五臟之機能而達到固守精
氣的效果所以無論從生理或心理的層面來說透過「氣聲相應」的角度音樂確能達到
養生之功
(二)音聲之和與生命之和
嵇康從「氣」的角度來探討音樂的養生功效但除此之外音樂當中「氣」的概念又
與「和」及「數」的概念相關由此形成嵇康對音樂本體之思考因此嵇康究竟是如何深
化「氣」之論題而進一步將音樂與主體之間的關係結合起來音樂的和諧如何對人的生命
造成影響此即本節所欲探討之旨
首先從前文所引述《左傳昭公元年》的文獻來看其言「天有六氣降生五味helliphellip
分為四時序為五節過則為菑」其中「氣」最完美的狀態為「和諧」就「和」而言
最早進入哲學範疇的乃是《國語鄭語》中史伯回答鄭桓公關於「周其弊乎」的一段話
其曰
夫和實生物同則不繼以他平他謂之和故能豐長而物歸之 若以同裨同
盡乃棄矣故先王以土與金木水火雜以成百物是以和五味以調口剛四支以健
體和六律以聰耳正七體以役心平八索以成人建九紀以立純德合十數以訓
百體88
88 左丘明著韋昭注《國語》(台北里仁書局1980)頁 515-516
論嵇康之藝術化生命 157
按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
158 黃潔莉
出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
160 黃潔莉
於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
162 黃潔莉
嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
手揮五絃」的琴韻幽渺中達到「俯仰自得遊心太玄」的意足境界
參考書目 何晏集解《論語集解》（台北台灣商務印書館）1975
鄭元注孔穎達等正義《十三經注疏禮記》（台北新文豐出版公司）2001
孔安國撰孔穎達疏《尚書正義定本》（台北新文豐出版公司）1984
蘇輿撰《春秋繁露義證》（北京中華書局）1992
鄭玄注《易緯乾鑿度》（台北成文出版社）1976
左丘明著韋昭注《國語》（台北里仁書局）1980
班固撰顏師古注《新校本漢書集注并附編二種》（台北鼎文書局）1983
范曄撰李賢等注司馬彪補志《新校本後漢書并附編十三種》（台北鼎文書局）1981
陳壽撰裴松之注《三國志》（北京中華書局）2006
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王明編《太平經合校》（北京中華書局）1985
余嘉錫撰《世說新語箋疏》（台北華正書局）1991
山田業廣著《素問次注集疏》（北京學苑出版社）2004
顏之推撰王利器集解《顏氏家訓集解》（上海上海古籍出版社）1982
戴明揚校注《嵇康集校注》（台北河洛圖書出版社）1978
蕭統編李善注《文選》（上海上海古籍出版社）1986
洪興祖撰《楚辭補注》（北京中華書局）2000
趙秉文著《閑閑老人滏水文集》（北京中華書局）1985
金春峰著《漢代思想史》（北京中國社會科學出版社）2006
童強著《嵇康評傳》（南京南京大學出版社）2006
莊萬壽著《嵇康研究及年譜》（台北台灣學生書局）1990
何啟民著《竹林七賢研究》（台北台灣學生書局）1984
曾春海著《竹林玄學的典範嵇康》（台北萬卷樓圖書有限公司）2000
謝大寧著《歷史的嵇康與玄學的嵇康mdash從玄學史看嵇康思想的兩個側面》（台北文史哲出
版社）1997
張節末著《嵇康美學》（杭州浙江人民出版社）1994
皮元珍著《嵇康論》（長沙湖南人民出版社）2000
羅宗強著《玄學與魏晉士人心態》（天津天津教育出版社）2005
魯迅容肇祖湯用彤著《魏晉思想》（台北里仁書局）1995
侯外廬趙紀彬杜國庠邱漢生著《中國思想通史》（北京人民出版社）1992
陳寅恪著《金明館叢稿初編》（台北里仁書局）1981
牟宗三著《才性與玄理》（台北台灣學生書局）1997
王葆玹著《正始玄學》（濟南齊魯書社）1987
李澤厚劉網紀主編《中國美學史》（台北谷風出版社）1987
高華平著《魏晉玄學人格美研究》（成都巴蜀書社）2000
孔繁著《魏晉玄談》（台北洪葉文化事業有公司）1994
論嵇康之藝術化生命 165
小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》
（上海上海人民出版社）1999
米歇爾福柯著佘碧平譯《主體解釋學》（上海上海人民出版社）2005
德雷福斯（Hubert LDreyfus）拉比諾（Paul Rabinow）著錢俊譯《傅柯mdash超越結構主義
與詮釋學》（台北桂冠圖書股份有限公司）2005
Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》（台北群學出版有限公司）2005
166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
156 黃潔莉
呂應鐘為陰律呂直接對應著陰陽二氣的消長及萬物盛衰之循環流轉說明音律已被納入
整個宇宙運行的圖式之中來思考而人為宇宙萬物之一自亦隨著宇宙之氣的運行而有生滅
變化因此人乃是透過陰陽二氣之和合流盪而與音律相互應和
由此看來嵇康論音樂具有「宣和養氣」之功便可找到明確的依據首先由於人與
音聲皆秉「氣」而生因此二者之間會產生一種對應關係荀子即以姦聲對應逆氣正聲
對應順氣不同的音樂會引發不同的情感狀態因此音樂具有發滯導情的作用司馬遷則更
進一步將五音與五臟連繫起來以為宮動脾商動肺角動肝徵動心羽動腎中醫學
認為五臟乃貯藏精氣神血之所因此若能善用音樂自能調節五臟之機能而達到固守精
氣的效果所以無論從生理或心理的層面來說透過「氣聲相應」的角度音樂確能達到
養生之功
(二)音聲之和與生命之和
