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Revue des tudes Augustiniennes, 43 (1997), 3-13

Radix catholica

In 1993, I published an article in

Vigiliae Christianae

entitled : "Th e

Significance of the Lists of Roman Bishops in the anti-Donatist Polemic"

1

. In it

I argued that the ecclesiological viewpoint of Cyprian was still predominant in

the work of Optatus of Milevis and, to a lesser extent, even in Augustine. The

continuity of thought among these authors is clear in a variety of ways. In this

article, I have chosen to explore in more detail one aspect of vocabulary which

is indicative of this unity of thought. Caput andprinceps, for example, may at

first sight strike the reader as connoting headship. And a first impression such as

this is strengthened w hen a statement in which these words occur is taken ou t of

context.

So, in Cyprian, ep.59.14, the Christian comm unity of Rome for which certain

African dissidents have set sail, is referred to as the "cathedra Petri" and the

"ecclesia principalis unde unitas sacerdotalis exorta est"

2

. In the article

mentioned above, I suggested that the expression "ecclesia principalis" should

be understood in the context of Cyprian's symbolic explanation of the cathedra

Petri. The adjective "principalis" here pertains to the prestigious, apostolic

origins of the Rom an church rather than som e jurisdictional superiority.

A related example may be found in

ep .

48 where Cyprian assures Cornelius

of Rome of his support. He instructed Carthaginian Christians travelling to

Rome to seek out the community led by Cornelius and not that of Novatian, "ut

ecclesiae catholicae radicem et matricem agnoscerent ac tenerent"

3

. Many,

including Charles Pietri

4

, have argued that Cyprian regarded Rome as the

1. Robert B. ENO,The Significance of the Lists of Roman Bishops in the anti-Donatist

Polemic, Vigiliae Christianae, Al (1993) 158-169. I also wish to thank Allan Fitzgerald,

O.S.A. of Villanova University for supplying me with material from the Augustine data bank.

2.

Cyprian,

Ep.

59.14

BAYARD

p. 183. The monograph of U. Wickert comments on this

text :

Sacramentum unitatis. Ein Beitrag zum

Verstndnis

de r

Kirche

bei Cyprian,

Berlin, de

Gruyter, 1971.

3.

Cyprian,

Ep.

48.3 CCSL

HIB.

229).

4.

Charles

PIETRI,

Roma

C hristiana,

V ol. 1, p. 306 (BE FR 2 24), Paris, de Boccard, 1976.

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2/452

ROBERT . ENO

"matrix et radix". I maintain that philology and the context of letter 48 show

rather that the meaning is the following : that Cornelius and Cornelius alone is

the "episcopus ecclesiae catholicae" in Rome and that therefore it is to Cornelius

and his community that all Catholics should adhere when in Rome because his

community is the Catholic Church in Rome. A study of these significant words

will, I believe, contribute to an understanding of the North African ecclesiology.

Hence this survey of the use of caput, radix, andprinceps in the writing s of

Tertullian, Cyprian, Optatus and Augustine.

TERTULLIAN

Tertullian is, of course, the first important author of Latin North Africa,

indeed of western Christendom in general. His vocabulary is of foundational

significance for w estern theology, although in this instance, one may well claim

that Cy pria n's usage rather than Tertu llian's set the ecclesiologica agenda for

the future.

One way Tertullian uses these "source words" is in the context of the origins

of the human race. Each individual soul is "...velut surculus quidam ex matrice

Adam in propaginem deducta...". The one nature which God conferred on Adam

has becom e the "m atrix omnium ". Eve in turn is the "matrix g eneris fem inini"

5

.

Proceeding further in the sacred history, Tertullian calls the patriarchs the

"originales personae" and the Jews of the Old Testament outstanding because of

the justice and faith of their "originales auctores". Christ was the promise made

to the tribe of Judah so that they might know that they should look for and find

their "matrix

1

religionis et fons" in Jerusalem

6

. Tertullian also used the word

"matrix" in a Trinitarian context. The Spirit has gone forth from the matrix but

has not been separated from it. The Father is the "caput" of the Son

7

.

"Caput" can be used to indicate the essential elements of anything as in

"caput fidei" or "caput legis"

8

. Frequently it indicates the source of a vice as in

the De idololatria. Idolatry produces injustice and any art which produces idols

itself becomes the "caput... idololatriae". Even more common here is the word

"radix", as in 1 Tm 6.10 w here "cupiditas" is the "radix om nium malorum ".

Conv ersely, to stop sinning is the "radix veniae "

9

.

5. Tertullian, De anima, 19.6 CCSL 2. 811) ; De anima, 20.6 CCSL 2. 813) ; De

virginibus

velandis

{CCSL2.

1215).

6. Tertullian, De monogamia,7.1 {CCSL2. 1237)

;

Apologeticum, 21.4{CCSL1. 123) ;

Adversus Marcionem,IV.35.10{CCSL 1. 641).

7. Tertullian,A pologeticum, 21.13 {CCSL 1. 125) ;Adversus Praxean, 8.7 {CCSL2.

1168);

14.10{CCSL2 .1178).

8. Tertullian,Adversus Marcionem,IV.2.2{CCSL 1. 547) ; IV.25.15{CCSL1. 614).

9. T ertullian,De idololatria, 2.5{CCSL2. 1102) ; 3.2{CCSL2 . 1103),Depudicitia,10.14

(CCSL 2. 1301).

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RADIX CATHOLICA

"Principalis" is the adjectival form of the word "princeps". It and related

forms of "princeps" frequently refer to the temporal or logical priority of some

fact or concept. So, for example, idolatry is the "principale crimen" of thehuman race

10

. Tertullian's great argument against heresy revolved around the

temporal priority of truth. And so in the De praescriptione haereticorum 3 1 . 1 ,

he contrasted the "principalis veritatis" with the "posteritas mendacitatis". A

little later in the same work, he repeated the point : "posterior nostra res non est,

immo omnibus prior est. Hoc erit testimonium veritatis ubique, occupantis

principatum"

11

.

As with "caput", "princeps" is used by Tertullian to describe Adam, the

"princeps et generis et delicti". Satan is also and, more fundamentally, the

"princeps transgressionis". God's plan for monogamy derives from the order of

creation "determined from the beginning" ("de principali regula"). Ecclesio-

logically the most important statement of Tertullian using these words is to be

found in theDe praescriptione haereticorum21.4 where the apostolic churches

are termed the "m atrices et originales fidei"

12

. So, even as Tertullian's words are

inevitably significant for Latin theology, it is rather to Cyprian that we must turn

to look for the usage of these "source-words" that is more important for the

theology of the Church.

CYPRIAN

The scope of Cyprian's writings is considerably narrower than that of Tertul

lian. Tertullian confronted all challengers ; Cyprian was a bishop concerned

especially for the unity of the Church. His usage of this vocabulary is ac

cordingly more ecclesiological in aim than Tertullian's. But he has other uses

also. He sometimes joins together concepts which convey the same meaning.

So,

for example, in order to understand jealousy and envy more fully, he says

that one must go to their source and origin {caput atque origo). He also speaks

of the source of virtue or the source of the rival faction of Felicissimus.

Abraham by believing was the first to establish the "radix ac fundamentum

fidei". In responding to the pagan critic Demetrianus, Cyprian noted that he was

10.T ertullian,

D e

idolatria, 1.1 CCSL2. 1101).

11.T ertullian,

D e

praescriptione haereticorum, 31.1

CCSL

1. 212) ; 35.3

CCSL

1. 216).

In the 1954 supplemental volume of Pauly-Wissowa, L.Wickert gives some classical

examples of the chronological sense of "princeps", col. 20 11.

12.T ertullian,

Exhortado

castitatis, 2.5 CCSL2. 1017). See also

De

anima,20.6

CCSL

2. 813) ;

De pa enitentia,

2.3

CCSL

1. 322) ;

De virginibus velandis,

11.2

CCSL

2. 1220)

where Eve is included. "Princeps transgressionis", Adversas Marcionem, V.6.6 CCSL 1.

679) and

Apologeticum,

22.2

CCSL

1. 128) ;

De monogamia,

2.4

CCSL

2. 1230) ;

D e

praescriptione

haereticorum,

21.4

CCSL

1. 202).

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6

ROBERT

.

ENO

also answering those whom Demetrianus was stirring up against the Christians,

i.e."co m its... plures radicis atque originis tuae pullulatione feristi"

13

.

For the present context, the ecclesiological use of these words is of more

significance. First, there is tradition. Human error is ended when we return to

the "caput et origo" of divine tradition. "W e must go back to the Lord as our

source and to the tradition of the gospels and the apostles". He exhorted his

fellow bishops to return to the "fundamental and original doctrin e" of the Lord.

{radix atque origo traditionis dominicae)

14

.

In the fifth chapter of the De unitate ecclesiae, Cyprian developed some

elaborate com parisons to illustrate the one and the many in the Church, w ith the

emphasis on unity. While the rays of the sun are many, the light is one ; while a

tree has many branches, it has one strength from its roots. There are many

streams but they derive from one spring. So there are many churches but "unitas

servatur in origine". Later in the same chapter, he draws out the comparison

further. "She spreads her branches in generous growth over all the earth ; she

extends her abundant streams ever further; yet one is the head spring

{caput),

one the source

{origo),

one the mother...". In this same sense of origins, then,

and taking into account Cyprian's

cathedra Petri

symbolism, Bevenot has

translated the words "ecclesia principalis" of

ep .

59.14 as "the primordial

church"

1

*.

For Cyprian, the Church is itself the root and the mother. Plumpe many years

ago explored the

mater ecclesia motif

16

.

The important text of

ep .

48.3.1 has

already been mentioned in the introduction. The Carthaginian dissidents, acting

with perverse obstinacy, Cyprian insisted, had rejected the embrace of their

mother and had "cut themselves off from their source of life"

{radix et mater).

Catholics, on the contrary, i.e. Cyprian and those loyal to him, had held to the

"ecclesiae unius caput et radicem". Finally in theAd Fortunatum, Cyprian found

the foreshadowing of the Church in the mother of the Macchabes : "With the

seven children is clearly joined the mother also, their origin and root {origo et

radix) who later bore seven churches, herself the first and only one founded by

the Lor d's voice upon a rock

17

.

13. Cyprian,

De zelo et livore,

3

CCSL

. 76) ;De bono patientiae, 3 CCSL .

