528.социология религии электронная хрестоматия

НЕГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

СВЯТО-ФИЛАРЕТОВСКИЙ ПРАВОСЛАВНО-ХРИСТИАНСКИЙ ИНСТИТУТ

Электронная хрестоматия по курсу

Социология религии

для студентов бакалавриата

по направлению 033400 «Теология»

Составитель:

к.соц.н., MA in sociology,

Астахова Анастасия Сергеевна.

Москва

2013

Copyright ОАО «ЦКБ «БИБКОМ» & ООО «Aгентство Kнига-Cервис»

Рекомендовано ученым советом СФИ для студентов гуманитарных специальностей

высших учебных заведений

Социология религии: электронная хрестоматия / сост. А. С. Астахова. М.: СФИ,

2013. 131 с.

Цель издания хрестоматии — помочь студентам, изучающим социологию

религии в качестве профильной или непрофильной дисциплины, познакомиться с

лучшими произведениями мировой классики, доступными сегодня в переводах и

уже увидевшими свет в печатном или электронном виде. Хрестоматия составлена

в соответствии с программой курса.


http://www.labirint.ru/books/251963/

Оглавление

Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни: тотемическая система в Австралии ......... 4

М. Мосс. Обязательное выражение чувств (австралийские погребальные словесные ритуалы) ..... 29

М. Дуглас. Чистота и опасность ................................................................................................................ 34

В. Тэрнер. Ритуальный процесс: структура и антиструктура ................................................................. 44

Г. Зиммель. Религиозный элемент в отношениях между людьми ....................................................... 54

М. Вебер. Протестантские секты и дух капитализма ............................................................................. 66

Э. Трёльч. Церковь и секта ........................................................................................................................ 91

П. Бергер. Еретический императив ........................................................................................................ 100

Ю. Хабермас. Вера и знание ................................................................................................................... 118

Прот. С. Булгаков. Христианская социология ........................................................................................ 127


Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни:

тотемическая система в Австралии1

ВВЕДЕНИЕ

Объект исследования.

Социология религии и теория познания

В этой книге мы ставим перед собой цель исследовать наиболее простую и нераз-

витую первобытную религию из всех религий, известных в настоящее время, проанализи-

ровать ее и попытаться ее объяснить. Мы говорим о религиозной системе, что ей в наи-

большей степени присущи черты первобытности, из всех религий, доступных нашему на-

блюдению, если она соответствует двум условиям. Во-первых, необходимо, чтобы обще-

ства, в которых она встречается, не имели себе равных по простоте организации2. Во-

вторых, необходимо, чтобы ее можно было объяснить, не прибегая к какому бы то ни бы-

ло элементу, заимствованному из предшествующей религии.

Мы постараемся описать устройство этой системы настолько точно и достоверно,

насколько это мог бы сделать этнограф или историк. Но наша задача этим не ограничива-

ется. У социологии иные задачи, нежели у истории или этнографии. Она стремится иссле-

довать отжившие формы цивилизации не только с целью познать и реконструировать их.

Как и у всякой позитивной науки ее предмет прежде всего состоит в объяснении реально-

сти современной, близкой к нам и, следовательно, способной повлиять на наши идеи и по-

ступки. Эта реальность – человек, главным образом, человек сегодняшнего дня, так как

нет для нас ничего более интересного. Стало быть, весьма архаичную религию, о которой

пойдет речь, мы исследуем не просто ради чистого удовольствия от рассказа о ее особен-

ностях и странностях. Если мы выбрали ее в качестве объекта исследования, потому, что в

нашем представлении она больше, чем любая другая, способна прояснить религиозную

природу человека, иначе говоря, раскрыть нам существенный постоянный аспект челове-

ческой природы.

Но такой подход нередко вызывает резкие возражения. Находят странным, что для

того, чтобы познать современное человечество надо отвернуться от него и перенестись к

началу истории. Такой подход представляется особенно парадоксальным в занимающем

нас вопросе. В самом деле, считается, что ценность и достоинство различных религий не

одинаковы; обычно говорят, что не все они заключают в себе одинаковую долю истины.

Отсюда представление о том, что невозможно сравнивать наивысшие формы религиозно-

го мышления с низшими, не низводя при этом первые до уровня вторых. Допустить, что

грубые культы австралийских племен могут помочь нам понять, например, христианство,

1 Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. / Пер. с англ., нем., фр. Сост. и

общ. ред. А. Н. Красникова. М.: Канон+, 1998. 432 с. (История философии в памятниках) 2 В том же смысле мы будем называть первобытными эти общества и живущих в них людей. Этому выраже-

нию, безусловно, недостает точности, но без него трудно обойтись. Впрочем, если заранее определить его

значение, то его использование не вызывает никаких помех.


не значит ли тем самым предположить, что последнее коренится в том же сознании; иначе

говоря, что оно содержит те же суеверия и базируется на тех же заблуждениях? Вот каким

образом теоретическое значение, приписываемое иногда первобытным религиям, могло

истолковываться как признак систематизированной иррелигиозности, которая, предрешая

результаты исследования, заранее порочит их.

У нас нет надобности выяснять здесь, существовали ли в действительности ученые,

заслужившие этот упрек и сделавшие из истории и этнографии религии орудие войны

против нее. Во всяком случае, точка зрения социолога не может быть таковой. В действи-

тельности основной постулат социологии состоит в том, что созданный человеком инсти-

тут не может базироваться на заблуждении и обмане: иначе он не смог бы существовать

достаточно долго. Если бы он не основывался на природе вещей, он встретил бы в вещах

сопротивление, которое не смог бы преодолеть. Стало быть, мы приступаем к изучению

первобытных религий, будучи уверены в том, что они укоренены в реальности и выража-

ют ее. Мы увидим постоянное применение этого принципа в дальнейшем, в ходе анализа

и обсуждения, и как раз в его непризнании мы упрекаем школы, с которыми расходимся.

Несомненно, если ограничиваться только буквой религиозных формул, эти верования и

действия кажутся иногда странными, и возникает соблазн объяснить их чем-то вроде глу-

бинной аберрации. Но под символом надо суметь обнаружить представляемую им реаль-

ность, которая и придает ему его истинное значение. Самые варварские или диковинные

обряды, самые странные мифы выражают какую-то человеческую потребность, какой-то

аспект жизни, либо индивидуальной, либо социальной. Причины, которыми обосновывает

их сам верующий, возможно, а чаще всего и действительно, ошибочны. Но истинные при-

чины тем не менее существуют, и дело науки — раскрыть их.

Таким образом, в сущности, нет религий, которые были бы ложными. Все они по-

своему истинны; все они, хотя и по-разному, соответствует данным условиям человече-

ского существования. Вероятно, можно расположить их в иерархическом порядке. Одни

могут считаться выше других в том смысле, что приводят в действие более высокие мыс-

лительные функции, богаче идеями и чувствами, включают в себя больше понятий и

меньше ощущений и образов, отличаются более изощренным характером систематизации.

Но как бы сложны и идеалистичны ни были в действительности соответствующие рели-

гии, этого недостаточно, чтобы поместить их в особые виды. Все они в равной мере явля-

ются религиями, так же как все живые существа равным образом относятся к живым, на-

чиная от низших пластид и кончая человеком. Стало быть, мы обращаемся к первобыт-

ным религиям не с тайным намерением умалить значение религии в целом, так как эти

религии достойны не меньшего уважения, чем другие. Они отвечают тем же самым нуж-

дам, играют ту же самую роль, зависят от тех же самых причин. Они могут поэтому так

же хорошо послужить выявлению сущности религиозной жизни и, следовательно, реше-

нию проблемы, которую мы хотим рассмотреть.

Но почему эти религии надо наделять чем-то вроде прерогативы? Почему именно

их надо предпочесть всем другим в качестве объекта нашего исследования? Все это ис-

ключительно по причинам, связанным с методом.

Прежде всего, мы можем прийти к пониманию новейших религий, только просле-

живая тот исторический путь, которым они постепенно сформировались. В действитель-

ности история составляет единственный метод объяснительного анализа, который можно

к ним применить. Только она позволяет нам разложить институт на его составные элемен-

ты, поскольку она показывает нам их рождающимися во времени друг за другом. С другой


стороны, помещая каждый из них в совокупность обстоятельств, в которых он возник, она

дает нам в руки единственный возможный метод определения породивших его причин.

Поэтому всякий раз, когда предпринимается попытка объяснить какое-нибудь человече-

ское явление, взятое в определенный момент времени — будь то религиозное верование,

нравственное правило, правовое предписание, художественная техника, экономический

порядок — надо начать с восхождения к его наиболее простой, первобытной форме, по-

стараться понять его особенности, характерные для этого периода его существования, за-

тем показать, как оно постепенно развилось и усложнилось, как оно стало тем, что оно

есть в рассматриваемый момент. Отсюда легко представить себе, насколько важно для

этого ряда последовательных объяснений определить отправной пункт, от которого они

отталкиваются. Согласно картезианскому принципу, в цепи научных истин первое звено

играет решающую роль. Речь, конечно, не идет о том, чтобы положить в основу науки о

религиях представление, разработанное в картезианском духе, т. е. логическое понятие,

чистую возможность, сконструированную исключительно силой ума. Нам необходимо

обнаружить конкретную реальность, раскрыть которую нам может только историческое и

этнографическое наблюдение. Но, хотя к этой основной концепции следует идти иными

путями, тем не менее, она призвана оказать значительное влияние на весь ряд утвержде-

ний, выдвигаемых наукой. Биологическая эволюция стала пониматься совершенно иначе,

начиная с того момента, когда узнали, что существуют одноклеточные существа. Подобно

этому и совокупность религиозных фактов объясняется по-разному, в зависимости от то-

го, помещают ли в начало эволюции натуризм, анимизм или какую-либо другую религи-

озную форму. Даже наиболее узко специализированные ученые, если они не намерены

ограничиваться просто демонстрацией эрудиций, если они хотят попытаться понять ана-

лизируемые факты, обязаны выбрать ту или иную из этих гипотез и руководствоваться

ею. Хотят они того или нет, вопросы, которыми они задаются, неизбежно принимают сле-

дующую форму: как здесь или там натуризм или анимизм были детерминированы таким

образом, что приняли такой-то облик, развились или деградировали в той или иной фор-

ме? Поскольку, стало быть, неизбежно надо занять какую-то позицию в этой исходной

проблеме и поскольку предлагаемое ее решение призвано повлиять на науку в целом, сле-

дует вплотную и прямо приступить к ее рассмотрению. Именно это мы и намереваемся

сделать.

Кроме того, даже помимо этих косвенных следствий, изучение первобытных рели-

гий само по себе представляет непосредственный, первостепенной важности интерес.

В самом деле, если полезно знать, в чем состоит та или иная отдельная религия, то

еще важнее исследовать, что есть религия вообще. Проблема эта вызывала любопытство

философов во все времена, и не без основания, так как она интересует все человечество. К

сожалению, метод, обычно применяемый ими для ее решения, — сугубо диалектический:

они ограничиваются лишь анализом идеи, формируемой ими по поводу религии, иллюст-

рируя результаты этого мыслительного анализа примерами, взятыми из религий, наилуч-

шим образом реализующих их идеал. Но если от этого метода и следует отказаться, то

проблема целиком остается, и большая заслуга философии состоит в том, что она не была

забыта из-за пренебрежительного отношения эрудитов. А подойти к ней можно и другими

путями. Поскольку все религии сопоставимы, поскольку все они составляют виды одного

и того же рода, постольку неизбежно существуют основные, общие для них всех элемен-

ты, под ними мы подразумеваем не просто внешние и видимые черты, всем им в равной

мере присущие и позволяющие. В самом начале исследования дать им предварительное


определение. Обнаружить эти явные знаки относительно легко, так как наблюдение, необ-

ходимое для этого, не должно идти дальше поверхностной стороны вещей. Но эти внеш-

ние сходства предполагают существование других, глубинных. В основе всех систем ве-

рований и всех культов с необходимостью должно существовать некоторое число основ-

ных представлений и ритуальных установок, которые, несмотря на все возможное разно-

образие принимаемых ими форм, везде имеют одно и то же объективное значение и вы-

полняют одинаковые функции. Это постоянные элементы, образующие в религии то, что

есть в ней вечного и человеческого; они составляют объективное содержание идеи, кото-

рую выражают, когда говорят о религии вообще. Как же можно прийти к их постижению?

Это возможно отнюдь не путем наблюдения сложных религий, возникающих в хо-

де истории. Каждая из них сформировалась из столь разнообразных элементов, что очень

трудно отличить в них вторичное от главного, существенное от преходящего. Возьмем

религии Египта, Индии или классической древности! Это запутанное переплетение мно-

гочисленных культов, меняющихся в зависимости от местности, храмов, поколений, ди-

настий, вторжений и т. д. Народные суеверия смешаны в них с самыми рафинированными

догмами. Ни религиозное мышление, ни деятельность не распределены здесь равномерно

в массе верующих; разными людьми, кругами, в различных обстоятельствах верования,

как и обряды, воспринимаются по-разному. В одном случае это жрецы, в другом — мона-

хи, в третьем — миряне; встречаются мистики и рационалисты, теологи и пророки и т. д.

В этих условиях трудно уловить то общее, что присуще всем. Можно найти полезное

средство изучить через ту или иную из этих систем какой-то отдельный факт, который по-

лучил в ней особое развитие, например, жертвоприношение или пророчества, монашество

или таинства. Но как обнаружить общее основание религиозной жизни под скрывающими

его пышно разросшимися зарослями? Как за теологическими столкновениями, изменчи-

востью ритуалов, множественностью группировок, разнообразием индивидов выявить

фундаментальные состояния, характерные для религиозного сознания вообще?

Совершенно иначе обстоит дело в низших обществах.

Незначительное развитие индивидуальностей, меньшие размеры группы, однород-

ность внешних условий — все способствует сведению различий и изменчивости к мини-

муму. Группа постоянно создает интеллектуальное и моральное единообразие, которое в

более развитых обществах мы находим лишь в редких случаях. Все одинаково присуще

всем. Движения стереотипизированы: все выполняют одни и те же в одинаковых обстоя-

тельствах, и этот конформизм поведения лишь выражает конформизм мышления. По-

скольку все сознания втянуты в один и тот же круговорот, индивидуальный тип почти

полностью смешивается с родовым. В то же время все не только единообразно, но и про-

сто. Ничто так не примитивно, как эти мифы, состоящие из одной-единственной, беско-

нечно повторяемой темы, чем эти обряды, состоящие из небольшого числа беспрерывно

возобновляемых жестов. Воображение народа или духовенства еще не располагало ни

временем, ни средствами, чтобы рафинировать и преобразовать исходный материал рели-

гиозных идей и действий. Последний поэтому оказывается открытым и доступным на-

блюдению, которому требуется лишь малейшее усилие, чтобы его обнаружить. Преходя-

щее, второстепенное, избыточное еще не стало скрывать главное1. Все сведено к необхо-

1 Это, конечно, не означает, что всякая избыточность чужда первобытным культам. Напротив, мы увидим,

что в любой религии обнаруживаются верования и обряды, не направленные на узко утилитарные цели (кн.

III, гл. IV, § 2). Но эта избыточность необходима для религиозной жизни, она содержится в самой ее сути. К

тому же в низших религиях она гораздо более рудиментарна, чем в других, и это позволит нам лучше опре-


димому, к тому, без чего религия не может существовать. Но необходимое — это также и

существенное, т. е. то, что нам важно прежде всего познать.

Таким образом, первобытные цивилизации составляют для нас факты исключи-

тельного значения, потому что факты эти — просты. Вот почему среди всех категорий

фактов наблюдения этнографов часто были настоящими откровениями, обновившими

изучение институтов, созданных человеком. Например, до середины ХIХ в. все были убе-

ждены, что отец является главным элементом семьи; даже представить себе не могли, что

возможно существование семейной организации, где отцовская, власть не составляет ее

основу. Открытие Бахофена разрушило эту старую концепцию. До совсем недавнего вре-

мени считалось очевидным, что моральные и юридические отношения, образующие род-

ство, составляют лишь иной аспект физиологических отношений, вытекающих из общно-

сти потомства; Бахофен и его последователи, Мак-Леннан, Морган и многие другие нахо-

дились еще под влиянием этого предрассудка. С тех пор, как мы узнали природу перво-

бытного клана, мы, напротив, знаем, что родство не может определяться единокровием.

Возвращаясь к религиям, отметим, что рассмотрение только наиболее близких к

нам религиозных форм в течение длительного времени заставляло считать понятие бога

характерным для всего религиозного. Однако религия, которую мы далее исследуем, в

значительной мере далека от всякой идеи божества. Силы, к которым обращены в ней об-

ряды, весьма отличны от сил, занимающих первостепенное место в наших современных

религиях, и тем не менее они помогут нам лучше понять последние. Нет, стало быть, ни-

чего несправедливее, чем пренебрежение, с которым многие историки относятся к трудам

этнографов. Несомненно, что этнография очень, часто вызывала в различных отраслях со-

циологии наиболее плодотворные, революционные изменения. Впрочем, именно по такой

же причине открытие одноклеточных существ, о котором мы только что говорили, пере-

строило бытовавшее представление о жизни. Поскольку у этих простейших существ

жизнь сведена к ее основным чертам, последние могут легче распознаваться.

Но первобытные религии не только позволяют выявить конститутивные элементы

религии; они обладают также тем большим преимуществом, что облегчают их объясне-

ние. Поскольку факты в них проще, связи между, фактами в них также проступают более

явственно. Причины, которыми люди объясняют себе свои действия, еще не были разра-

ботаны и искажены изощренной рефлексией; они ближе, интимнее связаны с теми дви-

жущими силами, которые реально определили эти действия. Чтобы лучше понять бред и

иметь возможность применить к нему наиболее подходящее лечение, врачу надо узнать,

какова была его исходная точка. А это событие тем легче распознать, чем в более ранний

период можно бред наблюдать. И наоборот, чем больше времени оставляется для развития

болезни, тем дальше он ускользает от наблюдения. Дело в том, что попутно вторгаются

всякого рода истолкования, стремящиеся оттеснить исходное состояние в сферу бессозна-

тельного и заменить его другими состояниями, сквозь которые иногда трудно обнаружить

первоначальное. Между систематизированным бредом и породившими его первыми впе-

чатлениями дистанция часто велика. Так же обстоит дело и с религиозным мышлением.

По мере того, как оно прогрессирует в истории, вызвавшие его к жизни причины, по-

прежнему сохраняя свое действие, заметны уже только сквозь обширную систему иска-

жающих их истолкований. На- родные мифологии и изощренные теологии сделали свое

дело: они напластовали на чувства изначальные весьма различные чувства, хотя и связан-

делить ее основание.


ные с первыми (развитой формой которых они являются), но все же очень мешающие

проявлению их истинной природы. Психологическая дистанция между причиной и след-

ствием, между причиной внешней и причиной реально действующей, стала более значи-

тельной и трудной для познающего ума. Продолжение этой работы будет иллюстрацией и

проверкой этого методологического замечания. Мы увидим далее, как в первобытных ре-

лигиях религиозный факт еще несет на себе видимый отпечаток своего происхождения;

нам было бы гораздо труднее понять его путем рассмотрения лишь более развитых рели-

гий.

Таким образом, предпринимаемое нами исследование представляет собой подход к

решению старой, но рассматриваемой в новых условиях, проблемы происхождения рели-

гий. Правда, если под происхождением понимать абсолютное первоначало, то постановка

вопроса будет совершенно ненаучна, и ее следует решительно отвергнуть. Не существует

четкого мгновения, когда начала существовать религия, и речь не идет об обнаружении

хитроумного способа, позволяющего мысленно перенестись в него. Как и всякий создан-

ный человеком институт, религия не начинается нигде. Поэтому все умозрительные по-

строения такого рода справедливо дискредитированы; они могут заключаться лишь в

субъективных и произвольных конструкциях, не поддающихся никакой проверке. Мы

ставим перед собой совсем иную задачу. Мы хотели бы найти средство выявления посто-

янно действующих причин, от которых зависят наиболее существенные формы религиоз-

ного мышления и религиозной практики. А эти причины, по только что изложенным со-

ображениям, наблюдать тем легче, чем менее сложны общества, в которых они наблюда-

ются. Вот почему мы стремимся приблизиться к истокам1. Это не значит, что мы припи-

сываем низшим религиям особые добродетели. Наоборот, они рудиментарны и грубы;

стало быть, речь не может идти о том, чтобы делать из них нечто вроде образцов, которые

последующим религиям оставалось лишь воспроизводить. Но даже сама их грубость дела-

ет их поучительными, так как в них таким образом осуществляются удобные эксперимен-

ты, в которых легче обнаружить факты и их отношения. Физик, для того, чтобы открыть

законы изучаемых им явлений, стремится упростить последние, освободить их от второ-

степенных характеристик. Что касается институтов, то природа стихийно производит та-

кого же рода упрощения в начале истории. Мы хотим лишь воспользоваться ими. И, веро-

ятно, этим методом мы сможем постичь весьма элементарные факты. Когда же мы объяс-

ним их в той мере, в какой нам это удастся, всякого рода новшества, возникшие в ходе

дальнейшей эволюции, уже не будут объясняться подобным образом. Не думая отрицать

важность проблем, связанных с этими новшествами, мы полагаем, что они будут исследо-

ваны в свое время, и что приступить к их изучению уместно только после тех проблем,

исследование которых мы сейчас предпримем.

ГЛАВА ПЕРВАЯ

ОПРЕДЕЛЕНИЕ РЕЛИГИОЗНОГО ЯВЛЕНИЯ И РЕЛИГИИ2

1 Очевидно, что мы придаем слову «истоки» («origines»), так же как и слову «первобытный», совершенно

относительный смысл. Мы понимаем под ним не абсолютное начало, но наиболее простое общественное

состояние, известное в настоящий момент, такое, дальше которого углубиться сейчас невозможно. Когда мы

говорим об истоках, о начале истории или религиозного мышления, то эти выражения надо понимать имен-

но в отмеченном смысле. 2 Мы уже попытались определить религиозное явление в работе, которую опубликовал L' Année sociologique

(t. III, p. 1, etc.). Данное нами тогда определение отличается, как будет видно далее, от того определения,


Чтобы иметь возможность исследовать наиболее простую и первобытную из рели-

гий, доступных нашему наблюдению, нам нужно прежде всего определить, что следует

понимать под религией; иначе мы рискуем либо называть религией систему идей и дейст-

вий, не содержащую ничего религиозного, либо пройти рядом с религиозными фактами,

не замечая их истинной природы. О том, что такая опасность не является воображаемой, и

речь не идет об уступке бесполезному методологическому формализму, говорит пример

Фрэзера, ученого, который не принял соответствующих предосторожностей и которому,

однако, наука о сравнительном изучении религий многим обязана. Он не сумел распо-

знать глубоко религиозный характер верований и обрядов, которые будут рассмотрены

далее и являются, на наш взгляд, первоначальным зародышем религиозной жизни челове-

чества. Здесь, стало быть, имеется преюдициальный вопрос1, требующий рассмотрения

прежде любого другого. Разумеется, мы не можем сразу же постичь глубинные и подлин-

но объяснительные черты религии; их можно определить только в конце исследования. Но

необходимо и возможно указать известное число внешних, легко воспринимаемых при-

знаков, позволяющих узнавать религиозные явления всюду, где бы они ни встречались, и

не позволяющих спутать их с другими. Именно к этой предварительной процедуре мы

сейчас и приступим.

Но чтобы она дала ожидаемые результаты, следует начать с освобождения нашего

ума от всякой предвзятой идеи. Люди вынуждены были создавать себе понятие о том, что

есть религия, задолго до того, как наука о религиях смогла методически осуществить свои

сравнения. Жизненная необходимость вынуждает нас всех, верующих и неверующих,

представлять себе каким-то образом явления, среди которых мы живем, о которых мы по-

стоянно должны выносить суждения и которые нам нужно учитывать в своем поведении.

Однако, поскольку эти предпонятия образовались без всякого метода, под влиянием раз-

ного рода случайностей и жизненных обстоятельств, они никак не могут пользоваться до-

верием и должны быть решительно устранены из последующего рассмотрения. Элементы

необходимого нам определения должны быть взяты не из наших предрассудков, страстей,

привычек, а из самой реальности, которую требуется определить.

Станем же прямо перед лицом этой реальности. Оставив в стороне всякую концеп-

цию религии вообще, рассмотрим религии в их конкретной реальности и постараемся вы-

явить, что они могут иметь общего, так как религия может определяться только посредст-

вом тех черт, которые обнаруживаются повсюду, где есть религия. Поэтому мы включим

в сравнение все доступные нашему познанию религиозные системы, теперешние и про-

шлые, наиболее простые и первобытные так же, как и наиболее новые и утонченные, ибо

мы никоим образом не имеем ни права, ни логического средства исключать из рассмотре-

ния одни и оставлять другие. Для того, кто видит в религии лишь естественное проявле-

ние человеческой деятельности, все религии без исключения поучительны, так как все они

по-своему выражают человека и могут таким образом помочь нам лучше понять эту сто-

рону нашей природы. Впрочем, мы уже отмечали, насколько ошибочно считать лучшим

которое мы предлагаем теперь. В конце этой главы мы объясняем причины, побудившие нас внести эти из-

менения, которые, впрочем, никоим образом не влияют существенно на понимание фактов.

1 Правовой вопрос, без предварительного решения которого не может быть начато в суде данное дело. —

примеч. перев.


способом изучения религии преимущественное рассмотрение ее в той форме, в которой

она выступает у наиболее цивилизованных народов1.

Но чтобы помочь уму освободиться от этих ходячих концепций, которые из-за сво-

его авторитета могут помешать ему видеть вещи такими, каковы они есть, следует, преж-

де чем приступить к нашему собственному рассмотрению вопроса, проанализировать не-

которые наиболее распространенные определения, в которых выразились отмеченные

предрассудки.

I

Одно из понятий, которые считаются обычно характерными для всего религиозно-

го — это понятие сверхъестественного. Оно обычно применяется ко всякой категории яв-

лений, выходящей за пределы нашего разума сверхъестественное — это мир таинственно-

го, непознаваемого, непостижимого. Религия, стало быть, представляет собой нечто вроде

умозрительного размышления о всем том, что не поддается научному и, шире, строгому

мышлению. «Религии,— говорит Спенсер,— диаметрально противоположные своими

догмами, едины в молчаливом признании того, что мир со всем его содержимым и окру-

жением есть тайна, жаждущая объяснения»; поэтому он видит их сущность в «вере в вез-

десущность чего- то, что превосходит разум»2. Точно так же Макс Мюллер видел во вся-

кой религии «усилие к постижению непостижимого, к выражению невыразимого, устрем-

ление к бесконечному»3.

Несомненно, чувство таинственного играло важную роль в некоторых религиях,

особенно в христианстве. Следует также добавить, что его значение удивительным обра-

зом менялось в различные эпохи истории христианства. Были периоды, когда это понятие

отходило на второй план и исчезало. Например, для людей XVII в. догма не содержала в

себе ничего смущающего разум; вера без труда мирилась с наукой и философией, а мыс-

лители вроде Паскаля, живо чувствовавшие то, что в вещах глубоко непонятно, настолько

мало гармонировали со своей эпохой, что оставались непонятыми своими современника-

ми4. Было бы поэтому несколько поспешно делать из идеи, подверженной периодическим

исчезновениям, основной элемент даже одной христианской религии.

Во всяком случае, несомненно, что она весьма поздно появляется в истории рели-

гий; она совершенно чужда не только народам, называемым первобытными, но также и

всем тем, которые не достигли известной степени интеллектуальной культуры. Конечно,

когда мы видим, как они приписывают ничтожным предметам необычайное могущество,

населяют Вселенную странными принципами, сотканными из совершенно бессвязных

элементов и наделенных какой-то трудно вообразимой вездесущностью, мы охотно обна-

руживаем в этих концепциях атмосферу тайны. Нам кажется, что люди могли смириться

со столь смущающими современный разум понятиями только вследствие неспособности

найти такие, которые были бы более рациональными. В действительности, однако, эти

удивляющие нас объяснения представляются первобытному человеку простейшими в ми-

1 См. выше, с. 4. Мы не будем больше обосновывать ни необходимости этих предварительных определений,

ни их способов. Изложение этого можно найти в нашей работе «Les régles de la méthode sociologique», p. 43,

ect.— Cp.: Le Suicide, p. 1, ect. (Paris, F. Alcan). 2 Premiers Pcincipes, p. 38–39 (Paris, F. Alcan).

3 Introduction à la science des religions, p. 17. Cp.: Origine et développement de la religion, p. 21.

4 Тот же дух обнаруживается и в схоластическую эпоху, о чем свидетельствует формула, которой определя-

ется философия этого периода: Fides quarens intellectum.


ре. Он не видит в них нечто вроде ultima ratio1, которому ум подчиняется лишь за неиме-

нием лучшего, но наиболее непосредственный способ, которым он представляет себе и

понимает то, что наблюдает вокруг себя. Для него нет ничего странного в том, что можно

голосом или жестами управлять стихиями, останавливать или замедлять движение звезд,

вызывать или прекращать дождь и т. д. Обряды, используемые им для обеспечения плодо-

родия почвы или плодовитости животных, которыми он питается, не более иррациональ-

ны в его глазах, чем в наших глазах технические приемы, используемые нашими агроно-

мами для тех же целей. Силы, которые он приводит в действие этими разнообразными

средствами, ему представляются не содержащими ничего особенно таинственного. Это

силы, которые несомненно отличаются от тех, которые изучает и учит нас использовать

современный ученый: они иначе ведут себя и требуют иных способов воздействия. Но для

того, кто в них верит, они не менее понятны, чем сила тяжести или электричество для ны-

нешнего физика. К тому же мы увидим далее в этой же работе, что понятие естественных

сил весьма вероятно произошло из понятия сил религиозных; стало быть, между первыми

и последними не может быть пропасти, отделяющей рациональное от иррационального.

Даже тот факт, что религиозные силы часто мыслятся в форме духовных сущностей, соз-

нательных воль, отнюдь не есть доказательство их иррациональности. Разум не отвергает

a priori предположение, что так называемые неодушевленные тела, подобно телам чело-

веческим, могут быть наделены умом, хотя современная наука с трудом допускает эту ги-

потезу. Когда Лейбниц предложил понимать внешний мир как огромное сообщество умов,

между которыми существуют, и только и могут существовать, духовные отношения, он

считал свою позицию рационалистической и не видел в этом универсальном анимизме

ничего, что могло бы задеть разум.

К тому же идея сверхъестественного в том виде, как мы ее понимаем, возникла не-

давно; она предполагает в действительности противоположную идею, отрицанием кото-

рой она является и которая не содержит в себе ничего первобытного. Для того, чтобы о

некоторых фактах можно было сказать, что они сверхъестественные, нужно было уже об-

ладать чувством, что существует естественный порядок вещей, т. е., что явления Вселен-

ной связаны между собой необходимыми отношениями, называемыми законами. Когда

этот принцип был принят, все, что нарушает эти законы, с необходимостью должно было

представляться находящимся как бы вне природы и, следовательно, вне разума; ибо все,

что естественно в этом смысле, также и рационально, а эти необходимые отношения лишь

выражают то, как явления логически следуют друг за другом. Но это понятие об универ-

сальном детерминизме — недавнего происхождения; даже величайшим мыслителям клас-

сической древности не удалось его осознать в полной мере. Это завоевание позитивных

наук, это постулат, на котором они основываются и который они обосновали своими ус-

пехами. Но постольку, поскольку их не было или они не были достаточно прочными, по-

стольку самые чудесные события не могли иметь ничего такого, что не было бы вполне

постижимым. Поскольку не было известно, что в существующем порядке вещей устойчи-

во и незыблемо, поскольку в нем видели творение случайных волеизъявлений, должны

были находить естественным, чтобы эти волеизъявления или другие могли произвольно

изменять сложившийся порядок. Вот почему чудесные вмешательства, которые древние

приписывали своим богам, не были в их глазах чудесами в современном смысле этого

слова. Это были для них прекрасные, редкостные или страшные зрелища, предметы удив-

1 Последний довод, решающий аргумент (лат.).— Примеч. перев.


ления или восхищения (θαύμαια,mirabilia, miracula1), но они никоим образом не видели в

них нечто вроде просветов в таинственном мире, куда разум не может проникнуть.

Мы можем лучше понять это мышление благодаря тому, что оно не исчезло полно-

стью из нашей жизни. Хотя принцип детерминизма теперь прочно утвердился в физиче-

ских и естественных науках, он всего лишь столетие назад начал внедряться в науках со-

циальных, и его авторитет в них еще оспаривается. Лишь небольшое число умов по-

настоящему прониклись идеей, что общества подчинены необходимым законам и образу-

ют естественную сферу действительности. Отсюда следует, что в них считают возможны-

ми подлинные чудеса. Допускают, например, что законодатель может создать институт из

ничего простым приказанием, выражающим его волю, что он может превратить одну со-

циальную систему в другую, точно так же, как верующие многих религий допускают, что

божественная воля извлекла мир из небытия или может произвольно превращать одни

существа в другие. В том, что касается социальных фактов, у нас еще мышление перво-

бытных людей. И тем не менее, хотя в области социологии многие наши современники

по-прежнему придерживаются столь обветшалой концепции, это не значит, что социаль-

ная жизнь кажется им загадочной и таинственной. Наоборот, если они так легко довольст-

вуются этими объяснениями, если они упорствуют в этих иллюзиях, постоянно опровер-

гаемых опытом, то потому, что социальные факты кажутся им яснейшей вещью в мире;

потому, что они не чувствуют их реальную загадочность; потому, что еще не признали

необходимость опираться на трудоемкие средства естественных наук, чтобы постепенно

рассеять эти сумерки. То же умственное состояние обнаруживается в основе многих рели-

гиозных верований, поражающих нас своим упрощенным пониманием вещей. Не религия,

а наука объяснила людям, что вещи сложны и трудны для понимания.

Но,— отвечает Джевонс2,— человеческий ум не нуждается в собственно научной

подготовке, чтобы заметить, что между фактами существует определенная последова-

тельность, постоянный порядок следования и, чтобы, с другой стороны, увидеть, что этот

порядок часто нарушается. Случается, что внезапно происходит затмение солнца, что до-

ждя нет в то время, когда он ожидается, что луна после ее периодического исчезновения

появляется с опозданием и т. п. Поскольку эти события выходят за пределы обычного хо-

да вещей, их связывают с необычными, исключительными причинами, т. е., в общем, не-

естественными. Именно в этой форме идея сверхъестественного родилась в самом начале

истории и именно таким образом, начиная с этого времени, религиозное мышление при-

обрело свой собственный объект.

Но прежде всего сверхъестественное отнюдь не сводится к непредвиденному. Но-

вое составляет часть природы точно так же, как и его противоположность. Хотя мы и ус-

танавливаем, что вообще явления следуют друг за другом в определенном порядке, мы

наблюдаем также, что порядок этот всегда лишь приблизительный, что он не тождестве-

нен самому себе от одного раза к другому, что он содержит всякого рода исключения.

Даже при незначительном жизненном опыте мы привыкаем к тому, что наши ожидания

нередко нас обманывают, и это случается слишком часто, чтобы казаться нам необычным.

Известная степень случайности — это данность нашего опыта, точно так же, как и извест-

ное единообразие; у нас нет поэтому никакого основания связывать первую с причинами

и силами совершенно отличными от тех, которыми вызывается второе. Таким образом,

1 Чудесное, удивительное (греч., лат.).— Примеч. перев

2 Introduction to the History of Religion, p. 15, ect.


для того, чтобы у нас была идея сверхъестественного, нам недостаточно быть свидетеля-

ми неожиданных событий; нужно еще, чтобы они воспринимались как невозможные, т. е.

несовместимые с порядком, который, правильно или нет, представляется нам с необходи-

мостью заключенным в природе вещей. Но это понятие необходимого порядка было по-

степенно построено позитивными науками, и следовательно, противоположное понятие не

могло им предшествовать.

Более того, каким бы образом ни представляли себе люди новшества и случайно-

сти, обнаруживаемые в опыте, в этих представлениях нет ничего, что могло бы послужить

для характеристики религии. Ведь религиозные концепции прежде всего имеют целью

выразить и объяснить в вещах не исключительное и анормальное, а наоборот, постоянное

и регулярное. Чаще всего боги гораздо меньше служат объяснению отклонений, странно-

стей и аномалий, чем обычного хода Вселенной, движения звезд, ритма времен года, еже-

годного роста растений, непрерывности видового развития и т. д. Стало быть, понятие ре-

лигиозного далеко не совпадает с понятиями необычного и непредвиденного. Джевонс

отвечает, что это понимание религиозных сил не является первобытным. Вначале ими

объясняли беспорядочное и случайное, и только впоследствии их стали использовать для

объяснения упорядоченных явлений природы1. Но мы не видим, что могло заставить лю-

дей последовательно приписывать им столь явно противоположные функции. Кроме того,

гипотеза, согласно которой священные существа вначале специализируются в отрица-

тельной роль нарушителей порядка, совершенно произвольна. В самом деле, мы увидим

далее, что, начиная от самых простых известных нам религий, их важнейшей задачей бы-

ло позитивное поддержание нормального течения жизни2.

Таким образом, идея таинственного не содержит в себе ничего исходного. Она не

дана человеку изначально; это человек выковал ее своими собственными руками одно-

временно с противоположной идеей. Вот почему она занимает какое-то место лишь в не-

большом числе развитых религий; Стало быть, из нее нельзя делать характеристику рели-

гиозного явления, не исключая из определения большинство фактов, которые надлежит

определить.

II

Другое понятие, которым часто пытались определить религию — это понятие бо-

жества. «Религия, — говорит Ревиль, — представляет собой влияние на человеческую

жизнь чувства связи, соединяющей человеческий дух с таинственным духом, за которым

он признает господство над миром и над самим собой и к связи с которым он испытывает

чувство любви»3. Правда, если понимать слово «божество» в точном и узком смысле, это

определение оставляет за своими пределами огромное множество явно религиозных фак-

тов. Души мертвых, духи всякого рода и ранга, которыми религиозное воображение мно-

гих различных народов населило природу, всегда являются объектом обрядов, а иногда

даже систематизированного культа, и тем не менее это не боги в собственном смысле сло-

ва. Но чтобы определение включало их, достаточно заменить слово «бог» другим, более

широким по значению словом «духовное существо». Именно это сделал Тайлор. «Первый

существенный вопрос при систематическом изучении религий низших племен это, — го-

ворит он, — определение и уточнение того, что понимается под религией. Если понимать 1 Ibid, p. 23.

2 См. ниже, кн. III, гл. II.

3 Prolégomènes à I'histoire des religions, p. 34.


под этим словом веру в высшее божество... известное число племен окажутся исключен-

ными из мира религии. Но это слишком узкое определение имеет тот изъян, что отождест-

вляет религию с некоторыми ее отдельными проявлениями... Лучше будет, как нам пред-

ставляется, установить просто в качестве минимального определения религии веру в ду-

ховные существа»1. Под духовными существами следует понимать сознательных субъек-

тов, наделенных силой высшей, чем та, которой обладает большинство людей; эта квали-

фикация подходит, таким образом, к душам мертвых, духам, демонам так же, как и к бо-

жествам в собственном смысле этого слова. Важно отметить сразу же наличие особой

концепции религии, заключенной в этом определении. Единственная связь, которую мы

могли бы поддерживать с существами такого рода, определяется той сущностью, которая

им приписывается. Это существа сознательные; стало быть, мы можем воздействовать на

них только так, как воздействуют на сознания вообще, т. е. психологическими приемами,

стремясь убедить или разжалобить их либо при помощи слов (призывов, молитв), либо

подарками и жертвоприношениями. И поскольку цель религии состоит в регулировании

наших отношений с этими особыми существами, религия может иметь место только там,

где есть молитвы, жертвоприношения, искупительные обряды и т. п. У нас, таким обра-

зом, был бы весьма простой критерий, который позволил бы отличать религиозное от то-

го, что к нему не относится. Именно на этот критерий систематически ссылается Фрэзер2

и вместе с ним многие этнографы.3

Но каким бы очевидным ни могло казаться это определение вследствие умствен-

ных привычек, которыми мы обязаны нашему религиозному воспитанию, существует

множество фактов, к которым оно неприменимо и которые, однако, принадлежат к сфере

религии.

Прежде всего, существуют великие религии, где идея богов и духов отсутствует

или, по крайней мере, играет лишь вторичную и малозначительную роль. Таков пример

буддизма. Буддизм, говорит Бюрнуф, «в противовес брахманизму выступает как мораль

без бога и атеизм без Природы»4. «Он совсем не признает бога, от которого бы зависел

человек,— говорит Барт,— его учение абсолютно атеистично»5, а Ольденберг, со своей

стороны, называет его «религией без бога»6. В самом деле, самое существенное в буддиз-

ме заключено в четырех положениях, которые верующие называют четырьмя благород-

ными истинами7. Первое постулирует существование страдания, связанного с непрерыв-

ным течением вещей; второе указывает на желание как на причину страдания; третье

учит, что подавление желания является единственным средством подавления страдания;

четвертое перечисляет три этапа, через которые нужно пройти, чтобы достигнуть этого

подавления; это прямота, медитация и, наконец, мудрость, полное овладение учением.

После прохождения этих трех этапов приходят к концу пути, к освобождению, к спасению

через нирвану.

1 La civilisation primitive, I, p. 491.

2 Начиная с первого издания «Golden Bough», I, p. 30–32.

3 Особенно Спенсер и Гиллен и даже Прейсс, называющий магическими все религиозные неиндивидуализи-

рованные силы. 4 Burnouf. Introduction à l'histoire du bouddhisme indien, 2

e éd., p. 464. Последнее слово в цитированном тексте

означает, что буддизм не допускает даже существования вечной Природы. 5 Barth. The Religions of India, p. 110.

6 Oldenberg. Le Bouddha, p. 51 (P., F. Alcan).

7 Ibid., p. 214, 318. Cp.: Kern. Histoire du bouddhisme dans l'Inde, I, p. 389, ect.


Итак, ни в одном из этих принципов нет речи о божестве. Буддист не заботится о

том, чтобы узнать, откуда происходит этот мир становления, в котором он живет и стра-

дает: он принимает его как факт1, и все его усилия направлены на то, чтобы бежать от не-

го. С другой стороны, в этом спасительном труде он может рассчитывать только на самого

себя; он «не должен благодарить никакого бога, точно так же, как в борьбе он не призыва-

ет никакого бога себе на помощь»2. Вместо того, чтобы молить в обычном смысле слова,

вместо того, чтобы обратиться к высшему существу и умолять его о содействии, он замы-

кается в себе и предается медитации. Это не значит, «что он прямо отвергает существова-

ние существ, называемых Индра, Агни, Варуна3, но он считает, что он ничем им не обязан

и ему нечего с ними делать», так как их власть может распространяться только на блага

этого мира, которые для него не имеют значения. Он, стало быть, атеист в том смысле, что

его не интересует вопрос о том, существуют боги или нет. Впрочем, даже если они суще-

ствуют и наделены некоторой силой, святой, освобожденный считает себя выше их, так

как достоинство существа состоит не в масштабе его воздействия на вещи, но исключи-

тельно в степени его продвижения по пути спасения4.

Правда, Будда, по крайней мере в некоторых подразделениях буддийской церкви, в

конце концов, стал рассматриваться как своего рода бог. У него есть свои храмы; он стал

объектом культа, который, впрочем, весьма прост, так как сводится главным образом к

подношениям нескольких цветков и к обожанию освященных реликвий и изображений.

Это, в сущности, только культ воспоминания. Но прежде всего такое обожествление Буд-

ды, если допустить, что это выражение точно, характерно для того, что было названо се-

верным буддизмом. «Буддисты Юга,—говорит Керн,— и наименее развитые среди будди-

стов Севера, как это можно утверждать по известным теперь данным, говорят об основа-

теле своего учения так, как если бы он был человеком»5. Несомненно, они приписывают

Будде необычайные способности, превосходящие те, которыми обладает большинство

смертных; но это была весьма древняя в Индии и к тому же присущая очень многим раз-

нообразным религиям — вера в то, что великий святой наделен исключительными спо-

собностями6. И тем не менее святой — не бог, так же — как жрец или колдун, несмотря на

сверхчеловеческие способности, которые им часто приписываются. С другой стороны, со-

гласно наиболее авторитетным ученым, эта разновидность теизма и сопровождающая его

сложная мифология обычно являются лишь производной и отклонившейся формой буд-

дизма. Первоначально Будда рассматривался лишь как «мудрейший из людей»7. «Пред-

ставление о Будде, который бы не был человеком, достигшим самой высокой степени свя-

тости, находится,— говорит Бюрнуф,— вне круга идей, составляющих саму сущность

простых сутр»8. А в другом месте тот же автор добавляет, что «его человеческая природа

1 Oldenberg, p. 258; Barth, p. 110.

2 Oldenberg, p. 314.

3 Barth, p. 109. «У меня есть внутреннее убеждение,— говорит также Бюрнуф,— что, если бы Шакья не об-

наружил вокруг себя пантеон, густо населенный богами, имена которых я привел, у него не было бы ника-

кой нужды изобретать их» (Introduction à l'histoire du bouddhisme indien, p. 119.).

4 Burnouf. Op. cit., p. 117.

5 Kern. Op. cit., I, p. 289.

6 «Повсеместно признаваемая в Индии вера в то, что великая святость непременно сопровождается сверхъ-

естественными способностями, — вот единственная опора, которую он (Шакья) должен был найти в умах».

Burnouf, р. 119. 7 Burnouf, p.120.

8 Ibid., p. 107.


оставалась столь бесспорно всеми признанным фактом, что у составителей сказаний, ко-

торым ничего не стоило придумывать чудеса, даже мысли не возникло сделать из него бо-

га после его смерти»1. Поэтому позволительно задаться вопросом, избавился ли он вообще

когда-либо от человеческой природы и правомерно ли полностью уподоблять его богу2.