嵇康從「氣」的角度來探討音樂的養生功效但除此之外音樂當中「氣」的概念又
與「和」及「數」的概念相關由此形成嵇康對音樂本體之思考因此嵇康究竟是如何深
化「氣」之論題而進一步將音樂與主體之間的關係結合起來音樂的和諧如何對人的生命
造成影響此即本節所欲探討之旨
首先從前文所引述《左傳昭公元年》的文獻來看其言「天有六氣降生五味helliphellip
分為四時序為五節過則為菑」其中「氣」最完美的狀態為「和諧」就「和」而言
最早進入哲學範疇的乃是《國語鄭語》中史伯回答鄭桓公關於「周其弊乎」的一段話
其曰
夫和實生物同則不繼以他平他謂之和故能豐長而物歸之 若以同裨同
盡乃棄矣故先王以土與金木水火雜以成百物是以和五味以調口剛四支以健
體和六律以聰耳正七體以役心平八索以成人建九紀以立純德合十數以訓
百體88
88 左丘明著韋昭注《國語》(台北里仁書局1980)頁 515-516
論嵇康之藝術化生命 157
按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
158 黃潔莉
出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
160 黃潔莉
於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
162 黃潔莉
嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
手揮五絃」的琴韻幽渺中達到「俯仰自得遊心太玄」的意足境界
參考書目 何晏集解《論語集解》（台北台灣商務印書館）1975
鄭元注孔穎達等正義《十三經注疏禮記》（台北新文豐出版公司）2001
孔安國撰孔穎達疏《尚書正義定本》（台北新文豐出版公司）1984
蘇輿撰《春秋繁露義證》（北京中華書局）1992
鄭玄注《易緯乾鑿度》（台北成文出版社）1976
左丘明著韋昭注《國語》（台北里仁書局）1980
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陳壽撰裴松之注《三國志》（北京中華書局）2006
164 黃潔莉
房玄齡等撰《晉書》（北京中華書局）2003
郭慶藩輯《莊子集釋》（台北華正書局）1991
李滌生著《荀子集釋》（台北台灣學生書局）1988
何寧撰《淮南子集釋》（北京中華書局）2006
王明編《太平經合校》（北京中華書局）1985
余嘉錫撰《世說新語箋疏》（台北華正書局）1991
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米歇爾福柯著佘碧平譯《主體解釋學》（上海上海人民出版社）2005
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Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》（台北群學出版有限公司）2005
166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
論嵇康之藝術化生命 157
按「和實生物同則不繼」一句韋昭注曰「陰陽和而萬物生同同氣」89 意謂「和」
是指異質事物之相加而「同」則指同類事物之加和這樣的說法《老子》第四十二章亦
云「萬物負陰而抱陽沖氣以為和」90 王淮認為「沖氣以為和」乃是
萬物既稟陰陽二氣以得其生復當將其所稟賦之陰陽二氣保持一種自然調和之
狀況以得其養蓋陰陽不具則不生陰陽不調則不成故萬物之生成必「負陰而
抱陽」並「沖氣以為和」也91
可見陰陽二氣保持在一種自然調和的完美狀態即是「和」在此狀態下萬物得以生養
欣欣向榮而嵇康於＜聲論＞所謂「夫天地合德萬物資生helliphellip其善與不善雖遭遇濁亂
其體自若而不變也」即以五音產生於天地自然並有一種不變的本體然此一本體為何
嵇康只說「善與不善」沒有進一步說明但接下來便一再指出聲音與「和」之間的關係
如「聲音有自然之和」「曲變雖眾亦大同於和」等等可見聲音之「善」亦即是「和」
李澤厚劉綱紀先生即言
嵇康以「和」為樂的本體而樂的本體是出於自然的那麼聲音的「和」與不
「和」（亦即「善與不善」）就是由自然所決定的這裡嵇康持著中國哲學自古以
來就有的一個素樸的看法即認為自然的陰陽變化在本性上是永恒地和諧的92
在此說明了嵇康乃是從陰陽和諧的角度來看待音樂那麼由音樂的形上層次延伸到音樂
的具體實踐可以發現不論是管樂或弦樂皆是透過物體與空氣振動的方式而發音所謂
「夫聲音氣之激者也」（＜聲無哀樂論＞）而在實際的應用上不論是律管或均鐘之長
短皆必須訴諸於精確的度量才能求得正確無誤的音凖《國語周語》下曾記載周景王
將鑄無射鐘問律於伶州鳩伶州鳩曰「律所以立均出度也古之神瞽考中聲而量之以制
度律均鐘百官軌儀」按吉聯抗先生的解釋所謂「律」就是在一個均中（八度）分
89 左丘明著韋昭注《國語》頁 516 90 王弼等著《老子四種》(台北大安出版社1999)頁 37 91 王淮注釋《老子探義》(台北台灣商務印書館1998)頁 176 92 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 248
158 黃潔莉
出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
160 黃潔莉
於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
162 黃潔莉
嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
手揮五絃」的琴韻幽渺中達到「俯仰自得遊心太玄」的意足境界