119) ;

Ep.,

43.2.1

CCSL

HIB. 201) ;

De bono patientiae,

10

CCSL

. 123) ;

Ad

Demetrianum, 2 CCSL . 36).

14.

Cyprian,Ep.74.10.2-3

BAYARD

p. 287

;

Ep. 63.1.1

BAYARD

p. 200.

15. Cyprian,De unitateecclesiae CCSLIII. 253). Bevenot's translation : Cyprian, Oxford

Early Christian Texts p. 118 (Oxford : Clarendon Press, 1971).

16. Joseph PLUM PE,Ma ter Ecclesia. An Inquiry into theConceptof theChurchas M other

in Early

Christianity

(Washington : Catholic University of America Press, 1943), pp. 81-108.

17. Cyprian, Ep. 45.1.2 CCSLHIB. 216) ;Ep .73.2.2BAYARD p. 263 ;Ad Fortunatum, 11

CCSLIII. 205-206).

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5/452

RADIX CATHOLIC A

7

OPTATUSOFMILEVIS

It is my contention that the work of Optatus, the only significant Catholic

anti-Donatist polemic before Augustine, remains very much in the line of

Cyprian. As I have argued elsewhere, the ecclesiological problems faced by

Optatus had moved well beyond the scope of schism within the local church

against which Cyprian fought

18

. The Donatist schism was a region-wide split.

Y et, despite this, Optatus' words still resound with Cyprianic m eanings.

Optatus' use of the various forms of "princeps" almost always refer to the

Donatist founder, Donatus himself and his immediate associates. "Principes

vestri" occurs m any times and it can be argued, refers not just to those w ho w ere

chronologically prior and the historical founders but also those who were the

sources of the calamity. Donatus was the "fons malarum causarum

19

". Peter, on

the other hand, is "princeps noster", the Catholic source. The term "caput" is

much less prominent in Optatus but Peter is referred to as the "omnium

apostolorum caput" in a passage which also mentions the "cathedra Petri" in its

Cyprianic symbolic sense, "... in qua una cathedra unitas ab omnibus ser-

varetur...

20

"

As with Cyprian radix is also a very significant term for Optatus'

ecclesiology. His task, he asserts, is to demonstrate from what root and from

what source fons) came the branches and the streams of the Donatist error.

Speaking of the small Donatist community in Rome, he portrayed it as a

"branch of your error", having come forth from a lie, "not from the root of

truth". E lsewhere h e described the Donatist faith as the tattered rags that hang

from the one garment and the divided branches from the one root

21

. This last

comparison might bring the reader to ask if these rags or branches were still

hanging on to the original by a thread, i.e. that they were not yet totally severed.

In any event, it is clearly the Catholics who remain attached to the root.

Optatus' writings will show who it is that have remained "... in radice cum toto

orbe". While dissidents have deserted their Catholic mother and have been cut

off from the root of mo ther Church, Catholics have remained in the root and are

one with all throughout the world. Catholics who have never left are those who

live within

22

.

18. Robert B.

ENO,

The Work of Optatus as a Turning Point in the African

Ecclesiology,

The

Thomist 37, 1973, pp. 668-685.

19.

Optatus,ContraParmenianum,

1.10.5

(SC412. 194) ;

1.13.3

(SC4 12. 200) ;

1.14.1

SC

412. 202) ;1.15.1(SC 412. 204) ; III.3.1 (SC

413.

20) ; VI.3.3 (SC 412. 170) ; VII. 1.45

SC

412.

216) ; VII.2.1 (S C4 12 . 216) ; "fons" : III.3.25 (S C4 12. 36).

20 .Op tatus, II.4.6 (SC 412. 250) ; II.2.2 (SC 412. 244). Cf. also VII.3 (SC

413.

220 ff.).

21.Optatus,1.15.1(SC412 . 204);II.4.1 (SC412. 246) ; III.9.2 (SC413. 62).

22.Optatus,1.15.3(SC 412 . 206) ;1 11.1(SC412. 196) ;1.28.3(SC4 12. 234) ; III.7.4

SC

413.

52).

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8

ROBERT . ENO

AUGUSTINE

The writings of Augustine far outweigh in number those of the three previous

North A frican autho rs. Y et I believe that his use of the words in question is

similar to theirs. First, "prince ps" and cognate forms. Such w ords are sometimes

used to indicate beginnings in a general way (e.g. "principia"). For example,

Augustine explained in the Retractationes that in his attacks against the

fundamental letter of M ani, he had discussed only the beginnings of that work.

Of his own early writings on the liberal arts, only the beginnings remain. He

speaks of the beginnings of Genesis or of the opening lines of the letter to the

Romans. For Epicurus, atoms are the "principia rerum". The same word finds

some employment in his discussion of the Trinity. There cannot be two

independent principia in God. But in some sense the Son is a principium as well

as the Father

23

.

A more important usage of Princeps for Augustine is found when he wishes

to speak of some thing or person who is variously the cause, prototype or

exemplar of something or someone who comes after. So, Zeno is the "princeps"

of the Stoics. Within the Christian realm, Christ himself is our "princeps" in

many senses. He is the princeps martyrum

;

princeps pastorum

;

princeps jIdei,

the caput et princeps apostolorum ;princeps principum. M ary is the virginum

princeps

24

.

Satan, on the other hand, is the "princeps peccatorum". He is the "princeps

rexque vitiorum" as well as the "princeps omnium fallaciarum et errorum" and

the "princeps iniuriarum et iniquitatum omnium". Subordinate in evil but

principes in a lesser sense are heretics. Donatus who was "principalis vester" is

also the "princeps totius mali". In the Acts of the Conference of Carthage of

June, 411, Petilian owned Donatus as his princeps. Augustine later accused

Julian of Eclanum of having Pelagius and Celestius as his principes. As Adam is

the "princeps generationis", so Christ is the "princeps regene rationis"

25

.

Augustine also made considerable use of

Caput.

Of course, it may mean the

head of the physical body. In innumerable instances, especially in the

23.A ugustine,RetractationesII.2 CCSL57. 91) ; 1.6 CCSL57. 17) ;Sermo 1.1 CCSL

4 1 . 3 ) ;Ep. adRom. inchoata exp., 12 CSEL84. 160) ;Ep. 118.4.28 CSEL34/2. 692) ; De

civitate Dei,VII.34 CCSL Al. 214 citing

Varr) ;

De Trinitate,

V.13

CCSL

50. 220-221) ;

En in Ps.

109.13

CCSL

40. 1614) ;

Jr. in Jn.,

39.2

CCSL

36. 345) ;De

fide et symbolo,

19

CSEL4 1.23).

24 . Augustine, Contra Acadmicos,,3.17.38 CCSL 29. 58) ; Contra ep. Parmeniani

1.14.21 BA

28. 262) ;

S.

284.2

PL

38. 1289) ;

S.

309.4

PL

38. 1411) ;

De p erfectione

iustitiae hominis,

19.41 21. 210) ;T r. in Jn.,89.1 CCSL36. 549) ;S.335B.4 PLS 2.

635) ;

S.188.4 (PL 38. 1004).

25 .

A ugustine, Contra Julianum op. imp.,1.62 CSEL85/1. 58) ;De peccatorum mentis

et rem,1 26 39 CSEL60. 37) ;De continentia,5.13 CSEL4 1. 155) ; Contra Cresconium,

1 11 14 BA3 1. 96);Adnotationes in Job,35 CSEL28. 585) ;S.28.5 (CCSL

41.

371) ;Ep.

43.5 CSEL 34/2. 98) ; Ps. contra partem Donati,

vs .100

BA28. 164) ;Acta conlationis

Carth.,

III.32 SC224. 1004) ;Contra

Jul

op .

imp.,

11.187.215 CSEL

85/1.

306 ; 325-326).

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RADIX CATHOLICA

9

Enarrationes on the Psalms, he speaks of Christ as the head of the body, e.g.

Christ the Head, the Church the Body. InEnarr. in Ps.71.6, Adam is the "caput

mortis n ostrae" but Christ is the "caput salutis nostra e"

26

.

Capita can also signify the first letters of words.So the first letters of the four

winds or of the four corners of the world spell ADAM. In a similar way, he

explains the meaning of ichthys.

Caput

can also refer to the beginning of a

psalm. After seven days, one returns to the beginning of the w eek

27

.

Caput

is also found in Augustine in the meaning of a capital or a leading city.

Rome is the "caput gentium" or the "quasi caput Babylonis". The disciples went

to Rom e so that their teaching could spread more easily to the who le world from

the "caput" of the world. Carthage was the caput of Africa and Capernaum the

caput of Galilee

28

.

Of the use of caput in the sense of source, there are many examples. For

Augustine, pride

{superbia)

is the root of other vices. It is the

radix

and

caput

peccati,

the "caput omnium peccatorum ", the "caput et origo omnium

malorum", the "initium omnis peccati". The Devil is the "ad haec sacrilegia

caput et auctor". As Christ is the "caput iustorum", Judas is the "caput

peccatorum". In the polemic against Julian, Augustine said that Pelagius was

Julian's "caput" and Julian himself the "caput horum calumniorum". Julian had

earlier called Augustine the "caput horum et causa malorum"

29

.

In a watery scenario, a fountain is a "caput aquae" and the four rivers of

Paradise came forth from such a caput. This image took on ecclesiological

ramifications in the closing lines of the letter sent by Augustine and his

episcopal colleagues to Pope Innocent in 416 to ask for the condemnation of

Pelagius. "We wish to be assured by you that this trickle

rivulus)

of ours,

however scant, flows from the same fountainhead as your abundant stream..."

ex eodem capite fluentorum)

30

.

The most striking use of "caput" as well as of related terms is to be found in

the anti-Donatist writings. Early in the Contra litteras Petiliani he cites a basic

princip le of his opponen t : "om nis res enim origine et radice co nsistit, et si

caput non habet aliquid, nihil est". Augustine added his own immediate

commentary: "... cumque originem et radicem et caput baptizati hominem a quo

baptizatur velit intelligi, quid prodest misero baptizato, quod ignort quam

26.

Augustine,

Ep.

129.2

CSEL

44.

35) ;

En .inPs.

71.6

CCSL

39.

975).

27 . Augustine,

Jr. in Jn.,

9.14

CCSL

36. 98) ;

En. in Ps.

95.15

CCSL

39. 1352) ;

De

civitate D ei,

XVIII.23

CCSL

48. 613) ; cf.

En. in Ps.

30,

en., 2, s.

