3 (59) 2017 ж. - iph.kziph.kz/doc/ru/1311.pdf · Искусство же (художественная деятель-ность) – это движение мышления в

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 1

В. Возняк. Красота как истина творчества

МАЗМҰНЫ – СОДЕРЖАНИЕ

ҚАЗІРГІ ТАҢДАҒЫ ЖӘНЕ ТАРИХИ РЕТРОСПЕКТИВАДАҒЫ ФИЛОСОФИЯ –

ФИЛОСОФИЯ В НАСТОЯЩЕМ И ИСТОРИЧЕСКОЙ РЕТРОСПЕКТИВЕ

Возняк В.Красота как истина творчества............................................3

Ошақбаева Ж.Қазақ философиясындағы ұлттық идея көріністері........14

ТАРИХ ТОЛҚЫНЫНДАҒЫ ТҮРКІ ӘЛЕМІ –ТЮРКСКИЙ МИР В ПОТОКЕ ИСТОРИИ

Нурышева Г., Айтбаева А., Шайгозова Ж.Сакральный смысл и код культуры: распредмеченный мир традиционных казахских ремесел.............................30

Қоқымбаева Б.Әлеуметтік-мәдени динамика аясындағы күйші тұлғасының трансформациясы..........................................51

Абдильдин Ж., Абдильдина Р.Исследование тюркской духовной культуры в творчестве Ч. Валиханова..............................................66

ҚР БҒМ ҒЫЛЫМ КОМИТЕТI

ФИЛОСОФИЯ, САЯСАТТАНУ ЖӘНЕ

ДІНТАНУ ИНСТИТУТЫ

Мерзімді баспасөз басылым-дарын және (немесе) ақпарат

агенттіктерін есепке алу туралы куәлік № 13403-Ж 22.02.2013 ж.

Журнал ҚР БҒМ Білім және ғылым саласындағы бақылау

комитетінің философия және сая-си ғылымдары бойынша негізгі

ғылыми нәтижелерін жариялай-тын ғылыми басылымдар тізіміне

енгізілген. (Комитет бұйрығы 05.07.2013 ж. №1033; Комитет

бұйрығы 20.08.2013 ж. № 1201).

2003 ж. шығарыла бастадыЖазылу көрсеткіші – 74671

Редакцияның мекен-жайы: 050010, Алматы қ., Құрманғазы көшесi, 29, ҚР БҒМ Ғылым комитетiнiң Философия,

саясаттану және дінтану институтыТел.: +7 (727) 272-59-10, 261-02-73, факс: +7 (727) 261-02-83.

www. alfarabijournal.org

№ 3 (59) 2017 ж.

2 Әл-Фараби | 3 (59) 2017

Философия в настоящем и исторической ретроспективе

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ, ПОЛИТОЛОГИИ

И РЕЛИГИОВЕДЕНИЯКОМИТЕТА НАУКИ

МОН РК

Свидетельство о постановке на учет периодического

издания и (или) информационного агентства

№13403-Ж от 22.02.2013 г.

Журнал включен в перечень научных изданий, рекомендуемых Комитетом по контролю в сфере

образования и науки МОН РК для публикации основных результатов научной деятельности по философ-

ским и политическим наукам (приказ Комитета от 05.07.2013 г.

№ 1033; приказ Комитета от 20.08.2013 г. № 1201). Издается с 2003 г.

Подписной индекс – 74671

Адрес редакции: 050010, город Алматы, ул. Курмангазы, 29. Институт философии, политологии и религиоведения

Комитета науки МОН РКТел.: +7 (727) 272-59-10, 261-02-73, факс: +7 (727) 261-02-83.

www. alfarabijournal.org

№ 3 (59) 2017 г.

ДІН ЖӘНЕ ДІНИ ҚОЗҒАЛЫСТАР ТАРИХЫ –ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНЫХ ДВИЖЕНИЙ

Seytakhmetova N., Bektenova M.On the Formation оf Islamic Law: Historical and Traditional Contexts.....................................................81

Лимонченко В.Убегающий не свободен: размышления о феномене Реформации.......................................................................92

МӘДЕНИЕТ ЖӘНЕ САЯСАТ –КУЛЬТУРА И ПОЛИТИКА

Абдықадырова Т., Айтымбетов Н.Посткеңестік кеңістіктегі саяси мәдениеттің дамуының өзіндік ерекшеліктері..................................109

ҒЫЛЫМИ ӨМІР –НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ

Колчигин С.

Крупнейший философский форум года........................122

СЫН ЖӘНЕ БИБЛИОГРАФИЯ –КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ

Новинки книжной полки......................................................125

Content. Abstracts..............................................................127

Біздің авторлар – Наши авторы.....................................132

Our authors.........................................................................133

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 3


УДК 130.2:165.023.1

Владимир Возняк (Дрогобыч, Украина)

КРАСОТА КАК ИСТИНА ТВОРЧЕСТВА

Аннотация. В статье утверждается, что именно красота в своей ис-тине выступает внутренней мерой творчества, взятого в своей не иска-женной отчуждением сущности. При этом красота понята как критерий истинности чувства и чувственное бытие истины, как свидетельство гар-монии между внутренним и внешним миром в его существенности и глу-бине. Красота творчества непосредственно оборачивается творчеством красоты. Значит, они сущностно едины. Внутренним измерением творче-ства, его неизбывной мерой является именно красота. Мера истинности творчества – красота. Разумеется, творчество надо отличать от всяческих подделок под него, от весьма востребованной ныне и неплохо оплачива-емой креативщины. В сущности же своей истинное творчество пред-стает как раскрытии смыслов самого бытия, как предоставление бытию возможности раскрыться и осуществиться в своей истине. Именно в этом заключается внутреннее сродство творчества и красоты. Движение по ло-гике красоты совпадает с движением по логике истины. Красота дает нам бесценный опыт нашей сродности с миром, с бытием. Без присутствия такого остро выраженного чувства любое творчество обречено: тогда мы не творим, а вытворяем, безнадежно теряя самих себя именно в поисках самих себя, «своего».

В контексте таких размышлений раскрывается природа эстетического состояния. Рассмотрена реализация предложенных идей в пространстве образовательной деятельности.

Ключевые слова: творчество, красота, истина, эстетическое отноше-ние, образовательный процесс.

Введение

В нынешнем мире, где цивилизация господствует над культурой, социальное – над общественным, частные интересы – над всеобщими, сами истина, добро и красота (равно как и творчество) подвержены ис-кажению, порче, редукции. В первую очередь разрывается их внутреннее сущностное единство, равным образом как расщепляется в ситуации от-чуждения целостность человека. И тогда приходится заниматься поиска-ми истинной истины, истинного добра, истинной красоты, при этом зача-стую выпускают из виду, что искомая истинность как раз в их конкретном

Фи

ло

со

Фи

я в на

сто

ящ

ем и и

сто

рич

ес

ко

й рет

рос

пе

кт

ив

е

4 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


единстве. Красота вырождается в «красивости» – вплоть до неприличия, безобразности, когда из нее улетучиваются истина и добро, когда она те-ряет логику истины и логику добра. Равным образом вырождаются и ис-тина, и добро, когда теряют внутреннее единство, как друг с другом, так и с красотой. Творчество выступает в превратной, превращенной форме креативщины, если не ориентировано на логику истины, добра и красоты и обслуживает лишь корпоративный, частный интерес.

Поэтому представляется необходимым выявить сущностную связь красоты и творчества.

Методология исследования

Если метод предстает не извне прикладываемым шаблоном к некой реальности, а выражением способа («души») ее самодвижения, самораз-вертывания самого существа дела, то наиболее адекватной для выявления сущностной связи красоты и творчества является диалектико-логическая методология. Только она позволяет не оказаться в плену превращенных форм реализации как творчества, так и красоты, поскольку ориентирова-на на понимание как способов происхождения самих этих реалий, так и форм их искажения в реальном историческом процессе развития челове-чества. Целостность анализа обеспечивается и конкретным историзмом, и рефлексивным отношением к категориальному составу мышления.

Сущность феномена красоты

Согласно идее киевского философа А.В. Босенко [1992], именно кра-сота выступает мерой целесообразности развития вообще, всеобщего развития. Развития универсума, мировой субстанции. Сама человеческая чувственно-предметная деятельность предстает продолжением всеобще-го развития (от природы – к человеку и человеком). Высшей формой че-ловеческой деятельности, целостно выражающей ее сущность, является творчество. Значит, творчество – высшая форма всеобщего развития. И красота, собственно, есть мера целесообразности его.

Вспомним достаточно известную мысль К. Маркса: животное строит только сообразно мерке и потребностям того вида, к которому оно при-надлежит, тогда как человек умеет производить по меркам любого вида и всюду он умеет прилагать к предмету присущую мерку; в силу этого человек строит также и по законам красоты. В творчестве проявляется истинная универсальность человека – действовать не по своей мерке, а по меркам самой действительности. Двигаться по ее измерениям, а не просто по своим намерениям. Такое универсальное движение в своей идеально-

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 5


сти называется мышлением. Однако с особенностью именно такого отно-шения и связан сам феномен красоты.

Именно красота предстает критерием истинности чувства и мыслит-ся как чувственное бытие истины. В ощущении красоты представлено понятие (в гегелевском его понимании). Истина чувства (красота) и исти-на понятия (выражение сути вещи в мысли) делают их тождественными. Э.В. Ильенков [1984, сc. 259–260] писал: «<...> форма красоты, связанная с целесообразностью, и есть как раз не что иное, как “чистая форма и мера вещи”, на которую всегда ориентируется целенаправленная человеческая деятельность. Под формой красоты поэтому-то и ухватывается не что иное, как универсальная (всеобщая) природа данной, конкретной, вещи».

При таком понимании исчезает необходимость разведения по разным основаниям мышления и собственно человеческой чувственности, мыш-ления и искусства, истины и красоты. «Красота – исторически развива-емая форма организации чувственного материала, форма созерцания и форма эстетического творчества. Искусство же (художественная деятель-ность) – это движение мышления в чувственных образах, движение по форме, по логике красоты, т. е., переводя на логический язык, по форме истины. Движение, выявляющее мерность, меру самой действительно-сти» [Лобастов 2017, с. 67].

Об этом же можно прочитать у С.Л. Франка [1990, c. 429], когда он пишет о красоте: «<…> не человек “вкладывает” что-то свое в реаль-ность, навязывает ей что-то ей чуждое, а, напротив, реальность навязыва-ет нам свой собственный состав <…>, “заражает” нас им. Вся наша соб-ственная активность ограничивается при этом тем, что мы можем либо искусственно замкнуться от этого действия на нас реальности, стать не-чувствительными к нему, либо же, наоборот, вольно открыть ему наше сознание и развить в себе чуткость к нему». Однако все это непосред-ственным образом касается и творчества, которое только на поверхности и для непосвященных представляется как внесение в реальность своих, человеческих смыслов, как самореализация субъекта, воплощение неких проектов. В сущности же своей истинное творчество предстает как рас-крытии смыслов самого бытия, как предоставление бытию возможности раскрыться и осуществиться в своей истине.

Логика красоты и логика истины

Отчего же движение по логике красоты совпадает с движением по логике истины? Получается, что у них – одна и та же логика? Здесь мы упираемся в проблему единства истины, добра и красоты. Сохранился один примечательный текст, написанный рукой Гегеля («Первая програм-

6 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


ма системы немецкого идеализма»), где утверждается, что идея красоты объединяет все идеи в самом высоком платоновском смысле слова: «Я убежден, что высший акт разума, охватывающий все идеи, есть акт эсте-тический и что истина и благо соединяются родственными узами лишь в красоте. Философ подобно поэту должен обладать эстетическим даром. Люди, лишенные эстетического чувства, а таковы наши философы, — буквоеды. Философия духа — это эстетическая философия. Ни в одной области нельзя быть духовно развитым, даже об истории нельзя рассуж-дать серьезно, не обладая эстетическим чувством. Теперь ясно, чего не хватает людям, которые не понимают идей и достаточно откровенно при-знаются, что для них темно все, что выходит за таблицы и реестры» [Ге-гель 1970, с. 212]. Именно красота соединяет истину и благо, и притом не внешним образом, а «родственными узами». Подобная мысль несколько несвойственна зрелому Гегелю, поскольку искусство у него лишь первая ступень абсолютного духа (чувственное явление идеи). Но вот в «Фило-софии права» немецкий философ [Гегель 1990, с. 374] утверждает, что «прекрасная нравственная индивидуальность» предстает живой формой осуществленного и в состоянии для-себя-бытия пребывающего содержа-ния, в котором выражен субстанциальный дух.

Креативный акт, чтобы быть успешным, вынужден ориентироваться на внутреннюю, чистую меру тех вещей, с которыми имеет дело. Тем са-мым в определенной степени такое действие содержит в себе момент ис-тины. Но лишь момент, поскольку в условиях отчуждения никоим обра-зом креативность не ориентирована на целостность человеческого бытия и не служит этой целостности (значит, находится по ту сторону различе-ния добра и зла).

Чувство красоты открывает человеку нечто объективно истинное, по-скольку оно есть переживание гармонии всего сущего. Вне такой гармонии – ничто не истинно. Истинно творческое состояние предполагает соединение всех сил человеческой души, всех способностей, иными словами – необхо-димо связано с целостностью человеческого существа. Ф.Т. Михайлов [2001, сс. 71-72] об этом пишет так: «<…> ни одна из способностей (музыкальная, художественная, математическая...) не делает человека продуктивным, твор-ческим субъектом даже в соответствующих этим способностям сферах дея-тельности, если не включит в себя, не сольется с пытливой мыслью, высоким чувством, интуицией, питающими напряжение воли...».

Красота как таковая не бывает частной, партикулярной, корпоратив-ной. Красотой по ее истине нельзя просто воспользоваться, подчинить ее внешней целесообразности, потребить и употребить. Однако с красо-той можно встретиться, в ней участвовать. Нетрудно понять, что со-участие в красоте уже обязательно – творчество.

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 7


В чем же особая сила красоты, без которой и истина, и добро теряют свою жизненность? Вслушаемся в размышления С.Л. Франка: в лице кра-соты мы внутренне примирены с бытием, потому что она раскрывает нам, имманентно неся в самой себе, последнюю глубину, последнее, внутренне самоочевидное, «прозрачное» для нас основание бытия. «Красота есть непосредственное и наглядно наиболее убедительное свидетельство не-кого таинственного сродства между “внутренним” и “внешним” миром – между нашим внутренним и непосредственным самобытием и перво-основой внешнего, предметного мира. Это единство нам непосредственно раскрывается – или, вернее, мы имеем некое внешнее обнаружение этого искомого глубинного единства – во всяком эстетическом опыте; эстетиче-ский опыт убеждает нас, что такое единство есть, должно и может быть найдено – вопреки неустранимо-очевидному фактическому разладу и раздору между этими двумя мирами» [Франк 1990, с. 427–428]. Такой весьма сильный момент долженствования в феномене красоты интересен именно тем, что здесь он представлен в чувственной, выразительной, не-посредственной форме как тождество идеального (в смысле идеала) и ре-ального в самом чувственно реальном, а не просто как некая мечта, идея, пожелание.

С.Л. Франк [1990, с. 428] пишет: «Все “прекрасное”, все открывающе-еся в эстетическом опыте испытывается как нечто сродное в этом смысле живому, одушевленному существу – как нечто сродное нашему собствен-ному внутреннему самобытию. Оно есть нечто “душеподобное”, – нечто, имеющее какое-то “внутреннее содержание”, “внутреннюю реальность”, которая выражает или открывает себя во внешнем облике наподобие того, как наша “душа” – или обращенное к нам “ты” – “выражает” себя в мимике, взгляде, улыбке, слове. Прекрасное (в природе и в искусстве) “говорит” нам что-то, “дает нам знать”, подает знак о некой тайной, скры-той, живой глубине реальности; и мы в каком-то смысле, “общаемся” с прекрасным – с красотой ландшафта или прекрасного лица, с картиной, статуей, собором, музыкальным произведением, – как мы общаемся с дру-гом, с близким; мы усматриваем во внешней реальности что-то сродное нашей интимной глубине, нашему потаенному самобытию; и в момент эстетического наслаждения мы перестаем чувствовать себя одинокими, а, напротив, находим в окружающей нас внешней реальности некую искон-ную “родину” для нашей “души”, этой одинокой скиталицы в предметном мире». Красота дает нам бесценный опыт нашей сродности с миром, с бытием. Без присутствия такого остро выраженного чувства любое твор-чество обречено: тогда мы не творим, а вытворяем, безнадежно теряя са-мих себя именно в поисках самих себя, «своего».

8 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


Природа эстетического состояния

Собственно эстетическое состояние человека является наиболее творческим. Согласно концепции киевского философа А.С. Канарского (1936–1984) эстетическое как таковое противостоит безразличному. Эсте-тическое концентрирует в себе высшую меру небезразличия человека к жизни, к смысловому содержанию и цельности облика жизни. Эстетиче-ское отношение является незаинтересованным – в том смысле, что имен-но оно и выражает наивысший человеческий и по-человечески содержа-тельный интерес и не может быть средством для обеспечения какого-то иного, более высокого интереса. «И именно потому, что такая заинтере-сованность действительно существует, более того — способна реализо-ваться целиком и без остатка,— именно эта полнота ее реализации делает возможным ее превращение и в нечто не-заинтересованное: в такое цен-ностное выражение жизни, завершенность которого положена по ту сто-рону всевозможного частного интереса и даже всего интереса как таково-го (не-за-интересом данная – значит данная сейчас, непосредственно, как самореализация того, что положено в интересе)» [Канарский 1979, c. 100]. Эстетическое отношение, по А.С. Канарскому, выступает не от имени той или иной потребности человека, того или иного частичного интереса, а от имени всей человеческого существа, выявляя предельный, неисчер-паемый интерес к жизни. Поэтому предметом эстетического отношения являются не какие-то «эстетические свойства» предметов, не какая-то «эстетическая сторона» жизни, но сама человеческая жизнь в целостно-сти всех переживаемых моментов, жизнь в ее смысловой обращенности и завершенности в чувственных состояниях человека.

Тем самым эстетическое отношение является самоцельным: «<…> речь идет о самоцельности, которую ни при каких обстоятельствах нельзя пре-вращать в конечную цель получения удовольствия от одного проявления жизни без того, чтобы все остальное проявлений такой жизни не осталось неосуществленным. Иными словами, речь идет о самоцельности такой де-ятельности человека, в которой оказывается самодвижение общественного идеала жизни реализуется совокупностью всех отношений (удовольствий) человека, цельностью их человеческого выражения. Только в движении та-кой самоцельности – как меры выражения удовольствия от всевозможных проявлений общественной жизни – положен смысл непосредственности состояний человека» [Канарский 1979, сс. 152–153]. Именно в таком смыс-ле творчество самоцельно и незаинтересовано, является подлинной непо-средственностью – тем, что не по средству дано, а по самой цели.

Подлинное состояние человеческого мира, человеческого бытия до-стижимо лишь тогда, когда единственными мерами деятельности чело-

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 9


века и человеческого сообщества выступают истина, добро и красота (а не экономическая выгода, прибыль, геополитические интересы). Когда творчество становится делом (и уделом) каждого человеческого инди-вида. Когда каждый индивид свершает свое бытие в горизонте личности.

Если для реального достижения такого состояния общественного бы-тия существует множество социально-экономических, социально-полити-ческих и прочих препятствий, то это отнюдь не означает его утопичность. Да, это идеал, но не как прекраснодушная выдумка, проект, мечтание, а идеал как способ разрешения субстанциальных противоречий человече-ской истории, идеал как выражение полноты неискаженной природы соб-ственно человеческого способа бытия в мире.

Место эстетического в образовательном процессе

Возьмем сферу образования. С одной стороны, она интегрирована в существующий социум и обслуживает его структуры и потребности, го-товя индивидов, способных без особых проблем вписаться в нынешний весьма отчужденный мир. С другой стороны, по своей истине образова-ние есть образовывание человека, возведение индивида во образ челове-ка. И этой своей истиной образовательный процесс способен решительно противостоять нынешнему социуму с его расчеловечивающими интен-циями. Предложенное мной понимание соотношения творчества и кра-соты способно верно сориентировать педагогическую деятельность на самое существенное в «выращивании», культивировании человеческого в человеке. Дело вот в чем. Мы утверждали, что творчество является выс-шей формой человеческой деятельности, высшей формой всеобщего раз-вития мировой субстанции. Однако высшей формой среди всех форм как деятельности, так и универсального развития выступает именно образова-тельный процесс, поскольку в нем формируется сам субъект творчества. Таким образом, педагогика – сфера самого высокого и самого сложного в Универсуме творчества. А творчество формируется лишь и исключи-тельно творчеством. И вот внутренней мерой педагогического творче-ства является именно красота, а не «социальный заказ», «методические указания» и т. д. Красота как чистая форма той реальности, с которой пе-дагог имеет дело. И именно она и должна определять способ деятельности педагога. Что мешает учителю «строить» не учеников, а строить-выстраи-вать свои отношения с учениками по логике красоты, по логике истины, по логике добра? – Конечно же, мешает многое. И мрачные реалии школы, и педагогические предрассудки, и собственная неразвитость. Однако ори-ентир – есть. Умный учитель именно к этому и стремится, невзирая на весьма неблагоприятные обстоятельства.

10 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


А ведь подлинная задача эстетического в воспитании – формирование у человека действительно человеческой восприимчивости к миру, воспри-имчивости к истинно человеческим формам существования и общения, развитие предельного небезразличия к таким истинным формам. Чем же это отличается от собственно нравственности? Нравственное – содержа-ние, эстетическое – форма, причем не внешняя, формальная, а самая что ни есть содержательная форма.

Ясно, что действительным путем такого формирования может быть сам эстетический процесс, то есть – педагогическое общение, которое осуществляется как эстетический (чувственно насыщенный) процесс. А потому – не «эстетическое воспитание» (со своими специфическими целями и задачами, формами, методами и методиками, кабинетами «по эстетическому воспитанию»), а эстетичность самого воспитания. В этом смысле, если имеется в виду небездушная педагогика, все воспита-ние должно строиться как эстетический процесс, как такая чувственная деятельность, которой присуща истинная непосредственность: она не может быть средством реализации интереса, лежит по ту сторону дея-тельностного общения («непосредственное» конечно же надо брать «по Канарскому»). Такая деятельность, такое общение – в высшей степени небезразличны для их участников, поскольку находят свое завершение в живом само-чувствии человека. Разрыв «поля» непосредственности, сни-жение «тонуса» жизни – разрушает воспитание как воспитание. И тогда серость, казенщина, скука и принуждение заполняют пространство обни-щавшего общения. Кстати, именно здесь и именно поэтому аккумулиру-ются антисоциальные заряды той энергии, которая не находит культурно-творческого выхода.

Любое содержание, вовлеченное педагогическим процессом и кото-рое должно быть освоено субъектами общения, останется вне их, если не доведено до становления в живой непосредственности чувственных обращений к другим субъективностям, не доведено до чувственных со-стояний человека и выраженности в этих состояниях.

Видимо, воспитание как воспитание имеет место там и тогда, где и когда самоутверждение человека существенно совпадает с образом его жизнедеятельности, то есть там, где проявляется непосредственность и самоцельность, где и когда человека никто специально не «воспитывает».

Эстетическое состояние и эстетический процесс в контексте педаго-гического общения представляют собой настоящую непринужденность человека, его нахождение, как говорит А.С. Канарский, «не-при-нужде», его включенность в такое общение, которое не является средством для ка-кой-либо «нужды», а именно которое возникает реализованной «нуждой» человека, потребностью в общении и вне-потребностной потребностью

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 11


в другом субъекте как основе и условии собственной свободы. В таком случае «потребность» сама снимается и осуществляется прорыв по ту сторону любых «нужд», «потребностей» как чисто субъективных мерок.

Эвальд Васильевич Ильенков [‘К беседе об эстетическом воспита-нии’] полагал, что эстетическое воспитание связано прежде всего с раз-витием способности воображения, которую определял как «способность видеть вещи глазами другого человека (реально, конечно, в него вовсе не превращаясь), глазами всех других людей, глазами человечества, и видеть не с точки зрения моих индивидуальных интересов, желаний и потребно-стей, а с точки зрения перспективных интересов “рода” человеческого». Призвание образовательного процесса – научить индивида смотреть на мир не глазами обывателя, а глазами рода человеческого (Г.В. Лобастов). Вот в этом пункте задачи нравственного и эстетического в воспитании совпадают. Недаром великий английский поэт Перси Биши Шелли назы-вал воображение «органом нравственности». Э.В. Ильенков [‘К беседе об эстетическом воспитании’] говорил о том, что чувство красоты явля-ется «критерием человечности отношения индивида к предмету, будь то в математике или в политике, в промышленности или в быту». А форми-руется и развивается это чувство в процессе приобщения к искусству, к подлинному, высокому (классическому – в понимании феномена классики Мих. Лифшицем) искусству, которое всеми своими видами аккумулирует способы противостояния обезразличиванию человека (что то же самое – расчеловечиванию человека) ко всевозможным сферам проявления обще-ственно-человеческой жизни, аккумулирует способы движения, развёр-тывания, осуществления собственно человеческого чувства как такового, без которого и мысль не выходит за пределы рассудочной худосочности и обывательской изворотливости. Э.В. Ильенков [‘К беседе об эстетиче-ском воспитании’] утверждает, что следующее определение природы под-линного эстетического воспитания, по-видимому, принадлежащее Мих. Лифшицу, является «серьезным и глубоким»: «суровое воспитание чело-веческого рода на опыте его производительной деятельности». В таком понимании эстетическое и нравственное сливаются в одно, в истину, в истинное воспитание как таковое, соответствующее «своему понятию», своей всеобщей природе. Вот почему нравственное и эстетическое – не стороны, части, «направления» воспитания, вот почему образование есть всецело нравственное и эстетическое воспитание. Вот почему образова-ние по своей природе всецело является воспитанием ума. Такого ума, для которого логика красоты – не просто не чужда, а непременно выступает его собственной логикой.

12 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


Заключение

Стендаль как-то обронил, что красота есть обещание счастья. На-верно, в таком обещании больше счастья, чем в самом счастье. Преддве-рие счастья – самое творческое состояние.

Красота творчества – в со-творении красоты. Истина творчества – в со-творении истины (истинных форм как собственно человеческого, так и универсального бытия как такового). Благо творчества – в со-творении блага (в платоновском понимании, а отнюдь не в создании неких «матери-альных и духовных благ»).

Библиография

Босенко, А. 1992. ‘Реквием по нерождённой красоте’. К., ред. журн. «Самва-тас», 256 с.

Гегель, Г. 1970. ‘Первая программа системы немецкого идеализма’, ‘Работы разных лет’, в 2 т., т. 1. М., Мысль, cс. 211–213.

Гегель, Г. 1990. ‘Философия права’. М., Мысль, 524 с.Ильенков, Э. 1984. ‘Об эстетической природе фантазии’, Искусство и ком-

мунистический идеал. М., Искусство, cс. 224–276. Ильенков, Э. ‘К беседе об эстетическом воспитании’. [Электронный ресурс].

URL http://caute.ru/ilyenkov/texts/sch/aest.html#b2 (дата обращения 21.10.2017.)Канарский, А. 1979. ‘Диалектика эстетического процесса. Диалектика эсте-

тического как теория чувственного познания’. К., Вища школа, 214 с.Лобастов, Г. 2017. ‘Идеальное. Образ. Знак’. М., НП ИД «Русская панорама»,

232 с.Михайлов, Ф. 2001. ‘Фантазия – главная сила души человека’, Избранное.

М., Индрик, c. 64–109.Франк, С. 1990. ‘Непостижимое. Онтологическое введение в философию ре-

лигии’, Сочинения. М., Правда, c. 183–559.

Transliteration

1. Bosenko, A. 1992. ‘Rekviyem po nerozhdonnoy krasote’ [Requiem for Unborn Beauty]. K., Red. zhurn, «Samvatas», 256 s.

2. Gegel’, G. 1970. ‘Pervaya programma sistemy nemetskogo idealizma’ [The First Program of the System of German Idealism], ‘Raboty raznykh let’, v 2 t., т.1. M., Mysl’, c. 211–213.

3. Gegel’, G. 1990. ‘Filosofiya prava’ [Philosophy of Law]. M., Mysl’, 524 s.4. Il’yenkov, E. 1984. ‘Ob esteticheskoy prirode fantazii’ [On the Aesthetic

Nature of Fantasy], ‘Iskusstvo i kommunisticheskiy ideal’. M., Iskusstvo, ss. 224–276.

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 13


5. Il’yenkov, E. ‘K besede ob esteticheskom vospitanii’ [To a Сonversation about Aesthetic Education]. [Elektronnyy resurs]. URL http: http://caute.ru/ilyenkov/texts/sch/aest.html#b2 (data obrashcheniya 21.10.2017.)

6. Kanarskiy, A. 1979. ‘Dialektika esteticheskogo protsessa. Dialektika esteticheskogo kak teoriya chuvstvennogo poznaniya’ [Dialectics of the Aesthetic Process. Dialectics of the Aesthetic as the Theory of Sensory Cognition]. K., Vishcha shkola, 214 s.

7. Lobastov, G. 2017. ‘Ideal’noye. Obraz. Znak’ [The ideal. Form. Sign]. M., NP ID «Russkaya panorama», 232 s.

8. Mikhaylov, F. 2001. ‘Fantaziya – glavnaya sila dushi cheloveka’ [Fantasy is the Main Strength of the Human Soul], ‘Ibrannoye’. M., Indrik, ss. 64–109.

9. Frank, S. 1990. ‘Nepostizhimoye. Ontologicheskoye vvedeniye v filosofiyu religii’ [The Incomprehensible. Ontological Introduction to the Philosophy of Religion], ‘Sochineniya’. M., Pravda, c. 183–559.

14 Әл-Фараби | 3 (59) 2017

Қазіргі таңдағы және тарихи ретроспективадағы философия

ӘӨЖ 1/14

Ошақбаева Жазира (Алматы, Казахстан)

ҚАЗАҚ ФИЛОСОФИЯСЫНДАҒЫ ҰЛТТЫҚ ИДЕЯ КӨРІНІСТЕРІ

Аннотация: Мақалада Ұлттық идея мәселесі және оның қазақ

философиясындағы көріністері қарастырылады. Ұлттық мемлекетті қалыптастыру идеясы ұлттық қажеттіліктердің негізінде туындайды, ал ұлттық идеяның негізін қалыптастыратын нағыз зиялылар, олар ұлттық идея құбылысы мен оның қалыптасу заңдылықтарын тереңдете түседі. Қазақ ойшылдарының ұлттық идеясы әлеуметтік мәселелерге бағытталуында ғана емес, адамның, халықтың қажеттіктері тұрғысында көтерілген мәселелерге парасат бигінен қарап, әрбір құбылыстың мәнін зерделеп, оның тағдырын терең пайымдап, адамзатқа игілік әкелетін нәрселерді көрсетіп беруінде.

Мақала авторы ата-бабалар тарихынан бастау алған, алаштықтар ұсынған жолмен біртұтас қазақ идеясына ұласқан «Мәңгілік Ел» идеясының мәнін Қазақстан халқын біріктіріп, бір мақсатқа жұмылдырушы идея ретінде атап көрсетеді.

Түйін сөздер: Тәуелсіздік, қоғам, рух, ұлт, халық, ұлттық идея, Мәңгілік Ел, мемлекеттілік.

Кіріспе

Қазақстандық көпұлтты қоғамның қазіргі ұлттық даму сатысындағы өзіне тән ерекшеліктерінің бірі – әртүрлі құндылықтар негізінде қалыптасқан сан-алуан әлеуметтік-мәдени құрылымдардың қатар өмір сүруі және олардың әрқайсысына сәйкес қоғамдық сана мен мінез-құлық үлгісінің пайда болуы. Қоғам мен мемлекеттің саяси, әлеуметтік, экономикалық, мәдени, рухани және басқа да барлық күштерін біріктіру міндеті туындаған кезде кез келген ел өзінің ұлттық идеясын қалыптастыруға деген қажеттілікті сезінеді.

Ұлттық идея – туған жер, өскен орта әсерлерінен қалыптасып, халықтың тілі, ауыз әдебиеті, салт-санасы, әдет-ғұрпы, ырымдары мен тыйымдары арқылы жүйеленген этностық сезім. Ол – ұлттың болмысы, психологиялық өзіндік ерекшелігі. Ұлт бар жерде идея да бар. Ұлтпен бірге өмір сүреді, жойылмайды, құбылып өзгермейді. Ұлттық идея әлемдегі кез-келген ұлт пен ұлыс пайда болғаннан бері бірге жасасып, олардың

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 15

Ж. Ошақбаева. Қазақ философиясындағы ұлттық идея көріністері

армандарына жетелейтін ұлы мұраты. Кез-келген әлеуметтік бірлік үшін ұлттық идеяның қажеттілігі, өзектілігі жоғары, өміршең мәселе.

Мемлекеттің өзіндік құндылықтары мен мұраттары, дүниетанымы бар. Әр халық өзінің тарихи даму барысында қандай да бір ұлы идеяны «алып жүруші» немесе оны іске асырушы болады. Осылайша, ұлттық идея тұтас бір халықтың ұлы идеясы ретіндегі мақсатына, бағыт-бағдары мен өмірлік мәніне айналады. Ұлттық идея ұлт пен ұлттық бірегейліктің қалыптасуына тікелей әсер етіп, халықтың бар күш-жігері мен іс-әрекетін ортақ игі мақсатты жүзеге асыруға жұмылдырып, сол үшін әлеуметтің тұтастығын қамтамасыз етеді. Ол халықтың бар күш-жігері мен іс-әрекетін замана алға тартып отырған аса жауапты тарихи міндетті жүзеге асыруға жұмылдыруға септігін тигізетін, сол үшін әлеуметтің тұтас¬тығын қамтамасыз ететін рухани күш, саяси платформа, ұлттық идеология не-месе әлеуметтік бағдардағы парадигма. Демек, қоғамдық болмысқа дем беруші ұлттық идеяға деген сұраныс, оған деген әлеуметтік және рухани мұқтаждық кез келген ұлт пен ұлыс үшін оның өзіндік санасында тарихи үдерістің даму барысынан туындайтын заңды құбылыс болып табылады.

Ұлттық идея керек пе, керек болса оның мәні қандай болу керек, ол ұлттық сипатта болу керек, пе, әлде азаматтық сипатта болу керек пе, діни сипаты қандай деген пікірталастардың бар екендігі белгілі. Ұлттық идеяның мәні оның біріктірушілік күшінде, ол ешқандай тілдік, ұлттық, мәдени-дүниетанымдық қақтығыстардың себебіне айналмауы керек. Ұлттық идея қоғамдық сананың тұтастығын қамтамасыз ете отырып, қоғамдық өмірді бейнелеуі қажет. Бірақ ұлттық идеяның практикалық жағынан рухани аста-ры терең болады. Ұлттық идея этникалық, мәдени, діни немесе басқа да тұтастық негізінде біріккен қандай да бір адамдар қауымдастығының ортақ ұстанатын түсініктері, идеалдары, стереотиптер, ұжымдық естеліктер мен құндылықтары болып табылады. Ұлттық идея негізінде, қазіргі әлемде этникалық немесе құрамы жағынан мультиэтникалық болып келген қауымдастықтың ұлттық бірегейлігі қалыптасады. Ұлттық бірегейліксіз, ұлттық идеясыз ұлт қалыптасуы мүмкін емес.

Әдістемелік негіздері

Мақала әлеуметтік философия, философия тарихы мамандығы бой-ынша дәстүрлі әдіснамалық негіздерге, атап айтқанда, логикалық пен тарихилықтың бірлігі, ақиқаттылық принциптеріне, герменевтикалық, аксиологиялық, салыстырмалы сараптау тәсілдеріне сүйенген. Жұмыстың теорияқ негізі қазақ халқының философиялық және әлеуметтік-саяси ойы тарихының көрнекті өкілдерінің және қазіргі отандық зерттеушілердің еңбектеріне, ой-пікірлеріне сүйене отырып жазылды.

16 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


ХХІ ғасыр табалдырығында ұлттық идея төңірегінде қызу пікірталастар баспасөз бетінде, ғылыми басылымдарда жариялана баста-ды. Бұл тақырыпта Философия, саясаттану және дінтану институтының Ә. Нысанбаев, А. Косиченко, Р. Қадыржанов, Ғ. Құрманғалиева, С. Нұрмұратов, М. Изотов және т.б. ғалымдары өз пікірлерін білдірді. Олар мына монографияларда жарық көрді: «Общенациональная идея Казахста-на: опыт философско-политического анализа» [2006], «Власть, как цен-ность и власть ценностей: метаморфозы свободы» [2007], «Содержание и мобилизующий потенциал общенациональной идеи» [2008], Проблемы современной философии и политологии в контексте формирования на-циональной идеи Казахстана» [2008], «Ұлттық идея және қазақ филосо-фиясы» [2010], «Имидж политического лидера и электоральные предпо-чтения граждан в контексте общенациональной идеи Казахстана» [2010] және т. б. Сонымен бірге ұлттық идея тақырыбының өзекті мәселелеріне М. Қойгелдиев [2010], Х. Әбжанов [2008], А. Сейдімбек [2010], А. Айта-лы [2006] сияқты көрнекті ғалымдар да атсалысты.

Хандық дәуірдегі ұлттық идея көріністері

Ұлттық мемлекетті қалыптастыру идеясы бірнеше ғасырлар бойы қалыптасып отыратын нәрсе. Ұлтқа деген құрмет ұлттық сана-сезімнің қалыптасу деңгейіне байланысты. Жалпы ұлттық сана төмен болса халық халықтық қасиетінен айрылады. Мұндай кезде ұлттық мүдде жеке бастың пайдасының құрбаны болады.

Мұратсыз ұлт ұлт болып қалыптасуы да, сақталып қалуы да мүмкiн емес. Қазақ хандығы тұсында ұлттық идеяның өзегiн мемлекеттiктi нығайту, этникалық территорияны қалыптастыру, Қытай, Жоңғар, Орта Азиялық мемлекеттермен оңтайлы қарым-қатынас орнату құрады. Асан қайғының [Бес ғасыр жырлайды... 1984, 25 б.]:

Едiл менен ЖайықтыңБiрiн жазға жайласаң,Бiрiн қыста қыстасаң,Ал қолыңды маларсыңАлтын менен күмiске! -

деген жыр жолдарында ұлттық мұраттың сол дәуiрдегi аңсағаны - территориялық тұтастық, саяси еркiндiк, әлеуметтiк кемелдiк, табиғат пен адам арасындағы үйлесiмділік екендігі бейнеленген. Елдiң бiрлiгiн, iшкi тыныштығын, ханның ынсапты болуын, халықтың берекелi байлығын

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 17


жырлаумен ұлттық идеяны мемлекеттiк саясат биiгiне көтергендер қатарында Қазтуған, Доспамбет, Шалкиiз, Жиембет, Бұхар жыраулар тұр.

Қазақ жыраулары ұлт болмысының тағдырына сын көзбен қарауда оның ұлттық рухпен үндескен тарихи-әлеуметтік кеңістігін өздерінің ру-хани шығармаларында сақтап қалған. Сонымен қатар жырауларымыздың филосо-фиясының мазмұнын зерделеген сайын, сол дәуірде ел, жеке адам, жер тағдыры үшін қоғам шындығы тұрғысында ойланған зия-лы адам бейнесі де көз алдымызға келіп отырады. Жырау феномені арқылы дүниетанымдық өрісін кеңейтіп, рухани тереңдігін сақтап кел-ген қазақ философиясының болмыс бітімі де байыппен қараған адамға күрделі құбылыс екендігі сөзсіз. Мұның ішінде көзге бірінші көрінетін нәрсе «ұлттық рух», «ұлттық идея», «ұлттық мүдде», «ұлттық зиялылық» ұғымдарының бірінің мәнін бірі толықтырып және адам болмысының ру-хани ерекшеліктерін зерттеуде үлкен тарихи тәжірибе мен білім көзіне ай-налып отыратындығы.

Асан Қайғының бізге жетіп отырған дүниелері оның ұлттық мемлекетті дамыту жолында «Қазақ идеясын» қалыптастыруға аянбай қызмет еткен тұлға екендігін көрсетеді. Елдің рухани тұрмысын сақтап қалу оңай іс емес. Асан қайғыдан бастау алған «Қазақ идеясының» дамуындағы жыраулар философиясының феномені ұлттық санамыздың ішінде, олардың елдің қоныстануы жөніндегі идеяларының маңыздылығы арқылы сақталып қалады. Олардың ұғымында елді сақтау үшін, жерді дұрыс пайдала-на білу қажет. Жер ұрпаққа мұра боп қалу үшін онда елдің қоныстануы қажет және де халықтың шаруашылығы еркін дамуы қажет. Ұлттық қажеттіліктерді жүзеге асыру мәселесіне теориялық жағынан терең мән берген қазақ жырауларының идеялары, дәстүрлі қазақ қоғамының сонау көне түркілерден бері қалыптасқан болмысының бұзылмауына ықпал етті. Тарихтан белгілі жерді, елді қорғау халқыңа адал болу ұрпақтың азаматтылығына тәуелді. Бір елдің өркениеттілігін мойындау үшін де, алдымен сол ел жұртының өркениеттілікке қалай қол жеткізгендігін білу қажет. Демек елдің өркениеттілігі түсінігі, сол қоғамдағы азаматтық мүмкіндік туралы идеяның жүзеге асу деңгейін салмақтай түспек.

Жыраулардың толғаулары өздеріне шексіз қымбат дүниенің жоғала бастауының алғашқы нышандарын байқап үлгерген, соны басқалардан бұрын сезінген халықтың көреген ұлдарының жан тебіренісі. Олардың жырларындағы трагедиялық сарынды, тіпті кейде жоғалтып алғандай күңіреністі осындай жан күйінің туындысы десе болады.

Құйрығы жоқ, жалы жоқ, құлан қайтіп күн көрер, Аяғы жоқ, қолы жоқ жылан қайтіп күн көрер?! –

18 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


деп Асан қайғы [Бес ғасыр жырлайды... 1984, 26 б.] жырласа, Доспамбет [Бес ғасыр жырлайды... 1984, 37 б.]:

Айналайын, Ақ Жайық, Ат салмай өтер күн қайда, Еңсесі биік ақ орда, Еңеке кірер күн қайда !– деп жырлаған.

Ежелгі түріктердің тастарға жазылған жазулары, соның ішінде Күлтегін жазбалары түріктердің әлемге көзқарастары мен құндылықтарының бізге жеткен толық нұсқасы деп айта аламыз. Білге қағанның сөздерінде Аспан мен Жер, жер бетіндегі Адам – бір тектес. Тәңірі қара жерді де, адамды да туғызушы. Ежелгі грек мифологияларында да аспанды – әке, жерді – ана деуі тегін емес. Олар бүкіл әлемге қауымдық-туысқандық көзімен қарайды. Адам мен әлемнің тұтастығының нақты мазмұны – туыстық біртектілікте, олардың шығу негізі де, дүниеде болу негізі де бір. Осындай мәңгі құрылымның, дүниеде болудың бірден-бір адам үшін лайық жолы ыды-рай бастаса, онда Жарық дүниенің шайқалуымен бірдей. Жыраулардың поэзиясы да осы дүниенің аралығында шарқ ұрудың әлемдік сезімі. Сырт-тан келетін қауіп басым, қазақтардың тіршілігі үшін кең байтақ жер керек, аспаннан, жоғарыдан келетін шапағат керек.

Ұрпақ ұлттық рухпен неғұрлым жақын тәрбиеленген сайын ол өзінің адамдық бейнесін ішкі рухпен қаруландырмақ. Ұлттың негізгі құндылығы ұрпақ болғандықтан ұлттық идея ұрпақ рухына қызмет етуден алшақ кетпейді. Жырауларымыздың «Ел-Жұрт» идеясының мақсаты ұрпақ са-насында қазақтың әлеуметтік өмір этикасы мен эстетикасының болмы-сын сақтап отыру. Қазақ ұлты жердің қадірін оның құнарымен бағалаған, жердің құнарының адамға берер қуатын Қазтуған жырау философиялық деңгейде пайымдаған. Жыраулар философиясындағы жердің құнары туралы ой толғамдар ұлттық рухты көтерудің мәселесіне де айналған. «Ақтабан шұбырынды, алқакөл сұлама» жылдарында Отан қорғау ұлт мұратына айналды.

Абылайдың арманы – елінің тыныштығын қорғап қалу, ерінің мойны-на бұғалық кигізбеу, қазіргі тілмен айтқанда: Қазақстанның тәуелсіздігін сақтау. Өйткені Бұқар жырау [Бес ғасыр жырлайды... 1984, 42 б. ] айтқандай:

Бір жағыңда орысБір жағыңда шүршіт тұр.Тап бергенде, шап беріп,Қайтпексің баудай жайратса?

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 19


Сондықтан да елің мен ел билеушілерінің ниеті бір жерден шығу ке-рек. Біреуі билік пен мансаптың құлына айналып, айналасын жарылқаудан аспаса, екіншісі қарын қамын күйттеп, күйбең тіршілік пен сүйрең сөзді қуып жүрсе, онда қазақ көші қисайды, түзелмеске кетті дей беріңіз!

Абылай хан – Қазақстан тарихындағы тағдырлы бір кезеңнің күллі тауқыметін бойына жүктеген тұтас бітімді тұлға. Қазақ елінің айбынын асыру мен ордасын орнықтыру маңызды міндет еді. Бұл ретте Абылайдың мемлекетшіл парасаты, жаужүрек батырлығы, кемел қолбасшылығы, көреген қайраткерлігі, сұңғыла бітімгерлігі айқын көрінді. Жыраулар шығарма-ларында сонымен бірге билеушіге, әміршіге деген оппозициялық ой-пікірлер де жиі болған. Хан мен сұлтанға, олардың кей шешімдеріне наразылық білдіріп, келіспеушілігін ашық көрсеткен. Кейде оларды сынға да алып отырған. Олай болу себебі, «біріншіден, жыраулардың көбісі қай жағынан болса да хан-сұлтандармен терезесі тең ақсүйектер тұқымынан шыққандығы; екіншіден, олардың әміршіге, мемлекетке деген адалдығы; үшіншіден, жыраулардың ел алдындағы орасан биік беделдігі; төртіншіден, көшпелі хандық мемлекетіндегі «өзіндік демократияның» болғандығы; бесіншіден, қазақ қауымында «өнер алды – қызыл тіл» деп бағаланып, «бас кеспек болса да, тіл кеспек жоқ» деген қағида-шарттардың мықтылығы еді», - дейді С. Қасқабасов [2005, 7 б.].

