2. İslami Türk Edebiyatı Sempozyumu - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/D236234/2015/2015_KAPLANM.pdfHer bir fen, bir isme dayandığı ve onda nihayet bulduğu gibi, bütün fünun

2. İslami Türk Edebiyatı Sempozyumu

Kaynak Yayınları’nın Hediyesidir.

Para ile Satılamaz

Nâbî’nin Tevhitlerinde Esmâ-i Hüsnâ Algısı

Prof. Dr. Mahmut Kaplan1

Bȋ-nȃm-ı Hudȃ suhende te’sȋr olmaz Bȋ-reh-ber-i hamdsuz cihȃn-gȋr olmaz Teshȋr idemez kalem-rev-i tahsȋni Destinde anun ki böyle şemşȋr olmaz (Bilkan 1997: 1198)

(Allah adı olmaksızın (anılmaksızın) sözde tesir olmaz. Hamd rehberi olmadan (söz) dünyayı tutmaz. Eğer bir kişinin elinde böyle kılıç gibi kalem olmazsa beğenme ülkesinde sözü geçerli olmaz, hükmü yürümez.)

Klasik edebiyatımızda şairler, divanlarını tertip ederlerken en başa “tevhit” adı verilen, Allah’ın, “birliğini ve ululuğunu anlatan” (Dilçin

2000: 251) şiirlere yer verirlerdi. Tevhit, “Kelam ilminin önemli konu-larından biri olan, Allah’ın zât, sıfat ve fiillerini kapsar. İslamiyetin kabulü ile birlikte Arap ve Fars edebiyatında daha sonra da Türk edebiyatında örnekleri görülen, Allah’ın varlığına ve birliğine dair yazılmış olan manzûmeler.” (Mermer vd. 2006: 264-265), şiirler tevhit olarak adlandırılırdı. Bu şiirlerde: “Allah’ın Esmâ-i Hüsnâsı, selbî ve sübûtî sıfatları zikredilerek evrendeki tecellileri üzerinde örneklerle durulur. Hz. Peygamber’den (s.a.s.) ve mucizelerinden bahsedilir. Neticede bü-tün bunların bir yaratıcısı olması gerektiği sonucuna varılır.” (Mermer

vd. 2006: 265). Bir başka deyişle tevhit, “Bir kılma, bir sayma, birliğine inanma veya Allah’tan başka ilah yoktur (LailâheillAllah) sözünü tekrar etme anlamına gelmektedir. Tasavvufta tevhit, Allah’ın zatını,

1 Fatih Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü.

154 İ s l a m i T ü r k E d e b i y a t ı S e m p o z y u m u

akıl ve zihinle algılanan her şeyden soyutlamaktır. Edebiyatta tevhit, Allah’ın var ve bir olduğu hakkında yazılan metinlere verilen addır.” (Akkuş 2007: 257) Tevhitler manzum ya da mensur olabilir.

Klasik Türk edebiyatında başlangıçtan itibaren divanların ve mesne-vilerin başında tevhitlere yer verildiği bilinmektedir. Kutadgu Bilig, Atabetülhakayık, Divan-ı Hikmet’te tevhit örnekleri görüldüğü gibi, Yunus Emre Divanı’nda da örnekleri çoktur (Akkuş 2007: 258). Anadolu’da tertip edilen ilk divanlardan Şeyhî Divanı’ndan itibaren birçok divanda tevhide yer verilmiştir. Sinan Paşa gibi bazı müellifler mensur tevhitler de yazmışlardır. Sinan Paşa, ünlü Tazarru-nâme adlı eserinin başında, “Hamd-i nâ-ma’dûd ve senâ-yı nâ- mahdûd ol haz-rete sezâ-vârdur ki, her zerre-i mevcûd ve her dâhil-i dâyire-i vücûd ol hazretüñ vücûb-ı vücûdına delîl-i kâtı’dur” diyerek her varlığın Allah’ın varlığına birer delil olduğunu söyler (Tulum 2001: 31).

Esmâ-i Hüsnâ: “Esmâ, ismin cem’idir. Hüsnâ kelimesi de ‘en güzel’ ma’nâsına tafdil sîgasıdır. Terkîbin ma’nâsı, ‘en güzel isimler’ demek olur. En güzel isimler Allah’a mahsustur. Çünkü bütün kemâllerin sahibi O’dur. O’nun isimleri, en ileri ve mutlak bir kemâl ifade eden, mukaddes kelimelerdir.” (Tatlısu: 10); “Allah’ın her an, her yerde ve her zerrede tecelli eden yüce varlığını, birliğini kâinat üzerindeki mutlak hâkimiyetini ve bütün yönleriyle erişilmez bir mükemmelliğe sahip bulunduğunu belirten ve yalnız ona ait olan güzel isimler” (Ayverdi 2008: 893); “Her şeyden Cenab-ı Hakk’a karşı pencereler hük-münde çok vecihler var. Bütün mevcudatın hakaikı, bütün kâinatın hakikatı, esmâ-i İlâhiyeye istinad eder. Her bir şeyin hakikatı, bir isme veyahut çok esmâya istinad eder. Eşyadaki san’atlar dahi, her biri birer isme dayanıyor. Hatta hakiki fenn-i hikmet, ‘Hakîm’ ismine ve hakikatlı fenn-i tıb ‘Şâfi‘’ismine ve fenn-i hendese, ‘Mukaddir’ ismine ve hâkezâ… Her bir fen, bir isme dayandığı ve onda nihayet bulduğu gibi, bütün fünun ve kemalât-ı beşeriye ve tabakat-ı kümmelîn-i insaniyenin hakikatları, esmâ-i İlâhiyeye isti-nad eder. Hattâ muhakkıkin-i evliyanın bir kısmı demişler: ‘Hakiki hakaik-i eşyâ, esmâ-i İlâhiyedir.’ ‘Mâhiyet-i eşya ise, o hakaikın gölgeleridir. Hattâ bir tek zihayat şeyde, yalnız zâhir olarak yirmi kadar esmâ-i İlâhiyenin cilve-i nakşı görünebilir.” (Nursi 1958: 666); “Arapça sıfat tamlaması olup, güzel isimler demektir. Tasavvufta Allah’ın güzel isimlerine el-Esmâü’l-Hüsnâ denir.” (Cebecioğlu 2009: 197); “Allah’ın güzel adları.” (Uludağ 2005: 127); “Allah’ın en güzel, en şerefli isimleri”(Devellioğlu 2010: 267); “İsmin çoğulu olan esmâ ile ‘güzel, en güzel’ anlamındaki hüsnâ kelimelerinden oluşan bir terkip olup

155İ s l a m i T ü r k E d e b i y a t ı S e m p o z y u m u

Allah’a nisbet edilen isimleri ifade eder. Geniş anlamıyla Kur’ân’da ve hadislerde Allah’a nisbet edilen bütün isimleri kapsamakla bera-ber terim olarak daha çok Tirmizî ve İbn Mâce’nin rivayet ettikleri doksan dokuz ismi içerdiği kabul edilir.” (Topaloğu-Çelebi 2010: 82).

“Allah’ı bilmek ve tanımak” demek olan marifetullah, gerçek manada Esmâ-i Hüsnâ’nın bilinmesi ile mümkündür. Esmâ-i Hüsnâyı bilmek, “Allah-âlem ilişkisine ışık tutması ve sonuçta Allah’ı tanıtması açı-sından önemlidir.” (Topaloğlu 1995: 404),“Allah’ın isim ve sıfatları O’nun zatına nisbet edilen mana ve kavramlardan ibarettir. Bu kavramlar şekil itibariyle isim, fiil veya zarf olabileceği gibi, izafet veya başka yollarla oluşmuş bir terkip hâlinde de bulunabilir.” (Topaloğlu 1995: 409), “Muhyiddin ibnü’l-Arabî’ye göre insan ve genel olarak kâinat ilahi isimlerin bilinmesi ve tecelli etmesine vesile olmuştur.” (Topaloğlu 1995:

404), “Esmâ-i Hüsnâ, ‘Zat-ı ulûhiyet’i evsâf-ı celaliye ve cemaliyesine uygun şekilde bilme ve tanıma adına yanıltmayan bir kaynak olmuş; onları doğru okuyup anlayanları inhiraflardan korumuş ve bu ko-runmuşlara ulûhiyet hakikatinin ‘hadd-i tamm’ı ölçüsünde bilgi ifaza etmişlerdir.” (http://tr.fgulen.com/content/view/9707/23)

İlahi isimler Allah’ı tanımak ve bilmek açısından son derece önemli-dir: “İlahi isimlerin zati olmadığını, ancak, övgü, dua ve niyazla gönül hayatının derinleşmesi, zenginleşmesi ve manevi doyuma kavuşması için vesile teşkil ettiğini söylemek gerekir.” (Topaloğlu 1995: 405).

