Alan W. Watts-Put zena

PREDGOVOR Tokom poslednjih dvadeset godina doslo je do izuzetnog povecanja interesa za zen budizam. Posle Drugog svetskog rata taj interes je narastao toliko da izgleda kako postaje znacajna snaga intelektualnog i umetnickog sveta na Zapadu. On je nesumnjivo povezan sa siroko prisutnim interesom za japansku kulturu, sto je jedna od konstruktivnih posledica potonjeg rata, ali sve to ne mora biti vise do prolazna moda. Dublji razlog za takav interes jeste stanoviste zena koje je tako blisko ,,sve blizoj ivici" zapadne misli. Oni alarmantniji i destruktivniji aspekti civilizacije na Zapadu ne bi trebalo da nas sprece da sagledamo cinjenicu kako je ona bas u ovo vreme u jednom od najkreativnijih perioda. U nekim novijim poljima zapadne nauke javljaju se ideje i uvidi koji nas opcinjavaju — u psihologiji i psihoterapiji, logici i filozofiji nauke, semantici i teoriji komunikacije.

Neke od ovih razvojnih pojava mozda su uzrokovane sugestivnim uticajima azijske filozofije, ali sam ja, uglavnom, sklon da poverujem da je tu vise u pitanju paralelizam nego neposredni uticaj. Mi, medutim, postajemo sve vise svesni tog paralelizma, a on obecava takvu razmenu misljenja koja bi trebalo da bude izuzetno stimulativna. Zapadna misao menjala se u ovom veku takvom brzinom da smo se nasli u poprilicnoj pometnji. Ne samo da postoje ozbiljne poteskoce na polju komunikacije izmedu intelektualaca i javnosti, vec je i smer nasih razmisljanja i same nase istorije ozbiljno podrio zdravorazumske pretpostavke sto leze u korenu drustvenih konvencija i institucija. Bliski koncepti prostora, vremena, i pokreta, prirode i prirodnih zakona, istorije i drustvene promene, i sami koncepti o ljud-

skoj licnosti rasprsili su se, a mi smo se nasli prepusteni sir cajnostima, bez kotvi, u jednom univerzumu koji je sve vi licio na budisticki princip ,,velike Praznine". Mnogostruka mudrost Zapada, religiozna, filozofska, i naucna, ne pruza zadovoljavajuci putokaz umetnosti zivljenja u takvom univerzumu, a nas prilicno plasi ono sto se od nas ocekuje — da nademo svoj put u tako burnom okeanu relativnosti. Jer smo mi navikli na apsolute, na cvrste principe i zakone kojih se grcevito drzimo radi duhovne i psiholoske sigurnosti. Zbog toga se, mislim, javlja toliki interes za kulturno produktivan nacin zivota, koji se, tokom nekih hiljadu i pet stotina godina, u potpunosti osecao kao kod kuce u ,,Praznini" i koji ne samo da ne oseca uzas pred njom, vec pre stvarno odusevljenje. Da to iskazemo njegovim recima, zen je uvek bio u situaciji da Gore, ni crepa iznad glave; Ispod, ni tananog sloja zemlje pod nogama. Ovakav nacin obracanja, zapravo, ne bi trebalo da nam je stran ako smo stvarno spremni da prihvatimo znacenje izreke da ,,lisice imaju jazbinu, a ptice po vazduhu gnezda; ali Sin Coveka nema gde glavu da odmori". Ja se ne zalazem za uvoz zena sa Dalekog istoka, posto je duboko povezan sa institucijama kulture koje su nama sasvim strane. Ali, nema sumnje da ima stvari koje mi treba da naucimo, ili oducimo, pa primenimo na sopstveni nacin. Zen ima posebno dobru osobinu da sebe izrazi nacinom koji je podjednako razumljiv — ili, mozda, zagonetan — i za intelektualca i nepismenog coveka, pruzajuci mogucnosti za komunikaciju koje mi nismo istrazivali. On ima one neposrednosti, zara, i humora, te i smisla za lepotu i besmislicu u isto vreme, sto razdrazuje i odusevljava. A iznad svega, zna nacin na koji ce da preokrene covekov um i razresi ono sto je izgledalo kao najtezi ljudski problem pitanjem kao sto je: ,,Zasto je to mis kad se vrti?" U srcu zena postoji jako, ali potpuno nesentimentalno saosecanje za ljude koji pate i stradaju usled samih pokusaja da se spasu. Postoji mnogo izvrsnih knjiga o zenu, iako se neke od najboljih vise ne mogu nabaviti bas Iako. Ali nam do sada niko — cak ni profesor Suzuki — nije pruzio sveobuhvatan pregled sveukupnog predmeta, sto ukljucuje i istorijsku pozadinu, kao i odnos prema kineskoj i indijskoj misli. Tri toma Suzukijevih Eseja o zen budizmu jedna su nesistematicna zbirka naucnih izlaganja o torn predmetu, izvanredno korisnih za nekog ko se tim bavi, ali prilicno zbunjujucih

cepv

fc,rac,pie,

kiZapa.

ako se radi o obicnom citaocu koji ne razume opste principe. Njegov izvrstan Uvod u zen budizam prilicno je ogranicen i spedjalizovan. On ispusta osnovne podatke o odnosu zena prema kineskom taoizmu i indijskom budizmu, a u izvesnom pogledu mistifikuje stvari vise nego sto je to potrebno. Drugi njegovi radovi su studije posebnih aspekata zena i svi zahtevaju poznavanje opste pozadine i istorijske perspektive. Zen u engleskoj knjizevnosti i orijentalni klasici od R. H. Blytha jedan je od najboljih uvoda koji se mogu nabaviti, ali je objavljen samo u Japanu a, opet, i njemu nedostaje jedan opsti pregled. Kao niz nepovezanih a ocaravajuce perceptivnih opservacija, on i ne pokusava da pruzi sreden pregled tog predmeta. Moj Duh zen budizma popularizacija je Suzukijevih ranih radova, a osim toga sto to nije eruditski rad, u mnogome je zastareo i pogresno usmeren, koje god prednosti imao u pogledu lucidnosti i jednostavnosti. Zen budizam koji je napisao Christmas Humphreys, objavljen samo u Engleskoj, slicna je popularizacija Suzukija i, jos jednom, ne trudi se da zen postavi u njegov kulturalni kontekst. Napisan je na jasan i pristupacan nacin, ali autor nalazi neke identicnosti izmedu budizma i teozofije koje se, smatram, mogu dovesti u pitanje vrlo lako. Druge studije zena, pisane bilo na Zapadu ili u Aziji, usko strucnog su karaktera, ili razmatraju zen a propos neceg drugog — psihologije, umetnosti, ili istorije kulture. U nedostatku fundamentalnog, sredenog, i obuhvatnog pregleda ovog predmeta, nije cudo sto su zapadnjacki pogledi na zen donekle zbrkani, uprkos svem entuzijazmu i interesu koji je izazvao. Problem je, tada, napisati takvu knjigu — a to sam upravo pokusao, posto niko ko taj predmet poznaje bolje od mene ne izgleda spreman ili sposoban to da ucini. Idealno bi bilo, pretpostavljam, da takvo delo napise priznat i poznat zen majstor. Ipak, trenutno, ni jedan takav covek ne vlada engleskim jezikom dovoljno dobro. Nadalje, kad covek govori iz jedne odredene tradicije, a posebno iz njene institucionalizovane hijerarhije, uvek je podlozan izvesnom nedostatku perspektive, bas kao sto ne moze zauzeti stav onog koji to posmatra izvana. Najzad, jedna od najvecih prepreka za komunikaciju izmedu japanskih majstora zena i Zapada jeste odsustvo jasne razlike osnovnih kulturalnih premisa. Obe su strane toliko ,,vezane svojim nacinom" da nisu svesne granica moci svojih sredstava komunikacije. Mozda bi, onda, najprikladniji autor takvog rada bio neki Zapadnjak koji je proboravio izvestan broj godina sa ne-'

kim majstorom zena u Japanu, prosavsi kroz celokupan tok poduke iz zena. Sad, sa stanovista zapadnjackog ,,naucnog ucenjastva", to uopste ne bi bilo podobrio, jer bi takav covek postao ,,entuzijasta" i ,,partizan", nesposoban da zauzme objektivan i nezainteresovan stav. Ali je, srecom ili na nesrecu, zen iznad svega jedno iskustvo, neverbalno po prirodi, nepristupacno cisto literarnom i ucenjackom prilazu. Da bi se spoznalo sta zen jeste, a narocito sta nije, nema druge alternative do praktikovati ga, eksperimentisati sa njim u stvarnosti, tako da bi se otkrilo znacenje koje se skriva iza reci. A ipak, neki od tih Zapadnjaka koji su bill podvrgnuti nekim od specijalizovanih tipova treninga, sto se primenjuju u rinzai zenu, imaju sklonost da postanu ,,krletka" i nekomuuikativni, s razloga sto Oni koji znaju ne govore; Oni koji govore ne znaju. Iako ne ,,nadomestaju", oni i ne ,,cute" potpuno. S jedne strane, oni bi voleli da podele svoje razumevanje sa drugima. Ali, s druge strane, ubedeni su u konacnu jalovost reci, a jos su i pod dogovornom obavezom da ne razmatraju izvesne aspekte svoje zaredenosti. Skloni su, stoga, da zauzmu tipicno azijski stav ,,Dodi i saznaj za sebe". Ali je naucno orijentisan Zapadnjak, s razlogom, oprezan i skeptican pa1 voli da zna u sta se ,,upusta". On je potpuno svestan da je urn sposoban za samoobmanu, za odlazak na mesta gde ulaz nije mogue ako se kriticki stav ne ostavi kod vrata. Azijati su toliko skloni da preziru takav prilaz, a njihovi poklbnici na Zapadu cak i vise, da propustaju da naucnom ispitivacu kazu mnoge stvari koje su dobrano deo ljudske moci govora i umnog poimanja. Zbog toga je pisati o zenu isto toliko problematicno za spoljnjeg, ,,objektivnog" posmatraca koliko i za unutrasnjeg, ,,subjektivnog" ucenika. U razlicitim situacijama nalazio sam se sa obe strane dileme. Druzio sam se i proucavao ovaj predmet zajedno sa ,,objektivnim posmatracima" i ubeden sam da, i pored svih njihovih vrlina, ne shvataju sustinu pa jedu jelovnik umesto same vecere. Bio sam, takode, i unutar tradicionalne hijerarhije — ne zena — i podjednako sam ubeden da sa te tacke covek ne zna koju veceru jede. U torn polbzaju covek, tehnicki, postaje ,,idiot", sto ce reci, bez komunikacije sa onima koji ne pripadaju istom soju. Podjednako je opasno i besmisleno da nas svet bude grupa zajednica koje se medusobno iskljucuju. To posebno vazi za velike kulture Istoka i Zapada gde su mogucnosti za10

kojisco ovif minv svcV delu jon;

komunikaciju najbogatije, a opasnosti od promasaja komunikacije najgore. Kao covek koji je proveo nesto vise od dvadeset godina pokusavajuci da Istok protumaci Zapadu, sve vise sam ubeden da pri tumacenju fenomena kakav je zen mora postojati jedan princip koji ce se slediti. S jedne strane, neophodno je biti blagonaklon, kao sto treba licno eksperimentisati takvim nacinom zivota do krajnjih granica mogucnosti. S druge strane, covek se mora odupreti svakom iskusenju da se ,,pridruzi organizaciji", da se preda njenim institucionalizovanim obavezama. U takvom prijateljskom neutralnom polozaju pogodni smo za odbijanje s obe strane. Ali, u najgorem slucaju, nase pogresno postavljanje tera ih da.se izraze jasnije. Jer odnos izmedu dva stava postaje daleko jasniji kad postoji treci sa kojim se mogu porediti. Tako da, cak i ako ova studija zena nije vise do izraz stava koji nije ni zen niti nesto zapadnjacko, ona ce barem biti ta treca tacka za uput. Kako bilo, nema sumnje da osnovni stav zena odbija da bude organizovan, da postane iskljucivo vlasnistvo bilo koje institucije. Ako ista na ovom svetu prevazilazi relativnosti kulturnog uslovljavanja, onda je to zen — kojim god imenom ga nazvali. To je onaj pravi razlog sto zen nije bio institucionalizovan, a cinjenica je da su mnogi od njegovih poklonika u proslosti bili ,,univerzalni individualist^' koji nikad nisu postali clanovi neke zen organizacije i nikad nisu trazili priznanje bilo kojeg formalnog autoriteta. To je, dakle, moj stav u odnosu na zen — a osecam da treba biti iskren prema citaocu danas kad ima toliko zudnje za akreditivima, ili ,,kvalifikacijama". Ne mogu se predstaviti kao zenista, cak ni kao budista, jer bi meni to izgledalo kao pokusaj da se spakuje i prilepi nalepnica na nebo. Ne mogu se predstaviti kao naucnicki objektivan akademik, jer —- u odnosu na zen — to mi izgleda kao proucavanje pticjeg poja pomocu zbirke punjenih slavuja. Ne zahtevam pravo da govorim o zenu. Pozivam se samo na zadovoljstvo koje sam imao proucavajuci njegovu literaturu i posmatrajuci njegovu umetnost jos od detinjstva, valjda, i na ono odusevljenje tokom neformalnih susreta u Japanu i Kini sa putnicima duz istog nepoplocanog puta. Ova knjiga namenjenal je podjednako i laicima i onima koji se ozbiljnije bave ovim predmetom, a nadam se da ce ovi prethodni biti tolerantni prema koriscenju tehnicke terminologije i ostalog kritickog aparata, izuzetno korisnog za sve koji zele da ovu oblast istrazuju jos dublje. Knjiga je podeljena na dva dela, s tim sto se prvi bavi pozadinom i istorijom zena, a drugi njegovim principom i praksom, Tzvori in1.1

formacije su trojaki. Koristio sam, prvo, skoro sve radove o zenu objavljene na evropskim jezicima. Naravno, znatno sam se sluzio radovima profesora D. T. Suzukija, ali sam u isto vreme nastojao da se ne oslanjam na njih previse — ne zbog nekakvog nedostatka koji bi se nasao u njima, vec zato sto smatram da citaoci zasluzuju nesto vise, pomocu svezeg pogleda, nego sto bi to bilo obicno sazimanje njegovih stavova. Na drugom mestu, zasnovao sam osnovni pogled na zen, ovde predstavljen, na pazljivom proucavanju vaznijih ranih kineskih zapisa, posebno obracajuci paznju na Hsin-hsin Ming, Van Ching (Sutra sestog patrijarha), Lin-chi Lu, i Ku-tsun-hsu Yu-lu. Moje znanje kineskog jezika iz Tang dinastije svakako nije dovoljno da bih se bavio tananijim delovima te knjizevnosti, ali je dovoljno, verujem, da dodem do onog sto trazim, a to je jasan pogled na osnovnu doktrinu. U svem ovome moje napore uveliko su potpomagali kolege i istrazivaci pri Americkoj akademiji za azijske studije, a posebno zelim da se zahvalim profesorima Sabrou Hasegawi i Gi-mingu Shienu, Dr Paulu i Dr Geqrgu Fungu, Dr Fredericku Hongu, g. Charlesu Yicku i g. Kazumitsuu Katou, svesteniku skole Soto-zena. Trece, podatke sam dobijao tokom velikog broja susreta sa uciteljima i studentima zena tokom vise od dvadeset godina... Mill Valley, California Alan W. Watts Mi 1956

12

P RV I POZADINA

D E O I ISTORIJA

t

kincs V naSih zana

FILOZOFIJA

TAOA

Zen budizam je nacin i pogled na zivot koji ne pripada ni jednoj od formalnih kategorija savremene zapadnjacke misli. On nije ni religija ni filozofija; on nije psihologija ili vrsta nauke. On je primer onoga sto je u Indiji i Kini poznato kao ,,put oslobodenja" i, u torn pogledu, slican je taoizmu, vedanti, i jogi. Kao sto ce ubrzo postati ocigledno, put oslobodenja ne moze imati pozitivnu definiciju. On mora biti nagovesten time sto cemo reci sta on nije, slicno nacinu na koji vajar otkriva figuru time sto otklanja delice kamena od celog bloka. Istorijski, zen se moze posmatrati kao ispunjenje duge tradicije indijske i kineske kulture, premda, zapravo, daleko vise kineski nego indijski, a, od dvanaestog se stoleca duboko i najkreativnije ukorenio u kulturi Japana. Kao plod ovih velikih kultura, i kao jedinstven i posebno poucan pri mer puta oslobodenja, zen je jedan od najdragocenijih poklona Azije svetu. ^ Poreklo zena je isto toliko taoisticko koliko i budisticko, a, posto mu je osobenost tako cudesno kineska, mozda je najbolje zapoceti istrazivanje njegovog kineskog porekla — ilustrujuci, u isto vreme, sta se misli pod putem oslobodenja, primerom taoizma. Veliki deo poteskoca i mistifikacija koje zen postavlja pred studenta sa Zapada rezultat je njegovog nepoznavanja kineskih nacina misljenja koji se zapanjujuce razlikuju od nasih i koji su, upfavo s tog razloga, od posebne vrednosti za nas ako zelimo da zauzmemo kriticki stav naspram nasih15

sopstvenih ideja. Problem, ovde, nije samo ovladati drukci jim idejama, onima koje se od nasih razlikuju kao, recimo, Kantove teorije od Descartesovih, ili kalvinisticke od kato lickih. Problem je uociti razlike medu osnovnim premisama misli i u samim metodama misljenja, a ove se tako cesto pre vidaju da je nase tumacenje kineske filozofije sklono pro jekciji karakteristicno zapadnjackih ideja na kinesku termi nologiju. Ovo je neizbezan ustrb pri proucavanj u azijske filozofije uz pomoc cisto literarnih metoda nase nauke, jer re ci mogu biti komunikativne samo izmedu onih koji dele slic -na iskustva. Ovim se ne ide tako daleko da se tvrdi kako jedan toliko bogat i suptilan jezik kakav je engleski jednostavno ne moze da izrazi kineske ideje. Naprotiv, njime se moze reci mnogo vise no sto su neki izucavaoci zena i taoizma, Kinezi i Japan ci, verovali da je moguce, a njihovo poznavanje egleskog je zika bilo je na zavidnom nivou. Poteskoca ne lezi toliko u jeziku koliko u misaonim obrascima koji su oduvek smatra ni neodvojivima od akademskog i naucnog prilaza predme tu. Nepodesnost tih obrazaca za takve predmete kao sto su taoizam i zen u mnogome je stvorila utisak da je ,,orijentalni , titeta. urn" misteriozan, iracionalan, i nedokuciv. Nadalje, ne mo fe P ramo smatrati da su te stvari toliko posebno kineske ili ja ' koc panske da ne bi bilo dodirnih tacaka ni sa cim iz nase kultu doe re. Koliko god bilo tacno da ni jedan od formalnih odeljaka \ w zapadne nauke i misli ne odgovara putu oslobodenja, divna \ V stu dija R. H. Bly tha Ze n u engl esk oj k njize vn ost i jasn o je ; b pokazala da su osnovni uvidi zena univerzalni. i n:.-.. Razlog s kojeg taoizam i zen predstavljaju, na prvi poj daijc. I gled, takvu zagonetku za zapadni um jeste to sto mi imamo . si;' 1 " : skucen pogled na ljudsko saznanje. Za nas je skoro sve zna - j I nje ono sto bi jedan taoista nazvao konvencionalnim zna- j r njem, jer mi ne smatramo d a nesto znamo ako to ne moze Ugt1 mo sebi predstaviti recima, ili nekim drugim sistemom ko i^Kv doi ako nvencionalnih znakova, kak vi su matematicka ili muzicka uloee. i. not acij a. T ak vo zn anj e n azi va s e k on ve nci o nal ni m, jer su k o d o v i z a k o mu n i k a c i j u s t v a r d r u s t v e n o g d o g o v o r a . Ba s kao sto Ijudi koji govore jednim jezikom imaju precutne do govore u pogledu odredenih reci za odredene stvari, tako i clanovi svakog drustva i svgjte kulture.jesu ujedinjeni veza i ma komunikacije koja se zasniva na svakovrsnim dogovorii ma o klasifikaciji i vrednovanju delanja i stvari. Stoga je zadatak obrazovanja da ucini dete pogodnim da zivi u drustvu, navodeci ga da uci i prihvati njegove kodove — pravila i konvencije komunikacije putem kojih se drus tvo odrzava. Prvo je tu govorni jezik. Dete se uci da prihvati be ider 16

r

,,drvo" a ne ,,frtz" kao dogovoren znak za ono (pokazuje mu se objekt). Nemamo poteskoca da shvatimo da je rec ,,drvo" stvar konvencije. Ono sto je daleko manje ocigledno jeste da konvencija upravlja i opisom stvari kojoj se ta rec pripaja. Jer dete mora nauciti ne samo koje reci stoje za koje stvari, vec i nacin na koji se njegova kultura precutno slozila da odeli stvari jednu od druge, da oznaci granice unutar naseg svakodnevnog iskustva. Tako naucna konvencija odreduje da li ce jegulja biti riba ili zmija, a gramaticka konvencija odlucuje o tome da li ce jedno iskustvo biti nazvano objektom ili dogadajem, odnosno akcijom. Koliko su takve konvencije arbitrarne moze se videti iz ovog pitanja: ,,Sta se desava sa mojom pesnicom (imenica-objekt) kad otvorim saku?" Objekt cudesno iscezava jer je jedna akcija prikrivena delom govora koji se obicno pripisuje nekoj stvari! U engleskom jeziku su razlike izmedu stvari i akcija jasno, ako i ne uvek ligicki, odeljene, ali veliki broj kineskih reci sluzi i za imenice i za glagole — tako da onaj ko razmislja na kineskom nema poteskoca da sagleda kako su objekti takode i dogadaji, da je nas svet zbir procesa, pre nego entiteta. Pored jezika, dete mora da prihvati i mnoge druge forme kodova. Jer neophodnosti zajednickog zivljenja zahtevaju dogovor u pogledu kodova zakona i morala, etikecije i umetnosti, tezina, mera i brojeva i, nadasve, uloga. Imali bismo poteskoca pri medusobnom komuniciranju ako se ne bismo identifikovali u terminima uloga — otac, ucitelj, radnik, umetnik, ,,obican momak", gospodin, sportista, i tako dalje. U meri u kojoj sebe identifikujemo sa nekim od ovih stereotipa i pravilima ponasanja koja im se pripisuju dozivljavamo da mi jesmo neko, jer ljudi oko nas imaju manje poteskoca da nas prihvate — osnosno, da nas identifikuju i osete da smo ,,pod kontrolom". Susret izmedu dva neznanca u gostima kod nekog treceg uvek je pomalo zbunjujuci ako domacin, prLupoznavanju, nije identifikovao njihove uloge, jer ni jedan ne zna koja pravila konverzacije i akcije treba slediti. Jos jednom, lako je sagledati konvencionalni karakter uloga. Jer covek koji je ota^isto tako moze biti i doktor, ili umetnik, bas kao i sluzbenik i brat. I ocigledno je da ce, cak i ukupan zbir ovih naziva za uloge, biti nedovoljan za odgovarajuci opis samog coveka, iako ga moze postaviti u izvesne opste klasifikacije. Ali konvencije koje odreduju ljudski identitet tananije su i daleko manje ocigledne nego ove. Mi ucimo, vrlo pomno, mada mnogo manje eksplicitno, da sebe identifikujemo sa jednim podjednako konvencionalnim17

pogledom na ,,mene samog". Jer je konvencionalno ,,sopstvo" ili ,,licnost" uglavnom slozeno od istorije, koja se sastoji od odabranih secanja, a nastaje od trenutka radanja. Prema konvenciji, ja nisam jednostavno ono sto cinim sada. Ja sam isto tako i ono sto sam ucinio nekad, a moja konvencionalno izdata verzija moje proslosti sacinjena je tako da izgleda skoro stvarnije ,,ja" nego ono sto sam u ovom trenutku. Jer ono sto jajesam izgleda tako prolazno i nedodirljivo, a ono sto sam bio je utvrdeno i konacno. To je cvrsta osnova za predvidanje sta cu biti u buducnosti, i tako proizlazi da sam blize identifikovan sa necim sto vise ne postoji nego sa onim sto trenutno jeste! Vazno je uvideti da secanja i prosli dogadaji koji sacinjavaju covekov istorijski identitet nisu vise do obzir. Iz prave beskonacnosti dogadaja i dozivljaja neki se odabiraju — apstrahuju — kao vazni, a i ta vaznost je, naravno, odredena konvencionalnim standardima. Jer je sama priroda konvencionalnog znanja da je to sistem apstrakcija. Ono se sastoji od znakova i simbola kojima se stvari i dogadaji svode na opste konture, kao sto kineski znakjen stoji za rec ,,covek", buduci krajnje pojednostavljenje i uopstavanje ljudskog oblika. Isto vazi i za reci koje nisu ideografi. Nase reci ,,covek", ,,riba", ,,zvezda", ,,cvet", ,,trcati", ,,rasti", sve oznacavaju klase objekata ili dogadaja koji se mogu prepoznati kao clanovi klase po vrlo prostim atributima, apstrahovanim iz ukupnog slozaja samih stvari. Apstrahovanje je, stoga, skoro neophodno za komunikaciju, jer nam omogucuje da svoje dozivljaje predstavimo jednostavnim i hitrim ,,zahvatima" uma. Kad kazemo da mozemo misliti samo na jednu stvar u datom trenutku, to je kao da kazemo da se Tihi okean ne moze popiti jednim gutljajem. Mora se uzimati posudom i gutati deo podeo. Apstrakcije i konvencionalni znaci su kao ta posuda; oni svode dozivaljaj na dovoljno proste jedinice da se mogu shvatiti jedna po jedna. Na slican nacin se kriva linija meri tako sto se svodi na sled kratkih duzi, ili tako sto se uzimaju u obzir kvadratici grafickog papira kojima se ona pruza, Drugi primer za isti proces su novinska fotografija i televizijska transmisija. U prvom je slucaju prirodna scena reprodukovana u terminima svetlih i tamnih tacaka rasporedenih po resetkastom ili mrezastom obrascu, tako da ostavljaju opsti utisak crno-bele fotografije ako se posmatra bez lupe. Ma koliko izgledala kao originalni prizor, to je samo rekonstukcija scene u terminima tackica, bas kao sto su konvencionalne reci i misli rekonstrukcija dozivaljaj a u termi18

riti)

doir cm. koir sva'r da r.\0^

\kl usn za i src. rhi ma;

siv.

nima apstraktnih znakova. Cak jos sljcnije misaonom procesu, televizijska kamera prenosi prizor iz prirode u terminima linearne serije impulsa koji se rasprostiru duz provodnika. Na taj nacin, putem konvencionalnih znakova ovog tipa, komunikacija nam pruza apstraktni prevod, po principu jedan po jedan, univerzuma u kojem se stvari dogadaju po principu sve odjednom — univerzuma cija konkretna stvarnost uvek izmice savrsenom opisu u ovim apstraktnim terminima. Savrsen opis sicusne cestice peska zahtevao bi beskrajno mnogo vremena, jer bi covek niorao da objasni svaku tackicu njene zapremine. Linearni karakter govora i misli, po principu jedan po jedan, posebno je primetan u svim jezicima koji koriste azbuku, predstavljajuci iskustvo dugim nizovima slova. Nije jednostavno reci zasto moramo komunicirati sa drugim (govoriti) i sa samim sobom (misliti) ovim jedan-po-jedan metodom. Zivot sam ne odvija se na ovaj neskladan, linearan nacin, a nas organizam ne bi preziveo ni trenutak ako bi sebe kontrolisao time sto bi obracao paznju na svaki udisaj, na svaki otkucaj srca, i na svaki nervni impuls. Ali, ako zelimo da nademo neko objasnjenje za ovu karakteristiku misli, culo vida nam nudi sugestivnu analogiju. Mi imamo dva tipa videnja — centralni i periferni, nesto kao reflektor koji baca usmeren snop ili rasuto svetlo. Centralno videnje koristimo za precizan rad, kao kad citamo, pri cemu nam se oci usredsreduju na jedan mali prostor, bas kap kad reflektor usme rimo na jedan objekt. Periferno videnje manje je svesno, manje jasno. Koristimo ga kad gledamo nocu, ili kad ,,podsvesno" primecujemo objekte i pokrete koji nisu u polju izravnog centralnog videnja. Nasuprot malom prostoru pod snopom svetlosti, njime se vide mnoge stvari u isto vreme. Ima, znaci, neke analogije — a mozdai vise do samo analogije — izmedu centralnog videnja i svesti, misljenja po principu jedan po jedan, i izmedu perifernog videnja i prilicno misterioznog procesa koji omogucuje da regulisemo neverovatnu slozenost organizma a da o tome uopste ne mislimo. Trebalo bi primetiti, nadalje, da svoj organizam nazivamo slozenim, sto je rezultat pokusaja da ga shvatimo u terminima linearne misli, reci i koncepta. Ali slozenost nije tiliko u nasem organizmu, koliko u zadatku da ga shvatimo ovim sredstvima misljenja. To je kao kad pokusavamo da razaznamo obrise u prostranoj sobi uz pomoc jednog jedinog zraka svetlosti. To je isto toliko komplikovano kao kad pokusavamo da pijemo vodu viljuskom umesto iz solje. 19

U torn pogledu kineski pisani jezik ima izvesni h prednosti nad nasim i mozda ukazuje na drugaciji nacin misljenja. I on je linearan, i on je niz apstrakcija koje se primaju jedna po jedna; ali su njegovi pisani znaci nesto blizi zivotu nego reci sastavljene od slova, jer oni su u sustini slike a, kako to kineska poslovica kaze, Jednom pokazati vise vredi nego sto puta kazati". Uporedite, na primer, s kojom lakocom cete nekom pokazati kako da veze komplikovan cvor i ka kve cete poteskoce imati ako mu objasnjavate, kako se to radi, samo recima. Opsta tendencija zapadnog uma sada jeste osecanje da ne mozemo shvatiti ono sto ne mozemo predstaviti, sto ne mo zemo komunicirati, linearnim znacima — misljenjem. Mi smo kao oni sto po zabavama sede u cosku i ne mogu da na uce neku igru ako im neko ne nacrta dijagr am pokreta, kao oni koji to ne mogu ,,da uhvate po osecanju". Ko zna zbog cega, mi ne verujemo i ne koristimo u potpunosti ,,periferno videnje" uma. Muziku ucimo, na primer, tako sto ceo opseg tona i ritma ogranicavamo notacijom fiksiranih tonalnih i ritmickih intervala — notacijom kojpm se ne moze predstaviti orijentalna muzika. A orijentalni muzicar ima samo grubu notaciju koja mu sluzi kao podsetnik za melodiju. On muziku uci ne citajuci note, vec slusajuci izvedbii ucitelja, hvatajuci to ,,osecanje", i kopirajuci ga, a to mu omogucuje da dostigne ritmicku i tonalnu uzvisenost ravnu samo onoj kod dzez muzicara na Zapadu, koji imaju isti prilaz muzici. Ne tvrdim da zapadnjaci jednostavno ne koriste ,,perifer ni urn". Kao ljudi, koristimo ga sve vreme, a s vaki umetnik, zanatlija, atleticar uvodi u igru i neku posebnu crtu svoje sposobnosti. Ali, akademski i filozofski, to se ne postuje. Mi tek s mukom naziremo njegove mogucnosti, a retko nam, mozda nikad, padne na um da je jedna od najvaznijih koristi od njega bas to ,,saznanje stvarnosti" koje pokusava mo da dostignemo putem nezgrapnih proracuna teologije, metafizike, i logickog zakljucivanja. Ako se osvrnemo na staro kinesko drustvo, naci cemo da dva ,,filozofska" predanja igraju komplementarnu ulogu — konfucijanstvo i taoizam. Uopsteno govoreci, prvi se bavi jezickim, etickim, pravnim, i ritualnim konvencijama koje drustvu obezbeduje sistem za komunikaciju. Konfucijans tvo se, drugim recima, bavi konvencionalnim znanjem, a u njegovom krilu deca se vaspitaju tako da se njihove, prvobitno svojevoljne i cudljive prirode, dovede u sklad sa Pro krustovom posteljom drustvenog reda. Pojedinac definise sebe i svoje mesto u drustvu u ter minima for mule konfuci janstva. 20

don,-. cion,:lime* nog miiijr iod de s zn in nekad svec zma mo

kih jc pdi!

sur \ lucija pr> izgovo r/ se nikad

. Taoizam, s druge strane, obicno je cilj kojem streme stariji ljudi, a posebno oni koji se povlace iz aktivnog zivota u zajednici. Njihovo povlacenje iz drustva neka je vrsta spoljasnjeg simbola za unutrasnje oslobodenje od.veza konvencionalnih obrazaca misli i delanja, jer se taoizam bavi nekonvencionalnim znanjem, razumevanjem zivota neposredno, umesto u apstraktnim, linearnim terminima reprezentacionog misljenja. Konfucijanstvo, dakle, vrsi nadzor nad drustveno neophodnim zadatkom da se prvobitna spontanost zivota podvede silom pod kruta pravila konvencije — zadatak koji ne znaci samo sukob i bol, vec i gubitak te posebne prirodnosti i ne-samosvesti zbog kojih su deca tako omiljena, a koju ponekad sveci i mudraci uspevaju da povrate. Svrha je taoizma da rascini neizbeznu stetu od sistematske obuke i ne samo da vaspostavi, vec i da razvije prvobitnu spontanost, koja se naziva tzu-jan ili ,,takva sopstvenost". Jer je spontanost deteta ipak detinjasta, kao i sve ostalo kod dece. Obrazovanje podstrekava rigidnost, ne spontanost. Kod nekih je ljudi taj sukob izmedu drustvene konvencije i potisnute spontanosti tako silovit da se ispoljava kao zlocin, ludilo, neuroza, a sve je to cena koju placamo za, inace, nesumnjive prednosti reda. Ali se taoizam ni u kom slucaju nef sme shvatiti kao revolucija protiv konvencije, iako je ponekad bio koriscen kao izgovor za revoluciju. Taoizam je put oslobodenja, do njega se nikad ne dolazi putem revolucije, a po zlu je cuveno da vecina revolucija uspostavlja jos goru tiraniju od one koju unistava. Biti Slobodan od konvencije ne znaci odgurnuti je s prezrenjem, vec ne dopustiti da te ona zavara. To znaci biti sposoban da je iskoristis kao instrument, namesto da bu-des iskoriscen. Zapad nema priznatu instituciju koja bi odgovarala taoizmu, posto nasa hebrejsko-hriscanska tradicija izjednacava Apsolutno-Boga — sa moralnim i logickim redom konvencije. To je skoro najveca drustvena katastrofa, jer time se drustveni red opterecuje preteranim autoritetom, a to trazi bas onakve revolucije protiv religije i tradicije koje su tako karakteristicne za istoriji Zapada. Jedna je stvar osetiti da smo u sukobu sa drustveno sankcionisanom konvencijom, a sasvim druga biti u zavadi sa samim korenom i osnovom zivota, sa samim Apsolutom. Ovo potonje osecanje uzgaja osecanje krivice koje je toliko naopako da mora dovesti bilo do pobijanja sopstvene prirode, ili do odbacivanja Boga. Kako je prva od ovih mogucnosti na kraju krajeva nemoguca — kao kad bismo zvakali sopstvene zube — druga postaje neizbe21

zna, gde takva olaksavajuca sredstva kao sto je ispovest postaju nedejstvena. Po prirodi revolucija, revolucija protiv Boga ustupa mesto goroj tiraniji apsolutisticke drzave — goroj jer ne moze, cak, ni oprostiti, a i zato sto ne priznaje nista do moc svoje jurisdikcije. Jer, iako je ovo potonje vazilo i za Boga, njegov svetovni predstavnik, Crkva, uvek je bila spremna da prihvati da — mada su zakoni Bozji neizmenljivi — niko ne moze da se usudi i pretpostavi granice njegoye milosti. Kada presto Apsoluta ostane prazan, relativnost ga uzurpira i time cini akt stvarne idolatrije, stvarne pogrde Boga — apsolutizujuci koncept, konvencionalnu apstrakciju. Ali, malo ima verovatnoce da bi presto ostao prazan da, na neki nacin, on to vec nije bio'— da je tradicija na Zapadu posedovala neki nacin da pozna Apsolutno neposredno, s one strane termina konvencionalnog reda. Kao sto znamo, sama rec ,,Apsolut" navodi nas da pomislimo na nesto apstraktno i konceptualno, kao sto je ,,Cisto Bice". Sama nasa ideja o ,,duhu", nasuprot ,,materiji", izgleda da je bliza apstraktnom nego konkretnom. Ali se kod taoizma, kao i kod drugih puteva oslobadanja, Apsolutno nikad ne sme, brkati sa apstraktnim. S druge strane, ako kazemo da je Tao, kako se poslednja Stvarnost naziva, konkretan viSe nego apstraktan, to nas moze dovesti u jos vecu zbrku, jer smo navikli da konkretno povezujemo sa materijalnim, -fizioloskim, bioloskim, i prirodnim, za razliku od natprirodnog. Ali su, sa taoisticke i budisticke tacke gledista, ovo jos uvek termini za konvencionalne i apstraktne sfere znanja. Biologija i fiziologija su, na primer, tipovi znanja koji stvarni svet predstavljaju u terminima sopstvenih apstraktnih kategorija. One mere i klasifikuju taj svet na nacin koji odgovara posebnoj upotrebi za njihove potrebe, nesto slicno onom kako geometar radi sa zemljom u terminima ara, kao preduzimac sa kamionima i tonama, a geolog sa tipom hemijske strukture. Reci da konkretna stvarnost ljudskog organizmayeste fizioloska isto je kao reci da zemljay'este toliko i toliko tona i ara. A reci da je ta stvarnost prirodna dovoljno je tacna, ako time mislimo da je spontana (tzu-jan) ili natura naturans. Ali je sasvim netacno ako mislimo na natura naturata, to jest, priroda klasifikovana, sortirana na ,,prirode", kao kad pitamo: ,,Kakva je priroda ove stvari?" U ovom smislu te reci moramo misliti na ,,naucni naturalizam", a ta doktrina nema niceg zajednickog sa naturalizmom taoizma. Stoga, da bismo donekle shvatili sta je otprilike taoizam, moramo biti barem pripravni da prihvatimo mogucnost po22

mjes samoud dapoVfl kod, to nu stavn

kr1c

me;.: Za L: knjiguaio: ve moci, i! pripisuje i promm. od prorica kov;i — I'u • koviodsi razlicitim se zagrew. pror 'koi i

ducnost i ma koji to

StOJ.i

mo ^pogic, ■

se dokazi /. I, sir. 170-' vodu Branka \ik»Albaharija ^ Fung Ju-lan,

gleda na svet koji nije konvencionalan, nekog znanja koje nije sadrzaj nase povrsne svesti, koja moze saznati stvarnost samo u obliku jedne apstrakcije (ili misli, na kineskom nieri) u jednoj jedinici vremena. Ne bi trebalo da bude neke prave poteskoce pri torn, jer mi vec prihvatamo da ,,znamo" kako da pokrecemo ruke, kako da donesemo neku odluku, ili kako da disemo, iako cemo recima tesko uopste objasniti kako to radimo. Znamo kako to da uradimo zato sto to jednostavno radimo! Taoizam je nastavak te vrste znanja, produzetak koji nam pruza sasvim razlicit pogled na nas same od onog na koji smo konvencionalno navikli, i to pogled koji oslobada ljudski urn ogranicavajuce identifikacije sa apstraktnim egom. Po tradiciji, zacetnik taoizma, Lao-ce, bio je stariji savremenik Kung Fu-cea, Konfucija, koji je umro 479. p. n. e.1) Za Lao-cea se smatra da je napisao Tao Te Ching, kratku knjigu aforizama, postavljajuci time principe Taoa i njegove moci, ili vrline (Te). Ali, tradicionalna kineska filozofija pripisuje i taoizam i konfucijanizam jos ranijim izvorima, delu koje lezi u temelju kineske misli i kulture, koje se javilo negde izmedu 3000 i 1200 g. p. n. e. To jelChing, ili Knjigapromena.*}

IChingje, naizgled, knjiga prorocanstava. Ona se sastoji od proricanja zasnovanih na sezdeset i cetiri apstraktnih likova, od kojih se svaki sastoji od sest crta. Crte su dvojake — rastavljene (negativne) i nerastavljene (pozitivne) — a likovi od sest crta, ili heksagrami, veruje se da se zasnivaju na razlicitim nacinima na koje se kornjacin oklop rastavlja kad se zagreva.2) Ovo se dovodi u vezu sa prastarim metodom prorokovanja kada je prorok busio rupu na zadnjem delu kornjacine skoljke, zagrevao je, a onda predskazivao buducnost po naprslinama na skoljci, vrlo slicno hiromantistima koji to radi po linijama na dlanu. Naravno, ove naprsli^ Moderna nauka dovodi u sumnju i datum i identitet Lao-cea, ali je tesko reci da li je to samo vid mode, posto se povremeno javlja sumnja u postojanje velikih mudraca i dovodi u pitanje period njihove starosti. Prisecamo se slicnih sumnji u vezi Isusa i Bude. Postoje neki ozbiljni argumenti u pogledu kasnijeg datuma, ali je najbolje zadrzati tradicionalni datum dok se dokazi za suprotno ne pokazu verodostojnijim. Vidi, Fung Ju -lan, torn I, str. 170-76. (,,Istorija kineske filozofije", ,,Nolit", Beograd, 1977, u prevodu Branka Vucicevica. /p. p./) *^ Kod nas izdao ,,Vuk Karadzic", Beograd, 1980, u prevodu Davida Albaharija. (p. p.)2

^ Fung Ju-lan, torn I, str. 379-80.

23

ne bile su izuzetno komplikovane i veruje se da su ovih se zdeset cetiri heksagrama uproscena klasifikacija razlicitih oblika tih naprslina. Vec vekovima se vise ne koristi kornjacina skoljka, a heksagram koji odgovara trenutku u kojem se postavlja pitanje prorocistu odreduje se slucajnim raspo redom jednog kompleta od pedeset stabljika hajducke tra ve. Ali, strucnjak za / Ching ne mora obavezno da koristi skoljku komjace ili stabljike hajducke trave. On moze ,,vi deti" heksagram bilo gde — u slucajnom rasporedu cvetova u buketu, u predmetima rasutim po stolu, u prirodnim sara ma na oblutku. Moderni psiholog prepoznace u ovom nesto slicno Rorschachovom testu u kojem se psiholosko stanje pacijenta procenjuje po spontanim predstavama koje ovaj ,,vidi" u slozenoj mrlji mastila. Kada bi pacijent mogao da protumaci svoje sopstvene projekcije na mrlju mastila, mo gao bi da dobije korisne podatke o sebi, sto bi upravl jalo njegovo buduce ponasanje. U vezi sa ovim, ne mozemo od baciti prorocansku umetnost / Chinga kao cisto sujeverje. Zaista, jedan poklonik / Chinga mogao bi nas dobro uzdrmati argumentom o relativnim prednostima naseg naci na donosenja vaznih odluka. Mi osecamo da odlucujemo racionalno zato sto odluke zasnivamo na prikupljanju rele vantnih podataka o datoj stvari. Ne zavisimo od takvih trica kao sto je slucajno bacanje novcica, raspored lisca caja, ili naprslina na skoljci. A opet, moze nas upitati kako z namo kad smo prikupili dovoljno podataka na osnovu kojih cemo odluciti. Ako smo dosledno ,,naucni" pri sakupljanju infor macija za nasu odluku, treba nam toliko vremena da ce cas za delanje proci mnogo pre nego sto smo obavili posao. Pa, ka ko ond a zn a mo ka d n a m j e do vol jno pod at a ka? D a l i nam sama informacija govori da je dovoljno? Naprotiv, ba vimo se sakupljanjem neophodnih podataka na racionalan nacin, a onda, samo zbog slutnje, ili zato sto smo se zamori li misleci, ili zato sto je doslo vreme da se odhjci, mi delamo. On bi nas upitao, nije li to zavisiti isto toliko od ,,irelevant nih trica" kao i kad bismo bacali stabljike hajducke trave. Drugim recima, ,,rigorozno naucni" metod predvidanja buducnosti moze se primeniti samo u posebnim slucajevima — kada brza akcija nije hitna, tamo gde su faktori u pitanju u mnogome mehanicki, ili u tako ogranicenim okolnostima da su trivijalne. Daleko veci broj nasih vaznih odluka zavisi j od ,,slutnje" — drugim recima, od ,,perifernog videnja" uma. Odatle pouzdanost n asih odluka na kraju zavisi od nase sposobnosti da ,,osetimo" situaciju, od stepena u kojem je ovo ,,periferno videnje" razvijeno.

niuala, radiu

kao, )stan izvor la knjizi? makoje ka ferni sav raditi svega, Tao ,,procesa s\ iliput.iii%

kaze: Postojal' je bilo mi ono delo svegapodi vem rtfju I dalje:

,,Menia stastvenon Jer, smisar^Duvvcr

24

Svaki poklonik / Chinga to zna. On zna da knjiga sama ne sadrzi egzaktnu nauku, vec je koristan alat sa kojim ee raditi ako poseduje dobru ,,intuiciju", 111 ako, kako bi on rekao, jeste ,,u Taou". Zbog toga, covek ne ide da posavetuje prorociste bez ispravne pripreme, bez primene propisanog rituala, tiho i do u sitnicu da bi doveo um u ono spokojno stanje gde ,,intuicija" deluje delotvornije. Izgleda, zato, da izvor taoizma, ako se nalazi u / Chingu, nije toliko u samoj knjizi koliko u nacinu na koji se koristila i u pretpostavkama koje leze u njenoj potki. Jer iskustvo u donosenju odluka putem intuicije moze vrlo dobro pokazati da ovaj ,,periferni" aspekt uma najbolje dolazi do izrazaja kad ne pokusavamo da se uplicemo u njega, kad imamo poverenja da ce raditi za sebe — tzu-jan, spontano, ,,po sebi". I tako dolazimo do osnovnih principa taoizma. Tu je, pre svega, Tao — ne§to sto se ne moze definisati, konkretni ,,proces" sveta, Put zivota. Kineska rec zapravo znaci nacin ili put, a ponekad .,,govoriti", tako da prvi red Tao Te Chinga sadrzi igru reci u vezi ta dva znacenja: Tao o home se moze govoriti nije vecni Tao.^ AH, pokusavajuci bar da nagovesti sta time misli, Lao-ce kaze: Postojaloje nesto nejasno pre pojave neba izemlje. Kako je bilo mirno! Kako praznol Stoji samo, nepromenljivo; ono dela posvuda, neumorno. Moze se smatrati majkom svega pod kapom nebeskom. Ja mu ne znam ime, pa ga zo-vem recju Tao. I dalje: Tao je nesto rnutno i nerazgovetno. Kako nerazlucivo! Kako mutnol A ipak, sadrzi predstave. Kako nerazlucive! Kako mutne! A ipak, sadrzi stvari. Kako zamagljene! Kako zbrkane! A ipak, sadrzi mentalnu moc. I posto je ta moc najistinitija, Ima poverenja u njoj. ,?Mentalna moc" je Ching, rec koja kombinuje ideje o sustastvenom, tananom, psihickom ili duhovnom, i vestom. Jer, smisao je, izgleda, da je Tao, kao sto necija glava oci-*) Duyvendak smatra da tao u to vreme nije znacio ,,govoriti", pa tako prevodi ovo — ,,Put koji se zaista moze smatrati Putem nije stalni Put". To, zapravo, izlazi na isto, jer ono na sta Duyvendak misli pod ,,stalnim putem" fiksirani je koncept Taoa, t. j., definicija. Skoro svi drugi prevodi oci i kineski komentatori uzimaju da drugi tao znaci ,,govoriti".

25

ma izgleda kao nista a izvor je inteligencije, inteligencija koja oblikuje svet vestinom koju mi ne mozemo dokuciti. Vazna razlika izmedu Taoa i rasprostranjene ideje o Bogu jeste ta da Bog stvara svet cineci ga (wei), Tao ga stvara ,,ne cinjenjem" (wu-wei), sto je priblizno onom sto mi mislimo pod ,,uzgajanjem". Jer, nacinjene stvari su izdvojeni delovi sastavljeni u jedno, kao masine, ili stvari oblikovene od spoljasnjosti ka unutra, kao skulpture. Dok se uzgajane stvari dele na delove, iz unutrasnjosti ka spoljasnosti. Posto prirodni univerzum radi uglavnom po principu rasta, bilo bi sasvim neobicno kineskom umu da se pita kako je stvoren. Ako je svet stvoren, bilo bi, naravno, nekog tu koji bi znao kako je stvoren — koji bi mogao da objasni kako je sastavljen deo po deo, kao sto tehnicar moze da objasni jednom po jednom recju kako je sastavio masinu. Ali univerzum koji raste u potpunosti iskljucuje mogucnost znanja o tome kako raste u neumesnim terminima misli i jezika, tako da ni jedan taoista ne bi ni sanjao da upita da li Tao zna kako stvara svet. Jer on se vlada u skladu sa spontanoscu, ne prema planu. Lao-ce kaze: Princip Taoa je spontanost. Ali, spontanost ni u kom slucaju nije slepi, zbrkani nagon, cista snaga kaprica. Filozofija ogranicena alternativama konvencionalnog jezika nema nacina da zamisli inteligenciju koja ne radi po planu, prema sledu (jedne po jedne) misli. Ipak, konkretan dokaz takve inteligencije pri ruci nam je, u nasim sopstvenim nesmisleno organizovanim telima.4^> Jer Tao ,,ne zna" kako stvara svet, bas kao sto ni mi ,,ne znamo" kako sklapamo svoj mozak. Po recima velikog naslednika Lao-cea, Cuang-cea: Stvari se prave svud oko nas, a niko ne zna otkuda. One izlaze, a niko ne vidi vratnice. Ljudi svi cene onaj deo znanja sto je poznat. Oni ne znaju kako da se domognu Nepoznatog da bi dosegli znanje. Zar to nije pogresan put?5* Konvencionalni odnos onog koji zna prema onom znanom cesto je onaj izmedu kontrolora i kontroliranog, a time gospodara prema sluzi. Tako da, dok je Bog gospodar uni' Gornje je napisano pre no sto sam video drugi torn majstorske Nauke i civilizacije u Kini (Science and Civilization in China) od Josepha Needhama, gde on raspravlja o organskoj prirodi kineske, a posebno taoisticke koncepcije univerzuma. Needham takode ukazuje na sustinsku razliku izmedu hebrejsko-hriscanskih i kineskih pogleda na prirodni zakon, s tirn sto prvi proizlaze iz ,,reci" zakonodavca, Boga, a potonji iz odnosa spontanih procesa koji rade po organskom obrascu.5

nes

je,

Or

k.0'

K

> H. A. Giles, Chuang-tzu, Kelly i Walsh, Shanghai, 1926, str. 345.

26

verzuma, posto ,,on zna o svemu! On zna! On zna!" — odnos izmedu Taoa prema onom sto stvara sasvim je drugaci-jiVeliki Tao protice posvuda, i nalevo i nadesno. Sve stvari duguju mu postojanje, a on ih ne napusta. Na svoja postignuca ne polaze pravo. On voli i gaji sve stvari, ali ne gospodah nad njima. Po rasprostranjenoj zapadnjackoj koncepciji, Bog je i samosazdan — skroz naskroz jasan samom sebi, predstava onoga sto bi covek zeleo da bude: svesni vladar i kontrolor, apsolutni diktator nad svojim umom i telom. Ali, za razliku od ovoga, Tao je od vrha do dna tajanstven i taman (hstiari). Kao sto je to jedan zen budista rekao kasnije: Postoji jedna stvar: gore, ona nosi nebesa; dole, pridrzava Zemlji. Crnaje kao mrkla noc, uvek vredno radi. 6) Hsiian, naravno, jeste metaforicka tmina — ne tama no ci, crnog nasuprot belom, vec cista nezamislivost koja stoji pred umom kad pokusava da se priseti vremena pre rodenja, ili da prodre u svoje sopstvene dubine. Zapadni kriticari cesto se sale na racun takvih nebuloznih pogleda na Apsolutno, ismevajuci im se kao ,,maglovitim i misticnim" nasuprot njihovim krepkim definitivnim misljenjima. Ali, kao sto je Lao-ce rekao: Kad superior an covek cuje za Tao, on cini sve da ga praktikuje. Kada osrednji covek cuje za Tao, on ga ponekad zadrzi, a ponekad izgubi, Kad inferioran covek cuje za Tao, on mu se glasno smeje. Ako se ne smeje, to onda nije Tao. Jer, zaista je nemoguce proceniti sta Tao znaci ako se ne postane, na jedan vrlo poseban nacin, glup. Sve dok svesni intelekt sumanuto pokusava da zagrabi svet u svoju mrezu apstrakcija i dok insistira da zivot bude vezan i uskladen prema nj ego vim krutim kategorijama, nacin taoizma ostace nesaznat; a intelekt ce se premoriti. Tao je dostupan samo umu koji praktikuje prostu i tananu umetnost wu-weia koji je, posle Taoa, drugi vazan princip taoizma.'T'ung-shan Liang-chieh. Dumoulin i Sasaki, str. 74.

27

Videli smo da je I Ching dao kineskom umu nesto iskus-tva o donosenju odluke spontano, onih odluka koje su delotvorne u men u kojoj covek zna da ostavi svoj um na mini, imajuci poverenja u njega kad radi za sebe. To je wu-wei, jer wu znaci ,,ne" ili ,,ne-", a wei znaci ,,akcija", ,,ciniti", ,,raditi", ,,teziti", ,,naprezati se", ili ,,posao". Da se vratimo ilustraciji sa vidom, periferno videnje najefikasnije je — na primer, u mraku — kada gledamo uglom oka, ne izravno u predmet. Slicno je kad hocemo da vidimo detalj na nekoj udaljenoj stvari, kao sto je casovnik, oci moraju biti opustene, ne sme se buljiti, pokusavati da se vidi. Isto tako, nikakav rad misica usta i jezika nece nam omogueiti da okusimo hranu bolje. Ocima i ustima mora se prepustiti da rade za sebe. Ali, kad smo vec naucili da se preterario oslanjamo na

centralno videnje, na taj ostri snop reflektora oka i uma, ne mozemo povratiti moc periferno g videnja sve dok se ostra i buljava vrsta videnja ne relaksira. Mentalni ili psiholosk i ekvivalen t ovoga je posebna vrsta gluposti na koju se Laoce i Cuang-ce tako cesto vracaju. Nije to jednostav no spokoj umni, vec ,,nedokuciva nje" uma. Po recima Cuangcea, ,,Savrsen covek koristi svoj um kao ogledalo. Ono ne dokucuje nista; ono ne odbija nista. Ono prima, ali ne zadrzava." Moze se reci da se ono cak pomalo ,,krivi" da

bi uravnotezilo suvise ostru jasnocu. Tako Lao-ce kaze o sebi: Iskljucena pamet i nema strepnji!... Ljudi su uopste tako srecni, kao da idu na gozbu, Hi kao da se penju na kulu u prolece. Samo sam ja miran i ne dajem znaka od sebe, Kao beba koja jos ne zna da se osmehuje; Napusten kao da nemam dom u koji bih otisao. Drugi imaju i vise no dovoljno, 1 jedino ja kao da sam u oskudici. * Mozda je moj um onaj budale, Koja je tako beslovesna! Prost narod je pamet an, I jedino sam ja, izgleda, glup. Prost narod dobro uocava razlike, Izgleda da sam samo ja neosetljiv za to. Ja sam zanemaren kao beznacajan; Lutam, kao da ni za sta nisam vezan. Ljudi uglavnom imaju sta da rade, I jedini sam ja, izgleda, nepraktican i trapav28 \

tirin

nalne t

Idejaaije vost, ve6d" ja, koristd sticku i ko je, i sa nji verenje u Ij neka vrsta i novi^tu, \1} 8)

Osim p

LinYul

9

LNcuzfc su,

l i k kojiseo slid. ,,Hui /naci ,,srdcu.iiw ,| ni oblik.

Samo se ja razlikujem od drugih, AH ja drzim vrednim sto trazim potporu od Majke (Taoa).7* U vecini taoistickih dela naici cemo na neznatan stepen preterivanja ili prenaglasavanja stanovista, sto je zapravo vrsta humora, samokarikiranje. Tako Cuang-ce pise o istoj temi: Covek od karaktera (te) zivi u domu ne naprezuci urn, dela bez briga. Ideje o ispravnom ipogresnom, pohvali i krivici drugih ne uznemiravaju ga. Kad svi ljudi, ograniceni s cetiri mora, uzivaju to je sreca za njega... Tuzan u lieu, izgleda kao beba bez majke; naizgled glupav, ide unaokolo kao neko ko se izgubio na putu. Ima puno novca za trosak, all ne zna odakle dolazi. Pije i jede koliko mu treba i ne zna odakle hrana dolazi.8) Lao-ce jejos snazniji u svojoj ocevidnoj osudi konvencionalne pameti: Izbacite ostroumnost; odbacite upucenost, i ljudi ce se okoristiti stostruko. Izbacite ,,humanost"; odbacite pravednost, i ljudi ce povratiti ljubav za svoje bliznje. Izbacite pamet; odbacite upotrebljivost, i nece biti lopova i pljackasa... Postanite prirodni;9^ Negujte iskrenost; Potcenite licno; Smanjite zelje. Ideja nije da se ljudski um svede na moronsku praznoglavost, vec da se u igru ukljuci urodena i spontana inteligencija, koristeci je bez prisiljavanja. Fundamentalno je i za taoisticku i konfucijansku misao da se prirodnom coveku veruje, i sa njihovog stanovista izgleda da je zapadnjacko nepoverenje u ljudsku prirodu — bilo teolosko ili tehnolosko — neka vrsta shizofrenije. Nemoguce bi bilo, po njihovom stanovistu, verovati da je covek po prirodi zao a da se ne ospo'> Osim prvog stiha, koristio sam Ch'u Ta-kaoa, str. 30. 8)Lin Yutang, str. 129. "' ,,Neuzbudeni" (ne vise pod uticajem); ovo je pokusaj da se prevede su, lik koji se odnosi na nebeljenu svilu, ili neoslikanu svilenu pozadinu na slid. ,,Humanost" se odnosi na centralini konfucijanski princip jen, sto inace znaci ,,srdacnost", mada je ocigledno da Lao-ce misli na samosvesni i neprirodni oblik.

