2012Gonzáles, Andrea and Astuhuamán, César. Cultos, rituales y paisajes en los Andes Centrales, siglo XVII: Apo Parato, Junín. [available online: “Haucaypata. Investigaciones

ISSN: 2221-0369

Año 2 - Número 4 Lima-junio 2012

Director y EditorRodolfo Monteverde Sotil

Fotografía de la carátula Rodolfo Monteverde Sotil, 2007. Niños de Huancavelica. Huancavelica

Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del TahuantinsuyoAño 2. Número 4, junio 2012

Publicación cuatrimestralISSN: 2221-0369

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N° 2011-00350Hecho por computadora

Jr. La Libertad 119 Santa Patricia, La Molina. Lima-Perúhttps://sites.google.com/site/revistahaucaypata/

[email protected] los derechos reservados

DifusiónMayra Delgado Valqui

Revisores de artículos Cristian Jacob / Ivan Leibowicz / Sheylah Vásquez Salcedo / Rodolfo Monteverde Sotil / Tatiana

Stellian

Diseño y diagramaciónErnesto Monteverde P. A.

Las opiniones vertidas, en los artículos publicados en esta revista, son de entera responsabilidad de cada au-tor. La revista no se hace responsable por el contenido de los mismos.

© Prohibida la reproducción total o parcial de la revista sin el permiso expreso de su Director.

Imágenes de los índices y de la relación de colaboradoresCamilo Blas, 1924. La Cashua (detalle) / 1955. El rescate de Atahualpa (detalle) / 1925. Paucartambo

(detalle).

Cultos, rituales y paisajes en los Andes Centrales, siglo XVII: Apo Parato, Junín

Andrea Gonzáles Lombardi*[email protected]

César Astuhuamán Gonzáles

[email protected]

“... y si agora se an desecho los Idolos, piedras, é instrumentos de sacrificios y otras cosas muchas que tenían para sus ritos, con todo están en pie los cerros, collados, fuentes, manantiales, ríos, lagunas, mar,

angosturas, peñas, Apachetas, y otras cosas assí: cuya veneración aún dura todavía y es necesario que alla mucha vigilancia para desterrar de sus coraçones esta impía veneración.”

(Polo de Ondegardo [1571] 1916: 43)

GONZÁLES LOMBARDI, Andrea y ASTUHUAMÁN GONZÁLES, César, 2012. Cultos, rituales y paisajes en los Andes Centrales, siglo XVII: Apo Parato, Junín. Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo. Nro. 4: 71-95. Lima.

Introducción El relato de Polo de Ondegardo ([1571] 1916), nos presenta una breve descripción acerca de las complejas e intensas prácticas religiosas que impregnaban cada ámbito de la vida en las sociedades andinas, relacionada íntimamente a los elementos de la naturaleza, mediante la cual lo divino era materializado. Esta caracte-rística no es únicamente propia de los Andes, ha sido registrada para las sociedades asenta-das en Egipto, Mesopotamia, Mesoamérica y otras regiones (Eliade 1998). Tal fue la impor-

tancia de la ideología religiosa en los Andes, que la imposición de la misma fue un medio común para la conquista de territorios y pueblos por par-te de un grupo dominante; pues era un elemento crucial de la estrategia de dominación, necesaria para el control económico y social de los grupos

* Este artículo es presentado como parte de la inves-tigación preliminar para la elaboración de mi Tesis de Licenciatura en Arqueología en la Universidad Nacio-nal Mayor de San Marcos.

Resumen En base a las aproximaciones de la arqueología del paisaje y a un análisis de las fuentes históricas coloniales, analizaremos el culto andino dedicado a Apo Parato(n), registrado en el siglo XVII en la actual región de Junín, sierra central del Perú. El objetivo principal de nuestra investigación es analizar el modo en que el culto a este Apo se expresó a finales del periodo prehispánico y durante el periodo Colonial Temprano, y así entender su continuidad y transformación. Además proponemos una posible localización de este Apo en la región Junín y elaboramos un modelo acerca del culto y rituales consagrados a Parato(n).

Palabras clave: Paisaje sagrado, culto, religión andina, periodo Colonial Temprano

Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo

REVISTA HAUCAYPATA

Abstract Based in the attempts of landscape archaeology and the study of colonial documents, we will study the Andean cult devoted to Apo Parato(n), registered during the 17th century in the actual region of Junín, in the central Andes of Perú. The aim of our investigation is to analyze the way that the cult to this Apo was expressed during the late prehispanic and Early Colonial periods, in order to understand its continuities and changes. Furthermore, we will propose a possible localization of the Apo in Junín, and develop a model about the cult and rituals devoted to Parato(n).

Keywords: Sacred landscape, cult, Andean religion, Early Colonial period

71


Andrea Gonzáles Lombardi y César Astuhuamán Gonzáles

blos coloniales de La Limpia Concepción de Pomacocha y Casapalca, en la actual región Junín (figura 1). Consideramos, a partir del recono-cimiento inicial de la zona, que estos lugares co-co-rresponderían al actual poblado de Marcapoma-responderían al actual poblado de Marcapoma-cocha y al pueblo viejo de Casapalca. Que durante el siglo XVII, tiempo de registro del documento, pertenecían al Corregimiento de Canta. Señalamos que nuestra propuesta parte de la contrastación de las fuentes etnohistóricas (AAL: 160, Leg. III Exp. 1), mapas antiguos (siglos XVI y XIX), cartas nacionales (Ondores: 23-K, Matuca-na: 24-K) y del reconocimiento de superficie en la zona. Los planteamientos iniciales esbozados aquí serán reconsiderados en la medida que rea-licemos mayores análisis cartográficos, reconoci-mientos arqueológicos del terreno más intensi-vos y recopilemos mayor evidencia material. Consideramos que las religiones andinas pre-hispánicas desarrollaban complejos rituales y sus cultos expresaban una profunda adoración a las deidades asociadas a la naturaleza y a los ancestros, elementos que se materializaron en la conformación de los paisajes sagrados; por ello realizaremos una revisión de los estudios ar-queológicos al respecto, resaltando los indicado-res materiales del ritual religioso. Posteriormen-te, presentamos la posible identificación de un paisaje sagrado en las cercanías de Marcapoma-cocha, donde probablemente se encontraba du-rante el siglo XVII aquel pueblo conocido como La Limpia Concepción de Pomacocha; así como un modelo etnohistórico acerca del culto a Apo Parato(n) durante el Periodo Colonial Temprano, que permitiría ser contrastado con las evidencias arqueológicas registradas en diversos centros ce-remoniales prehispánicos, y así contribuir al en-tendimiento de los cultos andinos.

Una aproximación desde la arqueología del culto a los paisajes sagrados: identi-dad y ancestralidad Dentro de la historia de los estudios arqueoló-gicos, el paisaje es un campo de investigación re-lativamente reciente, pues aunque las ideas que permitieron el surgimiento de los distintos enfo-ques del paisaje se pueden identificar ya desde la segunda década del siglo XX en los trabajos de Ratzel y Durkheim (Anschuetz et al. 2001: 158); es recién a mediados de 1970 que Aston y Rowley, en 1974, utilizan el término en la publicación “Landscape Archaeology” (Fleming 2006).

humanos (Smith 2005). Para el caso de los Andes Centrales esta situ-ación se expresa en su mayor dimensión y com-plejidad en el manejo de la red de cultos por parte del Imperio Inca, lo que le permitió tener un alto grado de control sobre los pueblos del vasto territorio abarcado por el Tawantinsuyu (Duviols 1977 y 1984; Rostworowski 1996; Cu-ratola y Ziólkowski 2008). Esta estrategia im-perial fue interrumpida con la llegada de los españoles. Una de las primeras prácticas de los soldados y funcionarios europeos fue destruir el orden religioso Inca y los cultos andinos region-ales bajo la imposición de la espada y la cruz. Dichos cultos fueron grandemente afectados tanto en su componente interno (dogma) como en sus expresiones visibles (ritual), así como en su funcionamiento a nivel local y regional. Esta destrucción se realizó en el contexto de las campañas de extirpación de idolatrías, que buscaban el exterminio de las expresiones re-ligiosas andinas, pero a la vez permitieron que fueran registradas detalladamente por los ex-tirpadores de idolatrías, y este registro es ahora una rica fuente de información para el estudio del mundo prehispánico. Consideramos que el análisis de las prácticas religiosas andinas durante los años posteriores a la conquista nos puede permitir entender la crisis sufrida por los pueblos indígenas ante la imposición de una nueva cultura y orden socio-político; como señala Huertas ( 1981:15) “Hablar de ideología es hablar de pueblos...”. Por ello, éste es un tema importante para ser abordado desde la Arqueología, pues como se ha realizado en estudios anteriores mediante el uso combinado de fuentes etnohistóricas, et-nográficas y de evidencia material pueden sur-gir importantes aproximaciones al complejo mundo religioso de los Andes Centrales prehis-pánicos (Rostworowski 1972 y 1992; Marcus 1978; Burger 1989; Astuhuamán 2008a). Presentamos a continuación un análisis pre-liminar interdisciplinario de uno de estos cul-tos, aquel dedicado a Apo Parato(n). El interés por este tema se originó con la revisión y tran-scripción de un documento del Archivo Arzo-bispal de Lima (Leg. III Exp. 1) (en adelante, AAL), en él se narra el testimonio de una mujer acusada de hechicería y de tener pactos con un demonio llamado Apoparato [Apo Parato(n)], los hechos narrados transcurren en los pue-

72


REVISTA HAUCAYPATA

Figura 1: Vista general del área de estudio. Se observa el pueblo y la laguna de Marcapomacocha. Fuente: Carta Nacional 23-K: Ondores. Tomada de http://www.allthemountains.com/cartas/23k/23k.htm [consultada el 10-

06-12, 09:55 hrs.].