Во всяком случае, это бог совершенно особый по своей сути, и его роль никоим образом

не похожа на роль других божественных личностей. Ведь бог, это прежде всего существо,

на жизнь с которым человек должен рассчитывать и на которого он может рассчитывать;

но Будда умер, он ушел в нирвану, он уже не может никак воздействовать на ход челове-

ческих событий3.

Наконец, что бы мы ни думали по поводу божественности Будды, главное в том,

что это концепция совершенно внешняя по отношению к подлинной сущности буддизма.

В самом деле, буддизм состоит прежде всего в понятии спасения, а спасение предполагает

только знание хорошего учения и его применение. Конечно, его невозможно было бы

знать, если бы Будда не пришел не открыл его; но когда это открытие было сделано, рабо-

та Будды была выполнена. Начиная с этого момента он перестал быть необходимым фак-

тором религиозной жизни. Применение четырех благородных истин было бы возможно

даже в том случае, если бы воспоминание о том, кто им научил, стерлось бы из памяти4.

Совершенно иначе обстоит дело с христианством, которое без всегда присутствующей

идеи и всегда осуществляемого культа Христа немыслимо, ибо именно через Христа, все-

гда живого и ежедневно умерщвляемого, община верующих непрерывно общается с выс-

шим источником духовной жизни5.

Все предыдущее применимо также и к другой великой религии Индии — джайниз-

му. Впрочем, обоим учениям присуща весьма близкая концепция мира и жизни. «Как и

буддисты, — говорит Барт, — джайнисты являются атеистами. Они не допускают сущест-

вования творца; для них мир вечен, и они явно отрицают возможность существования ис-

покон веков совершенного существа. Джина стал совершенным, но он не был таким все-

гда». Точно так же, как и буддисты Севера, джайнисты, или по крайней мере некоторые из

них, вернулись, однако, к чему-то вроде деизма; в надписях Декана говорится о Джинапа-

ти, разновидности высшего Джины, называемого первоотцом. Но подобный язык, по сло-

вам того же автора, «находится в противоречии с наиболее ясными декларациями их са-

мых авторитетных писателей»6.

Впрочем, если это безразличие в отношении божественного столь сильно в буд-

дизме и джайнизме, то это потому, что оно в зародыше содержалось уже в брахманизме,

от которого обе религии произошли. По крайней мере в некоторых своих формах брахма-

нические теории приводили к «откровенно материалистическому и атеистическому объ-

1 Ibid., p. 302.

2 Керн высказывается об этом следующим образом: «В некоторых отношениях он человек; в некоторых от-

ношениях он не человек; в некоторых отношениях он ни то, ни другое» (Op. Cit., I, p. 290). 3 «Представление о том, что божественный вождь Общины не отсутствует среди своих, но остается среди

них реально в качестве их учителя и царя, так что культ есть не что иное, как выражение непрерывности

этой совместной жизни — это представление совершенно чуждо буддистам. Их учитель — в нирване; если

бы его приверженцы взывали к нему, он бы их не мог услышать». Oldenberg, p. 368.

4 «Буддийская доктрина во всех ее основных чертах могла бы существовать в том виде, в каком она сущест-

вует в действительности, и понятие о Будде могло бы в ней совершенно отсутствовать». Oldenberg, р. 322. И

то, что говорится об историческом Будде, применимо также ко всем буддам мифологическим. 5 См. о том же: Max Müller. Natural Religion, p. 103, ect.; 190.

6 Op. cit., p. 146.


яснению Вселенной»1. Со временем многочисленные божества, которым народы Индии

вначале приучились поклоняться, как бы слились в единый, безличный и абстрактный

принцип, сущность всего сущего. Эту высшую реальность, в которой уже нет ничего от

личности божества, человек содержит в себе или, точнее, он составляет с ней единое це-

лое, поскольку вне ее ничего не существует. Чтобы обнаружить ее и соединиться с ней,

он, стало быть, не должен искать вне себя какую-то внешнюю опору; ему достаточно со-

средоточиться на себе и предаться медитации. «Когда,— говорит Ольденберг,— буддизм

начинает великое предприятие по придумыванию мира спасения, в котором человек спа-

сается сам, и по созданию религии без бога, брахманичеcкие теории уже подготовили

почву для этой попытки. Понятие божества шаг за шагом отступало; лики древних богов

тускнеют; Брама восседает на троне в своем вечном спокойствии, очень высоко над зем-

ным миром, и остается уже лишь одна-единственная личность, готовая принять активное

участие в великом деле освобождения — это человек»2. Такова, стало быть, значительная

часть эволюции религии, которая в целом состояла в постепенном отступлении идеи ду-

ховного существа и божества. Таковы великие религии, в которых мольба, искупление,

жертвоприношение, молитва в собственном смысле занимают далеко не первостепенное

место и, следовательно, не составляют отличительный признак, по которому хотят узна-

вать проявления собственно религии.

Но даже внутри деистских религий мы находим большое число обрядов, которые

совершенно свободны от всякого понятия о богах или о духовных существах. Прежде все-

го, существует множество запретов. Библия, например, велит женщине жить отдельно

ежемесячно в течение определенного времени3; она принуждает ее к подобной изоляции

во время родов4; она запрещает запрягать вместе осла и вола, носить одежду, в которой

смешаны лен и шерсть5. И при этом невозможно увидеть, какую роль вера в Яхве могла

сыграть в этих запретах, так как он отсутствует во всех отношениях, запрещаемых таким

образом, и не затрагивается ими. То же самое можно сказать о большинстве пищевых за-

претов. И эти запреты характерны не только для евреев; в разных формах, но с одинако-

выми особенностями их находят в бесчисленном множестве религий.

Правда, эти обряды являются чисто негативными, но они, тем не менее, религиоз-

ны. Кроме того, имеются и другие, которые требуют от верующего активных и позитив-

ных приношений и, однако, такие же по своей сути. Они действуют сами по себе, и их

действенность не зависит ни от какой божественной власти. Они механически вызывают

следствия, составляющие их основание. Они не состоят ни в молитвах, ни в подношениях,

адресованных существу, благоволению которого подчинен ожидаемый результат; но этот

результат достигается автоматическим действием ритуальной процедуры. Таково, в част-

ности, жертвоприношение в ведической религии. «Жертвоприношение,— говорит Бер-

гэнь,— оказывает прямое влияние на небесные явления»6; оно всемогуще само по себе и

без всякого божественного влияния. Например, именно оно разрушило вход в пещеру, в

которой была заключена заря и вызвало поток дневного света7. Точно так же надлежащие

гимны прямым воздействием вызвали течение вод с неба на землю, причем вопреки бо-

1 Barth, in: Encyclopédie des sciences religieuses, VI, p. 548.

2 Le Bouddha, p. 51.

3 1 Цар. 21, 6.

4 Лев. 12.

5 Втор. 22, 10–11.

6 La rekigion védique, I, p. 122.

7 Ibid., p. 133.


гам1. Применение некоторых видов самоистязаний имеет такую же действенность. Более

того: «Жертвоприношение — настолько важный принцип, что с ним связывают происхо-

ждение не только людей, но и богов... Такая концепция может с полным основанием пока-

заться странной. Она объясняется, однако, как одно из конечных следствий идеи всемо-

гущества жертвоприношения»2. Поэтому во всей первой части труда Бергэня речь идет

только о жертвоприношениях, в которых божества не играют никакой роли.

Данный факт характерен не только для ведической религии; наоборот, он распро-

странен очень широко. В каждом культе есть обряды, действующие сами по себе, своей

собственной силой, без вмешательства какого-либо бога, который бы оказывался между

индивидом, выполняющим обряд, и преследуемой целью. Когда во время праздника ку-

щей еврей сотрясал воздух, размахивая в определенном ритме ивовой ветвью, он делал

это, чтобы подул ветер и пошел дождь; и все верили, что желаемое явление автоматически

следует из обряда, лишь бы только последний правильно выполнялся3. Именно этим, к

тому же, объясняется первостепенное значение, приписываемое почти всеми культами

материальной стороне церемонии. Этот религиозный формализм, весьма вероятно, перво-

начальный вид юридического формализма, проистекает из того, что формула, которую

нужно произнести, движения, которые нужно произвести, имея в самих себе источник

своей действенности, потеряли бы его, если бы они точно не соответствовали образцу, ос-

вященному успехом.

Таким образом, существуют обряды без богов и даже обряды, от которых происхо-

дят боги. Не все религиозные свойства проистекают от личностей божеств, и существуют

культовые отношения, цель которых состоит не в том, чтобы соединять человека с боже-

ством. Религия, стало быть, выходит за рамки идеи богов или духов и, следовательно, не

может быть определена исключительно последней.

III

Отвергнув приведенные определения, приступим сами непосредственно к решению

этой проблемы.

Отметим прежде всего, что во всех приведенных формулах стремятся прямо выра-

зить природу религии в целом. Действуют так, как если бы религия составляла нечто вро-

де неделимой сущности, тогда как в действительности она есть целое, состоящее из частей

это более или менее сложная система мифов, догм, обрядов, церемоний. Но целое можно

определить только по отношению к образующим его частям. Поэтому более методичным

будет охарактеризовать элементарные явления, из которых всякая религия происходит и

которые предшествуют возникновению системы, произведенной их соединением. Этот

метод тем более необходим, что существуют религиозные явления, которые не относятся

ни к какой определенной религии. Таковы явления, образующим содержание фольклора.

В целом это осколки исчезнувших религий, неорганизованные пережитки, но есть среди

1 «Ни один текст,— говорит Бергэнь,— не свидетельствует лучше об осознании магического воздействия

человека на небесные воды, чем стих Х, 32, 7, в котором эта вера выражена в общих понятиях, применимых

к современному человеку так же, как к его реальным или мифологическим предкам: “Невежда обратился с

просьбой к ученому; обученный последним, он действует, и вот польза обучения: он добивается быстрого

течения”» (р. 137).

2 Ibid., p. 139.

3 Другие примеры можно найти в статье: VI, p. 1509.


них также и такие, которые образовались самопроизвольно под влиянием локальных при-

чин. В наших европейских странах христианство постаралось поглотить и ассимилировать

их, оно придало им христианский оттенок. Тем не менее, многие из них сохранились до

недавнего времени или продолжают еще сохранять относительно самостоятельное суще-

ствование: праздники майского дерева, летнего солнцестояния, карнавалы, разнообразные

верования, относящиеся к местным духам, демонам и т. п. Хотя религиозный характер

этих фактов постепенно ослабевает, их религиозное значение все же таково, что оно по-

зволило Маннхардту и его школе обновить науку о религиях. Определение, которое бы их

не учитывало, включало бы поэтому не все, что религиозно.

Религиозные явления совершенно естественным образом разделяются на две ос-

новные категории: верования и обряды. Первые — это состояния сознания, они состоят в

представлениях; вторые — это определенные способы действия. Между этими двумя

классами фактов существует такое же существенное различие, какое отделяет мышление

от движения.

Обряды могут быть определены и отделены от других человеческих действий, осо-

бенно от нравственных, только специфической природой их объекта. В самом деле, —

нравственное правило предписывает нам, точно так же, как и обряд, некие способы дейст-

вия, но обращенные к объектам иного рода. Стало быть, нужно охарактеризовать объект

обряда, чтобы иметь возможность охарактеризовать сам обряд. А специфическая природа

этого объекта выражена в веровании. Поэтому определить обряд можно только после то-

го, как определено верование.

Все известные религиозные верования, будь они простые или сложные, содержат

одну и ту же общую черту: они предполагают классификацию реальных или идеальных

явлений, которые представляют себе люди, на два класса, два противоположных рода,

обозначаемых — обычно двумя различными терминами и достаточно хорошо выражае-

мых словами: светское и священное. Разделение мира на две области, из которых одна

включает в себя все, что священно, другая — все, что является светским,— такова отли-

чительная черта религиозного мышления. Верования, мифы, догмы, легенды — это или

представления или системы представлений, выражающие природу священных явлений,

свойства и способности, которые им приписываются, их историю, их отношения между

собой и со светскими явлениями. Но под священными явлениями не следует понимать

только те личные существа, которые называют богами или духами; утес, дерево, родник,

камень, кусок дерева, дом, словом, любая вещь может быть священной. Обряд может

иметь, эту особенность; не существует даже обряда, которому бы она в какой-то степени

не была присуща. Существуют слова, выражения, формулы, которые могут исходить

только из уст посвященных персонажей; существуют жесты, движения, которые не могут

выполняться всеми.

Если ведическое жертвоприношение было таким действенным, если даже, согласно

мифологии, оно порождало богов, а не было всего лишь средством завоевания их распо-

ложения, то потому, что оно обладало силой, подобной силе наиболее священных су-

ществ. Стало быть круг священных объектов не может быть определен раз навсегда; их

распространенность бесконечно меняется вместе с религиями. Вот как буддизм оказыва-

ется религией; дело в том, что, за отсутствием богов, он предполагает существование


священных явлений, а именно, четырех благородных истин и проистекающих из них дей-

ствий1.

Но до сих пор мы ограничились перечислением некоторых священных явлений,

взятых в качестве примеров; теперь нам нужно указать, какими общими признаками они

отличаются от явлений светских.

Можно было бы прежде всего попытаться определить их по тому месту, которое

обычно приписывается им в иерархии существ. Их часто рассматривают как более высо-

кие в достоинстве и могуществе по сравнению со светскими явлениями и особенно с че-

ловеком, когда он только человек и сам по себе не содержит ничего священного. В самом

деле, его представляют себе как занимающего по отношению к ним низшее и зависимое

положение; и это представление, безусловно, небеспочвенно. Только в этом нет ничего,

что было бы действительно характерно для священного. Подчиненности одного явления

другому недостаточно для того, чтобы последнее было священным по отношению к пер-

вому. Рабы зависят от своих хозяев, подданные — от своего короля, солдаты — от своих

командиров, низшие классы — от правящих, скупой — от своего золота, честолюбивый

— от власти и от тех, в чьих она руках. Но если иногда и говорят о человеке, что его рели-

гия — это существа или явления, за которыми он признает таким образом высшую цен-

ность и своего рода превосходство по отношению к себе,— то ясно, что во всех этих слу-

чаях слово «религия» используется в метафорическом смысле и в этих отношениях нет

ничего собственно религиозного2.

С другой стороны, не следует упускать из виду, что существуют священные явле-

ния любой степени, и среди них есть такие, в отношении которых человек чувствует себя

относительно свободно. Амулет носит священный характер, однако внушаемое им уваже-

ние не содержит ничего исключительного. Даже перед лицом своих богов человек не все-

гда находится в столь явном состоянии неполноценности, ибо весьма часто случается, что

он оказывает на них настоящее физическое принуждение, чтобы добиться от них того, что

он желает. Фетиш, которым недовольны, бьют, если только с ним не примиряются в слу-

чае, когда он в конце концов оказывается более податливым в отношении желаний своего

обожателя3. Чтобы вызвать дождь, бросают камни в родник или в священное озеро, где,

как предполагается, обитает бог дождя; этим способом рассчитывают обязать его выйти и

обнаружить себя4. К тому же, если и верно, что человек зависит от своих богов, то зави-

симость эта взаимна. Боги также нуждаются в человеке; без даров и жертвоприношений

они бы умерли. Нам представится случай показать, что эта зависимость богов от своих

приверженцев сохраняется вплоть до возникновения самых идеалистических религий.

Но если чисто иерархическое отличие — критерий одновременно слишком широ-

кий и слишком неточный, то, для определения священного по отношению к светскому ос-

тается лишь их разнородность. Но эта разнородность оказывается достаточной для харак-

теристики отмеченной классификации явлений и ее отличия от любой другой благодаря

одной своей важной особенности: она абсолютна. В истории человеческой мысли нет

другого примера двух категорий вещей, столь глубоко дифференцированных, столь ради-

1 Если не считать мудрецов, святых, которые эти истины реализуют на практике и священны по этой причи-

не. 2 Это не значит, что данные отношения не могут приобретать религиозный характер. Но он не присущ им с

необходимостью. 3 Schultze. Fetischismus, s. 129.

4 Примеры таких обычаем можно найти в книге: Frazer. Golden Bough, 2 ed., I, p. 81, ect.


кально противостоящих друг другу. Традиционная оппозиция добра и зла ничего не зна-

чит по сравнению с этой; ибо добро и зло суть два противоположных вида одного и того

же рода, а именно, морали, так же как здоровье и болезнь суть лишь два различных аспек-

та одной и той же категории фактов — жизни, тогда как священное и светское всегда и

везде воспринимались человеческим умом как два отдельных рода, как два мира, между

которыми нет ничего общего.

Энергии, действующие в одном из них,— не просто те же, что и в другом, но более

высокой степени; они иные по своей природе. В разных религиях эта оппозиция воспри-

нималась по-разному. В одних, чтобы разделить эти два рода явлений, казалось достаточ-

ным поместить их в различные области физической Вселенной; в других, одни явления

отбрасываются в идеальную и трансцендентную среду, тогда как материальный мир пре-

доставлен остальным явлениям в полную собственность. Но хотя формы контраста из-

менчивы1, сам факт контраста универсален.

Это, однако, не означает, что одно существо никогда не может перейти из одного

мира в другой, но способ этого перехода, когда он происходит, делает очевидной сущест-

венную двойственность этих двух сфер. В действительности он заключает в себе настоя-

щую метаморфозу. Особенно убедительно это доказывают обряды инициации, в том виде,

как они практикуются бесчисленным множеством народов. Инициация — это длинный

ряд церемоний, цель которых — ввести молодого человека в религиозную жизнь; он впер-

вые выходит из сугубо светского мира, в котором протекала его раннее детство, с тем,

чтобы войти в круг священных явлений. И это изменение состояния рассматривается не

как простое и постепенное развитие предсуществующих зародышей, но как трансформа-

ция totius substantiae2. Утверждается, что в этот момент молодой человек умирает, что оп-

ределенная личность, которою он был, перестает существовать, а другая мгновенно заме-

няет предыдущую. Он возрождается в новой форме. Считается, что подобающие церемо-

нии осуществляют эту смерть и это возрождение, понимаемые не просто в символическом

смысле, но буквально3. Не есть ли это доказательство того, что между светским сущест-

вом, которым он был, и религиозным существом, которым он становится, существует ка-

чественное различие?

Разнородность эта такова, что часто вырождается в настоящий антагонизм. Оба

мира воспринимаются не только как разделенные, но как враждебные и ревниво соперни-

чающие друг с другом. Поскольку принадлежать целиком к одному из них можно только

при условии полного ухода из другого, человека призывают полностью удалиться от свет-

ского, чтобы вести исключительно религиозную жизнь. Отсюда монашество, которое на-

ряду с естественной средой, в которой большинство людей живет мирской жизнью, ис-

кусственно организует другую среду, закрытую для первой и стремящуюся стать почти ее

противоположностью. Отсюда мистический аскетизм, цель которого — искоренить в че-

1 Концепция, согласно которой светское противостоит священному как иррациональное рациональному,

постижимое таинственному, — это лишь одна из форм, в которых выражается эта оппозиция. Когда наука

сформировалась, она приняла светский характер, главным образом, с точки зрения христианской религии; в

дальнейшем стало казаться, что она не может применяться к священным явлениям. 2 Всей сущности (лат.).— Примеч. перев.

3 См.: Frazer. On Some Ceremonies of the Central Australia Tribes. In: Australian Association for the Advancement

of Science, 1901, p. 313, ect. Такое представление, впрочем, распространено чрезвычайно широко. В Индии

простое участие в акте жертвоприношения имеет те же последствия; жертвователь уже тем, что он входит в

круг священных вещей, меняет свою личность (См.: Hubert et Mauss. Essaisur le sacrifice, in Année

sociologique, II, p. 101).


ловеке все, что может в нем оставаться от привязанности к светскому миру. Отсюда, на-

конец, все формы религиозного самоубийства, логически увенчивающего этот аскетизм,

ибо единственный способ полностью избежать светской жизни — это в конечном счете

уйти из жизни вообще.

Оппозиция этих двух родов, к тому же, выражается вовне посредством видимого

признака, позволяющего легко узнать эту весьма специфическую классификацию везде,

где она существует. Поскольку понятие священного в мышлении людей всегда и повсюду

отделено от понятия светского, поскольку мы усматриваем между ними нечто вроде логи-

ческой пустоты, ум испытывает неодолимое отвращение к тому, чтобы соответствующие

явления смешивались или даже просто оказывались в контакте. Ведь такое смешение или

даже чрезмерно тесное соприкосновение слишком сильно противоречат состоянию диссо-

циации, в котором эти понятия оказываются в сознаниях. Священная вещь — это главным

образом та, которой непосвященный не должен, не может безнаказанно касаться. Конеч-

но, этот запрет не может доходить до того, чтобы сделать невозможной всякую коммуни-

кацию между обоими мирами, так как если бы светское не могло вступать ни в какие от-

ношения со священным, последнее было бы бесполезно. Но помимо того, что вступление

в эти отношения само по себе всегда является тонкой процедурой, требующей определен-

ных предосторожностей и более или менее сложной инициации1, оно невозможно даже

без того, чтобы светское не утратило своих специфических черт, без того, чтобы оно само

стало священным в какой-то мере, до какой-то степени. Обе категории не могут сбли-

жаться между собой и в то же время сохранять свою собственную сущность.

На сей раз у нас есть первый критерий религиозных верований. Несомненно, внут-

ри этих двух основных родов, имеются вторичные виды, которые также в той или иной

мере несовместимы между собой2. Но характерно для религиозного явления именно то,

что оно предполагает всегда двойственное разделение познанной и познаваемой Вселен-

ной на два рода, охватывающих все сущее, но радикально исключающих друг друга. Свя-

щенные вещи — это те, которые защищены и отделены запретами; светские вещи — те, к

которым эти запреты применяются и которые должны оставаться на расстоянии от пер-

вых. Религиозные верования — это представления, выражающие природу священных ве-

щей и их отношения либо между собой, либо со светскими вещами. Наконец, обряды —

это правила поведения, предписывающие, как человек должен вести себя со священными

вещами.

Когда известное число священных явлений поддерживает между собой отношения

координации и субординации, так что они образуют более или менее единую систему, не

входящую, однако, ни в какую другую систему того же рода, тогда совокупность соответ-

ствующих верований и обрядов составляет определенную религию. По этому определе-

нию видно, что религия не связана непременно с одной и той же идеей, не сводится к

единственному принципу, который, дифференцируясь соответственно обстоятельствам, к

которым он применяется, был бы по своей сути повсюду самотождественным: это целое,

образованное из разнообразных и относительно индивидуализированных частей. Каждая

однородная группа священных вещей или даже каждая сколько-нибудь значительная свя-

щенная вещь образуют организующий центр, к которому тяготеет какая-то группа верова-

ний и обрядов, особый культ; и нет такой религии, какой бы единообразной она ни была, 1 См. выше то, что сказано нами об инициации.

2 Мы сами покажем далее, как, например, некоторые виды священных явлений, между которыми существует

несовместимость, исключают друг друга так же, как священное исключает светское (кн. II, гл. I, § 2).


которая бы не признавала множественность священных явлений. Даже христианство, по

крайней мере в его католической форме, допускает существование, помимо личности Бо-

жества (как тройственного, так и единого), Святой Девы, ангелов, святых, душ умерших и

т. п. Поэтому религия, обычно не сводится к единственному культу, но состоит в системе

культов, наделенных известной автономией. Эта автономия к тому же изменчива. Иногда

они иерархизированы и подчинены какому-нибудь господствующему культу, которым

они в конце концов даже поглощаются; случается также, что они просто соседствуют или

образуют конфедерацию. Религия, которую мы изучим, представляет нам пример как раз

последней организации.

Одновременно становится ясно, что могут существовать группы религиозных яв-

лений, которые не принадлежат ни к одной из устоявшихся религий; дело в том, что они

еще не интегрированы или уже не интегрированы в какую-то религиозную систему. Если

одному из культов, о которых только что шла речь, удается сохраниться в силу особых

причин, тогда как целостность, часть которой он составлял, исчезла, то и он выживет

лишь в состоянии дезинтеграции. Именно это произошло со множеством аграрных куль-

тов, переживших самих себя в фольклоре. В некоторых случаях это даже не культ, а про-

стая церемония, отдельный обряд, сохранивший свое существование в такой форме1.

Хотя это лишь предварительное определение, оно позволяет уже увидеть общие

контуры того, как должна ставиться проблема, необходимо господствующая в науке о ре-

лигиях. Когда думают, что священные существа отличаются от других только большей

интенсивностью приписываемой им силы, вопрос о том, как у людей могло возникнуть

понятие о них, выглядит довольно просто: достаточно исследовать, каковы те силы, кото-

рые своей исключительной энергией могли достаточно сильно поразить человеческий ум,

чтобы внушить религиозные чувства. Но если, как мы попытались установить, священные

вещи по своей природе отличаются от светских вещей, если сущность их иная, то пробле-

ма гораздо сложнее. Тогда следует задаться вопросом о том, что могло заставить человека

увидеть в мире два разнородных и несравнимых мира, в то время как ничто в чувственном

опыте, казалось бы, не должно было внушать ему идею столь радикальной двойственно-

сти.

IV

Это определение однако еще не полно, так как оно одинаково подходит к двум ка-

тегориям фактов, которые, будучи родственны между собой, требуют все же различения;

это магия и религия.

Магия также состоит из верований и обрядов. В ней, как и в религии, есть свои ми-

фы и догмы; они лишь более рудиментарны, несомненно потому, что, преследуя утили-

тарные и технические цели, она не теряет времени на чистые умозрения. У нее также есть

свои церемонии, жертвоприношения, очищения, молитвы, свои песнопения и танцы. Су-

щества, к которым взывает колдун, силы, которые он заставляет действовать, не только по

своей природе те же самые, что силы и существа, к которым обращается религия; очень

часто они буквально тождественны. Так еще в самых неразвитых обществах души умер-

ших — явления главным образом священные, и они являются объектом религиозных об-

рядов. Но в то же время они играли значительную роль в магии. В Австралии2 и Мелане-

1 Таковы, например, некоторые брачные или траурные обряды.

2 См.: Spencer and Gillen. Native Tribes of Central Australia, p. 534, ect.; Northern Tribes of Central Australia, p.


зии1, в Греции и у христианских народов

2, души мертвых, их костные останки, волосы от-

носятся к числу посредников, которыми чаще всего пользуется колдун. Демоны также яв-

ляются распространенным инструментом магической деятельности. Но демоны — это

существа, также окруженные запретами; они также отделены, живут в особом мире и час-

то даже трудно отличить их от богов в собственном смысле3. Впрочем, даже в христианст-

ве не является ли дьявол падшим ангелом и, помимо даже своего происхождения, не но-

сит ли он религиозного характера уже благодаря тому только, что ад, надзор за которым

ему поручен, составляет необходимую пружину христианской религии? Существуют даже

определенные, официально признаваемые божества, к которым обращается колдун. Либо

это боги чужого народа; например, греческие маги вводили в игру египетских, ассирий-

ских или еврейских богов. Либо это были даже национальные боги: Геката и Диана были

объектами магического культа; Святая Дева, Христос, христианские святые использова-

лись подобным образом христианскими магами4.

Следует ли поэтому сказать, что магию невозможно строго отличить от религии;

что магия полна религии так же, как и религия — магии и, следовательно, невозможно

разделить их и определить одну, исключив другую? Этот тезис, однако, трудно отстаи-

вать вследствие явного отвращения религии к магии и взаимной враждебности магии и

религии. Магия доставляет нечто вроде профессионального удовольствия процессом про-

фанации святых вещей5, в обрядах она является противовесом религиозным церемониям

6.

Со своей стороны, религия, хотя и не всегда осуждала и запрещала магические обряды, в

целом смотрела на них неблагосклонно. Как отмечают Юбер и Мосс, в приемах, приме-

няемых колдунами, есть нечто глубоко антирелигиозное7. Таким образом, какие бы связи

ни существовали между этими двумя видами институтов, они не могут не противостоять

друг другу в некоторых отношениях; обнаружить, в чем они различаются, тем более необ-

ходимо, что мы хотим ограничить наше исследование религией и остановиться в том

пункте, где начинается магия.

Вот как можно провести линию демаркации между этими двумя областями.

Собственно религиозные верования всегда являются общими для определенной

группы, которая открыто признает свою приверженность им и связанным с ними обрядам.

Они не только допускаются всеми членами данной группы в качестве личного дела, но

они являются делом группы и создают ее единство. Составляющие ее индивиды чувствует

себя связанными между собой уже тем только, что у них общая вера. Общество, члены

которого едины потому, что они одинаково представляют себе священный мир и его от-

ношения со светским миром и потому, что они выражают это общее представление в оди-

наковых действиях,— это то, что называют Церковью. Ведь мы не встречаем в истории

религии без церкви. Церковь либо узко национальна, либо простирается над границами;

либо она охватывает весь народ целиком (Рим, Афины, древнееврейский народ), либо

лишь его часть (христианские общества со времени утверждения протестантизма); либо

463; Havitt. Native Tribes of South-East Australia, p. 359-361. 1 См.: Codrington. The Melanesians, ch. XII.

2 См.: Hubert. Magia. Dictionnauire des Antiquités,

3 Например, в Меланезии тиндало — это дух то религиозный, то магический (Codrington, p. 125, ect.; 194,

ect.). 4 См.: Hubert et Mauss. Théorie générale de la magie, in Année sociologique, t. VII, p. 83–84.

5 Например, подвергают осквернению облатку за время черной мессы.

6 Поворачиваются спиной к алтарю или ходят у алтаря, начиная с левой стороны вместо правой.

7 Loc. Cit., p. 19.


она управляется корпусом священников, либо она почти полностью лишена всякого спе-

циально уполномоченного органа1. Но повсюду, где мы наблюдаем религиозную жизнь,

она имеет своим субстратом определенную группу. Даже так называемые частные культы,

такие как семейный или корпоративный, удовлетворяют этому условию, так как ритуалы

в них всегда совершаются группой: семьей или корпорацией. И к тому же, подобно тому

как эти частные религии чаще всего суть лишь специфические формы более широкой ре-

лигии, охватывающей жизнь в целом2, эти ограниченные церкви в действительности суть

лишь часовни в более обширной церкви, которая как раз по причине более широкого рас-

пространения в большей мере заслуживает этого наименования3.

Совершенно иначе обстоит дело с магией. Несомненно, магические верования все-

гда имеют некоторое распространение; чаще всего они рассеяны в широких слоях населе-

ния, и существуют даже народы, где они насчитывают не меньше последователей, чем

собственно религия. Но они не имеют своим результатом связь между собой исповедую-

щих их людей и их объединение в одной группе, живущей одной и той же жизнью. Не су-

ществует магической церкви. Между магом и обращающимися к нему индивидами, как и

между самими индивидами, нет длительных связей, которые бы делали их членами одного

и того же нравственного организма, близкого тому, который образуют верующие в одного

и того же Бога, приверженцы одного и того же культа. У мага есть своя клиентура, а не

Церковь, и его клиенты могут вполне не иметь между собой никаких отношений, вплоть

до того, что могут не знать друг друга. Даже те отношения, которые они поддерживают с

ним, обычно бывают случайными и поверхностными; они совершенно похожи на отно-

шения больного с его врачом. Официальный и публичный характер, которым он иногда

наделяется, ничего не меняет в этой ситуации; тот факт, что он исполняет свои функции

при ярком свете дня не соединяет его более регулярным и длительным образом с теми,

кто прибегает к его услугам.

Правда, в некоторых случаях маги образуют сообщества: случается, что они соби-

раются более или менее периодически, чтобы совершать вместе определенные обряды.

Известно, какое место занимают сборища ведьм в европейском фольклоре. Но прежде

всего следует отметить, что эти объединения никоим образом не обязательны для функ-

ционирования магии; они к тому же редки и являются скорее исключениями. Колдун,

чтобы заниматься своим искусством, отнюдь не нуждается в своих собратьях. Он скорее

одиночка; как правило, он не ищет общества, а бежит от него. «Даже в отношении своих

коллег, он всегда себе на уме»4. Религия, наоборот, неотделима от идеи Церкви. В этом

первом отношении между магией и религией уже есть существенное различие. Кроме то-

го, и это особенно важно, магические сообщества такого рода, если они образуются, нико-

гда не охватывают и далеко не охватывают всех приверженцев магии, но только магов;

1 Несомненно, редко случается, чтобы каждая церемония не имела своего руководителя в момент, когда она

совершается; даже в наиболее примитивно организованных обществах обычно есть люди, которые благода-

ря своей важной социальной роли оказывают руководящее воздействие на религиозную жизнь (например,

вожди локальных групп в некоторых австралийских обществах.). Но предоставление этих полномочий еще

очень неопределенно. 2 В Афинах боги, к которым обращен семейный культ,— это лишь специализированные формы богов полиса

(Ζεύς χιήσιος, Ζεύς έρχεΐος). Точно так же в Средние века покровителями братств являются календарные свя-

тые.

3 Наименование церкви применяется обычно только к группе, общие верования которой относятся к кругу

менее специфических явлений. 4 Hubert et Mauss. Loc. Cit., p. 18.


миряне, если можно так выразиться, т. е. те, в пользу которых совершаются обряды, те, в

конечном счете, кто представляет верующих регулярных культов, из них исключены. Но

маг для магии — то же, что священник для религии, а коллегия священников —не цер-

ковь, так же как и религиозная конгрегация, которая под сенью монастыря посвятила бы

какому-нибудь святому особый культ. Церковь — это не просто жреческое братство; это

нравственная община, образованная всеми верующими одной и той же веры, как ее после-

дователями, так и священниками. Во всякой общине такого рода магия обычно отсутству-

ет1.

Но если ввести таким образом понятие церкви в определение религии, то не ис-

ключим ли мы тем самым из него индивидуальные религии, которые индивид устанавли-

вает для самого себя и которым он служит только для себя? Ведь почти нет такого обще-

ства, где бы они не встречались. Каждый оджибве, как мы увидим далее, имеет своего

личного маниту, которого он сам себе выбирает и по отношению к которому он выполня-

ет особые религиозные обязанности; у меланезийца с острова Банкс есть свой таманю2, у

римлянина – свой гений3, у христианина — свой святой покровитель и свой ангел-

хранитель и т. д. Все эти культы по определению выглядят совершенно независимыми от

понятия группы. И эти индивидуальные религии не только очень часто встречаются в ис-

тории: некоторые задаются теперь вопросом, не призваны ли они стать ведущей формой

религиозной жизни и не наступит ли день, когда не будет больше другого культа, кроме

того, который каждый свободно выберет себе в глубине души4.

Но если, оставив пока в стороне эти спекуляции по поводу будущего, мы ограни-

чимся рассмотрением религий в том виде, как они встречаются в прошлом и в настоящее

время, то выяснится с полной очевидностью, что эти индивидуальные культы образуют не

особые и самостоятельные религиозные системы, а просто отдельные аспекты религии,

общей для всей церкви, в которой участвуют индивиды. Святой покровитель христианина

выбирается из официального перечня святых, признанных католической церковью, и ка-

нонические правила предписывают также, как каждый верующий должен исполнять этот

особый культ. Точно так же представление о том, что у каждого человека непременно есть

дух-покровитель, в различных формах составляет основу множества американских рели-

гий, как и римской (если ограничиться только этими двумя примерами). Ведь это пред-

ставление, как мы увидим далее, тесно связано с идеей души, а идея души не относится к

тем, которые могут быть целиком предоставлены личному произволу отдельных лиц.

Словом, именно церковь, членом которой он является, учит индивида тому, что представ-

ляют собой эти личные боги, какова их роль, как он должен вступать в отношения с ними,

как он должен их почитать. Если методично анализировать учения этой церкви, какой бы

она ни была, в какой-то момент сталкиваешься с теми из них, которые касаются этих спе-

цифических культов. Стало быть, здесь нет двух религий различных и противоположным

образом направленных типов; с обеих сторон это одни и те же идеи и принципы, приме-

няемые в одних случаях к обстоятельствам, затрагивающим группу в целом, в других —

1 Робертсон Смит показал уже, что магия противостоит религии как индивидуальное — социальному (The

Religion of the Semites, 2 ed., р. 264–265). Впрочем, различая таким образом магию и рели- гию, мы не видим

между ними качественного различия. Границы между двумя областями часто размыты. 2 Conrington, in: Transaction and Proceedings of the Royal Society of Victoria, XVI, p. 136.

3 Negrioli. Dei Genii presso I Romani.

4 К такому выводу приходит Спенсер в работе «Ecclesiastical Institutions» (ch. XVI). Тот же вывод делают

Сабатье (Esquisse d'une philosophie de la religion d'aprés la Psihologie et l'Histoire) и вся школа, к которой он

принадлежит.


жизнь индивида. Связь между ними настолько тесна, что у некоторых народов1, церемо-

нии, в ходе которых верующий в первый раз вступает в сношение со своим духом-

покровителем, смешиваются с обрядами, общественный характер которых неоспорим, а

именно, с обрядами инициации2.

Остаются современные устремления к религии, которая целиком состояла бы из

внутренних и субъективных состояний и свободно строилась бы каждым из нас. Но как

бы реальны они ни были, они не могут затронуть наше определение, так как оно может

применяться только к уже совершившимся, реализованным фактам, а не к неясным воз-

можностям. Можно определить религии такими, каковы они есть или какими они были, а

не такими, какими они стремятся стать более или менее неопределенно. Возможно, что

этот религиозный индивидуализм призван перейти в факты; но чтобы иметь возможность

сказать, в какой мере, нужно уже знать, что такое религия, из каких элементов она состо-

ит, от каких причин она происходит, какую функцию она выполняет,— все те вопросы,

решение которых невозможно предвосхитить, пока мы не переступили порог исследова-

ния. Только в конце этого исследования мы сможем попытаться предвосхитить будущее.

Итак, мы приходим к следующему определению: Религия — это единая система

верований и действий, относящихся к священным, т. е. к отделенным, запрещенным, ве-

щам; верований и действий, объединяющих в одну нравственную общину, называемую

Церковью, всех тех, кто им привержен. Второй элемент, присутствующий, таким обра-

зом, в нашем определении, не менее важен, чем первый, ибо, показывая, что идея религии

неотделима от идеи Церкви, он сразу готовит к пониманию того, что религия должна быть

явлением главным образом коллективным3.

1 Особенно у многочисленных индейских народов Северной Америки.

2 Эта фактическая констатация не разрешает, впрочем, вопрос о том, является ли внешняя и общественная

религия лишь продолжением некоей внутренней и личной религии, выступающей как исходный феномен,

или же, наоборот, вторая — продолжением первой в индивидуальных сознаниях. Эта проблема будет затро-

нута ниже (кн. II, гл. V, § 2. Ср. ту же книгу, гл. VI, VII, § 1). Здесь же мы ограничимся замечанием о том,

что индивидуальный культ представляется наблюдателю элементом, подчиненным коллективному культу. 3 Именно этим наше нынешнее определение примыкает к тому, которое мы некогда предложили в журнале

«L'Année sociologique». В указанной работе мы определили религиозные верования исключительно их обя-

зательным характером; но эта обязательность проистекает очевидно из того (и мы это показали), что данные

верования являются делом группы, которая навязывает их своим членам. Оба определения, таким образом,

частично друг друга перекрывают. Если мы сочли необходимым предложить новое определение, то потому,

что первое было слишком формальным и почти полностью игнорировало содержание религиозных пред-

ставлений. В последующих дискуссиях мы увидим, в чем польза того, чтобы сразу выявить характерную

особенность этого содержания. Кроме того, хотя отмеченный обязательный характер действительно состав-

ляет характерную черту религиозных верований, он содержит бесконечное число степеней; следовательно,

бывают случаи, когда его нелегко уловить. Отсюда трудности и препятствия, от которых мы себя избавляем,

заменяя этот критерий критерием, применяемым выше.


М. Мосс. Обязательное выражение чувств (австралийские

погребальные словесные ритуалы)1

Это сообщение связано с работой Ж. Дюма «К вопросу о слезах» и с заметкой, ко-

торую я послал ему в связи с этой работой. Я обратил его внимание на чрезвычайную рас-

пространенность обязательного и морально предписанного использования слез. Они слу-

жат, в частности, средством приветствия. В самом деле, мы обнаруживаем этот обычай

очень часто у народов, которые принято называть первобытными, особенно в Австралии.

в Полинезии. Он был исследован в Северной и Южной Америке Фридеричи, предложив-

шим называть его Tränengruss («приветствием слезами»).

Моя цель — показать вам посредством исследования словесного ритуала австра-

лийских погребальных культов, что замечания, сделанные Дюма и мной относительно

слез, применимы и ко многим другим выражениям чувств у значительной группы наро-

дов, достаточно однородных и первобытных в собственном смысле термина. Помимо пла-

чей это и всякого рода словесные выражения чувств, которые, в сущности, представляют

собой не только психологические или физиологические, но и социальные явления, четко

отмеченные как признаками спонтанности, так и обязательности. Мы ограничимся, если

вам будет угодно, сферой погребального словесного ритуала, включающего крики, речи,

песнопения. Но мы могли бы распространить наше исследование и на все другие разно-

видности обрядов, в частности на мануальные, в тех же самых погребальных культах и у

тех же самых австралийцев. Некоторых заключительных замечаний будет, пожалуй, дос-

таточно, чтобы обозначить этот предмет в более широкой области. Впрочем, он был уже

изучен нашими незабвенными Робером Герцем и Эмилем Дюркгеймом в связи с теми же

погребальными культами, которые один попытался объяснить, а другой использовал, что-

бы показать коллективный характер искупительного ритуала. Дюркгейм утверждал даже в

противовес Ф-Б. Джевонсу, что траур не является стихийным выражением индивидуаль-

ных эмоций. Сейчас мы воспроизведем это доказательство на материале словесных обря-

дов с добавлением некоторых деталей.

Погребальные словесные обряды в Австралии состоят из: 1) криков и завываний,

которые нередко носят мелодичный и ритмичный характер; 2) причитаний, часто обле-

ченных в песенную форму; 3) настоящих сеансов спиритизма; 4) разговоров с покойным.

Отбросим на мгновение две последние категории, это нам не помешает. Зачатки

культа мертвых в собственном смысле — факты весьма поздние и достаточно малотипич-

ные. С другой стороны, их коллективный характер виден чрезвычайно отчетливо; это

публичные церемонии, тщательно упорядоченные, входящие в ритуал кровной мести и

определения ответственности. Так, у племен района реки Талли весь этот ритуал входит в

погребальные танцы с долгими песнями. Покойный лично представлен на них своим вы-

сушенным трупом, который является объектом своего рода первобытной некропсии. И все

поселение, все собравшиеся соплеменники поют до бесконечности, чтобы придать танцам

ритмичность:

1 Источник: Мосс М. Обязательное выражение чувств (австралийские погребальные словесные ритуалы) //

Мосс М. Общества. Обмен. Личность: труды по социальной антропологии / пер. с фр. А. Б. Гофмана. М.:

Наука, 1996. С. 74–82.


Иакаи! нгга вингир,

Винге нгену на шаимбан,

Кунапандити варре мариго.

(Перевод): «Я спрашиваю себя, где он (кои, злой дух) тебя встретил, мы извлечем

сейчас твои внутренности и увидим». Именно под эту мелодию, танцевальным шагом чет-

веро колдунов ведут старика для опознания (и извлечения из трупа) заколдованного объ-

екта, вызвавшего смерть. Эти ритуалы, бесконечно повторяемые вплоть до угадывания,

завершаются другими сериями танцев. Один из них исполняет вдова, которая, делая шаг

вправо и шаг влево и размахивая ветками, изгоняет кои из трупа своего мужа. Тем време-

нем остальные собравшиеся заверяют покойного, что месть состоится. Это лишь один

пример. Чтобы сделать вывод относительно этих чрезвычайно развитых обрядов, нам дос-

таточно отметить, что они завершаются процедурами, весьма интересными как для социо-

лога, так и для психолога. В очень многих племенах центра и юга, севера и северо-востока

Австралии мертвый не довольствуется тем, что дает иллюзорный ответ допрашивающему

его племенному совету. Вызывающий его коллектив физически, реально слышит его от-

вет, в других случаях это настоящий эксперимент, который мы в своих лекциях охотно

называем опытом коллективного маятника: труп, который несут на плечах колдуны или

будущие кровные мстители, отвечает на их вопросы, увлекая их в направлении убийцы.

Мы достаточно ясно видим на этих примерах, что сложные и развитые словесные обряды

демонстрируют нам действие только коллективных чувств и представлений, причем эти

обряды имеют даже характерное преимущество, позволяющее нам понять группу, коллек-

тивов действии или во взаимодействии, если угодно.

Более простые обряды, плачи и песнопения, на которых мы сейчас остановимся не-

сколько дольше, носят не настолько публичный и социальный характер. Однако все же им

не хватает индивидуальности в выражении чувства, которое испытывают сугубо индиви-

дуально. Вопрос об их спонтанности уже настолько давно решен наблюдателями, что это

даже стало почти этнографическим клише. Они неистощимы в рассказах о том, как посре-

ди обычных занятий, банальных разговоров вдруг, в точно установленные часы или дни

или в строго определённых обстоятельствах группа, особенно состоящая из женщин, на-

чинает выть, кричать, петь, поносить врага и злого духа, заклинать душу умершего. И за-

тем, после этого взрыва тоски и гнева, все селение, кроме, может быть, нескольких специ-

ально назначенных носителей траура, возвращается к обычному ходу своей жизни.

Прежде всего эти плачи и песнопения исполняются группой. Как правило, их из-

дают не индивиды каждый сам по себе, а селение. Можно привести бесчисленное множе-

ство таких фактов. Возьмем один из них, получивший распространение вследствие самой

своей регулярности. «Крик за умершего» — очень распространенный обычай на юго-

востоке Квинсленда. Он длится так же долго, как и время между первыми и вторыми по-

хоронами. Ему отведены точные часы и периоды. В течение примерно десяти минут на

восходе и закате солнца любое селение, в котором есть покойник, плакало, завывало и

причитало. В этих племенах при встрече различных поселений существовало даже на-

стоящее соревнование в плачах и слезах, которое могло охватывать значительные массы

людей во время больших собраний, сбора орехов (буньа) или инициации.

