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São Paulo, outubro de 2013

21º SIICUSP

Influências budistas em Nietzsche por Juliano Bonamigo1

Nos anos 1930 o importante comentador de Nietzsche, Charles Andler, lançava em três tomos

seu Nietzsche, sua vida e seu pensamento. Ali, em busca de algumas influências que teriam

conformado o conceito de eterno retorno, Andler foi enfático em dizer: “Não há crença religiosa

que Nietzsche tenha estudado mais apaixonadamente do que o budismo.”2 Essa talvez tenha sido

a pista capital para esta pesquisa que agora se realiza. Para além desta, o texto de Nietzsche não

esconde sua relação com o Oriente – ou pelo menos, com algum Oriente. Ali fala-se em

brâmanes, Índia, Buda e budismo. Mas qual seria o estatuto desse budismo em Nietzsche? Como

abordá-lo e entendê-lo?

Para empreender tal pesquisa, foi preciso compreender o contexto de estudos orientais na

Europa do século XIX, isto é, o século de Schopenhauer e de Nietzsche. Passava-se então por

uma espécie de renascimento da Índia, e muitos textos haviam sido traduzidos. O próprio

Nietzsche manteve amizade próxima, durante seus anos de estudo, com Paul Deussen, que mais

tarde tornara-se um dos mais importantes indólogos da Europa. Todavia, alguns comentadores

apontam para uma certa mediação entre Nietzsche e o Oriente.3 Quer dizer: mesmo em meio a

uma “euforia orientalista” européia, não se pode pensar que Nietzche tenha lido diretamente os

cânones em pali que são a fonte mais próxima do budismo antigo, por exemplo. Essa mediação,

tanto de época quanto psíquica, nos levou a optar por uma abordagem não comparativa do

budismo em Nietzsche. Em outras palavras, não se trata de pinçar em seus textos erros e acertos

acerca de conceitos canônicos de Buda.

Preferiu-se, antes, apontar algumas linhas gerais sobre como Nietzsche compreendeu o

budismo e, sobretudo, como ele o reconfigura para seus próprios fins. Assim, tal como

entendemos, é possível desvelar, a partir do texto nietzschiano, o estatuto do budismo em seu

próprio interior. Nos limitamos, nesta fase inicial de trabalho, a levantar algumas pistas sobre os

1 Juliano Bonamigo é graduando em Filosofia na USP (juliano.bonamigo.souza@usp.br). 2 ANDLER, Charles. Nietzsche, sa vie et sa pensée. Tome II. Paris: Gallimard, 1979 [1931], p. 414. 3 VANDERHEYDE, Alphonse. Nietzsche et la pensée bouddhiste. Paris: L'Harmattan, 2007, p. 111.

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modos através dos quais o pensador alemão valeu-se do budismo como meio para falar da

cultura, da religião e da moral.

I.

Já em sua primeira obra, O Nascimento da tragédia, Nietzsche tomava o budismo como

interlocutor de suas ideias. Ali, no § 7, ele denuncia de maneira geral não só o aspecto

deteriorante que o budismo poderia desempenhar, como também qual seria a solução a esse

possível ocaso. Naquele contexto, Nietzsche exaltava o comportamento trágico dos gregos que,

sendo aptos “ao mais terno e [...] pesado sofrimento”, souberam livrar-se do perigo e anseio de

“uma negação budista do querer”. Portanto, haveira somente um caminho através do qual esses

gregos poderiam salvar-se da letargia budista, e esse caminho era o caminho da tragédia. Desse

grego, Nietzsche diz: “Ele é salvo pela arte, e através da arte salva-se nele – a vida.”4

Emerge daí um antagonismo entre budismo e vida que acompanhará Nietzsche até seus

últimos escritos. Mas por que o budismo seria algo tão contrário à vida segundo essa visão? Para

compreender essa perspectiva, é preciso ter em mente o horizonte crítico no qual Nietzsche

exerce constante ataque à moral e aos valores de seu tempo. Esse ataque passa, obviamente, por

uma severa crítica ao cristianismo, e na esteira dessa crítica segue-se também um ataque ao

budismo. É partindo dessa relação entre cristianismo e budismo que se pode identificar melhor

as nuances da abordagem nietzschiana.