1.11

CCSL

38. 199);

E n

in Ps.

80.22

CCSL

39. 1135) ;

S.

350A.3

PLS

2. 451);S. 83

PL

38.518).

28 . Augustine,S.381 PL39. 1684) ;S.24.6 CCSL41.331) ;En in Ps.86.8 CCSL39.

1205) ;

Ep.

194.3.7

CSEL

57.266) ;

S.

313C PLS2 .610) ;

De

consensu

evang.,

11.25

CSEL

43. 161).

29 . Augustine,

En. in Ps.

35.18

CCSL

38. 335) ;

Tr. in Jn.,

25.16

CCSL

36. 256) ;

De

civitate D ei,

XIV.3

CCSL

48. 417) ;

En. in Ps.

139.13

CCSL

40. 2020) ;

Co ntra Faustum,

XXII.93

CSEL

25. 699) ;

De pece. mer. et rem.,

1.15.19

CSEL

60. 19) ;

Con tra Jul. op.

imp.,

11.104

CSEL85/1.

235-236).

30.

Augustine,

De Gen. ad

lit.

V.7.21

48. 402)

;Ep.

177.19 CSEL

44.

688).

7/24/2019 43 REAug 1997 nr. 1-2

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10 ROBERT . ENO

m alus sit bap tizator eius ? " M uch of the rest of this work is taken up with

discussion of this basic axiom enu nciated by Petilian. The discussion is resum ed

in the Contra Cresconium. Cresconius the Donatist grammarian took up the

cause of saving the honor of Petilian the Donatist champion when he was

attacked by Augustine

31

.

Petilian conceded that if, indeed, the apparently virtuous minister of baptism

was in reality wicked, then it was Christ who passed on his righteousness to the

neophyte. He made use of I Cor 3, 6. But, for Augustine, not even Paul or

Apollos could qualify as the source of salvation for those being baptized.

Pe tilian's respo nse to the perennial dilemm a posed by Aug ustine led the latter to

quip that since it was preferable to have Christ as one's source and head rather

than even the most holy and virtuous m inister, then it behooved the baptizand to

pray for a wicked minister of baptism so that Christ would be his origo, radix

andcaput. Of course, for Augustine, such reasoning was absurd.

For Augustine, Christ is always the sole "origo regeneratorum et caput

ecc lesia e". The Ca tholic answ er to the Donatist question wou ld alway s be :

"origo mea Christus est ; radix mea Christus est ; caput meum Christus est".

Catholics, unlike Donatists, never placed their hope in human beings but always

in Christ "tamquam ad originem quae non mutatur, ad radicem quae non

evellitur, ad caput, quod non deicitur

32

".

The same theme returns in the Contra Cresconium.Augustine cites Cyprian's

text from the De unitate which we have discussed above concerning the many

branches and the many streams but the one root and the one source. Augustine is

sceptical of the competence of Cresconius as a Donatist theologian and

apologist when the latter agrees with him that "Christus est origo christiani, in

Christo radicem christianus infigat, Christus christiani sit caput". Returning to

more traditional Donatist fare, Augustine rejects Cresconius' charge that his

(Augustine's) "creator" and "caput" were traditores.His episcopal predecessors

neither created him nor were they his "fons" or "caput"

33

.

This Don atist line of argumentation resurfaced at the Conference of Carthage

in June

411.

O n the third day when discussion of what Augustine considered the

substantive issues had begun, Petilian asked him whether he was a "son of

Caecilian" or not. Petilian had already claimed that Donatus was his "princeps".

Augustine retorted with the Gospel exhortation to call no one on earth your

father. But Petilian persisted and added that if Augustine had neither "origo" nor

"pater", he must be a heretic. Augustine granted that Caecilian was a brother in

the faith. Whether he was a good or a bad brother could be answered only by

history, since he was also an older brother

34

.

31 .Augustine,Contra litterasPetiliani,1.4.5 BA30. 142).

32.Augustine,Contra

lit

Pet, 1.5.6 BA30. 142) ; 1.6.7 BA30. 144) ; 1.7.8 BA30. 146) ;

III.52.64 BA30. 720) ; I Cor. 3.6 : "I planted, Apollos watered but God caused the growth".

33 .Augustine,Contra Cresconium, III.7.7 BA31.280) ; III.37.41 BA31 .352).

34 .Acta Coni Carth.,III.221 SC224. 1162) ; III.32 SC224. 1004) ; III.222 SC224.

1162) ; III.229, 231 SC 224.1168, 1170) ; III.230, 233 (SC224. 1170, 1172).

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RADIX CATHOLICA

11

But Petilian wo uld not give up and insisted : "Non enim potest aliqua res sine

generatore suo nasci, aut sine capite incipere aut sine radice sua crescere".

Going on, he demanded to know what bishop had ordained Augustine. In his

earlier work, Petilian had attacked Augustine personally by reviving stories

concerning the primate of Numidia, Megalius, who had hesitated to ordain

Augustine to the episcopate on the strength of reports about his Manichaeism.

Finally, Au gustine claimed that the Don atists taught that children were affected

by the sins of their parents. In an ironic reversal, Augustine, the great theologian

of original sin, observ ed that children were affected by their pa rents ' sins only

by imitating them

35

.

For Augustine, the meaning of root depends on the context and the context is

frequently a discussion either of Jn 15, the vine and the branches in an

ecclesiological setting, or of Rm ll.lff the Gentiles grafted on to the root of

the Hebrew patriarchs and prophets. He elaborated on this theme in

Tr. in Jn.

16.5 am ong other places.

The proud branches (The Jews of the time of Christ and since) have been

broken off but the root of the patriarchs remains. At the root of this vine are

Abraham, Isaac and Jacob. In theAdv. Jud.he adds the prophets as well. In the

Contra adversarium legis et prophetarum, he mentions David as well as the root

into which the wild olive tree is grafted. Even further back, Adam is the "radix

vitiata" of the human race

36

.

As with

caput,

the use of

radix

in the anti-Donatist works is most significant

from an ecclesiological viewpoint. Schism, for Augustine, is a sin against

charity whereas heresy is a sin against faith. The Donatists were branches that

had been severed from the root. In order to have life restored to them, unity

must be re-established. They must return to live in the radix. In ep. 52.2 he

noted in particular that the Donatists had been cut off "ab illa radice orientalium

ecclesiarum". The Catholic Church radix catholica) doggedly seeks reunion

with the Donatists

37

.

Another of Augustine's themes was that while the Donatists had many things

that Catholics had, they in fact had only the outward appearance, not the inner

reality. "Y ou have the form but I seek the root". The essence of the difference is

that the Donatists in sinning against unity lack charity. But this is the only

foundation of salvation : viz. "habere radicem caritatis". The outward form is

useless without the root. Charity in the root means life. These points are made

again and again in the anti-Donatist works. So, for example, in the earliest such

work, Augustine wrote for his people : "Do you want to know who speaks the

35.Acta Co ni. Carth.,III.236 SC224. 1174) ; III.243 SC224. 1180) ; On Mega lius, see

A.

MANDOUZE

ed.,

PCBE

Afrique, pp . 741-742. Aug ustine,

Breviculus C ollationis,

III.9.17

CCSL

149A. 284).

36.Augustine,

Tr. in Jn.,

16.5 CCSL36.168) ;Contra adversarium

legis...,

2 .2.6

CCSL

49 .

95);AdversusJudaeos,6.7 PL

42.

55) ;En. in Ps.65.5 CCSL

39 .

843) ;De civitate Dei

XIV.26 (CCSL

48 .

450).

37 . Augustine,

Ep.

53.1

CSEL

34/2. 195) ;

Ep.

61.2

CSEL

34/2. 224) ;

E p.

185.10,44

CSEL

57. 38)

;

Ep.

52.2

CSEL

34/2. 150)

;

Ep.

128.4

CSEL

AA.

33).

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12

ROBERT . ENO

truth ? Those who have remained in the root". And : "Of what use is the

outward appearance forma)to them, if they do not live in the roo t"

38

.

Finally, in the Contra litteras Petiliani, as we have already seen, caput and

radix are often linked in both Petilian's formula and Augustine's counter

arguments. Donatists must be "restored to the Catholic root" in order to "bear

the fruits of charity". If they return, they will not be rebaptized but, having been

rejoined to the root of charity and unity, they will be restored to life

39

.

CONCLUSION

In this brief survey of North African authors, I have em phasized that their use

of words like "caput", "radix" and "princeps" can have a specialized meaning

different from the obvious first meaning. In particular, my purpose has been to

dem onstrate that the w ords in question have the sense of origin or source as we ll

as the meaning of power, authority or headship.

To this development, Tertullian contributes little. Here Cyprian is the

foundational author with Optatus following largely in his footsteps. Did the

theme of the root derive primarily from the imagery of the root and the b ranches

in Jn 15 ? The role of A ugustine is the most difficult to evaluate. M ost of his

ecclesiologically significant use of these words comes in the anti-Donatist

works. But this is hardly a surprise. He is also the one who puts so much stress

on Jn 15. Y et despite this, one also has the feeling that he is reacting to the

Donatists, especially to Petilian when he makes use of such imagery and

terminology. Perhaps here too the Donatists had captured the heritage of

Cyprian to the degree that Augustine and the Catholics were forced into a

defensive and reac tive stance.

It becom es even more significant with the rise of Donatism and the questions

of legitimacy which it inevitably raised. If we have a more adequate

understanding and appreciation of their use of such words, we shall also begin

to have a deeper kn owledge of their thought on the C hurch.

Robert B.ENO

Washington, D.C.

38 .Augustine, Tr. in Jn., 13.16 CCSL

36.

139) ;Tr.Ep.Jn.,2.9 PL35. 1994) ;En. in Ps.

36 , s. 1.3 CCSL 38. 340) ;Ps. contra partem Don.,vs.43 BA28. 156) ; vs. 235 BA 28.

182).

39 .A ugustine,Contra lit. Pet.1.1.1 BA30. 132) ;Contra Cresc.IV.61.75 BA3 1. 624,

626) : "reviviscant".

Robert E. ENO, sulpicien, professeur "The Catholic University of America",

Washington, n le 11 dcembre 1936 est dcd subitement le 14 fvrier 1997.

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RADIX CATHOLICA

13

SUMMARY The question of roots, sources and successions holds an important place in the

North African ecclesiology. Certain expressions in Tertullian, Cyprian, Optatus of Milevis

and Augustine, especially those involving caput, radix, princeps and a few related words

should at times be understood as indicating the source out of which something comes rather

than as words indicative of power and authority.