29

ri samo to verovanje, posto su sve ideje izopacenog uma izopacene ideje. Koliko god religiozno ,,emancipovan", tehnoloski um pokazuje da je nasledio istu dvojnost protiv sebe kada pokusava celokupan ljudski poredak da podredi kontroli svesnog razuma. Zaboravlja da se u razum ne moze imati poverenja ako se nema poverenja u mozak, posto moc razuma zavisi od organa koje je uzgojila ,,nesvesna inteligencija". Jedan drugi taoisticki pisac, Lie-ce (c. 398 p. n. e.), cuven po tajanstvenoj moci da jase na vetru, zivopisno je opisao umetnost dopustanja umu da radi na miru. Ovo se, svaka-ko, odnosi na cudesno osecanje da se ,,hoda po vetru", koje se javlja kada se um oslobodi. Kazu da su profesora D. T. Suzukija jednom upitali kako se covek oseca kad dostigne satori, zen dozivljaj ,,budenja", a ovaj je odgovorio: ,,To je obican, svakodnevan dozivljaj, samo par santimetara iznad zemlje!" Tako je Lie-ce, kada su ga zamolili da objasni umetnost jahanja na vetru, dao sledeci opis njegove obuke pod majstorom Lao Sangom: Posto sam ga sluzio ... tokom tri godine, moj um nije se usudivao da razmislja o ispravnom ipogresnom, usne mi se nisu usdivale da prozbore o dobitku i gubitku. Tada me je, poprviput, majstor udostojio jednog pogleda — / toje bilo sve. Posto je skoro pet godina proslo, javila se promena; um je poceo da razmisija o ispravnom i pogresnom, usne da zbore o dobitku i gubitku. Tada se, po prvi put, moj majstor opustio i nasmesio. Posto je sedam godina proslo, dosloje do nove promene. Dopustio sam umu da razmislja o cemu god hoce, a on se vise nije bavio ispravnim i pogresnim. Dopustio sam usnama da prozbore sta god im se svida, a one vise nisu govorile o dobitku i gubitku. Onda me je, najzad, majstor poveo da sednem nd zastirku pored njega. Krajemdevete godine, umje optpustio uzdesvojih razmisljanja, usne su ostavile Slobodan prolaz recima. O ispravnom ipogresnom, dobitku i gubitku, nista nisam znao, kao ni to da li dodirujem sebe Hi druge... Unutrasnje i spoljasnje stopili su se u jedno. Posle toga nisam razlikovao oko od uveta, wv'o od nosa, nos od usta: sve mi je bilo isto. Um mi* je bio sleden, telo rastvoreno, meso i kosti stopili su se. Bio\ sam potpuno nesvestan onoga na sta se telo oslanjalo, nitim sam znao sta mi je pod nogama. Nosen sam tamo i ovamo\ vetrom, kaopleva Hi liscestopadasdrveca. Zapravo, nisam' znao da li vetarjase na meni Hi ja na vetru.10) 10) L. Giles, sir.40-42. Iz Lieh-tzu.

30

Opisaiio stanje svesti dosta lici prijatnoj pripitosti — mada bez onih posledica ,,od sutra ujutru" koje alkohol donosi! Cuang-ce je primetio tu slicnost, jer je pisao: Pijan covek kojipadne sa zaprege, iako se moze ugruvati, nece umreii. Njegove kosti iste su kao kod drugih ljudi; ali on nezgodu prima na drugi nacin. Duh muje u stanju sigurnosti. On nije svestan voznje na zaprezi; nitije svestan daje ispao. Ideje o zivotu, smrti, strahu, itd., ne prodiru do njega; i tako on ne pad od dodira sa objektivnom stvarnoscu. A ako se takva sigurnost zadobija vinom, koliko se vise moze dobiti Spontanoscu!11) Posto su Lao-ce, Cuang-ce, i Lie-ce bili dovoljno svesni da ispisu vrlo razumljive knjige, moze se pretpostaviti da je ovo, opet, jezicko preterivanje ili metafora. Njihova ,,nesvesnost" nije koma, vec ono sto su poklonici zena kasnije oznacili kao wu-hsin, doslovno ,,ne-um", sto ce reci, ne-sampsvesnost. To je stanje celovitosti pri cemu um funkcionise slobodno i lagodno, bez osecanja da neki drugi um ili ego stoji iznad sa batinom. Ako kazemo da je obican covek onaj sto mora da hoda podizuci noge rukama, onda je taoista covek koji je naucio kako da pusti noge da hodaju same za sebe. ■

Mnogo toga u taoizmu napisano je da ukaze kako ,,neumnost" jeste upotreba celog uma, kao kad spustamo oci na razne predmete ali se ne trudimo da ih razgledamo. Prema Cuang-ceu: Bebaposmatra stvahpo ceo dan a da ne trepne; toje zato sto njene oci nisu usredsredene ni na jedan poseban predmet. Ona ide ne znajuci kuda, i zaustavlja se ne znajuci sta cini. Ona se stapa sa okolinom ipokrece zajedno s njom. To su principi mentalne higijene. 12> A onda, dalje: Ako regulises telo i objedinis paznju, nebeski sklad spustice se na tebe. Ako uklopis svest i ujedinis misli, duh ce naci utociste u tebi. Te (vrlina) ce te odenuti, a Tao ti pruziti utociste. Oci ce ti biti kao u tek rodenog laneta koje ne pita zasto. Svako drugo culo moze se, slicno, upotrebiti za ilustraciju ,,ne-aktivnog" funkcionisanja uma — slusanje bez naprezanja da se cuje, mirisanje bez ostrog udisanja, okusavanje bez naprezanja jezika i dodirivanje bez pritiskanja predmeta. Svaki je poseban primer mentalne funkcije koja se tu javlja, a koju Kinezi oznacavaju narocitom recju hsin.n

> H. A. Giles, str. 232.

12

)

Lin Yutang, st. 86.

31

Ovaj je termin tako vazan za razumevanje zena da cemo pokusati da objasnimo sta je taoisticka i kineska misao pod njim podrazumevala.l3) Obicno ga prevodimo kao ,,um" ili ,,srce", ali ni jedna od tih reci ne zadovoljava. Prvobitni oblik ideografa izgleda kao crtez srca, ili mozda pluca, ili jetre, a kad Kinez govori o hsinu cesto ce pbkazati na centar grudnpg kosa, nesto ispod srca. Teskoca pri prevodu je ta da je ,,um" suvise intelektualan, previse cerebralan, a ,,srce" je, kako se sad upotrebljava, suvise emocionalno — cak sentimentaino. Nadalje, hsin se ne upotrebljava uvek u sasvim istom smislu. Ponekad se upotrebljava da bi se prepreka otklonila, kao za wu-hsin, ,,neum". Ali se ponekad upotrebljava na takav nacin da je sko-ro sinonim za Tao. Ovo se narocito moze naci u zen knjizev-nosti koja obiiuje takvim frazama kao sto su ,,prvobitni urn" (pen hsin), ,,um Bude" (fu hsin), ili ,,vera u umu" (hsin hsin). Ova prividna protivrecnost razresava se principom da ,,istinski um jeste ne-um", sto ce reci da je hsin istinski, radi ispravno, kada rada kao da nije prisutan. Na isti nacin, oci vide ispravno kada ne vide sebe, kao tackice ili mrlje u prostoru. Sve u svemu, cini se da hsin znaci sveukupnost nase psihicke funkcije i, jos preciznije, centar te funkcije, sto se dovodi u vezu sa centralnom tackom torza. Japanski oblik te reci, kokoro, koristi se sa jos vise tananih znacenja, ali za sada je dovoljno da shvatimo da prevodeci je recju ,,um" (sto je dovoljno nejasna rec) ne mislimo iskljucivo na intelektualni ili misleci um, ne cak ni na povrsnu svest. Vazno je da, i za taoizam i za zen, centar umne aktivnosti nije svesni misaoni proces, nije u egu. Kad covek nauci da pusti um da radi na miru tako da funkcionise na integrativni i spontani nacin koji mu je prirodan, pocinje da pokazuje posebnu vrstu ,,vrline" ili ,,moci" koja se naziva te. To nije vrlina u sadasnjem smislu moraine cestitosti, vec u starijem smislu delotvornosti, kao kad covek govori o isceljujucem dejstvu biljke. Te je, jos, neizvestacena, spontana vrlina koje se ne moze odgojiti ili imitirati hotimice.^ Centralni princip zena o ,,ne-umu", ili wu-hsin, nalazi se vec kod Cuang-cea. Telo kao osusene kosti, Um kao pepeo; Pravo je to znanje, Ne upinjati se da saznas otkud. U tami, u neznanju, Bez-umno (wu-hsin) ne moze planirati; — Kako se taj covek drzi?

Lao-ce kaze: Superiorno te nije te, / tako ima te Inferiority te «e odvaja se od te, Superiorno teye ne-aktivno (wu-wei) / besciljno, Inferiorno te je aktivno i ima cilj. Doslovan prevod ima snagu i dubinu koja se gubi takvim parafrazama, kao: ,,Superiorna vrlina nije svesna sebe kao vrline, i stoga je zaista vrlina. Inferiorna vrlina ne moze bez vrline, i stoga nije vrlina." Kad bi konfucijevac preporucio vrlinu koja zavisi od izvestacenog pokoravanja pravilima i propisima, taoista bi ukazao da je takva vrlina konvencionalna i nije prava. Guangce je sastavio izmisljen dijalog izmedu Konfucija i Lao-cea: ,,Kazimi", receLao-ce,,,odcegasesastojimilosrdeiduznost prema susedu?" ,,Sastoje se", odgovori Konfucije, ,,od sposobnosti covekove da se raduje svim stvarima; i od sveopste ljubavi, bez elementa sopstva. To su odluke milosrda i duznosti prema susedu." ,,Kakvaprica!", uzviknu Lao-ce. ,,Zar sveopsta ljubav ne protivureci sebi? Nije li tvoje iskljucivanje sopstva pozitivna manifestacija sopstva? Gospodine, ako biste vi hteli da Imperija ne izgubi izvor prehrane — evoje vasiona, njenapravilnost je vecna; evo sunca i meseca, njihov sjaj je neprestan; evo su zvezde, njihovo grupisanje nikad se ne menja; ovde su ptice i zveri, *oni su u stadu bez razlike; ovdeje drvece i zbunje, oni rastu nagore bez izuzetka. Budite kao oni; pratite Tao i bicete savrseni. Cemu onda ova uzaludna borbasa milosrdem i duznoscu prema susedu, kao da lupatepo dobosu trazeci begunca. Avajl Gospodine, mnogo stezbrke uneli u covekov um. "^ Taoisticka kritika konvencionalne vrline odnosila se ne samo na moralnu sferu, vec i na umetnosti, zanate, i trgovinu. Prema Cuang-ceu: Cyui, majstor zanatlija, crtaoje krugove rukom bolje nego sestarom. Prsti su mu se tako prilagodavaliprirodno prema stvari s kojom je radio da nije bilo potrebe da prikriva paznju na to. Mentalne su mu sposobnosti, zbog toga, ostaleJedno (t. j., integrisane), ne nailazeci naprepreku. Da bismo bill nesvesni stopala cipele treba da su lake. Da ne bi14

/ ta&o /wye te.

> H. A. Giles, st. 167.

33

smo bill svesni struka, opasac treba da bade labav. Inteligencija koja je nesvesna pozitivnog i negativnog podrazumeva da je srce (hsin) opus te no ...A onaj koji, pocinjuci opusteno, nikad nije opusten, nesvestan je opustenog u opustenosti.^ Kao sto majstor svog zanata koji je ovladao teom moze i bez vestackog pomagala, tako i slikar, muzicar, ili kuvar nemaju potrebe za konvencionalnom klasifikacijom svojih umetnosti. Tako Lao-ce kaze: Pet boja zaslepice coveku vid. Pet zvukova zaglusice coveku sluh. Pet ukusa otupice mu culo ukusa. Potera i lov nacinice ga divljim. Stvari do kojih se tesko dolazi pokvarice mu vladanje. Stoga mudrac opskrbljuje stofnak a ne oko. Ovo se nikako ne sme shvatiti kao mrznja jednog askete prema culnim zadovoljstvima, stvar je upravo u tome da se osteljivost oka na boje umanjuje utvrdenim stavom da postoji samo pet pravih boja. Postoji beskrajni kontinuitet nijansi i sabiti ih u odeljke sa nazivima odvraca paznju od te tananosti. Zbog toga ,,mudrac opskrbljuje stomak a ne oko", sto ce reci, sudi po konkretnom sadrzaju dozivljaja, ne po njegovom skladu sa cisto teoretskim standardima. Sve u svemu, te je nezamisliva ostroumnost i stvaralacka moc pri spontanom i prirodnom delanju — moc koja biva blokirana kad covek pokusa da njom ovlada formalnim metodama i tehnikama. Isto je i sa stonoginom vestinom da koristi stotinu nogu odjednom. Stonoga je bila sreena sasvim, Sve dok je kornjaca u sali Ne upita: ,,Koja noga ide posle koje?" Smetena sva stonoga leze. ,,O sudbe moje!" I stonogi misli poce§e da se roje, Razmisljajuci kako da se pokrene. Duboko uvazavanje tea prozima celokupnu kulturu Dalekog istoka, cak toliko da je postao osnovni princip svake umetnosti i zanata. Mada je tacno da te umetnosti koriste ono sto je, za nas, veoma teska tehnicka obuka, stalno se ima na umu da je svaka obuka samo drugorazredno sredstvo, a da je vrhunsko umetnicko delo uvek s primesom slul5

> H. A. Giles, st. 242.

34

cajnosti. To nije tek majstorsko prikrivanje siucajnosti, stav spontanosti pri cemu se umisljenost ne primecuje. To lezi na daleko dubljoj i pravoj osnovi, jer kultura taoizma i zena nudi da covek bude osoba koja ce, nenamerno, postati izvor cudesne slucajnosti. Taoizam je izvorni kineski put oslobodenja koji je, u spoju sa indijskim mahajana budizmom, proizveo zen. To je oslobodenje od konvencija i oslobodenje stvaralacke moci tea. Svaki pokusaj da se on opise i formulise recima i misaonim (jedan-po-jedan) simbolima mora ga, neizbezno, izopaciti. Ovo poglavlje, tako napisano, cini se da je neka ,,vitalisticka" ili ,,naturalisticka" alternativa. Jer su zapadni filozofi omadijani otkricem da ne mogu misliti izvan izvesnih dobro utabanih staza — da, ma koliko pokusavali, njihove ,,nove" filozofije postaju potvrda prastarih stavova, monistickih ili pluralistickih, realistickih ili nominalistickih, vitalistickih ili mehanicistickih. To je stoga sto su to jedine alternative koje misaone konvencije pruzaju, i oni ne mogu raspravljati ni o cem a da ga ne izloze u svojim sopstvenim terminima. Kada pokusamo da pridodamo trecu dimenziju dvodimenzionalnoj povrsini ona ce, neophodno, izgledati kao da manje ili vise pripada ovim dvema alter nativama duzine i sirine. Po recima Cuang-cea: Da je jezik podoban, jedan dan bio bisasvim dovoljan da se izlozi Tao. Buduci nepodoban, toliko je potrebno da se objasni materijalno iskustvo. Tao je nesto s one strane materijalnog iskustva. On se ne moze preneti ni recima ni cutanjem.I6^H. A. Giles, st. 351.

35

\

r

to:dase;* nafla

II

POREKLO

BUDIZMA

Kiniska civilizacija bila je bar dve hiljade godina stara.kada se prvi put susrela sa budizmom. Tako je nova filozofija naisla na cvrsto ukorenjenu kulturu u kojoj je teskb mogla postati prihvatljiva bez znatnog prilagodavanja kineskom mentalitetu, mada su neke slicnosti izmedu taoizma i budizma bile tako jake da su izazvale nagadanja kako je bilo medusobnog kontakta jos mnogo ranije nego sto se pretpostavlja. Kina je apsorbovala budizam kao sto je pre toga apsorbovala tolike druge utieaje— ne samo filozofije i ideje, vec i strane stanovnike i zavojevace. Razlog tome donekle lezi, nesumnjivo, u izvanrednoj stabilnosti i zrelosti koje su Kinezi zadobili od konfucijanstva. Razumno, nefanaticno, humano, konfucijanstvo je jedan od najupotrebljivijih obrazaca drustvene konvencije koje je svet upoznao. U sprezi sa taoistickim stavom da ,,ono sto je dobro ne treba dirati", ono je odgajilo blag i vrlo prijatan tip mentaliteta koji je, kad je apsorbovao budizam, mnogo doprineo da ga ucini ,,prakticnim". To ce reci, ucinio je budizam mogucim nacinom zivota za ljudska bica, za ljude sa porodicama, sa svakodnevnim poslom kojeg treba obaviti, i sa normalnim instinktima i strastima. Osnovni princip konfucijanstva bio je da je ,,covek taj koji istinu cini velikom,*ne istina ta koja coveka cini velikim". S tog razloga, ,,humanost", ,,humana srdacnost" (Jen), uvek su smatrani za superiorne u odnosu na ,,pravednost" (/), jer je sam covek veci od ma koje ideje koju moze smisliti. Postoje vremena kad su ljudske strasti daleko pou37

zdanije od principa. Posto su suprotni principi, ili ideologije, nepomirljivi, ratovi koji se vode zbog principa su ratovi do uzajamnog istrebljenja. AH su ratovi koji se vode iz ciste pohlepe daleko manje destruktivni, jer agresor pazi da ne unisti ono sto borbom zeli da zarobi. Razumni — to jest, humani — ljudi.uvek su spremni na kompromis, dok su oni koji su se dehumanizovali, postajuci slepi poklonici neke ideje ili ideala, fanatici koje odanost apstrakcijama cini neprijateljima zivota. Izmenjen takvim stavovima, budizam Dalekog istoka mnogo je svarljiviji i ,,u skladu s prirodom" nego indijski i tibetanski oblici, ciji zivotni ideali ponekad izgledaju nadljudski, prikladniji za andele nego ljude. I pored svega, svi oblici budizma usvojili su Srednji put izmedu ekstrema andela (deva) i demona (preta), asketskog i senzualnog, i tvrde da se ,,buctenje" ili budastvo moze postici samo u ljudskom stanju. Postoje neke ozbiljne poteskoce pri pruzanju istorijski preciznog pregleda indijskog budizma, kao i celokupne filozofske tradicije iz koje je nikao. Niko ko proucava azijsku misao ne bi trebalo da zanemari te poteskoce, jer nas one teraju da skoro svako vaznije izjasnjavanje o staroj indijskoj misli primimo sa oprezom. Tako da cemo pomenuti neke od ovih poteskoca, pre no sto se upustimo u opis indijskog budizma. Prvi i najvazniji je problem tumacenja sanskritskih i palijskih tekstova u kojima je sacuvana starodrevna mdijska knjizevnost. Ovo posebno vazi za sanskritski, sveti jezik Indije, a posebno za oblik sanskritskog koji je upotrebljavan u vedskom periodu. Naucnici i na Zapadu i u Indiji nisu sigurni u pogledu tumacenja, a svi moderni recnici u mnogome se oslanjaju na jedan jedini izvor — leksikon koji su sastavili Bothlingk i Roth u drugoj polovini proslog veka, za koji se sada priznaje da sadrzi mnoga nagadanja. Ovo u mnogome steti nasem razumevanju osnovnih izvora hinduizma — Veda i Upanisada. Otkrice pravih ekvivalenata za filozofske termine otezano je i cinjenicom da su leksikografi bili radi da odgovarajuce reci nalaze u terminima zapadne teologije, posto im je prvenstveni cilj bio da svojim radom pomognu misionarima. l> Drugo, izuzetno je tesko otkriti prvobitni oblik budizma. Postoje dve zbirke budist'iekih svetih knjiga: Palijski Kanon Teravade, ili Juzne skole budizma, koja cveta na CeylonuV. Monier-Williams, Sanskrit-English Dictionary, str. ix (Oxford, 1951).

38

(Sri Lanka), Burmi i Tailandu. i sanskritsko-tibetansko-kineski Kanon Mahajane, ili Severne skole. Vlada opsta saglasnost medu znalcima da je Palijski Kanon, u celini, raniji od ova dva, i da su glavne sutre (kako se sveti spisi nazivaju) Mahajana Kanona sve sakupljene posle 100. g. p. n. e. Medutim, knjizevni oblik Palijskog Kanona ne ukazuje da predstavlja autenticne reci Gautame Bude. Ako su Upanisade karakteristicne za stil kojim se koristio ucitelj u Indiji u periodu od 800. do 300. g. p. n. e., onda one imaju malo slicnosti sa sholastickim stilom zamarajuceg ponavljanja vecine budistickih spisa. Tesko se moze sumnjati u to da su oba budisticka Kanona rad pandita Sange, budistickog monaskog reda, jer pokazuju sve znake dubokopostovane razrade prvobitne doktrine. Kao sto je slucaj sa ruskim ikonama, originalna slika skoro da se ne vidi od gornjeg sloja dragog kamenja i zlata. Treca poteskoca je ta sto hindu-budisticka tradicija nikad nije imala osecaj za istorijsko, kao hebrejsko-hriscanska tradicija, tako da ima malo, ili ni malo, pokazatelja koji bi govorili o datumu nastanka datog teksta. Sveti spisi prenoseni su generacijama usmenim predanjem tokom nepoznato dugog vremena pre no sto su bili zapisani, a sasvim je moguce da su istorijske okolnosti menjane tokom vremena putem usmenog predanja. Povrh svega, budisticki monah koji je pisao, recimo 200. godine nase ere, ne bi se ni najmanje ustezao da svoje sopstvene reci pripise Budi, ako bi iskreno osetio da su one izraz ne licnog stava, vec nadlicnog stanja probudenosti koje je dostigao. On bi te reci pripisao Budi koji govori iz svog duhovnog, ne materijalriog tela. Opasnost nauke je uvek, pri krajnjoj specijalizaciji, to da se moze pokazati nesposobnom da vidi sumu od drveca. Ali se problem, koji se javlja kad hocemo da dobijemo predstavu o misli u Indiji Budinog vremena, sest vekova pre Hrista, nece resiti radom na parce — koliko god to bilo potrebno. Postoji, svakako, dovoljno podataka koji govore o velicini i divnim slozenim oblicima upanisadskog hinduizma, ako ne zabijemo nos u knjigu dok citamo. Velika mitoloska tema atma-yajna — cm ,,samopozrtvovanja" kojim Bog rada svet i putem kojeg se covek, prateci bozanski plan, ponovo spaja s Bogom — lezi u osnovi zivota i misli Indije od najranijih vremena. Cin kojim se svet stvara isti je onaj cin kojim se on okoncava — napustanje zivota — kao da je ceo univerzalni proces jedan tip igre u kojoj treba dodati loptu dalje cim se primi. Tako da je osnovni mit hinduizma onaj o svetu koji je Bog dok se igra39

zmurke sa samim sobom. Kao Practapati, Visnu, ili Brama, Gospod pod raznim imenima stvara ovaj svet cinom samorasparcavanja ili samozaborava, cime Jedno postaje Mnostvo, a jedan jedini Glumac igra bezbroj uloga. Na kraju, vraca se sebi samo da bi igru zapoceo iznova — Jedno umire da bi postalo Mnostvo, a Mnostvo umire i postaje Jedno. Hiljadu glava imao je Purusa, hiljadu ociju, hiljadu nogu. Sa svih strana prozimajuci zemlju ispunjava prostor. Ovaj Purusa je sve sto ikad bese i sve sto ce biti; Gospod besmrtnosti koji raste sve veci, Tako mocan u svojoj velicini; da, aV veci je Purusa. Sva bica su cetvrtina njega, tri cetvrtine besmrtnog zivota na nebesima Kada su bogovi pripremili zrtvu sa Purusom kao ponudom, Njeno ulje bilo je prolece, sveti dar jesen; leto je bilo drvo. Od te velike opste zrtve sakupljen je loj sto kapase. Onjestvorio stvorenja u vazduhu, zivotinje i divlje ipitome... Kada su razdelili Purusu, koliko delova dobise? Kakomu nazivaju usta, ruke? Kako nazivaju bedra i stopala? Bramanska (kasta) bila su usta, od obe ruke Radania (kasta Ksatrija) je napravljena. Bedra mu postase Vaisja, od stopala stvori se Sudra. Mesec se rodi iz njegovog uma, iz ociju rodi se sunce; Indra i Agni rodise se iz usta, a Vaju iz daha. Iz njegovog pupka dode vazduh; nebesa se oblikovase iz njegove glave; Zemlja iz stopala, a iz usiju oblasti. Tako stvorise svet. 2) Hiljadu glava, ociju, i nogu Purusinih delovi su coveka i drugih bica, jer osnovno u tome je da Ono koje potpuno zna svaku jedinku jeste Bog sam, atman, ili Sopstvo sveta. Svaki zivot deo je, ili je uloga u kojoj je um Boga apsorbovan, nesto slicno glumcu koji se uvlaci u bice Hamleta i zaboravlja da je u stvarnom zivotu Marko ili Janko. Cinom samoodricanja Bog postaje sva bica, dok u isto vreme ne prestaje da bude Bog. ,,Sva bica su cetvrtina njega, tri cetvrtine besmrtnog zivota na nebesima". Jer Bog je podeljen u igri, samo prividno, ali ostaje nepodeljen u stvarnostL Tako da kad igri dode kraj, individualizovana svest se budi kao bozanska.) Rigveda x. 90. Prevod je preuzet od R. T. H. Griffitha. Purusa je ! ,,Osoba", prvobitna svest iza sveta, Napomena ur.: v. prevod Cedomila Veljacica u.Filozofija istocnih naro-1 da, I, st. 233, iz.. Matica Hrvatska, Zagreb 1979. ] 42

*:.\

>a

40

U pocetku ovaj svet bese Atman (Sopstvo), sam, u obliku Puruse. Osvrcucise ne vide nikog do sebe. Prvo rece: ,,Jajesam". Odatlerec,,Ja". Tako caki sad, kad se nekom obratite, prvo odgovori samo ,,to sam ja", a onda kaze svoje Sa svih strana Ono ima ruke i noge; Sa svih strana oci, glave i lica; Sa svih strana ovog sveta ono cuje; Sve stvari ono obuhvata.^ Vazno je upamtiti da je ova slika sveta kao Bozje igre (//la) — mitoloska. Ako bismo, vec sada, hteli da je prevedemo nekim filozofskim stavom, bio bi to grub tip panteizma, sa kojim se hindu filozofija uopste, a pogresno, brka. Tako da se ideja — o tome da je svaki covek, svaka stvar, deo uloge koju Purusa igra u stanju samozaborava — ne sme brkati sa logickim ili naucnim sudom o cinjenici. Oblik suda je poetski, ne logicki. Po recima Mundaka Upanisade, Istinski ovaj atman — kako to pesnici kazu — putuje zemljom odjednog tela do drugog. (ii. 7) Hindu filozofija nije pogresila, zamisljajuci da covek ne moze doneti neki informativni, faktografski i pozitivan sud o krajnjoj stvarnosti. Kao sto ista Upanisada kaze: Kadje znanje bez dualnosti, bez akcije, uzroka ili posledice, neizgovorljivo, neuporedivo, neopisivo, sta je to? To je nemoguce reci! (vi. 7) Svako pozitivno tvrdenje o poslednjim stvarima mora se pretociti u nagovestavajuci oblik mita, poezije. Jer u ovom domenu upravnog i pokaznog govora moze se samo reci ,,Neti, neti" (,,Ne, ne"), posto ono sto se moze opisati i kategorizovati mora obavezno pripadati konvencionalnoj sferi. Hindu motologija razvija temu bozanske igre na nivou bajke, obuhvatajuci ne samo tako velike koncepte kao vreme i prostor, vec i najnepomirljivije krajnosti zadovoljstva i bola, vrline i poroka. Najunutarnjije Sopstvo sveca i mudraca nije nista vise prikriveni Bog nego sto je to najunutarnjije Sopstvo jednog razvratnika, kukavice, ludaka, cak samih demona. Suprotnosti (dvandva) svetlosti i mraka, dobra i zla, zadovoljstva i bola, osnovni su elementi igre jer, iako se Bog izjednacava sa Istinom (sat), Svescu (chit), i Blazenstvom (ananda), tamna strana zivota sastavni je deoBrihadaranyaka Upanisada, i. 4. 5. Bhagavad-Gita, xiii. 13.

41

igre, kao sto syaka drama mora imati svog nevaljalca da poremeti status quo, i kao sto se karte moraju promesati, dovesti u nered, da bi doslo do razvoja koji ce nesto znaciti za igru. Za hindu misao ne postoji Problem Zla. Konvencionalni, relativni svet je neophodno svet suprotnosti. Svetlost se ne da zamisliti bez mraka; red je besmislen bez nereda; i, slicno, gore bez dole, zvuk bez tisine, zadovoljstvo bez bola. Po recima Ananda Coomaraswamyja: Za svakoga ko smatra da je ,,Bog stvorio svet", pitanje, zasto je dozvolio postojanje zla u njemu, ili onog Jednog Zla u kom je sveukupno zlo personifikovano, mora da je potpuno besmisleno; covek bi mogao da pita, isto takoy zasto nije stvorio svet bez dimenzija, Hi bez vremenskog sleda.5) Prema mitu, bozanska igra traje tokom beskrajnih ciklusa vremena, prolazeci kroz periode ispoljavanja i povlacenja svetova, mereno u jedinicama kalpi (jedna kalpa je 4.320,000.000 godina). Po ljudskim merilima takva zamisao je uzasno monotona, jer se odvija besciljno zanavek. Ali je sa bozanskog stanovista ona puna opcinjavajuce moci koju imaju stalno iste decje igre, koje traju do u beskraj jer je vreme zaboravljeno i svelo se na jedan jedini cudesan tren. Pomenuti mit nije izraz formalne filozofije, vec jednog iskustva ili stanja svesti koje se naziva moksha, ili ,,oslobodenje". U celosti, obazrivije je reci da je indijska filozofija prvenstveno to iskustvo; ona je tek na drugom mestu sistem ideja koji pokusava da protumaci to iskustvo konvencionalnim jezikom. U korenu, stoga, ta filozofija postaje shvatljiva samo kroz to iskustvo, koje se sastoji od istog tipa nekonvencionalnog znanja koje nalazimo u taoizmu. Ono se jos naziva atma-jnana (samopoznavanje), ili atma-bodha (samoprobudenost), jer se moze smatrati otkricem koje govori o tome ko ili sta ja jesam, onda kada se vise ne identifikujem ni sa jednom ulogom ili konvencionalnom definicijom licnosti. Indijska filozofija opisuje sadrzaj ovog otkrovenja samo u mitoloskim terminima, koristeci frazu ,,Ja sam Braman" (aham brahman)' ili ,,To si ti" (tat tvam asi), da bi ukazala na to da je samopoznavanje otkrice necijeg iskonskog identiteta sa Bogom. Ovim se ne podrazumeva ono na sta se u hebrejsko-hriscanskom kontekstu misli kad se kaze da neko ,,tvrdi da je Bog", jer tamo je jezik mita obicno pobrkan sa faktografskim, tako da nema jasne razlike izmedu Boga opisanog ter5

^Coomaraswamy, st. 77. 42

minima konvencionalne misli i Boga kakav jeste u stvarnosti. Jedan Hindus nece reci ,,Ja sam Brahman" podrazumevajuci time da je on licno odgovoran za celu vasionu i obavesten o svakom detalju u njoj. S jedne strane, on ne govori o identitetu sa Bogom na nivou svoje povrsne licnosti; s druge, njegov ,,Bog" — Brahman — nema vlast nad celom vasionom na ,,licni" nacin. On ne zna niti dela na nacin licnosti, posto ne poznaje vasionu putem termina konvencionalnih cinjenica niti dela namerno, promisljeno, ili voljno. Moze biti od znacaja da rec ,,Brahman" ima koren u brih-, ,,uzgajati", jer je njegovo kreativno delanje, kao i ono Taoa, spontano, sto odgovara rastu, za razliku od predumisljaja, sto odgovara cinjenju. Nadalje, iako se za Brahmana kaze da ,,zna" sebe, ovo poznavanje nije stvar informacije, znanja kakvog imamo o objektima kao razlicitim od subjekata. Po recima Sankarinim: Ipak je on Saznavalac, a Saznavalac moze da zna druge stvari, ali ne moze On biti objekt Njegovdg saznavanja, na isti nacin kao sto vatra moze sagoreti druge stvari ali ne i samu sebe.6) Za zapadnjacki um zagonetka indijske filozofije lezi u tome sto ona toliko govori o tome sta moksha iskustvo nije, a malo, ili ni malo, o tome sta jeste. To, naravno, zbunjuje jer, ako je iskustvo zaista bez sadrzaja*41iiiko se tako malo odnosi na stvari za koje drzimo da su vazne, feiko covek da objasni ogromnu vrednosrfcoje ono ima za indifcki nacin zivota? Cak je i na konvenqbnalnom nivou sasvim Iako sagledati da je znati sta nije cesto isto toliko znacajno kao i znati sta jeste. Cak i ako medicina ne moze da pruzi delotvoran lek za najobicniju kijavicu, donekle vredi znati o beskorisnosti magicnog leka koji je, inace, tako popularan. Povrh toga, funkcija negativnog znanja ima slicnosti sa upotrebom prostora — prazan list po kojem se mogu ispistati reci, prazan sud u koji se tecnost moze sipati, prazno okno kroz koje se svetlost moze propustiti, i prazna slavina kroz koju voda moze poteci. Ocigledno je da vrednost praznine lezi u pokretima koje dozvoljava, ili u supstanci kojoj je posrednik i koju sadrzi. Ali, prvo mora doci praznina. Zbog toga se indijska filozofija usredsreduje na negaciju, na oslobadanje uma od Istine. Ona ne pruza ideje, nikakve opise onoga sto^ Bashya u Kena Upanisadi, 9 -11. ,,Ne moze" daje pogresan utisak jer je obicno odrecan izraz. Smisao je da, kao sto svetlost nema potrebe da obasjava samu sebe jer je vec sjajna, tako da nema ni koristi niti, uostalom, smisla da Brahman bude objekt svog saznavanja.

43

treba da ispuni prazninu uma, jer bi ideja iskljucila cinjenicu — nesto kao sto bi slika sunca na prozorskom oknu zaustavila svetlost pravog sunca. Dok Hebreji nisu dozvolili pravljenje lika Bozijeg u drvetu ili kamenu, tako Hindusi ne dozvoljavaju lik misli — osim ako je toliko mitoloski da se ne brka sa stvarnoscu. S tog razloga je sistematska poduka (sadhana) puta oslobodenja progresivno razvezivanje necijeg Sopstva (atman) od bilo kakve identifikacije. Ona vodi ka shvatanju da ja ni-sam ovo telo, ovi oseti, ova osecanja, ove misli, ova svest. Osnovna stvarnost zivota nije ni jedna zamisliva stvar. Na koncu konca, nju ne treba identifikovati ni sa kakvom idejom, Bogom ili atmanom. Po recima Mandukya Upanisade: (Onaje) Ono sto nije, svesno, ni subjektivno ni objektiv-no, niti je jedno ili drugo; koje nije ni prosta stvarnost, niti nerazlikujuca osetnost, niti samo tama. Ona je nevideno, bez odnosa, neshvatljivo, nezakljucivo i neopisivo — susti-na Samosvesti, kraj maje (vii). Atman je nasa sveukupna svest, ono sto je glava za culo vida — ni svetlost, ni mrak; niti puno, niti prazno; samo jedna nepojmljiva onostranost. A u trenutku kad prestane svaka krajnja identifikacija Sopstva sa nekim predmetom ili pojmom, u stanju nazvanom nirvikalpa, ,,bez poimanja", bljesne iz nepoznatih dubina stanje svesti koje se naziva bo- .. zanskim, poznavanje Brahmana. , Prevedeno na konvencionalni i ■— da ponovimo — mitsko-poetski jezik, poznavanje Brahmana pojavljuje se kao otkrice da ovaj svet, koji je izgledao kao Mnostvo, jeste Jedno, da ,,sve je Brahman" i da je ,,sva dvojnost lazno zamisljena". Uzeti kao iznosenje cinjenica, ovakvi stavovi logicki su besmisleni i ne prenose nikakvu informaciju. A ipak, izgleda da su najbolji moguci izraz recima samog iskustva, iako je to kao da vam se, u trenutku izgovaranja ,,poslednjih reci", jezik paralizuje zbog otkrovenja, pa bude primoran da brblja gluposti ili cuti. Moksha se takode shvata kao oslobodenje od maje — a ova je jedna od najvaznijih reci indijske filozofije, i hinduske i budisticke. Jer, za mnogostruki svet cinjenica i dogadaja kaze se da je maja, obicno shva«ena kao iluzija koja prekriva onu jednu stvarnost Brahmana. Ovo ostavlja utisak kao da je moksha stanje svesti u kojem se sav raznoliki svet prirode gubi iz vidokruga, stapajuci se u beskrajni okean nejasno osvetljenog prostora. Takav utisak treba smesta odbaciti, jer on podrazumeva dvojnost, nesaglasnost izmedu Brahmana i maje, sto je suprotno celokupnom principu 44

ndtolo odvajt 0

to.

upanisadske filozofije. Jer Brahman nije Jedno nasuprot Mnostvu, ne prosto nasuprot slozenom. Brahman je bez dvojnosti (advaita), sto ce reci, bez suprotnosti, jer Brahman nije ni u kakvoj klasi niti je, uostalom, izvan neke klase. A klasifikacija je upravo maja. Rec je izvedena iz sanskritskog korena matr-, ,,meriti, oblikovati, graditi, ili praviti plan", koren iz kojeg smo mi dobili takve grckolatinske reci kao metar, matrica, materijal, tvar. Osnovni proces merenja je podela, bilo da podvlacimo liniju, izdvajamo, ili opisujemo krugove, ili sipamo zrnevlje ili tecnost u merice (posude). Odatle je sanskritski koren dva-, od kojeg smo dobili rec ,,podeliti", takode i koren latinske reci duo (dva) i engleske dual (dvostruk). Reci da je svet cinjenica i dogadaja maja — znaci da su cinjenice i dogadaji termini merenja a ne stvarnosti u prirodi. Moramo, medutim, prosiriti koncept merenja i u njega ukljuciti postavljanje granica svih vrsta, bilo deskriptivnom klasifikacijom ili selektivnim izdvajanjem. Onda ce nam biti lako da sagledamo da su cinjenice i dogadaji isto toliko apstraktni koliko su to linijejza sirinu, ili milimetri i santimetri. Razmislite na trenutak o tome da je nemoguce izolovati jednu jedinu cinjenicu u potpunosti. Cinjenice se javljaju u paru, najmanje, jer je telo nezamislivo bez prostora u kojem se javlja. Definisanje, postavljanja granica, ocrtavanje — sve su to uvek podele, a stoga dvojnosti, jer cim se granica definise ona ima dve strane. Ovakvo gledanje pomalo je zbunjujuce i cak tesko shatljivo onima koji su vec dugo naviknuti da misle da su stvari, cinjenice i dogadaji sami kameni temeljci sveta, najpouzdaniji od pouzdane stvarnosti. Ipak je pravilno razumevanje doktrine maje najosnovnija pretpostavka izucavanja hinduizma i budizma, a pokusavajuci da shvati njeno znacenje covek mora odbaciti razne ,,idealisticke" filozofije Zapada sa kojima se ona cesto brka — to, cak, rade i moderni indijski vedantisti. Jer svet nije iluzija uma u smislu da — ocima oslobodenog coveka (jivanmukta) — nema se sta ugledati do besputne praznine. On vidi svet koji i mi gledamo; ali ga on ne deli, premerava, izdvaja na isti nacin. On ga ne smatra stvarno i konkretno podeljenim na izdvojene stvari i dogadaje. On vidi da se koza moze isto tako posmatrati kao nesto sto nas spaja sa sredinom,; kao i ono sto nas od nje odvaja. On, nadalje, vidi da ce se koza smatrati za spajajucu samo ako se prethodno uzela kao razdvajajuca, i obrnuto.45

Zbog toga njegova tacka gledista nije monisticka. On ne misli da su sve stvari u stvarnosti Jedno jer, konkretno govoreci, nema nikakvih ,,stvari" koje bi se smatrale Jednim. Spajati je isto toliko maja kao i odvajati. S tog razloga i hinduisti i budisti vise vole da govore o stvarnosti kao ,,nedvostrukoj" nego kao ,,jednoj", posto koncept jednog uvek ukljucuje onaj mnostva. Doktrina maje je stoga doktrina relativnosti. Ona govori da su stvari, cinjenice, i dogadaji ocrtani, ne prirodno, vec putem opisa koji daju ljudi, a da je nacin na koji ih opisujemo (ili izdvajamo) relativan u odnosu na nase razlicite tacke gledista. Lako je videti, na primer, da se za dogadaj koji nazivainu Prvi svetski rat moze samo prilicno arbitrarno reci da je poceo 4. avgusta 1914., a zavrsio 11. novembra 1918. Istoricari mogu otkriti ,,prave" pocetke rata daleko ranije, a ,,preostatke" istog sukoba jos mnogo kasnije nego sto su ove formalne granice tog dogadaja. Jer se dogadaji mogu odvajati i stapati kao kuglice zive u skladu sa promenljivim nacinima istorijske deskripcije. Granice dogadaja su konvencionalne a ne prirodne, u onom smislu u kojem se kaze da je zivot zapoceo u trenutku radanja a ne pri zacecu, s jedne strane, ili pri odbijanju od sise, s druge. Slicno ovome, lako je sagledati konvencionalni karakter stvari. Obicno se ljudski organizam smatra za jednu stvar, iako je sa fizioloske tacke gledista on onoliko stvari koliko ima delova ili organa, a sa socioloske samo deo sire stvari koja se zove grupa. Svakako da svet prirode obiluje povrsinama i linijama, r zgusnutim i praznim delovima, koje koristimo da obelezimo granice dogadaja i stvari. Ali i ovde doktrina maje tvrdi da ti oblici (rupa) nemaju ,,vlastito bice", ,,prirodu sopstva" (svabhava): oninepostojezasebe, vec samou odnosu jedan na drugog, kao sto se cvrsta materija ne moze izdvojiti osim u odnosu na prostor. U torn su smislu, cvrsta materija i prostor, zvuk i tisina, egzistentno i neegzistentno, f^gura i pozadina, neizdvojivi, medusobno zavisni, ,,pojavljuju se zajedno" i samo zbog maje, ili putem konvencionalne podele, mogu se smatrati odvojenim jedno od drugog. Indijska filozofija takode misli da su i rupa, oblici, maja jer su napostojani. Zapravo, kad hindu i budisticki tekstovi govore o ,,praznom" ili ,,iluzornomu karakteru pojavnog sveta prirode — za razliku od konvencionalnog sveta stvari — oni misle upravo na nepostojanost njegovih oblika. Oblik je tok, a stoga i maja u nesto prosirenom smislu, utoliko sto se ne moze sasvim pouzdano obeleziti ili shvatiti.46

Oblik je maja kad um pokusava da ga shvati i kontrolise utvrdenim kategorijama misli, to jest, putem imena (nama) i reci. Jer, upravo su imenice i glagoli sredstva kojima se apstraktne i konceptualne kategorije stvari i dogadaja obelezavaju. Da bi sluzili svojoj svrsi, imena i termini neophodno moraju biti utvrdeni i konacni, kao i sve druge merne jedinice. Ali je njihova upotreba — donekle — toliko zadovoljavajuca da se covek uvek nalazi u opasnosti da pobrka mere sa svetom koji meri, da identifikuje novae sa blagostanjem, utvrdenu konvenciju sa fluidnom stvarnoscu. Ali, u stepenu u kojem sebe i svoj zivot identifikuje sa tim krutim i praznim okvirima definicye, osuduje samog sebe na trajno osujecenje onog koji pokusava da vodu zahvati sitom. Stoga indijska filozofija stalno govori o pomanjkamju mudrosti ako se stremi stvarima, ako se tezi stalnosti posebnih entiteta i zbivanja, jer ona u tome ne vidi nista do zaslepljenost duhovima, apstraktnim merama uma {manas).1^ Maja se, obicno, izjednacava sa nama-rupa, ,,ime-ioblik", sa pokusajima uma da uhvati fluidne oblike prirode u mrezu svojih utvrdenih klasa. Ali, kada se shvati da je oblik na kxaju krajeva praznina — u posebnom smislu neuhvatljivCtetl i nemerljivosti — svet oblika odmah se ukazuje kao Brahman, ne vise kao maja. Formalni svet postaje svet stvarnosti u trenutku kad vise nije zaprt, u trenutku kad prestane otpor prema prornenljivoj fluidnosti. Stoga je sama prolaznost sveta bas znak njegove bozanske prirode, njegovog stvarnog identiteta sa nedeljivim i nemerljivim beskrajem Brahmana. To je razlog s kojeg hindu-budisticko insistiranje na nestalnosti sveta nije pesimisticka i nihilisticka doktrina, kako to zapadni kriticari inace pretpostavljaju. Prolaznost je obeshrabrujuca samo za um koji insistira na pokusajima da shvati.8) Ali za um koji pusta da sve ide svojim tokom i koji se krece tim tokom promene, koji postaje, u zen budistickom slikovitom govoru,. kao lopta u planinskom brzalqi> jDsecaj prolaznosti i]i roraznme pQstaje jedria"yrsfa""elrstaze. TvToz9H"te zato, i na Istoku i na Zapadu, nestalnost tako cesto tema najdubokoumnije i najpotresnije poezije — toliko, cak, da blistavost promene prosijava i kad izgleda da je pesnik najvise prezire. 7) Istog je korena kao i maya, a od nje dolaze i reci ,,menzuracija" (lat. mensura), ,,mentalan" (lat. mens), ,,dimenzija" i (engl.) man, ,,covek", ,,mera svih stvari". Takode i (lat.) mensis (mesec). °' Grasp (eng.) — znaci shvatiti, pojmiti; ali i scepati, zgrabiti, dokuciti, stisnuti, ugrabiti. (prm. prev.)

47

Sutra, i sutra, i sutra jos jedno, Sitnim korakom prikrada se dan za danom Do zadnjeg sudnjeg casa, has bedno, A sve sto nam je, budalama, proslost osvetlila Samo je put u prasinu i smrt. Dogoreva, kraj je svecice! Zivot je tek pokretna senka, glumac los Sto sepuri se i brine na tren, pa nestaje bez traga: Prica neke budale, bucna ijetka, a smisla nema?) Iskazano ovako — kako R. H. Blyth primecuje — ne izgleda bas lose. Sve u svemu, doktrina maje istice, pre svega; nemogucnost da se stvarni svet uhvati u mrezu uma, mrezu od reci i koncepata, i drugo, fluidni karakter tih oblika koje misao pokusava da definise. Svet cinjenica i dogadaja u potpunosti je nama, apstraktna imena, i rupa, fluidni oblik. On izmice razumevanju filozofa i stisku onog ko je u potrazi za zadovoljstvom, kao voda iz stisnute pesnice. Ima neceg cak laznog u ideji o Brahmanu kao vecnoj stvarnosti u potki tog protoka, i atmanu kao bozanskoj osnovici ljudske svesnosti, jer sve dok su ovo koncepti oni ne mogu dokuciti stvarnost, kao ni bilo koji drugi. Upravo je uvid u totalnu nedokucivost sveta ono sto lezi u korenu budizma. To je ono posebno pomeranje naglaska koje vise od svega razlikuje doktrinu Budinu od nauka Upanisada, onaj raison d'etre rasta budizma kao posebnog pokreta indijskog zivota i misli. Gautama, JProbudeni" ili Buda (u. oko 545 p. n. e.), zi-veo je u vreme kada su vec postojale najznacajnije Upanisa-de i njihova filozofija mora se sagledati kao polazna tacka njegovog sopstvenog naucavanja. Bila bi ozbiljna greska, medutim, smatrati Budu za ,,osnivaca" ili ,,reformatora" jedne religije koja je nastala kao neka vrsta organizovanog otpora hinduizmu. Jer ovde se govori o vremenu kad nije bilo svesti o ,,religijama", kada takvi termini kao ,,hindu-izam" ili ,,brahman-izam" ne bi nista znacili. Jednostavno, postojala je tradicija, otelotvorena u usmenom predanju doktrine Veda i Upanisada, tradicija koja nije bila usko ,,religiozna" buduci da je ukljucivala celokupan nacin zivota i ticala se svega, od poljoprivrede do saznavanja poslednje stvarnosti. Buda je delao u punom skladu sa ovakvom tradicijom kada je postao risi, ,,mudrac iz sume", koji je napustio zivot domacina i otarasio se kaste da bi krenuo putem oslobodenja. Kao sto je slucaj i sa svim drugim risijima, me9

)w. Shakespeare: Macbeth, V, 5. (prim, ur.)

48

tod njegovog puta oslobodenja imao je izvesne karakteristicne odlike, a njegova doktrina obuhvatala je kritiku neuspesnosti covekove da u praksi sledi tradiciju koju je propovedao. Nadalje, u potpunosti je sledio tradiciju kad je odbacio kastu i prihvatio da sledi bezkastne i bezdomne ucenike. Jer indijska tradicija, cak vise nego kineska, posebno podstrekava odbacivanje konvencionalnog zivota u izvesnom dobu, posto su porodicne i gradanske duznosti izvrsene. Napustanje kaste spoljasnji je i vidljiv znak shvatanja da je pravo stanje covekovo ,,neklasifikovanoa, da je njegova uloga ili osoba samo konvencionalna, i da je njegova istinska priroda ,,ne-stvar" i ,,ne-telo". Ovo shvatanje bilo je srz Budinog dozivljaja budenja (bodhi) koji mu se javio jedne noci dok je sedeo pod cuvenim Bo drvetom u Gaji, posle sedam godina meditacije u sumama. Sa stanovista zena, ovo iskustvo je sustinski sadrzaj budizma, a verbalna doktrina sasvim je drugostepena naspram prenosa samog iskustva, s generacije na generaciju, bez reci. Tokom sedam godina Gautama se trudio da pronikne i shvati uzrok ljudskog ropstva maji pomocu tradicionalnih uputa^oge i tapasa, kontemplacije i askeze, da iznade rasputavanje iz davolskog kruga prianjanja uz zivot (trishna), sto je isto kao terati ruku da uhvati samu sebe. Sav taj trud bio je uzaludan. Vecni atman, stvarno Sopstvo, nije nasao. Koliko god se trudio i koncentrisao um na nalazenje korena i osnove, nailazio je samo na sopstveni napor da se koncentrise. Vece pre budenja jednostavno je ,,digao ruke", prosirio svoj asketski jelovnik i pojeo nesto hranljivije jelo. Posle toga je, odjednom, osetio prozimajucu promenu. Sedeo je pod drvetom, zavetujuci se da ne ustane sve dok ne dostigne vrhunsko prosvetljenje i — po predanju — sedeo cele te noci sve dok prvi titraj zornjace nije izazvao iznenadno stanje savrsene jasnoce i shvatanja. To je bilo anuttara samyak sambodhi, ,,nenadmasivo, potpuno budenje", oslobodenje od maje i vecnog Obrta rodenja-i-smrti (samsara) koji se vrti i vrti sve dok covek na bilo koji nacin pokusava da zgrabi svoj zivot. A ipak, stvarni sadrzaj ovog iskustva nikad nije mogao, niti ce moci, biti iskazan recima. Jer reci su okviri maje, okca njene mreze, a iskustvo je voda koja kroz njih protice. Odatle se, sto se reci tice, najvise sto se moze reci o ovom iskustvu pripisuje Budi u Vajracchediki:49

Tako da nisam zadobio bas nista nenadmasivim, potpunim budenjem, a bas zbog toga se ono naziva „ nenadmasivo, potpuno budenje". Tako da, sa stanovista zena, Buda ,,ni reci nije rekao", i pored svih tomova koji mu se pripisuju. Jer je njegova prava poruka ostala neizgovorena zanavek, a bila je takva da su je reci, pokusavajuci da je izraze, cinile nistavnom. I pored svega, osnovna je poruka zena da ono sto ne moze biti predato recima moze, ipak, biti preneseno ,,neposrednim ukazivanjem", pomocu nekih neverbalnih nacina komunikacije bez kojih bi budisticko iskustvo bilo nemoguce preneti na buduce generacije. U skladu sa svojom (verovatno dosta kasnijom) tradicijom, zen drzi da je Buda preneo svoju probudenost na svog najistaknutijeg ucenika Mahakasjapu, tako sto je podigao jedan cvet i ostao nem. Palijski Kanon, ipak, propoveda da je Buda, odmah po budenju, otisao u park jelena u-Benaresu i izlozio svoju doktrinu onima koji su bili njegovi sadrugari tokom asketskog zivota, iskazujuci je u obliku one Cetiri plemenite Istine koje su tako prikladan sazetak budizma. Te Cetiri Istine saobrazene su tradicionalnom vedskom obliku lekarske dijagnoze i recepta izlecenja: ustanovljavanje bolesti, njenog uzroka, izjasnjavanje u pogledu mogucnosti izlecenja, i propisivanje lekarije. I Prva Istina odnosi se na problematicnu rec duhkha, sto u sloBodnom prevodu znaci^^^gato^a^a koja oznacava veliku bolest sveta za koju je Budinlnetod (dharma) lek. Rodenjeje duhkha, svenuceje duhkha, bolest je duhkha, smrt je duhkha, a isto tako i tuga i zalost... Biti vezan za stvari koje ne volimo, Hi rastavljen od stvari koje volimo, i to je duhkha. Kad covek ne dobija ono sto zelif to je, takode, duhkha. Jednom recju, ovo telo, ovajpetostruki agregat zasnovan na prianjanju (trishna), to je duhkha.10) Ovo se, medutim, ne moze svesti na brzopleto tvrdenje da ,,zivot je patnja". Smisao je u tome da je zivot, onako kako ga obicno prozivljavamo, patnja — ili tacnije, da je pomucen narocitim osujecenjem koje se javlja kad covek pokusava nemoguce. Mozda je, zato, ,,frustracijaa najbolji ekvivalent za duhkhu, iako je sama rec prost antonim od sukha, sto znaci ,,prijatno" ili ,,slatko".H)10

) Samyutta Nikaya, 421.

' Ili, ako cemo rec duhkha da prevedemo kao ,,kiselo", mogli bismo reci da Budina doktrina govori da zivot postaje kiseo zbog covekovog prilaza da ga treba uhvatiti — bas kao sto se mleko ukiseli ako se drzi predugo.