Que se inicie, para tanto, a partir de uma constatação de Nietzche em A Gaia Ciência, de

1882. Lá, no Livro V, aforismo 347, o autor anunciara:

[...] Alguns ainda precisam da metafísica; mas também a impetuosa exigência de certezas que hoje se espalha de modo científico-positivista por grande número de pessoas, a exigência de querer ter algo firme [...]: também isso é ainda uma exigência de apoio, de suporte, em suma, o instinto de fraqueza que, é verdade, não cria religiões, metafísicas, [...] – mas as conserva. O fato é que de todos esses sistemas positivistas desprendem-se os vapores de um certo abatimento pessimista, algo de cansaço, fatalismo, decepção, temor de nova decepção – ou então [...] o que mais houver de sintomas ou mascaradas do sentimento de fraqueza.5

Esse desejo de metafísica – que no limite é um desejo por algo firme e sustentador do

mundo vivido – é, segundo Nietzsche, um sintoma de fraqueza. Daí uma necessidade de crença,

4 NT, §7. NIETZSCHE, Friedrich. O Nascimento da tragédia. Trad. de Jacó Guinsburg. São Paulo: Companhia de Bolso, 2012 [1872], p. 52. 5 GC, V, § 347. NIETZSCHE, Friedrich. A Gaia Ciência. Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2001 [1882, 1887], p. 240.

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de comando, que anuncia um abatimento e um pessimismo, e que tem sua origem naquilo que

Nietzsche chamou de adoecimento da vontade. É esse enfraquecimento que o comentador Patrick

Wotling, em seu livro Nietzsche e o problema da civilização, apontou como sendo “o sintoma capital

que o budismo revela”6 e que, por sua vez, aproxima-o do cristianismo. A argumentação de

Nietzsche, ainda no mesmo parágrafo de A Gaia Ciência, avança as seguintes conclusões:

A fé sempre é mais desejada [...] quando falta a vontade: pois a vontade é, enquanto afeto de comando, o decisivo emblema da soberania e da força. Ou seja, quanto menos sabe alguém comandar, tanto mais anseia por alguém que comande, [...] – por um deus, um príncipe, [...]. De onde se concluiria, talvez, que as duas religiões mundiais, o budismo e o cristianismo, podem dever sua origem, e mais ainda a súbita propagação, a um enorme adoecimento da vontade.7

Eis, portanto, a causa que origina ambas as religiões e que permite Nietzsche fazer

constantes aproximações entre as duas durante toda a sua obra. Mas seria um engano pensar que

esse adoecimento da vontade, comum às duas religiões, tenha feito com que Nietzsche as visse de

maneira indiferenciada. É justamente o contrário, pois essa mesma origem terá desdobramentos

distintos. É justamente por isso que o texto de Nietzsche oscila em suas declarações sobre o

budismo, ora vendo-o com bons olhos, ora com maus olhos.

Segundo Marcel Conche – importante comentador, que abordou a presença oriental em

Nietzsche ainda nos anos 1980 – essa amplitude de análise é possibilitada pela perspectiva de

Nietzsche que, segundo o que lhe convém, abarca nos mesmos escritos dois julgamentos sobre o

budismo: o primeiro, que poderia ser chamado de oblíquo, se dá “por reflexão ao cristianismo” e

vê o budismo como um “bom” cristianismo; o segundo – dito direto – carrega sobre o budismo

um veredito negativo, vendo-o como um “niilismo, um sintoma da fatiga de viver”8. Uma vez

constatada a origem da crítica nietzschiana ao budismo, quer dizer, seu aspecto niilista de negação

da vida, fica fácil entender que tal ataque mira, para além da forma de cada religião, o mecanismo

niilista intrínseco a ela. É preciso, entretanto, nuançar essa crítica ao niilismo e explorar como ela

orienta os pontos de contato e de afastamento entre cristianismo e budismo.

6 WOTLING, Patrick. Nietzsche e o problema da civilização. Trad. de Vinicius de Andrade. São Paulo: Editora Barcarolla, 2013 [1995], p. 354. 7 GC, V, § 347. Op. cit., p. 241. 8 CONCHE, Marcel. Nietzsche et le bouddhisme. Paris: Encre marine, 2009 [1987], pp. 27-8. (Há uma tradução do mesmo texto, ainda no prelo, feita por mim. Para o respectivo trecho, ver o arquivo 2013 05 Nietzsche e o budismo.pdf, p. 7).

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II.