Но точно определяются не только время и условия коллективного выражения

чувств, но также и те действующие лица, которые их выражают. Последние завывают и

кричат не только чтобы передать свой страх, гнев или печаль, но и потому, что они упол-


номочены, обязаны это делать. Характерно, что это никоим образом не связано с фактиче-

ским родством, в нашем понимании очень близким, например отца и сына; демонстрация

траура управляется юридическим родством. Если родство устанавливается по материн-

ской линии, отец или сын не участвуют активно в траурном обряде один в отношении

другого. У нас есть даже любопытное доказательство этого факта: у варрамунга, племени,

расположенного в центре, с наследованием преимущественно по мужской линии, мате-

ринская семья восстанавливается специально для погребального ритуала. Другой приме-

чательный факт состоит в том, что часто даже обычные кровные родственники, простые

союзники, нередко в связи с заурядными обменами посланниками или в связи с получени-

ем наследства обязаны больше всех демонстрировать печаль.

Окончательно доказывает чисто обязательную природу выражения печали, гнева

страха то, что оно даже не присуще всем родственникам. Плачут, завывают и поют не

только определенные индивиды, но индивиды и юридически, и фактически принадлежа-

щие исключительно к одному полу. В противоположность религиозным культам stricto

sensu (в узком смысле), сохраняемым в Австралии за мужчинами, погребальные обряды

там почти должностью выпадают на долю женщин1. Все авторы единодушны в этом во-

просе, и факт засвидетельствован на всей территории Австралии. Нет смысла приводить

бесчисленные ссылки на превосходно описанный и засвидетельствованный факт. Но даже

среди женщин не все действительно связаны с умершим, будучи дочерями, сестрами по

мужской линии и т. д.; эту роль в буквальном смысле слова играют женщины, определяе-

мые некоторыми правовыми отношениями. Нам известно, что это обычно матери (не на-

до забывать, что здесь мы имеем дело с групповым родством), сестры и особенно вдова

покойного2. Большую часть времени эти плачи, крики и песнопения сопровождаются

умерщвлением плоти, часто весьма жестоким, которому эти женщины (одна или несколь-

ко) подвергают себя как раз для того, чтобы поддерживать боль и крики3.

Женщины не просто вопят и поют, они должны исполнить определенное количест-

во воплей. Таллин сообщает, что у нарриньери существовало условленное количество

плачей и криков4: Отметим, что обусловленность и регулярность отнюдь не исключают

1 Здесь нет смысла объяснять, почему женщины являются основной движущей силой погребального обряда.

Вопросы эти — исключительно социологического порядка; вероятно, это разделение религиозного труда

вызвано множеством факторов. Тем не менее для ясности изложения и для понимания чрезвычайной важно-

сти этих чувств социального происхождения отметим некоторые из них: 1) женщина — существо minoris

resisientiae (с меньшей силой сопротивления), на которую возлагают и которая возлагает на себя тягостные

обряды, так же как это происходит с чужаками (ср. Durkheim. Formes elementaires, с. 572). Впрочем, она сама

обычно чужая и подвергается притеснениям, которым когда-то группа подвергала всех своих членов (см. о

коллективных обрядах агонии у варрамунга: Hertz R . Representation coll..., с . 184; ср . Strehlow. Aranda

Stamme..., IV, 11, с. 18, 25, где уже только женщины валятся в кучу на умершего); 2) женщина — существо,

находящееся в более тесных отношениях со злыми силами: ее менструации, колдовство, проступки делают

ее опасной. Ее считают в какой-то мере ответственной за смерть мужа. Можно найти текст любопытного

рассказа австралийской женщины, см. Roth. Structure of the Kokoyimidir Language (Cap Bedford).— Bulletin 3,

с. 24; ср. Bulletin 9, с. 341, неточный перевод — с. 374. Ср . Spencer, Gillen. Native Tribes, с. 504. 3). В боль-

шинстве племен мужчине, воину как раз запрещено кричать по любому повод в частности от боли, особенно

при ритуальных пытках. 2 Вдова поет и плачет месяцами у тарумба. Mathews. Ethnological Notes.— J. Pr. Roy. Soc. NCW, 1900. с. 274.

To же самое у юалайи. Parker L. Euahlayi Tribe, с. 93. У букуронгов Ярры, знаменитом племени из района

Мельбурна, одна «dirge» («погребальная песнь») исполнялась женщиной в течение десяти дней траура. Br.

Smyth. Aborigines of Victoria, I. с. 106. 3 Пример: племя Гленормитона. Roth. Bulletin 9, с. 394. Скотт Нинд (Natives of King George Sound. — Journal

of the Roy. Geogr. Soc., I, с. 46). один из старейших исследователей западной части Австралии, говорит, что

они расчесывают и царапают себе носы, чтобы вызвать плач. 4 Narrinyerri Tribe, с. 21. Roth, там же . Эйльман (Eingeborenen. с. 114 и 233) говорит, давая, возможно, пере-


искренности, которой ничуть не меньше, чем в .наших собственных погребальных обыча-

ях. Все это носит характер социальный, обязательный и в то же время отличается естест-

венностью и необузданностью; стремление к боли и ее выражение идут рука об руку.

Сейчас мы увидим почему.

Другое обоснование социальной природы этих криков и чувств может быть извле-

чено из исследования их природы и содержания.

Во-первых, как бы невнятны ни были крики и завывания, они всегда в какой-то

степени музыкальны, чаще всего ритмизованы, поются женщинами в унисон. Стереотип-

ность, ритм, унисон — явления одновременно физиологические и социологические. Это

может быть лишь весьма примитивное, мелодичное, ритмичное и модулированное завы-

вание. Однако, по крайней мере, в центре, на востоке и на западе Австралии — это долгое

излияние, эстетическое и вошедшее в обычай, следовательно, социальное, во всяком слу-

чае по этим двум признакам. Обряды могут также затягиваться и эволюционировать: рит-

мические крики могут становиться рефренами, восклицаниями в духе Эсхила, разделяю-

щими и ритмизирующими более развитые песнопения. В других случаях они образуют

чередующиеся хоры; иногда вместе с женщинами в них участвуют мужчины. Но даже ко-

гда они делаются, вследствие совместного произнесения эти крики имеют совсем иное

значение, чем простые бессмысленные восклицания. Они обладают своей особой эффек-

тивностью. Так, мы знаем теперь, что крик бу-бу, издаваемый на двух низких тонах в

унисон плакальщицами у арунта и лоритья, имеет значение «αποτρόπαιον» («я отторгаю»),

что можно было бы приблизительно перевести как заклинание, а точнее — изгнание пор-

чи.

Остаются песнопения: они имеют ту же природу. Нет смысла особо подчеркивать,

что они ритмизованы и поются (иначе бы они не были тем, чем являются) и, следователь-

но, в значительной мере отлиты в коллективную форму. Но и содержание их также носит

коллективный характер. Австралийцы точнее, австралийки имеют своих «причитальщиц»,

плакальщиц и проклинальщиц, поющих о трауре и смерти, поносящих, проклинающих и

околдовывающих врага, навлекшего смерть, которая всегда вызывается магическими при-

чинами. Мы располагаем многочисленными текстами их песнопений. Некоторые из них

весьма примитивны и обычно состоят в восклицании, утверждении, вопрошании. «Где

мой единственный племянник»? Вот довольно распространенная формула. «Почему ты

меня здесь покинул?» — и затем женщина добавляет: «Мой муж (или мой сын) умер!»

Мы видим здесь две темы: нечто вроде вопрошания и простое утверждение. Эта беллет-

ристика почти целиком ограничена лишь двумя этими пределами: обращением к умерше-

му, и его призывом, с одной стороны, рассказом об умершем — с другой. Какими бы пре-

красными и длинными ни были тексты причитаний, они могут быть сведены к этой беседе

и к чему-то вроде детского эпоса. Ничего элегического и лирического; лишь однажды —

незначительный элемент чувства в описании страны мертвых. Как правило же, это про-

стые и грубые ругательства, обыкновенные проклятия в адрес колдунов или выражения,

отвергающие ответственность группы. В целом чувство не исключается, но описание фак-

тов и правовых ритуальных тем преобладает даже в самых пространных песнопениях.

В заключение — несколько слов о психологической или, если угодно, интерпсихо-

логической точке зрения.

вод своих предшественников «pflichtgemässes Bejammern» («оплакивать по обязанности»).


Только что мы показали, что большая категория словесных выражений чувств и

эмоций у весьма значительной части населения целого континента содержит в себе только

коллективное начало. Кстати отметим, что это коллективное начало нисколько не препят-

ствует интенсивности чувств, совсем наоборот.

Но эти коллективные, одновременные выражения чувств индивида и группы, обла-

дающие моральной ценностью и принудительной силой — это не просто демонстрации;

это знаки, понятные выражения, короче — язык. Эти крики составляют как бы фразы в

словах. Их надо произносить, но произносить именно потому, что вся группа их понимает.

Итак, свои собственные чувства не просто проявляют, их проявляют для других,

поскольку они должны быть выказаны. Их проявляют ради самого себя, выказывая перед

другими и для сообщения другим.

Это, по существу, символика.

Здесь мы присоединяемся к прекрасным и весьма любопытным теориям естествен-

ных символических функций духа, которые предлагают нам Хед, Моург и другие наибо-

лее искушенные психологи.

Мы располагаем здесь таким предметом, такими фактами, в изучении которых

психологи, физиологи и социологи могут и должны сотрудничать.


М. Дуглас. Чистота и опасность1

Глава 2. Мирское загрязнение

Идеи медицинского материализма всегда заводили сравнительное религиове-

дение в тупик. Одни полагали, что даже наиболее экзотические из древних ритуалов

имеют чисто гигиенический характер. Другие, соглашаясь с тем, что первобытный

ритуал включает определенные гигиенические требования, касающиеся его объекта,

придерживались в то же время противоположной точки зрения по поводу их осмыс-

ленности. Для этих последних между нашими ясными представлениями о гигиене и

беспорядочными фантазиями первобытного человека лежит глубокая пропасть. Но

оба варианта медицинского подхода к ритуалам бесплодны, поскольку не связывают-

ся с нашими собственными представлениями о гигиене и грязи.

Первый из них предполагает, что если бы только нам были известны все об-

стоятельства, то мы без труда получили бы подтверждение рациональной основы

первобытного ритуала. Интерпретации этого направления подчеркнуто прозаичны.

Значение благовоний не в том, что они символизируют восходящий дым жертвопри-

ношений, а в том, что они придают сносный запах немытым людям. Отказ от свинины

в иудаизме или в исламе объясняется тем, что в условиях жаркого климата ее есть

опасно.

Это действительно так, между предохранением от заразного заболевания и ри-

туальным избеганием чего-либо может обнаруживаться замечательное соответствие.

Омовения и разделения, которые служат практическим целям, могут в то же самое

время быть выражением религиозных идей. Так, считалось, что обычай евреев мыться

перед едой был возможной причиной их иммунитета во время эпидемий. Но одно де-

ло указать на побочные результаты ритуальных действий, и совсем другое — удовле-

твориться этими побочными результатами как достаточным объяснением. Даже если

какие-то из касающихся еды предписаний Моисея и были полезны с гигиенической

точки зрения, не хотелось бы видеть в нем просвещенного администратора из сферы

здравоохранения, а не духовного вождя.

Процитирую комментарий на эти предписания, датированный 1841 годом:

... Весьма вероятно, что основной принцип, определяющий законы этой

главы, находится в области гигиены и санитарии. ... Опасность инфекционных

заболеваний и заболеваний, переносимых паразитами, играющая такую роль в

современной патологии, по-видимому, чрезвычайно заботила Моисея, и эта идея

доминирует во всех его гигиенических предписаниях. Он исключает из рациона

евреев животных, особенно подверженных поражению паразитами; и поскольку

именно в крови циркулируют микробы или бактерии, являющиеся причиной ин-

фекционных заболеваний, он предписывает, чтобы животным выпускали кровь

перед тем, как использовать их в пищу. ... (Kellog)

1 Источник: Дуглас М. Чистота и опасность: Анализ представлений об осквернении и табу / Пер. с англ. Р.

Громовой под редакцией С. Баньковской; вст. ст. и комм. С. Баньковской. — М.: КАНОН-пресс-Ц, Кучково

поле. М., 2000. 288 с.


Далее он продолжает приводить примеры того, что в Европе евреи имеют

большую ожидаемую продолжительность жизни и лучший иммунитет к эпидемиче-

ским болезням, — преимущества, которые он относит за счет ограничений их рацио-

на. Когда Келлог пишет о паразитах, он едва ли имеет в виду личинку трихинеллы,

которая была открыта только в 1828 году, и до 1860 года считалась безвредной для

человека (Hegner, Rut & Augustine, 1924, с. 439).

Как более свежий пример такой точки зрения можно взять исследование меди-

цинской ценности древних практик нигерийцев, проведенное доктором Эджоузом

(1957). Культ божества оспы племени йоруба требует, например, чтобы больные были

изолированы и чтобы лечил их только священнослужитель, который сам переболел

оспой и, следовательно, не может заразиться. Более того, йоруба пользуются только

левой рукой, чтобы взять что-то грязное,

поскольку правой рукой они пользуются во время еды, и люди сознают

опасность заражения пищи, которая могла бы возникнуть, если бы это разделе-

ние не соблюдалось.

Отец Лагранж придерживается того же мнения:

Alors l’impuritй, nous ne le nions pas, a un caractиre religieux, ou du moins

touche au surnaturel prйtendu; mais, dans sa racine, est-ce autre chose qu’une mesure

de prйservation sanitaire? L’eau ne remplace-t-elle pas ici les antiseptiques? Et

l’espirit redoutй n’a-t-il pas fait des siennes en sa nature propre de microbe? (c.155).

Вполне возможно, что древние традиции Израиля хранили знание о том, что

свинина — опасная еда для человека. Возможно вообще все. Но заметьте, что в кни-

ге Левит приводится совсем не эта причина запретности свинины, и если такая тра-

диция и была, то она совершенно утрачена. Потому что даже Маймонид, великий

предвестник медицинского материализма, живший в двенадцатом веке, находивший

гигиенические обоснования для всех остальных ограничительных предписаний, ка-

сающихся еды, признавал, что сбит с толку запретом, накладываемым на свинину, и

возвращался в этом случае к эстетическим объяснениям, основанным на том, какими

отвратительными вещами питается домашняя свинья:

Я полагаю, что пища, запрещенная Законом, является нездоровой. Среди

всех видов запрещенной еды нет ни одного, вредный характер которого подле-

жал бы сомнению, — за исключением свинины и жира. Но и в этих случаях со-

мнение не оправдано. Потому что свинина содержит больше влаги, чем это не-

обходимо (для человеческой пищи), и слишком много излишних веществ. Основ-

ная причина, почему Закон запрещает мясо свиньи, заключается в том, что ее

повадки и ее еда чрезвычайно грязны и отвратительны. ... (с. 370 и далее).

Это по меньшей мере говорит о том, что изначальная причина предписаний,

касающихся мяса свиньи, осталась за рамками культурного наследия, — даже если

она когда-то и была известна.


Фармацевты по-прежнему много внимания уделяют текстам Левита, 11. Как

пример можно привести доклад Дэвида Махта, на который мне указала Джоселин Ри-

чардс. Махт приготовил экстракты из мышечной ткани свиньи, собаки, зайца, кролика

(приравненном в эксперименте морской свинке) и верблюда, а так же из хищных птиц

и рыб, не имеющих плавников и чешуи. Эти экстракты он проверил на наличие ток-

сичных веществ, и обнаружил, что они токсичны. Затем он протестировал такие же

экстракты из животных, относимых в Левите к чистым, и нашел их менее токсичны-

ми, но не рассматривал свое исследование иначе, чем касающееся только медицин-

ской ценности законов Моисея.

Другой пример медицинского материализма можно найти у профессора Кра-

мера, который объявляет шумерскую табличку из Ниппура единственным медицин-

ским текстом, дошедшим до нас из третьего тысячелетия до н.э.:

Из текста следует, хотя и не в прямой форме, широкое знакомство с

большим числом достаточно сложных медицинских операций и процедур. На-

пример, в некоторых из предписаний встречается инструкция «очищать» лекар-

ственные растения перед измельчением, — действие, которое очевидно предпо-

лагало несколько химических операций.

Совершенно убежденный, что очищение в данном случае не означает кропле-

ния святой водой или произнесения заклинаний, он с энтузиазмом продолжает:

Шумерский врач, написавший нашу табличку, не надеялся на магические

заклинания и формулы ... поразителен тот факт, что этот глиняный документ,

старейшая на сегодняшней день «страница» медицинского текста, совершенно

свободен от мистических и иррациональных элементов. (1956, с. 58–9).

В этом весь медицинский материализм, — термин, который был введен Уиль-

ямом Джеймсом для определения тенденции объяснять религиозный опыт через по-

добные категории: видения или сны истолковываются, например, как результат воз-

действия наркотиков или несварения желудка. Такой подход не встречает возраже-

ний, — если только он не исключает других интерпретаций. Самые низкоразвитые

народы оказываются медицинскими материалистами в широком понимании, в той

мере, в какой они объясняют свои ритуальные действия разнообразными болезнями и

страданиями, которые обрушатся на них, если этими обрядами пренебречь. Позже я

покажу, почему ритуальные предписания так часто связываются с представлениями

об особенных опасностях, возникающих при их нарушении. Надеюсь все же, что и до

тех пор, пока ритуальные опасности еще не рассмотрены, никто не будет восприни-

мать такие представления буквально.

Что касается противоположной точки зрения, — согласно которой первобыт-

ные ритуалы не имеют ничего общего с нашими представлениями о чистоте, — то я

нахожу ее не менее мешающей пониманию ритуалов. С этой точки зрения наше мы-

тье, чистка, изолирование и дезинфицирование имеют лишь поверхностное сходство

с ритуальным очищением. Наши практики основываются главным образом на гигие-

не, их — на символике; мы убиваем микробов, они изгоняют духов. При первом впе-

чатлении это выглядит действительно как две противоположности. И все-таки сход-


ство между их символическими обрядами и нашей гигиеной иногда просто порази-

тельно. Например, профессор Харпер отмечает откровенно религиозный характер

правил, касающихся осквернения, в брахманизме народа авик. Они выделяют три

уровня религиозной чистоты. Самый высокий необходим для совершения священно-

действий; средний соответствует нормальному состоянию, и, наконец, есть состояние

нечистоты. Контакт с человеком, находящимся в среднем состоянии, делает нечистым

человека, пребывающего на высшем уровне, а контакт с кем-либо, находящимся в со-

стоянии нечистоты, делает нечистыми находящихся на двух высших уровнях. Выс-

шее состояние достигается только обрядом омовения.

Ежедневное купание совершенно необходимо для брамина, так как без этого

он не может совершать ежедневные обряды служения своим богам. В идеале, как

говорят авик, они должны купаться трижды в день, один раз перед каждой едой. Но

это делают немногие. На практике все люди народа авик, которых мне приходилось

встречать, строго соблюдали обычай ежедневного купания, которое происходит пе-

ред главной трапезой дня и перед тем, как совершить обряды в честь домашних бо-

гов. ... Мужчины авик, принадлежащие к относительно обеспеченной касте, у кото-

рых есть достаточное количество свободного времени в определенные периоды го-

да, выполняют тем не менее большой объем работ, необходимых для обработки их

ореховых плантаций. Все делается для того, чтобы работа, которая рассматривается

как грязная или ритуально нечистая, — например, удобрение сада или работа вме-

сте с неприкасаемым слугой, — была закончена до ежедневного купания, предше-

ствующего главной трапезе. Если же по какой-либо причине такая работа должна

быть выполнена после полудня, по возвращении домой человек купается еще раз.

(с. 153).

Проводится различение между приготовленной и неприготовленной пищей по

их способности переносить осквернение. Приготовленная еда является переносчиком

осквернения, неприготовленная нет. Таким образом, неприготовленная пища может

приниматься от члена любой касты или переноситься им, — условие, необходимое с

практической точки зрения в обществе, где разделение труда связано с наследуемым

уровнем чистоты. (См. с. 127, Глава 7.) Плоды и орехи, до тех пор, пока они остаются

целыми, не подвержены ритуальному загрязнению, но как только кокос разбит или

банан разрезан, для авик уже невозможно принять его от члена низшей касты.

Процесс еды потенциально ведет к осквернению, но то, каким обра-

зом он осуществляется, определяет степень осквернения. Слюна — даже

своя собственная — считается чрезвычайно нечистой. Если брамин случай-

но прикоснется пальцами к губам, он должен вымыться или по крайней мере

сменить одежду. Считается также, что осквернение слюной может пере-

даваться через определенные вещества. Эти два представления привели к

тому, что воду принято пить, вливая ее в рот, а не прикасаясь губами к

краю чашки, а при курении сигареты... руки держат так, чтобы они ни в ко-

ем случае не касались непосредственно губ. (Кальяны в этой части Индии,

по-видимому, не известны.) ... Перед любой едой — и даже перед тем, как

пить кофе — необходимо вымыть руки и ноги. (С. 156)


Пища, которую можно закинуть в рот, в меньшей степени переносит оскверне-

ние слюной на того, кто ест, чем та, которую нужно откусывать. Готовящая пищу не

может ее попробовать, поскольку прикоснувшись пальцами к губам она утратит со-

стояние чистоты, необходимое для защиты продуктов от осквернения. Во время еды

человек находится на среднем уровне чистоты, и если он случайно дотронется до ру-

ки или ложки того, кто подает на стол, то последний становится нечистым и должен

по меньшей мере переменить одежу перед тем, как подавать оставшиеся блюда. По-

скольку осквернение передается между сидящими в одном ряду во время еды, то если

приглашается кто-нибудь, принадлежащий к другой касте, его обычно сажают от-

дельно. Авик, находящийся в состоянии особенно сильной нечистоты, должен пи-

таться вне дома и сам убирать тарелку-лист, с которой он ест. Никто другой не может

притронуться к ней без того, чтобы не стать нечистым. Единственный человек, кото-

рого не оскверняет прикосновение к чужому листу и еда с него, — это жена, которая

таким образом, как указывалось выше, выражает свою связь со мужем. И таких пра-

вил множество. Они образуют все более и более специализированную систему, пред-

писывая способы ритуального поведения, касающегося менструации, рождения детей

и смерти. Все телесные выделения, даже кровь и гной из раны, являются источниками

нечистоты. В туалете надлежит пользоваться водой, а не бумагой, и делать это следу-

ет только левой рукой, в то время как есть можно только правой. Наступить на помет

животного значит стать нечистым. Прикосновение к выделанной коже ведет к нечис-

тоте. Если человек носит сандалии из кожи, до них не следует дотрагиваться руками,

и их следует снять и вымыть ноги перед тем, как войти в храм или в дом.

Особые правила регулируют непрямые контакты, через которые может переда-

ваться осквернение. Авик, работающий в саду вместе с неприкасаемым слугой, может

очень сильно оскверниться, если одновременно с ним прикоснется к веревке или к

стеблю бамбука. В данном случае осквернение переносится одновременным контак-

том. Авик не может принять плоды или деньги непосредственно от неприкасаемого.

Но некоторые предметы остаются нечистыми и переносят нечистоту даже после кон-

такта. Нечистота оседает на одежде из хлопка, на металлических сосудах для приго-

товления пищи, на приготовленной пище. К счастью для возможности сотрудничест-

ва членов разных каст, земля не проводит нечистоту. Но солома, покрывающая ее,

проводит.

Брамин не должен находиться в той же части своего загона для скота,

что и его неприкасаемый слуга, — из опасения, что они могут одновременно на-

ступить на соединенные одной соломинкой участки пола. Даже если авик и не-

прикасаемый одновременно купаются в деревенском пруду, авик может оста-

ваться в состоянии мади (чистоты), поскольку вода уходит в землю, а земля не

передает нечистоту. (с. 173)

Чем глубже мы погружаемся в эти и подобные им предписания, тем очевиднее

становится, что мы имеем дело с символическими структурами. Так что же, разница

между ритуально нечистым и нашим пониманием грязного действительно заключена

в этом: в том, что наши представления основаны на гигиене, а их на символике? Ни-

чего подобного. Я собираюсь показать, что наши представления о грязном также от-


ражают символические структуры и что отличия между поведением, касающимся не-

чистого, в разных частях мира — просто вопрос деталей.

Прежде, чем заняться ритуальным осквернением, нам придется, облачившись

во власяницу и посыпав голову пеплом, смиренно пересмотреть наши собственные

представления о грязи. Расчленяя их, мы сможем выделить те элементы, которые, как

нам известно, появились исторически недавно.

Между современными европейскими представления ми о загрязнении и таки-

ми же представлениями, скажем, в первобытных культурах, существуют два очевид-

ных отличия. Первое состоит в том, что избегание грязного для нас — это дело гигие-

ны и эстетики, никак не связанное с религией. В главе 5 (Первобытные миры) я под-

робнее остановлюсь на процессе обособления идей, в результате которого наши пред-

ставления о грязном отделились от религии. Второе отличие заключается в том, что в

нашем представлении о грязном доминирует знание о болезнетворных организмах.

Передача заболеваний бактериальным путем было великим открытием девятнадцато-

го века. Оно привело к наиболее радикальному перевороту в медицине за всю ее ис-

торию. Оно настолько изменило нашу жизнь, что теперь трудно даже представить

грязь вне контекста микроорганизмов. И все же очевидно, что наши представления о

грязи возникли не так недавно. Мы должны суметь мысленно заглянуть за последние

сто лет и проанализировать основания для избегания грязного, какими они были до

вмешательства бактериологии, — например, до того, как ловко плюнуть в плеватель-

ницу стало считаться негигиеничным.

Если мы сможем отделить микробиологию и гигиену от наших представлений

о грязи, мы получим старое определение грязи как того, что не на своем месте. Это

очень многообещающий подход. Он предполагает два условия: систему упорядочен-

ных отношений и то, что противостоит этому порядку. Грязь, таким образом, никогда

не бывает изолированным и неповторимым событием. Там, где есть грязь, есть и сис-

тема. Грязь — это побочный продукт систематического упорядочивания и классифи-

кации материи, — в той мере, в какой это упорядочивание включает отвержение не-

подходящих элементов. Такое понимание грязи приводит нас непосредственно в об-

ласть символизма и предполагает возможность увязки с более очевидной символиче-

ской структурой чистоты.

В своих собственных представлениях о грязи мы можем увидеть, что пользу-

емся как бы краткой описью, включающей все отвергнуты элементы упорядоченных

систем. Это понятие относительное. Ботинки грязные не сами по себе, но когда их

ставят на обеденный стол; еда сама по себе не грязная, но грязно, когда немытую по-

суду бросают в спальне или пачкают едой одежду; точно также, грязь — это принад-

лежности ванной комнаты, брошенные в гостиной; одежда, валяющаяся на стульях;

уличные предметы внутри дома; вещи с чердака, оказавшиеся внизу; нижнее белье

там, где следует быть верхней одежде; и т. д. То есть в двух словах, наше поведение,

касающееся нечистоты, — это реакция, следующая на любые предметы или идеи, не

отвечающие или противоречащие значимым для нас классификациям.

Теперь давайте сосредоточимся на грязи. Определенная таким способом, она

оказывается остаточной категорией, выкинутой из наших нормальных классификаци-

онных схем. Пытаясь сосредоточиться на ней мы наталкиваемся на одну из самых

сильных метальных привычек. Поскольку, по-видимому, организация всего, что мы

воспринимаем, в высокой степени зависит от нас, воспринимающих. Восприятие за-


ключается не в том, чтобы пассивно позволить какому-то органу — скажем, слуха

или зрения — получить уже готовое впечатление извне, подобно тому как красочное

пятно оказывается на палитре. Узнавание или воспоминание не ведут к разрушению

более старых образов предшествующих впечатлений. Обычно соглашаются с тем, что

все наши впечатления с самого начала структурно определены. Воспринимая, мы вы-

бираем из всех стимулов, воздействующих на наши чувства, только те, которые нам

интересны, а наши интересы определяются моделирующей тенденцией, которую ино-

гда называют schema (см. Bartlett, 1932). В хаосе изменчивых впечатлений каждый из

нас выстраивает стабильный мир, в котором объекты имеют распознаваемую форму,

расположены в пространстве, устойчивы во времени. В процессе восприятия мы

строим, что-то принимая и что-то отбрасывая. Лучше всего принимаются те вещи, ко-

торые наилучшим образом вписываются в выстраиваемый образ. Неоднозначное име-

ет тенденцию пониматься так, чтобы лучше всего согласовываться с остальными час-

тями образа. То, что не согласуется, скорее всего отбрасывается. Если же такое при-

нимается, то должна быть модифицирована структура представлений. Происходит

обучение, и объектам присваиваются имена. Эти имена влияют на то, как эти объекты

будут восприняты в следующий раз: получив метки, они скорее будут попадать каж-

дый в свою классификационную ячейку.

Со временем происходит накопление опыта, мы все больше и больше вклады-

ваем в нашу систему меток. Так что консервативное смещение заложено в ней. Она

придает нам уверенность. В любой момент времени мы можем столкнуться с необхо-

димостью модификации структуры представлений для того, чтобы привести ее в со-

гласие с новым опытом, но чем последовательнее наш прошлый опыт, тем больше мы

уверены в правильности своих представлений. Мы обнаруживаем, что неудобные

факты, которые не желают вписываться в них, игнорируются нами или искажаются

таким образом, чтобы они не вносили беспорядка в устоявшиеся представления. В

общем все, что мы замечаем, заранее отбирается и организуется самим актом воспри-

ятия. У нас, как и у других животных, есть своего рода фильтрующий механизм, ко-

торый сперва пропускает только те впечатления, с которыми мы знаем, что делать.

Но как быть с остальными? Как быть с тем возможным опытом, который не

проходит сквозь этот фильтр? Возможно ли сосредоточить внимание на менее при-

вычных направлениях? Можем ли мы исследовать сам фильтрующий механизм?

Мы безусловно в состоянии заставить себя замечать вещи, которые мы про-

пускаем в результате схематизирующих тенденций. Это всегда шокирующий момент

— когда обнаруживается, что наше первое ясное впечатление ошибочно. Само осоз-

нание механизма искажения приводит к тому, что некоторые начинают физически

чувствовать дурноту, как будто их самих вывели из равновесия. Аберкомби провела с

группой студентов-медиков серию экспериментов, имеющих целью показать им, на-

сколько высок уровень избирательности в наших простейших наблюдениях. «Нельзя

превращать мир в бесформенный студень», — это высказывание одного из студентов.

«Как будто ваш мир расползается по швам», — высказывание другого. Остальные

реагировали куда более резко (с. 131).

Но столкновение с неоднозначностью — это не всегда неприятный момент.

Очевидно, что в каких-то одних областях это более терпимо, чем в других. Можно

построить плавную кривую, разным точкам которой будут соответствовать смех, воз-

мущение, шок, выраженные с различной интенсивностью. Опыт такого рода может


стимулировать. Богатство поэтического языка зависит от использования смысловой

неоднозначности, как это показал Эмпсон. Скульптура, в которой одновременно

можно увидеть и ландшафт, и склонившуюся натурщицу, привлекает к себе внима-

ние. Эренцвайг даже утверждал, что произведения искусства нравятся нам потому,

что дают возможность выйти за пределы эксплицитных структур нашего обыденного

опыта. Эстетическое наслаждение возникает при восприятии неартикулированных

форм.

Приношу извинения за использование понятий отклонения и неоднозначности

как синонимичных. Строго говоря, они таковыми не являются: отклонение — это то,

что выпадает из данной совокупности или последовательности; неоднозначность —

это свойство утверждений, поддающихся двум интерпретациям одновременно. Но ес-

ли рассмотреть конкретные примеры, станет ясно, что на практике разведение этих

двух терминов мало что дает. Патока не является ни жидкой, ни твердой; можно ска-

зать, что она производит неоднозначное чувственное впечатление. Мы можем также

сказать, что патока представляет собой отклонение в классификации на жидкости и

твердые веществ, не попадая ни в один из этих классов.

Таким образом, то, что мы в состоянии иметь дело с отклонениями, не подле-

жит сомнению. Когда что-то четко классифицируется как отклонение, то этим самым

высвечиваются границы совокупности, к которой это что-то не может принадлежать.

Чтобы проиллюстрировать эту мысль, можно процитировать эссе Сартра о свойстве

вязкости. Аморфность, пишет он, сама из себя порождает первичный опыт. Ребенок,

погружая руку в кувшин с медом, тут же вовлекается в созерцание формальных

свойств твердых тел и жидкостей и глубинной связи между субъективно переживаю-

щей личностью и переживаемым миром (1943, с. 696 и далее). Аморфное — это со-

стояние между твердым и жидким. Оно как промежуточная точка в процессе измене-

ния. Оно неустойчиво, но оно не растекается. Оно мягкое, податливое, поддающееся

сжатию. Его поверхность не гладкая. Его вязкость — это ловушка, оно присасывается

как пиявка; оно посягает на границу между мною и им. Сплошное, затягивающее мои

пальцы, оно словно увлекает мою субстанцию в вязкий поток. Погружение в воду да-

ет другое впечатление. Я остаюсь твердым телом, но при соприкосновении с вязким

веществом возникает риск самому раствориться в аморфности. Вязкое липнет, как

слишком преданная собака или ревнивая любовница. В этом смысле контакт с вязким

веществом обогащает опыт ребенка. Он узнает что-то новое о самом себе и свойствах

вещества и взаимосвязи между своей личностью и остальными вещами.

Беглый пересказ не дает возможности по достоинству оценить блестящие рас-

суждения, в которых Сартр отталкивается от идеи вязкости как отклоняющейся от

нормы жидкости или текучего твердого вещества. Но главное ясно, — мы можем

осознавать и успешно осознаем и основные классификации, которыми пользуемся, и

тот опыт, который в них не укладывается. В общем случае эта способность укрепляет

нашу уверенность в правильности классификаций. Сартр утверждает, что текучее и

липкое аморфное вещество с самых первых моментов его проявления рассматривает-

ся как отклоняющаяся форма бытия. Таким образом, начиная с самых ранних опытов

осязания нам уже известно, что жизнь не укладывается в наши простейшие категории.

Отклонения можно рассматривать несколькими способами. При негативном

подходе мы либо игнорируем их, то есть просто не воспринимаем, либо, восприни-

мая, не принимаем их. При положительном подходе мы можем сознательно подойти к


отклонению и попытаться создать новый образ реальности, в котором будет место и

для него. Для человека не является невозможным пересмотреть свою индивидуаль-

ную классификационную схему. Но изолированных индивидов не бывает, и класси-

фикационная схема отдельного человека частично заимствуется им от окружающих.

Культура, если понимать под ней общепринятые, стандартизированные ценно-

сти сообщества, опосредует опыт отдельных людей. Она предоставляет некоторые ба-

зовые категории, четкую модель, в которой идеи и ценности строго упорядочены. И

сверх всего, она имеет вес, поскольку каждый вынужден принимать ее, так как ее

принимают другие. Но общественный характер культуры приводит к отвердению ее

категорий. Частное лицо может пересматривать или не пересматривать свою модель

представлений. Это его частное дело. Но категории культуры — это дело обществен-

ное. Их нельзя так запросто подвергнуть пересмотру. Но тем не менее они не могут не

отвечать на вызов, идущий от отклоняющихся форм. Каждая конкретная система

классификации неизбежно ведет к появлению отклонений, и каждая конкретная куль-

тура неизбежно сталкивается с чем-то таким, что не вписывается в ее представления.

Она не может игнорировать отклонения, порождаемые ее классификационной схемой,

рискуя в противном случае потерять доверие к себе. И я предполагаю, что именно по-

этому в любой культуре, заслуживающей, чтобы ее так называли, мы находим разно-

образные способы поведения по отношению к неоднозначному и отклоняющемуся.

Во-первых, будучи привязана к той или иной интерпретации, неоднозначность

нередко снижается. Например, рождение урода может ставить под угрозу границу,

отделяющую людей от животных. Если рождение урода удается обозначить как собы-

тие определенного типа, категории могут быть восстановлены. Так, у нуэров урод

рассматривается как детеныш гиппопотама, случайно родившийся у людей, и после

такого обозначения события дальнейшие действия уже ясны. Их осторожно опускают

в реку — к которой они и принадлежат (Evans-Pritchard, 1956, с. 84).

Во-вторых, существование отклонений может контролироваться физически.

Так, правило, встречающееся у некоторых западно-африканских племен, в соответст-

вии с которым близнецы должны быть убиты сразу же после рождения, указывает на

социальное отклонение, — если принято считать, что два человеческих существа не

могут родиться у одной женщины одновременно. Или взять петухов, кричащих по

ночам. Если им вовремя свернуть шею, они не будут больше жить и тем самым про-

тиворечить определению петуха как птицы, кричащей на рассвете.

В-третьих, обычай сторониться отклонений подтверждает и укрепляет границы

того, чем они не являются. Так что когда в книге Левит к скверным причисляются все

ползающие животные, мы должны видеть в этом обратную сторону представлений о

том, что считается приемлемым.

В-четвертых, отклоняющиеся события могут обозначаться как опасные. Разу-

меется, столкнувшись с отклонением человек может ощутить беспокойство. Но было

бы ошибкой рассматривать институты так, словно их развитие происходит аналогич-

но спонтанным реакциям индивида. Такие общественные представления скорее выра-

батываются в процессе снижения диссонанса между индивидуальными и общеприня-

тыми интерпретациями. Следуя за Фестингером, можно считать очевидным, что че-

ловек, обнаруживший, что его убеждения расходятся с убеждениями его друзей, либо

колеблется относительно своей правоты, либо пытается убедить своих друзей в том,

что они ошибаются. Приписывание опасности — это один из способов сделать пред-


мет не обсуждаемым. Это способствует также усилению конформности, как будет по-

казано ниже, в главе, касающейся морали (Глава 8).

В-пятых, неоднозначные символы могут использоваться в ритуалах с так же,

как они используются в поэзии или в мифологии, — для обогащения содержания или

для привлечения внимания к иным уровням существования. В последней главе мы

увидим, что ритуал через использование связанной с отклонениями символики может

включать зло и смерть наряду с жизнью и добром в единый, универсальный, гармо-

ничный образ.

В заключении нужно заметить, что если нечистота — это то, что не на своем

месте, то к ней нужно подходить через понятие порядка. Нечистота или грязь — это

то, чего не должно быть, если хотите, чтобы модель не нарушалась. Признание этого

— первый шаг на пути к пониманию осквернения. Это не ведет нас к жесткому отде-

лению священного от мирского. Этот принцип действует и тут, и там. Более того, он

не предполагает никакой особенной разницы между первобытными и современными

людьми: мы все подчиняемся одним и тем же правилам. Но в первобытной культуре

принцип моделирования мира работает с большей силой и полнее охватывает все сто-

роны жизни. В современных обществах он действует в разобщенных, несвязанных

областях опыта.


В. Тэрнер. Ритуальный процесс:

структура и антиструктура1

Глава 3. Лиминальность и коммунитас

Форма и свойства обрядов перехода

В этой главе я поднимаю тему, которой коротко касался в другом месте, отмечаю

некоторые ее варианты и рассматриваю определенные перспективы ее в плане изучения

культуры и общества. Эта тема представлена прежде всего свойствами и особенностями

того явления, которое Арнольд ван Геннеп назвал «лиминальной фазой» rites de passage.

Сам ван Геннеп определял rites de passage как «обряды, сопровождающие всякую переме-

ну места, состояния, социальной позиции и возраста». Для того чтобы подчеркнуть кон-

траст между «состоянием» и «переходом», я употребляю понятие «состояние» расшири-

тельно, включая в него все перечисленные ван Геннепом термины. Это более широкое по-

нятие, чем «статус» или «пост», и относится к любому типу стабильных или преходящих

факторов, которые признаются культурой. Ван Геннеп показал, что все обряды перехода

отмечены тремя фазами: разделение, грань (или limen, что по-латыни означает «порог») и

соединение. Первая фаза (разделение) включает в себя символическое поведение, озна-

чающее открепление личности или группы от занимаемого ранее места в социальной

структуре или от определенных культурных обстоятельств («состояния») либо от того и

другого сразу. Во время промежуточного «лиминального» периода особенности ритуаль-

ного субъекта («переходящего») двойственны; он проходит через ту область культуры, у

которой очень мало или вовсе нет свойств прошлого или будущего состояния. В третьей

фазе (восстановления, или воссоединения) переход завершается. Ритуальный субъект —

личность или группа — опять обретает сравнительно стабильное состояние и благодаря

этому получает vis-a-vis к другим права и обязанности четко определенного и «структур-

ного» типа. Ожидается, что ритуальный субъект будет вести себя здесь в соответствии с

определенными обычными нормами и этическими стандартами, регламентирующими по-

ведение тех, кто занимает определенное социальное положение в системе таких положе-

ний.

Лиминальность

Свойства лиминальности или лиминальных personae («пороговых людей») непре-

менно двойственны, поскольку и сама лиминальность и ее носители увертываются или

выскальзывают из сети классификаций, которые обычно размещают «состояния» и поло-

жения в культурном пространстве. Лиминальные существа ни здесь ни там, ни то ни се;

они — в промежутке между положениями, предписанными и распределенными законом,

обычаем, условностями и церемониалом. Поэтому их двусмысленные и неопределенные

свойства выражаются большим разнообразием символов в многочисленных обществах,

ритуализирующих социальные и культурные переходы. Так, лиминальность часто упо-

добляется смерти, утробному существованию, невидимости, темноте, двуполости, пусты-

не, затмению солнца или луны.

1 Источник: Символ и ритуал. М.: Наука; Главная редакция восточной литературы, 1983.


Лиминальные существа, например неофиты в обрядах инициации или совершенно-

летия, могут представляться как ничем не владеющие. Они могут наряжаться чудовища-

ми, носить только лохмотья или даже ходить голыми, демонстрируя, что, будучи лими-

нальными, они не имеют статуса, имущества, знаков отличия, секулярной одежды, указы-

вающей на их место или роль, положение в системе родства, короче, ничего, что могло бы

выделить их среди других неофитов или инициируемых. Их поведение обычно пассивное

или униженное; они должны беспрекословно подчиняться своим наставникам и прини-

мать без жалоб несправедливое наказание. Похоже, что они низведены и принижены до

полного единообразия, с тем чтобы обрести новый облик и быть заново сформированны-

ми, наделенными новыми силами, которые помогли бы им освоиться с их новым положе-

нием в жизни. Между собой неофиты стремятся установить отношения товарищества и

равноправия. Секулярные различия в должности и статусе исчезают или гомогенизируют-

ся. Положение больной и ее мужа в исоме имеет некоторые из этих признаков — пассив-

ность, униженность, полураздетость; все это в символической среде представляет одно-

временно и могилу и утробу. В инициациях с длительным периодом изоляции, например в

обрядах обрезания у многих племенных обществ или во вступлении в тайные союзы,

весьма распространены лиминальные символы.

Коммунитас

Для наших нынешних целей в лиминальном феномене интересно характерное для

него смешение приниженности и сакральности, гомогенности и товарищества. В таких

обрядах нам дается «миг во времени и вне его», а также внутри и вне секулярной соци-

альной структуры, который обнаруживает, хотя и мимолетно, признание (в символе, если

не всегда в языке) всеобщей социальной связи, уже прервавшейся и одновременно гото-

вой к раздроблению на множество структурных связей. Таковыми являются связи, оформ-

ленные в терминах либо «касты» и «класса», либо «должностной иерархии», либо «сег-

ментарных оппозиций» в безгосударственных обществах, излюбленных политическими

антропологами. Налицо как бы две «модели» человеческой взаимосвязанности, наклады-

вающиеся друг на друга и чередующиеся. Первая — модель общества как структурной,

дифференцированной и зачастую иерархической системы политико-право-экономических

положений с множеством типов оценок, разделяющих людей по признаку «больше» или

«меньше». Вторая — различимая лишь в лиминальный период — модель общества как

неструктурного или рудиментарно структурного и сравнительно недифференцированного

comitatus общины или даже общности равных личностей, подчиняющихся верховной вла-

сти ритуальных старейшин.

Я предпочитаю «общине» латинское слово communitas, чтобы выделить эту мо-

дальность социальных отношений из «сферы обыденной жизни». Различение между

структурой и коммунитас — не просто привычное различение между «секулярным» и

«сакральным» или, например, между политикой и религией. Некоторые фиксированные

должности в племенных обществах имеют много сакральных свойств; каждая социальная

позиция обладает, по существу, нескольким и сакральными особенностями. Однако этот

«сакральный» компонент приобретается именно в период rites de passage, посредством ко-

торых старый статус меняется на новый. Кое-что от сакральности, этого кратковременно-

го унижения и бесформенности, сохраняется и после, умеряя гордыню занимающего бо-

лее высокое положение или должность. Дело здесь, как убедительно доказал Форес, не

просто в формальном узаконивании структурных позиций данного общества. Дело прежде


всего в признании сущностной и родовой связи между людьми, без которой немыслимо

никакое общество. Лиминальность подразумевает, что высокое может быть высоким до

тех пор, пока существует низкое, и тот, кто высоко, должен испытать, что значит нахо-

диться внизу. Несомненно, что-то похожее на этот ход мысли лежало в основе недавнего

решения принца Филиппа послать своего сына, прямого наследника британского престо-

ла, в лесную школу в Австралии, чтобы он научился «терпеть лишения и неудобства».