50

Po dru'kcijem tumacenju Budine doktrine, duhkha je jedna od tri karakteristike bica, ili nastajanja (bhava), cije su druge dve anitya, nestalnost, i anatman, odsustvo bilo kakvog Sopstva. Ova dva termina su od izuzetne vaznosti. Doktrina anitye, opet, nije prosto tvrdenje da je svet nestalan, vec da sto vise covek hvata svet to se ovaj vise menja. Stvarnost po sebi nije ni stalna ni nestalna; ona se ne moze podvesti pod kategoriju. Ali, kad pokusamo da se drzimo nje, promena se posvuda javlja jer, kao senka, sto je brze gonimo to ona brze izmice. Na isti nacin, doktrina anatmana nije tek tvrdenje da ne postiji pravo Sopstvo (atman) u osnovi svesti. Naglasak je, vise, na tome da nema Sopstva, ili osnovne stvarnosti, koji bi se mogli zgrabiti, bilo neposrednim iskustvom ili konceptima. Izgleda da je Buda osetio da je isuvise lako pogresno protumaciti doktrinu atmana u Upanisadama. Ona je postala predmet vere, desideratum, cilj kojem se tezi; nesto uz sta um moze prionuti kao uz poslednje prebivaliste sigurnosti u protoku zivota. Budino stanoviste bilo je da Sopstvo, shvaceno na taj nacin, nije vise istinsko Sopstvo, vec samo jos jedan od bezbrojnih oblika maje. Tako da se anatman moze izraziti u ovakvom obliku: ,,Istinsko Sopstvo je ne-Sopstvo", jer svaki pokusaj da se zamisli Sopstvo, veruje u Sopstvo, ili traga za Sopstvom, istog trenutka ga uklanja. Upanisade razlikuju atman, istinsko, nadindividualno Sopstvo, i jivatman, individualnu dusu, a Budina doktrina 0 anatmanu slaze se sa njima pobijajuci stvarnost ovog drugog. U osnovi svake skole budizma stoji postavka da nema ega, nema opstojavajuceg entiteta koji bi bio stalni subjekt nasih promenljivih iskustava. Jer ego postoji samo u jednom apstraktnom smislu, jer je apstrakt iz secanja, nesto kao iluzorni krug od vatre koji pravi baklja kad se zavrti. Mozemo, na primer, zamisliti putanju kojom ptica leti nebesima kao posebnu liniju. Konkretno, u stvarnosti, ptica ne ostavlja za sobom nikakvu liniju i, slicno tome, proslost iz koje je nas ego apstrahovan u potpunosti je iscezla. Tako da je svaki pokusaj da se cvrsto drzimo ega ili ga nacinimo pravim izvorom akcije osuden na osujecenje. Druga Plemenita Istina odnosi se na uzrok osujecenja za koji se Raze (iajelFtshna, cvrsto se drzati necega ili ga grabiti, a zasniva se na avidyi, neznanju ili nesvesnosti. Avidya je, formalno, suprotnost budenju. To je stanje uma kad je pod hipnozom ili omadijan majom pa apstraktni svet stvari 1 dogadaja pogresno smatra konkretnim svetom stvarnosti.51

Na jos dubljem nivou, to je nedostatak samospoznaje, neshvatanje da je svako grabljenje uzaludan napor da se zgrabi onaj koji grabi, ili jos bolje, da se zivot natera da uhvati se be. Jer za onog ko poseduje samospoznaju ne postoji dvojnost izmedu njega samog i spoljasnjeg sveta. Avidya je ,,igjiorisanje" cinjenice da su subjekt i objekt odno~snl7kao dve ^ strane mecfolje, tako da kad jedan gon i drugi se povlaci. 1 * Zbog toga egocentricki pokusaj da se svetom dominira, da se sto vise od tog sveta podvede pod kontrolu ega, ne treba da traje dugo da bi se postavilo pitanje poteskoce ega da ' kontrolise samog sebe. ^ To je, zapravo, prost problem onoga sto danas nazivamo kibernetikom, naukom kontrole. Mehanicki i logicki lako je uvideti da se svaki sistem koji se blizi savrsenoj samokon troli takode blizi savrsenom samoosujecenju. TaKav sistem je davolski krug i ima istu logicku strukturu k ao i tvrdenje koje iznosi nesto o samom sebi, kao na primer, ,,Ja lazem", x gde se podrazumeva da je samo tvrdenje laz. Tvrdenje se uzalud beskrajno vrti u krug, jer je uvek tacno u meri u ko v joj je lazno, a lazno u meri u kojoj je istinito. Izrazeno jo s konkretnije, ne mogu baciti loptu sve dok je drzim da bih ' imao savrsenu kontrolu njenog kretanja. Stoga je zelja za savrsenom kontrolom, sredine i samog sebe, zasnovana na dubokom nepoverenju od strene kontrolora. Avidya je nesposobnost da se sagleda osnovna samoprotivurecnost takvog stava. Odatle se javlja uzaludno grabljenje ili kontrola_zivota sto je cisto samoosujecenje, a obrazac zivota koji sledi davolski je krug koji se u hinduizmu i budizmu zove samsara, obrt rodenja-i-smrti. 12 ) Aktivni princip Obrta poznat je kao karma ili ,,uslovljena akcija^, akcija, dakle, koja ima motlv i trazi rezutfat — onaj tip akcije koji uvek vodi ka neophodnosti dalje akcije. Covek se uplice u karmu kada se uplice u svet na takav na- 1 cin da mora da nastavi sa uplitanjem, kada resenje proble-ma stvara jos vise problema koji traze resenje, kada kontro-la jedne stvari trazi kontrolu jos nekoliko stvari. Karma je, stoga, sudbina svakog ko ,,pokusava da bude Bog". On po-h stavlja zamku svetu u koju se sam hvata. I! Mnogi budisti shvataju Obrt rodenja-i-smrti sasvim do-II slovno kao proces reinkarnacije pri cemu karma, koja obliI kuje pojedinca, cini to stalno iznova od zivota do zivota sve II dok se, putem uvida i budenja, ne smiri. Ali se u zenu i ostaJ V lim skolama Mahajane cesto uzima u figurativnijem smislii,^^Dinamicka struktura Obrta naziva se pratitya-samutpada, dvanaestostruki lanac ,,zavisnog ishoda", u kojem dvanaest kauzalnih karika pro-

hi

52

izvode jedna drugu, cineci zatvoren krug, bez pocetka ili kraja. Neznanje (avidya)dovodi do motivacije (samskara), a ova u seriji do svesti (vijnana), imena-i-oblika (nama-tupa); test cula (shadayatana), drazenja cula (sparsa), culnog dozivljaja (vedg/jaj, grabljenja (trishnna), posednistva (upadana), nastajanja (bhava)7^odQn]di (jail), \ starosti-i-smrti (jaramarana), sto opet dovodi do avidye. Buda je rekao da je avidye stavljena na prvo mesto ove liste ne zato sto je vremenski zacetnik serije, vec zbog podesnosti objasnjenja. Cela serija javlja se zajedno i njeni termini postoje samo u medusobnom odnosu. ""

kao proces ponovnog radanja iz trenutka u trenutak, tako da se covek ponovo rada sve dok se identifikuje sa nekim stalnim egom koji se reinkarnira iznova svakog trena. Tako da vrednost i interes za doktrinu ne zahtevaju prihvatanje posebne teorije prezivljavanja. Njena vaznost vise je u tome sto daje primer za ceo problem akcije u davolskom krugu i njeno razresenje, a u torn pogledu bi budisticka filozofija trebalo da bude narocito interesantna za one koji izucavaju teoriju komunikacije, kibernetiku, logicku filozofiju, i srodne predmete.' Treca Plemenita Istina bavi se okoncanje samoosujecenja, grabljenja, i celog davolski kruznog obrasca karme koji x proizvodi Obrt. To okoncanje naziva se nirvana. Ret ima tako nepoznatu etimologiju da je prost prevod izuzetno te- zak. Dovodena je u vezu sa raznim sanskritskim korenima koji su njeno tumacenje dovodili u vezu sa znacenjem gasenja plamena, ili prosto gasenja (eks- ili de-spiracija), ili prestankom talasa, okreta, ili kruzenja (vritti) uma. Poslednja dva tumacenja izgleda, u celini uzev, imaju najvise smisla. Ako je nirvana ,,de-spiracija", to je delo pnog ko je sagledao zaludnost pokusaja da zadrzi dah ili zivot (prana) beskrajno dugo,Jer zadrzati dah znaci izgubiti ga. Videno s jedne strane, to izgleda kao ocajanje — shvatanje da zivot, na kraju krajeva, osujecuje nase napore da ga kontrolisemo, da je sveukupno ljudsko stremljenje samo ruka koja iscezava pokusavajuci da se uhvati za oblak. Videno s druge strane, ovo ocajanje provaljuje u radost i stvaralacku moc, po principu da izgubiti svoj zivot znaci naci ga — naci slobodu akcije neometenu samoosujecenjem i strepnjom inherentnim pokusajima da se spase i kontrolise Sopstvo. Ako se nirvana odnosi na prestanak (nir-) okreta (vritti), termin je sinoniman sa ciljem yoge kako je definisan u Yogasutri — citta vritti nirodha — prestanak kruzenja uma. Ovo ,,kruzenje" su misli putem kojih se um upinje da uhvati svet i sebe. Yoga je vezbanje pokusaja da se prekinu te misli time sto se misli o njima, sve dok se uzaludnost tog procesa53

ne oseti tako upecatljivo da on jednostavno otpada, a um otkriva svoje prirodndM nezbrkano stanje,, Ocigledno je, medutim, da i jedna i druga etimologija otkrivaju isto sustinsko znacenje. Nirvana je stanje zivota koje ishodi kad se hvatanje za zivot prekine. Posto je svaka definicija — hvatanje, nirvanu je nemoguce definisati. To je prirodno stanje uma, ,,ne-samohvatanje"; a ovde, naravnd, um nema posebno znacenje, jer ono sto nije uhvaceno nije ni znano u konvencionalnom smislu znanja. Popularnije i —r doslovnije shvacena, nirvana je iscezavanje bica iz Obrta in- / karnacije, ne u stanje ponistenja, vec jednostavno u stanje ' koje izmice definiciji i stoga je nemerljivo i beskonacno. _^ Dostici nirvanu takode je dostici Budastvo, probudenost. Ali, to nije dostignuce ni u kakvom oBIcnom'smislu, posto nikakvo sticanje i nikakva motivacija nisu u pitanju. Nemoguce je zeleti nirvanu, ili nameravati da se ona dokuci, jer sve pozeljno i zamislivo kao objekt akcije, po definiciji, nije nirvana. Nirvana se moze jedino pojaviti nenamerno, spontano, kada se u potpunosti sagleda nemogtrtrrttTsTsamohvatanja. Jedan Buda, stoga, nije covek na polozaju. (5iTntje iznad, kao neki andeo; on nije ispod, kao demon. On se ne pojavljuje nigde ujsest odeljak&Obrta, a bilo bi pogresno o •njemu misliti kao vise vrednim od andela, jerzakon je Qbrta da ono sto se uspinje mora se spustiti, ^obrnuto. On je prevazisao svaRovrsnu dvojnost i stoga nu nista ne bi znacilo da o sebi misli kao o superiornoj licnosti ili duhovnom etvrta Plemenita Istina opisuje Osmostruku Stazu Budine Dharme, to jest, metod ili doktrinu putem koje se samoosujecenje okoncava. Svaki deo staze ima ime kojem prethodi rec samyak (palijski, samma), sto znaci ,,savrsen u ili ,,potpun". Prva dva dela odnose se na misao; sledeca cetiri na akciju; a poslednja dva na kontemplaciju ili pozornost...". <WM Imamo dakle: ^^ *-—-...... 1 2 3 4 5 6 7 8 Samyag-drishti, potpun uvid. Samyak-samkalpa, potpuno razumevanje. Samyag-vak, potpun (t. j. istinit) govor. Samyak-karmanta, potpuna akcija. Samyagajiva, potpuna predanost. Samyag-vyayama, potpuna primena. Samyak-smriti, potpuno secanje. Samvak-samadhi, potpuna kontemplacija.

Bez detaljne rasprave o ovim aeiovima, mozemo jednostavno reci da se prva dva odnose na pravilno shvatanje loktrine i ljudske situacija. Na neki nacin prvi deo, ,,potpun 54

pregled", sadrzi sve ostale, posto je metod budizma pre sve ga vezbanje jasnejvesnosti, s^glec1Sva"f13FTvHa yathabhutam — onakvnnTcakav jeste. Takva svest je ziva paznja koja se obraca na sopstveno neposredno iskustvp, na svet onako kako se tog treria dozivlj1ava7Ta^ycIa*^covek ne zavodi imenima i nazivima. Samyak-samadhi, poslednji deo staze, savrsenstvo je prvog, oznacava cisto iskustvo, cistu pozor nost, kad visenema^dvolnosti saznavapcj^i saznatog. /^ Delovi koji se bave alccijom cesto se pogresno shvatajlTj?r imaju slicnosti sa ,,sistemompoduka" koje mogu da zavaraju. Budizam ne deli zapadnjacke poglede o postojanju mqralnog za&oaa, nametnutog od Boga ili prirode, koji je co vek" diizan da sledi. Budini stavovi o ponasanju — uzdrzavanje od oduzimanja zivota, uzimanja onog §to nije dato, izrabljiyanja^ffastn* fag^ya, opijanja — slobodno 'StrTrzeta pravila kao pfikladna, s namerom da uklone prepreke ja snoL^yesnostk Ne pridrzavati se tih stavova proizvodi ,,losu karmu", ne zato sto je karma zakon ili moralna odmazda, a, vec sto svaka jaytiyJH?^ i svrsi? akcija, bila ona ko- T^Tfhri nvencionalno dobra ili losa, jeste svoje usmeik osa, jeste karmT^Tfheri svoje usmerenosti ka grabljenju zivota. Uopsteno govoreci, konvencio nalno ,,lose" akcije vise su grabljenje nego ?,dobre". Ali visi stupnjevi budisticke vezbe isto se toliko bavejrasputavar|jem od ,,dobre karme" koliko i od ,,lose". Tako da je potpuna^ akcijaTrkrajnjem slucaju'sloBoBna, nenamestena, sponta-na, u doslovno istom smislu kao i taoisticki wu-weiA*) Smriti, opominjanje, i samadhi, kontemplacija, cine de-love koji se bave meditacijom, unutrasnjim, mentalnim ve-zbanjem na Budinom putu. Potpuno opominjanje jeste staj-—, na svest^j^osmatranje svojih o^HaT^oseciryafTfnisli — bez svrhe ili grirpjedbe^ To je totalna jasnoca i prisutnost uma7 ak^n£_£asiwia, prf cemu dogadaji dolaze i odlaze kao odrazf u ogledalu: nista se ne odrazava osim onog sto jeste. Hodajuci, stojeci, sedajuci, ili lezeci on shvata sta radi, Krtako da sagledava svoje telo kao takvo kakvojeste cime god da je zauzeto... Odlazeci i vracajuci se, gledajuci pred sebe ili unaokolo, savijajuci ili pruzajuci ruku . . . o n dela ciste svest;/.i 4) Putem takve svesnosti sagledava se da je odvajanje mislioca od misli, saznavaoca od saznatog, subjekta od objekta, potpuno apstraktno. Nema uma, s jedne strane, i njegovog^ Tehnicki, takva bi se akcija nazivala akarma, neuslovljena akcija, ili asamskrita, nenamestena akcija.

55

Ill

S

iskustva, s druge: postoji sarno proces dozivijavanja u kojem nema niceg da se ugrabi, kao objekt, i n^kog^Jtao^ subjekfa, da to ugrabi. Sagledan na taj nacin, proces dozivljavaflja prestaje da se hvata za samog sebe. Misao sledi misao bez prekida, to jest, bez ikakve potrebe da sebe odvoji od sebe, i tako postane sopstveni objekt. ,,Gde ima objekta, tu se misao javlja". Da lije, onda, misao jedna stvar a objekt druga? Ne, ono stoje objekt, upravo toje misao. Kada bi objekt bio jedna stvar, a misao druga, onda bi postojalo dvostruko stanje misli. Tako da je objekt sam upravo misao. Moze li, onda, misao razmatrati misao? Ne, misao ne moze razmatrati misao. Kqo sto ostri-ca sablje ne m^zepreseci sebe, kqo sto vrh prstctfie mozejse* be dodirnuti, tako ni misfio ne moze sehe sagledati.15) Ova nedvojnost uma, kaB on vise nije podeljen protiv se-bs,, yaste samadhi^ a posto iscezava to besplodno zamlaciva-nje uma koji pokusava sebe da uhvati, samadhi je stanje d\i-^bokog; mira. To nije nepokretnost totaTHe neaktivnosti jer, jeSnom kad^se um povrati u prirodno stanje, samadhi op-stojava sve vreme, pri ,,hodanju, stajanju, sedenju i leza-nju". Ali je,j3d najranijih vremena, budizam narocito pri-davao v&znost[vezbanju oporriinjanja iIctmtemplacije u Sedecem stavu. Vecina prrkaza Bude poka"2ujTI ga u sedecem stavu dok mFditira, u posebnom stavu poznatom kzoj^ad-masana, stav lotosa^ ukrstenih nogu i opustenih stopala sa ^tSrTSftrfffla nagor^prekcTsrar5ina~ Meditacija u sedecem siavu nije, kako se cesto pretpo-stavlja7 duKoyna^y^elba", postupak koji se sledi radi zad-njeg cilja. ^SaHGudisticke tacke gledista, to je samo ispravan nacin -t- sedenja i savrseno je prirodno ostati u sedecem polo-zaju doTcIFgbd covek nema sta drugo da uradi i sve dok ga ^. ne obuzme nervno uzbuder^e. Nemirnom temperamentu Zapadnjaka me3itacija usedecem polozaju moze izgledati kao neprijatna vezba jer mi, izgleda, nismo sposobni da se-dimo ,,radi sedenja" a da nas ne spopadnu napadi grize sa-vesti, da ne osetimo kako bi trebalo raditi nesto znacajnije da bismo opravdali svoje postojanje. Da bismo umilostivili nemirnu savest, meditaciju u sedecem stavu moramo po-smatrati kao napor, disciplinu sa zadnjom namerom. A upravo na toj tacki ona prestaje da bude meditacija {dhya-na) u budistickom smislu, jer gde imaj}^h£^^elma tragayy~ "n^Tza rezultatima i^grabljenja, ^HndTdhyane. " "~^~"~~ ---/'•' ^ ^ Ova rec cTKyana (palijski, jhand) prvobitni je Sanskrit ski !*■*$> t ?P f,oblik kineske reci ch'an i japanske zen, pa je, odatle njenos^l^15

)Sikshasamuccaya, 234. U Conze (2)^ st. 163.

56 JP

znacenje od vrhunske vaznosti za razumevanje zen budizma. ,,Meditacija" u uobicajenom znacenju ,,razmisljanja o stvarima" ili ,,mozganja" vrlo je zlouputan prevod. Ali su alternative, kao ,,trans" ili ,,obuzetost" jos gore, jer nagovestavaju stanje hipnoticke opcinjenosti. Najbolje resenje je, izgleda, ostaviti dhjanu neprevedenom i ukljuciti je u nas recnik kao sto smo pridodali nirvanu i Tao.16) Kako se koristi u budizmu, termin dhjana obuhvata i se-/ canje (smriti) i samadhi, a najbolje se moze opisatTTcatrstajednousmerene pozornosti. S jedne strane, ona je jednousmef6fia u torn smislu sto je fokus na sadasnjem, jer za cistu svesnost nema ni proslosti ni buducnosti, f vec postoji ^mb taj jedan trenutak {ekaksana) kojeg zapad- y ni mistici nazivaju Vecno Sada^ S druge strane, jednousme-reno je u top smisfiTItoTjeito stanje svesti koje ne razlikuje saznavaoca} saznavajuce, i saznato. Jedan Tathagata ft. j. Buda) vidi ono sto ima da bude vi- ~ deno, ali on ne obraca paznju (na mannati, ne zamislja) na ono sto je videno, nevideno, yidljiyp, ili na dfWg^kojividi. Isto je i' prfstUsanju, osecanju, i saznavanju: on neTnTtstrv tome u tim kategorijama.11) Teskdca koja se nama javlja pri procenjivanju znacenja dhyane javlja se usled strukture naseg jezika koji ne dozvoljava upotrebu prelaznpg glagola bez subjekta i preSTkata. Kad postoji ,,znanje",'"gramaticka konvencija zahteva da postoji neko ko zna i nesto sto je znano. Toliko smo se privikli na takvu konvenciju u govoru i misljenju da vise ne shvatamo da je to konvencija i da ne odgovara uvek stvarnom iskustvu saznavanja. Tako, kad kazemo ,,Svetlost je bljesriuTa^Bonelcle je lakse prozreti gramaticku konvenciju i shvatiti da je l?ljeskanje svetiost. Ali je dhyana, kao mentalno stanje oslofectenog ili projiiidfinagjcoveka, po prirodi oslobodeno *Te~"2trrke izmedukonvencion3hiih entiteta i^Palijski Kanon (VinovaPitakaHI, 3-6, iMajjhimaNikayal, 349-52) navodi osam tipova jhane — cetiri rupa-jhane i cetri arupa-jhane — oblikovanih i neoblikovanih stanja jhana. Pjrva cetri ukljucuju progresivno ustanovljavanjFfdncepcije/w^MffiXrasudivanja (vicara) u stanju ravnodusnosti (upekkha) kroz uvezbavanje samdhia. Drugim recima, kako se um vraca u svoje prirodno stanje integriteta i ne-dualnosti, prestaje da se drzi dozivljaja simbolima rasiidivanja. Jednostavno opaza, bez reci ili kocepata. S druge strane leze arupa-jhana, koje se opisuju kao sfere Beskrajnog Prostora, Beskrajne Svesti, Niceg, Niti-Opazanja-Niti-Neopazanja, a sve su to stupnjevi uma koji shvata svoju prirodu. U trenu svoje smrti za Budu se kaze da je stupio u parjnirvana (t.j. poslednju\ nirvanu) iz cetvrte rupa-jhane. 17) ]Anguttara Nikaya, II, 25. *

57

stvarnosti. Intelektualna nelagodnost, koju osecamo pri pokusaju da zamislimo saznavanje bez odredenog ,,nekog" koji saznaje i odredenog ,,neceg" sto se saznaje, slicna je nelagodnosti koju bismo osetili da se na zvanicnoj veceri pojavimo obuceni u pidzamu. Greska je konvencionalna, ne egzist^ncijalna. _ . „ _ Jos jednom, dakle, vidimo kako konvencije, kako maja merenja i opisivanja nastanjuje ovaj svet onim duhovima koje nazivamo entitetima i stvarima,. Toliko je moc konvencije hipnotickantrttirD zavodljiva, da pocinjemo te duhove da dozivljavamo kao stvafiiosti, od njih da pravimo oBjekte ljubavi, ideala, cenjenih po§jator»Ali je problem toga"sla ce se Seslti si mnom kada umrem, koji je pun strernje, ipak kao da pitamo sta se dogada sa pesnicom kad se rastvori saka, gde odlazi krilo kad ustanemo. Mozda smo sada u stanju da shvatimo cuven nauk budisticke doktrine koji daje Visudhimagga: Patnja samo postoji, nikog ko pati; Dela ima, all ga niko ne cini; Nirvana jeste, all niko ne traga za njom; -Stazaje tu, ali nema nikog ko njom putuje.

p

imar raii: porejaiK

58

MAHAJAiNA BUDIZAM Posto je Budino ucenje bilo put oslobodenja, ono nije imalo za cilj nista drugo do dozivljaj nirvane. Buda nije imao nameru da postavi dosledan filozofski sistem, nije pokusavao da zadovolji onu intelektualnu radoznalost o krajnjim stvarima koja ocekuje odgovore recima. Kad su ga terali na takve odgovore, kad su ga pitali o prirodi nirvane, poreklu sveta, i stvarnosti Sopstva, Buda je ostajao ,,dostojanstveno nem", a onda bi govorio da su takva pitanja bespredmetna i ne vode pravom iskustvu oslobodenja. Cesto se mogu cuti tvrdnje da je kasniji razvitak budizma usledio zbog nemogucnosti indijskog intelekta da bude zadovoljan torn tisinom, tako da je, najzad, morao da popusti svom prevashodnom porivu za ,,apstraktnim metafizickim spekulacijama" o prirodi stvarnosti. Takav pogled na pojavu Mahajana budizma je, ipak, prilicno pogresan. Veliki deo mahajanske doktrine javio se ne da bi zadovoljio intelektualnu radoznalost, koliko da resi prakticne psiholoske probleme koje covek srece na Budinom putu. Svakako da je bavljenje tim problemima u mnogome sholasticko, a intelektualni je nivo mahajanskih tekstova veoma uzvisen. Ali je stalni cilj omoguciti iskustvo oslobodenja, ne konstruisati filozofski sistem. Po recima Sir Arthura Berriedalea Keitha: Metafizika Mahajane, po nekoherentnosti sistema, jasno pokazuje drugorazredni interes koji joj je pridavan u ocima monaha, cijije glavni cilj bio dostizanje rasputavanja; Mahajana se, nista manje nego Hinajana, u osnovi bavi ovim59

fit

prakticnim ciljem, a njena je filozofija od vrednosti samo utoliko stopomaze coveku da stigne do tog ishodista.^ Nesumnjivo je, u izvesnom pogledu, Mahajana budizam ustupak i intelektualnoj radoznalosti i opstoj zelji za precicama. Ali je, u Rorenu, delo izuzetno osetljivog, opazajnog intelekta koji proucava svoj sopstveni rad. Svakog ko je izu zetno samosvestan budizam Palijskog Kanona ostavlja s mnogim problemima bez odgovora. Njegov psiholoski uvid ne ide dalje od razrade analitickog kataloga mentalnih funkcija i, mada su ti percepti jasni, nije uvek od pomoci objasnjavati njihove prakticne teskoce. Mozda je to preterana generalizacija, ali covek ima utisak da bi Palijski Kanon otkljucao vrata do nirvane cistim naporom, dok bi mahajanski glatko okrenuo kljuc. Tako da se Mahajana uveliko interesuje da obezbedi ,,pogodna sredstva" (upaya) tako da nirvana bude dostupna svim tipovima metaliteta. -^ Kako i kada su se doktrine Mahajane javile stvar je istorijskog nagadanja. Velike mahajanske sutre samo izgledajw kao nauk Budin i njegovih ucenika, ali je njihov stil toliko razlicit a doktrina toliko suptilnija od onih Palijskog Kano-' na da ih ucenjaci skoro jednoglasno smatraju kasnijima. Ne postoje dokazi da su one postojale u vreme velikog budistickog cara Asoke, unuka Dzandragupte Maurie, koji se preobratio'u budizam 262. p. n. e. Asokini zapisi na stenama samo su odraz ucenja o drustvu Palijskog Kanona, insistiranje na ahimsi, nenasilju prema ljudima i zivotinjama i opsti pogled na zivot laika. Osnovne mahajanske tekstove prevodio je na kineski Kumaradiva nesto posle 400. nase ere, ali je nase poznavanje istorije Indije tokom tih sest stotina godina od smrti Asoke tako fragmentarno, a sami dokazi koji se nalaze u sutrama nejasni, tako da jedino mozemo da ih smestimo negde izmedu 100. godina p. n. e. i 300. nase ere. Cak i pojedince koji se dovode u vezu sa njihovim razvitkom — Asvagosa, Nagarduna, Asanga i Vasubajidhu — vremenski mozemo smestiti samo priblizno. Tradicionalni mahajanski stav o svom poreklu drzi da je ucenje Budino predato njegovim bliskim ucenicima, ali je javno otkrice odlozeno dok .svet nije postao spreman za njega. Princip ,,odlozenog otkrovenja" dobro je poznato pomagalo koje dozvoljava razvitak tradicije^prikladno za istrazivanje implikacija sadrzanih u prvobitnom semenu. Spoljasnje kontradikcije izmedu rane i kasnije doktrine objasnjene su tako sto su pripisane razlicitim nivoima istine,Keith, str. 273

60

i

od one najrelativnije do apsolutne, a medu njima (verovatno dosta kasna) Skola Avatamsaka razlikuje ni manje ni vise nego pet. Bez obzira na to, problem istorijskog porekla Mahajane nije od neposredne vaznosti za shvatanje zena koji je, kao kineski, vise nego indijski, oblik budizma nastao kada je indijska doktrina Mahajane bila potpuno razvijena. Mozemo preci, znaci, na osnovnu mahajansku doktrinu iz koje je narastao zen. Mahajana pravi razliku izmedu sebe i budizma Palijskog Kanona nazivajuci ovu drugu Malim (hind) Vozilom (yana) oslobodenja, a sebe Velikim (maha) Vozilom — velikim, jer ukljucuje i obilje upaya, metoda za postizanje nirvane. Ti metodi idu od sofistifilcovane dijalektike Nagardune, ciji je cilj da um oslobode svih utvrdenih zamisli, do Sukhavatija, doktrine Ciste Zemlje oslobodenja putem vere mocju Amitabhe, Bude Beskrajnog Svetla, za kojeg se tvrdi da je dostigao probudenost mnogo eona pre Gautame. Oni ukljucuju, cak, i tantricki budizam srednjevekovne Indije u kome se dolazi do oslobodenja kroz ponavljanje svetih reci i formula, dharanija, i uz pomoc posebnih tipova yqge koji ukljucuju seksualni odnosi sa shaktiom, ,,duhovnom zenom".2) Povrsan pregled Palijskog Kanona ostavice utisak, sigur-no, da ce se nirvana postici jedino teskim naporom i samokontrolom i da bi aspirant trebalo da ostavi po strani sva druga interesovanja i sledi ovaj ideal. Mahajanisti su mozda savrseno u pravu kad takav naglasak uzimaju za Budinu upayu, vesto sredstvo koje coveku omogucuje da shvati, konkretno isljkqvitp, apsurdnost davolskog kruga Jeljejda se neTeliTiirpokusaja cfffTo3baci sopstvena sebicnost. Jer^ taFi/om je zaKljucku praktikovanje Budine doktrine vodilo. Moze se to pripisati lenjosti i gubitku zivaca, ali je verovatnije da oni koji su ostali na stazi samo'predanosti nisu bili svesni tog paradoksa. JeTT kada god Mahajana naucava put oslobodenja uz pomoc necijeg sopstvenog napora,)ona to koristi kao zgodno sfedsfvo^da pojedinca navede na punu svesnost o njegovoj beznacajnosti. ^ Mnogo toga ukazuje da je jedna od prvih postavki Mahajane bila ideja o Bodisatvi, ne samo kao o potencijalnom^' Navodna ,,razvratnost" maithune, kako se ta vezba naziva, u potpunpsti se moze naci samo u glavama hriscanskih misionara. Zapravo je odnos sa shaktisve sem skaredan, a podrazumevaTzrelu i previse retku ideju o muskarcu i"zeni koji se bave svojim duhovnim razvitkom zajedno. Ovo ukljucuje posvecenje seksualnog odnosa, sto je logicki trebalo da bude deo katolickog pogleda na brak kao svetinju. Za potpuniji opis videti S. B. Da*sgupta, An Introduction to Tantric Buddhism (Calcutta, 1952), i Sir John Woodroffe, Shakti and Shakta (Madras and London, 1929).

61

Budi, vec i o onim ko se odrekao nirvane i tako se nasao na visem duhovnom nivou od onog ko ju je dostigao a onda se povukao iz sveta rodenja-i-smrti. Palijski Kanon Budine ucenike koji su dospeli do nirvane naziva Arhanima, ,,dostojnima", ali se u mahajanskim tekstovima ideal Arhana opisuje skoro kao sebican. To odgovara samo sravaku, ,,onom koji je cuo" doktrinu i uznapredovao samo do teoretskog shvatanja. Bodisatva, medutirn, jeste onaj koji shvata da postoji duboka protivurecnost ako nirvanu dosti-ze sam po sebi i za sebe. Na laickom nivou Bodisatva je po-stao centralna figura poklonstva (bhakti), spasilac koji se zavetovao da ne ude u krajnju nirvanu dok je i sva osetna bica ne dostignu. Radi njihovog dobra, on pristaje da se ra-da stalno iznova u Obrtu samsare sve dok i trava i trunje, tokom bezmernog vremena, ne dostignu Budastvo. y Sa dubljeuvidnog stanovista, postaje ocigledno da je ide-ja Bodisatve implicitna logici budizma, da ona prirodno" proistice iz principa negrabljenja i doktrine o nestvarnosti ega. Jer, ako je nirvana stanje pri kojem potpuno prestaje pokusaj da se uhvati stvarnost, shvatajuci da je to nemogu-ce, bilo bi apsurdno misliti o samoj nirvani kao necem uhva-cenom ili dostignutom. Ako je, nadalje, ego samo konven-cija, budalasto je misliti o nirvani kao nekom stanju koje bice moze dostici. Kako to Vajracchedika kaze: Svaki Bodisatva-heroj trebalo bi da oplemenjuje svoj um da bi mislio: sva osetna bica, bez obzira na klasu ...ja navodim da dostignu bezgranicno oslobodenje nirvane. A opet, kada se i bezbrojni, ogromni i nemerljivi broj bica tako oslobodi istinski se nikakvo bice nije oslobodilo! Zastoje to tako? Zato sto ni jedan Bodisatvay ako je stvarno Bodisatva, ne drzi do ideje o nekakvom egu, licnosti, bicu, Hi izdvojenom pojedincu. Naravoucenije ovakvog stanovista bilo bi da nema nirvane koja se moze dostici, a ako, u stvarnosti, nema individualnih entiteta, sledi da je nasa vezanost za Obrt samo prividna i da smo, zapravo, vec u nirvani — pa bi traganje za nirvanom bila ludost, kao traziti nesto sto covek nije ni izgubio. Prirodno je, onda, da Bodisatva ne preduzima nista da napusti Obrt samsare, kao da je nirvana negde drugde, jer bi to znacWo da )t nirvana nesVo ^>Vo Vtt\y& dosV\c\, ^ samsara bi bila prava stvarnost. Po recima Lankavatara Sutre: Svi oni koji se plase patnje koju donosi razlikovanje rodenja-i-smrti fsanisara,), pa traze nirvanu, ne znaju da se nirvana / rodenje-i-smrt ne daju odvojiti jedno od drugog;62

r

tvodtftf govtf priro stv; Ko iideaM

odnw

a, videvsi da sve stvari koje se daju razlikovati nisu stvorene, (oni) zamisljaju daje nirvana ponistenje cula i njihovih opsega}} Teziti unistenju konvencionalnog sveta stvari i dogadaja znaci prihvatiti da on postoji u stvarnosti. Odatle je mahajanski princip da ,,ono sto se nikad nije pojavilo ne mora biti satrto". Ovo nisu dokone spekulacije i sofizmi nekog sistema subjektivnog idealizma ili nihilizma. To su odgovori na prakticni problem koji se moze ovako izraziti: ,,Ako me hvatanje za zivot uvodi u davolski krug, kako da naueim &a se ne hvatam? Kako da pokusam da se pustim kad je pokusaj upravo zakacinjanje?" Da iskazemo to na drugi nacin, pokusavati da se ne uhvatimo isto je sto i hvatanje, jer je motivacija ista — hitna potreba da se izvueem iz pote§koca. Ne mogu se osloboditi te potrebe, jer to je ista potreba kao i ona da je se oslobodim! To je poznati, svakodnevni problem psiholoske ,,dvostruke spone", stvaranje problema putem pokusaja da se on resi, brinuti zato sto smo brizni, plasiti se straha. Mahajana filozofija pruza drastican ali delotvoran odgovor, sto je tema citave literature koja se naziva Prajna-paramita, ,,mudrost prelazenja na drugu obalu". Ta se literatura dovodi u blisku vezu sa radovima Nagardune (oko 200. g. n. e.) koji je sa Sankarom jedan od najvecih umova Indije. Jednostavno receno, odgovor je da je svako hvatanje, cak i za nirvanu, uzaludno jer nema sta da se uhvati. To je cuve-na Nagardunina Sunjavada, njegova ,,Doktrina Praznine", poznata i kao Madhjamika, ,,srednji put", jer pobija sve filozofske postavke dokazujuci njihovu relativnost. Sa stanovista akademske filozofije, Prajna-paramita i Nagardunina doktrina svakako jesu oblik nihilizma, ili ,,aj3solutnog relativizma". Ali to nije Nagardunin stav. Dijalektika kojom on ponistava svako poimanje stvarnosti samo je zgodno sredstvo da se probije zacarani krug hvatanja, a krajiiji cilj njegove filozofije nije ocaj nihilizma dostojan prezrenja, vec_ prirodno i neumisljeno blazenstvo (ananda) slobode. Sunjavada je dobila imeod reci sunya, pYazaina,lii^unyata, ispraznost, kojima je Nagarduna opisivao prirodu stvarnosti, ili bolje, koncepcija stvarnosti ljudskog uma. Koncepcija ovde ukljucuje ne samo metafizicke poglede vec i ideale, religiozna verovanja, krajnje nade i ambicije svih*' U Suzuki, The Lankavatara Sutra (Routledge, London, 1932). ,,Opseg" cula polja su ili aspekti spoljasnjeg sveta na koje se odreden organ cula odnosi. Y

63

vrsta—-*sve za cim ljudski urn traga i cega se hvata radi fizicke i duhovne sigurnosti. Ne samo da Sunjavada rusi sva verovanja koja covek svesno usvaja; ona traga i za skrivenim i nesvesnim stavovima iza misli i akcije, pa ih podvrgava istoj takvoj obradi sve do najvecih dubina uma svodeci ih na potpunu tisinu. Cak se i ideja sunya ima isprazniti. Ne moze se to nazvati ni praznina ni nepraznina, Ni oboje, niti jedno ili drugo; AH da bi se oznacilo, Naziva se „Praznina.^ Stcherbatsky je svakako u pravu kad kaze da je najbolje Sunjavadu nazvati doktrinom relativnosti. Jer, Nagardunin metod jednostavno pokazuje da su sve stvari bez ,,samoprirode" (svabhava) ili nezavisne stvarnosti posto postoje samo u odnosu na druge stvari. Nista na ovom svetu ne moze stajati samo za sebe — ni jedna stvar, cinjenica, bice, ili dogadaj — is tog razloga je apsurdno izdvojiti nesto kao ideal za koji se treba uhvatiti. Jer ono sto se izdvoji postoji samo u odnosu na svoju suprotnost, posto se ono sto jeste definise :• onim sto nije, zadovoljstvo se definise bolom, zivot se defif w$t smrcu, a pokret nepomeranjem. Ocigledno je da um ne moze oblikovati ideju o tome sta ,,biti" znaci bez suprotnosti ,,ne biti", posto su ideje o bicu i ne-bicu apstrakcije iz takvih jednostavnih iskustava kao sto je — novcic je u desnoj saci, a nema ga u levoj. S jedne tacke gledista, ista relativnost posloj)' i izmedu nirvane i samsare, bodhija (budenja) i klese (obesvescivanje). To ce reci da traganje za nirvanom ukljucuje postojanje i problem samsare, a traganje za budenjem podrazumeva da je covek obesvescen, opsenjen. Da iskazemo to na jos jedan nacin: cim nirvana postane predmet zelje, ona postaje element samsare. Prava nirvana ne moze se prizeljkivati jer se ne da zamisliti. Tako Lankavatara Sutra kaze: Sta se misli pod nedvojnosti? To znaci da svetlost i senka, dugacko i kratko, crno i belo, jesu relativni izrazi a ne da zavise jedan od drugog; kao i nirvana / samsara sto su, sve stvari su ne-dva. Nema nirvane, osim tamo gdeje samsara; nema samsare, osim tamo gdeje nirvana; jer stanjepostoja4

) Madhyamika Shastra, XV. 3.

64

nja nije od obostrano iskljucujuceg karaktera. Stoga se kaze da su sve stvari nedvojne, kao sto su nirvana / samsara.5) Ali je izjednacavanje, ,,Nirvana je samsara", istinito i u drugom smislu — naime, ono sto nama izgleda kao samsara stvarno je nirvana, a ono Sto nam izgleda kao svet oblika (rupa) stvarno je praznina (sunya). Otud poznata izreka: Oblik se ne razlikuje odpraznine; praznina se ne razlikuje od oblika. Oblik je upravo praznina; praznina je upravo oblik.6K, „ Opet^ovone znaci da ce budenje dovesti do nestanka sveta oblika bez traga, jer za nirvariom se ne traga kao za ,,ponistenjem £ula i njihovih opsega". Sutra govori da je oblik praznina bas kao sto jeste, nametljivo jedinstven. Smisao ovog izjednacavanja nije tvrdnja o nekom metafizickom stavu, vec pomoc procesu budenja. Jer do budenja nece doci kad covek pokusava da pobegne ili izmeni svakodnevni svet oblika, ili da se otarasi posebnog dozivljaja u datom trenutku. Svaki takav pokusaj manifestacija je hvatanja. Cak se ni hvatanje nece izmeniti silom, jer Bodhi (budenje) jeste pet grehova, a pet grehova jesu bodhi... / ako neko smatra daje bodhi nesto sto treba dostici gajiti vezbanjem, pocinio je greh ponosa sobom. 7> ^ Neki od ovih odeljaka nagovestavaju da je Bodisatva jedan bezbrizan, simpatican momak koji — posto je samsara inace nirvana — moze da nastavi da zivi kako mu se svida. Mozda je i sasvim obmanut, ali posto je cak i obmana bodhi ne vredi tu nista menjati. Cesto postoji zavodljiva slicnost izmedu suprotnih krajnosti, Ludaci cesto licena svece, a nenamestena skromnost mudraca obicno ga prikazuje kao obicnog coveka. A opet, nije lako ukazati na raztrkiiTTeci sta obican, svakodnevan momak radi ili ne radi sto bi ga razlikovalo od Bodisatve, ili obrnuto. Sveukupna tajna zena lezi u tome, i na nju cemo se vratiti u pravo vreme. Dovoljno je ovde reci da je takozvani ,,obican covek" samo prividno prirodan, ili mo2da da njegovu stvarnu prirodnost on dozivljava kao neprirocinu. U praksi je jednostavno nemoguce odluciti, namerno, da se prestane sa potragom za nirvanom i da se vodi obican zivot, jer cim je neciji ,,obican" zivot nameran on nije prirodan. Zbog toga insistiranje mahajanskih tekstova na nedostiznosti nirvane ili bodhija ne treba uzimati teoretski, kao ci5

)Suzuki, (3) str. 67.

"* Prajana-paramita-hhdaya Sutra (kineska verzija). ' Saptasatika-prajna-paramita Sutra, 232, 234.

65

sto filozofsko misljenje. Covek treba da oseti, ,,na svojoj kozi", da ne postoji nista sto bi se dohvatilo. A onda pomislise neki bogovi tu sakupljeni: Sta nam to vile %ovore i sapucu sto mi ne shvatamo iako je promrmljano. Sta nam je Subhuti upravo rekla, a da nismo razumeli! Subhuti je prozrela njihove misli, pa rece: Nema sta da se razume, nema sta da se razume. Jer nista narocito nije istaknuto, nista narocito nije objasnjeno... Niko nece dokuciti savrsenstvo mudrosti kao stoje ovde objasnjeno. Jer uopste nikakva Dharma (doktrina) nije istaknuta, rasvetljena, predata. Tako da nema nikog ko ce je dokuciti.8) ^ Stize se, dakle, do tacke kada se jasno sagledava da su svi pokusaji s namerom — zelje, ideali, smicalice — uzaludni. Na celom ovom svetu, iznutra i spolja, nema niceg za sta bi se uhvatili, nikog ko bi hvatao bilo sta. Ovo se otkriva pu- \ tern jasnog sagledavanja svega sto je izgledalo da pruza resenje ili uspostavlja pouzdanu stvarnost, putem intuitivne mudrosti koja se zove prajna, kojom se sagledava odnosnl karakter svih stvari. ,,Ocimaprajne" polozaj cove£asagle-r dava se onakvim kakav jeste — utoljavanje zedi slanom vodom, sledenje ciljeva koji prosto zahtevaju sledenje drugih ciljeva, grabljenje predmeta koje hitri protok vremena pretvara u nebitne i nesustastvene kao maglina. Sam onaj koji ih sledi, koji vidi I zna i zeli, unutrasnji subjekt, postoji samo u odnosu na prolazne objekte koje sledi. On sagledava da je hvatanje sveta zapravo zahvat oko njegovog sopstvenog vrata, zahvat koji ga lisava samog zivota koji toliko zudi da zadrzi. I nema izlaza, nikakvog nacina da ga olabavi koji bi mogao da primeni naporom, odlukom volje... Ali, ko je taj koji hoce da izade? Dolazi trenutak kada ta svest o neizbeznosti zamke u kojoj smo, i onaj koji postavlja zamku i onaj koji se u nju hvata, dostize tacku raskida. Moze se skoro reci da ona ,,sazreva" ili ,,zri", i iznenada se dolazi do onoga sto Lankavatara Sutra naziva ,,preokret u najdubljem sedistu svesti". U torn trenutku nestaje osecaja sputanosti u potpunosti, caura koju je svilena buba isprela oko sebe otvara se da ispusti krilatu leptiricu. Narocit osecaj strepnje, kojeg je Kierkegaard s pravom nasao u samom korenu duse obicnog coveka, vise ne postoji. Smicalice, ideali, ambicije, zrtvovanje sebe, sve to vise nije potrebno jer sad je moguce ziveti spontano be/ truda da se bude spontan. Zapravo, nema alternative, posto se sada vidi da nikad nije ni bilo nikakvog sopstva koie hi sebe kontrolisalo.8

OOOB

U kojL

neka trail1'

)Asthasahasrika, II, 38, 40. U Conze, (2) str. 177-78.

66

Sveden na golu sustinu, takav je unutrasnji proces koji Sunjavada pokusava da pokrene svojom filqzofijom potpune negacije. Tako da je veci deo Nagarduninog rada pazljivo logicko i sistematsko opovrgavanje svih filozofskih stavova koji su postojali u Indiji u to vreme.9^ Ako se prihvati da je njegov cilj jedno unutrasnje iskustvo, ucenici na Zapadu uvek su s teSKocom shvatali kako jedna tako cisto negativna tacka pogleda moze imati neke stvaralacke rezultate. Moramo stoga ponoviti da se negacije odnose ne na samu stvarnost, vec na nase ideje o stvarnosti. Pozitivan i stvaralacki sadrzaj Sunjavade nije u samoj filozofiji, vec u novom videnju stvarnosti koje se razotkriva, a Nagarduna zamagljuje to videnje pokusavajuci da ga opise. Mahajana ima jos jedan izraz za stvarnost koji, mozda, govori vise nego sunya, praznina. To je rec tathata, koju \ mozemo prevesti kao^fa'kvoca", ,,takvost"^ ,,toa. Slicno ovom, Bude se nazivaju Tathagatama — oni koji idu, ili do^laze, ,,tako". Sanskritska rec tat (engl. that, — to, ono) mozda dolazi od prvih detinjih pokusaja da progovori, kada ono pokazuje na nesto i kaze ,,Ta", ili 4,Da". Ocevi laskaju sebi zamisljajuci da ih dete doziva po imenu — ,,Dada", ili ,,Tata". Ali, mozda dete izrazava samo svoje prepoznavanje sveta, govoreci ,,To"! Kad izgovorimo samo ,,To" ili ,,Tako", ukazujemo na sferu neverbalnog iskustva, na stvarnost kSFvu percipiramo neposredno, jer pokusavamo da ukazemo na ono sto vidimo ili osecamo, ne ono na sta mislimo ili govorimo. Tathaia, znaci, ukazuje na svet kakav jeste, neskriven i neodeljen simbolima i definicijama misli. Ukazuje na konkretno i aktuelno, ne na ajpstraktno i konceptualnq,_ Jedan Buda je Tathagata, ,,tako-iduci", jer je probuden i vidi ovaj prvobitni, nekonceptualni svet kojeg reci ne mogu da izraze, i ne brka ga sa takvim idejama kao sto su bice ili ne-bice, dobro ili zlo, proslost ili buducnost, ovde ili tamo, kretanje ili nepokretnost, stalan ili nestalan. Ovako Bodisatva Mandusri govori o Tathagati u Saptasatiki: Takvoca (tathata) niti postaje niti prestaje da nastaje; tako fa vidim Tathagatu. Takvoca ne stoji ni na kakvoj tacki ili mestu. Takvoca nije ni proslost, ni buducnost, niti sada^' Citalac koji je zainteresovan da Nagarduninu filozofiju dublje izuci neka se obrati velicanstvenom delu profesora T. R. V. Murtija, The Central Philosophy of Buddhism ("Allen i Unwin, London, 1955). Na nesrecu, danas postoje samo fregmentarni prevodi Nagarduninih dela na engleski jezik, ako on zaista nije bio i pisac Prajna-paramita knjizevnosti, a za to v. Conzea.

0

67

snjost; ona ne nastaje iz dvojnosti ili nedvojnosti. Takvoca nije ni necista ni10cista, ona se nejavlja niti prestaje; takoja vidim Tathagatu. ) Posto je tathata istinsko stanje jednog Bude i svih bica uopste, o njoj se govori kao o istinskoj ili pravoj prirodi, a> odatle i o nasoj ,,Budinoj prirodi". Jedna od kardinalnijh doktrina Mahajane jeste da su sva bica obdarena Budinoni prirodom tako da imaju mogucnost da postanu Bude. Usled identi£nosti Budine prirode i tathate, rec ,,I?uda" cesto se koristi za samu stvarnost, ne samo za probuaenost coveka. Tako proizlazi da se u Mahajani Buda cesto posmatra kao personifikacija stvarnosti, sto je osnova za one narodne kultove u kojima izgleda da se Bude slave kao bogovi. Kazem ,,izgleda", jer cak ni Mahajana budizam nema pravi ekvivalent za judeohriscanski teizam, sa njegovom striktnom identifikacijom Boga i moralhog principa. Nadalje, razne velepostovane Bude — Amitabha, Vairocana, Amitajus, Ratnasambhava, itd. — uvek su personifikacije istinske prirode covekove. Ovde lezi, takode, osnova budizma vere, Sukhavatija ili skole Ciste zemlje, koja smatra da su svi napori da se postane Buda samo laznijKMia^ega. Sye §to je potrebno jeste ponavljati formulu namo-amitabhaya (doslovno, ,,Ime Amithabino", ili ,,Zdravo da si Amitabha") s verom da^je to sa mo dovoljno da dovede do ponovnog rodenja u Cistoj zemljikojom vlada Amitabha. U toj Cistoj zemlji sve su prepreke koje stoje na putu da se postane jedan od Buda u ovom svetu uklonjene, tako da ponovno radanje u Cistoj zemlji ustvari znaci postati Buda. Ponavljanje Imena sma tra se delotvornim jer se, odavno, Amitabha zavetovao da ne preuzme vrhovno Budastvo ako ponovno rodenje u Ci stoj zemlji ne bude osigurano svima koji prizivaju njegovo ime. Post-o je on naknadno preuzeo stanje Budastva, zayet je delotvorno^ ispjiiijen-* . Cak je i Nagarduna bio blagonaklon prema ovoj teoriji, jer to je svakako popularniji i slikovitiji nacin da se kaze kako, posto je istinska priroda coveka vec Budina priroda, covek ne mora da preduzme nista da bi je ucinio takvom. Naprotiv, teziti da se postane Buda jeste pobijanje da smo vec Bude — a to je jedini temelj na osnovu kojeg se moze ostvariti Budastvo! Ukratko, da bi neko postao Buda treba samo^ ,,Takvoca nije ni proslost, ni buducnost, niti je sadasnjost", jer kada se sagleda da nema proslosti ili buducnosti, nema ni neke sadasnjosti, posto ideja sadasnjosti ima znacenje samo u odnosu na proslost i buducnost.

kaoi

edes!

68

verovati da je covek vec Budaj Sinran, istaknuti sledbenik Ciste zemlje u Japanu, otisao jeTcak, tako daleko da tvrdi kako je potrebno samo ppnayljati Ime, jer je u pokusaju da se nacini delo vere vided suvise izvestacenosti, sto navodi coveka na sumnju u svoju veru. Budizam Ciste zemlje neosporno je izrastao iz doktrine o Bodisatvi kao ispravnoj duznosti za oslobodenog coveka — oslobodenje svih drugih bica putem upaye, ,,vestih sredsta%£&. Pomocu prajne, intuitivne mudrosti, on sagledava prirodu stvarnosti, a oyo'zauzvrat pobuduje karunu, saosecanje, sa svima koji su jos sputani okovima neznanja. Najdu-blji smisao karune daleko je vise nego sapsecanje prema ne- * zganju diugih. Jer, videli smo da je Bodisatvin povratak u svet samsare zasnovan na principu da je samsara zapravo nirvana i da je ,,praznina upravo oblik". To je, dakle, ,,potvrdivanje" svakodnevnog sveta u njegovoj prirodnoj ,,taikvpci", a ova je odlika Mahajane najjace naglasena u zenu. Zaista, on preokrece u besmislioi ideju da je budizam uvek * filozofija pobijanja sveta, u kojem jedinstvenost oblika ne-ma vaznosti. Zbog karune je mahajanski budizam postao osnovna inspiracija kineske umetnosti Sung i Juan perioda, umetnosti koja je nagla^Sla prirodne oblike naustrb religioznih simbola. Jer se putem karune sagledava da rastapanje oblika u praznimi riije ni malo razlicito od posebnih odlika samih tih oblika. Zivot stvari samo je konvencional-no odvojiv od njihove smrti; u stvarnosti, umiranje je zivlje-nje. Opazanje svakog pojedinog oblika, onakvim kakav je, kao praznine i, nadalje, da se jedinstvenost svakog oblika javlja usled cinjenice da on postoji u odnosu na sve druge oblike, osnova je Dharmadhatua (,,Carstvo Dharme"), trine ogromne Avatamsaka Sutre. Ovo obimno delo vatno je krajnja kulminacija indijske Mahajane, a jedna centralnih predstava u njoj jeste prostrana mreza dragog kamenja i kristala koja izgleda kao paukova mreza u zoru, gde svaki dragi kamen odslikava svaki drugi. Ta mreza dragulja je Dharmadhatu, vasiona, carstvo bezbrojnih dharma, jjStvarj-ddgadaja'*, Komentatori u Kini razradili su cetvorostruku klasifikaciju Dharmadhatua, sto je bilo od velike vaznosti za zen tokom T'ang dinastije. Oni su ,,Cetiri carstva Dharme" ovako kMSifikovali: 1. Shih, jedinstvene, pojedine ,,stvari-dogadaji" koje cine vasionu. 2. Li, ^princip, poslednja stvarnost iza mnogobrojnosti stvari. 69

3. Li shih wu ai, ,,izmedu principa i stvari nema ustave", sto ce reci da nema nesaglasnosti izmedu nirvane i samsare, praznine i oblika. Dostignuce jednog ne povlaci ponistenje drugog. 4. Shih shih wu ai, ,,izmedu stvari i stvari nema ustave", sto ce reci da svaka ,,stvar-dogadaj" ukljucuje sve druge, a da je najvisi uvid prosto njihovo opazanje u prirodnoj ,,takvoci". Na torn stupnju svaka ,,stvar-dogadaj" sagledava se kao samoodredujuca, samotvorna, ili spontana, jer biti sasvim prirodno ono sto jeste, biti tatha — upravo ,,takav" — jeste biti Slobodan i neometen. Doktrina Dharmadhatua govori, otprilike, da do prave harmonije u vasioni dolazi kada se svakoj ,,stvaridogadaju" dozvoli da slobodno i spontano bude ono sto jeste, bez ometanja. Izlozeno na jos subjektivniji nacin, ona govori, ,,Nek sve bude slobodno da bi bilo bas ono sto jeste. Ne pokusavajte da se izdvojite od sveta i preuredite ga." Postoji tanana razlika izmedu ovoga i prostog laissezfaire, sto se moze objasniti, na primer, nacinom na koji pokrecemo udove. Svaki se pomera za sebe, iznutra. Da bismo hodali ne podizemo svaku nogu rukama. Svako telo je sistem shih shih wu ai, a Buda shvata da je cela vasiona njegovo telo, cudesna povezana harmonija, uredena iznutra, ne spoljasnjim uplitanjem. Mahajana filozofija predstavlja Budino telo kao trostruko, Trikaya ili ,,Trostruko telo". Njegovo telo, bilo kao mnozina ,,stvari-dogadaja" ili kao posebni ljudski oblici, naziva se Nirmanakaya, ,,Telo preobrazaja". Posebni ljudski oblici su one istorijske i preistorijske Bude kao Gautama, Kasyapa, ili Kanakamuni, a posto su se javili ,,kao ljudi od krvi i mesa" Nirmanakaya ukljucuje, u principu, celokupni univerzum oblika. Sledece je Sambhogakaya, ,,Telo uzitka". To je sferaprajne, mudrosti, i karune, saosecanja, s tim sto je ovo drugo pogled nadole prema svetu oblika, a prvo je pogled nagore na carstvo praznineT Sambhogakaya moze se jos nazvati ,,Telo shvatanja" jer u torn ,,telu" Buda shvata da je Buda. Najzad je in DTtarmakaja, ,,Telo Dharme", koje je praznina, sama sunya. Nagarduna nije raspravljao o nacinu na koji se praznina pojavljuje kao oblik, Dharmakaya kao Nirmanakaya, osecajuci, valjda, da bi to bilo potpuno neshvatljivo onome koji nije vec probuden. Sam Buda je uporedio takvo ispitiva-nje sa ludoscu onog koga je probola strela ali ne dozvoljava da se ona izvadi sve dok mu se ne saopste svi detalji o izgle-du, porodici i motivima napadaca. Ipak su Nagardunini naslednici, braca Asanga i Vasubandhu (oko 280-360), koji su70

sebe,:

razradili jedan tip mahajanske filozofije poznat kao yogakara, pokusali da diskutuju i o torn posebnom problemu. * Prema yogakari svet oblika je cittamatra — ,,samo urn" — ili vijnaptimatra — ,,prikaz samo". Taj pogled izgleda vrlo blizak zapadnoj filozofiji subjektivnog idealizma, gde se spoljasnji i materijalni svet smatraju projekcijom uma. Medutim, ima nekih razlika izmedu ova dva gledista. Ovde, kao i uvek,^ Mahajana nije toliko teoretska i spekulativna konstrukcijaicoliko jedan opis unutrasnjeg iskustva i sredstvo pobudivanja tog iskustva kod drugih. Nadalje, rec citta . nije sasvim ekvivalentna nasoj ,,um". Zapadna misao nagi-nje definiciji uma suprotstavljajuci ga materiji, a materiju ne smatra toliko ,,merom" koliko cvrstom tvari koja se me-ri. Samo njerenje, apstrakcija, za Zapad je vise od prirode uma, jer mi tezimo da o umu i duhu mislimo kao vise aps-traktnim nego konkretnim. Ali u budistickoj filozofiji citta ne stoji nasuprot koncepciji o cvrstoj tvari. O svetu se nikad nije mislilo u terminima prvobitne supstance odlivene u razlicjte oblike delovanjem uma ili duha. Takva predstava ne postoji u istoriji budisticke misli, tako da se nikad nije javio problem kako neopipljiv um moze da deluje na cvrstu materiju. Gde god mi govorimo o materijalnom ili fizickom ili supstancijalnom svetu, budizam koristi terimin rupa, sto nije toliko nasa ,,materija" koliko ,,oblik". ZVema nikafcve ,,materijalne supstance" koja bi bila u potki rupe osim ako to nije sama cittal Teskoca pri izjednacavanju i uporedivanju izmedu istocnih i zapadnih ideja jeste ta sto ta dva sveta ne polaze.od istih stavova i premisa. Oni nemaju istu osnovnu kategorizaciju iskustva. Kad svet nikad nije bio podeljen na um i materiju, vec na um i oblik, rec ,,um" ne moze imati sasvim isto znacenje u oba slucaja. Rec ,,muskarac", na primer, nema sasvim isto znacenje kad stoji nasuprot reci ,,zena" kao i kad je nasuprot reci ,,zivotinja". Pojednostavljen i pomalo grub nacin da se izlozi razlika, jeste da su zapadni idealisti poceli da filozofiraju polazeci od sveta koji se sastoji od uma ,,ili duha", oblika, i materije, dok su budisti poceli da filozofiraju polazeci od sveta uma i oblika. Yogakara stoga razmatra odnos oblika materije i uma; ona razmatra odnos oblika prema umu i zakljucuje da su to oblici uma. Shodno tome, termin ,,um" (citta) postaje logicki bez znacenja. Ali, kako se osnovni interes budizma odnosi na sferu iskustva koje je nelogicko i bez znacenja, u torn smislu da ne simbolizuje ili oznacava nista drugo do samo sebe, nema prigovora u vezi ,,beznacajnosti" termina.71

Sa logickog stanovista iskaz ,,Sve je urn" ne govori vise nego da sve je sve. Jer ako nema niceg sto nije um, rec ne pripada nikakvoj klasi i nema granica, nema definicije. Covek moze isto tako da upotrebi i ,,bla-bla" — sto je skoro isto ono sto budizam cini sa besmislenom reci tathata. Jer je funkcija ovih besmislenih termina da privuku nasu paznju na cinjenicu da logika i znacenje, sa njegovom inherentnom dualnoscu, jesu svojstva misli i jezika, ali ne i stvarnog sveta. Neverbalni, konkretni svet ne sadrzi klase i simbole koji bi oznacavali ili znacili ista drugo do sebe same. Sledstveno, on ne sadrzi dualnost, jer se dualnost javlja samo kad klasifikujemo, kad razvrstavamo iskustva u mentalne kutije, posto kutija nije kutija bez unutrasnjosti i spolja§njosti. Mentalne kutije verovatno se u nasem umu oblikuju mnogo pre nego sto formalna misao i jezik obezbede nalepnice za njih. Pocinjemo da klasifikujemo 5im primetimo razlike, pravilnosti i nepravilnosti, cim nam se jave asocijacije bilo koje vrste. Ali — ako rec ,,mentalan" uopste neSto znaci — taj akt klasifikacija svakako je mentalan, jer primetiti razlike i asocirati ih jednu sa drugom nesto je vi§e od prostog odgovora na culne kontakte. A opet, ako su klase proizvod uma, primecivanja, asociranja, misli, i jezika, svet posmatran jednostavno kao sve klase objekata proizvod je uma. Ovo je, ja mislim, ono §to Yogakara hoce da kaze tvrdenjem da je svet um-samo (cittamatram lokam). Ono znaci da spolja i unutra, pre i posle, teSko i lako, prijatno i bolno, pokret i mirovanje jesu ideje, mentalne klasifikacije. Njitiov odnos prema konkretnom svetu isti je kao i onaj reci. Tako da svet koji poznajemo, kada se shvati kao klasifikovan, jeste proizvod uma, a kao sto zvuk ,,vode" nije zapravo voda, tako i klasifikovani svet nije stvarni svet. Moze se sada videti da je problem ,,§ta" um jeste isti kao i problem ,,sta" stvarni svet jeste. Na to se ne moze odgovoriti, jer je svako ,,sta" jedna klasa, a mi ne mozemo klasifikovati klasifikatora. Nije li, onda, cist apsurd govoriti o umu uopste ako nemamo nacina da kazemo sta je on? Na protiv, matematicar Kurt Godel pruzio nam je tacan dokaz o £injenici da svaki logicki sistem mora sadrzati premisu kpju ne moze da definise a da ne pittivureci sebi.1 ^Yogakara uzima cittu za svoju premisu i ne definise je, jer je ona tu sinonim za sunyu i tathatu. Jer je um s one strane svih filozofskih pogleda, ne moie se diskriminisati, dostici, niti se on ikad rada: kaiem, nema niceg do* ^ Za opsti prikaz v. E. Nagel i J. R. Newman, ,,G6del's Proof", Scientific American, CXCVI, 6 (Juni, 1956), str. 71-86.