Kelam âlimleri, “isim veya sıfat ayrımı yapmaksızın zat-ı ilahiyyeye nisbet edilen bütün kelimeler içinde sadece Allah lafzı için bir ma-na aranmadığını, diğerlerinin ise muhtevalarıyla birlikte zata izafe edildiğini ve bu bakımdan önce sıfat, sonra isim özelliği taşıdıklarını kabul ederler. Aksi takdirde bunlar kuru birer isimden ibaret kalır. Nitekim Kur’ân’da geçen Esmâ-i Hüsnâ, ya lafza-i celâli nitelemekte veya içinde bulunduğu ayetin mana ve hükmünü açıklayıp pekiştir-mektedir.” (Topaloğlu 1995: 406). İslam dünyasında “Selef âlimleri akaidin ilahiyat bölümüyle ilgili konuları Esmâ-i Hüsnâ ışığı altında açıkla-mayı uygun bulmuşlardır.” (Şahin 2001: 53), Nâbȋ, hikemî şiir mektebinin edebiyatımızdaki en büyük temsilcisi olarak kabul edilir. Hayata hik-met penceresinden bakan şair, İbrahim Paşa’nın isteği ile Divan’ının başına konmak üzere Fuzûlî’nin eserine nazire olarak bir tevhit yazar. Şairin, ayrıca rubailerinde ve gazellerinde de tevhit en önemli tefekkür meselelerinden biri olarak yerini alır. Nâbȋ, cemalperestlik, aşk ve dil-ber konusunda söylenen şiirlerin bir bıkkınlık uyandırdığı dönemde şiire taze bir soluk getirmiş, bakışları tabiata çevirerek eşya ve olaylar arasındaki ilişkilere bakmış, insan ve sorumlulukları üzerinde uzun


uzun düşünmüş, hayat tecrübesini ve tefekkürünü veciz ve atalar sözü değerindeki beyitlerle dile getirmiştir. Aşağıdaki rubaisinde bu müte-fekkir bakışın çarpıcı bir sunumu dikkat çekmektedir:

Ashȃb-ı nazar ne naksa ne ‘ayba bakar Hüsn-i ezel ü cemȃl-i lȃ-reybe bakar Eylerse de mȃsivȃya ta’lȋk-i nazar Miftȃh-ı der-i hızȃne-i gayba bakar (Bilkan 1997: 1190)

(Nazar sahipleri ne eksikliğe ne ayba bakar, ezeli güzellikle şüphesiz, kusursuz cemale bakar; masivaya bakışları ilişse de gayb hazinesinin kapısının anahtarına bakar.)

Dünya eksiklidir; kusurlarla dolu olduğu gibi insanoğlu da hatalarla doludur. Tabiata hikmet penceresinden bakanlar naks ve ayıplara bakmazlar. İnsanların kusur ve ayıplarıyla uğraşmak zaten İslam’ın reddettiği davranışlardır. Ashâb-ı nazar dediği mütefekkir ve ârif insanlar da bu emre uyarak başkalarının kusurları ile uğraşıp vakit zayi etmezler. Ashâb-ı nazar: “Hakikatin akıl ve istidlâlle bilineceği görüşünde olanlara ehl-i nazar, tuttukları yola tarîk-i nazar denir.” (Uludağ 2005: 118) biçiminde tarif edilir.

Ashâb-ı nazar, daha yüce bir tavır sahibidir. Başını kaldırır; ezelî gü-zellik ve kusursuz, şüphesiz güzele bakar. Yani, insanların eksiklerine bakmak yerine, kâinatta cari Esmâ-i Hüsnâ tecellileri ile meşgul olur; eşyada tezahür eden ezelî cemalle manevi tegaddi eder. Mütefekkir in-san, bütün güzellerin bir Cemil-i Ezelî’den geldiğini bilir, bu güzellik-lere baktıkça, eserden müessire yükselerek imanı inkişaf eder. Çünkü masiva onu gaflete atıp Hak’tan uzaklaştırmaz; aksine o, masivadaki esmâ tecellilerini gayb hazinesinin anahtarları olarak kullanır, na-kıştan nakkaşa geçer. Mütefekkirin tabiat denilen masivaya bakışı tamamen esmâ tecellilerini temaşa olarak ifade edilebilir. Şu rubaide Esmâ-i Hüsnânın önemine vurgu yapılmıştır:

1 ‘Âlem suver-i nühüfte-ma’nâdur hep Sâhib-nazara sırrı hüveydâdur hep Geh ceng ü geh âştî vü geh kevn ü fesâd Ahkâm tekâbülât-ı esmâdur hep (Bilkan 1997:1175)

(Kâinat gizli manalı görüntülerdir, bakış sahiplerine sırrı apaçıktır; bazen savaş ve barış ve bazen oluş ve yıkılış; hükümlerin hepsi Esmâ-i Hüsnânın tecellileridir, karşılıklarıdır.)


Âlem, manaları gizli suretlerden ibarettir. Ancak nazar sahipleri, eşyanın hakikatine vâkıf olanlar, esmâ ve sıfatın tecellilerini bilenler, âlemin gizlenmiş sırlarını anlayabilirler. Çünkü âlemde sürekli bir olma ve bozulma cereyan etmektedir. Bunun sebebi, âlemin, esmânın tekabül, karşılaşma alanı olmasıdır.

2 Zihȋ hayyȃt-ı hil’at-dȗz-ı bȃzȃr-ı hakȃyık kim Kad-i ma’nȃyı itmiş cȃme-i terkȋb ile ber-pȃ

(Mana boyunu terkip giysisi ile (uyumlu) dikmiş olan hakikatler pa-zarının terzisine aferin!)

Nâbȋ, Allah’ı anlatmak için şairlik kudretinin ulaşabildiği bütün güzel kelimeleri kullanmaya çalışır. Allah’ı tarif ederken, Esmâ-i Hüsnâdan başka kendi tasvir gücünün ifadelerine de başvurur. “Hayyȃt” kelimesi de böyle bir çabanın eseri olarak şiirde yerini almıştır. Bu kelime ile Allah’ın, kâinatta her varlığı hikmetle belli bir boy ve hacimde yarat-masına atıfta bulunulmuştur. İki temel kavram vardır: eşya ve mana. Eşya somut, mana ise soyuttur. Ancak her eşyanın ifade ettiği bir mana vardır. Bu manaları mana-yı harfî ve mana-yı ismî olarak ifade etmek mümkündür. Her eşyanın bir kendinî tanıtan ismi, bir de sanatkârını gösteren manası vardır. Allah, eşya ve mana arasında mükemmel bir uyumla varlıkları yaratmıştır. Eşya, başka maddelerden terkip edildi-ğinden de şair “came-i terkib” ifadesini kullanmış. Terzi nasıl kumaş parçalarını bir araya getirerek bir elbise vücuda getirirse, Sâni-i âlem de farklı maddeleri bir araya getirerek yeni terkipler halk eder.

Beyitte dikkat çeken bir husus, bu terzinin hakikatler pazarında hü-nerlerini sergilediğidir. Diktiği sıradan elbise değil, padişahlara ve üst düzey insanlara layık elbiselerdir. Nâbȋ, hakâyık-ı eşyadan estetik bir anlatımla bahsediyor. Eşyanın bir hakikati vardır. O da yaratıcısını ayinedarlık ettiği esmâ vasıtasıyla tanıtmak.

3 Olup hurşȋd ü mehden mühre-keş evrȃk-ı eflȃke Hutȗt-ı rȗz u şebden nüsha-i şun’ eylemiş inşȃ

(Göklerin yapraklarına güneş ve aydan mühre çekip gece ve gündüz hatlarından/yazılarından sanat eseri nüshası yazmış.)

Felekler, yani gökler, şairane bir tasavvurla kâğıt yaprağı olarak ta-hayyül edilmiş. Eskiden kaba kâğıtları yazı yazılabilir hâle getirmek için, billur top biçimindeki bir âletle düzeltip parlak hâle getirirler-miş. Güneş ve ay yuvarlak cisimlerdir. Kâğıt üzerinde düzgün yazılar yazmak için de belli aralıklarla ipler konup üzerine mühre sürtülerek satırlar elde edilirdi. Şair, bu işte iki ayrı rengi seçmiş: Beyaz ve siyah;


daha doğrusu ışık ve karanlık, gece ve gündüz. Kâinatı bir kitap olarak tasavvur etmek, eskiden beri ashâb-ı nazarın başvurduğu bir teşbihtir. Gece ve gündüz, kâinat sayfalarında yazılan mücessem harf-lerin görünüp okunabilmesi, yani satırların ortaya çıkabilmesi için iki araçtır. Kâinat bir kitap, içindeki eşyalar, yani varlıklar da bir harf, paragraf ya da konudur. Bu varlıkların görünmesi; gündüz güneşe, gece aya bağlıdır. Bu iki ışık kaynağı olmadan eşya görünüp okuna-maz. Nâbî, bu okuma işine vurgu yapmak için “sun’” (a.i) kelimesini tercih etmiş. Çünkü bu kelime aynı zamanda varlıkların sonradan yaratıldıklarını ima eder. Sun’: Yapma, yapış. (Allah için) Yaratma, halk etme, iş, eser. Kur’ân-ı Kerim’de “sun’” kavramı “evrendeki işleyişin belli bir düzen içinde ve aksamadan kurulup yürütülmesi” manasında (en-Neml 27/88), Allah’a nisbet edilmiş, Sâni isminin bir tecellisi olarak algılanmıştır.

4 İdüp vaz’-ı kalem evrȃk-ı hikmet-hȃne-i sun’a Çeküp müsvedde-i gaybı beyȃza eylemiş imlȃ

(Sanat hikmet evinin yapraklarına kalem koyup gayb müsveddesini temize çekerek yazmış.)

