49843655 Pr Ioan Chirila Elemente de Antropologie Biblica

7/31/2019 49843655 Pr Ioan Chirila Elemente de Antropologie Biblica

1/23

Elemente de antropologie biblic: persoan / subiect, sine i suflet

Studia Universitatis Babes-Bolyai - Orthodox Theology No

1, 2009, p. 49-64

Pr. Ioan CHIRIL, PhD

Elements of Biblical Anthropology: person/ subject, self and soul. Anthropology isregarded as the study and knowledge of the human being from several different perspectives. Afirst perspective, of the history of religion, is concerned with morphological anthropology,exposing the vocabulary of anthropogenesis. The sociological perspective brings to light astructural anthropology where the human being is understood as a fundamentally social being.Finally, from a theological perspective, the paper exposes a teleological anthropology. This meansunderstanding the human being not just as an object, but as a subject / person, as a personaldialogical reality (someone, notsomething), dialogicity which manifests on two different axis. Ona horizontal axis, the human being is the subject through which interdisciplinarity is

accomplished. On a vertical axis, we can speak about a liturgical accomplishment of man as amartyrical, doxological being. Man is perceived as a responsible being, the responsible reason ofcreation through the intermediary of which the alithic (from the Greek alithos) structures of thelevels of reality return in a doxological movement to the Creator and determine in this manner theunity of Creation.

Keywords: biblical Anthropology; person; self; soul; science-religion dialog.

ntlnirea fundamental dintre tiin i religie are loc n cunoatere. Dac

progresul societii umane se circumscrie cunoaterii tiinifice, trebuie avut n vedere c

ritmurile suprasistemice care dau sensul demersului tiinific in ontologic de

transcendent. Realitatea aceasta neleas, va chema la dialog omul de tiin i teologul,

pentru c miza dezvoltrii societii umane necesit proiecte comune tiin-religie,

aplicaii concrete ale potenialului sacru n procesul devenirii umane. i pentru c

demersul tiinei n lrgirea orizontului cunoaterii produce efecte benefice i poate tot

1


2/23

attea efecte distructive, normarea moral a actului cognitiv se impune nu doar din

perspectiv religioas. Dezvoltarea social durabil necesit astfel un mod de gndire i

aciune comun, unitar, un sistem etic invariant care s jaloneze nsui sensul cunoaterii,

abaterile producnd perturbaia, criza, colapsul.

Un sistem etic n cunoatere pstreaz fiina, implicit societatea uman, n arealul

normalitii. Realitatea lumii nu este una doar tiinific sau doar religioas. Realitatea

lumii este integral. Cunoaterea tiinific nu exclude o alt ordine a realitii, ci

dimpotriv o relev, o evideniaz necontenit. Relaia dintre realitatea lumii i

normalitatea sa determin coordonatele devenirii umane, pe cele ale progresului social,

neles ca re-ordonare a fpturii pentru devenirea sa ntru asemnare1. De aceea, mai

nainte de a vorbi despre normalitatea socialului, reflectat n antropologia structural,

considerm oportun s introducem o prezentare succint a discursului antropologic biblici a modului n care privesc sau neleg Prinii rsriteni unitatea/realitatea integral a

creaiei.

Contemplarea culturii secolului al XX-lea este deopotriv derutant, paradoxal

i fascinant. Din noaptea timpurilor s-au acumulat comori de nelepciune i cunoatere

i cu toate acestea am continuat s ne ucidem ntre noi. Este adevrat c bogiile unei

culturi sunt practic incomunicabile alteia2, dar prin structura lor alitheic revelans

transcend autarhicul i pecavitatea suficienei de sine, nu sunt doar nite simple structuriautonome. Iat de ce lansez ntrebarea: Poate oare eradica corupia i amoralitatea

fptuirii contemporane o uniformizare cultural? Este greu de rspuns n chip suficient,

dar voi ncerca s introduc un posibil rspuns invocnd un pasaj biblic pe care l numesc

simplu accidentul Babel3, cultura poate fi receptat ca poziionare a nelegerii umane

de dinainte4 de Babel, deci ntr-o zon integral de comunicare, ntr-o unitate de1 Folosesc acest concept care aparine antropogenezei deoarece demut-asemnare nu este destinat numaiomului, deoarece i omul este una dintre structurile creaiei, este o parte a realitii integrale, ci creaieiintegrale.

2 Basarab Nicolescu, Transdisciplinaritatea.Manifest, Ed. Junimea, Iai, 2007, p. 122.3 Este vorba despre Facerea 9, despre evenimentul amestecrii limbilor fapt care genereaz nruireaturnului Babel, receptat ca simbol al autonomizrii excesive a omului fa de Dumnezeu. Se pune deci

problema unitii nomosice, a fi n acelai nomos/lege, iar Legea l vizeaz i pe legiuitor, deci nu este olimitare, un mod de reducere a libertii. Mai precis, Legea nu mai e i nu mai poate fi o reprezentare. iaceasta pentru c Legea care comand aciunea nsi, care aparine Vieii, i nu i desfoar esena dectn ea (Michel Henry, Eu sunt Adevrul, p. 253). Detalii suplimentare vezi n lucrrile ce abordeaz tematraducerii Sfintei Scripturi: Umberto Eco, Paul Ricoeur, Hans Georg Gadamer.4 Expresia n nainte n viziunea lui Henry nsemneaz a fi n vedere, a fi un fenomen, deci ob-jectium, carealitate prezent, nu ca ceva din trecut, este ceea ce spune Petre uea: cretinismul nu realizeaz doar o

2


3/23

nelegere, dar faptul nelegerii este realizat de ctre om. De aceea propun acum motivul

realizrii unui anamnesis/co-memorare5concret al corpusului antropologic cretin. Omul

poate fi un rspuns, dei tot el este cel care astzi contempl roadele culturii din secolul

al XX-lea, el este cel care ca subiect cunoaterea i evaluarea realitii. Numai c

Manifestul Transdisciplinaritii ne vorbete despre: nivelurile de realitate, terul inclus

i complementaritatea, concepte care trebuie s fie receptate tot de ctre om, depinde ns

din perspectiva crei cunoateri o va face: din perspectiva cunoaterii tiinifice sau din

perspectiva cunoaterii prin credin6. Iat motivul pentru care voi introduce n seciunea

de introducere un pasaj exemplificativ din Claude Lvi-Strauss, din Antropologia

structural, pentru a vedea c exist o perspectiv teleologic comun celor dou

cunoateri, sau forme de realizare a cunoaterii. Ar putea fi observat i cmpul

sinonimiilor formale, dar acesta ine de semiotic i nu doresc s-l abordez acum. Sesizeztotui faptul c marele teolog romn printele Dumitru Stniloae vorbea despre o posibil

epistemologie a credinei, fapt care evideniaz, dup prerea noastr, n chip suficient

aspectul complementar al celor dou forme de cunoatere. De aceea, voi afirma nc o

dat faptul c ntre cele dou moduri de realizare a actului gnoseologic exist o relaie

organic i c evenimentul cunoaterii tiinifice ar trebui receptat ca un real constituent

al revelaiei naturale i prin aceasta el nu ar mai avea tendina de autonomizare i ispita

de a se considera ca suficient de sine, ci ar pstra deschiderea continu spre revelare /transcendere.

Social, incontient i structural (repere epistemologice straussiene7). Voi

reitera cteva elemente din lucrarea straussian doar din dorina de a releva un nivel

structural caracteristic pentru civilizaiile primitive care se pare c a disprut i care

pentru autor provenea din structurile unui spirit incontient.

Odat convertit la tiin, Claude Lvi-Strauss se angajeaz pe drumul

reconstruciei radicale a antropologiei, n spiritul i dup modelul naturalist de tiin, pe

drumul constituirii unei constelaii categoriale paradigmatice care s permit disciplinelor

anamnez, el realizeaz o co-memorare, sau Huzinga: cultul cretin este ceva foarte serios.5 Petre uea,Mircea Eliade, Ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2007, p. 14, co-memorare = a fi n aceeai unitate denelegere.6 Thierry Magnin,ntre tiin i religie, Ed. Junimea, Iai, 2007, p. 18.7 Claude Lvi-Strauss, Antropologia structural, Colecia Idei contemporane, Ed. Politic, Bucureti,1978.