Зар заман ақындарының шығармашылығындағы ұлттық идея

ХVШ ғасырдың екінші жартысында Қазақстан Россияға қосылуға мәжбүр болды. Бұған себеп халықтың жоңғар шапқыншылығынан зардап шегуі, ішкі феодалдық тартыс, өз билігін жүргізбекші болған патшалық са-ясат еді. Бірақ патшаның отаршылдық саясатына қазақ халқы оңайлықпен көнгісі келмеді. Бұл қарсылықтар бірнеше рет қарулы көтерілістерге ұласты. Сырым Датұлы бастаған, Исатай Тайманұлы мен Махамбет Өтемісұлы бастаған көтерілістер соның айғағы. Ең күшті қозғалыс Ке-несары Қасымұлы бастаған көтеріліс болды. Махамбет халықты кару-лы көтеріліске шақырып, көтерілістің оңайлықпен қолға түспейтінін, ауыр азап, зор бейнетті бастан кешіруге тура келетінін ескертіп, үлкен төзімділік керек екенін ашық айтады.

Махамбет өмір сүрген Уақыт пен Кеңістікті елестетсек, көз алдымызға патшалы Ресейдің отарына айналған еліміз, сол жердің бір шетіндегі Бөкей ордасы, оны билеген Жәңгір хан келеді. Осындай заманда сөз өнерінің да-муына себеп болған, ешқашан үзілмей, барған сайын үдей түскен еркіндік идеясы еді. Махамбеттің арманы мен мақсаты, сол жолдағы ерлігі елдің елдігіне, еркіндігіне арналған. «Ереуіл атқа ер салып, егеулі найза қолға алып» жүргені бүгінгі біздің егемендігіміз, еркіндігіміз. Оның жыры

20 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


– тек жорық жыры еді. Адам басында болатын сезім мен сыр, іс пен әрекет, қимыл мен қарекет, өмір мен өлім, тағдыр мен талай – осы жорық жырының арнасында толғамын тапты. Махаббатты ол жырламады, себебі оның қолында қалам емес, найза еді.

Түн қатып жүріп, түс қашпай,Тебінгі теріс тағынбай,Темір қазық жастанбай,Қу толағай бастанбайЕрлердің ісі бітер ме!!! [Бес ғасыр жырлайды... 1984, 203 б.]

Жақсы менен жайсаңның басын өлiмге байлаған ХVIII ғасыр Абылай хан дүние салуымен қазақтың маңдайындағы бағын ұшырды. Ресейдiң бодандығына кiрген қазақ қоғамы әлеуметтiк-саяси және территориялық тұтастығынан айрылды. «Бөлiп ал да билей бер» саясатынан туындаған әрбiр саяси күш, әлеуметтiк қауым өз биiгiне, көздегенiне лайық ұлттық идеяны дүниеге әкелдi.

Ресей отаршылары қазақ даласына басып кірген тұста бодандыққа қарсы наразылық күшейді, елдің қаймағы болған алдыңғы қатардағы ой-шыл тұлғалардың саяси, әлеуметтік көзқарастары қалыптасты. Еркіндікті аңсаған сарындағы жырлар алға шықты. «Зар заман ақындарының көпшілігі ХІХ ғасырдың орта кезінен бері қарай Исатай, Махамбет, Кенесарылар қозғалысының артынан шығады. ...қозғалыстар қайғылы халмен біткен соң ... бұрын болымсыз үміт, белгісіз келешектен күткен азғана сәуле болса, барлығы да жаңағы ерлердің жолсыз жорығынан соң, сөніп біткендей бол-ды. Сондықтан ХІХ ғасырдың орта кезінен кейін зар заман күйі қалың елге түгел жайылады», – дейді Мұхтар Әуезов [1991, 195 б.]. Зар заман ақындары халықты азаттық көтеріліске үндеумен қатар елін сатқан екі жүзді сұлтандар мен төрелердің, бектердің жағымыз әрекеттерін аяусыз сынға алды.

Ресей империясы отарлаушыларының озбырлығы мен сұрқия саясаты зар заман ақындарының өлең-жырларында жан-жақты суреттеледі. Қазақ халқының шұрайлы жерлерін тартып алып, ұрпағын аздырып, діннен аулақтату сықылды империялық пиғылдың жүзеге асуына қарсыласу қозғалысы Зар заман ақындарының қайраткерлік поэзиясын өмірге әкелді. Бұрынғы жыраулар поэзиясымен үндесіп жататын өршіл рух, әсіресе, Мұрат Мөңкеұлының жырларынан айқын байқалады. Зар заман ақындары шығармаларындағы ұлттық болмысты, қазақы қадыр-қасиетті сақтап қалуға үндеген ой-пікірлер жанайқаймен, шарасыздықпен, соңғы төзімді сарқа айтылғандығымен ерекшеленеді. Мұндай өлеңдерден бодандықтың бұғауына бас игісі келмеген ұлт қайраткерлерінің өршіл үні айқын аңғарылады.

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 21


Олардың шығармалары қазіргі күннің өзекті мәселесіне айналған ұлттық идеяның негізін қалауға ат салысатынына күмәніміз жоқ. Ақын-жыраулардың салып кеткен жолын, солардың зарын Шортанбай, Әбубәкір, Дулат, Мұрат ақындар жалғастырды. Олардың шығармаларынан сол өздеріне шексіз қымбат дүниенің жоғала бастауын басқалардан бұрын сезген халықтың көреген ұлдарының жан тебіренісін көреміз. Шығармаларындағы трагедиялық сарынды осындай жан күйінің туынды-сы деуге болады. Өлеңдерінің ел билеушілерге бағышталғандығы, өмірлік бағыттылығы, өмір кешудің түріктік ерекше жолын дәріптеушілігі, соны нығайтуға шақырудағы өзіндік бір серпін мен өктемдік, басқа қандай да бір жолды мойындамау олардың негізгі рухани өзектері. Халқымызға тән құндылықтарға сырттан келетін қауіп басым. Дулаттың көтерген мәселесі елдің, ұлттың бірлігі. Ел бірлігі азайып, аға сұлтан, бай-феодалдар халықтың бірлігін ойламай, өз құлқындарын ойлайтынын айтады. Ел бо-ламын десең өсек, өтіріктен қаш, бірлігіңді бұзба дейді.

1824 жылы қазақ даласында хандық жойылып, аға-сұлтандық билеу тәртібі орнаса, 1868 жылы аға-сұлтандық жойылып, болыс, старшиндар шықты. Осы жылы «Жаңа низам» ережесі шығып, қазақ жері түгелдей мемлекеттікі болып жарияланды. Бұл қазақ даласын отарлау саясатын күшейте түсу жолы еді. Патша өкіметінің қол шоқпарлары елдегі бай-лар, саудагерлер еді. Сауда-саттық қанат жайды. Қоғамдағы осындай өзгерістер Шортанбай шығармашылығынан тыс қалған жоқ. Ол «Зар-заман» деген өлеңінде:

Мынау ақырзаманда Алуан-алуан жан шықты, Қайыры жоқ бай шықты…Ақша деген мал шықты – [Әуезов 1991, 204 б.]

десе, заманның өзгеріп, байдың дүниеге құнығуы, ақшаның шығуы мәселелерімен бірге,

Шөп сұйылды жердегі,Құс таусылды көлдегі,

яғни адаммен бірге табиғат та өзгереді дейді. Асан қайғы мен Бұхар жы-рау жырлап кеткен «қарағай басын шортан шалған» заманның келгенін, заман азып, бай ман төре дүниеге құнығып, қайырсыз болғанын, малдың қадірі кетіп, ақша деген бәленің шыққанын көріп, орыс бодандығынан шошыды. Ол халықты үш жақтап езіп жатқанын көре білді. Біріншіден патша өкіметі, екіншіден, қазақтың өз ішіндегі әкімдері, үшіншіден са-

22 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


удагерлер. Отаршылдық саясатты жүргізу үшін арнайы жіберілгендерді, адам құқын аяққа таптайтын зымияндарды, діні де, тілі де жат жандарды көре білді, олардан қазаққа зияннан басқа пайдасы тимейтіндігін түсінді. Олардың шашбауын көтеріп, өзінің де құлқынын ойлаған бек, болыстар-ды шайтанға теңеді.

Зар-заман ақындары әлеуметтік жіктелу процесіндегі таптық мәнді түсінбеді. Олардың қазақ қоғамын жөндеу жолдарын көрсетуге тырысуларының іске аспауының себебі осында. Мәселе байлықта неме-се кедейлікте емес, қазақтар өздерінің өткенін ұмытып, ата-бабаларынан қалған рухани құндылықтарын жоғалтқан деп түсінді олар. Халықтың өмірінде зорлық-зомбылық, өсек, өтірік, қулық, ақымақтық орын алды, тіпті мал да өзгеріп кетті дейді. Зар-заман ақындары өз заманының білгірі, өз уақытының адамдары еді, дүниетанымы да сол уақытқа сай болды. Өткеннің кеткенін, қайтып келмесін түсіне де білді. Олар көреген данышпан еді, өз жырлары арқылы соны бізге жеткізген шынайы сурет-керлер еді. Олардың шығармашылығының негізі ұлтжандылық, ұлттық, отансүйгіштік, тәуелсіздік үшін күрес идеясы болды.

ХХ ғасыр басындағы ұлттық идея

Әр қоғамның ұлттық идеясы, ұлттық бірігушілік жайлы өз түсінігі бар. ХХ-ғасыр қазақ халқы үшін ұлттық түсініктің, ұлттық өзіндік сананың оя-нуымен сипатталады. Ұлттық сана ұлт тірлігінің тұрмыстық көрінісі, яғни сол ұлтты құрайтын халықтың әдет-ғұрпының, салт-дәстүрінің, әдебиеті мен мәдениетінің, өнерінің, тұрмыс-тіршілігінің тарихын білу, халықтың өзін өзі жете танып, түсінуі. Осы кезеңде казақ халқының басына киілген бодандық ноқтасы тым тарылып бара жатты. Қазақ елін отаршылдық пен ұлттық езгі екі жақты қыспаққа алып, елдің болашағына қауіп төнді. Ғасырлар бойы қалыптасып келе жатқан, ұлттық болмысқа негізделген халықтық руханияттың құрдымға кетіп бара жатқанын сезген қазақ зиялылары күн тәртібіне ұлттық сананың оянып, кемелденуіне әсер ететін партия құру мәселесін қойды. Сөйтіп, өмірге қоғамдық, тарихи қажеттіліктің негізінде алаш қозғалысы, алаш партиясы келді. Алашордалықтар өз алдына экономикалық, саяси, ру-хани тұрғыда басқа елдермен дипломатиялық қарым-қатынас жасай алатын қазақ мемлекетін құрудың кезі келді деп есептеді. Қазақтың басын қосып, жеке мемлекет құрамыз деген алашордалықтарды жігерлендірген ұлттық болмыс, бай тарих, асқақ рух еді.

Ұлттық сана-сезімдері оянып, туған халқының қамын ойлай бастаған қазақтың зиялы азаматтары бұл қапастан құтылудың ең бірінші қадамы – надандықтан арылу, ілгері елдердің қатарына қосылу, өнер-білімге ұмтылу деп білді, олар осы бағытта насихат жұмысын өрістетіп, әлеуметтік мәні

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 23


бар істерге араласа бастады. Осындай топқа үн қосқан А. Байтұрсынов, Ә. Бөкейханов, М. Дулатов, М. Жұмабаев, Ж. Аймауытов, М. Шоқай, М. Сералин сияқты ғалымдар, саяси қайраткерлер, ұлт мәдениетінің көшбасшылары еді.

«Қазақ» газеті ұлт-азаттық қозғалысының еркіндік, тәуелсіздік үшін күрес идеясына ұласуына зор әсер етті. Алашорда құрылған тұста тәуелсіз мемлекеттің идеологиясына негіз болған осы идеялар болатын. Ахмет пен Міржақып идеясы елді оятты. Алдымен ойы бар, ақылы бар жас таланттар оянды. Олар ұстаздарының ісін жалғастырып алып кетті. Ұлттық идеяны насихаттаудың басты жолы газет ұйымдастыру болды. 1913 ж. 2 февраль-да «Қазақ» газетінің бірінші саны жарыққа шығады. «Қазақ» газетінің бас редакторы Ахмет Байтұрсынов, ал жауапты хатшысы Міржақып Ду-латов болады. «Қазақ» газеті халықтың ұлттық сана-сезімін оятып қана қоймай, сол кездегі халықаралық жағдай, экономика, мәдениет, тарих, дін мәселелерін де қамтиды. Газеттің шығуы мел ел ішіне тарауы да оңайға түспеді, онда басылған материалдар да ел билеушілердің, патша өкіметінің көңілінен шыға бермеді.

«Қазақ» газеті осынау аз ғұмырының ішінде барша қазақ зиялыларын ортақ мақсат жолында топтастыра алды, тынымсыз соғылған қоңырау сынды халықтың қалғи бастаған рухын оятып, мыңдаған зерделі жасты ұлттық тәуелсіздік туының астына жинай білді... Амал не, сөз жүзінде езілген ұлттар құқығын мойындауды жария еткенімен, іс жүзінде мүлде басқа принципті басшылыққа алған Кеңес өкіметінің қаһарына қарсы тұру мүмкін болмай қалды, - деп жазады академик Әбдімәлік Нысанбаев [2002, 105 б.]. «Қазақ» газетінің мақсаты қазақ қоғамын оятып, ұлттық езгіге қарсы күрес жолына алып шығу еді. Олар қоғамға білім тарату арқылы қоғамдық өзгерістер жүзеге асатынын, дүниежүзілік өркениетке тек ғылым мен ағартушылық жұмыстары арқылы жететінін түсінді.

ХХ ғасырдың басында қазақтың ұлттық идеясы заман талабына сай сапалық тұрғыдан жедел жетілді. Әрі уақыт ағымына орай, саяси тұрғыдан ширығып, Алаш идеясы дүниеге келді. Оны жетілдіруші әрі қозғаушысы Алаш партиясын шынайы қажеттіліктен құрған алаш қайраткерлері та-рихи мүмкіндікті мүлт жіберіп алмау жолында жан аянбай еңбек етті. Бұл ел тарихындағы елеулі кезең турасында Президент Н.Ә. Назарбаев [1999, 172-173 бб.]: «ХХ ғасырдың алғашқы ширегіндегі Қазақстанның қоғамдық саяси өміріндегі Алаш партиясының алатын орны мен қызметін зерттеу Отандық тарихымыздың ең өзекті мәселелерінің бірі. Өйткені кезінде «Алаш» партиясының жетекшілері ұсынған қағидалары күні бүгінге дейін өз маңызын сақтап отыр» - деп, әділ бағасын берді

Алаш қайраткерлері қазақ халқын азат ел ету бағытындағы мақсатты ойларын бес тұғырға негіздеді. Солардың ішіндегі ең бір маңызды

24 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


тұғырының бірі – қазақ тілінің мәселесі болатын. Бұлай болатыны, А. Байтұрсынұлының сөзімен айтқанда «тілі жоғалған жұрттың өзі де жоғалады». Ұлттың ұлы ұстазы Ахаң бұл бағытта бос үгіт насихатқа салынбай нақты іске кірісіп, қазақ жоғының орнын толтыруға білек сы-банып кірісті. Алаштықтар айтып кеткен тіл мәселесі – «Мәңгілік Ел» идеясының да басты негізі. Ана тіліңді құрметтеу – ұлттық намысты ояту мен жаңғыртудың көзі. Бұл жолда тілдік және ақпараттық кеңістікті қорғау, оған мемлекеттік тұрғыдан ықпал ету, ақпараттық кеңістік қауіпсіздігін қамтамасыз ету ел тәуелсіздігін қорғаудағы басты ұстаным болуы тиіс.

Қазақ халқы үшін әрқашан ел болу, ұлтты сақтау, жерді, туған атамекенді қорғау мәселесі тарихи даму тұрғысынан маңызды болған және де әр түрлі тарихи кезеңдерге байланысты қоғамдық ой-сананың өзегіне айналып отырған. Бүгінгі күні бұл мәселелер тәуелсіз Қазақстан мемлекетінің алдында тұр. Алаш идеясы – «Мәңгілік Ел» идеясының бас-ты рухани негізі. Қазақ халқы үшін әрқашан ел болу, ұлтты сақтау, жерді, туған атамекенді қорғау мәселесі тарихи даму тұрғысынан маңызды болған және де әр түрлі тарихи кезеңдерге байланысты қоғамдық ой-сананың өзегіне айналып отырған. Бүгінгі күні бұл мәселелер тәуелсіз Қазақстан мемлекетінің алдында тұр.

«Мәңгілік Ел» идеясының мәні

Мәңгілік Ел ұлттық идеясының негізгі мәні – мәңгілік мақсат-мұраттарымыз бен мәдени-рухани құндылықтарымызға негізделген, мем-лекет құрушы қазақ халқы мен өзге де ұлттардың ұлттық идеяларын бір арнаға тоғыстыратын идеология арқылы қалыптастырылатын қазақтың ұлттық мемлекеті. Мәңгілік Ел ұлттық идеясы – өткенімізден сабақ ала отырып, болашағымызды баянды ету жолындағы мұраттарымыз.

Мәңгілік елге айналу үшін тәуелсіздікті сақтап, елдігімізді нығайту басты мақсат болып табылады. Өйткені, тәуелсіздік ұғымы халқымыздың мұраты, ғасырлар бойғы арманына айналған, алаш тұлғаларының зердесі мен өнегесімен келген аманат дүние болатын.

Н.Ә. Назарбаев өзінің Қазақстан халқына арнаған кезекті Жолда-уында [Назарбаев 2014] «Мәңгілік Ел» идеясының тарихи астарына тоқтап өтіп, «Мәңгілік Ел» идеясындағы басты жеті құндылықты атап көрсетті: «Біріншіден, бұл – Қазақстанның тәуелсіздігі және Астанасы. Тәуелсіздік – елдің егемендігі, халықтың бостандығы, сана еркіндігі. Елдің аңсарлы азаттығы, елшілдік-ұлттық санасы, тарихымен қоса, рухани құндылықтары, рухы. Бұл бірнеше ғасырлар бойы халықтың армандаған қасиетті ұғымы. Арман болып жеткен тәуелсіздігімізді, ендігі жерде сақтап қалу біздің халқымыздың ең қасиетті борышы болды.

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 25


Екінші құндылық, бұл – қоғамымыздағы ұлттық бірлік, бейбітшілік пен келісім. Біздің халқымыз – өзгеге қыспақ көрсетпек түгіл көмекке мұқтаж кез-келген ұлттың өкілін бауырына баса білген дана, мейірімді халық. Қазақ халқы сан ғасырлар бойы елдің егемендігі мен тәуелсіздігі үшін күресіп келді: қатер төнген сәттерде бірігіп, ұйымдаса білді, сондай-ақ басқа халықтармен бейбіт, келісім мен тату жағдайда көрші тұруға де-ген ынта-ықыласының арқасында ол тарих тасқынының астында қалып қоймай, өзінің дербестігін, тәуелсіздігін сақтап, мемлекеттігін қалпына келтіре алғандығы тарихтан да аян.

Үшінші құндылық – зайырлы қоғам құру және руханият. Қазақ халқы өзінің тарихи негізгі ұлттық құндылықтарын өзі де танып, өзгеге де та-нытып, ұлттық тілін құрметтеп, жас ұрпақты ұлттық рухта тәрбиелегенде ғана руханияты жоғары, зайырлы қоғам бола алады. Жаһандану үрдісінде қазақ тек өз рухын, жаңғырту, асқақтату арқылы ғана ұлттық болмысын, атадан балаға мирас болып келе жатқан ұлан-ғайыр жерін, тәуелсіздігін сақтай алады. Қазақ рухын жаңғырту, бүгінгі мемлекеттен өзінің ішкі және сыртқы саясатын ұлттық сипатта жүргізуді, яғни, ұлттық мүдделер негізінде жүргізуді талап етеді.

Төртінші құндылық, бұл – индустрияландыру мен инновацияларға негізделген экономикалық өсім екендігіне тоқтала отырып, әрбір қазақстандықтардың әл-ауқатының жақсарып дамыған отыз елдің қатарына қосылудың бірден-бір сара жолын анықтап берді.

Бесінші құндылық, бұл – Жалпыға Ортақ Еңбек Қоғамы. Жалпыға Ортақ Еңбек Қоғамы Елбасының қазақстандық қоғамның бүгінгі, жаңа замандағы бейнесі деуге болады. Президент Н.Ә. Назарбаевтың жаңғырту үрдістерінің табыстылығын жүзеге асыратын басты қағидалардың бірі ынталандыру. Адал еңбекке ынталандырудың жолын табу, еңбек табыста-рын қоғамдық ынталандырудың жүйесін құру Қазақстандағы әлеуметтік жаңғыртудың аса маңызды мәселелерінің бірі.

Алтыншыдан, тарихтың, мәдениет пен тілдің ортақтығы; Өз елінің тарихын, философиясын білу, ұлттық құндылықтарын

зерттеу, солар арқылы ұлттық идеологияны қалыптастыру, жас ұрпақты ұлттық рухта тәрбиелеу, оны ұрпақ санасына сіңіру елдің басты мұраты. Еліміздің сан ғасырлық дәстүрін, ата-баба салтын, әдебиеті мен өнерін өзінің бар болмысымен сақтай отырып, оларды әлемдік өркениет өрісіне қарай өрістете отырып, мәңгілік ел болу идеясын ұсынды. Мемлекеттік тіл – ұлттың ұйытқысы. Бүкіл Қазақстан азаматы осы мемлекеттік тілдің төңірегіне топтаса алады. Қазақстандық патриотизмнің негізін қалаушы да – мемлекеттік тіл. Өз еліңнің патриотизмін көрші елдің мемлекеттік тілімен жасау мүмкін емес.

26 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


Жетінші құндылық, бұл – еліміздің ұлттық қауіпсіздігі және бүкіләлемдік, өңірлік мәселелерді шешуге жаһандық тұрғыдан қатысуы.

Қазақстан егемен ел ретінде дамудың алғашқы күндерінен бастап жаһандық деңгейде де, өңірлік деңгейде де жауапты саясат жүргізіп келеді. Қазақстанның барлық бастамалары, Президентіміз ұйытқы болған бастамалар әлемдік қоғамдастық тарапынан кеңінен қолдау тапты. Еліміз өзінің шешімдерімен және белсенді қызметімен жаһандық және өңірлік қауіпсіздікке орасан зор үлес қосты.

«Мәңгілік Ел» – ұлттық дүниетанымның басты бағыты және қайнар көзі. Оның ішкі мазмұны үнемі даму, өзгеру, жаңғыру арқылы жүріп оты-рады. «Мәңгілік Ел» идеясын ұлттың тарихи даму үрдісінен тысқары қарау мүмкін емес. Бұл мәселе қазақ қоғамы үшін қашанда өзекті. «Мәңгілік Ел» ұлттық идеясын Қазақстан өз тәуелсіздігін жариялаған күннен бері жүзеге асырып келеді. Ол қазақ халқының тарихи санасын қалыптастырып дамытуға бағытталған. Мәңгілік Ел» идеясының негізі - елдің ішкі тұрақтылығы, халықтардың өзара достығы мен татулығы, бір-біріне деген сыйластық қарым-қатынасы. Этнос және дінаралық келісім мен татулық Қазақстан дамуының басты тұғыры. Тек тату, бірлігі жарасқан ел ғана алға қойған мақсат-мұраттарына жете алады.

Қазақстанды жарқын болашаққа жетелейтін жастарымыз бабала-рымыз аңсап өткен тәуелсіздіктің туын жықпай, желбірете білуі тиіс. Жастар «тәуелсіздік», «мәңгілік ел» ұғымдарын саналарына сіңіріп, қастерлеуге міндетті. Қазіргі кезде жат пиғылды ағымдардың ықпалына еріп, экстремистік әрекеттердің қатарын толықтырушылар жастар болып отырғаны белгілі. Бұған қарсы тұра білудің жолы жастарды адамгершілікке, сүйіспеншілікке тәрбиелеу, ұлттық салт-дәстүрімізді бой-ларына сіңіріп, дәріптеу, оларды еліне, жеріне, дәстүріне, дініне жанашыр азамат етіп тәрбиелеу болып табылады. Қазақ елінің бірлігінің қалыптасуы мен өркендеуі дәстүрлі ұлттық тәрбие мен рухани құндылықтармен сабақтасқан түрде жүзеге асады. Сол себептен де жастардың бойына қазақи құндылық-тарды сіңіріп, қазіргі жаһандық даму жағдайында руха-ни бай мұрамыздың құндылықтары тұрғысынан тәрбиелеу – «Мәңгілік ел» идеясының басты міндеттерінің бірі.

Қорытынды

Мәңгілік елге айналу үшін тәуелсіздігімізді сақтап, елдігімізді нығайту қажет. Тәуелсіздік ата-бабаларымыздың арманы, алаш зиялыларының ерен еңбегі. Сол себепті «Мәңгілік ел» идеясын одан әрі дамытатын жастары-мыз білімді, ұлттық құндылықтар мен заманауи игіліктерді өз бойларына сіңірген, өз елінің нағыз жанашыр азаматтары ретінде қалыптасуы тиіс.

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 27


Ұлттық идея ұлттың өзі туралы, қоршаған әлем мен тарихи үдерістегі орны мен миссиясы және тарихы, өткені мен болашағы жайлы жал-пы көзқарастарды аңғартады. Сондықтан ұлттық идея ұлт пен ұлттық бірегейліктің қалыптасуына тікелей әсер етіп, халықтың бар күш-жігері мен іс-әрекетін ортақ игі мақсатты жүзеге асыруға жұмылдырып, сол үшін әлеуметтің тұтастығын қамтамасыз етеді. Ұлттық идея – қазақ ұлтының және Қазақстан жерін мекендеген өзге ұлттық диаспора өкілдерінің қатысуымен жасалады. Еліміздегі ұлттық идея мен азаматтық идеясын үйлесімді біріктіріп, жалпыұлттық идеяны жасау арқылы елімізді түрлі ұлт өкілдерінен құралған біртұтас азаматтық және саяси қауымдастыққа айналдыру мемлекетіміздің ұлттық саясатының басты мақсаты бо-луы керек деп ойлаймыз. Қазақстанның ұлттық идеясы мен оның даму ерекшеліктерін өзіндік ұлттық деңгейде, сонымен қатар, жалпыұлттық және жалпыөркениеттік деңгейде қарастыру керек деген пікірдеміз. Осы айтылғандарға орай, бүгінгі таңда мемлекетімізге құндылықтық бағдар болатын, болашақтың жарқын жолын анықтайтын «Мәңгілік Ел» сияқты ұлттық идея қажет екеніне күмән келтіруге болмайды.

Біздің ойымызша, Қазақстанның қазіргі замандағы ұлттық идея-сы көпұлтты мемлекетіміздің азаматтары мен алыс және жақын шет елдердегі қандастарымыздың жүрегіне жететін, жарқын болашаққа жетелейтін бағдар, рухани деңгейде әрқайсысына демеу болатын қасиетке ие көшбасшы ой-тұжырым болуы керек. Қазақи рухы биік ұлттық идеяның қалыптасуында тарих пен мәдениет, әлеуметтік тәжірибелердің маңызы зор. Қазақтың ұлттық құндылықтарын жаңғырту бүгінгі мемле-кеттен өзінің ішкі және сыртқы саясатын ұлттық сипатта жүргізуді та-лап етеді. Бұл дегеніміз жаңа жаһандық демократиялық құндылықтардан бас тартпай, осы жаңашылдықты қалыптастыруда қазақтың дәстүрлі құндылықтарын жаңғырта отырып, ұлттық қорға сүйену.


Айталы, А. 2006. ‘Ұлттық идея’. Алматы, Ғылым, 178 б.Әбжанов, Х. 2008. ‘Алаш ұлықтаған ұлттық идея’, Егемен Қазақстан, 13

маусым. 4 б.Әуезов, М. 1991. ‘Әдебиет тарихы’. Алматы, Ана тілі, 240 б. ‘Бес ғасыр жырлайды: ХV ғасырдан ХХ ғасырдың бас кезіне дейінгі қазақ

ақын-жырауларының шығармалары’, 1984, үш томдық. Алматы, Жазушы, т. І. 256 б.

‘Власть, как ценность и власть ценностей: метаморфозы свободы’, 2007. Ал-маты, КИЦ ИФиП МОН РК, 470 с.

‘Имидж политического лидера и электоральные предпочтения граждан в контексте общенациональной идеи Казахстана’, 2010. Алматы, КИЦ ИФиП МОН РК, 281с.

28 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


Қасқабасов, С. 2005. ‘ХV–ХVIII ғғ. қазақ әдебиеті (компендиум)’. Алматы, Әдебиет және өнер институты, 64 б.

Қойгелдиев, М. 2008. ‘Алаш қозғалысының ұлт тағдырындағы орны жөнінде’, Халықаралық ғылыми-практикалық конференция материалдары. Се-мей, 26-34 бб.

Назарбаев, Н. 1999. ‘Тарих толқынында’. Алматы, Атамұра, 296 б.Назарбаев, Н. 2014. ‘Қазақстан Республикасының Президенті Н.Ә.

Назарбаевтың Қазақстан халқына Жолдауы’ 17 қаңтар. [Электронный ре-сурс]. URL: http://www.akorda.kz/ru/addresses/addresses_of_president/poslanie-prezidenta-respubliki-kazahstan-nnazarbaeva-narodu-kazahstana-17-yanvarya-2014-g

Нысанбаев, Ә. 2002. ‘Жаһандану және Қазақстанның орнықты дамуы’. Ал-маты, КИЦ ИФиП МОН РК, 264 б.

‘Общенациональная идея Казахстана: опыт философско-политического ана-лиза’, 2006. Алматы, КИЦ ИФиП МОН РК, 412 с.

‘Проблемы современной философии и политологии в контексте формирова-ния национальной идеи Казахстана’, 2008. Алматы, КИЦ ИФиП МОН РК, 291 с.

Сейдімбек А. 2005. ‘Ұлттық идея’, Қазақ әдебиеті, 15 тамыз, 3 б.‘Содержание и мобилизующий потенциал общенациональной идеи’, 2008.

Алматы, КИЦ ИФиП МОН РК, 402 с.‘Ұлттық идея және қазақ философиясы’, 2010, Алматы, ҚР БҒМ ФСДИ КЗО,

240 б.

Transliteration

Ajtaly, A. 2006. ‘Ulttyq ideia’[National Idea]. Almaty, Gylym, 178 b.Abzhanov, H. 2008, ‘Alash ulyqtagan ulttyq ideya’[National Idea of Alash],

Egemen Kazaqstan, 13 mausym, 4 b.Auezov, M. 1991. ‘Adebiet tarihy’ [History of literature]. Almaty, Ana tіlі, 240 b. ‘Bes gasyr zhyrlajdy: XV gasyrdan XX gasyrdyn bas kezіne dejіngі qazaq aqyn-

zhyraularynyn shygarmalary’, 1984, Үsh tomdyq. Almaty, Zhazushy, T. І. 256 b.‘Vlast’, kak cennost’ i vlast’ cennostej: metamorfozy svobody’ [The Authority as

a Value and a Power of the Values: Metamorphoses of Freedom], 2007. Almaty, KIC IFiP MON RK, 470 s.

‘Imidzh politicheskogo lidera i ehlektoral’nye predpochteniya grazhdan v kontekste obshenacional’noj idei Kazahstana’ [An Image of Political Leader and Electoral Preferences of Citizens in the Context of the Nationwide Idea of Kazakhstan], 2010. Almaty, KIC IFiP MON RK, 281s.

Kaskabasov S. XV–XVIII g. qazaq adebietі (kompendium) [Kazakh Literature of the ХV–ХVШ Centuries]. Almaty, Adebiet zhane oner instituty, 64 b.

Kojgeldiev, M. 2008. ‘Alash qozgalysynyn ult tagdyryndagy orny zhonіnde’[The Role of the Alashovites’ Movement in the Destiny of the Nation], Halyqaralyq gylymi-praktikalyq konferenciya materialdary, Semej, 26-34 bb.

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 29


Nazarbaev, A. 1999. Tarih tolqynynda [In the Flow of History]. Almaty, Atamura, 296 b.

Nazarbaev, A. 2014. Qazaqstan Respublikasynyn Prezidentі N.A. Nazarbaevtyn Qazaqstan halqyna Zholdauy [Message of the President of the Republic of Kazakhstan N. Nazarbayev to the People of Kazakhstan]. 2014 zh. 17 qantar. [Electronic resource]. 17 January. URL http://www.akorda.kz/ru/addresses/addresses_of_president/poslanie-prezidenta-respubliki-kazahstan-nnazarbaeva-narodu-kazahstana-17-yanvarya-2014-g.

Nysanbaev A. 2002. ‘Zhaһandanu zhane Kazaqstannyn ornyqty damuy’ [Globaliza-tion and Sustainable Development of Kazakhstan]. Almaty, KIC IFiP MON RK, 264 b.

‘Obshchenacional’naya ideya Kazahstana: opyt filosofsko-politicheskogo analiza’ [The National Idea of Kazakhstan: the Experience of Philosophical and Political Analysis], 2006, Almaty, KIC IFPR MON RK, 412 s.

‘Problemy sovremennoj filosofii i politologii v kontekste formirovaniya nacional’noj idei Kazahstana’ [Problems of Modern Philosophy and Political Science in the Context of the Formation of the National Idea of Kazakhstan], 2008. Almaty, KIC IFiP MON RK, 291 s.

Sejdіmbek, A. 2005. ‘Ulttyq ideya’ [National Idea]. Qazaq adebietі, 15 tamyz, 3 b.‘Soderzhanie i mobilizuyushchij potencial obshchenacional’noj Idei’ [The Content

and Mobilizing Potential of a Nationwide Idea], 2008. Almaty, KIC IFiP MON RK, 402 s.

‘Ulttyq ideya zhane qazaq filosofiyasy’ [National Ideia and Kazakh Philosophy], 2010. Almaty, KR BGM FSDI KZO, 240 b.

Ошакбаева Ж.Проявления национальной идеи в казахской философии

В статье рассматривается национальная идея и его проявления в казахской философии. Национальная идея призвана стоять на страже особенностей и са-мобытности этноса, на ней сфокусированы судьба народа и будущее социума. Представители казахской интеллигенции стремились достичь независимости казахского общества законным, конституционным путем, посредством полити-ческой борьбы, направленной на пробуждение национального самосознания ка-захского народа.

Автор раскрывает сущность идеи «Мәңгілік Ел» как единой казахской идеи, которая берет свое начало из традиции казахского народа. Роль идеи «Мәңгілік Ел» заключается в консолидации народа Казахстана для создания системы госу-дарственности.

30 Әл-Фараби | 3 (59) 2017

Тюркский мир в потоке истории

УДК 1: 398 (574)

Нурышева Гульжихан, Айтбаева Айгулим, Шайгозова Жанерке (Алматы, Казахстан)

САКРАЛЬНЫЙ СМЫСЛ И КОД КУЛЬТУРЫ: РАСПРЕДМЕЧЕННЫЙ МИР

ТРАДИЦИОННЫХ КАЗАХСКИХ РЕМЕСЕЛ

Аннотация: В статье анализируются труды исследователей анималисти-ческого кода в различных аспектах нематериального культурного наследия ко-чевников-казахов: в устной традиции, исполнительском искусстве (музыка и хореография), шаманской традиции, ономастике (топонимике и этнонимике), традиционных играх и развлечениях. Авторами предпринята попытка репре-зентации целостной сакральной картины мира кочевников на основе изучения культа священных животных и птиц в вещном пространстве казахских ремесел.

Авторами показано, как в каждом ремесленном продукте традиционной куль-туры ментальное отражается в материальном, а анималистические представления кочевников-казахов преломляются в материальном и вещном пространстве.

Ключевые слова: этнический код, анималистический код, нематериальная культура, вещное пространство традиционных ремесел, обработка природных материалов, сакральное значение природных материалов, казахский текстиль, косторезное ремесло, кожевенное ремесло.

Введение

Исследование анималистического кода в различных аспектах немате-риального культурного наследия кочевников-казахов: устная традиция, исполнительское искусство (музыка и хореография), шаманская тради-ция, ономастика (топонимика и этнонимика), традиционные игры и раз-влечения и многое другое являются частными случаями репрезентации целостной картины мира. На наш взгляд, другим частным случаем, ре-презентирующим анималистический код, является вещное пространство традиционных казахских ремесел. В этой статье представлена попытка осмысления культа священных животных и птиц в вещном пространстве казахских ремесел.

По сути, анималистический код вещного пространства традиционного ремесла должен проявляться в точном или стилизованном воспроизведе-нии, или, как сейчас принято говорить, в 3D объеме фигурок животных и

тю

ркс

ки

й м

ир

в п

ото

ке и

сто

рии

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 31

Г. Нурышева, А. Айтбаева, Ж. Шайгозова. Сакральный смысл и код культуры:...

птиц, но в казахской традиционной культуре таких образцов крайне мало. Можно назвать, к примеру, вырезаемую из дерева детскую игрушку-ло-шадку или фигурку горного козла-ортеке. Но зоокод полностью удовлет-ворил возможности самовыражения в казахском национальном орнаменте и к тому же опосредованно проявляет себя в традиционных казахских ре-меслах и промыслах.

История развития традиционного ремесленничества в тюркской/ка-захской культуре показывает, что порой сам материал, его особенность и специфика служили основанием развития того или иного вида ремесла или промысла. Согласно общепринятой квалификации, казахские ремесла подразделяются на кузнечное, ювелирное, косторезное, слесарное, плот-ничье, скорняжное, кожевенное, портняжное, красильное и другое. Мы же, не ставя задачи исследования всех ремесел и промыслов, сконцентри-руем внимание только на тех, которые в качестве материала используют «производные» от животных и птиц. Поэтому в фокусе исследования бу-дут традиционное скорняжное, кожевенное, текстильное и косторезное ремесло.

Сакральный смысл анималистических представлений в пространстве традиционных ремесел

В каждом ремесленном продукте традиционной культуры можно про-следить, как ментальное преломляется в материальном, в нашем случае, как анималистические представления кочевников-казахов преломляют-ся в материальном и вещном пространстве. Ведь в любой традиционной культуре «выбор материала вещи обусловливался как практической не-обходимостью, так и религиозно-мифологическими представлениями» [Дашковский 2012, с. 35], ибо для древнего человека производственный и ритуальный процесс – едины и нераздельны. И, можно не сомневаться в том, что вещи в традиционной культуре мощно заряжены смыслом, се-мантически и прагматически значимы.

Шкура – мех животного в любой традиционной культуре имеет как минимум два значения. В одном случае они - атрибут нечеловеческого (зооморфного), потустороннего мира, а в другом - символ богатства, изо-билия и плодородия для обладателя. На наш взгляд, семантическая ос-нова шкуры - меха зиждется на архаичном отождествлении человека со священным животным и их понимании как своеобразных амулетов, спо-собных уберечь от реального зла или угрозы. Поэтому безусловно прав П.К. Дашковский говоря, что выбор шкуры того или иного животного об-условливался не только свойствами, но и корпусом мировоззренческих представлений. Согласно представлениям кочевников Центральной Азии,

32 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


к человеку с костюмом переходила сила и качества животного, из кожи которого он сделан [Дашковский 2012, с. 120]. Таким образом, выбор вида шкуры был определен не только утилитарными или эстетическими предпочтениями, но, прежде всего, он был основан на мировоззренческих представлениях о священных животных и птицах.

Поскольку одним из древнейших природных материалов являются шкуры животных, постольку процесс их выделки относится к первому виду производства. Древние люди шили одежду из шкур зверей, раскра-иваемых каменными режущими инструментами, сшивая их нитками из сухожилий и употребляя вместо иголки костяную проколку. Наиболее ранние археологические свидетельства на территории Казахстана, в ко-торых фигурируют шкуры и кости животных, относятся к эпохе палеоли-та. Это археологические раскопки ряда районов Южного и Центрального Казахстана. Самые древние из них орудия ашельской эпохи, найденные в бассейне реки Арыстанды (юго-западные склоны Каратау), в местностях Бориказган, Танирказган и Токалы 1, 2, 3 [Малгаждаров 2008, с. 20].

О сакральной роли шкур животных в ритуалах различных народов мира в традиционной культуре более полно представлено у Д. Фрэзера [1989]. Здесь же мы постараемся углубить этот материал и рассмотреть его в вещном пространстве традиционных казахских ремесел.

Начнем с самого главного тотемного животного всех тюрков – волка. О нем в интересующем нас контексте некоторые сведения приводит О. Сулейменов [‘По щучьему велению’], который пишет: «…шкуру волка – признак волчьего племени носили на голове гунны. С тех пор любая меховая шапка называется у тюрков bürik (börik)». У казахов бөрік носят девушки и мужчины. При этом у девушек макушка бөрік украшается пе-рьями филина. О священности перьев филина в казахской культуре, счи-тающихся оберегами, мы уже говорили в других публикациях.

Бөрік с перьями носили и молодые джигиты: певцы, акыны, т.е. люди творческих профессий. Его ношение представителями степной эзотериче-ской традиции еще раз подчеркивает сакральный статус этого головного убора. Примечательно, что бөрік имеет по околышу меховую отделку из выдры, бобра или лисицы. Образ выдры и бобра в тюркской мифологии не самый популярный. Поэтому однозначно сказать о его семантике до-статочно сложно. Но, тем не менее, мы попытаемся определить его содер-жание. Выдра на казахском языке звучит как құндыз, от құнды – дорогой, драгоценный. Кстати, это может быть и бобер, и нутрия, и норка. В целом, выдра у евразийских народов связана с символикой воды и Нижнего мира, это дух реки и помощник шамана, что нашло отражение в работе Г.С. Вртанесяна [2013]. В работе Т.В. Гамкрелидзе и Вяч.Вс. Иванова выдру и бобра называют основными животными Нижнего мира. Авторы [Гам-

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 33


крелидзе & Иванов 1984, с.530] пишут: «В «Авесте» «бобер» священное животное Анахиты (женского божества, первоначально соотносившегося с «Нижним» миром)». Думается, что сам головной убор бөрік, построен-ный по принципу трехчастной модели мира расшифровывается через пе-рья филина – Верхний мир, основной материал (бархат или другая ткань) – Срединный мир, а выдра или бобер в виде околышка – Нижний мир.

Бобра казахи еще называли камшат. Но и бобер, являясь символом трудолюбия и воздержанности в мировой культуре, не столь популярный образ в тюркской мифологии. Возможно, его семантическое наполнение было утеряно древними тюрками, но среди казашек до сих пор популярно женское имя Камшат.

Гораздо более ясно дело обстоит с лисой, хотя ее функционирование в тюрко-монгольской культуре двоякое. По мнению М.Н. Содномпиловой и Б.З. Нанзатова [2016], лиса в мифологии и ритуальной сфере тюрко-мон-гольских народов иногда связана с подземным миром, миром мертвых, а в других случаях - с женским миром, с женской сущностью. При этом, ка-захский фольклор полон примеров образа лисы, характеризующейся как хитрая, изворотливая и льстивая. Лиса в древней общей индоевропейской традиции выступает «непривлекательным» животным, существом низше-го ранга по сравнению «с животными, символизирующими возвышенное начало, величие и красоту» [Гамкрелидзе & Иванов 1984, с. 514].

Однако это не мешало ее использованию в традиционной казахской одежде. Из лисы также шили шапку-ушанку, называемую малақай. Ее особый крой, когда к основной макушечной части пришивались четыре меховые полосы, а боковые полосы закрывали уши, передняя опускалась на лоб, а задняя, самая широкая и длинная, закрывала шею и часть спины, способствовал ее широкому распространению в тюркском ареале. При этом специалисты считают, что раньше казахи могли по шапке определить из какого жуза, рода его владелец. Тымақ/малақай у кочевников считался священным головным убором, который не подлежит обмену, его нельзя крутить, перешагивать, кидать и т. д. Все это связано с пониманием го-ловного убора, соотносимого «с сакральным верхом и считался местом локализации «құт», - разъясняет Н.Ж. Шаханова [1998, с. 58]. Поэтому и понятно, что казахи недоношенного младенца держали в этой шапке, подвязанной к шаныраку, символически передавая ребенку энергетику его отца – кочевника и воина. Целостный анализ казахского традиционно-го малақая представлен в исследовании Л.А. Боброва [2012], где ученый классифицирует более 15 видов таких шапок, относя их в разряд «мягких шлемов» кочевников-казахов.

Некоторые сведения об одежде казахов, собранные им во время путе-шествия в Казахстан в 1771 году, приводит Х. Барданес [2007]. Этнограф

34 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


[Барданес 2007, с.175] пишет: «…сверх одежды бывают у них яги, сде-ланные из молоденьких жеребят, которые шерстью вверх носят, таковые ж яги бывают и без шерсти из кож одних голых бараньих или жеребя-чьих, окрашенных желтой краской, а называются по их джяке». Верхняя одежда, сшитая из шкуры жеребят, которую носили шерстью наружу, у казахов имеет несколько разновидностей. К примеру, жарғақ – верхняя одежда, сшитая из шкурок жеребят недельного возраста шерстью наружу; құлынжарғақ - самый дорогой вид из шкурок жеребят, қарақұлынжарғақ - шубы из черной жеребячьей шкуры и др. Чисто технологически шкуры молочных жеребят - ценный материал, который легко обрабатывается и славится своей эластичностью и прочностью.

В этом контексте Ж.О. Артыкбаев [2004, с.75] пишет: «...особой цен-ностью у казахов пользовались шкуры куланов, сайги и тигров, меха со-боля, енота, куницы, горностая. Из шкур шились шубы. Шубы из меха пушных зверей назывались «ишик» и различались по покрытию: меховая шуба, покрытая шелком, – «бас тон», синим сукном – «коктон», парчой – «барша тон». Шубу из меха енота казахи называли жанат тон; из черно-бурой лисицы – қара түлкі тон; из шкуры верблюжонка - бота тон и др. А. Маргулан [1986, с.109] отмечает, что меховая шуба, крытая высоко-сортным шелком, была одним из самых дорогих предметов в приданом невесты, она называлась бас тон.