Nâbȋ bir önceki beyitte hazırladığı ortamı bu beyitle açıklıyor. Bilindiği gibi yazı yazmak için kâğıda ihtiyaç vardır. Kâğıdın yazı yazılabilir hâle gelmesi için mührelenmesi, aharlanması gerekir. Bu hazırlıktan sonra yazı yazma safhası başlar. Kâinatı bir kitap olarak tasavvur eden şair, bize bu atmosfer içinde hilkati anlatmak istiyor. Allah, yaratma hikmethanesine kalemi vaz ederek, ezelî ilminde olan varlıkları âdeta beyaza çeker gibi “kün” emriyle gayptan âlem-i şahadete çıkarıyor. Gayb (a.s.), “Gizli olan, göze görünmeyen şey, kayıp. Gizli kalmak, gizlenmek, görünmemek, gözden kaybolmak” manalarında masdar; ayrıca “gizlenen, hazır olmayan, bulunmayan şey” anlamında isim veya sıfat konumunda kullanılır. Terim olarak “akıl ve duyular yoluyla hakkında bilgi edinîlemeyen varlık alanı” diye tanımlanabilir. Gayb, mutlak ve izafi olmak üzere ikiye ayrılır. Mutlak gayb, yalnızca Allah’ın bildiği hususlardır. İzafî gayb ise bazı kişilerin bilip bazılarının bilemediği şeylerdir. (Topaloğu-Çelebi 2010: 100). Nâbî, eşyanın yaratılışını çarpıcı bir teşbihle anlatıyor. Tıpkı görünmez mürekkeple yazılan yazının ecza sürülünce gizli yazıyı ortaya çıkarması gibi, Sâni de “kün” emriyle ilm-i ilahisinde var olan eşyayı yaratıyor. Şair bunu, karalama yazının temize, yani beyaza çekilmesi olarak ifade ederek sanatkârlıktaki maharetini sergiliyor. Beyitteki, “sun’ ve gayb sözcükleri, bizi dolaylı olarak hudus deliline götürmektedir.”(Gökalp 2006: 64).


Hayriyye’de sun’ kavramı şu beyitte görülüyor:

Ki idüp hâme-i sun’ı tedbîr Nüs‘ha-i âlemi itdi tahrîr (Kaplan 2008: 173)

(Yaratma kalemi tedbir edip âlem nüshasını yazdı.)

Allah’ın yaratma kalemi bu âlem nüshasını yazdı. Nâbȋ, yaratma ve yazma fiillerini sıkça birbiri için kullanmakta özen göstermektedir.

5 Virüp tertȋb eczȃ-yı muhȃlif-gȗne-i kevne Dü-renge tȃrdan dikmiş ana şȋrȃze-i ibkȃ

(Varlığın birbirine aykırı parçacıklarına düzen verip iki renk iplikten ona bakilik/ölümsüzlük şirazesi dikmiş.)

Şair, kitap imgesine bu beyitte de devam ediyor: Varlığı meydana geti-ren eczalar birbirinden farklıdır. Yaratıcı, birbirine zıt eczaları bir araya getirip karıştırarak belirli bir tertip içinde yeni şeyler halk etmektedir. Yani âlem kitabını böylece birbirine muhalif görünüşlü maddelerden yarattıktan sonra bir ciltçi titizliğiyle âdeta ona şiraze dikiyor. Şiraze, gece ve gündüz gibi iki zıt şeyden oluşuyor. Renk ve işlev bakımından iki muhalif ip: Siyah ve beyaz. Kitabın dağılmaması için şirazesinin dikilmesi gerekiyor. Nâbî, bu kitap metaforuyla okuyucuyu dikkate, dolayısıyla kâinat kitabını okumaya davet ediyor. Beyitte açık olarak söylenmemiş olsa da Sânî isminin tecellisi anlatılmaktadır.

6 Kurup bir bȃrgȃh-ı sun’ lutf u kahrdan memzȗc Virüp ezdȃda amȋziş komış nȃmın anun dünyȃ(İyilik ve kahrın imtizacından/karışmasından bir çadır kurup zıtları uyum içinde bir araya getirerek adını dünya koymuş.)

Bu beyitte metafor çözülerek okuyucu gerçekle karşı karşıya getiri-liyor gibi görünürken, yeni bir teşbih ortaya çıkıyor: Bargâh-ı sun’. “Yaratma, sanat eseri ortaya çıkarma çadırı.” İkinci mısrada teşbih apaçık ifade ediliyor. Bu çadır dünyadır. Bu kez gece ve gündüz tezadı-nın yerini lütuf ve kahır karşıtlığı alıyor. İki Esmâ-i Hüsnânın tecellisi: Latif ve Kahhar… Bargâh; büyük çadır, divan, padişah divanı olarak da düşünülebilir. Padişah bazen mülayim, bazen de umûr-ı devletin işlemesi için haşin olmak durumundadır. Söz konusu olan dünyadır. Dünyada iyilik ve kahır iç içedir. Duruma göre lütuf ya da kahır te-cellileri ile zaman geçmektedir.


17 Zihȋ Sȃni’ ki eyler berg-i tut u kirm-i bed-bȗdan Libȃs-ı iftihȃr-ı şehriyȃrȃn atlas u dȋbȃ

(Dut yaprağı ve kötü kokulu bir kurtçuktan şahların övündüğü atlas ve diba elbiseler yaratan yaratıcı ne güzeldir.)

Tevhit türünde bir şiir kaleme aldığı için Nâbȋ’nin seçtiği Esmâ-i Hüsnâ, genel olarak halk etme, yaratma, yoktan var etme ile ilgili olanlardır. Burada Sȃni’ (a.s.) ismi dikkatlere sunuluyor: “Yapan, sanat ve maharet statüsünde işleyip meydana getiren manasında Esmâ-i Hüsnâdandır. Kur’ân’da geçmemekle birlikte 9. yüzyıldan itibaren kelam âlimleri tarafından Hâlık manasında kullanılmıştır.” Bu ismin ilginç bir tecellisi vurgulanıyor: İpek böceği ve onun gıdalandığı dut ağacı. Burada pis kokulu bir böcek eliyle insanoğluna en güzel bir kumaşın sunulması nimetine nazarlar çevriliyor. İnsanlar bu basit böceğin eliyle en güzel giysilerle donatılıyor. Şair, Allah’ın kudretinin vüs’atini ve insanoğluna nimetlerinin sonsuzluğunu hatırlatıyor. Padişahların giydiği atlas ve diba basit bir kurtçuk tarafından Sâni’ isminin tecellisi olarak dokutuluyor.

66 Hıred derkinde ‘ȃciz sun’ınun fehminde dil hayrȃn Ta’ȃlallȃh zihȋ Sȃnȋ’ ta’ȃlallah zihȋ dȃnȃ

(Yaratmasını anlamakta akıl aciz, gönül hayrandır; yüce Allah ne güzel yaratıcı, ne güzel âlim!)

Allah’ın yaratmasında naks, kusur ve çirkinlik yoktur. Akıl O’nun güzel ve hikmetli yaratmasını anlatmaktan aciz olduğu gibi gönül de bu gü-zellik ve hikmete hayrandır. Şair hayret ve şaşkınlığını, “zihî Sâni”, “zihî dânâ” sözleriyle açığa vuruyor. “Sâni” ve “dânâ” kelimeleri Allah’ın güzel yaratması ve Alîm ismine vurgu için seçilmiştir. Aşağıdaki rubaide şair, Sâni isminin tecellilerini güzel bir üslupla dile getiriyor:

‘Ȃlem ki Hakun sanȃyi’-i mutlakıdur Her zerre bir ȃftȃbınun mülhakıdur Zulmet ki gıyȃb-ı şemsden hȃsıl olur Şemsün yine ȃyȋnesidür revnakıdur (Bilkan 1997: 501)

(Âlem, Cenab-ı Hakk’ın mutlak yaratmasıdır, her zerre bir güneşinin sonradan katılmışıdır; karanlık, güneşin yokluğundan meydana gelir, (fakat) yine güneşin aynasıdır, parlaklığıdır.)

7 Yazup redd ü kabȗle hüccet itmiş kişverin ta’dȋl Virüp kevn ü fesȃda sȗret itmiş hükmini icrȃ

(Yapıp yapmama (konusunda) vesika yazıp memleketini düzeltmiş.)Dünyada işlerin yürümesi için sürekli bir yıkılış ve oluşa ihtiyaç var-


dır. Red ve kabul kelimelerini kevn ve fesad manalarında anlarsak şöyle diyebiliriz: Dünya zıtlıklardan meydana geldiğinden bu zıtların arasında sürekli bir münakaşa, ret ve kabul yaşanır. Aslında burada tecelli anlayışı da gizlenmiş görünüyor. Esmâ-i Hüsnâ sürekli tecelli hâlindedir. Dolayısıyla Mümit ismi ölümü gerektirirken, Hay ismi ha-yatı, Mübdi, yeniden inşayı gerekli kılar. Allah, meşiyet-i ilahiyesi ile ret ve kabule izin vermiştir. Olumlu ve olumsuz yan yana, kimi zaman iç içe yaşar. Böylelikle adalet sağlanmış; dünya işleri tadil edilerek bu gezegen yaşanabilir hâle getirilmiştir.

8 Virüp hakk-ı sarȋhin kabz ü bast ü mahv ü isbȃtun ‘Adȃlet-hȃne-i hikmetde itmiş cümlesin irzȃ(Kabz, bast, mahv ve ispatın hakkını verip hikmet adalet evinde hep-sini razı etmiş.)