72

uma. On nije neka egzistencija, nitije ne-egzistencija; onje zaista s one strane ipostojanja i nepostojanja... Iz uma izviru mnoge stvari, uslovljene diskriminacijom (tj. klasifikacijom i energijom navike; te stvari ljudiprihvataju kao spoljasni svet... Ono sto izgleda spoljasno ne postoji u stvarnosti; to je zapravo um koji se vidi kao mnoffw; telo, vlasnistvo, i prebivaliste — svisu oni nista do um.l2> Unutar tog nedefinisanog kontinumai77te Yogakara opisuje osam yrsti vijnane, ,,razlikujuce svesti". Postoji svest koja oHgovara svakom od pet cula; postoji i sesta culna svest (mano-vijnana), objedinjujuci drugih pet, fako da se oiio sto je dodirnuto ill cuveno moze dovesti u vezu sa videnim; postoji manas, centar umne diskriminativne i klasifikatorske aTctTvnosti; najzad, postoji ,,skladiste-svest"„ (alayavijnana), nadindividualni um koji sadrzi seme svih mogucih oblika. ,,Skadiste-svesta skoro je ekvivalentna citti, a nadindividualna je jer stoji pre svake diferencijacije. Nju ne treba shvatiti kao neku vrstu sablasnog gasa kroz koji prolaze sva bica, jer prostor i rasprostiranje takode su tu samo potencijalnost. Drugim recima, ,,skladiste-svest" je ono odakle formalni svet nastaje spontano i razigrano (vikridita). Mahajana ne pravi gresku pokusavajuci da opise nastanak^svStaTiz"' uma serijom neophodnih uzroka. Sve sto je vezano uzrocnom neophodnoscu od sveta maye je, ne izvan njega. Govoreci pomalo poetski, svetska iluzija proizlazi iz Velike Praznine bez razloga, nesvrhovito, i bas zato sto nije neophodna. Jer je ,,aktivnost" Praznine razigrana (vikridita) zato sto to nije motivisana akcija (karma). Tako, kao sto Yogakara opisuje, nastanak sveta oblika javlja se spontano iz ,,skladista-svesti", odlazi u manas, gde dolazi do iskonskih diferencijacija, prolazi do sest culasvesti, koji zauzvrat stvaraju organe cula ill ,,kapije" (ayatana) kroz koje se, najzad, projektuje klasifikovani spoljni svet. Budisticka yoga stoga se sastoji iz obratnog procesa, ona primiruje diskriminativnu aktivnost uma i pusta kategorije maye da se vrate u potencijalnost tako da se svet moze sagledati u svojoj neklasifikovanoj "takvoci". Ovde se javlja karuna i Bodisatva dopusta projekciji da se ponovo javi, posto je postao svesno identifikovan sa razigranim i nesvrhovitim karakterom Praznine.l ^lankavaiara Sutra, 154, 29-30, 32-33. U Suzukiju, (2) str. 242. Citirao sam Lahkavataru i za Madhyamika i Yogakara stavove, jer su ili obe skole koristile tu sutru, ili je ona delo ove druge u koje je ukljucila i stavove one prvc. Kako je istorijski poredak ovde samo nagadanje, jednostavno sam oda brao one izvore koji najbolje izrazavaju odnosne idcje.

73

Hi!

IV

USPON I RAZVOJ ZENA Odlike koje zen, ili c'an, razlikuju od drugih tipova budizma pnTicncTsu nedosezne kad ifi Ifeba izraziti recima, a Ipak zen ima odreden i prepoznatljiv ,,smek". Iako samo ime zen znaci dhyana, meditacija, i druge skole budizama naglasavaju meditaciju isto toliko, ako ne i vise, koliko i zen — a ponekad, opet izgleda kao praktikovanje formalne meditacije nije uopste neophodno za zen. Niti je zen poseban po tome sto ,,nema sta da kaze", po insistiranju da se istina ne da iskazati recima, jer takva je vec Madhyamika, bas kao i nauk Lao-cea. Oni koji znaju, ne govore; Oni koji govore, ne znaju. Mozda je najbolje opisati poseban ukus zena kao izvesnu neposrednost. U drugim skolama budizma budenje, bodhi, izgleda daleko i skoro nadljudsko, kao nesto sto ce se dostici samo posle mnogo zivota i strpljivim naporom. Ali u_zenu uvek postoji osecanje da je budenje nesto sasvim prirodno, zapanjujuce ocigledno, sto se moze pojaviti svakog trenutjka. Ako je to~neka poteskoca, on je isuvise prost. Zen je takode neposredan i u nacinu poduke, jer ukazuje na istinu neposredno i otvoreno i ne traci vreme na simbolizam. Direktno ukazivanje (chih-chih) otvorena je demonstracija zena putem nesimbolicke akcije ili reci, koje neiniciranom izgledaju da su u vezi s najobicnijim svetovnim stvari75

ma, ili da su potpuno izbezumljene. U odgovoru na pitanje o budizmu majstor, na primer, primeti nesto sporedno o vremenu, ili napravi neki prost pokret koji izgleda da nema nikakve veze sa filozofskim ili duhovnim stvarima. Ipak, tesko je naci mnogo takvih primera ove metode pre sredine T'ang dinastije, a u to vreme zen je vec bio sasvim ustanovljen. Ali je to svakako u skladu sa naglaskom koji su raniji majstori stavljali na trenutno budenje u sred svakodnevnog zivota. Nije naden nikakav trag Dhjana skole u indijskom budizmu, mada to, obzirom na nedostatak istorijskih materija-la, nije nikakav dokaz da ona nije postojala. Ako je karak-teristicna odlika zena neposredno ili trenutno budenje (tun wu) bez prolaska kroz pripremne stupnjeve, onda svakako ima dokaza o postojanju takvog principa u Indiji. Lankava-tara Sutra govori o tome da postoji i postepeni i iznenadni (yugapat) nacin budenja, prvi putem prociscenja umrljanih ispliva ili projekcija (ashrava) iz uma, a drugi putem (para-vrittija — trenutnog ,,preokreta" u dubinama svesti, cime se , dualisticki pogledi odbacuju. To se uporeduje sa ogledalom koje istog trena reflektuje svaki oblik i lik koji se nadu is-pred njega.1) Postoji, takode, jasna veza izmedu ideje o tre-nutnom budenju i ucenja Vajracchedike, ,,Sutre dijamant-skog seciva", o tome da postici probudenost ne znaci postici bilo sta. Drugim recima, ako je nirvana zapravo ovde i sada tako da traganje za njom znaci izgubiti je, onda je dostiza-vanje putem progresivnih stupnjeva vrlo neprikladno. Co-vek bi trebalo da je sagleda u sadasnjem trenutku, neposredno. Iako je tantricki budizam verovatno nastao kasnije nego zen u Kini, i u njemu postoji predanje ove vrste, a nema niceg sto bi ukazivalo da postoji povratni uticaj kineskog zena. Odgovarajuci stavovi izrekama zena mogu se naci u tantrickom Sarahinom radu iz desetog veka: Ako je to (Istina) vec manifestno, cemu meditacija? A, ako je skriveno/covek samo meri tminu. Mantre i tantre, meditacija i koncentracija, Sveje to uzrok samoobmane. Ne oskrnavljuj kontemplacijom misao kojaje vec po prirodi cista, Vec obitavaj u blazenstvu sebe i prekini sa kinjenjem. Sta god da vidis, to je to,1) Lankavatara Sutra, 11.14. U Suzuki, (3) str. 49-51. Po predanju, ovo je bila omiljena Bodhidharmina sutra, vec legendarnog osnivaca zena u Kini. Veza izmedu ove sutre i zena izneta je u potpunosti kod Suzukija, (2) str. 44-63.

76

Napred, nazad, u svih deset pravaca. Danas vec dozvoli svom majstoru da ukine varku! Priroda nebesa spocetka je jasna, Ali dok buljis i buljis vid ti se zamagljuje.2^ Tibetanski budizam, slicno, obuhvata tradiciju Kratke Staze koja se smatra hitrim i strmim usponom ka nirvani za one koji su neophodno hrabri, mada se moze naci jos jedna doktrina, koja vise govori o zenovskom naglasku na trenutnosti i prirodnosti, u ,,Sest opazanja" Tilopinih: Nikakva misao, nikakvo umovanje, nikakva analiza, Nikakvo oplemenjivanje, nikakva namera; Nek se sredi samo.3) Trenutno rasputavanje, bez ikakve posebne smisljotine ili namere, takode se podrazumeva i tantrickom idejom sahaje, ,,lakim" ili ,,prirodnim" stanjem oslobodenog mudraca. Necemo ovde raspravljati o pravom znacenju trenutnog budenja i prirodnosti, ali navodimo ove primere da bismo pokazali da je predanje o direktnoj stazi postojalo i van Ki-^ ne, sto navodi na izvoriste u indijskom budizmu. Ocigledan razlog za nedostatak cinjenica bio bi da je princip ove vrste veoma lako pogresno tumaciti, pa je drzan za ,,tajnu doktrinu" o kojoj se raspravljalo tek kasnije. Predanje zena zaista smatra da se trenutno budenje ne prenosi sutrama, vec ne- " posredno od majstora do ucenika. Ovo ne mora da znaci nista tako ,,ezotericno" kao sto je telepatsko iskustvo i daleko je manje senzacionalno. Tako da, kad Hindusi pandit klase uporno tvrde da se mudrost ne zadobija iz spisa, vec samo 6d ucitelja, gurua, to znaci da pravi tekstovi — kao, na primer, yogasutra — sadrze samo naslove, a puno objasnjenje zahteva nekog ko je izucio usmeno predanje. Ovome je sko2 ) Saraha's Treasury of Songs, prevod Davida Snellgrovea, u Conzeu, (2) str. 224-39.

^' Original glasi: Mi-mno, mi-bsam, mi-dpyad-ching, Mi-bsgom, mi-sems, rang-babs-bzhag. Moj prevod zasniva se na jednom razjasnjenju koje mi je preneo Alex Wayman sa Univerziteta u Kaliforniji. Mi-mno je, otprilike, ekvivalent terminima zena zu-hsin ili wu-nien, ,,ne-um" ili ,,ne-misaou. Bsam je ekvivalent sanskritske reci cintana, rasudivanje o onome sto se culo, a dpyad je mimamsa, ,,filozofska analiza". Bsgom je verovatno bhavana, i li kinesko hsiu, ,,uzgajati", ,,vezbati", ili ,,intenzivna koncentracija". Sems je cetana ili szu, u smislu namere ili htenja. Rang-babs-bzhag doslovno znaci ,,samo-sredivanje-ustanovljavanje", a ,,samosredenje", reklo bi se, upravo je ekvivalent taoitickom tzu-janu, ,,bas takav", ,,spontan", ili ,,prirodan".

ro nepotrebno dodati da to predanje, pošto je prvenstveno u pitanju iskustvo, reĉi ne mogu preneti ni manje ni više negd bilo koje drugo iskustvo. MeĊutim, uopšte nije potrebno pretpostavljati da je ikad postojala posebna Škola dhjane u Indiji. Nastanak zena moţe se sasvim lepo objasniti time što su taoizam i konfucijanizam bili izloţeni uticaju osnovnih principa Mahajana budizma. Tako da se na pojavu pravaca sliĉnih zenu moţe naići skoro u isto vreme kad su mahajanske sutre postale dostupne u Kini — to će reći, s radom velikog indijskog uĉenjaka-monaha KumaraĊive. Kumaradiva je prevodio sutre u Ku-cangu i Ĉ'ang-anu izmeĊu 384. i 413., a u isto vreme jedan od njegovih istaknutih uĉenika bio je miadi monah Seng-ĉao (384-414), koji je zapoĉeo prepisivanjem konfucijanskih i taoistiĉkih tekstova.

77

Seng-ĉao se preobratio na budizam pošto je proĉitao Vi~ malakirti Sutru — jedan tekst koji je imao znatan uticaj na zen. Iako je sam Seng-ĉao postao monah, ova sutra priĉa je o svetovnjaku Vimalakirti koji je prevazišao sve Budine uĉenike po dubini razumevanja. Pokazao se boljim od svih drugih uĉenika i Bodisatvi odgovarajući na pitanje o prirodi nedvojne stvarnosti „gromoglasnom tišinom" — a taj primer ĉesto su sledili i zen majstori. „Gromoglasno tihi" Vimalakirti je, takoĊe, omiljena tema umetnika zena. Osnovna je vrednost ove sutre, ipak, za Kinu i zen, u torne što je savršeno buĊenje u skaldu sa obavezama svakodnevnog ţivota, i sto, zapravo, najviše postignuće znaĉi „postići buĊenje ne zatirući zagaĊivanja (klesa)". Privlaĉnosti je ovde bilo i za konfucijanski i za taoistiĉki mentalitet. Konfucijansko naglašavanje porodiĉnog ţivota ne bi se lako sloţilo sa strogo monaškim tipom budizma. Iako su u Kini majstori budizma bili obiĉno monasi, oni su irnali veoma veliki broj svetovnjaka uĉenika, a zen je, posebno, uvek pridavao veliku vaţnost ispoljavanju budizma u formalno svetovnim terminima — u svim vrstama umetnosti, ruĉnom radu, i u uvaţavanju univerzuma prirode. Konfucijanisti i taoisti lako bi se sloţili sa idejom buĊenja koja ne ukljuĉuje zatomljavanje ljudskih strasti, kako se klesa jor, moţe prevesti. Već smo zapazili posebno poverenje u ljudsku prirodu koje su obe fiiozofije propovedale.^tedutim, nezatomljavanje strasti ne znaĉi pustiti ih da n^krotive cvetaju. To znaĉi dići ruke, umesto borbe protiv njih, ne suspregnuti strasti niti upustiti se u njih, jer taoista nikad nije nasilnik, pošto svoje ciljeve dostiţe neuplitanjem (wuwei), što je jedna vrsta psihološkog judoa.• 78

Seng-ĉaovi spisi, kao i njegovi komentari Vimalakirti Su~ tre, puni su citata i taoistiĉkih izreka, jer je on sledio primer manje znaĉajnih, a prethodnih monaha, kao što su Hui-jiian (334-416) i Tao-an (312-385), upotrebljavajući „proširenje ideje" (ko-i) da bi objasnio budizam uz pomoć paralela iz taoizma. Toliko je to navodilo na izjednaĉavanje ova dva predanja da je krajem petog veka Liu Ĉ'iu mogao reći: OdK'un-lunplaninaprema istoku (taoistički) izraz,, Velika Jednost" je u upotrehi. Od Kašmira prema zapadu koristi se (hudistički) izraz sambodhi. Bilo da čovek čezne za „ne-bićem" (wu) Higaji„prazninu" (sunyata), isti jeprincip u pitanju.4) * Dve Seng-ĉaove doktrine izgleda da su bile donekle vaţne za kasniji razvitak zena — njegovo viĊenje vremena i promene, i ideja da „prajna nije znanje". Poglavlje o „Nepromenljivosti stvari" u njegovoj Knjizi Čaoa toliko je originalno i tako zapanjujuće sliĉno odeljku o vremenu u prvom tomu Dogenovog Šobogenzoa da je ĉuveni japanski zen filozof sigurno s njim bio upoznat. Prošle stvari su uprošlosti i ne odlaze tatno iz sadašnjosti, a sadašnje štvari su u sadašnjosti i ne dolaze tu izprošlosti... Reke koje se medu sobom takmiče koja će da poplavi zemljište ne teku. „ Vazduh lutalica" koji duva unaokolo ne pokreće se. Sunce i mesec koji se kreću po svojim orbitama ne okreću se.5) Na isti je taj naĉin Dogen istakao da cepanica ne postaje pepeo i ţivot ne postaje smrt, baš kao što ni zima ne postaje proleće.6 Svaki je trenutak vremena „samodovoljan i nepokretan". ) Seng-ĉao raspravljao je i o paradoksu, na prvi pogled, da }Qprajna neka vrsta neznanja. Pošto poslednja stvarnost nema kvaliteta i nije stvar, ne moţe postati predmet saznanja. Stoga prajna, direktni uvid, saznaje istinu putem neznanja. Mudrost ne zna, a ipak rasvetljava i najdublje ponore. Duh ne računa, a ipak odgovara na zahteve datog trenutka. Pošto ne računa, duh sija u samotnoj slavi u onom što je s one strane sveta. Pošto ne zna, Mudrost rasvetljava Tajnu4) CJtirano po Fung Ju-lanu, tom II, str. 240, iz Seng-yua Clvu Scm-tsang Chi-chi, 9. Liebenthal, str. 49 / Istu ideju je majstor zcna Ma-cu (u. 788) koristio i pre Dogena: ,,Ta-ko je i sa prethodećim mislima, kasnijim mislima, i mislima što su izmeĊu: misli prate jedna drugu i ne vezuju se meĊusobno. Svaka od njih apsolutno je smirena." Ku-tsun-hsii Yii-lu, 1 . 4. /

79

III

s one strane Ijudskog delanja. Pa, iako je Mudrost izvan tih delanja, nikad nije bez njih. I, madajeduh izvan sveta, onje večno u njemu.1^ Ovo je jedna od glavnih spona izmeĊu taoizma i zena, jer su stil i terminologija Knjige Čaoa u potpunosti taoistiĉki, iako je predmet budizam. Izreke ranih majstora, kao Hui-nenga, Šen-huia, i Huang-poa obiluju takvim idejama — da istinski znati jeste ne znati, da probuĊeni um odgovara | trenutno, ne proraĉunavajući, i da ne postoji nesklad izme-J Ċu Budastva i svakodnevnog svetovnog ţivota. y' Još bliţi stanovištu zena bio je Seng-ĉaov savremenik Tao-šeng (360-434), prvi nesumnjiv i nedvosmislen zastupnik doktrine o trenutnom buĊenju. Ako se nirvana neće naći grabljenjem, ne postavlja se pitanje stupnjevitog prilaza, kroz spori proces nagomilavanja znanja. Ona se mora shvatiti u jednom jedinom bljesku uvida, što je tun wu ili, na japanskom, satori, poznati zen izrazio za iznenadno buĊenje. Hsieh Ling-jiin8^ u diskusiji o Tao-šengovoj doktrini napominje da je trenutno buĊenje više u skladu sa kineskim mentalitetom nego sa indijskim, a to potkrepljuje Suzukijev opis zena kao kineske „revolucije" protiv indijskog budizma. Tao-šengova doktrina, ma koliko bila neobiĉna i zacuĊujuća, mora da je naišla na znatno prihvatanje. Pominje se još jednom, skoro ĉitav vek kasnije, u Hui-jiianovom (523592) delu, a ovaj je dovodi u vezu i sa majstorom Huitanom koji je ţiveo pribliţno do 627. godine. Vaţnost ovih ranih preteĉa zena leţi u tome što nam oni obezbeĊuju kljuĉ za sagledavanje istorijskih zaĉetaka ovog pokreta, akdTTecemo da prihvatimo predanje koje govori da je u Kinu stigao 520. sa indijskim kaluĊerom Bodhidharmom. Moderna nauka, na ĉelu sa Fung Ju-lanom i Pelliofoin^ozbiljno sumnja uovo predanje. Oni smatraju da je priĉa o Bodhidharmi izmišljotina poboţnih nastala kasnije, kad je Školi zena zatrebao autoritet usled tvrĊenja da je neposredno prenešena iz iskustva Bude liĉno, bez obzira na sutre. A Bodhidharma se predstavlja kao dvadeset osmi sa donekle izmišljene liste indijskih Patrijarha koji su direktna linija „apostolskog reda" koji vodi od Gautame.9^7) Liebenthal, str. 71-72.

' 385-433. Njegova „Rasprava o suštini" (Pien Tsung Lun) osnovni je naš izvor informacija o idejama Tao-šenga. V. Fung Ju-lan, tom II, str. 274^84. ■^ Hu Ših i T'ang Jung-t'ing smatrali su da je Bodhidharma u Kini boravioToš ranije, od 420 do 479. V. Fung Ju-lan, tom II, str. 386-90, Pelliot, i Dumoulin (2).

80

Na sadašnjem stupnju istraţivanja teško je reći da li ove stavove nauka treba ozbiljno uzimati, ili su oni još jedan primer akademske mode da se sumnja u istorijsku istinitost osnivaĉa religija, Predanje koje Škola zena prenosi o svom poreklu govori da je Bodhidharma stigao u Kanton iz Indije oko 520. godine i otišao na dvor Cara Wua iz Lianga, zagriţenog zaštitnika budizma. MeĊutim, Bodhidharmina doktrina i njegov osoran stav nisu se svideli Caru, pa se povukao u manastir na nekoliko godina u stanju weia i vreme provodio „buljeći u zid", sve dok najzad nije pronašao odgovarajućeg ucenika Hui-k'oa, koji je onda postao Drugi Patrijarh zena u Kini.10) Uopšte nije neverovatno, naravno, da je veliki budistiĉki majstor iz Indije došao u to vreme. KumaraĊiva je stigao nešto posle 400., Bodhiruĉi odmah posle 500., a Paramarta je bio na dvoru u Liangu otprilike u isto vreme kad i Bodhidharma. Da li je zaista ĉudno što nema saĉuvanih pisanih dokaza o njegovom postojanju sve do stotinjak godina posle njegove smrti? To nisu bila vremena novina i priruĉnika u stilu ,,Ko je ko", a ĉak i u naše prekomerno dokumentovano vreme moţe se dogoditi da ljudi koji su znatno doprineli našem saznanju i kulturi ostanu nepriznati i nezabileţeni još godinama posle smrti. Ovde nam se opet ĉini da moţemo lepo da prihvatimo priĉu o Bodhidharmi dok se ne pronaĊe neki zaista uverljiv dokaz protiv nje koji bi priznavao da su ideje Seng-ĉaoa, Tao-šenga, i drugih, takoĊe doprinele izvorištima zena. Jedan od razloga za sumnju u priĉu o Bodhidharmi je to što je zen toliko kineski po stilu da se indijsko poreklo ĉini neverovatnim. Ipak je i sam taoista Seng-Ĉao bio KumaraĊi: vin uĉenik, baš kao i Tao-šeng, a spisi koji se pripisuju Bodhidharmi i njegovim naslednicima, sve do Hui-nenga (638713), pokazuju jasan prelaz od indijskog prema kineskom viĊenju dhvane}^ Nedostatak bilo kakvog zapisa o Školi dhyaneu knjiţevnosti indijskog budizma, ili o Bodhidharmi u vezi sa njom, moţda je uzrokovan ĉinjenicom da nije ni postojala nikakva Škola dhyane ili zena, eak ni u Kirii, sve do nekih dve stotine godina posle Bodhidharmine smrtii S druge strane,Tradicionalni izvori su Tao-hsiianov Sung-kao Seng-chuan (Taišo 10) 2061), sastavljen izmeĊu 645, i 667., kao i Tao-jiianov Ching Te Ch'uan Teng Lu (Taišo 2076), napisan oko 1004.

*' Dela koja se pripisuju Bodhidharmi naći će se kod Suzukija, Essays in Zen Buddhism, tom I, str.J 65-70, i kod Senzakija i McCandlessa, str. 73-84. Stil je dosledno indijslfi, bez taoistiĉke „primese".

81

postojala je skoro opšte prihvaćena praksa dhvane — tj. ts'o-ch'ana (jap. za-zen), ili meditacije u sedeaem stavu — u redovima budistiĉkih kaluĊera, a instruktore koji su nadgledali ova veţbanja nazivali su rnajstorima dhyane, bez obzira na školu ili sektu. Bilo je, isto tako, i vinaya majstora, uĉitelja manastirske obuke, kao i majstora dharme, uĉitelja doktrine. Zen je postao posebna škola tek kad je obznanio nov pogled na dhyanu9 koji se potpuno razlikovao od opšte prihvaćenog.12) -— Zen tradicionalno predstavlja Bodhidharmu kao matorca vatrenih oĉiju, kovrdţave brade i široko otvorenog, prodornog pogleda — ali oĉi kriju tek nagoveštaj namigivanja. Le-" genda kaţe da je jednom zaspao tokom meditacije i toliko se razjario da je poĉupao kapke a ovi se, na zemlji, izrodiše u prve biljke ĉaja. Ĉaj je otad kaluĊerima zena bio zaštita od spavanja i tako proĉišćavao i krepio um da je reĉeno: „Ukus zena (č'an) i ukus ĉaja (č'a) sujsti". Druga jedna le-..... genda govori kako je BoĊHidharma tolikcTdugo sedeo medi^tirajući da su mu otpale noge. Odatle ocaravajući simboli-* zam japanskih Daruma — lutki koje prikazuju Bodhidharmu bez nogu kao lopticu toliko tešku iznutra da se uspravi kako god da je gurnemo. Popularna pesmica kaţe: Tinsei nana korobi ya oki. Takav je ţivot — Sedam puta dole, Osam puta gore! Navodni susret Bodhidharme i Cara Wua iz Lianga tipiĉan je za njegov prek i direktan stav. Car je opisao šta je sve uĉinio radi uvoĊenja budizma i upitao koja mu zasluga zbog toga,sledj^— prihvatajući opšte vero^^je^Ċa^eTnitlt-^ zam postepeno nagomilavanje zasluga pomoću dobrih dela, što vodi sve boljim prilikama u budućim ţivotima, a najzad i do nirvane. Ali je Bodhidharma odgovorio: .„Baš nikakvalLTo je toliko podrilo Careve ideje o budizmu"da je upitao: „Koji je, onda, prvi princip svete doktrine?" Bodhidharma odgovori: „Ona je potpuno praznjikava; nema niĉeg svetog." ,,Ko si, onda, ti", upitao je Car, ,,što stojiš preda 12 mnom?" „Ne znam."13)^ Hui-nengov Tan Ching, na primer, beleţi nekoliko primera susreta Šestog Patrijarha sa majstorima dhyane koji, oĉito, nisu pripadali njegovoj „iznenadnoj školi" dhjane. Nadalje, sve do vremena Po-ĉanga (720-814), a moţda i kasnije, škola zena nije imala svoje manastire. V. Dumoulin i Sasaki, str. 13. 13) Ch'uan Teng Lu, 3.

82

Posle ovog susreta, tako nezadovoljavajućeg sa Carevog stanovišta, Bodhidharma se povukao u manastir gde je, kaţu, proveo devet godina u pećini „buljeći u zid" (pi-kuari). Suzuki smatra da ovo ne treba uzeti doslovno i da se izraz odnosi na Bodhidharmino unutrašnje stanje, iskljuĉivanje svih misli hvatalica iz njegovog uma.14) Tako je ostao sve~ dok"mu nisu prišli kaluĊeri Sen-kuang, a zatim Hui-k'o (486-593 , moţda!), koji je postao Bodhidharmin naslednik kao Drugi Patrijarh. * J^uihk'o neprestano je molio Bodihdharmu da ga primi i poduĉavarSR ga je ovaj odbijao. On je ipak nastavio da sledi i meditira pred pećinom, strpljivo ĉekajući na snegu i nadajući se da će Bodhidharma popustiti. Sav oĉajan, na kraju je odsekao svoju levu ruku i predao je Bodhidharmi kao znak svoje duboke iskrenosti. Na to ga je Bodhidharma n.ajzad upitao šta ţeli. ,,Ne mogu da naĊem ^uševni^ mir (hsin)", reĉe Hui-k'o. „Molim te da mi umiriš dušu". *■""""" „Iznesi svoju dušu pred mene", odgovori mu Bodhidharmar„i ja Ću'ti je umirifiT* ^ „Ali, kad tragam za dušom, ne mogu je naći." ^^** „EtJ> ti!", pfeseĉe ga Bodidharma7 »umjrio^sam jti_ Tog trenutka Hui-k'o je doţiveo buĊenje, tun-wu ili satori, tako da je ova razmena po svrsi i smislu prvi primer za ono što je postao karakteristiĉan naĉin poduke u zenu — wen-ta (japanski, mondo), ili „pitanje-i-odgovor^, ono što se ponekad slobodnije naziva ,,ţen"priĉa". Veĉi deo knjiţevnosti zena sastoji se od takvih anegdota, od kojih su mnoge još više zbunjujuće nego gornja, a"njftfov cilj je da sruĉe neku vrstu izjinenadnog saznanja na glavu onog ko pita, ili da ispitaju dubine uvida. Ţbog toga se takve anegdote ne mogu „objasniti" a da im se ne umanji uĉinak. One su, donekle, kao vicevi ko|i gube od duhovitosti ako se poenta mora objašnjavati. Covek mora da shvati suštinu odmah, ili je ne shvata uopšte. Dalje, treba primetiti da je osnovni karakter ovih anegdo ta vrlo retko simboliĉan, a i onda, obiĉno, na vrlo sporedan naĉin, kao kad sadrţi aluzije oĉito jasne obema stranama. Ali neki komentatori, kao Gernet, mislim da greše pretpostavljajući da je osnovna svrha da se prenese neki budistiĉki princip pomoću tih simbola. Satori koji tako ĉesto sledi po14)

^Suzuki, Essavs in Zen Buddhism, tom I, str. 170-171. -*'

Wu-men kuan, 41.

83

sle takvih razmena ni u kom sluĉaju nije tek shvatanje odgovora na zagonetku. Jer šta god majstor zena rekao III uradio jeste neposredno i spontano izraţavanje „takvoće", njegove prirode Bude, i ono što on daje nije nikakav simbol, već sama stvar. Komuriikacija u zenu uvek je „neposredno ukazivanje", u skladu sa tradicionalnim saţetkom zena u ĉetiri reĉenice: Bez uĉenja; daleko od tradicije. Bez zasnivanja na reĉima i slovima. k ' ■ ■ Direktno ukazivanje na ljudski um. Sagledavanje svoje prirode i dostizanje Budastva.16) Naslednik Hui-k'oa bio je, kaţu, Seng-can (u. 606) a priĉa o r^ihovom prvom susretu ista je po obliku kao i ona o susretu Hui-k'oa i Bodhidharme, osim što je Hui-k'o traţio „duševni mir" a Seng-can da bude „oĉišćen od grešaka". Njemu se pripisuje ĉuvena poema Hsin-hsin Ming, „Rasprava o veri u um".17^ Ako je Seng-can zaista njen autor, ta poema je prva jasna i obuhvatna tvrdnja zena. Uticaj taoizma je oĉigledan u poĉetnim stihovima — ~~" Savršeni tao bez teškoća je, Osim što izbegava da bira i izdvaja. Sledi svoju prirodu i uskladi je sa taom; .. « Teraj dalje i prestani da brineš. Ako su ti misli svezane pokvarićeš ono što je pravo... Ne opiri se svetu čula, jer kad mu se ne opireš On se ukazuje kao potpuno BuĎenje^ Mudar čovek ne stremi (w Neznalica sebe sputava... ,,' j Ako na umu radiš umom, ^^ Kako ćeš izbeći neverovatnul^ U modernom kineskom jeziku prva dva znaka znaĉe nešto „svetovno" ili „izvan posvećene zajednice". U dvom kontekstu obiĉno se uzima da znaĉe kako se istina zena ne moţe izraziti ni u kakvom obliku ili doktri ni7, ili da uĉitelj ne moţe uĉiniti ništa više do pokazati kako ga ĉovek moţe zadobiti sam za sebe. MeĊutim, ĉudesna dvosmislenost kineskog moţda namerno dozvoljava oba znaĉenja. Uporedimo preteţno „sekularne" oblike zen izreka, ili takvih izraza kao što je ovaj: „Isperi usta svaki put kad izgovoriš: 'Buda'!"

iPrevod se nalazi kod Suzukija, Essays in Zen Buddhism, tom 1, str^ •182", a doterana verzija kod Suzukija, Manual of Zen Buddhism, str. 91. Drugi^prevod od Arthura Waleya je kod Conzea, (2) str. 29 5. vl ' Poslednia dva stiha imaju isto znaĉenje kao Hui-k'ov susret sa Bodhidharmom. .^.

84

1

Ne samo da je poema puna takvih taoistiĉkih izraza kao što su wu-wei i tzu-jan (spontanost), već je i ceo stav koji izraţava taj da se um pusti na miru i da mu se veruje da će slediti svoju prirodu — nasuprot više tipiĉno indijskom prilazu da se on podvede pod strogu kontrolu i da se doţivljaji ĉula iskljuĉe. Ĉetvrti Patrijarh, posle Seng-cana, bio je, veruje se, Taohsin (579-651). Kad je stupio pred Seng-cana, upitao je: „Koji je metod oslobaĊanja?" ,,Ko te je vezao?", upitao je Seng-can. ! „Niko me nije vezao." ~ 19 „Zašto, onda, traţiš oslobodenje?" ^ I tada joJTao^hsin^ doţiveo satori. Zabeleţen je i ĉudesan susret Tao-hsina i mudraca Fa-junga). Ovaj je ţiveo u napuštenom hramu na planini Niu-tou rbfio je toliki svetac da su mu i ptice donosile ponude u cveću. Dok su njih dvojica razgovarali, divlja ţivOtinja negde u blizini je zaurlala a Tao-hsin poskoĉio. Fajung je na to primetio: „Vidim da je to još u tebi!" — misleći, naravno, na instiktivnu „strast" (klesa) straha. Nešto kasnije, kad je na trenutak ostao sam, Tao-hsin je ispisao kineski znak za „Budu" na steni gde je Fa-jung obiĉno sedeo. Kada se Fa-jung vratio da ponovo sedne, video je sveto Ime i oklevao. „Vidim", reĉe Tao-hsin, ,,da je to još u tebi?" Na ovu opasku Fa-jung je doţiveo potpuno buĊenje . . L i ptice mu više nikada nisu donosile ponude u cveću^ ^ Peti Patrijarh — a ša njim ulazimo u poglavlje pbuzdanije istorije — bio je[Hung-Ċan\601-675). Pri prvom susretu sa Hung-Ċanom Pafrljarh ga je upitao: „Kako ti je ime (hsing)?" ,,Ja imam prirodu (hsing)", odgovori Hung-Ċan igrom reĉi, ,,ali ona nije obiĉna", „Kako je njeno ime?", upita Patrijarh ne shvatajući igru reĉi. „Budina priroda". „Znaĉi, ti nemaš ime?" „Razlog tome je prazna priroda." 20) Hung-Ċan bio je, izgleda, prvi Patrijarh sa dosta sledbenika. Kaţu da je bio poglavar nekih pet stotina kaluĊera u manastiru na planini Ţuto pero (Wang-mei Šan), na istoku današnjeg Hupeha. Njega je, medutim, priliĉno zasenio njegov neposredni naslednik Hui-neng 1(637-713), ĉiji ţivot i nauĉavanje oznaĉavaju konaĉni poĉetak istihskog kineskogCh'uan TengLu, 3. Ch'uan TengLu, 3.

(b.

85

zena — zena kakav je cvetao u vreme koje će kasnije biti nazvano „epoha zena", poslednjih dve stotine godina T'ang dinastij^7t>d oko 700. do 906. godine. Ne smemo zapostaviti ni savremenike Hui-nenga, jer je on ţiveo u vreme procvata kineskog budizma. Veliki prevodilac i putnik Hsiian-tsang vratio se bio iz Indije 645. godine i širio je doktrine vijnaptimatra („predstavljanje-samo) yogakare. Njegov bivši uĉenik Fa-tsang (643-712) razvio je bio znaĉajnu školu Hua-jen (japanski, Kegon) koja sazasnivala na Avatamsaka Sutri, a ona je kasnije zenu podarila formalnu filozofiju. A ne smemo zaboraviti ni to da je ne mnogo pre ove dvojice Ĉih-k'ai (538-597) napisao svoju znaĉajnu raspravu o Mahajanskom metodu okončanja i kontemplacije,21^ koja je sadrţavala osnovno nauĉavanje Tien-t'ai škole, u nmogome sliĉne zenu. Dosta toga u raspravi Chihk'aisu premašuje i po sadrţaju i po terminologiji doktrine Hui-nenga i njegovih neposrednih naslednika. Za Hui-nenga se kaţe da je doţiveo prvo buĊenje kada je, još kao deĉak, ĉuo nekog kako ĉita Vajracchedika Sutru. Odmah je krenuo u Hung-Ċanov manastir da proveri svoje sh'vatanje i dobije dalja uputstva. Treba upamtiti (zbog daljih napomena) da je prvobitni satori naišao spontano, bez blagotvornog uticaja majstora, a njegova biografija govori o njemu kao o nepismenom seljalu iz okoline Kantona. Oĉigledno je da je Hung-Ċan odmah uoĉio dubinu njegovog uvida, ali je, plašeći se da ga skromno poreklo neće preporuĉiti zajednici uĉenih kaluĊera, Patrijarh je odluĉio da ga postavi na rad u kuhinji. Nešto kasnije, Patrijarh je objavio da traţi naslednika kome će predati sluţbu, zajedno sa odeţdom i molitvenim ĉankom (za koje se tvrdilo da potiĉu od Bude), oznakama njegovog poloţaja. Ova ĉast ukazaće se osobi koja sastavi najbolju pesmu, odraţavajući svoje shvatanje budizma. V^hovni kaluĊer zajednice bio je u to vreme izvesni Šen-hsiu,/a kako su svi ostali verovali da će taj poloţaj njeffiu pripasti, * nisu se ni takmiĉili. Šen-hsiu je, meĊutim, sumnjao u svoje sopstveno shvatanje pa je odluĉio da pesmu preda anonimno, a da se objavi kao autor samo ako je Patrijarh prihvati. Talco da je, tokom noći, postavio sledeće stihove u hodniku blizu Patrijarhovih odaja: Telo je kao Bodi drvo, A um kao ogledalo čist.

t,D,

21

) Ta-ch'eng Chih-kuan Fa-men, Taišo 1924.

86

Paţljivo ih čistimo iz sata u sat, Da prašina na njih ne bi pala. Sledećeg jutra Patrijarh je proĉitao pesmu i odredio da se tamnjan upali pred njom, govoreći da će svi koji slede njen nauk moći da shvate svoju istinsku prirodu. Ali, kad je Šen-hsiu došao privatno kod njega, otkrivajući da je on autor, Patrijarh je saopštio da je njegovo shvatanje još uvek daleko od savršenog. Sledećeg dana jedna druga pesma pojavila se pored prve: Niti ima Bodi drveta, Niti pak čistog ogledala; Kako u stvari ni jedna stvar ne postoji, Gde to prašina moţe pasti? Patrijarh je znao da je samo Hui-neng mogao to napisati ali je, da izbegne ljubomoru, obrisao pesmu cipelom i pozvao Hui-nenga u svoju sobu, tajno, noću. Tamo mu je poverio patrijarhat, odeţdu i ĉanak, i rekao mu da se skloni u ^planin^dok se ne ublaţe uvreĊena osećanja drugih kaluĊera, 22 vreme ne sazri i on bude u stanju da poduĉava javdok no. ) Ako uporedimo ove dve pesme odmah ćemo uoĉiti primetan uticaj Hui-nengovog zena. Pesma Šen-hsiua odraţava ono što je svakako opšti i popularni stav prema dhyani u kineskom budizmu. Ona je, oĉigledno, shvaćena kao veţba ' meditacije u sedećem stavu (ts'o-ch'an), pri kojoj se um „proĉišćava" intenzivnom koncentracijom, što dovodi do prekida svih mjsin prianjanj^. Shvaćeni priliĉno doslovno, mnogi bi budistiĉki i taoistiĉki tekstovi izgledali kao da podraţavaju to stanovište — da je najviše stanje svesti ono is-, praţnjeno od sveg sadrţaja, svih ideja, osećanja, ĉak oseta. ,. Danas je u Indiji to preovlaĊujuća ideja o samadhiju. Ali bi, zbog našeg iskustva sa hrišćanstvom, takav tip doslovnog shvatanja trebalo da nam bude priliĉno poznat. Stav Hui^gi^nga bio je da ĉovek prazne svesti nije bolji odj „cepanlce ili komada stene". On je inslstirao na toiiie da^je <cela ideja o proĉisćavanju \xmk bespredmetna i zbunjujuća, pošto je „naša priroda u osnovi već jasna i ĉista". Drugim

^ T'an-ching, 1. Pun naslov dela koje sadrţi zapise o ţivotu i uĉenju Hui-nengovom jeste Sutra s govornice Šestog Patrijarjia, ili Liu-tsu T'an-ching, Taišo 2008. Prevode v. kod Wong Mou-Lama, The Sutra of Wei Lang (Hui-neng). Luzac, London, 1944, i Roussellea, „Liu-tsu T'an-ching", S/nica, tomovi V, VI i XI. 1930.

87

reĉima, ne postoji analogija izmeĊu svesti ili uma i ogledala koje treba ĉistiti. Istinski um je „ne-imi" (wu-fisin), što će reći da ga ne treba posmatrati ka<T0t)jekt misli ili delanja, kao da je stvar koja se moţe uhvatiti iicontToTisati. Pokušaj da se radi na svomumu jeste upadanje u Ċavolski krug.^Pokušati da se on oĉisti znaĉi zagaditi ga ĉistoćom. Ovo je, oĉigledno, taoistiĉka filozofija prirodnosti, po Kojofcovek nije istinski slobodan, rasputan, ili ĉist kada je stanje u kome se nalazi rezultatVeštaĉke discipline. On tada samo imitira ĉistoću, samo „fingira" ĉistu svest. Ĉ)datle ono neprijatno licemerje onih koji su svesno i metodiĉki religiozni. Hui-nengovo uĉenje govori da, umesto što ĉovek pokušava da proĉisti ili isprazni um, treba samo da ga pusti na miru — jer um nije nešto što se moţe uhvatiti. Pustiti um na miru jednako je opuštanju misli i utisaka (nien) koje dolaze i prolaze „kroz" um, ne treba ih potiskivati, zadrţavati, mešati se u sve to. Misli sejavljaju i nestaju same po sebi, jer usled primene mudrosti nestaje zapreka. Toje samadhi /// prajna, prirodno osloboĎenje. Takvoje veţbanje„ne-misli" fwu-nienj. Ali, ako ne mislite baš ni na šta, naredite mislima da prekinu protok, to znači biti vezan u čvor metodom i naziva se tupavim stavom. O uobiĉajenom stavu u pogledu meditacije, rekao je: Koncentrisati se na um i kontemplirati o njemu dok je umrtvljen jeste bolest, ne dhyana. Sputavati telo sedenjem tokom dugog vremena — kakve tu koristi ima u pogledu Dharme? A onda, dalje: Ako počnete sa koncetracijom na umrtvljenost, proizvešćetesamo nestvarnu umrtvljenost... Što znači reč„meditacija" fts'och'anj? U ovoj školi ona znači da nema prepreka, nikakvih barijera; ona je s one strane svih objektivnih situacija, bilo dobrih ili loših. Reč „sedeti" (is'o) ne znači uzburkati misli. Suprotstavljajuĉi se laţnoj dhyani, ili ĉistoj praznoumnosti, Hui-neng je uporedio Veliku Prazninu sa prostorom, a ovu je nazvao velikom ne zato što je prazna, već zato što obuhvata i sunce, i mesec, i zvezde. Istinska dhyana znaĉi shvatiti da je naša priroda kao prostor, a da se misli i oseti javljaju i nestaju u tom „prvobitnom umu" kao ptice na nebu, ne ostavljajući nikakav trag. BuĊenje je u njegovoj školi „iznenadno" jer je namenjeno oštroumnim, ne tupim ljudima. Ovi drugi, hteli ili ne, shvataju postepeno ili, taĉnije, posle duţeg vremena, jer doktrina Šestog Patrijarha ne dopušta stupnjeve ili rast. Biti probuĊen znaĉi biti probuĊen u88

potpunosti jer se Budina priroda, nemajući delove ili odeljke, ne postiţe deo po deo. Konaĉna uputstva njegovim uĉenicima sadrţe ipteresantan kljuĉ za kasniji razvitak mondoa, metoda nauĉavanja putem „pitanja-odgovora". Ako vas neko, ispitujući vas, upita zo. biće, odgovorite ne-bićem. Ako vas upita za ne-biće, odgovorite bićem. Ako vas upita za prostog čoveka, odgovorite kao mudrac. Ako vas upita o mudracu, odgovorite kao prost čovek. Takvim metodom suprotnosti koje su meĎusobno povezane omogućuje se shvatanje Srednjeg puta. Jer se na svako postavljeno pitanje odgovara u terminima suprotnosti. Hui-neng umro je 713. i time je okonĉala institucija patrijarhata, jer se genealoško stablo zena razgranalo. Hui-nengovo predanje prešlo je na pet uĉenika: Huai-danga (u. -----775), Ĉing-juana (u. 740), Šen-huia (668-770), Hsuan-ĉueha (665-713), i Hui-ĉunga (677-744).23) Duhovni naslednici Huai-Ċanga i Hsing-sua danas su okupljeni u dve osnovne škole zena u Japanu, Škola Rinzai i Škola Soto. Tokom dva veka posle smrti Hui-nenga javili su se mnogi naslednici i škole zena, a nama će biti dovoljno da se pozabavimo istaknutijim pojedincima.24) 23' MeĊu autorima koji se bave zenom vlada potpuna konfuzija kad su imena velikih T'ang majstora u pitanju. Puno ime Shen-huia, na primer, glasi Ho-tse Shen-hui, što se na japanskom izgovanTKataku Jinne. Shenhui je njegovo kaluĊefsko ime, cJakHo-tse oznaĉava pokrajinsko poreklo^ U Japanu ga najĉešće nazivaji^inne/koristeći njegovo*vfastito kaluĊersko ime. Isto tako, Hsuan-chueh Je"~Tung-chia Hsuan-chiieh, na japanskom Yoka Genkaku. Ali, japanski autori obiĉno upotrebljavaju njegovo pokra jinsko ime Yoka! Sve u svemu, Suzuki upotrebljava pokrajinska imena, Fung Ju-lan kaluĊerska. Suzuki ponekad daje japanski oblik, a ponekad kineski, ali kineski donekle romanizuje drukĉije od Funga (bolje reći, od Boddea, prevodioca). Lin-chi I-hsiian (Rinzai Gigen) kod Suzukija se, uglavnom, pojavljuje kao Rinzai a ponekad kao Lin-chi, ali je kod Funga on Yi-hsiian! Dumoulin i Sasaki pokušali su da budu koliko-toliko dosledni, upotrebljavajući samo japanska imena, ali je, tada, teško na prvi po gled razlikovati Kineza od Japanca. Tako da se svako ko zen ne izuĉava po originalnim izvorima suoĉava sa stanjem koje izuzetno oteţava istorijsku jasnoću. Suzuki je toliko ĉitan da je većina izuĉavalaca zena na Zapadu sviknuta na njegov naĉin imenovanja, koliko god on bio nedosledan, a ja ne ţelim da ih dalje zbunjujem pokušavajući da budem toliko dosledan da Hui-ncnua na/ivam pokrajinskim imcnoirj) I t i-:hicn.|S\c š\o IPOLMI p i i ' / n i s IO ^ IC unic.v -\ ih iiTvna. Šio jo još yo\\\ posioji \ o l i k a Thrka i v po^U'dn J;i-t m n t i .In n i j /,\ Sh cin -h ui ći n ti \t>di 6 S6- 7N), v » o i n o l 6 6 S- 7( >( ), j n i « i p « M i l i n (»68 770. i Sjsaki

' Ovaj period detaljno obraĊuju Dumoulin i Sasaki. Demieville je preveo manuskript Tun-huanga (Pelliot 4646) koji se bavi raspravom u Lasi, c. 792-794, izmeĊu majstora Iznenadne Ch'an škole i grupe budistiĉkih

89

Dela i zapisi Hui-nengovih naslednika nastavljaju da se bave prirodnošću. U skladu sa principom da je „istinski um ne-um" i da „naša istinska priroda nije nikakva (posebpa) priroda", naglašava se da je veţbanje zena odsustvo veţbe što je prividni paradoks da se postaje Buda bez namere da se bude Buda. Premajten-huiu: Ako se ovo znanjeposeduje, toje kontemplacija fsamadh\) bez kontemplacije, mudrost fprajna^ bez mudrosti, veţba bez veţbanja. Svo gajenje koncentracije lošeje usmereno od samog početka. Jer, kako ćemo, trudeći se oko koncetracije, dostići koncentraciju? Kad govorimo o radu na umu, da li se taj rad sastoji iz aktivnosti ili neaktivnosti uma? Ako se radi o neaktivnosti, ne razlikujemo se od prostih budala. Ali, ako kaţete daje aktivnost u pitanju, onda smo u sferi grabljenja i tu smo vezctk ni strastima fklesa/ Kojim putem, onda, da krenemo da bismo se oslobodili? Sravakas upraţnjavaju koncentraciju, obitavaju u koncentraciji, i vezani su njom. Oni upraţnjavaju smirenost, obitavaju u smirenosti, i vezani su njom... Ako rad na umu znači disciplinovati ga, kako se to moţe zvati oslobaĎanje?...25) Sledeći iste misli, Hsiian-chiieh zapoĉihje svoju poemu, Pesmu shvatanja taoa JCheng-tao ke): Zar ne vidiš onog bezbriţnog čoveka taoa, kojije odbacio učenje i teţnje (wu-we\)? On ne beţi pred laţnim mislima niti tragcTzd isiinom, Jer neznanje jef stvarno, Budina priroda, A ovo je promenljivo, prazno telo obmane Dharma telo.2® Sledeća priĉa govori o tome kate^ je Huai-Ċang uputio u zen svog velikog naslednika IVIa-cua (uT788), koji je u to vreme veţbao meditaciju boraveći u manastiru Ĉuan-fau. „Vaša svetosti", upita Hiiai-Ċang, ,,u ĉemu je svrha sedeti i meditirati?"mislilaca iz Indije. Majstor Ch'ana naziva se jednostavno „Mahajana" a, naizgled, ništa ga ne dovodi u vezu sa predanjem koje vodi poreklo od Huinenga. Njegova doktrina donekle je kvijetistiĉkija od Hui-nengove. Ĉinjenica da su znalci u Indiji bili zgranuti i odbojni prema njegovom uĉenju navodi na pomisao da je ono sasvim kinesko po poreklu. 25) Shen-hui Ho-chang I-chi. Kineski tekst izdao je Hu Shih, Shanghai, 1930. ' Odnosno, Dharmakaya. Potpun prevod Cehng-tao Kea (jap. Shodoka) naći će se kod Suzukija, Manual of Zen Buddhism, Kyoto, 1935, i kod Senzakija i McCandlessa.

90

„Cilj je", odgovori Ma-cu, „postati Buda". Na to Huai-dang dohvati ploĉicu s poda i poĉe da je glaĉa 0 kamen. „Šta to radite, majstore?", upita Ma-cu. „Glaĉam je da postane ogledalo", odgovori Huai-Ċang. „Kako se moţe dobiti ogledalo glaĉanjem ploĉice?" „Kako se moţe postati Buda sedeći i meditirajući?"27) Ma-cu je bio prvi majstor zena poznat po „ĉudnim reĉima 1 neobiĉnom ponašaojii", a opisuju ga kao ĉoveka koji hoda kao bik a pogledom ppĉiirjjava^ k^tigaj. Kad ga je neki kaluĊer upitao, „Kako se uskladiti sa taom?", Ma-cu je odgovorio: ,,Ja sam već prevazišao sklad sa taom!" Bio je prvi koji je na pitanja o budizmu odgovarao udarajući onog koji pita, uz glasni povik, „Oh".28> Ponekad je, ipak, bio opširniji, a jedno od njegovih predavanja o veţbanju govori sledeće: ........... Tao nema veze sa veţbanjem. Ako tvrdite da se on moţe dostići veţbom, onda vam kaţem, kadse veţba usavrši on se ponovo moţe izgubiti (ili, završavajući veţbanje gubite tao). ... Ako kaţete dp nema vezbanja, onda steprosti.29^ S[ Hsing-suov Juĉenik Ših-tou (700-790), sledbenik Soto zena, bio je još odreĊenijH "^ Moj nauk, koji su Bude prenosile od pradavna, ne zavisi od meditacije (dhyanaj /// bilo koje vfste priljeţnosti. Kad uvidtiek^o^Itouvidf^jedan Buda, shvatate daje um Buda i da je Buda um, da su um, Buda, osetna bića, bodhi / klesa svi od3 ledne te iste materije, a razlikuju se samo po imenu. ") Sa Ma-cuovim uĉenicima Nan-ĉiianom (748-834) i njegovim naslednikom Ĉao-ĉouom (778-897) uĉenje zena postalo je naroĉito ţivopisno i uznemirujuće. Delo Wu-men kuan govori o tome kako je Nan-ĉiian prekinuo raspravu o tome ko je vlasnik neke maĉke meĊu kaluĊerima, preteći da će je rascepiti nadvoje lopatom akoTfii jedan od kaluĊera ne bude u stanju da izgovori „dobru reĉ" — to jest, da trenutno izrazi svoj zen. Nastao je muk, tako da je majstor presekao maĉku po sredini. Nešto kasnije tog dana prepriĉao je taj dogaĊaj Ĉao-ĉou, a ovaj je na to, istog trena, stavio cipele na glavu i izašao iz sobe. ,,Da si ti bio tamo", reĉe mu Nanĉiian, „maĉka ne bi nastradala!"^ Ch'uan Teng Lu, 5. > Ku-tsun-hsu Yu-lu, 1.6. 29 > Ibid^, 1.4. 30) V. Suzuki, Manual of Zen Buddhism, str. 123.28 27

91

ta ^

Kaţu da je Ĉao-ĉou doţivio buĊenje posle sledećeg susresa Nan-ĉuanom: ^

Ĉao-ĉou je upitao, „Šta je tao?" Majstor je odgovorio: „Tvoj obiĉan (tj., prirodan) um je tao." „Kako ĉovek da se ponovo uskladi sa njim?" „Namerom da se uskladiš već si na pogrešnom putu." „Ali, kako da saznam tao bez namere?" „Tao", reĉe majstor, ,,ne pripada ni saznavanju ni ne saznavanju. Saznavanje je laţno shvatanje; ne saznavanje je slepo neznanje. Ako zaista shvataš tao bez ostatka sumnje, on je kao prazno nebo. Zašto lupati glavu o dobru ili zlu?"31> Njegovo interesantno ime „Kamenoglavi" pripisuje se ĉi-' njenici da je ţiveo na vrhu velike stene blizu manastira Heng-djon. Kad su Ĉao-ĉoua pitali da li i pas ima Budinu prirodu — što je izvesno po mahajanskoj doktrini 32 izgovorio je samo — jednu reĉ: ,,Ne!" (ww; japanski, mu) \ Kada ga je jedan kaluĊer zamolio da ga poduĉi, samo ga je upitao da li je pokusao svoju kašu, a onda je dodao: „Idi, operi svoju ćasu!"33) Kada su ga pitali o duhu koji preostaje kada se te-lo raspadne, primetio je: „Jutros je opet vetrovito."34) Ma-cu je imao još jednog znaĉajnog uĉenika, Po-ĉanga (720-814), za koga se tvrdi da je bio prvi koji je uredio prvu pravu zenovsku kaluĊersku zajednicu, i postavio njena pravila po principu da je „dan bezjrada^danbezjela". Otada se jako naglašava fiziĉki rad, a izvestan stepen samoizdrţava/nja karakteristiĉan je za zen zajednice. Mogli bismo ovde da primetimo da to nisu zapravo manastiri u našem smislu. To su više škole obuke, a ĉovek ih moţe napustiti u svako doba bez prekora. Neki od ĉlanova zajednice ostaju kaluĊeri tokom celog ţivota; drugi postaju sveštenici, poglavari malih hramova; najzad, neki se vraćaju laiĉkom ţivotu.35) Po-ĉangu se pripisuje i ĉuvena definicija zena: „Kad si gladan, je31

) Wu-men kuan, 19. Ibid., 1.

32) 33

> Ibid., 7. ) Chao-chou Yii-lu, u Ku-tsun-hsii Yu-lu, 3. 13.

34 3

^/Donekle zlouputna reĉ „kaluĊer" kao da je jedini moguć prevod za seng] iako je yun shui, „oblak i voda", uobiĉajen slikovit izraz za uĉenika zena koji „plovi kao oblak i protiĉe kao voda". Ja, medutim, nisam u sta nju da pronaĊem saţet izraz za ovaj znak.