Em um fragmento do outono de 1887, numa de suas descrições sobre o niilismo,

Nietzsche é direto e relativamente curto. Diz ele: “O que significa o niilismo? que os valores

superiores se desvalorizam”9. O interesse era mostrar o estatuto ambíguo que tal ideia pode ter,

pensando-a ali tanto como niilismo ativo ou como niilismo passivo. Ao budismo caberia o niilismo

passivo, que Nietzsche descreve por contrariedade ao niilismo ativo. A respeito deste niilismo ativo

Nietzsche diz: “Seu oposto seria o niilismo cansado, que já não ataca: sua forma mais célebre, o

budismo: como niilismo passivo.” Mas de onde viria esse ar pacato de um niilismo que não ataca?

É preciso inteirar-se de uma certa luta que os homens travam contra o sentimento de

desprazer, uma luta constante contra a dor para a qual as religiões são uma tentativa de ópio e de

escape. Na terceira dissertação da Genealogia da moral, também de 1887, Nietzsche está às voltas

com uma minuciosa análise dos ideais ascéticos. Ali era preciso mostrar como agem as religiões

quanto à constante luta que a humanidade trava contra a dor. “Em todas as grandes religiões”,

diz Nietzsche no aforismo 17, “a questão principal sempre foi combater uma certa exaustão e

gravidade tornada epidemia”10, ou, em outras palavras, combater um sentimento generalizado de

obstrução fisiológica. Trata-se de um enfraquecimento das forças no corpo cuja origem é fisiológica,

mesmo alimentar11, mas que coube às religiões, historicamente, remediar. Ocorre, entretanto, que

frente a essa causa fisiológica as religiões propõem soluções que não são elas mesmas do campo

fisiológico, mas sim do “domínio psicológico-moral”. Quer dizer, as religiões propõem-se como

solução ao desprazer da vida que aflige a humanidade, mas em contrapartida, implicam em sérios

prejuízos psicológicos e morais a seus fiéis. Ainda no mesmo aforismo, Nietzsche diz: “Esse

desprazer dominante é combatido [...] através de meios que reduzem ao nível mais baixo o

sentimento vital. Se possível nenhum querer, nenhum desejo mais [...].”12 Mas se esse aspecto de

anulamento da vontade está em ambas as religiões, elas são distintas quanto à sua sensação

narcótica.

De um lado “o cristianismo”, diz Wotling, “busca entorpecer seus sofrimentos ao fazer

sofrer”13. A diferença que se instaura entre ambas as religiões pode ser descrita da seguinte forma:

9 KSA 13, 9[35], outono de 1887. Tradução retirada de NIETZSCHE, Friedrich. Fragmentos póstumos: una selección. Edición de Günter Wohlfart y traducción de Joaquín C. Mielke. Mardrid: ABADA Editores, 2004, p. 171. 10 GM, III, 17. NIETZSCHE, Friedrich. Genealogia da moral: uma polêmica. Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia de Bolso, 2013 [1887], p. 111. 11 GM, III, 17, Ibidem. 12 GM, III, 17, Op. cit., p. 112. 13 WOTLING, Patrick. Op. cit., p. 362

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no cristianismo o afeto do ressentimento é a tentativa de curar o sofrimento a partir da geração

de um outro sofrimento, isto é, ele se configura como uma tentativa de punição. Viria justamente

daí o aspecto punitivo do cristianismo no campo da moral, ou mesmo sua perseguição aos fiéis e

instauração da culpa em sua conduta.

Por outro lado, o budismo não possui tal característica. Nele esse afeto não manifesta-se.

Não há tentativa de punição, qualquer que ela seja. É por isso que o próprio Nietzsche

esclarecerá mais tarde, no aforismo 21 de O Anticristo, como ele vê as diferenças entre

cristianismo e budismo. Ali, Nietzsche diz:

Com minha condenação do cristianismo não quero ser injusto com uma religião a ele aparentada, que pelo número de seguidores até o supera: o budismo. As duas são próximas por serem religiões niilistas – religiões de décadence –, as duas se diferenciam de modo bastante notável. [...]. – O budismo é mil vezes mais realista do que o cristianismo – ele carrega a herança da colocação fria e objetiva dos problemas, [...]. [...] ele já não fala em “combater o pecado”, mas sim, fazendo inteira justiça à realidade, em “combater o sofrimento”.