y simbolizado (Gil 2001: 63, 66-67 y Gil 2002: 210-212). Cuatro temas interrelacionados acerca de los significados de paisaje son: memoria, iden-tidad, orden social y transformación (Ashmore y Knapp 2000: 9-18). Precisamente estos son los temas más comunes al estudiar las sociedades andinas. La naturaleza de los paisajes sagrados (p.e. las montañas), envuelve un significado reli-gioso y simbólico expresado en prácticas rituales alrededor de porciones naturales del paisaje que asumieron un carácter sagrado para los pueblos en el pasado (Bradley 2002). A partir de los estudios post procesuales (Ren-frew y Bahn 1998; Anschuetz 2001; Insoll 2004; entre otros), son numerosas las aproximaciones y usos que se han dado del término paisaje, entre ellos, el estudio de la relación entre el hombre y el medioambiente, la ecología de asentamientos;

La espacialidad, señala Acuto (2005: 212), o espacio socialmente producido, es una di-mensión de suma importancia, no sólo para la creación, sino para la reafirmación y transfor-mación de las relaciones sociales. El hombre establece con, y a través del medio físico que lo rodea, relaciones inter e intrapersonales que lo ayudan a definirse como ser y como grupo. El espacio contenedor de lo material se transfor-ma en la expresión de la experiencia humana. Así, el paisaje como parte de esta espacialidad, es producto de las relaciones sociales, con alta carga ideológica expresada a través de sím-bolos que, bajo la propuesta de la arqueología del paisaje, pueden ser materialmente identi-ficables. El paisaje puede ser considerado una con-strucción cultural y social; es espacio percibido

73



En este texto entenderemos al culto como “... el sistema de acciones pautadas que responden a creencias religiosas...” (Renfrew y Bahn 1998: 375). Mientras que el culto se encuentra asociado a las divinidades religiosas, el ritual, en cambio, presenta múltiples dimensiones, seculares o sa-gradas. Otro aspecto importante para la conformación de un paisaje sagrado, paralelo a la idea de me-moria e identidad, lo conforma la dimensión temporal. El sentimiento de pertenencia (y po-sesión) a un lugar es producto del apego por la tierra de la que nuestros ancestros surgieron, vi-vieron y por la cual lucharon contra otros grupos humanos y contra las inclemencias del medio. Esto le otorga a la tierra un carácter ancestral que permitirá la cohesión de un grupo social, justifi-cado por tener un mismo origen y , por tanto, una misma identidad. Así, para que un paisaje pueda ser considerado como parte de la identidad cul-tural de un grupo humano, se requiere una larga interacción entre ambos, paisaje-comunidad, en la que se van tejiendo redes de contacto no sólo a nivel comunal, sino a nivel personal. Así por ejemplo, en casos de migración, podemos obser-var esta búsqueda por mantener la identidad y la relación con el paisaje reflejada en la repetición de topónimos y en una distribución similar a la anterior, dentro del nuevo espacio (MacDonald 2003: 5). Lo mismo ocurre ante la toma o pose-sión de un territorio; el grupo humano a asentar-se en él por primera vez o aquel que someterá a los habitantes previos, materializa y justifica su presencia a través de la apropiación del paisaje y su renombramiento. Podemos entender entonces por qué desde tiempos antiguos, los grupos dominantes y las campañas de conquista buscaron homogeneizar el territorio como parte de su ideología de con-quista (Smith 2005), esto es, reorganizarlo a su modo. En este aspecto, los paisajes conforma-ron un punto vital para impregnar de identidad cultural al territorio, atribuyendo la ocupación de él por parte de la sociedad a un orden divino, fuera del control humano. En este aspecto, como lo plantea Smith (2005) los asentamientos, cen-tros rituales y puntos importantes en el paisaje sirvieron como nodos (ejes) a partir de los que se reafirmaba el control del territorio. Gose aborda el tema aplicándolo específicamente al Imperio Inca: “As exemplary ex rulers who represented the areas they had conquered or colonized, the

y el de los paisajes étnicos y los paisajes ritu-ales (Anschuetz et. al. 2001). Para los fines de nuestra investigación, aplicaremos el concepto de paisajes rituales como el producto de ac-ciones estereotipadas que definen y justifican la apropiación de un territorio (Anschuetz et al. 2001:178). Para mejor comprensión de este concepto, es necesario definir lo que entendemos por ‘ritual’; en palabras de Rappaport, “... la ejecución de secuencias más o menos invariables de actos formales y de expresiones no completamente codificados por quienes los ejecutan” (Rappa-port 2001: 56). Como lo resume Insoll (2004: 10-12), el ritual es sentimiento, conocimiento, acción y comunicación; por ello es necesario que la arqueología amplíe el estudio del mismo y sus relaciones con la sociedad, ya que aquel se presenta no sólo como hecho funerario o político, por el contrario, se presenta en otras dimensiones mucho más amplias, como lo religioso. Así lo define Insoll: “The ´material manoeuvres´ (Durkheim 2001: 314), which archeologist might and do frequently consider ritual to solely be the residue of, ´are merely the external envelope concealing mental ope-ope-rations´ (ibid.). Peel back the surface of ritual and it can be seen to be embedded within, and inseparable from, all the other facets which comprise religion.” (Insoll 2004: 10). Ampliando estos conceptos, una de las carac-carac-ac-terísticas que consideramos propia a un ritual religioso es la de ser recurrente o tradicional, la “inmutabilidad” (Rappaport 2001: 72-85), por lo que para su realización se requiere de un estructura de creencias y preceptos que rijan su ejecución; en estas preconcepciones inherentes y tácitas en la práctica ritual en sí misma es que yace el valor del ritual como elemento ideológi-co y social. Aquellas son las que podríamos considerar como dogma religioso. Podemos ver entonces los elementos de un paisaje sagrado como la manifestación de los poderes divinos susceptibles de ser percibidos por la naturaleza humana, y al ritual como el medio por el que el hombre se comunica con esta dimensión divina. Este es la expresión con-creta de la ideología religiosa, permite sintetizar en el espacio y tiempo aquellas creencias en lo inmaterial y eterno. Con estos dos elementos, paisaje sagrado y ritual, surge el culto a las di-vinidades que moran en los paisajes sagrados.

74


REVISTA HAUCAYPATA

ca, << fundar el mundo>> y vivir realmente” (Eliade 1998: 23). Con esto nos referimos a la existencia de lugares con una naturaleza sagra-da, distinta a los demás, que se caracterizan por la presencia de una manifestación de lo divino a través de la naturaleza, del paisaje. A este fenó-meno se le conoce como hierofanía, “...una irrup-ción de lo sagrado que tiene por efecto destacar un territorio del medio cósmico circundante y el de hacerlo cualitativamente diferente” (Eliade 1998: 25). En concreto, las hierofanías pueden materiali-zarse mediante cerros de gran altitud, lagunas, cuevas, o incluso formas peculiares de vegetación o rocas. Cabe señalar sin embargo, que dentro de las religiones de los pueblos andinos no se ado-raban a estos elementos simplemente por lo que eran en sí, sino porque representaban a los pun-tos de origen o de tránsito de sus ancestros; eran el inicio, final o parte del recorrido que éstos rea-lizaron durante los míticos viajes de fundación de los primeros ayllus. Esta situación probablemen-te se intensificó durante la Colonia, pues fue en el paisaje natural en el que las prácticas religiosas prehispánicas hallaron la mejor resistencia ante los extirpadores de idolatrías, quienes destruye-ron los ‘idolos’ y wakas (Gose 2006). A estos lu-gares sagrados o hierofanías, se les conoce como paqarinas: “To understand properly the role of mountains in pre-Hispanic and early-Colonial politico-ritual landscapes, we must first situa-te them in encompassing networks of ancestral ´origin points’ or pacarinas. On these sites the ancestors appeared at the surface of the earth during their journeys from distant aquatic sour-ces as Lake Titicaca or the Pacific, where they first came into being. From such maximal paca-rinas, the ancestors of all localities were said to have begun their journeys of colonization, dis-persing over the landscape….” (Gose 2006: 30). Ahora, como señala Gose es importante situar a estas paqarinas dentro de una red de divini-dades ancestrales; sin embargo, se debe tener en cuenta también la variedad de los tipos de dioses adorados por los pueblos prehispánicos, pues las paqarinas no eran las únicas divinidades de los panteones andinos. Entre los numerosos cultos de los que se tiene conocimiento podemos mencionar la adoración a los muertos o, especí-ficamente, a los mallquis, ancestros fundadores de ayllus; al sol; a la luna; al rayo; al arco iris; a los animales; a las cochas o puquios; entre otros

huacas were nodes of political organization that could form larger networks. Not only did descent connect people to huacas, but it of-ten provided the idiom in which these shrines themselves were ranked in hierarchies. The result was a segmentary state hierarchy [...] in which each mythical ancestor defined a level of socio-political organization...” (Gose 1993: 489). Es desde este punto de vista que nos inte-resa analizar las religiones andinas, tomando a los cultos como la institucionalización, por parte de un grupo dominante, de los rituales y los paisajes sagrados; que haciendo uso de la parafernalia religiosa conformada por sacrifi-cios, representaciones simbólicas y prácticas rituales recurrentes plasmadas en el paisaje, tienen la finalidad de controlar a los pueblos dentro del territorio dominado. Al homoge-nizar la ideología religiosa se homogeniza por igual la concepción acerca del orden en el que el mundo debe de funcionar, lo que incluye tener el control sobre o ser controlado por otros grupos sociales. Así, las alteraciones que pueda sufrir un culto (difusión, retracción, co-existencia, entre otros aspectos) son el reflejo de las interacciones entre grupos sociales (con-quistas, migraciones, alianzas). En los Andes Centrales esto queda recop-ilado en una compleja mitología, en donde las luchas, alianzas y descendencias de los dioses representan las interacciones entre pueblos. Un ejemplo de cuánto profundizaron estas ideas en el imaginario colectivo se da en casos como el de Pariacaca, sus hijos, mujeres y su batalla con Wallallo Qarwincho (Arroyo 2006; Astuhuamán 2008a); Huarivilca (De la Puente 2008); Corcuicayan, Capacvilca, y Apu Libiac Canchara (Huertas 1981), entre otros. El culto a los elementos de la naturaleza den-tro de los espacios sagrados es una constante en el desarrollo de las sociedades antiguas; sin embargo, este tomó distintas configuraciones de acuerdo al medio geográfico en el que se asentaron los grupos humanos. Para el caso de los Andes Centrales, éste se caracterizó por un complejo y amplio mundo divino, tan variado como el relieve de sus escarpadas montañas, amplios valles y profundos cañones. Esto se halla en relación a que “... la revelación de un espacio sagrado permite obtener <<un punto fijo>>, orientarse en la homogeneidad caóti-