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164 黃潔莉
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166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
158 黃潔莉
出不同的高度神妙的樂工在考定適度的中音之後從而按照數量加以制定依據律度調和
鐘音成為各種事物之規範93 蔡邕《月令章句》亦曰「古之為鐘律者以耳齊其聲後
不能則假數以正其度度數正則音亦正矣」94 由於音律結構本身對音凖有一定的要求
因此又與「數」密切相關在中國最早提出生律法的文獻並將物體與空氣的振動比數記
載下來的乃是《管子地員篇》其言
凡將起五音凡首先主一而三之四開以合九九以是生黃鍾小素之首以成
宮三分而益之以一為百有八為徵有三分而去乘適足以是生商有三分
而復於其所以是成羽有三分去其乘適足以是成角95
「三分損益法」即是將一弦長分為三段捨其三分之一取其三分之二稱為「三分損一」
此為「下生」若增三分之一成為三分之四則為「三分益一」此為「上生」用算式
將其表現出來則是 宮 1times(3)4=81 徵 81times43=108 商 108times23=72 羽 72times43=96 角 96times23=64 將此生律法以圖示為
階名 徵 羽 宮 商 角 清徵
今日音名 g a csup1 dsup1 esup1 gsup1
振動體長
度比數 108 96 81 72 64 54
弦長比 1 89 34 23 1627 12
音分值 0 204 498 702 906 1200
圖一
93 吉聯抗譯注《春秋戰國秦漢音樂史料譯注》(台北源流出版社1982)頁 48 94 馬國翰輯《玉函山房輯佚書》(二)(台北文海出版社1952)頁 895 95 黎翔鳳撰《管子校注》＜地員＞(北京中華書局2004)頁 1080
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
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於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
162 黃潔莉
嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
手揮五絃」的琴韻幽渺中達到「俯仰自得遊心太玄」的意足境界
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166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
論嵇康之藝術化生命 159
由此生律法可以得知徵－宮之間的音程為完全四度弦長比為 34徵－商之間的音程
為完全五度弦長比為 23徵－清徵的音程為完全八度弦長比為 12而嵇康身兼玄
學家與音樂家乃嫺熟各種音律及相生之法因此其云
律呂分四時之氣耳時至而氣動律應而灰移皆自然相待不假人以為用也
上生下生所以均五聲之和敘剛柔之分也然律有一定之聲雖冬吹中呂其音
自滿而無損也（＜聲無哀樂論＞）
嵇康以律呂與四時節氣相對應及至某一節氣則律管的葭莩灰便會向外飛逸而非關人為
此乃承候氣說而來96 至於「上生下生所以均五聲之和」就是指五音相生法依《管子
地員篇》的生律次序乃是宮mdash徵mdash商mdash羽mdash角繼《管子地員篇》之後《呂氏春秋
季夏紀音律》透過「三分所生益之一分以上生 三分所生去其一分以下生」的方式97
完成了三分損益律中十二律呂之建構而這些結構乃是屬於音聲本身的自律性不論在何
種季節吹奏皆無損於其結構的完整可見嵇康所云「音聲之作其猶臭味在於天地之間
其善與不善雖遭遇濁亂其體自若而不變也」（＜聲無哀樂論＞）這一段話是有其
科學基礎的因此嵇康乃是從聲音的形上義論「和聲無象」進而論述音律的和諧牟宗
三先生亦以「和聲」之「和」指「韵律之度」此乃聲音之體性98
嵇康既以「和」為音樂之本體而現象界的五音六律亦以「諧和」為本質故嵇康對
音樂之「和」有大量的論述例如
和聲無象而哀心有主（＜聲無哀樂論＞）
音聲有自然之和而無係於人情克諧之音成於金石 至和之聲得於管絃
也（＜聲無哀樂論＞）
聲音以平和為體而感物無常心志以所俟為主應感而發helliphellip焉得染太和
96 所謂「候氣」乃是指十二枝不等長的律管內部填以蘆葦管膜所燒製而成的灰依長短順序排列
在一密閉式的房間之內以測候每月節氣至時由地底上升之地氣最早提及候氣的乃是西漢的京
房《後漢書律曆志》中引京房的《律術》曰「截管為律吹以考聲列以物氣道之本也」
參見司馬彪著《後漢書志》＜律曆＞上(台北史學出版社1974)頁 3014 97 呂不韋著陳奇猷校注《呂氏春秋》卷六＜季夏紀＞ (上海上海古籍出版社2002)頁 325 98 牟宗三著《才性與玄理》頁 346
160 黃潔莉
於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
162 黃潔莉
嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
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魯迅容肇祖湯用彤著《魏晉思想》（台北里仁書局）1995
侯外廬趙紀彬杜國庠邱漢生著《中國思想通史》（北京人民出版社）1992
陳寅恪著《金明館叢稿初編》（台北里仁書局）1981
牟宗三著《才性與玄理》（台北台灣學生書局）1997
王葆玹著《正始玄學》（濟南齊魯書社）1987
李澤厚劉網紀主編《中國美學史》（台北谷風出版社）1987