3


4/23

socio-umane ridicarea lor la rangul de tiine egale n statut i n drepturi cu tiinele

exacte ale naturii. i poate c punctul de plecare al acestei constelaii paradigmatice nu

este conceptul de structur, ci cel de incontient sau spirit incontient. Acest concept este

punctul de sprijin, dar i clciul lui Ahile al ntregii sale construcii8. Prin el urmrete s

explice totul i el vrea s reduc, n ultim instan, totul9. Un incontient10 care ar putea

fi identificat n cele din urm cu structurile formale cele mai generale ale spiritului uman,

cu legile i structurile logice ale acestuia sau, n ultima instan, cu configuraia

structural de baz a creierului uman. Funcia sa primordial este cea simbolic, ale crei

expresii curente sunt, de exemplu, limba, miturile i relaiile parentale. ntreaga via

social este reductiv raportabil la incontient, la condiiile gndirii simbolice. Plecnd de

la acestea, Claude Lvi-Strauss construiete treptat formula sa paradigmatic ce apeleaz

la concepte de natur, cultur, regul, raional, simbolic, semnificativ, structur,comunicare, dar, alian, antrennd n aceast construcie noi resurse tiinifice precum

cibernetica, logica simbolic, teoria comunicaiei, teoria informaiei pentru a ptrunde

zidurile ce ne despart de lumea ascunsului11 prin metodele interpretative ale sensului

diacronic i sensului sincronic necesare realizrii etapelor cunoaterii ce merge de la

descifrarea structurii sale spre geneza sa. Se poate spune c, n acest demers de

antropologie structural, orientarea principal este spre a include n cmpul ei de

8 Claude Lvi-Strauss studiaz cazurile, de exemplu, indigenilor din Trobriand i Caucaz pentru a fixa,dincolo de limitele schemei Radcliff-Brown, o lege a relaiei pentru mediile matriliniare i patriliniare, darn cadrul acestei legi se evideniaz de fapt modul n care atunci cnd cunoti un cuplu este ntotdeauna

posibil de a-l deduce pe cellalt. Iat motivul pentru care susinem c n cadrul discursului antropologic nutrebuie s vorbim despre distincii/diferenieri ca i despre cauze ale despririlor ci ca i despre niteinstrumente de definire identitar, n aceast situaie unitatea genului rmne/se pstreaz ca realitatetranscendent. Este ns punctul n care poate fi amintit discursul complex i totui frumos al lui EmanuelLevinas despre alteritate: LEcriture et la diffrence, Paris, Seuil, 1979; Alterit et transcendence,Fonfroide-le-Haut, 1995; sau despre Emanuel Levinas: La diffrence comme non-indiffrence, Ed. Kime,Paris, 1995.

9 A se vedea capitolul Structura miturilor, p. 246-290, unde autorul sugereaz leitmotivul lui Franz Boascare spune c universurile mitologice sunt destinate a fi pulverizate pentru ca din rmiele lor s ianatere universuri noi, adic totul ca realitate integral i integratoare.10 n legtur cu termenul incontient a face exerciiul lui Derrida, cel al deconstruciei, i a remarca

posibila form de redare: in-contient i, astfel ,a presupune c teoria datului creatural este evident i comul realizeaz n social o anume ordonare care ine natural de cunoaterea sa in-contient dar care este oimagine n devenire a existenei sale entelehice (vezi entelehia la Martin Heidegger), tot aici a remarcaobservaia heideggerian potrivit creia rtcim, ne nsingurm, pentru c trecem nepstori pe lngtainele/misterele lumii.11 Martin Heidegger, vezi nota de mai sus, ascuns nerevelat nc, dar posibil de comunicat.

4


5/23

investigaie a fundamentelor existenei umane, a raporturilor ei cu existena n general 12,

cu socialul i culturalul n special13.

Am redat aceast minim evaluare a antropologiei structurale levi-straussiene din

dorina de a evidenia faptul c post Babel mai exist n creaie prin intermediul in-

contientului uman, o orientare i organizare en-telehic, dar c analiza sa rmne, n

cele mai multe dintre cazuri, tributar ideologiei marxiste, dominant n epoc, situaie

care poate evidenia necesitatea admiterii unui complement, iar acest complement poate fi

oferit de teoria comunicrii nivelurilor de realitate prin intermediul terului inclus, pentru

noi, pentru cretini, a lui ruah YHWH. De asemenea, lucrarea n cauz exploateaz n

chip fericit nivelul de discurs antropologic pe care noi l numim antropologie

fiziologic, fizic i cel de antropologie social lsnd uneori s se ntrevad i

reflexele antropologiei teleologice, dar neexploatndu-le analitic, motiv pentru care noivom dezvolta comunicarea noastr n acest sens.

n acest timp n care se opteaz pentru civilizaia suprastructurilor credem c

aceast invocare a structuralismului arhaic poate s ne ofere un minim de cunoatere n

sensul identificrii cauzelor entropiei sociale i cosmice: pierderea rdcinilor culturale

genereaz o dezvoltare n tipul fiilor lui Enoch, chiar o dezvoltare pe vertical, dar care

se nruie la prima furtun, neavnd temelie. Identificarea temeliei este posibil prin

repoziionarea omului n postura de raiune responsabil a creaiei prin intermediul creiaCreaia particip contient/incontient la Via.

A ncheia aceast introducere prin cteva observaii formulate de G. Marcel 14:

formula lui Einstein lucrul cel mai neneles e c lumea poate fi neleas arat

incompletitudinea misterului cunoaterii, acest fapt se datoreaz abandonrii misterului

cunoaterii de ctre oamenii de tiin teologilor i vulgarizatorilor, de aceea, G. Marcel

i ndreapt reflecia nu doar asupra misterului cunoaterii, ci i asupra misterului uniunii

12 Nu pot s realizez aici dezvoltarea discursului lui Michel Henry din op. cit. nota 3. Voi sublinia totui

faptul c filosoful readuce mediul relaionrii dincolo de schema strict a structurilor orizontalitii, l aducen sfera transcenderii, schem presupus i exprimat de CLS n capitolul Sunt organizaiile dualiste orealitate?(pp. 158-197): pmnt-ap (orizontal) i cer (vertical), schem care te introduce n mediul teorieiterului inclus, dar care vizeaz, deopotriv, i i-logicitatea credinei.13 Nu este vorba doar de o relaie, ci de o reflectare. Vezi capitolul Arta (pp. 291, .u.) sau planul satuluiOmarakana (p. 162), o structur de o nalt semnificaie i a crei analiz s-ar dovedi bogat nnvminte (Malinowski). Aceast schem poate fi comparat cu reprezentarea schematic a interpretriin termeni de ter inclus a Trinitii (vezi Thierry Magnin, op. cit., p. 207), dar ea vizeaz axul X la ClaudeLvi-Strauss, iar la Thierry Magnin axul Y.14 Gabriel Marcel, Poziii i abordri concrete ale misterului ontologic, Paris, Aubier, 1935.

5


6/23

dintre suflet i corp, asupra misterului iubirii, al speranei, al prezenei i al fiinei. Pentru

el, un mister este o problem care i ncalc propriile date, care le invadeaz i prin

aceasta se deplaseaz ca simpl problem e o problem care i ncalc propriile

condiii imanente de posibilitate, e ceva n care m aflu angajat n ntregime realiznd o

unitate care nu se poate niciodat cuprinde pe sine i nu poate fi dect obiect de creaie i

credin15.

Omul subiect/persoan i sine/con-tiin (antropologie teleologic). Dac G.

Marcel vorbea de misterul cunoaterii, filosoful romn Petre uea 16 vorbete despre

mistica cunoaterii, aceasta leag adevrul de Divinitate i omul real de nemurire i de

libertate ca robie divin. De aceea, adevrul trebuie gndit soteriologic i eshatologic,

deci religios, metafizica i logica nedepind utilul, comodul i plcutul, necndu-se n

fluviul rtcirilor istorice, cum ne arat existenialismul i estetica absurdului. Socratespunea c putina omului de a-i aminti sau de a re-cunoate adevrul i poate aduce

salvarea, dar acest adevr este n om, alctuind chiar centrul fiinei sale. Iat numai

cteva dintre motivaiile demersului nostru orientat spre realizarea unei antropologii

teleologic patristice sub numele: Om, Biseric, Cosmos.