75



4. Existir un vacío de yacimientos arqueológicos de naturaleza habitacional5. En cambio pueden existir elementos arqueoló-gicos de tipo ritual, tales como grabados rupes-tres, inscripciones…6. Ser tierra de nadie o espacio sometido a recla-maciones territoriales por parte de las diferentes unidades locales que en él convergen…7. En ocasiones éstas disputas pueden culminar con la apropiación del espacio por algunas de las unidades locales involucradas…8. El carácter especial del sitio se puede reflejar en la toponimia…9. Igualmente puede existir una tradición popu-lar o folklore en el que se refleja el carácter de la zona...10. Presencia de un santuario o ermita con una tradición especial de prestigio supralocal. . .(Parcero et al. 1998: 513-515) Aunque con algunas variaciones, especialmente en los puntos 3 y 4, son estos elementos los que consideramos posibles de identificar para el caso de Apo Parato(n) y, aunque aún resta un intenso trabajo de campo, como lo resumen nuevamen-te Parcero y colaboradores: “La ventaja de estas características es que algunas de ellas (en con-creto) los puntos 1,2,3 y 7, y parcialmente los 8 y 10) se pueden reconocer de forma directa a tra-vés del análisis de la cartografía, lo que permite aislar, de forma hipotética al menos, aquellos puntos factibles de ser antiguas geografías sa-gradas. A continuación el trabajo de campo más intensivo, tanto etnográfico como arqueológico permitirá completar los datos observando si se cumplen las restantes condiciones. Esto permi-tirá no sólo confirmar o desechar la hipótesis, sino caracterizar cada caso concreto de modo que se pueda arriesgar una interpretación del mismo.” (Parcero et al. 1988: 515). Otro aspecto útil de desarrollar dentro del es-tudio de las manifestaciones religiosas andinas, está en entender la función de los “sacerdotes” locales o imperiales como oficiantes de los cul-tos, por esto nos detendremos brevemente en el aspecto ritual de los mismos. Como ya hemos señalado, Rappaport destaca que el ritual se caracteriza por no ser completa-mente codificado, (Rappaport 2001: 56, 72) y que mediante él se expresan y reafirman las órdenes socialmente perceptuadas. Así, si por codificación entendemos simbología, podemos inferir que en la realización de los rituales se representan sim-

(Huertas 1981). Si bien no todos los dioses eran paqarinas, fundadores de grandes linajes que se extendían por toda la región (Gose 2006: 33); sí eran importantes divinidades de carácter lo-cal o con poderes especiales para determinadas actividades (siembra, cosecha, liberación de los pecados, lluvia), y el culto a muchas de ellas data de tiempos previos al siglo XVI, tiempo en el que los Incas expandieron su imperio y subyu-garon estas manifestaciones locales asimilán-dolas dentro de la red de oráculos imperiales, apropiándose, transformado y construyendo nuevos paisajes sagrados en donde éstos habi-taban, tal como lo explica Vitry: “Las culturas americanas preInkas veían a las montañas como la materialización de sus deidades, por tal motivo y desde siempre le rindieron tributo, brindándoles ofrendas y plegarias. Cuando el imperio Inkaico empezó a florecer y extender sus fronteras, allá por el siglo XV de nuestra era, tomaron como propio este culto y construyeron en las elevadas cimas pequeños edificios o recintos destinados a la religión y que hoy se los conoce bajo el nombre de “san-tuarios de altura”. En estas construcciones los “sacerdotes” locales o provenientes del Cuzco se encargaban de establecer el contacto con las divinidades y, de acuerdo a las circunstan-cias sociales realizaban sus ofrendas.” (Vitry 2001[en línea]). Para caracterizar de modo general a los paisajes sagrados consideramos adecuado presentar, resumidamente, las conclusiones del estudio de Parcero y colaboradores (1998) acerca de los espacios sagrados en la Península Ibérica, pues sabemos que, a pesar de las ob-vias variaciones geográficas, las constantes en los paisajes sagrados pueden identificarse me-diante un adecuado registro arqueológico:1. Ser punto central de división de unidades territoriales locales...2. Este punto coincide además con un acci-dente geográfico significativo, generalmente una montaña o una cumbre prominente y de morfología peculiar, lo que permite su indi-vidualización en el conjunto del relieve del que forma parte y desde considerable distancia.3. No poseer lugares de habitación ni espacios de labradío y aprovechamiento intensivo […] la distribución de aldeas adopta generalmente una disposición circular en torno a este espa-cio.

76


REVISTA HAUCAYPATA

por sucesion, que el hijo lo hereda del padre, y si el heredero no tiene uso de razon, entra en su lugar el pariente mas cercano hasta que el legítimo heredero sea suficiente para el oficio. La segunda manera es por eleccion: cuan-do falta el primer modo por via de herencia o cuando les parece, los otros ministros eligen el que juzgan que sera mas a proposito, con pare-cer de los curacas y caciques [...]. El tercero modo es que ellos mismos se toman el ofi-cio y se introducen en el, especialmente de los oficios menores de adivinos, curanderos, por sola su voluntad y autoridad, y esto es ordinario en los viejos y viejas, que por ganar de comer, y como ellos dicen Viczaraycu, que es ventris causa, se hacen oficiales en estos ministerios.” (Arriaga [1621] 1968). La negrita es nuestra. De estos procesos de selección, surgirían sacerdotes, funcionarios, hechiceros y adivinos que quedaban, dependiendo del grado alcan-zado, sometidos a cumplir ciertas condiciones para mantener su categoría, participando de los rituales, ofrendando a los dioses, practicando la abstinencia sexual, entre otras. Así las distin-tas jerarquías, desde el Ministro Mayor hasta el

bólicamente, al menos de manera parcial, las órdenes y jerarquías sociales establecidas por el grupo gobernante. La existencia de grupos de sacerdotes, selec-tos, conformados por personas elegidas por los dioses para ser los mensajeros entre el mundo humano y divino ha sido ampliamente registrada en las sociedades antiguas alrededor de todo el mundo (Eliade 1998). Los Andes Centrales no fueron una excepción, pues han llegado hasta nosotros a través de la tradición oral y escrita, ceremonias (masivas y privadas) celebradas por los pueblos andinos, en las que los sacerdotes se encargaban de interceder ante los dioses y transmitir las peticiones y ala-banzas del común del pueblo (Duviols 1977 y Huertas 1981). Para entender cómo es que se elegían a las personas que integrarían el grupo sacerdotal de un culto en los Andes prehispánicos, pre-sentamos aquí un fragmento de una carta de Pablo José Arriaga, en la que se hace referencia a los modos de ingreso al sacerdocio: “De una de tres maneras entran en estos ofi-cios de sacerdotes de huacas. La primera es

Cuadro 1: Representación esquemática de las relaciones entre el paisaje sagrado y el ritual, definiendo el culto. Elaborado por Gonzáles y Astuhuamán.

77



Umu, Auqui o Cauya (hechiceros) poseían dis-tintas funciones y grados de comunicación con los dioses (Huertas 1981). Estos conceptos y características que conforman el culto están resumidos en el cuadro 1. Son éstos los elementos y las relaciones entre ellos los que serán considerados bajo nuestra propuesta como los agentes activos dentro de la configuración de un culto. Si bien la definición de algunos de ellos es aún materia de discusión, partiremos desde este punto con la expectativa de que, a lo largo del desarrollo de esta inves-tigación, puedan surgir algunos aportes para la mejor definición de los mismos. Por lo pronto, lo presentado en las páginas anteriores confor-ma nuestra orientación teórica.

El ritual y sus indicadores arqueológicos Entre las primeras investigaciones de la ar-queología tradicional un tema de alto interés y debate eran los estudios acerca de los pa-trones de asentamiento, abordados desde el análisis de las características formales de las edificaciones y asociándolos con la evidencia arqueológica (en su mayoría, cerámica); sin embargo, con el transcurrir de los años, nue-vos aportes para la comprensión del modo “...in wich man disposed himself over the land-scape...” (Willey 1953 citado por Silva 1996: 11) han desencadenado en abundantes nuevos enfoques y métodos de estudio de los mismos. Uno de ellos, el que intentamos abordar en esta investigación, es el de los paisajes rituales, siendo este útil pues: “Ritual landscape studies build on traditional archaeological examina-tions of patterns in the spatial distributions of ritual features, such as public buildings, mon-uments, squares or plazas, petroglyphs or pic-tographs, and various vernacular markers.” (Anschuetz et al. 2001: 178). Sin embargo, ¿cuáles indicadores materiales son los que permiten a los arqueólogos la iden-tificación de un paisaje sagrado en el que se re-alizaban prácticas rituales ligadas a un culto en particular? Una respuesta a esta interrogante la tenemos en la propuesta que Renfrew y Bahn (1998) elaboran para el estudio arqueológico de lugares rituales, la misma que aplican en el análisis del santuario de Phylakopi, en la isla de Melos, y en algunos yacimientos de la isla de Creta (ambos localizados en Grecia). En ella, los autores presentan 16 indicadores para la carac-

terización, desde la arqueología, de un lugar de prácticas rituales. A la vez, estos corresponden a los elementos propios de un culto (cuadro 2). Por cuestiones de espacio, nos limitaremos aquí a tratar las características que consideramos po-sibles de identificar en los lugares de interés para nuestra investigación, es decir, los pueblos de Ca-sapalca y, especialmente el de Marcapomacocha, pues Apo Parato(n) es registrado también en Ca-jamarca ([Albornoz ¿1581-1585?.] Duviols 1984) y Piura (Scold [Scott] 1902). Por ello es necesaria una breve contextualización del periodo y lugar de estudio, así como de la fuente escrita tomada como referencia para su posterior contrastación con la evidencia material.