RSUM : La question des racines, des sources et des successions tient une place

importante dans l'ecclsiologie nord-africaine. Certaines expressions de Tertullien, de

Cyprien, d'Optat de Milve et d'Augustin, particulirement celles qui comportent

caput,

radix,

princeps

et quelques m ots apparents, doivent parfois tre entendues comm e indiquant

la source d'une chose, plutt que comme des mots signifiant pouvoir et autorit.

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LAURENCE BROTTIER

I . - P R S E N T A TI O N D E S S O U R C ES

1.

limination de certains textes

Je n'utiliserai pas la biographie que Jrme a consacre Paul de Thbes,

ermite retir au dsert au moment mme de la naissance d'Antoine, qui aurait

t pouss cette retraite par la perscution de D ce en 250 . Cette limination

tonnera peut-tre. O n sait que cette uvre a t l'une des principales sources

de la connaissanc e d'A ntoin e en O ccident et qu 'elle a eu une influence

particulirement grande sur l' iconographie. D eux scnes absentes de toutes les

autres sources entrent dans des cycles iconographiques, tels ceux des cha

piteaux de Vzelay (XII

e

s.) et des vitraux de Chartres (XIII

e

s.) : le repas

partag entre les deux asctes au cours duquel un corbeau apporte un pain

entier a lors qu' i l n 'en apportai t ordinairement qu'un demi Paul

5

,

l 'ensevelissement de Paul par Antoine, aid de deux lions

6

. La scne du repas

apparat galement, en diptyque avec la tentation, sur le retable d'Issenheim,

uvre de Matthias G rnewald au muse d 'Unter l inden Colmar (XV

e

-

XVI

e

s.)

7

. Alors pourq uoi cette limination ? D 'une part, le projet de Jrme,

proclam ds le prologue et poursuivi systmatiquement au long de l'ouvrage,

est polmique : ils'agit de substituer l' image d'Antoine comme initiateur du

monachism e celle de Paul :

Certains remontent trs loin, pour eux cela commencerait avec le bienheureux

Elie et Jean-Baptiste. (...) D 'autres, et c'est l'opinion la plus communment parta

ge

( in quamopinionem uulgus omneconsentit),

assurent qu'Antoine est l'origine

de ce choix de vie. (...) Certains affirment qu'un certain Paul de Thbes a t le

premier erm ite, pas par le nom, mais dans les faits. O pinion que nous approuvons

nous aussi. (...)

Et puisque en grec comme en latin on a fait passer Antoine la postrit, j'ai

dcid d' crire quelques mots sur le dbut de la vie de Paul et sur sa fin, - davan

tage pour rparer une ngligence que par confiance en mon talent

8

.

D 'autre p art, cette biographie est un vritable roman, rempli d'un merveilleux

dont les deux scnes favorites des artistes donnent une ide. Nanmoins, il est

important de noter que, lorsque Jrme crit, soit peu prs vingt ans aprs la

mort d'Antoine, cette prminence d'Antoine tait dj une opinion courante,

contre laquelle il y avait une sorte de dfi s'opposer.

Je ne recourrai pas non plus aux trois pangyriques conservs en l'honneur

d'Antoine, chelonns sur les V

e

-VI

e

s., en provenance de trois aires culturelles

diffrentes. L'un en grec, est l'uvre d'Hsychius de Jrusalem ; un autre

appartient aux homlies cathdrales de Svre d'Antioche et il nous est parvenu

5.

VP

10.

6.

VP

16.

7.

S ur ces cycles iconographiques, voir : G .J.M.

BARTELINK

et W.

KOUSTERS,

Quelques

observations sur la structure et sur l'influence iconographique et littraire de la

Vie d'Antoine

par Amanase et L.

BROTHER,

Quelques chos de la

Vie d Antoine

au fil des sicles,

ConnaissancedesPresdeVglise

64 (D cembre 1996), p. 6-7 et 18-19.

8.

VP

prol. 2-3,

PL

23 , 17-18 ; trad. J. Miniac,

Vivre

au dsert,

G renoble, 1992, p. 25-26.

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ANTOINE L'ERMITE

17

dans la traduction syriaque de Jacques d' desse ; le troisime a t prononc en

copte par Jean d'Hermopolis

9

. Il importe de signaler ces pices car elles mon

trent que le saint tait clbr, un ou deux sicles aprs sa mort, dans

diffrentes communauts, mais les

topoi

inhrents ce genre littraire ne

permettent gure d'y trouver des renseignements sur la personnalit d'Antoine.

2.

Des informations parses

O utre quelques fragments des Histoires Ecclsiastiques de S ocrate et de

Sozomne, on consultera des lettres de moines qui voquent Antoine, des

chapitres de Vies pach m iennes et des extraits de repo rtages sur la vie

monastique au dsert qui le mettent en scne.

Des lettres monastiques

Quelques moines ont mentionn Antoine dans leurs lettres. Celle d'Ammon,

vque dont le sige episcopal n'est pas prcis et qui a fait un sjour Nitrie

avant son piscopat, est une rponse la requte d'un autre vque du nom de

Thophile. Ce dernier lui a demand de mettre par crit ses souvenirs de

Thodore, le disciple de Pachme. Parmi ces souvenirs, est rapporte une

lettre d'Antoine Thodore

10

. Celles d'Ammonas, frquemment reprsent

comme disciple d'Antoine et mme comme son successeur Pispir dans les

sources anciennes

11

, ont t groupes avec celles d'Antoine dans le corpus

a r abe

1 2

. La Lettre de Srapion sur la mort d'Antoine

1

^, mane de l 'un des

correspondants d 'Athanase

14

, qui, avant de devenir vque de Thmuis, tait

la tte d'une communaut sur laquelle on ne sait rien. Seule cette dernire

lettre est possible dater prcisment.

9. HSYCHius

DE JR USALEM, hom.

festale

VII I, d. M. Aubineau,

Les homlies festales

d'Hsychius de Jrusalem,

vol. I,

S HG

59, Bruxelles, 1978, p. 262-288. Voir n. 3 pour les

rfrences des deux autres pangyriques. Sur ces textes, voir : L. B R OTHER , L'loge

d'Antoine, une tradition ?,

Connaissance

des

Pres

de l'glise

64 (D cembre 1996), p. 21 .

10. AMMON,

Lettre Thophile,

voir

Vie grecque de Pachme,

d. F. Halkin (d. sur un

manuscrit) ;

The Letter of Ammon and Pachomian Monasticism,

d. critique (sur deux

manuscrits) et trad, anglaise de J. E. G oehring,

Patristische Texte und Studien

27, Berlin /

New York, 1986.

11. Voir

infra,

p. 36.

12. AMMONAS,

Lettre

IX, trad. . Outtier et L. R egnault sur des manuscrits syriaques,

gorgiens et grecs in

:Lettres

des

Pres

du

dsert

S O

42, Bellefontaine, 1985, p.

30-33.

13. SRAPION,

Lettre sur la mort dAntoine,

trad. . Outtier sur les textes syriaque et

armnien, in :

Lettres des Pres...,

p. 151-157.

14. Notamment au sujet du Saint Esprit, voir

Lettres Srapion,

trad. J. Lebon, SC 15,

Paris,

1947.

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18

LAURENCE BROTTIER

Les Vies pachmiennes

Aucun spcialiste ne date prcisment les Vies de Pachme, qu'il s'agisse de

la

Vie grecque

ou des

Vies coptes

15

.

On voit leur origine des rcits spars

de Thodore et de son entourage regroups ensuite dans une construction

biographique, au cours du iv

m e

sicle. L'unit des chercheurs ne

s'est

pas faite

non plus sur la question de savoir si les

Vies

grecque et coptes dpendent d'un

mme original copte ou reprsentent deux tats de la tradition. La

Vie copte

boharique, crite en basse E gyp te, est la traduction de la Vie copte sahidique,

en provenance de haute Egypte, qu'elle supple par moments car certains

fragments de laVie sahidique sont perdus.

Des reportages sur la vie au dsert

O n possde deux grands reportages sur la vie monastique dans le dsert

gyptien :

Y Historia monachorum in JEgypto,

rcit grec anonyme dans lequel

des moines palestiniens racontent leur voyage au dsert gyptien, en 394.

G rce la traduction-adaptation de R ufin, le rcit est conserv en latin

16

. Le

grec a t partiellement conserv comme partie de YHistoire lausiaque, le

deuxime grand reportage sur ces lieux

17

. De son sjour de plusieurs annes

aux Kellia, l'vque Pallade raconte les souvenirs dans une histoire ddie

Lausus, le chambellan de Thodose II, d'o son nom.

3.

Les trois sources majeures

La Vie d'Antoine par Athanase

Eclaire par l 'introdu ction de la rcente dition qu'en a donne G .J.M.

Bartel ink

18

et par une vaste bibliographie

19

, cette biographie d'un moine par

15. ANONYME,

Vie copte(sahidique)de

Pachme,trad. Th. Lefort,

Les viescoptesde saint

Pachme

e t de

sespremierssuccesseurs,CSCO

159-160, Louvain, 1956 ;

ANONYME, Vie

copte

(boha rique)

d e

Pachme,

trad. A . Veilleux,

La

vie

de

S .Pachme

selon la

tradition

copte (Vie

boharique), S O

38, Bellefontaine, 1984 ;ANONYME,

Vie grecquede Pachme,

d. F. Halkin,

S HG

19, Bruxelles, 1932 ; trad. A.-J. Festugire,

Les moines d'Orient

IV / 2, Paris, 1965.

D sormais, sera cite comme

Viegrecque

la

Vita prima:

le caractre composite des autres

Vitae,

compiles partir de la

Vitaprima,

des

Paralipomnes,

et parfois de

YHistoireLausiaque,

a t

montr par F.

HALKIN

(p. 43*-105*).

16. ANONYME GREC,

Historia m onachorum in JEgypto,

d. et trad. A.-J. Festugire,

S H G

53, Bruxelles, 1971 ; RUFIN,

His tona mona chorum in JEgypto,

d. E. Schulz-Flgel,

Patristische Texte u nd

Studien

34, Berlin / New York, 1990.

17. PALLADE,

Histoire lausiaque,

d. C. Butler, Cambridge, 1898-1904 ; trad, par les

carmlites de M azille,

Les moines du

dsert coll. Les Pres dans la foi 18, Paris, 1981.