Если образы кулана, сайги и тигра в казахской и шире тюркской ми-фологии отличаются высокой степенью популярности, то образы собо-ля, енота, куницы и горностая не столь распространены. Понятно, что соболь в любой культуре олицетворял роскошь, богатство, статусность. В лоне же евразийской ойкумены встречаются свидетельства культа со-боля у представителей окуневской культуры, которые отражены в трудах Э.Б. Вадецкой [2012, 2015], где в захоронениях этого периода в большом количестве обнаружены зубы соболя в качестве украшений, вышивок на погребальной обуви. Таким образом, культ диких животных в основном свойственен охотничьим племенам.

Образ соболя специфически преломляется в лоне тюрко-монгольской культуры, он связан с образом великого Огуз-хана (в казахской интер-претации – Уыз хан). В казахской устной традиции сохранились сведе-ния об Огуз-хане, которого фольклор описывает так: «Осы ұлдың аяғы өгіз аяғындай, белі бөрі беліндей, жауырыны бұлғынның жауырынындай, кеудесі аю кеудесіндей еді» [Жетписбаева 2005, с. 119]. Данное в смысло-вом переводе означает: «ноги его стали подобными ногам быка, поясница – пояснице волка, лопатки – лопаткам соболя (или плечам), грудь – груди медведя». Вне сомнения, что именно с лопатками/плечами соболя связан какой-то таинственный инициационный ритуал становления батыра. Но в

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 35


целом черные соболя выступали в качестве самых ценных даров наряду с конем в древнетюркской культуре.

Еще меньше сведений в тюркской культуре о кунице, еноте и горно-стае (на казахском языке – сусар; – жанат; – ақкіс). Гораздо больше све-дений о почитании куницы мы видим в древнеславянской и христианской культурах. Так, славяне относили всех пушных зверей, куниц в том числе, к женской, брачной, эротической и ткаческой символике. В христианской мифологии куница была одним из двух животных, способных победить мифического Василиска. В лоне тюркской культуры охота на пушных зве-рей и сами звери также имеют сакральный статус. Так, у тюрков Южной Сибири в охоте вообще, и в охоте на пушного зверя обязательного уча-ствовал сказитель-кайчи, приносящий удачу на охоте.

Бытование в среде кочевников-казахов меховых шуб из столь ценных мехов пушных зверей в составе приданого невесты и в качестве само-го дорогого подарка, наряду с аргамаком, говорит о высоком статусе не только дарителя/обладателя шубы, но и самого пушного зверя в культуре. Можно предположить, что охота на пушных зверей у казахов также ре-гламентировалась определенными ритуалами и обрядами, как и сам про-цесс выделки их шкур, аналогичных традициям южно-сибирских тюрков и хакасов. При этом в ходу у казахов были практически все виды пушных зверей, а некоторые из них: бобер и енот, т.е. камшат и жанат, впослед-ствии приобрели статус казахских женских имен (в основном), что на-талкивает на мысль оботнесении пушных зверьков семейства бобровых, енотовых и других к сфере женского сакрального мира.

Возвращаясь к выделке шкур, надо отметить, что по сведениям У. Джа-нибекова у казахов технологический процесс обработки шкуры состоял в следующем: свежеснятую шкуру обычно просушивают в развернутом виде, затем смазывают ащы айраном - перебродившим кислым молоком, смешанным с мукой, свертывают мездрой внутрь на 2-3 дня, после чего промывают и кладут в соленую воду. Продержав шкуру в таком состоянии некоторое время, ее высушивают вновь, и соскабливают мездру ножом. Разминают кожу вручную, подвергают дублению и окраске натуральны-ми красителями. Цвет выделанных кож был желтым, темно-малиновым, оранжевым, бордовым, в зависимости от свойств, применяемых в каче-стве красителя корней растений [Джанибеков 1987, с. 5].

Общеизвестно, что у тюркских народов перья некоторых птиц явля-лись амулетами и оберегами, к примеру, филина, пучок перьев которого пришивался то к головному убору, то к колыбели младенца и даже к тако-му музыкальному инструменту, как домбра. Вообще, птицы относились кочевниками-казахами к Верхнему миру, миру Неба – Тенгри. Но особое место во всех традиционных культурах Евразии занимают водоплаваю-

36 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


щие птицы, которым доступны все три мира, – Нижний (вода), Средний (земля) и Верхний (небо). Поэтому их сакрализация в кочевой культуре - достоверный факт.

Следовательно, практика изготовления шуб из лебяжьего пуха, а также пуха гагар и цапель в казахской культуре несомненно относится к сакраль-ному миру. Это отмечали А.Х. Маргулан [1986] и Р.Ш. Кукашев [2002]. Так, А.Х. Маргулан пишет о двух экспонированных вариантах шуб из га-гар в Акмолинске в 1878 году, и еще одной, обнаруженной в ауле около озера Коргалжын. Последняя была «сшита из одинаковых темно-сизых, продолговатых четырехугольников, окаймленных неширокими черными полосами. Для хорошей выделки шкурок гагар и умения подобрать из них мех необходимо иметь особую способность. Сакральное значение прида-валось кафтанам или курткам из лебяжьего пуха, которые традиционно носили баксы» [Маргулан 1986, с.109].

Казахи гагару называют маймаққаз, что в переводе значит «косолапый гусь». Видимо в основу народного названия птицы легли особенности анатомического строения ее ног, заметно отличающиеся от других водо-плавающих птиц. Сама гагара – крупная водоплавающая птица с густым и ценным оперением, обитающая на севере Казахстана. Культ водоплаваю-щей птицы (в частности гуся и лебедя) в тюркской и казахской культурах - известный факт. Но, судя по наличию шубы, отмеченной А. Маргула-ном, у казахов существовало и почитание гагары, которое в отечественной науке не исследовано. На вопросы почитания гагар в тюркской культуре может пролить свет культ гагары в евразийской ойкумене, к примеру, у народов Крайнего Севера. Так, по мнению специалистов [Лукина & Лазу-тина 2014], у эвенков, тунгусов, северных якутов и долган гагара высту-пает в качестве птицы-демиурга и проводника душ. Не менее почитаема в казахской культуре и цапля, которая называется – тырна, о чем говорит бытование орнамента – тырна гүл.

Возвращаясь к исследованию Р.Ш. Кукашева [2002], надо отметить, что он описывает акку борик и другие аксессуары Досмаила-баксы, про-живавшего в селе Каргалы Алматинской области. Его головной убор пред-ставлял цельноснятую шкуру лебедя и являл собой полнокровный атри-бут казахского шамана, что еще раз подчеркивает медитативную функцию водоплавающих птиц и указывает на семантическое наполнение пуха и перьев в казахской культуре. При этом птичьи перья часто являются эле-ментами головных уборов тюркских шаманов – камов. Таким образом, «производные» культовых птиц в виде перьев и пуха (возможно даже ощипанных), которые использовались в традиционном ремесле, являют сакральное в казахской культуре.

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 37


Кожевенное ремесло Казахские мастера из кожи изготовляли разноообразные изделия:

одежду и ее элементы (пояса, ремни и т. д.), обувь, посуду, конскую утварь и многое другое, что показывает высокий уровень ее полисемантичности в традицонной культуре. При этом некоторые компоненты традиционного кожевенного ремесла кочевников-казахов сохранены до сегодняшнего дня. Но традиционная технология изготовления замши на сегодня считается практически утерянной. Замшу изготовливали из козьих шкур и шили из нее халаты, легкие плащи, кафтаны и штаны, которые впоследствии бога-то орнаментировались разноцветной тамбурной вышивкой. Цвета замши, как правило, охристо-желтовато-оранжевые. Для ее окрашивания вплоть до начала XIX в., до появления анилиновых красителей, использовались натуральные краски, получаемые из корней растений и минералов. По-крой шароваров из замши, называемых у казахов жарғақ шалбар, отлича-лись шириной по всей длине. Их носили штанинами поверх обуви.

Из обработанной кожи кочевники делали колчаны для стрел, обувь, мужские пояса, сосуды, седла и конское снаряжение. Более крупные вещи из кожи - это ковры и сундуки. Важнейшее значение в условиях кочевого хозяйства приобретало изготовление кожаных элементов конской сбруи: подпруги, узды, нагрудников, подхвостников, кожаных седел и т. п. Казах-ские седла отличаются большим разнообразием и региональной специфи-кой. «Обычно всю конскую сбрую, начиная от уздечки и кончая потником, подпругой и стременами седел, делал один мастер. Это была трудоемкая работа. Луки таких седел обшивались серебряными пластинами или укра-шались серебряными бляхами», - пишет Х. Аргынбаев [1987, с. 21]. Для выделки кожи казахи использовали специальный раствор, называемый малма, который изготовляли из свернувшегося айрана, муки и отрубей. Разные шкуры держались в малме разное время. К примеру, лошадиная шкура лежала в закваске от 15 до 20 дней.

Казахские мастера изготовляли из кожи сосуды для молочных продук-тов: торсық, саба, сүйретпе и др. Из кожи крупного рогатого скота и ло-шадей изготовлялись ведра - шелек, посуда для дойки кобылиц и верблю-дов – көнек, а также футляры для пиал – шыны аяққап. Примечательно, что для изготовления сүйретпе использовали шейную часть верблюжьей шкуры, а торсыки, как правило, изготовлялись из нижней части телячьей ноги. Все части посуды сшивались сухожилиями животных, которые на-зывали тарамыс. В целом, весь процесс изготовления кожаной посуды состоит из нескольких этапов, после обработки шкуры, ее кипятят в кра-ске, сделанной из корневищ деревьев, затем сушат. После этого выкраива-ют из шкуры необходимые детали, сшивают их и на влажную кожу нано-

38 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


сят орнамент. После того как орнамент готов, сосуд наполняют песком и сушат, затем песок высыпается и изделие снова сушится, но уже на ветру. Такое изделие никогда не меняет свою изначальную форму.

В музее им. Д. Шокпарова в селе Акши Енбекшиказахского района Ал-матинской области хранится универсальный деревянный верстак, восста-новленный по этнографическим записям и рассказам старожилов извест-ным казахстанским мастером и исследователем традиционной культуры Даркембаем Шокпаровым. Сам верстак действительно универсален, на нем можно работать сидя, зажав заготовку в тисках верстака. Кроме того, он работает как кожемялка. Но, самое главное, тиски верстака – это скульптур-ная голова волка, где челюсти выполняют роль тисков, и общая компози-ция станка напоминает фигуру волка, голова которого повернута в сторону, восседающего на нем всадника/мастера. Семантика самого станка/верстака наталкивает нас на определенные мысли. Возможно, образ волка символи-чески связан с мастерами по выделке шкур и кожевенниками. Но, этот во-прос требует детального изучения, которые авторы намерены продолжить в следующих своих публикациях. Вообще, в казахском кожевенном ремес-ле использовались различные деревянные инструменты для растягивания, распяливания и смягчения шкур, носящие общее название талқы.

Кочевники из кожи изготовляли и обувь, мастеров сапожников на-зывали етікші. Кожу, шедшую на пошив обуви, называли қон. Мастера шили сапоги - етік, ичиги – мәсі и кожаные калоши - кебіс. Все взрослые мужчины носили сапоги көк сауыр, которые обычно были с заостренны-ми и загнутыми кверху носками и не различались на левый или правый.

Кожаные ремни, пояса мог делать каждый взрослый мужчина, но пле-сти плетки из ремешков мог только специалист – өрмеші. Плетки – қамшы сплетались от 3-4 до 24-32 ремешков. Все указанные предметы готовились путем очищения шкуры от волоса в специальном растворе (малма, іи), по-лучаемом из перебродившего айрана (кисломолочный напиток) [История казахского искусства, с. 3]. Здесь бы нам хотелось более подробно оста-новиться на казахской традиционной плети, которая бытовала в народе в двух видах: қамшы и бишік. Первый – это короткий кнут, с рукояткой из культового растения – таволги, которое считалось посредником между мирами в тюркской культуре. Иногда рукоятку изготовляли из рогов гор-ного козла – архетипического образа индоевропейской культурной ойку-мены. Плетенную часть выполняли из сыромятной кожи длиной не более 50 см. Қамшы - обязательный атрибут любого кочевника.

Второй вид, называемый бишік, был длиной до 2,5 - 3,0 м. Он так-же плелся из сыромятной кожи – қайыс. Кнут бишік использовался в управлении стадом, на охоте и как воинское оружие. С қамшы связаны ряд обычаев кочевников-казахов. К примеру, существует обычай «қамшы

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 39


қалдыру», что в переводе означает оставить камчу. Так, отец жениха при сватовстве будущей невестки оставляет свою камчу, если ее не возвраща-ют, то значит отец невесты не против такого сватовства. В противном слу-чае камча возвращается хозяину. С камчой связан и другой древний степ-ной обычай, относящийся к народной юриспруденции. Бросок в центр сидящих в круге людей означал право Слова. Данные факты говорят о том, что қамшы – сакральный атрибут кочевников. При этом его сакраль-ность подтверждается и самим названием инструмента, которое происхо-дит от слова «қам» – древнетюркский шаман. Во многих тюркских языках и сейчас қамшы означает шаман. В старину и до сих пор казахские бақсы пользуются камчой для изгнания злых духов, поэтому камча символ бла-гополучия в казахской культуре. Но только не любая камча, а именно та, которая пропитана конским потом. Очень часто для изготовления камчи использовали кожу быка – древнейшего евразийского символа первород-ной силы. Плетение камчи различается по жилам. К примеру, они могут быть четырехжильными, шести и даже восьмижильными. Думается, что плетение камчи семантически сходно с ткачеством, где сам процесс со-относятся с актом творения мира, его гармонизации. В целом, авторы «Истории казахского искусства» [2008] связывают казахское кожевенное ремесло с мужским началом, миром мужчины.

Казахский текстиль: шерсть – войлок

Золотым руном поэтично называет овечью шкуру Ш.Ж. Тохтабаева [2008, с. 36]. И действительно, овечья шерсть и ее производное - войлок стали знаковым символом кочевой евразийской культуры, казахов в том числе. Символизация, которая уходит корнями в индоевропейское про-шлое. Наукой уже давно доказано, что значительная роль овцы в индо-европейской традиции предопределила культовую значимость для куль-турной традиции многих народов Старого Света. При этом, как доказано специалистами, «овца наряду с конем и коровой была одним из трех ос-новных жертвенных животных, посвящаемых богам. При этом овца при-носится в жертву кровно – путем закалывания (в древнеиндийской, древ-неиранской, римской, германской, славянской традициях) и бескровно – в виде остриженной или ощипанной шерсти» [Гамкрелидзе & Иванов 1984, с.582]. Так, археологические артефакты, проливающие свет на обработку шерсти у народов Древнего Казахстана, можно встретить в трудах Э.Р. Усмановой [2009, 2010]. Автор исследует подготовку сырья для ткачества в андроновскую эпоху, опираясь на казахстанские материалы. По ее мне-нию, «андроновцы» использовали шерсть тонкорунной овцы, умели об-рабатывать и знали приёмы ее подготовки [Усманова 2010, с.227].

40 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


Шерсть на казахском языке называется жүн. Кочевники прекрасно знали свойства шерсти, ее теплоизоляционный и целебный эффект, что доказывает ее повсеместное использование от дома/юрты до одежды и других бытовых предметов. Этнокультуролог А. Сейдембек пишет: «до начала стрижки устраивают «қой қырқар» (угощение, которое должно способствовать получению высокого настрига и качества шерсти)» [Исто-рия казахского искусства 2008, c.312]. Приехавшие на стрижку овец люди приветствовали хозяев с пожеланиями большой стрижки. Каждый вид шерсти, в зависимости от сезона стрижки, а также от качества, в казах-ской культуре имеет свои традиционные названия. К примеру, тірі жүн или боздақ – это шерсть, выросшая на месте состриженной; күзем – осен-няя или мужская шерсть; абын жүн – короткая шерсть и многое другое. При этом в ходу у кочевников была продукция не только из овечьей, но и верблюжьей и козьей шерсти. Э.Р. Усманова [2010, с.225] приводит сведе-ния В.В. Радлова: «…стричь овец умеют далеко не все, а лишь немногие киргизы, которые обычно превращают это умение в ремесло… Овцам свя-зывают все четыре ноги и стригут их железными ножницами (кырыктык) начиная от зада. Опытный стригаль не отводит ножниц, пока не острижет всю овцу, и состриженная шерсть выглядит почти как целая овечья шку-ра».

Примечательно, что сопровождение процесса стрижки овец специаль-ными обрядами реконструировано во многих культурах мира. К примеру, Т.В. Гамкрелидзе и Вяч. Вс. Иванов [1984, с. 583], ссылаясь на анализ хеттских текстов, отмечают, что стрижка была «посвящена женскому бо-жеству – Камрусеце», связанную с Нижним миром. Аналогичные пред-ставления бытовали и у таджиков.

Овечья шерсть часто служила своеобразным маркером сакрального пространства в тюркской культуре и участвовала во многих традицион-ных обрядах. К примеру, сакрального детского: у тувинцев шерсть сте-лили на дно колыбели [Кара-оол 2004]; аналогичное мы встречаем и в казахской культуре. Так, на дно колыбели – бесік, сначала стелили чий (тростник), а сверху жөргек – подстилку из шерсти. Мировая культура полна примеров участия овечьей шерсти в разноообразных ритуалах. Это овечья шерсть белого цвета в ивановских праздниках у славян, а в кель-тских ритуальных текстах она сравнивается с вечнозеленой елью. Таким образом, шерсть – древний атрибут сакрального пространства традици-онных культур мира, где процесс ее получения тоже относится к магико-ритуальной сфере. Так, у казахов стрижка овец традиционно проходит два раза в год, и сам процесс стрижки был строго регламентирован, его день назначался старейшиной рода – аксакалом. Овец стригли обычно в среду, четверг и субботу.

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 41


Из шерсти изготовляли разнообразные тканые изделия. Н. Баженова [2010, с. 166], ссылаясь на М.С. Муканова, отмечает, что мастерицы из-готавливали более 20 видов тканых изделий. Все они были незаменимы в домашнем обиходе. И кроме масштабных вещей, таких как ковры и пала-сы, они ткали множество мелких изделий, необходимых в быту. Широкое распространение имели сумки различного назначения: дорба и керме – для хранения одежды, белья и других матерчатых предметов.

Для окраски шерсти казашки использовали растительные красители, позднее в степи появились анилиновые краски, которые ухудшили коло-рит традиционных казахских войлочных изделий, отличавшихся спокой-ной и гармоничной цветовой гаммой. Так, мастерицы часто использовали марену и ее корни. Окрашенные ею кожа и шерсть не теряли своего цвета и отличались природной естественностью. К.Н. Раимханова и А.А. Ме-кебаева [2003, с.108] отмечают, что в окраске шерсти применялись корни конского щавеля, корни песчаной акации, верблюжьей колючки - тікен, а также хвощ полевой, дикий черный послен, корни и стебли хны и многие другие степные растения. Кочевницы знали о свойствах минералов и кра-сителей, которые изготавливались из них. Например, для усиления цвета применялась селитра, нашатырь, купорос, охра, сера и т. д. Для усиления белизны кошм, покрывающих юрты, употребляли белую глину и мел.

Многие моменты ткачества как сакрального процесса рассмотрены в работах М.Э. Султановой [2012 a, 2012 b]. У казахов ткачество было одним из самых почитаемых ремесел. В его основе лежало глубокое по-нимание сакральной символики. «Процесс упорядоченного переплетения нитей глубоко символичен сам по себе. Ткачество имеет в своей основе выражение самых древних космогонических сюжетов, имеющих ключе-вое значение для всей мировой культуры», - подчеркивает Г.К. Шалабаева [2007, с.114]. Итак, для нас сам процесс и результат ткачества являют-ся сакральным действом, возводящим прикладное искусство на вершину творческих возможностей человека.

Ковры ткались на вертикальном и горизонтальном ткацком станке. Для изготовления алаша использовался узконавойный станок – өрмек. Са-мыми популярными ткаными изделиями были, конечно, ковры, которые по технике изготовления делятся на ворсовый (қалы кілем) и безворсовый (тақыр кілем); узорные полосы - бау-басқұр, узорная лента - белдеубау, красочные паласы - алаша, тақыр кілем, ворсовые ковры – түкті кілем, переметные сумы - қоржын, попоны для лошадей - кежім, ат жабу и т. д. При этом кочевники-казахи изготавливали ткани полотняного переплете-ния в виде грубого сукна из верблюжьей или овечьей шерсти. Из этого по-лотна шили шекпен – широкий и длинный плащ. Существовала и другая разновидность данного плаща, называемая боз шекпен или (шидем) - кра-

42 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


сивое, пушистое, мягкое и очень легкое пальто, изготовленное из шерсти верблюжонка.

О мастерстве казахских женщин немецкие путешественники XIX в. О. Финш и А. Брем [1882, с. 154] пишут, что они «искусны не только в изготовлении разного рода одежды, украшаемой часто красивым шитьем, но также умеют ткать сами материи. Они прядут на веретене шерсть, ткут грубый камлот (армак) и мастерицы выделывать кожи».

Шерсть и конский волос также служили материалом для витья арка-нов и веревок. Этот процесс в народе назывались «бау-шу есу», «арқан есу», «арқан ширату» и т. д. Использовалась различные виды шерсти вер-блюжья шерсть «шуда», овечья шерсть, и, конечно же, конский волос – «қыл» для витья веревок. Таким образом, широко использовалась овечья, верблюжья и козья шерсть для тканых изделий и плетения арканов.

Об одном очень древнем типе одежды под названием «купе» кочев-ников-казахов, ссылаясь на С. Руденко, пишет Л.П. Потапов [1949]. Для ее изготовления используется верблюжья шерсть с подшерстком, которая простегивалась продольными полосками. «Купе, на основании палеоэт-нологических данных, следует рассматривать как очень древний тип оде-яний турков и можно с уверенностью сказать, что это примитивное оде-яние является культурным достоянием казахов и их предков в течение по меньшей мере двух тысячелетий» [Потапов 1949, с. 66].

Но все же апофеозом кочевой культуры можно смело назвать - вой-лок. Несомненно, качество войлока определялось его плотностью, равно-мерностью и ровностью фактуры. Разный войлок использовался для из-готовления разных по функциональному назначению вещам. Из войлока казашки изготовляли покрытие юрты, ковры, одежду и многое другое.

Войлок согласно древнетюркским верованиям у кочевников, согласно Х. Асадовой [Войлок в тюркском мире], возведен до культового образа праотца. Само по себе войлочное производство относится к сфере жен-ского ремесла, как впрочем, и весь традиционный казахский текстиль. Но в его производстве участвовали не только представители одной семьи, но и все жительницы аула. Сакральный процесс валяния войлока описан в труде Ш.Ж. Тохтабаевой [2008]. Так, валяние войлока «было и общение, и совместное творчество, сопровождаемое шуточными, обрядовыми пес-нями, частушками, речитативами, ритуальными действиями, застольем и играми» [Тохтабаева 2008, с.37]. Каждый этап валяния сопровождался определенными ритуалами. К примеру, при изготовлении текемета на края и середину свёрнутого рулона хозяйка или одна из мастериц наноси-ли молоко или айран со следующими словами: Ақтай Құдай жарылқасын («Пусть как белое сотворит Господь»), Киіз жақсы болып шықсын («Пусть войлок получится хорошим/качественным») [Тохтабаева 2008, с. 38]. Та-

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 43


ким образом, войлок и изделия из него являются своеобразными маркера-ми сакрального пространства казахской культуры.

Косторезное ремесло: традиционные казахские изделия из кости и рога

Наиболее ранние археологические свидетельства о косторезном ис-кусстве на территории Казахстана мы встречаем в Центральном Казах-стане в бегазы-дандыбаевскую эпоху. А.З. Бейсенов и др. [Бейсенов & Варфоломеев 2008, с.71], исследуя артефакты, пишут: «На Кенте найдены великолепные резные изделия из кости и рога, украшенные филигранным орнаментом» При этом специалистам не удалось установить назначение найденных артефактов косторезного искусства. Также при раскопках это-го поселения обнаружены факты, доказывающие автохонность косторез-ного ремесла: найдены многочисленные заготовки, отходы, инструменты и пр. Ученые уверены в том, что на территории Кента в эпоху бронзы «косторезное дело достигло уровня ремесленного производства, расчи-танного на реализацию продукции заказчиком или на рынок» [Бейсенов & Варфоломеев 2008, с.71].

Судя по представленным зарисовкам археологов, резные изделия вы-полнены в форме правильного круга на ножках, напоминающих ручные женские зеркала. По композиции от центра круга расходятся листоо-бразные фигуры в несколько ярусов. Вероятнее, всего это циркулярный орнамент. Общий круг изделия окаймлен своеобразным орнаментом. В целом, орнаментальная композиция тонка и ажурна и представляет со-бой уникальное произведение косторезного искусства. Тонким ажурным рисунком покрыты по всей длине и удлиненные изделия из рога, условно названные А.З. Бейсеновым и другими жезлами. На Кенте также обна-ружены и другие изделия из рога и кости. К примеру, вставки в броши, наконечники стрел, псалии, диск – «зеркало», бляшки и бляхи, пуговицы, спицы и мн. др. При этом, цельный рог (марала, олени, лоси) использовал-ся на Кенте для изготовления большого количества предметов: пуговиц, застежек, накладок, рукояток, втулок, блях, колышков, псалиев, наконеч-ников стрел, различных ритуальных богато орнаментированных изделий [Бейсенов & Варфоломеев 2008, с.106].

Продолжение косторезных традиций наблюдается и в древнетюрк-скую эпоху. В исследованиях Г.В. Кубарева [2012], где анализируются ар-хеологические артефакты – изделия из рога и кости. Это роговые пласти-ны – накладки на луки седел, рукоятки плетей, гребенки, игольники и др. Иногда роговые пластины помимо орнамента покрывались и многосю-жетными композициями, включающими изображения животных и всад-

44 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


ников. Если для эпохи бронзы характерны космогонические орнаменты (вихревые розетки, солярные знаки и т. д.), то в древнетюркскую эпоху в косторезном ремесле преобладает растительный орнамент. И, по словам Г.В. Кубарева [2012 с.43], растительная орнаментация становится своео-бразным художественным «языком» древнетюркской эпохи и отражением социального престижа и имущественного положения.

Артефакты казахского традиционного косторезного ремесла обнару-жены при раскопках Отрара. Историк и археолог А.К. Акишев и др. [1987, c.210] пишут: среди находок из кости - ручки ножей, украшенные цир-кульным орнаментом, пуговицы и застежки. Из длинных берцовых костей лошадей и коров делали лощила для обработки шерсти, из лучевых костей баранов и коз - шилья и проколки. В раскопах собрано много костяных на-прясел. Казахи мастеров по косторезному искусству называли сүйекші. Материалом для работы служили кости животных, такие как рога, лопат-ки, голень и ребра крупного рогатого скота, лошадей, верблюдов, овец и сайгаков. Они накапливались в течение зимы, «отбирались кости упитан-ного скота, как более эластичные и лучше поддающиеся резьбе. Их обе-зжиривали, отбеливали, после чего они становились по цвету похожими на слоновую кость. Затем их резали на фигурные пластинки и кипятили до тех пор, пока они не размягчались, после чего их выпрямляли с помо-щью тисков – искенже» [Маргулан 1986, с. 192].

Рога шли на изготовление рукояток кинжалов, плеток и ножей. Из ро-гов барана выделывали сосуды для хранения табака – шақша, а из ро-гов крупного рогатого скота изготовляли половник для разливки кумыса – ожау. При этом, каждый предмет инкрустировался настолько искусно, что создавалось впечатление невесомости «костяных орнаментов». В ста-рину, да и сейчас, казахи из тонкой трубчатой кости овцы делают шүмек - трубку, через которую из колыбели уходит моча грудного ребенка. При этом, шүмек – семейная реликвия, которая, как и бесік – колыбель, пере-дается из поколение в поколение.

Из кости выполнялись различные предметы, но в основном кость и рог использовались для инкрустации разных изделий и предметов. К примеру, костяными пластинами украшали разные виды мебели: «төсек ағаш» (кровать), «кебеже» (деревянный ящик для хранения продуктов), «асадал» (шкаф для посуды), «сандық» (сундук) и др.; инкрустация дета-лей юрты – «сықырлауық» (дверь), «уық» (основания купольных жердей), «сағанақ» (верх планок решетчатой основы) и музыкальных инструмен-тов (домбра, кобыз). Таким образом, кость как основа Вселенной и маги-ческая субстанция по-своему специфично преломляется в традиционной культуре кочевников-казахов.

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 45



Представленный материал показал, что в казахской культуре священ-ные животные и птицы, специфически, преломляясь в пространстве тра-диционных ремесел, каждый по-своему отражали информацию о струк-туре вещи, выступая тем самым культурным символом, раскрывающим архетипические представления о вселенной и природе. Таким образом, традиционная вещь может проецировать несколько семантических уров-ней, один из которых анималистический. К примеру, даже юрта или поход-ные жилища казахов содержат в себе и анималистические и орнитологи-ческие образы. Ведь часть кереге (остов юрты) называют қанат – крыло, а одно из походных жилищ – ит-арқа (ит – собака, арқа – спина). И, по мнению Н.А. Баскакова [1971, с.106], название этого жилища «возможно, произошло от сходства формы двускатного шалаша с формой спинного хребта собаки».

Итак, представленный материал показал, что сам процесс изготовле-ния вещи в цепочке шкура-кожа-шерсть-войлок (животные) и пух-перо (птицы) демонстрирует, как и сама вещь, преломление сакрального в обы-денное и обыденного - в сакральное в традиционной культуре. Так, специ-фично через свои «производные» священные животные и птицы казахской культуры как бы очерчивают координаты мира кочевников-казахов одно-временно и, предохраняя этот мир от непредсказуемого и потому опас-ного воздействия извне. Поэтому мы рассматриваем шкуру-кожу-шерсть-войлок (животные) и пух-перо (птицы) как производственные материалы, выступающие в роли оберега и охранителя, с одной стороны, а с другой – как народную концепцию практически безотходного производства. При этом вещный мир традиционных казахских ремесел - это одна из единиц анималистической картины мира, код в коде.


Акишев, К. и др. 1987. ‘Отрар в XIII-XV веках’. Алма-Ата, Наука, 256 с.Аргынбаев, Х. 1987. ‘Ремесло казахского народа’. Алма-Ата, Өнер, 121с.Артыкбаев, Ж. 2004. ‘История Казахстана (90 вопросов и ответов)’. Астана,

159 с.Асадова, Х. ‘Войлок в тюркском мире: история и современность’ [Электрон-

ный ресурс]. URL http://sanat2013.orexca.com/rus/archive/2-10/khadidja_asadova.shtml (дата обращения: 04.08.2017 г.).

Баженова, Н. 2010. ‘Коржын как художественное явление в народном при-кладном искусстве казахов’, Простор, № 8, сс.165-168.

46 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


Барданес, Х. 2007. ‘Киргизская, или казацкая хорография’, История Казах-стана в русских источниках XVI-XX вв., том IV. Алматы, Дайк-Пресс, сс. 172 -179.

Баскаков, Н. 1971. ‘Жилища приилийских казахов’, Советская этнография, № 4, сс. 102-115.

Бейсенов А. & Варфоломеев, В. 2008. ‘Могильник Бегазы. Центральный Ка-захстан в бегазы-дандыбаевскую эпоху’. Алматы, Институт археологии им. А. Х. Маргулана, 112 с.

Бобров, Л. 2012. ‘Казахская воинская шапка «малакай» XVIII–XIX веков’, Вестник НГУ, Новосибирск, том 11, выпуск 7, сс. 213-220.

Вадецкая, Э. 2012. ‘Культ диких животных в похоронной практике и миро-воззрении племен окуневской культуры’, Культура степной Евразии и их взаи-модействие с древними цивилизациями. СПб, кн. 2, сс. 208-220.

Вадецкая, Э. 2015. ‘Вышивка из зубов соболя на погребальных одеждах на-селения окуневской культуры’, Мировоззрение населения южной Сибири и Цен-тральной Азии в исторической ретроспективе, отв. ред. П.К. Дашковский, том 8, № 8 (2015), сс.7-20.

Вртанесян, Г. 2013. ‘Календарная символика глазковской культуры Сибири’, Вестник Томского государственного университета, №3 (23), сс.112-115.

Гамкрелидзе, Т. & Иванов, В. 1984. ‘Индоевропейский язык и индоевропей-цы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокульту-ры’, тт. I - II. Тбилиси, Изд-во Тбилисского ун-та.

Дашковский, П. 2012. ‘Вещь в традиционной культуре народов Центральной Азии: философско-культурологическое исследование’. Барнаул, изд-во Алт. ун-та, 252 с.

Джанибеков, У. 1987. ‘Культура казахского ремесла’. Алма-Ата, Өнер, 235 с. Жетписбаева, Б. 2005. ‘Поэтика и семантика «Огуз-наме»’, Евразия, № 6, сс.

119-131.‘История казахского искусства’. 2008. в 3-х томах, том 2, ‘Средневековый

период’. Алматы, «Арда», 456 с.Кара-оол, Ч. 2004. ‘Начальные обряды социализации ребенка в традиционной

культуре тывинцев XIX - начала ХХ в.’, Известия Уральского федерального уни-верситета, серия 1: Проблемы образования, науки и культуры, № 1, сс. 204-208.

Кубарев, Г. 2012. ‘Орнаментальные мотивы в косторезном искусстве древ-них тюрков Южной Сибири и Центральной Азии’, Вестник НГУ. Новосибирск, изд-во Сибирского отделения РАН (СО РАН), № 2. сс. 41- 44.

Кукашев, Р. 2002. ‘К образу лебедя в казахском шаманстве’, Этнографиче-ское обозрение, № 6, сс.38-44.

Лукина, О. & Лазутина, Т. 2014. ‘Процесс превращения образа птицы (гага-ры) в символ в искусстве народов Крайнего Севера России’, Известия Томского политехнического университета, том 324, № 6, сс. 89-95.

Малгаждаров, К. 2008. ‘Археология и этнология: учебное-методическое по-собие’. Павлодар, ПГУ им. Торайгырова, 198 с.

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 47


Маргулан, А. 1986. ‘Казахское народное прикладное искусство’. Алма-Ата, Өнер, т.1, 256 с.

Потапов, Л. 1949. ‘Особенности материальной культуры казахов, обуслов-ленные кочевым образом жизни’, Сборник музея антропологии и этнографии. М.-Л., издательство Академии наук СССР, том XII, сс. 43 -70.

Раимханова, К. & Мекебаева А. 2003. ‘Народные промыслы и ремесла каза-хов’. Алматы, КазНИИ культуры и искусствознания, 185 с.

Содномпилова, М. & Нанзатов, Б. 2016. ‘Зооморфный код в контексте эт-ногенетических связей: лиса в традиционных представлениях монгольских на-родов’, Известия Иркутского государственного университета, т. 15, сс. 48-63.

Сулейменов, О. ‘По щучьему велению’ [Электронный ресурс]. URL: http://vadim-blin.narod.ru/olgas/iazyk/8-02.htm (дата обращения 17 июля 2017 года).

Султанова, М. 2012 a. ‘Ткачество как священное искусство’, Материалы международной научно-практической конференции «Непрерывное художе-ственное образование Республики Казахстан: Декоративно-прикладное искус-ство 2012», 28 апреля 2012, сс. 249-252.

Султанова, М. 2012 b. ‘Искусство и сакральность (на примере ткачества)’, Материалы международной научно-практической конференции «Нематериаль-ное культурное наследие РК: современное состояние и перспективы развития», 8-9.06.2012 г., сс. 351-355.

Тохтабаева, Ш. 2008. ‘Шедевры Великой степи’. Алматы, Дайк-Пресс, 240 с. Усманова, Э. 2009. ‘К вопросу о подготовке сырья для ткачества (по мате-

риалам эпохи бронзы казахстанских степей)’, Изучение историко-культурного наследия Центральной Азии: Маргулановские чтения. Караганда, 240 с.

Усманова, Э. 2010. ‘Андроновская «предтеча» текстильных кочевых техно-логий (по материалам могильников Лисаковской округи)’, Роль номадов в фор-мировании культурного наследия Казахстана. Научные чтения памяти Н.Э. Масанова: Сборник материалов международной научной конференции. Алматы, Print-S, 544 с.

Финш, О. & Брем, А. 1882. ‘Путешествие в Западную Сибирь’. М., 578 с.Фрэзер, Д. 1989. ‘Фольклор в Ветхом завете’. М., Издательство политиче-

ской литературы, 542 с. Шалабаева, Г. 2007. ‘Казахстан: от древних цивилизаций к современности’.

Алматы, Экономика. 258 с. Шаханова, Н. 1998. ‘Мир традиционной культуры казахов (этнографические

очерки)’. Алматы, 184 с.

Transliteration

Aknshev, K. i dr. 1987. ‘Otrar v XIII-XV vekah’ [Otrar in the XIII-XV Centuries]. Alma-Ata, Nauka, 256 s.

Argynbaev, H. 1987. ‘Remeslo kazahskogo naroda’ [The Craft of Kazakh Nation].Alma-Ata, Өner, 121s.

48 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


Artykbaev, ZH. 2004. ‘Istoriya Kazahstana (90 voprosov i otvetov)’ [The History of Kazakhstan (90 Questions and Answers)]. Astana, 159 s.

Asadova, H. ‘Vojlok v tyurkskom mire: istoriya i sovremennost’’ [The Felt in the Turkic World: History and Contemporaneity] [Ehlektronnyj resurs]. URL http://sanat2013.orexca.com/rus/archive/2-10/khadidja_asadova.shtml. (data obrashcheniya: 04.08.2017 g.).

Bazhenova, N. 2010. ‘Korzhyn kak hudozhestvennoe yavlenie v narodnom pri-kladnom iskusstve kazahov’ [Korzhyn As a Creative Existence in the National Applied Art of the Kazakh People], Prostor, № 8, ss.165-168.

Bardanes, H. 2007. ‘Kirgizskaya, ili kazackaya horografiya’, Istoriya Kazahstana v russkih istochnikah XVI-XX vv., tom IV [Kyrgyz or Kazats Chorography’, The history of Kazakhstan in Russian sources of XVI-XX centuries]. Almaty, Dajk-Press, ss. 172 -179.

Baskakov, N. 1971. ‘ZHilishcha priilijskih kazahov’ [Dwellings of Kazakh People Under Il], Sovetskaya ehtnografiya, № 4, ss. 102-115.

Bejsenov A. & Varfolomeev, V. 2008. ‘Mogil’nik Begazy. Central’nyj Kazahstan v begazy-dandybaevskuyu ehpohu’ [The Burial of Begazy. Central Kazakhstan in the Begazy-Dandybayev Epoch]. Almaty, Institut arheologii im. A. H. Margulana, 112 s.

Bobrov, L. 2012. ‘Kazahskaya voinskaya shapka «malakaj» XVIII–XIX vekov’, [‘Kazakh Military Hat «Malakay» of XVIII–XIX Centuries’], Vestnik NGU, Novosibirsk, tom 11, vypusk 7, ss. 213-220.

Vadeckaya, EH. 2012. ‘Kul’t dikih zhivotnyh v pohoronnoj praktike i mirovozzrenii plemen okunevskoj kul’tury’ [The Cult of Wild Animals in the Burial Practice and the Worldview of Tribes of Okunev Culture], Kul’tura stepnoj Evrazii i ih vzaimodejstvie s drevnimi civilizaciyami. SPb, kn. 2, ss. 208-220.

Vadeckaya, EH. 2015. ‘Vyshivka iz zubov sobolya na pogrebal’nyh odezhdah naseleniya okunevskoj kul’tury’ [An Embroidery from the Teeth of Sable on Funerary Clothes of the Population of Okunev culture], Mirovozzrenie naseleniya yuzhnoj Sibiri i Central’noj Azii v istoricheskoj retrospektive, otv. red. P.K. Dashkovskij, tom 8, № 8 (2015), ss.7-20.

Vrtanesyan, G. 2013. ‘Kalendarnaya simvolika glazkovskoj kul’tury Sibiri’, [Calendar Symbolism of the Glazkov Culture of Siberia], Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta, № 3 (23), ss.112-115.

Gamkrelidze, T. & Ivanov, V. 1984. ‘Indoevropejskij yazyk i indoevropejcy. Rekonstrukciya i istoriko-tipologicheskij analiz prayazyka i protokul’tury’ [An Indo-European Language and Indo-Europeans. Reconstruction and Historical-Typological Analysis of Mother Tongue and Protoculture], tt. I - II. Tbilisi, Izd-vo Tbilisskogo un-ta.

Dashkovskij, P. 2012. ‘Veshch’ v tradicionnoj kul’ture narodov Central’noj Azii: filosofsko-kul’turologicheskoe issledovanie’ [A Thing in the Traditional Culture of Central Asian Nations: Philosophical and Culture Studies’ Research], Barnaul, izd-vo Alt. un-ta, 252 s.

Dzhanibekov, U. 1987. ‘Kul’tura kazahskogo remesla’ [The Culture of Kazakh Craft]. Alma-Ata, Өner, 235 s.

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 49


Zhetpisbaeva, B. 2005. ‘Poehtika i semantika «Oguz-name»’ [Poetry and Semantics of «Oguz-name»], Evraziya, № 6, ss. 119-131.

‘Istoriya kazahskogo iskusstva’ [The History of Kazakh Art] 2008. v 3-h tomah, tom 2, ‘Srednevekovyj period’. Almaty, «Arda», 456 s.

Kara-ool, CH. 2004. ‘Nachal’nye obryady socializacii rebenka v tradicionnoj kul’ture tyvincev XIX - nachala HKH v.’ [Initial Rites of Socialization of a Child in the Traditional Culture of Tyva in the XIX and early ХХ Centuries], Izvestiya Ural’skogo federal’nogo universiteta, seriya 1: Problemy obrazovaniya, nauki i kul’tury, № 1, ss. 204-208.

Kubarev, G. 2012. ‘Ornamental’nye motivy v kostoreznom iskusstve drevnih tyurkov YUzhnoj Sibiri i Central’noj Azii’ [Ornamental Motives in the Art of Carving Bones of Ancient Turks of South Siberia and Central Asia], Vestnik NGU. Novosibirsk, izd-vo Sibirskogo otdeleniya RAN (SO RAN), № 2. ss. 41- 44.

Kukashev, R. 2002. ‘K obrazu lebedya v kazahskom shamanstve’ [To the Image of Swan in the Kazakh Shamanism], Ehtnograficheskoe obozrenie, № 6, ss.38-44.

Lukina, O. & Lazutina, T. 2014. ‘Process prevrashcheniya obraza pticy (gagary) v simvol v iskusstve narodov Krajnego Severa Rossii’ [The Transformation Process of the Image of the Bird (Loon) into a Symbol in the Art of the Nations in Far North Russia], Izvestiya Tomskogo politekhnicheskogo universiteta, tom 324, № 6, ss. 89-95.

Malgazhdarov, K. 2008. ‘Arheologiya i ehtnologiya: uchebnoe-metodicheskoe posobie’ [Archeology and Ethnology: Textbook and Manual], Pavlodar, PGU im. Torajgyrova, 198 s.

Margulan, A. 1986. ‘Kazahskoe narodnoe prikladnoe iskusstvo’ [‘Kazakh National Applied Art’]. Alma-Ata, Өner, t.1, 256 s.

Potapov, L. 1949. ‘Osobennosti material’noj kul’tury kazahov, obuslov-lennye kochevym obrazom zhizni’ [The Peculiarities of Material Culture of Kazakh People, Specified by the Nomadic Way of Life], Sbornik muzeya antropologii i ehtnogra-fii. M.-L., izdatel’stvo Akademii nauk SSSR, tom XII, ss. 43-70.

Raimhanova, K. & Mekebaeva A. 2003. ‘Narodnye promysly i remesla kazahov’ [National Trades and Crafts of Kazakh People]. Almaty, KazNII kul’tury i iskusstvoznaniya, 185 s.

Sodnompilova, M. & Nanzatov, B. 2016. ‘Zoomorfnyj kod v kontekste ehtnogeneticheskih svyazej: lisa v tradicionnyh predstavleniyah mongol’skih narodov’ [Zoomorphic Code in the Context of Ethno-Genetic Connections: a Fox in the Traditional Perceptions of Mongol Nations], Izvestiya Irkutskogo gosudarstvennogo universiteta, t. 15, ss. 48-63.

Sulejmenov, O. ‘Po shchuch’emu veleniyu’ [As If By Magic’] [Ehlektronnyj resurs]. URL http://vadim-blin.narod.ru/olgas/iazyk/8-02.htm (data obrashcheniya 17 iyulya 2017 goda).

Sultanova, M. 2012 a. ‘Tkachestvo kak svyashchennoe iskusstvo’ [Weaving as a Sacred Art], Materialy mezhdunarodnoj nauchno-prakticheskoj konferencii «Nepreryvnoe hudozhestvennoe obrazovanie Respubliki Kazahstan: Dekorativno-prikladnoe iskusstvo 2012», 28 aprelya 2012, ss. 249-252.

50 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


Sultanova, M. 2012 b. ‘Iskusstvo i sakral’nost’ (na primere tkachestva)’ [Art and Sacrality (on the Example of Weaving)], Materialy mezhdunarodnoj nauchno-prakticheskoj konferencii «Nematerial’noe kul’turnoe nasledie RK: sovremennoe sostoyanie i perspektivy razvitiya», 8-9.06. 2012 g., ss. 351-355.

Tohtabaeva, SH. 2008. ‘SHedevry Velikoj stepi’.[The Masterpieces of the Great Steppe]. Almaty, Dajk-Press, 240 s.

Usmanova, EH. 2009. ‘K voprosu o podgotovke syr’ya dlya tkachestva (po materialam ehpohi bronzy kazahstanskih stepej)’ [To the Matter of Preparation of Raw Materials for Weaving (on the Materials of Bronze Era of Kazakhstani Steppes)], Izuchenie istoriko-kul’turnogo naslediya Central’noj Azii: Margulanovskie chteniya. Karaganda, 240 s.

Usmanova, Eh. 2010. ‘Andronovskaya «predtecha» tekstil’nyh kochevyh tekhnologij (po materialam mogil’nikov Lisakovskoj okrugi)’ [Andronov «Forerunner» of Textile Nomadic Technologies (on the Materials of Graveyards in the Lisakov Region)], Rol’ nomadov v formirovanii kul’turnogo naslediya Kazahstana. Nauchnye chteniya pamyati N.EH. Masanova: Sbornik materialov mezhdunarodnoj nauchnoj konferencii. Almaty, Print-S, 544 s.