Bu beyitte, Esmâ-i Hüsnâdan Kâbıd, Bâsıt, Adl bir araya getirilerek zengin bir çağrışım manzarası teşkil edilmiştir. Allah, her ismin âdeta hakkını vererek adaletini, Adl isminin tecellisi göstermiştir. Kimi zamanda darlık, kimi zamanda genişlik, ferahlık vererek kullarını sü-rekli uyanık olmaya, gafletten uyanmaya çağırmıştır. “Hakk-ı sarih” sözünden maksat kabz ve bast hâllerinin her insanın hayatında zaman zaman bulunduğunu vurgulamak için olmalıdır. İnsan kimi zaman tahammül edilemez bir iç sıkıntısı yaşar. Bu durumda yapacağı, Kâbıd isminden Bâsıt ismine sığınmaktır. Kimi zaman da tersi vaki olur. Bu durum insanların rızıkları konusunda da geçerlidir. Darlık ve genişlik tamamen Allah’ın anılan iki isminin kabza-i tasarrufundadır. Allah, kullarına yegâne yakarılacak, ihtiyaç arz edilecek makamın kendisi olduğunu hatırlatmak ister. Mahv ve ispat ise sürekli oluş ve yıkılışı ifade eder. Bu insan vücudunda da yaşanır. Hücrelerin bir kısmı ölüp dökülürken ardından yenileri halk edilip organların işlevleri devam eder. Bütün bu işler mükemmel bir adalet nizamı içinde olup, sürer.

9 İdüp dûlâb-ı istignâyı gerdân cûy-ı cûd üzre Riyȃz-ı ihtiyȃc-ı mümkinȃtı eylemiş irvȃ(Cömertlik ırmağı üzerinde ihtiyaçsızlık dolabını döndürüp mümkün-lerin ihtiyaç bahçelerini sulamış, suya kandırmış.)

Nâbȋ, bir bahçe tasviri içinde, Allah’ın Rezzak ve Mün’im isimlerinin tecellilerini, estetik bir kurguyla veriyor: “İhtiyaç bahçesi”, “cömertlik ırmağı” ve bu ırmak üzerinde kurulan “istiğna dolabı” ve yaşamak için suya ihtiyaç duyan “mümkinât”, yani insan ve bütün varlıklar. Mükemmel somut bir zarf içinde soyut bir bahçe manzarası... Bütün terkipler sembolik manalar taşıyor. Şair, “mümkinât” kelimesiyle bütün


yaratılmışları kast etmiştir. Allah, yarattığı bütün mahlukatın rızıkla-rını kerem hazinesinden bol bol karşılamaktadır. Allah, bu cömertliği herhangi bir zorunluluktan değil, kemal-i şefkat ve merhametinden yapmaktadır. Çünkü o müstağnidir. Mutlak istiğna sahibidir. “Nâbȋ, insanlar (varlıklar)ın ihtiyaçlarını bahçelere benzetmektedir ki bahçele-rin ihtiyacı sudur. İşte Allah da cömertliğinin ırmağı üzerindeki dolabı döndürerek, bu ihtiyaç bahçesinin suya kanmasını sağlamıştır. Ancak burada bahsi geçen dolap, “istiğna” (ihtiyaçsızlık) dolabıdır ki beyitte felsefi zemini, “mümkinât” sözcüğüyle birlikte bu sözcük üzerine ku-rulmuştur.” (Gökalp 2006: 57). “Nâbȋ’nin kullandığı ihtiyaçsızlık dolabı” terkibi de Allah’ın var olmada hiçbir varlığa ihtiyaç duymamasını ima etmek maksadıyla bilinçli olarak kullanılmıştır.” (Gökalp 2006: 57). Beyte sathi bir bakışla bakıldığında sıradan bir tasvir gibi görünür. Hâlbuki beyit, kelam ilminin ispat-ı vacip konusundaki bilgi ve birikiminin şiir diliyle estetik ifadelerini içerir.

10 Zihȋ zȃt-ı ulȗhiyyet mühim-sȃz-ı rubȗbiyyet Ki şehristȃn-ı sun’ında degül bir zerre nȃ-ber-cȃ

(Yaratmasının büyük şehrinde/kâinatta bir zerre bile yersiz olmayan Rabb olmanın önemli işlerini yapan Allah’ın zatı ne güzeldir!)

Beyitte iki önemli kavram var:

Ulȗhiyyet (a.i.): İlah olma, ilahlık, tanrılık. (Tas.) Allah’ın zat ve (eha-diyet) mertebesinden sonra bütün ilahî sıfat ve isimleriyle zuhur ettiği ilk tecelli mertebesi. Füsus şerhinde, bütün isim ve sıfatları kendinde toplayan isim mertebesine, ulûhiyet mertebesi denir.

Rubȗbiyyet (a.t.): Terbiye edicilik, büyütücülük, yaratıcılık. Tanrılık, ulûhiyet. Rab olma durumu. Cenab-ı Hakk’ın her zaman, her yerde ve her mahluka muhtaç olduğu şeyleri vermesi, onu terbiye etmesi ve ida-resi altında bulundurması vasfı. Kâinat, O’nun kabza-i tasarrufundadır. Her zerreyi yerli yerinde ve bir hikmete mebni yaratmaktadır. İlmin doruğa çıktığı günümüzde hiçbir ilim adamı ortaya çıkıp, “bu gerek-sizdir” diyemiyor. Bu ince manaya dikkatleri çekmek için Rab ve ilah isimlerinin mastar biçimleri ifade edilmiştir: Ulûhiyyet yaratmayı icap ederken, Rubûbiyyet yaratılanların bir hikmet ve maslahat tahtında halk edilmesini gerekli kılar. Yaratılmışların ihtiyaçları, devam ve beka-ları da Rubûbiyyetin tecellisi iledir. Kâinata bakıldığında yaratılmış var-lıkların çokluğunun, büyük bir şehir manzarası arz ettiği görülecektir.

11 Zihȋ Mübdi’ ki bȋ-reng-i ‘amȃdan eylemiş tasvȋr Hezȃrȃn çihre-i rengȋn hezȃrȃn dȋde-i bȋnȃ


(Amânın renksiz, şekilsizliğinden binlerce farklı yüz (ve) gören göz yaratan, tasvir eden yoktan yaratan (zat) ne güzel(dir)!)

Bizi ilk beyitlerde yaratma fiili ile tanıştırıp zihinlerimizi hazırlayan şair, yaratmanın nasıl olduğunu Mübdi’ isminin rehberliğinde izah ediyor. Mübdi’ (a.s.): Mahlukâtı maddesiz ve örneksiz ilk yaratan. İcat eden, yeni şeyler bulan, söyleyen. Kısaca yaratan. “Modeli ve örneği olmaksızın ibtidaen yaratan” demektir. Mübdi’, Kur’ân’da zikredilmemekle beraber, “ibda” kavramı fiil sigasıyla zat-ı ilahiyyeye nisbet edilir. Allah, ibda eder, yoktan var eder. Yokla ilgili şair şu kav-rama dikkatleri çekiyor:

‘Amâ (a.t.): Tasavvufta ahadiyet mertebesi, hazret-i ahadiyet. Bu mertebede ululuk (celâl) perdesinde bulunan Allah’ı ondan başkası ne bilir, ne de tanır. Cüneyd’in, “Allah’ı Allah’tan başkası bilmez ve tanımaz.” sözü bu mertebeyi anlatır. Bu mertebeye amâ-yı mutlak, gaybu’l-gayb ve hakîkatü’l-hakâyık gibi isimler de verilir. “Allah halkı yaratmadan evvel neredeydi?” sorusuna Hz. Peygamber, “Amâ’da idi, bunun ne altında ne de üstünde hava vardı,” buyurmuşlardı. Allah hariç her şey amâ’da vücûda gelir (Uludağ 2005: 38).

Amâ bizce meçhuldür; bu sebeple şair onu “renksiz” sıfatı ile ni-telemiştir. Allah, bu renksiz “amâ”dan sayısız güzellikte, renkte yüzler ve gözler yaratmıştır. Teşbihte hata olmaz, göz gözü görmez karanlıktan, sayısız yüz ve göz icadı… Hepsi birbirinden farklı ve güzel. Biri diğerinin aynısı değil. Hatlar ve çizgiler farklı. Hepsinin üzerinde ehadiyet mührü var. Allah’ın esmâsı herbirinde farklı te-celli etmiş. Her vecih hâl diliyle “Beni, Ehad olan bir zat yarattı.” diye âdeta bağırıyor. Nâbȋ, büyük âlemden sözü insana getiriyor. Yüz, daha çok insanı çağrıştırır. Nâbȋ, bir rubaisinde durumu şöyle vuzuha kavuşturur:

Ol kim ruh-ı yȃre çeşm ü ebrȗ virmiş Dest-i nazar-ı ‘aşka terȃzȗ virmiş Bir cȃnibi nev-bahȃr bir semti hazȃn Bu bȃgçe-i sun’a ‘aceb su virmiş (Bilkan 1997: 708)

(Sevgilinin yüzüne göz ve kaş vermiş olan aşkın bakış eline terazi vermiş; bir yanı ilkbahar, bir semti sonbahar; bu yaratma/sanat bah-çesine güzel/şaşılacak su vermiş.)

Hayriyye’nin tevhit bölümünde Mübdi ismi şu biçimde açıklanıyor:


Hamd ol Allah-ı azîmü’ş-şâna Mübdî-i dâ’ire-i imkâna (Kaplan 2008: 173)

(O şanı yüce olan ve imkân dairesini yaratan Mübdi Allah’a hamd olsun.)