92

di; kad si umoran, spavaj." Kaţu da je doţiveo satori kad je Ma-cu tako viknuo na njega da je bio tri dana gluv. Imao je obiĉaj da svojim uĉenicima ukazuje na ţivot u zenu, govoreći: ,,Ne kaĉi se; ne tragaj." Kad su ga upitali o traganju za Budinom prirodom, odgovorio je: ,,To je isto kao da jašete na volu, traţeći vola." Po-ĉangov uĉenik Huang-po (u. 850) takoĊe je veoma znaĉajan u ovom periodu. Ne samo da je bio uĉitelj velikog Lin-ĉia, već je napisao Ch'uan Hsin Fa Yao, „Rasprava oosnovama doktrine uma". Sadrţaj ovog dela u osnovi je isti sa doktrinom koju nalazimo kod Hui-nenga, Šen-huia, i Macua, ali ona sadrţi i neke jasne gdefike, kao i iskrene i paţljive odgovore na pitaitja pri kraju. Samim tim što tragaju za njom (Budinom prirodom) proizvode suprotan učinak i gubeje, jer to znači upotrebljavati Budu da bi se tragalo za Budom, koristiti um da bi se ščepao um. Imada daju sve odsebe tokom čitave kalpe, neće uspeti daje dostignu. Ako se oni koji proučavaju tao ne prodube za ovu supstancu uma, stvoriće um iznad i preko uma, tragaće za Budom izvan sebe i ostatiprionuti uz gbjike, veţbe i obdelavanja — a sve je to štetno i ne voĎfvrhunsRofn sazhanju.^ Dobar deo posvećen je rasvetljavanju pojmova Praznine, ne-um (wu-hsin) i ne-misao (wu-nien), s tim što se ovi jasno razlikuju od praznine i ništavila. Kroz ceo tekst provlaĉi se upotreba taoistiĉkog jezika i ideja: Plašeći se da niko od vas neće shvatiti, oni (Bude) su mu dali ime - tao, ali ne smete bazirati nikakve koncepte na ovom imenu. Zato se kaţe, „kad se riba upeca, udica se zaboravlja". Kad telo i umpostignu spontanost, taoje dostignut i moţe se shvatiti univerzalni um... Ranije je um čovekov bio oštriji. Čim bi čuli samo jednu izreku, napuštali su izučavanje, i zato su ih zvali „ mudracima koji, napustivši učenje, počivaju u spontanosti". U današnje vreme, Ijudi samo gledaju kako da se napune znanjem i zaključcima, u mnogome se oslanjajući na pisana objašnjenja, pa onda to sve nazivaju veţbanjem.37^ Izgleda, meĊutim, da Huang-po nije bio toliko jasan poduĉavajući svoje uĉenike. Lin-ĉi (japanski, Rinzai, u. 867) nije ni reĉi izvukao iz njega. Kad god je pokušao nešto da ga upita Haung-po bi ga tresnuo, sve dok ovaj u oĉajanju nije napustio manastir i potraţio savet drugog majstora, Ta-jiia, 6? ) Kod Chu Ch'ana, str. 16 i 18. Drugi delimiĉan prevod pojavljuje se kod Suzukija (Manuat), str. 132-40.37

) Kod Chu Ch'ana, str. 42-43.

93

I!

koji ga je prekorio što je nezahvalan za Huang-poovu „rodbinsku paţnju". Ovo je probudilo Lin-ĉia, pa se ponovo pojavio pred Huang-poom. Ovog puta je, meĊutim, Lin-ĉi38 delio udarce, govoreći: „Huang-poov budizam i nije neki." ) Zapisi o Lin-ĉiovom nauĉavnju, Lin-di Lu (japanski, Rinzai Roku), vrlo su ţivotvorni i originalni, obraćajući se uĉeniku ponekad neformalnim i „zbrzanim" jezikom. Lin--ĉi je upotrebljavao celokupnu snagu svoje liĉnosti da bi uĉenika naveo na trenutno buĊenje. Svoje uĉenike stalno je kudio što nemaju dovoljno vere u sebe, što dopuštaju svomumu da „galopira unaokojo" traţeći nešto što nikad nije ni izgubio, što je „tu pred nosom u ovom trenutku". BuĊenje je za Lin-ĉia prvenstveno stvar „petljeV — kuraţi da se „opusti" bez oklevanja, sa nepokolebljiv^im verom da je prirodno, spontano delanje Budnin um. Njegov stav prema konceptu alnom budizmu, prema uĉenikovoj opsednutosti fazama koje treba preći i ciljevima koje treba dostići, nemilosrdano je ikonoklastiĉan. Zašto vam ja ovo govorim? Samo zato što vi, sledbenici taoa, trčkarate unaokolo traţeći urn, i ne znate da se zaustavite. Nasuprot tome, Ijudi su se u stara vremena ponašali komotno, u skladu sa okolnoslima (kako su se javljale). O vi sledbenici laoa — kad budete usvojili moje gledište, sedećetepovrh... glavasvih Buda. Onikojisuprešlidesetstupnjeva izgledaće kao vaše sluge, a oni koji su postigli Vrhunsko BuĎenje izgledaće kao da nose omču oko vrata. Svisveti Ijudi su kao poganci. Bodhi / nirvana su kolac za koji se magarac vezuje.^ Naroĉito je naglašavao vaţnost „prirodnog" i „neusiljenog" (wu-shih) ţivota: U budizmu nema mesta trudu, Budite najobičniji, ne trudite se da budete nešto posebno. Praznite creva i bešiku, oblačite se, jedite. Kad se zamorite, lezite i spavajte. Neznalice će mi se smejati, ali će mudri shvatiti, ... Kako idete od mesta do mesta, ako svako prihvatite kao svoj dom, svako mesto biće ono pravo, jer dogaĎaje koji slede jedan za drugim ne smete pokušati da izmenite. Onda će vaša uobičajena osećanja, kojastvaraju karmu Pakla, postati Veliki okean OsloboĎenja.40^38

y

) Ch'uan Teng Lu, 12.

\ i}

' Lin-chi Lu, u Ku-tsun-hsii Yii-lu y 1. 4, str. 5-6.

• hbid., str. 7

40

94

O stvaranju karme putem traganja za osloboĊenjem — Izvan uma ne postoji Dharma, a ni unutra se nema šta ugrabit. Za čim tragate? Govorite na sve strane da tao treba veţbati i dokazati. Ne grešite! A ko postoji uopšte neko da ga veţba, to je u potpunosti karma koja radi za roĎenje-i'Smrt. Govorite da ste vi savrseno discipUnovanih šest čula i desetina hiljada načina ophoĎenja, alija vidim dajesve to karma. Tragati za Budom i Dharmom upravo je stvarati karmu pakla,^ Kod Ma-cua, Nan-ĉiiana, Ĉao-ĉoua, Huang-poa, i Linĉia moţemo naći poseban „šmek" zena u najboljpmjzdanju. Taoistiĉki i budistiĉki po prvobitnoj inspiracijiv_zen)je i nešto više. On je tako ,,na zemlji", tako trezven, direktan. Teškoća koja se javlja prl prevoĊenju zapisa oTTfrmajstora proizlazi iz stila kineskog jezika koji nije ni klasiĉni ni mo derni, već kolokvijalni govor T'ang dinastije. Njegova „pri- * rodnost" manje je prefinjena, manje nametljivo lepa od je zika taoistiĉkih mudraca i pesnika; on je skoro grub i prost. Kaţem „skoro", jer izrazi nisu zapravo ispravni. Ne postoji * paralela u drugim kulturama kojom bi došli do poreĊenja, ali se ta atmosfera najbolje moţe doţiveti u umetniĉkim delima koja je on kasnije inspirisao. Najbolja slika jeste bašta u kojoj nema niĉeg do izgrabuljanog peska kao podloge za nekoliko neklesanih stena prekrivenih lišajem i mahovinom, kao što se to moţe videti i danas u hramovima zena u Kjotu. Sredstva su najjednostavnija moguĉa; utisak je da tu ĉovek nije ništa ni pipnuo, kao da je sve preneseno nepromenjeno sa morske obale; ali, u stvarnosti, to moţe postići samo duboko osećajan i iskusan umetnik. Ovo, naravno, zvuĉi kao da je taj „šmek" prostudirani i usiljeni primitivizam. Pone kad i jeste. Ali se prava stvar dobija kada je ĉovek skoro ĉudesno prirodan, ne truĊeći se Ċa bude takav. Ţivot zeria nije * sebe naĉiniti takvim, već rasti na taj naĈiri* Trebalo bi da buĊe jasno da ovu „prirodnost" T'ang rnaj stora ne treba shvatiti doslovno, kao da je zen tek diĉiti se time što smo potpuno obiĉni ljudi, prostaci koji ideale bacaju u vetar i ponašaju se kako im drago — jer to bi, već po sebi, bila usiljenost. „Prirodnost" zena buja tek kad ĉovek izgubi !r usiljenost i samosvest švaTcog opisa. A takav duh javlja se i prolazi kao vetar, njega je nembguće institucionalizovati i konzervirati. ^ Već u kasnoj T'ang dinastiji genije i vitalnost zena doveli su do toga da je postajao dominantan oblik budizma u Kini, mada su bliske veze sa drugim školama ĉesto bile ĉvrste.41) Ibid., str. 1 1 .

95

Cung-mi (779-841) bio je u isto vreme i majstor zena i Peti Patrijarh Hua-jen škole, zastupajući filozofiju Avatamsaka Sutre. Ovaj izuzetno tanan i zreo oblik mahajanske filozofije upotrebio je Tung-šan (807-869) i razvio doktrinu Pet Poloţaja (wu-wei), u vezi sa petostrukim odnosom izmedu apsolutnog (cheng) i relativnog (p'ien), a nju je njegov uĉenik Cao-šan (840-901) doveo u vezu sa filozofijom / Chinga, Knjige promena. Fa-jen (885-958) i Fen-jang (947-1024) bili su uticajni majstori koji su veoma prouĉavali hua-jen, a on je do danas ostao kao intelektualni aspekjTzgSa^ cfruge strarie, majštoff kao Te-ĉao (891-972) iJen-sou (904-975) odrţavali su bliske veze sa Tien-tai i školom Ĉiste zemlje. Kratko ali oštro progonstvo budizma dogodilo se 845., pod taoistiĉkim carem Wu-cungom. Hramovi i manastiri bili su rušeni, njihova zemljišta konfiskovana, a kaluĊeri primorani da se vrate svetovnom ţivotu. Srećom, pošto je bio entuzijasta u vezi sa taoistiĉkom alhemijom, uskoro je obavio eksperiment sa „Eliksirom besmrtnostij', a ispivši taj napitak ubrzo je umro. Zen jFpreziveo progonstvo bolje nego bilo koja druga škola i tada je zapoĉela duga era carske i narodne blagonaklonosti. Stotine kaluĊera vratilo se u bogate manastire, a bogatstvo škole toliko je naraslo i broj sledbenika toliko porastao da je oĉuvanje duha zena postalo vrlo ozbiljno pitanje. Popularnost po pravilu vodi umanjenju kvaliteta i, kako je zen postajao sve manje neformalni duhovni pokret a sve više institucija, prošao je kroz ĉudnu promenu karaktera. Postalo je neophodno „standardizovati" metode i iznaći sredstva kojima će majstori upravljati velikim brojem uĉenika. Postoje, takoĊe, posebni problemi koji se javljaju u manastirskim zajednicama kad se ĉlanstvo povećava, tradicija okoštava, a iskušenici su sve više mladići bez ţivotnog poziva koje njihove poboţne porodice šalju na obuku. Uticaj ovog poslednjeg faktora na razvitak institucionalizovanog zena ne sme se potceniti, jer je zajednica zena postala manje društvo zrelih ljudi sa zajedniĉkim duhovnim interesovanjem, a više duhovniĉki internat za adolescentne deĉake. Pod takvim okolnostima problem discipline postao je od najveće vaţnosti. Majstori zena morali su se baviti ne samo naĉinom osloboĊenja od konvencije, već i usaĊivanjem konvćncija, svakodnevnog vladanja i morala, u glave sirovih Tnomaka. GTĊrastao zapadnjak koji u sebi otkrije intereso^virije za zen kao filozofiju ili put osloboĊenja mora pripaziti da drţi ovo na umu, inaĉe se moţe neprijatno iţnenaditi manastirskim zenom kakav postoji danas u Japanu. Otkriće96

|T.d»l

da se disciplina utuvljuje velikim štapom. Otkriće da, iako je fo jOš" uvelCdelotvoran naĉiri ošloBoĊenj a na „gornjem kraju", osnovna preokupacija u zenu je disciplinarni reţim koji „trenira karakter" na isti naĉin kako se to radi u staro modnim britanskim javnim školama ili jezuitskim iskušeniĉkim ustanovama. Ali zen obavlja taj posao izuzetno dobro. „Zen tip" jedan je vanredno fini tip — uzda se u sebe,« ima humora, besprekorno je ĉist, energiĉan ali ne u ţurbi, ,,bez osećanja" ali mu ne nedostaje vrlo razvijen osećaj za lepo. Opšti utisak koji ovi ljudi ostavljaju jeste da poseduju onu vrstu ravnoteţe kao one lutke sa olovom u postolju: nisu ukrućeni, ali ih ĉovek ne moţe oboriti. Još jedan krucijalan problem javlja se kad duhovna institucija prosperira i doĊe do vlasti — sam ljudski problem konkurencije za poloţaj i, u vezi toga, ko ima pravo da bude majstor. Briga oko ovog problema oĉituje se u delu Ch'uan Teng Lu, „Zapis o^reidaji^Luĉ^" od Tao-jiiana, pisano oko 1004. Jedan ocfglavnih ciljeva ovog dela bio je da uspostavi pravilan „apostolski red" kao tradicionalan u ZQnu, tako da niko ne moţe da polaţe pravo na vlast ako njegov satori prethodno ne potvrdi neko ko je već potvrĊen... sve do vremena Bude liĉno. MeĊutim, ništa nije teţe nego ustanoviti pravu sposob nost "u neizmerenom prostranstvu duhovnog uvida. Kad se radi o nekolicini kandidafa problem i nije toliko ozbiljan, ali kada je jedan majstor odgovoran za nekoliko stotina uĉenika proces poduĉavanja i prpvere zahteva standardiza^ ciju. Zen je~ova] problem rešio priliĉno genijalno, koristeći ne samo sredstva koja su omogućila proveru sposobnosti već i — što je mnogo znaĉajnije — sredstvo da prenese iskustvo zena uz minimum izvrtanja. Izvanredan pronalazak bio je sistem kung-an (japanski, koan), ili „zen problem". Doslovno, termin znaĉi „javni dokument" ili „sluĉaj" u smislu odluke koja stvara pravni presedan. Koan sistenvukljuĉuje „polaganje" seiije testova zasnovaniETnaTmOA?^, anegdotama starih maj^faTJedan od poĉetnih koana Ĉao-ĉouov je odgovoi^Jft/", ili ,,Ne", na pitanje da li pas pošeduje Budinu pnrodu. O3*lirer!>ka se oĉekuje da pokaţe da je iskusio znaĉenje koana putem posebne i obiĉno neverbalne demonstracije do koje mora doći 42 intuitivnim ^-—-^M^m"^^M ~ > ^PFfioĊ "pr6speritefa koji je nastupio u desetom i jed^naestom veku bio je praćen izvesnim „klonućHnTduha", a ovo' Za dalji opis vidi dalje. U japanskom obliku Koan, slogovi se izgovaraju odvojeno — Ko-an.

97

je dovelo do obimnog prouĉavanja velikih Tang majstora. Njihove anegdote kasnije su sakupili u antologije, kao što / su Pi-yen Lu (1125) i Wu-men kuan (1229). Jiian-wu (10631135) uveo je ovaj metod gde anegdote sluţe kao koan, a njegov uĉenik Ta-hui (1089-1163) nastavio u desetoj, jedanaestoj generaciji od Lin-ĉia. MeĊutim, nešto sliĉno kori-stio je još Huang-lung (1002-1069) da bi se nosio sa svojim brojnim sledbenicima. On je smislio tri test-pitanja, pozna-ta kao „Huang-lungove prepreke": Pitanje: SvScovijrria svoje mesto roĊenja. Gde je*tvoje? Odgovor: Rano jutros jeo sam pirinĉanu kašu. Sad sam opet gladan. Pitanje: Kako je to mpja ruka kao Budina? Odgovor: Dok svira lutnju na meseĉini. Pitanje: Po ĉemu je moja noga kao magareća? Odgovor: Kad bela ĉaplja stoji u snegu boja joj je drukĉifa.43> Nema sumnje da su dati odgovori originalne replike na pitanja, ali kasnije problem postaje i pitanje i odgovor, jer se od uĉenika oĉekuje da shvati odnos izmeĊu ta dva a koji, u najmanju ruku, nije baš oĉigledan. Za sada će biti dovoljno da kaţemo da svaki koan ima neki „smisao" koji je jedan od aspekata zena, da je taj smisao ĉesto prikriven time što je ĉak mnogo ^ĉigledniji nego što bi se oĉekivalo, i da se koan bavi ne sarrf prvenstveno buĊenjem u Praznini, već i kasnijim izrazom u ţivotu i mislima. Sistem koana razvila je Lin-ĉi (Ririzai) škoJa zena, ne bez otpora. Soto škola drţala je da je to suviše veštaĉko sredstvo. Dok su zastupnici koana koristili tehniku kao sredstvo da pospeše preovladavajuće osećanje „sumnje" (/ ching) što su smatrali neophodnim preduslovom za satori, dotle je SoTdškola tvrdila da se on suviše lako posvećuje samom tom "traganju za satorijem što ga onemogućuje, ili |— što je gore — proizvodi veštaĉki satori. Sledbenici škole|Rmzai pone-kad kaţu da je intenzitet satorija proporcionalan intenziletu osećanja sumnje, siepog traganja što mu prethodi, ali za So-, to to znaĉi da je takav saiori dualistiĉkog karaktera i stoga ništa do veštaĉka emocionalna reakcija. Stoga je Soto drţao da ispravna dhyana leţi u nepokretnoj akciji (wu-wei), u „sedenju da bi se sedelo" ili „hodalo radi hodanja". Ove dve škole su se proĉule kao k'an-hua zen (zen koji koristi anegdote) i mo-chao zen (zen obasjan u tišini). Rinzai školu zena doneo je u Japan 1191. godine kaluĊer Eisai (1141-1215), koji je osnovao manastire u Kjotu i Kamakuri pod carskom zaštitom. Soto školu osnovao je izuJen-t'ien Yen-mu, 2.

l

1

zetni genije,iJjo^eg|1200-1253), 1227. godine otvorivši manastir u EiheiĊiju, odbivši meĊutim, da prihvati carsko pokroviteljstvo. Treba zapaziti da je zen stigao u Japan neposredno po poĉetku ereJKamjJkura, kada su vojni diktator Jorimoto i njegovi samuraji prigrabili vlast iz rtiicu' donekle HeKadentnog plemstva. Ova istorijska koincidencija obezbedila je vojnoj klasi, samurajima, ^rivlaĈan tip budizma zbog njegove praktiĉnosti i konkretnih kvaliteta, kao i zbog direktnosti i'jednostavnosti prilaza,. Iz toga se javio poseban naĉin ţivota bushido, tao ratnika, što je u suštini primena zena na vojnu veštinu. Povezanost miroljubive doktrine budizma sa vojnom veštinom oduvek je zbunjivala budiste drugih škola. Izgleda kao da to u potpunosti razdvaja buĊenje od etike. Ali se ĉovek mora suoĉiti sa ĉinjenicom da je, u suštini, budistiĉko isFustvo osloboĊenje od konvencija svih vrsta, ul^u^jućiJB^e^ti£ke,s.,S.druge strane, budizarrr nije poBuna protiv konvencija, a u društvu gde je vojna kasta integralni deo konvencionalne strukture, a uloga ratnika prihvaćena kao neophodnost, budizam mu moţe omogućiti da tu ulogu ispuni kao budista. Srednjevekovni kult viteštva ne bi trebalo ništa manje da zbunjuje miroljubivog hrišćanina. Doprinos z^na japanskoj kulturi nikako nije ograniĉen samo na bushido. On je prodro skoro u svaku poru ţivota — u japansku arhitekturu, poeziju, slikarstvo, vrtlarstvo, u njihov sport, zanatstvo i privredu; probio se u svakodnevni govor i misli obiĉnog ĉoveka. Zahvaljujući genijalnosti takvih kaluĊera zena kao što su Dogen, Hakuin, i Bankei, pesnika kao Riokan i Bašo, i takvog slikara kakav je biojšesši, zen je postao izuzetno pristupaĉan svesti obiĉnog ĉoveka. Posebno je neprocenjiv Dogenov doprinos domovini. Njegovo kolosalno delo Shobogenzo(„Riznica dragulja prave doktrine") napisano je obiĉnim kolokvijalnim jezikom i obuhvata sve aspekte budizma, od propisanih pravila do najdubljih shvatanja.JNjegova doktrina vrernena, promene i relativnosti objašnjena je najprovokativnijim poetskim prikazima i moţemo samo ţaliti da još niko nije imao vremena i talenta cfe^>vo delo prevede na engleski jezik. Hakuin (1685-1768) poftovo je uspostavio koan sistem i, kaţu, obuĉio je ne manje b^ osamdeset sledbenika. Bankei (16221693) našao je naĉin da zen izloţi tako lako i jednostavno da je izgledao gotovo suviše dobar da bi bio istinit. Drţao je govore velikim rnasama zemljoradnika i seljaka, ali se niko od44 „vaţnih", izgleda, nije usudilo da ga sledi.44>^ Pošto mi je cilj da izloţim istorijat zena sarno kao pozadinu za doktrinu i praksu, ne govorim ovde o njegovoj povesti u Japanu. O radovima Dogena, Hakuina, Bankeia i drugih raspravljaće se u drugom kontekstu.

99

U meĊuvremenu, zen je nastavio da se širi u Kini, dobrim delom i za vreme Ming dinastije (1368-1643), kada su nesuglasice izmeĊu razliĉitih škola budizma poĉele da blede, a popularnost škole Ĉiste Zemlje, sa njenim „lakim naĉinom" prizivanja Imenal\mitabhinog. poĉela je da se stapa sa zen praksom kog.nQt.dd. bi je na kraju sasvim upila. Samo malobrojne zen zajednice uspele su, izgleda, da preţive do današnjih dana, ali, bar koliko sam ja bio u stanju da ih prouĉim, one nedvosmisleno naginjujliJSotou ili još tajanstvenijim preokupacijama tibetanslcbg budizma,"p svakom sluĉaju, njihovo gledište po svemu je još iskomplikovano donekle sloţenom i sumnjivom doktrinom o ĉovekovom telesnom sastavu, koja moţda proistiĉe iz alhemiĉarskih ideja taoista.45) — _ .. _ . _ _ _ Tstoiijat kineskog zena, otkriva jedan fascinantan pro_ frlern. Isl Rinzai i Šoto zenu, kako ih danasi^aiim^^ panskim manastirima, poklanjaju ogromnu paţnju za-zenu, meditiranju u sedećem stavu, veţbanju tokom mnogih ĉasova dnevno — pridajući naroĉitu vaţnost ispravnom poloza-ju i naĉinu disanja koji on nala/e. Veţbati zen po svemu — "svojoj nameri i cilju — znaĉi uveţbavati za-zen, cemu Rinzai pridodaje šanzen, ^ovremene posete uĉitelju (roši) radi izlaganja sopsfvenog mišljenja o koanu. Shen-hui Ho-chang I-chi"beleţi sledeći razgovor izmeĊu Šen-huia i izvesnog Majstorje zapitao gospodara dhyane Čenga: „Koji način treba uveţbavati da bi se steklo znanje o sopstvenoj prirodi?" „Pre svega, neophodno je podvrgnuti se veţbi sedenja prekrštenih nogu pri samadhiu. Kad se doitigne samadhi čovek mora, pomoću njega, probuditi prajnu u sebi. Pomoću prajne sposoban je da prozre." (Šen-hui:) „Kad čovek uveţbava samadhi, nije li to promišljena aktivnost svesti?" (Ĉeng:) „Jeste." (Šen-hui:) ,,U tom je slučaju ova promišljena aktivnost uma aktivnost ograničene svesti i kako to moţe dovesti do shvatanja sopstvene prirode?" (Ĉang:) „Da bi se shvatila sopstvena priroda neophodno je uveţbavati samadhi. Kako bi se ona, inače, shvatila?" (Šen-hui:)„Svako uveţbavanje samadhijat/e u osnovipov 45) prjmer za takvo stapanje ideja moţe se naći u T'ai i Chin Hua Tsung Chih, raspravi iz Ming, a moţda iz Ĉ'ing dinastije. V. NVilhelm, The Secret of the Golden Flower. Prevod T'ai I Chin Hua Tsung Chiha, sa komentarom C. G. Junga. Kegan Paul, London, 1931.

osmog«

100

r

grešno. Kako bi neko mogao dostići samadhi, praktikujući samadhi?" Već smo pomenuli sluĉaj koji se odigrao izmeĊu Ma-cua i Huai-Ċanga, pri kojem je ovaj potonji uporedio sedenje za vreme meditiranja sa pokušajem da se crep izglaĉa tako da postane ogledalo. Jednom drugom prilikom Huai-Ċang je rekao: Uveţbavati meditaciju sedeći (za-zen) znači uveţbavati se da postaneš sedeći Buda. Ako nveţbavaš za-zen (trebalo bi to da znaš), zen nije nisedenje ni leţanje. Ako vezbašda budeš sedeći Buda (trebalo bi da znaš), Buda nije utvrden oblik. Pošto Dharma nema utvrĎeno prebivalište, tu se ne radi o izboru. Ako odsebepravišsedećeg Budu, toje upravo ubijanje Bude. A ko se prikloniš sedećem stavu, nećeš dostići (zenl46) .._ TzgTeda da je ovo bila dosledna doktrina koje su se pridrţavali svi T'ang uĉitelji, od Hui-nenga do Lin-ĉia. Nigde u njihovom uĉenju nisam našao neka uputstva ili preporuke za oblik za-zena kakav postoji danas, kao glavno zanimanje kaluĊera zena.47) Naprotiv, o tome se raspravljalo bezbroj puta, oĉigledno na negativan naĉin, što upravo navedeni stavovi ilustruju. Moţe se tvrditi da je za-zen do te mere uobiĉajeno pravilo monaškog ţivota kaluĊera zena da naši izvori i ne nalaze za shodno da o njemu raspravljaju i da je njihovo uĉenje namenjeno samo starijim, naprednijim uĉenicima, a oni su već tako ovladali za-zenom da je došlo vreme da se krene dalje. Ovo se, meĊutim, ne slaţe baš sasvim sa napomenama o ogromnom broju sveštenika i svetovnjaka prisutnom na nekim predavanjima, jer bi, ipak, bilo neverovatno pretpostaviti da je Kina bila preplavljena već toliko uznapredovanim joginima. Predavanja su ĉesto poĉinjala objašnjenjem, izlo"zenim ukratko i uzgred, kako su namenjena slušaocima koji su dobro ovladali budistiĉkim vrlinama. Ali, ovo nije znaĉilo više do da su predviĊena za zrelije ljude, kad su već uveţbali obiĉne društvene i moralne obiĉaje i stoga nisu u opa46)4 Mlstina je da tekst nazvan T'so-chan l, „Uputstva za za-zen", predstavija deo Po-chang Ching-kueia — pravila jedne zen zajednice koja se pripisuju Po-ĉangu (720-814) — i da ta pravila propisuju periode za meditariju. Ipak, ne nailazimo na izdanje tog dela pfe1265. (Suzuki), a moţda ^e oho tek iz 1338. (Dumoulin). Postojeća verzija pokazuje uticaj Šingon sekte, koja je srodna tibetanskom lamaizmu, a javlja se u Kini tokom w osmog veka. *- "

Ku-tsun-hsu Yii-lu, 1 . 1 , str. 2.

101

snosti da iskorište buHizam kao izgovor za bunt protiv opštih pravila pristojnosti. S druge strane, moglo bi.se tvrditi da je kritici podvrgnuta ona vrsta za-zena koja se uveţbava da se „dokuĉi" Budastvo, umesto „sedenja radi sedenja". Ovo bi se podudaralo sa zamerkama koje Soto upućuje školi Rinzai i njenom naĉinu negovanja „velike sumnje" pomoću koana. Dok se ne bi moglo reći da je Soto sasvim nepristrasan u ovom pogledu, to bi sigurno moglo biti verodostojno tumaĉenje doktrine prvih majstora. Opet, više puta se napominje da produţeno sedenje nije mnogo bolje od smrti. I sedenje, naravno, ima svoju odreĊenu ulogu — uz stajanje, kretanje, i leţanje — ali, uvrteti u glavu da sedenje predstavlja neku naroĉitu vrlinu znaĉi „privrţenost formi". Prema tome, Hui~neng izraţava svoje mišljenje u Tan-ĉingu: Ţ/v čovek koji sedi, a ne lezU Mrtvac koji leţi, a ne sedi! Sve u svemu, oni su samo gadni skeleti. Ĉak se i u japanskom zenu nailazi povremeno na praksu zena gde se ne pridaje posebna vaţnost za-zena, vec se daleko više naglašava korist od obavljanja svakodnevnih poslova kao naĉina meditiranja. Ovo svakako vaţi za Bankeia,48^ a ovaj princip podrţava opšte korišćenje takvih umetnosti, kao što su „ceremonija ĉaja", sviranje flaute, slikanje, streliĉarstvo, maĉevanje, \ju-jutsu, kao naĉina praktikovanja zena. Prema tonie, moguće da je preuveliĉavanje znaĉaja za-zena nastupilo kasnije, kao posledica preobraćanja zen manastira u škole za poduku deĉaka. Prisiliti ih da sede satima mirno, pod budnim okom redara sa štapovima, svakako je bio naĉin da se obuzdaju njihovi nestašluci. Medutim, ma koliko se, moţda, preterivalo sa za-zenom na Dalekom istoku, izvesno vreme „sedeti da bi se sedelo" moţe biti najbolji moguci naĉin i resenje za nervozne umove i uzbuĊena tela Evropljana i Amerikanaca — pod uslovom da to ne koristite kao naĉin da se preobratite u Bude.48)

V. Suzuki, Living by zen, Rider, London, 1950, str. 176-80.

102

DRUGIP R I N C I P I I

DEOP R A K S A

1

„PRAZAN

I

ĈUDESAN«

Uvodne reĉi najstarije pesme zena kaţu da Savršeni put (Tao) bez teškoća je, osim što izbegava da odvaja i odabira. Tek kad prestaneš da budeš naklonjen ili nenaklonjen sve će ti biti jasno shvatljivo. Najneznatnija razlika i nebesa i zemlja se razdvajaju! Ako ţeliš da dopreš do prave istine, ne interesuj se za pravo i pogrešno. Sukob izmeĎu pravog i pogrešnog bolest je uma}^ Smisao je u tome da se ne uĉini napor da bi se prigušila osećanja i razvila blaga ravnodušnost. Treba prozreti opštu iluziju da ono što je neprijatno ili dobro moţe biti išĉupano od onog što je bolno ili zlo. Prvi princip taoizma bio je da Kad svako prepozna lepotu kao divnu, tu je već rugoba; Kad svako prepozna dobrptu kao dobru, tu je već zlo. „Biti" i ,,ne biti" uzajamno se pojavljuju;Seng-ts'an, Hsin-hsin Ming.

105

Teško i lako uzajamno 'sVć'stvaruju; Dugaeko i kratko uzajamno su naspramni; Visoko i nisko uzdjomno su postavljeni;... Pre i kasnije uzajanino se smenjuju. 2) Uvideti ovo znaĉi shvatiti da je dobro bez zla kao i gore bez dole, i da postaviti kao ideal traganje za dobrim jeste isto što i pokušaj da se ĉovek oslobodi levog uporno skrećući udesno. Posledica toga je da se ĉovek vrti u krug. 3) Logika ovoga toliko je jednostavna da ĉoveka navodi da pomisli da je previše prosto. Izazov je u toliko jaĉi što remeti najdraţu iluziju ljudskog urria da se tokom vremena sve moţe uĉiniti boljim. Opšte je mišljenje da, kad ovo ne bi bilo moguće, ţivot ĉovekov bio bi lišen svakog znaĉenja i podsticaja. Jedina alternativa ţivotu neprekidnog progresa smatra se da je obiĉno postojanje, pasivno i mrtvo, do te mere bez radosti i smisla da je ravno samoubistvu. Sama koncepcija ove „jedine alternative" pokazuje kako je um ĉvrsto vezan za dualistiĉki model, kako je teško razmišlj ati o biTb kojem drugom terminu osim onog dobrog ili lošeg, ili pak neke zbrkane mešavine ova dva. Ipak, zen je oslobaĊanje od ovog modela i njegova oĉevidno uznemiravajuća polazna taĉka jeste shvatanje apsurdnosti izbora, tog sveopšteg osećanja da ţivot moţe biti znaĉajno poboljšan upornim odabiranjem „dobra". Ĉovek mora zapoĉeti „postizanjem osećanja" relativnosti i saznanjem da ţivot nije situacija iz koje se bilo sta moţe zgrabiti ili zadobiti — kao da je to nešto ĉemu se prilazi spolja, kao neka pita, ili bure s pivom. Uspeti je uvek i promašiti — u smislu da, ukoliko se više uspeha postigne u neĉemu, potreba da se s tim nastavi utoliko raste. Jesti znaĉi preţivcti, da bi se ogladnelo. Iluzija o znaĉajnom poboljšanju iskrsava u trenucima kontrasta, kao kad se na tvrdom krevetu okrenete s jedne na drugu stranu. Poloţaj je „bolji" toliko dugo dok kontrast traje, ali, uskoro i taj drugi poĉinje da se doţivljava kao i prvi. Onda ĉovek nabavi udobniji krevet i, bar izvesno vreme, spava mirno. Ali rešavanje tog problema ostavlja ĉudnu prazninu za sobom u svesti, prazninu koja se vrlo brzo popunjava osećanjem nekog drugog nepodnošljivog kontrasta, do tada neprimećenog, a isto toliko hitnog, upravo ono' Tao Te Ching, 2. ' Verovali i li ne, zaista postoji jedan politiĉar u San Francisku koji toli-ko mr/i levicu u politici da neće ni kolima da skreće ulevo.

sti^il

l

106

liko obeskopojavajućeg, koliko je to bio onaj neudobni kre vet. Praznina nastaje zato što se osećaj udobnosti moţe postići samo u odnosu prema osećaju neudobnosti, upravo kao što je neki lik vidljiv oku jedino zbog toga što je kontrast sredini. Dobro i zlo, prijatno i bolno, nerazdvojni su ' do te mere, tako identiĉni u svojoj razliĉitosti — kao dva lica novĉića — pa Pošteno je nečasno, a nečasno je pošteno, ili, reĉima pesme u Zenrin Kushu:4) SnaĎe li te nevolja, snašla te je sreća; Đobiješ li pristanak, dobio si odbijanje. Druga to isto opisuje izraţajnije: .

U sumrak, petao najavljuje zoru; U ponoć, jarko sunce. Zen, zbog ovoga, ipak ne zauzima stav da je uzaludno jesti kad je ĉovek gladan i da stoga moţe jednostavno skapati, niti je do te-mere neljudski da bi rekao, ne treba se poĉešati kad nas svrbi. Odbacivanje iluzija u vezi traganja za do brim, ne ukljuĉuje zlo stagnacije kao neizbeţnu alternativu, jer je poloţaj ĉoveka nalik onom „buve na vrelom tiganju". Ni jedna alternativa ne nudi rešenje, jer buva koja padne mora skoĉiti, a buva koja skoĉi mora pasti. Izbor je apsurdan, jer izbora nema. Dualistiĉkom naĉinu razmišljanja izgledaće, stoga, da je stanovište zena fatalizam nasuprot slobodnom izboru. Kada su Mu-ĉoua pitali: ,,Mi se oblaĉimo i jedemo svaki dan, a kako ćemo izbeći oblaĉenje odeće i ţvakanje hrane?", on je odgovorio: ,,Mi se oblaĉimo, mi jedemo", „Ne razumem", odvratio je kaluĊer. „Ako ne razumeš, obuci se i pojedi svoj obrok". 5) Upitan kako da se spase „vrućine", drugi majstor je uputio onog ko je postavio pitanje da potraţi mesto gde nije ni vruće ni hladno. Zamoljen da to rastumaĉi malo bo' Zenrin Kushu je antologija oć nekih pet hiljada dvorednih stihova, koju je sastavio Tovo Eicho (1429-1504). Njena svrha je bila da obe/bcdi uĉenicima zena knjigu izvornih stihova iz koje mogu odabirati nekoliko, ako ^e odnose na'temu novorešenog koana. Mnogi majstori zahtevali su t a kvc stihove ĉim sc taĉno odgovori na koan. Kupleti su uzeti iz ogromnih /birki kineskog porekla — budistiĉkih, taoistiĉkih, iz klasiĉne knjiţevnosti, popularnih pcsmica, itd. •5) Ma-chou Lu, u Ku-tsim-hsii Yii-/u, 2. 6.

107

lje, odgovorio je: „Leti se znojimo; zimi drhtimo". Ili, kako to pesma opisuje: Kada je hladno, okupimo se oko ognjišta, ispred vatre; Kadje vrućina, sedimo na obali planinskog potoka, u gaju. Sa te taĉke gledišta, ĉovek moţe „ Videti sunce usred kiše koja lije; iskopati sveţu vodu iz samog srca vatre". Ali, ta taĉka gledišta nije fatalistiĉka. To nije, jednostavno, pokoravanje neizbeţnostima znojenja kad je vrućina, drhtanja kad je hladno, jela kad se ogladni i sna kad se ĉo vek umori.J£otĉinjavanje sudbini podrazumeva onoga koji , se pokorava, nekoga ko je bespomoćna lutka u datim okolnostima, a za zen takva ost>ba ne postojLJDvojnost subjekta i objekta, saznavaoca i saznatog, sagledava se isto tako relativno, zavisno i neodvojivo, kao i sve drugo. 'Mise ne znojimo zbog toga što je toplo; znojenje je toplota. Isto bi toliko bilo istinito kad bismo rekli da je sunce svetlo zbog oĉiju, ili da oĉi vide svetlost zbog sunca. To gledište je neobiĉno, za-to što po utvrĊenom pravilu mislimo da toplota prethodi, a ( tek zatim, kao posledica, telo se znoji. Preokrenuti to zapanjujuće je, kao kad bismo rekli „so i hleb", umesto „hleb i so". Zenrin Kushu govori ovako: Vatra ne čeka sunce da bi se zagrejala, Niti vetar čeka na mesec da se rashladi. 6) Ovo zapanjujuće i, na izgled, nelogiĉno izvrtanje zdravog razuma moţe, moţda, biti pojašnjeno omiljenim zen likom „meseca u vodi". Fenomen, mesec u vodi, uporeĊuje se sa ljudskim iskustvom. Voda je subjekt, a mesec obj^kt. Kad nema vode, nema ni meseca u vodi, a isto je tako i kad nema meseca. Kada mesec izlazi voda ne ĉeka da prihvati njegov lik, a ĉak i kad se najmanja kap vode prospe, mesec ne ĉeka da baci svoj odraz. Jer mesec nema nameru da se ogled^, a voda ne prima njegov Hk namerno. Slučaj je prouzrokovan koliko pomoću vode, toliko i pomoću meseca, i baš kao što voda oku otkriva sjaj meseca, tako i mesec pokazuje bistrinu vode. Druga jedna pesma u Zenrin Kushu kaţe: *6)

ko

praviol

Drveće otkriva telesni oblik vetra; Valovi daju ţivotnu energiju mesecu.Zenrin Ruishu, 2% 108

+

Da iskaţemo to manje poetiĉno — ljudsko iskustvo je odreĊeno ustrojstvom uma i strukturom njegovih ĉula, baš kao i spoljnim objektima ĉije prisustvo um otkriva. Ljudska se bića osećaju ţrtvama ili marionetama iskustva zato što odvajaju „sebe" od razuma, misleći da je ustrojstvo um-telo nešto sluĉajno baĉeno na „njih". Ljudi misle da nisu traţili da budu roĊeni, nisu zahtevali da im se „dodeli" osetljiv organizam koji će biti muĉen smenom zadovoljstva i bola. Ali zen od nas zahteva da otkrijemo „ko" je taj što „ima" taj um, i ,,ko" je bio taj što nije traţio da bude roĊen pre no što ga otac i majka nisu zaĉeli. Otud proizlazi da je celokupno -osećanje izolovanosti, osećanje da smo onaj kome je um ,,dat" i kome se iskustva dogaĊaju, jedna iluzija pogrešne semantike — hipnotiĉka sugestija ponavljanog pogrešnog . mišljenja/Ne postoji ,,ja" odvojeno od uma-tela koje obli-kuje moje iskustvo. Stoga je smešno govoriti o umu-telu kao o neĉemu što je bilo pasivno i ĉemu je sluĉajno „dat" izvestan oblik. To jeste taj oblik i pre.no što se oblik pojavio um-telo nije postojalo. Naš problem je u tome što nam snaga misli omogućuje da stvaramo simbole stvari odvojene od samih stvari. Ovo podrazumeva sposobnost stvaranja simbola, jednu ideju o na-ma samima odvojenu od nas liĉno. Pošto je ideja daleko razumljivija od same stvarnosti, a simbol mnogo ĉvršći od ĉinjenice, nauĉimo da identifikujemo sebe sa našom idejom o seJbi. Otud proizlazi subjektivno osećanje o „sopstvu" koje „ima" um, osećanje o jednom iznutra izolovanom subjektu kojem se iskustva sluĉajno dogaĊaju! Svojim karakteristiĉnim naglašavanjem konkretnog, zen ukazuje da je naše dra-,v goceno „sopstvo" samo jedna ideja, korisna i dovoljno is-^ pravna ako se šhvati kap takva, ali do krajnosti nesrećna ako se poistoveti sa našom pravom prirodom. Neka vrsta neprirodne samosvesti obuzima nam biće kad uoĉimo konflikt ili kontrast.izmeĊu ideje o sebi, s jedne strane, i iznenadnog, konkretnog osećanja o sebi, s druge. Kad se više ne identifikujemo sa idejom o sebi, sveukupan odnos izmeĊu subjekta i objekta, saznavaoca i saznatog, prolazi kroz naglu i revolucionarnu promenu. To postaje pravi odnos, reciproĉan, pri kojem subjekt stvara objekt, u istoj meri u kojoj objekt stvara subjekt. |Saznavalac ne doţivljava sebe više kao nezavisnog od saznatog; onaj ko doţivljava ne oseća se odvojenim od iskustva, Sledstveno, ĉita— va koncepcija da se nešto dobije „od" ţivota, ili izvuĉe ,,iz" / iskustva, postaje apsurdna. Da objasnimo to na drugi na-i— ĉin, postaje kristalno jasno da, u stvari, jajiemam drugo_ sopstvo osim totaliteta stvari kojih sam svestan. To je Hua109

jen (Kegon) doktrina o mreţi od dragulja, o shih shih wu ai (japanski,y/y7 mu ge), u kojoj svaki pojedini dragulj odraţava sve ostale. Osećanje subjektivne izolovanosti takoĊe se zasniva na nesposobnosti da se uvidi relativnost voljnih i nevoljnih do^ggĊaia«. Ova se ralativnost da lako osetiti posmatranjem svog daha, jer je i neznatnom promenom ugla posmatranja, skoro isto tako jednostavno osetiti da ,,ja dišem", kao i da ,,ono diše mene". Mi smatramo da su naše radnje voljne kada slede nekoj odluci, a nevoljne kada se dogode bez odluke. Ali, ako je odluka sama po sebi bila voljna,( svakoj odlu-ci morala je prethoditi odluĉnost da se odluĉi — jedno beskonaĉno vraćanje unazad koje se, srećom, ne dogaĊa. Sasvim ĉudno — ako moramo odluĉiti da odluĉimo, ne bismo bili slobodni da odluĉimo zato što se odluka „dogaĊa". Mi jednostavno odluĉujemo, ne shvatajući ni najmaglovitije kako to ĉinimo. Ustvari, to se ne dogaĊa ni voljno ni nevoljno. Da bi se „osetila" ova relativnost treba otkriti još jednu izuzetnu transformaciju našeg iskustva u celini, koja se moţe opisati na dva naĉina. Ja imam osećanje da odluĉujem o svemu što se dogaĊa, ili oseĉam da se sve, ukljuĉujući i moje odluke, dešava spontano. Jer se odluka — najslobodnija od mojih radnji — jednostavno dogaĊa, kao štucanje u meni, ili pevanje ptice izvan mene. Takav naĉin videnja stvari jasno je opisao moderni majstor zena, pokojni Sokei-an-Sasaki: Jednog dana izbrisao sam sve pojmove iz glave. Odustao sam od svake ţelje. Odbacio sam sve reči kojima sam oblikovao misli i ostao nepomičan. Osećao sam se pomalo čudno — kao da sam bio nošen u nešto, ili kao da sam dodirivao neku meni nepoznatu silu ... i zip! Ušao sam. Granice mog fizičkog tela izgubile su se. Imao sam koţu, razume se, ali sam osetio da stojim usred kosmosa. Govorio sam, ali su mi reči izgubile značenje. Video sam Ijude kako mi prilaze, ali svi su oni bili isti čovek. Svi su bilija lično! Nikad nisam poznavao ovaj svet. Verovao sam da sarn bio stvoren, ali sad moram promeniti mišljenje: ja nikad nisam bio stvoren; bio sam kosmos; nikakav individualni gospodin Sasaki nije postojaoJ} Izgledalo bi, dakle, da odbacivanje subjektivne razlike izmeĊu „mene" i ,,mog iskustva" — uviĊajući da moja ideja o sebi nije ja — znaĉi otkriti stvarni odnos izmeĊu sebe i 7)„The transcendental World", Zen Notes, vol, 1, No. 5. First Zen Institute of America. New York, 1954.

pommi

1)0

„spoljašnjeg" sveta. Pojedinac, na jednoj strani, i.svet, na drugoj, ustvari su samo apstraktne granice ili termini odreĊene stvarnosti koja je „izmeĊu" njih, kao što je konkretan novĉić „izmeĊu" apstraktnih, euklidovskih površina, svojih dveju strana. Sliĉno ovome, stvarnost svih „nedvojivih suprotnosti" — ţivot i smrt, dobro i zlo, zadovoljstvo i bol, dobitak i gubitak — jeste to nešto „izmeĊu" za koje mi nemamo reĉi. . ■->1—-f Ĉovekova identifikacija sa njegovorn; idejom o sebljmiţa mu prijatno i neizvesno osećanje trajnostT Jer jc ova Ldej^ relativno fiksirana, pošto se zasniva na briţljivo odabranim sećanjima na svoju prošlost, sećanjima koja imaju saĉuvan i utvrĊen karakter, Društvena konvencija podrţava uĉvršći-vanje oveTdeje, zato što stvarna korist simbola zavisi od n j i - hove stabilnosti. Konvencija ga, stoga, ohrabruje da asocira tu ideju o sebi sa isto tako apstraktnim i simboliĉkim uloga-ma i stereotipima, jer će mu one pomoći da formira jednu ideju o sebi koja će biti definitivna i shvatljiva. Ali, u meri u kojoj sebe identifikuje sa definitivnom idejom postaje sve-stan „ţivota" kao neĉega što protiĉe ostavljajući ga za so-bom — sve brţe to protiĉe što postaje stariji, dok njegova * ideja postaje sve kruća, sve pretrpanija sećanjima. Ukoliko više pokušava da se dokopa sveta, utoliko ga više doţivljava kao proces u toku. Jednom prilikom su Ma-cu i Po-ĉang šetali kad ugledaše divlje guske u letu. „Sta su one?", upita Ma-cu. „Divlje guske". „Kuda idu?", zapitao je Ma-cu. Po-ĉang odgovori, „One su već odletele." Odjednom je Ma-cu zgrabio Po-ĉanga za nos i zavrnuo mu ga tako da ovaj jauknu od bola. „Kako mogu ikad odleteti?", vikao je Ma-cu. To je bio trenutak Po-ĉangovog buĊenja. 8) Relativnost vremena I kretahja jedna je od glavnih tema Dogenove Shobogenzo, gde on piše: Ako posmatramo obalu dok plovimo u čamcu, imamo utisak da se obala kreće. Ali ako pogledamo blize, u sarn čamacjada znamo da se to čamac ustvari kreće. Kada vasionu posmatramo zbrkanih tela i uma, često stičemo pogrešno mišljenje da narii je um neprommliiv. Ali ako zaista veţbamo (zen) i vratimo se k sebi, uvidamo da to nije tačno. Kad se panj pretvori u pepeo, nikad više ne postaje panj. Ali, ne treba da zauzmemo stanovište da je ono što je, na8) Pi-ven Chi.

111

kraju, postalo pepeo bilo drvo za ogrev, prethodno. Ono što treba da shvatimo, prema budističkoj doktrini, jeste da panj ostajepanj... Postoje prethodni i kasniji stupnjevi, ali su oni jasno Odvojeni. Istoje sa ţivotom i smrti. Prema tome, mi u budizmu kaţemo da je Nerodeno isto tako i Neumrlo. Ţivot je poloţaj vremena. Smrt je poloţaj vremena. Nalik su zimi i proleću, a u budizmu mi ne smatramo da zima postaje proleće, ili da proleće postaje leto.9) Dogen ovde pokušava da izrazi ĉudnovato osećanje beskonaĉnih trenutaka koje se ukazuje kad ĉovek više ne pokušava da se odupre toku dogaĊaja, neobiĉnu mirnoću i samodvoljnost tekućih trenutaka kada um kreće zajedno sa njima, ne pokušavajući da ih zaustavi. Sliĉno gledište Macu izraţava ovako: Jedna sutra kaze: „ Ovo telo čini samo grupa spojenih elemenata." Kada se ono javi, javljaju se, zapravo, samo ovi elementi. Kada nestane, samo ovi elementi nestaju. Ali kada se ovi elementi pojave, nemoj reći, „Ja se pojavljujem", a kad nestanu, ne reci, „ Ja nestajem ". Takoje i sa našim prethodnim mislima, kasnijim mislima, i onim posrednim mislima (ili, iskustvimakjfiisli prate jedna drugu, ne vezujući se uzajamno. Svaka je apsolutno mirna.10^ Budizam je ĉesto uporeĊiv.ao protok vremena sa vidljivim kretanjem talasa, gde se stvarna voda samo kreće gore i dole, stvarajući iluziju da se „deo" vode kreće po površini. Sliĉna je iluzija da postoji nepromenljivo „sopstvo" koje se kreće kroz neprekidni niz iskustava, uspostavljajući vezu izmeĊu njih, na takav naĉin da mladić postaje muškarac koji postaje starac koji postaje leš. Povezano sa traganjem za dobrim jeste traganje za budućnošću, iluzija pri kojoj nismo u stanju da budemo srećni bez „obećavajuće budućnosti" za simboliĉno sopstvo. Napredovanje ka dobru meri se, stoga, terminima produţetka ljudskog ţivota, zaboravljajući pri tom da ništa nije toliko relativno kao naše osećanje duţine vremena. Jedna pesma zena kaţe: Slava jutra koja pupi samo čas U bitije ista kao i dţinovski čempres Što hiljadu godiim ţivi.' Shobogenzo, fasc. 1. Za prevod zahvaljujem kolegi, profesoru Sabrou Hasegawi.10)

slr

Ku-tsun-hsii Yii-lu, l. 2. 4.

112

Subjektivno, komarac nesumnjivo oseća da je njegov raspon od nekoliko dana ţivota sasvim pristojan dug. Kornjaĉa, sa rasponom od nekoliko stotina godina, oseća subjektivno isto što i komarac. Takoreći do nedavno, ţivotni vek u proseku je kod ĉoveka iznosio oko ĉetrdeset pet godina. Danas je oko šezdeset pet do sedamdeset ali, subjektivno, godine protiĉu brţe i smrt, kada doĊe, uvek je stigla prerano. Kako Dogen kaţe: Cveće vene kad nam je najteţe što ga gubimo; Korov se pojavljuje dok se uţasavamo posmatrajući ga dok buja. Ovo je savršeno prirodno, savršeno ljudski, i nikakvo razvlaĉenje i rastezanje vremena neće ga promeniti. Naprotiv, merenje vrednosti i uspeha u terminima vremena i uporan zahtev za obećavajućom budućnošću onemogućavaju slobodan ţivot i u sadašnjosti i u „obećavajućoj" budućnosti, kad ova stigne. Jer, ne postoji ništa osim sadašnjosti, i ako ĉovek ne moţe ţiveti u njoj, ne moţe ţiveti-nigde. Shobogenzo kaţe: Kada riba pliva, ona pliva sve dalje, a vodi kraja nema. Kada.ptica leti, leti sve dalje, a nebesima kraja nema. Još od pradavna nije postojala ni jedna riba koja je isplivala iz vode, nitiptica kojaje izletela iz neba. Pa, ipak, kadje ribipotrebno samo malo vode, ona koristi samo malo vode; kad joj treba mnogo, koristi mnogo. Tako da im je vrh glave uvek na granici (njihovog prostora). Ako ikadptica preleti tu ivicu, umire, a to se dogada i ribi, takode. Iz vode riba stvara svoj ţivot, ptica iz nebesa. A li ovaj ţivot stvaraju ptica i riba. Istovremeno, pticu i ribu stvorio je ţivot. Prema tome, postoje riba, voda i ţivot, i sve troje stvorili sujedno drugog. MeĎutim, daje ikadpostojala ptica koja biprethodno zelela da ispita veličinu nebesa, ili riba koja bi najpre htela da proveri prostranstvo vode — i tek zatim pokuša da leti ili pliva, one nikad]ne bi našle svoje sopstvene puteve na nebesima ili u vodi. * Ovo nije filozofija u smislu da se ne gleda kuda se ide; ovo je filozofija da se ne pridaje toliko veća vaţnost tome kuda se ide nego onome gde se nalazi tako da bi bilo besmisleno uopste Ići. Ţivot zena poĉinje, prema tome, oslobaĊanjem od iluzije traganja za ciljeve koji u stvari i ne postoje — dobro bez zla,' Shobogenzo, fasc. 1. Autoru proĉitao Sabro Hasegavva.

113

udovoljavanje sebi koje je tek ideja, i sutra koje nikad ne stiţe. Jer su sve ove stvari varka simbola koji pretenduju da budu stvarnost, a tragati za njima isto je što i naleteti na zid na kojem je neki slikar, uz pomoć perspektive, naveo ĉoveka da pomisli da je to izlaz. Ukratko, zenpočinje od toga da ne postoji ništaza ĉim treba tragati,|ništa što Bi se postiglo. Zen ni u kom sluĉaju ne treba smatrati za sistem samousavršavanja, ili naĉinom da se postane Buda. Po reĉima Lin-ĉia, „Ako ĉovek traga za Budom, gubi ga." Sve ideje o samousavršavanju, ili o tome da se postane neko, ili dobije nešto u budućnosti, zasnivaju se iskljuĉivo na apstraktnoj slici koju imamo o sebi. Slediti ih znaĉi dati im mnogo više suštiiie. S druge strane, naše pravo, nekaiiceptualno sopstvo već je Buda i nije mu potrebno nikakvo usavršavanje. Tokom vremena ono moţe rasti, ali ne krivimo jaje što nije postalo pile; još manje prase što mu je vrat kraći no u ţirafe. Zenrin pesma kaţe: U prolećnom pejsaţu ne postoji ni visoko ni nisko; Cvetne grane prirodno rastu, jedne duge, druge kratke. Kad su Cui-weia zapitali o znaĉenju budizma, odgovorio je: „Ĉekaj dok nikog ne bude u blizini, pa ću ti reći."Posle nekog vremena, kaluĊer mu je ponovo prišao, govoreći: „Sad nema nikog. Molim te, odgovori mi." Cu-wei ga je izveo u vrt i prišao bambusovom šipraţju, ne govoreći ništa. KaluĊer još uvek nije shvatao, te mu je Cu-wei najzad kazao: „Evo visoke stabljike bambusa, a eno i kratke."12) Ili, kako to jedan drugi stih iskazuje: Dugačka stvar dugačko je Telo Bude; Kratka stvar kratko je Telo Bude. Zato se ono što se od zena zadobija naziva wu-shih (japanski, buji), ili „ništa naroĉito", jer kako to Buda kaţe u Vajraechediki: Nisam zadobio baš ništa od nenadmašenog, potpunog buĎenja, a baš zato se i naziva „nenadmašno, potpuno buĎenje". Izraz wu-shih sadrţi, takoĊe, smisao savršeno prirodnog i neizveštaĉenog, u tome nema nikakve „zbrke", nikakvog „posla". Dostignuće satoria ĉesto nagoveštava ova stara kineska pesma:12)

\

Ch'uan Teng Lu', 15.

114

Planina Lu obavijena maglom kiše; reka Če nabujala. Kad god nisam bio tamo, ţudnja mi mira nije dalal Otišao sam tamo i vratio se... Ničeg naročito tarno: Planina Lu obavijena maglom kiše; reka Če nabujala. Prema ĉuvenom kazivanju Ĉing-jiiana: , Pre no što sam proučavao zen tokom trideset godina, sagledavao sam planine kao planine, a vodu kao vodu. Kada sam stekao dublje saznanje, došaoje trenutak kad sam uvideo da planine nisu planine, a vode nisu vode. AH, sad kada sam dokučio njegovu pravu suštinu, miran sam. Jer opet vidim planine kao planine i vodu opet vidim kao voduJ^ Poteškoća zena je, svakako, da skrene paţnju od apstraktnog na konkretno, od simboliĉkog sopstva do ĉovekove.prave prirode. Sve dok samo priĉamo o tome, sve dok po svesti premećemo ideje o „simbolima" i „stvarnosti", ili stalno ponavljamo, ,,Ja nisam ideja o meni", to je još uvek apstrakcija. Zen je stvorio metod (upaya) „direktnog ukazivanja" da bi izbegao ovaj zaĉarani krug, da bi našu paţnju odmah usmerio na ono stvarno. Kad ĉitate neku tešku knjigu, ne pomaţe vam da pomislite, „koncentrisaću se", jer tad mislite na koncentraciju, umesto na ono što knjiga ima da saopšti. Sliĉno tome, prouĉavajući ili veţbajući zen, neće vam pomoći razmiljanje o zenu. Ostati upetljan u misli i reĉi o zenu znaĉi, kako to stari majstori kaţu, „bazditi na zen". S tih razloga majstori govore o zenu što je moguće manje i bacaju nam njegovu konkretnu stvarnost pravo u lice. Ova stvarnost je „takvoća" (tathata) našeg prirodnog, neverbal-nog sveta.|Ako ovo sagledamo upravo onakvim kakvo je-ste, nerria niĉeg dobrog, niĉeg lošeg, niĉeg trajno dugog ili kratkog, niĉeg subjektivnog i niĉeg objektivnog. Ne postoji nikakvo simboliĉko sopstvo koje treba zaboraviti i nikakve ideje o konkretnoj stvarnosti koje se treba sećati. Jedan kaluĊer zapitao je Ĉao-ĉoua: „Zašto je Prvi Patrijarh došao sa zapada?" (Ovo je formalno pitanje o središnom smislu Bodhidharminog uĉenja, tj., o samom zenu.) Ĉao-ĉou odgovori: „Ĉempres u dvorištu". „Zar ne, vi to pokušavate da pokaţete sredstvima objektivne stvarnosti?", upita kaluder. „TV^, nikako!", uzvrati uĉitelj. ,,Pa, zašto je onda Prvi Patrijarh došao sa zapada?" „Ĉempres u dvorištu!" 14)13)

Ch'uan Teng IM , 22. Chao-chou Lu, u Ku-tsun-hsii Yii-lu, 3. 13.