Finsh, O. & Brem, A. 1882. ‘Puteshestvie v Zapadnuyu Sibir’’ [The Journey to the West Siberia]. M., 578 s.

Frehzer, D. 1989. ‘Fol’klor v Vethom zavete’ [Folklore in the Old Testament]. M., Izdatel’stvo politicheskoj literatury, 542 s.

Shalabaeva, G. 2007. ‘Kazahstan: ot drevnih civilizacij k sovremennosti’ [Kazakhstan: From Ancient Civilizations to Contemporaneity]. Almaty, Ehkonomika. 258 s.

Shahanova, N. 1998. ‘Mir tradicionnoj kul’tury kazahov (ehtnograficheskie ocherki)’ [The World of Traditional Culture of Kazakh People (Ethnographic Essays)].Almaty, 184 s.

Нұрышева Г., Айтбаева А., Шайгөзова Ж. Мәдениеттің сакралды мәні және коды: дәстүрлі қазақ қолөнерінің

ашық әлемі

Мақалада көшпелі қазақтардың материалдық емес мәдени мұрасының түрлі аспектілеріндегі: ауызекі дәстүрлеріндегі, орындау өнеріндегі (музыка және хо-реография), шамандық дәстүрлеріндегі, ономастикасындағы (топонимика және этнонимика), дәстүрлі ойын-сауықтарындағы анималдық кодын зерттеушілердің еңбектері талданған. Авторлар қазақ қолөнері заттық кеңістігіндегі қасиетті аңдар мен құстардың орнын зерттей отырып көшпенділердің құдіретті өмірінің тұтас бейнесін сипаттауға талпыныс жасаған.

Авторлар дәстүрлі мәдениеттің әрбір қолөнерлік туындысында менталдылық материалдылықта бейнеленетіндігін және көшпенді қазақтардың анималдық түсініктері материалдық және заттық кеністікте көрініс табатындығын көрсетеді.

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 51

Б. Қоқымбаева. Әлеуметтік-мәдени динамика аясындағы күйші тұлғасының...

УДК 130.2

Бағлан Қоқымбаева (Павлодар, Қазақстан)

ӘЛЕУМЕТТІК-МӘДЕНИ ДИНАМИКА АЯСЫНДАҒЫ КҮЙШІ ТҰЛҒАСЫНЫҢ ТРАНСФОРМАЦИЯСЫ

Аннотация. Мақалада автордың социумада болып жатқан өзгерістерге бейімделгіш болып шыққан, мәдениеттің тәңірілік түрінің қайраткері ретіндегі күйші тұлғасына деген көзқарасы негізделеді. Мәдениеттің тәңірілік түрінің мәдени-тарихи өлшемдегі тарихи өмірі, тағдыры мен морфологиясы қарастырылады. Зерттеушілер миф, дін және діни идея ретінде түсіндіретін тәңіріліктің дүниетанымдық негіздемесі, ашық дүниетаным мен философия, мәдениет күнтізбесі мен мәдениет түрі сипатталады.

Күйшінің тұлғасына мәдени-философиялық талдау жасалады. Дәстүрлі, индустриалды және индустрияландырудан кейінгі әлеуметтік- мәдени ақиқат аясындағы салтты дәнекерлеушіден бастап, қазіргі «сегіз қырлы бір сырлы» болғанға дейінгі аралықтағы оның өмір салты мен қызметінің эволюциясы қарастырылады. Соңғылары аутентикалық терминологияда «сегіз қырлы бір сырлы» ретінде сипатталады.

Түйін сөз: тәңірілік, мәдениеттің тәңірілік түрі, Көк, Көк Мәңгі Тәңірі, күй, күйші, мүшел, «сегіз қырлы, бір сырлы».

Кіріспе

Тәңірілік – адамзаттың әмбебап, сонымен қатар бірегей феномені. Орталық Азия аумағында қалыптасқан ол түркі тілдес және моңғол тілдес көшпенділердің рухани-мәдени кеңістігінде классикалық кемелденген түріне дейін дамыды.

Бұл – көп ғасырлық даму барысында адамзатқа белгілі шаруашылық етудің барлық бейнелері көрініс тапқан күрделі феномен. Табиғи-климаттық алуан түрлілік сан түрлі шаруашылық-мәдени типтердің пайда болуы мен қалыптасуына ықпал еткен орта болды. Мұнда: синкретикалық аңшылық-балық аулау және жинақтаушы экономика; көшпенділіктің ме-ридиалды, тігінен, айналмалы түрлерін, отырықшы егіншілікті қамтыған номадизм қатар өмір сүрді. Бұл жерде Орталық Азияның көптеген этникалық қауымдастықтарының рухани тазалығы мен шығармашылық күшін, ғасырлар даналығын шоғырландырған көшпелі (номадтық) негіз айқындаушы болып табылады.

52 Әл-Фараби | 3 (59) 2017

Тарих толқынындағы түркі әлемі

Тәңірілік дербес мәдени феномен ретінде нақты деректер мөлшерінің қалыптасуына қарай біртіндеп ұғыныла бастады. Бүгінгі таңда халықаралық философиялық-ғылыми қауымдастықта оның табиғаты мен мәнін анықтауға қатысты балама пікірлер бар. Зерттеушілердің ба-сым бөлігі тәңірілікті дін ретінде қарастырады. Бұл РФ «Халықаралық Тәңірілік Зеттеулер Қоры» сайтындағы жарияланымдарда айқын көрініс тапқан. Философ Н.Г. Аюпов тәңірілік туралы ережені ашық дүниетаным ретінде дәлелдейді. Сонымен қатар оның құрылымын мифологияға, натурфилософияға, метафизика мен тәңірілік этикасына бөліп, оны діни идея ретінде көрсетеді [Аюпов 2012]. Мәдениеттанушы және өнертанушы Ә.И. Мұхамбетова оны мүшел мәдениетінің тәңірілік күнтізбесі ретінде сипаттайды. Ол бойынша Жаңа жыл үнемі бір уақытта – Жер мен Халықтың ұлы күні – қазақтарда Ұлыстың ұлы күні, көктемгі күн мен түннің теңелуі, кейінгі атауы Нурызда келеді [Мұхамбетова 2013].

Біздің ойымызша, тәңірілікті мәдениет түрі ретінде анықтаған заңды. Бұл болжамды негіздегенде біз мәдениеттің конфуциандық-даосистік, үнді-буддалық, исламдық және христиандық түрлерін қамтыған ресейлік мәдениеттанушылардың типологиялық амалына сүйенеміз [Введение в культурологию]. Тәңірілікті аталған мәдениет түрлерімен жақындастыратын тұсы бұл – діни үрдістердің басымдығы. Сонымен қатар, аталған түрлерден айырмашылығы тәңірілік діни (культтік) болмысты пенделік өмірден бөлмейді, ол О дүниедегі – аспандағы әлеммен Бұл – жердегі әлемді бірыңғай рухтандырылған шынайылыққа біріктіреді [Кокумбаева].

Аталған түрлерден айырмашылығы, ең алдымен, өзіндік – тәңірілік – мәдени күнтізбесінің болуында. Қазақтарда мүшел деген атаумен белгілі ол сондай-ақ ұйғырларда, өзбектерде, түркмендерде, ноғайларда, әзірбайжандарда, түріктерде мучаль немесе муджьаль ретінде қолданылады.

Тәңірілік мәдениеттің тағы бір ерекшелігі – бастапқы органикалық тұтастықты сақтап, дамыту; ол жекелеген нысандарға бөлу тән емес мәдени тұтастық болып табылады. Атап айтқанда, тәңірілік «әдеттегі түсініктегі дін емес, ол түркілік дүниетаным ерекшеліктері талап еткен-мен жеке институтталуға ешқашан тырыспаған діни идея» фактісі де осымен түсіндіріледі [Аюпов 2012, 15-б.]. Жоғарыда айтылғандай, діни құрамдасы басты болып табылатын басқа мәдени типтерден оның өзіндік өзгешелігі мен айырмашылығы да осында.

Тәңірілік мәдениет – аутентикалық – ауызша – түрде тарататын бастапқы дүниетанымдық негіздемесін сақтап, насихаттаған номадтық қоғам туындатқан құбылыс. Мұндай константтылық отырықшы-диқаншы өркениетке қарағанда кәсіпқойлықтың Өзгеше, Басқа (модернизмнен кейінгі терминология бойынша) түрінің, атап айтсақ: ауызша кәсіби дәстүрдің қалыптасуына себеп болды [Мұхамбетова 2013; Кокумбаева 2012, 2013].

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 53


Зерттеу әдіснамасы

Зерттеу әдісі жалпы өркениетті және аймақтық амалдарды, сондай-ақ компаративистикалық, мәдени-тарихи және әлеуметтік-мәдени амал-дарды пайдалана отырып, зерттеу пәнін кешенді және жүйелі талдауға негізделген. Қойылған міндет репродукция, реконструкция және интер-претация сияқты әдістердің пайдаланылуын талап етті.

Тақырыпты зерделеу барысында жаңашылдық статусына жауап беретін мынадай нәтижелер алынды:

- тәңіріліктің жалпыадамзаттық мәдениетке тән жалпы заңдылықтарды қамтыған мәдениеттің бірегей түрі ретіндегі мәні анықталды;

- дәстүрлі әлеуметтік-мәдени шынайылық аясындағы мәдениеттің тәңірілік типінің ішкі қағидалары анықталып, зерттелді;

- күйшінің тәңірілік мәдениет қайраткері ретіндегі тұлғасын көрсетуге деген авторлық тәсіл әзірленді;

- индустриалды және индустрияландырудан кейінгі әлеуметтік-мәдени ақиқатқа салтты дәнекерлеушінің эволюциясы мысалында тәңіріліктің қазақтың (кеңінен алғанда – түркіліктің) руханилылығының феномені ретіндегі өміршеңдігі негізделді;

- мәселелер мен қарама-қайшылықтардың болғандығына қарамастан мәдениеттің тәңірілік түрі материалында әлемдік мәдени-тарихи үдерісте бірізді рухани эволюция болып жатқандығы анықталды.

Мәдениеттің тәңірілік түрі философиялық-ғылыми талдаудың пәні ретінде

Тәңірілікті мәдени-тарихи өлшемде талдау оның сакралды (мифтік-діни) мәдениеттен секулярлы (зайырлы) мәдениетке қарай дамығанын көрсетеді.

1. Сакралды мәдениет мифологиялық дәуірден бастау алады. Бұл мәдениеттің культ ретіндегі қалыптасқан дәстүрлерді құрметтеу, ая-лап сақтау ретіндегі тарихи алғашқы мәні. Сакралды — қасиетті, ізгі; барлығының құндылықты мәні бар дегенге саятын маңызды дүниеге көзқарас және дүниетаным. Бұл мағыналық код мәдениеттің анағұрлым ерте түрлерінде (мифте, өнегелілікте, өнерде, дінде) көрініс тапты. Оның мәні өткінші емес, өйткені онда жалпыадамзаттық мәдениеттің мәңгілік іргетасын қалыптастырушы идея жатыр.

Бұл тарихи ерте түрдің айрықша ерекшелігі – өміршеңдігі әлемнің жал-пы бейнесімен, жалпы жадысымен, мінез-құлықтың біркелкі ережелерімен қамтамасыз етілетін сакралдылық идеясымен қаныққандығында. Уақыт өте келе барлық дерлік мәдениеттерде сакралдылық пәні болып табыла-

54 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


тын идеялар мен сезімдер кешені діни руханилықта өзінің анағұрлым толық көрінісін тапты. Сакралдылықтың бар екендігіне сену және оған ортақ болуға тырысу діннің мәнін құрайды. Діни мәдениетте сакралдылық «жай ғана басқа шынайылық емес, абсолютті, мәңгілік шынайылық және пәни өмірге қарағанда бастапқы, басқаша айтқанда «болмыс субстанция-сымен ойлау».

«Шынында да, егер көптеген мәдени типтерде діни құрастырушы анықтаушы болса, Ұлы Дала мәдениеті құрылымдық тұтастық болып табылады. Оюы мен оның аясының теңдігі ерекшелігі болып табыла-тын қазақтың ою-өрнегі сияқты тәңіріліктің нысандары бірдей. Оны адам болмысының мәні ретіндегі үйлесімділік негізі болатын өзіндік дүниетанымдығымен түсіндіруге болады» [Тенгрианство, 195 б.].

Тарихи бастапқы кезең ретіндегі сакралды мәдениет бұл – тұтас құбылыс; алғашқы мағына, алғашқы көз, алғашқы мән. Оған жалпылық, мәдениетті ауызша жеткізу, суырып-салмалылық, яғни шығармашылық бастама, даралық тән. Сонымен қатар ауызша сипат сияқты белгінің болуы өнердің кеңістікті түрлері мен жазудың болмағандығын білдіретіндігін айта кеткен жөн. Бұл жерде «ауызша мәдениет» деген анықтама жалпыға бірдей игілік ретіндегі халық данылығы мен мәдениетін білдіретін «фоль-клор» терминіне сайма-сай келетінін айту орынды.

Мәдени тұтастықтың діни құрамдасын басымдық ретінде бөлу үшін себеп болған сакралды сипаты анағұрлым айқын қарастырылады. Тәңірілікті монотеистік дін ретінде түсіндіріп жүрген Г. Томскидің пікірі бойынша оның догмалары «ешқашан қатаң белгіленген болған емес, олар өте толерантты, барлық ұлы діндермен үйлесімді деп есептелген» [Том-ски 2014, 91 б.]. Бастапқы дереккөздерді зерттеу негізінде автор тәңірілік «діни тағылымдар догматтарының ресми тіркелген жүйесі ретінде» түсіндіруге болатын «толеранттылық, жалпыға бірдей бейбітшілік, дүниежүзілік үкімет идеяларына» негізделген деген қорытындыға келді [Мұхамбетова 2013, 91 б.]. Жетекші тәңіріліктанушы Н.Г. Аю-пов тәңіріліктің ашықтығының, оның жоғары сабырлылығының және әмбебаптығының арқасында түркі қағанаттарында христиандықтар да, буддистер де, манихейлер мен зороастрииліктер бір-бірімен үйлесімдік тапты деп жазады [Аюпов 2012]. Сонымен қатар түрік қағанаттарында болған діни идеялардың алуандығына қарамастан тәңірілік рухани негіз болып қала берді. Көнетүркілік жазба ескерткіштері көрсеткеніндей, Тәңірілікке, Қасиетті Отанға (Йер-Су) сену және ата-бабаларды құрмет тұту түркі халықтарының санасында басым болды.

Сонымен, тәңірілік мәдениеттің өзгешелігі мен түбегейлі айырмашылығы оның тұтас сипатында. Мұнда болмыстың сакралды (діни) және пендешілік (секулярлы) салалары бірыңғай тұтастықты құрайды.

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 55


Сонымен қатар мұнда мәдениеттің культ ретіндегі мәні сақталған, осыған байланысты жекелеген мәдени нысандарының (дін, өнегелілік, өнер, миф; сөз бен музыка) дифференциациясы қатты байқалмайды.

Тәңірілікті білдіретін басты бастапқы константа «Көк» болып табыла-ды. Көк Мәнгі Тәңірі туралы ережені Жаратушының Есімі ретінде талдай отырып К.Ш. Нурланова оны «ерекше этикалық көрегендік, эстетикалық кемелдік және философиялық аумақты мәнін» сипаттайды. Өзінің пай-ымдауын философ өзі «Атының мәнге сәйкестігі» деп түсіндіретін «Аты-на – заты сай» афоризмінің мәнін түсінгендігімен негіздейді [Нурланова 2011, 97 б.]. «Сондықтан – деп қорытындылайды – К.Ш. Нурланова, – ат қою, аты қойылғаны үшін тағдыршешті мәні бар», онда «шекті және шек-тен тыс» бар, сондай-ақ осы түбегейлі пайымдауда «мәңгілік туралы идея үйлесімді тіршілік етеді».

Бұдан әрі: «сол себептен қазақтар өз өмірлерін көкке жақынмен тығыз байланыста, яғни Ғалам өмірімен және онымен бірге сүрген, жасаған» [Нурланова 2011, 99 б.]. «Әр адамның ішінде тіршілік ететін бүкіл тәжірибе аңдау философиясын тұтастықтың креативті жүйесі және әлемге деген тұтас көзқарас ретінде жасауға мүмкіндік берді». Осылайша «қазақтар сол ғаламдық «Көкті» рухани-шығармашылық ретінде де, иде-алды-шынайы праксис ретінде де өмірлеріне әкелді» [Нурланова 2011, 99 б].

Көк бір мезгілде Жаратушы және Оның жасағаны. Көк түрік (аспан түріктері) – Оның түр-әлпетіне ұқсас жаратылған Аспан Ұлдары. Көк бөрі - Ұран, күштің, рух бостандығының, табиғат айбарлығы мен әділдігінің символы. Ғаламның пайда болуы Көк бұқа бейнесімен байланыстырыла-ды.

Қазақ аңызында жер Көк бұқаның мүйізінде орналасқан жұмыртқаға ұқсас деген. Көк бұқаның бір мүйізі шаршағанда, ол Жерді екінші мүйізіне қояды сол кезде жер сілкінісі болады [Каскабасов 1992, 58–59 б.]. Аспан/қанатты аты Көк болак күштің, қуаттың, сұлулықтың символы, бұл осы аттас көне күйде көрініс тапқан [Күй қайнары, 113 б.]. Жалпылай келе, Көк бөрі, Көк түрік, Көк бұқа, Көк болақтың мағынасы – Аспанға тиесілік, ғажайып (ғарыштық) шығу тегін білдіретін аймақтық онтология екендігін айта кеткен орынды.

Күйші тәңірілік мәдениеттің салтты дәнекерлеушісі ретінде

Жоғарыда айтылғандардан белгілі болғаны Даланың Киелі Тарихынан әдетте «мәңгі көк аспан», «мәңгілік аспан рухы», «Алла Тағала» деп ауда-рылатын Көк Мәңгі Тәңірі аутентикалық анықтама. Ғасырлар қойнауында «күнделікті өмір ағысында ол Даланың Ұлы Құдайының мәртебесін

56 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


толықтырып тұрған сакралды рухтан айырыла отырып, Тәңіріге ауысуы» тарихи орын алған жағдай [Алтун Битинг 2010, 75 б.]. Бізді қызықтыратын Көк константасына келер болсақ, уақыт өте келе оның дыбысталуы мен жазылуы қандай да бір түркі-моңғол халықтарында әртүрлі нұсқаларға ие болуда. Қырғыздада ол Көкө-еңир, әзірбайжандарда Гек/ Гёк Тенгри, қазақтарда Көк Мәңгі Тәңір [Тенгрианство...: 5, 21, 35, 248, 197 бб.]; Ре-сей түріктерінде Кек тенгри [Томский, 40 б.]; моңғолдарда Хухэ Мун-хэ Тэнгри [Кокумбаева 2012, 41-б.] және басқалар.

Бұл мақаланың шеңберінде Көк дүниетанымдық константасы-на салыстырмалы және мәдени-тарихи өлшемде талдау жасау міндеті қойылмаған. Мұндай зерттеу – болашақ ғалымдардың ісі. Ал бұл жер-де берілген тақырып аясында Көк анықтамасын мәдени-логикалық репродукциялауға, реконструкциялауға және герменевтикалық түсіндіруге қадам жасалады. Қолымызда бар материалдар Көк универсалиясы мифтік кейіпкерден мағынасынан бастап музыкалық-поэтикалық жанрларға дейінгі даму жолынан өткендігін көрсетеді. Алтайлықтар мен хакастарда – «кай» - эпикалық аңыз-әңгіме; татарлар мен башқұрттарда күй – ән де, аспапта орындалатын пьеса да; қазақтарда, қырғыздар мен түркмендерде ол халық аспапатарына арналған куу күй музыкалық жанрына ауысады.

Көк (Күй) туралы көнеқытай жазбаларында болған мынадай мәліметтер сақталған: «Ертеде Шунь Аспан асты елін музыка арқылы тәрбиелегісі келіп, Чун мен Лиге сайын даладағы шөптердің арасынан Күйді тауып, сарайға алып келуді бұйырды, осыдан кейін Шунь оны музыкалық мекеменің басшысы етті.

Кейіннен Күй алты ладтарды ( қытайша мои) түзетіп, сегіз желге (фэн) сәйкестендіру үшін бес нотаны (шэн) тепе-теңдікке (үйлесімдікке) келтірді. Осыдан кейін Аспан асты елі толықтай мойынсұнды». Чун мен Ли тағы да әлде біреулерді іздестіруге аттанбақшы болғанда Шунь бы-лай деген: «Музыка бұл – нәзік ци – аспан мен жердің өсуі және кемуі қарқынын белгілейтін әуе материясы. Сондықтан тек данагөй ғана оған үйлесімдік (сапа) бере алады. Музыканың негізі осындай. Күй оның көмегімен бүкіл әлемді тепе-теңдікке әкелу үшін оған үйлесімдік бере алды. Күй сияқтының біреуі де жеткілікті» [Аязбекова 1999, 76-77 б.].

Келтірілген деректі куәліктерден шығатыны, біріншіден, тәңірілік мәдениеттің алғашқы салттық дәнекерлеушісі Күй болған деген қорытынды. Екіншіден, басқа әлемдік діндерден айырмашылығы онда Жаратушының уағыздары Кітапта емес, күйде беріліп, бекітілген. Сондықтан Күй (Көк) рухани құбылысы тәңірілік әлемде буддалық медитацияға, христиандық шоқынуға, мұсылмандық намазға сайма-сай орын алады. Күйді медита-циямен, шоқынумен және намазбен жақындастыратын ортақ нәрсе бұл оның Ғарышты ұғыну ауқымдылығы мен оның сәйкес Әлемді-модельдей

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 57


білу қабілетінде. Күйдің тыңдаушыға әсер ету күшін магиялық күшпен салыстыруға болады, ол жарқындық және дыбыстық дірілде жасырынған ғажайып энергиямен рақаттану сезімін сыйлайды. Қазіргі күйтанушылардың оны сакралдық-медитациялық өнер деп тануы тегін емес.

«Күй-Тәңір күбірі» - Жаратушының «өзі туралы өзіне айтқаны», бірақ аспан музыкасынан тыс естілгені. Сонымен қатар, Аспан мен Жердің бөлінбейтіні сияқты, көкте Құдай мен Оның ғажайып туын-дысы ажыратылмайды: ол адаммен оның өмірлік кеңістігін ажырамас бөлшегін құрастыра отырып, онымен өмір бойы бірге жүреді. Рухани феномен ретіндегі күйдің ерекшелігі оның «өзінің табиғи мәні ретінде Ғаламның ырғақтарынан, қозғалыстарынан, тербелістерінен, демінен және одан кейін, әрине, оны өмірге келуіне түрткі болған нақты өмірлік жағдайлықтан тұратындығында» [Нурланова 2011, 99 б.].

Күйдің тарихи ғұмыры ұзақ болып шықты, өйткені өзінің ауызша табиғатының арқасында бүгінгі күні де ол бүлінбеген негізінде сакралды-медитациялық музыка ретінде тіршілік етуде. Күйдің ауқымы, оның шағын нысаны (2-3 минут шырқалады) ғарыштық дірілді естуге көмектеседі. Күй әлемді-модельдеуші рухани константа ретінде ең күрделі – Уақыттың және Кеңістіктің, яғни Мәңгіліктің сынағынан өтті.

Сонымен қатар күйдің икемді құбылыс екенін атап өткен жөн, оның тіршілік қарекеті ауыспалы әлеуметтік-мәдени жағдайлар мен өзгеру механизмдеріне бейімделе білу мүмкіндігімен қамтамсыз етіледі. Ұлы қағанат кезеңінде Көк Мәңгі Тәңірілік «мемлекеттілік символының ролін орындаған күйлердің цикліне ауысуы» – айтылғандардың жарқын мыса-лы болып табылады. «Қаған ордасында тартылатын күйдің саны бір жыл ішіндегі күндердің санына сәйкес 366 болған. Мұны «Тәңірінің 366 тармақ күйі» деп атаған. Жыл басы көктемдегі күн мен түннің теңесер күнінен /науырыздың 22-23-і/ басталып, бұл күнді «Ұлыстың ұлы күні» деп, ұлан-асыр тойға айналдырған. Ұлыстың ұлы күнінде бүкіл қағанаттың үміт-тілегін тәңірге жеткізетін 9 күй тартылған» [Тарақты 1992, 33 б.].

Келтірілген мәліметтер түркі заманында сол уақыттың тағдыршешті армандарын бейнелеп, сипаттағандықтан күйші қоғамда ең маңызды орын алғандығын дәлелдейді. Бұған күйдің ауызша берілуі мен әлем ісіне қызмет еткен және бұл тұрғыдан Ұлы түркі қағанатының мемлекеттілік символы ғана емес, Мәңгілік Рухани Болмыс символы болған «көңілшек, адами қарым-қатынастағы адамдардың» (Г.Д. Гачев) тікелей байланыс ахуалы да көп дәрежеде ықпал етті.

Түркі қағанатынан кейінгі кезеңде күйші мен күйдің функциялары тарихи ауыспалы болып шықты және қандай да бір халықтарда әртүрлі сипатқа ие болды. Қалай болғанда да алтайлықтар мен хакастардаға – кай; татарлар мен башқұрттарда және қазақтарда – күй; қырғыздар

58 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


мен түркмендердегі – куу әлі күнге дейін халық ортасында сүйікті де құрметке ие. Қазіргі заманғы қайшылықтарға қарамастан, күй бүгінгі күні де барлық Тіршілік иесіне деген сүйіспеншілігі ретіндегі сакралды-медитациялық табиғаты мен дыбыстық идеалдылығын сақтап келеді. Оған дәлел – Көк Мәңгі Тәңірі идеясынан бастау алатын бастапқы рухани-дүниетанымдық негіздемесі мен мәдениеттің заманауи философиясында қабылданған «Адам - Әлем» ғылыми-зерттеу парадигмасымен үндес Көк константасының этимологиясы.

«Адам – мәдениет» амалынан айырмашылығы бұл көзқарас табиғат пен ғарыштың қосылуын заңды болжайды және адам мен әлемнің ажы-рамас байланысын түсіну, материяның рухтан басымдылығын және болмыстың алуан түрлі нысандарын, сондай-ақ оларды толықтай қайта таныстыру қажеттігі бастысы ретінде дараланған құндылықтардың мо-дернизмнен кейінгі жүйесімен үйлеседі.

Салтты дәнекерлеушіден қазіргі «сегіз қырлы, бір сырлыға» дейін

Күйшінің трансформациясын талдауға көшкенде, тәңірілік мәдениеттің тұтас сипаты сияқты ерекшелігін тағы бір атап өту керек. Айтылғанға дәлелді біз қазақ мәдениетінен «сегіз қырлы, бір сырлы» фразеологизмінен табамыз.

«Сегіз қырлы, бір сырлы» - жан-жақты қабілеттерге ие тәңірліктің сакралды типі. Өзінің бастапқы генетикалық негізінде 8 қырлының қызметі өзінің айрықша ақылы, руханилығы, шығармашылық дары-ны, сөзсіз әртістік қабілетінің арқасында көзге түскен бақсылардың, күйшідердің салттық-ғұрыптық практикасында көрініс тапқан рухани-практикалық тұтастықты білдіреді. Олар қоғамда аң аулау, емшілік, жер-леу сияқты маңызды істерді атқарды. Бақсы, немесе күйші адам жанын ұлы түсінуші: оны жалғыз көруші, өйткені оның құрылымы мен мақсатын біледі. Оның емшілік арсеналында – психотерапиялық мәнге ие әртүрлі сиқырлы әрекеттер, арбаулардың болуы тегін емес. Бір сөзбен айтқанада, олардың қызметінде өркениетті қоғамда дін, медицина, білім салалары мен өнердің алуан түрлері арасында бөлінетін функциялары бар, тұтас түрде болатын әмбебаптың рухани типі.

Тәңірілік рухани ілімнің негізгі постулаты – аспан мен жердегінің теңдігі, сакралды мен секулярлықтың, рухани мен материалдының осы үйлесімділігі аясында «сегіз қырлы, бір сырлының» ауызша-кәсіби мәдениеттің әртүрлі мамандандырылған типтеріне кейінгі дифференциа-циясы жүзеге асырылатын, бекітуші негіздемесі болып табылады. «Сегіз қырлы, бір сырлы» рухани-шығармашылық қызметінде болып жатқан

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 59


түбегейлі өзгерістерге қарамастан оларды біріктіруші немесе басқаша айтқанда, мәдениеттің культ ретіндегі тәңірілік негізі сақталуда.

«Сегіз қырлы, бір сырлы» рухани-шығармашылық қызметінің мәндік негізі көшпелі қазақтар мәдениетінің барлық тұстарын анықтайтын тәңірілік күнтізбе құрастырады. А. Мухамбетоваға сәйкес мүшел күнтізбесіне ауызша-кәсіби мәдениет қайраткерлерінің қандай да бір жас тобының мазмұны саласына бағдарлануы сәйкеседі. Осылай ақындар «кемелденген адамның жан дүниесін оның зияткерлік және әлеуметтік тәжірибе байлығымен бірге бейнелейді». «Жыраулар шығармашылығы – ой мен рухтың ұшқырлығын, даналықты, үлкендердің кемелденген дүниетанымдарын шоғырландырған жанрлармен ұсынылған халықтың рухани тәжірибесінің шыңы» [Мұхамбетова 2013].

Сал мен серілер қоғамдағы «жастар мәдениетін» анықтауға міндетті болған. Олардың шығармашылығы бұл – жастар әлемі; эмоционалды-сезімге толы өмір сүру, табиғаттың, адал жүйрік пен сұңқардың сұлулығын, әйелдің көріктілігін, махаббат бақытын дәріптеу және бұл жалған өмірде бақытқа қол жеткізудің мүмкін еместігі. Сал-серілердің лирикалық-әншілік шығармашылығы махабатты және оның керемет көріністерін жырлауға, сондай-ақ қоғамды үйлесімді және тұрақты негізі ретінде от-басы статусын нығайтуға бағытталды. Сонымен қатар олар жастарға бірінші орынға махаббат, жан мен рухани сұлулық, оның үйлесімділігі мен мәңгілігі қойылған дала этикетінің негіздерін дарыта отырып, тәрбиелік қызмет атқарды.

«Сегіз қырлы, бір сырлы» қызметінде өзіне барлық сегіз міндетті жинақтаған күйші ерекше орын алады. Рухани-практикалық тұтастық қойнауында туындаған ол бойына «көшпелі қоғамның өмірлік және рухани тәжірибесінің барлық қырларын» жинақтады. Сондықтан күйде мәдениеттің тәңірілік күнтізбесіндегі «өмірлік циклдің барлық баспалдақтарының мазмұны көрініс тапқан» [Мұхамбетова, 88 б.].

Сонымен сегiз қырлы хандармен, билермен, батырлармен бірге қазақ қоғамының дүниетанымын қалыптастырған шынайы рухани элита болып табылады. Ұқсастар бір-бірін айқындайды; тәңірілік әлемдегі рухтың ко-дификалиялануы бастапқы мәннен, бастапқы көзден бастау алады. Яғни, рухани өмірдің атанасиясы, Болмыстың шындығы болып табылады. Мәңгілік, нақты шындық сол.

Жоғарыда айтылғандардан, қазақ қоғамының барлық әлеуметтік-жастық қайраткерлерін қамтитын сегіз қырлы институтының нұсқасын таныстыру заңды. Біздің пікірімізше, оның мынадай түрлері бар: күйші; бақсы; ұста; демиург; ұстаз; сал-сері; ақын; жырау.

Бұл жерде қайраткерлердің 7 түрі берілген. 8-ші қайраткерге келетін болсақ, оның мынадай нұсқалары болуы мүмкін. Біріншіден, ажыратыл-

60 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


мас синкрезисте де, халық арасында да барлық 8 ипостасияны меңгерген шынайы тарихи қайраткерлердің бірін Қорқыт Ата Әулие, Дэдэм немесе Қорқыт Баба деп атайды. Қазақ мәдениетінде оны Күй Атасы Қорқыт деп те атайды.

Ата – есімі (ат) бар адам. Көнелердің дүниетанымына сәйкес тек ақсақалдар ғана бұл басымдыққа ие болған, өйткені олар ата-бабаларының әлеміне – аруақтарға жақын болған. Әулие – Жаратушыға жақын пайғамбар; Баба – Шығыста рухани ұстаздың, егде немесе дана ер адамның атауы. Сондай-ақ «арғы ата», «тектің негізін қалаушы», «ақсақал». Су-физмде орта ғасыр халықтарында исламды уағыздаушылардың құрметті атағы. Біздің көзқарасымызша, Ата келтірілген үш анықтаманың ішінде генетикалық автохтонды болып табылады, өйткені Баба мен Әулие араб-ислам мәдениетінен кіріккен сөздер.

Екінші болжалды нұсқа бұл сал мен серіні тәңірілік мәдениеттің екі түрлі қайраткері ретінде қарастыру. Екі нұсқа да, Ата да, сері де 8-ші түр сияқты идеалды теориялық құрылымдар ретінде болуға құқы бар. Сонымен әлеуметтік-мәдени шынайылықта олардың әуелі бірыңғай синкретикалық табиғаты болды. Сакралды мәдениеттің қандай да бір ав-тономды түрлері болып қалыптасуы үшін оларға ұзақ тарихи уақыт қажет болды.

Қорытынды. Қазіргі әлеуметтік-мәдени шынайылықтағы күйшінің тағдыры

Жоғарыда айтылғандардан байқағанымыздай, жоғарғы әділдік ретінде Көк Мәңгі Тәңіріне деген сенімге негізделген Ұлы Дала номадтарының мифтік-діни түсініктері өте өміршең болып шықты. Зерттеушілердің бірауыздан мойындағандарындай, бұған себеп болған толеранттылық пен жалпыға бірдей бейбітшілік идеясы, эпикалық (ерлік) баста-ма, экологиялық сана мен тәңірілік этика. Уақыт өте келе тәңіріліктің дүниетанымдық негіздемесі жалпы адамзаттық мәдениетке тән жалпы заңдылықтар бар тұтас мәдени түрге рәсімделді. Сонымен қатар қазақ ма-териалдарынан анықтағанымыздай оның мәдени тұтастық деңгейінде де, жекелеген деңгейшелерінде де айырмашылықтар бар.

Бұл мақалада күйші тұлғасы талдау пәні ретінде таңдалған бола-тын. Мұнда күйшінің трансформациялану сипатын біз архаикалық салт-ты дәнекерлеушіден бастап ХХ ғасырға дейін әдеттегі қоғамда жоғары дәрежеге ие болған «сегіз қырлы, бір сырлы» синкретикалық тұтастықтан басталатын әлеуметтік-мәдени динамика аясында қарастырдық.

Кейіннен қандай да бір қайраткердің, оның ішінде «сегіз қырлы, бір сырлының», тағдыры әртүрлі қалыптасады. Жаңа – индустриалды

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 61


– әлеуметтік-мәдени шындықта олардың зияткерлік-шығармашылық қызметі, фольклор деп түсінетін, халықтық яғни, қарапайым мәдениет қатарына жататындығы олар үшін ортақ болды. Одан басқа, әсіресе осы позиция кеңестік дәуірге тән, жырау, күйшілер, ақындар, салдар, серiлер, әншiлер тұтас әмбебап тұлғалар ретінде емес, ақындар немесе музы-канттар ретінде таныстырылды. Олардың өмірлік және шығармашылық жолдарын зерттеу бойынша ғылыми-зерттеу жұмыстары жүргізілсе де ол концептуалды философиялық-ғылыми мәнге ие болмады. Бұған тәңіріліктің, олай болса тәңірілік мәдениеттің қайраткерлерінің түрлері де, нақты теориялық негіздемеге ие болмағандығы да елеулі кедергі келтірді. Бірқатар себептер кешенінің нәтижесінде бүгінгі күнге дейін компаративті зерттеулер жоқ, оның салдарынан олардың эволюциясының толық бейнесін елестету қиынға соғады.

Кеңестік дәуірден кейін сөз болып отырған саладағы ізденістер едәуір жанданды. Бұған тәңіріліктің философиялық-ғылыми бағыт ретінде қалыптасуына қолайлы жағдай жасаған жалпы әлеуметтік-мәдени жағдай ықпал етті. Мүмкін жаңа археологиялық және ғылыми деректер аясын-да түркі және қазақ тарихын, мәдениеті мен философиясын зерттеген ғалымдардың басым бөлігі тәңірілік мәселесін қозғағандарын өздері де сезбеген болар деп топшылауға болады. Қысқаша талдаудан мынадай ба-сты бағыттарды бөліп қарастыруды заңды деп ойлаймыз:

Тәңірілік ашық дүниеге көзқарас ретінде - философиялық-ғылыми халықаралық бағыт, Ресей тэнгриология ретінде белгілі. Тен-гри Халықаралық қорының (ТХҚ) сайты бойынша тэнгрологиямен танысқанда ресейлік тәңіртанушылар күштерін, ең алдымен, тәңірілік діннің мәдени-логикалық және мәдени-тарихи реконструкциясына жұмсайтынын байқадық.

Көшпенділіктану – тәуелсіз Қазақстан Республикасында қалыптасқан және дамыған пәнаралық бағыт. Номадтық менталитетті тасымал-даушылар үшін рухтың, руханилықтың иппокренасы болып табыла-тын көшпенділік туралы ережені негіздей отырып, Еуразияның дала кеңістіктерінде қалыптасқан және дамыған көшпенділіктің классикалық түрін зерттейді (К.Ш. Нурланова).

Жас екендігіне қарамастан, отандық көшпенділіктану аймақтық ауқымнан асып, мазмұнды ішкі байланыстарды айқындау аспектісінде перспективті болып, сонымен заманауи философиялық-ғылыми танымның аясында үйлесімді орын тапты.

Біздің зерттеуіміз үшін қазақстандық философ А. Кодардың «Номадологиядағы тәңірілік» мақаласы ерекше қызығушылық туды-руда, онда автор ХХ ғасырдың белгілі еуропалық философтары Де-лез бен Гваттаридің номадология туралы тұжырымдамалары негізінде

62 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


«тәңіріліктің логикасын әлемдегі – болмысқа ашық дін ретінде қайта жаңғырту» ретінде қарастырады. Автор «тәңірілік бұл – пайғамбарлық дін емес, яғни, біреу шығарған дін емес, ол әлемге түркі-моңғол халықтары дүниеге көзін ашқаннан бастап қарайтын бастапқы, дәстүрлі сенім, ал оның мазмұнына келер болсақ, ол «шексіз орынмен араласады», яғни аспанмен және ... (жермен)» [Кодар 2009].

Мүшелтану – тәңірілік мәдениет күнтізбесі – тәңірілік антропология аясында болашағы бар мәдениеттану бағыт.

Қорқыттану – тәңірілік мәдени түрдің рухани қайраткерлері зерттеу пәні болып табылатын философиялық-ғылыми бағыт. Қорқыттанушылардың, яғни филологтар мен тарихшылардың, дінтанушылардың, философ-тар мен өнертанушылардың зерттеулері «көне данышпанның бейнесі мен мұрасы тек жазба көздерінде ғана сақталып қалған жоқ; оның есімі өмірдің ажал – ажалсыздық экзистенциалды мәселелерін көтерген және оның бірегей шешімін өзінің бастапқы ипостасиясында ұсынған ғаламдық масштабтағы ойшыл ретінде халық жадында қалған. Атап айтқанда: ау-ызша түрде, Сөз бен Музыканың ажырамас синкрезисі арқылы. Рухтың мұндай өзіне теңеушілдігі өзінің осы мәндік мағынасында бүгінгі күнге дейін лайықты мәнін таба алмай келген озық рухани тәжірибе болып қалып отырғанын» дәлелдейді [«Қорқыт Ата» 1999].

Күйтану – қорқыттануға жақын пәнаралық бағыт. Күй (көнетүркілік «Көк») – қалыптасуы мен дамуы жалпы адамзаттық мәдениеттегі «мәңгі» тақырыптардың бірі, атап айтқанда: адамның Рухани отаны ретіндегі Көк Аспан идеясымен байланысты мифологиялық дәуірден бастау ала-тын Ұлы Дала феномені. Күйтанушылар – (өнертанушылар, философ-тар мен дінтанушылар) сакралды-медитациялық құбылыс күй аспандағы (таңғажайыпты) мен жердегіні (адами) бірыңғай тұтасқа біріктіретіні ту-ралы ережені негіздейді.

Сонымен, неотәңірілік, классикалық тәңіріліктен позитивті тұстарын мұра қылып алып, дінтану, мәдениеттану мен философия, тарих, өнертану мен түркология, филология, психология және әлеуметтік гуманитарлық білімнің басқа салаларының қиылысындағы пәнаралық философиялық-ғылыми бағыт ретінде замануи әлеуметтік-мәдени шынайылықта дамуын жалғастырып жатыр.

Қорыта келе, мұнда әзірше айқын емес түрде тіршілік ететін кейбір үрдістерге алдын-ала талдау жасалғандығын атап өту қажет. Басқа сөзбен айтқанда, тәңірілік мәдениеттің әзірше зерттеу сатысындағы мағына та-сымалдаушы және мағына беруші негіздемелеріне сипаттама беріледі. Қысқаша (тезистік) талдау оларды рух туралы ғылым ретінде анықтауға мүмкіндік береді. Дегенмен, бұл мәселені анағұрлым толық талдау – болашақ арнайы зерттеулердің тақырыбы.

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 63


Күйшінің және сегiз қырлы, бiр сырлы элитасының зияткерлік-шығармашылық орны мен мәртебесіне келер болсақ, олардың қызметі жаңа әлеуметтік-мәдени жағдайда Уақыт талабына сай кескіндемеге ие болды. Олар бойларында дәстүрлі және инновациялық бастамаларды жақсы үйлестіреді, осының арқасында сегiз қырлы, бiр сырлының жаңа түрі пайда болды, атап айтқанда: ежелгі тәңірілік негіздемені замануи ұстаз бен ғалымның – күйтанушы мен тәңіртанушының, мәдениттанушының, музыкатанушының және әлеуметтік гуманитарлық ғылымның басқа салаларының қызметін лайықты насихаттаушы тұлғалар.

Біздің ойымызша, бұл үрдіс мәдениеттің тәңірілік түрінің өміршеңдігін, социумның ашылған перспективаларына сәйкес болудың шексіз мүмкіндіктерін дәлелдейді. Ғалымдардың бірлескен күш-жігерлерінің арқасында тәңіріліктің ежелден бастап көптеген рухани оқулармен және мәдени әлемдермен өзара байланысы айқындалды. Зерттеушілік амалдардың салалары да алуан түрлі, осының арқасында жақын болашақта жаңа зерттеулерді күте беруге болады, ал тәңірілік, онымен бірге тәңірілік мәдениет қайраткерлерінің түрлері, әлемдік кеңістікте – әлемдік діндерге, дүниетанымдарға және мәдени түрлерге барабар лайықты орын алады.

Библиография Аюпов, Н. 2012. ‘Тенгрианство как открытое мировоззрение’, моногра-

фия, КазНПУ им. Абая. Алматы, издательство «КИЕ», 264 с.Аязбекова, С. 1999. ‘Картина мира этноса: Коркут-ата и философия музыки

казахов’. Алматы, Компьютерно-издат. центр Института философии и политоло-гии МОН РК, 285 с.

Битинг, А. 2000. ‘Тенгрианство’. Алматы, издат. дом «Жибек Жолы», 86 с.‘Введение в культурологию: Учеб. пособие для вузов’. М., ВЛАДОС, 1995, 336 с.Каскабасов, С. 1992. ‘Колыбель искусства’. Алма-Ата, Онер, 368 с.Кодар, А. 2009. ‘Тенгриансво в номадологии’ [Электронный ресурс]. URL

http://dalaruh.kz/articles/view/528 (дата обращения 28.09. 2017).Кокумбаева, Б. 2012. ‘Культурология тенгрианского искусства’ (учебное

пособие. Павлодар, Научно-издательский центр ПГПИ, 156 с. Кокумбаева, Б. 2013. ‘Тенгрианский тип культуры’ Сабит, М. и др. Духов-

ная культура Великой Степи и современность. Алматы, КазНИИК, сс. 119-129.Райымбергенов, А. & Аманова, С. 1990. ‘Күй қайнары’. Алматы, Өнер, 288 б.‘«Қорқыт Ата» энциклопедиялық жинақ’, 1999. Бас редактор Ә. Нысанбаев.

Алматы, Қазақ энциклопедиясы Бас редакциясы, 800 б. (на каз.и рус.). Мұхамбетова, Ә. 2013. ‘Дәстүрлі қазақ мәдениетінің күнтізбелік негізі.

Тәңірілік күнтізбесі – көшпелі өркениет негізі (қазақ материалдары бойынша)’, Аманов Б.Ж. & Мұхамбетова Ә.И. Дәстүрлі қазақ музыкасы және ХХ ғасыр. Астана, Мастер ПО, 11-53 бб.

64 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


Нурланова, К. 2011. ‘Синее небо – тайно-явленная явленность’, Тенгриан-ство и эпическое наследие народов Евразии: истоки и современность. Матери-алы III Международной научно-практической конференции. Абакан, Хакасское книжное издатель-ство, сс. 97-102.

Тарақты, А. 1992. ‘Күй шежіре’. Алматы, КРАМДС-ЯССАУИ, 488 б.‘Тенгрианство и эпическое наследие народов Евразии: истоки и современ-

ность’, 2017, сборник статей VI-й Межд. науч.-прак. конф. (14-16 июня 2017 г., Астана, Казахстан) 1-е изд., стер. Астана, ТОО Мастер По, сс. 193-198.

Томски, Г. 2014. ‘Credo du tangrisme classique’, Философский альманах «Со-временность: мир мнений», серия «Философские науки». Алматы, КазНПУ име-ни Абая, № 1. сс. 86-91.

Томский, Г. ‘Книги и другие источники по тангризму’, Конкорд, № 2, 2014. [Электронный ресурс]. URL http://cyberleninka.ru/article/n/knigi-i-drugie-istochniki-po-tangrizmu (дата обращения 28.09. 2017).

Transliteration

Ayupov, N. 2012. ‘Tengrianstvo kak otkrytoye mirovozzreniye’ [Tengriism as an Open Worldview], monografiya, KazNPU im. Abaya. Almaty, Izdatel’stvo «KIYe», 264 s.

Ayazbekova, S. 1999. ‘Kartina mira etnosa: Korkut-ata i filosofiya muzyki kazakhov’ [The Picture of the World of Ethnos: Korkut-Ata and the Philosophy of Music of Kazakhs]. Almaty, Komp’yuterno-izdat. tsentr Instituta filosofii i politologii MO NRK, 285 s.