Диалектика цикла развития

Из всего этого я заключаю, что для отдельных личностей и групп социальная жизнь

представляется типом диалектического процесса, включающего последовательное пере-

живание высокого и низкого, коммунитас и структуры, гомогенности и дифференциации,

равноправия и неравенства. Переход от низшего статуса к высшему осуществляется через

пустыню бесстатусности. В таком процессе противоположности взаимно необходимы и

формируют друг друга. Кроме того, поскольку любое конкретное племенное общество

состоит из множества личностей, групп и категорий, каждая из которых имеет свой цикл

развития, то в любой конкретный момент на множество фиксированных позиций прихо-

дится множество переходов между ними. Иными словами, в жизненном опыте каждого

человека имеет место чередование структуры и коммунитас, состояний и переходов.

Лиминальность обряда вступления в должность

Здесь уместно будет привести небольшой пример из rite de passage ндембу (Зам-

бия), имеющий отношение к самому высокому в этом племени статусу — верховного во-

ждя, канонгеша. Этот пример также расширит наши знания о том, как ндембу используют

и объясняют свои ритуальные символы. Положение верховного вождя у ндембу, как и у

многих других африканских народов, парадоксально, поскольку он представляет одно-

временно и верхушку структурной политико-правовой иерархии, и всю общину как не-

структурную единицу. Символически он является также самой племенной территорией и

всеми ее богатствами. Плодородие земли, а также защищенность страны от засухи, голо-

да, болезней и налетов насекомых увязывается с должностью вождя и с его физическим и

моральным состоянием. У ндембу ритуальная власть верховного вождя ограничивалась и

существовала в сочетании с властью верховного главы мбвела, автохтонного народа, ко-

торый после длительного сопротивления попал в зависимость к завоевателям-лунда, пред-

водительствовавшимся первым канонгешей. Большими правами был облечен кафвана —

глава хумбу, ответвления народа мбвела. Ему было доверено хранить и периодически на-

полнять лекарствами браслет lukanu — высший символ статуса вождя у племен лунда,—

сделанный из человеческих гениталий и. сухожилий и вымачиваемый в жертвенной крови

рабов и рабынь на очередном вступлении в должность. Ритуальный титул кафваны —

чиввиканкану, «тот, кто носит или надевает лукану». У него был еще один титул — mama

yaкanongesha, «мать канонгеши»,— поскольку он символически порождал каждого нового

держателя этого поста. Говорят также, что кафвана обучал каждого нового канонгешу ве-

довским приемам на страх его соперникам и подданным, что является, вероятно, единст-

венным показателем слабой политической централизации. Лукану; в принципе находив-

шийся в распоряжении главы всех лунда, мвантиянвы, который правил многими милями

севернее, в Катанге, пребывал под ритуальным присмотром кафваны и сохранялся у него

в периоды междуцарствий. Мистическая сила лукану и, стало быть, канонгеши возникла

из совокупности мвантиянвы, политического источника, и кафваны, ритуального истока;


его употребление на благо земли и народа было сосредоточено в руках наследственных

держателей постов вождей. Возведение лукану к мвантиянве символизировало историче-

ское единство народа ндембу и его политическую дифференциацию на субвождества,

подчиненные канонгеше; периодическое наполнение браслета лекарствами, производив-

шееся кафваной, символизировало землю — истинным «владельцем» которой был кафва-

на — и всю общину, на ней живущую. Заклинания, которые ежедневно, на рассвете и на

закате, обращал к нему канонгеша, должны были обеспечить плодородие и сохранить здо-

ровье и силу земли, ее животных и. растительного мира, а также народа — короче, обще-

ственное благо и добро. Однако лукану был присущ и аспект негативности: он мог быть

использован канонгешей для проклятия. Если канонгеша прикасался браслетом к земле и

произносил определенную формулу, то, согласно поверьям, человек или группа, подверг-

шиеся проклятию, становились бесплодными, как и их земля, а дичь — невидимой. Нако-

нец, в лукану лунда и мбвела объединились в единое понятие земли и народа ндембу.

В отношениях между лунда и мбвела, а также между канонгешей и кафваной мы

находим привычное в Африке различение между политически или военно сильным наро-

дом и подчиненным ему автохтонным народом, который тем не менее силен ритуально.

Айовэн Льюис назвал такие структурно подчиненные народы имеющими «силу или права

слабого». Широко известный пример из литературы находим в исследовании Мейера

Фортеса о талленси из Северной Ганы: пришельцы наму принесли с собой институт вож-

дей и высокоразвитый культ предков, между тем как в распоряжении автохтонных тале, в

свою очередь, имелись мощные ритуальные силы, связанные с землей и пещерами. Во

время великого празднества голиб, справляемого ежегодно, союз политической и жрече-

ской власти символизируется мистическим браком между вождем тонго, главой наму, и

верховным жрецом земли тале, голибдааной — вождь и жрец изображаются соответст-

венно как «муж» и «жена». У ндембу кафвана также считается, как мы видели, символи-

чески женственным по отношению к канонгеше. Я мог бы во много раз умножить приме-

ры этого типа дихотомии на одном лишь африканском материале, они широко распро-

странены и во всем мире. Здесь я хотел бы подчеркнуть, что существует определенная го-

мология между «слабостью» и «пассивностью» лиминальности в диахронических перехо-

дах между состояниями и статусами, с одной стороны, и «структурной» или синхрониче-

ской приниженностью некоторых лиц, групп и социальных категорий в политических,

правовых и экономических системах — с другой. Условия «лиминальности» и «прини-

женности» часто ассоциируются с ритуальной властью и с тотальной общностью, рас-

сматриваемой как единое, недифференцированное целое.

Вернемся к обрядам вступления в должность канонгеши у ндембу. Лиминальная

часть таких обрядов начинается сооружением небольшого укрытия из листьев приблизи-

тельно в миле от столичной деревни. Этот шалаш называется kafu или kafwu, производное

от ku-fwa (умирать), поскольку именно здесь избранный на должность вождя умирает в

своем качестве рядового члена общества. Лиминалытость ндембу изобилует образами

смерти. Например, потайное и сакральное место, где неофитов подвергают обрезанию,

называется ifwilu или chifwilu, что также есть производное от ku-fwa. Новоизбранный

вождь в одной лишь поношенной набедренной повязке и его ритуальная жена — роль ко-

торой исполняет либо старшая жена избранника (mwadyi), либо особая рабыня, называе-

мая в этом случае лукану (по имени королевского браслета),— одетая точно так же, по зо-

ву кафваны входят в шалаш kafu сразу же после заката. Между прочим, самого вождя в

этих обрядах называют мвадьи или лукану. Супружескую пару препровождают туда так,


как будто оба они немощные. Они сидят на корточках в позе стыда (nsonyi) или скромно-

сти, пока их обмывают лекарствами, смешанными с водой, которая принесена с реки Ка-

тукангоньи, где некогда останавливались на время вожди-предки диаспоры южных лунда,

следовавшие из столицы мвантиянвы, перед тем как разделиться и образовать собствен-

ные королевства. Дрова для костра нельзя рубить топором, они должны быть найдены на

земле. Это означает, что они — порождение самой земли, а не артефакт. Мы вновь на-

блюдаем здесь союз предков лунда и хтонических сил.

Затем начинается обряд Kumukindyila, что буквально означает «говорить о нем

злобно или оскорбительно»; можно было бы назвать этот обряд: «Поношение избранника-

вождя». Он начинается, когда кафвана делает надрез на внутренней стороне левой руки

вождя (на которую завтра наденут браслет лукану), прижимает к ране лекарство, а к

внешней стороне руки — циновку. Затем вождя и его жену весьма грубо принуждают си-

деть на циновке. Жена не должна быть беременна, поскольку последующие обряды на-

правлены на уничтожение плодородия. Кроме того, царственная чета должна была воз-

держиваться от половых отношений в течение нескольких дней до обряда.

Теперь кафвана разражается такой проповедью: «Молчи! Ты жалкий себялюбивый

дурак со скверным характером! Ты не любишь своих друзей, а лишь гневаешься на них!

Подлость и покража — вот все, чем ты владеешь! И все же мы призвали тебя и говорим,

что ты должен наследовать вождю. Отрешись от подлости, оставь гнев, откажись от пре-

любодеяний, немедленно оставь все это! Мы сделаем тебя вождем. Ты должен есть со

своими подданными, ты должен жить с ними в мире. Не прибегай к ведовству, поражаю-

щему твоих подданных в их домах,— это запрещено! Мы желаем, чтобы ты и только ты

был нашим вождем. Пусть твоя жена готовит еду для людей, которые приходят сюда, в

столичную деревню. Не будь себялюбив, не пользуйся своим положением в собственных

интересах! Ты должен смеяться вместе с людьми, ты должен избегать ведовства, если ты,

к несчастью, уже знаком с ним! Ты не должен губить людей! Ты не должен быть с ними

невеликодушным! Но ты, вождь канонгеша, чифванакену (“сын, похожий на отца”) мван-

тиянвы, ты плясал, чтобы стать вождем, потому что твой предшественник умер (т. е. по-

тому что ты убил его). Но сегодня ты родился как новый вождь. Ты должен знать людей, о

чифванакену. Если раньше ты был подл и привык есть свою кашу или мясо один, сегодня

ты — вождь. Ты должен оставить себялюбие, ты должен приветить каждого, ты — вождь!

Ты не должен прелюбодействовать и браниться. Ты не должен судить пристрастно в де-

лах, в которых замешаны твои близкие, в особенности твои дети. Ты должен сказать: “Ес-

ли кто-то спал с моей женой или обидел меня, сегодня я не должен быть несправедлив к

нему. Я не должен таить в сердце злобу”».

После этой тирады каждому, кто почитает себя обиженным в былые времена из-

бранником-вождем, разрешается осыпать его бранью и выразить свое негодование в са-

мых мельчайших подробностях, какие только будут желательны. Все это время избран-

ник-вождь должен молча сидеть с опущенной головой — «образец всетерпения» и смире-

ния. Кафвана же время от времени опрыскивает вождя лекарством, в промежутках оскор-

бительно ударяя его ягодицами (kumubayisha). Многие информанты говорили мне, что «в

ночь накануне вступления в должность вождь — просто как раб (ndung'u)». Ему не дают

спать — отчасти в качестве испытания, отчасти потому, что, если он задремлет, ему при-

снятся дурные сны о тенях покойных вождей, «которые скажут, что он не может занять их

место, разве не он убил их?». Кафвана, его помощники и другие важные персоны, такие,

как старосты деревень, самым грубым образом обращаются с вождем и его женой (кото-


рую тоже поносят), велят им собирать дрова для костра, поручают разную черную работу.

Вождь не имеет права отказаться от этого или впоследствии припомнить это своим оскор-

бителям.

Свойства лиминальных существ

Восстановительная фаза в этом обряде включает в себя публичное возведение в

ранг канонгеши со всей возможной торжественностью и церемониальностью. Но не это

занимает нас здесь, хотя и представляет чрезвычайный интерес для изучения института

вождей у ндембу и для одного из ведущих направлений современной английской соци-

альной антропологии. Наше внимание сконцентрировано теперь на лиминальности и ри-

туальной силе слабого. Последняя выражается в двух аспектах. Во-первых, кафвана и ря-

довые члены общества ндембу оказываются правомочными проявить власть над держате-

лем высшей власти племени. В лиминальности нижнее становится верхним. Во-вторых,

держатель высшей политической власти изображается как «раб», что напоминает тот мо-

мент коронации папы в западном христианском мире когда папу именуют «servus

servorum Dei» (Раб рабов божьих (лат.)). Часть обряда, безусловно, имеет «профилактиче-

скую функцию», по выражению Моники Вильсон. Во время обрядов вождь должен про-

явить самоконтроль, с тем чтобы впоследствии устоять перед лицом искушений власти.

Однако роль униженного вождя — лишь крайний пример повторяющейся темы лими-

нальных ситуаций. Эта тема — освобождение от прелиминальных и постлиминальных

свойств.

Давайте взглянем на основные составляющие обрядов Кumukundyila. Вождь и его

жена, одинаково одетые в поношенные набедренные повязки, носят одно и тоже имя —

mwadyi. Это слово применяется также к мальчикам, проходящим инициацию, и к первой

(в хронологическом смысле) жене. Это показатель анонимности «инициируемого». Свой-

ства бесполости и анонимности в высшей степени характерны для лиминальности.

Во многих видах инициации, где неофиты — обоих полов, мужчин и женщин, оди-

наково одетых, называют одним и тем же словом. Точно так же происходит это, например,

в церемониях крещения в христианских или синкретических сектах Африки, например, в

культе бвити в Габоне (Джеймс Фернандес; личное сообщение). Это так и у ндембу в об-

рядах посвящения в похоронную ассоциацию Чивила. Все свойства, отличающие катего-

рии и группы в структурированном общественном устройстве, здесь символически зату-

шевываются; неофиты — лишь некие существа в состоянии перехода, у них нет ни места,

ни положения.

Другие особенности — это покорность и молчание. Не только вождь в рассматри-

ваемых обрядах, но и неофиты во многих rites de passage должны подчиняться власти, ко-

торая является не чем иным, как властью тотальной общности. Эта общность — вмести-

лище всего набора культурных ценностей, норм, отношений, чувств, родственных связей.

Ее представители в специфических обрядах (а они могут варьироваться от ритуала к ри-

туалу) олицетворяют родовую власть традиций. И в племенных обществах речь есть не

только средство общения, на также и показатель силы и мудрости. Мудрость (mana), яв-

ляющаяся составной частью сакральной лиминальности,— не просто соединение слов и

предложений; у нее есть онтологическая ценность, она перестраивает самое бытие неофи-

та. Вот почему в обрядах бемба chisungu, так прекрасно описанных Одри Ричарде, девочка

в изоляции, как говорят, «выращивается в женщину» старшими женщинами — и выращи-

вается посредством словесных и несловесных наставлений, которые преподносятся ей в


виде правил и символов, в особенности посредством посвящения ее в тайну племенной

sacra, воплощенной в глиняных фигурах.

Неофит в лиминальности должен быть tabula rasa, чистой доской, на которой запи-

сывают знания и мудрость группы, касающиеся нового статуса. Испытания и унижения,

которым подвергаются неофиты, имеют подчас грубо физиологический характер и симво-

лизируют отчасти разрушение прежнего статуса, а отчасти — обуздывание характера

неофитов в целях подготовки их к новым обязанностям и предостережения от злоупот-

реблений новыми привилегиями. Им должно быть показано, что сами по себе они — гли-

на, прах, всего лишь материал, форму которому придает общество.

Другая лиминальная тема, встречающаяся в обрядах вступления в должность у

ндембу,— это половое воздержание. Это тема, пронизывающая весь ритуал ндембу. В са-

мом деле, восстановление половых отношений обычно является церемониальным знаком

возвращения к обществу как структуре статусов. Являясь характерной чертой определен-

ных типов религиозного поведения почти во всех обществах, в доиндустриальном обще-

стве с его сильным упором на родство как на основу многих типов групповой аффилиации

половое воздержание имеет дополнительную религиозную силу. Потому что родство или

отношения, выраженные языком родства,— один из главных факторов структурной диф-

ференциации. Недифференцированный характер лиминальности отражается в прекраще-

нии половых отношений и отсутствии четкой половой полярности.

Чтобы ухватить смысл лиминальности, полезно было бы проанализировать пропо-

ведь кафваны. Читатель помнит, что он бранил избранника-вождя за его себялюбие, под-

лость, вороватость, гневливость, ведовство и алчность. Все эти пороки представляют же-

лание завладеть единолично тем, что следовало бы разделить для общего блага. Держа-

тель высокого статуса испытывает особое искушение использовать власть, которой он об-

лекается обществом, для удовлетворения как собственных, так и собственнических жела-

ний. Он должен рассматривать свои привилегии как дары всей общины, которая в конеч-

ном счете контролирует все его действия. Структура и высокие посты, порожденные

структурой, таким образом, рассматриваются как инструментарий общественного блага, а

не как средство личного возвеличения. Вождь не должен «пользоваться своим положени-

ем в собственных интересах». Он «должен смеяться вместе с людьми», а смех (ku-seha)

для ндембу имеет свойство белого и подпадает под определение «белизны» или «белых

вещей». Белизна символизирует единую сеть связи, включающей в идеале как живых, так

и мертвых. Это — правильные отношения между людьми как просто человеческими су-

ществами, и их результатом являются здоровье, сила и все доброе. «Белый» смех, напри-

мер, наглядно проявляющийся в сверкании зубов, символизирует дружественность и доб-

рую компанию. Он прямо противоположен гордыне (winyi), тайной зависти, похоти и зло-

бе, которые на уровне поведения приводят к ведовству (wu-loji), воровству (wukombi),

прелюбодеянию (kushimbana), подлости (chifwa) и человекоубийству (wubanji). Даже ко-

гда человек становится вождем, он все же должен оставаться членом всей общности лю-

дей (antu) и демонстрировать это, «смеясь вместе с ними», уважая их права, «привечая

каждого» и деля с ними пищу. Обуздывающая функция лиминальности не прикована к

этому типу инициации, а входит компонентом во многие другие типы во многих культу-

рах. Хорошо известен пример средневекового рыцарского бдения в ночь накануне аккола-

ды (посвящения в рыцари.— Примеч. пер.), когда претендент должен дать обет служения

слабым и обездоленным и размышлять о собственном ничтожестве. Его последующая

мощь проистекает, как кажется, отчасти из этого глубокого погружения в смирение.


Педагогика лиминальности, стало быть, представляет осуждение двух видов отъе-

динения от родовой связи коммунитас. Первый вид — это действия, имеющие в виду

лишь права, предоставляемые человеку его местом в социальной структуре. Второй—

удовлетворение своих психобиологических побуждений за счет ближних.

В большинстве типов лиминальности чувству принадлежности к человеческому

роду придается мистический характер, и в большинстве культур эта переходная стадия

ставится в тесную связь с верованиями в защитную и карательную власть божественных и

сверхчеловеческих существ или сил. Например, когда вождь-избранник ндембу выходит

из изоляции, один из его заместителей, исполнявший роль жреца в обрядах вступления в

должность, сооружает ритуальный забор вокруг нового жилища вождя и произносит пе-

ред людьми, собравшимися, чтобы присутствовать при вступлении в должность следую-

щую молитву, обращенную к теням бывших вождей.

«Слушайте все вы, люди. Сегодня канонгеша явился, чтобы родиться вождем. Эта

белая глина (mpemba), которой будут помазаны вождь, алтари предков и священнослужи-

тели, она для вас, все канонгеши былых времен, собравшиеся здесь. (Бывшие вожди назы-

ваются по именам.) Взгляните же вы все, кто умер, на вашего друга, который унаследовал

[трон вождя], и пусть он будет крепок. Он должен хорошо молиться вам. Он должен сле-

дить за детьми, он должен заботиться обо всех людях — мужчинах и женщинах, — чтобы

они были сильны и чтобы сам он был здоров. Вот ваша белая глина. Я возвожу тебя на

трон, о вождь. Ты, о народ, должен издать восторженные клики. Явился вождь».

Повсюду в мире силы, которые в лиминальности подготавливают неофитов для за-

нятия нового статуса, ощущаются как сверхчеловеческие, хотя они и призываются и на-

правляются представителями общины.

Лиминальность в противовес статусной системе

Теперь попытаемся в духе Леви-Стросса выразить разницу между свойствами ли-

минальности и свойствами статусной системы языком бинарных оппозиций или различе-

ний.

Они могут быть выстроены в такой последовательности:

переход/состояние;

тотальность/частичность;

гомогенность/гетерогенность;

коммунитас/структура;

равенство/неравенство;

анонимность/система номенклатуры;

отсутствие собственности/собственность;

отсутствие статуса/статус;

обнаженность или одинаковая одежда/различие в одежде;

половое воздержание/половая жизнь;

сведение половых различий к минимуму/максимализация половых разли-

чий;

отсутствие званий/различение званий;

смиренность/справедливая гордость своим положением;

пренебрежение к внешнему виду/забота о внешнем виде;

нет различения по состоятельности/различение по состоятельности;


бескорыстие/себялюбие;

подчинение всем/подчинение только вышестоящим;

сакральность/секулярность;

сакральное наставление/техническое знание;

молчание/речь;

несоблюдение родственных прав и обязанностей/родственные права и обя-

занности;

постоянная связь с мистическими силами/периодическая связь с мистиче-

скими силами;

глупость/благоразумие;

простота/сложность;

приятие боли и страданий/избегание боли и страданий;

гетерономия/степени автономии.

Этот список можно было бы существенно расширить, если учесть большее количе-

ство лиминальных ситуаций. Кроме того, символы, в которых лиминальные свойства про-

являются и воплощаются, многочисленны и разнообразны и зачастую относятся к физио-

логическим процессам смерти и рождения, анаболизма и катаболизма. Как сразу же заме-

тит читатель, многие из этих свойств составляют то, что принято считать особенностями

религиозной жизни в христианской традиции. Несомненно, что мусульмане, буддисты,

индуисты и иудеи также найдут многие из указанных лиминальных свойств среди осо-

бенностей своей религии. Очевидно, с возрастающей специализацией общества и культу-

ры, с растущей сложностью социального разделения труда то, что в племенном обществе

являлось преимущественно набором переходных качеств «среди и между», определило

«состояния» культуры, и общество превратилось само в институционализированное «со-

стояние». Однако следы passage как качества религиозной жизни сохраняются в формули-

ровках вроде: «Христианин — чужой в этом мире, пилигрим, странник, которому негде

преклонить главу». Переход здесь становится постоянным условием. Нигде институцио-

нализация лиминальности не обозначается и не определяется более ясно, чем в монашест-

ве и нищенстве как институтах великих мировых религий.

Например, в западном христианстве устав ордена св. Бенедикта «предназначается

для людей, желающих жить в общине и посвятить себя целиком служению богу посредст-

вом самодисциплины, молитвы и труда. Они должны, по сути, стать семьей, вручив себя

заботам и абсолютному контролю отца (аббата); индивидуально они связывают себя ни-

щетой, воздержанием от брака и послушанием старшим, а также обетами стабильности

(т. е. обязательством до конца дней своих оставаться в одном монастыре. — Примеч. пер.)

и перемены образа жизни [“монашество”, по сути, является синонимом “общинной жиз-

ни” в противоположность жизни секулярной]; умеренная степень аскетизма соблюдается

посредством ночной службы, поста, воздержания от употребления мяса и сдержанности в

разговоре».

Я подчеркнул особенности, имеющие разительное сходство! с положением избран-

ника-вождя во время его перехода к обрядам публичного вступления в должность, когда

он появляется в своем королевстве. Обряды обрезания муканда представляют новые па-

раллели между неофитами ндембу и бенедиктинскими монахами. Эрвинг Гоффман пишет

о том, что он называет «характерными чертами тотальных институтов». К таковым он от-

носит монастырь и уделяет много внимания «обнажающим и уравнивающим процессам,


которые... сметают разнообразные социальные различия между новобранцами». Затем он

цитирует часть наставления аббату в уставе ордена св. Бенедикта:

«Да не будет он делать различий между людьми в монастыре. Да не полюбится ему

один более другого, если только не выдвинулся тот своими добрыми делами или послу-

шанием. Да не будет вознесен благородный по рождению над тем, кто прежде был рабом,

если только нет для этого какой-либо весомой причины».

Параллели с муканда здесь поразительны. Новички «освобождаются» от секуляр-

ной одежды, когда проходят под символическими воротами; они «уравниваются» тем, что

их прежние имена отбрасываются, а обозначают всех общим понятием mwadyi, или «но-

вичок», и обращаются со всеми одинаково.

Одна из песен, которую поют те, кто производит обрезание, матерям новичков в

ночь накануне обряда, содержит следующие слова: «Даже если твой ребенок — сын вож-

дя, завтра он будет как раб» — подобно тому как обращаются с вождем-избранником

словно с рабом накануне его вступления в должность. Более того, главный наставник в

доме изоляции избирается отчасти потому, что он является отцом нескольких мальчиков,

проходящих эти обряды, и становится как бы отцом всей группы, своеобразным «абба-

том», хотя его титул Mfumwa tubwi-ku буквально означает «муж новичков», что подчер-

кивает их пассивную роль.


Г. Зиммель. Религиозный элемент в отношениях между

людьми1

Истоки и сущность религии скрыты обманчивым полумраком. Дело не станет яс-

нее, если по-прежнему видеть здесь только одну проблему, требующую лишь одного ре-

шения. До сих пор никто не сумел предложить такую дефиницию религии, которая не бы-

ла бы смутной и нечеткой, но все же охватывала все явления и говорила бы нам, что есть

«религия»; нет последнего сущностного определения, общего для религий христиан и

островитян южных морей, для религий Будды и Вицлипуцли. Религия надежно не ограни-

чена, с одной стороны, от метафизической спекуляции, а с другой — от веры в привиде-

ния. Нельзя даже утверждать, что в самых чистых и глубоких явлениях религии никто не

попытается обнаружить примеси этих элементов «спекуляций или суеверий». Неопреде-

ленной сущности религии соответствует и множественность психологических мотивов,

признававшихся ее источниками. Пусть страх или любовь, почитание предков или само-

обожение рассматривается как внутренний корень религии — безусловно, любая из этих

теорий совершенно ложна, когда утверждает, что указывает на самый исток религии. Если

же речь идет об одном из источников, то она вполне оправдана. Поэтому подойти к реше-

нию проблемы можно, лишь составив перечень всех импульсов, идей, отношений, дейст-

вующих в этой сфере. Но при этом надо безусловно отказаться от того, чтобы отдельным

мотивам придавать широкое значение общих законов, не ограничиваясь теми случаями,

когда оно четко фиксировано. Однако нужна не только эта оговорка. Если все-таки попы-

таться понять религию, исходя из явлений социальной жизни, полностью находящихся по

ту сторону всякой религии, то надо весьма решительно подчеркнуть, что — сколь бы мир-

ским «irdische», эмпирическим ни было объяснение того, как появились представления о

надмирном «ueberirdisch» и надэмпирическом, — это вообще не касается ни ценности

субъективного чувства появившегося представления, ни вопроса о ценности объективной

истины. Царство обеих ценностей расположено за теми границами, в пределах которых

фиксирует свои цели наше исключительно генетическое, исключительно психологическое

исследование.

Итак, если мы пытаемся найти зачатки религиозной сущности во взаимоотношени-

ях людей, которые сами по себе религией еще отнюдь не являются, то мы только следуем

вполне общепринятому методу. В отношении науки давно уже признано, что она есть

лишь усиление, усовершенствование, утончение всех тех средств познания, которые на

ступени большей примитивности и непроясненности помогают нам также и в опыте по-

вседневной практической жизни. К генетическому пониманию искусства мы придем,

только если проанализируем эстетические моменты в тех жизненных образованиях

«lebensgestaltungen», которые еще не суть искусство: в языке, в конкретном восприятии, в

практическом поведении, в социальных формах «Formungen». Все эти образования, высо-

кие и чистые, первоначально выступают как бы на пробу, в зародыше, в переплетении с

другими формами и содержаниями; но мы должны их выявить на этой стадии неразвито-

сти, чтобы понять на высшей стадии, когда они станут самостоятельными. Уяснить их

психологически можно, найдя им место в ряду, члены которого в постепенном развитии

1 Источник: Религия и общество : хрестоматия по социологии религии : для высших учебных заведений : в 2

частях / Ред. В.И. Гараджа. – Москва : Наука , 1994.


переходят один в другой, как бы посредством органического роста, проходя многообраз-

ные ступени, так что на каждой из них новое и именно ей свойственное оказывается раз-

вертыванием содержащихся в предыдущей ступени зародышей.

Так, возможно, мы лучше поймем возникновение и нынешнее состояние религии,

если во всякого рода отношениях и интересах, находящихся по ту или, напротив, по эту

сторону религии, мы откроем определенные религиозные моменты, ростки того, что в ка-

честве «религии» обрело самостоятельность и завершенность. Я не думаю, что религиоз-

ные чувства и импульсы выражаются только в религии; более того, я полагаю, что они об-

наруживаются во множестве связей, как некий элемент, действующий при самых разнооб-

разных обстоятельствах. Религия как самостоятельное жизненное содержание, как вполне

самозамкнутая сфера только и состоит в обострении и изоляции этого элемента. Чтобы

теперь найти те моменты, где во взаимодействиях между людьми возникают фрагменты

религиозной сущности — так сказать, религии прежде религии — требуется пройти об-

ходным путем через некоторые явления, лежащие, на первый взгляд, совершенно в сторо-

не.

Давно уже известно, что на низшем уровне культуры социальной формой жизни

являются нравы. Именно те самые жизненные условия общества, которые позднее, с од-

ной стороны, кодифицируются в качестве права и санкционируются «erzwungen werden»

государственной властью, а с другой стороны, предоставлены свободе культурного и вос-

питанного человека, — гарантированы в более узких и примитивных «социальных» кру-

гах своеобразным непосредственным надзором окружения над отдельным человеком, ко-

торый составляет то, что называется нравами. Нравы, право, свободная нравственность

отдельного человека — это различные способы соединения социальных элементов, все из

которых могут иметь своим содержанием, и действительно имеют в разные эпохи и у раз-

ных народов, одни и те же заповеди1. Так, основой многих норм и результатов общест-

венной жизни равным образом может быть и свободная игра конкурирующих сил, и рег-

ламентированная опека низших элементов со стороны высших: так, в некоторые эпохи

многие интересы охраняются семейной организацией — чтобы позже или где-то в другом

месте это взяли на себя чисто профессиональные объединения или государственное

управление. Говоря в общем, взаимоотношения, составляющие жизнь общества, всегда

основываются на определенных целях, причинах, интересах, а поскольку эти последние,

будучи как бы материей социальной жизни, оказываются постоянными, формы отноше-

ний, в которых они осуществляются, могут быть весьма различными — как, с другой сто-

роны, одна и та же форма и способ социальной жизни может воспринять самые многооб-

разные содержания. Мне кажется, что среди этих форм, которые принимают отношения

людей между собой и которые могут быть носителями весьма различных содержаний,

есть одна, которую можно назвать лишь «формой» религиозной, — предвосхищая, конеч-

но, этой характеристикой начальных условий вполне зрелое образование, только и заслу-

живающее такого имени. Ибо не религия, уже существующая, должна придать этим от-

ношениям ту «особую» окраску, которая позволит им так называться, но люди, соприка-

саясь между собой, в чисто психологическом аспекте взаимодействия вырабатывают оп-

ределенный тон («Тон»), который, развиваясь, усиливаясь, вырастая в особую сущность, и

называется религией. 1 Это функциональное различие может, конечно, иметь очень большое значение: Сократ должен был уме-

реть, ибо хотел, чтобы то же самое нравственное содержание, которое в древней Греции (AltGriechentum)

было защищено строгостью нравов и условностей, реализовала бы свободно испытующая совесть индивида.


То есть мы можем зафиксировать, что многообразные взаимоотношения людей со-

держат в себе элемент религиозного. Отношение почтительного дитяти к своим родите-

лям, отношение энтузиаста-патриота к своему отечеству или энтузиаста космополита ко

«всему» человечеству; отношение рабочего к своему поднимающемуся классу или гордо-

го благородным происхождением феодала к своему сословию; отношение подчиненного к

своему господину, его гипнотической силе, и настоящего солдата к своей армии — все эти

отношения с их бесконечно многообразным содержанием, будучи рассмотрены со сторо-

ны формально психической «auf die Form ihrer psychischen Seite hin», могут иметь общий

тон, который необходимо будет назвать религиозным. Всякая религиозность содержит

своеобразную смесь бескорыстной самоотдачи и эвдемонистского вожделения, смирения

и возвышения, чувственной непосредственности и бесчувственной абстракции; тем самым

возникает определенная степень напряжения чувства, специфическая интимность и проч-

ность внутреннего отношения, встроенность «Einstellung» субъекта в некий высший поря-

док, который он, однако, одновременно воспринимает как нечто глубоко интимное и лич-

ное. Мне кажется, что этот религиозный момент содержится в названных выше и многих

других взаимоотношениях, он сообщает им такой оттенок, который отличает их от отно-

шений, основанных только на чистом эгоизме или чистом внушении или чисто внешних

или даже чисто моральных силах. Конечно, этот элемент выступает с большей или мень-

шей силой, либо сопровождая эти отношения как едва слышный обертон, либо придавая

им самую определенную окраску. Во многих важных случаях это будет характеризовать

некоторую стадию в развитии «таких» взаимоотношений; т. е. именно то содержание, ко-

торое прежде нее и после нее несут другие формы отношений между людьми, принимает

в какой-то период форму религиозного отношения. Яснее всего ситуация с законодатель-

ством, которое когда-то или где-то обнаруживает теократический характер и полностью

находится под религиозной властью или нравами. Представляется даже, что началом не-

обходимого порядка общества в весьма значительной степени является совершенно не-

дифференцированная форма, в которой моральные, религиозные, юридические санкции

пребывали еще в неразвитом единстве, — таковы дхарма индийцев, фемида греков, fas

(высший вечный закон. — лат.) латинян, — и что затем, в зависимости от различных ис-

торических обстоятельств, носителем таких порядков становилась то одна, то другая фор-

ма «Bildungsform». Такое же изменение мы обнаруживаем в отношении отдельного чело-

века ко всей группе: во времена возбужденного патриотизма оно принимает вид столь ин-

тимной жертвенной самоотдачи, что мы называем его религиозным, хотя в другое время

его направляют соглашение «Konvention» или закон государства. Для нас важно, что тут

везде речь идет об отношениях между людьми и что происходит как бы только изменение

агрегатного состояния этих отношений, если из состояния чисто конвенционального они

переходят в религиозное, из религиозного — в правовое, из правового — в состояние сво-

бодной нравственности; так, многие социально вредные безнравственные поступки фак-

тически преследовались сначала только внутри церковного сообщества и лишь благодаря

этому нашли свое место в уголовном кодексе; или, как показывает нам антисемитизм, со-

циально-экономические и расовые отношения между определенными частями группы мо-

гут перерасти в религиозную категорию, не становясь при этом содержательно чем-то

иным, кроме социального взаимоотношения; так, культовая проституция была лишь рели-

гиозным оформлением ранее существовавшего или — в другом месте — чисто конвен-

ционального порядка сексуальной жизни.


Теперь, ввиду этих примеров, необходимо более подробно остановиться на опро-

вержении одного недоразумения, о котором вкратце уже было сказано выше. Смысл той

теории, которую мы хотим здесь разработать, состоит отнюдь не в том, чтобы приписать

определенные социальные интересы и процессы некоторой религиозной сущности, кото-

рая и так уже существует сама по себе. Такое, правда, случается достаточно часто, тут

создаются комбинации огромной исторической важности (это относится и к приведенным

примерам). Но то, что я имею в виду это связь прямо противоположного характера, куда

более незаметная и труднее поддающаяся выделению. Здесь дело заключается в том, что в

этих отношениях социальных элементов та окраска их, которую мы либо впоследствии,

либо по аналогии с существующей где-то еще религиозностью называем религиозной, вы-

ступает спонтанно, как чисто социально-психологическая констеляция, один из возмож-

ных способов поведения человека относительно других людей. Религия как самостоятель-

ная, сопряженная с представлением специфических субстанции и интересов сфера, явля-

ется, в противоположность этому, чем-то производным, например, подобно тому, как го-

сударство в римском и в современном понимании, как объективная и самостоятельная

сущность, есть нечто вторичное относительно изначальных взаимодействий, связей и по-

рядков, непосредственно господствовавших среди социальных элементов и лишь посте-

пенно спроецировавших или передавших дело сохранения и принудительного осуществ-

ления «Exekutive» своего содержания особому, находящемуся отныне уже вне их образо-

ванию — государству. Всю историю общественной жизни пронизывает этот процесс: не-

посредственные взаимоопределения индивидов, с которых начинается их совместная

жизнь, вырастают в обособленные самостоятельные органы. Так из тех способов поведе-

ния, которые необходимы для самосохранения группы, возникает, с одной стороны, пра-

во, которое их кофицирует, а с другой — сословие судей, которому, в соответствии с раз-

делением труда, приходится его применять. Так из общественно необходимого труда, со-

вершаемого первоначально в непосредственной кооперации всех, в грубой эмпирии по-

вседневности, — возникает, с одной стороны, техника знании и правил, с другой стороны,

сословие трудящихся, которое теперь является дифференцированным носителем соответ-

ствующей работы. Сходным образом — хотя в этих бесконечно сложных вещах аналогии

всегда сопровождаются массой отклонении — дело, видимо обстоит и с религией. Инди-

вид в сообществе относится к другим или к совокупности описанным выше образом, его

отношение к ним имеет характерную степень возвышенности, самоотдачи, жертвенности,

интимности. С одной стороны, отсюда может развиваться идеальное содержание: боги —

хранители такого рода отношений выступающие как возбудители такого рода состояний

души, существом своим как бы представляющие в обособленности то, что прежде было

лишь формой отношений, существовало лишь в сплаве с более реальными жизненными

содержаниями. И этот комплекс идей и представлений фантазии теперь обретает в свя-

щенниках как бы свой исполнительный орган и, в соответствии с разделением труда,

«особого» носителя, как право «обретает такого носителя» в сословии судей, а интересы

познания — в сословии ученых. Если только религия действительно превратилась в нечто

самостоятельное и субстанциональное, то она тогда же оказывает обратное воздействие на

психические взаимоотношения людей, окрашивая их в свои тона, так что они теперь осоз-

наются как религиозные и именно так и называются. Тем самым, однако, она только воз-

вращает им то, чем сама она была изначально им обязана. И можно, наверное, сказать, что

религиозные представления, часто столь диковинные и непонятные, никогда бы не стали

столь могущественны в человеческих взаимоотношениях, если бы они не были всего лишь


формулой или воплощением уже прежде существовавших форм взаимоотношений, для

которых сознание еще не нашло более подходящего выражения.

Основной мотив этого объяснения имеет принципиальный характер и может быть

выражен в виде общего правила, особым случаем которого является материалистическое

понимание истории. Поскольку оно выводит все содержания исторической жизни из форм

хозяйства, так что нравы и право, искусство и религия, функционирование науки

«Wissenschaftsbetrieb» и социальная структура «Aufbau» определяются тем, что группа

производит материальные условия своего существования, — то в силу этого частное про-

явление некоторого весьма обширного процесса выдается за его единственное содержа-

ние. Ведь развитие форм и содержание социальной жизни, во всем многообразии их сфер

и способов проявления, происходит таким образом, что одно и то же содержание в полной

мере являет себя во множестве форм, одна и та же форма во множестве содержании. Со-

бытия истории упорядочиваются так, словно бы в ней господствовала тенденция обхо-

диться, покуда только возможно, всякой данной суммой моментов. Очевидно потому-то

история и не распадается на сумму афористических моментов1, напротив, рядоположен-

ность и последовательность сроднены друг с другом. Именно потому, что отдельная фор-

ма жизни — социальной, литературной, религиозной, личностной живет дольше, чем ее

связь с отдельным содержанием и в неизменном виде придает себя также и новому содер-

жанию; именно потому, что отдельное содержание способно сохранить свой неизменный

сущностный состав в череде сменяющих одна другую форм, — как раз поэтому не нару-

шается непрерывное течение истории «des historischen Geschehens» как раз поэтому нигде

не случаются непонятные скачки, не прерывается связь со всем предыдущим. А так как

теперь развитие «рода человеческого» идет, в общем, от чувственного и внешнего к ак-

центированию духовного и душевно-интимного — притом, конечно, что направление его

не раз еще изменится на диаметрально противоположное, — то и моменты экономической

жизни нередко будут восходить к форме абстрактности и духовности, а те формы, кото-

рые были образованы хозяйственными интересами, проникнут в «область» совершенно

иных жизненных содержаний. Но это — лишь один случай того, как проявляются в исто-

рии непрерывность и принцип экономии. Если, например, форма государственного прав-

ления повторяется в устройстве семьи; если господствующая религия дает настрой и идеи

художественным свершениям; если часто войны делают индивида грубым и агрессивным

даже во время мира; если линия размежевания политических партий продолжается и в об-

ластях совершенно неполитических и делит на партии расходящиеся между собой тен-

денции в культурной жизни, — то во всем этом проявляются преувеличения, характерные

для исторической жизни, а материалистическая теория истории освещает лишь одну из ее

сторон. Именно в этом и состоит значение интересующего нас тут развития: формы соци-

альных отношений уплотняются или же одухотворяются так, что возникает мир религиоз-

ных представлений, или они же подводят к нему, уже существующему, новые элементы; а

если посмотреть с другой точки зрения, то специфическое содержание чувства, возникнув

в форме межиндивидуального взаимодействия, переносится на отношение к трансцен-

дентной идее; она образует новую категорию, в которой находят совершенное воплоще-

ние те формы или содержания, истоки которых лежат в отношениях между людьми. Под-

1 Зиммель исходит из греческой этимологии слова «афоризм», имея в виду не столько законченное изрече-

ние, сколько нечто ограниченное, отграниченное от всего остального. Характерным образом он говорит

здесь именно о «моментах» (прим. пер.).


твердить эти общие соображения я попытаюсь, рассмотрев некоторые характерные черты

религиозной сущности «religiosen Wesens».

Вера, которую называли самым существенным в религии и ее субстанцией, прежде

всего выступает как отношение между людьми: ибо речь ведь идет о практической вере,

которая отнюдь не представляет собой низшей ступени или ослабления теоретической

уверенности в истинности чего-либо. Если я говорю, что верю в Бога, то эта вера означает

нечто весьма отличное от положений о том, что я верю в существование светового эфира,

обитаемость Луны или неизменность природы человека. Это значит не только то, что я

принимаю бытие Божие, хотя оно и недоказуемо со всей строгостью; но это означает од-

новременно определенное внутреннее отношение к нему, самоотдачу чувства, направле-

ние к нему всей жизни; во всем этом – уникальная смесь веры, в смысле познания, с прак-

тическими импульсами и состояниями восприятия. А вот — аналогия этому в отношениях

между людьми: наши взаимоотношения мы строим отнюдь не только на том, что мы дока-

зательно знаем друг о друге; напротив, наши чувства и внушенные нам впечатления

«Suggestionen» выражаются в определенных представлениях, которые можно охарактери-

зовать только как некоторый род веры («glaubensmassige») и которые, со своей стороны,

оказывают обратное воздействие на практические взаимоотношения. Это весьма специ-

фический, трудно определимый психологический факт, обозначаемый нами как вера в ко-

го-либо: ребенок верит родителям, подчиненный начальникам, друг верит другу, индивид

верит в свой народ, подданный — в своего властелина («Fursten»)1. Социальная роль этой

веры еще совершенно не исследована, однако ясно, что без нее общество распалось бы. На

ней очень часто основано, например, подчинение. Отношение подчинения в массе случаев

покоится не на определенном знании о праве и превосходстве, но и не на одной только

любви и внушаемом впечатлении, но на том промежуточном психическом образовании,

которое мы называем верой в какого-то человека или коллектив людей. Часто подчерки-

вается, что невозможно понять: как это «отдельные» индивиды и целые классы позволяют

себя подавлять и угнетать, имея достаточно сил для своего освобождения. Именно это и

оказывается результатом добровольной, некритической веры в могущество, заслуги, пре-

восходство вышестоящих, представляющей собой отнюдь не малообоснованную теорети-

ческую посылку, но своеобычное образование, в котором сливаются знание, инстинкт и

чувство и которое для простоты и единства обозначения называют верой. То, что мы, во-

преки всем доводам рассудка, вопреки всему, что по видимости явно свидетельствует

против какого-то человека, держимся веры в него, – это является одной из прочнейших уз,

скрепляющих человеческое общество. И эта вера носит решительно религиозный харак-

тер. Я это не представляю себе так, что имеется, дескать, религия, у которой затем эти со-

циологические взаимоотношения заимствуют свой характер. Я полагаю, напротив, что

этот последний возникает безотносительно к фактам религии «religiose Daten», исключи-

тельно как форма межиндивидуальных психологических отношений, которая затем со-

вершенно чисто и абстрактно выступает в религиозной вере. В вере в божественное во-

плотился, так сказать, чистый процесс веры, оторванный от связи с социальным партне-

ром; наоборот, только из субъективного процесса веры здесь и вырастает ее объект. Вера,

которая живет во взаимоотношениях людей как социальная необходимость, становится

теперь самостоятельной, типической функцией человека, находящей себе подтверждение

спонтанно, изнутри; да это и вообще не столь уж редкое явление, когда первоначально

1 По-немецки «верить кому-либо» и «верить в кого-либо» звучит одинаково (прим. пер.).


определенный объект производит в нас определенный психический процесс, а затем этот

процесс, став самостоятельным, сам образует для себя соответствующий объект. Практика

человеческого общения – как в обыденных, так и в самых высоких своих содержаниях —

очень часто демонстрирует, таким образом, что основой ее является вера как психологи-

ческая форма, что в этой практике, видимо, вырастает потребность вообще «верить», ко-

торая и удостоверяет себя своими собственными объектами, сотворенными именно этой

потребностью и ради нее самой. Это приблизительно походит на то, как влечение любви

или почитания само собою может обратиться на объекты, которые как таковые никогда

бы не вызвали подобных чувств. Квалификация объектов как любимых или почитаемых

является лишь рефлексивным отражением потребности субъекта. Сходным образом, с

другой стороны, и миросозидающего Бога называют продуктом человеческой потребно-

сти в каузальном объяснении. Это последнее утверждение, конечно же, не отрицает, объ-

ективной истинности этого представления, а также того, что ему соответствует действи-

тельность; под вопросом находится только тот мотив, который и привел к его возникнове-

нию в качестве представления. Предполагается, что бесконечно частое применение кау-

зального объяснения («Kausalitat») в сфере эмпирически относительного, являющейся его

истоком, сделало потребность в нем исключительно преобладающей; так что удовлетво-

рение, в котором этой потребности, собственно, отказано в сфере абсолютного, она обес-

печивает себе сама посредством идеи абсолютного существа, которое есть причина мира.

Тот же самый процесс, возможно, и вывел веру за пределы области ее социального проис-

хождения, усилив ее до степени как бы органической потребности и сотворив для нее

предмет в представлении о божественном.