12 Zihȋ Vȃcib ki itmiş mümkinün ȋcȃdını ȋcȃb Kemȃl-i rahmetinden eylemiş ma’dȗm iken ihyȃ

(Rahmetinin mükemmeliğinden, mümkünün yaratılmasını yokken gerekli gören Vâcib ne kadar güzeldir.)

Vȃcib (a.t.): Varlığı zaruri olan yani bir an için yokluğunu farz etmek imkânsız bulunan zat. Varlığı kendinden olup başkasına muhtaç ol-mayan. Allah. Kelam âlimleri Vacibü’l-vücud’u ifade etmek üzere kı-saca bu kelimeyi kullanırlar. Allah vücudu zaruri olandır. “Mümkin” veya beyitteki ifadesi ile “mümkinât” ise Allah’ın yaratmasına bağlı-dır. Yani “mümkinin” varlığı kendinden değildir. Allah dilerse yaratır, dilemezse yaratmaz. Tamamen meşiet-i ilahiyeye ait bir durumdur. Ancak yüce yaratıcı, mümkünün varlığını gerekli görmüş ve yaratmış-tır. Aslında mümkün, varlığı ile Vâcib’e işaret eder. Şair, bu yaratma gerekçesini ikinci mısrada dile getiriyor:

Allah, rahmetinin mükemmelliğinden dolayı mümkün’ü yoktan icat etmiştir: “Dikkat edilirse beyitte Allah’ın yaratıcılığı sıradan bir biçimde değil, varlık-yokluk tezadı dâhilinde, kavramlar yerine oturtularak verilmiştir. Şairin Allah yerine ‘vacib’, varlıklar yerine ‘mümkün’ sözcüklerini kullanması tesadüfî değildir.” (Gökalp 2006: 55) Kemâl-i rahmet kim için, diye sorulabilecek soruya; şüphesiz, emanet-i kübrayı üstlenen insan için, cevabı zaruri olacaktır. Allah, mümkinâtı madumken, yokken icad etmiştir. Yoktan var etmiştir. Bu durum aynı zamanda mümküne karşı da Allah’ın rahmetinin vüsatini gösterir. Beyitte uzun ünlülerle sağlanan bir ahenk dikkat çekici bir biçimde görünmektedir.

13 Zihȋ Hȃlik ki kemter nutfe-i nȃ-çȋzden itmiş Kıbȃb-ı bȃrgȃh-ı çarha sıgmaz kimseler peydȃ

(Basit, değersiz bir meniden feleğin çadırına sığmayan kimseler yara-tan Allah ne güzeldir.)

Bu beyit, bize rahmetin kime yönelik olduğunu sarahaten ifade et-mektedir. İnsan yoktan yaratılan bir mahluk, bir mümkün. Allah, rahmetinden basit bir spermden insanı halk etmiştir. Bu aşamada Hȃlik ismi kendinî gösterir: Hȃlik (a.i.): Her şeyin varlığını ve varlığı


boyunca görüp geçireceği hâlleri, hâdiseleri tâyin ve tespit eden ve ona göre yaratan, yoktan var eden. Yaratan. Esmâ-i Hüsnâdan olup “takdirine uygun bir şekilde yaratan” diye tefsir edilir. Kur’ân’da 236 yerde Allah’a nisbet edilmiştir (Topaloğlu-Çelebi:2010:108). Nâbȋ, çarpıcı bir tezat yaparak insanın Allah indindeki değerine atıfta bu-lunuyor. Basit, değersiz bir sperm hücresinden, kâinat sarayının kub-belerine sığmayan yücelikte insanlar yaratmıştır. Bu vasıftaki insanlar peygamberler; başta yaratılışın asıl sebebi olan Habib-i Ekrem (s.a.s.) ve diğer mürselin-i kiramdır. Yine emanet-i kübrayı layıkıyla taşıyıp insanlık tarihine altın harflerle nakş edilmeyi hak eden Hz.Ebubekir, Ömer, Osman, Ali gibi raşid hulefâ ve Hz.Adem’den itibaren beşeriyet semasını aydınlatan insanlar akla gelebilir. Bir incir ağacını, bir toplu iğne başı gibi bir çekirdekten yaratan Hȃlik, insanı da minicik bir sperm hücresinden yaratmıştır. Basit bir nutfeden yaratılan insanların arasından, insanlığın medar-ı iftiharı olanlar yetişmiştir. Bu yaratma-nın gerekçesi yaratıcının rahmeti ve insan nev’ine gösterdiği şefkattir. Nâbȋ’den sonra gelen Şeyh Gâlib bu gerçeği şu beyitle dile getirir:

Hoşça bak zâtına kim zübde-i âlemsin sen Merdüm-i dîde-i ekvân olan âdemsin sen (Kalkışım 1994: 180)

Nâbȋ, iki kavrama sürekli dikkatimizi çeker: Yaratma ve adem/yok-luk. İnsanı ve mümkinâtı yoktan var eden Allah, yine adem dağarcı-ğından bu insanlara lazım olanların ikramına sözü getirir. Bu durum-da Rezzak ismi Hȃlik isminin yanında yer alır. Yaratılan varlığın mad-di manevi ihtiyaçlarının karşılanması için rızka ihtiyaç vardır. Allah, ademden, yoktan insanoğluna rızkını halk edip gönderir. Metinde Rezzȃk ismi manasında ism-i faili olan “Razık” tercih edilmiştir. Rȃzık (a.s.): Yaratılmışlara faydalanacakları şeyleri veren. Enban-ı ademi, “gayb hazinesi” olarak tanımlamak da mümkündür. Allah, çe-şit çeşit rızıkları insanoğluna yoktan, gayb hazinesinden verir. İnsanın en aciz olduğu bebeklik döneminde anne sütü ile besler. Çocuk, güç ve ihtiyar kazandıkça rızık daha yüksek dallara doğru çıkar. Allah, her azaya ayrı, uygun nimetler vermiştir. Gözü verdiğinde muhteşem bir kâinat manzarası ile onun iştahını gidermiştir. Mide için sayısız rızıklar yaratırken, burun için güzel kokular, kulak için huzur veren sesler icat etmiştir. Başımızı kaldırıp gökyüzüne baktığımızda bizi kuşatan azamet ve kibriyânın ürpertisini hisseder, yeryüzüne dönüp baktığımızda akıl ve kalbimizin bütün midelerine hitap eden zengin nimetler sofrasını buluruz. Şair bu nimetleri ifade etmek için şairlik kudretinin bütün imkânlarıyla şöyle seslenir:


14 Zihȋ Rȃzık ki enbȃn-ı ‘ademden itmede ihsȃn Hezȃrȃn tȗşe-i şȋrȋn hezȃrȃn ni’met-i ahlȃ

(Yokluk dağarcığından binlerce tatlı azık ve nimet bağışlayan rızık sahibi ne güzeldir.)

Bu beyitte de Nâbî, Râzık esmâsını tercih etmiştir. Allah, mahlukatı-nın rızkını gayb hazinesinden vermekte, mevsimleri rızkın tebeddül ve tagayyürü için vesile kılmakta ve yaratmış olduğu masnuunu rızıksız bırakmamaktadır. Burada dikkati çeken husus bu rızıkların adem/yokluk dağarcığından ihsan edilmesidir. Burada adem kelimesi gayb manasında kullanılmıştır. Bizce bilinmeyen gayb hazinesi, Allah’ın kullarına bast ettiği enva-i nimetlerle malamaldir. Bu sofradan her varlık kendine uygun rızkını almakta, hayatını idame ettirmektedir. Hezaran kelimesi çokluk ifade etmek için kullanılmıştır.

15 Zihȋ Fȃtih ki agsȃn-ı hafȃdan itmede ibrȃz Nikȃb-ı berge pȋçȋde hezȃrȃn mȋve-i eşhȃ

(Gizlilik dallarından yaprak peçesine sarılmış iştah verici meyve yara-tan iyilik sahibi feth edici/açıcı ne güzeldir.)

Nâbȋ, Esmâ-i Hüsnâyı belli bir kompozisyon çerçevesinde mısralarına taşıyarak, türün gereği olan tefekküre aklı ve kalbi müheyya eder. Rezzak isminden sonra yine bir başka esmâ karşımıza çıkar: Fettah. Ancak şair, bu kelimeden müştak ism-i fail olan Fatih’i tercih eder. Bu seçimi muhtemelen vezin zarureti ile yapmıştır. Ancak şairimizin, ism-i fail tercihinde bir başka gerekçe de olabilir: Daha kolay anlaşılabilecek olan “yapan, eden” manası, insanın daha kolay dikkatini çeker. Fâtih (a.s): Feth eden, açan. Metinde “Fettâh” ismi manasında kullanılmıştır. Fettâh, “İyilik kapılarını açan, hak ile bâtılı birbirinden ayırıp durumu açıklığa kavuşturan, mazlumlara yardım edip mümin kullarına zafer veren” manasına gelir. Hȃlik’ın yoktan yaratmasına şair, ağaç, yaprak ve meyve örneğini vererek estetik bir heyecanla dikkat çekiyor: Nikâb-ı berg: Yaprak peçesi. Mive-i eşhâ: İştah açıcı meyve. Allah, ağaçlar vasıtasıyla âdeta yaprak ambalajına sardığı meyvelerle, insanoğlunun bünyesine ilahi meşieti ile halk ettiği midenin, fiili iştah duasına cevap veriyor. Anlatım estetik, ruh okşayıcı. Doğrudan ağaçlardan meyve vermiş demiyor. Yaprak peçesine sarılmış iştah verici binlerce meyve…

16 Zihȋ Bȃrȋ ki ni’met-hȃne-i sun’ında halk eyler Hezȃrȃn dilber-i mevzȗn hezȃrȃn duhter-i hasnȃ

(O, örneksiz, modelsiz yoktan binlerce güzel gönül kapıcı ve çok güzel kız yaratan, yarattıklarına benzemekten beri olan (zat) ne güzeldir.)