14)

115

Obratimo paţnju na to kako Ĉao-ĉou cima kaluĊera napolje iz njegove konceptualizacije odgovora. Kad su Tung-šana zapitali: „Šta je Buda?", odgovorio je: „Kilo i po lana!" Ovo je Juan-wu prokomentarisao ovako: Razne odgovore dali su majstori na pitanje, štaje Buda... Ni jedan se, meĎutim, ne da ni uporediti sa Tung-šanovim, „Kilo i po lana", bar što se tiče iracionalnosti koja preseca sve puteve spekulacije. Neki to tumače time daje Tung-šan tada merio lan, a otud i odgovor... Drugi, opet, drţe da mu je Tung-šan odgovorio na ovaj indirektan način, pošto onaj koji je postavio pitanje nije bio svestan daje on sam Buda. Svi takvi su kao i leševi, jer su apsolutno nesposobni da shvate ţivu istinu. Postoje i oni drugi, koji smatraju da je „kilo ipo lana" Buda. Kakve bezumne i fantastičneprimedbe oni stavljajul^ Majstori su odluĉni kad treba preseći svako teoretisanje i spekulaciju u vezi s ovim odgovorima. „Direktno ukazivanje" potpuno gubi svrhu ako zahteva ili podstiĉe bilo kakvo konceptualno objašnjenje. Fa-jen upitao je kaluĊera Hsiian-cea zasto mu nikad nije postavio ni jedno pitanje o zenu. KaluĊer je objasnio da je već shvatio, jer je bio upućen od jednog drugog majstora. Pritešnjen Fa-jenovim insistiranjem da to'objasm, kaluĊer reĉe da je na pitanje, postavljeno tom uĉitelju, „Šta je Buda?", dobio odgovor: „Ping-ting Tung-ce dolazi po vatru!" „Dobar odgovor!", reĉe Fa-jen. „Ali sam siguran da ga ne razumeš." „Ping-ting", objasni kaluĊer, ,,bog je vatre. Za njega je traganje za vatrom isto što i zamene traganje za Budom. Ja sam već Buda i nema potrebe da postavljam pitanja." „Upravo kao što sam i mislio!", nasmeja se Fa-jen. „Nisi ništa shvatio." KaluĊer se do te mere uvredio da je napustio manastir, ali se kasnije pokajao i vratio, pokorno traţeći uputstva. „Pitaj me", reĉe Fa-jen. „Šta je Buda?", zapita kaluĊer. „Ping-ting Tung-ce dolazi po vatru!"16^ Suština ovog mondoa moţda je najbolje iskazana u dve kratke pesme koje je budista škole Ĉiste zemlje Ipan Šonin predao majstoru zena Hotou, a koje je Suzuki preveo iz knjige Ipenove izreke. Ipen je bio jedan od onih koji su zen prouĉavali da bi otkrili sponu izmeĊu zena i škole Ĉiste ze15) p[_yen chi, 12, v. Suzuki (Essays), tom II, str. 71-72.16)

Ch'uan Teng Lu, 25.

116

mlje, sa njenim ponavljanjem Imena Amitabhinog. Na japanskom formula glasi „Namu Amida Butsul" Ipan je prvo predao ovu strofu: Kada se Ime izusti Ni bude ni sopstva nema: Na-mu-ami-da-bu-cu-Glas se samo čuje. Hoto je, meĊutim, imao utisak da ovo ne iskazuje baš pravu suštinu, ali je odobrio kad je Ipen pokazao drugu strofu: Kad se Ime izusti Ni Bude ni sopstva nema: Na-mu-a-mi-Da-bu-cu, Na-mu-a-mi-da-bu-cu!^ Po-ĉang je imao toliko mnogo uĉenika da je morao da osnuje još jedan manastir. Da bi našao odgovarajuću liĉnost za majstora u njemu, sazvao je svoje kaluĊere i stavio krĉag ispred njih, govoreći: „Ne nazivajući ga krĉagom, recite mi šta je to." Glavni kaluĊer rece: „Ne biste ga mogli nazvati komadom drveta." Na ovo je manastirski kuvar udarcem noge prevrnuo krĉag i udaljio se. 18 Kuvar je pbtom postavljen za nadzornika novog manastira. ) Ovde je uputno navesti jedno od Nan-ĉiianovih predavanja: Tokom razdoblja /Icalpa/ koje je prethodilo stvaranju sveta nije bilo nikakvih imena. Onog trenutka kad je Buda došao na svet postaju imena, a onda se mi hvatamo za oblike. U veličanstvenom taou ne postoji ništa svetovno, niti sveto. Ako postoje imena, sve je onda sreĎeno u granice i prostor. Stoga je Starac zapadno od reke, tj., Ma-cu, rekao: „ To nije um; to nije Buda; to nije stvar. "l9) Ovo, razume se, prati doktrinu Tao Te Chinga da, Bezimeno je poreklo neba i zemlje; Imenovanje je majka deset hiljada stvari.Suzuki (Essavs) torn I I, str. 263.

17)

' H u-men kuan, 40. Ipak, kako Wu-men komentariše, upao je pravo u Po-ĉangovu zamku, jer je zamenio lak za teţak posao! ] Nan-ch'iian Yii-lu, u Ku-tsun-hsii Yii-lu, 3. 19) 12.

18)

117

Ali Lao-ceovo „bezimeno" i Nan-ĉiianova „kalpa praznine" pre postanka sveta ne prethode konvencionalnom svetu stvari u vremenu. Oni su „takvoća" sveta, upravo kakav je sada, na šta su majstori zena direktno ukazivali. Po-ĉangov kuvar ţiveo je široko otvorenih oĉiju u tom svetu i rešio je majstorov problem na konkretan i bezimen naĉin. Neki kaluĊer upitao je Cui-weia: „Zašto je Prvi Patrijarh došao sa zapada?" Cui-wei mu odgovori, „Dodaj mi onaj podupiraĉ za bradu dok meditiram." Ĉim mu ga je kaluĊer dodao, Cui-wei ga tresnu s njim. 20) Drugi jedan majstor pio je ĉaj sa dvojicom svojih uĉenika kada je iznenada dobacio svoju lepezu jednom od njih, govoreći: „Šta je ovo?" Uĉenik je raširio lepezu i poĉeo njom da se hladi. „Nije loše", prokomentarisao je majstor. ,,A sad", reĉe majstor drugom, „reci šta je to". Ovaj je smesta sklopio lepezu i poĉešao se njom po vratu. Uĉinivši to, raširio je ponovo, stavio komad kolaĉa na nju i ponudio majstora. Ovo se smatralo još boljim, jer kada nema imena svet više nije „klasifikovan unutar granica i prostora". ' Postoji, nesumnjivo, paralela izmeĊu ovih dokazivanja i gledišta korzybskijanske semantike. Podjednako se nagla-šava vaţnost na brkanja reĉi i znakova, s jedne strane, i bes-krajno promenljivog, „bezimenog" sveta, s druge. Dernons-triranje semantiĉkih principa na veţbama ĉesto nalikuje ti-povima mondoa, Profesor Irving Lee, sa Northwestern Uni-verziteta, imao je obiĉaj da podigne šibicu pred studente i upita: „Šta je ovo?" Studenti bi, obiĉno, upadali pravo u klopku i odgovarali bi: „Kutija šibica!" Na to bi Profesor Lee rekao: ,,Ne, ne! To je ovo-" i, bacivši kutiju na studen-te, dodao bi: „Kutija šibica je šum. Da li je ovo šum?" Bilo kako, izgleda da je Korzybski još uvek mislio o ,,neizrecivom" svetu kao o višestrukosti beskrajno razliĉitih dogaĊaja. Za zen, svet „takvoće" niti je jedan, niti mnoštvo, niti jednoobrazan, niti raznolik. Majstor zena moţe uzdići ruku — nekome ko insistira na tome da postoje stvarne razlikena svetu — i reći: „Ne izgovorivši ni jednu reĉ, ukaţi na razliku izmeĊu mojih prstiju." Odjednom postaje jasno da su „istovetnost" i „razlika" apstrakcije. Isto se moţe reći za sve kategorizacije konkretnog sveta — ĉak i za samo konkretno — pošto su takvi izrazi, kao ,,fiziĉko u ,„materijalno", „objektivno", „stvarno", i „Egzistentno" krajnje apstraktni simboli. Zapravo, ukoliko se ĉovek više trudi da ih što bolje definiše, utoliko ispadaju besmisleniji.20) Po-vucn I u, 20. Podupiraĉ za bradu je ch'an-pan, naslon koji pridrţava hradu za vrcme dugih mcditacija.

1

ora'..,a|

I

dalje • Mdah Ijim;

-K-

118

L

Svet „takvoće" je prazan i šupalj, zato što namamljuje um dalje od misli, zaglušujući brbljanje definicija, tako da ne preostaje ništa što bi se moglo izreći. Ipak, oĉevidno je da nismo suoĉeni sa bukvalnim ništavilom. Istina je da nas, kad smo pritešnjeni, svaki pokušaj da se zakaĉimo za svet u kojem ţivimo, ostavlja praznih ruku. Šta vise, kad pokiišavamo da budemo sigurni barem u sebe, u subjekte koji zna-ju i grabe, mi išĉezavamo. Ne moţemo pronaći nikakvo sopstvo odvojeno od uma, niti moţemo naći ikakav um osim onih istih iskustava koja je um — sada išĉezao — pokušavao da dograbi. Po privlaĉnoj metafori R. H. Blytha, upravo kad nam se uĉini da ćemo spljeskati muvu, muva "uzleti i spusti se na muvoubicu. U terminima neposrednog opaţanja, kad tragamo za stvarima ne nalazimo ništa do um, a kada tragamo za umom ne nalazimo ništa do stvari. Na trenutak smo paralizovani, jer nam se ĉini da nemamo osnova za akciju, nikakav oslonac pod nogama sa kojeg bismo se otisnuli. Ali, tako je oduvek bilo i već sledećeg trena otkrivamo da smo isto tako u stanju da postupamo, govorimo i mislimo, kao i ranije, a ipak u jednom neobiĉnom i ĉudesnom svetu iz kojeg su „sopstvo" i „drugo", ,,um" i „stvari" išĉezli. Prema Te-šanu: Jedino kad nema stvari u vašem umu i nema uma u stvahma, ispraţnjeni ste i duhovni, prazni i čudesni. 21 ) Ĉudesnost se jedino moţe opisati kao jedinstveno osećanje slobode akcije, a ono se javlja kada se svet više ne doţivljava kao neka vrsta prepreke postavljene nasuprot ĉoveku. Ovo nije sloboda u grubom smislu „otrgnuti se s lanca" i ponašati se divlje kapriciozno. To je otkrovenje slobode pri obavljanju najobiĉnijih duţnosti, jer kad išĉezne osećanje subjektivne izolovanosti, svet se više ne doţivljava kao neki neukrotiv objekt. Jiin-men je jednom rekao: „Naša škola ti dopušta da kreneš kojim god hoćeš putem. On te ubija ili uvodi u ţivot — ili jedno ili drugo." Jedan od kaluĊera zapitao je tada: „Kako ubija?" Majstor je odgovorio: „Zima odlazi, a proleće dolazi." „Kako je to kad zima odlazi, a proleće dolazi?", pitao je dalje kaluĊer. Majstor mu odgovori: „Zabaciš štap na rame, lutaš ovuda i onuda, na istok ili zapad, sever ili jug, kuckaš po divljim panjevima, ako ti se tako sviĊa." 22)" ] Lien-teng Hui-van, 22. Ovo jc i/vrstan prevod Ruth Sn^nki, v. Dumoulin i Sasaki, slr. 48, cde ona na/naĉava da „dnhpvan" o/nnĉnn icdno stanic koje se no dn opisati reĉima. 22) Yim-men Knc/np-/u. n Kn-tvm-hv'i Vit'/n. 4 M

119

Smenjivanje godišnjih doba ne podnosi se pasivno, već ,,se dogaĊa", isto tako slobodno kao i ĉovek koji skita poljima, ili kucka po starim panjevima svojim štapom. Po hrišćanskim shvatanjima, ovo bi se moglo protumaĉiti kao osećanje da je ĉovek postao svemoćan, da je'tad. Bog koji odreĊuje sve što se dogaĊa. MeĊutim, ne smemo zaboraviti da u taoizmu i budizmu ne postoji ideja o Bogu koji bi promišljeno i svesno upravljao univerzumom. Lao-ce je o taoizmu rekao: Ne postavljaj nikakve zahteve svojim postignućima, On voli i neguje sve stvari, ali njima ne gospodari. Tao, ne čineći ništa fwu-weV, ne ostavlja ništa nedovršenim. Da se posluţimo slikovitim prikazom jedne tibetanske pesme, svaka akcija, svaki dogadaj, proizlaze sami od sebe iz Praznine, ,,kao kad sa površine bistrog jezera odjednom odskoĉi neka riba". Kada se ovo shvati kao isto toliko vaţeće za smišljeno i predviĊeno, kao i za iznenadno i nepredviĊeno, onda se ĉovek moţe sloţiti sa pesnikom zena Pang-junom: . Čudesna sila i čudesno delanje — Izvlače vodu i23 > Ch'uan Teng I.u, 8.

120

„S E D E C I MIRNO, N E R A D E Ć I N I Š T A" U ţivotu, kao i u umetnosti, kulture Dalekog istoka ne cene ništa toliko kao spontanost, prirodnost (tzu-jan). To je onaj nepogrešiv prizvuk iskrenosti koji obeleţava neproraĉunati, spontan postupak. Ĉovek zvuĉi kao napuklo zvono kada misli i ponaša se sa umom u procepu — jedan deo stoji po strani, ometa$ući onaj drugi, da bi kontrolisao, osudio, ili se divio. MeĊutim, ĉovekov um^ ili njegova prava priroda ne mogu biti stvarno razdvojeni. Prema Zenrin stihovima, to je Kao sablja koja seče, ali ne moţe poseći sebe; Kao oko koje vidi, ali ne moţevideti sebe. Iluzija o razdvojenosti proizlazi iz pokušaja uma da bude i on sam i ideja o samom sebi, iz kobnog brkanja stvarne ĉinjenice sa simbolom. Da bi se ta iluzija prevladala, um mora prestati da pokušava da obdelava sebe, tokove svog iskustva, sa taĉke gledišta ideje o sebi, što mi zovemo ego. Ovo Zenrin stihovi iskazuju ovako: Sedeći mirno, ne radeći ništa, Proleće dolazi, a trava raste sama po sebi. Ovo „sama po sebi" prirodni je tok akcije uma i sveta, kao kad oĉi vide same po sebi, uši ĉuju same od sebe, a usta se otvaraju i ne moramo ih silom otvarati prstima. Zenrin kaţe:121

Plavičaste planine po sebi su plavičaste; Beli oblaci beli su po sebi. Po svom naglašavanju prirodnosti, zen je oĉigledni naslednik taoizma, a njegov stav o spontanom delanju kao „ĉudesnoj akciji" (miao-yung) upravo je ono što taoisti oznaĉavaju reĉju te- „vrlina", sa dodatnim znaĉenjem magiĉne moći. MeĊutim, ni u taoizmu ni u zenu to nema nikakve veze sa magiĉnim jedino u senzacionalnom smislu izvedbe nadljudskih „ĉuda". Magiĉna, ili „ĉudesna", osobina spontane akcije jeste, naprotiv, upravo u tome što je savršeno ljudska, a ipak ne pokazuje znake da je umišljena. Takva osobina neobiĉno je suptilna (još jedno znaĉenje miao) i zaista je teško opisati je reĉima. Priĉa se zgoda o jednom kaluĊeru koji se rasplakao na vest o smrti bliskog roĊaka. Kada je jedan od njegovih uĉenika stavio primedbu da je krajnje nedoliĉno za jednog kaluĊera da ispoljava takvu liĉnu odanost, ovaj je odgovorio: ,,Ne bucfi glup! Plaĉem zato što hoću da plaĉem." Veliki Hakuin bio je duboko uznemiren na samom poĉetku izuĉavanja zena kad je naišao na priĉu o majstoru Jen-tou za koga se govorilo da je urlikao dok ga je razbojnik ubijao.1^ MeĊutim, ova njegova sumnja raspršila se u trenutku satoria, a u krugovima zena njegova sopstvena smrt smatra se posebno zadivljujuća baš usled ispoljavanja ljudskih emocija. S druge strane, opat Kwaisen i njegovi kaluĊeri dozvolili su vojnicima Ode Nobunage da ih ţive spale, dok su oni smireno sedeli u poloţaju za meditiranje. Takva protivureĉna „prirodnost" izgleda do krajnosti misteriozna, ali kljuĉ moţda leţu u izreci Jiinmena: „Ako šetaš, samo šetaj. Kad sediš, samo sedi.Ali se, pre svega, nemoj kolebati." Suštinski je kvalitet prirodnosti iskrenost nepodeljenog uma koji se ne kolejba izmeĊu alternativa. Prema tome, kad je Jen-tou urliknuo, taj krik se ĉuo kilometrima u krug. / Ipak, bilo bi sasvim pogrešno pretpostaviti da ova prirodna iskreriost proizlazi stoga što se pridrţava takve otrcane fraze, kao što je, „Bilo šta da radiš, radi to svim srcem". Kad je Jen-tou urliknuo nije to uĉinio stoga da bi bio prirodan, niti je svesno odluĉio da urliĉe, a zatim odluku ostvario punom snagom volje. Postoji teška kontradikcija u planiranoj, namernoj prirodnosti. Ona prekriva, a ne otkriva ,,prvobitni um". Prema tome, pokušaj da se bude prirodan jeste prenemaganje. Pokušati da se ne pokuša biti prirodan1. Ch'uan Teng /././, 26.

122

1

takoĊe je prenemaganje. Kako to Zenrin stihovi objašnjavaju: Ne moţeš ga dobiti razmišljanjem; Ne moţeš ga pronaći bez razmišljanja. MeĊutim, ova apsurdno komplikovana i razoĉaravajuća tvrdnja proizlazi iz jednostavne i osnovne greške pri korišćenju uma. Kada se ovo shvati, nema više paradoksa, nema teškoća. Oĉigledno, greška nastaje pri pokušavanju da se um suprotstavi samom sebi, ali da bi se to potpuno shvatilo moramo duboko prodreti u „kibernetiku" uma, u osnovni obrazac njegovog samoispravljajućeg postupka. Naravno, deo je to samog genija ljudskog uma što mo-ţe stati po strani od samog ţivota i razmišljati o njemu, što je svestan svog sopstvenog postojanja, i što moţe kritiĉki posmatrati sopstvene postupke. Um raspolaţe neĉim što bi se moglo uporediti sa feed-back sistemom. Ovaj termin upotrebljava se za jedan od osnovnihiprincip^ „automatizacije^ tehniĉkih sredstava. Ovaj omogućava aparatima da kontrolišu sami sebe: feed-back omogućava mašini da bude obaveštena o ishodu svog rada, na takav naĉin da je osposobljava i omogućava joj da popravi svoj rad. Jedan od naj- -■poznatijih primera je, moţda, elektriĉni termostat za regulaciju zagrevanja kuće. Podesivši gornju i donju granicu ţeljene temperature, termometar je tako povezan da će uklju-ĉiti peć ĉim dostigne donju granicu, a iskljuĉiti je kod gor-nje. Na taj se naĉin temperatura odrţava u ţeljenim granica-ma. Termostat igra ulogu jedne vrste osetljivog organa peći — što bi bija jedna do krajnosti rudimentarna analogija ljudske samosvesti.2) Pravilno podešavanje feed-back siste-ma uvek je sloţen mehaniĉki problem. Sama mašina, peć, recimo, podešava se feed-back sistemom, ali ovaj sistem i sam mora biti podešen. Stoga sve veća automatizacija me- -haniĉkog sistema zahteva korišćenje serije feed-back siste-ma — drugi da koriguje prvi, treći da koriguje drugi, i tako dalje. Ali, postoji granica za tu seriju, jer će na izvesnoj taĉ2. Ne ţelim da insistiram na analogiji izmeĊu ljudskog uma i servomehanizma toliko da bih tvrdio da um-telo nije „ništa do" izuzetno sloţen mehaniĉki automat. Ţ6tim samo da pokaţem dafeed-back iikTjuĉuje neke probleme koji su sliĉni onima samosvesti i samokontrole kod ĉoveka. I n n ĉe, mehani/am i organizam, po meni, razlikuju se u principu — jcr ic jedan napravljen a drugi uzgojen. Ĉinjenica da jedan mozo da prevodTTicke organske procese u mehaniĉkc termine ne govori ništa više o tome da je organizam mehanizam nc«o s f o prevod trgovaĉkih u raĉun^ke termine govori da trgovanjeyeste raĉunanje.

123

ki mehaniţam biti „osujećen" svojom sloţenošću. Na primer, informacija moţe prolaziti toliko dugo kroz seriju kontrolnih sistema da do same mašine stiţe prekasno da bi bila od koristi. Na sliĉan naĉin, kada ljudi suviše briţljivo do u tanĉine razmišljaju o delima koje će preduzeti, ne mogu na vreme da odluĉe i delaju. Drugim reĉima, ĉovek ne moţe ispravljati svoja sredstva samokorekcije beskonaĉno. Mora postojati blizak izvor informacija na kraju niza koji je najmerodavniji. Nepoverenje u njegov autoritet onemogućiće delanje i sistem će se paralizovati. Sistem se moţe paralisati na još jedan naĉin. Svaki feed-back sistem zahteva prostor za „kašnjenje" ili grešku. Ako pokušamo da napravimo apsolutno precizan termostat — to jest, ako donju i gornju temperaturnu granicu sasvim pribliţimo, pokušavajući da temperaturu stalno odrţavamo na 20°C — ceo sistem će se raspasti. Kako i koliko se gornja i donja granica poklapaju, toliko će se i signali za iskljuĉivanje i ukljuĉivanje poklapati! Ako je 20 i donja i gornja granica, signal za „paljenje" biće takoĊe i signal za „stop"; „da" će implicirati ,,neu, a ,,ne" će irnplicirati „da". Usled toga sistem će se „tresti", ukljuĉujući i iskljuĉujući se, ,pa \>pet iznova, sve dok se ne raspadne na deliće. Sistem je preosetljiv i pokazuje simptome koji su zapanjujuće sliĉni ljudskoj strepnji. Jer, kad je ĉovek toliko samosvestan, toliko samokontrolisan da se ne moţe opustiti, okleva i koleba se izmeĊu suprotnosti. Upravo se na to u zenu misli kad se kaţe o kretanju na „toĉku roĊenja-i-smrti", jer je budistiĉka samsara prototip Ċavolskog kruda.3^ Sada se ljudski ţivot prenstveno, u osnovi,sastoji od akclje — od ţivota u konkretnom svetu „takvoće". MeĊutim, mi posedujemo moć da akciju kontrolišemo razmatranjem to jest razmišljajući, uporeĊujući stvarni svet sa sećanjima ili „meditiranjima". Sećanja su organizovana u okviru manje ili više apstraktnih predstava — reĉi, znaei, uprošćeni oblici, i drugi simboli koji mogu biti razmatrani jedan za dfugim, veoma brzo. Iz takvih sećanja, razmatranja, i simbola um izgraĊuje ideju o sebi. Ovo sve odgovara termostatu — to je izvor informacija o prjethodnim postupcima pomoću kojih3. V. fenomenalnu raspravu o analogijama izrneĊu mehaniĉkih i logiĉkih protivureciiosti i psihoneuroza^ od Gregorvja Batesona, u Reusch i Bato(Norton; New York, 1950).

sno.i

noil

sonTCommunication: thc Social Mathx of Psvchiatrv, naroĉito 8. pog.

124

sistem ispravlja sebe samog. Um-telo, razume se, mora verovati toj informaciji da bi mogao delovati, inaĉe uskoro dolazi do paralize, usled napora da se prisetimo da li smo se svega taĉno setili. Da bi odrţavalo zalihu informacija u sećanju, um-telo mora delati ,,po svom nahoĊenju". Ne sme se suviše oslanjati na svoje zapise. Mora postojati „razmak", odstojanje izmeĊu izvora informacije i poĉetka akcije. Ovo ne znaĉi da se poĉetak akcije mora odlagati sve do prihvatanja informacije. To znaĉi da ono ne sme da se poistoveti sa izvorom informacije. Videli smo kako peć reaguje na preblizo postavljanje granice termostata — ne moţe da krene u rad a da u isto vreme ne pokušava da stane, niti moţe da stane a da ne pokušava da poĉne s radom. Ovo je upravo ono što se dogaĊa ljudskom biću, njegovom umu, kada ţelja za sigurnošću i bezbednošćiTpodstiĉe poistovećivanje uma sa sopstvenom zamišljenom predstavom. Ne moţe se osloboditi samog sebe. Oseća da ne bi trebalo da ĉini to što upravo ĉini i da bi trebalo da preduzme ono što ne ĉini. Oseća da ne bi trebalo da bude to što jeste i da bi trebalo da bude ono što nije. Šta više, napor da se ostane stalno „dobar" ili „srećan" isto je što i pokušaj da se, na primer, termostat stalno drţi na 20 stepeni, podesivši donju granicu na nivo gornje. Poistovećivanje uma sa sopstvenom predstavom o sebi,"" stoga, paralizuje, jer je slika fiksirana — ona je prošla i završena. Ali je to, ipak, fiksirana slika u pokretu! Drţati se nje znaĉi biti u stalnoj protivureĉnosti i sukobu. Otuda Jiinmenova izreka, „Ako sediš, samo sedi. Kad šetaš, samo šetaj. Ali se, pre svega, nemoj kolebati." Drugim reĉkna, um ne moţe delati ako ne odustane od nemogućeg pokušaja da kontroliše samog sebe dalje od izvesne granice. Mora se osloboditi sebe, tako što će verovati sopstvenom pamćenju i razmišljanju, a i u tom smislu što će delati spontano, nezavisno, upuštajući se u nepoznato. Radi toga se, izgleda, zen ĉesto odluĉuje za akciju, nasuprot razmišljanju, i zato sebe opisuje kao „ne-um" (wuhsin), ili ,,ne misao" (wu-nien), a stoga majstori zen demonstriraju dajući odgovore na postavljena pitanja trenutno i bez razmišljanja. Kada su Jiin-mena upitali u ĉemu je osnovna tajna budizma, on je odgovorio: „Knedlica!" Po reĉima japanskog majstora Takuana: Kad kaluĎer zapita: „ Šta je Buda?", majstor moţe podićiprst; kada ga upitaju u čemuje osnovna tajna budizma, moţe uzviknuti, čak ipre no što čujepitanje do kraja, „ Granašljive u cvetu", ili„Čempres u dvorištu". Stvarje u tome da um onog koji odgovara ne„zastane" uopšte, već da rea125

guje bez kolebanja, ne poklanjajući nijednu misao umesno-sti samog odgovora.4^ Ovo znaĉi dozvoliti umu da dela po sebi. Razmišljanje je, takoĊe, akcija i Jun-men je mogao reći i ovako: „Ako radiš, samo radi. Kad misliš, samo misli. Ali se, pre svega, nemoj kokbati." Drugim reĉima, ako je ĉo-vek odluĉio da razmišlja, nek samo razmislja — ali neka ne razmišlja o razmišljanju. Pa ipak, zen bi se sloţio da je ra-zmišljanje o razmišljanju takoĊe radnja —pod uslovom da, ĉineći tako, ĉinimo upravo to i ne srljamo u susret bujici ko-ja će nas vraćati natrag u beskrajne pokušaje da uvek stoji-mo negde iznad ili izvan ravni na kojoj delamo. Prema to-me, zen je, izmeĊu ostalog, oslobaĊanje od dualizma misli i akcije, jer on misli kao što dela — sa istom sposobnošću odricanja, predavanja, ili poverenja. Stanovište wu-hsina ni u kom sluĉaju nije neko antiintelektualno iskljuĉivanje razmišljanja. Wu-hsin je delanje na bilo kojem nivou, fiziĉkom ili psihiĉkom, lišeno pokušaja da u istom trenutku i posmatra i kontroliše istu tu akciju sa strane. Ovaj pokušaj da se dela i o tome istovremeno misli u stvari je identifikacija uma sa idejom o sebi. To povlaĉi za sobom istu protivreĉ-nost, kao i tvrdnju koja izjavljuje nešto o sebi — „Ova tvrdnja je pogrešna". Sve je ovo taĉno i u odnosu izmeĊu osećanja i akcije, jer osećanja spreĉavaju akciju, a blokiraju i sebe kao oblik delanja kada se upetljaju u istu tu sklonost da posmatraju ili osećaju sebe beskonaĉno dugo — isto kao kada bih, u sred uţivanja, ispitivao šamog sebe ne bih li utvrdio da li sam iz ^/fijega izvukao najviše moguće. Nezadovoljan ukusom hrane, pokušavam da ispitam i moj jezik. Nezadovoljan osećanjem sreće, ţelim da osetim kako se osećam srećnim — da bih na taj naĉin bio siguran da ništa nije propušteno. Bilo da se oslanjamo na sećanja ili verujemo da će naš um odluĉivati samostalno, izlazi na isto: do kraja moramo raditi i misliti, ţiveti i umreti, napajajući se sa izvora koji je van domašaja svih „naših" saznanja i kontrole. Ali smo taj izvor mi sami, i kada to shvatimo on više ne stoji iznacU protiv nas, kao neki preteći objekt. Ma koliko brinuli i oklevali, ma koliko se samoposmatrali i istraţivali korene svojih pobuda, ništa ne moţe izmeniti ĉinjenicu da je um Kao oko koje vidi, ali ne moţe videti sebe.

sati

4. V. Suzuki, (7) str. 80.

126

Na kraju, kao jedina alternativa jezivoj paralizi ostaje da rizikujemo skok u akciju, bez obzira na posledice. Izvedena na ovaj'naĉin, akcija moţe biti ispravna ili pogrešna, barem prema konvencionalnim merilima. Ali, naše odluke na konvencionalnom nivou moraju biti poduprte uverenjem da, ĉinili mi ovo ili ono, bilo šta da nam se „dogodi" — na kraju krajeva — jeste „ono pravo". Drugim reĉima, moramo se u to upustiti bez „naknadnih pomisli" bez arrierepensee o ţaljenju, oklevanju, sumnji, ili samooptuţivanju. Tako je Jiin-men, upitan, „Sta je Tao?", jednostavno odgovorio: „Hodaj dalje! (chii)" Delovati ,,bez naknadnih pomisli", ne razmislivši dvaput, ni u kom sluĉaju nije obiĉna pouka koju bi trebalo podrţavati, jer ne moţemo ni ostvariti ovakav naĉin postupanja dok nam, van svake sumnje, ne postane sasvim jasno da je, u stvari, nemoguće uĉiniti bilo šta drugo. Po reĉima Huang-poa: Ljudi se plaše da zaborave svoj sopstveni um, strepeći od propadanja kroz prazninu, gde nema oslonca za koji bi se mogli prikačiti. Oni ne znaju da praznina nije stvarno praznina, već istinsko carstvo Dharme,.. Ono se ne moţe traţiti niti očekivati, shvatiti mudrošću ili znanjem, objasni-ti rečima, dodirnuti materijalno (tj. objektivno), ili dostići zasluţnim delima.5^ * Sad, ova nemogućnost „hvatanja uma umom", kada se uvidi, jeste ne-akcija (wu-wei), „sedeti mirno, ne raditi ništa" kao što „proleće dolazi, a trava raste sama od sebe". Nema nikakve potrebe pokusavati da um to ne uĉini. To samo dovodi do veće neprirodnosti. Ipak, što se tiĉe psihološke strategije, nema potrebe ni pokušavati da se izbegnu neprirodnosti. Po doktrini japanskog majstora Bankeia (16221693), um koji ne moţe uhvatiti samog sebe naziva se ,,NeroĊeni" (fusho), um koji se ne raĊa niti pojavljuje u sferi simboliĉkog znanja. Jedan laik se raspitivao: „Ja veoma cenim vaša uputstva o NeroĎenom, aliprisilom navike, naknadne misli uporno mi iskrsavaju i, pošto mi smetaju, teško postiţem savršenu saglasnost sa NeroĎenim. Kako mu mogu verovati upotpunosti?" Bankei mu reče: „Ako načinite pokušaj da zaustavite naknadne misli koje vam iskrsavaju, onda um koji ih zau5. Chu Ch'an, str. 29.

127

stavlja, i um kojije zaustavljen, postaju podvojeni itada više nema mogućnosti da se dostigne duševni mir. Prema tome, za vas će biti najbolje da jednostavno verujete da, pre svega, uopšte ne postoje (mogućnosti kontrole pomoću) naknadne misll. Ipak, usled sklonosti karme, ove se misli javljajupovremeno u onomešto vidite i čujete, onda iščezavaju, ali su nesuštastvene." „Otklanjati misli koje se javljaju istoje kao i pratl krv kryliu^Čsta/emo nečisti, zato što se pererno krvtju, čfflri kad speremo prvohitnu krv — a ako i dalje nastavimo tako nikad nećemo sprati prljavštinu. Ovoje stoga što ne poznajerno neroĎenu, neprolaznu, i nepomučenu prirodu. Ako drugu misao phhvatimo kao delotvornu stvarnost, nastavIjamo beskrajno kretanje oko točka rodenja-i-smrti. Treba shvatiti daje ta naknadna misao samo privremena mentalna konstrukcija uma i da je ne treba ni prihvatiti ni odbaciti. Ostavite je na miru — kako došla, tako otišla. Ona je isto

što i odraz lika u ogledalu. Ogledalo je jasno I odrazava sve što stane pred njega, a ipak nijedan lik za njega ne prione. * Um Bude (tj., stvarni, neroĎeni um) desetine hiljada ptttaje jasniji od ogledala i neopisivo, čudesno, vellčanstven. Pri njegovoj svetlosti takve misli iščezavaju bez traga. Ako poklonite poverenje ovakvom shvatanju, tna koliko se uporno ove misli javljale, neće naneti ni malo štete".6^ Ovo je i Huang-poova doktrina: Ako se drzi dapostoji nešto što se moze ostvariti ilipostići odvojeno od uma, usled čega se um koristi za traganje za tim, (to podrazumeva) nesposobnost da se shvati da su um i objekt za kojim se tragajedno. Um se ne moţe upotrebiti za traganje za nečim iz umajer, u tom slučaju, čak i kad se prode kroz milion kalpi, dan uspeha neće nikad osvanuti. 7> Ne smemo zanemariti ni društveni kaiiLdistzeaa, XP je prvenstVeno naĉin osloboĊenja za one koji su ovladali disciplinom društvenih konvencija, uslovljavanja individue od strane grupe. Zen je lek za sve loše posledice ovog uslovljavanja, za mentalnu paralizu i strepnju izazavanu preteranom samosvešću. Ovo se mora sagledati i u odnosu na društva koja se pridrţavaju principa konfucijanstva, sa njego6. Bankei, Daiho Shogen Kokushi Hogo. Japanski teksi i/dali Furata i Suzuki (Tokyo, 1943). Prevod autoru proĉitao profesor Hasegavva. 7. V. Chu Ch'an, str. 24

128

vim snaţnim naglaskom na pristojno ponašanje i precizan ritual. U Japanu se, takode, mora posmatrati u odnosu na strogo školovanje zahtevano pri odgoju kaste samuraja i na emocionalnu napetost kojoj su bili izloţeni u doba neprestanih ratova. Kao lek za ovakve ţivotne uslove, zen ne traţi odbacivanje samih~Tconvencjja, već ih, na protiv, prihvata — što se lako da videti pri'takvim manifestacijama zena, kao što je ča-no-ju, „ceremonija ĉaja" u Japanu. Odatle, zen moţe biti i veoma opasan lek u društvenom kontekstu gde su konvencije labave, ili, uzmimo drugu krajnost, gde vlada duh otvorene pobune protiv konvencija, koji bi bio spreman da zen iskoristi za svoje destruktivne ciljeve. Imajući ovo na umu, moţemo uoĉiti prisnost i prirodnost zena, ne gubeći perspektivu. Društveno uslovljavanje pogoduje identifikaciji uma sa fiksiranom idejom o sebi, kao sredstvom samokontrole, a rezultat toga je da ĉovek o~" sebi misli da je ,,Ja" — ego. Sledstveno tome, psihiĉki cen-tar gravitacije pomera se od spontanog ili prvobitnog uma ka predstavi ega. Kad se to ddgodi, samo središte psihiĉkog. ţivota identifikuje se sa mehanizmom samokontrole. Tada postaje gotovo nemoguće zamisliti da „Ja" moţe osloboditi sebe, jer ja sam upravo moj stalni napor da se drţim sebe. UviĊam da sam apsolutno nesposoban za bilo kakvu mentalnu akciju koja nije srniš\jena, izveštaĉena, i neiskrena. Stoga će sve što preĊuzimam da bih"sebe opustio, pustio se, biti samo prerušen oblik uobiĉajenog napora da se i dalje drţim. Ne mogu biti namerno nemaran ni promišljeno spontan. Ĉim nii postane vaţno da budem spontan, sama namera da to budem pojaĉava se; nje ne mogu da se otarasim, a ipak je ona jedina prepreka na putu sopstvenog ostvarenja. To je kao da mi je neko dao lek i upozorio me da neće delovati ako budem mislio na magarca dok ga uzimam. Dok drţim na umu da treba da zaboravim na magarca nalazim se u situaciji „dvostruke veze", gde je „uĉiniti" zapravo ,,ne uĉiniti", i obratno. „Da" podrazumeva ,,ne", a ,,idi" ukljuĉuje „stani". U tom trenutku zen mi dolazi i pita: „Ako ne moţeš da ne misliš na magarca, ĉiniš li to namerno?" Drugim reĉima, imam li nameru da budem nameran, svrhu da budem svrhovit? Iznenada uviĊam da je i samo nameravanje spontano, to jest, da se moje kontrolišuće sopstvo — ego — raĊa iz nekontrolisanog, prirodnog sopstva. U tom trenutku sve mahinacije ega postaju beznaĉajne; on upada u sopstvenu klopku. Shvatam da je, u stvari, nemoguće ne biti spontan, jer ono što moram uraditi ĉinim spontano. MeĊutim, ako u isto vreme pokušam da ga kontrolišem, tumaĉim ga kao prisilu. Kao što je jedan majstor zena rekao, ,,Ne ostaje ti ništa tada, osim da se slatko nasmeješ." 129

I!

U tom se ĉasu sveukupan kvalitet svesti menja i ja sebe doţivljavam u novom svetu u kojem sam, oĉigledno, oduvek i ţiveo. Ĉim sam uvideo da se rnoje dobrovoljne i namerne radnje dogaĊaju spontano „same po sebi", upravo kao disanje, slušanje, i osećanje, nisam više u zamkama kontradikcije, pokušavajući da budem spontan. Prave kontradikcije i nema, pošto je „pokušavanje" već „spontanošT^. Kad se ovo shvati, prisilna, blokirana i „svezana" osećanja išĉezavaju. To je kao da sam se bavio navlaĉenjem konopca, isprobavajući koja je od moje dve ruke jaĉa, pri tom zaboravljajući da su obe moje. Nikakve prepreke spontanosti ne preostaju kad se uvidi da je?pb¥usavanje'Mp6ffebn6T' Kao što smo videli, otkriće da su i dobrovoljni i sluĉajriT aspekti uma podjednako spontani, dolazi do trenutnog okonĉanja dualizma izmeĊu umai sveta, saznavaoca i saznatogJNovi svet u kojem se nalazim izvanredno je prozratSn^m je tako osloboĊen preprekadami seĉini kao dasam, na neki naĉin, postao prazan prostor u kojem se sve odvija. Ovo je, dakle, smisao ĉesto ponavljane tvrdnje da su ,,sva bića u nirvani od samog poĉetka", da je „svaki dualizam pogrešno shvaćen", a „obiĉni um je Tao", pa stoga nema nikakvog smisla pokušavati da se usaglasimo s njim. Po reĉima Ch'eng-tao Kea: -' ■ Kao prostrana vasiona, to omeĎeno nije, Ipak je upravo ovde, bezgranično duboko i jasno. Kad ţudiš da ga upoznaš, ne vidiš ga. Ne moţeš ga uhvatiti, ali ga ne moţeš izgubiti. Nemoćan da ga stekneš, dobijaš ga. Kada ćutiš, ono govori; Kada ti govoriš, ono ćuti. Veličanstvene vratnice širom su otvorene da udele milost, I nema te guţve koja moţe zaprečiti prolaz. Shvativši ovo u ĉasu svog satoria, Hakuin je uzviknuo: „Kako je to ĉudesno! Kako je to ĉudesno! Nema roĊenja-ismrti od kojih treba pobeći, niti ima vrhunskog saznanja kojem se mora stremiti!"8) III, po reĉima Hsiang-jena: Jednim potezom zaboravio sam sva saznanja! Nema koristi od veštačke discipline, jer kud god krenuo ukazujem na drevni Put.9)8. Orategama, v. Suzuki, str. 239. 9. Wu~teng Hui-viian, 9.

130

f Paradoksalno, ali ništa nije toliko izveštaĉeno kao ideja o izveštaĉenosti. Ma koliko se ĉovek trudio, nernoguće mu je da se suprotstavi spontanom Taou, kao što je neizvodljivo ţiveti u nekom drugom vremenu ili prostoru, a ne ovom. Kada je neki kaluĊer upitao Bankeia, šta misli o disciplinovanju sebe da bi se dostigao satori, majstor je rekao: „Satori je suprotnost zbrci. Kako je svako stvorenje suština Bude, u stvarnosti ne postoji ni zrnce zbrke. Šta, onĊa, ĉovek posfize satorijem ?"m) Uvidevši, dakle, da ne postoji nikakva mogućnost udaljavanja od Taoa, postajete nalik na Hsiian-ĉuehovo „bezbriţno" stvorenje. """ "" On ne izbegava laţne misli, niti traţi one prave, Jer neznanje jef u stvari, priroda Bude, A ovo varljivo, promenljivo, prazno telo je Dharmakaja.1 Ĉovek odustaje od pokušaja da bude spontan uvideviši da je nepotrebno pokušavati, a tada i tu, to se moţe dogoditi. Majstori zena ĉesto ukazuju na ovo stanje time što izbe-~ gavaju odgovor, a zatim, kada seonaj što pita okrene u nameri da ode, pozovu ga iznenada po imenu. Kad on, prirodno, odgovori, „Da?", majstor uzvikne: „Eno ga!" — Ĉitaocu na Zapadu sve ovo moţe izgledati samo kao neka vrsta panteizma, pokušaj da se razreše konflikti tvrdnjom, „Sve je Bog". Ali je ovo, sa stanovišta zena, daleko od prave prirodnosti, pošto sobom povlaĉi korišćenje laţnog koncepta — ,,sve je Bog", ili „sve je Tao". Zen poništava ovaj koncept ukazujući da je on isto toliko nepotreban kao i svaki drugi. Ĉovek ne ostvaruje spontani ţivot, tako što bi to zavisilo od ponavljanja misli ili tvrdnji. Ostvaruje ga shvatajući da su takve ilizije nepotrebne. Zen slikovito opisuje sve naĉine i postupke radi ostvarenja Taoa kao „noge u zmije" — krajnje nepotreban dodatak. Logiĉaru će, razume se, izgledati da je taĉka do koje smo došli ĉista besmislica, što ona, u neku ruku, i jeste. Sa budistiĉke taĉke gledišta, stvarnost sama nema znaĉenja, pošto ona nije znak koji ukazuje na nešto van sebe. Stići do stvarnosti — do „takvoće" — znaĉi zaći s one strane karme, dalje od uzroĉno-poslediĉnog delanja, i stupiti u ţivot koji je potpuno besciljan. Pa ipak, za zen i taoizam, ovo je sam ţivot univerzuma, ispunjen u svakom trenutku, ţivot bez10. Bankei Kokushi Seppo. Autoru proĉitao profesor Hasegavva. 11. Cheng-tao Ke, 1.

131

potrebe sebe da opravdava ciljajući u nešto s one strane sebe. Po Zenrin stihovima: Ako ne veruješ, posmatraj samo septembar, posmatraj oktobar! Ţuto lišće pada li pada, zasipa planine i reke. Shvatiti ovo znaĉi liĉiti na dvojicu prijatelja o kojima sledeći Zenrin stihovi kaţu: / Susrevši se, smejuse i smeju — Šumarak mali, opalog lišća tako punol

Mentalitetu jednog taoiste, besciljan, prazan ţivot ne nagoveštava ništa obeshrabrujuće. Na protiv, on doţivljava osloboĊenje doĉaravajući sebi prisnost oblaka i planinskih brzaka; ovi lutaju unaokolo izmeĊu cveća u nedokuĉivim klisurama,divota koju niko ne vidi, pa razbijanje valova okeana o grebene, veĉno spirajući pesak, bez kraja i konca. Osim toga, iskustvo zena više je zakljuĉak nego premisa. Ono nikad ne moţe biti iskorišćerio kao prvi korak u nizu etiĉkih ili metafiziĉkih rasuĊivanja, jer zakljuĉci više vuku ka njemu nego od njega. Kao blaţena Vizija hrišćanstva, ono je „koje od kojeg nema više kojeg" — prava svrha ĉovekova — a ne stvar koja se koristi za neku drugu svrhu. Filozofi ne uviĊaju tako lako da postoji jedna taĉka na kojoj razmišljanje — kao pri kuvanju jajeta — mora prestati. Pokušati iskazati iskustvo zena u vidu suda — „sve je Tao" — a zatim to analizirati i izvući zakljuĉk'e, znaĉi potpuni promašaj. Kao što je Hristovo razapinjanje na Krst „za Jevreje (moraliste) kamen spoticanja, a za Grke (logiĉare) budalaština". Reći, „Sve je Tao", znaĉi gotovo domašiti suštinu, ali baš u trenutku shvatanja, reĉi se raspadaju u besmislicu. Ovde smo na samoj granici, na kojoj reĉi otkazuju, jer one u\*!k u sebi sadrţe i neko znaĉenje koje ih prevazilazi — a ovde nema znaĉenja onostranog. Zen ne greši što saznanje da „sve stvari su jedna Takvoća" koristi za premisu etiĉkog principa univerzalnog bratstva. Na protiv, Jiian-wu kaţe: Ako si pravi čovek, moţeš svakako odvesti seljakovog vola, ili oteti komad hleba gladnom čoveku. 12>12. Komentar Pi-ven I ua, 3.

132

Ovim se samo kaţe da se zen nalazi izvan etiĉkog stanovišta, a njegova se merila moraju potraţiti ne u stvarnosti samoj, već u meĊusobnom sporazumevanju Ijudi. Kada to pokušamo da uopštimo ili apsolutizujemo, etiĉka taĉka onemogućava mu postojanje, jer ne moţemo ţiveti ni jedan dan a da ne uništimo ţivot nekog drugog bića. Ako se smatra da zen ima istu ulogu kao i religija na Zapadu, prirodno je da ćemo ţeleti da naĊemo neku logiĉku vezu izmeĊu njegovog osnovnog iskustva i poboljšanja ljudskih odnosa. Ali je ovo, u stvari, potpuno pogrešno. Smisao je u tome da je jedno ovakvo i-skustvo, ili naĉin ţivota kao što je ovaj, praktiĉna primena poboljšanih ljudskih odnosa. U kulturama Dalekog istoka problemi ljudskih odnosa u sferi su konfucijanstva, pre nego zena, ali je ien^poĉevši 6d dinastije Sung (959-1278), dosledno negovao konfucijanstvo i bio glavni zaĉetnik predstavljanja njegovih principa u Japanu. On je uvideo njihovu vaţnost za stvaranje uzora društvene matrice, u kojoj će zen moći da širi svoj uticaj ne dolazeći u sukob sa utvrĊenim društvenim poretkom, jer je etika konfucijanstva, po opšte prizanatim ĉinjenicama, ljuĊska i relativna, a ne boţanska i apsolutna. Premda potpuno „beznaĉajno", iskustvo ţena ima znaĉaja u tom smislu što se moţe primeniti u bilo kojem smeru, na svaku zamislivu ljudsku delatnost, i da, primenjena ma gde, daje ovaj oĉigledan doprinos. Karakteristiĉne vrednosti spontanog ţivota su mo čih ču, „ići pravo napred bez oklevanja", wu-wei, što se ovde moţe shvatiti kao be-1 sciljnst, nemarnost, i wu-shih, neprenemaganje, ili jednostavnost. Dok iskustvo zena ne podrazumeva nikakav poseban tok akcije, pošto nema svrhe ni pobude, ono se, ipak, odluĉno okreće onome što iskrsne da se uradi. Mo chih ch'u je um koji funkcioniše bez prepreka, bez kolebanja izmeĊu alternativa, a veći deo obuke zena sastoji se u suoĉavanju uĉenika sa nedoumicama, pri ĉemu se od njega oĉekuje da ih razrešava bez razmatranja i „biranja". Odgovor na zadatu situaciju mora uslediti brzinom zvuka proizvedenog pljeskom, kao što varnica izleće iz ukresanog kremena. Uĉenik, nenaviknut na ovakvu vrstu odziva, u poĉetku će biti zbunjen, ali kako bude sticao veru u svoj „prvobitni" ili spontani um ne samo što će reagovati sa lakoćom, već ćeTsami odgovori postajati iznenaĊujuće p.odesni. Ovo je nešto sliĉno daru profesionalnog komiĉara da izvali nepripremljenu dosetku u bilo kojoj prilici. Majstor moţe otpoĉeti razgovor sa uĉenikom postavljajući mu ĉitavu seriju sasvim obiĉnih pitanja o potpuno133

beznaĉajnim stvarima, na koja će ovaj odgovarati savršeno spontano. Ali, iznenada, majstor će zapitati: „Kada voda iz kade otiĉe niz slivnik, da li se kreće u smeru kazaljke na ĉasnovniku, ili obratno?" Kad uĉenik zastane, zbunjen neoĉekivanim pitanjem i, eventualno, pokuša da se priseti u kojem smeru otiĉe, majstor izvikuje: ,,Ne razmišljaj! Odluĉuj! Ovako —", i brzim pokretom ruke opiše kovitlanje po vazduhu. Ili će, manje predusretljivo, reći: ,,Do malopre, odgovarao si sasvim prirodno i lako na moja pitanja, šta ti je teško sada?" Uĉeniku je, takoĊe, dozvoljeno da provocira majstora i moţemo zamisliti da su se ĉlanovi zen zajednice, u danima kada je obuka zena bila manje formalna, morali izvanredno zabavljati postavljajući klopke jedan drugom. Ova vrsta odnosa postoji još uvek, do izvesne mere, uprkos uzvišenom ceremonijalu sanzen razgovara, pri kojima se odreĊuje koan i na njega odgovara. Pokojni Kozuki Roši kao uzgred je zapitao dvojicu svojih gostiju Amerikanaca, kaluĊera, dok ih je nudio ĉajem: ,,A šta vi, gospodo, znate o zenu?" Jedan od kaluĊera baci svoju sklopljenu lepezu pravo majstoru u lice. Istog trena majstor blago iskrenu glavu u stranu, lepeza prolete kroz papirni šoĎi iza njega, a on prsnu u zvonki .smeh. Suzuki je preveo jedno poduţe pismo majstora zena Takuana o odnosu zena i veštine maĉevanja, i ono je, nesumljivo, najbolji knjiţevni izvornik o tome šta zen podrazumeva pod mo chih ch'u, ,,ići pravo napred bez oklevanja".13) I Takuan i Bankei podvlaĉe ĉinjenicu da ,,prvobitni" ili „neroĊeni" um neprekidno stvara ĉuda, ĉak i kod najobiĉnijih ljudi. Premda drvo ima bezbroj listova, um ih prima sve odjednom, „nezaustavljen" bilo kojim posebnim, pojedinaĉnim. Objašnjavajući ovo jednom kaluĊeru u gostima, Bankei reĉe: ,,Da bi se dokazalo da je tvoj um Budin um, obrati paţnju kako sve što kaţeš ulazi u tebe, ne izostavljajući ni jednu jedinu stvar, iako ja ne pokušavam silom to u tebe da utisnem."14) Kada ga je neki agresivni kaluĊer prekinuo u sred reĉi, uporno tvrdeći da ne razume ništa, Bankei ga zamoli da priĊe bliţe. KaluĊer pristupi. „Još bliţe", reĉe Bankei. KaluĊer se primaĉe. „Kako me ti dobro razumeš!", uzviknu Bankei.15) Drugim reĉima, naš prirodni organizam izvršava najĉudesnije radnje, bez ikakvog okle13. Suzuki, (7) str. 73-87. Odlomci ovog pisma nalaze se i kod Suzukija (Essays)% tom 111 Mr. 318-19. 14. Bankei Kokushi Seppo. Autoru proĉitao profcsor Hasegawa. 15. V. Suzuki, I iving by Zen, str. 123.

134

vanja ili premišljanja. Svesna misao se i sama zasniva na ĉitavom sistemu spontanog dejstvovanja, za ĉiji povod i nema stvarne alternative, osim slepog poverenja u sebe samu da će reagovati. Ĉovek sam jeste svoje reagovanje. Zen nije samo kult spontane akcije. Svrha mo chih ch'ua nije u tome da eliminiše promišljenu misao, već da odstrani „blokadu" i akcije i misli, tako da odziv uma uvek bude kao kretanje lopte po planinskom brzaku — „jedna misao za drugom, bez kolebanja". Ima neke sliĉnosti s ovim u psihoanalitiĉkoj praksi slobodnog asociranja, gde se kao metod rada primenjuje uklanjanje prepreka slobodnom to -ku misli iz „nesvesnog". Postoji sklonost da se pobrka ,,blokiranje" — jedan ĉisto ometajući mehanizam — sa razmišljanjem pri odgovaranju, ali je razlika lako uoĉljiva pri takvoj vrsti „razmišljajućeg" procesa, kao što je sabiranje brojeva. Mnogi ljudi nalaze da dolazi do osećanja otpora koji zaustavlja proces kod izvesnih kombinacija brojeva, kao što su, recimo, 8 i 5, ili 7 i 6. Kako to uvek izaziva ljut- * nju i zbunjenost, ĉovek je takoĊe sklon da blokira blokira nje, tako da se stanje pretvara u neku vrstu neodluĉne uzrujanosti, karakteristiĉne kod poremećaja/m/-/?#<:/: sistema. Najprostiji lek jeste osećati se slobodnim da blokiraš, tako da se blokiranje ne spreĉava. Kada se osetiš slobodnim da blokiraš, blokiranje automatski eliminiše samo sebe. To je kao voţnja biciklom. Kad ĉovek oseti da će pasti na levu stranu, ne pokušava da spreĉi pad (tj. blokadu) skretanjem udesno. On usmeri toĉak u levo — i ravnoteţa je uspostavljena. Princip je ovde, razume se, isti kao kod izbegavanja protivureĉnosti pri „pokušavanju da se bude spontan" time što će se prihvatiti „pokušaj" kao „spontanost", bez odupiranja blokadi. „Blokiranje" je, moţda, najbolji prevod zen termina nien, kako se javlja u izrazu wu-nien, ,,ne-misao'\ ili još bolje, „ne naknadna misao". Takuan ukaltrfFda jeBas ovo pravo znaĉenje „privrţenosti" u budizmu, kao kada se kaţe da je neki Buda osloboĊen ovozemljskih privrţenosti. To ne znaĉi da je sad „Buda b'd kamena", bez ikakvih osećanja, bez emocija ili osećaja gladi i bola. To samo znaĉi da ništa ne spreĉava. Prerna tome, tipiĉno je za zen da njegov stil postupanja sadrţi najsnaţnije osećanje predavanja, ,,idi skroz". On u sve ulazi svesrdno i slobodno, ne motreći jednim okom svoje postupke. Ne uznemirava duh razmišljanjem o Bogu dok ljušti krompir. Njegov duh samo ljušti krompir. Po reĉima Lin-ĉia: Kad tije vreme da se obučeš, navuci odeću. Kad moraš ići, idi. Ako moraš sesti, onda sedi. Ne poklanjaj ni jednu 135

jedinu misao budizmu... Govohšdasavršeno vladašsa svojih šest čula, savlaĎuješsvojepostupke. Ali, po mom mišljenju, sve to znači graditi karmu. Tragati za Budom (prirodom), kao i za Dharmom, istovremeno znači stvarati karmu, što vodl direktno u pakao. Ţudeti da postaneš Bodhisatva takoĎe je karma, a isto tako i proučavanje sutri l tumačenja. Bude i Patrijarsi su Ijudi bez i malo izveštačenosti... Svuda se govori da postoji Tao koji se mora negovati, i Dharma koja se mora shvatiti. Za koju Dharmu kaţeš da se mora shavatiti, koji to Tao negovati? Šta ti nedostaje načinu na koji delaš sada? Šta treba da dodaš?16^ Kao što jedna druga Zenrin pesma kaţe: Ništa se ne da uporediti sa nošenjem odeće ijelom. Nikakvih Buda ni Patrijarha van ovoga nema. To je osobina wu-shih, prirodnost bez dovijanja ili sredstava da budeš prirodan, kao što su misli o zenu, o taou ili Budi. Takve misli se ne iskljuĉuju; one, jednostavno, otpadaju kad se uvidi da su nepotrebne. ,,Ne zadrţava se tamo gde je Buda, a tamo gde Bude nema produţava dalje."17) Jer kako to Zenrin ponavlja: Biti svestan prvobitnog uma, prvobitne prirode — Upravo je to teška boljka zenal Kao što „riba pliva u vodi ne misleći na nju, a ptica leti po vetru nesvesna vetra", tako i pravi ţivot zena ne oseća potrebu da „podiţe talase kad vetar ne duva", da uvlaĉi religiju ili duhovnost kao nešto izvan, ili iznad, ţivota samog. S tog razloga mudrac Fa-jung, posle razgovpra koji je vodio sa Ĉetvrtim Patrijarhom, nije više primao ponude u cveću od ptica, jer njegovo svetiteljstvo više nije „štrĉalo kao povreĊeni palac". O takvom Ĉoveku Zenrin kaţe: Ulazeći u šumu ne pomera ni travku; Ulazeči u vodu ne pravi ni talasić. Niko ga ne primećuje, jer on ne obraća paţnju na samog sebe.16. Lin-chi Lu, u Ku-tsun-hsii Yii-lu, 1 4 6 1 1 - 1 2 12 17. ShihNiu T'u, 8. ' ' '

136

r

Ĉesto se kaţe da drţati se sebe znaĉi imati tr|n pod koţom, a da je budizam drugi trn kojim se izvlaĉi onaj prvi. Kada se izvadi, oba se odbace. Ali, onog trenutka kada budizam, kada filozofija ili religija postanu drugi naĉin da se ĉovek drţi sebe kroz traganje za duhovnom sigurnošću, dva trna postaju jedan — a kako ga tada izvaditi? Ovo je, kako to Bankei kaţe, „brisanje krvi krvlju". Prema tome, po zenu ne postoje ni sopstvo ni Buda za koje bi se ĉovek mogao uhvatiti, nema dobra da se stiĉe ili zla da se izbegava; nema misli koje treba iskoreniti niti uma da se proĉisti; ne postoji telo koje će išĉeznuti niti duše da bi.se spasla.. Jednim se potezom ĉitav ovaj skelet apstrakcija raspada na deliće. Kao što Zenrin kaţe: Da bi se ţivot sačuvao, mora biti uništen. Kad je skroz razoren, onda čovek prPi put boravi u miru. Jedna reč usklaĎuje nebo i zemlju; Jedan mač sravnjuje ceo svet. O ovom „jednom maĉu" Lin-ĉi je rekao: Ako čovek neguje Tao, Tao neće delovati — sa svih će se strana loše okolnosti prosto gomilati. Ali kada se mač mudrosti (prajna) pojavi, ni jedna stvar neće preostati.18) „Maĉ prajne" koji odseca apstrakcije isto je ono ,,direktno ukazivanje" uz pomoć ĉega zen izbegava upetljavanja u religioznost i ide pravo u srce stvari. Tako je Jacnšan, na pitanje guvernera Langa, „Šta je Tao?, pokazao nagbre, prema nebu, i dole, na krĉag rVdĊom. Zamoljen za objašnjenje, odgovorio je: „Oblak na nebu i voda u krĉagu."