Biting, A. 2000. ‘Tengrianstvo’ [Tengriism]. Almaty, izdat. dom «Zhibek Zholy», 86 s.

‘Vvedeniye v kul’turologiyu: Ucheb. posobiye dlya vuzov’ [An Introduction to Culture Studies: Manual for Higher Education Institutes], Rukovoditel’ avtor. koll. i otv. red. Ye.V. Popov. M., VLADOS, 1995. 336 s.

Kaskabasov, S. 1992. Kolybel’ iskusstva [The Cradle of Art]. Alma-Ata, Oner, 368 s.Kodar, A. 2009. ‘Tengriansvo v nomadologii’ [Tengriism in Nomadic Studies]

[Electronic sourse]. URL: http://dalaruh.kz/articles/view/528 (data obrashcheniya 28.09. 2017).

Kokumbayeva, B. 2012. ‘Kul’turologiya tengrianskogo iskusstva’ (uchebnoye posobiye) [The Culture Studies of the Art of Tengriism] (manual). Pavlodar: Nauchno-izdatel’skiy tsentr PGPI, 156 s.

Kokumbayeva, B. 2013. ‘Tengrianskiy tip kul’tury’ [The Tengriism Type of Culture], Sabit, M., Kokumbayeva, B., Temirton, G. Dukhovnaya kul’tura Velikoy Stepi i sovremennost’. Almaty, KazNIIK, ss. 119-129.

Rayymbergenov, A.&Amanova, S. 1990. ‘Kuy kainary’ [The Source of Kuy]. Almaty, Oner, 288 b.

‘«Korkyt Ata» entsiklopediyalyk zhinak’, Bas redaktor Ә. Nysanbayev. Almaty, Kazak entsiklopediyasy Bas redaktsiyasy [“Korkyt Ata” – an Encyclopedic Collection], 1999, 800 b. (na kaz.i rus.).

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 65


Mukhambetova, A. 2013. ‘Dasturli kazakˌ madeniyetínín kuntízbelík negízí. Tәnírílík kuntízbesí – koshpelí orkeniyet negízí (kazakˌ materialdary boiynsha)’ [The Basis of Traditional Kazakh Culture’s Calendar. The Calendar of Tengriism – the Basis of Nomadic Culture], Amanov, B. & Mukhambetova, A. Dastүrlí kazakˌ muzykasy zhane KHKH ġasyr. Astana, Master PO, 11-53 bb.

Nurlanova, K. 2011. ‘Sineye nebo – tayno-yavlennaya yavlennost’ [The Blue Sky is the Occurrence of a Mysterious Phenomenon], ‘Tengrianstvo i epicheskoye naslediye narodov Yevrazii: istoki i sovremennost’. Materialy III Mezhdu-narodnoy nauchno-prakticheskoy konferentsii. Abakan, Khakasskoye knizhnoye izdatelstvo, s. 97-102.

Tarakty A. 1992. ‘Kui shezhíre’ [The Genealogy of Kuy]. Almaty, KRAMDS-YASSAUI, 488 b.

‘Tengrianstvo i epicheskoye naslediye narodov Yevrazii: istoki i sovremennost’ [Tengriism and an Epic Heritage of the Nations of Eurasia: Sources and Contemporaneity, 2017], 2017, sbornik statey VI-y Mezhd. nauch.-prak. konf. (14-16 iyunya 2017 g. Astana, Kazakhstan) 1-ye izd., ster. Astana, TOO Master Po, ss. 193-198.

Tomski, G. 2014. ‘Credo du tangrisme classique’ [The Credo of Classic Tengriism]. Filosofskiy al’manakh «Sovremennost’: mir mneniy». Seriya «Filosofskiye nauki». Almaty, KazNPU imeni Abaya, № 1, s. 86–91.

Tomskiy, G. 2014. ‘Knigi i drugiye istochniki po tangrizmu’ [Books and Other Sources on Tengriism]. Konkord, № 2 [Electronic sourse]. URL http://cyberleninka.ru/article/n/knigi-i-drugie-istochniki-po-tangrizmu (data obrashcheniya 28.09. 2017).

Кокумбаева Б.Трансформация личности кюйши в контексте социокультурной

динамики

В статье обосновывается авторский подход к личности кюйши как к дея-телю тенгрианского типа культуры, оказавшемуся жизнеспособным к проис-ходящим в социуме трансформациям. Прослеживаются историческая жизнь, судьба и морфология тенгрианского типа культуры в культурно-историческом измерении. Характеризуются мировоззренческие основания тенгрианства, ин-терпретируемого исследователями как миф, религия и религиозная идея, от-крытое мировоззрение и философия, календарь культуры и тип культуры.

Проводится культуфилософский анализ личности кюйши. Прослежива-ется эволюция его образа жизни и деятельности от ритуального посредника до современных восьмигранных деятелей в контексте традиционной, индустри-альной и постиндустриальной социокультурной реальности. Последние харак-теризуются в аутентичной терминологии как «сегіз қырлы, бір сырлы».

66 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


УДК 316.722(=11/=8):130.123]:94(574)

Абдильдин Жабайхан, Абдильдина Раушан (Астана, Казахстан)

ИССЛЕДОВАНИЕ ТЮРКСКОЙ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ В ТВОРЧЕСТВЕ Ч. ВАЛИХАНОВА

Аннотация. Ч. Валиханов известен как неутомимый собиратель и ис-следователь фольклорных произведений и поэзии казахского народа. В своем творчестве он особо подчеркивал важность и ценность традиционной народной культуры для понимания истории народа и развития его самосознания. Ученый четко осознавал, что только на основе освоения своей духовной культуры, сво-его исторического бытия отдельный человек и народ в целом могут стать по-настоящему живыми, творческими, конкретными. К изучению фольклора, на-родного творчества Ч. Валиханов подходил диалектически, избирая все то, что представляет истинную ценность в контексте формирования человека, народа в целом, развития его самосознания.

В условиях, когда не было науки, философии, традиционный человек по-средством своей национальной культуры, фольклора, религии осмысливал окру-жающую его жизнь, отношения человека к человеку, решал насущные проблемы бытия.

Түйін сөздер: традиционная культура, фольклор, исторические сказания, ге-роические эпосы, национальные предания.

Введение

Творчество Ч.Ч. Валиханова, как любого великого человека, имеет огромное историческое значение. Оценивая значение личности Валиха-нова как ученого, прежде всего, отмечают его роль как первого просве-тителя, его вклад в теорию общественного прогресса, высоко оценивают результаты его Кашгарской и многих других научных экспедиций.

Многие из работ, посвященных изучению трудов великого казахского просветителя и исследующих исторические [Маргулан 1984, Мусина & Тихомиров 2009, Ермекбай & Абусеитова 2013], философские [Бейсем-биев 1957, Сегизбаев 1974, Байдаров 2014], политические [Зиманов & Атишев 1965, Усеинова 1997], этнографические [Хасанов 1963, Масанов 2015], востоковедческие [Сулейменов & Моисеев 1985, Хафизова 2011], географические [Забелин 1956, Бейсенова 2015] аспекты его творчества, по-настоящему важны и ценны.

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 67

Ж. Абдильдин, Р. Абдильдина. Исследование тюркской духовной культуры ...

Большой интерес у исследователей представляет также отношение Валиханова к традиционной народной культуре. Всем известно бережное отношение ученого к национальному творчеству, его внимание к образ-цам народной духовной культуры. Этой теме в отечественной науке также посвящен ряд серьезных научных исследований [Сатпаева 1987, Султа-ньяев 1986, Сагандыкова 2014].

Вместе с тем, при подобном подходе творчество Ч. Валиханова ос-мысливают в основном как ценный источник исторических, этнографи-ческих, географических, экономических сведений, материалов о быте и культуре казахов и других восточных народов. В связи с чем остается в тени, не всегда подчеркивается и понимается большая методологическая функция трудов Валиханова в изучении социальных явлений. Ч. Валиха-нов является образцом ученого-методолога. Применение им прогрессив-ных, по-настоящему научных методов исследования является во многом причиной глубокой содержательности, непреходящей ценности и акту-альности его работ.

Ч. Валиханов подходил к изучению социальных явлений исторически, всесторонне, исследовал их в развитии, и потому его научные изыскания вызывают и всегда будут вызывать живой интерес. Ученый демонстриру-ет в своих работах не абстрактный, а конкретный подход к исследованию социальных явлений, когда то или иное событие или явление рассматри-вается им в контексте реального развития народа. Для Валиханова раз-витие народа, человека – главное, потому он к осмыслению социальных явлений подходит с точки зрения их значимости для развития благососто-яния, роста самосознания человека и общества.


В связи с вышеизложенным, авторов в данном исследовании интере-сует понимание Ч. Валихановым значимости и роли народного творче-ства, национальной традиционной культуры в развитии человеческого, народного самосознания.

Формы народной культуры, а также традиционная религия помогали человеку выжить, решать насущные проблемы бытия. Традиционный че-ловек осмысливал окружающую его жизнь, отношения человека к чело-веку с помощью народной культуры, элементов фольклора. Ч. Валиханов был убежден, что основополагающие принципы нравственности ‒ честь, человечность, совесть, справедливость, эстетические, космологические представления – человек осмысливал и осваивал в формах своей тради-ционной культуры, потому ее значение в жизни любого народа бесценно.

68 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


Вследствие сказанного. авторы подходят к изучению творчества Вали-ханова сквозь призму именно такого понимания. Потому для решения по-ставленной проблемы авторы вновь обращаются непосредственно к тру-дам самого ученого, к его работам, посвященным исследованию тюркской народной культуры, стремясь осмыслить творчество Валиханова именно с этой позиции и точки зрения. Авторы считают, что к изучению фолькло-ра, народного творчества необходимо подходить диалектически, как это делал сам Валиханов, избирая то, что представляет истинную ценность с точки зрения формирования человека, народа в целом, развития его само-сознания.

Вклад Ч. Валиханова в исследование тюркской духовной культуры

Ч. Валиханов известен как неутомимый собиратель и вдумчивый ис-следователь фольклорных произведений и поэзии казахского народа. Уче-ный очень высоко ценил казахские, киргизские, ногайские песни, музыку, предания, пословицы, поговорки, особо выделял тюркские эпосы, песни жырау, сказки, шежире, считая все эти виды устной народной культуры чрезвычайно важными и ценными.

В трудах «Предания Большой киргиз-кайсацкой орды», «Историче-ские предания о батырах XVIII века», «Древности», «Язык», «Самород-ная словесность», «Формы казахской народной поэзии» ученый приводит и исследует множество народных поэм, сказок, легенд, преданий. «Народ наш – имеет богатую и не лишенную поэтических достоинств замечатель-ную литературу, более близкую к индогерманскому эпосу, чем к восточ-ным произведениям этого рода. Наконец, что всего важнее, формы наше-го общественного развития находятся в таком самом безыскусственном периоде, когда они представляют наибольшую аналогию с результатами высшего, культурного развития» [Валиханов 1985a, с. 81].

В этой связи следует отчетливо понимать, что Ч. Валиханов не просто любил и бережно относился к народной культуре, народному творчеству, не просто высоко их ценил, ученый собирал этнографические материалы, записывал предания, эпосы не из одной любви к фольклору. Исследова-тель осознавал колоссальную важность и ценность традиционной народ-ной культуры для понимания истории народа, для развития его самосозна-ния, так как только на основе освоения своей духовной культуры, своего исторического бытия отдельный человек и народ в целом могут стать по-настоящему живыми, творческими, конкретными.

Ч. Валиханов отмечает, что казахи из всех тюркских народов выде-ляются своими необыкновенными поэтическими способностями. Склон-ность к поэзии, к импровизации отличает вообще все кочевые тюркские

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 69


народы, замечает ученый, объясняя поэтическое и умозрительное распо-ложение их духа возможным влиянием «беззаботной кочевой жизни или постоянным созерцанием природы, всегда открытого звездного неба и беспредельных зеленых степей» [Валиханов 1984, с. 304].

Народная поэзия казахов, поэтический дух народа, подчеркивает уче-ный, это верный очерк их жизни, понятий и отношения своего общества: «…первое, потому что через удивительную память импровизаторов, все древние поэмы, воспевающие подвиги героев, многие из них по древности языка, по многим словам, непонятным для нового поколения, и по исто-рическим известиям о своих героях, принадлежащие ко времени Золотой Орды, сохранились для нас без искажения; второе, что импровизаторы, жившие в разные времена, обессмертили в памяти народа замечательные происшествия своей эпохи так, что все они в совокупности составляют нечто целое; третье, все эти поэмы в совокупности с обычаями, посло-вицами, поговорками, и с их кодексом прав народных, составляя полную картину прошедшей исторической и духовной жизни народа, дают нам возможность к пополнению исторических данных и к определению их происхождения» [Валиханов 1984, с. 304-305].

Таким образом, традиционная народная духовная культура, по убежде-нию Ч. Валиханова, имеет большое значение как исторический источник, как определенный кодекс нравственных ценностей, мировоззренческих ориентиров. Ученый обосновал важное методологическое значение фоль-клора для исследования истории тюркских кочевых народов: «Главным источником для истории народов кочевых и вообще племен, не имеющих письмен, были и будут полубаснословные их легенды и отрывки известий из летописей цивилизованных народов, с которыми они имели столкнове-ния» [Валиханов 1985b, с. 49].

Ч. Валиханов, высоко оценивая живость, образность, глубочайшую мудрость народных преданий, в то же время отмечал, что ни одно исто-рическое сведение, ни один значительный исторический факт, событие не выпали из поля зрения акынов, жырау. Все самые знаковые исторические события в жизни народа были зафиксированы, получили отражение и ос-мысление в творчестве казахских мастеров слова и имеют не только глу-бокий нравственный, интеллектуальный, эстетический смысл, но и важное значение как исторические факты и источники. «Предания киргиз занима-ют почетное место по своей чрезвычайной простоте, ясности и по отсут-ствию сверхъестественного и баснословного и во многом подтверждаются известиями Абулгази, особенно Джами’ат-таварих, которая замечательна уже тем, что написана киргиз-кайсаком» [Валиханов 1985c, с. 157].

Ч. Валиханов называет казахские эпосы, жыры, дастаны – рапсодия-ми. Отмечает, что все степные жыры исполняются речитативом под ак-

70 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


компанемент кобыза. Предметами жыра выступают жизнь и подвиги из-вестных в древности народных героев. Благодаря сохранившейся устной традиции казахов, отмечает ученый, есть возможность изучать историю с позиции самого народа, знакомиться с его представлениями о выдаю-щихся личностях, батырах, ханах. В казахских исторических дастанах (та-рихи жырлар), героических дастанах (батырлық жырлар), шежире (гене-алогия), преданиях и песнях-жырау, исторических песнях (тарихи өлең) описаны события XV-XIX веков. Это дастаны и песни, сложенные в честь ханов Абылая, Кенесары, батыров Бекета, Исатая, Махамбета и многих других выдающихся сынов казахского народа.

Продолжают фольклорные традиции богатырские эпосы – «Қорқыт-Ата», «Едiге», «Қобланды-батыр», «Алпамыс-батыр», «Қозы-Көрпеш и Баян-сұлу», «Камбар-батыр» и др. Они рассказывают о событиях XIV-XVII вв., с большой близостью к реальности воспевают те или иные исто-рические события. Эпос отражает национальное прошлое так, как оно отложилось в памяти самого народа. В нем отразились подробности его общественных и бытовых отношений, народных обычаев, верований и идеалов.

В исторических дастанах (тарихи жырлар) описываются взаимоотно-шения казахов с соседними народами – войны, союзные отношения, ро-до-племенной состав жителей, вынужденные перекочевки. Исторические дастаны в основном касаются событий XVII-XVIII веков, то есть времени правления хана Тауке, закона «Жеті жарғы», джунгаро-калмыкских войн, истории Толе-би, ханов Жанибека, Касыма, Абулмамбета, Абылая, герои-ческих деяний батыров Каракерея, Кабанбая и других.

Такие уникальные казахские дастаны, как «Абылай-хан», «Кенесары», «Исатай – Махамбет», «Бекет-батыр», «Олжабай-батыр», «Жабай-батыр», «Қарасай-батыр», «Қабанбай-батыр», «Өтеген-батыр», «Арқалық-батыр», «Қалмақ қырылған», «Аңырақай соғысы» и многие другие описывают времена великих потрясений, как, например, джунгарского нашествия, оставшегося в памяти народа как время «ақтабан шұбырынды, алқакөл сұлама».

Большая часть историко-эпических дастанов посвящена выдающимся личностям. В первую очередь хану Абылаю, его батырам, биям, шеше-нам: «Абылай-хан», «Абылай туралы жыр», «Калдан Серен Абылайды тұтқынға алғаны», «Сабалақ – Абылай-хан», «Баян-батыр». В них осве-щаются события прошлого.

Исследуя казахское народное творчество, казахский мыслитель отме-чал, что «нет ни одного достопамятного события, ни одного замечатель-ного человека со времени самобытного народа, воспоминание о котором не осталось бы в народной памяти» [Валиханов 1985c, с. 157].

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 71


В своей статье «О формах казахской народной поэзии» Ч. Валиханов анализирует несколько казахских джиров (жыров), среди которых особо выделяет жыр «Едиге», относящийся по описываемым событиям к концу XIV века, а по времени составления к началу XV. Ученый подчеркивает, что это доказывается многими старинными словами и речевыми оборота-ми, исчезнувшими уже из казахского языка. Примечательно, что во всем эпосе нет заимствованных персидских и арабских слов, так характерных уже для современного Валиханову казахского языка, что ученый справед-ливо связывает с распространением и влиянием мусульманской религии.

Данная особенность жыра «Едиге» связана с тем, что он относится к ногайским временам. Предания этого времени, как отмечает ученый, важ-ны в том отношении, что они представляют состав и образование народа. Из генеалогических таблиц казахов, узбеков и ногайцев видно, что это союз разных тюркских и монгольских племен, образовавшийся после па-дения Золотой и Джагатайской Орды.

Как замечает Ч. Валиханов: «Под ногаями первоначально разумелись в Средней Азии все кочевые племена тюркского и монгольского проис-хождения, говорившие татарским языком, как калмыками назывались ко-чевники, говорившие по-монгольски… У кайсаков, узбеков и ногайцев, производящих себя от Золотой и Джагатайской орд, сохранилось несколь-ко поэтических саг об ордынских героях: Эдиге, Ир-Кокче, Ураке, Чоре и проч. Лица эти исторические» [Валиханов 1985d, с. 349].

Едиге был одним из военачальников Тамерлана, был темником в Зо-лотой Орде при Тимур-Кутлуке и известен в истории победой над Витов-том при Ворскле – знаменитое сражение, состоявшееся 12 августа 1399 года, между объединенным войском Великого княжества Литовского, его русскими, польскими и немецкими союзниками под командованием князя Витовта с одной стороны, и войсками Золотой Орды под командованием хана Тимура-Кутлука и эмира Едигея – с другой.

В жыре «Урак-батыр» повествуется о похождениях Урак-батыра, ко-торый отправившись в набег на Россию, был взят русскими в плен и со-держался в тюрьме десять лет, потом женился в России, прижил детей, но соскучился по родному аулу и вернулся в степь.

Таким образом, особая близость казахов и ногайцев проявляется в сходстве и даже тождестве их устных преданий, героического эпоса, ле-генд. Как мы уже упоминали, такими общими были дастаны об Едиге, Тохтамыше, Ер-Кокше, Ер-Косае, Ер-Таргыне, Кобланды-батыре, Кам-бар-батыре, Шора-батыре, поскольку в основе этих героических сказаний были деяния вполне реальных исторических деятелей. «Эти саги, – от-мечает Ч. Валиханов, – показывают, в какой степени наши кочевники до-рожат стариной и как умеют ее сохранять» [Валиханов 1985d, с. 349].

72 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


Ученый отмечает, что жыры в современное ему время стали уже уста-ревшей формой поэзии в степи. И далее исследователь дает определения таким современным формам поэзии как:

Джилав (жылау) – надгробная песнь, импровизируемая женщинами. Среди них, как один из самых трогательных, исследователь выделяет плач матери Айганым Валиевой о смерти ее старшего сына Мамеке.

Каим (кайым) – определяется Валихановым как песня, употребляемая на свадьбах, состоящая из вопросов и ответов между молодыми людьми и девушками, представляющих собой четверостишия, заключающие в себе загадки, эпиграммы, шуточную брань.

Кара-улен (кара-олен) – это обыкновенная песня, состоящая из четверо-стиший, заключающих в себе отдельную идею. Эти песни, как отмечает ис-следователь, поются более для голоса, а потому не имеют большого смысла.

И, наконец, улен (олен) – эта форма употребляется всеми современны-ми Ч. Валиханову поэтами как для импровизации, так и для поэм. Песня – олен вошла в употребление, с сожалением констатирует исследователь, недавно, не более пятидесяти лет назад, с проникновением в степь то-больских и казанских татар, и формы татарской поэзии стали преобладать над первобытной формой героического жыра, полного гармонии и смысла [Валиханов 1984, с. 283].

В памяти народной люди и события остаются также благодаря ше-жире – родословие казахов, история казахских родов. Шежире – это не просто перечисление имен от дальнего предка к последующим поколени-ям, но и описание важнейших событий, относящихся к их эпохе. Потому шежреші – знатоки генеалогии рода, племен и даже целого народа поль-зовались большой любовью и уважением казахов. Чтобы определить сте-пень родства некоторых родов, шежрешi в течение несколько дней могли пересказывать генеалогию и предания, связанные с родословной. Из рас-сказов и преданий, приводимых в шежире, можно почерпнуть сведения о событиях кочевой жизни казахов XVII-XVIII веков, о расположении ко-чевий казахских родов, об их взаимоотношениях с соседними народами, войнах с внешними врагами, внутриродовых столкновениях.

Знать наизусть генеалогию своего рода считалось долгом и честью для каждого казаха, оно имело огромное моральное, воспитательное зна-чение, когда человек рос, ощущая и осознавая свою ответственность пе-ред уважаемыми предками, честь которых он не мог уронить и посрамить. Поэтому детей с малых лет учили генеалогии рода, уважительному отно-шению к истории предков.

Ч. Валиханов в статье «Киргизское родословие» посвятил немало ме-ста знатоку шежире XVIII века – акыну Шал Кулекеулы, изложившему в стихах генеалогию казахов. Подчеркивая значение шежире как важней-

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 73


шего исторического источника, ученый писал: «Из преданий о происхож-дении киргиз замечателен джир ахуна из племени аргын, из рода атыгай, и поколения худайберды и отделения его баембет-чала, современника пра-деда моего хана Аблая... Говорят, что Чал в своем джире собрал все на-родные сказания, относящиеся до происхождения киргиз, и составил пол-ную генеалогию ханов, родоначальников и племен, прошедших от Алача (разумеется весь народ) включительно до Худайберды-батыра, одного из 12 сыновей Даута, родоначальника 12 поколений атыгеевского рода» [Ва-лиханов 1985c, с. 158].

Генеалогические предания, как отмечает Ч. Валиханов, – это бесцен-ное культурное и духовное наследие казахского народа. Так, основыва-ясь на народных преданиях, ученый говорит о том, что в отличие от по-луоседлых племен ногай было общее название степных кочевых татар. «Время управления Джанибека, когда две родные орды ногаев и казахов жили вместе, воспевается в киргизских поэмах как золотой век» [Валиха-нов 1985c, с. 154].

С древности считалось, что главной функцией шежире является опре-деление родственных связей при женитьбе и сватовстве, при объединении против общего врага, при избрании родоначальников. Именно в шежире содержались исторические предания, песни, сведения о политических и культурных событиях и деяниях исторических личностей, этнографиче-ские данные. Казахские шежире обычно начинаются с преданий о леген-дарном предке казахов – хане Алаша.

Народное название казахов «алаш» и само название «казах» Ч. Ва-лиханов связывает с историей Младшего жуза. Интерпретация понятия «Младший жуз», по мнению ученого, представляет возможность понять исходное значение, смысл слов «младший», «средний», «старший» при-менительно к жузам. Ч. Валиханов предполагал, что Младший жуз полу-чил свое название потому, что по древнему монголо-тюркскому праву на-следие родителей сохранять отцовский юрт передавалось младшему сыну, следовательно, здесь, на западе, первоначально возникает казахский союз, казахская государственность. Он пишет: «Собственно прямыми потомка-ми первых казачествующих батыров, давших первичную самобытную жизнь союзу их, почитают Меньшую орду» [Валиханов 1985c, с. 165].

И, несмотря на изустную передачу в продолжение многих лет и по-колений, все древние предания, благодаря искусству и памяти импровиза-торов и любви народа к преданиям, жырам, песням, – все сохранилось до сих пор. О казахах, заключает исследователь, можно сказать, что они – со-хранившийся остаток древних тюркских народов, со всеми их поверьями, обычаями и умственными достоинствами, огромным запасом историче-ских преданий, песен, кодексом народных прав.

74 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


Ч. Валиханов, как уже отмечалось, большое значение придавал не только фольклору казахского народа, но также и киргизского народа. В путешествии, экспедиционной поездке на Иссык-Куль он изучал эпосы и предания киргизов. В «Очерках Джунгарии», «Записке о киргизах» он подробно, с глубоким знанием описывает особенности киргизского фоль-клора.

Ч. Валиханов исследует народные предания киргизов, памятники уст-ной словесности, в которых лучше всего выражается характер народного быта и нравов. Изучая народную культуру киргизов, ученый отмечает: «Лю-бовь к старине и богатство преданий составляют особое достояние кочевых народов Северной и Средней Азии. Предания эти сохраняются свято или в виде родовых воспоминаний в памяти старейшин, как например юридиче-ские предания и генеалогические, или в форме эпоса передаются из рода в род особенным сословием певцов» [Валиханов 1985d, с. 347].

К первой группе преданий Ч. Валиханов относит предания о царевне Гульмалике – родоначальнице Чингизхана, распространенной среди тюрк-ских народов, или предания киргизов о своем происхождении от красной борзой собаки и от некой царевны и сорока ее подруг, которое также име-ет чрезвычайно древний характер. Киргизы этимологию названия народа «кыргыз» прослеживают от «кырык кыз» – сорок девушек.

Среди следующей группы преданий, как отмечает ученый, особо вы-деляются генеалогические предания, на которых основан родовой быт. Отношения родов между собой, отмечает исследователь, обуславлива-ются степенью родства родоначальников. Старшинство одного племени перед другим выражаются правом физического первородства предка. Ге-неалогические предания важны в том отношении, что они представляют состав и образование народа.

Третий вид преданий составляют уже упоминавшиеся нами ногайские былины – джиры, относящиеся к концу XIV, к XV и к XVI векам. Они имеют эпический характер и поются рифмованными стихами и потому принадлежат к области народной устной литературы. «Они замечательны, – отмечает ученый, – как выражения народного духа, понятий, обычаев, нравов, образа жизни, замечательны также в филологическом отношении и не лишены исторического интереса» [Валиханов 1985d, с. 349].

Ч. Валиханов в отмечает, что в отличие от «чрезвычайно впечатли-тельных и наделенных от природы живым умом киргиз-кайсаков, отли-чающихся любовью к песням и музыке, у которых в каждом роде есть импровизаторы, воспевающие подвиги султанов и старину, много герои-ческих эпосов, легенд и сказок, у дикокаменных киргиз песни совершен-но не в употреблении, только их эпосы из времен Золотой Орды сходны с киргиз-кайсацкими» [Валиханов 1985b, с. 70-71].

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 75


Анализируя особенности самобытной народной культуры киргизов, ученый отмечает, что единственный памятник умственного развития на-рода составляют изустные эпические сказания в прозаической и стихот-ворной формах.

Роды народной поэзии исследователь подразделяет на, во-первых, сказки (джумок) и предания о происхождении народа и о замечательных случаях из жизни знаменитых родоначальников.

«Сказки большей частью касаются мира духов и отношения его к миру действительному. Великаны (алпы), людоеды (ялмауз) и злые ведь-мы (яланкыч) враждуют с человеком, который всегда выходит победите-лем» [Валиханов 1985b, с. 69].

Герой сказки, как справедливо замечает Ч. Валиханов, обыкновенно единственный сын какого-нибудь хана или богача, он растет не по дням, а по часам, имеет не менее чудесного коня, который во время сказания из годовалого жеребенка превращается в прекрасного скакуна, способного говорить человеческим языком. Как правило, молодой богатырь с жесто-костью оставляет престарелых родителей и отправляется искать приклю-чения. В сказках, подчеркивает ученый, всегда используются известные выражения и прибаутки.

Историческим преданиям также не чужда фантастичность. Они пере-даются из рода в род, из века в век, это семейные предания.

Второй род народной поэзии составляют эпические рассказы о войнах племен, о подвигах богатырей, это род поэм или героических саг. Из них нужно отличать собственно народные и заимствованные от кайсаков.

Нет сомнения, пишет Ч. Валиханов, что «главное и едва ли не един-ственное произведение народного гения дикокаменных киргиз в стихот-ворной форме есть сага «Манас» – выдающийся памятник киргизской народной культуры, принадлежащий к ногайской эпохе. Поэма «Манас» как по языку, так и по характеру есть произведение их народного ума» [Валиханов 1985b, с. 71]. Ученый осуществил первую научную запись киргизского героического эпоса, сопроводил его историко-литературным анализом. Исследователь не только изучил и высоко оценил эпос «Ма-нас», он впервые часть этого эпоса «Смерть Кукотай-хана и его поминки» записал и перевел на русский язык, показав его художественную и этиче-скую ценность.

Ч. Валиханов кратко излагает содержание поэмы, в которой расска-зывается о чудесном богатыре Манасе сыне Якуб-бая, который рос не по годам, а по часам и к шестнадцати годам сделался батыром. Поэма по-священа описанию подвигов батыра, связанных с добыванием самых пре-красных красавиц. На знаменитой тризне по ногайскому хану Кукотай-хану началась война, в результате которой Манас убивает монгольского

76 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


хана Джулая и китайского богатыря Конурбая. Впоследствии сам Манас погибает от руки монгольского хана Наз-Кары. Мщение сына Манаса – Самятея за смерть отца составляет содержание второй части киргизской эпопеи, киргизской «Одиссеи».

Ученый отмечает, чем удивительна поэма «Манас» – она замечательна в отношении языка и по чрезвычайно правильной географии описывае-мых местностей. В отношении историческом она любопытна как картина прежних нравов и понятий киргизов, по упоминанию в ней разных на-родов, обитавших от Таласа до Или и до Кашгара. В «Манасе» на Таласе и Чу кочуют ногайцы, в Анджане – дикокаменные киргизы, по Сары-су – кайсаки, на Или же и озере Иссык-Куль кочуют калмыки. В набегах на калмыков сталкиваются все народности, но отношения ногайцев, киргиз и кайсаков дружественны.

Ч. Валиханов считал «Манас» «национальной святыней киргизского народа. «Манас», «энциклопедическим собранием всех киргизских ми-фов, сказок, преданий. Это нечто вроде степной Илиады. Образ жизни, обычаи, нравы, география, религиозные и медицинские познания кирги-зов и международные отношения их нашли себе выражение в этой огром-ной эпопее» [Валиханов 1985d, с. 350].

Работы Ч. Валиханова, посвященные изучению народного творчества, духовной словесности, получили высокую оценку мирового востоковеде-ния, открыли всему миру тюркскую народную культуру.


Ч. Валиханов не просто уважительно относился к народной культу-ре, не просто кропотливо собирал образцы народного творчества, ученый осознавал колоссальную ценность традиционной народной культуры для понимания истории народа, для развития его самосознания. Поскольку для Валиханова как просветителя главное – это развитие народа, человека, он к осмыслению народной духовной культуры подходит с точки зрения ее значимости для развития, роста самосознания человека и общества. Ч. Валиханов демонстрирует в своих работах не абстрактный, а конкретный подход к исследованию народной духовной культуры: любые события и явления народной жизни рассматриваются им в контексте реального раз-вития народа.

С точки зрения Ч.Ч. Валиханова, только народ, освоивший свое исто-рическое бытие, знающий свою историю, свою культуру как форму осво-ения им мира, отношения человека к человеку, может быть творческим, живым, конкретным. Без знания своей культуры, истории человек ста-новится «манкуртом», он теряет историческую перспективу, потому что

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 77


именно в формах народной культуры происходит процесс очеловечивания человека, посредством культуры человек встраивается в этот мир, осмыс-ливает его, становится способным к развитию.


Байдаров, Е. 2014. ‘Чокан Валиханов как исследователь религиозно-миро-воззренческого наследия казахов’, Известия НАН РК, серия общественных и гу-манитарных наук, № 1 (293), сс. 99-106.

Бейсембиев, К. 1957. ‘ Из истории общественной мысли Казахстана второй половины XIX века’. Алма-Ата, Изд-во АН КазССР, 211 с.

Бейсенова, А. 2015. ‘Ч. Ч. Валиханов как географ-путешественник. Валиха-нов Ч. Ч. Собрание сочинений в восьми томах, т. 8. Алматы, Дайк-Пресс, сс. 228-250.

Валиханов, Ч. 1985a. ‘Записка о судебной реформе’, Собрание сочинений: в 5 т., т. 4. Алма-Ата, Главная редакция Казахской советской энциклопедии, сс.77-104.

Валиханов, Ч. 1984. ‘Заметки по истории южно-сибирских племен’, Собра-ние сочинений: в 5 т., т. 1. Алма-Ата, Главная редакция Казахской советской эн-циклопедии, сс. 294-305

Валиханов, Ч. 1985b. ‘Записки о киргизах’ Собрание сочинений: в 5 т., т. 2. Алма-Ата, Главная редакция Казахской советской энциклопедии, сс. 7-81.

Валиханов, Ч. 1985b. ‘Киргизское родословие’ Собрание сочинений: в 5 т., т. 2. Алма-Ата, Главная редакция Казахской советской энциклопедии, сс.148-166.

Валиханов, Ч. 1985c. ‘Очерки Джунгарии’ Собрание сочинений: в 5 т., т. 3. Алма-Ата, Главная редакция Казахской советской энциклопедии, сс. 325-357.

Валиханов, Ч. 1984. ‘О формах казахской народной поэзии’ Собрание сочи-нений: в 5 т., т. 1. Алма-Ата, Главная редакция Казахской советской энциклопе-дии, сс. 280-286.

Ермекбай Ж. & Абусеитова М., 2013. ‘Чокан Валиханов: исследования и домыслы’. Материалы международной научно-практической конференции «История Казахстана: инновационные концепции и периодизация как приори-тет научного познания», 2 книга. Алматы, cc.22-30.

Забелин, И. 1956. ‘Чокан Валиханов (Замечательные географы и путеше-ственники)’. М., Географгиз, 52 с.

Зиманов, С. & Атишев, 1965. ‘Политические взгляды Чокана Валиханова’. Алма-Ата, Наука, 248 с.

Маргулан, А. 1984. ‘ Очерк жизни и деятельности Ч.Ч. Валиханова’, Вали-ханов Ч. Собрание сочинений: в 5 т., т. 1. Алма-Ата, Главная редакция Казахской советской энциклопедии, cc. 9-103.

Масанов, Н. 2015. ‘Чокан Валиханов об этногенезе казахского народа’, Ва-лиханов Ч. Ч. Собрание сочинений в восьми томах, т. 8. Алматы, Дайк-Пресс, сс. 426-429.

78 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


Мусина, М. & Тихомиров, Б., 2009. ‘Чокан Валиханов в Санкт-Петербурге’. СПб., Серебряный век, 68 с.

Сагандыкова, Н. 2014. ‘Ч.Ч. Валиханов – филолог’, Известия НАН РК, серия общественных и гуманитарных наук, № 1 (293), сс. 65-71.

Сатпаева, Ш. 1987. ‘Чокан Валиханов и русская литература: историко-фило-логические очерки’. Алма-Ата, Жазушы, 184 с.

Сегизбаев, О. 1974. ‘ Исследователь, мыслитель (О Ч. Валиханове)’. Алма-Ата, Казахстан, 128 с.

Сулейменов, Р. & Моисеев, В. 1985. ‘Чокан Валиханов востоковед’. Алма-Ата, Наука, 109 с.

Султаньяев, О. 1986. ‘Публицистика Чокана Валиханова. О языке и художе-ственно-стилевых особенностях публицистических произведений Ч. Валихано-ва’. Алма-Ата, Мектеп, 104 с.

Усеинова, Г. 1997. ‘Ч.Ч. Валиханов об обычном праве казахов’, Вестник Каз-ГУ, серия юридическая, вып. 4, сс. 109-116.

Хасанов, К. 1963. ‘ Чокан Валиханов как уйгуровед’. Алма-Ата, 1963, 67 с.Хафизова, К. 2011. ‘Чокан Валиханов в китайской историографии’. Вестник

КазНПУ, серия «Исторические и социально-политические науки», № 4 (31), сс. 49-54.

Transliteration

Baydarov, Ye. 2014. ‘Chokan Valikhanov kak issledovatel’ religiozno-mirovozzrencheskogo naslediya kazakhov’ [Chokan Valikhanov as a Researcher of Religious-Ideological Heritage of Kazakh People], Izvestiya NAN RK, seriya obshchestvennykh i gumanitarnykh nauk, № 1 (293), ss. 99-106.

Beysembiyev, K. 1957. ‘Iz istorii obshchestvennoy mysli Kazakhstana vtoroy poloviny XIX veka’ [From the History of Kazakhstan’s Social Thought in the Second Half of the XIX Century]. Alma-Ata, Izd-vo AN KazSSR, 211 s.

Beysenova, A. 2015. ‘Ch. Ch. Valikhanov kak geograf-puteshestvennik’ [Ch. Ch. Valikhanov as a Geographer-Traveler], Valikhanov CH. CH. Sobraniye sochineniy v vos’mi tomakh, т. 8, Almaty, Dayk-Press, ss. 228-250

Valikhanov, Ch. 1985b. ‘O sudebnoy translit reforme’ [Note about the Judicial Reform], Sobraniye sochineniy, v 5 t., т. 4. Alma-Ata, Glavnaya redaktsiya Kazakhskoy sovetskoy entsiklopedii, ss. 77–104.

Valikhanov, Ch. 1985d. ‘Zametki po istorii yuzhno-sibirskikh plemen’, [Notes On the History of South-Siberian Tribes], Sobraniye sochineniy, v 5 t., t.1. Alma-Ata, Glavnaya redaktsiya Kazakhskoy sovetskoy entsiklopedii, ss. 294-305.

Valikhanov, Ch. 1985b. ‘Zapiski o kirgizakh’ [Notes About the Kyrgyz People], Sobraniye sochineniy, v 5 t., t. 2. Alma-Ata, Glavnaya redaktsiya Kazakhskoy sovetskoy entsiklopedii, ss. 7-81

Valikhanov, Ch. 1985b. ‘Kirgizskoye rodosloviye’ [The Kyrgyz Genealogy], Sobraniye sochineniy, v 5 t., т. 2. Alma-Ata, Glavnaya redaktsiya Kazakhskoy sovetskoy entsiklopedii, ss. 148-166.

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 79


Valikhanov, Ch. 1985c. ‘Ocherki Dzhungarii’ [Essays of Dzungaria], Sobraniye sochineniy: v 5 t., т. 3. Alma-Ata, Glavnaya redaktsiya Kazakhskoy sovetskoy entsiklopedii, ss. 325-357.

Valikhanov, Ch. 1984. ‘O formakh kazakhskoy narodnoy poezii’ [About Forms of Kazakh National Poetry], Sobraniye sochineniy, v 5 t., т. 1. Alma-Ata, Glavnaya redaktsiya Kazakhskoy sovetskoy entsiklopedii, ss. 280-286.

Yermekbay Zh. & Abuseitova M., 2013. ‘Chokan Valikhanov: issledovaniya i domysly’. [Chokan Valikhanov: Researches and Speculations], Materialy mezhdunarodnoy nauchno-prakticheskoy konferentsii «Istoriya Kazakhstana: innovatsionnyye kontseptsii i periodizatsiya kak prioritet nauchnogo poznaniya», 2 kniga. Almaty, cc.22–30.

Zabelin, I. 1956. ‘Chokan Valikhanov (Zamechatel’nyye geografy i puteshestvenniki)’ [Chokan Valikhanov (Great Geographers and Travelers)]. M., Geografgiz, 52 s.

Zimanov S. & Atishev, 1965. ‘Politicheskiye vzglyady Chokana Valikhanova’. [Political Views of Chokan Valikhanov]. Alma-Ata, Nauka, 248 s.

Margulan, A. 1984. ‘ Ocherk zhizni i deyatel’nosti Ch.Ch.Valikhanova’ [Essay About Activity and Life of Ch.Ch. Valikhanov], Valikhanov Ch. Sobraniye sochineniy, v 5 t., t.1. Alma-Ata: Glavnaya redaktsiya Kazakhskoy sovetskoy entsiklopedii, ss. 9-103.

Masanov, N. 2015. ‘Chokan Valikhanov ob etnogeneze kazakhskogo naroda’, [Chokan Valikhanov About an Ethnogeny of Kazakh Nation], Valikhanov Ch.Ch. Sobraniye sochineniy v vos’mi tomakh, t. 8. Almaty, Dayk-Press, ss. 426-429.

Musina, M. & Tikhomirov, B., 2009. ‘Chokan Valikhanov v Sankt-Peterburge’ [Chokan Valikhanov in Saint-Petersburg]. SPb., Serebryanyy vek, 68 s.

Sagandykova, N. 2014. ‘Ch.Ch. Valikhanov – filolog’ [Ch.Ch. Valikhanov – a Philologist], Izvestiya NAN RK, seriya obshchestvennykh i gumanitarnykh nauk, № 1 (293), ss. 65-71.

Satpayeva, Sh. 1987. ‘Chokan Valikhanov i russkaya literatura: istoriko-filologicheskiye ocherki’ [Chokan Valikhanov and Russian Literature: Historical-Philological Essays]. Alma-Ata, Zhazushy, 184 s.

Segizbayev, O. 1974. ‘Issledovatel’, myslitel’ (O Ch. Valikhanove)’ [Researcher, Thinker (About Ch. Valikhanov)]. Alma-Ata, Kazakhstan, 128 s.

Suleymenov R. & Moiseyev V. 1985. ‘Chokan Valikhanov vostokoved’ [Chokan Valikhanov is an Orientalist]. Alma-Ata, Nauka, 109 s.

Sultan’yayev, O. 1986. ‘Publitsistika Chokana Valikhanova. O yazyke i khudozhestvenno-stilevykh osobennostyakh publitsisticheskikh proizvedeniy Ch. Valikhanova’ [The Publicism of Chokan Valikhanov]. Alma-Ata, Mektep, 104 s.

Useinova, G. 1997. ‘Ch.Ch. Valikhanov ob obychnom prave kazakhov’ [Ch.Ch. Valikhanov About Standard Rights of Kazakh People], Vestnik KazGU, seriya yuridicheskaya, vyp. 4, ss. 109-116.

Khasanov, K. 1963. ‘Chokan Valikhanov kak uyguroved’ [Chokan Valikhanov as a Specialist of Uyghur Studies]. Alma-Ata, 1963, 67 s.

80 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


Khafizova, K. 2011. ‘Chokan Valikhanov v kitayskoy istoriografii’ [Chokan Valikhanov in Chinese Historiogprahy], Vestnik KazNPUB seriya «Istoricheskiye i sotsial’no-politicheskiye nauki», № 4 (31), ss. 49-54.

Әбдiлдин Ж.М., Әбдiлдина Р.Ж. Ш. Уәлиханов шығармашылығындағы түркі рухани мәдениетін зерттеу

Ш. Уәлиханов қазақ халқының фольклорлық шығармашылығы мен поэзиясының қажымас жинақтаушысы және зерттеушісі ретінде белгілі. Ш. Уәлиханов өз шығармашылығында халық тарихын түсіну, оның өзіндік сана-сезімін дамытуда дәстүрлі халықтық мәдениет маңыздылығы мен құндылығына ерекше назар аударған. Ғалым пайымдауына сай, жеке адам және жалпы халық өз рухани мәдениетін, тарихи тылсымын меңгеру негізінде шынайы түрдегі жанды, шығармашылықты, нақтылы мәнге енеді. Фольклор, халық шығармашылығын Ш. Уәлиханов адам, халық оның сана-сезімінің даму контексіндегі шынайы құндылық тарапынан диалектикаға сүйене отырып зерделеген.

Ғылым, философиядан тысқары жағдайда, дәстүрлі адам өзін айна-ла қоршаған өмірді, адамның адамға қатынасын, күнделікті күйбің тіршілік мәселелерін өзіндік төл мәдениеті, фольклоры, дәстүрлі дінін түйсіну арқылы шешіп отырды.

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 81

N. Seytakhmetova, M. Bektenova. On the Formation оf Islamic Law: Historical ...

УДК 130.2

Seytakhmetova N. Bektenova M. (Almaty, Kazakhstan)

ON THE FORMATION OF ISLAMIC LAW: HISTORICAL AND TRADITIONAL CONTEXTS

Abstract. The article deals with the issue of Islamic law as a doctrine of religious and ethical character, its metaphysical and practical significance for the Islamic Ummah. The authors of the article believe that the formation of the legal consciousness of Muslims begins with the formation of the madhabs - the legal Islamic schools which have influenced the institution of law in the Islamic world. In the problematic field of legal Islamic discourse. Its introduced the Hanafiyah madhab, which played a positive role in the Kazakhstani cultural tradition and the formation of Islamic identity.

Today, the Hanafi madhab seems to be one of the tolerant concepts, which organically combined the universality of Islam and the features of regional traditional cultural values. Thanks to this, flexible adaptation of local laws into Islamic legal practice became possible.

Key words: Hanafi, Abu Hanifa, madhab, fiqh, adat, urf, qiyas, Islamic ummah, Islamic identity, Kazakh tradition.

Introduction

The modern and historical significance of the Hanafi madhab is connected with the disclosure of its socio-cultural and political influence on the formation of Islamic identity, on the one hand, and on the other, on the formation of a policy of tolerant co-existence of different cultural and religious identities. In the history of the caliphate, a number of regional conflicts arose that needed to be regulated both legally and through the means of a communicative reconciliation policy. Conflicts on the basis of religious intolerance were to be resolved within the Muslim community. As a rule, social problems played an important role in such conflicts, and then, only religious-value ones. For example, the multiculturalism, of a region like Maverannahr, could be a medium of social and political tension in which the conflict of identities would acquire multi-scale character. But, history shows that it was here that relative stability existed, and integration mechanisms worked.