Am invocat constant, i n momentul n care am introdus conceptul de in-

contient i atunci cnd am vorbit despre co-memorare, socraticul a re-cunoate, a-i

aminti deoarece doresc s introduc discursul exegetic al antropogenezei vorbind puindespre o revelaie minunat, despre Schimbarea la fa a Mntuitorului Iisus Hristos

(Matei 17, 1-7). n spiritualitatea rsritean, acest moment teofanic este esenial pentru

cunoaterea mistic, dar despre substana doctrinar m rezum la a v indica o lectur

interesant: Sf. Grigorie Palama17. Ceea ce doresc s evideniez prin acest eveniment

biblic este faptul c apar trei persoane dintre care dou trecuser de mult n venicie:

Moise i Ilie. A dori ns, ca pe lng afirmarea irepetabilitii persoanei, s remarcm

faptul c n centru cei trei protagoniti istorici: Petru, Ioan, Iacov, au avut posibilitatea s

15 Apud Thierry Magnin, op. cit., p. 126-128. Exist un mister al cunoaterii: cunoaterea se aga de unmod de participare pe care nici o epistemologie nu poate spera s-l exprime, pentru c ea nsi l

presupune ca meta-problematic.16 Petre uea, Omul. Tratat de antropologie cretin, Ed. Timpul, Iai, 2007.17Filocalia sau culegere din scrierile Sfinilor Prini care arat cum se poate omul cura, lumina idesvri, vol. 7, scrieri de: Nichifor, Teolipt, Grigorie Sinaitul i Grigorie Palama, traducere, introducere inote de Pr. prof. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti 1977. Cartea pr. prof. Dumitru Stniloaemerit amintit: Viaa i nvtura Sf. Grigorie Palama, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2006.

6


7/23

vad chipul n strlucirea ndumnezeirii sale, sesiznd astfel sau re-cunoscnd telosul

propriu n acesta. Astfel putem nelege cu uurin faptul c rspunsurile capitale la

chestiunile de antropologie le vom primi n chip satisfctor i mrturisitor din Hristos

prezentat n cadrele definirii dogmatice calcedoniene (451) ca Dumnezeu i om n unire

ipostatic: neamestecat, neschimbat, nemprit i nedesprit, svrind cele omeneti

dumnezeiete i cele dumnezeieti omenete, n virtutea comunicrii nsuirilor. Petru,

Iacov i Ioan au ntlnit omul autentic n toat slava lui, n acest episod care s-a petrecut,

mai degrab dect n istorie, n mpria lui Dumnezeu18.

Lumina Taborului constituie subiectul dezvoltrii palamite19, ea este i lumina

nvierii i de aceea omul trebuie privit i neles n dimensiunea sa anastasic. Dar despre

aceast tem vom vorbi, poate, alt dat, totui se poate vedea studiul nostru:

Componenta anastasic a persoanei umane20.Morfologii i limitri de limbaj. mi place foarte mult s m ntorc n orizontul

oamenilor mari ai cugetului romnesc, de aceea azi voi invoca cteva din exprimrile

celebre ale lui Petre uea. Fac acest lucru nu doar din considerente romantice, nu, nici

mcar. O fac pentru faptul c i pe domnia sa l-a preocupat foarte mult chestiunea

antropologic, o putem vedea n lucrri transcrise i publicate deja. El spune c omul

religios etern a dobndit certitudinile pierdute de omul istoric, care se mic asimptotic

spre ideal omul de tiin modern, situat ntre ipotez i experiment, accept cugreutate situarea adevrului n religie i funcia lui mntuitoare (...). tiina unit cu

religia i cu arta nseamn libertate i nemurire. Limitele speculaiei omului de tiin

imanentist nu depesc metapsihologia, metalogica, limbajul micndu-l ntre intuiie i

metod, nedepind utilul, comodul i gratuitul, existnd un singur mod de acces la

adevr, revelaia21; un mesaj divin nu trebuie degradat la scara uman, la micarea ntre

interpretarea semnelor i tcere, deoarece la baza morfologiei universal-istorice st

18 Alexandros Kalomiros,Prinii Bisericii despre originea i destinul cosmosului i al omului, Ed. Deisis,

Sibiu, 2003, p. 45.19Filocalia sau culegere din scrierile Sfinilor Prini care arat cum se poate omul cura, lumina idesvri, vol. 7, scrieri de: Nichifor, Teolipt, Grigorie Sinaitul i Grigorie Palama, traducere, introducere inote de Pr. prof. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti 1977, pp. 263 passim. De observat c slavasau lumina iradiaz n concret din Persoana dumnezeiasc, iar nou ni s-a fcut accesibil prin PersoanaCuvntului fcut om. n orice persoan e un tezaur nesecat de via i lumin, prin legtura n care st cuDumnezeu, potrivit firii ei.20 Pr. Ioan Chiril, Componenta anastasic a persoanei umane, n vol. Simpozionului Sensul suferinei, alvieii i al morii, Ed. Rentregirea, Alba Iulia, 2008.21 Petre uea,Mircea Eliade, Ed. Eikon, Cluj-Napoca, 2007, p. 13.

7


8/23

integrismul cosmologic i antropologic, ntregurile: macrocosmosul i microcosmosul

sunt uniti, i cum unitatea este calitativ, nu cantitativ, msurabil ca-n tabelele

categoriilor lui Kant aceasta se afl sub puterea misterului sacru, integrarea prilor

neputnd fi susinut material-empiric sau formal-logic, izvornd din creaie22.

Morfologiile sunt elemente ale procesului analitic menit s decripteze structurile

de limbaj, numai c limbajul are n structurile sale o coordonat restrictiv, reductiv, un

impact de abordare/receptare subiectiv, subiectivitate determinat n special de

anthropopathii. n cazul discursului antropologic, n registrul narativ al antropogenezei,

morfi-urile sunt: rn, chip, asemnare; este vorba despre exerciiul de

complementarizare a textului din Facere 1, 26-27 cu textul din Facere 2, 7. Pmntul

(rna) nu este un mister, dar este destinat sacrului, rmn dou constituante care dein

puterea misterului sacru: chipul i asemnarea care i au obria n Dumnezeu, aceaparadigm divin existent din veci, i n acelai timp izvorsc din creaie, se

epifanizeaz din creaie, dei, dup Panayotis Nellas23 i Iustin Popovici24, sunt telos al

creaiei: umplerea de chip sau realizarea eclesial a creaiei, ori mediul eclesial este

fundamental anastasic.

Referatul antropogenezei este receptat de antropologiile biblice25 ca fiind exprimat

n Facere 1, 26-27 i Facere 2, 7 i locurile paralele care preiau tema. Numai c, n aceste

pasaje scripturistice nu se face, de ctre teologi, o distincie clar ntre cele dou tipuri deaciuni ce sunt descrise: ntre sfatul intratrinitar (Fac. 1, 26) care se realizeaz n venicie

i care nu poate fi tratat, analizat, n conformitate cu epistemele hermeneuticii imanente,

i ntre actul propriu de creare (Fac. 1, 27; 2, 7) care se consum n timp i care e

susceptibil unei hermeneutici clasice. Opernd aceast distincie, vom putea observa c,

n cazul primului text, avem un act specific continuumului veniciei i din aceast cauz

n verset avem i elem i demut chip i asemnare, dar avem i precizarea telos-

ului fpturii umane n snul creaiei26. Iar apoi, n registrul istoric, avem doar expresia de

22Ibidem, p. 15.23 A se vedea in extenso Panayotis Nellas, Omul animal ndumnezeit. Perspective pentru o antropologieortodox, Ed. Deisis, Sibiu, 2002.24 A se vedea Iustin Popovici, Credina ortodox i viaa n Hristos, Ed. Bunavestire, Galai, 2003.25 Walter Wolff,Anthropologie de lAncien Testament, Genve, Labor et Fides, 1974.26 Fac. 1, 26: S facem om dup chipul i dup asemnarea Noastr, ca s stpneasc petii mrii, psrilecerului, animalele domestice, toate vietile ce se trsc pe pmnt i tot pmntul.

8


9/23

elem27. Evidenierea omului ca persoan nu apare dect n descrierile ulterioare28

potrivit crora Adam numete fpturile create, recunoate pe Eva29 ca structur a unitii

ontologice umane i este apt de dialog30 cu divinul. Din aceste considerente, spunem c

una din trsturile fundamentale ale persoanei este dialogicitatea. Prinii greci la Chiril

al Alexandriei, de exemplu punctul de plecare este ipostasul, persoana. La prima vedere

ar prea un simplu detaliu. Importana sa este, totui, enorm. Cci el pune n eviden

faptul c att pentru om, ct i pentru Dumnezeu, baza ontologiei este persoana.