Другая сторона социальной сущности, которая претворяется «sich emporbildet» в

соответствующую сторону сущности религиозной, заключена в понятии единства. То, что

мы не просто пассивно воспринимаем «hinnehmen» бессвязное множество производимых

на нас вещами впечатлений, но ищем связи и взаимодействия между ними, которые связа-

ли бы их в единство; в особенности же то, что мы, дабы продраться через путаницу и ме-

шанину явлений, повсюду, собственно, предполагаем наличие высших единств и центров

отдельных явлений, — это, несомненно, такое свойство, которое коренится в социальной

действительности и в необходимостях «социальной жизни». Нигде столь непосредственно

и столь ощутимо не продуцируется целое из отдельных элементов, нигде над их разроз-

ненностью и свободной подвижностью не господствует столь мощно централизация (ко-

торая здесь все-таки есть), как это происходит в роде (Gens), в семье, в государстве, в ка-

ждом целевом союзе. Если примитивные объединения так часто организованы в десятки,

то это явно указывает на подобие взаимоотношения элементов в группе взаимоотноше-

нию пальцев: и там, и здесь та же относительная свобода и самостоятельная подвижность

отдельного (члена), связанного, однако, с другими единством взаимодействия

«Zusammenwirkens» и нераздельностью существования. Поскольку вся социальная жизнь

есть взаимодействие, то именно в силу этого она есть и единство; ибо что же еще значит

единство, кроме того, что многое взаимосвязано и судьба каждого элемента не оставляет

нетронутым ни один другой элемент. Именно тот факт, что против этого единства обще-

ства то и дело ведется борьба, что его избегает свобода индивида, что даже в самых тес-

ных и наивных связях это единство не реализуется столь самоочевидным образом, как

единство организма в его составных частях, — именно это, судя по всему, и вознесло его в

человеческое сознание как особую форму и особую ценность бытия.


Единство вещей и интересов, сблизившее нас поначалу в социальной области, на-

ходит свое чистое и как бы отдаленное от какой бы то ни было материи выражение в идее

божественного — самым совершенным образом, конечно, в монотеистических религиях,

но относительным образом — также и в религиях низшего порядка. Глубинная сущность

идеи Бога состоит именно в том, что многообразие и противоположность вещей находят в

ней связь и единство — будь то абсолютное единство единого Бога или частные, соответ-

ствующие отдельным сферам бытия, единства политеизма. Так, социальная, форма жизни

древних арабов, где господствующее влияние имело исключительно родо-племенное

единство, уже переформировала монотеизм; у таких семитских племен, как евреи, фини-

кийцы, обитатели земли Ханаанской, способ образования социального единства и его из-

менения явственно отразились в характере их божественного принципа: покуда единство

семьи было господствующей формой жизни, Ваал означал лишь отца, к которому люди

относились, как дети; но в той мере, в какой социальное сообщество начинает включать в

себя более чуждые, не родственные по крови ветви, он становится господином, воссе-

дающим на вершине предметной действительности «objektive Hohe»; однако коль скоро

социальное единство теряет характер родства, то же самое происходит и с единством ре-

лигиозным, так что это последнее выступает как бы в качестве чистой, совершенно обосо-

бившейся формы первого. Даже то единство, которое возвышается над различием полов,

образует особый религиозный тип. Психологическое стирание противоположности полов,

проявляющееся в социальной жизни сирийцев, ассирийцев и лидийцев, нашло свое за-

вершение в представлении о божествах, соединяющих в себе воедино эти противополож-

ности: Астарта, которая наполовину была мужчиной, полумужчины-полуженщины Сан-

дона, бога солнца Нилькарта, обменивающегося символами пола с богиней луны. Речь

идет не о том тривиальном положении, что человек живописует себя самого в своих боже-

ствах, что, в общем виде, и доказывать не надо; но о том, чтобы выявить в человеческом

отдельные черты, развитие и усиление которых выводит за пределы человеческого и тво-

рит богов. И следует понять, что боги — это не только идеализация индивидуальных

свойств, силы нравственных или безнравственных черт характера, склонностей и потреб-

ностей отдельного человека, но что межиндивидуальные формы социальной жизни очень

часто дают содержание религиозным представлениям. Поскольку определенные функции

и определенная степень интенсивности социальной жизни принимают самый чистый, са-

мый абстрактный и в то же время зримый (verkorperte) облик, они образуют объекты ре-

лигии, так что можно сказать, что религия — помимо всего прочего — это социальные

формы отношений, которые в ней отделяются от своего эмпирического содержания, де-

лаются самостоятельными и проецируются на собственные субстанции.

Сколь непосредственно именно единство группы сопряжено с религиозно оформ-

ляемыми функциями, могут прояснить еще два соображения. Единство группы, особенно

в более примитивные эпохи, определяется или подчеркивается отсутствием внутри нее

борьбы и конкуренции, в противоположность отношению ко всему для нее внешнему.

Нет, видимо, ни одной другой сферы, где бы эта форма бесконкурентного сосуществова-

ния, тождества целей и интересов выступала бы столь чисто и полно, как в сфере религи-

озной. Акцентируемый мирный характер внутригрупповой жизни относителен. В ней то-

же присутствует множество устремлений, а с этим связаны и усилия исключить тех, кто

стремится к той же цели, усилия исправить, пусть даже за счет других, несоответствие

между желаниями и их удовлетворением и, по меньшей мере, пытаться найти свой, от-

личный от других ценностный масштаб для оценки своих действий и удовольствий. Осу-


ществиться вполне, без взаимной конкуренции, энергии индивида могут едва ли не ис-

ключительно в одной лишь области религиозного, ибо, как прекрасно сказал Иисус, для

всех есть место в доме божьем. Хотя у всех цель одна, но всем предоставлена возмож-

ность достигнуть ее, причем следствием этого оказывается не взаимное исключение, но

наоборот: взаимное присоединение друг к другу. Я помню, сколь глубокомысленно выра-

жено в причастии то, что религия желает достичь одинаковой для всех цели одинаковым

для всех средством, я напомню прежде всего о праздниках, в которых зримо явлено един-

ство всех, захваченных одинаковым религиозным возбуждением — начиная от грубых

праздников примитивных религии, где сплочение в единстве обычно завершается сексу-

альной оргией, вплоть до чистейшего, выходящего за пределы отдельной группы выраже-

ния «Pax hominibus». Бесконкурентность, обусловливающая единство как форму жизни

группы, но всегда господствующая в ней лишь отчасти и относительно, осуществляется в

религиозной сфере абсолютно и наиболее интенсивно. Как и о вере, о религии можно бы-

ло бы сказать, что она представляет в субстанции то, что регулирует групповую жизнь1

как форма и функция; можно было бы сказать даже, что религия некоторым образом как

раз в том и состоит, чтобы это субстанциализировать. Свою личностную форму это опять

обретает в священстве, которое, несмотря на свою историческую связь с определенными

сословиями, все же по своей основной идее стоит над всеми индивидами, образуя именно

благодаря этому узловую точку и единство их идеальных жизненных содержаний. Так,

католический целибат освобождает священников от всякого специального отношения к

тому или иному элементу и комплексу элементов, чтобы сделать возможным равномерное

отношение к каждому — подобно тому, как «общество» или «государство» стоит надо

всеми индивидами, как абстрактное единство, притянувшее к себе (все) связи между ни-

ми. Или вот совершенно особый случай: на протяжении всего Средневековья церковь бы-

ла весьма удобна для всех благотворительных устремлений, будучи резервуаром, куда

стекались все пожертвования — это не вызывало никаких сомнений. Кто хотел отдать

свою собственность на пользу других, тому не приходилось раздумывать, как лучше это

сделать: между жертвователем и нуждающимся всегда находился всеохватывающий цен-

тральный орган. Благотворительность как форма социального отношения внутри группы

обрела в церкви надиндивидуальную организацию и единство.

Как бы оборотную сторону той же связи, указывая, однако, в сущности, на то же

самое, образует поведение (церкви) по отношению к «еретикам». А именно: к ненависти и

моральному осуждению еретиков подталкивают массы, конечно, не различия в догмати-

ческом содержании учения, которые они в большинстве случаев неспособны понять, но

неприятие самого факта противостояния отдельных индивидов большинству, общеприня-

тому. Источник преследования еретиков и диссидентов — инстинкт необходимого един-

ства группы. Но особенно характерно, что во многих случаях такого рода религиозное от-

клонение вполне могло бы сосуществовать с единством групп во всех жизненных обстоя-

тельствах (vitalen Angelegenheiten). Однако социальное влечение к единству приняло в ре-

лигии чистый, абстрактный и одновременно субстанциональный вид, так что больше уже

не нуждается в связи с реальными интересами; диссидентство же, по видимости, угрожает

единству, т. е. группе как таковой, ее жизненной форме и самой ее идее. Как палладий или

какой-нибудь иной символ группового единства непосредственно не имеет с ним ничего 1 Буквально: «мир людям». Соответствующий фрагмент Евангелия от Луки, 2, 14 по латыни («Gloria in

altissimis Deo et in terra pax hominibus bonae voluntatis») расходится с русским каноническим переводом

«слава в вышних Богу и на земле мир, в человеках благоволение» ( — прим. пер.).


общего, но любые нападки на него вызывают самую резкую реакцию, так и религия есть

чистейшая, возвышенная над всеми конкретными частностями форма единства общества,

каковой характер ее доказывается той энергией, с которой подавляется ересь — сколь бы

малозначима по содержанию она ни была.

И, наконец, те внутренние связи между индивидом и группой, которые называются

моральными, представляют собой столь полную аналогию отношениям индивида к сво-

ему богу, словно бы последние были не чем иным, как уплотнением и преобразованием

первых. Боги, принуждающие и карающие, бог любящий, бог Спинозы, который не может

ответить на нашу любовь, бог, дающий нам непосредственные указания к действию и од-

новременно дарующий или отнимающий у нас силы для их выполнения – этими знаками

отмечено также и развитие сил и противоположностей этического отношения между

группой и составляющими ее индивидами. Я выделю для примера чувство зависимости, в

котором кое-кто увидел сущность всякой религии. Индивид чувствует привязанность к

чему-то общему, высшему, из чего он сам берет начало и во что вливается, от чего он од-

нако же ожидает возвышения и спасения, чувствуя себя отличным от него и все-таки тож-

дественным с ним. Все эти восприятия собираются, словно бы в фокусе, в представлении

о Боге; их можно свести к отношению индивида к роду: с одной стороны, отношение к

прошедшим поколениям, передавшим ему главные формы и содержания его сущности, с

другой стороны, отношение к поколению современников, в силу чего эта сущность обре-

тает внешний облик и меру. Если справедлива теория, согласно которой всякая религия

имеет своим истоком культ предков, почитание и умиротворение продолжающей жить

души прародителя, в особенности героя и вождя, — то она могла бы удостоверить эту

связь: мы ведь действительно зависим от того, что было прежде нас и что самым непо-

средственным образом концентрируется в авторитете отцов, «господствующем» над по-

томством. Обожествление предков, в особенности самых деятельных, самых активных —

это как бы наиболее целесообразное выражение зависимости индивида от предшествую-

щей жизни группы — какие бы иные мотивы этого ни демонстрировало сознание народов.

Так, то смирение, с каким благочестивый человек возносит благодарение Богу за все, что

он имеет и чем является, усматривая в нем источник свой сущности и своей силы, — (это

смирение) правильно было бы перенести на отношение индивида к совокупности. Ибо че-

ловек по отношению к Богу — это не просто ничто, но только пылинка, слабая, но все-

таки не совершенно ничтожная сила, сосуд, открытый восприятию такого содержания.

Если сущность проясненной идеи Бога состоит в том, что все пестрое многообразие, все

противоположности и различия бытия и воления, в особенности же наши внутренние

жизненные интересы, находят в нем свой исток и в то же время свое единство, то мы мо-

жем спокойно поставить на его место социальную совокупность; именно из нее происте-

кает вся полнота влечений, передаваемая нам в наследство как результат меняющихся

приспособлений, многообразие отношений, в которых мы пребываем, образование орга-

нов, при помощи которых мы постигаем различные, часто с трудом сводимые воедино

стороны мира — и все же социальная группа есть нечто достаточно единое, чтобы рас-

сматриваться как реальная точка единства этих разнообразных воздействий. Так, «боже-

ственное происхождение» князей является, далее, только выражением полной концентра-

ции власти в их руках; коль скоро появление социального единства, объективация целого

относительно индивида, достигает определенной степени, оно является индивиду как не-

бесная сила, и по отношению к ней, осознается ли она еще непосредственно как социаль-

ная или уже выступает в облачении идеи бога, точно так же встает проблема, сколь много


может или обязан свершить индивид, дабы удовлетворить требованиям должного, и сколь

много при этом проистекает от потустороннего для него принципа. В обоих случаях дело

заключается в самостоятельности индивида относительно той самой власти, от которой он

и воспринял силу для (своей) самостоятельности и которая определяет для нее пути и це-

ли. Так Августин помещает индивида в историческое развитие, по отношению к которому

он столь же несамостоятелен и бессилен, как и по отношению к Богу; так вопрос о синер-

гизме идет через всю историю церкви, а равно и определяет историю внутренней полити-

ки. Как, в понимании строго религиозном, отдельный человек есть лишь сосуд благодати

или гнева Божия, так, в понимании социалистическом, — это сосуд общественных «der

Allgemeinheit» воздействий; в обоих случаях повторяется один и тот же основной этиче-

ский вопрос о сущности и праве индивида, и в обеих формах самоотдача индивида потус-

тороннему для него принципу часто образует последнее, еще возможное (для него) удов-

летворение, если основанная лишь на себе самой индивидуальность больше не обладает

внутренней крепостью1.

Для этого ранжирования религиозных и этико-социальных представлений весьма

характерно, что Бог непосредственно понимается как персонификация тех добродетелей,

каких он требует от человека; он не столько имеет такие свойства, как доброта, справед-

ливость, великодушие и т. д., сколько есть (сами эти свойства); это выражают так, что он

— «сама доброта», «сама любовь» и т. д. Нравственность, императивы поведения людей

относительно друг друга как бы обретают в нем свою постоянную форму. Подобно тому,

как практическая вера есть взаимоотношение людей, образующее сверх этой относитель-

ной формы нечто абсолютное; подобно тому, как единство есть форма отношения совме-

стно живущих людей, достигающая такого единства вещей в личностной форме, каким

выступает божественное, — так мораль содержит формы отношений человека к человеку,

которые санкционировал интерес группы, так что бог, представляющий относительные

содержания в облике абсолюта, с одной стороны, репрезентирует роль требующей и доз-

воляющей группы по отношению к индивиду, а с другой — избавляет от релятивности

этико-социальные способы поведения, обязательные для индивида, и воплощает их в себе

в абсолютной субстанциальности. Отношения людей между собой, возникающие из мно-

гообразнейших интересов, движимые самыми противоположными силами, отлитые в са-

мые различные формы, как раз и достигают того агрегатного состояния, которое как само-

стоятельное и соотнесенное с потусторонним существом мы называем религией; посколь-

ку они становятся абстрактными, но одновременно и конкретными, то в этом двойствен-

ном развитии и заключается та сила, с какой религия, в свою очередь, воздействует на эти

отношения. Старое представление, что Бог есть Абсолют, а все человеческое — лишь от-

носительно, получает здесь новый смысл: именно отношения между людьми обретают

свое субстанциональное и идеальное выражение в представлении о божественном.

Как правило, когда такого рода исследования в перспективе затрагивают самые ос-

новы картины мира, то значимость их хотят понимать достаточно широко. Напротив, в

нашем случае главная забота состоит в том, как бы не показалось, что фиксируемые взаи-

мосвязи претендуют на соседние области, за пределами весьма определенно очерченных

границ. Историческое происхождение и сотворение религии здесь описано быть не может

— показан только один из источников. При этом совершенно в стороне остается вопрос,

возникает ли религия потому, что источник этот, встречаясь и сливаясь с иными, также

1 Эти рассуждения я взял из моего «Введения в науку о морали» (Т. 1).


относящимися к сфере еще-не-религиозного, производит ее, — или же религия уже обре-

тает свою сущность и состав к тому времени, когда рассмотренные здесь источники вли-

ваются как притоки в ее основное течение, так что их действие не привязано ни к какому

определенному историческому моменту. Как душевная реальность религия не есть также

некая готовая вещь, прочная субстанция. Она есть живой процесс, который — при всей

неколебимости передаваемых традицией содержании — все-таки должен порождаться

душой каждое мгновение. Именно в этом требовании, в том, чтобы религиозно данное

беспрестанно захватывалось потоком чувства, движения которого все снова и снова

должны придавать ему форму, подобно тому как капли вод, постоянно меняющиеся, соз-

дают устойчивую картину радуги, — в этом заключается сила и глубина религии. Поэто-

му ее генетическое объяснение вполне может охватывать не только историческое проис-

хождение ее традиций, но и ту энергию (Krafte) современности, которая всякий раз за-

ставляет нас добывать унаследованные от отцов религиозные сокровища, дабы владеть

ими. Так что в этом смысле действительно есть «истоки» (Ursprünge) религии, появляю-

щиеся и действующие спустя много времени после ее «происхождения» (Ursprung).

Однако еще важнее, чем отвергать здесь измышления исторической теории воз-

никновения (религии), исключить какие бы то ни было вопросы об объективной истине

религии, вытекающие из этого исследования ее связей. Если удастся понять религию как

событие, состоявшееся в жизни человечества, исходя из внутренних условий самой этой

жизни, то это еще отнюдь не имеет никакого отношения к проблеме, содержится ли в

предметной, вне человеческого мышления положенной действительности нечто соответ-

ствующее этой психической действительности и подтверждающее ее. Так психология по-

знания пытается понять, каким это образом наша картина мира является пространствен-

ной, простирающейся в трех измерениях, но она оставляет на долю совершенно иных ис-

следований выяснение того, существует ли по ту сторону наших представлений мир ве-

щей или нет. Конечно, всюду можно дойти до такой точки, где объяснение совокупности

внутренних фактов, исходя из сугубо внутренних условий, уже недостаточно и лишь

внешняя действительность способна замкнуть причинный круг действительности внут-

ренней. Но такую возможность или необходимость должен принимать во внимание толь-

ко тот, кто желает исчерпывающим образом постигнуть сущность и возникновение рели-

гии, —а к нам это не относится, поскольку мы попытались всего лишь проследить на-

правление только одного из лучей, сходящихся в фокусе религии.


М. Вебер. Протестантские секты и дух капитализма

В Соединенных Штатах Америки с давних пор утвержден принцип «отделения

церкви от государства». Принцип этот проводится столь строго, что отсутствует даже

официальная статистика вероисповеданий, ибо обращение к гражданам с вопросом об их

конфессиональной принадлежности явилось бы нарушением закона. Мы не будем здесь

касаться практического значения этого принципа для положения церковных общин и их

отношения к государственной власти [2] . Нас больше всего интересует то обстоятельство,

что в США еще около двух с половиной десятилетий тому назад количество «не принад-

лежавших к определенному вероисповеданию людей» составляло, несмотря на огромный

приток иммигрантов, лишь 6% (приблизительно), и это при полном игнорировании со

стороны государства конфессиональной принадлежности граждан, при отсутствии всех

тех весьма существенных преимуществ, которые в большинстве европейских государств

того времени обеспечивала принадлежность к определенным привилегированным церк-

вам [3].

К тому же следует иметь в виду, что в Соединенных Штатах Америки принадлеж-

ность к какой-либо церковной общине была сопряжена с несравненно большими матери-

альными затратами (особенно тяжелыми для людей небольшого достатка), чем где бы то

ни было у нас1. Доказательством этого служат опубликованные книги домашних расхо-

дов: мне лично известна, в частности, одна община в городе близ озера Эри, состоящая

почти целиком из переселившихся в Америку немецких рабочих-деревообделочников

низкой квалификации, чьи регулярные расходы на церковные нужды составляли при

среднем годовом заработке в 1 тыс. долл. почти 80 долл. в год. Совершенно очевидно, что

в Германии даже неизмеримо меньшие требования имели бы своим последствием массо-

вый выход из церкви. Но даже независимо от этого каждому, кто посещал Соединенные

Штаты 15–20 лет тому назад2, до начала последней стремительной европеизации этой

страны, бросалась в глаза интенсивная церковность, господствовавшая повсюду, где еще

не было бурного притока европейских иммигрантов [4]. Церковность была раньше значи-

тельно сильнее и ярче выражена, чем в последние десятилетия, о чем свидетельствуют пу-

тевые заметки более раннего периода. Нас здесь прежде всего интересует одна сторона

этого явления. Даже в Бруклине, который ныне входит в границы Нью-Йорка, но вплоть

до недавнего времени еще в большей степени сохранял старые традиции, а тем более в

других, менее подвергшихся влиянию иммиграции местах, едва ли не в прошлом поколе-

нии каждому незнакомому дотоле деловому человеку, стремившемуся завязать опреде-

ленные отношения, незаметно и как бы мимоходом, но отнюдь не случайно, задавался во-

прос: «То what church do you belong?»3 Вопрос этот задавался с такой же неизменностью,

с какой еще четверть века тому назад жителя континентальной Европы за воскресным

табльдотом в типично шотландском обществе одна из присутствующих дам неизменно

спрашивала: «What service did you attend today?»4 [5] При достаточном знакомстве с аме-

риканской действительностью легко заметить, что если правительственные учреждения,

1 То есть в Германии. — Прим. перев.

2 Написано в 1920 г. — Прим. перев.

3 К какой церкви вы принадлежите? (англ.).

4 Какую службу вы слушали сегодня? (англ.).


как уже было отмечено, никогда не задают вопрос о конфессиональной принадлежности,

то в частной жизни, деловых отношениях, достаточно продолжительных и связанных с

предоставлением кредита, данный вопрос ставится — мы считаем себя вправе утвер-

ждать это — всегда. Чем же это объясняется? Ряд небольших личных наблюдений (1904

г.) может, пожалуй, послужить иллюстративным материалом для объяснения этого факта.

Автор этих строк проделал довольно длинный путь по тогдашней «Indian territory»1

в одном купе с коммивояжером фирмы «Undertakers hardware»2 . Когда автор (случайно)

упомянул о все еще значительной роли церковности в Америке, то в ответ ему было ска-

зано: «По мне, сударь, каждый может верить или не верить, однако если я имею дело с

фермером или купцом, который вообще не принадлежит ни к какой церкви, то я не дове-

рю ему и 50 центов. Что побудит его отдать мне долг, если он ни во что не верит?» Эта

мотивировка еще не очень определенна. Положение дел несколько уясняется из рассказа

врача-отоларинголога, немца по происхождению. Вот что он рассказал о своем первом

пациенте, явившемся к нему, когда он поселился в одном большом городе на реке Огайо:

пациент, растянувшийся на кушетке по предложению врача, который собирался присту-

пить к исследованию с помощью зеркала, внезапно выпрямился и с достоинством заявил:

«Сударь, я состою членом... такой-то Baptist church3, находящейся на такой-то улице». Ко-

гда врач, недоумевая, какое отношение этот факт имеет к заболеванию носа и его лече-

нию, осведомился об этом у своего американского коллеги, тот, посмеиваясь, объяснил,

что эти слова значат: «О гонораре не беспокойтесь». Почему же значение этих слов тако-

во? Быть может, это станет понятным из нашего третьего эпизода.

В одно прекрасное воскресенье в начале октября я вместе с несколькими моими

родственниками, фермерами из Бушвальда. расположенного в нескольких милях от М.

(столицы одного из округов Северной Каролины), присутствовал в послеобеденные часы

при обряде баптистского крещения, совершавшегося в пруду, который питался водами

ручья, стекавшего с видневшихся вдали Голубых гор. Было холодно, ночью подморажи-

вало. На склоне холмов стояло множество фермерских семей, прибывших на своих легких

двухколесных тележках из соседних поселений, а подчас и издалека. В пруду по пояс в

воде стоял проповедник в черном одеянии. В воду после различного рода церемоний по

очереди входили человек десять обоего пола в праздничной одежде, они обещали следо-

вать вере, затем погружались с головой в воду — женщин проповедник поддерживал, —

выскакивали, отфыркивались и, дрожа, в мокрой одежде выходили на берег, их «поздрав-

ляли», быстро закутывали в толстые пледы и увозили домой [6].

Родственник, стоявший рядом со мной, который, сохраняя верность немецким тра-

дициям, был далек от всякой церковности и поэтому с известной долей презрения наблю-

дал за всем происходившим [7] внезапно стал внимательно вглядываться в одного из по-

гружавшихся в воду юношей и проронил: «Look at him. I told you so»4 . Когда я после

окончания церемонии спросил его: «Почему ты это, как ты утверждаешь, предвидел?» —

он ответил: «Потому что он хочет основать банк в N». — «Разве в этой местности так мно-

го баптистов, что они составят достаточную клиентуру для его банка?» — «Нет, конечно.

Но, крестившись, он заполучит клиентуру всей округи и побьет всех своих конкурентов».

Из ответов на последующие мои вопросы — почему? каким образом? — выяснилось сле-

1 Индейской территории (англ.).

2 Торговавшей чугунными надгробиями (англ.).

3 Баптистской церкви (англ.).

4 Взгляни на него. Ведь я говорил тебе {англ.).


дующее: вступление в данную баптистскую общину, которая еще строго соблюдает вер-

ность религиозным традициям и принимает новых членов лишь после самой тщательной

«проверки» и педантичного изучения их «образа жизни», начиная с самого раннего детст-

ва («disorderly conduct?»1 посещение трактиров? танцы? театр? карты? неточность в вы-

полнении денежных обязательств? какие-либо иные проявления легкомыслия?), самый

факт этого вступления рассматривается как абсолютная гарантия этических качеств

джентльмена, и прежде всего его деловых качеств. Поэтому-то и упомянутый будущий

банкир может с полной уверенностью рассчитывать на вклады всей округи и на предос-

тавление ему неограниченного кредита вне всякой конкуренции. Этому человеку успех

гарантирован. Последующие наблюдения показали, что подобные или сходные явления

повторяются в самых различных областях страны. Преуспевали в деловом отношении те

(как правило, только те), кто принадлежал к методистской, баптистской или к какой-либо

иной секте (или к близким им по типу ассоциациям). Если член секты перебирался в дру-

гое место или занимал должность торгового агента, он брал с собой certificate2 своей об-

щины, что обеспечивало ему не только поддержку членов его секты, но и, что более важ-

но, повсеместный кредит. Если он (не по своей вине) испытывал денежные затруднения,

то секта способствовала устройству его дел, предоставляя гарантии кредиторам и помогая

ему всевозможными способами, часто даже по библейскому принципу: «mutuum date nihil

inde sperantes»3 . Однако решающим шансом карьеры были не упования кредиторов на

секту, которая, дорожа своим престижем, предохранит их от ущерба, а то обстоятельство,

что каждая оберегающая свою репутацию секта примет в число своих членов лишь того,

чье «поведение» позволяет с полной уверенностью квалифицировать его как безупречно-

го в нравственном отношении человека.

Принадлежность к секте — в противоположность принадлежности к церкви, кото-

рая «дана» человеку от «рождения», — является своего рода нравственным (прежде всего

в деловом отношении) аттестатом личности. «Церковь» — не что иное,

как учреждение по дарованию благодати. Она управляет сферой религиозного спасения

как неким фидеикомиссом; принадлежность к церкви (по идее) обязательна и поэтому са-

ма по себе ни в коей степени не характеризует моральные качества прихожан. «Секта» же,

напротив, является волюнтаристским объединением лишь достойных (по идее) в религи-

озно-этическом отношении людей, квалифицированных в качестве таковых и добровольно

вступивших в это объединение, при условии столь же добровольно данного им разреше-

ния, ввиду их доказанной религиозной избранности [8] . Исключение из секты за нравст-

венные проступки экономически влекло за собой потерю кредита и социальное декласси-

рование. Многочисленные наблюдения последующих месяцев подтвердили не только (то-

гда еще) достаточно серьезное значение церковности как таковой [9] (несмотря на то что

она как будто быстро отмирала), но и именно этой ее особенно важной черты. Характер

исповедания не играл уже почти никакой роли [10]. Никого не интересовало, был ли дан-

ный человек масоном [11] , последователем Christian science4 , адвентистом, квакером или

еще кем-нибудь. Важно было лишь. то, что он принят посредством «ballot»5 после предва-

рительной проверки и этического утверждения под углом зрения тех добродетелей, кото-

1 Беспорядочный образ жизни (англ.).

2 Рекомендацию (англ.).

3 Евангелие от Луки, 6, 35: «...взаймы давайте, не ожидая ничего» (лат.).

4 Христианской науки (англ.).

5 Баллотировки (англ.).


рые провозглашались обязательными мирской аскезой протестантизма, то есть старой пу-

ританской традицией. Присмотревшись ближе к американской действительности, я обна-

ружил, что и здесь совершается тот же столь характерный для современности процесс

«секуляризации», который теперь повсеместно подчиняет себе явления, первоначально

возникшие в рамках религиозных концепций. Уже не одни только религиозные общины,

то есть секты, преимущественно оказывали подобное воздействие; более того, секты ока-

зывали его во все меньшей степени. Еще 15 лет тому назад всякому внимательному на-

блюдателю бросалось в глаза, что поразительно большое количество мужчин, принадле-

жавших к средним слоям американской буржуазии, носили в петлицах маленькие значки

(разной окраски), больше всего напоминавшие розетку Почетного легиона. (Исключение

составляли жители современных городов и центров иммиграции.) На вопрос, что это та-

кое, обычно называлось какое-либо общество, подчас с совершенно фантастическим на-

именованием. В дальнейшем выяснилось, что по своему назначению эти общества почти

всегда являются кассами, финансирующими похоронный обряд, но наряду с этим выпол-

няющими и ряд других функций, в частности они (особенно в тех областях, где меньше

всего ощущалось разрушительное влияние современности) предоставляют своим членам

(нравственное) право обращаться к братской помощи любого имущего члена такого союза

при условии, что потерпевший не несет личной ответственности за грозящие ему финан-

совые трудности; причем в ряде известных мне случаев эта помощь оказывалась либо в

соответствии с принципом «mutulim date nihil inde sperantes», либо под очень небольшой

процент. Требование это, по всей видимости, с полной готовностью выполнялось членами

подобных общин. И в этих общинах (причем и здесь это было самым важным) принятие в

члены происходило также посредством баллотировки после предшествующего расследо-

вания и установления этической полноценности претендента. Розетка в петлице, следова-

тельно, означала: «Я являюсь патентованным на основе расследования и проверки, гаран-

тированным на основе моей принадлежности к данному союзу джентльменом». Здесь

также прежде всего имеется в виду деловая добропорядочность и проверенная кредито-

способность. И в данном случае было бы нетрудно установить, что влияние этого легити-

мирования на деловую карьеру часто было решающим. Все эти явления, находившиеся

как будто (во всяком случае, поскольку речь идет о явлениях религиозных) в стадии до-

вольно быстрого разложения [12], были ограничены рамками среднего слоя буржуазии.

Они являлись, в частности, типичным средством возвышения до сферы среднего буржуаз-

ного предпринимательства, распространения и сохранения буржуазно-

капиталистического делового этоса внутри широких кругов среднего слоя буржуазии

(включая фермеров). Правда, немалое количество, а в старшем поколении большинство

американских «promoters», «captains of industry», мультимиллионеров и магнатов трестов

формально принадлежали, как известно, к сектантам, преимущественно к баптистам. В

данном случае, однако, речь может идти лишь о причинах конвенционального характера

(как в Германии), о личностно-социальной, а отнюдь не деловой легитимации. Ибо эти

«экономические гиганты» не нуждались, конечно, в подобной опоре (как не нуждались в

ней такого рода деятели и во времена пуритан); что касается их «религиозных убежде-

ний», то искренность таковых более чем сомнительна. Носителями той специфически ре-

лигиозной ориентации, которую отнюдь не следует объяснять только оппортунистиче-

скими мотивами [13], были, как и в XVII–XVIII вв., представители среднего сословия,

поднимающиеся внутри этого сословия и выходящие из него слои. Не следует, однако, за-

бывать о том, что без подобного повсеместного утверждения тех качеств и принципов ме-


тодического жизненного поведения, которые насаждались религиозными обществами, ка-

питализм и поныне (даже в Америке) не стал бы тем, чем он является теперь. В истории

любой хозяйственной отрасли, в любой стране нет такой эпохи (разве только при господ-

стве строго феодальных или патримониальных отношений), которой неведомы были бы

такие капиталистические деятели, как Пирпонт Морган, Рокфел-лер, Джей Гоулдс и др.,

изменились (конечно!) лишь технические средства их предпринимательской деятельно-

сти. Они всегда стояли и стоят по «ту сторону добра и зла». Однако, как бы велико ни бы-

ло их значение в хозяйственной жизни страны и какие бы преобразования в этой области

они ни совершили, не они определяют, какой хозяйственный дух господствует в ту или

иную эпоху, в той или иной области. И не они, что самое главное, были творцами или но-

сителями специфически западного буржуазного «духа». Мы не будем останавливаться на

политическом и социальном значении вышеназванных и многочисленных подобных им

замкнутых обществ и клубов Америки, пополнявших свой состав посредством баллоти-

ровки. Типичный янки еще в прошлом поколении проходил на своем жизненном пути це-

лую серию подобных замкнутых обществ: от Boy's club в школе через Athletic club, Greek

letter society или какой-либо иной студенческий клуб к одному из многочисленных клубов

деловых людей и буржуазии и, наконец, к клубам плутократии в крупных городах. Доступ

к ним был равносилен рекомендации к социальному продвижению и в первую очередь

давал внутреннюю уверенность в своем «избранничестве». Студент, который не получил в

колледже доступа к какому-либо клубу или обществу типа клуба, превращался в своего

рода парию (мне известны случаи самоубийства из-за незачисления в клуб); деловой че-

ловек, комми, техник или врач, которого постигла та же участь, оказывается в весьма не-

завидном положении. В настоящее время многие подобные клубы стали носителями тех

тенденций к аристократизации, которые столь же характерны для современной американ-

ской действительности, как и плутократия, а подчас, что следует особенно иметь в виду,

даже находятся в противоречии с ней [14]. Однако в прошлом, да и поныне, признаком

специфически американской демократии было то, что она являла собой не хаотическое

скопление индивидов, а совокупность хотя и замкнутых, но волюнтаристских союзов. Ес-

ли в американском обществе вплоть до недавнего времени престиж семьи и унаследован-

ного состояния, занимаемая должность и диплом об образовании не играли никакой роли

(или играли ее в столь незначительной степени, что это резко отличало американскую де-

мократию от любого другого общества), то это отнюдь не означает, что здесь первого

встречного встречают с распростертыми объятиями и относятся к нему как к равному.

Конечно, еще лет 15 тому назад американский фермер не провел бы своего гостя мимо

пашущего работника (коренного американца!) без того, чтобы по всей форме не предста-

вить их друг другу, без того, чтобы они не «обменялись рукопожатием». Конечно, раньше

в типично американском клубе совершенно забывали о том, что играющие в бильярд чле-

ны клуба являются шефом и комми вне его стен — здесь царило равенство джентльме-

нов [15]. Конечно, жена американского рабочего, которую профсоюзный функционер

привел к завтраку, вполне уподобилась своей одеждой и поведением леди буржуазных

кругов (разве что ее платье было чуть более просто, а манеры — чуть менее изысканны).

Однако каждый человек независимо от его социального положения, который хотел стать

полноправным членом этого демократического общества, должен был не только принять

все условности буржуазного society, включая требования очень строго соблюдаемой муж-

ской моды, но должен был также по всем правилам заверить общество в том, что ему уда-

лось пройти баллотировку и вступить в одну из достаточно зарекомендовавших себя ор-


ганизаций — сект, клубов или обществ (характер организации не имел никакого значения)

— и получить посредством испытания и проверки апробацию в качестве джентльме-

на [16]. Тот, кому это не удалось, не был джентльменом; тот, кто этим пренебрегал — как

большинство немцев [17] , — вступал на тернистый путь, и прежде всего в деловой сфере.

Как уже отмечалось, мы не ставим перед собой задачу заниматься социальной зна-

чимостью этих явлений, находящихся в процессе коренного преобразования. Нас интере-

сует здесь лишь то, что современное положение светских клубов и обществ, пополняв-

шихся посредством баллотировки, в большой степени является продуктом секуляризации

тех волюнтаристских объединений — сект, — которые служат прототипом этих союзов и

значение которых было некогда гораздо более важным. Это прежде всего относится к ро-

дине подлинных янки, к североатлантическим штатам. Не следует забывать, что всеобщее

избирательное право (для белых, ибо негры и метисы de facto не имеют его и по сей день),

а также «отделение церкви от государства» — завоевания недавнего прошлого (первые

попытки такого рода реформ предприняты, собственно говоря, в начале XIX в.); что в ко-

лониальный период в центральных областях Новой Англии, прежде всего в Массачусетсе,

предпосылкой гражданского полноправия в штате было (наряду с некоторыми другими

условиями) полноправие внутри церковной общины, которая могла по своей воле принять

данного человека в качестве своего члена или не допустить его в свою среду [18]. Церков-

ные общины Америки, как и все пуританские секты в широком смысле этого понятия, вы-

носили свое решение в зависимости от того, доказал ли данный индивид своим поведени-

ем наличие у него определенной религиозной квалификации. Подобным же образом в

Пенсильвании незадолго до войны за независимость делами штата заправляли квакеры,

хотя формально они не были единственными политически полноправными гражданами

(осуществлялось это посредством сложной конфигурации избирательных округов). Гро-

мадное социальное значение полноправия внутри сектантской общины, особенно допу-

щение к причастию, направляло секты в сторону создания той аскетической профессио-

нальной этики, которая была адекватна капитализму в период его возникновения. Ибо со-

вершенно так же, как это удалось, по личным наблюдениям автора, установить для Аме-

рики, религиозность аскетических сект действовала повсюду, в том числе и в Европе, в

течение нескольких веков.

Если мы обратимся к церковной предыстории этих протестантских сект [19], то мы

вплоть до XVII в. (и особенно в этом столетии) обнаружим в их документах, в первую

очередь у квакеров и баптистов, постоянное ликование по поводу того, что грешные «дети

мира» взаимно не доверяют друг другу даже в делах и, напротив, с полным доверием от-

носятся к обусловленной религиозными мотивами добропорядочности благочестивых лю-

дей [20]; им (и только им) предоставляют они кредит, доверяют свои вклады, в их магази-

нах делают закупки, ибо здесь, и только здесь, они могут рассчитывать на хорошее об-

служивание и твердые цены, как известно, баптисты с давних пор претендовали на то, что

именно они возвели в принцип установление твердых цен [21]. Представление, что боги

даруют богатства тому, кто угоден им — жертвами ли, своим ли образом жизни, — из-

вестно всем народам мира. Однако с такой последовательностью и полнотой связь между

определенным типом религиозного поведения — в соответствии с раннекапиталистиче-

ским принципом «honesty is the best policy»1 — и божественным благословением созна-

тельно устанавливается только протестантскими сектами (хотя и нельзя утверждать, что

1 Честность — наилучшая политика (англ.)


эта идея известна только им) [22]. Но не одна лишь подобная этика, о которой речь шла

уже в предыдущем очерке, а прежде всего социальные поощрения и средства дисципли-

нарного воздействия, вообще вся организационная основа протестантского сектантства со

всеми видами его влияния, сложились в период возникновения протестантских сект. Все

те рудименты прежних воззрений в современной Америке, о которых шла речь, являются

наследием некогда необычайно разработанной церковной регламентации жизни. Остано-

вимся кратко на ее сущности, методах и направленности.

Внутри протестантизма принцип «believers church»1 , то есть объединения, состав

которого строго ограничен «истинными» христианами, союза действительно святых лю-

дей, волюнтаристского и обособленного от мира, впервые обнаруживается у анабаптистов

в Цюрихе в 1523–1524 гг. [23] Следуя учению Т. Мюнцера, который не допускал креще-

ния детей, но не доводил это требование до его логического конца, то есть не требовал

вторичного крещения уже крещенных в детстве взрослых (перекрещенство), цюрихские

анабаптисты в 1525 г. ввели крещение взрослых (а в некоторых случаях и вторичное кре-

щение). Главные носители этого движения — странствующие ремесленники, — постоян-

но подвергаясь преследованиям, распространяли его на все новые области. Здесь не место

характеризовать различные направления этой волюнтаристской мирской аскезы: анабап-

тистов, меннонитов, баптистов, квакеров; не будем мы также вновь останавливаться на

том, как все эти деноминации (включая кальвинизм и методизм [24]) неминуемо следова-

ли по одному и тому же пути: создавали либо объединения образцовых христиан внутри

церкви (пиетизм), либо общины, состоявшие из признанных безупречными полноправных

членов, осуществлявших власть над церковью; остальные прихожане этой церкви рас-

сматривались в данном случае как христиане второго сорта, пассивная толпа, подчинен-

ная церковной дисциплине (индепендентство). Внешний и внутренний конфликт двух

структурных принципов — «церковь» как институт благодати и «секта» как союз людей,

получивших высшую религиозную аттестацию, — проходит через всю историю протес-

тантизма от Цвингли до Кейпера и Штеккера. Здесь мы остановимся лишь на тех послед-

ствиях волюнтаристского принципа, которые имели важное практическое значение для

формирования жизненного поведения. Напомним только, что решающая идея о чистоте

причастия, которая вела к устранению всех тех, кто не обрел святости, способствовала

тому, что в деноминациях, не доводивших свое учение до его логического вывода, то есть

до образования сект (в частности, у пуритан, принимавших догмат о предопределении),

вводилась своего рода церковная дисциплина (близкая дисциплине сектантской) [25] —

именно в этом заключалось главное социальное значение требования чистоты причастия.

Что же касается самих сект, то для них, особенно в период их возникновения, эта идея

была основополагающей [26] . Первый последовательный волюнтарист Роберт Браун в

своем трактате («Treatise of Reformation without tarying for anie», предположительно 1582 г

.) выдвигает в качестве мотива своего отрицательного отношения к епископальной церкви

и пресвитерианству их обязательное требование причащаться вместе с «wicked men»2 [27].

Пресвитерианская церковь тщетно пыталась решить эту проблему. Уже при Елизавете это

было главным пунктом Вендсвортской конференции [28] . Вопрос, кто может не допус-

тить к причастию, постоянно ставился в английском революционном парламенте. Сначала

1 Церкви верующих (англ.).

2 Злонамеренными людьми (англ.).


(1645 г.) это решение входило в компетенцию minister1 и elders

2 (то есть мирян). При этом

парламент стремился к тому, чтобы твердо и точно установить все те случаи, которые

влекут за собой недопущение к причастию, а во всех остальных случаях сохранить за со-

бой право утверждать вынесенные решения. Вестминстерское собрание резко протестова-

ло против «эрастианства» такого рода. Партия индепендентов отличалась тем, что она,

помимо местных жителей, признанных полноценными в религиозном отношении, допус-

кала к причастию лиц, имеющих свидетельства (tickets). Иноземцам эти свидетельства

выдавались лишь при наличии рекомендации лиц, обладавших определенной религиозной

квалификацией. Аттестации (letters of recommandation), предоставляемые при перемене

местожительства или на время путешествия, известны уже в XVII в. [29] Внутри офици-

альной церкви на роль своего рода добровольной цензуры, помогающей священнику ус-

тановить степень квалификации прихожан и устранить от причастия «scandalous persons»3

, претендовали conventicles (ассоциации) Бакстера, организованные в 1657 г. в 16 графст-

вах [30]. Аналогичного результата добивались и «5 dissenting brethren» Вестминстерского

собрания (вернувшиеся после эмиграции в Голландию представители высших классов),

предлагая установить наряду с parish4 волюнтаристские конгрегации и предоставить им

право голоса на выборах в синод. Вся история церкви Новой Англии полна борьбы вокруг

того, кого следует допускать к таинствам (в том числе и в качестве крестных) , можно ли

крестить детей, родители которых не допущены к таинствам [31], при каких обстоятельст-

вах и т. п. Трудность заключалась в следующем: поскольку причащаться разрешалось

лишь достойному, но вместе с тем достойный обязан был причащаться [32] , сомнение в

своем праве причащаться не очищало от греха [33] , с другой стороны, вся община на на-

чалах солидарности несла перед Богом ответ за чистоту причастия и устранение недос-

тойных, особенно отвергнутых [34]. Прежде всего, следовательно, община отвечала за то,

чтобы святым дарам причащал достойный minister , то есть такой, который обладал Божь-

ей благодатью. Таким образом, вновь всплыли на поверхность очень древние проблемы

церковного устройства. Тщетно Бакстер пытался внести компромиссное предложение, со-

гласно которому в случае крайней необходимости можно получить причастие и из рук не-

достойного, то есть небезупречного в своем поведении minister [35]. Как во времена ран-

него христианства, здесь произошло резкое столкновение двух принципов: старого дона-

тистского принципа личной харизмы и прочно утвердившегося в католической церкви

(благодаря вере в character indelebilis5 священника) принципа институциональной благода-

ти, господствующей и в официальных церквах Реформации [36]. Именно на этой религи-

озной ответственности общины за достойного minister и достойных участников причастия

и покоился бескомпромиссный радикализм индепендентского учения. В принципе в этом

отношении ничего не изменилось. Известно, что еще в последние десятилетия XIX в.

схизма Кёйпера с ее далеко идущими политическими последствиями возникла в Голлан-

дии из-за того, что приходские старейшины одной амстердамской церкви — миряне — во

главе с будущим премьер-министром Кёйпером, в те времена тоже простым старейшиной-

мирянином, отказывались выполнить требование синодального церковного управления

(Hervormde kerk) Нидерландов и допустить к причастию конфирмантов, предъявивших

1 Проповедника (англ.).

2 Старейшин (англ.).

3 Злонамеренных людей (англ.).

4 Приходом (англ.).

5 Непогрешимость (лат.).