18.

SC 400, Paris, 1994, p. 27-122.

19. Ibid.

p. 11-24. On consultera galement :

S . Antoine entre mythe et

lgende,

Actes du

Colloque de S. Antoine l'Abbaye 1994, d. Ph WALTER, G renoble, 1996, notamment les

contributions de M. ALEXANDRE, (La construction d'un modle de saintet dans la

Vie

dAntoine

par Athanase d'Alexandrie, p. 63-93) et d'O .

MUNNICH

(Les dmons d'Antoine

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ANTOINE UERMITE

19

un vque apparat la fois comme une clbration de la victoire du Christ

triomphant dans l 'ascte et comme une invitation l ' imitation d'un modle,

comme une uvre de propagande pour l'orthodoxie et comme une habile rcu

pration ecclsiastique d'un mouvement monastique dont on ne peut ignorer les

risques de marginalisation et de liens avec des hrtiques.

Lettres d'Antoine

D e prime abord, on peut tre tonn, mme si l'on sait

qu'agrammatos

en

Egypte dsigne seulement celui qui ne sait pas le grec

20

, qu'un ascte peu port

vers la culture soit un pistolier. C'est pourtant, en fait, mal connatre le

dossier antonien, car plusieurs sources font tat d'changes pistolaires

d'Antoine, que ce soit avec les empereurs

21

ou le

du x

d 'Egypte Balados

2 2

.

Mais c'est surtout autour de la

koinnia

pachmienne que les missives d'An

toine sont du plus haut intrt : la

Lettre

d ' A m m o n

2 3

mentionne une lettre

d'Antoine Thodore ; les Vies coptes de Pachme

24

une lettre de condo

lances aux moines aprs la mort de Ptrnios, survenue peu aprs qu' il a

succd Pachme ; les Vies coptes ainsi que la Vie grecque

25

rapportent

galement une lettre Athanase pour qu'il confirme Horsise la tte de la

koinnia aprs les disparitions successives de Pachme et de Ptrnios.

Quant au corpus des Lettres d 'Antoine

26

, son authenticit semble gn

ralement reconnue depuis les travaux de S. R ubenson

27

. Jrme connaissait

sept lettres d'Antoine, crites en copte et traduites en grec

2 8

. La tradition

syriaque les attribue galement unanimement Antoine. Les doutes sur

l'origine antonienne de ces pices sont venus de la constitution d'un ensemble

de vingt lettres assez disparates sous le nom d'Antoine, dans la version arabe.

Mais au vu de la tradition gorgienne, qui spare nettement un groupe de sept

lettres attribues Antoine et un groupe de treize attribues Ammonas, on

dans la

VA

, p. 95-110) ; le n 64 de la revue

Connaissance

des P res de l'glise,

entirement

consacr la VA.

20. Voir H.C. YOUTIE,

: A n A s pect of G reek S o ciety in E g yp t ,Harvard

Studies inClassical Philology75 (19 71), p. 16 1-176.

21 . VA 81 \Ap. Antoine 3 1 .

22. VA 86 ; Histoire des Ariens14.

23.

Lettre d A mmon 29 .

24. V. sahidique 127 ; V. bohai rique 133.

25. Viescoptesibid et Vie grecque 120.

26. ANTOINE,

Lettres

trad,

( partir de la trad, latine du gorgien, voir n. 39) par A. Louf et

les moines du Mont des Cats,

S O

19, Bellefontaine, 1976 ; P.

MATTA EL-MASKNE,

Saint

Antoineascteselon l'vangile, S O

57 , Bellefontaine, 1993, p. 82-118 (trad, de l'arabe).

27.

The Letters of S tAntony.OrigenistTheology, MonasticTraditiona nd the Making of a

Saint,

Lund University Press, 1990. Sur ces

Lettres,

voir : M.

DE DURAND,

Saint Antoine,

crivain illettr,

Connaissance

d es

Pres

de l'glise

64, p. 12-16.

28.

De viris

88 ,

PL

23, 693 :

misitJEgyptiace...epstolasseptem, qu in Grciam linguam

translatae

sunt.

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2

LAURENCE BROTTIER

comprend que certaines traditions ont mis l'ensemble sous le nom le plus

prestigieux

29

. Ces missives ont pour destinataires des moines d'Arsino, dans le

Fayoum. LaLettreI est un expos sur la conversion l'ascse s'adressant des

novices. Les six autres, plus courtes et assez rptitives, visent un public de

moines plus avancs.

Apophtegmes

L'histoire des collections apophtegmatiques est trs complexe

30

. Quant leur

valeur informative, il n'est pas ais de se prononcer dans la mesure o les

chercheurs ne sont d'accord entre eux ni sur les critres d'anciennet de ces

pices ni sur le type d'informations que l'on peut attendre d'elles. En tout cas,

il semble qu'originellement l'apophtegme est une parole de salut donne par un

ancien un jeune ascte qui l'a sollicit. Mais certains apophtegmes ne sont

plus insrs dans ce dialogue primordial et apparaissent comme des sentences

gnrales ; d'autres, au contraire, s'intgrent des narrations ou des exposs

doctrinaux plus tendus. On peut galement affirmer sans trop de risque

d'erreur qu'ils sont un miroir de la spiritualit monastique et de la vie au

dsert. O l'on se doit d'tre plus prudent, c'est quand il

s'agit

de les utiliser

comme source d'information sur une personnalit prcise. Plusieurs paroles de

contenu ou d'esprit trs proche sont prtes divers moines, elles renseignent

donc davantage sur un milieu que sur des individualits

31

. C'est pourquoi je ne

29.

Cette dmonstration a t faite ds 1939 par

F. KLEJNA

: Antonius und A mmonas, eine

Untersuchung ber Herkunft und Eigenart der ltesten Mnchsbriefe,

Zeitschrift fr

Katholische

Theologie

62 (1939), p. 309-348.

30. Les

deux grandes collections,

-

alphabtico-anonyme

et

systmatique

- ont t

consultes. Pour la collection alphabtico-anonyme

:

texte grec de la

PG

65,76-440

;

traduction

partielle parJ.-C. Guy ,

Parolesdes

Anciens,

ApophtegmesdesPresdu

dsert

Pointssagesse

1,

Paris, 1976 ; traduction de la collection alphabtico-anonyme, ainsi que de petites collections

grecques moins connues

et

d'apophtegmes transmis dans les langues orientales, par les moines

de Solesmes, sousladirection de L. Regnault,4vol., S olesmes, 1970-1985. Pour la collection

systmatique :recension latinedePelageetJean, aux livres V-VI des

Vitae Patrum, PL

73,

855-1024

;

trad.

J.

Dion

et G.

O ury, Solesmes,

1966 ;

premier tome

de

l'dition

et de la

traduction

de la

tradition grecque

par

J.-C. G uy,

L es ApophtegmesdesPres I-IX,SC

387,

Paris, 1993.

31.

Voir

en

particulier

les

tudes

de

J.-C.

GUY,

Note

sur

l'volution

du

genre

apo-

phtegmatique,

R AM

32 (1956), p. 63-68etLes

ApophtegmataPatrum,Thologiede la vie

monastique,

Paris, 1961,

p.

73-83

; de J.GR IBOMONT,

Les

Apophtegmes

du

dsert,

RSLR

13 (1977), p. 534-541

;

d'A.

GUILLAUMONT,

L'enseignement spirituel des moines d'Egypte,

la

formationd'une tradition,

Matre etdisciplesd ans les traditions

religieuses,d. M . Meslin,

Paris,

1990,

p.

143-154, repris dans

:

tudes sur la spiritualit de l'Orient chrtien, SO

66,

Bellefontaine, 1996,

p.

81-92

; les

discussions des opinions

de

J.-C. G uy

par

G .

GO ULD,A

Note on the

ApophthegmataPatrum, JThS

37 (1986), p. 133-138 ;etla rcente mise au point

deJ.POLLOK, The Present StateofStudiesonthe

Apophtegmata Patrum

: AnO utlineof

Samuel Rubenson 's

and

G raham G ould's Perspectives,

The

S pirituality

of

Ancient

Monasticism,

Acts

of

the I nternational Colloquium held

in

Cracow-Tyniec 16-19th November

1994, Cracovie, 1995,p.79-89.Les rfrences des

Apophtegmes

seront fournies selonla

numrotation de la Collection alphabtico-anonyme (n de

YAp.

d'un pre donn, suivi du n de

7/24/2019 43 REAug 1997 nr. 1-2

18/452

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19/452

LAURENCE BROTTIER

Le plus souvent, on dcouvre une mfiance, absolue ou relative, par rapport

laVie d'Antoine, une vision gnralement tranche, soit absolument positive,

soit absolument ngative, de la littrature apophtegmatique ; quant aux

Lettres,

on pourrait penser que leur prise en compte est lie l'volution de notre

connaissance de leur tradition manuscrite dans les diffrentes langues

orien tales o elles sont con serves . O r il n'e n est rien. En effet, ds 1956, la

suite de l'ditio n p ar G . G aritte de la version gorgienn e et des fragments

coptes des Lettres accompagns d'une traduction latine

39

, deux chercheurs

voient en ces pices une source de premire importance pour le dossier

antonien : L. von Hertling

40

et J. G ribomon t qui crit : Ceci va reno uveler

l ' interprtat ion du monachisme pr imitif e t montrer que les ambit ions

gnostiques d'un vagre n'taient pas sans prcdents

41

. Inversement, G .

G o u l d

42

et T.D. Barnes

43

soulignent qu'un ouvrage rcent comme celui que

C.W. G riggs a consacr en 1993 au christianisme gyptien

primitif

44

passe les

Lettres

sous silence.

I I . - D IVER G ENCES ENTRE LES IMAGES D 'ANTO INE

L'tude desLettres d'Antoine a conduit mettre en lumire des aspects de la

personnalit d'A ntoin e absents ou peu prsents dans la biographie athanasienne.

C'est surtout en matire de thologie que ces carts ont t souligns. Mais la

lecture des Apophtegmes et desLettres laisse percevoir galement une psycho

logie assez diffrente de celle du hros athanasien. Je m'intresserai donc

deux domaines troitement lis : la spiritualit et la psychologie.

1.