18, Ku-tsun-hsii Yii-lu, 1 . 4 . 13.

J

137

'J

—JPostoji izreka u zenu da je „pravo ostvarenje ĉudesna veţba" (japanski, honsho mioshu). To znaĉi da ne bi trebalo praviti razliku izmeĊu ostvarenja buĊenja (satori) i usavršavanja zena u meditaciji r akciji. Iako bi se moglo pretpostaviti da je veţba zena sredstvo koje vodi cilju buĊenja, to nije sluĉaj; jer, veţba zena nije prava veţba sve dok na umu drţi cilj, a kaĊa nema cilj, to je buĊenje — besciljni, samodo"voljni ţivot „veĉnoga sada". Veţbati sa ciljem na umu znaĉi jednim okom posmatrati veţbu, drugim cilj, a to dovodi do odsustva koncentracije, nedostatka iskrenosti. Da kaţemo to na drugi naĉin: ĉovek ne veţba zen da bi postao Buda; gnjLa veţba jer je već Buda, od samog poĉetka — a ovo „pravo shvatanje" poĉetna je taĉka ţivota zena. Prayqjshvalajnie..je. „telo" (tf), a ta ĉudesna veţba „korist" (yung), a ova dva su u'^slcIaSu'^sa prajnom, mudrošću, i karunom, saosećajnim delanjem probuĊenog Bodhisatve u svetu roĊenja-i-smrti. U dva prethodna poglavlja raspfavljalismo 0 pravorri^ shvatanju. U ovom ijĊedećem okrenućemo se veţbi, aktivnosti koja proistiĉe i^toga — prvo/ţivotu medjtacije,Tdrugo, ţivotu svakodnevnpg ppsla i odmofa. ' " ' Vi3eli smo da — šta god bila veţba za Tang.majstore — zen zajednice, i Soto i Rinzai, pridaju najveći mogući znacaj meĊitefaciji ili zenu u sedećem stavu (za-zeri). M.oţe izgledati i ĉudno i nerazumno da jaki i pametni ljudi jednostavno satima i satima mirno sede. Zapadni mentalitet ima osećaj daTsu fakve stvari ne samo neprirodne, već i veliki gubitak dragocenog vremena, bez obzira koliko ta disciplina 139

liit

bila korisna i sposobna da usadi strpljenje i unutrašnju snagu. Premda Zapad ima sopstvenu rnisaonu traSTćij'u'u'katoliĉkoj crkvi, ţivot „sedenja i posmatranja" izgubio je privlaĉnost, jer ni jedna religija koja ne poboljšava svet nema vrednosti, a teško je zamisliti kako se svet moţe poboljšati mirovanjem. Ipak, trebalo bi da bude jasno da delanje bez mudrosti, bez jasnesvesti o svetu kakav je zapravo, nikada ne moţe bilo šta d»a popravj. Qsim toga, kao što sejmutna voda najbolje izbistri tako što'se ostavi da miruje, moglo bi se dokazati da oni koji mirno sede i ne rade ništa, daju najveći doprinos jednom uzburkanom svetu. Nema, zaista, niĉeg neprirodnog u dugim periodima mirnog sedenja. To rade maeke;ĉak i psi,. i druge ţivahnije ţivotinje to rade. To rade i takozvani primitivni narodi — Ameriĉki Indijanci i seljaci svih nacija. Ova vestina najteţa je za one koji su razvili osetljivi intelekt do te mere da ne mogu bez proricanja budućnosti, a zbog toga moraju stalno da budu u viru aktivnosti, ne bi li osujetili ta proroĉanstva. Moţe izgledati da je nesposobnost sedenja i posmatranja sa duhom u potpunom miru, nesposobriost da se potpuno doţivi svet u kome ţivimo; jerTovek ne upoznaje svet jednostavno razmišljajući o njemu i radeći u vezi njega. Mora prvo da ga doţivi mnogo neposrednije i produţi to iskustvo, ne donoseći zakljuĉke odmah. Odnos za-zena prema zenu jasan je kada se ima na umu da zen sagledava stvarnost direktno, u njenoj „takvoći". Da bi se"švet sagledao kakav jeste stvarno, nepodeljen kategorijama i apstrakcijama, ĉovek svakako mora da ga gledaumom koji ne razmišlja, odnosno stvara simboie — o njemu. Zbog toga za-zen nije sedenje praznauma, što iskljuĉuje sve utiske unutrašnjih i spoljnih ĉula. To nije „koncentracija" u uobiĉajenom smislu ograniĉavanja p/aţnje na pojedinaeni ĉulni objekt, kao što je taĉka svetlosti ili vrhjmsa. To je, jednostavno, mirna svesnost^ bez komentara, o svcmu što je ovde i sada. Ova je svesnost praćena najţivljim 'osećanjem „nepodvojenosti" izmeĊu samog ĉoveka i spolja^snjeg sveta, izmeĊu uma i njegovih sadrţaja — raznih zvukova, pogleda, i drugih utisaka iz okoline. Prirodno, ovaj osećaj ne nastaje tako što pokušavamo da ga steknemo; on dolazi sam od sebe, kada ĉovek §edi i posmatra, bez ikakve svrhe naumu — ĉak i bez svrheida se otarasi svrhe. ' U sodou, ilizendou, kaluĊerskoj dvorani za rneditaciju jedne zen zajednice, nema niĉeg posebnog što bi odvraćalo^ paţnju. To je jedna dugaĉka soba, sa širokim platformama" sa obe strane gde kaluĊeri i spavaju i meditiraju. Te platfor^140

\m

r

me su prekrivene tatamijima, debelim podnim prostirkama od rogozine, a kaluĊeri sede u dva reda, okrenuti licem jedarfdrugorne. Tišinu koja vlada još produbljuju zvuci koji povremenb dopiru iz obliţnjeg &ela, a isprekidana je zvonjavom prigušenih zvona iz drugih delova manastira ili cvrkutanjem ptica. Pored ovoga, moţe se još samo osetiti hladan, sveţ planinski vazduh i „šumski" miris posebne vrste tamjana: ^3"*^ Mnogo se vaţnosti pridaje drţanju tela u za-zenu. Ka- luĊeri sede na tvrdo punjenirn jastucima, prekrštenih nogu, stopala podignufih prema bedrirna. Ruke poĉivaju u krilu, leva preko desne, dlanova okrenutih nagore, sa palĉevima koji se dodiruju. Telo se drţi uspravno, mada ne ukoĉeno, a oĉi su otvorene, tako da pogled poĉiva na podu, nekolikd stopa ispred. Disanje je tako regulisano da je usporeno a bez naprezanja, sa akcentom na izdisanju i impulsom iz stomaka, više nego iz pluća. Ovo sve dovodi do pomeranja telesnog centra gravitacije"7ia trbuh, tako da celokupno drţanje odaje utisak ĉvrstine, kao da je telo deo tla na kome se-di. Usporeno, lagano disanje iz stomaka utiĉe na svest kaC meh i daje joj mirnu, blistavu jasnoću. Poĉetniku preporu-ĉuju da se navikne na mirnoću, ne radeći ništa osim broja-nja udisaja i izdisaja, od jedan do deset, stalno iznova, dok osećarsedenja bez primedbi ne postane prirodan i bez napcv._ ra. Dok kaluĊeri sede tako, dva posluţitelja polako hodaju gore-dole izmeĊu platformi, a svaki nosi keisaku, štap upo-f' zorenja, okrugao na jednom kraju a pljosnat na cfrugom —; simbol Bodhisatve ManĊusrija, njegovog nmčaprajne. Ĉim ugledaju kaluĊera da je zadremao ili sedi u nepravilnom poloţaju, stanu ispred njega, naklone se ceremonijalno, i uda-re ga po leĊima. Kaţe se da to nije „kazna", već „okreplju-juća masaţa" radi otklanjanja ukoĉenosti iz mišića leĊa', a to um ponovo dovodi u stanje pozornosti. MeĊutim, kalu-Ċeri sa kojima sam o tome razgovarao kao da imaju isti iro-niĉni i šaljivi stav prema svemu tome, kakav povezujemo sa uobiĉajenim telesnim kaţnjavanjem deĉaka po internatima. Osim toga, sodo pravila kaţu: ,,U vreme jutarnje sluţbe oni koji dremaju moraju se strogo kazniti keisakuom. X)1. Suzuki, Training of the Zen Buddhist Monk. Eastern Buddhist Society, Kyoto, 1934, str. 99. Pravila još nalaţu: „Kada se pokoravaš pred keisakuom, uĉtivo sklopi šake i pokloni se; ne dozvoli ni jednoj sebiĉnoj misli da se pojavi i izazove gnev." Izgleda da je keisaku imao dvostruku svrhu — prva je bila masaţa leĊa a druga, kako je god pristojno opisali, kazna. Vredno je pomena da je Bankei i ukinuo taj obiĉaj u svojoj zajednici, smatrajući da ĉovek nije ništa manje Buda kad spava nego kad je budan.

141

S vremena na vreme kaluĊeri ustaju iz sedećeg poloţaja i staju u red za brzi marš izmeĊu platformi, da bi se razmr-' dali. Periodi za-zena takode se prekidaju r.adi posla na manastirskom imlju, zbog ĉišćenja odaja, sluţbi u svetilištu ili „Budinoj dvorani", ili drugih obaveza — kao i radi obroka i kratkog spavanja. U odreĊenim periodima u godini, ţa-zen se upraţnjava gotovo kontinuirano, od 3:30 izjutra do 10 ĉasova uveĉe, a ti dugi periodi zovu selseššfiin, „nalaţenja duhovhog mira". Svi vidovi kaluĊerskog ţivota ţive se prema preciznom, mada ne nametljivom ritualu koji atmosferi sodoa"3di]G pomalo vojniĉki izgled. Ovf'rituali praćeni su signalima nekolicine zvona, klepetala, i drvenog gonga ĉiji udari oznaĉavajij vreme za zen-zen, obroke, sluţbe, predavanja, ili sanzen razgovore sa majstorom. Rituali ili ceremonijalni stil tako je karakteristiĉan za zen da, moţda, zahteva objašnjenje za jednu kulturu koja zen povezuje sa prenemaganjem i sujeverjem. U budizmu se ĉetiri osnovne aktitnosti — hodanje, stajanje, sedenje ijeţanje — nazivaju „ĉetiri dostojanstvenosti", posto su to poIbţaji koje zauzima Budina priroda u Ijudskom telu {nirmanakaya). Ritualni stil obavljanja svakodnevnih duţnosti, prema tome, slavljenje je ĉinjeniq4-da „obiĉan ĉovek je Buda", a osim toga, to je i spontani stil ĉoveka koji sve radi uz prisustvo duha. Isto tako, ako u neĉem toliko jednostavnom i trivijalnom, kao što je paljenje cigarete, ĉovek bude svestan i gleda na plamen, na dim koji se kovitla, i na disanje, kao na najvaţnije stvari Tf kosmosu, tada posmatraĉu ĉela ta radnja izgleda kao ritual. Ovaj stav „ophoĊenja Bude" posebno je naglašen uSo: to skoli, gde su i za-zen i svakodnevne delatnosti ne sredstvo kojejvadiciiju, već pravo ostvarenje Budastva. Kao sto Dogen kaţe u Shobogenzou: w Ne gledajući na sutra svakog trenutka, morate misliti sama na ovaj dan i ovaj čas. Pošto je sutra nepredvidivo i teško se saznaje, morate misliti na budističkinučin dok ţivite danas... Morate se skoncentrisati na veţbanje zena ne gubeći vreme, misleći dapostoji samo ovaj dan i ovaj čas. Nakon toga, sve postaje zaista lako. Morate zaboraviti na dobro i zlo u vašoj prirodi, na snagu ili slabost vaše moći.2^ ^ U za-zenu se ne sme misliti ni na satori, ili izbegavanje roĊenia-i-smrti, niti na nastojanje da se postigne bilo sta. Ako se ţivot javi, to je ţivot. Ako doĎ^šmrf^tu-fesinrt, Nema razloga da si pod njihovom kontrolom. Ne polaţi nadu u njih. Ovaj ţivot i smrt, ţivot su Budin. Ako po2. Zuimonki pog. V. Masunaga, str. 42.

j

142

\

a budućnost je u dno mozga.^ Celokupno vreme nalazi se ovde, u ovom telu, a to je telo Bude. Prošlost je u pamćenju, a bud.ućnost u predviĊanju. I prošlost i budućnost su sada, jer kad se svet gleda direktno i jasno, prošlost i budućnost ne mogu se nigde naći. Takvo je i uĉenje Bankeia: Vi ste, pre svega, Bude; ne postajete Bude po prvi put. Ne postoji ni delić nečega što bi se moglo nazvati greškom vdšeg urodenog uma.. Ako posedujete i najmanjuzeljuda postanete bolji no što zaistajeste, ako makar i najmanje poţurite u potrazi za nečim, već ideteprotiv Nerodenog.5^ Takav pogled na veţbanje zena teško je, zbog toga, uskladiti sa disciplinom koja sada preovladava u školi Rinzai, a ova se sastoji u „prolaţenju" kroz stupnjevite senje od pribliţno pedeset koan problema* Mnogi majstori Rinzaia veoma su odfešiti u pogledu potrebe da se pobudi veoma intenzivan duh traganja — snaţan osećaj „surnnje", ĉime postaje gotovo nemoguće zaboravitl na koan kdjfTe%pokušava reši-ti. Prirodno, ovo dovodi do toga da ĉovek poredi razne stupnjeve postignuća, a veoma odreĊeno i formalno priznanje pridaje se konaĉnorn „ovladavanju" tim procesom. ^ Pošto su formalni detalji discipline koana malobrojhe prave tajne grebstale u budistiĉkom svetu, nije lalo proceniti je ispravno ako se prethodno ne proĊe kroz njen trening. S druge strane, ako je ĉovek prošao kroz trening, tada je primoran da ćuti o tome — osim da govori nejasno i uopšteno. Škola Rinzai oduvek je zabranjivala izdavanje zbirke formalno prihvatljivih odgovora na razne kdane,^postoTse celokupna svrha discipline mdira' dtkriti za 'sebe'—jntuicijom jZnati odgovore, a ne otkriti ih na taj naĉin, bilo bi kaĉT kada bi se prouĉavala geografska karta bez odlaska na put. U nedostatku pravog šoka prepoznavanja, puki odgovori izgledaju jednoliki i razoĉarciyajući i jasno je da onaj koji bi ih dao bez ištmskog osećanja ne bi mogao da zavara jednog struĉnog ^ Nema razloga, medutim, da ovaj proces sadrţi sve budalaštine u vezi „stepena postignuća", o tome ko je „ovla3. Shoji pog. Ibid., str. 44 4. Kenbutsu pog. Ibid., str. 45 5. Suzuki, Living by Zen, str. 177-78.

kušaš da ih odbaciš sa neodobravanjem, gubiš ţivot Budiri.i) ■—» „Tri sveta" — prošlosti, sadašnjosti i budućnosti — ne prot eţu s e u be skr aj , k ako s e ob iĉn o pre tpo sta vl ja. Takozvana prošlost vrh je srca; sadašnjost vrh pesnice;

143

70.T

t

J&ao" a 'ko nije, ili ko jeste a ko nije „pravi" Buda po ovim formalnim meriiima. Sve utemeljene religiozne institucije opsednute su ovom glupošću i obiĉno se svode na neku vrstu esteticizma, prekomernu strast za uzgajanje posebnog ,,stila", ĉija sva oplemenjenost razlikiije ovce od koza. Prema tim merilima, liturgijski estefarmoze razlikovati rimokatoliĉkog od anglikanskog popa, brkajući manirizme tradicionalne atmosfere sa natprirodnim znacima pravog ili laţnog uĉestovanja u apostolskom redu. Ponekad, meĊutim, oplemenjivanje tradicionalnog stila moţe da bude dostojno divljenja, kao kada škola zanatlija III majstora prenosi sa generacije na generaciju odreĊene tajne zanata, ili tehniĉke finese, pomoću kojih se stvaraju predmeti ĉudesne lepote. Ĉak i na taj naĉin, ovoveoma lako postaje priliĉno usiljena i samosvesna disciplina i toga trenutka ceo se njen zen gubi. Sistem koana kakav postoji danas u mnogome je delo Hakuina (1685-1768), moćnog i izuzetno svestranog majsto* ra. ĉfiTmu je podario sistematsku organizaciju, tako da se celokupni teĉaj izuĉavanja zena u školi Rinzai deli na šest stupnj^va. Postoji, prvo, pet grupa kodna: ~ — ^XJjHosshin, ili koan Dharmakaje — pomoću njega ĉovek „ulazi u pograniĉnu kapiju zena". 2. Kikan, koan „lukave granice" — tice se aktivnog izraţavanja stanja ostvarenog u prvoj grupi. 3. Gonsen, koan „istraţivanja reĉi" — po svoj prilici, poveţan je sa izraţavanjem razumevanja z^na u govoru. 4^ Nanto, koan „u koji je teško prodreti". fS^Goi, koan „Pet Poloţaja" — zasnovan na petostru-kom""6dnosu ,,gospodara u i „sluge", ili „principa" (//) i „stvardogaĊaja" (shih), po ĉemu se zen povezuje sa Hua-jeit iti Avatamsaka filozofijom. Šesti stupanj je prouĉavanje budistiĉkih pravila i propisa kaluSersfog'zfvota (vinaya) u svetlosti shvatanja zena.6} Obiĉno ovaj tok treninga traje oko trideset godina. To nikako ne znaĉi da svi kaluĊeri zena završe ceo trening. To se zahteva samo od onih koji treba da prime majstorovu inku, „peĉat priznanja", tako da i sami mogu da postanu majstori (ras7)7"potpuno upućeni u sva „vešta sredstva" (upaya) za poduĉavanje zena. Kao i tolikcTdruge stvari, ovaj sistem **Je dobaf koliko ga nelto iskoristi, a oni koji su njime ovladali su i visoke i niske Bude. Ne treba pretpostavljati da ĉovek, kad proĊe kroz veţbu koana, iKxak;mnogonjihxjieminov-no postaje „preobraţeno" ljudsko biće ĉiji se karakter i na-cin ţivot^korenito razlikuje od onoga što su bili pre. Nitlv 6. Ovaj prikaz zasniva sc na podacima koje je, tokom konferencije Ame-

f

sakupila Ruth Sasaki.

144

treba pretpostavljati da je satori pojedinaĉni, iznenadni skok od obiĉne svesti ka „potpunom, nenadmašenom buĊenju" (anutara samyak sambodhi). Satori zapravo oznaĉava izenadni i intuitivni naĉin viĊenja stvari, bez obzira da li je to prisećanje zaboravljenog imena ili sKvatanje najdubljih principa budizma. Ĉovek traga i traga, ali ne nalazi. Kada digne ruke od svega, odgovor dolazi sam po sebi. Tako, mogu da se jave mnoge prilike za satori tokom treninga, veliki i mali satori, a rešavanje |iinogihjto^^|ne zavisi od neĉeg mfiogo senzacionalnijeg od ^TS^ g jg se shvata zenovski naĉin postupanja sa budistiĉkim principima. Zapadne ideje o budistiĉkim postignućima vrlo ĉesto su iskrivljene pristupom „misterioznom Istoku" i senzacionalistiĉkim fantazijama, veoma rasprostranjenim u delima teozpfa tokorn nekoliko decenija, krajem prošlog 1 poĉetkom ovog veka. Ovakve fantazije nisu nastale na osnovu prouĉavanja budizma iz prve ruke, već doslovnim prouĉavanjem mitoloških delova sutri, gde se Budama i Budhisatvama pripisuju bezbrojne ĉudotvorne i natprirodne osobine. Majsto-, ri zena ne smeju se pobrkati sa^teozofskim „maliatmama"* — blistavim „majstorima mudrosti" koji ţive u nepristupaĉnom planinskom Tibetu i upraţnjavaju okultne veštine. Majstori zena su obiĉni ljudi. Oni poboljevaju i umiru; poznaju radost i tugu; mogu da budu loše volje ili pokazuju male karakterne „slabosti" kao i svako drugi. I oni mogu da se zaljube i upuste u potpuno ljudski odno3 sa suprotnim polom. Savršenstvo zena treba da je potpunoM jednostavno jjudsko. Razlika izmeĊu upućenika u zen i obiĉnih ljudi jeste ta da se obiĉni ljudi, naovaj III onaj naĉin, ne slaţu sa svojora ljudskom prirodom i pokušavaju da budu andeli ili li.^ Jedna doka pesma iz Ikiua kaţe: ',.. Jedemo, praznimo sef spavamo i ustajemo; To je naš svet. Sve što treba da uradimo posle toga jeste —Da *}7. Teško da ćemo preterati ma koliko naglašavali znaĉaj budistiĉkog sim-^ bola bhavachakra, Tpĉak Nastanka. AnĊeli i demoni zauzimaju najviše i najniţe poloţaje, poloţaje savršene srećei potpunog osujećenja. Ti poloţa ji na suprotnim su stranama kruga jer vode jedan ka drugom. <3ni ne predstavljaju, doslovno, ljudska bića, već naša stremljenja i uţase, jer je Toĉak zapravo mapa ljudskog uma. Poloţaj ĉoveka leţi u centru, tj. nalevoj stra niToĉka, i samo se iz tog poloţaja moţe postati Buda. Ljudsko roĊenje smatra se neobiĉno srećnim, ali to ne treba brkati sa fiziĉkim dogaĊajem,' jer se ĉovek zapravo ne „raĊa u ljudskom svetu" sve dok ne prihvati svoju sopstvenu ljudskost. x 8. Preveo R. H. Blyth u ,,Ikky's Doka", The Young East, tom I I , br. 7 (Tokyo, 1953).

145

Trening koana sadrţi tipiĉno azijske koncepte odnosa izmeĊu majstora i uĉenika, potpuno razliĉite od naših. U azijskim kulturama to j.e posebno sveti odnos^ pri ĉemu je majstor tu da bude odgovorah za uĉenikovu karmu.Od" uĉenika se, s njegove strane, oĉekuje ^ošlušnost i odanosf prema majstoru, kao i ophoĊenje premalijeniii saskoro ve— ćim poštovanjem nego prema sopstvenom ocu — a u azijskim zemljama ovo mnogo govori: Prema tbme, za mladog zen kaluĊera roši je simbol vrhunskTog patrijarhalnog autoriteta, a ovaj obiĉno igra tu ulogu do savršenstva — jer to je obiĉno ĉovek poodmaklih godina, robustnog i ,,tigrdvsR'pg*L. izgleĊa, a kad je formalno odeven i namešten za sanzen seansu, ĉovek izuzetnog izgleda i ĊbštojanstvsuU toj ulozi on *■ predstavlja ţiv simbol svega što nagoni ĉoveka da se plaši spbntanosti^vega'sfo budi najbolniju i najneugodniju saTnosvest. On tu ulogu"preuzima kao upayu, veštii srnicalicu, ne bi li nagnao uĉenika da ima dovoljno „petlje" i bude sa-_ vršeno prirodan u pri.sustvu ovog strašnog arhgtiga. Ako moţe to da uradi, slobodan je ĉovek koga niKo na svetu ne moţe zabrinuti. Takode, treba imati na umu da su u japanskoj kulturiadolescenti i mladići neobiĉno osetljivi na isme vanje, a ono se slobodno koristi kao naĉin prilagoĊavanja mladih društvenim konvencijama. Uobiĉajenom azijskom konceptu odnosa majstora i uĉenika zen pridodaje nešto svoje, u smislu da uobliĉavanje tog odnosa potpuno prepušta inicijativi uĉenika! Osnovna postavka zena jeste da nema ništa da kaţe, nista da pocTuĉi. ^ Budistiĉka istina je tako jasna sama po sebi, tako oĉigledna, da je, ako ništa drugo, objašnjenje samo skriva* Zato majstor ne „pomaţe" uĉeniku ni na koji naĉin, jer bi pomaganje zapr&vo bilo smetanje.^Nasuprot tome, on nastoji da posta vi prepreke i smetnje duţ ucenikovog puta. Tako Wu menovi komentari raznih koana u delu Wu-men kuan namerno navode na krivi put, sam koan naziva se „puzavlca* ili „zapretenost", odreĊene grupe „lukave prepreke" (klkan) i „teške za prodiranje" (nanto). To je kao kad rast ţivice pospešujete potkresivanjem, jer je jasno'da je osnovna namera da se pomogne, ali uĉenik zena ne poznajc zen dok ga sarn ne sazna. Kineska pbslovica, „Ono što Ċolazi kroz vrata nijc ""pbrodiĉno blago", u zenu znaĉi Ċa ono što vam neko d£ugi;; kaţe nije vaše sbpstveno znanje. Satori, ^ao slo je Wu-men ^ dBjašnio, dolazl samo kada ĉovek iscrpi svoje mišljenjer^mo kada se uveri da um ne moţe sebe shvatiti. To se vidi i po reĉima druge Ikiuove doke:146

/

Um koji Budu trazi Negde drugde Glupost je Da veća ne moţe biti. Mojeje biće od davnina Po prirodi nepostojeće; Ne ide nigde kada umre, Nema ničeg.9^Jer —

?

w.

Zato uvodni koan hosshin tipa zapoĉinje time što osujećuje uĉenika na taj naĉin što ga šalje u potpuno suprotnom pravcu od onog u kom treba da gleda. Samo što to radi pametno, tako da prikriva varku. Svako zna da je Budina priroda „unutar" ĉoveka i da se ne moţe traţiti spolja, tako da ni jednog uĉenika ne moţete zavarati, govoreći mu da ide u Indiju ili proĉita neku sutru. Baš naprotiv, njemu se kaţe JŠto je gore, podstaknut je da je traţi celokuptiom energijom svoga bića, ne odustajući nikada od traganja, od jutra do sutra, bilo da je u za-zenu ili tokom rada i jela. Podstiĉe se, u stvari, da napravi pravu budalu od sebe i vrti se u lcrug kao pas kad pokušava da uhvati svoj rep. Obiĉno se za prve koane daje Hui-nengovo „Prvobitno lice", Ĉao-ĉouov „Wu"9 ili Hakuinova „Jedna rujca". ^°' kom prvog sanzena roši upućuje iierado prihvaćenog uĉenika da otkrije svoju pravu prirodu, kakva je bila pre nego što su ga otac i majka zaĉeli. Kaţe mu da se vrati kada je otkrije i da pruţi neki dokaz o otkriću. U meduvremenu, ni pod kojim okolnostima ne sme da raspravlja o tom problemu sa ostalim kaluĊerima niti da traţi njihovu pomoć. Pridruţujući se ostalima u sodou, jikijitsu ili „glavni kaluĊer" verovatno će ga uputiti u osnove za-zena, pokazujući mu kako da sedi, a moţda će ga bodriti da se vrati rošijuJto pre naJahzeh ine gubi priliku da dostigne ispravno shavatanje svog koana. Duboko razmišljajući o problemu svoga „prvobitnog lica", pokušavaće da zamisli šta je bio pre no što je roĊen ili što je sada, u samom središtu svog bića, šta je osnovna stvarnost njegovog postojanja, osim prostiranja u vremenu i prostoru. JBT^ roši uopšte nema strpljenja za nekakve filozofske i druge frazerske odgovore. Roši ţeli da mu se to „pokaţe". On ţeli nešto konkretno, neki opipljiv dokaz. Uĉenik zato poĉinje da stvara takve „oblike stvarnosti", kao što su komadi stena, lišće i granje, uzvici, gesti9. R. H. Blyth, ibid., tom 3, br. 9, str. 14, i tom 2, br. 2, str. 7.

147

kuliranje rukama — bilo šta što zamisli. Ali se to sve odbacuje, dok uĉenikil, nesposobnom da zamišlja dalje, ne stane mozak —rI tada, naravno, poĉinje da kreće pravom stazom. On ,,zna da ne zna". Kada je poĉetni koan Ĉao-ĉouov „Wu", od uĉenika se traţi da otkrije zašto je Ĉao-ĉuo odgovorio, „Wu" ili ,,Ni jedan^, na pitanje, ,,Da li pas ima Budinu prirodu?" Rosizahteva da mu se pokaţe to ,,ni jedan". Jedna kineska poslovica kaţe: „Jedna ruka ne pljeska", i zato je Hakuin pitao: „Kakav je'zvuk jedne ruke?" Moţete li da ĉujete ono što ne pravi buku? Moţete li da dobijete bilo kakav zvuk iz ovog predmeta koji nema u šta da udari? Moţete li doći do nekog „znanja" o svojoj pravoj prirodi? Kakvo idiotsko pitanje! Takvim sredstvima uĉenik se dovodi do taĉke kad se oseća potpuno tupavim — kao da je zatvoren u ledenu kocku, onemogućen da se kreće i misli. On ne zna ništa; ceo svet je, ukljuĉivši njega samog, ogromna masa ĉiste sumnje. Sve što ĉuje, dodirne ili vidi, isto je toliko neshvatljivo kao i ,,ni jedan" ili „zvuk jedne šake". Tokom sanzena savršeno je glup. Hoda ili sedi po ceo dan u „budnoj omami", svestan svega što se oko njega dešava, mehaniĉki reagujući na okolinu, ali potpuno zbunjen. Posle nekog vremena provedenog u ovakvom stanju, dolazi trenutak kada se ledeni blok iznenada topi, ova ogromna gomila nejasnoća izenada oţivi. Problem ko je, ili šta je on, postaje oĉigledno apsurdan — pitanje koje od poĉetka nije apsolutno ništa znaĉilo. Nema više nikog da ga postavlja ili na njega odgovara. Ali, u isto vreme, ova oĉita besmislenost u stanju je da se smeje i razgovara, jede i pije, trĉi gore-dole, gleda zemlju i nebo, a sve to ĉini bez ikakvog osećanja da postoji problem u središtu svega, nekakva vrsta psihološkog ĉvora. Ne postoji ĉvor, zato sto sii „um" koji traga za upoznavanjem „uma", ili „sopstvcTfcoje hoće da kontroliše sopstvo", lišeni postojanja i izloţeni apstrahovanju, što su oduvek i bili. A kada ovaj napeti ĉvor nestane, ne postoji više osećaj tvrdog jezgra sopstva koje stoji iznad ostalog sveta. \J ovakvom stanju rošiju je potrebno samo da IBaci jedan pogled na uĉenika da bi znao da li je on spreman da ozbiljno poĉne veţbu zena. Nije paradoksalno ako se kaţe da veţbanje zena moţe da poĉne tek onda kada je završeno, Jer je osnovni princip Mahajane da prajna vodi do karune, da buĊenje nije stvarno ako ne podrazumeva ţivot Bodhisatve, manifestaciju „ĉudesne upotrebe" Praznine za dobrobit svih osetnih bića.148

r

Na toj taĉki roši daje uĉeniku koan koji zahteva nemoguće pothvate u delanju i prosuĊivanju, kao: „Istresite ĉetiri predgraĊa Tokija iz rukava." „Zaustavite onaj brod na puĉini." „Zaustavite odjeke onog udaljenog zvona." „Devojka prelazi ulicu. Da li je ona starija ili mlaĊa sestra?" Ovakvi koani još više „zamajavaju" od osnovnih uvodnih problema i pokazuju uĉeniku da ono što je dilema za misao nije zapreka za akciju. Papirna maramica lako postaje Tokio, a problem mlaĊe ili starije sestre uĉenik rešava tako što afektira u hodu po sobi kao devojka. Jer u njenoj apsolutnoj „takvoći" devojka je upravo to; ona je samo relativno „sestra", „starija ili mlaĊa". Moţda i moţe da se shvati zašto je ĉovek, koji je za-zen veţbao osam godina, rekao R. H. Blythu da je ,,zen zapravo trik reĉima", jer na principu vaĊenja trna pomoću trna, zen oslobaĊa ljude pometnje u kojoj su se našli usled l^rkanja reĉi i .ideja sa stvarnošću. Produţena veţba za-zena podaruje uĉeniku jasan, neometen um, u koji on moţe da ubaci koan kao kamenĉić u baru i jednostavno vidi šta um ĉini s njim. Kada se zakljuĉi rad na jednom koanu, roši obiĉno zahteva od uĉenika da mu kaţe stih iz Zenrin Kushua koji izraţava smisao upravo rešeriog koana. Koriste se i druge knjige, a pokojni Sokei-an Sasaki, radeći u S.A.D., otkrio je, kaojz^jir^aiipriruĉnik za ovu svrhu, Alisu u zemlji čudal Kako se proces oĊvTja," kritiĉni koan smenjuje se sa pomoćnim koji istraţuje implikacije prethodnog i potpuno i efikasno upoznaje uĉenika sa svim temama budistiĉkog pogleda na svet, predstavljaju-ći celokupno shvatanje na takav naĉin da ga ori upoznaje u srţi. Na taj naĉin, on uĉi da reaguje trenutno i nepokoleblji-vo u svakodnevnom ţivotu. Posfednja grupa koana bavi se sa „Pet poloţaja" (go-i) — shematskim prikazom odnosa izmeĊu relativnog i apsolutnog zrianja? stvar-dogaĊaja (shih) i osnovnog principa (?/). Ovu shemu ustanovio je Tung-šan (809-869), ali ona potiĉe iz veza zena i škole Hua^jeri (j'apansk.i, Kegon), a doktrina „Pet poloţaja" usko je povezana i sa ĉetvorostrukom Dharma-dhatu^ Poloţaji su ĉesto predstavljeni u terminima relativnih mesta gospodara i sluge, ili domaćina i gosta, što stoji za odnos principa i stvari-dogaĊaja. Tako imamo: 1. Gospodar gleda odozgo na slugu 2. Sluga gleda odozdo na gospodara10. O detaljima je raspravijano ranije.j^

iii

149

3. Gospodar 4. Sluga 5. Gospodar i sluga razgovaraju Zadovoljimo se time što eemo reći da se ovi poloţaji slaţu sa ĉetiri Dharma-dhatu škole Hua-jen, mada je odnos nešto sloţeniji, a peti sa „prirodnošću". Drugim reĉima, ĉovek moţe da gleda svet Dharma-dhatu sa više podjednako vrednih taĉaka gledišta — kao mnoštvo, kao jedno, kao i jedno rmnoštvo, III kao niti jedno niti mnoštvo. Ali, krajnji je poloţaj zena da on ne zauzima nikakvo posebno gledište, a ipak je slobodan da zauzme svako od njih, prema okolnostima. To se vidi u reĉima Lin-ĉia: Ponekad izdvajam čoveka (što će reći, subjekt), ali ne uzimam prilike (objekt). Ponekad uzimam prilike, ali ne izdvajam čoveka. Ponekad uzimam i čoveka iprilike, a nekad ni jedno ni A^ A ponekad, mogao je da doda, ne radim ništa posebno Veţbanje koana završava se na stupnju savršene prirodnosti slobode i u apsolutnom i u relativnom svetu, ali pošto ova sloboda nije u suprotnosti sa konvencionalnim poretkom, već je sloboda koja „podupire svet" (lokasamgraha), poslednja faza prouĉavanja jeste odnos zena prema pravilima društvenog i manastirskog ţivota. Kao što je Jun-men Jednom upitao, „Zašto da odgovaramo na zvo-no i oblaĉimo ceremonijalnu odeţdu?"13^ Odgovor jednog drugog majstora, u potpuno razliĉitom kontekstu, moţe se ovde dobro primeniti: ,,Ako naĊete jedan jedini razlog,_ jodrubite mi glayuu. Moralni ein zaista je rrioralan samo ka-da je slobodan, bez prinude razuma ili potrebe. Ovo je tako-^ Ċe najdublje znaĉenje hrišćanske doktrine o slobodnoj volji, jer „raditi sjedinjen sa Bogom" znaĉi raditi ne iz prisile stra-ha ili poribsa, niti radi nagrade, već sa bezrazloţnom ljubav-lju prema „nepokretnom pokretaĉu". f Reći da sistem koana sadrţi izvesne opasnosti i nedostatke znaĉi reĉi da sve moţe biti zloupotreljeno. To je veoma razraĊena i institucionalizovana tehnika, a stoga je podloţna usiljenosti i neprirodnosti. Ali, ista takva je i svaka druga tehnika, ĉak i ona.takb netehniĉka kao što je Bankeilf• U Ku-tsun-hsu Yu-lu, 1. 4, str. 3-4. 12. Detaljan ali veoma ţbrkani opis Pet poloţaja naći će se kod Dumoulina i Sasakija^str. 25-29. 13. IVu-men kuan, 16.

II

150

ov metod bez metod^, Ona, takoĊe, moţe postati fetis. Ipak* vaţno je paziti na mesta gde se smetnje, verovatno, pojavljuju, a izgleda da ih u veţbilcaanaTma dva. Prvo je insistiranje da je koan „jedini put" za istinsko ostvarenje zena. Naravno, nedokazano se moţe uzeti za dokazano, govoreći daje zen, osim iskustva buĊenja, zapravo stil bvladavanja budizmom koji je otelotvoren.u koanu. U tom sluĉaju, škola Soto nije zen, a nigde na svetu zen ne moţe da se naĊe izvan odreĊenog predanja jednog ogranka škole Rinzai. OdreĊen na taj naĉin, zen ne poseduje univerr zalnost i ppstaje egzotiĉan, uslovljen kulturom kao No dr^,ma ili kineska kaligrafija.. Po gledištu Zapada, zen će privući jedino ljubitelje „japanizma", romantiĉare koji vole da se igraju Japanaca. To ne znaĉi da ima bilo ĉega lošeg što bi biio uroĊeno u takvom romantizmu, jer nema „ĉistih" kultura, a pozajmljivanje stila drugih naroda uvek nešto dodaje raznolikosti i prizvuku ţivota* Ali je zen daleko više od 'kultiime pr^duhovljenosti i prefinjenosti. Druga, mnogo ozbiljnija smetnja, moţe se pojaviti iz suprdtrrĉsti satorija i snaţnog „osećanja sumnje" koje neki tumSci koana namerno potliranjuju. Jer to je podsticanje dualistiĉkog satorija. Reći da je dubina satorija srazmerna snazi traganja i nastojanja koji mu prethode, znaĉi brkati satori sa njegovim ĉisto emocionalnim atributima. Drugim reĉima, ako neko ţeli da se oseća razdragano lakonog, moţe da ide neko vreme sa olovom u cipelama — a orida da ih skine. Osećaj olakšanja biće sigurno srazmeran duţini vremena * nošenja takvih cipela i teţini olova. To je jednako starom triku obnovitelja religija koji svojim sledbenicima pruţaju ogromno religiozno oplernenjivanje na taj naĉin što u njih prvo usaĊuju osećaj greha, a zatim ga ublaţavaju verom u Isusa. Takva „oplemenjivanja", meĊutim, ne traju, a o ta- kvom satoriju Jun-feng|e rekao: „Onaj kaluĊer koji ostvari bilo koji satonr* ide pravo u pakao kao^ strela."14^ BuĊenje gotovo obavezno ukljuĉuje osećaj olakšanja, jer okonĉava uobiĉajeni psihološki grĉ pokušaja da se uhvati um pomoću uma, a njega, sa svoje strane, stvara ego svojim sukobima i odbranama. Vremenom, osećaj olakšanja se troši — ali ne i buĊenje, ukoliko ga neko nije pobrkao sa oseĉanjem olakšanja i pokušao da iskoristi prepuštajući se ekstazi. BuĊenje je, na ovaj naĉin, samo sluĉajno prijatno lii ekstatiĉno, samo na poĉetku iskustvo snaţnog emocionalnog rasputavanja. Samo po sebi, onp je tek kraj veštaĉke l apsurdne upotrebe uma. Iznad i izvan toga je wu-hsih —14. Ku-tsun-hsu Yii-tu, 41.

151

ništa posebno — pošto krajnje zadovoljstvo buĊenja nije nikada jedan odreĊen predmet znanja ili iskustva. Po budistiĉkoj doktrini „Ĉetiri nevidljtva^i^Praznina znaĉi za Budu ono što voĊa za ribu, vazduh za ĉoveka,a onima koji se zavaravaju priroda stvari'je — nepojmljiva. | Trebalo bi da bude jasno da ono što smo mi u $fţi svo-Ijoj i psnovi) nikada neće postati objekt saznanja. Šve što TnoţemolJa znamo — ţivot i smrt, svetlost i tamu, materiju i prazninu — samo su relativni aspekti neĉeg nedokuĉivog, kao što je boja prostora. BuĊenje nije saznanje o novoj stvarnosti. Kao što kaţe Zenrin pesma: Kada leptiri dolete na sveţe zasaĎeno cveće, Bodhidharma kaţe: „Ja ne znam." Budenje je saznanje šta stvarnost nije. To je prestanak poistovecivanja sebe sa bilo kojim precfmetom saznanja. Isto kao što svaka tvrdnja o osnovnoj materiji ili energiji stvarnošti mora biti besmislena, bilo koja tvrdnja o tome šta ,,ja jesam" u samom korenu bića, mora biti vrhunac gluposti. Obmana je laţna metafiziĉka premisa u temelju zdravog r^zuma; to je nesvesna ontologija i epistemologija proseĉnog ĉoveka, njegova prećutna tvrdtija da je on" „neko". Tvrdnja da ,,Ja nisam niko" svakako bi bila isto tolikd pogrešna, pošto su neko i niko, biće i ne-biće, povezani pojmovi i podjednako pripadaju „poznatom". Jedan metod opuštanja mišića mora da poĉne uvećavanjem napotosti u mišićima, da bi se posedovao jasan osećaj šta ne raditi.15^ U tom smislu, postoji izvesna svrha pri korišćenju poĉetnog koana kao sredstva za pojaĉanje apsurdnog napora uma da uhvati sqt)e. Ali, poistovećivanje satoria sa osećanjem olakšanja, sa osećanjem opuštenosti, vodi na pogrešan put, jer je satori puštanje, a ne osećanje toga. Svesni aspekt zen ţivota nije, prema tome, satori — nije „prvobitni um" — već sve što je ĉoveku ostavljeno slobodno da radi, vidi i oseća kada se um oslobodi grĉa. Sa ove taĉke gledišta Bankeiova prosta vera u „NeroĊeni um", i sliĉan Šinranov pogled na Nembutsu, takoĊesu pristupi satoriu. Za „otpuštanje" nije uvek neophodno iscrpsti pokušaj hvatanja dok ne postane nepodnošljiv. Nasuprot ovom silovitom putu postoji, takoĊe, judo — „Neţni naĉin", put traganja, tako da um, osnovna stvarnost, ostanu spontani i neuhvaćeni, bez obzira da li neko pokušava da ih uhvati ili ne. Neĉije delanje ili nedelanje potpuno su neva15. V. Edmund Jacobson, Progressive Relaxation. (Chicago, 1938.), ■ . ■ M -

152

\

ţni. Misliti da ĉovekmora d& uhvati ili ne uhvati, pusti ili ne. pusti, znaĉi samo pothranjivati iluziju da je ego stvaran i da su njegove mahinacije snaţne prepreke taou. Pored sponta nog delovanja „NeroĊenog uma", ovi napori ili ne-napori potpuno su beznaĉajjTLJ Mnogo slikovitijim jezikom Šinrana, „ĉovek samo mora da ĉuje spasonosni zavet" Amitabhe, da izgovori njegovo Ime, Nembutsu, verovao u njega ili ne, makar samo jednom, bio ĉovek bez ţelje ili ne. Sve te ponos su ega. Po reĉima jednog mistika: *•— Kada se svaka jdem snage ličnosti, zasnovana na moralnim vrednostimaiaisciplinskim merilima, očisti, riema više ničeg u vama što bi se proglasilo slušateljem, a upravo zbog toga ne propuštate ništa što čujete. 16> Dok misli na slušanje, ĉovek ne moţe da ĉuje jasno, a dok misli da li da pokuša i opusti se ili ne, ne moţe da se opusti. A bez obzira da li misli na slušanje ili ne, uši ĉuju i mšta ne moţe da zaustavi zvuk da dopre do'iijih. Prednost koan metode je, moţda, što je drugi put suviše suptilan i moţe lako biti pogrešno protumaĉen — posebno to mogu da uĉine kaluĊeri koji su spremni da to uzmu kao opravdanje za besposliĉarenje po manastirima, dok ţive od darova odanih vernika. Ovo je, skoro sigurno, razlog da je naglasak T'ang majstora na ,,ne-traţenje", ustupio mesto mnogo energiĉnijoj upotrebi koana, kao sredstva za iscrpljivanje snage egoistiĉne volje. Bankeiov zen bez metode, 111 sredstava, ne nudi nikakvu osnovu za školu ili instituciju, pošto kaluĊeri mogu isto tako i da gledaju svoja posla, bave se obraĊivanjem zemlje ili ribolovom. Rezultat toga bio je nestanak svakog spoljnjeg znaka zena; nema više ni dnog jednog prsta koji pokazuje na mesec Istine — a to je neophodno za Bodhisatvin zadatak da oslobodi sva bića, ĉak i ako rizikuje da pobrka prst sa mesecom.

16. Suzuki, Living by Zen, str. 130.

163

IV ZEN U UMETNOSTIMA

Na sreću, moţemo ne samo da ĉujemo zen, već i da ga vidimo. Pošto „jednom pokazati vredi više no sto puta pokazati", izraţavanje zena u umetnosti daje nam jedan od najdirektinijih naĉina za njegovo razumevanje. Tim više što umetniĉki oblici koje zen stvara nisu simboliĉni na isti naĉin kao drugi tipovi budistiĉke umetnosti, niti kao „religiozne" umetnosti uopšte. Omiljene teme zen umetnika, bilo slikara ili pesnika, ono su što bismo nazvali prirodne, konkretne i svetovne stvari. Ĉak i kad se okrenu Budi, ili Patrijarsima 111 majstorima zena, oni ih predstavljaju na ovozemaljski i ljudski naĉin. Štaviše, umetnosti zena nisu ĉesto ili prvenstveno predstavne. Ĉak i u slikarstvu se za umetniĉko delo ne smatra da predstavlja prirodu, već da je i samo delo prirode. Pošto tehnika ukljuĉuje u sebe umetnost neumetništva, ili ono što je Sabro Hasegava nazvao „kontrolisanim sluĉajem", slike su stvorene isto tako prirodno kao i kamenje i trava koju predstavljaju. Ovo ne znaĉi da su umetniĉki oblici zena prepušteni ĉistom sluĉaju, kao kada bi neko zaronio zmiju u mastilo i pustio je da krivuda po papiru. Pravi je smisao da ne postoji nikakav dualitet, nikakva suprotnost izmeĊu prirodnog elementa sluĉaja i ljudskog elementa kontrole. Konstruktivne moći ljudskog uma nisu ništa više veštaĉke od oblikujuće aktivnosti biljaka ili pcela, tako da sa stanovišta zena nije protivureĉno kazati da je umetniĉka tehnika disciplina u spontanosti i spontanost u disciplini. Umetniĉki oblici zapadnog sveta potiĉu iz duhovnih i filozofskih tradicija u kojima je duh od\ jen od prirode i si155

lazi sa neba da bi je oblikovao, kao jedna inteligentna ener-gija mertnu i opiruću materiju. Zbog toga Malraux uvek govoriTTumetniku koji „osvaja" svoj medijunT^acTsio naši istraţivaĉi i nauĉnici govore o osvajanju planina i kosmosa. —— Za Kineze i Japance ovo su groteskni izrazi, jer kada se pe-njete planina vas podiţe isto koliko i vaše noge, a kada sli-kate ĉetkica, mastilo i papir odreĊuju rezultat u i.Uc kao i vaša ruka. Taoizam, konfucijanstvo, i zen izrazi su duhcvnosti koja se u potpunosti oseća kao kod kuće u ovom kosmosu i vidi ĉoveka kao integralni deo njegove sredine. Ljudska in-teligencija nije izvana zarobljeni duh, već jedan aspekt ĉita--1 . *yvog isprepletanog organizma prirodnog sveta ĉije principe, ' . ^s najranije, ispituje Knjiga promena. Nebo i zemlja jednakP su Ċelovi ovog organizma, a priroda je kao naš otac i maj-ka, pošto je Tao po kojem ona postoji prvobitno manifesto-van x\yangu\yinu — muškom i ţenskom, pozitivnom i'he-gativnom principu koji, u dinamiĉkoj ravnoteţi, odrţavaju poredak sveta. Saznanje koje leţi u osnovi dalekoistoĉne kulture, saznanje je da su suprotnosti u odnosu, a stoga fundamentalno harmoniĉne. Sukob je uvek relativno povr-šinski, jer ne moţe postojati iskonski sukob kada su suprot-ni parovi rneĊusobno zavisni. Prema tome, naša kruta po-dela na duh i prirodu, subjekt i objekt, dobro i zlb, i umet-nik i medijum — sasvim je strana toj kulturi. U kosmosu ĉiji je osnovni princip relativnost a ne bor-ba, ne postoji svrha, pošto ne postoji pobeda koja se moţe izvojevati, niti cilj koji se moţe postići, jer je svaki cilj, kao što i sama reĉ pokazuje, jedan ekstrem, suprotnost, i postoji samo u odnosu prema drugom kraju. Zbog toga što svet ni-kad ne ide, nema ţurbe. Ĉovek treba da „primi sve olako" Tao i priroda sama, a u kineskom jeziku „promene" prirode i „olakost" jesu jedna ista reĉ. To je prvi princip pri prouĉa-w- vanju zena i bilo koje dalekoistoĉne umetnosti: ţurba i sve što ona obuhvafa fatalna je, jer ne postoji cilj koji se moţe postići. Onog trena kada se cilj zamisli postaje nemoguće ¥i veţbati odreĊenu umetnost, vladati preciznošćyi njene tehni-ke. Pod nadzorom budnog i kritiĉkog oka majstora, ĉovek moţe veţbati pisanje kineskih ideograma danima, meseci-ma. Ali, on gleda kao sto baštovan gleda kako raste drvo i ţeli da njegov uĉenik poprimi stav drveta — stav besciljnog rasta u kojem ne postoje preĉice, pošto je svaki deo puta ta-kode i poĉetak i krai. Prema tome, ni najbolji majstor ne ĉe'Stita sebi zbog „pristizanja" ništa više nego najnespretniji uĉenik.

*1

Koliko god to izgledalo paradoksalno, ţivot sa svrhom nema sadrţaja, nema smisla. On stalno ţuri i promašuje sve. Ne ţureći, ţivot bez svrhe ne propušta ništa, pošto sa*mo onda kada ne postoji cilj, niti ţurba, ljudska su ĉula otvorena da prime svet. „Nepostojanje ţurbe, takoĊe, obuhvata, u nekoj meri, manji stepen mešanja u prirodni tok dogaĊaja, posebno kada se oseti da prirodni tok sledi principe koji nisu strani ljudskom razumuJ Kao što smo videli,? taoistiĉki duh ne tera niti sili bilo šta, već „uzgaja" sve. Ka-t da se uvidi da je ljudski razum izraz iste spontane ravnoteţe* yanga i yinay baš kao i prirodni kosmos, ljudsko delovanje na sredinu ne oseća se kao sukob, kao deTovahje'izvana.,' Prema tome, razlika izmeĊu prisile i uzgajanja ne moţe se izraziti posebnim nalogom Sta treba i sta ne treba učiniti, jer razlika pre svega leţi u kvalitetu i doţivljaju akcije.iJPote^ škoća koja se javlja pri opisivanju ovih stvari Zapadnjacima leţi u tome što ljudi koji ţure ne mogu osećati. Izraz ovog stava najbolje se ogleda u slikarstvu i pesniš-t. tvu. Iako nam se moţe uĉiniti da su umetnosti zena ograni-'" Ĉene na prefinjenije izraze kulture, treba upamtiti da se sva-ka profesija i veština u Japanu naziva do, to jest Tao, Put, sliĉno onome što je na Ţapadu nekad bila „misterija". Do neke granice, svaki do jednom je bio svetovni rnetod za izuĉavanje principa sadrţanih u taoizmu, zenu i konfucijanstvu, kao što je moderno slobodno zidarstvo nastalo u vreme kada je veština ziĊanja bila naĉin inicijacije u duhovno pfe•danje. Ĉak i u savremenoj Osaki neki od starijih trgovaca slede do, naĉin trgovanja zasnovan na shingaku — psihološkorn sistemu bliskom zenu. Nakon progonstva kineskog budizma 845., zen je neko vreme bio ne samo dominantan oblik budizma, već i najmoćniji duhovni podsticaj za razvoj kineske kulture. Takav uticaj bio je na vrhuncu u vreme Juţne Sung dinastije (11271279), i tokom tog vremena su zen manastiri postali vodeći centri kineske uĉenosti. Svetovni uĉitelji, kako konfucijanisti tako i taoisti, poseĉivali su ih radi upotpunjavanja znanja, a zen kaluĊeri su se, zauzvrat, upoznavali sa klasiĉnim kineskim uĉenjima. Pošto su pisanje i poezija bili glavna preokupacija kineskih uĉenjaka, i pošto je kineski naĉin slk kanja veoma blizak pisanju, uloga uĉenjaka, umetnika i pesnika nije se mnogo razlikovala. Kinezi, gospoda i uĉenjaci, nisu"bili specijalisti, pa je bilcTpotpuno neprirodno da zen kaluĊer ograniĉi svoja interesovanja i aktivnosti samo na ĉisto „religiozna" pitanja. Rezultat je bilo ogromno uzaiamno oplemenjivanje filozofskim, uĉenjaĉkim, poetskim i umetniĉkim stremljenjima, gde su zen i taoistiĉko osećanje157

za „prirodnost" postali dominantni. Tokom tog perioda Eisai i Dogen došli su iz Japana, da bj£se vratili sa zenom u svoju zemlju, gde ih je pratio neprekidni priliv japanskih uĉenjaka-kaluĊera ţeljnih da kući odnesu ne samo zen, već i svaki drugi vid kineske kulture. Brodovi puni kaluĊera, nalik plovećim manastirima, jedrili su izmeĊu Kine i Japana, noseći ne samo sutre i klasiĉne kineske knjige, već takoĊe i ĉaj, svilu, grnĉariju, tamnjan, 'slike, lekove, muziĉke instrumente, i sve proizvodFRTneske lculture, da i rie govorimo o Kmeskim umetnicima i zanatlijama. Najbliţi osećanju zena bio je kaligrafski stil slikanja crnim tušem po papiru i svili — obiĉno slika i pesma ujedno. Kineskim tušem moţe se postići velika raznovrsnost tonova, u zavisnosti od koliĉine vode, a i sam tuš se jako razlikuje po kvalitetu i „boji" crnog. Tuš se nabavlja u obliku štapića, a pripravlja se tako što se sipa malo vode u plosnatu kamenu posudu o koju se štapić trlja sve dok teĉnost ne dostigne ţeljenu gustinu. Pisanje i slikanje izvode se sa veoma oštro zašiljenom ĉetkicom, postavljenom u drţalju od bambusa — ĉetkica se drţi uspravno, ruĉni zglob se ne oslaiija na papir, a njena meka dlaka potezu daje veliku mogućnost okretnosti. Pošto je dodir ĉetkice tako ovlašan i tanan, a mora se neprekidno pokretati po papiru koji brzo upija ako se ţeli podjednako isticanje tuša, za kontrolu je potreban slobodan pokret lakom rukom, kao da neko igra a ne da piše. Ukratko, to je savršen instrument za izraţavanje neokle^ vajuće spontanosti i samo jedan potez dovoljan je da ,,oda" neĉiji karakter oku iskusnog posmatraĉa. Sumi-e, kako se u Japanu naziva ovaj stil slikanja, moţda je usavršen još u vreme T'ang dinastije. Doduše, autentiĉnost radova koji se pripisuju skoro legendarnim majstorima Wu Tao-ceu (c. 700-760) i Wang-weiu (c. 698-759) sumnjiva je, mada moţda potiĉu još iz devetog veka, a tu spada i slika koja u potpunosti karakteriše zen — karakteristiĉni vodopad koji se pripisuje Wang-weiu — gromoviti slap ĉiste snage, naznaĉene sa nekoliko blago zaobljenih poteza ĉetkicom, izmeĊu dve kamene gromade. Veliko stvaralaĉko doba ovog stila nesumnjivo je bilo tokom Sung dinastije (9591279), a njegovi predstavnici su slikari kao Hsia-kuei, MaJiian, Mu-ĉi, i Liang-kai. Majstori iz Sung perioda prvenstveno su slikali pejsaţe i tvorci su tradicije „slikanja prirode", a ovateško da jeprevaziĊena bilo gde u svetu. Oni nam pokazuju ţivot prirode "^^rariina, vode, magle, kameilja, drveća i ptica — kako ih doţivljavaju taoizam i zen. To je svet kojem ĉovek pripada, ali njime ne dominira; on je dovoljan samom sebi, pošto ni158

je „napravljen" ni za koga i nema nikakvu svrhu. Kao što je Hsiian-ĉiieh rekao: Preko reke, sjajni mesec; meĎu borovima, jecajući vetar; Čitave noći tako je tiho — zašto? I za koga?V Pejsaţi iz ovog doba svakako su fantastiĉni i stilizovani, kao što to kritiĉari na Zapadu ĉesto istiĉu, jer putovati sliĉnim predelima, po brdovitoj, maglovitoj zemlji znaĉi videti ih na svakom koraku, a fotografu bi bilo lako da snimi fotografiju koja bi taĉno i verno prikazivala isto ono što i kineske slike. Jedna od najupeĉatljivijih odlika Sung pejsaţa,kao i sumi-e uopšte, relativna je praznoća slike — praznina koja, doduše, izgleda kao deo slike, a ne samo neislikana pozadina. Popunjavajući samo jedan ugao, umetnik ceo prostor slike ĉini ţivim. Ma-jiian, posebno, bio je majstor ove tehnike, koja skoro da odgovara „slikanju bez slikanja", ili onome što zen ponekad naziva „sviranje na lauti bez ţica". Tajna leţi u znanju kako da se dovedu u ravnoteţu oblik i praznina i, iznad svega, u znanju kada je neko „rekao" dovoljno. Zen ne kvari ni estetski šok ni šok satoria ispunjavanjem, objašnjenjem, naknadnim mislima, ili intelektualnim komentarom. Štaviše, figura koja je integralni deo prostora stvara osećaj „ĉudesne Praznine" iz koje se dogaĊaj iznanadno pojavljuje. Podjednako impresivno je i majstorstvo ĉetkice, poteza koji se kreću od delikatne elegancije do grube ţivofnosti, od minucioznih detalja do smelih kontura i masa, kojima teksturu podaje „kontrolisani sluĉaj" zalutale dlaĉice ĉetkice i nejednakog razlivanja tuša po papiru. Umetnici zena saĉuvali su ovu tehniku sve do danas i to je fakozvani zenga stil kineskih ideograma, krugova, grana bambusa, ptica, ili ljudskih figura nacrtanih nesputanim, moćnim pokretima ĉetkice koji se kreću ĉak i kad je slika dovršena. Posle Muĉia, nioţda najveći majstor grube ĉetkice bio je japanski kaluĊer Sesšu (1421-1506). Njegova boţanstvena tehnika obuhvatala je najprefinjenije svilene svitke sa borovima i pticama, ,planinskim pejsaţima koji podsećaju na Hsia-kueia, i skoro divljaĉnim predelima za koje je koristio ne samo ĉetkicu, već i punu šaku slame natopljene tušem, da bi dobio pravu teksturu „razbarušene kose". Zapadnjak se, ĉim ih ugleda, zapanji odsustvom simetrije na ovim slikama, doslednim izbegavanjem pravilnih i geometrijskih oblika, bilo pravih ili krivih, jer je karakteri1. Cheng-tao Ke, 24.