Dumnezeu este numai n calitate de Persoan ceea ce este n natura Sa un Dumnezeu

perfect; omul n Hristos este un om perfect numai n calitate de persoan, deci ca

iubire i libertate. Prin urmare, om perfect este numai cel cu adevrat persoan, deci cel

care exist, care posed un mod de existen, care este constituit ca fiin, urmnd

ntocmai modului n care Dumnezeu exist ca Fiin iat ce nseamn unire ipostaticn limbajul existenei umane. Hristologia este astfel vestea cea bun dat omului: natura

uman poate fi asumat, ipostaziat, independent de necesitatea ontologic impus de

ipostasul su biologic. Acesta din urm nu duce, n final, dect la individualitatea tragic

i la moarte. Datorit lui Hristos, omul poate i el n sfrit s existe, s-i afirme

existena sa ca persoan, nu sprijinindu-se pe legile inviolabile ale naturii sale, ci

ntemeindu-se pe relaia cu Dumnezeu, identic celei pe care Hristos, ca Fiu, o ntreine

liber i din iubire cu Tatl. Aceast adopie a omului de ctre Dumnezeu, identificareaipostasului uman cu cel al Fiului, constituie esena nsi a botezului31 i re-legarea

dialogului dintre om i Dumnezeu.

n momentul n care Adam ni se descoper, ni se relev ca persoan, este

important s remarcm c nu asum o anume structur a fpturii umane ca fiind o

consecin imediat a unitii ontologice umane, nu asum n aceast ipostaz nefeshul

sufletul, el vorbete despre os din oasele mele, carne din carnea mea, care au fost

luate. Fac aceast observaie din dorina de a evidenia faptul c, n fptura uman, aa

cum spune Sfntul Grigorie de Nazianz, exist aceast scnteie divin, sau, cum spuneam

27 Fac. 1, 27: i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su28 Fac. 2, 20: a pus nume tuturor29 Fac. 2, 23: Iat acesta-i os din oasele mele i carne din carnea mea; ea se va numi femeie, pentru c esteluat din brbatul su.30 Fac. 3, 9 .u.: am auzit glasul Tu i m-am temut31 Ioannis Zizioulas,Fiina Eclesial, Ed. Bizantin, Bucureti, p. 51.

9


10/23

mai sus, acea via i lumin prin care fptura uman este potenial deschis

transcendentului. Pe lng aceasta, aciunea de nominalizare, de botezare, a fpturilor ne

ofer posibilitatea evidenierii unei alte trsturi a persoanei, ne-o relev ca subiect,

raiunea/raionalitatea.

Dar pentru a evidenia aceast caracteristic m voi raporta la gndirea Sf. Maxim

Mrturisitorul receptat prin intermediul scoliilor printelui Stniloae. Mai nti a dori s

introduc o observaie a lui Michel Henry: condiia ntrupat a omului e dat de faptul c

eu nu am un trup, ci sunt trupul meu, de legtura dintre corporalitate i experiena

transcedental a ego-ului, de faptul c viaa trupului e un mod al vieii absolute a acestui

ego32. Din nefericire, reducerea corpului la manifestarea lui obiectiv, la rangul de

element al lumii exterioare i de simple procese fizico-chimice sau biologice anonime, a

dus la mutilarea i izolarea sa de esena lui care e corpul subiectiv al experienei interne,ceea ce a condus la o profund alterare a ideii de natur uman. Tipic pentru

modernitate, aceast reducie i are ns rdcinile ntr-o concepie arhaic, dar care

domin ntreaga tradiie a gndirii occidentale. n aceast concepie, loc comun al culturii

noastre, omul e vzut drept o fiin dubl, e neles ca sinteza paradoxal a dou elemente

eterogene radical opuse: spiritul etern i corpul contingent, finit, absurd; drept urmare, i

ntruparea spiritului din om apare ca un fenomen contingent care marcheaz realitatea

uman cu o finitudine insurmontabil

33

. De aceea, omul trebuie s fie neles ca o unitatedihotomic destinat n-vierii. Iat de ce spuneam mai sus c rspunsul la perpetuele

interogaii determinate de antropogenez ni-l ofer Hristos, fiindc Hristos e arhetipul i

cauza tuturor celor ce se fac icoane ale Lui, ridicndu-se peste timp i fire, pentru c este

prin fire, nu prin voin i har, deasupra timpului. El este ntr-adevr fr mam i fr

nceput, prin naterea cea nematerial din veci din Tatl, i fr tat, dup naterea cea de

jos, fr de smn. Unul i Acelai e fr tat i fr mam. Una din cele dou nateri

ale Aceluiai e fr mam, i alta, fr tat. Nici una nu e ptat. Naterea prin mam nu

aduce un subiect temporal pe lume, ci pe Cel nscut din veci din Tatl34. Iar cnd vorbim

despre cei care se fac icoane ale Lui, nu nsemneaz altceva dect o aprofundare a

conceptului de elem dar i a faptului c Dumnezeu a sdit n chip natural n fiecare

32 Michel Henry, ntrupare. O filozofie a trupului, Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 271.33Ibidem, p. 282.34 Sf. Maxim Mrturisitorul,Ambigua, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2006, p. 214, nota 168.

10


11/23

om puterea spre mntuire, nu n sensul c se poate mntui prin sine, ci n sensul c o

dorete i se poate mprti de ea prin har, devenind virtuos, n sensul c poate sta n

relaie cu Dumnezeu35.

Din acest considerent, patristica rsritean nu struie n chip excesiv n analize

sincronice sau diacronice, n analize ale formelor, ci caut s evidenieze faptul c

Cuvntul sau Raiunea lui Dumnezeu strbate n toat fiina omului prin virtute i

cunotin, fcndu-le s rodeasc Cuvntul lui Dumnezeu, struind n om, n

contiina lui, strbate raiunea lui, care astfel se conformeaz cu raiunile lui Dumnezeu.

Prin contiin, ea organizeaz, raionalizeaz micrile trupeti ale omului, apoi

lumineaz nelegerea lui, strbtnd pn la urm tot omul. Cele dou raiuni sunt intim

legate, dar rmn dou, cea uman urmnd celei divine, cum cuvntul lui Dumnezeu

leag de Sine, ca rspuns, cuvntul nostru, fr s-l anuleze, ntr-o unire dialogic 36.ntre nelegerea noastr i Dumnezeu noi punem multe gnduri omeneti adunate n

decursul timpului, gnduri lipsite de vibraia fa de tain. Nu lum contact, prin

sensibilitatea direct a fiinei noastre, cu Dumnezeu pentru care este fcut aceast fiin.

Faa spiritual este puterea vztoare a minii, cci aa cum faa trupului poart ochii sau

simul vzului spre cele materiale, aa mintea poart puterea vztoare spre cele

spirituale.

Dar dac puterea vztoare a minii vede cele spirituale asemenea ochiului,urechea ascult i primete cu credin tainele comunicate de Dumnezeu, a crui prezen

mintea o sesizeaz. Aceast vedere i auzire ntresc cel mai mult libertatea uman

mpotriva ispitelor exterioare i-l introduc pe om pe scara desvririi sale ca persoan

duhovniceasc, adic pe calea curirii de patimi, a contemplrii raiunilor din lucruri prin

mintea atotstrvztoare, care nu mai este silit de griji i plceri s se opreasc la

materialitatea lucrurilor, i a cunoaterii tainice sau apofatice a lui Dumnezeu, primit n

mintea curit prin rugciune, adic prin concentrarea n Dumnezeu i prsirea tuturor

ideilor lucrurilor. Sfntul Maxim Mrturisitorul consider c sufletul omenesc, odat ce e

curit de patimi, e condus de Cuvntul nsui ctre o cunoatere limpede a lui

Dumnezeu. Cuvntul lui Dumnezeu nva sufletul n aa msur nct acesta ajunge s-L

35Ibidem, p. 215, nota 170.36Ibidem, p. 216, nota 172.

11


12/23

cunoast pe Dumnezeu ca o Fiin n trei Ipostasuri sau Persoane37. Putem spune astfel c

raiunea, ca element de definire a persoanei, nu este o simpl facultate a cunoaterii, ci

are o putere de nfruntare i combatere a puterilor i aciunilor puterilor i mediilor

malefice. Deci nu este vorba de o raiune care trebuie s premearg credina n sensul lui

Abelard (intelligo ut credam), ci de o raiune care nu trebuie desprit de credin nici

real, nici cronologic, e vorba de raiunea divin a omului prin care acesta sesizeaz i

nelege suma de raiuni divine, ncorporate n lucruri sau n cuvintele Scripturii, cu care

se simte n acord, deoarece aceste raiuni au o eviden intrinsec.