El mundo religioso andino y la extirpa-ción de idolatrías en el Corregimiento de Canta; siglo XVII El corregimiento de Canta, como lo menciona Villar Córdoba (1935) quedó fundado hacia 1535 bajo el nombre de “Villa de la Purísima Concep-ción de Canta”, abarcando parte de la costa y sie-rra de Lima. De acuerdo a las descripciones de Vázquez de Espinoza (citado por León 2008: 63), el corregimiento contaba con veinte pueblos en cinco repartimientos. Durante los siglos XVII y XVIII, el corregimiento de Canta aparece descri-to por Cosme Bueno, en Geografía del Perú vi-rreinal (1951). Los límites para aquel tiempo los conformaban las provincias de Tarma, Chancay, Huarochirí y el Corregimiento del Cercado. Can-ta poseía en ese entonces nueve curatos, entre ellos, Pomacocha, al que Casapalca se encuentra muy cercano. Probablemente, Pomacocha adoptó luego el nombre de una laguna cercana, (Marca)(poma)cocha y, siglos más tarde, este pueblo quedaría registrado por Antonio Raimondi durante el si-glo XIX (figura 2). Esto parece evidenciarse en el análisis comparativo de dos mapas, del siglo XVI y XIX; en el primero, se observa Pomacocha, al Norte de una laguna; dos siglos después, pero esta vez al Sur de la misma, se registró el pueblo de Marcapomacocha (figura 3). Como sabemos, el choque entre los sistemas cul-turales prehispánico y español generó una fuerte crisis en el primero, lo que se vio expresado en la caída del Imperio Inca, no sólo en sus bases económicas, sino también a nivel social y religio-so. Ahora, aunque este colapso pudo haber sido relativamente rápido en el aspecto económico y

78


REVISTA HAUCAYPATA

Cuadro 2: Componentes del culto e indicadores arqueológicos del ritual. Adaptado de Renfrew y Bahn 1998: 375-378.

social, la profunda vida religiosa de la sociedad andina, más que desaparecer, se adaptó a las nuevas y extremas condiciones impuestas por el régimen colonial europeo. Por esto, es que, casi inmediatamente a su llegada al Nuevo Mundo, la Corona española toma como me-dida, para la erradicación de las religiones an-

dinas prehispánicas, la realización de las llama-das extirpaciones de idolatrías (Duviols 2003), desarrolladas por todo el largo y ancho de lo que fuera el otrora Tawantinsuyu y, con mayor intensidad, en el Arzobispado de Lima (Duviols 1977). Sin embargo, como señala Huertas: “Esta temprana acción catequista, no planificada,

79



Figura 2: Mapa del siglo XIX elaborado por Antonio Raimondi. Se observan los pueblos de Marcapomacocha (supra) y Casapalca (infra) en círculos anaranjados. Fuente: Antonio Raimondi, Siglo XIX.

80


REVISTA HAUCAYPATA

Figura 3: Registro de los pueblos de Carhuacayán (supra), Yanta[c] (medio) y (Marca)Pomacocha (infra) y del río Mantaro. Fuente: SEDAPAL (1999: 62) y Raimondi (Siglo XIX). Nótese que en la imagen de la izquierda Pomacocha se ubica al Norte de la laguna, siglos después, en la imagen de la derecha, Marcapomacocha se sitúa

al Sur de la misma.

solo logró disturbar momentáneamente el pensamiento indígena, hecho que motivó un apego más ascendrado a la mitología re-gional” (Huertas 1981: 19). Esta situación cambiaría hacia 1570, año en el que por mandato del virrey Toledo, surge lo que se conoce como Nueva Extirpación (Du-viols 1986,2003), así surgen y se instituciona-lizan los cargos de curas doctrineros y de extir-padores de idolatrías quienes, con la finalidad de lograr la salvación de los indios llevarían a cabo intensas búsquedas de los ídolos y wakas adorados por los nativos, con la finalidad de destruir cualquier presencia del “demonio” en la tierra. Mas, a pesar de los cruentos métodos e Ins-trucciones (Duviols 1984) para extirpar las ido-latrías de los pueblos indígenas y de las intensas campañas que hacia el siglo XVII realizarían extirpadores como Francisco de Ávila, José de Arriaga, Lobo Guerrero, Hernández Príncipe, entre otros (Duviols 1986, 2003), los intentos por aplacar las creencias de los nativos, pare-cían no cumplir su cometido de desplazar la adoración a los ídolos, muertos, cerros, entre otros, y reemplazarla por una vida ordenada y

ejemplar bajo los parámetros de la Iglesia cató-lica. Al menos no de un modo completamente excluyente: “Frente a las injurias del tiempo y a la agresión de los españoles, los integrantes del ayllu optaron por acudir y pegarse a sus antiguas huacas protectoras que ‹‹les hablaban y aconsejan y les decían los pronósticos que les servían para ordenar la vida››. Pero también se produjo el efecto contrario: muchas personas optaron por seguir a los sacerdotes cristianos, fenómeno que propició el cambio de deidades, aunque la conmutación no fue completa, lo que originó el carácter sintético de la religión andi-na contemporánea” (Huertas 2008: 269). Es a partir de este fenómeno que se origina una proliferación de cultos o idolatrías, que adoptan las más diversas formas para resistir a la domi-nación o, más aún, adaptar elementos religiosos prehispánicos y católicos a lo que sería una nueva manifestación: la religión andina colonial (Mills 1997). Bajo este contexto, es que se habría desa-rrollado el culto a Apo Parato(n), una divinidad cuyo culto aunque aún vigente durante el Periodo Colonial Temprano, presentaría características que manifestarían una profunda crisis ideológica en los Andes Centrales durante el siglo XVII.

81



Apo Parato(n) A continuación presentamos una breve reco-pilación de los estudios y referencias acerca de Apo Parato(n), pues el caso ha sido analizado en importantes investigaciones sobre religión andina. Actualmente, gracias a los trabajos de reordenamiento de la sección “Hechicerías e idolatrías” del AAL realizados por Gutiérrez Arbulú, el documento analizado se halla en el Legajo III, expediente 1 (Gutiérrez 1997).

Estudios previos acerca del manuscrito El culto a Apo Parato o Paratón quedó registrado en un documento de una causa crim-inal contra una india, una viuda llamada Juana Icha; el proceso fue desarrollado dentro de una campaña de extirpación de idolatrías realizada por el padre Antonio de Cáceres en el pueblo de La Limpia Concepción de Pomacocha. En él se acusa a Icha de hechicera y de manten-er “pactos expresos con un demonio llamado Apoparato [Apo Parato(n)], “yaya creador” (AAL, Leg. III. Exp 1. Fol. 8) que, como ver-emos posteriormente, habitaba en las elevadas montañas alrededor de los actuales pueblos de Casapalca y de (Marca)(Poma)cocha. Ahora, si bien el caso a presentar no ha sido estudiado a fondo como una expresión particular de la vida religiosa de un pueblo andino durante el perio-do Colonial Temprano, sí ha sido tomado como referencia en importantes estudios acerca de religión y rituales andinos. Una primera mención de Apo Parato(n) la hallamos en la “Instruccion para descu-brir todas las guacas del Piru y sus camayos y haziendas”, documento elaborado por el sac-erdote Cristóbal de Albornoz en 1585, y pos-teriormente recopilado y analizado por Pierre Duviols (1984). En él se hace alusión a “Apo-parato, guaca de los indios caxamalcas del ayllo de Caxas, es un bolcán que está cerca al pueblo de Caxas” (Duviols 1984: 210). Aquí, Albornoz estaría haciendo a referencia al pueb-lo de Caxas, en la zona de Huancabamba, Piura (Astuhuamán 2008b). En 1902 se hace refer-encia a un elevado cerro llamado Palatón, en un reporte acerca de la sierra de Piura para la Sociedad Geográfica de Lima, elaborado por un ingeniero de apellido Scold [Scott]: “Al flanco O de este valle [Cusi] que es muy estrecho y pendiente hay un gran pico llamado Palatón, donde dicen se encuentran vestigios de anti-

gua mina incaica de plata. El Cusi nos lleva a la laguna Negra y ésta al Huancabamba” (Scold [Scott] 1902: 185). Al referirse a Palatón, cercano a Huancabamba, aunque Scold pudo haber descrito aquel mismo Apoparato [Apo Parato(n)] señalado por Al-bornoz, lo más probable es que se trate de otro Parato(n). Destaca también la mención de una antigua mina de plata, en las cercanías al eleva-do pico, perteneciente a los incas, característica que consideramos podría ser un indicador acer-ca del origen y del tipo del culto dedicado a Apo Parato(n), por lo que será analizada en próximos trabajos acerca del tema. Lorenzo Huertas (1981) se aproxima al tema de la religión como ideología y producto de la inte-racción entre los pueblos de los Andes Centra-les, por lo que dos secciones del documento de extirpación de nuestro interés resultan útiles para su estudio; en la primera se hace referencia a una de las prácticas rituales de Juana Icha, la de “mochar” la tierra, aquella que, según el autor propone, se asocia al culto a la tierra. (Huertas 1981:77); en la segunda, se destaca la aparición de “...un hombre con cavellos colorados y que le pidia de comer...” (AAL: 1650, Leg. III Exp. 1. Fol. 15v), que representaría a Rara Puquio, una divinidad asociada al culto a las cochas y puquios (Huertas 1981: 86). Ambas referencias son ana-lizadas como expresión del politeísmo que carac-terizó a las religiones andinas prehispánicas. Por otro lado, Silverblat (1987) presenta un pro-

fundo análisis de la naturaleza de la relación en-tre Apo Parato(n) y Juana Icha, comparándola con otros casos similares, los que considera son el reflejo de los problemas de género y clases, manifestados en las abundantes acusaciones de mujeres hechiceras en los Andes coloniales. Griffiths (1998), por el contrario, tomará en cuenta casos de extirpación tanto contra hechi-ceras como brujos, para realizar una amplia in-vestigación acerca de los juicios de idolatrías; y de cómo éstos alteraron, y en mucho casos, claro que sin intención, desencadenaron una revitali-zación de las creencias religiosas de los pueblos andinos. Lo que analiza es el contexto en el que los acusados, en este caso Juana Icha, son inte-rrogados; tomando en cuenta las expectativas de los extirpadores para lograr la erradicación de los cultos andinos por parte de la religión católica. Considera también que a través de las acusacio-nes de idolatría, que surgían no sólo de españoles