аттестации, которые были им выданы недостойными или неблагочестивыми, с точки зре-

ния старейшин, проповедниками других общин [37]. Это было по существу то же, что в

XVI в. разделяло пресвитериан и индепендентов. Ибо ответственность общины вела к

чрезвычайно серьезным последствиям: прежде всего к утверждению волюнтаристского

принципа — права принимать в общину достойных, и только достойных, а затем к суве-

ренности отдельных местных общин, совершающих обряд причащения. Лишь местная

община, а не какая-либо административная церковная инстанция межлокального типа (как

бы свободно она ни избиралась) могла на основе личного знакомства и непосредственной

проверки поведения каждого ее члена судить о его квалификации. И выносить такие суж-

дения она могла лишь при ограниченном числе ее членов: принцип суверенности сохра-

нял свою действенность лишь в рамках относительно маленьких общин [38]. Где общины

превышали требуемые границы, там либо создавались кружки, как у пиетистов, либо, как

у методистов, отдельные члены общины разделялись на группы, внутри которых осуще-

ствлялась церковная дисциплина [39], ибо следующим требованием, обусловленным

стремлением соблюсти чистоту общины причащающихся (у квакеров молитвенного соб-

рания), была исключительно строгая нравственная дисциплина [40], осуществляемая са-

моуправлением общины. В самом деле, дисциплина внутри аскетических сект была — и в

этом она родственна монастырской — значительно более суровой, чем дисциплина какой

бы то ни было церкви. Сектанты ввели институт послушничества [41]. В отличие от офи-

циальных протестантских церквей секта часто запрещала лицам, исключенным из общины

за этические прегрешения, всякое общение с членами общины, другими словами, подвер-

гала их абсолютному бойкоту, который распространялся и на деловую сферу: и вообще

считалось предпочтительным не устанавливать контакты за пределами секты, разве толь-

ко в случае крайней необходимости [42]. Дисциплина внутри аскетических сект осущест-

влялась главным образом мирянами. Ведь не существовало такой духовной власти, кото-

рая могла освободить общину от совместной ответственности всех ее членов перед Богом.

Значение мирян-старейшин было очень велико уже у пресвитериан. Что же касается инде-

пендентов и особенно баптистов, то они вели открытую борьбу против богословского за-

силья в общине [43], параллельно, разумеется, шла клерикализация мирян. Миряне, осу-

ществляя самоуправление, предупреждая, а подчас и отлучая членов общины, постепенно

захватывали функции контроля нравов [44]. Господство мирян в церкви нашло свое отра-

жение отчасти в требовании свободной проповеди (liberty of prophesying), которое обос-

новывалось ссылками на устройство ранних христианских общин (это требование резко

противоречило не только лютеранскому представлению о значении церковных должно-

стей, но и божественному порядку в толковании пресвитерианства) [45]; отчасти же — в

оппозиции профессиональному священству и богословской образованности вообще: зна-

чение придавалось лишь харизме, а не выучке или должности [46]. Разумеется, не все сек-

ты, и во всяком случае не всегда, делали из этого столь радикальные выводы, как квакеры,

которые считали, что на собрании, где шло богослужение, может и должен говорить каж-

дый, но в то же время только тот, на кого нисшел «дух», что, следовательно, профессио-

нальных священников вообще не должно быть [47]. Секты обычно считают, что священ-

ник выполняет свои функции не «по найму» [48], а в качестве лица, занимающего почет-

ную должность. Он живет либо на добровольные дары [49], либо состоит одновременно

на другой работе, а в данной должности получает лишь компенсацию расходов [50]; в не-

которых сектах он в любую минуту может быть отстранен от своих обязанностей; иногда

создается своего рода миссионерская организация, состоящая из временно проповедую-


щих в одном и том же «circuit»1 странствующих священников [51], — так было у методи-

стов [52]. Там, где должность (в ее прежнем значении) и, следовательно, богословская

квалификация сохранялись [53], эта квалификация рассматривалась лишь как профессио-

нально-техническая предпосылка, решающей же оставалась харизма состояния благодати:

на выявление этого качества и были направлены усилия тех инстанций, которые, подобно

кромвелевским triers (местные органы, выдающие аттестаты о квалификации данного ли-

ца) или ejectors (духовная дисциплинарная инстанция [54]), занимались проверкой про-

фессиональной пригодности священника. Очевидно, что харизматический характер авто-

ритета охранялся так же, как и харизматический характер членства в общине. Подобно

тому как кромвелевская армия святых принимала святые дары лишь из рук священников

определенной религиозной квалификации, кромвелевский солдат отказывался идти в сра-

жение под началом офицера, не входящего вместе с ним в число достойных членов при-

чащающейся общины [55].

В принципе среди членов секты царил дух раннехристианского братства, так было,

во всяком случае, у баптистов и в различных родственных им сектах [56]. Многие сектан-

ты считали предосудительным обращаться в государственные судебные инстанции [57]; в

случае необходимости члены секты оказывали помощь пострадавшему [58]. Установление

деловых связей вне общины, как правило, не запрещалось (разве что в самых радикальных

сектах). Предпочтение братьев было, однако, само собой разумеющимся [59]. С самого

начала сложилась система аттестаций (о принадлежности к соответствующей общине и

поведении [60] для братьев, уезжающих из данной местности). У квакеров взаимная под-

держка применялась так широко, что они в силу связанных с этим непомерных тягот в ко-

нечном итоге вынуждены были отказаться от дальнейшей пропаганды своих идей. Спло-

ченность общин была настолько сильна, что ее с достаточным основанием считают одной

из причин замкнутости и резко выраженного урбанистического характера поселений Но-

вой Англии в отличие от поселений Юга [61]. Все эти свойства свидетельствуют о том,

что иллюстрированные различными примерами в начале данного очерка функции совре-

менных американских сект и близких к ним по типу объединений являются не чем иным,

как ответвлениями, рудиментами и пережитками той системы взглядов, которая некогда

господствовала во всех аскетических сектах и общинах, а ныне приходит в упадок. По

имеющимся свидетельствам, неимоверное «кастовое высокомерие» сектантов является их

исконным качеством [62].

Что же во всей этой эволюции являлось и является существенным для нашей по-

становки проблемы? Ведь и в средние века отлучение от церкви вело к весьма серьезным

последствиям в политическом и социальном отношении, формально даже более серьез-

ным, чем те, которые оно имело в эпоху свободы сект, и в средние века только христиа-

нин мог быть полноправным членом общества. И в средние века, как прекрасно показал

А. Шульте, епископ считался более кредитоспособным, чем светский князь, по той про-

стой причине, что в случае неуплаты долга на него можно было воздействовать с помо-

щью дисциплинарных мер церкви. Ведь и для прусского лейтенанта то обстоятельство,

что долги угрожают ему отставкой, создавало благоприятные условия для кредита. То же

относится и к немецкому студенту-корпоранту. И наконец, в средние века исповедь и

дисциплинарная власть церкви служили действенным средством осуществления церков-

ной дисциплины, и эти средства постоянно применялись. В те времена в качестве гаран-

1 Округе (англ.).


тии старались использовать клятвенное обещание должника, нарушение которого грозило

ему отлучением от церкви.

Все это вполне соответствует истине. Однако во всех этих случаях не только харак-

тер поведения, которому способствовали или препятствовали эти обстоятельства, был со-

всем иным, чем тот, который пестовала или подавляла христианская аскеэа: предоставле-

ние более широкого кредита лейтенанту или студенту-корпоранту, а в равной мере и епи-

скопу основывалось отнюдь не на том, что в них воспитывали определенные деловые ка-

чества. И с этим непосредственно связано следующее: если направленность этого воздей-

ствия по замыслу одна и та же, то характер этого воздействия неминуемо должен был

быть совершенно иным. Средневековая церковная дисциплина, как и лютеранская, во-

первых, находилась в руках духовных лиц, занимавших определенные должности; во-

вторых, она осуществлялась — поскольку она вообще осуществлялась — с помощью ав-

торитарных средств, и, в-третьих, она карала или награждала отдельные конкретные дей-

ствия. Церковная дисциплина пуритан и сектантов, во-первых, проводилась отчасти, а во

многих случаях и полностью мирянами; во-вторых, средством ее реализации была необ-

ходимость самоутверждения, и, в-третьих, она воспитывала или, если угодно, отбирала

определенные качества. Последнее наиболее важно. Для вступления в сферу какого-либо

сообщества член секты (или кружка) должен был обладать определенными качествами,

которые, как было показано в первом очерке настоящей работы, имели большое значение

для развития рационального современного капитализма. Для того же, чтобы прочно ут-

вердиться в данной общине, новый член общины должен был постоянно подтверждать

наличие у него требуемых качеств: тем самым они непрерывно в нем воспитывались. Ибо,

как было показано в предшествующем очерке, от этого «подтверждения» полностью зави-

село как его потустороннее блаженство, так и все его земное существование и социальное

благополучие [63]. Нет, вероятно, более действенного воспитательного средства, как нам

это известно из опыта, чем подобная необходимость социального самоутверждения в кру-

гу товарищей; поэтому-то непрерывное и незаметное воздействие этической дисциплины

сект относилось к авторитарной церковной дисциплине как рациональное воспитание и

продуманный отбор к приказу и аресту. В этом отношении, как и почти во всех других,

пуританские секты в качестве наиболее специфических выразителей мирской аскезы слу-

жили самой последовательной, а в известном смысле и единственно последовательной ан-

титезой католического института универсальной благодати. Самые сильные индивидуаль-

ные мотивы и личные интересы служили сохранению и распространению «буржуазной»

пуританской этики со всеми вытекающими из нее последствиями. Это и есть, безусловно,

решающий момент для силы проникновения и могущества подобного воздействия. Ибо —

мы повторяем это еще раз [64] — не этическое учение религии, а то этическое отношение

к жизни, которое поощряется в зависимости от характера и обусловленности средств к

спасению, предлагаемых данной религией, является «ее» специфическим «этосом» в со-

циологическом значении этого слова. В пуританизме таковым была определенная методи-

чески-рациональная система жизненного поведения, которая, при известных условиях,

прокладывала путь «духу» современного капитализма. За утверждение своей избранности

перед Богом воздавались награды в виде гарантии спасения во всех пуританских деноми-

нациях; за утверждение своей избранности перед людьми — награда в виде социального

самоутверждения внутри пуританских сект. Оба принципа дополняли друг друга, дейст-

вуя в одном и том же направлении: они способствовали освобождению «духа» современ-

ного капитализма, его специфическогоэтоса, то есть этоса современной буржуазии. Об-


разование аскетических общин и сект с их радикальным отказом от патриархальных

пут [65], с их толкованием заповеди повиноваться более Богу, чем людям, явилось одной

из важнейших предпосылок современного «индивидуализма». В заключение мы позволим

себе привести в виде сравнения еще одно последнее замечание для пояснения характера

этого этического воздействия. В средневековых цехах нередко также действовал контроль

над сохранением общего этического стандарта членов цеха, подобный тому, который

осуществлялся посредством церковной дисциплины аскетических протестантских

сект [66]. Однако бесспорное различие между воздействием цеховой и сектантской дис-

циплины на хозяйственное поведение отдельных лиц совершенно очевидно. Цех объеди-

нял товарищей по профессии, то есть конкурентов. Целью цеховой организации было ог-

раничение конкуренции и проявлявшегося в ней рационального стремления к наживе. Цех

воспитывал в своих членах «буржуазные» добродетели и в известном смысле (подробно

мы здесь этого касаться не будем) являлся носителем буржуазного «рационализма». Од-

нако лишь в смысле «продовольственной политики» и в духе традиционализма со всеми

вытекающими отсюда последствиями, в тех пределах, в которых действовало осуществ-

ляемое цехом регулирование хозяйственной жизни. Секты же объединяли посредством

отбора и воспитательного воздействия не технически квалифицированных людей, связан-

ных процессом обучения или семейными отношениями, а соратников по вере, жизненное

поведение которых они контролировали и регламентировали исключительно в духе фор-

мальной добропорядочности и методической аскезы без какой-либо материальной цели в

сфере «продовольственной политики», направленной на ограничение рационального

стремления к наживе. Капиталистический успех какого-либо члена цеха вел к искорене-

нию цехового духа — это произошло в Англии и во Франции — и вызывал ужас. Капита-

листический успех брата по секте, в том случае если он был достигнут праведным путем,

свидетельствовал об избранности человека и о нисхождении на него благодати, поднимал

престиж секты, способствовал распространению ее учения и поэтому вызывал всеобщее

удовлетворение, на что указывают многочисленные приведенные нами выше докумен-

тальные данные. Цеховая организация свободного труда в ее западной средневековой

форме, безусловно (хотя и вопреки ее назначению), служила не только препятствием ка-

питалистической организации труда, но и ее необходимой предпосылкой, без которой, ве-

роятно, невозможно было бы развитие капитализма [67]. Однако сама по себе цеховая ор-

ганизация труда не могла, конечно, породить буржуазно-капиталистический этос. Ибо не

цеховая организация труда, а лишь методическая регламентация жизни аскетических сект

может узаконить и окружить ореолом его «индивидуалистические» импульсы в области

экономики.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Новое, значительно переработанное издание статьи, озаглавленной «Церковь и

секты» («Kirchen und Sekten»), которая была опубликована во «Frankfurter Zeitung» 13 и 15

апреля 1906 г., а затем, в несколько расширенном виде, — в «Christliche Welt» (1906, S 558

ff ., 557; в предшествующем изложении я неоднократно обращался к ней для дополнений).

Переработка статьи мотивируется тем, что разработанное мною понятие секты (противо-

положное понятию церкви) было, к моему большому удовлетворению, принято Трельчем

и подвергнуто всестороннему рассмотрению в его труде «Soziallehren der christlichen

Kirchen». Это позволяет нам в рамках настоящего очерка отказаться от дальнейшего тео-

ретического анализа данного понятия, тем более что в прим. 174 (предшествующего раз-


дела) было сказано все, что требовалось для понимания нашей точки зрения. Настоящий

очерк содержит лишь самые необходимые данные, дополняющие предыдущее изложение.

2. Ввиду значения католиков в качестве избирателей данный принцип часто суще-

ствует только на бумаге (ряду конфессиодальных школ предоставляются, например, госу-

дарственные субсидии).

3. Мы не считаем необходимым останавливаться на этом более подробно и отсыла-

ем читателей к отдельным томам «American church history» (правда, очень разным по ка-

честву).

4. Впрочем, тот факт, что не только каждое заседание Верховного суда США, но и

любое партийное собрание (convention) открывается молитвой, давно уже превратился в

тягостную условность.

5. Или если он случайно в качестве самого старого гостя сидел во главе стола, об-

ращение официанта, разливающего суп: «Sir , the prayer , please» («Сэр, молитву, пожа-

луйста»). На приведенный в тексте типичный вопрос, заданный мне в одно прекрасное

воскресенье в Портри, я вынужден был ответить следующее: «Я принадлежу к церкви

земли Баден; в Портри мне не удалось обнаружить chapel этой церкви». Дамы приняли это

объяснение вполне cерьезно и благосклонно: «Он посещает собрания только своей дено-

минации!»

6. «Вера (faith) — лучшее средство от простуды», — заметил один из моих родст-

венников.

7. Он обратился к одному из крещеных: «Алло, Билл, что, вода изрядно холодна?»

— на что тот совершенно серьезно ответил: «Джефф, я думал об одном изрядно жарком

месте (об аде) и не заметил, холодна ли вода».

8. Не вызывает, конечно, сомнения, что соперничество сект в ловле душ, обуслов-

ленное в значительной степени и материальной заинтересованностью проповедников,

очень сильно противодейсгвовало подобному отбору именно в Америке. Поэтому конку-

рирующие деноминации часто объединялись для ограничения этой практики. (Так, за-

прещалось легко предоставлять разрешения для венчания в том случае, если вступающие

в новый брак были ранее разведены по недостаточно серьезным с религиозной точки зре-

ния основаниям.) Между тем такого рода разрешения обладали большой притягательной

силой для вступления в секту. В этом вопросе в течение некоторого времени баптистские

общины как будто склонны были к известной податливости, тогда как и католическая, и

лютеранская (Миссурийская) церковь проявляли должную строгость, в результате кото-

рой, правда, как будто сократилось число и прихожан.

9. В ряде случаев в крупных городах мне рассказывали, что спекулянт, занимаю-

щийся различными операциями со строительными участками, обычно прежде всего воз-

двигает (весьма скромную) церковь, затем приглашает питомца какой-либо богословской

семинарии, платит ему 500–600 долл. и рисует перед ним заманчивую перспективу бле-

стящего положения в качестве проповедника в том случае, если тот сумеет организовать

общину и «наполнит участок верующими». Мне показывали развалившиеся строения, на-

поминающие по своим очертаниям церковь, которые свидетельствуют о неудачных по-

пытках такого рода. В большинстве случаев, однако, им сопутствует успех. Добрососед-

ские отношения, sunday school (воскресная школа) и т. п. необходимы поселенцу, и преж-

де всего ему необходимы соседи, на которых можно положиться в «этическом» отноше-

нии.


10. Секты часто находятся в довольно хороших отношениях, несмотря на острую

конкуренцию, которая выражается в характере материальных и духовных воздаяний во

время вечерних чаепитий общин, а в аристократических церквах — и в характере песно-

пений (так, тенор бостонской Trinity church , который пел лишь во время воскресной

службы, получал 8 тыс. долл.). В методистской церкви во время службы, на которой я

присутствовал, о вышеописанном крещении баптистов говорилось как о зрелище, поучи-

тельном для каждого. Общины решительно отказывались от знакомства с «различиями

верований» и вообще совершенно не интересовались догматикой. Темой проповеди долж-

ны были быть лишь этические проблемы. Все прослушанные мной проповеди для средне-

го сословия были преисполнены типично буржуазной морали с ее требованиями добропо-

рядочности и приличия; мораль этих проповедей была вполне доморощенная и трезвая, но

произносилась она с большой внутренней убежденностью, подчас даже с волнением.

11. Assistant по семитскому языку в одном из университетов восточных штатов ска-

зал мне: он сожалеет, что не стал «главой масонской ложи», это позволило бы ему вер-

нуться к деловой жизни. На мой вопрос, чем бы это могло ему помочь, он ответил: если

бы он, совершая торговые операции, мог представляться в качестве главы масонской ло-

жи, то ему было бы обеспечено устранение всех конкурентов и он ценился бы на вес золо-

та.

12. Некоторые образованные американцы с презрительным раздражением отмеча-

ют это как «humbug» (вздор) или пережитки прошлого, а иногда и вообще отрицают су-

ществование подобных явлений; многим — что подтвердил мне Уильям Джеймс — они и

в самом деле неизвестны. Однако в ряде областей эти рудименты прошлого сохранились,

и подчас в весьма гротескных формах.

13. «Лицемерие» и конвенциональный оппортунизм, власть условностей в вопро-

сах такого рода вряд ли здесь сильнее, чем в Германии, где ведь тоже невозможно пред-

ставить себе офицера или чиновника, не принадлежащего к какому-либо исповеданию,

где бургомистр Берлина (арийского происхождения!) не был утвержден в должности

только потому, что не пожелал крестить ребенка. Различна лишь направленность услов-

ностей и «лицемерия»: в Германии это — продвижение по службе, в Америке — деловой

успех.

14. На «деньги» как таковые и в Америке можно купить только власть, но не соци-

альный престиж, хотя деньги, конечно, могут служить средством и для приобретения пре-

стижа. Так же обстоит дело в Германии, да и повсюду. В Германии проторенная колея ве-

дет через покупку дворянского поместья, учреждение фидеикомисса, жалованное дворян-

ство — это открывает внукам доступ в аристократическое «общество». В Америке в соот-

ветствии со старой традицией большим уважением пользовался человек, который сам

приобрел свое состояние, а не наследовал его, средством к завоеванию социального пре-

стижа были связи с представителями высших сословий, завязанные в аристократических

колледжах, а на заре американской истории — принадлежность к аристократической секте

(например, пресвитериан, в церквах которых в Нью-Йорке можно было обнаружить на

сиденьях пуховые подушки и веера); позже — к аристократическому клубу. Наряду с этим

имеет значение тип квартиры (ее местоположение на street — главной улице, которая име-

ется почти во всех средних американских городах), одежды, спортивных склонностей. А с

недавнего времени и происхождение от Отцов пилигримов, Покахонты или других индей-

ских дам и т. п. Здесь не место заниматься этим более подробно. Массовое распростране-

ние получили различные бюро переводчиков и агентства, занимающиеся установлением


генеалогий плутократов. Все эти подчас весьма гротескные явления относятся к области

европеизации американского «общества».

15. Это не всегда распространяется на немецко-американские клубы. Когда группе

молодых немецких купцов (из лучших ганзейских семей), проживающих в Нью-Йорке,

был предложен вопрос, почему все они стремятся получить доступ в американский клуб, а

не во вполне благоустроенный немецкий, эти молодые люди ответили: их (немецко-

американские) шефы также иногда играют с ними в бильярд, но при этом всегда ощуща-

ется, что они понимают, как это «мило с их стороны».

16. В качестве параллели для Германии можно указать на значение студенческих

корпораций и патента офицеров резерва для commercium и connubium (коммерции и бра-

ка) и на значительную социальную роль, которую играет «готовность к предоставлению

сатисфакции». Суть дела одна, характерное различие — лишь в направленности и матери-

альных последствиях.

17. См. предыдущее примечание. Вступление в американский клуб (в школьные го-

ды или позднее) всегда знаменует разрыв с немецкими традициями.

18. При эмиграции в Новую Англию образование церковной общины часто пред-

шествовало политическому устройству (в соответствии с известным пактом Отцов пилиг-

римов). Так, дорчестерские иммигранты в 1619 г., до того как они эмигрировали, сплоти-

лись в церковную общину и избрали проповедника и учителя. В колонии Массачусетс

церковь была формально самостоятельной корпорацией, членами которой, правда, могли

быть лишь граждане Массачусетса, но, с другой стороны, состоять членом этой корпора-

ции было необходимо, так как это служило предпосылкой гражданского полноправия. В

Нью-Хейвене вначале (до его насильственной инкорпорации в Коннектикут) обязательной

предпосылкой гражданского полноправия также была принадлежность к церкви и хоро-

шее поведение (которое обеспечивало допуск к причастию). Напротив, в Коннектикуте (в

1650 г.) township (муниципальные власти) обязаны были содержать церковь (отход от

строгих индепендентских принципов в сторону пресвитерианства). Это было уже смягче-

нием повседневной практики, ибо после инкорпорации Нью-Хейвена распределение цер-

ковных аттестатов стало обусловливаться безупречностью в религиозном отношении и

материальной обеспеченностью. В Массачусетсе уже в XVII в. в связи с инкорпорацией

Мэна и Нью-Хэмпшира пришлось отказаться от прежней строгости при определении ре-

лигиозной квалификации, необходимой для получения политических прав. Компромисс-

ные решения были приняты и по вопросу о допуске в церковь новых членов; наиболее

знаменитым из них является Halfway–Covenant 1657 г. К membership теперь допускались и

те, кто не доказал, что он относится к возрожденным, однако к причастию они до начала

XVII в. не допускались.

19. Назовем еще ряд старых работ, недостаточно известных в Германии. Очерк ис-

тории баптизма дан в книге: Vedde r. A short history of the Baptists. London, 1897. Относи-

тельно Hanserd Knollys см.: Culross. Hanserd Knollys. vol. 2, Baptist manuals. Ed. by P.

Gould. London, 1891. К истории анабаптизма: В ax Е. В . Rise and fall of the Anabaptists.

New York. 1902. О Смите: D exter H. M. The true story of John Smyth, the Se-Baptist, as told

by himself and his contemporaries. Boston, 1881.

Важнейшие публикации общества Hanserd Knollys society (printed for the Society by

J. Hadden, Castle street, Finsbury, 1846–1854) уже приводились выше. Прочие официальные

документы см.: The Baptist church manual by J. Newton Brown (Philadelphia. American Bap-

tist Plibi. Society 30 s. Arch. street). О квакерах, помимо названной выше книги Шарплесса,


см.: Apple-garth А. С. The Quakers in Pennsylvania (John Hopkins univ. studies in history and

political science. Ser. 10, vol. 8–9); L crime r G. Baptists in history. N. Y., 1902; Sei.ss J. A.

Baptist system examined (Lutheran public soc., 1902). О Новой Англии (кроме Доила) см.:

Massachusets historical collections; затем: Weeden. Economic and social history of New Eng-

land 1620–1789, vol. 1–2; Howe W. D. The Puritan republic. Indianapolis, 1899. Об эволюции

идеи «covenant» (ковенанта) в старом пресвитерианстве, его церковной дисциплине и от-

ношении к официальной церкви, с одной стороны, к конгрегационалистам и сектантам —

с другой, см.: Burrag е. The church covenant idea, 1904; его же: The early English Dissenters,

1912: затем: Macphail W. M. The Presbyterian church, 1918; Brown J. The English Puritans.

1910. Важные документы напечатаны в книге: Usher . The Presbyterian movement. 1584–

1589. Cam . Soc., 1905. В этом перечне дан лишь предварительный и неполный список ра-

бот, представляющих для нас существенный интерес.

20. Это считалось в XVII в. настолько само собой разумеющимся, что, как уже ука-

зывалось выше, Mr. Moneylove (мистер Любитель денег) у Беньяна («Pilgrim's progress», в

изд. Таухница, с. 114) прямо говорит, что дозволено принять веру для того, чтобы разбо-

гатеть, ибо причина, по которой человек становится религиозным, значения не имеет.

21. Кроме них, и квакеры, о чем свидетельствует следующий отрывок, на который

указал мне Э. Бернштейн: «Члены этих обществ держали слово и свято соблюдали усло-

вия договоров не только в тех делах, которые были связаны с законами страны, но и во

всех своих торговых отношениях. Когда они впервые появились в качестве единого обще-

ства, они терпели неудачи в своих торговых делах, так как все те, кому не нравились их

обычаи, старались сократить их клиентуру. Однако в скором времени их стали обвинять в

том, что они захватили в свои руки всю торговлю. Это неудовольствие было отчасти вы-

звано тем, что они не входили ни в какие торговые сделки с другими, отчасти же тем, что

они никогда не требовали двойной цены за свои товары». (Clarkson Th. A portraiture of the

Christian profession and practice of the Society of Friends, 3d ed. London, 1867, p. 276. Первое

издание вышло в 1830 г.)

22. Типично буржуазная этика всех аскетических сект и обществ была с самого на-

чала тождественна той, которая вплоть до настоящего времени сохранилась в американ-

ских сектах. Методистам, например, запрещалось: 1) многословие при покупке или про-

даже («торговаться»); 2) торговать товарами, за которые не уплачена пошлина; 3) взимать

проценты, превышающие установленную законом норму; 4) «собирать сокровища на зем-

ле» (то есть превращать капитал в «состояние»); 5) брать в кредит без уверенности в том,

что деньги могут быть вовремя возвращены; 6) всякое расточительство.

23. Источником служат высказывания Цвингли (см.: Fussli , 1, 228, ср. 243, 253,

263) и его же «Elenchus contra catabaptistas» (Werke , III , 357, 362). Характерно, что

Цвингли затратил много усилий на борьбу с антипедобаптистами в своей собственной

общине; они же в свою очередь рассматривали «сепаратизм» анабаптистов, то есть их во-

люнтаризм, как проявление того, что они считали отвергнутым в Священном писании.

Отлучения от церкви всех «wicked liars» (злонамеренных лжецов) и допуска одних только

«faithful» (благочестивых) и их детей требовали браунисты в петиции Якову 1 (1603). Од-

нако и (пресвитерианское) Directory of church government предположительно 1584 г.

(впервые опубликовано в кн.: Pear-son A. Scott. Der alteste englische Presbyterianismus.

Heidelberg, 1912. Diss.) в ст. 37 устанавливает, что к причастию допускаются лишь те лю-

ди, которые подчиняются церковной дисциплине или «litteras testimoniales idoneas aliunde

attulerint» («представляют письменные свидетельства о своей добропорядочности»).


24. Проблематика, связанная с сектантски-волюнтаристским принципом, логически

вытекающим из требования «ecclesia pura» (чистой церкви), для реформатской (кальвини-

стской), то есть отвергающей сектантский принцип церкви, особенно отчетливо проступа-

ет в наши дни (причем именно в ее догматическом аспекте) у А. Кейпера (известного поз-

же в качестве премьер-министра Голландии), особенно в его программной работе:

Separatie en doleantie. Amsterdam, 1890. Сущность проблемы он видит в тех последствиях,

которые проистекают из отсутствия в некатолическом христианском мире должности не-

погрешимого наставника; этим обусловливается, что «тело» видимой церкви не может

быть «Corpus Christi» (телом Христовым) в понимании старых реформатов; видимая цер-

ковь неминуемо разделяется в пространстве и во времени и не может быть свободна от

человеческих слабостей. Видимая церковь возникает исключительно как волевой акт ве-

рующих на основании данного им Христом права. Поэтому источником potestas

ecclesiastica (власти церкви) является не Христос и не ministri , а одна только община ве-

рующих (близость Фоэту). Посредством добровольного в юридическом смысле объедине-

ния общин — которое является, однако, религиозным долгом — создается более крупный

коллектив. От римского принципа, устанавливающего, что каждый, кто является членом

церкви, тем самым (ео ipso) является и членом своей территориальной общины, следует

отказаться. Крещение превращает человека лишь в «membrum incompletum» (неполно-

правного члена) и не дает никаких прав. Не крещение, а лишь «belijdenis en stipulate» пре-

вращают верующего в активного члена общины в юридическом смысле, членство (и толь-

ко оно) тождественно с подчинением disciplina ecclesiae (опять близость Фоэту). Церков-

ное право занимается созданными людьми установлениями видимой церкви, правда, свя-

занными с божественным порядком, но не отражающими его непосредственно (см.: Voet .

Politica ecclesiastica, vol. I, p. I, II). Все это — индепендентские варианты исконного ре-

форматского права и церковного устройства (особенно хорошо описанные Рикером), пре-

дусматривающие активную роль общины, то есть мирян, при приеме новых членов. Во-

круг этого требования участия всей общины упорная борьба шла и в Новой Англии; его

прежде всего отстаивали браунистские индепенденты, защищая от нападок успешно на-

ступающих «джонсонистов», требовавших установления в церкви господства «ruling

elders» (старейшин). Само собой разумеющимся было, что в общину принимали лишь

«regenerates» (возрожденных). (По Бейли, «из 40 только одного».) В XIX в. к этому близка

церковная теория шетландских индепенденгов (см.: Sack. Ор. cit .), которая также выстав-

ляла требование особого решения о приеме в общину. Церковная теория Кейпера сама по

себе, конечно, не может быть названа «конгрегационалистской». По Кёйперу, религиоз-

ный долг отдельных общин повиноваться и входить в единую церковь перестает действо-

вать и уступает место обязательству «separatie» (отделения) (поскольку в одном и том же

месте может быть лишь одна законная церковь) лишь в том случае, если «doleantie», то

есть старания исправить погрязшую в грехе церковь посредством активного протеста и

пассивной обструкции («doleeren» в значении «протестовать» известно уже в XVII в.), не-

смотря на все усилия, не увенчались успехом, в результате чего пришлось уступить силе.

В этом случае, поскольку в церкви нет «подданных» и сами верующие выполняют функ-

ции учрежденной Богом должности, конституированиев самостоятельную общину стано-

вится долгом верующих. Ибо восстания могут быть и обязанностью перед Богом (см.:

Кuyрег. Het conflict gekomen., 1886, p. 30–31). Кёйпер, как и Фоэт, разделяет старую инде-

пендентскую точку зрения, согласно которой полноправными членами церкви являются

лишь допущенные к причастию и лишь они могут быть поручителями при крещении сво-


их детей; другими словами, верующими в духовном смысле являются лишь внутренне об-

ращенные, в юридическом — лишь допущенные к причастию.

25. Для Кейпера (см.: Kuyper. Het dreigend conflict, 1886) также основная предпо-

сылка заключается в том, что не оберегать чистоту причастия от неверующих — грех

(с. 41, ссылка на 1 Кор. II, 26, 27, 29; 1 Тим., 5, 22; Апок., 18, 4). Правда, Кёйпер в отличие

от «лабадистов» (радикальных пиетистов) полагает, что церковь никогда не выносила су-

ждений о состоянии благодати «перед Богом».

Однако решающее значение для допущения к причастию имеют, по его мнению,

только вера и поведение. На заседаниях синодов XVI и XVII вв. постоянно обсуждаются

условия допуска к причастию. Так, решение Южноголландского синода 1574 г. гласит:

причащение святым дарам невозможно там, где нет организованной общины, старейшины

и диаконы которой несут заботу о том, чтобы не допускались недостойные. По решению

Роттердамского синода 1575 г. не допускаются те, кто ведет недостойную жизнь (вопрос

этот решался старейшинами общины, а не только проповедником, и сомнения почти все-

гда выдвигаются общиной, часто вопреки более мягкому суждению проповедника). См.,

например, случай, приведенный в кн.: Reitsma J ., Veen S. V. van. Acta der provin-ciale en

particuliere synoden, gehouden in de Noordelijke Nederlan-den, gedurende de jaren, 1572–1620.

Groningen, 1892–1899. Синод в Лейдене 1619 г. рассматривал вопрос, можно ли допустить

к причастию человека, женатого на анабаптистке (ст. 114), слугу «ломбардца» (провинци-

альный синод в Девентере 1595 г., ст. 24) «банкрота» (синод в Алкмаре 1599 г., ст. II: 1605

г., ст. 28) и человека, заключившего договор с кредиторами (Североголландский синод в

Энкхёйзене 1618 г.— Gray. Class. Arnstel., № 16). На последний вопрос дается утверди-

тельный ответ в том случае, если консистория находит, что имущество должника (сверх

того, что оставлено на пропитание и одежду его и его семьи) может служить достаточной

гарантией, особенно если сам кредитор удовлетворен условиями заключенного договора,

а должник признает свою вину. О недопущении «ломбардцев» см. выше; о недопущении

супругов, неспособных ужиться друг с другом: Reitsma J. Ор. cit ., Ill , р. 91; см. также

р. 176: о требовании, предъявленном участникам судебного процесса (они обязаны при-

мириться перед причащением), о недопущении их к причастию в период ведения процес-

са, об условном допуске того, кто проиграл процесс по обвинению в клевете и подал на

апелляцию. Впервые исключение из числа причащающихся ввиду отсутствия удовлетво-

рительного результата испытания (в то время испытания проводились духовником, а не

общиной) осуществил Кальвин в страсбургской общине французских эмигрантов. В соот-

ветствии с его первоначальной концепцией (см.: Inst. christ. ге1., IV, с. 12, §4), в которой

отлучение определяется как вынесение божественного приговора, оно, по существу,

должно было бы распространяться только на отвергнутых; однако оно рассматривается

(ор. cit. § 5) также как средство «исправления». В современной Америке баптисты очень

редко применяют формальное отлучение, во всяком случае, в больших городах оно заме-

няется на практике «dropping», то есть просто исключением из общины. У сектантов и ин-

депендентов типичными носителями церковной дисциплины всегда были миряне, тогда

как раннее кальвинистско-пресвитерианское учение стремилось к планомерному осущест-

влению полного господства над церковью и государством. Тем не менее уже в «Directory»

английских пресвитериан 1584 г. (см. прим. 23) устанавливалось, что в classis и в высшие

инстанции церковного управления миряне должны входить в числе, равном числу духов-

ных лиц.


Взаимоотношения между старейшинами и общиной регулировались различным

образом. Вслед за Долгим парламентом (пресвитерианским) 1645 г. Cambridge platform

1647 г. в Новой Англии также передала старейшинам (мирянам) право не допускать к

причастию (Lord's Supper). Между тем шотландские индепенденты еще в середине XIX в.

направляли сведения о дурном поведении верующих в комиссию; на основании проведен-

ной ею проверки вся община выносила решение об исключении данного лица из числа

причащающихся, руководствуясь при этом более строгим толкованием идеи общей ответ-

ственности членов общины. Это вполне в духе цитированного выше (прим. 23) браунист-

ского исповедания, поданного Якову I в 1603 г. (см.: Dexter . Ор. cit., р. 308); «джонсони-

сты» же рассматривали суверенную власть (избранных) elders (старейшин) в библейском

понимании, полагая, что старейшины могут не допустить к причастию и вопреки реше-

нию общины (поводом послужила сецессия Аинсворта). Об отношении к этому вопросу

ранних английских пресвитериан см. литературу в прим. 19 и названную в прим. 23 дис-

сертацию Пирсона.

26. Этого же принципа придерживались, впрочем, и голландские пиетисты. Так,

например, Лоденстейн полагал, что не следует причащаться вместе с «невозрожденными»,

а к ним он относит всех тех, у кого не обнаруживаются признаки возрождения; он доходит

до того, что не советует читать вместе с детьми Отче наш, ибо они еще не могут считать-

ся «детьми Божьими». Еще Кёлер слышал иногда в Нидерландах утверждение, что возро-

жденные вообще не грешат. Ортодоксальный кальвинизм и поразительная стойкость в

следовании Библии были особенно распространены в среде мелкой буржуазии. Именно

эти ортодоксальные круги еще в 1852 г. в связи с регулированием церковного устройства

сетовали — не доверяя образованным богословам — на незначительное количество мирян

в синодах (а также на отсутствие достаточно строгой «censura morum»). Требование, со-

вершенно немыслимое для ортодоксально-лютеранской партии Германии.

27. См.: Dexter Н. М. Congregationalism of the last three hundred years, as seen in its

literature. N. Y., 1880, p. 97.

28. Английские просвитериане елизаветинского времени готовы были принять 39

статей англиканской церкви, за исключением ст. 34–36, которые нас здесь не интересуют.

29. В XVII в. для допуска к причастию баптистов, не являющихся членами местной

баптистской общины, необходимо было предъявление аттестации (letters of

recommandation), что же касается анабаптистов, то их допускали только после испытания

и по решению общины (Приложение к изданию: Hanserd Knollys confession, 1689. West

Chester, Pa. 1817). Для лиц, обладавших требуемой квалификацией, причастие было обя-

зательным: отказ вступить в конституированную по всем правилам общину своего ме-

стожительства был схизмой. Вопрос об обязательном сообществе с другими общинами

решался аналогично точке зрения Кёйпера (см. прим. 24); при этом, однако, полностью

отрицалась какая бы то ни было юрисдикция над отдельными церквами. О litterae

testimoniales (свидетельствах) у сторонников ковенанта и ранних английских пресвитери-

ан см. выше прим. 23 и приведенную в прим. 19 литературу.

30. См.: Shaw W. A. A history of the English church during the Civil wars and under the

Commonwealth 1640–1660, vol. II. London, 1900, p. 152–165. Gardiner S. R. History of the

Commonwealth and the Protectorate, vol. III , p. 231.

31. Против этого выражен протест уже в браунистской петиции 1603 г. Якову I.

32. Этот принцип высказан, например, в решениях синода в Эдаме от 1585 г. (см.:

Reitsma. Ор. cit., 139).


33. Сомнения неуверенных в своей квалификации членов общины (на основании

ст. 25 Church of England — Церкви Англии) подробно рассмотрены у Бакстера (см.:

Baxter . Eccler. dir., II, р. 108).

34. В какой степени и здесь учение о предопределении является наиболее чистым

типом и как велико было его практическое значение (совершенно несправедливо подвер-

гающееся постоянным сомнениям), наиболее отчетливо видно из ожесточенного спора о

том, следует ли крестить детей тех, кто отвергнут общиной на основании проверки их по-

ведения. Три из четырех прежних амстердамских эмигрантских общин (в начале XVII в.)

ответили на это утвердительно. Однако в Новой Англии уступки в этом вопросе были

сделаны лишь «Halfway» ковенантом 1657 г. О Голландии см. также прим. 25.

35. cm.: Baxter. Ор. cit., II, р. 110.

36. Уже в начале XVII в. запрещение религиозных кружков (slijkgeuzen) в Голлан-

дии вызвало там подлинный культуркампф. Елизавета со всей решительностью выступила

против общин (вплоть до угрозы смертной казни в 1593 г.). Причина заключалась в авто-

ритарном характере аскетической религиозности или, что в данном случае более верно, в

попытке духовной власти соперничать со светской властью. (Картрайт настойчиво требо-

вал предоставления церкви права отлучать светских князей.) Да и в самом деле, пример

Шотландии, страны классического пресвитерианства с ее церковной дисциплиной и гос-

подством клерикальных кругов, направленным против короля, должен был производить

устрашающее впечатление.

37. Либерально настроенные амстердамские бюргеры посылали своих детей для

прохождения конфирмации в соседние общины к более либеральным проповедникам,

чтобы не подвергать их непримиримости и требовательности местных ортодоксов.

Kerkraad (церковный совет данной амстердамской общины) отказался (в 1886 г.) признать

аттестации нравственности, выданные на стороне, и исключил их обладателей из состава

причащающихся; свои действия церковный совет аргументировал тем, что следует блю-

сти чистоту причастия и прежде всего повиноваться Богу, а не людям. Когда же сино-

дальная комиссия, рассмотрев жалобу отвергнутых, сочла ее оправданной, церковный со-

вет вновь отказался повиноваться решению синодальной комиссии и, самовольно приняв

новый устав, предоставляющий церковному совету полную власть над церковью в случае

каких-либо несогласий с синодом, вышел из повиновения синоду; освободившиеся таким

образом от синодального контроля старейшины (миряне) Рутгерс и Кейпер хитростью за-

хватили, несмотря на поставленную охрану, Nieuwe kerk (см.: Hogerfeil. De kerkelijke strijd

te Amsterdam, 1886 и приведенные выше работы Кейпера). Уже в 20-х годах движение,

возглавляемое Бильдердейком и его учениками Исааком да Костой и Абрахамом Кападосе

(двумя крещеными евреями), привело к расколу. Восставшие выступили в защиту чистоты

учения о предопределении (и поэтому против отмены рабства, а в равной степени и про-

тив прививок как вмешательства в Божий промысел), против ослабления церковной дис-

циплины и причащения недостойных. Синод «Afgescheidenen gere — formeerden

gemeenten» в Амстердаме (1840) строго запретил на основании дордрехтских канонов ка-

кое бы то ни было господство (gezag) «внутри церкви или над ней». К ученикам Бильдер-

дейка принадлежал и Грун ван Принстерер.

38. Классическая формулировка этого принципа дана уже в Амстердамском испо-

ведании 1611 г. (Amsterdam confession.— In: Publ. of Hanserd Knollys society, vol. 10).

Ст. 16 этого исповедания гласит: «Поскольку члены каждой церкви и конгрегации долж-

ны знать друг друга, церковь не должна охватывать такое количество верующих, при ко-


тором практически невозможно знать друг друга». Поэтому любой синодальный устав и

организация любого органа церковного управления уже сами по себе считались наруше-

нием установленного принципа. Так обстояло дело в Массачусетсе, так было в Англии

при Кромвеле, когда постановление парламента от 1641 г., предоставляющее каждой об-

щине право выбирать ортодоксального minister и проводить lectures (религиозные собра-

ния), послужило сигналом к притоку множества баптистов и индепендентов. Отдельная

община (в то время, вероятно, еще фактически отдельное духовное лицо) рассматривается

как носитель церковной дисциплины уже в опубликованных Ушером раннепресвитериан-

ских Дедхамских протоколах. О баллотировке при приеме новых членов в протоколе от

22.X.1582 г. говорится: «Чтобы никто не был принят в данную общину без согласия всех

ее членов». Однако уже в 1586 г. эти пуритане отмежевались от браунистов, которые сде-

лали из данного положения конгрегационалистские выводы.

39. «Классы» методистов, которые служили основой совместной их заботы о спа-

сении души, превратились в стержень всей организации. «Класс» состоял из 12 человек;

руководителю вменялось в обязанность еженедельно встречаться с каждым членом класса

либо дома, либо во время class meeting (собрания класса), где обычно имело место всеоб-

щее покаяние. Руководитель вел записи о поведении каждого члена класса. Такие записи

служили основой и для аттестационных свидетельств, выдаваемых при перемене место-

жительства. Эта организация в настоящее время повсюду, в том числе и в Соединенных

Штатах, давно уже пришла в упадок. Однако о характере и мерах воздействия церковной

дисциплины раннего пуританизма можно судить хотя бы по указанию вышеназванного

Дедхамского протокола, где говорится об «admonition» (предостережении) члену класса,

«если братья что-либо обнаружили или выследили».

40. Церковная дисциплина лютеранства (особенно в Германии) была, как известно,

мало разработана и очень скоро пришла в совершеннейший упадок. Под влиянием этого

обстоятельства, а также чрезвычайно сильного в Германии (хотя существовавшего и в

других странах) недовольства, проявляемого государственной властью по отношению к

соперничеству автономных и церковных властей, церковная дисциплина была малоэф-

фективна и в реформированных церквах Германии, за исключением Юлих-Клеве и других

рейнских областей (тем не менее следы этой дисциплины встречаются вплоть до XIX в.;

так, последнее отлучение в Пфальце, где, правда, церковный устав от 1563 г. уже скоро

стал на практике трактоваться в эрастианском духе, относится к 1855 г.). Только меннони-

ты и поздние пиетисты создали эффективные меры дисциплинарного воздействия и эф-

фективную организацию дисциплинарного взыскания. (С точки зрения Менно, «видимая

церковь» существовала только там, где функционировала церковная дисциплина, обяза-

тельным компонентом которой было отлучение за дурное поведение и смешанные браки.