高華平著《魏晉玄學人格美研究》（成都巴蜀書社）2000
孔繁著《魏晉玄談》（台北洪葉文化事業有公司）1994
論嵇康之藝術化生命 165
小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》
（上海上海人民出版社）1999
米歇爾福柯著佘碧平譯《主體解釋學》（上海上海人民出版社）2005
德雷福斯（Hubert LDreyfus）拉比諾（Paul Rabinow）著錢俊譯《傅柯mdash超越結構主義
與詮釋學》（台北桂冠圖書股份有限公司）2005
Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》（台北群學出版有限公司）2005
166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
160 黃潔莉
於歡慼綴虛名於哀樂哉 （＜聲無哀樂論＞）
然聲音和比感人之最深者也（＜聲無哀樂論＞）
及宮商集比聲音克諧此人心至願情欲之所鍾（＜聲無哀樂論＞）性絜靜
以端理含至德之和平誠可以感盪心志而發洩幽情矣helliphellip若和平者聽之則
怡養悅愉淑穆玄真恬虛樂古棄事遺身（＜琴賦＞）
摠中和以統物咸日用而不失其感人動物蓋亦弘矣helliphellip感天地以致和
况跂行之眾類（＜琴賦＞）
此由形而上之「和聲無象」「自然之和」至現象界的「聲音和比」「聲音克諧」說明了聲音
之體性那麼人要如何才能相應於此音樂之和呢在嵇康看來一般人的生命與音樂之關
係往往是在現實生活之中因某事所感而產生哀樂之情繼而在聆聽到金石絲竹的克諧之
聲中被引發出此一哀樂之情所謂「至夫哀樂自以事會先遘於心但因和聲以自顯
發」（＜聲無哀樂論＞）由此說明聲情之間的關係然而嵇康認為此種生命狀態並非與
音樂和理相互合拍的生命所謂「聲之與心殊塗異軌不相經緯焉得染太和於歡慼綴
虛名於哀樂哉」（＜聲無哀樂論＞）音樂以「太和」為本質自然超拔於哀樂歡慼之外
吳冠宏先生即曰
嵇康之於音樂不惟使之超拔於傳統政教之外以恢復其純粹自然之體性更
將音樂提昇至有如「道」的位階即從第一層聲情對立並觀的同等位階轉向第二
層「立和樂似道宣發眾情mdash無主哀樂總發眾情 至和之聲發滯導情」類比
於道mdash物無mdash有的上下關係這種思維特質是魏晉貴無思潮下的時代產物聲音
遂在玄學「以無為本」的証成下立足於前所未有的地位無情遂能成就眾情聲
音的不確定性卻成了它的優越性和無限性99
如果聲音在嵇康的脈絡下提昇到「道」的位階那麼能與此相應之主體顯然是一體道
之主體需要修養之工夫方能證成因此嵇康於＜琴賦＞中即云「愔愔琴德不可測兮
體清心遠helliphellip能盡雅琴唯至人兮」顯然以至人乃能契合琴之「體清心遠」進入沖
和清遠的審美狀態由此音樂之「和」顯然必須扣合到嵇康的養生思想來看唯有「守
99 吳冠宏著《魏晉玄義與聲論新探》(台北里仁書局2006)頁 224-225
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
162 黃潔莉
嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
手揮五絃」的琴韻幽渺中達到「俯仰自得遊心太玄」的意足境界
參考書目 何晏集解《論語集解》（台北台灣商務印書館）1975
鄭元注孔穎達等正義《十三經注疏禮記》（台北新文豐出版公司）2001
孔安國撰孔穎達疏《尚書正義定本》（台北新文豐出版公司）1984
蘇輿撰《春秋繁露義證》（北京中華書局）1992
鄭玄注《易緯乾鑿度》（台北成文出版社）1976
左丘明著韋昭注《國語》（台北里仁書局）1980
班固撰顏師古注《新校本漢書集注并附編二種》（台北鼎文書局）1983
范曄撰李賢等注司馬彪補志《新校本後漢書并附編十三種》（台北鼎文書局）1981
陳壽撰裴松之注《三國志》（北京中華書局）2006
164 黃潔莉
房玄齡等撰《晉書》（北京中華書局）2003
郭慶藩輯《莊子集釋》（台北華正書局）1991
李滌生著《荀子集釋》（台北台灣學生書局）1988
何寧撰《淮南子集釋》（北京中華書局）2006
王明編《太平經合校》（北京中華書局）1985
余嘉錫撰《世說新語箋疏》（台北華正書局）1991
山田業廣著《素問次注集疏》（北京學苑出版社）2004
顏之推撰王利器集解《顏氏家訓集解》（上海上海古籍出版社）1982
戴明揚校注《嵇康集校注》（台北河洛圖書出版社）1978
蕭統編李善注《文選》（上海上海古籍出版社）1986
洪興祖撰《楚辭補注》（北京中華書局）2000
趙秉文著《閑閑老人滏水文集》（北京中華書局）1985
金春峰著《漢代思想史》（北京中國社會科學出版社）2006
童強著《嵇康評傳》（南京南京大學出版社）2006
莊萬壽著《嵇康研究及年譜》（台北台灣學生書局）1990
何啟民著《竹林七賢研究》（台北台灣學生書局）1984
曾春海著《竹林玄學的典範嵇康》（台北萬卷樓圖書有限公司）2000
謝大寧著《歷史的嵇康與玄學的嵇康mdash從玄學史看嵇康思想的兩個側面》（台北文史哲出
版社）1997
張節末著《嵇康美學》（杭州浙江人民出版社）1994
皮元珍著《嵇康論》（長沙湖南人民出版社）2000
羅宗強著《玄學與魏晉士人心態》（天津天津教育出版社）2005
魯迅容肇祖湯用彤著《魏晉思想》（台北里仁書局）1995
侯外廬趙紀彬杜國庠邱漢生著《中國思想通史》（北京人民出版社）1992
陳寅恪著《金明館叢稿初編》（台北里仁書局）1981
牟宗三著《才性與玄理》（台北台灣學生書局）1997
王葆玹著《正始玄學》（濟南齊魯書社）1987
李澤厚劉網紀主編《中國美學史》（台北谷風出版社）1987
高華平著《魏晉玄學人格美研究》（成都巴蜀書社）2000