159

stiĉna linija ĉetkice iskrzana, ĉvrgava i nepravilno iskrivljena, ţustra ili hitra — uvek spontana i nepredvidiva. Ĉak i kad kaluĊer ili umetnik iscrtaju usamljen krug — što je jedna od najĉešćih tema u zenga slikarstvu — ne samo što je pomalo ekscentriĉan i nepravilan, već je i sama tekstura linije puna ţivota i poleta, usled sluĉajnog razlivanja i praznina „grube Ćetkice". Apstraktan ili „savršen" krug postaje konkretan i prirodan — ţivi'krug — a na isti naĉin stenje i drveće, oblaci i voda, Kinezu izgledaju najviše ono što jesu kada najmanje liĉe na prepoznatljive oblike geometra i arhitekte. Zapadna nauka tumaĉi prirodu u terminima svoje simetrije i pravilnosti, razlaţući najćudljivije oblike na komponente pravilnih i merljivih oblika. Iz toga rezultira naša tendencija da prirodu sagledavamo i njome se bavimo kao jednim „redom", iz kojeg je element spontanosti „iskljuĉen". Ali je taj red maya, a „prava takvoea" stvari nema niĉeg zajedniĉkog sa ĉisto konceptualnom suvoparnošću savršenih kvadrata, krugova ili trouglova — osim pomoću spontanog sluĉaja. Zbog toga je zapadni um zbunjen kada se sreĊene koncepcije sveta rasture i kada se osnovno ponašanje sveta. smatra „principom nesigurnosti". Mi nalazimo da je takav svet bez znaĉenja i nehuman, ali nas upoznavanje sa kineskom i japanskom umetnošću moţe dovesti do sasvim nove procene o ovom svetu u njegovoj ţivoj i konaĉno neizbeţnoj stvarnosti. Mu-ĉi i Liang-kai naslikali su mnoge Patrijarhe i majstore zena, uglavnom ih predstavljajući kao usamljene ludake kako psuju, viĉu,bazaju ili se grohotcm smeju. Za omiljenu temu usvojili su dve zeii figure, dva luda pustinjaka, Han-šana i Ših-tea, kao i fenomenalno debelog narodnog boga Pu-taia da bi upotpunili neobiĉnu druţinu srećnih skitnica i protuva, kao priemer za sjajnu besmislenost i prazninu zen ţivota. Zen i — do izvesne mere — taoizam, izgleda da su jedina duhovna predanja koja se osećaju dovoljno sigurnim da bi mogla da ismejavaju same sebe, ili koja se osećuju dovoljno nesamosvesna da bi se smejala ne samo svojoj religiji, već da to rade usred nje. U ovim ludacima umetnik zena slika nešto što je malo više od parodije na njihov wuhsin, „nepromišljen" naĉin ţivota, jer kao što je „genije sliĉan ludaku", postoji i zavodljiva paralela izmeĊu besmislenog naklapanja srećnog ludaka i nesvrhovitog ţivota mudraca zena. Po reĉima Zenrin pesme: Divlje guske nemaju nameru da se ogledaju u vodi; Voda nema naum da prihvati njihov odraz.160

\

Prema tome, besciljni ţivot je konstantna tema svake zen umetnosti, izraţavajući liĉno umetnikovo unutrašnje stanje neodlaţenja nikuda u bezvremenom trenutku. Kod svih se ljudi takvi trenuci pojavljuju s vremena na vreme a baš tada se javljaju i ţivi uvidi u svet koji rasvetljavaju praznine u pamćenju — miris gorućeg lišća u izmaglici jesenjeg jiilra, let golubova obasjanih suncem naspram olujnog oblaka, zvuk nevidljivog vodopada u sumrak, ili krik nepoznate ptice u ddbini šume. U umetnosti zena svaki pejsaţ, svaki ovlaš nacrtani bambus na vetru ili usamljeni kamen, eho je takvih trenutaka. Kada je u tom trenutku raspoloţenje ono osame i tišine zove se sabi. Kada je umetnik potišten ili tuţanTKada u toj posebnoj praznini osećanja spazi nešto sasvim obiĉno i skromno po svojoj neverovatnoj „takvoći", raspoloţenje se naziva wabi. Kada taj tren pobudi jaĉu nostalgiĉnu tugu, povezanu sa jeseni i nestankom sveta, zove se aware. A kada mu se ukaţe nešto iznenadno, tajanstveno i ĉudno, nagoveštavajući nepoznato koje nikada neće biti otkriveno, raspoloţenje se zove yugen. Ove potpuno neprevodive japanske reĉi oznaĉavaju osnovna raspoloţenja, njih četm,furiua — opšte atmosfere zen „ukusa" pri opaţanju besciljnih trenutaka ţivota. Inspirisani majstorima Sunga, u Japanu se pojavio ĉitav niz izuzetnih sumi slikara ĉiji.su radovi danas uvršćeni u najcenjenije galerije nacionalne umetnosti. Znaĉajne slike naslikali su i veliki kaluĊeri zena Hakuin i Sengai (17501837), ovaj potonji pokazujući sklonost za apstraktno sli^arstvo koje tako zapanjujuće liĉi na slikarstvo dvadesetog veka da je lako razumeti interes za umetnost zena meĊu tolikim modernim umetnicima. Krajem šesnaestog veka, japanski umetnici razvili su još sugestivniji i „slobodniji" stil sumi-ea, nazvan haiga, a pojavljuje se kao ilustrativni dodatak haiku poezije. Ova je izvedena iz zenga, neformalnih slika zen kaluĊera koje su pratile sithove iz Zenrin Kushua i izrek§ iz raznih mondoa i sutri, Zenga i haiga predstavljaju „najektremnije" oblike sumi slika — najspontanije, naumetniĉke i grube, ispunjene svim onim „kontrolisanim sluĉajem" ĉetkice, kojima prikazuju ĉudesnu besmislenost same prirode. Od davnina su zen majstori pokazivali sklonost ka kratkoj i pouĉnoj poeziji — istovremeno lakonskoj i direktnoj, kao što su bili i njihovi odgovori na pitanja o budizmu. Mnoge od ovih pesama, kao i one koje smo citirali iz Zenrin Kushua, sadrţe oĉito ukazivanje na zen i njegove principe. MeĊutim, baš kao što je Tung-šanov odgovor, „Kilo i po la161

na!", bio pun zena ali nije bio o zenu, tako je i najizraţajnija poezija zena ona koja „ne kaţe ništa", drugim reĉima, nije filozofija ili komentar o ţivotu. Jedan kaluĊer upitao je Feng-hsueha: „Kada su i gdvor Tćutanje neprihvatljivi, kako ĉovek da ne pogreši?" Majstor je odgovorio: Uvek se setim Kiangsua u martu — Pesma prepelica, obilje mirišljavog cveća!2^ I ovo je, kao i u slikarstvu, izraţavanje ţivog trenutka u njegovoj ĉistoj „takvoći" — mada je šteta što se to mora napomenuti — a majstori su ĉesto navodili klasiĉnu kinesku poeziju na taj naĉin, koristeći kuplete i kvatrene koji su ukazivali, ne saopštavajući ništa više. Praksa uzimanja stihova iz starih kineskih poema da bi se koristili kao pesme bila je omiljena u knjiţevnim krugovima, a poĉetkom jedanaestog veka Fudţivara Kinto je sastavio antologiju ovakvih odlomaka, zajedno sa kratkim waka pesmama, pod naslovom Roeishu, Zbirka jasnih pesama. Ovakva upotreba poezije oĉigledno izraţava isti tip umetniĉke vizije kakav nalazimo u slikama Ma-jiiana i Mu-ĉia, ista je upotreba praznog prostora oţivljenog pomoću nekoliko poteza ĉetkice. U poeziji je prazan prostor okruţujuća tišina koju pesma od dva stiha zahteva — tišina uma u kojoj ĉovek ne „misli o" pesmi, već stvarno doţivljava ono što ona pobuĊuje — utoliko snaţnije jer se tako malo reklo. U sedamanaestom su veku Japanci ovu poeziju ,,bez reĉi" doveli do savršenstva u Haiku poeziji, pesmi od samo sedamnaest slogova koji napuštaju temu skoro istog trenutka kada su poĉeli njom da se bave. Za ljude koji nisu iz Japana, haiku izgledaju tek kao poĉeci pesama ili samo njihovi naslovi, a u prevodu je nemoguće preneti dejstvo njihovog zvuka i ritma. Doduše, prevodi mogu preneti sliku — a to je ono najvaţiiije. Naravno, ima dosta haikua koji su precenjeni, kao one japanske slike na jeftinim lakiranim posluţavnicima za izvoz. Slušalac, ako nije Japanac, mora shvatiti da je dobar haiku kamenĉić baĉen u jezero slušaoĉevog uma koji priziva asocijacije iz bogatstva njegovog pamćenja. On poziva slušaoca da uĉestvuje, umesto da ga ostavi nemog od divljenja dok je pesnik u prvom planu. Razvoj haikua u najvećoj meri je rad Bašoa (16431694), ĉije je osećanje zena ţelelo da se izrazi u jednoj vrsti poezije sasvim u duhu wu-hsiha — „niĉeg posebnog". „Da bi napisali haiku", rekao je, „pozovite neko dete" — jer nje2. Wu-men kuan, 24.

gove pesme imaju istu nadahnutu objektivnost kao i detetovo izraţavanje ĉuĊenja i vraćaju nas doţivljaju sveta iz detinjstva. Kumi hi take Yoki mono miseru Yukimaroge! Upali vatru; Pokazaću ti nešto lepo — Veliku grudvu od snega!^ Bašo je pisao svoj haiku u najjednostavnijem obliku japanskog, naravno, izbegavajući knjiţevni i „visokoparni" jezik, stvarajući, na taj naĉin, stil koji je obiĉnim ljudima omogućavao da budu pesnici. Njegov savrernenik, Bankei, uĉiftio je to isto za zet\, jer, kao što ieLjva od Ikiuovih doka pesama kaţe: Što god je protiv Razuma i volje običnih Ijudi Smeta Zakonu čoveka I Zakonu Budinom.4^ Ovo je u duhu Nan-ĉiianove izreke da „Obiĉni um jeste Tao" — gde „obiĉni" znaĉi „prosto ljudski", a ne „tek prostaĉki". Na osnovu svega ovoga, u sedamnaestom veku došlo je do izuzetne popularizacije atmosfere zena u Japanu, što je išlo od kaluĊera i samuraja do seljaka i zanatlija. Pravo osećanje haikua „odaje" jedna pesma Bašoa, mada govori previše da bi bila pravi haiku: Kako dostojan divljenja jeste Onaj koji nepomisli, „Ţivot je prolazan", Kad ugleda munju! Jer haiku sagledava stvari u njihovoj „takvoći", bez komentara — to je pogled na svet koji se naziva sonomama, „Baš kako jeste" ili „Upravo tako".

3. Ovaj i svi sledeći prevodi delo su R. H. B!ytha. Uglavnom potiĉu iz njegovog sjajnog dela, ĉetvorotomnog Haikua, što je svakako najbolja obrada tog predmeta na engleskom jeziku. Blyth je imao tu prednost da je veţbao zen neko vreme, a rezultat svega bio je da ovlada kineskom i japanskom knjiţevnošću neobiĉnom perceptivnošću. V. Blyth, Haiku, 4 toma Hokuseido, Tokyo, 1949-1952. 4. R. H. Blyth u ,,Ikkyu's Doka", The Young East y tom 2, br. 7.

163

Korov u polju pirinča, Isečen i ostavljen da leţi — Đubrivo! U zenu ĉovekov um nije odvojen od onoga što zna i vidi, i ovo je, donekle, izrazio Goĉiku: Duga noć; Zvuk vode govori ono što mislim. I još mnogo direktnije — Zvezde na jezercetu; Ponovo je zimski pljusak Namreškao vodu. Haiku i waka prenose, moţda lakše nego slikarstvo, suptilnu razliku izmeĊu ĉetiri raspoloţenja. Tiha, uzbuĊujuća usamljenost sabia oĉigledna je ovde: Na sveloj grani sedi vrana, u jesenjoj večeri. Manje je oĉigledna, ali zato dublja ovde: Sa većernjim povetarcem, voda zapljuskuje čapljine noge. U tamnoj šumi bobica je pala: zvuk vode. Sabi je, meĊutim, usamljenost u smislu budistiĉke ravnodušnosti, gledanje na svet stvari kao da se dešavaju ,,same od sebe" u ĉudnovatoj spontanosti. Sa ovim ide smisao duboke, neograniĉene tišine koja se spušta sa dugotrajnim padanjem snega, gutajući sve zvuke u slojevima mekoće.Pada susneţica; Neizmema, beskarajna Usamljenost. 164

i

JVabi, neoĉekivano prepoznavanje verne „takvoće" veoma obiĉnih stvari, narogito ako je turobnost budućnosti na ĉas prekinula naše namere, moţda je raspoloţenje ove pesme: . Kapija od šipraija, * A kao brava —' Ovaj put Detlić Stalno stoji na istom mestu: Dan skončava. Zimska pustoš; Po bačvi za kišnicu Vrapci šetaju. Aware nije baš ţal, nije nostalgija u smislu ţudnje za povratkom drage prošlosti. To je eho onoga što je prošlo a bilo je voljeno, kao odjek koji velika katedrala pruţa horu, tako da bi bilo siromašnije bez toga. Niko ne ţivi na grebenu Fuka; Drvena streha je propala; Samo je još ostao Jesenji vetar. Aware je trenutak krize izmeĊu posmatranja prolaznosti sveta sa tugom i ţaljenjem i njegovog sagledavanja kao samog oblika Velike Praznine. Potok se skriva U travi Odlazeće jeseni. Lišće pada Poleţe se list na list; Kiša dobuje po kiši. Pošto yugen oznaĉava neku vrstu tajanstvenosti, najzagonetnije je za opisivanje i pesme moraju govoriti u svoje ime. Tama mora; Glasovi divljih pataka Polako blede165

Poljska ševa: Njen glas ostao je usamljen, Ne ostavljajući ništa za sobom. U gustoj magli, Šta to dovikuju IzmeĎu brda i čamca? Pastrmka skače; Oblaci se kreću U koritu potoka. Ili, primer yugena u Zenrin pesmama: Vetar se stišava, cvetovi i dalje padaju; Ptice pevaju, tišina na planini je sve dublja. Pošto je zen veţba obuhvatala stalnu upotrebu ovih kineskih stihova skoro sve do kraja petnaestog veka, ne treba da nas ĉudi pojava haikua. Uticaj je oĉigledan u ovom ,,naopakom yugen" haiku od Moritakea. Zenrin kaţe: Razbijeno ogledalo neće više odraţavati lik; Opali cvet neće se vratiti na granu. A Moritake: Opali cvet Da se vrati na granu? Bio je to leptir. Kad dovodimo u vezu zen i poeziju neizbeţno moramo poraenuti ime kaluĊera Soto zena, pustinjaka Riokana (1758-1831). Veoma ĉesto ljudi misle o svecu kao o ĉoveku ĉija iskrenost izaziva neprijateljstvo sveta, ali se Riokan razlikuje zato što je bio svetac koga su svi voleli — moţda zato što je bio prirodan, baš kao dete, više nego dobar. Lako je stvoriti utisak da je ljubav prema prirodi kod Japanaca preteţno sentimentalna, zadrţavajući se na onim aspektima koji su „lepi" i „ljupki" — leptirovi, trešnjin cvet, mesec ujesen, hrizanteme i stari borovi.5) Ali je Riokan pevao i o vaškama, buvama, prokišnjavanju i hladnoj kiši.

5. Ovaj izraz posebno je otuţan poetskom raspoloţenju koje je preovladalo sredinom dvadesetog veka. To, ipak, dolazi sa nivoa haikua i drugih umetniĉkih oblika koji odgovara našoj umetnosti stihotvorenja na kartama -

166

Kišnih dana KaluĎer Riokan Ţali samog sebe. Njegov pogled na „prirodu" sveobuhvatan je: Zvuk ribanja Tiganja meša se Sa kreketanjem gatalinki.

O

cA-7 u.,„

— I fiT—lS

\

Kada je ţivot prazan, u odnosu na prošlost, i besciljan u odnosu na budućnost, vakuum se ispunjava sadašnjošću — sveden je na veoma tanku crtu, delić sekunde u kojem nema vremena da se išta dogodi. Smisao beskrajno rastegnute sadašnjosti nije nigde tako jak kao cha-no-yu, umetnosti ĉaja. Doslovno, ovaj izraz znaĉi nešto kao ,,ĉaj sa vrućom vodom", a kroz tu umetnost zen je izvršio ogroman uticaj na japanski naĉin ţivota, pošto je chajin, „ĉovek ĉaja", sudija za ukus u mnogim pomoćnim umetnostima koje cha-no-yu obuhvata — arhitektura, baštovanstvo, keramika, obrada metala, lakiranje, i aranţiranje cveća {ikebana). Kako je cha-no-yu postao uobiĉajen deo obrazovanja mladih ţena, postao je predmet Velikog broja sentimentalnih besmislica — povezan je sa lutkicama u brokatu u sobama obasjanim meseĉinom, koje nervozno pokušavaju da oponašaju laţno uzvišena osećanja o porculanu i trešnjevom cvetu; ali je u asketskoj ĉistoti, recimo, škole Sošu Sen, umetnost ĉaja postala pravi izraz i ne zahteva ništa više do ĉajnik, ĉaj i vruću vodu. Ako ĉak ni to nije pri ruqi, chado — ,,put ĉaja" — moţe se praktikovati bilo gde i sa bilo ĉime, jer to je pravi zen. Ako je hrišćanstvo — vino, islam — kafa, budizam je svakako ĉaj. Njegov umirujući, razbistrujući i blago gorki ukus gotovo je isti kao i kod samog buĊenja, a gorĉina odgovara dopadljivoj grubosti „prirodne teksture" i „srednjoj stazi" izmeĊu slatkog i kiselog. Mnogo pre razvitka cha-noyua, ĉaj su koristili kaluĊeri kao s'timulans za meditaciju i on se, u tom kontekstu, pio u raspoloţenju neuţurbane svesnosti, prirodnom za ritualni tip delatnosti. Leti je osveţaĉestitkama i poklon-kutijama. Ali, obratimo paţnju na skoro nadrealistiĉku slikovnicu iz sledećeg u Zenrinu: """' Na planini Vu-tai oblaci su kao kljuĉajući pirinaĉ; Ispred drevne Budine dvorane psi pišaju na nebo. A ima još haikua, kao ovaj Isin: Usta koja su Smljackala buvu Izgovoriše: „Nama Amida Butsu!"

J67

■V

6. Taj uticaj, u kombinaciji sa stilom starosedelaca, moţe se još naći u drevnom šintoistiĉkom hramu Ise — taj stil jako podseća na kulturu ostrva juţnog Pacifika. 7. Pošto ĉesto imam zadovoljstvo da me na cha-no-ju pozove Sabro Hasegawa, koji poseduje neviĊenu intuiciju da te pozive uputi u najgrozniĉavijim trenucima, mogu da posvedoĉim da ne poznajem bolju psihoterapiju.

vao, a zimi grejab pustinjake-kaluĊere koji su voleli da zidaju kolibe od bambusa i trave u planinskim šumama ili pored potoka u klisurama. Potpuno nepomućena praznina i jednostavnost taoistiĉkog i zen pustinjaštva uticali su ne samo na stil posebnih kuća zdLcha-no-yuy već i na stil japanske arhitekture uopšte. 6 ) Manastirsku „ceremoniju ĉaja" uveo je u Japan Eisai i, rnada je rijegov oblik bio drukĉiji od sadašnjeg, cha-no-yu vodi poreklo od nje, a svetovnjaci su je, izgleda, usvojili tokom petnaestog veka. Tada je Sen-no-Rikju (1518-1591) usavršio ritual, i od njega potiĉu tri osnovne škole kojesada cvetaju. Ceremonijalni ĉaj nije obiĉno lišće potopljeno u vruću vodu; to je fino iseckan zeleni eaj, a meša se sa vrućom vodom bambusovom ĉetkicom, dok ne postane ono što je jedan kineski pisac nazvao „pena teĉnog ţada". Cha-noyu se najviše ceni kad je ograniĉen na malu grupu,'jli samo dva druga, a posebno su ga voleli samuraji u stara vremena ~rr k a o što ga'danas vole premoreni poslovni ljudi — kao sredstvo za oslobaĊanje 6d uskomešanog sveta. 7 V Idealna kućica za cha-no-yu je mala koliba, odvojena od glavnog prebivališta, u svom vrtu. Koliba je poploĉana tatamijem, slamnatom rogozinom, oko ognjišta; krov je obicno od pirinĉane slame; a zidovi sii, kao i u svim japanskim domovima, od šoĎija, papira uĉvršćenog letvama od neobraĊenog drveta. U jednom kraju sobe je tokonoma, udubljenje u kojem visi svitak, slika 111 kaligrafija, zajedno sa kamenom, cvetnom granĉieom, ili nekim drugim umetniĉkim predmetom. Atmosfera, iako formalna, zaĉuĊujuće je opuštena, gost se oseća slobodnim da govori ili posmatra u.tišini, ako tako ţeli. Domaćin polako priprema vatru od ćumura, dok kutlaĉom od bambusa sipa vodu u zdepastu posudu odmekog mrkog gvoţĊa. Na isti, formalni ali neuţurbani naĉin, donosi i ostalu opremu — tanjirić sa nekoliko kolaĉića, ĉajnik i kutiju sa ĉajem, ĉetkicu i veću ĉiniju za otpatke. Tokom tih priprema nastavlja se usputrii razgovor, a uskoro, kad voda u ĉajniku poĉne da vri, gosti se utišavaju da bi slušali. Nakon izvesnog vremena, domaćin sipa liske ĉaja gostima, jednom po jednom, iz iste posude, zahvatajuci ih ko-

168

madom bambusa k'oji je iskrivljen kao kašika, sipajući vodu iz ĉajnika kutlaĉom'sa dugom drškom, a onda meša ĉetkicom dok ne postane pena i spušta ĉiniju ispred prvog'gosta fakoda je njeil hajinteresanfniji deo okrenut ka njemu. Ĉinija za cha-no-yu obiĉno je neodreĊeno obojena i grubo obraĊena, ĉesto neglazirana pri osnovi, a sa strane se dopušta da glazura otpadne — izvorna srećna greška koja pruţa beskonaĉne mogućnosti za „kontrolisani sluĉaj". Posebno se cene koreanske ĉifBjr~ţanpinnac''oĊ najjeftinijeg materijala, seljaĉko posuĊe neuglaĉane teksture, od kojeg su majstori ĉaja odabrali remek-dela sluĉajnih oblika... Kutija za ĉaj obiĉno je odf potamnelog srebr^ ili beskrajno tamno crno lakiranog drveta, iako se ponekad koriste i stare keramiĉke posude za lekove — ĉisto funkcionalni predmeti, a majstori su ih odabrali zbog nepomućene lepote. Ĉuvena kutija za ĉaj razbila se u deliće jednom, slepili su je zlatastim lepkom i cenili još više zbog sluĉajne mreţe zlatnih niti m^površini Nakon što se ĉaj popije, gosti mogu da zatraţe i pregledaju svaki sud koji su koristili, pošto je svaki od njih odabran sa najvećom paţnjom i ĉesto se iznosi samo za takvu priliku zbog nekog posebnog oblika ili ukrasa, što bi se naroĉito moglo dopasti nekom od gostiju. Sav pribor za chano-yu odabira se u skladu sa kanonima ukusa, o kojima su najsenzibilniji ljudi u Japanu razmišljali vekovima. Iako je izbor najĉešće intuitivan, paţljivo premeravanje tih predmeta otkriva zanimljive i neoĉikivane proporcije — dela spontane geometrije, tako uoĉljive kao što je to spiralna školjka nautilusa ili struktira kristala snega. Arhitekti, slikari, baštovani i zanatlije svih vrsta radili su konsultujući majstore cha-no-yua, kao orkestar sa svojim dirigentom, tako da se zen ukus prenosi na predmete za svakodnevnu upotrebu, a i njih prave isti majstori. Ovo se, pre svega, odnosi na funcionalne stvari — kuhinjski pribor, šoĎi papir, ĉinije za supu, ĉajnike, podne asure, korpe, boce i tegle, na tkaninu za'odeću i stotinu drugih jednostavnih proizvoda pri ĉemu Japahci na najbolji naĉin pokazuju dobar ukus. „Zen" cha-no-yua još je vidljiviji zbog ĉisto svetovnog karaktera rituala, bez ikakvih liturgijskih primesa, kao kod katoliĉke mise ili pri sloţenoj ceremoniji Šingon budizrna. Iako gosti izbegavaju politiĉke, finansijske, ili poslovne teme u razgovoru, ponekad se javlja laka diskusija o filozofskim pitanjima, mada su najomiljenije one o umetnosti i prirodi. Mora se zapamtitl da se u Japanu o tim stvarima govori tako rado i ne samosvesno, kao što mi govorimo o sportu ili putovanju, kao i to da njihove rasprave o prirod169

p

11

nim lepotama nisu izveštaĉene, kako bi to bile u našoj kulturi. Oni se, ĉak, ne osećaju ni najmanje krivima zbog priznatog „bekstva" iz takozvane „stvarnosti" posla ili konkurencije. Bekstvo od ovih briga isto je tako prirodno i potrebno kao i san, i oni ne osećaju ni griţu savesti ni neprijatnost što na trenutak pripadaju taoistiĉkom svetu brzbriţnih pustinjaka što lutaju po planinama kao oblaci nošeni vetrom, nemajući šta da rade do da obraĊujuleje s povrćem ili bulje u lelujavu maglu i slušaju vodopad. Poneki, moţda, pronaĊu tajnu kojom se dva sveta mogu spojiti, sagledavajući da je „teška stvarnost" ljudskog ţivota isti onaj besciljni rad taoa dok mrda granje naspram neba. Po Hiing Cu-ĉengu: Ako vam um nije preopterećen vetrovima i'talasima, uvek ćete ţiveti u plavim planinama meĎ zelenim drvećem. A ko je vaša prava priroda stvaralačka sila same Prirode, ma gde pošli, videćete ribe kako skaču i guske dok lete^ Stil vrtova koji se slaţe sa zenom i cha-no-yuom nije, naravno, jedna od onih kitnjastih imitacija pejsaţa sa bronzanim ţdralovima i minijaturnim pagodama. Namera najboljih japanskih vrtova nije da budu realistiĉne iluzije pejsaţa, već da prosto nagoveste opštu atmosferu „planina i voda" na malom prostoru, pa se vrt ureĊuje tako da izgleda potpomognut, a ne rukovoĊen, ljudskorn rukom. Zen ba-T stovan ne nameće se prirodnim oblicima, već pazi da prati „n^namerauiiaiiierul4 samih oblika, mada to zahteva n^tjveću paţnju i veštinu. Zapravo, baštovan nikada ne prestaje da potkresuje, obrezuje, plevi i oblikuje biljke, ali on to radi kao da je i sam deo bašterne neko ko bi rukovodio njome izvana. Onje ne upliće u prirodu, posto je i sam priroda, i gaji biljke kao da ih ne uzgaja. Prema tome, vrt je,Tstovremeno, sasvim veštaĉki i kfajnje prirodan. Duh se najbolje oĉituje u velikim vrtovima sa peskom i stenjem u Kjotu, a od njih je najpoznatiji vrt u Rioandji. Sastoji se od pet grupa kamenja postavljenih na pravougaoniku od izgrabuljanog peska. Iza je niski kameni zid, a sve je okruţeno drvećem. Vrt podseća na divlju plaţu, moţda morski pejsaţ sa stenovitim ostrvljem, ali njegova neverovatna jednostavnost izaziva spokojstvo i jasnoću osećanja, tako snaţnu da se moţe doţiveti ĉak i putem fotpgrafije. Osnovna umetnost ovih vrtova je bonseki, što bi se moglo nazvati „gajenjem" stenja. Gna zahteva naporna putovanja8. Ts'ai-ken T'an, 291. Hungo.va knjiga „razgovora biljnog korenja" zbirka je usputnih opaţanja jednog pesnika iz šesnaestog veka ĉija je filo/ofija bila mešavina taoizma, zena, i konfucijanstva.

170

do morske obale, na planine i reke, u potrazi za oblicima kamenja koje su vetar i voda oblikovali u asimetriĉne, ţive konture. Oni se prevoze do vrta, da bi bili uklopljeni u okol-ni prostor ili u pesak, na isti naĉin kao i figure u pozadini Sung slika. Pošto kamen mora da izgleda kao da je oduvek bio u istom poloţaju, mora da dobije izgled mahovinorn prekrivene starine i, umesto da se mahovina polaţe na ka- ;i men, on se ostavlja tokom nekoliko godina, tako da se mahovina uhvati sama od sebe, a kasnije se premesti u konaĉni poloţaj. Kamenovi koje odabira osetljivo oko bonseki umetnika uvršćuju se u najvrednija nacionalna blaga Japa-na, ali, izuzev kada se premeštaju, ljudska ruka ih ne dotiĉe. Zen kaluĊeri voleli su, takoĊe, da obraĊuju vrtove ko-risteći prednost postojeće prirodne sredine — aranţiranjem kamenja i biljaka duţ obale potoka, stvarajući neformalnu atmosferu, negoveštavajući planinski kanjon koji dodiruje zgrade manastira. Uvek su bili štedljivi i rezervisani u pogle-du upotrebe boje, kao i Sung slikari pre njih, pošto se mase cveća razliĉitih boja retko nalaze tako u prirodnom stanju. Iako nije simetriĉan, japanski vrt ima jasan oblik; za razliku od mnogih engleskih i ameriĉkih vrtova sa cvećem, oni ne li-ĉe na mazariju uljanim bojama, a ovo uţivanje u oblicima biljaka prenosi se u jjmetnost aranţiranja cveća po kućama, ~~ stavljanjem akcenta na oblik svake granĉice i liske, pre nego na gomilu boja: Za svaku od navedenih umetnosti potrebno je veţbati tehniku koja sledi iste suštinske principe kao i veţba zena. Najbolje objašnjenje koje se, za sad, moţe naći na zapadu jeste Zen umetnost gaĎanja lukom istrelom od Eugena Herrigela. To je autorova priĉa o njegovorti liĉnom iskustvu dok je bio uĉenik majstora za japanski luk. Ovome treba dodati i pomenuto pismo o zenu i maĉevanju (kendo) Takuana, majstora iz sedamnaestog veka, a preveo ga je Suzuki u knjizi Zen budizam i njegov uticaj na japansku kulturu. Glavni je problem svih ovih disciplina da uĉenika dovedu do taĉke od koje on stvarno moţe da krene. Herrigel je proveo skoro pet godina pokušavajući da iznaĊe pravi naĉin kako da odapne tetivu, jer je to trebalo izvesti „nenamerno", na isti naĉin kao što zrelo voće probije koru.Problem je bio u tome da reši paradoks, da nepopustivo veţba a uvek bez „truda", i da pusti tetivu namerno a bez namere. Njegov majstor istovremeno ga je silio da nastavi rad, ali , takoĊe, da prestane da se trudi; jer, umetnost se ne moţe nauĉiti ukoliko strela ,,ne odapne samu sebe", ukoliko teti171

I ri

va nije odapeta wu-hsin i wu-nien9 bez „uma" i bez blokade, „izbora". Nakon svih tih godina veţbe dosao je dan kada se to prosto desilo — kako ili zašto, Herrigel nikada nije shvatio. Isto vaţi i za poduku kako drţati ĉetkicu za pisanje ili slikanje. Ĉetkica mora sama crtati. Ovo se ne moţe desiti ako ĉovek ne veţba stalno. Ali se ni jedno od ovoga ne moţe desiti akb se ĉovek pri tom trudi. U maĉevanju, isto tako, ĉovek se ne sme odluĉivati za jedan udarac a tek onda pokušati da ga izvede, jertada će biti kasno. Odluka i delanje moraju biti istovremeni. To je smisao Dogenove predstave o cepanici i pepelu, jer reći da panj ne „postaje" pepeo jeste isto što i reći da on nema nameru da postane pepeo, pre nego što to postane — a onda više nije panj. Dogen je insistirao na tome da su ta dva stanja „jasno odvojena", a na isti naĉin Herrigelov majtor nije hteo da ovaj „pomeša" dva stanja, natezanje i odapinjanje luka. Poduĉio ga je da nategne do taĉke najveće zategnutosti i onda se zaustavi, bez ikakve svrhe, bez ikakve namere u glavi da uradi nešto sledeće. Na isti taj naĉin, po Dogenovom shvatanju za-zena, ĉovek mora da sedi „prosto da bi sedeo" i ne sme imati nikakvu nameru da dostigne satori. Iznenadne vizije prirode koje oblikuju suštinu haikua javljaju se na isti naĉin, jer nikada nisu tu ako ih traţimo. Laţni haiku uvek izgleda kao parĉe ţivota odlomljeno voljom i istrgnuto iz kosmosa, dok se pravi haiku pojavljuje sam od sebe i sadrţi ĉitav kosmos u sebi. Umetnici i zanatlije Dalekog istoka svakako su merili, analizirali i klasifikovali tehnike majstora do takvog stepena da se mogu voljnim podraţavanjem pribliţiti, „varajući, kad bi to bilo moguće, ĉak i odabrane". Prema kvantitativnim standardima, delo koje je na taj naĉin udešeno ne moţe se razlikovati od svog modela, baš kao što se strelci i maĉevaoci, koji su trenirali po drugim metodama, mogu izjednaĉiti sa sumirajima nadahnutim zenom. Ali, sve dok je zen u pitanju, krajnji rezultati nemaju s njim nikakve veze. Kao što'smo mogli videti, zen nema cilj; on je putovanje bez odredišta, nemajući gde da ode. Putovati znaĉi biti ţiv, a stići negde znaĉi biti mrtav, kao što i poslovica kaţe: „Lepo putovati bolje je nego stići." Svet koji se neprestano sastoji od odredišta, bez putovanja izmeĊu njih, svet u kojem je jedina vrednost „stići negde" što je brţe moguće, postaje svet bez suštine. Ĉovek moţe stići bilo gde i svuda a što je to verovatnije, manje vredi stići bilo gde ili svuda. Pošto su taĉke do kojih sende suviše172

apstraktne, previše euklidovske da bi se u njima uţivalo, to sve mnogo podseća ria jedenje samih krajeva banane a da se ne doĊe do onoga što je izmeĊu. Smisao je ovih umetnosti, dakle, u bavljenju njima, ne u postignućima. Još više, njihova prava radost leţi u onome što ispadne nenamerno tokom veţbe, kao što ni radost putovanja nije ni pribliţno tako velika u stizanju u mesto kuda smo pošli, koliko u neoĉekivanim iznenaĊenjima na putu. Planirana iznenaĊenja u istoj su meri protivureĉnosti kao i namerni satori, a ko god teţi satoriju sliĉan je onome ko sebi šaljejnovogodišnje poklone jer se plaši da će ga drugi zaboraviti. Ĉovek se, prosto, mora suoĉiti sa ĉinjenicom da je zen ona strana ţivota koja apsoJutno nije pod našom se i pravili smicalice, što samo proizvodi falsifikate pravih st\an. Xii, posleĉuija reĉ zena mje apsolutniduahzam^<^ra!r<^S!Sr ^<^ W\s^mm <xxĉi)e, s jeĉine strane, 1 spontani svet nekontrolisanog iznenaĊenja, na drugoj. Jer ko kontroliše kontrolora? Pošto zen ne uvodi krajnji dualizam izmeĊu kontrolora i kontrolisanog, uma i tela, dohovnog i materijalnog, uvek postoji svesni „fiziološki" aspekt ovih tehnika. Bilo da se zen veţba kroz za-zen ili cha-no-yu ili kendo, velika vaţnost ^e pridaje naĉinu disanja. Disanje nije samo jedan od dva osnovna ritma tela; ono je, takoĊe, i proces u kojem kontrola i spontanost, voljna i nevoljna delatnost, nalaze svoju oĉiglednu istovetnost. Mnogo pre pojave zena, i indijska jo-ga i kineski taoizam praktikovali su „obraćanje paţnje na dah", s namerom da mu dopuste — ne da ga prisile — da bude što sporiji i tiši. Fiziološki i psihološki, veza izmeĊu di-sanja i „uvida" nije sasvim jasna. Ali, ako ĉoveka posma-tramo kao proces, ne kao entitet, pre kao ritam nego struk-turu, oĉigledno disanje je nešto što on.obavlja — i stogstje-ste — neprestano. Prema tome, hvatanje daha plućima ide ruku pod ruku sa hvatanjem za ţivot. Takozvano „normalno" disanje uvek je isprekidano i uznemireno. Vazduh se uvek zadrţava i ne ispušta u potpunosti, jer ĉovek je, izgleda, nesposoban da ga „pusti" da ide svojim putem kroz pluća. Dišemo prisilno, ne slobodno. Tehnika, stoga, zapoĉinje podsticanjem potpunog izdisanja — vazduh treba ispustiti kao da ogromna olovna kugla ura-nja kroz pluća i stomak, sve dok se ne smesti na zemlju. Ta-da se dopušta da udisaj sledi kao prosta refleksna radnja. Vazduh se ne udiše aktivno; njemu je samo dopušteno da uĊe — i onda, kada su pluća ugodno napunjena, ponovo173

mu se ifozvoljava da izaĊe, s tim što predstava olovne kugle daje osećaj „ispadanja", za razliku od istiskivanja. Mogli, bismo otići tako daleko da tvrdimo kako je ovaj naĉin disanja sam zen po svom fiziološkom aspcktu. Opet, kao i sa svim drugim njegovim aspektima, njega ometa stremljenje, a s tog razloga poĉetnici ĉesto padaju u uznemirenost, osećajući se nesposobnima da dišu ako to svesno ne kontrolišu. Ali, baš kao što nema potrebe pokušavati da se bude u skladu sa taom, da se vidi, ĉuje, tako se mora zapamtiti da će disanje uvek brinuti o sebi. To nije u tolikoj meri „veţbanje" disanja, koliko je „zadrţavanje i ispuštanje" daha, a ozbiljna je greška prihvatiti to kao prisilnu discipljnu koju treba upraţnjavati sa „ciljem u glavi". - Ovakav naĉin disanja ne primenjuje se samo u posebnim situacijama. Kao i ceo zen, vaţi za sve okolnosti, a na taj naĉin svaka ljudska delatnost moţe postati oblik zazena. Primena zena nije ograniĉena na formalne umetnosti, a, s druge strane, ne zahteva strogo odreĊen poloţaj sedenja za-zen rituala. Pokojni Dr. Kunihiko Hašida, neprestani uĉenik zena i urednik Dogenovih dela, nikada nije praktikovao formalni za-zen. Njegova „primena zena" bilo je izuĉavanje fizike, a da bi naznaĉio svoj stav, imao je obiĉaj da kaţe kako mu je ţivotno delo bilo „izuĉavanje", ne „izuĉavanje nauke". Na svoj naĉin, svaka od zenom nadahnutih umetnosti| pruţa slikovit izgled iznenadnoj i trenutnoj odlici njenog pogleda na svet. Trenutnost sami slika i haikua, kao i potpuno prisustvo duha koje zahtevaju cha-no-yu i kendo, otkrivaju pravi razlog zašto se zen uvek nazivao putem za trenutno buĊenje. Ne samo da satori dolazi brzo i neoĉekiva-no, odjednom, jer brzina sama po sebi nema s njim nikakve veze, već je zen i osloboĊenje od vremena. Jer, ako otvorimo oĉi i jasno sve sagledamo, postaje oĉigledno da ne postoji ni jedno drugo vreme do ovaj trenutak i da su prošlost i bu-dućnost apstrakcije bez konkretne stvarnosti. Pre no što nam ovo postane jasno, ĉini nam se da je ţivot samo prošlost i budućnost, a da je sadašnjost tek infinitezimalno tanka crta koja ih razdvaja. Odatle i osećaj ,,da se nema vremena", osećaj da sve tako brzo protiĉe i odlazi pre no što moţemo da uţivamo u tome. Ali, kroz „buĊenje za trenutak" ĉovek moţe da sagleda drugu stranu ove istine: I pre su prošlost i budućnost prolazne iluzije, a sadasnjost je r veĉno stvarna. Otkrivamo da je linearni sled vremena konvencija našeg jednotracnog verbalnog mišljenja, svesti ko-ja svet tumaĉi hvatanjem za njegove komadiće, nazivajući ih stvarima i dogaĊajima. Ali, svako od tih hvatanja umom174

iskljuĉuje ostatak sveta, tako da ova vrsta svesti stvara pri bliţnu sliku celine samo kroz niz uhvaćenih delića, jedan za drugim. Površnost ove svesti vidi se u ĉinjenici da ne moţe da reguliše ĉak ni Ijudski organizam. Kada bi trebalo da kontroliše otkucaje srca, disanj.e, funkciju nerava, ţljezda, mišića i ĉula, morala bi da jurca unaokolo po telu brinući se ĉas o jednoj ĉas o drugoj stvari, nemajući vremena ni za šta drugo. Srećom, nije zaduţena za to, organizmom upravlja n bezvremeni, iskonski um" koji se ţivotom bavi u njegovoj sveukupnosti, pa uvek moţe da uradi toliko mnogo „stvari" istovremeno. » . Dakako, to ne znaĉi da je površna svest jedno, a „iskonski um" drugo, jer je prva specijalizovana delatnost drugog. Prema tome, površna svest moţe se probuditi za veĉnu sadašnjost, ako prestane da se hvata za deliće. Ovo se ne moţe postići trudom da se koncentrišemo na sadašnjost — nastojanje uspeva samo da taj trenutak uĉini još nedo.seţnijim i prolaznijim, još teţim za postavljanje u fokus. Do svesti o „veĉnom sada" dolazi se preko istih principa koji sluţe za jasan sluh i vid i pravu slobodu disanja. Jasno viĊe-nje nefna nikakve veze sa nastojanjem da se vidi; ono je sa-mo shvatanje da će oĉi same opaziti svaki detalj, jer sve dok su otvorene ne moţemo spreĉiti da svetlost dospe do njih. Na isti naĉin, nije teško biti potpuno svestan veĉne sada -šnjosti onog trenutka kada se uvidi da je nemoguće biti sve-stan bilo ĉega drugog — konkretna je ĉinjenica da ne posto-je.ni prošlost ni budućnost. Napor da se koncentrišemo na jedan jedini trenutak odjednom implicira da postoje i drugi. Ali se oni nigde ne mogu naći i, zapravo, ĉovek se isto tako oslanja na veĉnu sadašnjost, kao što oĉi i uši odgovaraju na svetlost i zvuk. Veĉna sadašnjost jeste „bezvremeni", neuţurt^ani pro-tok taoa — Takva plima da, dok se kreće, izgleda da spava, Previše, čak, za zvuk ili penu. Kao što je Nan-ĉuan rekao, pokušati da se uskladimo sa njim znaĉi skrenuti s puta, iako ĉovek, zapravo, ne moţe da odstupi, i ne postoji niko ko odstupa. TakoĊe, ne moţe -mo pobeći od veĉne sadašnjosti, pokušavajući da se usred -sredimo na nju, jer i sama ta ĉinjenica pokazuje da, osim ovog sada, nema izdvojenog sopstva koje ga gleda i saznaje — a zato Huiko nije mogao naći um kada mu je Bodhid -harma zatraţio da ga pokaţe. Koliko god ovo bilo zagonet-no, i koliko god filozofskih problema pokrenulo, jedan ja175

san pogled dovoljan je da se pokaţe neizbeţna istina. Posto-ji samo ovo sada. Ono niotkud ne dolazi; ono nigde 'rie ide. Ono nije stalno, ali riije nl nestalnp. lako se kreće, uvek je nepokretno. Kad pokušamo da ga ugrabimo, ono kao da beţi, a ipak je uvek ovĊeine moţe se pobeći od njega. I kada se okrenemo, da pronaĊemo sopstvo koje saznaje ovaj trenutak, nalazimo da je nestalo, kao proslost. Zato Šesti Patrijarh kaţe u Tan-chingu: U ovom irenutku ne postoji ništa što nastaje, ništa što prestaje. Prema tome, ne postoji ni roĎenje-i-smrt koje moze skončati. Odatle je apsolutno spokojstvo (nirvane) ovaj sadašnji trenutak.Iako je to ovaj trenutak, ne postoje gra-^ nice tog trenutka i u njemu je večna radost. Ipak, kad smo kod toga, ovaj se trenutak moţe nazvati „sadašnjost" samo u odnosu pfema proslosti i budućnosti, ili prema nekome kome je on sadašnjost. Kada ne postoje ni prošlost ni budućnost, i niko kome je ovaj trenutak sadasnjbst, šta je on? " Kada je Fa-ĉang umirao, veverica je zaskviĉala na krovu. ,.To je baš to'\ rekao je, ,,i nista više."

176

BIBLIOGRAFIJA NA EVROPSKIM JEZICIMA

Anesaki, M. History of Japanese Religion. Kegan Paul, London, 1930. Benoit, H. The Supreme Doctrine. Pantheon, New York, Routledge, London, 1955. Blyth, R. H. (1) Zen in English Literature and Oriental Classics. Hokuseido, Tokyo, 1948. (2) Haiku. 4 toma. Hokuseido, Tokyo, 1949-1952. (3) Buddhist Sermons on Chhstian Texts. Kokudosha, Tokyo, 1952-1954. (4) ,,Ikkyu's Doka," The YoungEast, tom. II. 2 do III. 9. Tokyo, 1952-1954. Chapin, H. B. „The Ch'an Master Pu-tai," Journal ofthe American Oriental Society, tom. LIII, st. 47-52. Chu Ch'an (Blofeld, J.) (1) The HuangPo Doctrine ofUniversal Mind. Buddhist Society, London, 1947. (2) 77?^ Path to Sudden A ttainment. Buddhist Society, London, 1948. Ch'u Ta-kao Tao Te Ching. Buddhist Society, London, 1937. Conze, E. (1) Buddhism: Its Essence and Development. Cassirer, Oxford, 1953. (2) Buddhist Texts Through the Ages. Izdato zajedno sa I. B. Horner, D. Snellgrove, i A. Waley. Cassirer, Oxford, 1954. (3) Selected Sayings from the Perfection of Wisdom. Buddhist Society, London, 1955. Coomaraswamy, A. K. ,,Who Is Satan and Where Is Hell?" The Review of Religion, tom. XII. 1, st. 76-87. New York, 1947. Demieville, P. (1) Hobogirin. 4 fasc. Izdato zajedno sa177

S. Levi i J. Takukusu. Maison Franco-Japonaise, Tokyo, 1928-1931. (2) Le Concile de Lhasa. tom .1. Imprimerie Nationale de France, Paris, 1952. Dumoulin, H. (1) „Das Wu-men-kuan oder 'Der Pass ohne Tor,'" Monumenta Serica, tom . VIII. 1943. (2) „Bodhidharma und die Anfange des Ch'an Budd-Vhismus," Monumenta Nipponica, vol. VII. 1951. Dumoulin, FL, & Sasaki, R. F. The Development of Chinese Zen after the Sixth Patriarch. First Zen Institute, New York, 1953. Duyvendak, J. J. L. Tao Te Ching. Murray, London, 1954. Eliot, Sir C. Japanese Buddhism. Arnold, London, 1935. First Zen Institute of America. (1) Cafs Yawn, 1940-1941. Firs.t Zen Institute, New York, 1947. (2) Zen Notes. First Zen Institute, New York, od januara 1954. Fung Yu-lan (1) A History of Chinese Philosophy. 2 toma. Tr. Derk Bodde. Princeton, 1953. (2) The Spirit of Chinese Philosophy. Tr. E. R. Hug-hes. Kegan Paul, London, 1947. Gatenby, E. V. The Cloud Men of Yamato. Murray, London, 1929. Gefilet, J. (1) „Entretiens du Maitre de Dhyana Chen-houei .,; #11 Ho-tso, " Publications de L'Ecole Frangaise d'Extreme-Orient, tom. XXXI. 1949. (2) „Biographie du Maitre Chen-houei du Ho-tso," Journal Asiatique, 1951. (3) „Entretiens du Maitre Ling-yeou du Kouei-chan," Bulletin de l'Ecole Frangaise d'Extreme-Orient, tom. XLV. 1. 1951. Giies, H. A. chuang-tzu. Kelly & Walsh, Shanghai, 1926. Giles, L. Taoist Teachings. Prevod iz Lieh-tzu. Murray, London, 1925. Grosse, E. Die Ostasiatische Tuschmalerei. Cassirer, Berlin, 1923. Harrison, E. J. The Fighting Spirit ofJapan. Unwin, London, 1913. Herrigel, E. Zen in the Art of Archery.Pantheon, New York, 1953.178

Humphreys, C. Zen Buddhism. Heinemann, London, 1949. Hu Shih (1) „The Development of Zen Buddhism in China," ChinesePoliiicalandSocialReview, tom. XV. 4. 1932. (2) „Ch'an (Zen) Buddhism in China, Its History and Method," Phiiosophy East and West, tom. III. 1. Hot

nolulu, 1953.

Keith, Sir A. B. Buddhist Philosopby in India and Ceylon. Oxford, 1923. Liebenthal, W. „The Book of Chao," Monumenta Serica, Monog., XIII. Peking, 1948. Lin Yutang The Wisdom of Lao-tse. Modern Library, New York, 1948. Linssen, R. Essais sur le Bouddhisme en general et sur le Zen en particulier. 2 toma. Editions Etre Libre, Brussels, 1954. Masunaga, R. „The Standpoint of Dogen and His Treatise on Time," Religion East and West, tom. I. University of Tokyo, 1955. Murti, T. R. V. The Central Philosophy ofBuddhism. Allen and Unwin, London, 1955. Needham, J. Science & Civilization in China. 3 toma. Cambridge University Press, 1954/1956. Nukarya, K. The Religion of Samurai. Zuzac, London, 1913. Ogata, S. Guide to Zen Practice. Delimiĉni prevod Mu-mon Kan. Bukkasha, Kyoto, 1934. Ohasama, S., & Faust, A. Zen, der lebendige Buddhismus inJapan. Gotha, 1925. Okakura, K. The Book of Tea. Foulis, Edinburgh, 1919. Pelliot, P. „Notes sur quelques artistes des Six Dynasties et des T'ang," T'oung Pao, tom. XXII. 1923. Rousselle, E. „Liu-tsu T' an-ching," Sinica, tom. V, VI, & XI. 1930, 1931, 1936. Sasaki, T. Zen: With Special Reference to Soto Zen. Soto Sect Headquarters, Tokyo, 1955. Sengai India-Ink Drawings. Oakland Museum, Oakland, 1956. Senzaki, N. Zen Meditation. Bukkasha, Kyoto, 1936. Senzaki, N., & McCandless. R. Buddhism & Zen. Philosophical Library, New York, 1953. Senzaki, N., & Reps, P. (1) The Gateless Gate. Prevod 1 Mu-mon Kan, Murray, Los Angeles, 1934. , (2) 101 Zen Stories. McKay,Philadelphia,1 79

Siren, O. „Zen Buddhism and Its Relation to Art," Theosophical Path. Point Loma, Calif., October, 1934. Sogen Asahina Zen. Sakane, Tokyo, 1954. Sorokin, P. (ed). Forms and Techniques of Altruistic and Spiritual Growth. Beacon Press, Boston, 1954. Soyen Shaku Sermons ofa Buddhist Abbot. Open Court, Chicago, 1906. Stcherbatsky, Th. The Conception of Buddhist Nirvana. Lenjingrad, 1927. Steinilber-Oberlin, E., & Matsuo, K. The Buddihist Sects of Japan. Allen & Unwin, London, 1938. Suzuki, D. T. (1) Essays in Zen Buddhisrn, 3 tom. Lu-zac, London, 1927, 1933, 1934. Repr,, Rider, Lon-don, 1949, 1950, 1951. (2) Studies in the Lankavatara Sutra. Routledge, London, 1930. (3) The Lankavatara Sutra. Routledge, London, 1932. Repr., 1956. (4) Introduction to Zen Buddhism. Kyto, 1934. Repr., Philosophical Library, New York, 1949. (5) Training of the Zen Buddhist Monk. Eastern Buddhist Society, Kyoto, 1934. (6) Manual of Zen Buddhisim. Kyoto, 1935. Reprint. Rider, London, 1950. (7) Zen Buddhisrh and Its Influence on Japanese Culture. Eastern Buddhist Society, Kyoto, 1938. (8) The Essence of Buddhism. Buddhist Society, London, 1947. (9) The Zen Doctrine of No-Mind. Rider, London, 1949. (10) Living by Zen. Rider, London, 1950. (11) Studies in Zen. Rider, London, 1955. (12) „Professor Rudolph Otto on Zen Buddhism," Eastern Buddhist, tom. III, st. 93-116. (13) „Zen Buddhism on Immortality. An Extract from the Hekiganshu," Eastern Buddhist, tom. III, st. 213-23. (14) „The Recovery of a Lost MS on the History of Zen in China," Eastern Buddhist, tom. IV, st. 199-298. (15) „Ignorance and World Fellowship," Faiths and Fellouship. Watkins, London, 1937. (16) „Buddhist Symbolism," Symbols and Values. Harper, New York, 1954. (17) „Zen and Pragmatism," Philosophy East and West, tom. IV. 2. Honolulu, 1954.

^

r

/ i

(18) „The Awakening of a New Consciousness in Zen,„ Eranos-Jahrbuch, tom. XXIII. Rhein-Verlag, Zurich, 1955. Takakusu, J. Essentials ojBuddhist Philosophy. University of Hawaii, Honolulu, 1947. Waley, A. Zen Buddhism and Its Relation to Art. Luzac, London, 1922. Watts, A. W. (1) The Spirit of Zen, Murray, London, 1936. 2izd. 1955. (2) Zen Buddhism. Buddhist Society, London, 1947. (3) Zen. (Isto kao prethodno, ali prošireno) Delkin, Stanford, 1948. (4) The Way of Liberation in Zen Buddhism. American Academy of Asian Studies, San Francisco, 1955. (5) „The Problem of Faith and Works in Buddhism," Review of Religion, tom. V. 4. New York, Maj, 1941. Wentz, W. Y. E. Tibetan Yoga and Secret Doctrines. Oxford, 1935. Wilhelm, R. (1) The Secret of the Golden Flouer. Prevod T'ai I Chin Hua Tsung Chih, sa komentarom C. G. Junga. Kegan Paul, London, 1931. (2) ThelChing or Book ofChanges. 2 toma. Tr. Cary Baynes. Pantheon, New York, 1950. , Wong Mou-lam The Sutra of Wei Lang (Hui-neng). Luzac, London, 1944.

181