Analysis of the situation of that period shows that the Hanafi madhab played a stabilizing role in this region. Of course, historians of a high level and objective

Th

e hisTo

ry o

f re

liig

ion

s an

d re

gil

iou

s Mo

ve

Me

nT

s

82 Әл-Фараби | 3 (59) 2017

The History of Religions and Religious Movements

reconstruction of the Islamic way of life in the realities of the Caliphate show that there were points of social tension associated with inadequate financial security, uneven calculation and payment of taxes to the income of the caliphate, all of this, of course, made a negative contribution to destabilizing the relations of society, the emergence of discontent, protests. Periodically, there were movements of anti-Caliphate orientation, demanding social changes. Tense situations arose even with the problem of «nationalization», the universalization of one or another madhab in the regions.

Methodology of the study

The study of Islamic law and its mechanisms of action in medieval Islamic society and modern Islamic countries is possible through the use of the hermeneutic method and historical reconstruction, since it allows us to reveal the historical chronotope of the formation of the madhabs, which have become philosophical and legal doctrines that provide the legitimacy of divine laws. In this article, their applicability was useful in revealing the positive potential of the Hanafi madhab in forming a strategy for interfaith dialogue in modern society.

Historical and traditional contexts of Islamic law

Currently, there are also escalation processes associated with a conflict of identities in particular regions. Today, the theme of the «conflict of identities» is very popular, it gets its new development already in the era of post-secular. The concept of «identity conflicts» introduced at the end of the 20th century by the well-known sociologists J. Burton [1990] and J. Rotman [1997] revealed the problem of the most complex multi-level nature: how to relate subjectivity and objectivity to identity without causing conflict in a society leading to deconstruction of national security.

In regulating the tense situation associated with conflicts of religious, Islamic identity, it is necessary to implement a full-fledged integration of the socio-cultural dimension. Such an integration needs a support, a basis, which would serve as a consolidating basis for the existence of a traditional Islamic identity, which has developed historically in the given region and for the existence of other religious identities, again historically traditional for the region. This basis was made by the Hanafi law school, which acted as a guarantor of the provision of cultural diversity. The controversy of tolerant existence contributed to the «disintegration» of the conflict situation, and conflicts of religious identities became rare phenomena of the Middle Ages and late Middle Ages.

The relative liberalism of Hanafi and its orientation to the dialogization of interreligious relations, a verified, logical measure of the admissibility of pre-

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 83


Islamic traditions in the Islamic way of life can be considered a mechanism which played a role in the formation of the Islamic Kazakhstani identity, which today appears to be the basis in the policy of interfaith consent. The tolerance of the Hanafi madhab to such a concept as «people’s Islam» also played a role in the socio-cultural construction of the integration doctrine of the Islamic Ummah in Central Asia and Kazakhstan.

It should be noted that the adaptation of Islam in the context of the Hanafi madhab contributed to the development of an understanding of the value paradigms of the past and present. Largely due to the tolerant context in the following centuries, the conflicts of secular and Islamic identities in this region were smoothing out.

The construction of a secular, then, a post-secular society in Kazakhstan was carried out without conflict, without the tension in the social and political spheres, which could lead to a conflict of national identity. The legitimacy of Islam in the twentieth century seemed abstract-formal, but its content was again kept by the Hanafi madhab, which consolidated the idea of continuity with the Turkic and Kazakh traditions. Thus, the Hanafi madhab carried a meaningful consolidating load throughout the centuries-old history of Islam in the multicultural and poly-religious space of Kazakhstan, promoting the preservation of Islamic identity in a secular society, preserving a stable Islamic Kazakhstani paradigm, preserving the religious practices of the people of Kazakhstan, ensuring the legitimacy of interreligious harmony, contributing to the stability of spiritual security society.

Tolerance of society through the legal doctrine of Hanafiyah was based on the Qoran and the Sunnah. The basic provisions for the formation of an intercultural communication policy which was important for the construction of an Islamic identity were the hadiths in which the principles of tolerance acted as imperatives, for example, «who oppressed a heterodox, or trampled on his rights, or laid upon him what is beyond his strength, or took from him anything without his heartfelt consent, then I will oppose the accuser on the Day of Judgment» [Istorija arabo-musul’manskoj filosofii. Antologija 2013, p. 35], and the ayat about retribution is connected, just with the admissibility of pluralism of opinions: «Allah will judge between you on the Day of Resurrection in the things you were arguing with each other» (Quran, 22:69). The diversity of cultural worlds and their recognition areanother of the principles for the realization of society’s tolerance: «We created you from a man and a woman and made you people and tribes so that you would recognize each other» (Quran 49:13), «We do not make any distinction between His messengers «(Quran, 2: 285), and others.

The increased appeal to the Hanafi madhab in the modern world is explained by the pragmatic goals of the political establishment and the situation associated with the ideology of transnational terrorism, which poses a threat to the deconstruction of mankind.

84 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


The importance of Hanafi Madhab in the discourse of interreligious dialogue is significant, since the spiritual and moral climate of the society depends on its formation. For Kazakhstan, the Hanafi madhab played a major role in the construction of interfaith harmony. Before reconstructing the historical significance of Hanafiyah for Kazakhstani society, it is necessary to disclose the meaningfulness of Islamic law, which played the role of the intellectual-free discourse in the formation of the legal consciousness of Muslims. That is why Islamic law today is represented by that legal discourse, which must be comprehended in the realities of the present.

Formation of legal consciousness in the context of fiqh

Fiqh, the Islamic legal doctrine determining the content of Islamic life, ensuring its legitimacy, was based on the Quran and the Sunnah. From the normative-providing doctrine, fiqh gradually turns into Islamic jurisprudence. The norms that fiqh develops as a basis for the formation of criminal and civil codes are derived from Islamic traditions and their violations. Ibadat and Muamalat - the first determines the cult Islamic norms of behavior, secondly - determines the communicative relations of people belonging to the Islamic Ummah.

The genesis of the development of fiqh shows a long history in which Islamic theologians, philosophers who became fiqh-jurists, played a large role. Gradually, the integration of Muslim traditions, hadiths, becomes the basic foundation for making judgments in civil and criminal cases. However, the formation of Islamic law begins with the emergence of the madhabs - the legal schools which have developed, codified Islamic laws. The importance of the madhabs is to establish the legal security of the Islamic Ummah and every Muslim who belongs to it.

Legal consciousness and its formation is a humanitarian component of any society. To know the laws and to respond according to the laws is the guideline of a legitimate state. If during the pre-Islamic history legal consciousness was formed in the code legality of the tribes, often the local, tribal context prevailed in it, then, in Islamic codification, universalism and Islamic humanism structured the legal consciousness as a universal consciousness in which a clear awareness of the Shariah as the direct path indicated by Allah, provided Islamic traditions with vitality.

Ibadat as well as muamalat are formed in the context of the formation of Islamic dogmas and Islamic rituals: the creation of mosques, prayers, complications and increasing the number of prayers, the halal-haram code, the timing of prayers, directions to the Ka’bah, the fasting, including already appear exclusively legal concepts. The most significant legal concept, which

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 85


was formed during the establishment of fiqh in the time of the Prophet - «fi» - returned - «immovable property of the defeated, which is managed by the head of the ummah. The problem is connected with the understanding that everything on earth is the property of Allah, man only temporarily possesses something, he can always lose it in favor of more worthy «[Bol’shakov 2002, p. 121].

At the same time, the inheritance rights, women’s inheritance, ethical standards of women’s behavior and regulation of marital relations have been established. Of particular importance, here are controversial issues, which served as the basis for the adoption of universal laws, which are based on moral regulations. So, for example, it «was observed the term for the next marriage (4 months) by the woman after the husband pronounced the divorce formula - three times “talak”, the children should stay with the father. However, the mother must feed the child for two years, for which she is entitled alimony... Wives should treat their husbands with respect, and those should take care of them, both should remember that Allah sees everything. Important was also the precise definition of the circle of kinship, in which marriage is unacceptable «[Bol’shakov 2002, p. 129].

The codification of civil laws was carried out in the preamble of morality, and it will become the basis for the madhabs that developed by the VIII-IX centuries. Within the framework of Sunnism, there are four of them: Hanafiyah, Malikiyah, Shafiyya, Hanbaliyah, in Shiism there are also appeared several madhabs: Jafariya, Zeidiya, Ismailiya. Today the Madhabs are the main doctrinal sources of Islamic law.

The founder of Hanafiyah, Hanafi (Hanifite) madhab is Abu Hanifa, the main source determining his legal activity is the book «Fiqh al-Akbar», which identifies religious and dogmatic attitudes of legal Islamic doctrine. The merit of Abu Hanifa is that, along with the basic principles stemming from the Qur’an and the Sunnah, he introduces the concepts of qiyas - judgment by analogy, istihsan - the preferred judgment, and most importantly - the admissibility of application in the adjudication – the adat or urf - local ethical, accepted tradition, thanks to which took place the comfortable adaptation of Sharia law in local (regional space). Urf-adat was a flexible mechanism for the legal provision of Islamic legality [Religiovedenie. Jenciklopedicheskij slovar 2006, p. 1141].

The Arabic historian al-Khwarizmi, in the book “Keys of Science”, reports on the political and social institutions that which were common to the entire Arab Caliphate, and there was much rationality in them, but also much that could not be applied in the conditions of individual regions with different geographic characteristics. This particularly affected Islamic law, the so-called legal science - usul al-fiqh.

It was necessary to find optimal solutions for the management of regions in accordance with the religious law, called the Sharia. Each region had its own

86 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


specifics, customs and traditions - adat or urf, that is why the legal religious schools - the madhabs developed the concept of adapting Islamic laws to the socio-economic and cultural realities of the regions of the Arab Caliphate.

On the territory of medieval Kazakhstan, Abu Hanifah’s madhab was the most acceptable, since he allowed the issuing of judgments taking into account traditional regional law. There were developed the theoretical provisions of Islamic jurisprudence in the field of land law, the tax system called «haraj», the irrigation system and even what can be called the reconstruction of the land - hi-ul-mavat, taking into account regional and mental specifics. Especially many provisions were introduced into the criminal penal system. However, it should be noted that in this area the criminal punishment was very arbitrary. The greatest achievement of the madhabs was the practical substantiation of the abolition of usury, the fact that in the text of the Qur’an is generally unacceptable. But, it took separate sanctions against usury - riba. Since the 10th century it has already begun the process of the formation of peoples and the period of gradual withdrawal from the «Turkic world» to its own cultural and ethical origins, this also affected to the problem of inclusion in the madhabs of adats - customs of the judicial practice of peoples who later became Kazakhs, Uzbeks, Tajiks, etc.

For Kazakhstan, Islamic law was more acceptable in the person of Abu Hanifa and his successors - Balkhi, Maturidi, Aboulays Maturidi. It is known that in Bukhara from the 11th to the 13th century, the representatives of the Hanafi owned all power, and not only spiritual. What for our ancestors was acceptable in this madhab for the execution of legal laws? Sharia laws, established throughout the Arab Caliphate, were quite strict: convictions, censures, fines, corporal punishment, execution. But to follow the law meant to follow a duty, almost like the Romans: The law is harsh, but it is the law. So the Abu Khanifa’s madhab was very pragmatic and well thought out, it was loyal to local customs and most importantly, it recognized the principle of istihsan, very important in both criminal and civil law.

The legal culture in Islam in the territory of Kazakhstan was being developed. There were so-called Departments of Law, which were in charge of the judges - Qadi, Kazi. The Qadi Institute in Maverannahr, Turkestan, Semirechie and other territories belonging to modern Kazakhstan is a complicated problem. Within the framework of the Islamic Ummah, those people were appointed as judges, who were authoritative due to their honest and righteous lives. In the practice of the Kazakh society, such judicial practice was already widespread. Speakers - zhyrau, akyns - the noblest of them - were selected as judges for making decisions on various issues, especially controversial. The Islamic Qadies Institute was a legitimate administration of a judge. Qadi was appointed by the Caliph, this post was inherited.

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 87


In the cultural space of Kazakhstan, the judicial system was tied to the ethical codes of the Turks and to local customs. The institute of qadi has not taken root and in due course the institute of “biyes” safely superseded it.

Qadies or judges were representatives of the state judiciary. If in the early Caliphate the Caliph himself carried out the duties of the judge, later he began appointing for this judges– the qadi, who were to be judged according to Sharia law. In the history of Islamic civilization there were known famous scholars, who practiced judicial practice, for example, Ibn Rushd. However, as a rule, that duty was refused, because in general the Islamic world of scientists had a negatively attitude to the practice of refereeing.

It is known that Sufistan al-Sauri, having learned that he was to get appointed as a qadi, he hid himself for a long time and eventually died, the famous Abu Hanifa was subjected to cruel exile, but he also refused the post of qadi. In general, this attitude was related to the problem of the complexity of judiciary under the laws of the Shariah, since it required a profound knowledge of the hadith, it was necessary to be exclusively righteous, to carry out a post absolutely impartially, and strictly follow only hadiths and their interpretations, which was especially difficult. At a minimum, there was no consensus on the credibility and reliability of certain hadiths that which should be applied to a judicial decision. The legal schools were scholastic meetings, at which theological disputes arose between the Malikites, Shafiites, Hanbalites (who proved their legal independence).

The struggle for influence on the minds of a medieval man reached such proportions in the Islamic Middle Ages that even on the bazaars they talked about theological differences, the Qur’an and the hadith. At the time of the classical state system, all the regions of the Arab Caliphate were subordinated to a single structure and had common units, such as the ministry – divansn, mainly the two main ministries – in internal affairs, it was called usul, and in finance – azimma. To them were subordinated the departments: military, expenditure, on payment of salaries, treasury, divan of confiscations, office, and post office. By the way, the postal department - Divan al-barid - worked as a clock, and it also carried out informational work. In addition to these departments, there were many others, among them the ministry of charity [Metz 1973]. The bureaucratic system of the Caliphate was simply perfect, it is also known that the Social Payments Department functioned for people who did not have a job, but were looking for it. In any case, it was during the reign of Adud al-Daula, as the historian Ibn al-Asir tells us.

Arab historians also report that a lot of bureaucracy was from Christians and even those who came to power, not very tolerant rulers were unable to dislodge them from profitable places, some Christian officials accepted Islam, and then they remained in their seats for a long time. Officials, scientists and

88 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


lawyers were the so-called elite beau monde and had great power. Vizirs were appointed mainly from lawyers and rarely from scientists. There were moral codes for officials, on whom were assigned solely moral duties. So, for example, there is a story, retold an incredible number of times, about the instructions of one of the righteous Caliphs - Omar - about what «privileges» should be for Islamic judges and officials: to refuse riding on horses, not to wear expensive clothes, not be a gourmet, never deny the visitor a reception. What touching and appealing these regulatory rules now seems in the age of official bureaucracy.

However, money, alas, will spoil not only the best bureaucratic system, but even the best bureaucrats. The only regions that differed in their independent formation of ministries were the regions that had their own specifics and rulers, who introduced legislative acts not for purpose of imitating the universal caliphate administrative system but for the interests of their region and citizens. Such regions were the lands of Maverannahr, Turkestan, Semirechye and even China Turkestan.

Titularization also reaches its limits. Poets, scientists resented this practice, referring to the fact that under the Prophet Muhammad, there was neither an elite nor an establishment. Now for the money there were distributed not only places, but also dignities. Historians Yakut, Yahya Ibn Said and others report in their tavarikhs that such dignities have appeared, from which one can simply die with shame: «the most holy prophetic presence», «servant of high service», «head of all heads», «honor of the Vizirs» , «The perfection of the human race» and the like.

Adam Metz, with references to medieval sources, brings many title names that have gradually become a practice of daily and universal flattery. It was then produced which later became the famous dignity – Sultan, which was granted to Ghazni Mahmud al-Qadir (1031) [Metz 1973].

There were difficulties with the tax system of taxation, as customs duties were high. For example, A. Metz, referring to Abu Yusuf and al-Mukaddasi, notes that in Transoxania, to cross the Amu Darya (Oxus) it was necessary to pay: for a man up to 100 dirhams, for a Turkic girl - 30 dirhams, for a camel - 2 and for luggage - 1 dirham. The customs department taxed everything. And if in the era of the early Islamic Middle Ages, called the golden age, it was believed that the whole earth is a gift-al-Islam, no one took taxes from anyone, now everything has changed, and not for the better. That is why growing dissatisfaction with the inaction of the caliph and turning it into a puppet of this or that ruling dynasty, there were troubles, splits. Unrest was on all the borders of the Arab Caliphate [Hodgson 2008]. The dissatisfied people periodically raised uprisings, which were immediately suppressed. All these problems will soon become problems of litigation. Qadias were to objectively solve many problems and make objective decisions. Obviously, therefore, hunters for the position of judges were not so many.

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 89


Unity of Islamic law and Islamic economics

Islamic law is closely connected with the Islamic economy. The concept of «Islamic economy» includes an economic theory based on Islamic ethical values and legal provisions of Islam, codified, fixed in the madhabs - law schools. For Kazakhstan, this is Abu Hanifa’s madhab. Quranic texts and hadiths are a source of formation and regulation of issues of economic relations. From the very beginning, the concept of the «Islamic way of development» is taking shape in the Islamic economy, which is already being reformed and supplemented in the twentieth and twenty-first centuries. At present, one can hardly say that there is a general Islamic economic school, although Islamic banks, existing in all countries of the world, rely on the developed principles of Islamic economics in the context of Sharia. There are such banks in Kazakhstan.

The basis of the Islamic economy is the realization of the Quranic idea that «the ownership of everything that exists in the world belongs to God, and man is only a trustee of the material values at his disposal» [Religiovedenie. Jenciklopedicheskij slovar 2006, p. 421].

The economic Islamic concept is directly related to the principle of divine justice.

The trade and profits received from it are a matter of charity, however, when registering various transactions in this area, certain standards must be observed, for example, minimizing «economic risks and uncertainty» - «garar», which are considered unacceptable when concluding a contract. If the «Garar» detected, then the contract, and, moreover, the transaction is considered invalid [Religiovedenie. Jenciklopedicheskij slovar 2006, p. 421].

Another very important position of the Islamic economy is the ban on collecting interest from the amount to be reduced. A loan at interest is considered usury - riba - and it is prohibited in the Koran, in many Suras. For example, in Surah 2 (2: 247-278) and Sura 3.

These provisions impressed the Turkic and Kazakh society. But, nevertheless, the region had its own specifics, which required solutions that were relevant to the Turkic world outlook and the Turkic-Kazakh codes of moral life.

The legendary bi-Mayky - laid the moral and fair principles in matters of adjudication. In the future, Islamic law and local customs - adats will find a moral consensus in the context of Sharia. Well-known Biys – Tole bi Aiteke bi, Kazybek bi are the model of administration of judicial posts. The codified laws - «Esim khannyn eski zholy», «Qasym khannyn qasqa zholy» and «Zheti zhargy» of Tauke Khan will organically combine Kazakh legal norms based on adat customs, and Islamic ones.

Adherence to Sharia Islamic law meant to follow the moral path. The very word «sharia» means «a clear path, a law, Islamic prescriptions, moral values and norms of behavior of Muslims».

90 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


The Shari’ah includes al-akaid-dogmatic postulates of the Islamic faith, al-ahlak-ethics, al-ibadat-worship and cult practice, al-Mu’amalat-the social and communicative practice of Muslims [Religiovedenie. Jenciklopedicheskij slovar 2006, p. 1194].

When making decisions, the judges had to be based on the norms of the Sharia. In general, sharia can be understood as a legitimate Islamic model of life. Today, in modern Kazakhstan, which is secular, Islamic law is regarded only as a doctrine of the legal norms of Islam, it is not applied in judicial practice.

Conclusion

The Hanafi madhab in the context of Islamic legal doctrine played a dynamic role in the formation of the ethical component of legal consciousness in the Islamic world. Rationalistic installation in conceptuals «kiyyas», «Paradise» opened the prospect of development of the legal system.

Bibliography

Большаков, О. 2002. ‘История халифата. Ислам в Аравии (570-633)’. М., Восточная литература РАН, т 1, 312 с.

Burton, J. 1990. ‘Conflict: Resolution and Prevention’. New York, St. Martin’s Press, 320 р.

‘История арабо-мусульманской философии. Антология’, 2013. Москва, Ака-демический проект, 267 с.

Мец, А. 1973. ‘Мусульманский Ренессанс’. М., Наука, 473 с.‘Религиоведение. Энциклопедический словарь’, 2006, под ред. Забияко А.,

Красникова А., Элбакян Е. М., Академический проект, 1256 с. Rothman, J. 1997. ‘Resolving Identity-Based Conflict in Nations, Organizations,

and Communities’. San Francisco, Jossey-Bass, 224 p.Ходжсон, М. 2013. ‘История ислама: Исламская цивилизация от рождения до

наших дней’. М., Эксмо, 1088 с.

Transliteration

Bol’shakov, O. 2002. ‘Istorija halifata. Islam v Aravii (570-633)’ [History of the Caliphate. Islam in Arabia (570-633)]. M., Vostochnaja literatura RAN, t 1, 312 s.

Burton, J. 1990. ‘Conflict: Resolution and Prevention’. New York, St. Martin’s Press, 320 r.

‘Istorija arabo-musul’manskoj filosofii. Antologija’ [The History of the Arab-Muslim Philosophy. Anthology], 2013. Moskva, Akademicheskij proekt, 267 s.

Mec, A. 1973. ‘Musul’manskij Renessans’ [Muslim Renaissance]. M., Nauka, 473 s.‘Religiovedenie. Jenciklopedicheskij slovar’’ [Religious Studies. Encyclopedic

Dictionary], 2006, pod red. Zabijako A., Krasnikova A., Jelbakjan E. M., Akademicheskij proekt, 1256 s.

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 91


Rothman, J. 1997. ‘Resolving Identity-Based Conflict in Nations, Organizations, and Communities’. San Francisco, Jossey-Bass, 224 p.

Hodzhson, M. 2013. ‘Istorija islama: Islamskaja civilizacija ot rozhdenija do nashih dnej’ [History of Islam: Islamic Civilization from Birth to the Present Day]. M., Jeksmo, 1088 s.

Сейтахметова Н., Бектенова М.К вопросу о формировании исламского права: историко-традиционные

контексты

В статье рассматривается вопрос об исламском праве как доктрине религи-озно-этического характера, ее метафизическом и практическом значении для ис-ламской уммы. Авторы статьи считают, что формирование правового сознания мусульман начинается со становлением мазхабов – правовых исламских школ, оказавших влияние на институт права в исламском мире. В проблемное поле правового исламского дискурса вводится мазхаб ханафийа, который сыграл по-зитивную роль в казахстанской культурной традиции и становлении исламской идентичности.

Сегодня ханафитский мазхаб представляется одной из толерантных кон-цепций, органично соединившей универсальность ислама и особенности реги-ональных традиционных культурных ценностей. Благодаря чему стало возмож-ной гибкая адаптация местных законов в исламскую правовую практику.

92 Әл-Фараби | 3 (59) 2017

История религии и религиозных движений

УДК 172.321: 172.15

Вера Лимонченко (Дрогобыч, Украина)

УБЕГАЮЩИЙ НЕ СВОБОДЕН: РАЗМЫШЛЕНИЯО ФЕНОМЕНЕ РЕФОРМАЦИИ

Аннотация. Осмысление Реформации позволяет увидеть нашу современ-

ность в расширенной перспективе, но остается проблемным нахождение средств и путей для непредвзятого видения. Противостояние светской и религиозной мысли сохраняется в современном интеллектуальном пространстве. Нередуци-рованное видение Реформации предполагает обращение как к светской мысли, так и религиозной. Для статьи значима оптика русской религиозной мысли – и философской, и церковной. Существенное значение и оправдание Реформации – неприятие принудительно-внешнего единства, но освобождение человеческой личности совсем не обязательно происходит как обособление – уход от принуди-тельно-внешнего единства предреформационного католицизма произошел как бегство, т. е. Лютер не столько действовал в полном сознании намерения, из продуманного плана действия, сколько реагировал, а это есть явный показатель несвободы. Лютер действует с позиций индивидуализма, но индивидуализиро-ванный разум неизбежно частичен и ограничен. Такой разум отбрасывает пре-дание как соборный разум и легко становится полузнайкой, судящим обо всем, но с позиций случайно-частичных. Одним из главных результатов Реформации следует считать секуляризацию. Наиболее значительные изменения произош-ли не столько внутри религиозного сознания, которое так и не обрело свободы, сколько в сфере отношений государства и церкви. Полноту власти получило го-сударство, а не личная совесть.

Ключевые слова: Реформация, индивидуализм, разум, свобода, секуляризация.

Введение

Юбилейные даты ценны тем, что привлекают внимание к устоявшим-ся значимым событиям и побуждают задуматься над сложившимися оцен-ками, которые стали чем-то «само собой разумеющимся» и уже потому утратили статус обоснованной достоверности. Оценка феномена Рефор-мации как истока современной Европы стала залипшим смыслом, обра-щение к которому выявляет парадоксальные факты.

Показательно усеченное именование Реформации Христианской Церкви просто Реформацией, что переносит этот феномен из событий

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 93

В. Лимонченко. Убегающий не свободен: размышления о феномене реформации

церковно-религиозной истории в события исторические и антропологи-ческие, истоки такого расширенного понимания относят к Г. Гегелю и Л. Ранке. И это соответствует многоразличным следствиям, которые произ-вела Реформация на общий ход европейской истории. Чаще всего говорят о духовном освобождении человека, но свобода – предмет обоюдоострый, необходимо видеть от чего освобождается человек и для чего освобожда-ется. Апология человеческой активности, характерная для новоевропей-ской истории, на уровне общественного мнения приводит к однозначной оценке человеческой предприимчивости и установки на успех, при этом веберовская формулировка о духе капитализма, соответствующем трудо-вой этике протестантизма, стала прописным правилом, что само по себе не вполне обосновано у М. Вебера и не раз становилось предметом кри-тики. Достаточно убедителен В. Беньямин [2012], подправляющий М. Вебера: христианство было не условием возникновения капитализма, но капитализм превратился в него во времена Реформации, стал суррогатом религии, освобождая от забот, мучений, беспокойств, что заменяет отве-ты, которые ранее давала религия.

Если у М. Вебера явственна установка на переход от социально-эконо-мической поверхности к неявленным тут и теперь основаниям, т. е. акти-вистская предприимчивость обоснована мирской аскезой, а не разнуздан-ной вседозволенностью средств, оправданных целью наживы (прибыли), то в современной политико-экономической жизни успешность (власть, богатство, слава) сама по себе становится критерием избранничества и единственно желаемой целью. Отсюда доминанта цели успешного про-цветающего общества и поиски основания, утвердившись на котором оно будет обретено. Для православного мира основанием, которое могло бы обеспечить успешное процветание, часто видится Раскол, рассматрива-емый как упущенный шанс. Это привлекает к нему внимание как соци-альных мыслителей и политологов, так и деятелей искусства – если бы удалось осуществить русскую Реформацию, то Россия бы стала правовым гражданским демократическим модернизированным государством. До-статочно сомнительное утверждение, полученное в соответствии с очень специфической логикой.


Действительно, осмысление Раскола позволяет увидеть нашу совре-менность в расширенной перспективе, но остается проблемным нахожде-ние средств и путей для такого незашоренного видения. Противостояние светской и религиозной мысли сохраняется в современном интеллектуаль-ном пространстве. Воцерковленные люди болезненно воспринимают об-

94 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


ращение к религиозной проблематике светских интеллектуалов, уличая их в непрофессионализме и произвольности, но происходит это как-то не по сути, цепляясь за букву и церковный слог, что приводит к апологетической корпоративности: «Не было на Руси Реформации в западном варианте, и не могло быть – первые нападки на Православную Церковь в России совер-шили уже атеисты в XIX в.» [Крылов 2008]. В свою очередь показательно высказывание о Морозовой: «этот человек не мог умирать из-за пустяков, <…> это не была религиозная фанатичка» [Глинчикова]. Обращение к Рас-колу в таком случае видится оправданным, поскольку в нем находят осно-вание «русского экономического чуда конца XIX-го века» – логика пожар-ного, для которого отличие виолончели от скрипки в том, что она дольше горит. При рассмотрении событий религиозной (церковной) истории требо-вание мышления двигаться по логике рассматриваемого предмета особенно значимо. Итак, Реформация – это реформация Церкви, но Церковь – это не социальный институт, не корпорация клира и паствы, поэтому неурезанное видение Реформации предполагает обращение к пониманию Церкви не как института, но как жизни с Богом, чему православная мысль (богословие) уделяет значительное внимание. Для нас значима оптика русской религиоз-ной мысли – и философской, и церковной.

Реформация: освобождение или обособление

В. Соловьев [1989, сс. 19-20] говорит о Реформации лаконично и четко: «Начиная с протестантства западная цивилизация представляет постепен-ное освобождение человеческой личности, человеческого я от той исто-рической, на предании основанной связи, которая соединяла, но вместе с тем порабощала людей во время средневекового периода. Великий смысл исторического процесса, начавшегося с религиозной реформации, состо-ит в том, что он обособил человеческую личность, предоставил ее самой себе, чтобы она могла сознательно и свободно обратиться к божественно-му началу, войти с ним в совершенно сознательную и свободную связь». Карлейль [Беседа четвертая…] рассматривает Реформацию как героиче-ское ниспровержение идолов: «протестантизм был возмущением против ложных авторитетов, первым, предварительным, правда, мучительным, но необходимым шагом к тому, чтобы истинные авторитеты заняли нако-нец свое место среди нас». Такое героическое видение Реформации спо-собствует апологии ее: «Сегодня уже никому не придет в голову осуждать Лютера и протестантизм за то, что их начало было омрачено длинной че-редой религиозных войн и настоящего (революционного) религиозного фанатизма» [Жукоцкий & Жукоцкая 2008]. Очень сомнительно, что тип отношений между догматическим и критическим стилем мышления,

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 95


между церковной и светской культурными традициями, который произ-вела Реформация, вывел человеческое сознание и бытие в пространство действительного универсализма.

Тем не менее, существенное значение и оправдание Реформации – не-приятие принудительно-внешнего единства, что и обусловило то, что: «В борьбе за веротерпимость и свободу православные и протестанты оказа-лись невольными конфедератами» [Флоровский 1991, с. 36]. Правда, тут существенно дополнительное замечание: «Опровергать латинство еще не значит укреплять православие» [Флоровский 1991, с. 37]. Равно как «освобождение человеческой личности» совсем не обязательно проис-ходит как «обособление» – уход от принудительно-внешнего единства предреформационного католицизма произошел как бегство, т. е. Лютер не столько действовал в полном сознании намерения, из продуманного плана действия, сколько реагировал, а это есть явный показатель несвобо-ды (Антоний Сурожский). Отсюда возможно ироническое именование его «монахом-неудачником», который переживанием Богооставленности дает религиозную санкцию индивидуализму. Ситуацией человека становится бессилие, одиночество и тревога. По В. Соловьеву, человек осознал свое право на абсолютное значение, но не находит сил для утверждения.

Реформация: метаморфозы разума

Легко согласиться со словами Карлейля, что Лютер возмущен лож-ными авторитетами, но нельзя сказать, что в результате восторжествова-ли истинные авторитеты. В этой связи показательно замечание Антония Сурожского [2005, с. 84] о том, что в католичестве больше неправды, а в протестантизме меньше правды, т. е. от искаженных ложных авторитетов (неправды) освободились бегством, просто отбросив их, почему и воз-никает ситуация нехватки многого. Сам Карлейль [Беседа четвертая…] говорит, что протестантизм открывает новую эру «личного суждения» и продолжает, что благодаря этому возмущению против папы всякий чело-век сам стал себе папой. То есть, каждый теперь несет в себе тенденцию к убеждению в собственной непогрешимости, твердую уверенность в соб-ственной способности к самостоятельному высказыванию. Следует четко зафиксировать взаимную обратимость религиозного индивидуализма и личного суждения – утвердить одно в качестве причины другого не ви-дится возможным, оба принципа обессиливают человека, ограничивая его разум. В русской религиозной философии проблематика возрастания раз-ума связана с переосмыслением характера единства, присущего человече-ской жизни – преодоление как безличного единства, так и индивидуально-го обособления обозначено понятием соборности, работающем не только

96 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


в пространстве богословия (А. Хомяков), но и в философии (С. Трубец-кой). Можно высказать предположение, что гневное неприятие разума в реформационной мысли обусловлено пониманием его с позиций индиви-дуализма, тогда он и становится приватной силой, ограниченной сферой посюстороннего: разум дарован нам не для постижения того, что над нами (природы Бога, ангелов и святых обитателей неба), а для постижения того, что ниже нас (животных, растений, состава веществ) [Соловьев 1996] и в этой сфере человеческая активность безгранична. Но индивидуализиро-ванный разум неизбежно частичен и ограничен, отбрасывая предание как соборный разум, индивидуализированный разум легко становится полу-знайкой, судящим обо всем, но с позиций случайно-частичных.

В работе Фихте «Основные черты современной эпохи» [1993, сс. 439-440] следствия новой эры «личного суждения» раскрыты так: «Покажите известному человеку, что его взгляды пошлы, смешны, безнравственны и вредны; это ничего не значит, ответит он вам, ведь я об этом думал и самолично это выдумал, а думать всегда считается заслугой <…>человек должен иметь свободу думать, как хочет <…>. Покажите другому, что он не знает самых элементарных понятий известного искусства или науки, о произведениях которых он вдается в длинные и пространные рассужде-ния, и что эта область совершенно темна для него. Так значит, скажет он вам на это <…> если бы для всякого суждения необходимо было изучить и понять тот предмет, о котором хочешь судить, то это сильно стеснило бы и ограничило бы безусловную свободу суждения и после этого нашлось бы очень немного людей, которые имели бы право на суждение, тогда как свобода суждения состоит в том, что всякий может судить обо всем, без-различно, понимает ли он то, о чем судит или нет». Разгул современных СМИ, суждение которых не обременено знанием, такой характер эпохи, который позволил Г. Гессе именовать ее фельетонной – ориентированной на множественную поверхностную информацию, никак не связанную с самопознанием. Установка на ограничение разума кругом посюсторон-него становится основанием грядущего утилитаризма и прагматизма, что блокирует возможности возрастания разума. По М. Фуко – необходимость практик себя для создания возможностей обретения истины.

Н. Бердяев [2003, сс. 364–365] останавливает свое внимание на пара-доксе: «в борьбе за свободу христианина против власти авторитета над совестью Лютер совершенно отрицает свободу человека и утверждает ис-ключительное действие Бога и Божьей благодати в религиозной жизни. Единственное, что должно исходить от человека, это вера. Спасает только вера, которая тоже от благодати, это и представлялось Лютеру освобожде-нием от власти авторитета. Человек не имеет никакой самостоятельности в отношении к Богу, в отношении к Богу может быть лишь вера. Но при

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 97


этом в мире человек может быть очень активен». Предельная активность человека возможна при условии отсутствия сомнений. Лютер [1987, сс. 496–497] жаждет устранения сомнений и размышлений, для него благо-дать изгоняет свободную волю. К. Маркс [1955, сс. 422–423] непримирим к такой логике: «Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив ми-рян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека. Он эмансипировал плоть от оков, наложив оковы на сердце человека». Можно видеть в этих словах критику религиозного сознания, характерную для марксизма, но нельзя забывать, что речь идет о традиции юридически-судебного понимания христианства, характерного для западного мира, что сужает смысл крити-ки, но делает ее более конкретной.

Реформация: бегство от свободы и богооставленность

Несвобода бегства от принудительно-внешнего единства стала пред-метом рассмотрения у Э. Фромма, внимательного к формам «бегства от свободы». Он говорит о реформационной идеологии как компенсации тревоги и беззащитности, когда личность не столько освобождается, сколько прячется от сомнений и неуверенности: «Страстное стремление к уверенности, какое мы находим у Лютера, отражает не искреннюю веру, а необходимость подавить невыносимое сомнение. Решение Лютера – это сегодняшнее решение очень многих людей, хотя они мыслят не в бого-словских терминах: уверенность достигается отказом от своей изолиро-ванной личности, превращением себя в орудие могущественной внешней силы. Для Лютера такой силой был бог, и Лютер искал уверенность в без-оговорочной покорности богу. Нынешние попытки заглушить сомнения – состоят ли они в ненасытном стремлении к успеху, или в убежденно-сти, что безграничное знание фактов может удовлетворить потребность в уверенности, или в подчинении вождю, который принимает на себя от-ветственность за ‘уверенность’ остальных, – могут заглушить лишь осоз-нание сомнений. Сами же сомнения не исчезнут до тех пор, пока человек не преодолеет свою изоляцию, пока его положение в мире не приобре-тет какого-то смысла и значения, удовлетворяющего его человеческие потребности» [Фромм]. В современном мире слишком часто обретение смысла своего существования происходит как превращение себя в орудие могущественной внешней силы – именно в этом истоки любого террориз-ма и революционаризма, когда «Pereat mundus et fiat justicia», тем более на место «justicia» чаще всего ставится своя собственная приватная правда.

98 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


Парадоксально превращение верующей совести, оскорбленной «язы-чеством» «вавилонской блудницы» и «антихриста», как называли в XVI в. римскую церковь и папу, в мрачную мизантропию. Э. Соловьев [1991, с. 55] приводит слова Л. Фейербаха, что учение Лютера это «гимн богу и пасквиль на человека». Э. Фромм [Бегство от свободы] высказывает-ся о Лютере и Кальвине очень резко, называя их величайшими челове-коненавистниками среди религиозных лидеров, более того, «их учения проникнуты духом враждебности и могли быть привлекательны только для людей, объятых той же напряженной подавленной враждебностью». Экзистенциальное измерение реформационного религиозного сознания выявлено И. Бергманом – его трилогия веры («Сквозь тусклое стекло», «Причастие», «Молчание») есть свидетельство невозможности встречи с чем бы то ни было трансцендентным, отсюда холод человеческих от-ношений, человеконенавистничество, в котором порой упрекали самого Бергмана – в этом случае работает логика, по которой наказывают того, кто принес горькую весть о ничтожестве греховного человека. Но есть и другое измерение, указанное и Л. Фейербахом, и осмысленное С. Булгако-вым. У Фейербаха: Лютерово учение «является нечеловеческим только в зачине, а не в развитии, в предпосылках, а не в следствиях, в средствах, но не в цели... То, что Лютер отнял у тебя как у человека, он возместил тебе в боге и притом сторицею» [Соловьев 1991, с. 55]. По С. Булгакову: этим на-рушен Халкидонский догмат о Богочеловеке – человеческое и есть боже-ственное, задание теозиса, возрастания к Богу устранено и это приводит к утверждению принципов человекобожия, когда человек поклоняется сам себе, делая себя самого мерилом мира. Из ощущения себя призванным, рождается пылкость и страстность. Неудержимая страсть Лютера призна-на многими: «Первородный грех Лютера – недостаточное чувство меры – воля к безмерности, и порождаемый этою волею, владеющий Лютером бес ‘Тевтонской ярости’. <…> Кажется, в минуты просветления, сам Лю-тер сознает, что его безмерная безудержность – не добро, а зло, не сила, а немощь. ‘Сколько раз я себе говорил, что для научения мира мне бы надо быть сдержанней в речах, спокойнее, пристойнее, но, видно, Бог меня для этого не создал’» [Мережковский 1990]. Человек уже готов для принятия истины, отсюда и апология личного суждения и устранение предания, на-смешка и презрение к традиции.

Реформация: огосударствление и политизация религии

Заявленными целями Реформации были «возвращение христианства к апостольским временам» и «освобождение духа от мертвящей буквы предания», но в результате судьба индивидуальной духовности вверяет-

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 99


ся политической власти и рождается принцип: «Cuiusregio, huiusreligio» («Кто правит, тот и заказывает религию») [Реале & Антисери 2002, с. 76]. Показательна бесстрастная речь энциклопедической статьи: «Прово-дя церковную реформу при помощи князей, Лютер отступил от многих начал своего первоначального религиозного протеста: его преобразова-ния в вероучении и церковной жизни получили официальное признание и в силу этого стали поддерживаться внешним авторитетом гражданской власти, хотя это совсем не совпадало с индивидуалистическим исходным пунктом религиозного миросозерцания Лютера. К 1526 г. у Лютера окон-чательно сложилось убеждение, что епископская власть в церкви долж-на быть передана государям. Лютеранские князья сделались верховными правителями (summi episcopi) церквей в своих землях. Они поручили над-зор за церковной жизнью особым суперинтендантам, а в середине 30-х го-дов учредили консистории, с административной и судебной властью над духовенством. Введение нового богослужения и церковного устройства сопровождалось секуляризацией собственности церквей и монастырей. Лютер хлопотал о том, чтобы хоть часть доходов с секуляризованных име-ний шла на содержание храмов и священников, школ и учителей, а также благотворительных учреждений и бедных; но лишь в отдельных случаях эти доходы получали такое назначение. В большинстве случаев бывшие духовные имения обращались князьями в личную пользу или раздавались их приближенным» [Кареев]. С. Цвейг более конкретен и ярок в описании нового порядка жизни в освобожденной от католической церкви Жене-ве: «Кальвин одним махом обогнал католическую инквизицию <…> эта полиция нравов вмешивается во все. Она ощупывает женские платья: не слишком ли они длинны или коротки, нет ли на них лишних оборок или рискованных вырезов; она осматривает прическу: не чересчур ли замыс-ловато она сооружена, и пересчитывает кольца на пальцах и туфли в шка-фу. Из комнат идут к кухонному столу – не готовится ли супчик или кусок мяса сверх единственного дозволенного блюда, не спрятаны ли где-нибудь сладости или варенье. А благочестивый полицейский идет по дому все дальше. Он влезает в книжный шкаф: нет ли там какой-нибудь книги без штампа августейшей цензуры консистории, он роется в ящиках: не спря-таны ли там икона или четки. Он выспрашивает слуг о господах, детей – об их родителях. <…> Запрещено произносить «Отче наш» по-латыни, запрещено отмечать праздничные дни пасхи и рождества, запрещено все, что нарушает торжеством серую однообразность бытия, запрещены, раз-умеется, даже проблески духовной свободы в печатном или устном слове» [Цвейг]. Один из многочисленных парадоксов Реформации – установле-ние авторитарной диктатуры в борьбе против авторитарности Рима.

100 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


Полицейский террор Кальвина – не одинокое явление. В полном соот-ветствии ему находится народный террор по отношению к католическим священникам и храмам и последовавшие за этим крестьянское и рыцар-ское восстания, когда социальный протест обретает форму экономическо-го грабежа. К сожалению, слова В. Соловьева [1989, с. 8-9] о Французской революции описывают порядок любых социальных протестов: «Револю-ция, утвердившая в принципе демократию, на самом деле произвела пока только плутократию». Лютер не одобряет насильственных действий и ког-да зимой 1521-22 гг. в Виттенберге началось воинствующее разрушение всего католического, он приходит к убеждению, что дело преобразований должно принадлежать не «господину Всем» (dominus Omnes), а светской власти [Кареев]. Поэтому одним из главных результатов Реформации сле-дует считать секуляризацию: «государство не только освобождалось от церковной опеки, но само подчиняло себе церковь и даже становилось на место церкви по отношению к своим подданным. <…> Реформация дала государству преобладание и даже господство над церковью, сделав из са-мой религии орудие государственной власти» [Кареев]. Задача устранения внешнего характера веры, превращения верующих в добрых христиан, осознанно относившихся к христианской истине, строго контролировав-ших свое поведение в семье и на публике, способствовала созданию но-вой системы европейского образования. Однако наиболее значительные изменения произошли не столько внутри религиозного сознания, которое так и не обрело свободы, сколько в сфере отношений государства и церк-ви. Полноту власти получило государство, а не личная совесть: конфи-скация религиозной собственности (экономический грабеж) дополнена конфискацией духовной власти (метафизический грабеж).

Это измерение секуляризации выразительно представлено измене-ниями в характере и структуре общественной жизни петровских времен. Вопреки расхожему мнению, новизна реформ Петра не в западничестве, но в секуляризации. В результате, отмечает Г. Флоровский [1991, с. 84], у Церкви не остается независимого круга дел – государственная власть вбирает в себя все и ценится «не столько истина, сколько годность, ко-торую определяет государство», да и сама Церковь становится государ-ственным департаментом. Так что первые нападки на Православную Церковь в России совершили не атеисты в XIX веке. Если для светской культуры секуляризация создает открытое пространство, то религиозная жизнь в ситуации, когда урядники распространяют Евангелие, а около-точные надзирают за посещением Церкви ссыхается до внешней обря-довости. Н. Бердяев [1992, с. 162] видит драму новой гуманистической истории в оторванности путей творчества жизни от путей спасения, от Бога и Божьей благодати, когда творческое движение происходит в мире,

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 101


в культуре, но в этом творчестве человек предоставлен сам себе: утрачи-вая богоподобие, он легко становится человекозверем. В соответствии со взглядами Ф. Прокоповича, которого Флоровский считает не западником, но западным человеком, нет никакой духовной власти, есть только власть, что вполне соответствует реформационной идеологии [Флоровский 1991, с. 87]. Можно считать, что российская государственность проводит секу-ляризацию по искаженным невежеством лекалам, как это и утверждает Г. Шпет, но сама суть секуляризации представлена в гротескно-выпуклом виде и далекое следствие ее – утверждение Ницше о смерти Бога. Когда Карлейль [Беседа четвертая] говорит: «Протестантизм – корень огромных размеров; из него растет и ветвится вся наша последующая европейская история», то это и есть признание того, что генерализирующим по отно-шению к нашей эпохе предстаёт феномен секуляризации.

Осмысление феномена секуляризации имеет серьёзную и солидную традицию. Первое, что необходимо отметить, это наличие двух прямо противоположных (потому говорю только о двух) систем оценки: всем «хорошим», что есть в нашей эпохе, мы обязаны секуляризации (свобо-да мысли и слова, науки и технического совершенства, права личности, демократизация, отсутствие авторитаризма), но и всем «плохим» наша эпоха обладает в силу секулярного характера её (господство личного суж-дения без должного уровня компетентности, что и отмечает Фихте, без-граничное господство сциентизма, сухой юридизм вместо личностности отношений, доминирование массы, усреднённости и серости, шаткость и разброд в сфере жизненной позиции). Обе системы правомочны и него-лословны, существенные факты и аргументы присутствуют с обеих сто-рон. Обе системы сходятся в том, что в основании того, что принято назы-вать новоевропейской культурой (или цивилизацией, в данном случае это синонимично) лежит феномен секуляризации.