Ринсбургские коллегианты вообще не считались с догматами и принимали во внимание

только «поведение»). У гугенотов очень строгая сама по себе церковная дисциплина по-

стоянно парализовалась политическими соображениями, связанными с необходимостью

сохранить поддержку знати. В Англии сторонниками церковной дисциплины были в пер-

вую очередь средние слои буржуазии, так, например, лондонское Сити. Власти клира они

не боялись, а церковная дисциплина могла, как они полагали, служить средством для по-

давления народных масс. Церковная дисциплина находила многочисленных привержен-

цев и в кругах ремесленников. Меньше, конечно, среди знати и крестьян. Противниками

ее были органы политической власти — в Англии, следовательно, парламент. Однако не

«классовые интересы» определяют в первую очередь отношение отдельных слоев общест-


ва к этому вопросу, а религиозные и наряду с ними политические интересы и убеждения

(это становится очевидным даже при поверхностном ознакомлении с источниками). Из-

вестна суровость церковной дисциплины в Новой Англии, впрочем, это в равной степени

относится и к исконному европейскому пуританству. Major generals и commissioners

Кромвеля — проводники церковной дисциплины в период его правления — время от вре-

мени вносят предложения изгнать всех «ленивых, распутных и нечестивых людей». У ме-

тодистов послушников за плохое поведение исключали без каких бы то ни было объясне-

ний; полноправных членов — на основании исследования, проведенного специальной ко-

миссией. О церковной дисциплине гугенотов (которые долгое время фактически вели су-

ществование «секты») свидетельствуют данные синодальных протоколов, где, в частно-

сти, речь идет о мерах против торговли недоброкачественными товарами и коммерческой

недобросовестности вообще (6-й синод Avert, gen., XIV); часто встречаются предписания

по поводу одежды; рабство и работорговля разрешаются (27-й синод); содержатся до-

вольно мягкие практические меры, гарантирующие выполнение требований казны (казна

— тиран) — 6-й синод cas. de cone. dec., XIV: против ростовщичества: XV. s. 25 (sr. 2. Syn.

gen. 17; 42). Ранние английские пресвитериане определялись в официальной корреспон-

денции конца XVI в. как «disciplinarians» (см.: Реar-son . Ор. cit.).

41. Во всех сектах существовал испытательный срок, у меннонитов, например, он

длился шесть месяцев.

42. В «Apologetical narration» пяти ипдспендентских «dissenting brethren» Вестмин-

стерского синода на первый план выдвигается отмежевание от «casual and formal

Christians» (случайных христиан лишь формально считающихся таковыми). Вначале это

было лишь проявлением волюнтаристского сепаратизма, а не отказом от commercium (де-

ловых связей). Однако первоначальное, позже смягченное, требование Робинсона, строго-

го кальвиниста и сторонника Дордрехтского синода (о нем см.: Dexter. Congregationalism,

р. 402), сводилось к тому, что нндепендентские сепаратисты не должны общаться с людь-

ми других убеждений, даже если эти люди были, что считалось возможным, избранными.

Большинство сект не решалось открыто присоединиться к этому требованию, некоторые

даже решительно отвергали его, во всяком случае, в качестве принципа. Бакстер (см.:

Baxter . Chr. dir. II. р. 100) даже полагает, что можно не беспокоиться по поводу совмест-

ной молитвы с ungodiv (нечестивцами) при условии, что ответственность за этот акт несет

отец семейства или священник, а не сам молящийся. Впрочем, это совсем не протестант-

ское по своему духу утверждение. «Mijdinge» играло для радикальных баптистских сект

Голландии весьма значительную роль.

43. Это очень отчетливо проступает в той полемике и борьбе, которые велись внут-

ри эмигрантских сект в Амстердаме в XVII в. Столь же решающим для определения пози-

ции во внутрицерковной борьбе кромвелевского времени был отказ ланкаширцев при-

знать право духовных лиц осуществлять церковную дисциплину и требование передать эти

функции мирянам.

44. Назначение старейшин было предметом длительных контроверз между инде-

пендентскими и баптистскими общинами; в данной связи они не представляют для нас

интереса.

45. Против этого был направлен ордонанс Долгого парламента от 31.XII.1646 г.,

который мыслился как удар по индепендентам. С другой стороны, принцип liberty of

prophesying защищался Робинсоном и на литературном поприще. С епископальных пози-

ций в этом вопросе шел на уступки Иеремия Тейлор (см.: Taylor J. The liberty of


prophesying, 1647). «Tryers» Кромвеля требовали для соответствующего разрешения пись-

менное подтверждение от шести допущенных членов общины, среди которых должно бы-

ло быть четыре мирянина. На ранней стадии английской реформации ревностные англий-

ские епископы часто не только терпели, но и поощряли различного рода «exercises» и

«prophesyings». В Шотландии они в 1560 г. были признаны законным элементом церков-

ной деятельности; в 1571 г. они были введены в Нортхемптоне, а вскоре после этого и в

других местах. Однако Елизавета в соответствии с ее прокламацией, направленной против

Картрайта, продолжала настаивать на их отмене.

46. Уже Смит выдвинул в Амстердаме требование, которое запрещало возрожден-

ному, читающему проповедь, держать перед собой даже Библию.

47. В настоящее время это нигде больше радикально не проводится. Официальная

«легенда» гласит: во время службы те члены общины, на которых, как явствует из опыта,

наиболее часто нисходит «дух», сидят на отдельной скамье против других членов общи-

ны; в глубоком молчании все ждут, чтобы святой дух нисшел на кого-нибудь из них (или

на какого-либо другого члена общины). Во время молитвенного собрания в одном пен-

сильванском колледже «дух», к большому моему сожалению, нисшел не на старую леди,

сидевшую в простой красивой одежде на скамье (на что я втайне надеялся), — ее харизма

получила высокое признание, — а (безусловно, по предварительной договоренности) на

бравого библиотекаря колледжа, который произнес весьма ученую речь о понятии «saint»

(святой).

48. Харизматические перевороты сектантов (типа Фокса и других ему подобных)

внутри общин всегда начинались с борьбы против назначенного священника, «наймита»,

за апостольскую идею бесплатной свободной проповеди, произнесенной по велению свя-

того духа. В парламенте шли ожесточенные споры между конгрегационалистом Гудвином

и Принном, который обвинял Гудвина в том, что он вопреки своим принципам принял

«living»; Гудвин на это отвечал, что он принимает лишь добровольные даяния. Принцип, в

соответствии с которым содержание проповедника обеспечивается лишь добровольными

дарами, декларируется в петиции браунистов Якову 1 от 1603 г., пункт 71: на этом осно-

ван протест против « popish living » (папистских подношений) и «Jewish tithes» (еврейской

десятины).

49. В «Agreement of the people» (Народное соглашение) от 1 мая 1649 г. это послед-

нее требование предъявляется ко всем проповедникам.

50. Так действовали «local preachers» (местные проповедники) методистов.

51. В 1793 г. в методизме было полностью уничтожено различие между посвящен-

ными и не посвященными в сан проповедниками, тем самым не посвященные в сан

странствующие проповедники (travelling preachers), то есть миссионеры, характерные для

методизма, были приравнены к тем проповедникам, которые получили посвящение в сан

внутри англиканской церкви. Вместе с тем странствующие проповедники обрели моно-

польное право проповедовать во всем «circuit» (округе), и им одним разрешалось предла-

гать святые дары. (В этот период методисты впервые стали на основе принципиального

обоснования сами совершать таинство причастия, хотя в другие часы, чем официальная

церковь, к которой они еще продолжали себя причислять.) Поскольку уже к 1768 г. мето-

дистским проповедникам запрещалось одновременно занимать гражданские должности,

возник новый «клир». С 1836 г. утвердилось формальное посвящение в сан. Новому клиру

противостояли рекрутированные из мирян «local preachers», совмещавшие со своей дея-

тельностью в качестве проповедника другие профессии; эти последние были лишены пра-


ва давать причастие, и их компетенция ограничивалась данной местностью. Лица обеих

названных категорий не носили священнического облачения.

52. Большинство этих «circuits» фактически, по крайней мере в Англии, преврати-

лись в маленькие приходы, и странствование проповедников стало фикцией. Тем не менее

вплоть до наших дней сохранилось правило, что один и тот же minister может служить в

одном и том же «circuit» не более трех лет. Новый клир состоял из профессиональных

проповедников. Что же касается «local preachers», из которых рекрутировались странст-

вующие проповедники, то это были лица гражданских профессий, каждый раз получав-

шие разрешение проповедовать в течение года (первоначально). Они были необходимы

при наличии бесчисленного множества богослужений и часовен. Но прежде всего они

служили стержнем для методистской организации с ее «классами», деятельность которых

была направлена на спасение души, следовательно, представляли собой центральный ор-

ган церковной дисциплины.

53. Противоречия между Кромвелем и «парламентом святых» обострились также в

связи с университетским вопросом (университеты не могли бы существовать, если бы бы-

ли уничтожены все десятины и церковные доходы). Уничтожить эти очаги культуры, на-

значение которых в те времена заключалось прежде всего в подготовке богословов, Кром-

вель решиться не мог.

54. Так было по предложению 1652 г. и, в сущности, по церковному устройству

1654 г.

55. Пример у Гардинера: Gardiner. Fall of the monarchy, 1882, vol. I, p. 380.

56. Вестминстерское исповедание (XXVI, 1) также утверждает принцип обязатель-

ной взаимной поддержки как внутри секты, так и вне ее. Многочисленные указания такого

рода легко можно обнаружить во всех сектах.

57. В ряде случаев методисты пытались карать за обращение к светскому суду ис-

ключением из секты. Вместе с тем они часто сами создавали соответствующие инстанции,

в компетенцию которых входило рассмотрение жалоб на неаккуратных должников.

58. В старом методизме прекращение платежей в каждом отдельном случае рас-

сматривалось комиссией братьев. Долги, сделанные без твердой уверенности в том, что

они могут быть оплачены, служили достаточной причиной для исключения из общины —

отсюда и широкий кредит. Ср. приведенное в прим. 25 решение голландских синодов.

Обязанность братьев оказывать друг другу необходимую помощь установлена в баптист-

ской Hanserd Knollys confession (с. 28) с характерным пояснением, что тем самым не

должна нарушаться святость собственности. В ряде случаев (например, в Cambridge

platform , 1647, в изд. 1653 г., 7, № 6) старейшинам со всей решительностью вменяется в

обязанность применять дисциплинарное взыскание против тех членов общины, которые

живут «without а calling» (без определенного занятия) или ведут себя «idlely in their

calling» (ленивы в выполнении своих профессиональных обязанностей) .

59. Предписывается также методистами.

60. У методистов эти аттестации первоначально возобновлялись раз в три месяца.

Индепенденты на ранней стадии своего развития допускали к причастию, как уже указы-

валось выше, лишь обладателей tickets. У баптистов для допуска приезжего в общину счи-

талось необходимым предъявление letter of recommendation общины, в которой он состоял

раньше. См. приложение к изданию: Hanserd Knollys confession, 1689 (West Chester. Pa,

1827). Уже в трех амстердамских баптистских общинах начала XVI в. действовала та же

система; впоследствии она обнаруживается повсюду. В Массачусетсе с 1669 г. в качестве


квалификационного аттестата, необходимого для получения политических и гражданских

прав, служило (вместо прежнего допущения к причастию) свидетельство проповедника и

select men (выборных) об ортодоксальности в вере и достойном поведении.

61. На это указывает Доил в работе, на которую мы постоянно ссылаемся; с этим

он связывает резко выраженный предпринимательский характер поселений Новой Анг-

лии, отличающий их от колоний сельскохозяйственного типа.

62. См., например, замечание Доила о сословном строе Новой Англии, где «аристо-

кратию» образуют семьи со старыми религиозными и культурными традициями, а не

имущие классы.

63. Католическая исповедь была — мы намеренно повторяем это — средством об-

легчения от того тяжелого внутреннего гнета, который постоянно на протяжении всей сво-

ей жизни испытывал член секты. Мы здесь не будем касаться того, в какой мере ряд орто-

доксальных и еретических религиозных сообществ средневековья можно считать предше-

ственниками аскетических направлений протестантизма.

64. Мы вновь подчеркиваем решающее значение этого пункта, рассмотренного в

первой из наших двух статей («Протестантская этика и дух капитализма»). Основной

ошибкой моих критиков было то, что они именно на это не обратили внимания. В даль-

нейшем, когда мы займемся рассмотрением древнеизраильской этики в ее отношении к

очень близким ей в качестве учения египетской, финикийской и вавилонской этикам, мы

столкнемся с аналогичным положением.

65. По этому вопросу см. также сказанное выше, во второй части этого раздела,

с. 193 и сл. Образование древнеиудейских общин, так же как и общин раннехристианских,

влияло — каждая по-своему — в одном и том же направлении (иудеев, как мы увидим в

дальнейшем, это привело к тому, что род утратил свое социальное значение, христианство

воздействовало аналогично в период раннего средневековья).

66. cm.: Livre des metiers du prevot de Paris Etienne Boileau (1268), ed. Lespinasse et

Bonnardon.—ln: Histoire generale de Paris, p. II. sect. 8; p. 225, sect. 4.

67. Анализ этих весьма сложных каузальных отношений в данной работе невозмо-

жен.


Э. Трёльч. Церковь и секта1

С сектантством христианство столкнулось уже в период своего возникновения, од-

нако лишь в эпоху перехода к современному миру оно выступило как широко распростра-

ненное и приобретающее все большее значение явление, позволившее придать завершен-

ность пониманию социологического характера христианства. Значение его заключается в

том, что с ним в христианстве, наряду со сложившимся в ходе его социологического са-

моразвития типом церкви, появляется новый тип секты

При этом на поверхности лежат прежде всего чисто фактические различия. Цер-

ковь как тип организации по преимуществу консервативна; в известной степени принима-

ет мирской порядок, стоит на позиции мироутверждающей, господствующей в массах и

потому по своему принципу являющейся организацией универсальной, т. е. стремящейся

охватить всю человеческую жизнь. Секты, в противоположность этому, — относительно

небольшие группы, которые стремятся к внутреннему совершенству личности и непо-

средственно — личной связи между своими членами. С самого начала они поэтому орга-

низовывались в небольшие группы и отказывались от идеи овладения миром; они вели

себя по отношению к миру, государству и обществу либо индифферентно, терпимо, либо

враждебно, поскольку они не стремились контролировать их или в них включаться, но,

напротив, избегали или терпели их рядом с собой или даже стремились заменить их своим

собственным сообществом.

Далее. Оба типа находились в тесной связи с фактической ситуацией в обществе и

его развитием. Но в то время как полностью развившиеся церкви использовали государст-

во и господствующие слои, включались в качестве составной части в общий порядок,

поддерживая его и в тоже время находя в нем опору и защиту, попадая тем самым в зави-

симость от него и его развития, секты наоборот были связаны с низшими слоями общества

или же теми элементами, которые были противниками государства и общества; они рабо-

тали как бы внизу, а не шли сверху вниз.

С этим было связано, наконец, различное отношение этих типов к супранатураль-

ному и трансцендентному элементу в христианстве, а также их взгляд на его аскезу. Цер-

ковь рассматривает весь мирской порядок как средство и подступ к сверхмирской цели

жизни и включает подлинную аскезу в свою структуру под сильным церковным руково-

дством как момент в достижении этой цели. Секты ориентируют своих членов непосред-

ственно на сверхмирскую цель жизни и в них индивидуалистический, непосредственно с

богом связывающий характер аскезы достигает более сильного и полного развития. Они

рассматривают противостояние миру и его властям, к которым они относят и по мирским

меркам скроенную церковь, как принципиальную и общую аскезу. Не следует также за-

бывать, что аскеза в церкви и церковном монашестве имеет другой смысл нежели отрица-

ние мира или враждебность миру присущая сектам. Аскетизм в церкви является методом

достижения добродетели и наивысшим показателем религиозности, по преимуществу свя-

занным с подавлением чувственности или выражающимся в особого рода способах ее

1 Источник: Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. /Сост. Гараджа В.И., Руткевич Е.Д.

М. Аспект Пресс, 1996г.


достижения, но в остальном аскетизм в церковном понимании предполагает как раз уме-

ренную противоположность между мирской жизнью на обычных ее основаниях и относи-

тельно дружественной миру моралью. Церковная аскеза связана поэтому с аскезой позд-

неантичных искупительных культов и созерцательной отрешенностью; во всяком случае,

она связана с моральным дуализмом — двойственностью морали.

Сектантский аскетизм, напротив, является простым принципом дистанцирования

от мира, выражающемся в отказе признавать право, присягу, собственность, войну,

власть. Он взывает к Нагорной проповеди и подчеркивает простую, но радикальную про-

тивоположность Царства божьего всем мирским интересам и порядкам. Он практикует

самоотречение лишь в качестве средства благотворительности и милосердия, в качестве

предпосылки будущего полного коммунизма любви, и при том, что он признает одинако-

вую для всех обязательность своих правил; он отвергает всякого рода исключительные и

героические деяния, а также героизм одних, искупающий мирской образ жизни, и следо-

вание обычной морали — других.

Он является простой противоположностью миру и его социальным порядкам, но не

отрицанием чувственного начала в жизни или обычной человеческой жизни вообще. Он

соприкасается поэтому с монашеской аскезой лишь в той мере, в какой она со своей сто-

роны создает условия, необходимые для жизни в согласии с Нагорной проповедью и

идеалом коммунизма любви. В главном же аскетический идеал сект, однако, кардинально

отличен от монашества, поскольку оно делает упор на умерщвлении плоти и сверхдолж-

ных подвигах бедности и послушания. Не разрушение чувственности и естественного

чувства собственного достоинства, но единение в любви, которое не может быть поколеб-

лено мирскими распрями, является во всяком случае и существенным образом таким

идеалом.

Все эти фактически существующие различия между средневековой церковью и

сектами должны каким-то образом основываться на различии внутренней структуры их

социологического построения. И если они связаны и могут быть связаны с первоначаль-

ным христианством, то в самом нем должна корениться последняя причина такого образо-

вания двоякого рода структур; таким образом понимание первоначального христианства

должно продлить свет и на социологическое понимание христианства вообще. Поскольку

лишь в этом месте, на этом рубеже различие между этими структурами выявилось резко и

стало перманентным, стало возможным лишь теперь его обсуждать. Достигаемое здесь

объяснение имеет более важное значение для происходящего развития, в ходе которого

секты во все большей мере занимают место наряду с церковью, чем для всего предшест-

вующего развития церкви, которая в первые столетия сама еще во многом колебалась ме-

жду сектой и церковью и лишь с разработкой учения о священничестве и таинствах уста-

новилась как тип, и которая именно поэтому в ходе своего развития долгое время имела

рядом с собой секты, не придавая особого значения прояснению своего отличия от них.

Первой ясной постановкой проблемы была выявившаяся противоположность между са-

краментально-иерархическим понятием церкви у Августина и донатистами. Но этот спор

был забыт с угасанием африканского христианства и эта проблема отчетливо встала вновь

лишь с воплощением идеи церкви в грегорианской церковной реформе.

Слово «секта» оказалось при этом сбивающим с толку. Оно было первоначально

понимаемо апологетически и полемически и обозначало такие отколовшиеся от офици-

альной церкви группы, которые хотя и сохраняли определенные основные элементы хри-

стианской идеи, однако оказались вне церковной общности и традиции — что вовсе не


является и не признается делом добровольного выбора — и тем самым поставили себя в

положение неполноценного побочного образования, страдающего односторонностью,

преувеличениями или обедненностью в сравнении с церковным христианством. Это, есте-

ственно, есть лишь взгляд с позиций господствующих церквей, основывающийся на при-

знании церковного типа организации единственно оправданным и обладающим правом на

существование; современное государственно-церковное право называет сектами как раз те

религиозные группы, которые рядом с официальными, привилегированными государст-

венными Церквями или не получают признания вообще, или признаются как обладающие

меньшими правами и привилегиями. Такое понимание противоречит действительному по-

ложению вещей. Часто в так называемых сектах как раз получают выражение существен-

ные мотивы Евангелия; они сами постоянно ссылаются на Евангелие и на раннее христи-

анство, обвиняя церковь в измене первоначальному идеалу; это всегда те мотивы, которые

или подавляются, или остаются недостаточно развитыми в официальной церкви, конечно,

по самым благовидным причинам, и которые затем все же вновь не замечаются за сектами

в пылу партийной полемики. Однако на самом деле не может быть сомнения в том, что

секты в силу их независимости от мира, их постоянной приверженности первоначальным

идеалам чаще всего как раз и выражают особенно характерные и основные идеи христи-

анства; они в наибольшей степени являются важным фактором в изучении развитая со-

циологических последствий христианской идеи.

Это обнаруживает каждый, занимающийся глубоким исследованием сектантского

движения позднего средневековья, — движения, сыгравшего свою роль в крушении сред-

невекового социального порядка. Великие труды в защиту сект, написанные позднее Се-

бастьяном Франком и прежде всего Готтфридом Арнольдом показывают это со всей ясно-

стью.

Основное направление развития христианства связано, по понятным причинам, с

его стремлением предстать в качестве универсального всеохватывающего идеала, стрем-

лением поставить под свой контроль большие массы людей и властвовать таким образом

над миром и его культурой, с церковным типом. Паулинизм, несмотря на его строго инди-

видуалистические и энтузиастические черты, направлял всегда христианство в это русло

развития: это стремление подчинить Господу мир, в котором государственный порядок

является божественным порядком, направляемым богом; это признание существующего

порядка с присущими ему профессиями и формами жизни и требование одного лишь еди-

нения, союза в обладании благодатной силой тела Христова, — единения, которое должно

подготовить скорое пришествие Царства божьего как подлинного универсального завер-

шения и из которого силой Духа святого должна возникнуть новая жизнь. Чем больше

христианство отказывало этой жизни во имя осуществления супранатурального и эсхато-

логического своего универсализма и пыталось достигнуть конца истории с помощью мис-

сионерских усилий и организаций, тем все больше оно было вынуждено отрывать свою

божественность и «христианскость» от субъективных свойств и действий верующих и

претендовать на обладание религиозными истинами и религиозными силами, властью, ко-

торые в конечном счете заключены в традиции Христа и в божественном руководстве

церковью, которое наполняет и пронизывает ее тело. На этой объективной основе субъек-

тивные силы могли снова и снова возобновляться, испытывая обновляющее воздействие,

но эта объективная основа не совпадала с таким результатом. Только таким образом была

возможна массовая церковь и только так стало возможно относительное признание мира,

государства, общества и данной существующей культуры без нанесения ущерба основам.


Божественность церкви сохранялась в ее объективных основаниях и из них посто-

янно возрождалась. Целью руководителей церкви было сохранение в максимальной сте-

пени этой основы как объективной с помощью традиции, духовенства и таинств, обеспе-

чить присутствие в ней объективного социологического связующего звена, и только когда

это достигнуто, обеспечить возможность субъективной деятельности, только в частностях

не поставленной под контроль. Таким образом было обеспечено сохранение основного

религиозного чувства обладания неким божественным даром благодати и искупления и

одновременно была сохранена действенность универсалистской тенденции, поскольку она

утверждала церковь как институт, ведающий божественной милостью, в качестве верхов-

ной власти. Затем, с помощью института Покаяния и духовной власти церкви, законов о

еретиках и контроля за состоянием вероисповедания, она намеревалась добиться также и

власти над людскими душами. Однако в подобных обстоятельствах неизбежен был ком-

промисс с мирскими властями, общественным строем, экономическими жизненными ус-

ловиями. Такой компромисс был теоретически выведен томистским учением в его тонко

продуманном, всеобъемлющем строении, энергично утверждавшем предельные сверх-

мирские жизненные ориентиры. При этом все помещается в русло Евангелия, если только

под последним понимать основание универсальной и всеспасительной Жизни, отправ-

ляющейся от подаренного Евангелием знания и его Церковного обеспечения. К этому ре-

зультату привели как раз разработка объективной, социологической связи, ее обеспечение

и стремление достичь за счет этого универсального контроля над миром.

Столь же очевидно, что тем самым радикальный, настаивающий на самой что ни на

есть личной ответственности индивидуализм Евангелия, его радикальная общность люб-

ви, все связующая в самом центре личностной жизни, его героическая неозабоченность

миром, государством и культурой, его недоверие к рассеивающей и отвлекающей души

рискованности владения крупным имуществом и стремления к обладанию собственно-

стью — все эти черты были отодвинуты на задний план, а то и вовсе заброшены, так что

отныне представали уже лишь какими-то моментами системы, а не господствующими ос-

новоположениями.

Секты же, напротив, продолжают развивать именно эти стороны Евангелия или,

точнее, все время заново заявляют о них, добиваясь их признания. Светское христианство,

личная этико-религиозная ответственность, радикально понятая общность любви, религи-

озные равенство и братство, безразличие по отношению к государственной власти и гос-

подствующим слоям общества, нерасположение к технически-правовой стороне дела, к

присяге на верность, отделение религиозной жизни от забот, связанных с экономической

борьбой, в идеале бедности и невзыскательности, а то и в смыкающейся с коммунизмом

деятельности на поприще любви, непосредственность личных религиозных отношений,

критика официальных психологов и теологов, апелляция к Новому Завету и Древней

Церкви — вот характерные черты сектантства, проявляющиеся сплошь да рядом. Социо-

логическая связь, исходя из которой здесь строится общность, отличается от той, что ле-

жит в основе церковного строения. Если последнее в качестве предпосылки выдвигает

объективную вещественную святость сана, successio, depositum fidei и Таинства, ссылается

на продолжающееся воплощение в священстве божественного начала, то секта, со своей

стороны, ссылается на каждый раз заново достигаемое общими усилиями выполнение

нравственных требований, в основе которых в качестве чего-то объективного лежат лишь

закон и пример Христа. И тем самым они, очевидно, непосредственно связываются с про-

поведью Христовой. Сознательно или инстинктивно, но с этим неизбежно сочетается иное


отношение к древней истории христианства и иное понимание Христовой догмы. Библей-

ская история и эпоха первоначального христианства воспринимаются как вечные идеалы,

которые следует понимать и принимать буквально, а не как исторически обусловленный и

ограниченный отправной пункт церковного развития. С сектантской точки зрения, Хри-

стос — не Богочеловек, продолжающий действовать через Церковь и ведущий к совер-

шенной истине, но Господь своей паствы, чья власть над ней непосредственна и определя-

ется его библейским законом. Итак, развитие и компромисс, с одной стороны, буквальное

придерживание традиции и радикализм — с другой. Но отсюда же и невозможность круп-

ных массовых организаций и ограничение мелкими, связанными личными узами кружка-

ми, необходимость опять и опять заново утверждать идеал и ослабленная преемствен-

ность, ярко выраженный индивидуалистический характер и братание со всеми угнетен-

ными и стремящимися возвыситься социальными слоями. Ведь в таких кругах горячее

желание улучшить свое положение уживается с полным незнанием сложнейших факто-

ров, обусловливающих реальную жизнь, а потому та или иная религиозная идеология мо-

жет легко подарить надежду на преобразование мира по чисто моральным принципам

любви. Так секты завоевывают большую интенсивность христианской жизни; но они те-

ряют в универсализме, непременно обвиняя Церковь в отступничестве и не веря в воз-

можность завоевания мира человеческими силами, отчего также всегда склоняются к эс-

хатологическим ожиданиям.

Они выигрывают в том, что касается индивидуального, личного христианства и

стоят ближе к радикальному индивидуализму Евангелия, но утрачивают непринужден-

ность и беззаветную благодарность перед откровением божественной благодати, рассмат-

ривают Новый Завет в качестве Закона Божия, вместе с активностью личного завета люб-

ви склонны подчеркивать роль законности и труда. Они выигрывают в том, что касается

специфически христианского мироощущения, но теряют духовный размах и способность

к приспособлению, пересматривая с новых позиций весь грандиозный процесс приспо-

собления, который проделала Церковь — да и должна была суметь проделать, когда зада-

лась целью обеспечить христианский дух какими-то объективными основаниями. Церковь

подчеркивает и объективирует идею благодати, секта выделяет и реализует идею субъек-

тивной святости. В Библии Церковь видит свое спасительное основание, за которое и

держится, тогда как секта держится за закон Бога и Христа.

Если эти социологические характеристики сектанства практически повсеместны —

здесь не идет речи о группах, отколовшихся от Церкви по чисто догматическим основани-

ям, они к тому же редки и даже пантеистически-философские секты средневековья почти

без разбора образуют в итоге секты в практически-религиозном смысле, — серьезное ре-

альное основание имеет все-таки и особое обозначение, которым мы пользуемся: «секты»,

а не «церкви». Они действительно есть нечто отличное от Церкви и церквей. Только слово

«секта» означает не какое-то там оценочное суждение, свидетельствующее о захирении

церковности или чего-то вроде того, но самостоятельный социологический тип христиан-

ской идеи. Сущность Церкви есть свойство объективного учреждения. С рождения при-

надлежит к ней человек, благодаря таинству Крещения, совершенному над младенцем, на

всю оставшуюся жизнь вступая в ее заколдованньй_круг. Священство и иерархия как хра-

нительница традиции, евхаристической благодати и юрисдикции даже в случае личной

негодности священника представляют какую-то объективную сокровищницу благодати,

которую нужно лишь постоянно открывать и задействовать в Таинствах, чтобы она оказа-

ла свое воздействие благодаря присущей Церкви чудотворной силе. Постоянное присут-


ствие Богочеловека, продление вочеловечения Божества, объективная организация чудес-

ной силы — вот из чего благодаря божественной власти над миром и провидению сами

собой проистекают все субъективные воздействия. Это создает возможность компромисса

с миром и открытости мирским преддвериям и предрасположениям; ибо при всей негод-

ности отдельных лиц остается божественная святость самого учреждения, которое может

рассчитывать преодолеть мир благодаря внутренне присущей себе чудесной силе. Но

компромисс этот в то же время впервые только и делает возможным универсализм; он

есть фактическое господство института как такового и благочестивая уверенность в его

неотразимой внутренней чудодейственности. Личные свершения и поступки, сколько бы

ни подчеркивалась порой их важность, а то и императивность, остаются все же чем-то

второстепенным; главное — это объективное достояние Церкви и его универсально при-

знанное господство; о прочем говорится: et cetera adjicientur vobis (а остальное приложит-

ся). Важно, по сути, то, что все индивиды могут в принципе подпасть под действие этих

целительных сил; такое положение толкаeт Церковь к установлению своего господства

над всём обществом и насильственному включению каждого члена общества в сферу сво-

его влияния; но с другой стороны, прочность достигнутого Церковью статуса все-таки по-

прежнему как-никак зависит от того, распространяется ли реально это действие на всех

индивидов. Она — великая воспитательница народов, которая, как и всякий наставник,

умеет делать различия между разными ступенями зрелости, и цель ее достигается лишь в

ходе постепенного прилаживания и приноравливания.

В противоположность этому институциональному принципу объективного орга-

низма секта представляет собой добровольную общность, к которой примыкают с созна-

тельным намерением. Так что в этом случае все упирается в действительную личную от-

ветственность и соучастие; каждый причастен данной общности в качестве ее самостоя-

тельного члена; связь между членами секты не опосредуется общим достоянием, но непо-

средственно реализуется в личной жизненной позиции. В секту не попадают с рождения,

но вступают на основании сознательного обращения; крещение младенцев, которое и в

самом деле не с самого начала присутствовало в христианской обрядности, почти всегда

вызывает у сектантов активное неодобрение. Доброта и благочестие для члена секты — не

результат преподания нравственности через Таинства, но его глубоко личное достижение;

вот почему рано или поздно его критика неизменно обращается на само понятие Таинства.

Индивидуализм не расшатывает, а скорей уж укрепляет общность, так как именно в дос-

тижениях всей общности сказывается оправданность каждого входящего в нее индивида.

Но это естественным образом теснее смыкает границы общности, делает ее более ограни-

ченной и при том, что все силы поглощаются работой, направленной на утверждение

именно этой общности и занятие ее какой-то особой деятельностью означает ее индиффе-

ренциацию среди других форм общности, возникших из мирских интересов; а также, с

другой стороны, — привлечение всякого рода мирских интересов в узкие рамки и мас-

штабы собственной области, насколько данная общность вообще способна их воспринять.

А то, что не может быть включено ни в этот круг интересов секты, ни в библейский идеал

— просто отбрасывается и избегается. Поэтому секта не воспитывает народы и массы, но

собирает элиту призванных и резко противопоставляет ее миру. Если она и подтверждает

свою приверженность христианскому универсализму, то известен он ей, как и Евангелию,

лишь в эсхатологической форме: вот почему в конечном счете сектантство повсюду вды-

хает новую жизнь в библейскую эсхатологию. При этом как бы сама собой разумеется


большая склонность сектантов к «аскетическим» жизни и мышлению, даже если на это не

указывает никакой новозаветный прообраз.

Занятие индивида, входящего в отгородившуюся от мира общность, заключается

именно в поддержании определенного жизненного уклада, отличающегося практической

суровостью и не подверженного никаким влияниям культурных интересов, чисто религи-

озного. Но тогда это какой-то иной вид аскезы, и отсюда объясняется его уже отмеченное

выше отличие от церковной идеи аскезы. Такая аскеза — не героическое достижение ка-

кого-то особого состояния, по сути своей ограничивающееся единичными случаями, не

умерщвление чувственности ради поддержания более высокого религиозного подъема ду-

ха, но просто — в старом библейском смысле — чурание мира, ограничение минимумом

мирских радостей и предельное напряжение царящей внутри секты атмосферы любви. И

если секта как тип христианской идеи уходит корнями в проповедь Христову, то и аскеза

ее — это аскеза первоначального христианства и Нагорной проповеди, не созерцательный

аскетизм Церкви, жестче и страшнее предуказанного Иисусом, хотя, в сущности, это лишь

воспроизведение буквально понятого отношения к миру самого Иисуса. Сосредоточение

на личной ответственности и социологическая привязка к некоему практическому идеалу

требуют предельной строгости требований, предъявляемых к члену секты, и воздержания

от контактов с объединениями иного рода. Это не популяризация или универсализация

какого-то идеала, удерживаемого Церковью лишь для особых ситуаций и состояний. Цер-

ковный идеал аскезы вообще невозможно представить себе в качестве элемента универ-

сальной морали: его сущность неразрывно связана с исключительным и героическим. Ас-

кетический идеал секты, напротив, само собой разумеется выступает для всех достижи-

мым и всем предписанным идеалом, который по своему определению объединяет общ-

ность вместо того, чтобы разобщать ее, а по своему содержанию также может быть реали-

зован всеми, кто входит в круг призванных.

Итак, речь действительно идет о двух различных социологических типах, причем

совершенно безразлично, что в реальности они могут иногда переходить один в другой.

Если мы захотим отказаться от выражений «Церковь» и «секта», но обозначим — а такая

терминология сама по себе целесообразна — все социологические образования, возни-

кающие по монотеистически-универсалистски-религиозным мотивам, как церкви, тогда

нам следовало бы провести различие между церквами институциональными и доброволь-

ными. Название не суть важно. Главное — то, что оба эти типа находятся в русле Еванге-

лия и лишь вместе способны до конца исчерпать все его социологические эффекты, а тем

самым, непрямым образом, — и свои собственные социальные, всегда привязанные к ре-

лигиозной организации последствия. Церковь на самом деле не является простым отпаде-

нием от Евангелия, каким бы ни было сильным впечатление, что это именно так, каким бы

резким ни казалось противоречие между иерархией и Таинством, с одной стороны, и про-

поведью Христовой — с другой. Ведь там, где Евангелие воспринимается в первую оче-

редь как дар, даяние и благодать и в рисуемом верой образе Христа предстает неким бо-

жественным основанием, где внутренняя свобода духа, в противоположность всевозмож-

ным человеческим делам и затеям, переживается как самая суть Христова послания, а ве-

личественное равнодушие к мирским вещам тоже ощущается в смысле внутренней духов-

ной независимости при обращении христианского чувства вовне, — там институт Церкви

будет рассматриваться в качестве естественного продолжения и превращения Евангелия.

В то же время со своим безусловным универсализмом, Церковь руководствуется

все-таки основным порывом, содержавшимся в евангельской проповеди, только эта по-


следняя предоставила решение всех вопросов, касавшихся возможности и осуществления

своих призывов, тому времени, когда чудесным образом наступит тысячелетнее царство,

тогда как Церкви, работающей в миру и историческом времени, пришлось здесь же уст-

раиваться и организовываться, идя при этом на неизбежные компромиссы. Но, с другой

стороны, и секта — не просто одностороннее упрощение всего комплекса элементов цер-

ковной жизни, но непосредственное продолжение евангельской идеи. Только в ней обре-

тают свою полную значимость радикальной индивидуализм и идея любви, только она ин-

стинктивно строит определенную общность на их основании и именно благодаря им дос-

тигает небывалой прочности субъективной, внутренне обусловленной приверженности

секте, заменяющей чисто внешнюю принадлежность институту. И именно благодаря это-

му секта остается привержена изначальному радикализму идеала в его противопоставлен-

ности миру и коренному требованию личной ответственности, в рамках которой и она са-

ма может восприниматься в качестве дела благодати: однако она подчеркивает субъектив-

ную реализацию, обретение благодати, а не объективную гарантированность ее наличия.

Секта живет не чудом прошлого и не чудодейственностью института, но вечно обнов-

ляющимся чудом настоящего и субъективной действительностью личной ответственно-

сти. Церковь исходит из апостольской вести о Христе, сидящем одесную Отца, и веры в

Христа-Спасителя, в которые трансформировалась евангельская Благая весть; в этом объ-

ективное достояние Церкви, которое еще больше объективируется ею в ее основанном на

Таинствах и иерархии строении. Эти моменты позволяют возвести Церковь к учению ап.

Павла, где уже ясно сказываются зачатки идеи Таинства, хотя присущий им пневматиче-

ский энтузиазм и настойчивое требование личной святости нового человека — весьма чу-

ждые Церкви элементы. Секта же, напротив, исходит из проповеди и примера Иисуса, из

субъективных достижений апостолов, их образцовой жизни, прожитой в бедности, и со-

единяет проповеданный Евангелием религиозный индивидуализм с религиозным товари-

ществом, в рамках которого не рукоположение и традиция, но религиозное достоинство и

сила основывают службу, которая поэтому может быть всецело доверена непосвященным,

не имеющим священного сана. Справляя Таинства, Церковь не зависит от личного досто-

инства священников, секта же выказывает недоверие к церковным Таинствам, доверяет их

проведение непосвященным, ставит их в зависимость от религиозного достоинства слу-

жителя, а то и вовсе устраняет; сектантский индивидуализм влечет к непосредственному

общению индивида с Богом и потому довольно часто заменяет церковное учение о Таин-

ствах на древнехристианское учение о св. Духе и энтузиазме. У Церкви есть священники и

Таинства, она правит миром, отчего мир включается в управление Церковью; секта пред-

ставляет собой светское христианство, независимое от мира и потому склонное к аскезе и

мистике. И ту, и другую основывают коренные импульсы Евангелия. Оно содержит идею

объективного священного достояния, преподаваемого богопознанием и божественным

откровением: в ходе развития этой идеи Евангелие стало Церковью.

Но содержит оно и идею абсолютно личной религии и абсолютно личностной общ-

ности: ее разработка привела к обращению Евангелия в секту. Проповедь Иисуса, чей

взгляд устремлен вперед, прозревая грядущее светопреставление и тысячелетнее царство,

которая собирает и объединяет решительных приверженцев, а миру и детям его бросает

более чем резкий отказ, — проповедь эта идет в последнем направлении, к секте. Апо-

стольская вера, обращенная лицом назад, к чуду Спасения и личности Иисуса, и живущая

силами своего вознесшегося на небеса Господа, которая имеет под собой что-то уже гото-

вое и объективное, в чем верующие сходятся и могут отдохнуть, — вера эта, стало быть,


идет в направлении к Церкви. Новый Завет есть формообразующий фактор как Церкви,

так и секты. Он обладал таким воздействием с самого начала. Однако Церковь получила

фору — и великую мировую миссию. Лишь после досконального завершения объектива-

ции в Церкви эта чрезмерность объективации вызвала ответную реакцию сектообразую-

щей тенденции. И если осуществление первой тенденции связано с феодальным общест-

вом раннего средневековья, то вторая находится в связи с социальными изменениями и

новообразованиями городской культуры в эпоху высокого и позднего средневековья, ко-

гда происходит субъективация и сосредоточение масс в городах вкупе с обратным эффек-

том этой урбанизации на сельское население и аристократию.


П. Бергер. Еретический императив1

Глава 2. Религиозный опыт и традиция

Когда внешний (т.е. социально признанный) авторитет традиции падает, индивиды

вынуждены больше размышлять и задавать себе вопрос, что же они действительно знают

и что только казалось им известным в те времена, когда традиция была еще сильна. По-

добная рефлексия почти неизбежно приводит к тому, что они обращаются к собственному

опыту. Человек – эмпирическое животное (или если хотите – anima naturaliter scientificа) в

смысле, что его собственный непосредственный опыт всегда оказывается наиболее убеди-

тельным доказательством реальности чего бы то ни было. Скажем, индивид верит в X.

Пока все люди вокруг него, включая и «экспертов по определению реальности» его обще-

ства, постоянно подтверждают ту же самую X, его вера поддерживается легко, спонтанно

благодаря социальному консенсусу. Но это становится невозможно, когда консенсус на-

чинает рушиться и когда на сцене появляются конкурирующие друг с другом «эксперты

по определению реальности». Тогда рано или поздно индивид должен будет задать себе

вопрос: «Действительно ли я верю в X? Или может быть X всегда была лишь иллюзией?»

И вслед за этим возникает другой вопрос: «Каким же было мое собственное восприятие

X?»

Эта когнитивная динамика, в принципе свойственная любой вере или, точнее, лю-

бой вере, выходящей за пределы непосредственной самоочевидности зубной боли. ...Мы

утверждали, что эта динамика наиболее глубоко проявляется в области религиозных веро-

ваний и что для современности характерен кризис религии, являющийся следствием этой

динамики. Отсюда следует, что современная ситуация с присущим ей ослаблением рели-

гиозной традиции в сознании людей способствует гораздо более глубокой рефлексии по

поводу характера и действительного статуса религиозного опыта. В сущности это и про-

изошло — сначала в Западной культурной матрице современности (с особой силой в про-

тестантизме, который из всех религиозных систем наиболее тесно связан с современно-

стью), а затем и во всем мире в процессе модернизации. В таком случае утверждение о

том, что с ослаблением традиции должно возрастать внимание к собственному опыту, во-

все не является теоретическим. Скорее, оно помогает объяснить то, что произошло в дей-

ствительности.

Понятно, что теперь следует уточнить термин «опыт». Чей опыт имеется здесь в

виду? И что предположительно воспринимается в опыте? Объяснение этого и является

целью данной главы.

Сразу же нужно сделать необходимое разграничение между теми индивидами, ко-

торых М. Вебер называл «религиозными виртуозами» и всеми остальными. Существуют

отдельные индивиды, мистики и им подобные, претендующие на непосредственное лич-

ностное восприятие религиозных реальностей. Можно сказать, что для таких людей рели-

гиозные верования столь же непосредственно самоочевидны, что и ощущение зубной бо-

ли. Они действительно могут размышлять о своем опыте и некоторые из выдающихся

мистиков были также великими мыслителями. Но размышлять они будут скорее не о ре-

1 Источник: Религия и общество : хрестоматия по социологии религии : для высших учебных заведений : в 2

частях / Ред. В.И. Гараджа. – Москва: Наука , 1994.


альности своих религиозных переживаний, а о взаимосвязи последних с другими, самыми

различными вещами (включая и традицию своего социального окружения).

Остальное человечество находится в более сложной ситуации. У тех, кто не отно-

сится к «религиозным виртуозам», в лучшем случае есть мимолетный и ускользающий

опыт в этой области, и большая часть их религиозных верований коренится в опосредуе-

мой обществом традиции. Однако у них тоже есть определенное преимущество. Не имея

такого опыта, который приводит к неоспоримой убежденности в реальности религиозных

переживаний, они могут с некоторой долей беспристрастности взглянуть на данные,

имеющиеся в описаниях тех, кто претендует на обладание таким опытом. Иными словами,

у них есть преимущество дантиста перед своим пациентом, который пытается понять фе-

номен «зубной боли».

Предположим, что эта аргументация применяется в такой ситуации, когда ни у ав-

тора, ни у читателя не было подобного опыта, являющегося источником никогда не под-

вергающегося сомнению восприятия реальности. (Кстати, можно отметить, что если автор

или читатель, не говоря уж о том, если бы они оба могли претендовать на обладание та-

ким опытом, то эта аргументация была бы невозможной или ненужной.) Рефлексию инди-

вида в такой ситуации можно было бы сформулировать следующим образом: «Я не видел

богов; они не говорили со мной; и у меня не было чувства божественного». Я должен на-

чать думать о религии с признания, что этот факт исключает любые утверждения, являю-

щиеся несомненными, неоспоримо реальными или абсолютно определенными. На самом

деле в моем опыте были внутренние ощущения и намеки на богов, и я буду размышлять о

них, чтобы понять, какова их действительная ценность. Мое понимание религии сформи-

ровано традицией или традициями, преобладающими в моем социальном окружении; бо-

лее того, у меня есть особого рода опыт, опосредованный этой традицией или традиция-

ми. Так, например, с некоторыми из божественных проявлений я сталкивался, участвуя в

ритуалах как своей собственной, так и других традиций, с которыми мне довелось позна-

комиться в течение моей жизни. Когда я размышляю о религии, я принимаю традицион-

ные утверждения и любой связанный с ними опыт за возможные доказательства. Более

того, в моем распоряжении есть описания и сообщения тех, кто утверждал, что видел бо-

гов, что боги обращались к ним или что они имели непосредственное переживание свя-

щенного. Эти описания и сообщения тоже представляют собой возможные доказательст-

ва. Признавая свою ситуацию неопределенной, я вынужден быть скептичным и избира-

тельным по отношению к этим доказательствам. Если я придерживаюсь этой установки,

то должен быть готов как к тому, что мои поиски завершатся той же самой неопределен-

ностью, с которой они начались, так и к тому, что, может быть, к моему удивлению, они

завершатся определенностью.