Buda havia entendido que o ressentimento aprofunda ainda mais o sofrimento daqueles

que padecem. Combater o sofrimento passa, portanto, pelo simples entendimento de que se

sofre, e é a essa constatação que se deve o fato de Nietzsche ter qualificado Buda como um

grande fisiólogo em Ecce homo.14 Essa qualidade está no fato de Buda ter compreendido e dito de

modo simples “o que pensa: ‘eu sofro’”15. No budismo não há, diferentemente do cristianismo,

uma tentativa de explicação ou fabricação de uma causa metafísica que fundamente esse

sofrimento. O bom entendimento fisiológico de Buda está no simples fato de compreender o

sofrimento como decorrência fenomênica das coisas, dessubstancializando-as.16

Essa parece ser a diferença capital entre ambas. A respeito deste ponto, Wotling comenta:

A diferença fundamental entre esses dois tipos de niilismo reside na relação deles com o corpo: enquanto o cristianismo o despreza e se refugia no dualismo metafísico e sobretudo moral para melhor caluniá-lo, sustentando assim a causa de seu niilismo, a doutrina de Buda procede do reconhecimento da irritabilidade excessiva que está na fonte do sofrimento sentido. Nietzsche opõe, assim, pela ótica da psicologia da vontade de potência, a honestidade do budismo à falsidade do cristianismo.17

14 EH, Por que sou tão sábio, § 6. Cf.: NIETZSCHE, Friedrich. Ecce homo. São Paulo: Companhia de Bolso, 2011 [1888], p. 28. (“O ressentimento é o proibido em si para o doente – seu mal: infelizmente também sua mais natural inclinação. – Isso compreendeu aquele profundo fisiólogo que foi Buda. Sua “religião”, que se poderia designar mais corretamente como uma higiene, para não confundi-la com coisas lastimáveis como o cristianismo [...].”) 15 AC, § 23. NIETZSCHE, Friedrich. O Anticristo. Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2007 [1888], p. 27. 16 A respeito da visão dessubstanializada do budismo que chegou até Nietzsche por meio de H. Oldenberg, ver ANDLER, Charles. Op. cit., p. 416. 17 WOTLING, Patrick. Op. cit., p. 359.

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Assim, o budismo diferencia-se do cristianismo por tratar-se de um niilismo livre de

ressentimentos. Sua prática, ao contrário da cristã, evita toda forma de reação: nisso consiste sua

recusa da ação.18

• • •

Estas são, portanto, algumas linhas gerais que gostaríamos de ressaltar aqui a título de introdução

ao problema do budismo em Nietzsche. Elas apontam para a análise das relações entre

cristianismo e budismo impostas por Nietzsche, não somente para fazer a crítica da velha moral

européia como para poder afirmar, desde o início, sua conduta trágica em relação à vida. De

modo algum esgotamos o assunto. Todavia, a partir destas pistas iniciais, algumas hipóteses

podem ser retrabalhadas, sobretudo a que sustenta a “construção” de um budismo por Nietzsche

contra uma suposta apropriação neutra da doutrina budista que, a bem da verdade, nunca chegara

em sua inteireza na Europa de Nietzsche.

Referências bibliográficas

ANDLER, Charles. Nietzsche, sa vie et sa pensée. Tome II. Paris: Gallimard, 1979 [1931].

CONCHE, Marcel. Nietzsche et le bouddhisme. Paris: Encre marine, 2009 [1987],

NIETZSCHE, Friedrich. O Nascimento da tragédia. Trad. de Jacó Guinsburg. São Paulo: Companhia de Bolso, 2012 [1872].

____________________. Genealogia da moral: uma polêmica. Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia de Bolso, 2013 [1887].

____________________. O Anticristo. Trad. de Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2007 [1888].

____________________. Ecce homo. São Paulo: Companhia de Bolso, 2011 [1888].

___________________. Sämtliche Werke: kritische Studienausgabe (KSA). Organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinani. Berlin: Walter de Gruyter, 1999 [1967], 15 vols.

_____________________. Fragmentos póstumos: una selección. Edición de Günter Wohlfart y traducción de Joaquín C. Mielke. Mardrid: ABADA Editores, 2004

VANDERHEYDE, Alphonse. Nietzsche et la pensée bouddhiste. Paris: L'Harmattan, 2007.

WOTLING, Patrick. Nietzsche e o problema da civilização. Trad. de Vinicius de Andrade. São Paulo: Editora Barcarolla, 2013 [1995].

18 WOTLING, Patrick. Op. cit., p. 363.