Nâbȋ, bu beyitte sözü tekrar yoktan yaratmaya getirerek Bâri is-minin tecellisine dikkati çekiyor: “Bâri (a.i)Yaratan, maddesi ve modeli olmadan icat eden; sıfatlarında yaratılmışlara benzemekten berî olan; hiçbir borç ve zimmet altında bulunmayan demektir. Esmâ-i Hüsnâdandır. İki ayette isim olarak, birçok yerde fiil ve sıfat sîgalarıyla Allah’a nisbet edilmiş ve daha çok canlıların yaratılması için kullanılmıştır” (Topaloğlu-Çelebi 2010: 39). İlk mısrada “nimet-hane, sun’, halk” kelimeleri göze çarpıyor. Yaratma, Allah’ın bir nimetidir. Burada modelsiz örneksiz, yoktan, hiçten yaratılan her varlık Allah’ın Sâni, Hâlık ve Bari isimlerinin tasarrufunu gösterir. Nâbȋ, genelden özele dikkatleri çekmektedir: Dilber-i mevzun duhter-i hasna… Kâinat ağacının meyvesi, neticesi insandır. Allah’ın pek çok esmâsı insanda tecelli etmiştir. Dolayısıyla insan cȃmi bir ayine-i esmȃdır. İnsanda güzelliği en iyi yansıtan ise gönül kapıcı güzeller, yani kızlardır. Nâbȋ, insanoğlunun en hassas tarafından esmâya bir pencere açıyor. Allah, yoktan bir nimet olarak güzel insanları yaratmıştır. Burada, uzaktan da olsa Hz. Adem’e eş olarak Hz. Havva’nın yaratılmasına işaret var gibi. Kadının yaratılmasının yaratmanın nimethanesinde olmasını vurgulaması üzerinde dikkatle durulması gereken bir husustur. Şu rubaide, hikmet cevherleri ile dolu olan âlemin devam ve bekasının şükürle mümkün olabileceği ifade ediliyor:

Der-beste iken hızȃne-i ‘ȃlem-i nȗr Virdi kalem-i irȃde destȗr-ı zuhȗr ‘Ȃlem pür olup cevȃhir-i hikmetden Oldı ni’am ü şükr ile dünyȃ ma’mȗr (Bilkan 1997: s. 1181)

(Nur âleminin kapısı kapalı iken irade kalemi ortaya çıkma izni verdi; evren hikmet cevherlerinden dolup dünya nimet ve şükürlerle bayındır oldu.)

18 Zihȋ Kȃdir ki hȃk-i tȋre-tıynetden ider ȋcȃd Sefȋd ü zerd ma’den sebz ü surhin cevher-i garrȃ

(Kara mizaçlı topraktan beyaz, sarı maden ve yeşil ve kızıl parlak cevherler yaratan kudret sahibi ne güzeldir.)

Toprak, öteden beri horlanmanın, hakir görülmenin ve tevazunun sembolü olarak kabul edilmiştir. Nâbȋ, Allah’ın kudretinin nihayet-sizliğini göstermek için yine bir tezata başvuruyor. Referans aldığı Kâdir ismidir. Kâdir (a.i.): Sıfat kalıbında bir isim olup “gücü yeten” demektir. Allah’ın doksan dokuz isiminden biri olarak “her şeye gü-cü yeten bir muktedir” anlamına gelmektedir. Toprak için en yaygın


renk sıfatı karadır. Kara, mecaz olarak kötü manasında da kullanılır. Kara karakterli topraktan, Kâdir isminin tecellisi olarak beyaz ve sarı (gümüş ve altın) madenleri ile yeşil ve kırmızı (zümrüt ve la’l, yakut) mücevherler elde edilmektedir. Toprak sembolik olarak “yer” mana-sındadır. Söz konusu maden ve mücevher taşları yer altından çıkarıl-maktadır. Toprağın, bu madenlere göre değersizliği ile bu madenlerin insanlık çarşısında gördükleri değer ve rağbet tam bir tezattır. Şair, ülfet perdesini aralayarak bakmaları hususunda insanları ikaz ediyor. Bu çelişki Kâdir isminin tecellisidir demeye getiriyor.

19 Zihȋ ‘Ȃdil ki eyler çȃr-sȗy-ı çȃr faslında Terȃzȗ-yı dü-keffe hidmetin sermȃ ile germȃ(Dört mevsim çarşısında soğuk ile sıcağı iki kefeli bir terazi yapan adaletle iş yapan (Allah) ne güzeldir.)

Nâbî, derin tefekkür bakışlarını yerden mevsimlere çevirerek Allah’ın yaratmasındaki hikmetleri hatırlatmaya devam ediyor. Dört mevsimde sıcaklık ve soğukluk bir terazinin iki kefesi olarak denge unsurudur, di-yor. Bu durum Âdil isminin tecellisidir. ‘Âdil (a.s.): Doğruluk gösteren, adaletle iş yapan, haktan, adaletten ayrılmayan. “Adl” isminin ism-i faili olup, “Adl” ismine sahip olan demektir. Soğuk ve sıcak tabiatın mevsim dengesini adil bir biçimde sağladığı gibi, insan ve sair yara-tıkların rızıklarına medar olacak nimetlerin husule gelmesi ve ilgililere ulaşması için de dengeli bir adalet terazisi işlevini görmektedir.

20 Zihȋ Kȃbız ki ‘ȃlem kabza-i hükminde muztardur

Zihî Bâsıt ki çekmiş kâ’inata sufre-i na’mâ(Bütün evreni hükmünün avucunda tutan rızkı daraltan, ruhları alan (Allah) ne güzeldir. Kâinata nimetler sofrası çekmiş (olan) rızkı geniş-leten (Allah) ne güzeldir.)

Nâbî, geleneğe uyarak Kâbıd ve Bâsıt isimlerini birlikte kullanıyor. İnsanda kabz ve bast hâlleri sürekli değildir. Zaman zaman yer değiştirir, insanı gaflet uykusundan uyandırmaya vesile olur. Ancak beyitte, Kabız ismi “daraltmak”tan çok, “âlemdeki her şeyi tasarruf elinde tutmak” manasında kullanılmıştır. Her şeyin anahtarı O’nun yanında, her şey O’nun kudret elindedir. Hiçbir varlık bu kudret elinin dışına çıkamaz. Kâinatı kudret elinde tutan zat, Basıt ismiyle de mahlukata nimetler sofrası açmıştır. Yani bu tutma, bir sıkma, bir daraltma değil, kullarına nimet sofrası sunma biçimindedir. Bu yüzden dua ederken, “nefsim kud-ret elinde olana” diye başlarlar. Kâbız (a.s.): Esmâ-i Hüsnâdan biri ola-rak, rızkı daraltan; ölüm anında canlıların ruhunu alıp hayatlarına son


veren anlamına gelir. Genelde Bâsıt ismiyle birlikte kullanılır. Kur’ân’da yer almamakla birlikte fiil ve diğer kelime şekilleriyle Allah’a izafe edilir.

21 İdüp ‘âlemlere bahş-ı hayât enfâs-ı Rahmânî Çıkarmış arz-ı meyte mürdegȃnın eylemiş ihyȃ

(Âlemlere Rahmani nefesi hayat bağışlayıp cansız yerin ölmüşlerini çıkarıp hayat vermiş.)

Yukarıdaki beyitte Rahman ismine, “rahmani nefesler” ifadesi ile işaret edilmiş. Rahman isminin tecellisiyle ölü topraktan hayat halk etmiştir. Beyit, mevsimlerin tebeddülüne dikkat çekmek amacındadır. Ölmüş, kurumuş topraktan, bahar mevsiminde rengârenk hayat fış-kırtan Rahman isminin tecellisidir. Allah, kullarına karşı olan şefkat ve merhametini baharda taze bir hayat iade ederek gösteriyor. Bir sonraki beyit bu konuyu vuzuha kavuşturmak bakımından önemlidir.

22 Çenâr-ı ratbdan tedrîc ile tahsîl idüp âteş Nihȃd-ı gȗreden tedbȋr ile terkȋb ider halvȃ

(Yeşil çınardan tedricen ateş elde edip koruktan tedbirle helva(gibi üzüm)/tatlı terkip eder.)

Yaş çınardan zamanla ateş, koruktan da helva elde edilmesi bu ismin tecellisidir. Burada dikkat çeken husus, bu işlerin tedricen olmasının vurgulanmasıdır. Dünya hikmet yeri olduğundan Allah, sebepleri kudret eline perdedar etmiştir. Müsebbeb, sebep eliyle gönderiliyor. Yine bir tezatla gaflet dağıtılmaya çalışılıyor. Yaş çınardan ateş ve ekşi koruktan helva gibi tatlı üzüm. Tedric önemli bir kavram olarak yerini almıştır. Hikmetle halk eden yaratıcı dünyada tedrice önem atfetmiştir. Beyit imalı da olsa insanoğlunun manevi tekemmülünün zaman içinde yavaş yavaş olması gerektiği hususunda önemli bir uyarı niteliğindedir.