U ne spiritualit dans la mouvance alexandrine

O n a beauc oup insist sur l' imag e d'un Antoine thologien, beaucoup plus

spculatif dans ses Lettres que dans la Vie. Remarquons d 'abord que les

discours qu'Athanase prte Antoine - discours aux moines

45

et dbat avec les

philosophes

46

- occupent plus d'un tiers de la Vie (100 p. sur 250). Il est donc

clair qu'aux yeux mmes d'Athanase, Antoine n'est nullement un moine ignare

de Rubenson) ;

The Desert Fathers on Monastic Community,

Oxford, 1993 (ouvrage de

synthse).

39.

Lettres de S . Antoine. Version gorgienne et fragments coptes,

dition et traduction,

C SC O

148-149, Louvain, 1955.

40 .

Art. cit.

. 34 .

41 .R ecension de

l'dition de G . G aritte

:

RHE

5

(1956), p. 546-550.

42.Art. cit.

n. 38.

43.

Recension de l'ouvrage de S. Rubenson

: JThSt

42 (1991), p. 723-732.

44.

Op. cit.

n. 1.

45. VA 16-43.

46 .

VA

72-80.

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20/452

ANTOINE L'ERMITE

3

insoucieux de thologie. Mais on ne peut nier que, dans lesLettres, la thologie

d'An toine se dploie sur un fond de platonisme rorchestr par O rigene q ue

l'on chercherait en vain dans la

Vie,

mme s'il est rare qu'Antoine professe desthories proprement parler orignistes, je veux dire par l celles qui,

rprouves par la hirarchie ecclsiastique, seront condamnes officiellement

au concile de Constantinople en 553. Pour saisir dans quelle mesure on peut

parler d'un alexandrinisme d'Antoine, j'examinerai des exemples concernant

la thologie et l'exgse.

La thologie dans les Lettres

Un thme rcurrent dans les

Lettres

est celui de la connaissance, particu

lirement de la connaissance de soi, dont les chos platoniciens sont vidents :

Tout tre (...) doit prendre conscience de sa nature propre, c'est--dire qu'il lui

faut se connatre lui-mme et oprer le discernement du mal et du b ien

47

.

Celui qui se connat vraiment n'aura aucun doute sur son essence imm ortelle

48

.

L'homme (...) doit connatre ce qu'il est selon sa nature spirituelle. Car qui se

connat connat galement l'conom ie du salut ralis par le Cr ateur

49

.

Qui se connat connat D ieu

50

.

Si la ncessit de la connaissance est galement affirme dans la Vie, c'est

dans une autre perspective : il s'agit d'opposer les moyens d'acqurir cette

connaissance, en rejetant la dmarche rationnelle pour prner le seul accs la

connaissance par la foi : le but est la connaissance

( ) ; le s mo yens de

l atteindr e sont d un e part les raisonneme nts

dmonstratifs

( -

), ou les syllogism es sophistiques ( ), d a utr e

par t la fo i ( )

51

. N otons par ailleurs que ce

thme de la connaissance

amne l 'Antoine des

Lettres

une condamnation d'Arius qui corrobore le rle

qu'Athanase lui prte dans la controverse anti-arienne

52

. Telle est la conclusion

de laLettre VII :

Cet homme a voulu trop entreprendre par ses propres forces et le mal ainsi

contract est sans remde. Si cet homme avait eu la connaissance de soi dont je

parle, sa langue n'aurait pas parl de ce qu'elle ignore. Aprs ce quis'estpass, il

est clair qu 'il ne se connaissait pas lui-mm e

53

.

C'est un autre leitmotiv desLettres qui amne Antoine professer des ides

orignistes, celui de la bont originelle. Ce thme apparat ds le dbut de la

premire

Lettre

:

47 .L

I I, 3 , trad, des m oines du M ont des Cats, p. 54.

48.L

IV, 8, p. 77.

49 . LVI , l ,p . 98 .

50 .

L

VII, p. 108

;

cf.

L

V ,

3,

p.

87

;

L

V I,

4, p. 103.

51.

VA 77, 3-6, p. 332.

52 .

VA 68-69; 82; 89, 4;

91 ,

4.

53 .

L VII, p. 109-110.

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21/452

4

LAURENCE BROTTIER

Certains sont appels par la loi d'amour dpose dans leur nature et par la bont

originelle qui fait partie de celle-ci en son premier tat et en sa premire cration

54

.

Cette conviction de la bont foncire de la nature est tout fait prsente

aussi dans la

Vie.

Athanase prte en effet Antoine cet enseignement :

Le royaum e des cieux est au-dedans de vous (Le 17, 21). La vertu n 'a donc

besoin que de notre vouloir, puisqu'elle est en nous et prend naissance de nous.

Quand l'me maintient sa facult intellective dans son tat naturel, la vertu prend

naissance

55

.

L'exprience d'Antoine en est une illustration, lorsqu'il apparat aprs vingt

ans d'ascse inaltr par le temps comme par les austrits, c'est--dire, selon

Athanase, comme quelqu'un que gouverne la raison et qui se trouve dans son

tat naturel

56

. Mais l'Antoine des Lettres, force d'insister sur la spiritualit

de cette nature, en vient une conception orignienne de la prexistence des

mes :

C'es t lui, prsent, la vie de toute intelligence spirituelle parmi les cratures faites

l'image de l'Image qu'il est lui-mme, tant l'authentique intelligence du Pre et

son Image immuable. Les cratures faites son image ont par contre une nature

changeante. D 'o le malheur qui nous a frapps, o tous nous avons trouv la

mort, et qui nous a fait perdre notre condition premire de nature spirituelle

57

.

En revanche, non seulement l'Antoine des Lettres n'aborde pas le thme de

l'apocatastase qui rtablirait tous les tres la fin des temps mais il insiste

mm e volontiers sur l'ventualit de la condamnation :

Celui qui aura nglig son progrs spirituel (...) doit bien savoir que l'Avnem ent

du Seigneur sera pour lui le jour de sa condamnation. (...) Que ce ne soit pas en

vain que nous portions ce vtement extrieur, nous prparant ainsi une

condamnation

58

.

Je vous en conjure ds maintenant, bien chers, au nom de notre Seigneur Jsus-

Christ, ne ngligez pas votre salut et que cette vie si courte ne vous vaille pas le

malheur pour votre vie ternelle

59

.

Un

jour l'enfer sera leur part, et ils dsirent augmenter le nombre des damn s

60

.

Ces gens-l seront svrement condamns lors de l'avnement de Jsus

61

.

Cette unique mention d'une prexistence spirituelle, pour peu orthodoxe

qu'elle soit, suffit-elle faire taxer Antoine d'orignisme ? Il semblerait plutt

qu'il maniait un concept sans le matriser parfaitement et sans en percevoir

toutes les implications thologiques.

54 . LI , l ,p . 39 .

55 . VA

20, 4-5, p.

189-191.

56 .

VA

14, 4, p. 175.

57 .

LV, l ,p . 84-85.

58 .

L I I, 4, p. 55.

59 .

LU I , 4 , p . 61.

60 .

L IV, 4, p. 67.

61.

L VI, 3, p. 103.

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ANTOINE UERMITE

5

L 'exgse dans les Lettres

L'influenc e d'O rigen e, et plus gnralement du milieu alexandrin, peut tre

discerne galement au plan de l'exgse. Dans la

Lettre

VI, Antoine reprend

une exgse d'Isral qui est caractristique de l'exgse alexandrine, formule

par O rigene et dj par Philon d'A lexand rie

62

:

Vos noms de la terre, ai-je besoin de les crire puisqu'ils sont phmres ? Mais

celui qui sait son vritable nom en connatra aussi le sens. Voil pourquoi, lors de

son combat nocturne avec l'ange, Jacob n'a pas chang de nom de toute la nuit,

mais,

le

jour venu, il a reu celui d'Isral, qui se traduit Esprit-qui-voit-D ieu

63

.

Or cette mme exgse, Antoine l 'applique Horsise, lorsqu' il crit

Athanase lors de la succession de Pachme et de Ptronios, mort peu aprs

avoir pris la succession du fondateur

64

. Il faut dire que c'est l'exgse la plus

courante dans le christianisme ancien

65

.

Cette dernire remarque, jointe l'observation d'un orignisme thologique

diffus et parfois m aladroit, rejoint les juge m ents de G . G ould prop os de

l'tude de S. R ubenson. Il estime en effet que l'ouv rage de R ubenson, en dpit

de ses indniables qualits, survalue la formation thologique et exgtique

d'Antoine, et pense que les Lettres refltent une culture chrtienne moyenne,

qui incorpore plus ou moins habilement de

orignisme connu de seconde

main, et non une vritable rflexion thologique inspire des spculations

d 'Or igne

66

.

Les relations d'Antoine avec le milieu alexandrin

Que penser de ces traits alexandrins dans la spiritualit antonienne ?

Peuvent-ils tre rapprochs de liens d'Antoine avec des Alexandrins notoires ?

Il semble que oui.

Plusieurs sources tmoignent d'un e familiarit entre Antoine et D idyme

l'Aveugle, exgte alexandrin bien connu pour son orignisme : YHistoire

Ecclsiastique

de Socrate

67

,

YHistoire lausiaque

6

*, YHistoire ecclsiastique

de

Rufin et une lettre de Jrme

69

. D ans

YHistoire lausiaque,

D idyme rappelle le

souvenir d'Antoine qui avait accept de prier dans sa cellule. Les autres textes

relatent quelques variantes prs la mme anecdote, au cours de laquelle

62 .

Horn, sur la Gense

XV, 3 : Il n'est plus appel Jacob, mais I sral, c'est--dire celui

qui voit en esprit la vraie vie, qui est le Christ, D ieu vritable (trad. L. D outreleau,

S C

7bis,

1976, p. 357)

;

cf.

PHILON,De ebrietate

82.

63 .

LVI, 1, p. 98-99.

64.Vie grecque

de

Pachme120 ;Vies coptes sahidique 127

;

boharique 133.

65 .

Voir la note de M.

HARL

G n 32, 29,

Bible d'Alexandrie

1.1, Paris, 1986.

66 .Art. cit. supra,

n. 38.

67. IV, 25 ; cf. S O ZO M NE,

HE,

III, XV, 5.

68 .

IV, 3.

69 .

Lettre

68 , 2.