孔繁著《魏晉玄談》（台北洪葉文化事業有公司）1994
論嵇康之藝術化生命 165
小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》
（上海上海人民出版社）1999
米歇爾福柯著佘碧平譯《主體解釋學》（上海上海人民出版社）2005
德雷福斯（Hubert LDreyfus）拉比諾（Paul Rabinow）著錢俊譯《傅柯mdash超越結構主義
與詮釋學》（台北桂冠圖書股份有限公司）2005
Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》（台北群學出版有限公司）2005
166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
論嵇康之藝術化生命 161
之以一養之以和」（＜養生論＞）的工夫才能臻於「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）
之境「和理日濟」乃源於《莊子繕性》「和理出其性」林希逸釋曰「和理猶曰和順
也靜定而得其本然和順之性故曰和理出於性」100 戴璉璋先生於《玄智玄理與文化
發展》中亦說道
依老莊「和」是萬物自然的本色人能因任自然讓「和理出其性」就能與
天和又能與人和嵇氏師法老莊也認為性命中自有「和理」它是性動智用
時自我調適的準據101
可見嵇康「養之以和」的工夫目的在回歸靜定自然之本性如此回歸到修養之關鍵
自然與「氣」有關音樂之所以能夠「宣和情志」「宣和養氣」即是透過「氣聲相應」而
達到生命之和諧其於＜聲無哀樂論＞中即言
和心足於內和氣見於外故歌以敘志儛以宣情然後文之以采章照之以
風雅播之以八音感之以太和導其神氣養而就之迎其情性致而明之使
心與理相順氣與聲相應合乎會通以濟其美故凱樂之情見於金石含弘光
大顯於音聲也 （＜聲無哀樂論＞）
心氣和三者乃是達到嵇康理想音樂境界之主要概念所謂「樂之為體以心為主」
（＜聲無哀樂論＞）強調音樂的目的在使人心靈虛靜精神平和而此亦體現著嵇康對理想
人格的嚮往所謂「古之王者承天理物必崇簡易之教御無為之治」（＜聲無哀樂論
＞）唯上位者清靜無為才能使群生安逸天人交泰因此人民心靈和諧充盈於內則和悅
之氣顯現於外此時再使「心與理相順氣與聲相應」（＜聲無哀樂論＞）透過音樂之和
感通心靈使主體之氣與音樂之聲相互感應那麼在金石絲竹之樂中便能表現出逸豫凱樂
之情使萬國同風芳榮濟茂終至達到「大道之隆莫盛于茲」（＜聲無哀樂論＞）的太
和之境如此音樂之自然和理乃徹底與生命達到完全和諧的境界因此李澤厚劉綱紀
先生於《中國美學史》中即言
100 林希逸著《莊子鬳齋口義校注》(北京中華書局1997)頁 253 101 戴璉璋著《玄智玄理與文化發展》(台北中研院文哲所2003)頁 139
162 黃潔莉
嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
手揮五絃」的琴韻幽渺中達到「俯仰自得遊心太玄」的意足境界
參考書目 何晏集解《論語集解》（台北台灣商務印書館）1975
鄭元注孔穎達等正義《十三經注疏禮記》（台北新文豐出版公司）2001
孔安國撰孔穎達疏《尚書正義定本》（台北新文豐出版公司）1984
蘇輿撰《春秋繁露義證》（北京中華書局）1992
鄭玄注《易緯乾鑿度》（台北成文出版社）1976
左丘明著韋昭注《國語》（台北里仁書局）1980
班固撰顏師古注《新校本漢書集注并附編二種》（台北鼎文書局）1983
范曄撰李賢等注司馬彪補志《新校本後漢書并附編十三種》（台北鼎文書局）1981
陳壽撰裴松之注《三國志》（北京中華書局）2006
164 黃潔莉
房玄齡等撰《晉書》（北京中華書局）2003
郭慶藩輯《莊子集釋》（台北華正書局）1991
李滌生著《荀子集釋》（台北台灣學生書局）1988
何寧撰《淮南子集釋》（北京中華書局）2006
王明編《太平經合校》（北京中華書局）1985
余嘉錫撰《世說新語箋疏》（台北華正書局）1991
山田業廣著《素問次注集疏》（北京學苑出版社）2004
顏之推撰王利器集解《顏氏家訓集解》（上海上海古籍出版社）1982
戴明揚校注《嵇康集校注》（台北河洛圖書出版社）1978
蕭統編李善注《文選》（上海上海古籍出版社）1986
洪興祖撰《楚辭補注》（北京中華書局）2000
趙秉文著《閑閑老人滏水文集》（北京中華書局）1985
金春峰著《漢代思想史》（北京中國社會科學出版社）2006
童強著《嵇康評傳》（南京南京大學出版社）2006
莊萬壽著《嵇康研究及年譜》（台北台灣學生書局）1990
何啟民著《竹林七賢研究》（台北台灣學生書局）1984
曾春海著《竹林玄學的典範嵇康》（台北萬卷樓圖書有限公司）2000
謝大寧著《歷史的嵇康與玄學的嵇康mdash從玄學史看嵇康思想的兩個側面》（台北文史哲出
版社）1997
張節末著《嵇康美學》（杭州浙江人民出版社）1994
皮元珍著《嵇康論》（長沙湖南人民出版社）2000
羅宗強著《玄學與魏晉士人心態》（天津天津教育出版社）2005
魯迅容肇祖湯用彤著《魏晉思想》（台北里仁書局）1995
侯外廬趙紀彬杜國庠邱漢生著《中國思想通史》（北京人民出版社）1992
陳寅恪著《金明館叢稿初編》（台北里仁書局）1981
牟宗三著《才性與玄理》（台北台灣學生書局）1997
王葆玹著《正始玄學》（濟南齊魯書社）1987
李澤厚劉網紀主編《中國美學史》（台北谷風出版社）1987
高華平著《魏晉玄學人格美研究》（成都巴蜀書社）2000
孔繁著《魏晉玄談》（台北洪葉文化事業有公司）1994
論嵇康之藝術化生命 165
小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》
（上海上海人民出版社）1999