23 Bu ‘ulviyyȃt u süfliyyat tedbȋrȃt-ı Rabbȃnȋ Kitȃb-ı ma’rifetdür nokta-i zerrȃt ser tȃ-pȃ

(Bu yücelikler ve bayağılıklar Allah’ın Rab isminin tedbirleridir; zerre nı oktaları baştan ayağa marifet kitabıdır.)

Rabb, bütün mahlukatı besleyip terbiye eden manasında Esmâ-i Hüsnâdandır. Rabbani, Rabb’e mensup, Rabble ilgili manasındadır. Şair, kâinattaki ulvi süfli her zerrenin Allah’ın Rabb isminin tasar-rufunda bulunduğunu ifade ediyor. Allah, her şeyi ilm-i ezelisinde bulunan hikmetlerine müteveccih tedbir ile terbiye edip besliyor. Bu gözle bakınca âlem bir marifet kitabıdır. Marifet, Allah’ı esmâ ve sıfatı ile bilip tanımaktır. Mütefekkir bir nazar, her varlık üzerinde telemmü


eden esmâ parıltılarını görür, marifette derinleşir, bir huzur-ı daimî kazanır. Tabiatta her varlıkta esmânın izlerini görmek, esmâdan mü-semmaya yükselerek imanı inkişaf ettirmek mümkündür. Zerrelerden kürrelere kadar her varlığa bu gözle bakmak, arif müminin vazifesidir.

24 Bu emvȃc-ı mecȃzun ka’rına reh-yȃb olan anlar Ki var tahtında pür dürr-i hakȋkat jerf bir deryȃ

(Bu mecaz dalgalarının derinliklerine yol bulanlar, altında hakikat incileri ile dolu bir deniz var olduğunu anlarlar.)

Bu beyit, mecazdan hakikate dikkatleri çekmek için bir yol gösterici, bir kılavuzdur. İnsanın vazifesi mecaz dalgalarının derinliklerine da-larak ifade ettikleri hakikatlere ulaşmaktır. Mecazın amacı hakikati akıllara yaklaştırmaktır. Bazı hakikatlere ancak mecaz merdiveniyle çıkılabilir. Kişi, dikkatle baksa, bu dalgaların hakikat incileriyle dolu bir denizden geldiğini görür, anlar ve imanı artar. Bu sebeple, “mecaz hakikatin köprüsüdür” sözü darb-ı mesel olmuştur. Ancak, her iş gibi, bu mecaz dalgalarının derinliğine dalmak da bir say ve gayret, dik-katli bir bakış ister. Hakikatin mecaz örtüsüne sarılıp perdelendiğini unutmamak gerek. Nâbȋ, aşağıdaki rubaide mecaz konusuna açıklık getiriyor.

Çeşmüm çemen-i vahdete bâz it yâ Rab Vȃreste-i sürme-i mecȃz it yȃ Rab Pȋşȃnȋ-i hȃlüm olsa da nȃ-şüste Şâyeste-i secde-i niyâz it yâ Rab (Bilkan 1997: 462)

Vahdet (a.i.): Birlik, bütünlük. Gerçek manada bir olan Cenab-ı Hak’tır.

(Ya Rab, gözümü birlik çimenliğine çevir, mecaz sürmesinden ilişkisini kes, hâlimin başlangıcı yıkanmamış olsa da yakarış secdesine layık et.)

Şu rubaide de mecazın hakikate ayna oluşu vurgulanmıştır:

Birbirisine ȃyȋnedür nȃz ü niyȃz Birbirisinün hem-seridür nişȋb ü firȃz Ruhsȃr-ı hakȋkat olmazdı zȃhir Olmasa mukȃbilinde mir’ȃt-ı mecȃz (Bilkan 1997:1197)

(Naz ve yakarış birbirine aynadır, iniş ve çıkış birbirinin eşidir, eğer karşısında mecaz aynası olmasaydı hakikatin yüzü görünmezdi, orta-ya çıkmazdı.)


25 Hurȗş-ı rahmetinden müste’ȃr ȃrȃyiş-i hestȋ Kelȃm-ı ‘izzetinden müstefȃd esrȃr-ı “mȃ-evhȃ”

(Varlık süsü rahmetinin taşmasından emanet; Ma evha/biz ona vah-yettik sırrı onun yüce sözlerinden anlaşılmıştır.)

Nâbî, bu beyitte Esmâ-i Hüsnâdan Rahman ve Aziz isimlerinin te-cellilerine değiniyor. Allah, varlık süsünü rahmetinin taşması neticesi vermiştir. O, kendisini tanıyıp sevecek gönüller dilemiş ve kâinatı ve onun en mükemmel meyvesi insanı yaratmıştır. Bu yaratma O’nun rahmet eseridir. İnsanı yaratıp, başıboş bırakmamış, elçiler göndere-rek razı olacağı yolu ve yöntemi de öğretmiştir. O, elçilerine vahyede-rek kullarından razı olacağı yolu bildirmiştir. “Fe evhâ ilâ abdihî mâ evhâ. Böylece O’nun kuluna vahyedeceği şeyi vahyetti. (53/Necm-11)” ayetine iktibas yoluyla işaret etmektedir.

26 Kitâb-ı hikmetinde nokta-i zer kursa-i hurşîd Kıbâb-ı ‘izzetinde câm-ı revzen târem-i mînâ

(Güneş yuvarlağı onun hikmet kitabında (bir) altın nokta; Yüceliğinin kubbelerinde lacivert gökyüzü bir pencere camıdır.)

Şiirinde kitap vurgusu önemli yer tutan şair, yine bir kitap metaforu ile düşüncelerini aktarıyor. Kâinat bir hikmet kitabıdır. Güneş bu kitapta altın/sarı bir noktadır. Hikmet (a.i.): Hükm mastarından isim olup “tam isabet, her şeyi yerli yerine koyma demektir. “İnsanın gücü ölçüsünde nesne ve olayların mahiyet ve hakikatlerini bilmesi, her şeyi yerli yerinde yapma, sözü yerinde söyleme, bilgelik, Yüce Allah’ın hükümlerinde gözetmiş olduğu (çoğu defa illeti de içinde bulunan) üst maksatlar, şeklinde açıklanabilir.” (Topaloğlu-Çelebi 2010: 128). Güneşin bir nokta olarak tasavvuru ilahi kudretin sınırsızlığını gös-termek amaçlıdır. Güneş bir nokta olunca gökyüzü de O’nun izzet kubbelerine açılan bir pencere camıdır. “Kıbab-ı izzet”, şairin güzel imgelerinden biri. Eskiler feleği dokuz kat kabul ettiklerinden ve tasvir için “kubbe” sıfatını kullandıklarından Nâbî, dokuz göğü an-latmak için kubbenin cem’i olan “kıbab”ı tercih etmiş. Gökyüzü renk olarak mavidir. Dolayısıyla pencere camına teşbihte bir hata yoktur. İzzet; yücelik, ululuk manasındadır. Allah’ın azamet-i saltanatını göstermek için şair bu vurgulu kelimeyi kullanmış. Kâinat o kadar ge-niştir ki, gökyüzü Allah’ın izzet kubbelerine açılan bir pencere kadar küçük kalmaktadır. “Hikmet” ismi arkasında, her şeyi yerli yerinde vaz’eden Hakîm ismini gösteriyor.

27 Der-i ‘ilminde müsta’mel-sühan mȃhiyyet-i ‘ȃlem Reh-i fazlında pȃşȋde-güher hȃsiyyet-i eşyȃ


(İlminin kapısında kâinatın mahiyeti kullanılmış bir söz; erdeminin yolunda eşyanın hasiyetleri saçılmış mücevher(ler)dir.)

Nâbȋ’nin hudus deliline örnek sayılabilecek bu beytinde, “âlemin esasının Allah’ın ilmi dâhilinde daha önce söylenmiş (eski) sözler, eşyanın özelliğinin ise onun erdemi yolunda saçılan inciler” olduğunu söyleyerek yokluğun, Allah’ın bilgisi dâhilinde, varlık hâlini aldığını belirtir. Sözcükler öncelik-sonralık bakımından ele alınıp, dolaylı ola-rak âlemin hudȗsuna işaret edilmiştir.” (Gökalp 2006: 65).

58 Hakȋkat-bȋn olanlar fehm iderler oldıgın ancak Cihȃn-ı zȃhir ü bȃtın hükȗmet-hȃne-i esmȃ

(Doğru görüşlü olanlar zahir ve batın âlemin Esmâ-i Hüsnânın hü-kümlerini icra ettikleri yer olduğunu anlarlar.)

“Hakikatin farkında olanlar” sözüyle kastedilen muhakkiklerdir. Tahkik nazarıyla tabiata ve olaylara bakanlar, görünen ve görünme-yen âlemin Esmâ-i Hüsnâ hükümlerinin icra edildiği bir yer olduğunu anlarlar. Her olay, hareket ve varlık, esmâ tecellilerine mazhardır. Kâinat, Esmâ-i Hüsnânın aynaları, mir’atlarıdır. Her varlıkta farklı esmânın tezahürleri görünür. Yeter ki, insan dikkatle baksın. Şair, hü-kumet-hane ifadesiyle her şeyin Esmâ-i Hüsnânın taht-ı tasarrufunda olduğunu anlatmak istiyor.