Если в наиболее распространённом сейчас социологическом понима-нии секуляризации акцентуирован смысл ограничения и ослабления воз-действия церкви и религии на различные сферы жизни общества и пове-дения человека, (Т. Парсонс, П. Бергер, Т. Лукман, Б. Уилсон, Д. Мартин, Х. Казанова), то этимология слова выявляет более глубокие смыслы: лат. saeculum – срок жизни человека, человеческий век, который длится при-близительно сто лет, то есть процессы секуляризации связаны в первую очередь с переоценкой взаимоотношения божественного и человеческого, вечного и временного, небесного и земного в аспекте изменения акцентов и оснований. Наиболее явственно это в выдвижении на первый план гума-нистической проблематики – когда человек укореняется в земном порядке. Порядок земного для секуляризирующейся мысли центрирован человеком, который предстаёт порождающим, творящим началом для мира культуры.

102 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


Но в целом, для эпохи, акцентирующей внимание на человеке, характерна децентрализация всех сфер жизни человека – если первоначально право, искусство, политика, философия, экономика освобождаются от религиоз-но-церковной детерминации, обретая определённую целостную самоцен-ность и самодетерминацию (Р. Гвардини), получают форму «цветущей сложности» (К. Леонтьев), расцвета в собственной самости, то в дальней-шем всё возрастающая специализация и дифференциация сопровождают-ся обессмысливанием и упрощением, унификацией, наиболее явственных в сфере субъективно-личностной. В. В. Зеньковский [2005, c.154–155] от-мечает резкий контраст между богатством в сферах культуры и духовной растерянностью отдельного человека: «Если богата и ярка культура наше-го времени, если поразителен размах её творческих движений, то совре-менный человек, наоборот, слаб, растерян, как бы придавлен всей сложной жизнью нашей эпохи, вообще он ниже современной культуры. <…> Как некое целое, культура нашего времени становится всё более независимой от человека, отрывается от него, движется своими собственными силами». В данном случае два настолько несогласных мыслителя, как В. В. Зеньков-ский и М. Фуко, высказывают очень согласные идеи – растерянность и при-давленность человека легко читаются как «смерть человека».

Парадоксы секуляризации

Если новоевропейская секуляризация оформлялась как возрастающая самостоятельность и уверенность человека в собственных силах, что и было обозначено как антропоцентризм, то для современного человека при растущей технической оснащенности и мощи гораздо более харак-терны настроения элиминации человеческих параметров, редукции че-ловеческого образа. По своей сути секуляризация есть иконоборчество, отрицание возможности встречи с Богом, данности превышающего мир Абсолюта в деяниях человека нет. Иными словами, встреча Неба и Зем-ли невозможна: Небо достигается Sola fide, Земля предоставлена деянию. Православные мыслители отмечают смысловые изменения, зафиксиро-ванные в терминологическом предпочтении: если слово «человек» (как и греческое «ανθρωπος») в смысловом плане ориентировано на устремлён-ность ввысь, обращённость ликом к вечному (преп. Пётр Дамаскин), то латинское homo производит имя человека от humus – земля [Преподоб-ный Иустин 2006, с.232]. Если доминирование божественного, вечного, небесного создаёт порядок единого центра, причастность которому имеет бытийственный характер, то в основании «нашей эпохи» лежит переори-ентация значимости, «переоценка ценностей»: центрирующей всю миро-вую историю (не только человека, но всего тварного мира), в конечном

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 103


счёте, предстаёт земная жизнь человека, именно выстраивание её по ис-тине имеет решающий характер для судеб мира, а значит человеческое, временное, земное и есть сфера приложения основных усилий. В антро-пологическом плане секуляризация окончательно устанавливает ориента-цию на «мир сей» и порядок «от мира сего».

Завершающей движение секуляризации предстаёт метафизическая революция, о свершённости которой возвещено у Ницше словами без-умца: «Бог умер», что эксплицировал М. Хайдеггер – «смерть Бога», по М. Хайдеггеру, лишает сверхчувственный мир своей действенной силы, который становится несостоятельным продуктом чувственного и человек буквально замуровывается в одномерность мира. Активное противосто-яние религии как ложному сознанию (проект Просвещения) оставляет действенным само место истины, но возникает совсем новая ситуация, когда проект Просвещения с его упованиями на разум рушится – как это произошло в ХХ веке. Разрушено само место истины – вспоминая С. С. Аверинцева, уже нет того драгоценного дара, в возможность облада-ния которым человек будет верить и будет уповать на него. На то «свято место», что оставалось пустым в языческом мире, наши современники усадили абсолютного потребителя, консьюмеризм – последнее слово со-временной цивилизации. Наиболее пагубным для христианской истины оказалось всеядное потребительство, установление которого и означает начало постсекулярной эпохи. Если секулярная установка загоняет рели-гию в религиозное гетто, оставляя шанс чистоте Предания внутри его, то следующий шаг – это обмирщвление самой религии, опустошение и обессмысливание её – это и будет пределом секуляризации. Редкие архаи-чески мыслящие просветители-рационалисты находятся в идейной оппо-зиции христианству – религиозности придана пригодная для потребления форма и мир проглотил новый острый и пикантный продукт. «Должно за-кончиться время борьбы с религией, время ее замен и подмен и наступить время безразличия к религии. Только в этом безразличии обнаруживается в чистом виде ‘секулярная субстанция’. Когда религию не уничтожают, не отторгают, не перетолковывают и не объясняют извне, а просто существу-ют рядом с ней – без нее» [Кырлежев 2004]. Это та ситуация, о которой С. Кьеркегор сказал, что христианство в христианах прекратило существо-вание, а Н. Бердяев высказался с характерной для него литой точностью формулировок – «достоинство христианства и недостойность христиан». Религия превратилась в продукт, которым удовлетворяют свои потребно-сти – кто успокаивает совесть, кто продлевает жизнь без болезней, кто находит оправдание своей трусости и конформизму, кто льстит себе, при-лагая к человеку концепт «образа и подобия Божия», я уже не говорю о прямых выгодах тёплого и сытного рабочего места.

104 Әл-Фараби | 3 (59) 2017



Дело не в том, чтобы уличить секулярный мир как следствие Реформа-ции и ругать время нашей жизни – и дело не в том, что это наше время и другого не будет нам дано. Именно ситуация секулярности открывает но-вые возможности обретения христианской истины в её чистоте. «Вот тут-то религия, которую секуляризация превратила в религию par excellence, в ‘только религиозную религию’, уже именно в этом качестве снова вступа-ет на социокультурное поле и обнаруживается в общественном простран-стве» [Кырлежев 2004]. Эта идея не нова и не претендует на парадоксаль-ность – крушение образов Бога Всемогущего Предвечного Пантократора «устраняет один определённый тип христианского присутствия – тип го-сподства, авторитарной унификации под эгидой единой навязанной идео-логии» [Клеман 2000] и обнаруживает новые способы присутствия Бога. Дело не в том, чтобы искать свои собственные новые способы встречи с Богом, который в таком случае может стать всего лишь гипостазирован-ным двойником, но в том, чтобы ответить на вызовы времени изнутри христианской веры. А значит необходимо и возможно искать в мире го-ризонтали, плоскости и поверхности высоту – как бы наивно патетиче-ски это не звучало. Ситуация богооставленности есть ситуация атрофии «органа», воспринимающего благодать. Если речь идёт о благодатном даре для философствующего сознания, то обретаем он на пути поиска и признания возможности истины. А это значит, что высота и глубина раз-ламывают уравновешенную мерность жизненного успеха. Одна из самых парадоксальных задач нашего времени – обрести способность отвечать устремлённому на тебя и видящему тебя взгляду, искать взгляд, обращён-ный к тебе. «Отвечать» – значит нести ответ, весть и ответственность, со-ответствовать видящему тебя взгляду и как высшая задача – искать взгляд Истины и обрести в Её Свете себя самого. «Вот счастье! вот права…» – А. С. Пушкин.

Это то обретение свободы, которое не подпитывается борьбой и бег-ством. Одно из значимых следствий Реформации есть разрыв разума и веры, которые в своем стремлении свободы бегут друг от друга, чем предстают ослабленными и бессильными. «Современный человек созна-ет себя внутренно свободным, сознает себя выше всякого внешнего, от него не зависящего начала, утверждает себя центром всего и между тем в действительности является только одной бесконечно малой и исчезающей точкой на мировой окружности. Современное сознание признает за чело-веческой личностью божественные права, но не дает ей ни божественных сил, ни божественного содержания, ибо современный человек и в жизни, и в знании допускает только ограниченную условную действительность,

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 105


действительность частных фактов и явлений, и с этой точки зрения сам человек есть только один из этих частных фактов» [Соловьёв 1989, с. 21]. Необходимость присутствия некоторого религиозного опыта, ситуация мышления участного и вовлечённого становится задачей философского мышления. Но это никак не исключает сохранения полной философской вменяемости. Философское исследование сохраняет всю полноту рефлек-сивности, аргументированности и критичности при опоре на христиан-ские истины и при движении в их смысловой оформленности (логике), причём чётко упреждая рационализацию их – данный тезис устанавлива-ется и как исходная позиция, и как требующий обоснования и аргумента-ции – что и предполагается все время держать в поле внимания.


Алла Глинчикова: Старообрядчество как упущенный шанс. Беседовал Алек-сей Устинов. [Электронный ресурс]. URL: http://www.anti-raskol.ru/pages/1839 (дата обращения: 21.10.2017).

Антоний, митрополит Сурожский. 2005. ‘О встрече’. М., Клин, 256 c.Беньямин, В. 2012. ‘Капитализм как религия’, Учение о подобии. Медиаэ-

стетические произведения. Сб. статей. М., РГГУ, с. 100–108. Бердяев, Н. 1992.‘Спасение и творчество (Два понимания христианства)’,

Путь. Орган русской религиозной мысли, книга 1, (І-VI). М., Информ-Прогресс, с.161–175.

Бердяев, Н. 2003.‘Экзистенциальная диалектика божественного и челове-ческого’, Диалектика божественного и человеческого. М., ООО Издательство АСТ , Харьков, Фолио, сс. 341–498.

Жукоцкий, В. & Жукоцкая, З. 2008. ‘Реформация как универсалия культуры: перекличка эпох и поколений’ [Электронный ресурс]. URL http://ec-dejavu.ru/r/Reformation.html (дата обращения: 21.10.2017).

Зеньковский, В. 2005. ‘Наша эпоха’, Христiанская мысль. КiевскоеРелигіозно-философское общество, № III, сс. 154–177.

Кареев, Н. ‘Реформация’ [Электронный ресурс]. URL http://bibliotekar.ru/ber/148.htm (дата обращения: 21.10.2017).

Карлейль, Т. ‘Беседа четвертая. Герой как пастырь. Лютер: Реформация. Нокс: пуританизм’, Герои, почитание героев и героическое в истории. [Элек-тронный ресурс]. URL http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/karl/04.php (дата обращения: 21.10.2017).

Клеман, О. 2000. ‘Христианство и секуляризация’, Русская мысль, № 4329, 3 августа [Электронный ресурс]. URL http://rozamira.org/lib/names/k/kleman/christianity_and_secularization.htm (дата обращения: 21.10.2017).

Крылов, Г., протоиерей. 2008. ‘[Рец. на:] Глинчикова А. Раскол или срыв «русской Реформации»?’ [Электронный ресурс]. URL http://www.bogoslov.ru/text/363561.html (дата обращения: 21.10.2017).

106 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


Кырлежев, А. 2004. ‘Постсекулярная эпоха’, Континент, № 120 [Электрон-ный ресурс]. URL http://magazines.russ.ru/continent/2004/120/kyr16.html (дата об-ращения: 21.10.2017).

Лютер, М. 1987. ‘О рабстве воли’, Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., Наука, сс. 291–545.

Маркс, К. 1955. ‘К критике гегелевской философии права. Введение’, Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения, том 1. М., Государственное издательство политиче-ской литературы, сс. 414–429.

Мережковский, Д. 1990. ‘Лютер и мы’, Реформаторы. Лютер, Кальвин, Па-скаль. Брюссель, Жизнь с Богом [Электронный ресурс]. URL http://az.lib.ru/m/merezhkowskij_d_s/text_1942_reformatory.shtml (дата обращения: 21.10.2017).

Преподобный Иустин, (Попович). 2006. ‘Православная церковь и экуме-низм’. М., Паломник, 287 с.

Реале, Дж., Антисери, Д. 2002. ‘Западная философия от истоков до наших дней. IІІ. От Возрождения до Канта’. СПб., Пневма, 880 с.

Соловьёв, В. 1989. ‘Чтения о Богочеловечестве’, Сочинения, в 2-х тт., т. 2. М., Правда, сс. 5–174.

Соловьев, Э. 1991. ‘Время и дело Мартина Лютера’, Прошлое толкует нас: (Очерки по философии и культуре). М., Политиздат, сс. 54–126.

Соловьев, Э. 1996. ‘Парадоксы Реформации: от независимой веры к не-зависимой мысли’, История философии: Запад-Россия-Восток (книга вторая:Философия XV-XIX вв.). М., «Греко-латинский кабинет» Ю. А. Шичалина [Электронный ресурс]. URL http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000005/st011.shtml (дата обращения: 21.10.2017).

Флоровский, Г. 1991. ‘Пути русского богословия’. К., Путь к истине, 600 с.Фихте, И. 1993. ‘Основные черты современной эпохи’, Сочинения, в 2-х то-

мах, т. II. СПб., Мифрил, с. 359–617.Фромм, Э. ‘Бегство от свободы’ [Электронный ресурс]. URL: https://www.e-

reading.club/book.php?book=60813 (дата обращения: 21.10.2017). Цвейг, С. ‘Совесть против насилия: Кастеллио против Кальвина’ [Электрон-

ный ресурс]. URL http://royallib.ru/book/tsveyg_stefan/sovest_protiv_nasiliya_kastellio_protiv_kalvina.html (дата обращения: 21.10.2017).

Transliteration

Alla Glinchikova: Staroobrjadchestvo kak upushhennyj shans. Besedoval Aleksej Ustinov [Old Believers as a Missed Opportunity. Interviewed by Alexei Ustinov]. [Electronic resource]. URL http://www.anti-raskol.ru/pages/1839 (data obrashhenija: 21.10.2017).

Antonij, mitropolit Surozhskij. 2005. ‘O vstreche’ [On the Meeting]. M., Klin, 256 c.Ben’jamin, V. 2012. ‘Kapitalizm kak religija’ [Capitalism as a Religion]. Uchenie o

podobii. Mediajesteticheskie proizvedenija. Sb. statej. M., RGGU, ss. 100–108. Berdjaev, N. 1992. ‘Spasenie i Tvorchestvo (Dva Ponimanija Hristianstva)’

[Salvation and Creativity (Two Understandings of Christianity)]. Put’. Organ russkoj religioznoj mysli, kniga 1.(І-VI). M., Inform-Progress, ss.161–175.

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 107


Berdjaev, N. 2003. ‘Jekzistencial’naja dialektika bozhestvennogo i chelovecheskogo’ [Existential Dialectics of the Divine and Human], Dialektika bozhestvennogo i chelovecheskogo. M., OOO Izdatel’stvo AST , Har’kov, Folio, ss. 341–498.

Zhukockij, V. & Zhukockaja, Z. 2008. ‘Reformacija kak universalija kul’tury: pereklichka jepoh i pokolenij’ [Reformation as a Universal Culture: the Roll of Epochs and Generations] [Electronic resource]. URL http://ec-dejavu.ru/r/Reformation.html (data obrashhenija: 21.10.2017).

Zen’kovskij, V. 2005. ‘Nashajepoha’ [Our Era], Hristianskaja mysl’. Kievskoe Religіozno-filosofskoe obshhestvo, № III, ss. 154–177.

Kareev, N. ‘Reformacija’ [The Reformation]. [Electronic resource]. URL: http://bibliotekar.ru/ber/148.htm (data obrashhenija: 21.10.2017).

Karlejl’, T. ‘Beseda chetvertaja. Geroj kak pastyr. Ljuter: Reformacija. Noks: puritanizm’ [Conversation the Fourth.The Hero as a Shepherd. Luther: Reformation. Knox: Puritanism], Geroi, pochitanie geroev i geroicheskoe v istorii [Electronic resource]. URL http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/karl/04.php (data obrashhenija: 21.10.2017).

Kleman, O. 2000. ‘Hristianstvo i sekuljarizacija’ [Christianity and Secularization].Russkajamysl’, № 4329, 3 avgusta [Electronic resource]. URL http://rozamira.org/lib/names/k/kleman/christianity_and_secularization.htm (data obrashhenija: 21.10.2017).

Krylov, G, protoierej. 2008. ‘[Rec. na:] Glinchikova A. Raskol ili sryv «russkoj Reformacii»?’ [[Rec. on:] Glinchikova A. The Split or the Breakdown of the «Russian Reformation»?] [Electronic resource]. URL http://www.bogoslov.ru/text/363561.html (data obrashhenija: 21.10.2017).

Kyrlezhev, A. 2004.‘Postsekuljarnaja jepoha’ [Postsecular Age]. Kontinent, № 120, [Electronic resource]. URL: http://magazines.russ.ru/continent/2004/120/kyr16.html (data obrashhenija: 21.10.2017).

Ljuter, M. 1987. ‘O rabstvevoli’ [On Slavery of the Will]. Jerazm Rotterdamskij. Filosofskie proizvedenija. M., Nauka, ss. 291–545.

Marks, K. 1955.‘K kritike gegelevskoj filosofii prava.Vvedenie’ [To the criticism of the Hegelian Philosophy of Law. Introduction], Marks K., Jengel’s F. Sochinenija, t. 1. M., Gosudarstvennoe izdatel’stvo politicheskoj literatury, ss. 414–429.

Merezhkovskij, D. 1990. ‘Ljuter i my’ [Luther and We], Reformatory. Ljuter, Kal’vin, Paskal’.Brjussel’, Zhizn’ sBogom [Electronic resource]. URL: http://az.lib.ru/m/merezhkowskij_d_s/text_1942_reformatory.shtml (data obrashhenija: 21.10.2017).

Prepodobnyj Iustin, (Popovich). 2006. ‘Pravoslavnaja cerkov’ i jekumenizm’ [The Orthodox Church and Ecumenism]. M., Palomnik, 287 s.

Reale, Dzh., Antiseri, D. 2002. ‘Zapadnaja filosofija ot istokov do nashihdnej. IІІ. Ot Vozrozhdenija do Kanta’ [Western Philosophy from the Beginnings to our Days. IІІ. From the Renaissance to Kant]. SPb., Pnevma, 880 s.

Solov’jov, V. 1989. ‘Chtenija o Bogochelovechestve’ [Readings on God-manhood], Sochinenija, v 2-h tt, t.2. M., Pravda, ss. 5–174.

108 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


Solov’ev, Je. 1991. ‘Vremja i delo Martina Ljutera’ [The Time and Business of Martin Luther], Proshloe tolkuet nas: (Ocherki pofilosofii i kul’ture). M., Politizdat, ss. 54–126.

Solov’ev, Je. 1996. ‘Paradoksy Reformacii: ot nezavisimoj very k nezavisimoj mysli’ [Paradoxes of the Reformation: from an Independent Faith to Independent Thought], Istorija filosofii: Zapad-Rossija-Vostok (kniga vtoraja: Filosofija XV-XIX vv.). M., «Greko-latinskij kabinet» Ju. A. Shichalina. [Electronic resource]. URL: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000005/st011.shtml (data obrashhenija: 21.10.2017).

Florovskij, G. 1991. ‘Puti russkogo bogoslovija’ [Ways of Russian Theology]. K., Put’ k istine, 600 s.

Fihte, I. 1993. ‘Osnovnye cherty Sovremennoj jepohi’ [The Main Features of the Modern Era], Sochinenija, v 2-h tomah, t. II. SPb., Mifril, ss. 359–617.

Fromm, Je. ‘Begstvo ot svobody’ [Escape from Freedom]. [Electronic resource]. URL https://www.e-reading.club/book.php?book=60813 (data obrashhenija: 21.10.2017). ‎

Cvejg, S. ‘Sovest’ protiv nasilija: Kastellio protiv Kal’vina’ [Conscience Against Violence: Castellioagainst Calvin] [Electronic resource]. URL: http://royallib.ru/book/tsveyg_stefan/sovest_protiv_nasiliya_kastellio_protiv_kalvina.html (data obrashhenija: 21.10.2017).

Лимонченко В.Еріксіз қашқан адам: реформация құбылысы туралы ойлар

Реформацияны ұғыну біздің заманымызды кеңейтіп көрсетуге мүмкіндік береді, бірақ соған қарамастан оны алалап қарамаудың құралдары мен жол-дарын табу мәселесі сақталады. Зайырлы және діни ойдың бір-біріне қарсы тұруы заманауи интеллектуалды кеңістікте сақталып отыр. Реформацияға де-ген редукцияланбаған көзқарас зайырлы да, діни де ойға жүгінуге мүмкіндік береді. Мақала үшін орыс діни ойының философиялық та, шіркеулік те опти-касы маңызды. Реформацияның маңызы мен оның ақталуы – мәжбүрлі-сыртқы бірлікті қабылдамау, бірақ адамның жеке тұлғасын босату міндетті түрде жеке қалдыруды білдірмейді – реформацияға дейінгі католицизмнің мәжбүрлі-сыртқы бірлігінен алшақтауы шын мәнінде одан қашу болды, яғни Лютер толығымен өз ниетіне, алдын ала жасалған жоспарға сай әрекет еткен жоқ, ол тек оған жауап берді, ал бұл әрекет еркінсіздіктің, тәуелділіктің белгісі. Лютер индивидуалдылық тұрғысынан әрекет етеді, бірақ индивидуалды зерде міндетті түрде жартылай және шектеулі болып табылады. Ондай зерде жинақталған, со-борлы зерде ретінде аңызды қабылдамайды және оп-оңай әр нәрсе туралы аз ғана кездейсоқ-жартылай ойы бар шамалы білімді бола қалады. Реформацияның басты нәтижелерінің бірі деп секулярлықты еспетеуге болады. Маңызды бір өзгешеліктер еркіндікке сол күйі жете алмаған діни сананың ішінде ғана емес, мемлекет пен шіркеу сферасында іске асты. Билікке толығымен жеке ар-ұждан емес, мемлекет ие болды.

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 109

Т. Aбдыкадырова, Н. Айтымбетов. Посткеңестік кеңістіктегі саяси мәдениеттің...

УДК 323.1.01

Aбдыкадырова Турсынай, Айтымбетов Нуркен (Алматы, Казахстан)

ПОСТКЕҢЕСТІК КЕҢІСТІКТЕГІ САЯСИ МӘДЕНИЕТТІҢ ДАМУЫНЫҢ ӨЗІНДІК ЕРЕКШЕЛІКТЕРІ

Аннотация. Мақалада саяси мәдениеттің ғылыми-теориялық негіздеріне және қоғамның саяси мәдениеті құрылымы өзгеруінің маңызды алғышарттарының бірі ретінде ұлттық бірегейлік талданады. Саяси мәдениеттің теориялық және әдіснамалық негізін зерттеу мемлекеттің саяси жүйесі, ұлттық және азаматтық қоғамның пайда болуы, оның қалыптасуын зерттеу мәселесімен өте тығыз байланысты. Посткеңестік кеңістікте пайда болған мемлекеттердің тәжірибелік жағдайында жаңаша саяси мәдениеттің қалыптасуы, олардың саяси жүйесімен қатар, ұлттық және мемлекеттік құрылысымен, осы елдердің ұлттық ерекшеліктерімен қатар жүретіндігін көрсетеді. Қоғамдағы саяси мәдениеттің мәні мен атқаратын қызметін теориялық тұрғыда ұлттық бірегейлікпен бірге терең қарастыру қажет. Мақалада саяси мәдениет түсінігі ұлттық бірегейлік ұғымына қарағанда өте кең, сонымен бірге әрі терең мәнге ие екеніне ерекше мән беріледі.

Түйін сөздер: Саяси мәдениет, ұлттық сана-сезім, ұлттық бірегейлік, адап-тация, бағдарлар, посткеңестік.

Кіріспе

Саяси мәдениет түсінігі күрделі және көпқырлы құбылыс болып та-былады. Саяси мәдениетке ғылыми тұрғыда анықтама бергенде, оның қалыптасуының тарихи, ұлттық-мәдени және идеялық ерекшеліктеріне сәйкес әртүрлі көзқарастар бар. Жалпы оларды екіге бөліп қарастыруға болады, оның бірі саяси мәдениет жалпы мәдениеттің құрамдас бөлігі ретінде зерделенсе, ал екіншісі саяси мәдениет саясаттың белгілі дәрежеде ажырамас бір бөлігі ретінде қарастырылады. Сондықтан ең алдымен, са-яси мәдениетті анықтамастан бұрын оның түп негізі болып табылатын мәдениетті нақтылап алу қажет.

Мәдениеттің мәндік және мазмұндық ауқымының кеңдігіне байланы-сты ғылымда оған берілген жалпыға ортақ анықтама жоқ. Дегенмен, Қазақ ұлттық энциклопедиясында ежелгі кезден бері қарай ғылымда ғалым-философтардың мәдениет туралы ойлары мен берген анықтамаларын са-

мә

де

ни

ет ж

ән

е са

яс

ат

110 Әл-Фараби | 3 (59) 2017

Мәдениет және саясат

раптай келіп, қазіргі кезде мәдениет ұғымы белгілі бір тарихи дәуірдің, нақтылы қоғамдардың, халықтар мен ұлттардың материалдық және ру-хани даму деңгейін сипаттау үшін қолданылатынын аңғардық. Сондай-ақ, мәдениет жеке адамның өмір сүру мақсаты мен құндылықтар жүйесі, адамның өмір сүрген ортасымен қарым-қатынасы болып табы-лады. Ол әртүрлі әлеуметтік құрылымдардың, топтардың, ұлттардың, жеке адамдардың өмір сүру жағдайына, талабына сәйкес қалптасады. Мәдениет адамдықтың өлшемі бола тұра, адаммен тікелей қатынаста өмір сүреді, себебі адам бұрыннан жасалып келген мәдениетті бойына сіңіреді, қабылдайды, өзінің болашақ қызметінің алғышартына айналдырады де-ген анықтама береді [Қазақстан. Ұлттық энциклопедиясы, 2004].

Саяси мәдениеттің теориялық және әдістемелік негіздері

Саяси мәдениет индивидтің саяси санасы мен мінез құлқына әсер ететін тарихи тәжірибе, әлеуметтік және саяси оқиғалар, саяси құндылықтар, бағыт-бағдарларды өз бойына жинақтау арқылы жалпы мәдениеттен ерекшеленеді. Яғни, саясат пен мәдениеттің өзара бір-бірімен байланы-суы мен толықтырылуы нәтижесінде ғылымда саяси мәдениет феномені пайда болғанын айтуға болады.

Саяси мәдениетке балама ұғымдар ең алғаш ежелгі грек және римдік ойшылдардың туындыларында пайда болды. Атап айтқанда ежелгі ой-шылдар Платонның «Республика», «Заңдар» сияқты киелі жазбала-рында, Аристотельдің «Саясат» атты еңбегінде, сонымен қатар, По-либий, Цицеронның еңбектерінде тұлғаның саяси әлеуметтенуі мен мәдени өзгеріске ұшырауы түрінде кездеседі. Одан кейінгі кезеңде сая-си мәдениеттің концепцияларының қалыптасуына Николла Макиавелли, Шарль Луй Монтескье, Жан-Жак Руссо, Алексис Токвиль, Гаэтано Моска, Вильфредо Парето, Макс Вебер және Карл Маркс ерекше рөл атқарды.

«Саяси мәдениет» термині неміс философы Иоган Готфрид Гердердің 1784 жылы «Адамзат тарихының философиясы туралы ойлар» атты ғылыми еңбегінде ең алғаш көрініс тапты. Бұл еңбекте саяси мәдениет тек сөз тіркесі түрінде ғана қолданылғанымен, бірақ ол уақытта ғылыми айналымға толықтай енгізіле қоймады. Қазіргі саясаттану ғылымында са-яси мәдениет термині ең алғаш 1956 жылы Х. Файнердің [1956] «Ұлы Еуропа мемлекеттерінің басқару жүйесі» атты еңбегінде қолданылды.

Алайда, 1950 жылдың соңы мен 1960 жылдың бас кезінде американдық саясаттанушы Габриэль Алмонд саяси мәдениеттің концепциясын жасай отырып, оның терең және жүйелі түрде мәнін ашып көрсетеді. 1956 жылы Г. Алмонд [1956, p. 396] «Салыстырмалы саяси жүйелер» атты ғылыми

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 111


мақаласында: «Барлық саяси жүйелер саяси іс-әрекетке бағытталған бағдарлардың белгілі бір үлгісі шеңберінде құрылады. Мен оны сая-си мәдениет ретінде анықтағанды пайдалы деп санаймын», – деп пікір білдіреді. Автордың пікірі бойынша саяси іс-әрекетке қатысты: танымдық аспектілер, эмоционалды аспектілер, бағалау аспектілері сияқты бағдарлар жиынтығы саяси мәдениет құбылысын сипаттайды.

Алайда, саяси мәдениет концепциясын жетілдіру барысында бағдарлардың құрылымы күрделене түсті. Саяси мәдениетке саясат тура-лы білім, саяси құбылыстардың бағалануы және саяси ұстанымның эмо-ционалды жағымен қатар қоғамда мойындалған саяси мінез-құлықтың ықпалы зор екендігі анықталды. Сондықтан төртінші аспекті ретінде сая-си мінез-құлық қосылды.

Саяси мәдениет ұғымы мен оның концепциясын Г. Алмонд және С. Верба [1963] «Азаматтық мәдениет. Бес ұлттың саяси қағидалары және демократия»атты ғылыми еңбегінде одан әрі тереңдете түседі. Бұл еңбекте авторлар саяси мәдениетті «саясатқа қатысты жағдайларда адамдардың мінез-құлқын реттеп отыратын санадағы терең орныққан бағдарлар мен мақсаттар, құндылықтар жүйесі» ретінде көрсетеді. Яғни, саяси бағдарлардың ерекшелігі – саяси жүйеге және оның әртүрлі бөліктеріне қарым-қатынас, жүйедегі тұлғаның рөліне қарым-қатынас, сонымен бірге ұлттың саяси мәндениеті сол ұлттың өкілдері арасында саяси объектілерге бағдарлардың түрінің нақты таралуы ретінде көрсетеді.

Сондай-ақ, олар осы еңбегінде бес демократиялық мемлекетке (АҚШ, Ұлыбритания, Германия, Италия және Мексика) саяси мәдениеттің салы-стырмалы зерттеуін жүргізе отырып, саяси мәдениеттің қалыптасуындағы осы елдердің саяси бағдарларының ерекшеліктерін анықтауды алдына мақсат етіп қояды. Ол зерттеуін негізінен халыққа әлеуметтік сауална-ма әдісін жүргізу арқылы іске асырды. Сондықтан авторлардың ойын-ша нақты эмпирикалық зерттеулер әдістерінің дамуы саяси мәдениетті тұжырымдау мен зерттеудің күшті құралы болып табылады. Нақты іріктеу әдістерін қолдану, сауалнама әдісін жақсарту, саясаттану мен әлеуметтануда статистикалық талдау әдістерін жетілдіру, саяси мәдениетті зерттеуге ғылыми сипат береді деп есептеді.

Американдық саясаттанушы Л. Пай [1969, p. 103] саяси мәдениеттің параметрлерін анықтай отырып: «саяси мәдениет – саяси үрдіске мағына беретін және саяси институттарға тәртіп орнататын, сондай-ақ, саяси жүйеде жүріс-тұрысты басқаратын, негізін қалаушы ережелерді білдіретін қағидалар, сенімдермен сезімдердің жиынтығы (set of аttitudes, believes аnd sentiments)», – деп жазады. Ол өз бойына саяси идеалдармен қатар басқарудың қолданыстағы нормаларын жинақтайды (norms of polity). Со-

112 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


нымен қатар, саяси мәдениет саясаттың психологиялық және субъективті өлшемдерінің агрегатты формасында көрінуі» – деп атап көрсетеді.

Бұл жағдайда қоғамның даму жолдарына қатысты халықтың берік сенімінің болмауын көрсететін саяси мәдениеттің фрагментарлы түрі әлемнің көптеген елдеріне тән. Оның негізгі сипатты белгілеріне артық әлеуметтік плюрализм, қақтығыстың жоғарғы деңгейі, ұлттың қалыптасуына байланысты мәселелер жатады. Саяси мәдениеттің бұл түрінде әлеуметтік топтар арасындабір-біріне қатысты жоғарғы дәрежеде сенімсіздік орнайды, ұлттық бірегейлену күрделене түседі. Өзіндік сана-да басқалардан ерекшелену үшін «біз» және «өзгелер» деген шекара пай-да болады.

Интегралды саяси мәдениет саяси бірегейленудің қарама-қайшылықсыз, саяси зорлық-зомбылықтың төменгі деңгейімен, қақтығыстарды реттеудегі азаматтық шаралардың басымдығымен, әлеуметтік топтардың саяси қарым-қатынасына сеніммен сипатталады. Интегралды саяси мәдениет білімнің жоғарғы деңгейімен және материал-ды әл-ауқаттың жоғарғы көрсеткішін көрсетеді.

Қазіргі заманғы түрлі мәдениеттердің байланысы мен мәдениет концепциясының адам концепсиясына ықпалын зерттеумен айналысатын тағы да бір американдық ғалым, антрополог және әлеуметтанушы К. Гирц [2004, cс. 24-26] саяси мәдениетке зерттеу жүргізгенде кейде индуктивті әдіс пен әлеуметтік антропологиялық идеялардың көмекке келетінін ай-тады. Символ –мәдениеттің, сондай-ақ, оның адамның мінез-құлқы мен жүріс тұрысының пайда болуын түсінуде негізгі элемент болып табы-латынын айта отырып, саяси мәдениетті символдық формада іске аса-тын мәндердің жиынтығы ретінде анықтайды, сондай-ақ, оған әртүрлі объектілердің мәнін білдіретін ой-пікірлер мен іс-әрекеттерді де қосады. Осы форма арқылы индивидтер бір-бірімен қарым-қатынас жасайды, көзқарастары мен сенімдерімен бөлісе отырып, тәжірибе алмасады деп атап көрсетеді.

Посткеңестік саяси мәдениеттің даму ерекшеліктері

Кеңестік кезеңде социалистік әлемнің тоталитарлық жүйе жағдайында коммунистік идеологияға негізделген саяси мәдениет қалыптасты және өзінің дамуын жалғастырды. Кеңестік саяси мәдениеттің түп негізінде халықтың болашақ коммунизмнің орнауына деген жарқын сенімінің жатқандығын аңғаруға болады. Яғни, қарапайым халықтың коммунизм идеясына деген сенімінің жоғары болғандығы соншалықты, идея көп ұлтты және көп мәдени кеңестік қоғамда діннің рөлін ығыстырып шығарды, халықты біртұтас социалистік-коммунистік идеяның төңірегіне топта-

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 113


стырды. Осы кезеңде халықтың санасында маңызды орын алған көсем Лениннің бейнесімен байланысты, сонымен бірге революциялық рух пен еңбеккер қаһарман халық туралы ойдан шығарылған түрлі кеңестік миф-тер қоғамда халықтың сенімі мен бірлігін нығайтуда ерекше рөл атқарды.

Нәтижесінде тоталитарлық жүйенің ықпалымен одақтың халықтарында ұжымдық құндылықтарды жоғары санайтын саяси сана қалыптасты. Кеңестік қоғамның саяси санасы батыстық құндылықтарды өздерінің бойынан аулақ ұстауға тырысуымен немесе оларды мойында-мауымен, мемлекетке масылдық және патерналистік қарым-қатынаспен ерекшеленді.Осы кезеңнің саяси мәдениеті ғылымда саяси мәдениеттің жеке бір түрін білдіретін кеңестік саяси мәдениет деген атауға ие болған.

Кеңестік кезеңде марксистік дүниетаным мен көзқарастардың қалыптасуында саяси мәдениет ұғымының енгізілуі В.И. Лениннің [1981] есімімен тығыз байланысты. Ленин: «Саяси мәдениет, сая-си білімнің мақсаты – жалған және ескі соқыр сенімдерді жеңе алатын шынайы коммунистерді тәрбиелеу және еңбек етуші бұқара халыққа көмек көрсету... мемлекет құрылысын жүргізу... Бұл тек білімнің барлық жиынтығын иеленгенде ғана мүмкін болмақ», – деп пайымдайды.

Саяси мәдениетті осы тұрғыда түсіну бойынша кеңестік ғалымдар Л.Н. Коган, Н.М. Кейзеров, Ю.П. Ожегов, Н.М. Блинов, Ф.Э. Шере-ги және т.б. еңбектерінде одан әрі көрініс тапты. Кеңестік философ Е. Бабосовтың [1987, c. 183] пікірінше, «саяси мәдениет – бұл, саяси қарым-қатынас пен саяси қызметтің белгілі бір тарихи жүйесінде сая-си білімдердің, құндылық бағдарлардың, әлеуметтік субъектінің (тұлға, таптар, қоғам) жүріс-тұрысының іске асуы. Саяси мәдениет – қоғамның, оның таптарының, әлеуметтік топтарының, еңбек ұжымының, индивидтің дәстүрі мен заңдарында белгіленген саяси тәжірибесі, олардың саяси билік және саяси қарым-қатынас туралы көзқарастарының деңгейі, қоғамның өмірдің құбылыстарына дұрыс баға бере алу қабілеті.Ол нақты әлеуметтік іс-әрекеттерде саяси ұстанымдарды өз бойына жинақтайды».

Тағы бір кеңестік және ресейлік саясаттанушы Ф.М. Бурлацкий [1985, cс. 197-198] саяси мәдениетті ең алдымен, саяси бағдарлардың қалыптасуына және ақырында индивидтің, шағын және ірі әлеуметтік топтардың саяси мінез-құлқына кең көлемде ықпал ететін, ұлттық және ұлттан да жоғары тұратын қауымның институтционалдандырылған және институтционалдандырылмаған тарихи-әлеуметтік тәжірибесі, яғни сол халықтың заңдарында, салт-дәстүрінде және саяси санасында көрініс та-батын қоғамның өткені туралы естелік деп көрсетеді. Ол саяси мәдениетті «саяси дәстүрлер, саяси идеология және символика, саяси нормалар, стан-дарттар, стереотиптер» ретінде де қарастырады.

114 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


Алайда, ХХ ғасырдың аяғында тоталитарлық жүйенің әлсіреуіне байланысты бұрынғы одақтас елдердегі кеңестік саяси мәдениет біртіндеп трансформацияға ұшырай бастады. Посткеңестік елдерде демократиялық бағыттағы саяси жүйелердің қалыптасуына байланысты ескі кеңестік құндылықтар мен бағыт-бағдарларды халықтың санасынан барынша шығаруға әрекет ету үрдісі басталды. Осылайша, Қазақстанда тұрғындардың саяси санасын тазарту мақсатымен жаңадан бағыт-бағдарлар мен ұлттық құндылықтарды жаңғыртып, халықтың тарихи са-насын қайтадан ояту қолға алынды. Қазақстанда халықтың полиэтностық құрамы мен көпмәдени ерекшеліктерін ескеріп, олардың мәдениетін зерт-теуге ден қойылды.

Кеңестік саяси мәдениет жаңа жағдайда өзінің халықтың санасында тұрақтылығын сақтап, жаңа саяси мәдениетке қарсылығын білдірді. Осы жағдайды ресейлік ғалым Э. Баталов [1994, c. 32]: «Әрине, бұл мәдениет бұдан былай тұтастай өмір сүре алмайды. Алайда, оның құлдырауы мен ыдырауы ұзақ жылдарға созылуы мүмкін. Қанша уақыт бойы олар өздерінің өмір сүруін жалғастыратыны кем дегенде, үш факторға: ұрпақтар ауысуының динамикасына; жастар топтарының саяси әлеуметтенуінің си-патына; жаңа экономикалық және саяси қарым-қатынастардың қалыптасу қарқынына байланысты. Кеңестік Одақта өмір сүрген тоталитарлық жүйе Германия мен Италияда да орын алды. Олардың тәжірибесінде ескі саяси мәдениет перифериялық сипатқа ие болып, содан кейін түгелдей жойы-луы үшін тек бір онжылдық жеткіліксіз болды»,– деп суреттейді.

Осыған сәйкес Қазақстанда да тәуелсіздік алған уақыттан бастап ескі кеңестік саяси мәдениет пен жаңа саяси мәдениет арасында өзара қарама-қарсылық пайда болды. Бұл қарама-қарсылық ұлттық сана мен бірегейліктің қалыптасуында күні бүгінге дейін жалғасын тауып отыр. Осы жөнінде қазақстандық саясаттанушы Ж.Шалабаев [1995, cс. 39-40], саяси сана – ра-дикалдар деп аталатын топтардың ықпалымен қалыптасатынын айтады. Озық бастамалармен қаруланған бұл топтар өздерінің бойына қоғамдық-саяси дамудың ойластырылған перспективаларын жинақтаған. Олар қазіргі өркениеттің объективті қажеттіліктерінің үдесінен, мемлекеттің мүмкіндігімен және оның қазіргі саяси институттарынан, жалпыхалықтық мәдениетінің деңгейінен шығады. Алайда аталған бағыт қазіргі таңда қазақстандық қоғамда қалыптасқан саяси көзқарастарға сәйкес ерекше ынталандырғыш күш болып табылады. Қоғамның саяси мәдениетінде көрінетін саяси сана тек түсініктермен ғана шектелмейді. Осы тұрғыда саяси сананың бағалау қызметі саяси мәдениет элементтерінің тұтастай құрылымының қалыптасуында айрықша ықпалын мойындайды.

Автор келтірген радикалдар деп аталатын топтар саяси сананы ғана емес, сондай-ақ, тікелей халықтың ұлттық берегейлігін де қалыптастыруға

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 115


белсене қатысатынынатап айту керек. Бұл мәселеге қазақстандық қоғамның ұлттық бірегейлігінің қалыптасуындағы тәжірибесіне көз жүгірту арқылы көз жеткізуге болады. Бұған, мемлекетте тұратын негізінен қазақ және орыс ұлттарының зиялы қауымдары немесе ұлт патриоттары деген атауға ие болған топтардың қазақстандықтардың ұлттық және саяси санасын қалыптастырудағы әрекеті дәлел бола алады.

Сонымен қатар саясаттанушы Р.Қ. Қадыржанов [2012, сc. 86-95] са-яси мәдениетті қалыптастырушы ядро ретінде ұлттық бірегейлікті айта отырып, жоғарыда айтылған «радикалдар» деп аталған топтарды басқаша атайды. Ол әртүрлі әлеуметтік топтарға бірегейленудің түрлерін ұсынатын мәдени антрепренерлер (культурные антрепренеры) Қазақстанда өмір сүреді. Мәдени антрепренерлердің ерекше көзге түсетін қызметтерінің негізгі саласының бірі – ұлттық сана болып табылады. Қазақ ұлттық па-триоттары мен орыс-славян ұйымдары Қазақстанның ұлттық саласындағы екі негізгі мәдени антрепренерлер тобын құрайды деп атап көрсетеді.

Қазақстандағы ұлт патриоттары қазақ халқының атынан шығатын болса, ал орыс мәдени антрепренерлері орыстар мен басқа да славян халықтарының атынан шығады. Ұлт патриоттары өздерінің референттік топтарына «қазақ», ал орыс-славян ұйымдары – «қазақстандық» бірегейлігін ұсынады, соңғылары оны «қазақ» бірегейлігінен қорғайды деп тұжырымдайды.

Осылайша, жоғарыда айтылған әлемдік және посткеңестік зерттеушілердің саяси мәдениеттің теориялық-әдіснамалық негіздерін қарастыра отырып, саяси мәдениеттің қызметі мен оның негізгі ерекшеліктерін төмендегідей бөліп көрсетуге болады, олар:

1. Бірегейлену, онда саяси мәдениет адамның санасына оның қоғамға, елге немесе белгілі бір әлеуметтік топқа жататындығын бойына сіңіреді, сондай-ақ, саясат институттары мен тетіктері арқылы жеке, топтық және қоғамдық мүдделердің мүмкіндіктері мен қабілеттерін анықтауға көмектеседі;

2. Бағдарлар адамның саяси құбылыстарды саналы түрде ұғынуын қамтамасыз етеді, саясат саласында өзінің орны мен мүмкіндіктерін терең түсінуіне, нақты саяси жүйе шеңберінде өзінің құқықтары мен мүдделерін табысты түрде іске асыруына көмектеседі;

3. Адаптация (бейімделу) өзгермелі саяси жағдайға, жаңа мүмкіндіктерге немесе саяси қызметтің әртүрлі шектеулеріне адамның бейімделуіне мүмкіндік тудырады.

4. Әлеуметтену, мұнда адам өзінің қоғамының саяси мәдениетін иге-ру кезінде өзінің мүдделерін (сайлауларды өткізу технологиясы мен саяси шешімдерді қабылдау, билікке қысым көрсетудің әртүрлі тәсілдері, саяси талдау қабілеті, қатысу мен дауыс беру және т.б.) табанды түрде қорғай

116 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


алатын әдеттер мен дағдыларды игере бастайды. Басқаша айтқанда, бұл қоғамда адам үстемдік еткен саяси мәдениетті игере отырып, билікпен қарым-қатынаста көпқырлы және динамикалық үрдістерге енеді;

5.Саяси өмірдің тұрақтануы, онда саяси мәдениет қоғам мүшелерінің өмір сүріп жатқан саяси жүйеге және оның институттарына жағымды қарым-қатынас қалыптастыруға мүмкіндік жасайды;

6. Коммуникация билік институттарының және саясаттың басқа да субъектілері арасындағы өзара әрекетті қамтамасыз етеді.

7. Саяси жүйе мен қоғамның саяси өмірінің жаңаруы: саяси мәдениет шеңберінде қалыптасқан және бекітілген қоғамның саяси құрылымының өзгерісі туралы идеялар жаңа саяси институттарды, тәртіптер мен механизмдерді құруға алып келеді (мысалы, монархтың өкілеттілігін конституциялық шектеу, билікті бөлісу, жалпыға ортақ сайлау құқықтары идеясы және т.б.);

8. Саяси құрылымда және саяси өмірде мұрагерлікті қамтамасыз ету: саяси мәдениет оған бұрынғы саяси тәжірибемен идеяны байланыстыру арқылы қол жеткізеді [Мельников 2011, cс. 38-39].