82


REVISTA HAUCAYPATA

sino también de entre los mismos indígenas, lo que en realidad se gestaba eran disputas por el cacicazgo y poder económico de un pueblo. Otro estudio en el que se hace mención a Apo Parato(n), esta vez registrado en el pueblo de Canta, es el documento de extirpación en el que quedó descrito el poder del mismo en re-re-lación a su título de Apo; Gose (2006), analiza la jerarquía de los dioses andinos prehispáni-cos, señalando que: “Typically, senior mum-mies who founded ayllus were called mallquis. Apu was a far more exalted title that applied to apical ancestors who linked together many such localized lines of descendent across a re-gion. Ancestral statues and stone “idols” might also receive the title of apu, as in the case of Apo Catequil above. For example, a case from Canta in 1650 featured Apoparato, a quarter-sized “idol” in the shape of a person seated on a silver mould- casting” (Gose 2006: 33). Asimismo, Apo Parato(n) ha sido abordado en un estudio previo de uno de los autores de este artículo, para la sustentación de su tesis doctoral (Astuhuamán 2008b: 179). En ella, el caso de Apo Parato(n) es tomado como refe-refe-rencia para el estudio de las redes de oráculos y de los paisajes sagrados como medios de orga-nización y dominio del territorio por parte del Imperio Inca; aplicando la propuesta especial-mente a la sierra de Piura. Así, se hace mención a un cerro Paratón ubicado al norte de Quero-cotillo, en Cajamarca, que se considera pudo hallarse asociado a tramos del camino Inca. Además, se propone a Apo Parato(n) como un caso similar al de Pariacaca: “I highlighted that the Inca centre named Caxas is located at the present-day village of La Quinua. I suggest that it is probable that the Albornoz’s Instruc-cion could be related to the shrines located in Caxas or in the Piuran Highlands and not to those located in the Cajamarca province...A hill named Paraton is located in the Huanca-bamba Region along the Inca road towards Lambayeque…I suggest that Paraton was the Apoparato cited in the Albornoz´s Relacion or one related to that…The case of Apo Paraton is similar to that of Pariacaca.” (Astuhuamán 2008b: 179). Como se observa, el culto a Apo Parato(n) evidencia un caso de interés para las investiga-ciones acerca de la religión en los Andes Cen-trales. Abordado como evidencia de la crisis

ideológica sufrida durante el periodo Colonial, o visto como un culto que perduró desde tiempos prehispánicos y que probablemente formó par-te del panteón religioso del Imperio Inca, el caso presentado nos permite ampliar el conocimiento acerca del aspecto formal de los cultos andinos, así como de la interacción entre dos sistemas cul-turales en conflicto. Por ello, dentro de nuestra propuesta de investigación consideramos impor-tante recopilar toda la información y propuestas acerca de Apo Parato(n), y aplicarlas junto con los planteamientos del estudio arqueológico del culto y los paisajes sagrados a la elaboración de un modelo preliminar acerca del funcionamiento de los cultos andinos prehispánicos. Presenta-mos a continuación las características internas de culto posiblemente identificadas a través de las referencias contenidas en el manuscrito ubi-cado en el AAL.

El culto a Apo Parato(n) a partir del ma-nuscrito Considerando que aún nos hallamos en las pri-meras etapas de nuestro estudio, presentamos algunos fragmentos transcritos del documento, seleccionados al considerar que describen carac-terísticas propias del culto a Apo Parato(n) seme-jantes a otros cultos prehispánicos y que además se pueden relacionar con los indicadores arqueo-lógicos del ritual propuestos por Renfrew y Bahn (1998) de los que podríamos hallar evidencia ma-terial. Estas características han sido agrupadas, a nuestra consideración, dentro de los compo-nentes de la propuesta en mención (cuadros 3a y 3b). Señalamos nuevamente que esta propuesta ini-cial será posteriormente contrastada con mayor evidencia arqueológica en la medida que se desa-rrollen los estudios cartográficos y prospecciones en los alrededores de los pueblos de Marcapoma-cocha y Casapalca. Bajo la propuesta que aquí presentamos, se con-sidera que el registro del culto a Apo Parato(n) en el documento colonial revisado, puede brin-dar indicios acerca de un culto a una divinidad asociada con el paisaje, en este caso, a puquios, lagunas y nevados; que además se manifiesta to-mando forma de fuego, viento o a través de ‘pie-dras de colores’. Proponemos que, con mayores investigaciones arqueológicas, podría identifi-carse, posiblemente, el escenario de un culto pre-hispánico que perduró hasta el periodo Colonial

83



Cuadro 3a: Los indicadores arqueológicos del ritual (Renfrew y Bahn 1998) y su posible identificación dentro del culto a Apo Parato(n) a partir del manuscrito. Elaborado por Gonzáles y Astuhuamán 2012.

Temprano. Siguiendo esta idea, a continua-ción identificamos en la “Causa criminal contra Juana Ycha”, posibles indicadores de los com-ponentes del culto propuestos por Renfrew y Bahn (1998). -Captación de la atención. Para este compo-nente del ritual, hemos podido identificar en

el documento descripciones que hacen alusión a lo que Renfrew y Bahn (1998) definen como un “punto con connotaciones naturales y especia-les”, éste es un lugar o porción del relieve terres-tre con características que lo distinguen dentro de la homogeneidad del paisaje y lo hacen cua-litativamente distinto (Eliade 1998: 25). En este

84


REVISTA HAUCAYPATA

Cuadro 3b: Los indicadores arqueológicos del ritual (Renfrew y Bahn 1998) y su posible identificación dentro del culto a Apo Parato(n) a partir del manuscrito. Elaborado por Gonzáles y Astuhuamán 2012.

caso, la información revisada permite inferir que la deidad estaría habitando en dos luga-res, específicamente, en dos cerros; el primero llamado Julcán, muy cercano al pueblo de La Limpia Concepción de Pomacocha y por el cual corre un arroyo o acequia en el que la mujer acusada realizaba el ritual para invocar a Apo Parato(n); el segundo, en Casapalca, y aunque no se menciona un topónimo en particular, se señala que es muy elevado y que en él existe una laguna llamada Cochayoc (en quechua, que tiene laguna). Tenemos entonces una alusión a dos lugares en donde habita la waka Apo Parato(n). Éstos, al ser elevados y poseer fuentes de agua pre-sentarían elementos que comúnmente carac-terizan a los paisajes sagrados venerados por los pueblos andinos, pues le otorgan el carácter de lugar de control, fuente de vida y lugar de purificación; una paqarina. Para el caso de las fuentes de agua Glowacki y Malpass señalan: “... choosing which source of water and the degree of proximity likely took into account religious meaning associated with such natu-ral phenomena. This linkage is supported by the fact that water acquisition, management, and control are some of the most common the-mes in religious myths.” (Glowacki y Malpass 2007: 431).

-Zona fronteriza entre este mundo y el otro.Componente del culto que, para el caso de Apo Parato(n), se manifiesta en la descripción de él como una figura de plata, una “persona de pla-ta con sus ojos cara y boca” (Leg. III Exp. 1, Fol. 6), descrita como parte del ritual en Casapalca. Coincidentemente, como ya hemos señalado, Scold [Scott] (1902) menciona la existencia en las cercanías del cerro Paratón ubicado en Piura, una antigua mina de plata. En la cosmovisión andina, los minerales provie-nen de las entrañas de la tierra, es un regalo de la Pachamama. El hombre, en retribución, debe venerar a las divinidades que habitan las minas, por ello la extracción de minerales implicaba ri-tuales, símbolos y mitos; se mantenía así el equi-librio entre el mundo sobrenatural y el profano (Carcedo y Vetter 1999: 175). Precisamente, en los trabajos de Bouyse-Cassagne (2005); Platt et al. (2009); Platt y Gisbert (2010) se hace mención a los denominados cultos mineros (p.e. Vilca-bamba, Porco, Oruro, Potosí), cultos a divinida-des asociadas a determinados metales preciosos, especialmente al oro y la plata; ellas habitaban en las minas o en sus proximidades y su poder radicaba en garantizar una exitosa labor y abun-dante obtención del recurso mineral. Quizá en algún momento el culto a Apo Parato(n) se pudo asociar a la obtención de un mineral precioso, en

85



este caso, a la plata. -Presencia de la divinidad. Aquí destaca el uso de una imagen de culto, el ídolo de plata trata-do en el punto anterior, y del simbolismo ani-mal en alusión a las formas de manifestación de la divinidad. Apo Parato(n), en Casapalca, se ubicaba en lo alto de un cerro, era el “yaya creador”. En (Marca) Pomacocha, al parecer la divinidad se ve representada por dos “piedras paradas”, una de color amarillo y otra de color rojo, a las que Juana Icha les daba de “comer”, a través de ofrendas de coca, maíz y chicha. Asimismo, Apo Parato puede tomar la forma de arañas para manifestarse ante la mujer, a las cuales también alimentaba. Con las descripciones del ídolo, las “piedras paradas” y las arañas, quedan detalladas las manifestaciones asociadas a la divinidad, aso-ciándose la primera a Casapalca; y la segunda, a (Marca) Pomacocha. Es precisamente medi-ante “piedras paradas” o wankas que en muchos pueblos andinos prehispánicos se revelaba lo divino, estas eran el espíritu o waka que habita en el lugar, al ancestro fundador o divinidad tutelar de la región; ellas eran la “litomorfo-sis del pasado” (Bouyse-Cassagne 2005: 446). Respecto a las arañas, estas han sido asociadas a prácticas oraculares, tanto en tiempos pre-hispánicos como durante la Colonia (Burger y Salazar Burger 1982)-Participación y ofrendas. Se relaciona con la participación y ofrendas todo aquello relacio-nado propiamente con la formalidad del ritual, es decir, con las invocaciones a la divinidad, con los bailes o acciones desarrolladas con este fin; y a la realización de ofrendas o la utilización de vasijas u otro tipo de objetos de carácter ritual. A lo largo del documento se pueden hallar nu-merosas menciones a las ofrendas y alimentos otorgados por Juana Icha al “demonio” Apo Parato(n) para satisfacer su “hambre” y ob-tener su favor. Como hemos señalado, con es-tas acciones se busca lograr la efectividad de la invocación; a mayor sea el despliegue ritual, mayor será el beneficio obtenido. Así, a lo largo de la “Causa criminal…” son numerosas las alusiones a las montañas, ríos, puquios, ofrendas (maíz, chicha, coca, cuyes), ‘piedras paradas’, ‘rocas de colores’, y otros ele-ele-e-mentos que configurarían parte del paisaje y del ritual dedicado a Apo Parato(n). Considera-mos bajo nuestra propuesta que estos elemen-

tos podrían potencialmente ser identificados en la evidencia material. Por ello, desarrollamos aquí algunos planteamientos preliminares para abordar el culto a Apo Parato(n) desde la arqueo-logía.