84 Eger kim ism-i Settȃrun mededkȃr olmasa lutfı İderdük iktizȃ evvel kademde olmagı rüsvȃ

(Eğer kusurları ve günahları örten Settar isminin iyiliği yardım etmese ilk adımda rezil olmamız gerekirdi.)

İnsan, kusurludur, yanlış yapar, hata eder, günah işler. Ancak, kişi ken-disi teşhir etmedikçe Allah, onu rezil etmez, günahlarını, kusurlarını örter. Settâr (a.t.): Kullarının hata, kusur, ayıp ve günahlarını örten, bağışlayan. Allah için kullanılan esmâdandır. Bu sebeple günahın teş-hir edilmesi uygun görülmemiştir.

87 Kerimȃ cȃhilȃn-ı ni’metüz mümkin midür bizden Bu denlü ni’metün itmek hukȗk-ı şükrini ȋfȃ

(Ey ikram edici cömert Allah, biz nimetlerinin cahiliyiz; bizden bu kadar (çok) nimetin haklarını yerine getirmek mümkün müdür?)

Settar isminin, insanın günahlarını örterek rezil rüsvay olmaktan muhafaza ettiğinden bahseden şair, sözü bu beyitte insanın küfran-ı nimetine getiriyor. Hitapla söze başlıyor: Ey Kerim olan Allah! “Kerim (a.i.): Lütuf, verimkârlık ve fazilet türlerinin hepsine sahip


olan. Esmâ-i Hüsnâdan olup Kur’ân ve hadislerde Allah’a nisbet edil-miştir. Kerim isminin geçtiği ayetlerde, hiçbir şeye muhtaç olmayan yüce Allah’ın herhangi bir karşılık söz konusu olmadan insana varlık vermesi, onu maddi ve manevi kabiliyetlerle donatması gibi sonsuz kereminin çeşitli tezahürlerinin anlatıldığı görülür.” Biz, nimetlerini yeteri kadar bilmiyoruz, onların farkında değiliz; bu hususta cahiliz. Cahilin kusuruna bakılmaz. Bizim bu cehaletten dolayı nimetlerinin hakkını yeterince idrak edip teşekkür etmemiz mümkün değildir. Aslında her nimet şükür ister. Sa’di, her nefes için iki şükür vaciptir der. Biri nefesi alabildiğimiz, diğeri verebildiğimiz için… Yani insan, ömür boyu sadece nefes alıp verebildiği için şükretse bu nimetlerin hakkını ödeyemez. O zaman, Allah’ın afv ve merhametine sığınmak-tan başka çare kalmıyor.

Rahmet-i âm-ı ‘Hudâvend-i Kerîm İtdi âlemlere feyzin ta’mîm (Kaplan 2008: 173)

“Kerim olan kâinat sultanının her şeyi kuşatan rahmeti feyzini bütün âlemlere yaydı.”

Bu yüzden aşağıdaki beyitte şair Afüvv isminin himayesine sığınıyor:

89 ‘Afüvvȃ bendegȃnun lȃyıkı taksȋrdür ‘afv it İdersek de bile taksȋr-i bast-ı harf-ı isti’fȃ

(Ey günahları bağışlayan, kölelere layık olan kusur işlemektir; eğer af dileme sözlerini açmada kusur etsek de bizi bağışla.)

Biz kuluz, köleyiz, kusur işleriz; bu bizim küçüklüğümüzdendir. Allah Afüvv’dür. Ona layık olan bizi bağışlamasıdır der şair. ‘Afüvv (a.t): Hiçbir sorumluluk kalmayacak biçimde günahları bağışlayan anla-mında Esmâ-i Hüsnâdandır. Nâbî, “Biz eksikliyiz, günahkârız; Sen bizim af dilememizi kabul et, bizi bağışla.” diyor.

91 Neyüz biz yȃ bizüm a’mȃlümüz n’olsa gerek yȃ Rab Ana da mikneti sensin viren ey mȗcid-i eşyȃ

(Ya Rabbi, biz neyiz ya da amellerimiz ne olsa gerek; onları yapmaya da güç veren Sensin ey eşyayı yaratan!)

Nâbȋ, tam bir kulluk tavrıyla acz ve fakrı şefaatçi yaparak yakarıyor: Allah’ım biz neyiz ki bizden ne sâdır etsin; amellerimizi işlemeye güç, kuvvet veren sensin. Madem Sen bize bu gücü veriyorsun, o hâlde hata ve kusurlarımızdan dolayı bizi muahaze etme, bağışla! “Rab” ismini seçişi sebepsiz değildir. Rab, insanları besleyip yetiştiren terbiye eden manasına gelir. Efendi terbiye ettiği kullarının bu süreçteki hata


ve noksanlarına nazar-ı müsamaha ile baksa hazinesinden bir şey eksilmez.

Tevhit’in son beyti İbrahim Paşa için duadır:

101 Vücȗd-ı pȃkine Nȃbȋ budur Hak’dan recȃmuz kim İde hayyȃt-ı kudret cȃme-i dil-hȃhını iksȃ(Ey Nâbȋ, onun temiz varlığı için Hak’tan dileğimiz budur: Kudret terzisi gönlünün istediğini giydirsin.)

Bu beyitte de “hayyat-ı kudret” tabiri karşımıza çıkıyor. Şair tevhidi bu tabirle açıp bu tabirle kapatıyor. Hayyat, Esmâ-i Hüsnâdan değil-dir ama Zât-ı Bâri’yi tavsif için şair tarafından kullanılan bir övgü ifadesidir. Kudret terzisi, İbrahim Paşa’ya gönlünün dilediği elbiseyi giydirsin, yani muradı ne ise versin diyerek Tevhit’i hitama erdiriyor.

Nȃbȋ’nin Tevhit’inde geçen esmâdan Allah’ın zatı ile ilgili olanlar: Allah, ‘Afüvv, Hakîm, Kerîm, Hay, Rahim, Rahman, Hak, Aziz, Kȃdir, Rȃzık (Rezzak); kevni isimler: Bȃrȋ, Hȃlik, Kabıd, Basıt, Sâni, Mübdi’; insanla ilgili olanlar: Adl, Rab, Settȃr, Fȃtih(Fettah), Latif. Nȃbȋ, bu isimlerin manalarının tecellilerine dikkat çekerek okuyucuya Rabbini tanıtmaya çalışır.

Kelam ilminin en karmaşık meselelerini şiir diliyle anlatmak elbette zordur. Şair, iyi bir eğitim almış, dinî bilgilerde derin vukuf sahibidir. Kelamın bu en zor konularını beytin mısralarına sığdırmakta bir hayli başarılı olduğunu söylemek gerekir. Zaman zaman beyitlerin iyice çözülemez hâle geldiğini belirtmeden geçemeyeceğiz. Bu durum, konunun karmaşık ve derin olmasından kaynaklanmaktadır. Klasik şiirimizde Tevhit türünün ve özelde Nȃbȋ’nin tevhidinîn tam manasıy-la anlaşılabilmesi, Kelam ilminde derinleşmiş bilginlerin himmetine muhtaçtır.

Kaynaklar

Akkuş, Metin, Klasik Türk Şiirinin Anlam Dünyası, Erzurum 2007.

Ayverdi, İlhan, Misalli Büyük Türkçe Sözlük, İstanbul 2008.

Bediüzzaman Said Nursi, Sözler, İstanbul 1958.

Devellioğlu, Ferit, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Ankara 2010.

Bilkan, Ali Fuat, Nâbî Divanı, C.1-2, İstanbul 1997.

Cebecioğlu, Edhem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul 2009.


Dilçin, Cem, Örneklerle Türk Şiir Bilgisi, TDK Yay. Ankara 2000.

Gökalp, Haluk, “İslam Felsefesinin ve Kelamının Divan Şiirine Yansımaları”, Osmanlı Araştırmaları, XXVII (2006).

Gülen, M. Fethullah, Erişim: http://tr.fgulen.com/content/vi-ew/9707/23 (17.09.2012)

Kalkışım, Muhsin, Şeyh Gâlib Divanı, Ankara 1994.

Kaplan, Mahmut, Hayriyye-İ Nâbî, Ankara 2008.

Mermer, Ahmet, Lütfi Alıcı, Mevaffak Eflatun, Yavuz Bayram, Neslihan Koç Keskin, Üniversiteler İçin Eski Türk Edebiyatına Giriş, Ankara 2006.

Şahin, Abdullah, “Edebi Tür Olarak Klasik Edebiyatımızda Esmâ-i Hüsnâlar”, A.Ü.Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, S. 16, Erzurum 2001.

Sinan Paşa, Tazarru-Nâme, Haz. A. Mertol Tulum, İstanbul 2001.

Tatlısu, Ali Osman, Esmâü’l-Hüsnâ Şerhi, İstanbul (Tarihsiz).

Topaloğlu, “Esmâ-i Hüsnâ”, Dia, C. 11, İstanbul 1995.

Topaloğlu, Bekir- Çelebi, İlyas, Kelam Terimleri Sözlüğü, İstanbul 2010.

Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul 2005.

http://tr.fgulen.com/content/view/9707/23

http://tr.fgulen.com/content/view/9707/23

Documents

2. İslami Türk Edebiyatı Sempozyumu - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/D236234/2015/2015_KAPLANM.pdfHer bir fen, bir isme dayandığı ve onda nihayet bulduğu gibi, bütün fünun