Жоғарыда көрсетілген саяси мәдениеттің қызметін анықтайтындардың ішінде ең бірінші адамның санасындағы оның қоғамға, елге немесе белгілі бір әлеуметтік топқа жататындығын білдіретін бірегейлену феноменын атап көрсеткен жөн. Бірегейлену үрдісі, соның ішінде Қазақстандағы ұлттық бірегейліктің қалыптасуын зерттеу жұмысымыздың мақсаты болып табыла-ды. Сондықтан саяси мәдениетті зерттеуде ең алдымен, оның қалыптасуына ықпал ететін ұлттық бірегейлік мәселесінe назар аудару керек.

Кез келген қоғамның саяси мәдениетінің қалыптасуына көптеген фак-торлар әсер ететіні рас. Олардың қатарына тарихи алғышарттарды, елдің және халықтың жалпы мәдениетінің деңгейін және тағы басқа да фактор-ларды қосуға болады. Алайда, қоғамның саяси мәдениетінің қалыптасуына және қызмет етуіне ықпал ететін негізгі факторлар қатарында ұлттық бірегейлік пен идеологияны баса көрсеткен жөн. Бұл факторлар саяси мәдениеттің қалыптасуына, трансформациялануына және өмір сүруіне қолайлы ортаны қалыптастырады. Саяси мәдениеттің құрамына кіретін көптеген идеялар, бағыт-бағдарлар, құндылықтар ұлттық бірегейлікпен тығыз байланысты келеді. Ұлттық бірегейліктің қалыптасуына әсер ететін ұлттық және тарихи сана, тарихи естеліктер, тарихи-мәдени мұра белгілі бір халықтың саяси мәдениетінің сипатын білдіреді. Сонымен бірге, са-яси мәдениеттің деңгейін саяси қарым-қатынастың субъектілері: жеке тұлғалар, әлеуметтік топтар, таптар, ұлттар, қоғам, сонымен бірге билік субъектілері – мемлекет, партиялар және т.б. көрсетеді.

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 117


Ұлттық бірегейлік саяси мәдениеттің құрамдас бөлігі

Мақалада Люсьен Пайдың саяси мәдениеттің қалыптасуындағы негізгі фактор ретінде ұлттық бірегейлікті қарастырған концепциясы жоғарғы деңгейде сәйкес келетінін айтуға болады. Ол өзінің ғылыми еңбегінде саяси мәдениет пен ұлттық бірегейлікті бір-бірімен тығыз байланыстыра отырып қарастырады. Саяси мәдениет ұғымын кең көлемде ашып, оған «саяси идеология, ұлттық мінез-құлық және рух, ұлттық саяси психоло-гия мен халықтың іргелі құндылықтарын» енгізеді. Оның ойынша, барлық саяси жүйелерде екі саяси мәдениет өмір сүреді, оның біріншісі, элиталық саяси мәдениет (elite politicаl culture), екіншісі, көпшілік саяси мәдениет (mаss politicаl culture).

Элиталық саяси мәдениет саяси жүйе қызметінің нәтижесіне тікелей не-месе жанама түрде ықпал ететіндердің сезімі мен қарым-қатынастарынан, жүріс-тұрысының модельдерінен тұрады. Элиталық саяси мәдениеттің және дамудың басты мәселесі ұлттық саясатты жасау мен оны іске асыру-да тиімді саяси жетекшілік жасауға қажетті сапаға байланысты.

Ал көпшілік саяси мәдениет тұрғындардың саясатқа қатысты қарым-қатынастың және бағдарлардың негізінде қалыптасады. Саяси даму-да көпшілік саяси мәдениетте негізгі орынды адамдардың өздерінің ұжымдық мақсаттарын іздеуде тиімді жұмыс істеуге мүмкіндік тудыра-тын көңіл-күйі мен құндылықтар деп атайды.

Сонымен, Пай [1969, p. 103] дамушы елдердің саяси мәдениетінің ерекшеліктеріне эксперимент жасай отырып, саяси мәдениеттің көптеген проблемалары бірегейлік пен легитимділік мәселесімен тығыз байла-нысты екенін көрсетеді. Соның ішінде бірегейлік дағдарысына ерек-ше тоқталып өтеді. Ол саяси мәдениеттің қалыптасу факторы ретінде бірегейлік дағдарысының төрт түрін анықтап көрсетеді. Оның біріншісі, ұлтшылдық көңіл-күйдегі территориялық және географиялық кеңістіктің қарым-қатынасы туралы сезімге қатысты. Екінші, әлеуметтік құрылым, атап айтқанда, тиімді ұлттық бірлікке кедергі келтіретін таптық бөліністің жоғары болуы.Үшінші, жалпыхалықтық ұлттық бірегейлікке қатысты міндеттерге келгенде этностық бірегейліктер немесе басқа да бірегейліктер арасындағы қақтығыстарда пайда болады. Төртінші, бірегейліктің бұл түрінде жылдам әлеуметтік өзгерістің психологиялық салдарынан пайда болған бөтенге қатысты туындайтын сезім.

Осы орайда, біздің пікірімізше, Қазақстанның ұлттық бірегейлігінің қалыптасуында Пайдың бірегейлік дағдарысы концепциясының үшінші түрі сәйкес келеді деп ойлаймыз. Бірегейлік дағдарысының бұл түрінде ұлттық бірегейліктің қалыптасуындағы этностық қарама-қайшылық тән. Ол Қазақстандағы ұлттық мемлекеттің қалыптасуында этностарды

118 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


толық қамтитын жалпыға ортақ ұлттық бірегейліктің болмауы. Яғни, қазақстандық қоғамда титулды ұлт пен басқа да этностар арасындағы жалпыға ортақ ұлттық бірегейлік үшін бәсекелестік пен қарсылықтардың қоғамдық санада өмір сүруі. Бұған қазақстандық қоғамдағы титулды қазақ этносы мен орыс этносы арасындағы жалпыға ортақ бірегейлік үшін күресін жатқызуға болады. Осы мәселеге қазақстандық қоғамның ұлттық мәселесінің негізгі пікірталасына айналған «қазақстандық» және «қазақ» бірегейлігі арасындағы қарама-қайшылықтар дәлел бола алады.

Саяси мәдениеттің қалыптасуында бірінші кезекте ықпал ететін фак-тор ретінде бірегейлену үрдісі жоғарыда айтылды. Бірегейленуді саяси мәдениеттің өзегі ретінде де алып қарастыруға болады. Қазақстандық қоғам жағдайында саяси мәдениеттің қалыптасуы тұрғындардың жалпы саяси өмірге араласу деңгейімен, саяси және ұлттық элиталардың саяси жүйеге қарым-қатынасымен анықталады. Осы тұрғыда саяси институттардың саяси үрдіске қатысуы саяси мәдениеттің бір бөлігі ретінде ерекше рөл атқарады. Жалпы посткеңестік кеңістікте, соның ішінде посткеңестік елдердің бірі ретінде Қазақстанда тәуелсіздік алған уақыттан бастап, азаматтардың өзіндік бірегейлену үрдісі, соның ішінде мемлекетте және қоғамда ұлттық бірегейлікті қалыптастырушы азаматтық және этностық парадигмалары арасындағы қарама-қайшылық саяси мәдениеттің жай-күйін білдіреді.

Осылайша, саяси мәдениеттің қалыптасу факторы болып табылатын бірегейлік ұғымына ғылыми тұрғыда анықтама беріп, оның мәні мен мағынасын ашып көрсету маңызды. Индивидтердің бірегейлену үрдісінің тарихына үңілер болсақ, оның негізі тереңнен бастау алатынына көз жеткізуге болады. Жалпы адамзат жаратылысының бастапқы кезеңдерінен бері қарай «өзіміз» және «басқалар», «бөтен» ұғымдарының арасындағы қарама-қарсылық алғашқы адамдардың, халықтардың дүниетанымдық көзқарасының негізінде жатыр.

Демек, автордың тұжырымына сәйкес бірегейлік ұғымына біржақты қарамай, оған адамның қоршаған ортамен тығыз байланысы нәтижесінде қалыптасатын тұлғаныңсапалық белгісі тұрғысынан қарау қажет. Осы орайда бірегейліктің қалыптасуы тұлғаның дамуының маңызды бір бөлігі болып табылатындығын аңғаруға болады.

Келесі кезекте, американдық Хантингтон [2008] өзінің танымал «Біз кімбіз?» атты классикалық еңбегінде бірегейлікті индивидтің немесе топтың өзіндік санасы деп көрсетеді. Ол мені сіздерден және бізді олар-дан ерекшелейтін нәрсе бірегейленудің ерекше өнімі болып табылады. Бірегейліктіпті жынысы, аты, ата-анасы, азаматтығы сияқты белгілермен анықталатын жаңа туылған балаға да тән. Шындығында, мұндай белгілерді баланың өздігімен саналы түрде түсінгеніне және оның көмегімен өзін-өзі

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 119


анықтаған уақытқа дейін латентті сипатқа ие. Бірегейлікті зерттеушілер тобы құрастырғандай «жеке даралық пен ерекшелік образымен өзара арақатынаста», сонымен бірге,адамның өзінің айналасынан шыққан белгілі тұлғалармен өзара қарым-қатынас нәтижесінде қалыптасады.

Қорытынды

Жалпы посткеңестік елдерде жаппай орын алған саяси жүйенің өзгерісінен туындаған үдерістер Қазақстандағы ұлттық мәселелерге жаңаша көзқараспен қарау қажеттілігін көрсетті. Осының негізінде мақалада ұлттық бірегейліктің құрамдас бөліктері ретінде қоғамдағы ұлттық бірегейліктің анықталуындағы азаматтық және этностық парадиг-малары арасындағы қарама-қайшылықтардың орын алуы Қазақстанның саяси мәдениетінің қалыптасуының көрсеткіші ретінде қарастырылды. Кеңес өкіметі ыдырағаннан кейін барлық посткеңестік кеңістікте орын алған саяси жүйенің трансформациялануы осы елдердегі ұлттық және мемлекеттік құрылыстың қайта өзгеруіне және қалыптасуына алып келді. Соның бірі ретінде Қазақстандағы саяси жағдай кеңестік мәдениеттің ыды-рауы мен жаңа саяси мәдениеттің қалыптасуы кезеңінде ұлттық бірегейлік факторының қазақстандық қоғамда ерекше рөлге ие бола бастағандығын көрсетеді. Қазақстанның тәуелсіздік алуы елдің тұрғындарын аз уақыттың ішінде біртұтас ұлтқа біріктіру мәселесін мемлекет пен қоғам алдына басты міндет етіп қойды. Бұл тұрғыда ұлттың ұйысуы тек ұзақ тарихи дамудың жемісі ғана емес, сондай-ақ, мемлекет пен қоғамдағы элиталардың мақсатты түрде ұлтты қалыптастырудағы іс-қимылынан тұрады. Осы орайда посткеңестік мемлекеттердегі жағдайларға ұқсас Қазақстанның да ұлттық элиталары мен ұлт патриоттары елдің тәуелсіздік алысымен са-яси ұлтты құру мақсатында ұлттық бірегейлікті қалыптастыруға белсе-не атсалысуға кірісті. Алайда, еліміздегі ұлттық бірегейліктің қалыптасу мәселесі ескі кеңестік және жаңа қазақстандық саяси мәдениеттің өзара күрделі қарама-қайшылығы арасында жүзеге асып жатқандықтан қазақстандық қоғамдағы оның маңызы артып отыр.


Аlmond, G. 1956. ‘Compаrаtive Politicаl Systems’, Journаl of Politics, Vol. 18, № 3, pp. 391-409.

Аlmond G.&Verbа S., 1963. ‘The Civic Culture’. Princeton; Princeton University Press, 574 p.

Баталов, Э. 1994. ‘Советская политическая культура (к исследованию распа-дающейся парадигмы)’, Общественная наука и современность, № 6, cc. 32-41.

120 Әл-Фараби | 3 (59) 2017


Бабосов, Е. 1987. ‘Политическая культура советского человека’, Вопросы теории и жизнь: Сборник статей. М., Правда, сс. 25-30.

Бурлацкий, Ф. & Галкин, А. 1985. ‘Современный Левиафан: Опыт политиче-ской социологии капитализма’. М., Политиздат, 380 c.

Бурлацкий, Ф. 1970. ‘Социологические проблемы политики’, Социальные исследования, Вып. 5, cc. 49-61.

Finer, H. 1956. ‘Governments of greаt Europeаn powers’, А comporаtive study of the governments аnd politicаl culture of Greаt Britаin, Frаnce, Germаny аnd Soviet Union. London, рp. 64-68.

Гирц, К. 2004. ‘Интерпретация культур’, пер. с англ. М., «Российская поли-тическая энциклопедия» (РОССПЭН), 560 c.

Ленин, В. 1981. ‘Полное собрание сочинений’. М., «Политиздат», т. 41. 694 с. Luciаn, W. Pye. 1969. ‘Politicаl culture аnd Politicаl Development’, 574 p. ‘Қазақстан. Ұлттық энциклопедиясы’, 2004. Алматы, т. 6, 416 б.Қадыржанов, Р. 2012. ‘Конструктивизм, примордиализм и определение на-

циональной идентичности Казахстана’, Аль-Фараби, № 4. сс. 86-95.Мельников, А. & Сокол С. 2011. ‘Политическая культура в жизни общества’.

Минск, 256 с.Шалабаев, Ж. 1995. ‘Политичекая культура и ценности общества’, Мысль,

№ 5, сс. 39-45.Хантингтон, С. 2008. ‘Кто Мы?: Вызовы американской национальной иден-

тичности’, пер. с англ. А.Башкирова. М., ООО «Издательство ACT»: ООО «Транзиткнига», 635 с.

Transliteration

Almond, G. 1956. ‘Comparative Political Systems’. Journal of Politics, vol. 18. № 3, pp. 391-409.

Almond G. & Verba S.. 1963. ‘The Civic Culture’. Princeton, Princeton University Press, 574 p.

Batalov, E. 1994. ‘Sovetskaya politicheskaya kultura (k issledovaniyu raspadayushcheysya Paradigmy)’ [Soviet Political Culture (to Explore the Decaying Paradigm)], Obshchestvennaya nauka i sovremennost, № 6, cc. 32-41.

Babosov, E. 1987. ‘Politicheskaya kultura sovetskogo cheloveka’ [The Political Culture of the Soviet Man], Voprosy teorii i zhizn: Sbornik statey. M., Pravda. ss.25-30.

Burlatskiy, F. & Galkin, A. 1985. ‘Sovremennyy Leviafan: Opyt politicheskoy sotsiologii kapitalizma’ [Modern Leviathan: The Experience of Political Sociology of Capitalism]. M., Politizdat, 380 c.

Burlatskiy. F. 1970. ‘Sotsiologicheskiye problemy politiki’ [Sociological Policy Issues], Sotsialnyye issledovaniya, vyp. 5. cc. 49-61.

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 121


Finer. H. 1956. ‘Governments of great European powers’, A comporative study of the governments and political culture of Great Britain. France. Germany and Soviet Union. London, рp. 64-68.

Girts, K. 2004. ‘Interpretatsiya kultur’ [Interpretation of Culture], per. s angl. M., «Rossiyskaya politicheskaya entsiklopediya» (ROSSPEN). 560 c.

Lenin, V. 1981. ‘Polnoye sobraniye sochineniy’ [Complete Set of Works]. M., «Politizdat», t. 41, 694 s.

Lucian, W. Pye. 1969. ‘Political Culture and Political Development’, 574 p. ‘Kazakhstan. Ulttyk entsiklopediyasy’ [National Encyclopedia], 2004. Almaty, t.

6, 416 b.Kadyrzhanov. R. 2012. ‘Konstruktivizm. primordializm i opredeleniye

natsionalnoy identichnosti Kazakhstana’ [Constructivism, Primordialism and the Definition of the National Identity of Kazakhstan], Al-Farabi, № 4, ss. 86-95.

Melnikov, A. & Sokol, S. 2011. ‘Politicheskaya kultura v zhizni obshchestva’ [Political Culture in the Life of Society]. Minsk, 256 s.

Shalabayev. Zh. 1995. ‘Politichekaya kultura i tsennosti obshchestva’ [Political Culture and Values of Societies], Mysl, № 5, ss. 39-45.

Khantington, S. 2008. ‘Kto My?: Vyzovy amerikanskoy natsionalnoy identichnosti’ [Who We Are?: The Challenges of American National Identity], per. s angl. A. Bashkirova. M., OOO «Izdatelstvo ACT», OOO «Tranzitkniga», 635 s.

Абдыкадырова Т., Айтымбетов Н. Особенности развития политической культуры на постсоветском

пространстве

В данной статье анализируется феномен национальной идентичности в кон-тексте формирования политической культуры постсоветского пространства. По-литическая культура в национальных государствах постсоветского периода во многом зависит от политической системы, государственного и национального строительства, а также национальных особенностей каждой страны. В услови-ях полиэтничности Казахстана огромное значение имеет противоречие между гражданской и этнической парадигмами национальной идентичности, являю-щееся важнейшим фактором развития политической культуры. В статье также отмечается роль гражданского общества и национальных элит в формировании политической культуры казахстанского общества.

122 Әл-Фараби | 3 (59) 2017

Научная жизнь

КРУПНЕЙШИЙ ФИЛОСОФСКИЙ ФОРУМ ГОДА

18-20 октября 2017 года состоялся Первый белорусский философ-ский конгресс. Организованный и проведенный на высшем уровне, он был весьма многоплановым, многомерным мероприятием, включав-шим в себя не только пленарные и секционные заседания, но и целый ряд конференций, «круглых столов», презентаций, не говоря уж о том, что надо было уделять внимание гостям. Для нас устраивались обе-ды и торжественные ужины; для нас от всей души пели и танцевали фольклорные ансамбли; нас возили на экскурсию по городу и в Наци-

ональную библиотеку с ее панорамным лифтом и смотровой площадкой. Погода в тот день была как на заказ, так что с высоты смотровой площад-ки мы увидели весь Минск во всей его славе, стройности и светлой кра-соте. Особо хочется отметить посещение Музея Великой Отечественной войны, потому что его экспозиция – и в историческом, и в эстетическом отношении – потрясает до слез. Глубоко тронуло нас в Беларуси и трепет-ное отношение не только пожилых, но и совсем молодых людей к подви-гу народа в Великой Отечественной войне, к народным героям, к родной истории.

Самая большая делегация среди гостей конгресса была из Российской Федерации. Назову лишь некоторые впечатляющие имена российских участников: В.С. Степин, А.А. Гусейнов, А.В. Смирнов, Б.И. Пружинин, И.К. Лисеев, А.Н. Чумаков, Е.В. и С.Н. Мареевы, Ю.В. Попков и многие другие. В конгрессе принимал самое активное участие и Генеральный се-кретарь Международной Федерации философских обществ Лука-Мария Скарантино.

Вообще, белорусский форум оказался настолько представительным, что, по сути, его вполне можно назвать международным. Сотни участни-ков из двадцати стран мира: Беларуси, России, Азербайджана, Казахстана, Кыргызстана, Болгарии, Польши, США, Франции, Италии… Большую делегацию прислал Китай. Все это послужило основанием для вывода о том, что, как сказал академик Вячеслав Семенович Степин, белорусский конгресс «стал по факту евразийским».

Что касается содержательной стороны прошедшего форума, то на нем были представлены разнообразные темы и проблемы, включая и су-персовременные: чат-боты, человек как «машина мемов», флэш-имидж, блокчейн в образовании и т. д. Но хотелось бы выделить два наиболее

нау

чн

ая

жи

знь

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 123

С. Колчигин. Крупнейший философский форум года

крупных блока проблем, которые представляются основными среди под-нятых на конгрессе.

Блок первый – это обсуждение проблем национальной философии. Собственно, именно этой теме и был посвящен белорусский конгресс, что отразилось в его названии – «Национальная философия в глобальном мире».

Как известно, имеются две крайности в этом вопросе: 1) есть лишь мировая философия, национальной философии не существует, это лишь выдумка националистов; 2) философия мировая. если и существует, то не имеет подлинного значения. Отрадно, что на Белорусском конгрессе эту тему удалось проанализировать спокойно, взвешенно, объективно. Дума-ется, этот вопрос аналогичен вопросу о людях: в них есть общее, а есть различное. Различия связаны с ландшафтом и, соответственно, типом хо-зяйственной деятельности, следовательно, с типом культуры и характером языка. Разумеется, все люди на планете в той или иной мере размышляют о смысле жизни, о времени, Боге, душе, о сущности человека, но делается это в самых разных форматах, потому что эта тематика отнюдь не требует един-ственной формы – лишь бы эти размышления были логичны, глубоки, ярки.

Можно сказать, история философии пишется сегодня. Интерпретируя древние мифологические или даже сугубо философские тексты, идеи, по-нятия прошлого, мы тем самым пересоздаем их, творя новую философию. Понятно, что это процесс очень не простой, но он идет. Так, в выступле-нии заместителя директора Института философии Китайской академии общественных наук профессора Цуй Вэйхана на пленарном заседании было сказано о том, что в сегодняшнем Китае делаются серьезнейшие попытки актуализировать и модернизировать наследие древнекитайской мысли, сделать его нужным дню сегодняшнему и завтрашнему. От себя добавлю: та же задача стоит перед казахстанской философией. Мы тоже хотели бы воссоздать традиционную казахскую мысль во всем ее богат-стве и цветущей сложности, проделать путь от мифа к логосу. При этом Казахстан способен обогатиться наследием Востока и Запада, опытом возрождения национальных философских традиций в постсоветских го-сударствах. Здесь, конечно, нужна молодежь, оригинально мыслящая, до-сконально знающая родной язык, историю, культуру...

В контексте проблем национальной философии прозвучал доклад Андрея Вадимовича Смирнова. Он, в частности, подчеркнул: необходи-мо разрабатывать своего рода «срединный» срез философии, т. е. проме-жуточный между философией мировой и философиями национальными. Речь идет о таких феноменах, как европейская философия, арабская фило-софия и др. В этом же ряду, по мысли академика Смирнова, надо рассма-

124 Әл-Фараби | 3 (59) 2017

Научная жизнь

тривать и нашу «горизонтальную идентичность» – евразийство. Эта идея весьма созвучна геополитическим и просто человеческим связям граждан постсоветского пространства.

Второй блок проблем, показавшихся мне крайне важными, был связан с осмыслением опыта и уроков Великой Октябрьской социалистической революции. Так, доклады Александра Грехова (Нижний Новгород), Ру-стема Вахитова (Уфа), Бориса Кагарлицкого, Константина Сёмина (оба – Москва) были весьма интересными и вызвали широкое обсуждение. В этих докладах было показано огромное позитивное значение Революции 1917 года как события глобального масштаба, имевшего глубокие корни и вызвавшего крупные исторические следствия, в том числе для антиколо-ниальных движений и других политически значимых феноменов.

Из многих докладов на конгрессе вытекала идея о том, что философия в современном мире превращается в незаменимую теоретическую основу геополитических стратегий. И, по мысли академика Вячеслава Семенови-ча Степина, высказанной им в докладе на пленарном заседании конгресса, философия должна становиться «практической наукой» и давать «новые матрицы ценностей». В других выступлениях, во время презентации книг белорусских авторов в Научной библиотеке Академии наук Беларуси, прозвучали схожие по содержанию мысли: если страна хочет быть «веч-ной», она должна развивать высокие формы – философию и эстетику, так как все государственные, бытовые, традиционные структуры основаны на историческом движении мысли. Это означает, что место философии – в основе общественного движения, в основе истории культуры.

Белорусский философский конгресс был очень представительным, прошел на высоком уровне и по форме. и по содержанию. Было немало интересных идей, выступлений, а главное – плодотворных личных кон-тактов с коллегами из многих стран мира. В этих беседах возникали новые плодотворные мысли, корректировались прежние представления, незри-мо, но прочно устанавливались перспективные научные связи, расши-рялось интеллектуальное пространство. Огромное спасибо белорусским философам за сердечное гостеприимство. Особая благодарность – Анато-лию Аркадьевичу Лазаревичу, который подхватил эстафету философских форумов на постсоветском пространстве и провел белорусский конгресс фактически в формате международного – масштабно и содержательно.

Сергей Колчигин

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 125

Новинки книжной полки

НОВИНКИ КНИЖНОЙ ПОЛКИ

Қазақ философиясы тарихы (ежелгі дәуірден қазіргі заманға дейін). 5-том. (Тәуелсіз Қазақстан философиясы) / А.Х. Бижанов және С.Е. Нұрмұратовтың жалпы редакциясымен. – Алматы: ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану Институты, 2017.

Қазақ философиясының тарихы бойынша іргелі бес томдық академиялық зерттеудің бесінші томы Қазақстанның тәуелсіздік дәуірінің философиясына арналған. Еңбекте тәуелсіздік құбылысының тарихи-философиялық аспектілері ғылыми зерделеніп, ХХ ғасырдың екінші жартысы мен ХХI басында қалыптасқан қазақстандық философиялық мектептің ой-тұжырымдары зерделенеді. Бұл ұжымдық монографияда негізінен еліміздегі қазіргі таңдағы рухани жаңғыруға қызмет ететін идеялар философиялық тұрғыдан сараптаудан өткізіледі.

Ұжымдық монография қоғамтанушы ғалымдарға, жоғары оқу орындарының оқы- тушыларына, докторанттарға, магистранттарға, бакалаврларға және жалпы еліміздің рухани мәдениетінің өзекті мәселелері қызықтыратын көпшілік оқырман қауымға арналған.

Модели исламского образования в постсекулярном обществе: ев-разийские и европейские тренды / Под общ. ред. А.Х. Бижанова. Моно-графия. – Алматы: ИФПР КН МОН РК, 2017. – 432 с.

В монографии впервые осуществляется развернутый анализ феноме-на исламское образование в постсекулярном обществе, выявляется его интеграционный и коммуникативный смысл для современности.

Книга адресуется ученым, преподавателям, PhD докторантам, маги-странтам, студентам и всем, кого интересует значение философии ислам-ского образования.

Религиозные конверсии в постсекулярном обществе (опыт фено-менологической реконструкции). Коллективная монография / Под общ. ред. А.Х. Бижанова – Алматы: Институт философии, политологии и рели-гиоведения КН МОН РК, 2017. – 431 с.

В коллективной монографии казахстанских и зарубежных ученых из-ложены результаты социогуманитарного исследования религиозной кон-версии в условиях постсекулярности. Авторы применили дисциплинар-ные методы философии, социологии, религиоведения, политологии для

сы

н жә

не би

бли

ограФ

ия

126 Әл-Фараби | 3 (59) 2017

Сын және библиография

комплексного анализа феномена религиозной конверсии, проявления ее типологических характеристик, определения динамики, а также особен-ностей восприятия и оценки.

Рассмотрены различные методологические стратегии изучения кон-версий в постсовременности. На материале конкретных социальных из-мерений проанализированы основные тренды религиозной конверсии в казахстанском обществе. Исследованы формы религиозного обращения, связанные с экстремизацией (на примере Кыргызстана, Казахстана), вы-работаны рекомендации, направленные на снижение конфликтогенности в связи с интенсификацией конверсионных процессов.

Монография адресована исследователям процессов религиозности, идентичности, социальных рисков: ученым и преподавателям, докторан-там, магистрантам и студентам, экспертам и государственным служащим.

Казахстан на пути построения общества знания (философское ис-следование). Коллективная монография / Под общ. ред. Бижанова А.Х. – Алматы: Институт философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, 2017. – 398 с.

Целью коллективной монографии была выработка современной теоре-тико-практической модели общества знания, обладающей эвристическим потенциалом и способной выступать в качестве основы перспективных социально-практических преобразований в Казахстане.

Авторы книги предложили своё понимание построения «общества знаний» в нашей стране как программы социокультурной модернизации. В то же время ими на основе всестороннего анализа материалов по исто-рии мировой философии науки и культуры общество знания представлено как конструкт глобальной социальной технологии. Показано, что в новых исторических условиях развития постиндустриального общества и казах-станского социума именно научное знание становится ресурсом развития производства, управления и культуры в целом.

Монография адресуется ученым, профессорско-преподавательскому составу вузов PhD докторантам, магистрантам, студентам и всем, кто ин-тересуется актуальными проблемами философии, общества и социокуль-турной модернизации.

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 127

Content. Abstracts

CONTENT. ABSTRACTS

PHILOSOPHY IN OUR DAYS AND IN HISTORICAL RETROSPECTIVE

Voznyak V. Beauty as the Truth of Creativity.......................................................................3

Abstract. The article states that it is beauty in its truth that acts as an inner measure of creativity taken in its undistorted alienation of essence. In this case, beauty is understood as a criterion of the truth of the senses and the sensory being of truth, as an evidence of harmony between the inner and outer world in its essential and deep. The beauty of creativity immediately turns into creativity of beauty. Hence, they are essentially one. Beauty is an inner dimension of creativity, its inescapable measure. The measure of the truth of creativity is beauty. Of course, creativity must be distinguished from all sorts of fakes under it, from the now highly sought-after and well-paid sham. In fact, true creativity appears as an unfolding of the meanings of the being itself, as giving to the being the possibility of revealing and realizing in its truth. This is the inner affinity of creativity and beauty. The movement along the logic of beauty coincides with the movement according to the logic of truth. Beauty gives us an invaluable experience of our affinity with the world, with being. Without the presence of such an acutely expressed feeling, any creativity is doomed: in this case, we do not create, but hopelessly lose ourselves in the search for ourselves, “ours”.

In the context of such reflections, the nature of the aesthetic state is revealed. The implementation of the proposed ideas in the space of educational activity is considered.

Key words: creativity, beauty, truth, aesthetic attitude, educational process.

Oshakbaeva Zh.Manifestations of the National Idea in Kazakh Philosophy...........................14

Abstract. In this article, the question of national idea and its manifestations in Kazakh philosophy is considered. The national idea is called to guard the peculiarities and originality of ethnic group, and the destiny of nation as well as the future of society is focused on it. The representatives of Kazakh intelligentsia strived to achieve the independence of Kazakh society through legal and constitutional ways, by means of political struggle, directed at the awakening of national self-awareness of the Kazakh nation.

128 Әл-Фараби | 3 (59) 2017

Content. Abstracts

Author discloses the essence of the idea “Mangilik El” as a single Kazakh idea, which springs from the tradition of Kazakh nation. The role of the idea “Mangilik El” consists in consolidating the nation of Kazakhstan for creating the system of nationhood.

Key words: independence, society, spirit, nation, people, national idea, Mangilik El, statehood.

THE TURKIC WORLD IN THE FLOW OF HISTORY

Nurysheva G., Aitbaeva A., Shaygozova J.The Sacred Meaning and Code of Culture: Assigned World of Traditional Kazakh Crafts............................................................................30

Abstract. The article analyzes the works of researchers of the animal code in various aspects of intangible cultural heritage of the nomadic Kazakhs: oral traditions, performing arts (music and choreogra-phy), shamanic traditions, onomastics (toponymy and ethnonimic), traditional games and enter-tainment. The authors attempt to represent the sacred holistic picture of the world of no-mads through the study of the cult of sacred animals and birds in the real space of the Kazakh crafts.

The authors have shown, as in every handicraft product of traditional culture mental is reflected in the material and animalistic representation of the nomadic Kazakhs are refracted in the material and corporeal space.

Key words: ethnic code, animalistic code, inmaterial culture, real space of traditional crafts, processing of natural materials, the sacred value of natural materials, Kazakh textiles, carving craft, tannery craft.

Kokumbayeva B.The Transformation of the Kyushi Personality in the Context of Social-Cultural Dynamics ....................................................51

Abstract. In this article, we justify the author’s approach to the kyushi personality as to an activist of the tengrian type of culture, who is viable within the reality of a continuing social transformation. We trace the historical life, and morphology of the tengrian culture within the cultural-historical dimension. We characterize not only the worldview foundations of the Tengrianism, often interpreted by the researchers as a myth, but also a religion and the religious idea, an open worldview and the philosophy, the cultural calendar and the type of culture.

A culural-philosophical analysis of the kyushi personality is conducted. We trace an evolution of its lifestyle and activities from ritualistic intermediary to modern octahedral activists («сегіз қырлы, бір сырлы» in original terms) in the context of traditional, industrial and post-industrial social-cultural reality.

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 129

Content. Abstracts

Keywords: tengrianism, tengrian type of culture, Kok (ancient turkic for Blue), Көк Мәнгі Тәңірі (Eternal Blue Sky), kui, kyushi, mushel (Kazakh for part), octahedral (literal translation – eight-edged, possessing a sacred knowledge).

Abdildin Zh.M., Abdildina R.Zh. The Study of the Turkic Spiritual Culture in the Creative Works of Ch. Valikhanov..............................................................................................66

Abstract. Ch. Valikhanov is known as an indefatigable collector and researcher of folklore works and poetry of the Kazakh people. In his work Valikhanov particularly emphasized the importance and the value of traditional folk culture for understanding the history of the people and development of its self-awareness. The scientist clearly realized that only on the basis of mastering spiritual culture and historical existence can both an individual and a people as a whole become truly alive, creatively developed, and concrete. To study folklore and folk art, Valikhanov used a dialectic approach, selecting all that is of true value in the context of the formation of man, a people as a whole, and the development of their self-consciousness.

At the time when there was no science or philosophy, the traditional person made sense of the life around them, the relationship of man to man, and solved the vital problems of life through national culture, folklore, traditional religion.

Key words: traditional culture, folklore, historical tales, heroic epics, national legends.

THE HISTORY OF RELIGIONS AND RELIGIOUS MOVEMENTS

Seytakhmetova N., Bektenova M.On the Formation of Islamic Law: Historical and Traditional Contexts..........81

Abstract. The article deals with the issue of Islamic law as a doctrine of religious and ethical character, its metaphysical and practical significance for the Islamic Ummah. The authors of the article believe that the formation of the legal consciousness of Muslims begins with the formation of the madhabs - the legal Islamic schools that have influenced the institution of law in the Islamic world. In the problematic field of legal Islamic discourse, is introduced the Hanafiyah madhab, which played a positive role in the Kazakhstani cultural tradition and the formation of Islamic identity.

Today, the Hanafi madhab seems to be one of the tolerant concepts that organically combined the universality of Islam and the features of regional traditional cultural values. Thanks to this, flexible adaptation of local laws into Islamic legal practice became possible.

Key words: hanafi, Abu Hanifa, madhab, fiqh, adat, urf, qiyas, islamic ummah, islamic identity, kazakh tradition.

130 Әл-Фараби | 3 (59) 2017

Content. Abstracts

Limonchenko V.The Escapee is not Free: Reflections About Phenomenon of Reformation.....92

Abstract. Understanding the Reformation allows us to see our modernity in the extended perspective, but it remains problematic to find means and ways for an unbiased vision. The opposition of secular and religious thought is preserved in the modern intellectual space. The unreduced vision of the Reformation implies a conversion to both secular and religious thought. For the article, the optics of Russian religious thought is significant, both philosophical and ecclesiastical. The essential meaning and justification of the Reformation is the rejection of forced-external unity; but the liberation of the human person does not necessarily occur as a detachment. The withdrawal from the forced-external unity of pre-reform Catholicism occurred as an escape, i.e., Luther not only acted in full consciousness of intention, from a thoughtful plan of action, but he reacted, and this is an obvious indicator of lack of freedom. Luther acts from the standpoint of individualism, but the individualized mind is inevitably partial and limited. Such a mind rejects tradition as a conciliar mind and easily becomes a semi-acquaintance, evaluating everything, but from the position of chance-partial. Secularization should be considered one of the main results of the Reformation. The most significant changes occurred not within the religious consciousness, which never gained freedom, but in the sphere of relations between the state and the church. Completeness of power was given to the state, but not to personal conscience.

Key words: Reformation, individualism, reason, freedom, secularization

CULTURE AND POLITICS

Abdykadyrova T., Aitymbetov N.Features of the Development of Political Culture in the Post-Soviet Space...109

Abstract. In this article, the phenomenon of national identity in the context of formation of political culture of the post-Soviet space was analyzed. Political culture in the national states of the Post-Soviet period in many respects depends on political system, the state and national construction and also national peculiarities of each country. In the conditions of polyethnicity of Kazakhstan, a contradiction matters between civil and ethnic paradigms of national identity as most important factor of development of political culture. In article, the role of civil society and national elite in formation of political culture of the Kazakhstan society is also noted.

Key words: political culture, national identity, national consciousness, adaptation, orientation, post-Soviet space.

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 131

Content. Abstracts

SCIENTIFIC LIFE

Kolchigin S.The Largest Philosophical Forum of the Year................................................122

CRITICS AND BIBLIOGRAPHY

Novelties of the Bookshelf................................................................................125

Content. Abstracts............................................................................................127

Our authors.......................................................................................................133

132 Әл-Фараби | 3 (59) 2017

Content. Abstracts

БІЗДІҢ АВТОРЛАР – НАШИ АВТОРЫ

Абдильдин Жабайхан Мубаракович – Евразийский национальный универ-ситет имени Л.Н. Гумилева, академик НАН РК, доктор философских наук, про-фессор

Абдильдина Раушан Жабайхановна – заведующая кафедрой социально-гу-манитарных дисциплин Казахстанского филиала МГУ имени М.В. Ломоносова, академик НАН РК, доктор философских наук, профессор

Айтбаева Айгулим – и.о. профессора кафедры философии Казахского На-ционального университета им. аль-Фараби, кандидат педагогических наук

Айтымбетов Нуркен Искакович – ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану институтының ғылыми қызметкері, PhD докторы

Әбдіқадырова Тұрсынай Рыстайқызы – Тараз мемлекеттік педагогикалық университетінің профессоры, филология ғылымдарының докторы

Бектенова Мадина Кенесариевна – PhD докторант Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, магистр культурологии

Возняк Владимир Степанович – профессор кафедры философии имени профессора Валерия Григорьевича Скотного Дрогобычского государственного педагогического университета имени Ивана Франко, доктор философских наук (Украина)

Кокумбаева Баглан Джиеншаевна – Павлодар педагогикалық институтының музыкалық білім теориясы мен әдістемесі кафедрасының про-фессоры, өнертану кандидаты, философия ғылымдарының докторы, доцент

Колчигин Сергей Юрьевич – главный научный сотрудник Института фило-софии, политологии и религиоведения КН МОН РК, доктор философских наук, профессор

Лимонченко Вера Владимировна – профессор кафедры философии имени профессора Валерия Григорьевича Скотного Дрогобычского государственного педагогического университета имени Ивана Франко, кандидат философских наук

Нурышева Гульжихан Жумабаевна – заведующая кафедрой философии факультета философии и политологии Казахского национального университета им. аль-Фараби, доктор философских наук, профессор

Сейтахметова Наталья Львовна – главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, член-корреспондент НАН РК, доктор философских наук, профессор

Шайгозова Жанерке – ассоциированный профессор Казахского Националь-ного педагогического университета им. Абая, кандидат педагогических наук

3 (59) 2017 | Аль-Фараби 133

Content. Abstracts

OUR AUTHORS

Abdildin Zhabaikhan Mubarakovich – L.N. Gumilyov Eurasian National Uni-versity, Academician of NAS RK, Doctor of Philosophical Sciences, Professor

Abdildina Raushan Zhabaikhanovna – Head of the Department of Social and Humanitarian disciplines at Kazakhstani Branch of M.V. Lomonosov Moscow State University, Academician of NAS RK, Doctor of Philosophical Sciences, Professor

Aitbayeva Aigulim – Acting Manager of Professor of the Department of Philoso-phy at Al-Farabi Kazakh National University, Candidate of Pedagogical Sciences

Aitymbetov Nurken Iskakovich – Research Fellow of the Institute for Philoso-phy, Political Science and Religion Studies CS MES RK, PhD

Abdikadyrova Tursynai Rystaikyzy – Professor of Taraz State Pedagogical Uni-versity, Doctor of Philological Sciences

Bektenova Madina Kenesaryevna – PhD Doctorate Student of the Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies CS MES RK, Master’s Student of Culture Studies

Voznyak Vladimir Stepanovich – Professor of the Department of Philosophy named after Professor Valeriy Grigoriyevich Skotniy at Ivan Franco Drohobych State Pedagogical University, Doctor of Philosophical Sciences (Ukraine)

Kokumbayeva Baglan Djienshayevna – Professor of the Faculty of Music Theo-ry and Methodology at Pavlodar Pedagogical Institute, Candidate of Art Studies, Doc-tor of Philosophical Sciences, Associate Professor

Kolchigin Sergey Yuriyevich – Chief Research Fellow of the Institute for Phi-losophy, Political Science and Religion Studies CS MES RK. Doctor of Philosophical Sciences, Professor

Limonchenko Vera Vladimirovna – Professor of the Department of Philosophy named after Professor Valeriy Grigoriyevich Skotniy at Ivan Franco Drohobych State Pedagogical University, Candidate of Philosophical Sciences

Nurysheva Gulzhikhan Zhumabayevna – Head of the Department of Philoso-phy of the Faculty of Philosophy and Political Science at Al-Farabi Kazakh National University, Doctor of Philosophical Sciences, Professor

Seytakhmetova Natalia Lvovna - Chief Research Fellow of the Institute for Phi-losophy, Political Science and Religion Studies CS MES RK, Correspondent-member of NAS RK, Doctor of Philosophical Sciences, Professor

Shaigozova Zhanerke – Associate Professor at Abay Kazakh National Pedagog-ical University, Candidate of Pedagogical Sciences

134 Әл-Фараби | 3 (59) 2017

Сын және библиография

РЕДАКЦИЯ АЛҚАСЫ: Ғ.Қ. Құрманғалиева (бас редактор), Б.М. Сатершинов (бас редактордың орынбасары),

Д.А. Сиқымбаева (жауапты хатшы), Қ.Ұ. Әлжан, Ю.О. Булуктаев, Н.В. Гусева, Р.Қ. Қадыржанов, Ә.Р. Масалимова, Ә.Қ. Муминов, С.Е. Нұрмұратов, Г.Г. Соловьева.

ХАЛЫҚАРАЛЫҚ РЕДАКЦИЯЛЫҚ КЕҢЕС:

Ә.Н. Нысанбаев, төраға (Қазақстан), З.К. Шәукенова (төраға орынбасары), Мехди Санаи (Иран), А.Д. Кныш (АҚШ), А.А. Лазаревич (Белорусь), В.А. Лекторский (Ресей),

Цивин Любомир (Чех Республикасы), И.Р. Мамедзаде (Әзірбайжан), О.А. Тогусаков (Қырғызстан), Уильям Фиерман (АҚШ), Генри Хейл (АҚШ), Бюлент Шынай (Түркия),

Н.А. Шермухамедова (Өзбекстан), Беата Эшмент (ГФР), Мао Юй (ҚХР).

Құрылтайшы:Қазақстан Республикасы Бiлiм және ғылым министрлiгi Ғылым комитетiнiң

«Философия, саясаттану және дінтану институты» республикалық мемлекеттiк қазыналық кәсiпорны.Жарияланған мақалалар редакция алқасының көзқарасымен сәйкес келмеуi мүмкiн.

Редакцияның сапалы мақалаларды таңдап алуға құқы бар, сондай-ақ, ұсынылған материалдардағы ақпараттардың дұрыс жеткiзiлуiне жауапкершiлiкке алмайды.

Теруге 16.10.2017 ж. берiлдi. Басуға 30.10.2017 ж. қол қойылды.Форматы 70х1001/16 . Есептi баспа табағы 9,87.

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ: Г.К. Курмангалиева (главный редактор), Б.М. Сатершинов (зам. гл. редактора),

Д.А. Сихимбаева (ответственный секретарь), К.У. Әлжан, Ю.О. Булуктаев, Н.В. Гусева, Р.К. Кадыржанов, А.Р. Масалимова, А.К. Муминов, С.Е. Нурмуратов, Г.Г. Соловьева.

МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ: А.Н. Нысанбаев, председатель (Казахстан), З.К. Шаукенова (зам. председателя),

Мехди Санаи (Иран), А.Д. Кныш (США), А.А. Лазаревич (Белорусь), В.А. Лекторский (Россия), Цивин Любомир (Чехия), И.Р. Мамедзаде (Азербайджан), О.А. Тогусаков (Кыргызстан),

Уильям Фиерман (США), Генри Хейл (США), Бюлент Шынай (Турция), Н.А. Шермухамедова (Узбекистан), Беата Эшмент (ФРГ), Мао Юй (КНР).

Учредитель:Республиканское государственное казенное предприятие «Институт философии, политологии и религиоведения»

Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан. Публикуемые материалы не обязательно отражают точку зрения редакционной коллегии.

Редакция оставляет за собой право отбора качественных статей и не несет ответственности за достоверность информации в представленных материалах.

Сдано в набор 16.10.2017 г. Подписано в печать 30.10.2017 г.Формат 70х1001/16. Уч.изд.л. 9,87.

EDITORIAL BOARD:G.K. Kurmangaliyeva (Editor-in-Chief), B.M. Satershinov lExecutive Editor),

D.A. Sikhimbayeva (responsible secretary), K.U. Әлжан, Yu.O. Buluktayev, N.V. Guseva, R.K. Kadyrzhanov, A.R. Masalimova, A.K. Muminov, S.E. Nurmuratov, G.G. Solovyova.

INTERNATIONAL EDITORIAL RECOMMENDATION:A.N. Nysanbayev, chairman (Kazakhstan), Z.K. Shaukenova (deputy chairman),

Majdi Sanai (Iran), A.D. Knysh (USA), A.A. Lazarevich (Белорусь),V. A. Lektorsky (Russia), Tsivin Lubomir (Czech Republic), I.R. Mamedzade (Azerbaijan),

O.A. Togusakov (Kyrgyzstan), William Fierman (USA), Henry Hale (USA), Bulent Shynay (Turkey), N.A. Shermukhamedova (Uzbekistan),

Beate Eschment (Germany), Mao Yu (People’s Republic of China).

Founder:Republican state state entity

«Institute of philosophy, political science and religious studies»Committee of Science of the Ministry of Education and Science of the Republic of Kazakhstan.

The published materials not necessarily reflect the point of view of editorial board.Editorial office reserves the right to select the high-quality articles and doesn’t bear responsibility

for accuracy of the information in the provided materials.

Documents

3 (59) 2017 ж. - iph.kziph.kz/doc/ru/1311.pdf · Искусство же (художественная деятель-ность) – это движение мышления в