Astfel persoana nu este un simplu subiect generator de acte utile, ci o persoan

neleapt, din Duhul lui Dumnezeu, adic o persoan marcat de nelepciunea neleas

ca fptuire/slujire sacerdotal n snul creaiei n sensul identificrii raiunii divine a

lucrurilor, a identificrii i recunoaterii legitii firii lor i apoi a lucrrii (Leitourgon) nsensul crerii mediului de desvrire a lor pentru reaezarea kalokagatiei antepecavice a

creaiei (Fac. 1, 31). Iat de ce spun adesea c este foarte important s te sileti s lucrezi

pentru sfinirea celuilalt i astfel te vei mprti i tu din sfinenia lui.

Pentru ca s experiem caracterul de subiect al altui om fa de noi, trebuie s ne

nfrnm fluxul masiv al pornirilor egoiste i s fim ateni la el. Nu prin privire; aceasta

n-ajunge. Ea ne pune n situaia de-a contempla o lume pe care o ncadrm n domeniul

eului. Cnd privim o persoan, dac o privim numai, o facem pentru noi, pentru aconstata c ne place sau nu ne place. Trebuie s fim ateni prin ascultare la ceea ce ne

spune. Cuvntul este arttorul principal al subiectului semenului nostru. Nu un cuvnt

prin care se exprim un sens logic impersonal / asemntor aceluia prin care profesorul

dezvolt o teorie, sau descrie prile constitutive ale unei insecte. Cuvntul acela poate fi

urmrit n detaarea lui de persoana concret i atunci sensul lui devine un obiect al

gndirii, al subiectului nostru. Numai cuvntul care exprim voina conlocuitorului ne

descoper direct subiectul lui. Dar noi putem lsa s rsune i s treac pe la urechile

noastre i acest cuvnt, dac nu suntem dispui s punem frn egoismului nostru, dac e

covritor n noi gndul la propriile noastre planuri, pofte i interese. Iar pericolul acesta

ne pndete cu deosebire atunci cnd n cuvntul altuia nu adulmecm dect o voin

37 Idem,Mistagogia, Apologeticum, 2003, p. 23.

12


13/23

egoist, o intenie de-a ne stpni, de-a ne ntrebuina. Atunci se produce n noi reaciunea

egoismului propriu, care ne face impermeabili la experiena subiectului altuia38.

Numai acea voin a altuia, manifestat n cuvnt, ne ajut s experiem intens clar

i durabil subiectul lui, pe care o simim c nu urmrete un scop egoist, o reducere a

subiectului nostru la starea de obiect, ci comuniunea, nelegerea, dragostea noastr.

Numai cuvntul altuia, care ne cere i nou un cuvnt, un rspuns la ntrebare, cuvntul

ce se mic ntre doi nate subiectul tu i al meu, dar nu cuvntul monolog. Numai

atunci o persoan omeneasc ne devine cu adevrat un tu, cnd face i din noi un

adevrat eu39, ncrcat plenar de caracterul subiectului, al raportului eu-tu. Eul adevrat

nu triete n izolare, n afirmarea ptima a egocentricitii, dar nici n scoborrea la

obiect sub stpnirea semenului ca unic subiect40.

Am optat pentru opinia printelui Stniloae dar a aminti, totui, doar pentru acreiona o posibil definire a sinelui, urmtoarea sintez din Levinas i Derrida: chipul

este evenimentul care centreaz ordinea i care constituie principiul41 lumii una dintre

cele mai adnci meditaii ontologice vizavi de semnificaia levinasian a chipului.

Saturaia semnificant a chipului se manifest fr suportul exerciiului de

comprehensiune care l-ar corela unor relaii exterioare lui ori l-ar traduce n sensuri

configurate lingvistic. Chipul semnific nainte42 s se poat specifica semnificaia lui,

premerge travaliul lmuritor posibil odat cu convergena lingvistic. Semnele sensurilorsunt preconinute n interioritatea chipului ca ntr-un principiu de posibilitate; lumina n

care limbajul pune sensurile cu care opereaz este desprins din orizontul luminii

38 Martin Buber,Ich und Du, Berlin, 1936: Die Beziehung zum Du ist unmittelbar. Zwischen Ich und Dusteht keine Begrifflichkeit, kein Vorwisen und keine Phantasie; zwischen Ich und Du steht kein Zweck,keine Gier und keine Vorwegnahme, p. 13. Pe ideea aceasta i bazeaz Eberhard Grise-bach (Gegenwart,1928] radicala lui critic a oricrei etici i pedagogii preocupat de vreun sistem sau de vreo ideologie, caredup el nu pot scoate pe om din nchisoarea eului i nu-l poate duce la adevrata ntlnire cu semenul, apudPr. Dumitru Stniloae,Iisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1941, p. 19.39 Martin Buber, op. cit., p. 36: Der Mensch wird am Du zum Ich", Ich werde am Du; Ich werdend,

spreche ich Du".40 F. Ebner, Wort und Liebe, Regensburg 1935, p, 124; Das Ich ver-mag sich niemals in sich selbst zufinden und muss sich daher im Du suchen. Das falsche Ich will das Du als Obiekt der Macht. Das falscheIch wird sich leicht selbst Obiekt,41 ntotdeauna n spatele semnelor i faptelor sale, n interioritatea sa pentru totdeauna secret i discret,ntrerupnd, prin libertatea sa de cuvnt, toate totalitile istoriei, chipul nu este din lume. i este originea.Eu nu pot s vorbesc despre el dect vorbindu-I; i nu pot s-l ajung dect aa cum trebuie s-l ajung (J.Derrida, Violen i metafizic, 1998, p. 150).42 Chipul rspndete lumina n care se vede lumin. El nu trebuie explicat, fiindc de la el ncepe oriceexplicaie, Emanuel Levinas, Totalitate i infinit, Ed. Polirom, Iai, 1999, p. 234.

13


14/23

chipului. Chipul d msur semnificrii nainte ca sensul msurii s fi fost stabilit,

angajeaz ordine prin simpla lui struin care trimite, ntr-o tcere solemn, la un sens

deasupra fiinrii. Chipul semnific n felul unei circulariti, adic semnific faptul c se

gsete un semnificant ce deja elaboreaz, n paciena prezenei, repere de sens; semnific

semnificndu-se pe sine ca semnificant, adic i divulg originaritatea personal de sens

pe deasupra fiinrii. Semnificaia originar cu care e nvestit chipul este tocmai de a sta

ca centru care iradiaz semnificaie. Opera lui lumineaz n obscuritatea metafizic a

imparialului il y a, aduce expresivitate n orizontul elementalitii nocturne, nfieaz

promisiunea unei geneze care poate marca repere, ordine, orientare, relaie i emfaz43.

Chipul, sens i luminare, ct de profund. Sensul fundamental descoperit de noi n

raionalitatea lumii este c ea vine de la Persoana suprem (prin chip) i este adresat ca

unei alte persoane, adic faptul importanei cu totul deosebite pe care o acord Dumnezeupersoanei umane. Raionalitatea este modul inteligibil al unei persoane de a se comunica

altei persoane, pentru realizarea i dezvoltarea comuniunii ntre ele. Persoana e mai mult

dect raionalitatea, prin intenionalitatea ei fr sfrit ndreptat spre altul, prin iubirea

ei nelimitat, prin libertatea nemrginit. Dar acestea nu sunt lipsite de sens.

Raionalitatea e modul de comunicare a sensurilor profunde implicate n acestea. n

comuniunea treimic este sensul infinit. Din ea se comunic omului pe cale raional sau

inteligibil, adaptat lui, voina ei de a-l ridica i pe el la comuniunea cu ea, ca la sensulsu suprem i infinit44. Lucrurile, ca imagini ale raiunilor divine, nu trebuie njosite

printr-o nelegere i folosire murdar i productoare de vrajb. Dar aceasta o putem face

cnd nu ne robim n chip ptima lor, ci vedem n ele sensul lor divin, promovator de

comuniune. nsi raionalitatea lucrurilor, pe care nu noi am creat-o, ne face transparent

sensul originii lor divine i scopul lor, de a ne nla spre Dumnezeu. i nsui sensul lor

ne cere valorificarea cea bun a raionalitii lucrurilor45. Raionalitatea maleabil a lumii,

plin de multiple virtualiti, corespunde indefinitelor virtualiti ale raiunii, imaginaiei

i puterii umane creatoare i progresive. Raionalitatea deplin i totui maleabil a

materiei capt sens deplin, prin actualizarea acestei maleabiliti, numai dac raiunea

uman se conduce n aceast oper a ei de principii etice, de o responsabilitate fa de

43 Vianu Murean,Heterologie, introducere n etica lui Levinas, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2005, p. 171.44 Pr. prof. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2002, p. 372.45Ibidem, p. 373.