El culto a Apo Parato(n), una aproxima-ción arqueológica Como parte de la investigación inicial, luego de la revisión de las fuentes etnohistóricas y estu-dios arqueológicos previos que hacen mención a Apo Parato(n), procedimos a realizar un bre-ve reconocimiento por los pueblos mencionados en el documento, Casapalca y Pomacocha, con el fin de identificar, tentativamente, los topónimos que puedan evidenciar alguna relación con Apo Parato(n), con el cerro Julcán o con la laguna Cochayoc. Asimismo, se deseaba indagar si los asentamientos coloniales eran los mismos que los mencionados en la toponimia presente. Iniciamos nuestra búsqueda dirigiéndonos ha-cia Pomacocha, pues el documento hace mención directa a “La Limpia Concepción de Pomacocha”. Al llegar al lugar (situado al Sur de Junín), y lue-go de conversar con los pobladores y recorrer los cerros cercanos alrededor de la laguna Pomaco-cha, no registramos evidencia arqueológica, ni topónimos, ni relatos antiguos acerca del pueblo colonial que nos remitan, hipotéticamente, al culto a Apo Parato(n) o a la presencia de un cerro llamado Julcán. Esto se debe a que el pueblo de Pomacocha se fundó a mediados del siglo XIX, específicamente, en 1857. Surge como un pueblo caracterizado por la actividad minera, que pro-lifera en los poblados de la zona, y como fuente de energía hidroeléctrica para la misma. Cabe señalar que, antes de la fundación del poblado moderno existía el pueblo minero de Belén de Pomacocha, el que se inundó por el incremento del nivel de agua al ser represada la laguna. Luego, procedimos a revisar mapas, tanto an-tiguos como los de la Carta Nacional (CN 24-K y 23-K). Esto, además de las referencias de los lugareños acerca de un pueblo más antiguo y usualmente confundido con Pomacocha, nos re-mitieron hacia Marcapomacocha, situado al NW de Pomacocha. Marcapomacocha es un poblado dedicado a la ganadería y a la crianza de truchas, se ubica a unos 4500 msnm aproximadamente, correspon-de a la provincia de Yauli-La Oroya, Junín. En él destaca la presencia de la laguna del mismo

86


REVISTA HAUCAYPATA

nombre y de elevados nevados alrededor de ella, siendo algunos de ellos parte de la Cor-dillera de La Viuda (figura 4). Ahora, aunque el pueblo actual data de inicios del siglo XX, hacia el NW de la laguna se encuentra Marcacocha, un antiguo asentamiento colonial parcialmente inundado por la laguna Marcacocha. Los pobla-dores relatan que, al bajar el nivel de agua de

la laguna, aún se pueden observar las edifica-ciones que conformaban dicho asentamiento. Por ser temporada de lluvias y por encontrarse crecido el nivel de la laguna, no se pudo investi-gar más acerca del pueblo antiguo de Marcaco-cha. Sin embargo, continuamos la búsqueda en la zona de sitios que se puedan relacionar con Apo Parato(n), cerro Julcán o con ocupaciones

Fgura 4: Pueblo actual y laguna de Marcapomacocha. Alrededor, los nevados de la Cordillera de la Viuda. Foto: Gonzáles y Astuhuamán 2012.

Figura 5: Cerros Mishipañawi (izquierda) y Huamanmarca (derecha), frente al poblado de Marcapomacocha. Foto: Gonzáles y Astuhuamán 2012.

87



a aquel cerro Julcán que en el manuscrito se describe como el lugar de invocación de Apo Parato(n) (figura 6). Si consideráramos a “Shucán” como una posi-ble referencia al Julcán que se hace mención en el manuscrito; la presencia de la laguna Marca-cocha y de un antiguo pueblo colonial inundado por la misma, así como la existencia de ocupa-ciones prehispánicas en el cerro Huamanmarca; y si a esto se le comprende dentro de un contex-to mayor, en donde era una característica de los pueblos andinos la veneración a los elementos (sobre) naturales del paisaje; se conforma un es-cenario claro para un próximo estudio acerca de un culto prehispánico tardío y su vigencia entre los pobladores durante el periodo Colonial Tem-prano en el pueblo de Pomacocha. Estas primeras aproximaciones al tema nos permiten generar una propuesta acerca de cómo estarían funcionando los cultos prehispánicos en los Andes Centrales; y aunque nuestro tema de investigación abarca el periodo Colonial Tempra-

Fgura 6: Vista panorámica desde el SE del cerro Shucán. Foto: Gonzáles y Astuhuamán 2012.

antiguas del lugar. Iniciamos el trabajo de cam-po preliminar por entrevistar a los pobladores y averiguar el nombre de los cerros que rodean la laguna y cuáles de ellos son considerados “encantados”. De esto, obtuvimos interesantes relatos y referencias acerca de ocupaciones y creencias antiguas del pueblo. Entre ellos, destacó la mención a dos cerros en particular, el primero; el Mishipañawi, un prominente cerro nevado al Noreste de la laguna, en la zona cono-cida como Huamanmarca, considerado como apu tutelar del pueblo (figura 5). Asimismo, los pobladores señalan que en el cerro Hua-manmarca existe un sitio arqueológico donde se pueden observar pequeños pozos, corrales y “cuevas” construidas con rocas; y en todos el-los se pueden hallar fragmentos de cerámica. La segunda referencia de los pobladores re-sultó aún más valiosa, pues hace mención a “Shucán”, un cerro situado al Oeste de la laguna Marcapomacocha, que resalta en el paisaje y cuyo nombre podría hacer alusión

88


REVISTA HAUCAYPATA

Oficiante y el Iniciado. El primero corresponde al sacerdote, generalmente, de mayor rango, quien es el que se comunica directamente con la divi-nidad y es el guardián y sirviente de la waka; el segundo es aquel fiel que, como hemos señalado previamente, por herencia, aptitud o voluntad, se inicia en las prácticas rituales y se consagra como Oficiante del culto, sin intermediario alguno. Consideramos aquí que esta transmisión de Ofi-ciante a Iniciado, sumada a la movilidad de los pueblos por diversos motivos (traslado forzado a las reducciones, obrajes, por enfermedades, u otros), pudo haber generado durante la Colonia, ante la falta del control estratégico de los cultos y paqarinas establecidas por el Imperio Inca, la difusión de los cultos a nivel local. Este tipo de difusión, si bien se daría a una escala mucho menor que en el siglo previo a la llegada de los españoles, habría permitido la persistencia de los cultos prehispánicos. Como lo resume Huer-tas: “La atomización ideológica microregional indígena, se debe a la revitalización de cultos provincianos, al desmoronarse la coyuntura económica-ideológica impuesta por los Inca.” (Huertas 1981: 22). Sin embargo, cabe recalcar que si bien esta es una continuidad en la que los cultos locales reco-bran fuerza; en comparación al previo siglo XVI, el poder de los panteones andinos se ve debilitado

no, es probable que algunas características esenciales puedan identificarse también para cultos de periodos más tempranos, para ello elaboraremos un modelo.

Construyendo un modelo para la inter-pretación de los cultos prehispánicos. La propuesta de elaboración de un modelo acerca de los cultos prehispánicos resulta de nuestro interés pues consideramos que al iden-tificar lo constante dentro de una gran variedad de manifestaciones religiosas que abarcaron la totalidad de los Andes Centrales prehispáni-cos, podremos hallar también lo propio a cada una de ellas; lo que permitirá entender mejor los procesos económicos, políticos y sociales por los que atravesaron los pueblos andinos y que manifestaron en su ideología religiosa. Propuestas de modelos de funcionamiento de sistemas religiosos las hallamos en los trabajos de Rostworowski (1972), Burger (1989) y Topic (2008) para los casos de Pachacamac, Chavín y Catequil, respectivamente.

Iniciación en el ritual y difusión del culto En lo concerniente a la transmisión de las prácticas rituales de invocación de la divini-dad, podemos identificar a dos agentes que participarán activamente en este proceso; el

Fgura 7: Iniciación y reproducción diacrónica del ritual. Elaborada por Gonzáles y Astuhuamán 2012.

89



comunicará. Los fieles recurren con ofrendas y sacrificios a este oficiante para que sea el media-dor entre la comunidad y la divinidad, uno de es-tos fieles será el próximo iniciado (I1). El proceso de difusión del culto se iniciaría en el momento en el que el oficiante elije a un fiel y lo inicia en el ritual. Con esto, el iniciado (Oficiante2) podrá repetir el ritual a donde vaya - Momento 2 - Sin embargo, será necesario que se recreen natural o artificialmente las condi-ciones sobrenaturales que caracterizan al lugar sagrado en el que habita la divinidad, así como representaciones artificiales de la divinidad mis-ma (A2). Con ello, aumentarían las probabilida-des de efectividad de la invocación y obtención de respuestas positivas de los dioses, lo que atrae a un nuevo grupo de fieles (F2), de los cuales el nuevo oficiante elegirá a un nuevo iniciado (I2); así, el ciclo vuelve a comenzar, ampliándose el culto desde un nivel local hasta uno regional o panregional. En el caso de Apo Parato(n), la iniciación ritual de Juana Icha, acusada de hechicería, quedaría evidenciada cuando ésta declara que aprendió a “hablar con el demonio” porque: “... un yndio de cajapalca al caxa guaranga [sic] [picado y

y reducido en los niveles de poder alcanzados por la divinidad u oráculo durante tiempos prehispánicos. Las antiguas deidades andinas pasaron a convertirse en los demonios de los cristianos, y el caso de Paratón es una muestra de ello. Tenemos entonces que el colapso del orden impuesto por los incas fue la razón de la emer-gencia de antiguos cultos regionales pero que en el contexto del nuevo orden colonial impues-to por los españoles, y especialmente durante las campañas de extirpación de idolatrías del siglo XVII, devinieron en una naturaleza clan-destina y adoptaron un carácter más domésti-co. Así se podrían entender la invocación de las divinidades por parte de hechiceros y adivinos menores, para su intervención en asuntos de carácter doméstico, amoroso, entre otros; y por la que aquellos eran retribuidos por sus “min-gadores” (fieles) mediante alimentos, dinero, vestimenta u otros recursos para sobrevivir. Así, en el gráfico presentado (figura 7), para el Momento 1 hemos denominado a la waka principal o paqarina como A1, ésta divinidad es invocada por un oficiante (oficiante1) - general-mente, por un sacerdote mayor- con el cual se

Fgura 8: La difusión espacial de los cultos andinos prehispánicos. Elaborada por Gonzáles y Astuhuamán 2012.