米歇爾福柯著佘碧平譯《主體解釋學》（上海上海人民出版社）2005
德雷福斯（Hubert LDreyfus）拉比諾（Paul Rabinow）著錢俊譯《傅柯mdash超越結構主義
與詮釋學》（台北桂冠圖書股份有限公司）2005
Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》（台北群學出版有限公司）2005
166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
162 黃潔莉
嵇康把魏晉玄學所追求的絕對自由和無限超越的人格本體和「樂」的「和」聯
繫起來視之為「樂」的本體這是中國古代樂論的一個重大發展也是道家美學
的一個重大發展102
此一發展主要是由嵇康「氣聲相應」的角度出發透過「氣」來貫通主體的形神並
由此將音樂與生命連結起來以「氣」之「和諧」狀態為完美的生命理想在藝術的實踐中
導養神氣宣和情志終於達到「目送歸鴻手揮五絃俯仰自得遊心太玄」（＜兄秀
才公穆入軍贈詩第十四首＞）的藝術境界使嵇康成為魏晉時期名士生命藝術化的重要典
範
結論
本文透過對嵇康生命的考察以「藝術品之材料」的角度了解其如何修養與轉化自身
來探索嵇康的生命姿態與風格而從嵇康自身的理路發展中主要以養生思想中之「氣」做
為一重要的軸心概念由此開顯出「真」與「和」兩個不同的生命向度就前者而言由於
「氣」之涵養須清虛靜泰少私寡欲因此在欲望及精神上皆須擺落種種生命之牽纏
是故「忘」乃成為重要的工夫修養所謂「傲然忘賢而賢與度會 忽然任心而心與善
遇 儻然無措而事與是俱也」（＜釋私論＞）不刻意為善卻能心與善遇正是由於
此一工夫修養使嵇康在面對司馬政權之脅迫時反能「值心而言觸情而行」（＜釋私論
＞）彰顯出其高亮任性的批判姿態同時又能以實際的行動來支持其批判性的言論達到
「口與心誓守死無二」（＜家誡＞）之一致性這種言行一致即為傅柯所謂賢哲式的生
存美學
另一方面嵇康還將宇宙論與養生論加以連結認為人稟元氣而生透過「愛氣嗇精」
（＜答難養生論＞）的工夫便能寶性全真回歸生命之初從養生的工夫來看主要可分
為「境界形態之養神」與「實有形態之養形」二義就「境界形態之養神」而言嵇康首重
心靈之空寂無物唯「愛憎不棲於情憂喜不留於意」（＜養生論＞）「曠然無憂患寂
然無思慮」（＜養生論＞）方能進入幽渺之境而含氣於天地之間此所謂「棲心於玄冥之
崖含氣於莫大之涘者」（＜答難養生論＞）就「實有形態之養形」來說透過呼吸吐納
102 李澤厚劉綱紀主編《中國美學史》第二卷(上)頁 252
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
手揮五絃」的琴韻幽渺中達到「俯仰自得遊心太玄」的意足境界
參考書目 何晏集解《論語集解》（台北台灣商務印書館）1975
鄭元注孔穎達等正義《十三經注疏禮記》（台北新文豐出版公司）2001
孔安國撰孔穎達疏《尚書正義定本》（台北新文豐出版公司）1984
蘇輿撰《春秋繁露義證》（北京中華書局）1992
鄭玄注《易緯乾鑿度》（台北成文出版社）1976
左丘明著韋昭注《國語》（台北里仁書局）1980
班固撰顏師古注《新校本漢書集注并附編二種》（台北鼎文書局）1983
范曄撰李賢等注司馬彪補志《新校本後漢書并附編十三種》（台北鼎文書局）1981
陳壽撰裴松之注《三國志》（北京中華書局）2006
164 黃潔莉
房玄齡等撰《晉書》（北京中華書局）2003
郭慶藩輯《莊子集釋》（台北華正書局）1991
李滌生著《荀子集釋》（台北台灣學生書局）1988
何寧撰《淮南子集釋》（北京中華書局）2006
王明編《太平經合校》（北京中華書局）1985
余嘉錫撰《世說新語箋疏》（台北華正書局）1991
山田業廣著《素問次注集疏》（北京學苑出版社）2004
顏之推撰王利器集解《顏氏家訓集解》（上海上海古籍出版社）1982
戴明揚校注《嵇康集校注》（台北河洛圖書出版社）1978
蕭統編李善注《文選》（上海上海古籍出版社）1986
洪興祖撰《楚辭補注》（北京中華書局）2000
趙秉文著《閑閑老人滏水文集》（北京中華書局）1985
金春峰著《漢代思想史》（北京中國社會科學出版社）2006
童強著《嵇康評傳》（南京南京大學出版社）2006
莊萬壽著《嵇康研究及年譜》（台北台灣學生書局）1990
何啟民著《竹林七賢研究》（台北台灣學生書局）1984
曾春海著《竹林玄學的典範嵇康》（台北萬卷樓圖書有限公司）2000
謝大寧著《歷史的嵇康與玄學的嵇康mdash從玄學史看嵇康思想的兩個側面》（台北文史哲出
版社）1997
張節末著《嵇康美學》（杭州浙江人民出版社）1994
皮元珍著《嵇康論》（長沙湖南人民出版社）2000
羅宗強著《玄學與魏晉士人心態》（天津天津教育出版社）2005
魯迅容肇祖湯用彤著《魏晉思想》（台北里仁書局）1995
侯外廬趙紀彬杜國庠邱漢生著《中國思想通史》（北京人民出版社）1992
陳寅恪著《金明館叢稿初編》（台北里仁書局）1981
牟宗三著《才性與玄理》（台北台灣學生書局）1997
王葆玹著《正始玄學》（濟南齊魯書社）1987
李澤厚劉網紀主編《中國美學史》（台北谷風出版社）1987
高華平著《魏晉玄學人格美研究》（成都巴蜀書社）2000
孔繁著《魏晉玄談》（台北洪葉文化事業有公司）1994
論嵇康之藝術化生命 165
小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》
（上海上海人民出版社）1999
米歇爾福柯著佘碧平譯《主體解釋學》（上海上海人民出版社）2005
德雷福斯（Hubert LDreyfus）拉比諾（Paul Rabinow）著錢俊譯《傅柯mdash超越結構主義
與詮釋學》（台北桂冠圖書股份有限公司）2005
Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》（台北群學出版有限公司）2005
166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
論嵇康之藝術化生命 163
等導引之術可以練形易色改變姿容加上辟穀服食即能使所食之氣蒸性染身從
而達到「還質易性」（＜答難養生論＞）而有保命延年之效此外嵇康還認為形體的改
變也會反過來影響「氣」及「心」的狀態所謂「練骸易氣染骨柔筋滌垢澤穢志凌
青雲」（＜答難養生論＞）修煉形體可調整體內之氣而滓穢之氣的去除又可使人志凌
青雲因此無論是形mdash氣mdash心或心mdash氣mdash形的工夫向度調整任何一者之狀態其餘二者
之狀態皆會因此而改變因此精神與形體以「氣」為中介乃具有了交互作用的可能
由宇宙論出發「氣」的概念亦可綰結到音樂所謂「天地合德萬物資生寒暑代往
五行以成故章為五色發為五音」（＜聲無哀樂論＞）由於音樂與人皆源自於「氣」
故二者之間便有一種相互對應之關係嵇康於＜聲論＞中即提出「氣聲相應」的說法並認
為透過音樂得以「導養神氣宣和情志」（＜琴賦＞序）此一看法實由陰陽和合的概念
推導而出所謂「音聲有自然之和」（＜聲無哀樂論＞）「自然之和」乃是指陰陽二氣之和諧
因此欲上契音樂所代表的宇宙本源之「和諧」主體就必須透過「守之以一養之以和」
（＜養生論＞）的工夫才能達到「和理日濟同乎大順」（＜養生論＞）之境界故云
「樂之為體以心為主」（＜聲無哀樂論＞）主體之修養乃是能否體悟音樂和境之重要關鍵
音樂之「和」與人格本體之「和」在此被連繫起來唯主體回歸於自然純樸之本性方能把
握音樂之「和」而透過音樂之「和」又能導養神氣宣和情思最終乃能在「目送歸鴻
手揮五絃」的琴韻幽渺中達到「俯仰自得遊心太玄」的意足境界
參考書目 何晏集解《論語集解》（台北台灣商務印書館）1975
鄭元注孔穎達等正義《十三經注疏禮記》（台北新文豐出版公司）2001
孔安國撰孔穎達疏《尚書正義定本》（台北新文豐出版公司）1984
蘇輿撰《春秋繁露義證》（北京中華書局）1992
鄭玄注《易緯乾鑿度》（台北成文出版社）1976
左丘明著韋昭注《國語》（台北里仁書局）1980
班固撰顏師古注《新校本漢書集注并附編二種》（台北鼎文書局）1983
范曄撰李賢等注司馬彪補志《新校本後漢書并附編十三種》（台北鼎文書局）1981
陳壽撰裴松之注《三國志》（北京中華書局）2006
164 黃潔莉
房玄齡等撰《晉書》（北京中華書局）2003
郭慶藩輯《莊子集釋》（台北華正書局）1991
李滌生著《荀子集釋》（台北台灣學生書局）1988
何寧撰《淮南子集釋》（北京中華書局）2006
王明編《太平經合校》（北京中華書局）1985
余嘉錫撰《世說新語箋疏》（台北華正書局）1991
山田業廣著《素問次注集疏》（北京學苑出版社）2004
顏之推撰王利器集解《顏氏家訓集解》（上海上海古籍出版社）1982
戴明揚校注《嵇康集校注》（台北河洛圖書出版社）1978
蕭統編李善注《文選》（上海上海古籍出版社）1986
洪興祖撰《楚辭補注》（北京中華書局）2000
趙秉文著《閑閑老人滏水文集》（北京中華書局）1985
金春峰著《漢代思想史》（北京中國社會科學出版社）2006
童強著《嵇康評傳》（南京南京大學出版社）2006
莊萬壽著《嵇康研究及年譜》（台北台灣學生書局）1990
何啟民著《竹林七賢研究》（台北台灣學生書局）1984
曾春海著《竹林玄學的典範嵇康》（台北萬卷樓圖書有限公司）2000
謝大寧著《歷史的嵇康與玄學的嵇康mdash從玄學史看嵇康思想的兩個側面》（台北文史哲出
版社）1997
張節末著《嵇康美學》（杭州浙江人民出版社）1994
皮元珍著《嵇康論》（長沙湖南人民出版社）2000
羅宗強著《玄學與魏晉士人心態》（天津天津教育出版社）2005
魯迅容肇祖湯用彤著《魏晉思想》（台北里仁書局）1995
侯外廬趙紀彬杜國庠邱漢生著《中國思想通史》（北京人民出版社）1992
陳寅恪著《金明館叢稿初編》（台北里仁書局）1981
牟宗三著《才性與玄理》（台北台灣學生書局）1997
王葆玹著《正始玄學》（濟南齊魯書社）1987
李澤厚劉網紀主編《中國美學史》（台北谷風出版社）1987
高華平著《魏晉玄學人格美研究》（成都巴蜀書社）2000
孔繁著《魏晉玄談》（台北洪葉文化事業有公司）1994
論嵇康之藝術化生命 165
小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》
（上海上海人民出版社）1999
米歇爾福柯著佘碧平譯《主體解釋學》（上海上海人民出版社）2005
德雷福斯（Hubert LDreyfus）拉比諾（Paul Rabinow）著錢俊譯《傅柯mdash超越結構主義
與詮釋學》（台北桂冠圖書股份有限公司）2005
Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》（台北群學出版有限公司）2005
166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
164 黃潔莉
房玄齡等撰《晉書》（北京中華書局）2003
郭慶藩輯《莊子集釋》（台北華正書局）1991
李滌生著《荀子集釋》（台北台灣學生書局）1988
何寧撰《淮南子集釋》（北京中華書局）2006
王明編《太平經合校》（北京中華書局）1985
余嘉錫撰《世說新語箋疏》（台北華正書局）1991
山田業廣著《素問次注集疏》（北京學苑出版社）2004
顏之推撰王利器集解《顏氏家訓集解》（上海上海古籍出版社）1982
戴明揚校注《嵇康集校注》（台北河洛圖書出版社）1978
蕭統編李善注《文選》（上海上海古籍出版社）1986