14


15/23

comunitatea uman i fa de Dumnezeu. Prin aceasta se deschide n ea perspectiva unei

transparene i transfigurri care poate nainta pn la nviere46.

Acestea sunt cteva dintre perspectivele din care este definit persoana / subiect n

gndirea rsritean, ea este mai mult dect exprim conceptul de individ, chiar mai mult

dect dialogicitatea pe orizontal, omul se realizeaz ca persoan atunci cnd se

manifest liber i contient ca promotor/actant al dialogicitii verticale. Este subiect,

deopotriv, al actului cultural i al actului cultic ce trebuie s-l ncununeze n scop

spiritual.

Sinele. Pentru a defini sinele a invoca un act enunat mai sus: punerea numelui

tuturor fpturilor. Potrivit credinei noastre, Dumnezeu crend lucrurile ca plasticizri i

sensibilizri ale raiunilor Sale, a dat totodat omului raiunea ca organ de cunoatere a

lor. Se poate spune de aceea c omul are chiar datoria fa de Dumnezeu de a cunoateaceast oper creat la nivelul capacitii raiunii umane de a o sesiza, oper n vederea

creia a creat pe om cu o raiune adecvat ei. Pe de alt parte, omul este obligat s

cunoasc aceste raiuni ale lucrurilor, cci altfel nu se poate folosi de ele i nu poate tri

ntre ele47.

Dar Dumnezeu a implicat n aceast raionalitate, n acelai timp permanent i

elastic a lucrurilor, i n posibilitatea cunoaterii i folosirii ei contient-raionale de

ctre om - adic ntr-un mod continuu mai adecvat trebuinelor lui de ordin material ispiritual i comunitar n continu cretere - sensuri mereu noi ale lucrurilor i ale fiinei

umane. Raiunile lucrurilor i raiunea uman au implicate n ele sensuri continuu

noi, care ies la iveal prin aplicarea raiunii umane la raiunile lucrurilor48.

Dumnezeu a dat oamenilor prin lucruri att posibilitatea s gndeasc i s

vorbeasc, prin faptul c El a gndit raiunile lor i le-a dat crendu-le mai nti o mbr-

cminte plastic la nivelul lor, ct i trebuina s le gndeasc i s le exprime, ca s poat

face uz de ele n relaiile dintre ei i, prin aceasta, s se realizeze ntre ei i El dialogul pe

care l-a voit El cu ei, adic pentru ca ei s-I rspund Lui prin gndirea i vorbirea lor. n

aceasta i gsesc toate sensul lor. Acesta e nelesul cuvintelor din Facere: i Domnul

Dumnezeu care fcuse din pmnt toate fiarele cmpului i toate psrile cerului, le aduse

46Ibidem, p. 376.47Ibidem, p. 364.48Ibidem, p. 365-366

15


16/23

la Adam, ca s vad cum le va numi; aa ca toate fiinele vii s se numeasc precum le va

numi Adam. i a pus Adam nume tuturor animalelor i tuturor psrilor cerului i tuturor

fiarelor slbatice (Fac. 2, 19-20). Astfel, Dumnezeu nsui a cerut omului s vorbeasc

ntruct l-a ndemnat sau a pus n firea lui trebuina s descopere cuvintele ce i le-a

comunicat El prin lucruri sau sensurile date de El lucrurilor.

De aceea, chiar cuvintele adresate de Dumnezeu nou prin lucruri ne stimuleaz

la nelegerea lor. Iar nelegerea lor provoac un rspuns din partea noastr. Cci nu

exist cuvnt neles de un om, fa de care el s nu ia o atitudine, adic s nu rspund.

El a nceput s vorbeasc atunci cnd a nceput s rspund lui Dumnezeu, trebuind s

rspund, fiind obligat de Dumnezeu s rspund prin lucrurile puse de Dumnezeu n faa

lui; el a nceput s se actualizeze ca partener al dialogului cu Dumnezeu. Dumnezeu

accept numele pe care omul le pune lucrurilor, n dialog cu El, pentru c aceste nume aufost date lucrurilor de Dumnezeu nsui. n nsi porunca crerii, n acel S fie! era

cuprins numele celor create. De aceea, punnd nume lucrurilor, fiina noastr a nceput s

se actualizeze i s se dezvolte ca partener al dialogului cu Dumnezeu. Numai n acest

dialog cu Dumnezeu despre lucruri, fiina noastr se dovedete superioar lucrurilor ca

obiecte, aa cum este i Dumnezeu. Prin aceasta persoana noastr e ridicat pe un plan

comun cu Dumnezeu, ca dou subiecte care vorbesc despre lucruri ca despre obiecte,

fiind i ea superioar lucrurilor i capabil de a sta, prin dialogul cu Dumnezeu, oarecumpe acelai plan cu El, prin bunvoina Lui.

Dumnezeu nu insufl ns omului de-a gata nelesurile i numele celor create de

El, ci ateapt efortul lui de a le descifra, pentru care i-a dat capacitatea i trebuina lun-

tric. Fiindc aceste nelesuri i ntrebuinri sunt actualizrile unor virtualiti indefinite.

Dumnezeu ateapt ca omul s descopere nesfritele gnduri ale Sale puse n lucruri i

s exprime n cuvintele lui tot mai multe din indefinitele nelesuri pe care voiete ca el s

I le spun prin lucrurile create pentru el Dumnezeu ateapt ca noi s nelegem tot mai

bine i tot mai deplin gndurile Lui puse n lucruri i cuvintele ce ni le-a adresat prin ele,

sau ni le adreseaz prin situaiile noi n care suntem pui. Lumea i descoper alte i alte

aspecte, alte i alte modaliti de combinri ale elementelor, alte i alte modaliti create

de raporturile ntre oameni i rezultate din raporturile oamenilor cu lucrurile49.

49Ibidem, p. 368-370.

16


17/23

Numai ntruct lucrurile capt o anumit transparen sau relativitate n raport cu

comuniunea inter-personal, ele i descoper sensul lor din ce n ce mai profund i

importana lor n formarea spiritual a omului. O atitudine dreapt fa de lucruri e o

atitudine dreapt fa de semeni i fa de Dumnezeu i viceversa. i de aceasta depinde

dezvoltarea dreapt a noastr, ntruct prin ele cunoatem tot mai mult inteniile iubitoare

ale lui Dumnezeu fa de noi. Din ce se cunosc mai bine lucrurile, din aceea se cunosc

mai mult nelepciunea i iubirea lui Dumnezeu fa de oameni, i din ce se cunosc mai

mult acestea, din aceea se vd n lucruri sensuri mai profunde. Fiecare le vede potrivit

luminrii chipului su din lumina comunicrii sale cu Proto-chipul, iar acest proces este

un act de situare a persoanei n mediul contiinei, aceast realizare a persoanei n

contiin este n fapt desvrirea sinelui deoarece persoana este irepetabil, are

personalitate proprie, i nu este anulat sau anihilat nici mcar de Dumnezeu.Eklesia i recapitulativitate omul liturg al Creaiei (raiunea responsabil).

Omul a fost numit microcosmos, macrocosmos sau macro-anthropos. Sfntul Maxim

Mrturisitorul opteaz pentru macrocosmos, fiindc omul e chemat s cuprind n sine

toat lumea, fiind n stare s o cuprind fr s se piard, ca unul ce e deosebit de ea, deci

realiznd o unitate mai mare dect lumea exterioar lui; pe cnd, dimpotriv, lumea, ca

cosmos, ca natur, nu-l poate cuprinde pe om deplin n ea fr s-l piard, fr s piard

astfel cea mai important i mai dttoare de sens parte a realitii. Faptul c omul echemat s devin o lume mare este mai bine exprimat de conceptul de macro-anthropos,

care exprim faptul c propriu-zis lumea e chemat s se umanizeze ntreag, adic s

primeasc ntreag pecetea umanului, s devin pan-uman, actualizndu-se n ea o

trebuin implicat n rostul ei. Treptele inferioare, chimice, minerale i organice ale exis-

tenei, dei au o raionalitate, nu au un scop n ele nsele, ci scopul lor const n a

constitui condiia material a existenei omului i a lor i ele nu sunt contiente de acest

scop al lor, n tipul contiinei dialogice umane, spun aceasta pentru c raiunile divine ale

lor i ele se rostesc, devin strvezii. Fptura uman capabil s contientizeze

raionalitatea creaiei primete, odat cu aceast capacitate de nelegere, responsabilitatea

pentru mplinirea scopului creaiei.