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26

LAURENCE BROTTIER

Antoine salue en D idyme un vrai gnostique, lors de son passage Alexandrie,

mentionn par la Vie

10

:

Lorsque le bienheureux Antoine fut descendu, depuis la Thbade, Alexandrie,

pour porter tmoignage en faveur de la foi d'Athanase contre les Ariens, il consola

D idyme par ces mots magnifiques : Ne sois nullement bless, dit-il, de ce que tu

sembles priv de tes yeux de chair, ils te manquent en effet, ces yeux que rats,

mouches et lzards possdent ; rjouis-toi plutt, parce que tu possdes les yeux

que possdent les anges, par lesquels on voit D ieu, grce auxquels s'allume pour toi

la grande lumire de la connaissance

71

.

O n ne peut pas non plus passer sous silence les rfrences Antoine dans

l 'uvre d'Evagre. Ce grand

spculatif,

qui fut l'un des premiers rassembler

une collection de sentences la fin de son

Trait pratique,

n'hsite pas

rapporter un

logion

d'Antoine pourtant hostile la culture livresque :

L'u n des sages d'alors vint trouver le juste Antoine et lui dit Comm ent peux-tu

tenir, Pre, priv que tu es de la consolation des livres ? Celui-ci rpondit

:

Mon

livre,

philosophe, c'es t la nature des tres, et il est l quand je veux lire les paroles

de Dieu

72

.

Antoine est mentionn deux autres reprises par vagre. UAntirrhtique

donne l'exemple d'Antoine dans les combats contre les dmons de l'air et les

penses

( ) de chagrin ( )

73

. D ans le De diuersis malignis

cogitationibus A ntoine , la fleur des

anachortes

(

), est offert en

modle dans la lutte contre la gloutonnerie

( )

74

.

Ces deux

tmoignages laissent imaginer la fois qu'Antoine, contrairement

ce que la tradition rapporte de Pachme

75

, pouvait apprcier des orignistes

et que les moines origniens ont intgr sans peine la figure d'Antoine leur

spiritualit.

2. Une extrme motivit

la lecture des sources antoniennes, on se trouve dans l' impossibilit de

faire concider le portrait psychologique d'Antoine dans la Vie et les diverses

images, convergentes, saisies travers ses

Lettres

et les

Apophtegmes

qui le

concernent.

Certes, la bont d'Antoine, son attention autrui et son caractre secourable

sont illustrs par toutes les sources. D onn par D ieu pour mdecin

l 'Egypte selon Athanase

7 6

, soutien des martyrs Alexandrie

77

, Antoine

70 .

VA

46.

11.

HE II,

7, PL 21, 517.

72.Trait pratique

92, trad. A. et C. G uillaumont, S C 171,

1971,

p. 694.

73 .

V, 47, d. W. Frankenberg, Berlin, 1912.

74. 25 ,

PG

79, 1229.

75 .

Voir

infra,

p. 39.

76 . VA

87, 3, p. 359.

77 .

VA

46, 2, p. 258

( ) ; 46 , 7, p. 26 2 ( - ).

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24/452

ANTOINE LERMITE

7

compatit avec les malades

78

et les gurit par le Christ

79

. Son action concerne

galement les maladies spirituelles et il dlivre plusieurs possds

8 0

. Cette

action bienfaisante, tant au plan physique qu'au plan spirituel, est souligne par

les autres sources.

U Historia Monachorunfi

x

voit dans les gurisons accom

plies par Macaire comm e un prolongement de celles qu'A ntoine oprait. D e

mme, Srapion l 'voque, dans sa Lettre sur la mort d'Antoine, comm e le

grand intercesseur

82

:

Le vieillard de la terre, le bienheureux Antoine, tant qu'il tait avec nous,

produisant continuellement le suave parfum de ses prires, retint la colre

suspendue en haut, ne lui permettant pas de descendre.

Cette compassion est tout fait dans la ligne spirituelle des

Apophtegmes^

:

Il a dit encore : D u prochain vient ou la vie ou la mort. En effet, si nous gagnons

notre frre, nous gagnons D ieu ; mais si nous scandalisons notre frre, nous

pchons contre le Christ .

Cette mme exigence se retrouve, sous un angle plus philosophique, dans la

Lettre

IV :

Qui pche envers le prochain pche envers soi-mme

;

qui lui fait du tort, se le fait

soi-mme

;

et qui fait du bien son prochain, se le fait soi-m me

84

.

Mais ce souci du prochain et cette action bienfaisante envers lui ne s'accom

pagnent pas, dans la Vie, d'expressions d'une grande motivit. S'il lui arrive

de gmir

( ) , c es t soit sous l effet de douleurs physiques

85

, soit

propos de l'au-del : il soupire aprs le ciel

86

, ressent un vif chagrin de ne pas

subir le martyre

8 7

et gmit une nuit entire aprs avoir vu comment les

dmons de l'air cherchent empcher l'ascension de l'me

88

. La seule scne

remplie d'expressions de tristesse est la vision de l'Eglise secoue par la crise

arienne

89

. Mais mme dans ce cas, l'pisode se clt sur une note positive :

Lorsqu'il eut cette vision, il consola

( ) ceux qui

taient prsents en

leur disant : Ne vous dcouragez pas ( ) , mes enfan ts, ca r comme le

Seigneur

s est

mis en

colre, ainsi de nouveau il gurira. Et l' glise recouvrera vite

sa parure et son clat habituel. Vous verrez les perscuts rtablis dans leur tat

78. VA

56, 1, p. 286

( ) .

79 . VA 57, 58, 61 .

80 . VA 48, 62, 6 3, 64, 71 .

81 .

XXI, 1.

82. 1 0, Lettres des

Pres du dsert...,

p. 153.

83 .Ap. Antoine

9.

84.L IV, 7, p. 73 .

85 . VA

9, 8, p. 160.

86 .

VA

45, 1, p. 256.

87 .

VA

46, 6, p. 260.

88 .

VA

65, 6, p. 306.

89.

VA

82, p. 346, - gmissements ( ) : 82, 4. 6 . 8 ; trem blem ents ( ) :

82 ,

4 ; larm es : 82, 5 ( ) ; 82, 6 ( ) .

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28

LAURENCE BROTTIER

antrieur, l'impit battre en retraite dans ses propres tanires, et la foi orthodoxe

s'exprimer partout avec assurance et en toute libert

90

.

Au contraire, les

Apophtegmes

comme les

Lettres

tmoignent de l'afflictiondans laquelle Antoine se trouve plong par son rle de pre spirituel : ayant

peru le pch d'orgueil d'un jeune moine, Antoine se mit soudain pleurer,

s'arracher les cheveux et se lamenter

91

. Les disciples qui se laissent aller

au dcouragement lui font verser bien des larmes

92

, et il voque volontiers

ses correspondants, en des termes trs expressifs, la douleur que l'assemble

des saints prouve en voyant les pchs des hommes. On est frapp par cette

motivit prte aux bienheureux, saints mais aussi anges, et mme, dans la

Lettre IV, au Christ :

Fils,

il est sr que notre maladie et notre humiliation font la douleur des saints et la

cause des pleurs et des gmissements qu 'ils offrent pour nous devant le crateur de

l'univers. (...) Mais notre progrs dans la saintet provoque l'allgresse de

l'assemble des saints et les porte beaucoup prier devant notre Crateur, au

comble du bonheur et de

la

joie

93

.

Oui ,je vous le dis, cet tat de ngligence, de dchance, d'exclusion de la saintet

fait non seulement notre perte, mais aussi la souffrance des anges et des saints du

Christ

94

.

Ayez toujours cur de vous offrir vous-mmes en victime D ieu (R om. 12, 1) et

accueillez avec ferveur la puissance qui vous aide. Vous consolerez le Christ Jsus

lors de son Avnement, ainsi que toute l'assemble des saints, et moi aussi, pauvre

homm e, toujours retenu dans ce corps de boue, au milieu des tnbre s

95

.

3.

Au confluent de la thologie et de la psychologie

La Vie d'Antoine baigne dans un profond o ptimisme, soulign par toutes les

tudes qui lui ont t consacres, et qui dcoule d'une thologie du dj l,

comm e le fait remarquer M . de D urand

96

. La victoire du Christ tant dj

ralise, le chrtien vit dans une pleine assurance. Les Lettres comme les

Apophtegmes refltent, l' inverse, une thologie du pas encore. Certes, le

Christ y est considr comme vainqueur, mais le chrtien, lui, est toujours me

nac quand il s'efforce d'actualiser cette victoire du Christ dans sa propre vie.

Il ne s'agit pas de diffrence dans le dogme, mais dans la tonalit spirituelle.

D s la premire tentation d'Antoine dans la

Vie,

les caractristiques de son

90 .

VA

82, 11-12, p. 349. Il y a probablement un lien entre le caractre monolithique de

l'Antoine athanasien, dont l'me tendrait parfois tre un simple lieu d'exercice du pouvoir du

Christ, et l'incapac it du docteur alexandrin reconnatre au Christ une vritable psychologie

humaine, selon la formule de M.R ICHARD ,S . Athanase et la psychologie du Christ selon les

Ariens,

M S R

4 (1947), p. 46.

91 .

Ap. Antoine

14.

92 .

L

VI, 3, p. 103.

93 . L

II I, 1, p. 59.

94 .

L

IV, 10, p. 79.

95 .L

IV, 8, p. 76-77 ; cf.

L

IV, 3, p. 66.

96 .

Art. cit.,

p. 15.

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ANTOINE UERMITE

29

combat spirituel sont bien en place : fort de la victoire du Christ contre Satan,

l'ascte ne craint rien. Chaque tentation ritrera le constat d'impuissance que

le dmon est amen faire ds son premier assaut :

L'ennemi se vit faible

( ) d evant le dessein d A n to in e, et

plutt mis

terre par sa confiance, repouss par sa foi et succombant sous les prires

continuelles d'Antoine

97

.

Pour l 'Antoine d'Athanase, le dsert est un stade et l 'on constate une

surenchre constante dans le dynamisme de athlte

( )

9 8

.

Aprs

chaque tentation dont Antoine a triomph, son biographe note un surcrot

d'nergie : il ressentait dans son corps beaucoup plus de force (

) q u a up ara va nt

9 9

, tait de plus en plus ferme (

) en son de ss ein

1 00

. D ans son extrme vieillesse, il deviendra plus

brillant de sant ( ), p lu s fort et p lu s a rd en t (

)

1 01

. A cette prodigieuse

vitalit se joint un quilibre parfait,

qui l'gale aux hros stociens : un corps ni empt, ni amaigri, une me ni

resserre par la tristesse, ni relche par le plaisir, ni sujette au rire ou au

chagrin

102

, un esprit inbranlable et sans trouble

103

. tant donn ses exp

riences, il n'est aucunement tonnant que le message d'Antoine soit une

invitation la confiance et la joie. D ans le discours aux m oines, l'ascte dnie

plus de dix fois tout pouvoir Satan

104

et raffirme cinq fois la faiblesse

105

que

le tentateur lui-mme avait reconnue aprs son premier chec

1 06

. Pratique

ment, il s'agira donc de ne pas craindre les dmons

107

, de ne pas mme leur

prter attention

108

et de les mpriser

10 9

. Les moines doivent tre rconforts

par la tonalit joye use du discours :

97 .