90


REVISTA HAUCAYPATA

res. Este gráfico (figura 8) puede reflejar resumi-damente cómo es que se podría desarrollar un proceso de difusión de un culto; resumido en pa-labras de Gose: “From such maximal pacarinas, the ancestors of all Andean localities were said to have begun their journeys of colonization, dispersing over the landscape, and periodica-lly emerging in pacarinas of lesser importance in progressively smaller groups…” (Gose 2006: 30). Para el periodo Colonial Temprano esta forma de recreación de las paqarinas se mantiene, aun-que sustancialmente alterada, pues no es parte de la estrategia de difusión premeditada y de conno-taciones políticas aplicada por el Imperio Inca; sino por el contrario, surge como consecuencia de migraciones y de la necesidad por sobrevivir; en este contexto, el ejercer la hechicería y el cu-randerismo solían representar una solución co-mún para este problema. Consideramos, sin embargo, que este modelo podría representar, parcialmente, la situación similar que se presentaba para el Horizonte Tar-dío, periodo en el que el Imperio Inca difundía estratégicamente la práctica de algunos cultos mediante la migración controlada de mitimaes, y la asimilación e imposición de oráculos. Así, si bien las causas y la escala de los procesos de di-fusión de un culto durante el Horizonte Tardío pueden variar drásticamente en comparación a aquellas durante el periodo Colonial Temprano, la forma puede ser similar: un culto regional a

quemado] de los fao [sic] de los oidores la avia enseñado primero en cajapalca...” (AAL: 1650, Leg. III Exp. 1, Fol.5). Entonces, se podría considerar que al refe-rirse a Casapalca: el ídolo de plata, un cerro muy elevado y la laguna Cochayoc, Juana Icha estaría describiendo el centro del culto a Apo Parato(n); y al hacerlo cerca de Pomacocha (dos “piedras paradas”, un cerro muy elevado y una acequia) estaríamos frente a un lugar se-cundario del culto, en el que ella recreó los ele-mentos que caracterizan el lugar de origen de Apo Parato(n). Este proceso permitiría la gene-ración de nuevos centros y zonas secundarias de culto, así lo divino se manifestaría no sólo en el centro o paqarina (A1) (nivel regional), sino también a nivel local (A2), e incluso a nivel do-méstico (A3) (figura 8). Tendríamos así, que el culto a Apo Parato(n) probablemente pudo haberse difundido desde el antiguo pueblo de Casapalca hacia La Lim-pia Concepción de Pomacocha, y en ambos lugares, los elevados nevados y las fuentes de agua sirvieron como parte de los requerimien-tos formales para la ejecución del ritual. Asi-mismo, consideramos también que esta deidad pudo haber sido invocada también desde un nivel doméstico; es decir, mediante formas que evoquen en la vida cotidiana al poder de la di-vinidad. Con esto se puede inferir una mayor persistencia del culto, pues se permite la inte-racción cotidiana entre la waka y sus adorado-

Fgura 9: Características del ritual a Apo Parato en el lugar principal y en el secundario Elaborada por Gonzáles y Astuhuamán 2012.

91



(p.e. Chavín de Huántar, plataforma-ushnu, y otros).

Conclusiones y tareas para el futuro Con esta investigación inicial, si bien no se in-tenta afirmar la existencia de un lugar de culto durante el siglo XVII - que probablemente ten-dría raíces más tempranas - en el pueblo de Mar-capomacocha; sí se desea mostrar, en base a la información obtenida, el potencial de estudio de la zona, pues presenta los elementos que lo asemejan a otros paisajes sagrados de los Andes Centrales (p.e. Pariacaca) además de la potencial evidencia arqueológica de ocupación prehispáni-ca de los cerros alrededor, y colonial a las orillas de la laguna de Marcacocha. Como hemos señalado, la intención de este tra-bajo es realizar una aplicación preliminar de la arqueología del paisaje y del culto a un caso en particular, el de Apo Parato(n), iniciando por identificar los indicadores arqueológicos del ri-tual que formaron parte del culto a esta divinidad andina de orígenes prehispánicos. Con ello y con las próximas investigaciones a desarrollar se per-mitiría alcanzar una mejor comprensión acerca del funcionamiento de la red de wakas y orácu-los impuesta por los Incas durante el Horizonte Tardío y su posterior desarticulación a partir de 1532. Esto en relación a que, como señala Insoll:“Ritual is an element of a wider whole, and its archeological recovery should be a reflection of this rather than a means to an end in itself …No ritual stand by itself – it sits with ´thick’ con-text. Even if we cannot necessarily retrieve this context, we should acknowledge its former exis-tence. Concentrating upon ritual alone might give us ´beautiful structures´ to adapt a point of Gerholm´s (1998:199-200), but it does not pro-vide the embedded overview.” (Insoll 2004: 11). Asimismo, nuestro interés por el culto a Apo Parato(n) parte también de la investigación de los paisajes sagrados, al ser éstos la condensa-ción de la ideología de un pueblo, producto de su historia y de sus experiencias como grupo social, pues implican, entre otros, aspectos de la orga-nización religiosa y económica del mismo; situa-ción que fue llevada a su máxima expresión por el Imperio Inca y con la que, entre otras estrategias de dominación, logró extender su territorio. Los paisajes sagrados han sido una constante en el mundo andino, ellos fueron importantes para las poblaciones locales antes de los incas, y

una paqarina se recrea a nivel local, en un pai-saje - natural o artificial – que presente carac-terísticas similares a las del lugar mítico en el que se encontraba la paqarina, lo que origina que este paisaje sea sacralizado y asimilado como parte del ritual.

Funcionamiento interno del culto Tendríamos entonces, de acuerdo a nuestra propuesta preliminar, dos lugares de culto a Apo Parato(n), uno central, Casapalca; y uno periférico, La Limpia Concepción de Pomaco-cha. Además de estos dos lugares, la invocación de la divinidad, como hemos señalado, se pue-de dar también a nivel doméstico, mas en este nivel se podrían prescindir de algunos aspec-tos del ritual, conservando quizás los elemen-tos básicos para lograr la comunicación con la divinidad. Así, luego de identificar las caracte-rísticas específicas relatadas en el manuscrito y asociadas al ritual para cada uno de los dos pueblos, podríamos considerar que el aspecto formal del culto, el ritual, tuvo los elementos, como parte de su manifestación material, es-quematizados en la figura 9. Como se representa en ella, identificamos los que serían algunos de los elementos que con-forman parte de la práctica ritual dedicada a Apo Parato(n), tanto en Casapalca como en La Limpia Concepción de Pomacocha. Así, tene-mos que las fuentes de agua, los nevados, las ofrendas y las representaciones de la divinidad mediante ídolos son características formales de éste ritual, además muy frecuentes en los cul-tos prehispánicos de los Andes Centrales (Du-viols 1977). El modelo propuesto en los tres esquemas (fi-guras 7, 8 y 9), a partir de las informaciones disponibles para el siglo XVII en la Sierra Cen-tral, nos permitiría explicar la recurrencia del topónimo Parato(n) en regiones tan alejadas como la Sierra de Piura, Cajamarca; o el topó-nimo Pomacocha en regiones como Chacha-poyas o Ayacucho; asociándose los topónimos a sitios arqueológicos tardíos, en especial, a sitios Incas. Asimismo, el modelo nos permi-tiría también reconstruir los rituales asocia-dos a edificaciones ceremoniales conformadas por canales (agua), terrazas escalonadas (lu-gar elevado), vertederos o pozos (sacrificios y ofrendas) y wankas (presencia de la divinidad); que además se hallan asociados a montañas

92


REVISTA HAUCAYPATA

domination. En: global archaeological theory: contextual voices and contemporary thougths: 211-235. (Editado por Pedro Pablo Funari, An-dres, Zarankin, y Emily Stovel). Kluwer Acade-mic-Plenum Publishers. New York.

ANSCHUETZ, Kurt F., WILSHUSEN, Richard y SCHEICK, Cherie, 2001. An Archaeology of Landscapes: perspectives and directions. Jour-nal of Archaeological Research, Nro. 9(2): 157-211. New York.

ARRIAGA, Pablo Joseph de, 1968. [1621]. Ex-tirpación de la idolatria del Piru. Biblioteca de Autores Españoles, tomo 209: 191-277. Editorial Atlas. Madrid.

ARROYO, Sabino, 2006. Culto a los Hermanos Cristo; sistema religiosos andino y cristiano: redes y formas culturales del poder en los An-des. Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima.

ASHMORE, Wendy y KNAPP, Bernard (edito-res), 2000. Archaeologies of landscape; con-temporary perspectives. Blackwell Publishers. Oxford.

ASTUHUAMÁN, César, 2008a. Los otros Paria-caca: oráculos, montañas y parentelas sagradas. En: Adivinación y oráculos en el mundo andino antiguo: 97-119. (Editado por Marco Curatola y Mariusz Ziólkowski).Instituto Francés de Estu-dios Andinos. Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima.

ASTUHUAMÁN, César, 2008b. The organisa-tion of the Inca provinces within the Higlands of Piura, Northern Peru. Tesis Doctoral. University College London. London.

BOUYSE-CASSAGNE, Thérese, 2005. Las minas del centro-sur andino, los cultos prehispánicos y los cultos cristianos. Bulletin de L’Institut Fran-cais d’ Études andines, Nro. 34(3): 443-462. Lima.

BRADLEY, R., 2002. An Archaeology of Natu-ral Places. Editorial Routledge. London and New York.