Raionalitatea omului care se servete contient n scopul dinuirii i al bunei sale

dezvoltri - de raionalitatea naturii este infinit superioar acesteia, ntruct natura se

17


18/23

desfoar n sine rigid i fr contiina unui scop al ei. Totui, contemplnd aceast

raionalitate a naturii, omul ajunge la o nelegere mai nalt a sensului existenei 50. n

acest sens, vorbind de cunoaterea afirmativ-raional despre Dumnezeu, din lucrurile

lumii, Sfntul Grigorie de Nazianz zice: C Dumnezeu exist i e cauza fctoare i

susintoare a tuturor, ne nva vederea i legea natural: cea dinti privind cele vzute i

bine ornduite i minunate i, ca s zic aa, micate i purtate n chip nemicat; a doua,

deducnd din cele vzute i bine ornduite pe Conductorul lor. Cci cum ar fi luat

subzisten sau s-ar fi alctuit acest univers, fr Dumnezeu, Care d fiin tuturor i le

susine pe toate? Fiindc nici cel ce privete o chitar minunat ntocmit i buna ei

armonie i ornduirea ei, sau cel ce ascult cntarea chitarei, n-ar putea s nu cugete la

creatorul chitarei sau la cntreul din chitar, ci s-ar duce cu gndul la el, chiar dac nu-l

cunoate din vedere. Aa ne este evident i nou Cel ce le-a creat pe toate cele fcute, lemic i le conserv, chiar dac nu-L cuprindem cu nelegerea. i e foarte

nerecunosctor cel ce nu nainteaz pn la capt, urmnd dovezile naturale51.

Singur omul, ca raiune responsabil a creaiei, se folosete de raionalitatea

naturii n mod contient i, prin munca sa, urc la o via de comuniune spiritual i la

contiina unor sensuri i scopuri mai nalte ale naturii. Numai n om raionalitatea de

indefinite virtualiti ale naturii capt un sens, un rost, sau ajunge tot mai deplin la

mplinirea ei. Numai pentru om ea este folositoare nu numai existenei lui biologice, ci icreterii lui spirituale, numai omul, ca fiin contient raional care cunoate din ce n ce

mai bine raionalitatea naturii i sensurile ei, devine prin ea el nsui mai raional, sau i

actualizeaz din ce n ce mai mult raiunea lui. Descoperind i punnd n valoare

raionalitatea multiplu suprapus a lumii, n mod liber, mpreun cu semenii si, pentru

mai bogata folosire a resurselor ei i pentru nelegerea sensurilor ei inepuizabile,

sporete n comuniune cu acetia; iar acest lucru e o surs de cunoatere a altor sensuri

mereu mai nalte. n cunoaterea raionalitii naturii prin raiunea sa, omul i descoper

responsabilitatea sa fa de ea, fa de semeni i de Dumnezeu; i dezvoltarea acestei

50Ibidem, p. 21.51Oratio XXVIII, Theologica, II, P. Q. 36, col. 33, apud Pr. prof. Dumitru Stniloae, Teologia DogmaticOrtodox, vol. I, p. 119.

18


19/23

responsabiliti echivaleaz cu descoperirea crescnd a sensurilor lumii i ale existenei

umane52.

Raiunea analitic vede lumea i fiecare lucru al ei oarecum separat. Dar ea e

nsoit, n omul care i triete complet existena sa, de o nelegere care intuiete, prin

progresele raiunii analitice, sensurile tot mai nalte ale lucrurilor i sensul lor suprem.

Dup concepia noastr cretin, raiunea progreseaz n cunoaterea lucrurilor i a

legturilor logice ntre ele, ntruct e condus de raiunea sau de nelegerea care intuiete

sensurile tot mai nalte i sensul suprem al existentei. Raiunea analitic se convinge chiar

prin rezultatele ei de pe fiecare treapt c n-a ajuns la explicaia final i total a realitii,

iar raiunea intuitiv, sau nelegerea care intuiete pe fiecare treapt sensuri mereu mai

nalte, o ndeamn la alte cercetri i-i d n acelai timp contiina c sensul suprem sau

deplin al oricrei uniti cercetate e un mister legat de misterul ntregii realiti i alrealitii supreme, pe care niciodat nu-l va cunoate deplin.

Slujire i transdisciplinaritate.Nu mai revin n ipostaza de definire a celor dou

concepte, ele pot fi deja nelese n chip suficient de la Basarab Nicolescu, Thierry

Magnin, Van Breda, . a, vreau s spun doar, n ncheiere, c cel mai bine se realizeaz n,

ntru i dincolo de al transdisciplinaritii n experierea lui Dumnezeu, aici, potrivit

Sfntului Dionisie Areopagitul, Sfntului Ioan Gur de Aur, .a., se unesc, coliturghisesc

cel puin dou nivele de realitate: lumea angelic (Biserica biruitoare) i lumea creat,neleas ca Biseric (Biserica lupttoare), dar exist i al treilea cer (II Cor. 12, 2) cerul

tronului Treimii i acestea trei sunt n unitate doxologic venic n Liturghie.

Aceasta nu nsemneaz c voim s anulm tot epistemicul, toat tiina i s

spunem: napoi la ascez i rugciune, nu. Dorim s reaezm sensul nelegerii creaiei i

al poziiei omului n creaie ca raiune responsabil a creaiei. i iat cum: Sfntul Maxim

Mrturisitorul vorbete despre o slujire preoeasc a omului, i a ngerilor, ns face

distincia ntre cele dou slujiri artnd c, pentru a ajunge la nivelul chemrii preoeti a

ngerilor, fiinele umane trebuie s practice continuu o slujire cuvenit lor ca preoi n

cadrul creaiunii cosmice a lucrurilor i animalelor53. Aceast mplinire a funciei de preot

al creaiunii cosmice o realizeaz fptura uman n msura n care descoper raiunile

52Ibidem,p. 361.53 Idem, Spiritualitate i comuniune n liturghia ortodox, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2004, p. 30.

19


20/23

nevzute ale lucrurilor i le face s devin eficiente n coninutul lor adevrat, i deci n

mod propriu, n creaia vzut54.

Gndirea patristic rsritean invoc adeseori imaginea cosmosului ca biseric

eklesia -, artnd n ce fel se descoper omului aspectul eclesial al lumii create: cele

cauzate din creaiune, privite corect, nal mintea prin aceast privire la oglindirea

Unului i o unesc dezlegnd-o de toate, n chip simplu, cu nelesul unitar al Unului, dac

mintea privete la ele aa cum se cuvine. Iar cele care au pe Unul cauzator i lucrtor prin

fire, ntruct Acela d minii prin ele o form asemenea lor, au puterea s fac mintea s

cunoasc pe nsui Unul acela. Acum cosmosul a devenit pentru acest om cu adevrat

Biserica, n care se strvede Dumnezeu cel Unul55. n acelai sens, Sfntul Maxim,

privind creaia vzut ca naos, arat c trebuie s distingem ca pe o categorie deosebit

subiectele umane, ca preoi n devenire care, slujind lui Dumnezeu, deschid lumea pentruo lucrare mai eficient a lui Dumnezeu n ea 56. Cu alte cuvinte, toi oamenii sunt preoi

chemai s transfigureze aspectul sensibil al creaiunii cosmice, fcnd s se vad tot mai

clar Dumnezeu prin acest aspect, ca Cel n care toi i toate au s se uneasc.