VA

6, 4, p. 149.

98. VA

12, 1, p. 166.

99 .

VA

10, 4, p. 165.

100.

VA

12, 3, p. 169.

101.

VA

93, 2, p. 375.

102.

VA

14, 3-4, p. 173-175.

103.

VA

51, 5, p . 275.

104.

Huit ngations de

: V A 24, 6, p. 204 ; 27, 5, p. 210 ; 28, 2. 6. 8. 9 . 10 et

29 , 2 , p. 212-216 ; quatre

ngations

d i v : 28 , 5 , p . 212 ; 29 , 3. 4 , p . 216 ; 42 , 7 ,

p. 250.

105.

VA

2 8, 1. 6. 9, p. 212-214 ;

41 ,

3 . 5 , p . 246 : et mots de la

mme famille.

106.

VA

6, 4, p. 148.

107.

Six ngations de

: VA 23, 2, p. 198 ; 24, 4. 9, p. 202-204 ; 27, 5,

p. 210 ; 28, 8, p. 214 ; 40, 6, p. 244 ; deux

ngations de

: 2 3 , 3 , p . 1 9 8 ; 3 5, 3 ,

p.

230

108.Cinq

ngations de

: VA 24, 7, p. 204 ; 25, 4, p. 206 ; 31 , 2, p. 220 ; 35,

1 .

3, p. 230 ; deux

ngations de

:30, 1, p. 218 ; 31 , 1, p. 220.

109 .

:

V A 28, 9 , p. 214 ; 30, 1 , p. 218 ; 42, 1, p. 248.

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ANTOINE UERMITE 31

Cette double image, de victoire et de fragilit, est passe, avec son caractre

paradoxal, la postrit. On peut le constater en lisant la notice du Synaxaire

arabe jacobite

12 0

: la notice consacre Antoine suit la trame bio graph ique

d'Athanase mais mentionne aussi, deux reprises, l 'acdie de l 'Antoine des

Apophtegmes. La premire tentation mentionn e est celle de l 'enn ui et

l'anecdote rapporte par le premier Apophtegme est relate

121

. Bien plus tard,

on retrouve cette superposition des deux images. Quand il commente la

tentation d'An toin e peinte par M. G rnewald, J.K. Huysm ans fait remarqu er

une feuille de papier sur laquelle sont traces quelques lignes qu'il qualifie

d'appel dsespr de l 'ascte au Christ

122

. Or ces lignes, crites en latin,

proviennent de la

Lgende dore,

qui rorchestre une anecdote rapporte par

la

Vie d'Antoine

: O tais-tu ? Pourquoi n'as-tu pas t l pour soigner mes

blessures ?

1 2 3

Cependant, coupes de leur suite immdiate, - rponse du

Christ qui se prsente comme un suprme dfenseur et rconfort qu'en

prouve Antoine

124

-, ces questions expriment une angoisse caractristique non

de l 'Antoine de la Vie, mais de l'Antoine des Apophtegmes. Le peintre qui

copie les mots de la Vie les intgre dans un climat psychologique trs loign

de celui de cette biographie mais trs proche des autres sources littraires qui

voquent Antoine.

On voit combien grande est l' interaction entre la psychologie de l'ascte et

sa conception thologique de la vie. Et il est impossible de prciser si un

ressenti psychologique diffrent entrane une thorisation thologique

dif

frente ou si c'est une conception thologique diffrente qui modifie les affects

du sujet, mais la question m rite d'tre po se. D 'autan t plus que l'on p eut

envisager une influence de la sensibilit d'Antoine sur un thme rcurrent des

Lettres,

celui de la profonde blessu re, de la blessure incu rable . Cette

image, souvent mise en lien par Antoine avec deux versets de Jrmie

1 25

,

exprime l'tat incurable des cratures aprs la chute, entranant l' impuissance

de tous les mdecins, avant l'intervention du Christ, seul mdecin av is

126

:

D ieu a rendu visite sa crature par Mose qui (...) voulut gurir cette profonde

blessure et nous ramener la communion originelle. Il n'y parvint pas et s'en alla.

(...) Les prophtes, sans parvenir gurir la plaie profonde des membres de la

famille humaine, reconnurent leur impuissance. (...) Nulle crature n'e st capable de

120.

Les mois de Toubeh et dAm chir,

d. R. Basset,

PO

11, Turnhout, 1973, p. 662 et

665.

121.

Voir

supra,

p. 32.

122. J.K. HUYSMANS,

Les G rnewald du m use de Colmar,

d. critique par P. Brunei,

A. G uyaux et C. Heck, P aris, 1988, p. 43.

123.

VA

10, 2, p. 163-165 ; J.

DE VORAGINE,

La lgende dore,

trad. J.-B. M Roze,

GF,

t. 1, Paris, 1967, p. 131.

124.

VA

10, 3-4, p. 165.

125.

8, 22 : N'y

a-t-il

pas un baume en Galaad ? N'y

a-t-il

pas un mdecin ? ; 28, 9 :

Nous lui avons donn nos soins ;elle n'a pas guri.

126.

L U , 2, p. 52.

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3

LAURENCE BROTTIER

gurir la profonde blessure de l'homm e ; seul le Fils Unique le pouvait en venant

nous

1 2 7

.

Au terme de ce passage en revue de quelques carts entre les images

d'Antoine selon les diffrentes sources anciennes, on peut hasarder quelques

conclusions. Les points d'accord sont assez nombreux pour que l'on puisse

deviner derrire les elaborations des uns et des autres une personnalit et non

des images parses sans lien entre elles. Ce parcours de textes met en lumire

deux aspects principaux de la personnalit d'Antoine que l'on ne rencontre

gure dans la Vie.

O n dcou vre un spirituel influenc par la pense alexandrine, tant au plan de

la thologie qu' celui de l'exgse. Cet aspect se rvle uniquement dans les

Lettres.

O n com prend parfaitement com ment cet aspect spculatif a t

gomm, pour des raisons diffrentes, aussi bien par Athanase que par les

Apophtegmes.

L'v que d'A lexandrie fait une uvre didactique et vise

proposer un modle de l'orthodoxie. La spculation n'y a pas sa place. Quant

aux co llecteurs d'Apophtegmes du V

e

s., ils appartiennent au milieu monastique

orthodoxe, aprs les purges origniennes, et ils ont soin d'effacer toute trace

suspecte d'hrsie dans l'enseignement d'Antoine.

Antoine apparat aussi comme un ascte motif et anxieux. Toutes les

sources reprsentent Antoine ainsi sauf sa biographie. Or que cette biographie

soit mise au service de l' idal athanasien, les chercheurs le reconnaissent

unan imement

12 8

. On comprend cet effacement de deux traits psychologiques

considrs comme de la faiblesse par Athanase. Le biographe clbre travers

Antoine la victoire du Christ et celle de l'orthodoxie : ni doutes ni angoisses ni

tristesses ne doivent ternir l'clat de cette victoire. C'est la thologie fon

cirement optimiste d'Athanase qui gomme l'humanit d'Antoine et fait de lui

une vritable icne, selon l'heureuse expression applique par B. Steidle

129

et par L. Leloir

130

au portrait athanasien.

J. G ribomont, dans son dernier article

131

, a bien montr qu'entre la Vie et

le s Apophtegmes, il n'y a pas opposition entre deux ralits ou deux

personnalits, mais entre deux points de vue : Les apophtegmes rpondent la

vision que les moines eux-mmes se faisaient de leur vie ; elle n'est pas faite de

victoires hroques sur le dmon et de prodiges, mais de tentations, de faibles

ses, de persvran ce fastidieuse, d'attention aux mou vem ents du cur. Tout

l'oppos de l'hagiographie clbre par les gens de l'extrieur. Il n'en est pas

127.

L II I, 2, p. 59-60 ; cf. II , 2, p. 52-53 ; IV, 2, p. 64-65 ; 9, p. 78 ; V, 2, p. 87 ; VI, 2,

p. 100-101.

128.

Voir en particulier

:

J.

ROLDANUS,

Le

Christ

et l'homme dans la

thologie

d'Athanase

d Alexandrie,

Leiden, 1977 ;

. B R E N N A N , A thanasius V7ta Antonii VigChr 39 , 1 (1985),

p.

209-227 ; D .

B R A K K E ,

Athanasius and

the

Politicsof Asceticism Oxford, 1995.

129. Homo Dei Antonius.Zum B ild des M annes G ottes im alten

Mnchtum,

Antonius

Magnus Eremita, StAns

38, R ome, 1956, p. 199.

130. Les Pres du dsert et s. Benot,

NRTh

102 (1980), p. 208.

131.

I generi letterari nel monachesimo primitivo,

Koinnia

10,

1

(1986), p. 13.

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ANTOINE UERMITE

33

moins question prcisment de la mme ralit, vue depuis des angles opposs.

Dans la Vie d'Antoine se retrouven t tous les lm ents tirs des Apophtegmes

du saint : d'un ct vu comme un hros, de l 'autre vu comme un homme

faible.

I I I . -

CONVERGENCE

D ES

DIVERSCOURANTS MONASTIQUESVERS

UN

MATRE

.

ANTOINE

1.

Antoine, matre spirituel, dans la Vie, dans les Lettres et dans les

Apophtegmes

S' il est un point d'accord parfait entre la

Vie,

le s

Lettres

et les

Apophtegmes,

c'est bien la reconnaissance d'Anto ine com me matre spirituel.

D s le chapitre 15 de la

Vie,

Antoine, aprs son sjour dans le dsert

extrieur, devient un pre pour les moines des alentours et c'est ce titre qu'il

les instruit par le long discours qui occupe les chapitres

16-43.

Et une fois

ret ir dans la montagne intr ieure

1 3 2

, il continue exercer la direction

spirituelle auprs des moines qui viennent le visiteri

33

. Non seulement il reo