BUENO, Cosme, 1951. Geografía del Perú vi-rreinal (siglo XVIII). Publicado por D. Valcárcel. Lima.

BURGER, Richard, 1989. El horizonte Chavín: ¿Quimera estilística o metamorfosis socioeconó-

continuaron atrayendo seguidores después de la caída del imperio y las campañas de extirpa-ción de idolatrías. Los paisajes sagrados fueron una de las principales características de la orga-nización Inca. Sugerimos que fue esta relación entre las personas y algunas características de su relieve local, y los cultos a los antepasados, los que dieron a la gente una identidad y afilia-ción con ‘su’ territorio, y que los Inca recono-cieron esto y trataron de integrar los paisajes sagrados, y a sus seguidores, en sus estrategias religiosas y sociales para el control imperial. El orden imperial y la organización provincial es-taban fuertemente relacionados con el (re)or-denamiento y renombramiento de los paisajes (Smith 2003: 279-280). Queda pendiente entonces la realización de estudios cartográficos y trabajos de campo en la zona, que permitan conocer detalladamen-te el área de estudio. Asimismo, identificar las evidencias de ocupaciones tanto prehispánicas tardías como coloniales permitiría establecer relaciones espacio-temporales entre los asen-tamientos y el paisaje alrededor, y realizar aná-lisis comparativos con casos similares. Estos trabajos serán realizados próximamente, y con ellos se espera realizar un modesto aporte al entendimiento de la compleja vida religiosa de los pueblos prehispánicos en los Andes Centra-les durante los primeros momentos de la llega-da de los conquistadores europeos.

Agradecimientos Los autores deseamos expresar nuestro agra-decimiento a Gabriel Bustamente, de la E.A.P. de Historia de la UNMSM, por la investigación en el AAL y por la transcripción de la “Causa criminal contra Juana Icha…”. Asimismo, de-seamos agradecer a la Municipalidad Distrital de Marcapomacocha por la hospitalidad y las facilidades brindadas.

Bibliografía

ARCHIVO ARZOBISPAL DE LIMA, 1650. Cau-sa Criminal contra una yndia llamada Juana Ycha, viuda, de echizos y pactos expresos con un demonio llamado Apo Parato, y de otros maestros que la dicha conosce, y de mingado-ras que la an mingado para que hiciese mu-chos echizos para diversos intentos. Lima.

ACUTO, Felix, 2005. The Materiality of Inka

93



GLOWACKI, Mary y MALPASS, Michael, 2007. Water, Huacas, and ancestor worship: traces of a sacred Wari Landscape. Latin American Anti-quity, Nro. 14(4): 431-448. Washington D.C.

GOSE, Peter, 2006. Mountains Historicized. An-cestors and landscape in the colonial Andes. En: Kay Pacha; cultivating earth and water in the Andes: 29-38. (Editado por Penelope Dransart) Oxford.

GOSE, Peter, 1993. Segmentary State Formation and the Ritual Control of Water Under the Incas. Comparative Studies in Society and History, Nro. 35(3): 480-514. Cambridge.

GRIFFITHS, Nicholas, 1998. La cruz y la ser-piente. La represión religiosa en el Peru colo-nial. Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima.

GUTIÉRREZ, Laura, 1997. Índice de la sección hechicerías e idolatrías del Archivo Arzobispal de Lima. En: Catolicismo y extirpación de idola-trías. Siglos XVI y XVIII. Charcas, Chile, México y Perú: 105-136. (Editado por Gabriela Ramos y Henrique Urbano). Centro de Estudios Regiona-les Andinos “Bartolomé de las Casas”. Cuzco.

HUERTAS, Lorenzo, 1981. La religión en una sociedad rural andina siglo XVII. Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga. Ayacu-cho.

INSOLL, Timothy, 2004. Archeology, ritual and religion (Editado por Julian Thomas). Routled-ge. London.

LEÓN, Dino, 2008. Evangelización y control so-cial en la doctrina de Canta, siglos XVI y XVII. Tesis Magister.Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima.

MACDONALD, Mary 2003. Introduction: Place and the study of religions. Experiences of place: 1-20. (Editado Mary MacDonald). Harvard Uni-versity Press. Cambridge.

MARCUS, Joyce, 1978. Archaeology and religion: a comparison of the Zapotec and Maya. World Archaeology, Nro. 10(2): 172-191. London.

MILLS, Kenneth, 1997. Idolatry and Its Ene-mies: Colonial Andean Religion and Extirpa-tion, 1640-1750. Princeton University Press. Princeton.

mica? Revista Andina, 7(2): 543-564. Cuzco.

BURGER, Richard y SALAZAR BURGER, Lucy, 1982. La Araña en la Iconografía del Horizonte Temprano en la Costa Norte del Perú. Beitrage Zur Allgeheinen Und Vergleichenden Archaeo-logie, Nro.4: 213-253. Munchen-Bonn.

CARCEDO, Paloma y VETTER, Luisa, 1999. Usos de minerales y metales a través de las cró-nicas. En: Los Incas; arte y símbolos. (Editado por el Banco de Crédito del Perú). Lima.

CURATOLA, Marco y ZIÓLKOWSKI, Mariusz (editores), 2008. Adivinación y oráculos en el mundo andino antiguo. Instituto Francés de Estudios Andinos-Pontificia Universidad Cató-lica del Perú. Lima

DUVIOLS, Pierre, 1984. Albornoz y el espacio ritual andino prehispánico. Revista Andina, Nro. 2(1): 169-222. Cuzco.

DUVIOLS, Pierre, 1977. La destrucción de las religiones andinas (Conquista y Colonia). Universidad Nacional Autónoma de México. México.

DUVIOLS, Pierre 1986. Cultura andina y re-presión. Procesos y visitas de idolatrías y he-chicerías, Cajatambo, siglo XVII. Centro Bar-tolomé de Las Casas. Cuzco.

DUVIOLS, Pierre 2003. Procesos y visitas de idolatría. Cajatambo, siglo XVII. Instituto Francés de Estudios Andinos-Pontificia Uni-versidad Católica del Perú. Lima.

ELIADE, Mircea, 1998. Lo sagrado y lo profa-no. Editorial Paidos. Barcelona.

FLEMING, Alexander, 2006. Post-proccesual landscape Archaeology: a critique. Cambridge Archaeological Journal, Nro. 16(3): 267-80. Cambridge.

GIL, Francisco, 2001. Ideología, poder, terri-torio. Por un análisis del fenómeno desde la Arqueología de la Percepción. Revista españo-la de Antropología Americana Nro.31: 59-96. Madrid.

GIL, Francisco, 2002. Acontecimientos y regu-laridades chullparias: mas allá de las tipologías. Revista de Antropología Americana, Nro.32: 207-241. Madrid.

94


REVISTA HAUCAYPATA

SMITH, Monica, 2005. Networks, Territories, and the Cartography of Ancient States. Annals of the Association of American Geographers, Nro. 95(4): 832-849. Oxford.

TOPIC, John R., 2008. El santuario de Catequil: estructura y agencia. Hacia una comprensión de los oráculos andinos. En: Adivinación y oráculos en el mundo andino antiguo: 71-95. (Editado por Marco Curatola y Mariusz Ziólkowski). Instituto Francés de Estudios Andinos-Pontificia Univer-sidad Católica del Perú. Lima.

VITRY, Christian, 2001. Los Inkas y el paisaje. Organización geopolítica y religiosa del territorio prehispánico. Actas del Tercer Encuentro Inter-nacional Alexander Von Humboldt. Accesible en internet http://www.christianvitry.com/pdf/LOS_INKAS_EL_PAISAJE.pdf. [consultada el 11-12-11 a las 19: 30 hrs.]

PARCERO, César, CRIADO, Felipe y SANTOS, Manuel, 1998. La Arqueología de los espacios sagrados. Arqueología Espacial, Nro. 19-20: 507-516. Teruel.

POLO DE ONDEGARDO, José, 1916. [1517]. In-formaciones acerca de la religión y gobierno de los incas. En: Colección de libros y documentos referentes a la historia del Perú. Vol. III. Edi-torial imprenta y librería Sanmartí. Lima.

DE LA PUENTE, Jose Carlos., 2008. Huarivil-ca y Urochombe: Historia Colonial de un Orá-culo Andino. En: Adivinación y oráculos en el mundo andino antiguo: 293-310 (Editado por Marco Curatola y Mariusz Ziólkowski). Institu-to Francés de Estudios Andinos-Pontificia Uni-versidad Católica del Perú. Lima.

RAPPAPORT, Roy, 2001. Ritual y religión en la formación de la humanidad. Cambridge University Press. Cambridge.

RENFREW, Colin y BAHN, Paul, 1998. Ar-queología. Teorías, métodos y prácticas. Edi-torial Akal. Madrid.

ROSTWOROWSKI, María, 1972. Breve ensa-yo sobre el Señorío Ychma o Ychima. Boletín del Seminario de Arqueología Nro. 13: 37-51. Lima.

ROSTWOROWSKI, María, 1992. El señorío de Ychsma-Pachacamac. En: Pachacamac y el Se-ñor de los Milagros; una trayectoria milena-ria: 75-108. Lima.

ROSTWOROWSKI, María, 1996. Estructuras andinas del poder: ideología religiosa y políti-ca. Instituto de Estudios Peruanos. Lima.

SEDAPAL (editor) 1999. El País de las Lagu-nas. Historia y ecología de la puna de Junín. Ministerio de la Presidencia. Lima.

SCOLD [SCOTT], 1902. Ferrocarril al Mara-ñón. Boletín de la Sociedad Geográfica de Lima, Nro. 12(2): 184-194. Lima.

SILVA, Jorge, 1996. Prehistoric settlement patterns in the Chillón river valley, Peru. Tesis Doctoral. University of Michigan. Ann Arbor.

SILVERBLATT, Irene, 1987. Luna, sol y brujas. Género y clases en los Andes prehispánicos y coloniales. Centro de Estudios Regionales An-dinos “Bartolomé de las Casas”. Cuzco.

95

Documents

2012Gonzáles, Andrea and Astuhuamán, César. Cultos, rituales y paisajes en los Andes Centrales, siglo XVII: Apo Parato, Junín. [available online: “Haucaypata. Investigaciones