洪興祖撰《楚辭補注》（北京中華書局）2000
趙秉文著《閑閑老人滏水文集》（北京中華書局）1985
金春峰著《漢代思想史》（北京中國社會科學出版社）2006
童強著《嵇康評傳》（南京南京大學出版社）2006
莊萬壽著《嵇康研究及年譜》（台北台灣學生書局）1990
何啟民著《竹林七賢研究》（台北台灣學生書局）1984
曾春海著《竹林玄學的典範嵇康》（台北萬卷樓圖書有限公司）2000
謝大寧著《歷史的嵇康與玄學的嵇康mdash從玄學史看嵇康思想的兩個側面》（台北文史哲出
版社）1997
張節末著《嵇康美學》（杭州浙江人民出版社）1994
皮元珍著《嵇康論》（長沙湖南人民出版社）2000
羅宗強著《玄學與魏晉士人心態》（天津天津教育出版社）2005
魯迅容肇祖湯用彤著《魏晉思想》（台北里仁書局）1995
侯外廬趙紀彬杜國庠邱漢生著《中國思想通史》（北京人民出版社）1992
陳寅恪著《金明館叢稿初編》（台北里仁書局）1981
牟宗三著《才性與玄理》（台北台灣學生書局）1997
王葆玹著《正始玄學》（濟南齊魯書社）1987
李澤厚劉網紀主編《中國美學史》（台北谷風出版社）1987
高華平著《魏晉玄學人格美研究》（成都巴蜀書社）2000
孔繁著《魏晉玄談》（台北洪葉文化事業有公司）1994
論嵇康之藝術化生命 165
小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》
（上海上海人民出版社）1999
米歇爾福柯著佘碧平譯《主體解釋學》（上海上海人民出版社）2005
德雷福斯（Hubert LDreyfus）拉比諾（Paul Rabinow）著錢俊譯《傅柯mdash超越結構主義
與詮釋學》（台北桂冠圖書股份有限公司）2005
Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》（台北群學出版有限公司）2005
166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
論嵇康之藝術化生命 165
小野澤精一福永光司山井涌編著李慶譯《氣的思想－中國自然觀和人的觀念的發展》
（上海上海人民出版社）1999
米歇爾福柯著佘碧平譯《主體解釋學》（上海上海人民出版社）2005
德雷福斯（Hubert LDreyfus）拉比諾（Paul Rabinow）著錢俊譯《傅柯mdash超越結構主義
與詮釋學》（台北桂冠圖書股份有限公司）2005
Foucault Michel 著鄭義愷譯《傅柯說真話》（台北群學出版有限公司）2005
166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
166 黃潔莉
The Artistic Life of Ji Kang
Hwang Chieh-Li Lecturer Southern Taiwan University
Abstract
The artistic life of Ji Kang is the main focus in the field of aesthetics especially his Sheng
Wu Ai Le Lung However what does the term of ldquoartrdquo mean In the history of art itrsquos always a
vague concept Hence I try to inquire into the concept of ldquoartrdquo redefine its scope through the
contemporary aesthetic view and explain how the concept is connected with Ji Kangrsquos life The
concept of ldquoartrdquo doesnrsquot mean an object of art but the transformation of the subject itself to show
the unique taste Therefore in the paper I mainly explore how Ji Kang transforms his life and how
the transformed subject faces the outer powerful world as well as the inner life At the same time
what kind of the role do the artistic activities play in the process of transformation Through the
relationship between practicism power and art I find the principal clue to penetrate into Ji Kangrsquos
life to show his unique aesthetics of existence
Keywordsartchizhenharmonycosmology
![[2014/2] 1.關於華藝線上圖書館](https://img.pdfslide.tips/doc/110x75/55b14bfbbb61eb230c8b45cc/20142-1.jpg)
![[2016/01] 1. 關於華藝線上圖書館](https://img.pdfslide.tips/doc/110x75/589f90891a28ab1b198b5477/201601-1-.jpg)