Darurile cu care este nzestrat fptura uman sunt cele care fac posibil

mplinirea slujirii de preot al creaiei prin descoperirea raionalitii care caracterizeaz

ntregul cosmos. Descoperirea acestei raionaliti este posibil omului prin activitate

tiinific; organizarea forelor naturii conform raiunilor lor spre folosul nostru serealizeaz prin munca noastr, iar punerea n relief a frumuseii lor armonioase se

realizeaz prin art. Truda, tiina i arta nu sunt altceva dect lucrri prin care fiina

uman mplinete o slujire de laud a lui Dumnezeu, plin de recunotina pentru folosul

ce-l are din darurile creaiei. Ca preot al creaiei vzute, omul aduce n dar Creatorului

darurile primite de la Acesta, mbogite ns prin munca i tiina lui. Aceasta e slujirea

sfnt sau preoeasc spre care am fost destinai n cadrul creaiunii cosmice, e un chip al

Euharistiei57. Munca i druirea - pn la propria fiin - sunt cele dou laturi ale

destinaiei umane, iar ele alctuiesc mpreun slujirea noastr liturgic n sensul larg al

cuvntului, ca naintare spre unirea cu Dumnezeu i ntre noi n cadrul creaiei cosmice.

54Ibidem,p. 26.55 Calist Patriarhul, Capete despre rugciune, nFilocalia, vol. VIII, p. 292, apudIbidem, p. 28.56Ibidem, p. 32.57Ibidem.

20


21/23

Aceasta e liturghia cosmic de care vorbete Sfntul Maxim Mrturisitorul, ca naintare a

noastr spre Dumnezeu i ca unire tot mai strns ntre noi, prin naintarea n

Dumnezeu58.

n liturghia aceasta cosmic, ce ne duce spre Dumnezeu i spre unirea tot mai

strns ntre noi n El, se ncadreaz munca prinilor pentru creterea copiilor i

jertfelnicia lor pentru ei, strdania descoperirii raiunilor divine ale forelor creaiunii,

munca scriitorilor i a creatorilor de art care fac mai frumoas i mai curat convieuirea

omeneasc. Munca aceasta i sudoarea ei au devenit dintr-o osnd (Fac. 3, 17-19) o

slujire a lui Dumnezeu i a semenilor, mplinirea liturghiei n naosul cosmic.

Prinii rsriteni nu se limiteaz la a nelege numai cosmosul ca biseric, ci

nsi fiina uman ca eklesia i persoana uman ca preot al ei. Astfel, preoia universal a

mirenilor se arat att n faptul c descoper raiunile nevzute ale lucrurilor i prinaceasta contribuie la descoperirea i promovarea caracterului de Biseric al creaiunii

cosmice i al fiinei proprii, ct i n faptul c omul credincios devine preot n biserica

fiinei proprii59. Prin urmare, slujirea omului n cadrul liturghiei cosmice nu nseamn

numai slujirea n naosul cosmic, dup cuvintele Sf. Maxim, ci nseamn c trebuie s

devin el nsui loca bisericesc propriu-zis spre starea preoeasc. El trebuie s dezvolte

i n fiina sa calitatea de biseric ce are n centrul ei pe Dumnezeu i calitatea sa de preot

ce slujete lui Dumnezeu afltor n altarul inimii sale.Despre omul ca biseric a scris foarte lmurit Sfntul Marcu Ascetul. Omul

credincios e i el o biseric actualizat pe msura credinei lui, n care el nsui ofer

darurile sale lui Hristos. Dar ceea ce e de remarcat este c Sfntul Marcu Ascetul vede

preoia persoanei umane strns legat i dependenta de arhieria central a lui Hristos. E

ceea ce are loc i in Liturghia din locaul bisericesc, unde Cel ce se aduce jertfa, pentru a

se mprti de ea cei de fa prin preotul vzut, este Hristos, Arhiereul nevzut. i acest

fapt trebuie s l vedem i n Liturghia cosmic n care Hristos, Care e izvorul tuturor

darurilor pe care noi le oferim Iui Dumnezeu, dup ce a devenit om, S-a fcut i Arhiereul

care Ic aduce pe ele, i ne aduce i pe noi Tatlui, ca dar, prefcute n jertfa Lui, sau

implicate n jertfa Lui, dat fiind c dup ce El ne-a dat bunurile naturii i pe unii altora ca

58 Idem, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 32.59 Idem, Spiritualitate i comuniune n liturghia ortodox, p. 27.

21


22/23

daruri, noi am nesocotit datoria de a le aduce i de a ne aduce lui Dumnezeu i unii

altora60.

n interiorul fpturii umane Se afl Hristos ca Arhiereu al bisericii noastre

luntrice i mpreun cu El suntem i noi preoi n ea. O spune aceasta Sfntul Marcu

Ascetul, declarnd c noi oferim lui Hristos, aflat n interiorul inimii noastre ca ntr-un

altar, toate gndurile noastre din primul moment al apariiei lor, nainte de a fi mucate de

fiara poftei sau a mniei. Prin aceste gnduri noi trim o via luntric nchinat lui

Hristos, dar n legtur cu lumea din afar, deci nu lipsit de efect sfinitor i asupra

acesteia. Cu alte cuvinte, slujirea preoeasc naintea altarului inimii se rsfrnge n

slujirea omului ca preot al ntregii creaii, n acest sens Sfntul Marcu Ascetul vede

jertfele aduse lui Hristos de noi pe altarul inimii nu numai ca o aducere a fiinei noastre,

ci i a tuturor gndurilor i simirilor noastre, artnd c noi nu trebuie s renunm laviaa noastr n lume, ci s o nchinm pe aceasta cu toate cele ce le efectueaz ea n lume

ca daruri lui Hristos. Cu alte cuvinte, Sfntul Marcu Ascetul pune preoia noastr

interioar, lucrtoare n biserica fiinei noastre, n strns relaie cu lucrarea noastr n

lume, avnd s contribuim la sfinirea acesteia sau la aciunea noastr preoeasc n

creaia exterioar.

Prin aceast liturghie interioar se realizeaz i n biserica fiinei noastre o

unificare a tuturor micrilor i tendinelor omului credincios ntre ele, i a lui cuDumnezeu. i ea ajut, la rndul ei, la unificarea fiecrei fiine umane cu celelalte n

Dumnezeu, n activitatea sa n cadrul creaiunii cosmice, intensificnd pe cea din locaul

bisericesc n sens strict, pe care, pe de alt parte, se susine. Cci un om neunificat n sine

- unificare ce nu se poate mplini dect n Dumnezeu - nu se poate unifica nici cu

ceilali61. Credinciosul nu svrete aceast liturghie personal, rupt de creaie i de

comunitatea uman.

Dar lucrarea arhiereasc a lui Hristos din inima noastr nu se restrnge numai la

primirea gndurilor noastre i a fiinei noastre nsei, ci se arat i ntr-o mprtire a

noastr de El. Aceasta pentru c n orice iubire adevrat are loc o predare reciproc. Iar

mprtania este un act de reciproc iubire ntre credincios i Hristos. Sfntul Simeon

Noul Teolog i isihatii, care au ajuns la o realizare culminant a unirii cu Hristos,60Ibidem, p. 35.61Ibidem, p. 39.

22


23/23

iradiind ca lumin n interiorul propriei lor fiine, vorbesc att de predarea lui Hristos

ctre ei, ct i de predarea lor lui Hristos. n aceasta triete omul cea mai negrit tain.

n acest sens, Calist Catafygiotul zice: Cnd nete n inim, din adncul profund al

izvorului dumnezeiesc i din vederea nelegtoare, puterea Duhului, e vremea potrivit

de a tcea. Cci atunci se svrete n chip negrit sfnta slujb (latreia) i nchinarea

minii ctre Dumnezeu n duh i adevr"62.

Nici n locaul uman al lui Dumnezeu, nici n cel cosmic, nici n cel liturgic

propriu-zis, mprtirea de Dumnezeu nu poate ajunge la capt. n toate aceste locauri

ale lui Dumnezeu, mprtindu-ne de El, experiem infinitatea Lui. n toate ne ntlnim

cu infinitatea, cci mprtindu-ne de El ne dm seama c viaa Lui depete infinit

ceea ce putem primi. Dei existnd n istorie, fptura uman, n calitate de chip al lui

Dumnezeu-Persoan, este i ea, ntr-un anume sens, de necuprins, sau, cel puin, arentotdeauna ceva ce scap raiunii i nelegerii noastre: Chiar dac persoanele fac parte

integrant din natur, cultur i istorie, exist ceva din ele care trece mereu dincolo de

ceea ce poate fi calculat, prevzut i neles63.

62 Ibidem, p. 40.63 Philip A. Rolnick,Person, Grace and God, Grand Rapids, Michigan, 2007, p. 120.

Documents

49843655 Pr Ioan Chirila Elemente de Antropologie Biblica