Конечно, такая установка далеко не уникальна и характерна не только для данного

этапа истории; причины соответствия этой установки современной ситуации уже обсуж-

дались. Здесь следует подчеркнуть другой момент. Что действительно уникально в совре-

менной ситуации — так это абсолютная доступность сообщении и описаний многообраз-

ного религиозного опыта человечества. Конечно, таков случай Америки. Каждый человек

в этой стране, желающий потратить пару сотен долларов, может зайти в любой более или

менее приличный книжный магазин и приобрести коллекцию книг в бумажном переплете,

содержащую основные труды по великим мировым религиям с хорошими переводами и

комментариями. Если он живет в большом городе или возле крупного университета, то

вполне вероятно, что в придачу к купленным книгам он найдет группы тех, кто придер-


живается этих верований или академические курсы лекций, в которых они более или ме-

нее компетентно разбираются. Такой ситуации никогда не существовало на протяжении

истории. Она дает огромные возможности для того, чтобы следовать описанной выше ус-

тановке по отношению к свидетельствам религиозного опыта и традиций других людей.

Конечно, это неотъемлемая часть того, что мы выше назвали еретическим императивом

современной ситуации: несомненно, индивид может воздержаться от покупки всех эти

книжек, избежать контакта с многообразными проявлениями религии в своем социальном

окружении, но это тоже выбор с его стороны. Цель этой книги заключается в установле-

нии возможностей перехода от этой ситуации к позитивным религиозным утверждениям,

к таким высказываниям о мире, которые можно было бы предварить словами: «Я верю».

Предполагается, что еретический императив может превратиться из помехи в поддержку

как для религиозной веры, так и для рефлексии по ее поводу. Проект данной книги, разу-

меется, сам представляет собой акт рефлексии: книга — это аргумент, упражнение рели-

гиозной мысли, но не конфессиональный документ или руководство по религиозной прак-

тике. Важно иметь в виду, что религия по сути своей не есть дело рефлексии и теоретизи-

рования. В сердце религиозного феномена лежит дорефлективный, дотеоретический опыт.

Нашей нынешней задачей оказывается поэтому пристальный взгляд на характер этого

опыта.

Множественные реальности

Если подходить к религиозному феномену с только что описанной эмпирической

точки зрения, то он по крайней мере поначалу, будет, очевидно, выступать как человече-

ский феномен. Иными словами, если вы намерены поместить то, что обычно называется

религиозным опытом, в более широкий спектр человеческого опыта, тогда, по меньшей

мере на протяжении нашего исследования, все метачеловеческие объяснения феномена

должны быть взяты в скобки и не приниматься в расчет. Такое исследование никоим об-

разом не означает, что метачеловеческие объяснения исключаются априорно или что

предпринимающий исследование индивид исповедует атеизм. Это означает лишь то, что в

данный момент он не нарушает границ такого рода исследования. Все это можно резюми-

ровать одной фразой: используемый здесь метод относится к феноменологии религии; для

наших целей термин «феноменология» следует понимать просто как метод исследования

феномена таким, как он явлен в человеческом опыте, не поднимая вопроса об окончатель-

ном его статусе в реальности.

Реальность не воспринимается как единое целое. Скорее, люди воспринимают ре-

альность состоящей из зон или слоев с весьма различными качествами. Этот фундамен-

тальный факт Альфред Шюц называл опытом множественных реальностей. Например,

одну зону реальности индивид воспринимает во сне, совсем другую — когда просыпается;

третью — в интенсивном эстетическом опыте (скажем, когда он «теряет себя», слушая

музыкальное произведение) — эта зона сильно отличается от реальности его обыденной

повседневной деятельности. Только одна реальность имеет привилегированное положение

в сознании, и это как раз реальность бодрствования в обыденной повседневной жизни.

Иначе говоря, эта реальность воспринимается как более реальная, причем более реальная

большую часть времени в сравнении с другими воспринимаемыми реальностями (такими,

как сновидения или самозабвение в музыке). По этой причине Шюц называл ее высшей,

преобладающей реальностью. Другие реальности с этой точки зрения выступают как не-

кие анклавы, в которые сознание входит из «реального мира» повседневной жизни, и из

которых оно в него возвращается. Соответственно Шюц называл эти иные реальности ко-


нечными областями значения; он также пользовался термином Уильяма Джемса, называя

их подуниверсумами.

Преобладающая реальность тогда является реальностью, воспринимаемой бодрст-

вующим индивидом, вовлеченным в деятельность, с которой обычно отождествляется его

обыденная повседневная жизнь. Эту реальность он без труда разделяет с другими людьми.

Индивид живет в ней вместе с огромным числом других людей, которые постоянно под-

тверждают ее существование и основные ее характеристики. Именно этим непрестанным

социальным подтверждением объясняется преобладание этой реальности в сознании; по-

вторяя фразу, сказанную в прошлой главе, именно эта реальность наделена сильнейшей

вероятностной структурой (в противоположность тем же реальностям сновидений или му-

зыкальных переживаний).

Это не глубокомысленные теоретические рассуждения, но объяснения на уровне

самого обычного опыта. Предположим, кто-то заснул — возможно, во время работы за

своим столом — и ему приснился яркий сон. Реальность сновидения поблекнет, как толь-

ко он вернется в состояние бодрствования, но именно тогда он осознает, что на время по-

кинул мирскую реальность повседневной жизни. Она является исходным пунктом и ори-

ентиром, и когда он к ней возвращается, то это описывается как «возврат к реальности», а

именно, возврат к преобладающей реальности. С точки зрения этой преобладающей ре-

альности прочие реальности воспринимаются как чуждые зоны, анклавы или «дыры» в

ней. Здесь мы опять-таки ничего не утверждаем теоретически об окончательном устрой-

стве бытия. Кто знает, эта мирская реальность тоже может обернуться иллюзией. Но она

воспринимается нами именно так, с сильнейшим акцентом реальности (если опять при-

бегнуть к термину Джемса).

Центральным парадоксом преобладающей реальности является то, что она и чрез-

вычайно реальна (realissimum), и в то же время совершенно случайна. Первой характери-

стикой она обязана массивной поддержке социального подкрепления (она разделяется

практически всеми, кто сталкивается с ней); вторая характеристика проистекает из того

факта, что эти поддерживающие ее социальные процессы сами по себе ненадежны и легко

прерываются — достаточно такой малости, как простое засыпание. Шюц хорошо это вы-

разил, сказав, что акцент реальности у обыденной повседневной жизни сохраняется «до

тех пор, пока нет свидетельств об обратном». Иначе говоря, преобладающая реальность

легко прерывается. Стоит этому произойти, и она тут же релятивизируется, а индивид об-

наруживает себя в совершенно ином мире (скорее всего, именно так он станет описывать

это событие).

Большую часть времени индивид сознает, что он помещен в массивный реальный

мир обыденной повседневной жизни вместе с подавляющим большинством других знако-

мых ему людей (а несколько лунатиков или эксцентриков вряд ли лишат его этого созна-

ния). Но индивид ощущает также прорывы в этой мирской реальности, как пределы или

границы преобладающей реальности. Они бывают совсем разными. Одни из них имеют

своим основанием физиологические процессы, например сновидения, пограничные со-

стояния между сном и бодрствованием, интенсивные физические ощущения (болезненные

или несущие наслаждение), галлюцинаторные ощущения (например, вызванные наркоти-

ками). Однако преобладающая реальность может прерываться также опытом, который,

по-видимому, лишен какой бы то ни было физиологической основы. Это может быть тео-

ретическая абстракция, когда мир как бы «растворяется» в понятиях теоретической физи-

ки или чистой математики, эстетическое или комическое переживание. Когда индивид ис-


пытывает подобный разрыв, он неожиданно обнаруживает себя стоящим перед мирской

реальностью, которая кажется ему теперь с изъяном, абсурдной и даже иллюзорной. При-

сущий ей акцент реальности неожиданно уменьшается или вообще исчезает. Все пережи-

вания такого разрыва имеют экстатический характер буквальном смысле ekstasis означает

«нахождение за пределами» обыденного мира. Экстатическими качествами наделены как

сновидения, так и весь «мир шутки», вообще всякий опыт «потерянности для мира» —

будь то оргазм, музыка Моцарта или опьяняющие абстракции квантовой теории.

В рамках любого экстатического прорыва такого рода обыденный мир не только

релятивизируется, он видится теперь в ином, чем ранее, качестве. Это можно было опи-

сать с помощью немецкого термина Doppelbodigkeit; термин ведет свой род из театраль-

ной жизни и буквально означает «стоять на двух подмостках». Обыденный мир, воспри-

нимавшийся ранее как массивный и связный, видится теперь тонким, как бы картонной

декорацией, с дырами, сквозь которые легко провалиться в нереальность. Более того, за

открывшимися прорехами в ткани этого мира проглядывает другая реальность. Теперь

становится понятно, что эта иная реальность все время существовала – как бы на «других

подмостках». Опыт Doppelbodigkeit не только открывает нам незнакомую другую реаль-

ность, но также бросает новый свет на знакомую реальность повседневного опыта.

Возможны различные уровни такого опыта. Это может быть легкое сотрясение ре-

альности обыденного мира, которое без труда опровергается: «Это был просто дурной

сон» или «Я так это чувствовал только из-за проклятой зубной боли»; или «Я вижу, что вы

шутите». Но случаются и такие удары по преобладающей реальности, которые имеют по-

следствия для сознания, сохраняющиеся и после того, как оно вернулось к миру обыден-

ной повседневной жизни: «Я никогда не забуду того, как выглядел мир после того, как я

принял ЛСД» или «С тридцати с лишним лет у меня появилось чувство юмора, позво-

ляющее мне видеть мир иначе», или «Жизнь никогда не станет для меня прежней после

смерти моей матери». Кроме того, имеются различные пути обретения опыта прорыва ре-

альности.

Некоторые индивиды сознательно идут на это с помощью наркотиков, посредством

культивирования неких типов аскезы или даже каких-то физических приключений (ска-

жем, восхождение на Эверест). Главной целью является изменение восприятия жизни.

Существует и не добровольный опыт прорыва реальности. Болезнь или смерть редко ста-

новятся предметом поисков, но появление чувства юмора в середине жизни также может

быть неожиданным. Общим для всего этого опыта является то, что он открывает реально-

сти, лежащие буквально «за пределами этого мира», т. е. мира обыденного повседневного

существования. В принципе, всякая такая «иная реальность» доступна описанию, хотя

любая попытка описания сталкивается с тем фактом, что язык имеет свои корни в мир-

ском опыте. Вот почему о всех «иных реальностях» — от зубной боли до музыки Моцарта

«трудно говорить» (а иногда и просто невозможно с тем, у кого не было сходного опыта).

Религия как опыт

Ни один из указанных выше видов опыта по прорыву реальности обычно не имену-

ется религиозным опытом. Мы опустили это название сознательно, поскольку целью на-

стоящей аргументации было нахождение такого рода опыта, который обычно называется

религиозным в широком спектре человеческого опыта в целом. Говоря эмпирически, то,

что обычно называется религией, включает в себя набор установок, верований и действий,

связанных с двумя типами опыта — опытом сверхъестественного и опытом священного.

Теперь нам следует прояснить характер этих двух типов опыта.


Опыт сверхъестественного есть опыт описанной выше специфической «иной ре-

альности». С точки зрения повседневной реальности она, конечно, также обладает качест-

вом конечной области значения, из которой мы «возвращаемся к реальности», т. е. мы

возвращаемся к миру обыденной повседневной жизни. Решающей стороной сверхъестест-

венного, отличающей его от всех прочих конечных областей значения, является его ради-

кальность. Реальность этого опыта, реальность сверхъестественного мира является ради-

кально и ошеломляюще иной. Мы встречаемся здесь с целостным миром, противостоя-

щим мирскому опыту. Более того, если мы смотрим с точки зрения этого иного мира, то

мир обыденного опыта видится как своего рода прихожая. Статус анклава или конечной

области значения тогда радикально меняется: сверхъестественное уже не анклав в рамках

обыденного мира; скорее, сверхъестественное приобретает гигантские очертания, «пре-

следует» нас, даже захватывает в себя обыденный мир. Возникает убеждение, что эта от-

крывшаяся в опыте иная реальность является поистине realissimum, т. е. последней реаль-

ностью, в сравнении с коей обыденная реальность бледнеет и теряет всякую значимость.

Следует подчеркнуть то, что опыт сверхъестественного открывает нам видение

связного и всеобъемлющего мира. Этот мир воспринимается как вечно сущий, хотя он ра-

нее и не воспринимался нами. Он навязывается сознанию как бесспорная реальность, как

сила, заставляющая нас войти в нее. Мир сверхъестественного воспринимается как суще-

ствующий «там», как наделенный непререкаемой реальностью и независимый от нашей

воли. Именно его весомая объективность бросает вызов прежнему статусу реальности

обыденного мира.

Радикальность сверхъестественного опыта проявляется далее в его внутренней ор-

ганизованности. Она приходит в потрясающих и наделенных тотальной определенностью

видениях. Образ неожиданного перехода от тьмы к свету постоянно повторяется в описа-

ниях этого опыта. В его рамках категории обыденного существования преображаются, в

особенности категории пространства и времени. Сверхъестественное вновь и вновь улав-

ливается как помещенное в ином измерении пространства или времени. В пространствен-

ных символах оно локализуется как «там выше», в противопоставлении «здесь внизу»

земного существования. Во временных символах оно помещается в ином времени, подоб-

но тому, как библейский язык проводит различие между «этим эоном», и «тем эоном, что

придет». Выбор пространственных или временных символов в данном контексте может

вести к важным последствиям (на это часто указывают специалисты по Библии). Для на-

ших нынешних целей такой выбор не играет решающей роли. Обе формы символического

выражения указывают на один и тот же лежащий за ними опыт — опыт, в котором ради-

кально опровергаются, взрываются, снимаются категории обыденной реальности.

Опыт сверхъестественного преображает также восприятие как нас самих, так и

других людей. В этом опыте мы обнаруживаем себя радикально новым и, предположи-

тельно, окончательным способом, открывая у себя «подлинное Я». Это неизбежно пред-

полагает и иное восприятие других людей, а также нашего к ним отношения. Очень часто

оно включает в себя чувство интенсивной привязанности или любви. Наконец, этот опыт

часто (но не всегда) включает в себя встречу с иными существами, которые недоступны

для нас в обычной реальности. Ими могут быть «подлинные Я» других людей или живот-

ных, «души» мертвых или сверхъестественные существа, не имеющие воплощения в

обычном мире. Другими словами, иной мир, открывшийся нам в опыте сверхъестествен-

ного, часто является населенным миром, и встреча с его «жителями» оказывается важным

аспектом данного опыта.


Из сказанного выше ясно следует, что история религии должна служить нам в ка-

честве главного источника для описания опыта сверхъестественного. Тем более важно бу-

дет подчеркнуть, что этот опыт по объему не совпадает с феноменом религии или с тем,

что обычно называется мистицизмом. Коротко стоит сказать об определениях. Для наших

целей религия может быть определена как человеческое отношение к космосу (включая

сверхъестественное) как к священному порядку. Составные части данного определения

следовало бы, конечно, разъяснять и разъяснять, но это было бы здесь неуместно. Тем не

менее тут следует подчеркнуть, что категория священного является центральной для этой

дефиниции — вплоть до того, что религию можно было бы определить еще проще, как

человеческое отношение к священному. Но последнее, как категория, совсем не обяза-

тельно связано со сверхъестественным. Ведь люди находились в отношении, которое

можно назвать религиозным (в ритуалах, эмоциональных реакциях, когнитивных верова-

ниях), к вполне мирским сущностям, воспринимаемым как священные — например, к раз-

личным социальным образованиям, от клана до национального государства. И наоборот,

для человеческих существ вполне возможен подход к сверхъестественному опыту явно

нерелигиозным образом, в манере, которая является, скорее, профанирующей, чем освя-

щающей (как это всегда было в случае магов, а сегодня в случае исследователей парапси-

хологии).

Сверхъестественное и священное являются близкородственными феноменами, ис-

торически можно предположить, что опыт второго коренится в опыте первого. Но анали-

тически важно различать эти два вида опыта. Можно представить их взаимоотношение

как два пересекающихся, но не совпадающих круга человеческого опыта. Мистицизм

опять-таки выступает как важный источник сообщений об опыте сверхъестественного, но

не является единственным источником. Мистицизм можно определить как путь к сверхъ-

естественному посредством погружения в предполагаемые «глубины» сознания самого

индивида. Иначе говоря, мистик встречается со сверхъестественным в себе самом, как с

реальностью, совпадающей с глубочайшими тайнами его собственного «Я». Но имеется и

совсем другой опыт сверхъестественного, а именно, как опыт, в котором сверхъестествен-

ное обнаруживается как внешнее и даже как антагонистическое по отношению к «Я» и к

сознанию индивида. Не случайно мистицизм всегда был маргинальным феноменом в тра-

дициях, которые исходили из Библии. Хотя в этих традициях встречались прорывы мис-

тицизма, иудаизм, христианство и ислам в основе своей суть немистические религии, в

которых священное обнаруживается индивидом, скорее, вовне, нежели внутри самого се-

бя. И, наоборот, имеются формы мистицизма, которые вообще не предполагают религиоз-

ного отношения. Поэтому мистицизм также может быть понят как явление, которое пере-

секается, но не равно опыту священного.

Классическое описание опыта священного принадлежит Рудольфу Отто, нет нужды

его пересказывать. Отметить следует две центральные и в то же время парадоксальные

характеристики этого опыта: священное испытывается как «совершенно иное» (totaliter

aliter); в то же самое время оно испытывается как наделенное огромной и даже спаситель-

ной значимостью для людей. Как метачеловеческая чуждость, так и человеческая значи-

мость священного внутренне присущи этому опыту; но между этими двумя характерными

чертами неизбежно проявляется некое напряжение. Эта напряженность, вероятно, лежит в

основе того, что Отто называет mysterium fascinans священного, каковое и ведет к любо-

пытной амбивалентности в религиозном отношении к миру: амбивалентность притяжения

и бегства, влечения к священному и желания избежать его. С точки зрения индивида свя-


щенное есть нечто подчеркнуто иное, чем он сам, и в то же время именно оно укрепляет

его в самом центре его бытия, соединяет его с космическим порядком. Мистицизм, кстати,

является наиболее радикальным решением этой абмивалентности: она отвергается по-

средством утверждения высшего единства «Я» и космоса. Но, как хорошо показывает

всемирная литература по мистицизму, даже такое решение труднодостижимо.

Итак, и сверхъестественное, и священное являются видами человеческого опыта,

которые доступны описанию (при некоторых ограниченностях языка) и сравнению с дру-

гими типами опыта, в особенности с реальностью обыденной повседневной жизни. Безус-

ловно, для них обоих существенным оказывается разрыв с мирской реальностью и с дру-

гими реальностями, в которых открывается опыт сверхъестественного и священного. Пер-

воначально священное было явлением в рамках реальности сверхъестественного. Но даже

после отделения священного от исходной матрицы сверхъестественного в нем сохраняет-

ся как бы слабое эхо этой матрицы. Поэтому даже современный человек, при всей своей

«эмансипации» от сверхъестественного, может испытать такое благоговение перед по-

стигнутыми как священные мирскими сущностями (вроде национального государства, ре-

волюционного движения или даже науки), что реальность обыденной жизни кажется для

него прорванной.

Религия как традиция

Следует особо подчеркнуть, что ядро феномена религии представляет собой сово-

купность чрезвычайно различных типов опыта. Подводя все сказанное выше о сверхъес-

тественном и священном под одну общую категорию «религиозного опыта», нужно пом-

нить, что именно последний был первоначальным истоком всех религий. Однако религи-

озный опыт совсем не универсально и равномерно распределяется среди человеческих

существ. Более того, даже те индивиды, которые его испытали с чувством превозмогаю-

щей достоверности, сталкиваются с большими трудностями при попытке удерживать его

субъективную реальность на протяжении долгого времени. Следовательно, религиозный

опыт воплощается в традициях, которые выступают как посредники для тех, кто не имел

его сам, и которые институционализируют его для них, равно как и для тех, кто распола-

гал таким опытом.

Воплощение человеческого опыта в традициях и институтах, конечно, никоим об-

разом не принадлежит одной лишь религии. Напротив, это общая черта человеческого

существования, без которой не была бы возможна общественная жизнь. Особый характер

религиозного опыта создает, однако, ряд проблем. Главной из них является тот коренной

факт, что религиозный опыт прорывает реальность обыденной жизни, тогда как все тра-

диции и институты представляют собой структуры в рамках этой реальности. Перевод со-

держания опыта с языка одной реальности на другой ведет к неизбежным искажениям.

Переводчик начинает заикаться или сбивается на пересказ, он одно упускает, а к другому

прибавляет свое. Его судьбу можно сравнить с положением поэта среди бюрократов или с

тем, кто решил объясниться в любви на деловом совещании. Эта проблема остается даже

там, где переводчик не имеет иных потаенных мотивов, кроме стремления передать свой

опыт тем, у кого такого опыта не было. Но в этом случае имеются весьма специфические

мотивы, а именно мотивы тех, кто заинтересован в доверии к авторитету той традиции,

которая воплощена в переводе.

Религиозный опыт выдвигает свой собственный авторитет, будь то величествен-

ность слова божьего в религиях откровения или переполняющее внутреннее чувство ре-

альности у мистика. Как только опыт получает воплощение в традиции, авторитет перено-


сится на нее. Разумеется, самое качество священного передается от того, что было испы-

тано некогда (Бог, боги или любые другие сверхъестественные существа), в другую ре-

альность, которая испытывается ныне в мирской реальности обыденной жизни. Так появ-

ляются священные ритуалы, книги, институты, святые функционеры этих институтов. Не-

сказуемое теперь высказывается, и это стало рутиной. Священное сделалось привычным

опытом; сверхъестественное было «натурализовано».

Как только религиозный опыт делается институционализированным фактом в пре-

делах нормальной социальной жизни, его правдоподобность поддерживается теми же

процессами, которые отвечают за правдоподобность любого другого опыта. По сути дела,

это процессы социального согласия и социального контроля: опыт достоверен, поскольку

все говорят или действуют так, будто он им является, поскольку тех, кто это отрицает,

ждут различные неприятности. А это ведет к значительному смещению этого опыта в соз-

нании индивида. Например, Мухаммеду была ниспослана истина Корана, пришедшая к

нему громоподобными голосами непререкаемой реальности в так называемую Ночь мо-

гущества. «Поистине мы ниспослали его в ночь могущества. А что даст тебе знать, что

такое ночь могущества? Ночь могущества лучше тысячи месяцев. Нисходят ангелы и дух

в нее с дозволения Господа их для всяких повелений. Она — мир до восхода зари» (Сура,

97. Коран). Оставим в стороне вопрос о том, как Мухаммеду удавалось сохранить реаль-

ность этого опыта в собственном уме, когда пришел день и голоса смолкли. Но как быть

обычному мусульманину сегодня, тринадцать веков спустя? Или даже через сто или хотя

бы через десять лет? Визиты ангелов были даже в ту пору редки, и число их с тех пор за-

метно уменьшилось. Но тут нет никакого особенного таинства: обычный мусульманин

сегодня, как и на протяжении долгих веков, принимает истину Корана, поскольку он жи-

вет в социальной среде, в которой такое принятие является рутинным фактом обществен-

ной жизни. Говоря эмпирически, авторитет Корана и всей исламской традиции покоится

ныне на этом социальном фундаменте.

Эти рассуждения легко истолковать как радикальный антиинституционализм, со-

гласно которому вся социальная жизнь отклоняется как обман и фикция. Но это было бы

недоразумением как по поводу религии, так и относительно общества. Вторжение сверх-

мирского в мирскую реальность неизбежно его искажает, но лишь силой этого искажения

хотя бы отдаленное эхо первоначального опыта сохраняется посреди банального шума

повседневной жизни. Вопрос можно было бы поставить следующим образом: «Как удер-

жать ночные голоса ангелов в отрезвляющей повседневности жизни?» Вся история рели-

гии дает недвусмысленный ответ: включив память в традиции, притязающие на социаль-

ный статус.

Нечего говорить, это делает память хрупкой, уязвимой для социальных перемен, и

в особенности для таких изменений, которые ослабляют авторитет традиции. Но для ви-

дений религиозного опыта нет иного пути выживания во времени. Он должен говорить на

языке религии, в те времена, когда ангелы молчат.

Религиозная традиция, какие бы институты не вырастали вокруг нее, существует

как факт обычной повседневной жизни. Она опосредует опыт иной реальности, как для

тех, кто никогда таким опытом не располагал, так и для тех, кто имел его, но всегда в

опасности позабыть его. Любая традиция есть коллективная память. Религиозная тради-

ция есть коллективная память тех моментов, в которые реальность иного мира врывается

в преобладающую реальность повседневной жизни. Но традиция не только опосредует

религиозный опыт, она его также приручает. По самой своей природе религиозный опыт


является постоянной угрозой общественному порядку — не только в смысле того или

иного социально-политического status quo, но также в более фундаментальном смысле

жизнедеятельности.

Религиозный опыт радикально релятивизирует, если не обесценивает вообще,

обычные заботы человеческой жизни. Там, где говорят ангелы, всякие житейские дела

становятся незначительными, бледнеют до состояния нереальности. Если б ангелы гово-

рили все время, то деловая жизнь, вероятно, целиком остановилась бы. Ни одно общество

не смогло бы выжить в застывшей позе встречи со сверхъестественным. Чтобы общество

могло выжить (а это означает и продолжение человеческих жизней), такие встречи долж-

ны ограничиваться, контролироваться, им должны быть поставлены пределы. Такое при-

ручение религиозного опыта является одной из наиболее фундаментальных социальных и

психологических функций религиозных институтов. Таким образом, религиозная тради-

ция представляет собой также защитный механизм преобладающей повседневной реаль-

ности, она охраняет ее границы от угрозы опустошающего вторжения сверхъестественно-

го.

Религиозная традиция удерживает «в берегах» те «ночи могущества», которые

иначе затопили бы всю нашу жизнь. Чем бы ни был религиозный опыт, он опасен. Эти

опасности уменьшаются и рутинизируются посредством институционализации. Религиоз-

ный ритуал, например, предписывает, что встречи со священной реальностью должны

проходить в определенное время и в определенном месте под контролем весьма благора-

зумных функционеров. Религиозный ритуал тем самым освобождает остальную жизнь от

ноши таких встреч. Благодаря религиозному ритуалу индивид может после него обратить-

ся к своим обычным делам заниматься любовью, войной или зарабатывать на хлеб насущ-

ный — без того, чтобы его постоянно прерывали при этом посланники из иного мира. Ес-

ли посмотреть на суть дела с этой стороны, то становится понятным, что латинский ко-

рень самого слова «религия» — relegere — означает «быть тщательным». Религиозная

традиция представляет собой тщательное управление слишком опасным человеческим

опытом. Тот же процесс приручения переносит священные качества этого опыта на не

сверхъестественные сущности — сначала на сами религиозные институты, а затем на дру-

гие институты (такие, как государство, нация и т. д.).

Любой человеческий опыт должен сообщаться другим, и сохраненное во времени

должно получить выражение в символах. Не является исключением и религиозный опыт.

Как только его содержание передается с помощью языка, он оказывается включенным

(если хотите — заключенным) в специфический корпус символов, который обладает соб-

ственной историей и социальным местоположением. Арабский язык Корана не упал с не-

бес (по крайней мере, для эмпирического историка или социального ученого). Скорее, у

него была своя собственная история, которая сформировала его черты и способности по

символическому представлению опыта. Мухаммед также был человеческим существом,

сформированным этим языком, подобно тому, как его формировало его место в особом

социальном контексте (регион, класс, клан и т. д.). С самого начала его опыта множест-

венные воздействия используемого им арабского языка оказывали решающее влияние на

процесс коммуникации.

Это не означает, что доступный Мухаммеду символический аппарат полностью де-

терминировал его способность рассказывать о своем опыте. Напротив, судя по всему, Му-

хаммед мастерски владел языком, максимально приспосабливая существующий язык к

требованиям его сообщения, так что сам Коран по праву сделался одним из наиболее


влиятельных факторов развития арабского языка. Тем не менее можно с уверенностью

сказать, что даже если считать ядро опыта Мухаммеда запредельным для всякого челове-

ческого времени и пространства, то сообщение о нем было бы в значительной степени

иным, если б вместо арабского он пользовался санскритом или китайским языком. Это

предположение можно уточнить, сказав, что отношение между религиозным опытом и

символическим аппаратом, с помощью которого он передается (и воплощается в тради-

цию) является диалектическим религиозный опыт и символический аппарат взаимоопре-

деляют друг друга.

Этот простой факт сразу устраняет односторонние истолкования процесса религи-

озной коммуникации. С одной стороны, он предохраняет от взгляда (разделяемого доныне

ортодоксальными мусульманами), согласно которому религиозное сообщение способно

целиком взять верх над символическим корпусом, посредством коего оно передается.

Иными словами, «буквальное вдохновение» невозможно хотя бы потому, что язык всякой

религиозной традиции является человеческим — продуктом человеческой истории, носи-

телем широкой совокупности человеческих воспоминаний, большая часть которых вооб-

ще не имеет ничего общего с религией.

С другой стороны, тот же самый факт предохраняет от противоположной точки

зрения, для которой религиозный опыт есть одно лишь размышление об этой истории.

Этот взгляд, конечно, нашел свое выражение в понятии «проекция» у Фейербаха, а затем

был разработан далее Марксом и Фрейдом. Рациональное зерно в этом воззрении облада-

ет немалой ценностью: уже потому, что религиозный опыт воплощается в человеческих

символах, он может восприниматься как гигантская символизация, ipso facto «проеци-

рующая» весь человеческий опыт (включая опыт отношения власти и сексуальный опыт),

который был исторически произведен рассматриваемым символическим аппаратом. Но

это односторонний взгляд на явление. Говоря об ангелах, Мухаммед «проецировал» араб-

ский язык со всеми его социально-историческими значениями на небеса. Но он сделал это

лишь потому, что уже ранее ему был присущ опыт того, что небеса как совершенно от-

личная реальность проецировала себя на мирскую реальность, в которой он подобно вся-

кому другому говорил по-арабски.

Иначе говоря: религию можно понять как человеческую проекцию, так как она со-

общается в человеческих символах. Но сама эта коммуникация мотивируется опытом, в

котором метачеловеческая реальность вторгается в человеческую жизнь.

Важная часть любой религиозной традиции — развитие теоретической рефлексии.

Она может принять форму возведения теоретических построений огромных размеров и

предельной изощренности в так называемых великих мировых религиях; либо эта рефлек-

сия может воплотиться в сравнительно несложные тела мифов, легенд, максим. Помимо

того, что человек фактически есть рефлексивное существо, принужденное самой своей

природой размышлять по поводу своего опыта, религиозная традиция должна развивать

рефлексирующее мышление в силу социальных требований легитимации: каждому ново-

му поколению нужно объяснить, почему дела обстоят именно так, как они излагаются в

традиции. Вместе со временем существования традиции растет корпус более или менее

авторитетных изложений и интерпретаций изначального опыта (независимо от того, был

ли он кодифицирован в священных писаниях или нет). Для понимания религии важно то,

что эта совокупность теоретических рефлексий отличается от первоначального опыта,

давшего им жизнь. Любому, кто хоть сколько-нибудь знаком с религиозной ученостью,

хорошо известно, что это дается немалым трудом, а иногда просто невозможно. Классиче-


ским случаем такой трудности может служить так называемый поиск исторического Ии-

суса, проблема выяснения того, что же «в действительности происходило» в Галилее и

Иерусалиме в те дни — то есть проблема очищения эмпирического ядра от наслоений

всех последующих христианских интерпретаций (каковые, конечно, покрывают и каждую

страницу рассказов Нового Завета). И все-таки различение между религиозным опытом и

религиозной рефлексией имеет решающее значение. Иначе впадают в одно или другое за-

блуждение: либо проглядывают неизбежно искажающее воздействие рефлексии, либо

изучение религии делается историей теории или «идеи».

Подводя итог этим размышлениям, можно сказать, что воплощенность религиозно-

го опыта в традицию и развитие теоретической рефлекции по поводу первоначального

опыта следует считать и неизбежным и неизбежно искажающим. В этом затруднение, но в

этом и благо, открывающее возможность сколь угодно далеко возвращаться назад, к ядру

самого опыта. Это в особенности важно для того, кто пользуется современными интеллек-

туальными дисциплинами — историей и социальными науками — для понимания рели-

гии. Эти дисциплины по своему влиянию имеют релятивистский характер — традиция

понимается как продукт множества исторических причин, теология видится как результат

тех или иных социально-экономических конфликтов и т. д. На протяжении последних

двух столетий развития религиоведения неоднократно феномен религии казался букваль-

но погребенным под этими релятивизациями. Это дает повод еще раз напомнить, что ре-

лигиозный опыт является константой человеческой истории. Вновь словами Корана: «Нет

никакого народа, в котором не прошел бы увещатель!» (Сура, 35:22). За всеми релятивно-

стями истории и мирской реальности как таковой имеется ядро этого опыта в различных

его формах — оно должно быть конечной целью любого исследования религиозного фе-

номена. Эта цель никогда не будет достигнута: как в силу природы эмпирических свиде-

тельств, так и из-за помещенности самого исследователя в специфические социально-

исторические релятивности. К этой цели можно, в лучшем случае, приближаться. Но и это

не алиби для того, кто к тому не стремится.

Вновь к современной ситуации

По причинам, которые более или менее детально обсуждались в предшествующей

главе, современная ситуация не способствует правдоподобности авторитета религии. Со-

временная ситуация с такими близкородственными ее сторонами, как плюрализм и секу-

ляризация, оказывает своего рода когнитивное давление на религиозного мыслителя. Так

как светское мировоззрение современности господствует в его социальном окружении,

религиозный мыслитель вынужден умерять, если не оставлять вообще сверхъестествен-

ные элементы своей традиции. Тут он, конечно, не одинок: то же давление испытывают

все его современники — будь они интеллектуалами или нет, теми, кто по-прежнему при-

надлежит к религиозной традиции или ее оставил. Это не ведет к каким бы то ни было

окончательным выводам относительно религиозного опыта как такового — того опыта,

который предшествует рефлексии по его поводу. Возможны две гипотезы: либо у совре-

менного человека вообще нет такого опыта (или он, по крайней мере, встречается куда

реже, чем прежде), либо современный человек наделен таким опытом ничуть не меньше,

чем во все времена, но в силу отсутствия легитимации такого опыта со стороны домини-

рующего мировоззрения он скрывает или отрицает его (отрицает, понятно, у самого себя,

как и у других). Какая бы из этих гипотез ни казалась нам более вероятной, ясно, что ни

религиозный опыт, ни религиозная рефлексия в современной ситуации не возникают с той

легкостью, какая была возможна в прежние периоды истории.


С учетом всеобщности и центрального положения религиозного опыта во все

предшествующие эпохи становится понятно, что такое его подавление или отрицание

имеет катаклизмические последствия. Это уловил Ницше своей выразительной фразой:

«Бог умер». По его словам, мир, в котором умер Бог, сделался холоднее. Этот холод имеет

как психологическую, так и социальную цену. Говоря словами Ницше: «Как удалось нам

выпить море? Кто дал нам губку, чтобы стереть краску со всего горизонта? Что сделали

мы, оторвав эту землю от ее солнца? Куда теперь движется она? Куда движемся мы?

Прочь от всех солнц? Не падаем ли мы непрерывно? Назад, в сторону, вперед, во всех на-

правлениях? Есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто?

Не дышит ли на нас пустое пространство? Не стало ли холоднее?»

Разумеется, большинство современных людей не испытывало этого исчезновения

божества столь остро. На всякого Ницше или Достоевского есть тысячи более или менее

хорошо приспособившихся агностиков, более или менее не подверженных Anqst атеистов.

И все же в результате исчезновения религиозного опыта современный человек стал

более одинок в мире. Современные институты и общества также более «одинокие» — в

том смысле, что они лишены надежных легитимации, предлагаемых священными симво-

лами, которые имели своим истоком религиозный опыт. Вследствие этого история секу-

ляризации была историей свержения и восстановления этих священных символов. Так как

человеку слишком трудно дается одиночество в космосе (как индивиду или в коллекти-

вах), священное переносится со сверхъестественного на мирское. Например, светский

арабский национализм был наделен святостью, которая уже не была более возможна в

первоначальном мусульманском контексте. Но репрессивная секулярность современного

мира вызывала также насильственные реакции в виде утверждения заново религиозного

авторитета. Так, исламский мир вплоть до нашего времени был сценой многих мощных

движений возрождения, укрепления авторитета ислама перед лицом всякого вызова со-

временности. Социологические или социально-психологические последствия таких свер-

жений и восстановлений религиозного опыта в современном мире нам не разобрать в этой

книге, но о подобных феноменах нужно по крайней мере помнить. Они также являются

частью социального контекста религиозного мыслителя.

Невзгоды протестантизма

Принимаем мы или нет взгляд Вебера на решающую роль протестантской Рефор-

мации и ее последствий в формировании современного мира, почти наверняка стоит со-

гласиться с тем, что независимо от всякой исторической причинности протестантизм

сталкивался с современностью шире и дольше, чем любая другая религиозная традиция.

Если Вебер был все же прав, то подобного их взаимоотношения следовало бы ожидать,

поскольку в таком случае протестантизм был одной из главных сил, сформировавших со-

временность. Если Вебер ошибался или был прав лишь отчасти, то мы можем смотреть на

эту возможность как на курьезную историческую случайность, благодаря которой протес-

тантизм развился именно в тех частях западного мира, где такие силы современности, как

капитализм и индустриальная революция, осуществили глубочайшие вторжения в обще-

ство и в культуру. Насколько протестантизм имеет особое взаимоотношение с современ-

ностью, настолько же он находится в подобном отношении с секуляризацией. На протя-

жении XIX в. протестантская теология находилась в непрестанном диалоге с различными

формами светской мысли и светского сознания. Достаточно привести самый бросающийся

в глаза аспект этой конфронтации: протестантизм породил современные исследования

Библии, произведя тем самым неслыханный в истории случай, когда официально пред-


ставляющие религиозную традицию ученые поворачивают обостренно критический ког-

нитивный аппарат против священных писаний той же самой традиции. В этом есть что-то

от интеллектуального героизма. Как бы там ни было, ни одна другая религиозная тради-

ция не испытывала в такой мере вызова современной секулярности. Общее отношение

римского католицизма к той же современности было в XIX в. позицией вызова на бой

(пожалуй, не менее героической). Лишь в нашем веке, в особенности после II Ватиканско-

го Собора, сходный диалог начался в католическом сообществе. Не удивительно, что эти

недавние события показались своего рода «протестантизацией» для значительного числа

католических богословов, столкнувшихся с теми же когнитивными невзгодами, которые

были уже издавна хорошо знакомы их протестантским собратьям.

Из этого следует, что история протестантской теологии представляет собой пара-

дигму конфронтации религиозной традиции с современностью. Разумеется, это совсем не

обязательно позитивное утверждение. Другие могут учиться на примере протестантской

парадигмы, без нужды в том, чтобы ее имитировать или повторять. Парадигматический

характер протестантизма является единственной причиной того, что разбираемые далее в

книге теологические альтернативы будут рассматриваться на примерах из протестантиз-

ма. Другими словами, если современность является когнитивным условием, то протестан-

тизм сталкивался с ним на протяжении долгого времени, и зрелище этой борьбы поучи-

тельно для тех, кто только вступает в это состояние. В этом и только в этом смысле можно

принять слова Пауля Тиллиха о «протестантской эре» для обозначения современного пе-

риода в истории религии.

Отсюда следует и то, что американская ситуация с характерным для нее плюрализ-

мом составляет парадигму в рамках парадигмы. Толкотт Парсонс назвал Америку «веду-

щим обществом». Это не патриотическая похвальба, но просто указание на то, что специ-

фические для модернизации силы зашли в Америке дальше, чем где бы то ни было, — в

первую очередь плюрализм. В Америке имелась такая конъюнктура для плюрализации,

«протестантизации» и секуляризации, которая вела к особому американскому новшеству

— к «деноминации», социально-религиозному образованию, которое, как показал Ричард

Нибур, достаточно благосклонно принимает свое сосуществование с другими в плюрали-

стической ситуации. Джон Мюррей Каддихи недавно продемонстрировал с чрезвычайной

убедительностью, насколько американская ситуация «протестантизировала» как католи-

ков, так и евреев в том процессе, который зачастую имел характер теологического испы-

тания огнем и водой.

В этой связи представляет интерес восточное православие в Америке. Число право-

славных христиан в Америке примерно то же, что и евреев. Но православие в отличие от

иудаизма оставалось практически незаметным на американской сцене, так что Уилл Хер-

берг в своем классическом исследовании американской религии мог описывать «троякий

плавильный котел» словами «Протестант, Католик, Еврей», совершенно игнорируя при-

сутствие православия. Причины этого понятны. В то время, как американские евреи ре-

шительно вышли из этнического «заключения», американские православные до самого

последнего времени оставались в множестве этнических анклавов (греческие, славянские

и т. д.). Тем самым они избегали подрывного воздействия «протестантизации». Но теперь

все меняется. В 1970 г. образовалась Американская Православная Церковь — из того, что

некогда было ответвлением Русской Православной Церкви. В церковных терминах право-

славия тут не было ничего экстраординарного, еще одна национальная православная цер-

ковь получила «автокефалию». В действительности это событие имело революционные


последствия, поскольку впервые в Америке появилась православная церковь, которая уже

не определяет себя этнически, пользуется английским языком для литургии и сознательно

предстает как общая для всего православия на американской религиозной сцене. Можно

только спекулировать по поводу того, что случится с теми православными, которые со

своими иконами и ризами вступили на путь к центральным подмосткам американской ре-

лигии. Без особых затруднений можно предположить, что тут они встретятся с тем же, что

и их предшественники, от пуритан до евреев, — с плюрализацией и ipso fakto экзистенци-

альными и когнитивными дилеммами протестантской парадигмы.

Но как было сказано в предшествующей главе, плюрализация — сегодня всемир-

ное явление, сопровождающее (хотя не всегда одновременно) более широкий процесс мо-

дернизации. Так что любая религиозная традиция, западная или незападная, раньше или

позже столкнется с нею, а тем самым и с невзгодами протестантского опыта. Не без иро-

нии вспоминаются сегодня победные клики универсализма протестантских миссионеров

конца прошлого века, когда они хотели Евангелизировать весь мир «от ледяных гор Грен-

ландии до коралловых песков Индии» (словами знаменитого миссионерского гимна Ред-

жинальда Хебера). История есть хроника нежелательных последствий. Парадоксальным

образом весь мир действительно сделался «протестантским», хотя бравые миссионеры,

отплывавшие с этим гимном на устах из Европы и Америки вряд ли признали бы его та-

ковым. К. Шивараман мог поэтому говорить следующими словами на всепротенстантском

Всемирном церковном совете о «коралловых песках Индии»: «Индус в роли представите-

ля и адвоката собственной религиозной традиции... сталкивается с двумя различными за-

дачами: он должен определять и защищать тот образчик веры, который он представляет

— задача, в которой его “настоящее” перевешивает хранимое в памяти прошлое; он дол-

жен также соучаствовать в том самом процессе опосредования его прошлого в другом

процессе, где прошлое незаметно отступает перед неизбежным присутствием настояще-

го». Это безусловно «протестантский» язык! Ситуация делается еще более иронической,

если посмотреть на то, как индуизм и другие незападные религии сегодня возвращают

комплимент протестантским миссионерам — они Евангелизируют христиан и евреев от

ледяных гор Калифорнии до не таких уж коралловых песков Лонг Айленда. Протестант-

ская болезнь сделалась планетарной эпидемией.

Три выбора для религиозной мысли

Троякий выбор возможен для религиозной мысли в плюралистической ситуации

дедуктивный, редуктивный и индуктивный. Оставшаяся часть книги будет посвящена их

рассмотрению. Но одно замечание нужно сделать немедленно: эти три выбора представ-

лены типологически, что вовсе не предполагает, будто типология является исчерпываю-

щей или пригодной для всякой теологической экспрессии. Конечно, всякому, кто изобре-

тает новые типологии, чтобы вогнать в них теологию, следовало бы запретить участие в

достойном обсуждении этих материй, особенно, если типология троякая и с заковыристы-

ми словами! Печальным фактом является то, что всякому, кто желает осмыслить совре-

менную теологию (или любую другую область интеллектуальной деятельности, в которой

имеется большое число различных позиций), не обойтись без какой-нибудь типификации;

иначе само многообразие и сложность феномена сделают излишней всякую попытку по-

нимания. Если же производство типологий началось, то они могут быть и тройственными

и обладать именами, которые легко запомнить. Здесь применимо все то, что Макс Вебер

говорил в оправдание своим «идеальным типам»: нет такой типологии, которая существо-

вала бы в самом мире, они всегда являются интеллектуальными конструкциями. Так что в


чистой форме они никогда не встречаются и всегда будут случаи, которые в них не вме-

щаются. Это и не так уж важно. Типология полезна до тех пор, пока она помогает прово-

дить различия между эмпирически доступными случаями, а тем самым способствует их

пониманию и объяснению. Полезность типологии тогда установима лишь по ее примене-

нию, и всякого противника типологий просят на время сдержать свое возмущение.

Дедуктивный выбор заново утверждает авторитет религиозной традиции перед ли-

цом современной секулярности. Традиция реставрируется как нечто априорно данное, а

потому из нее можно дедуктивно выводить религиозные утверждения, как то в большей

или меньшей степени считалось нормой в предшествующие современности времена. В

следующей главе мы рассмотрим различные способы такого утверждения традиционного

авторитета. Каким бы ни был способ, выбравший это индивид считает себя отвечающим

религиозной реальности, которая в высшей степени независима от релятивизации его соб-

ственной социально-исторической ситуации. В христианском контексте (и он тот же в иу-

даизме и в исламе) он вновь сталкивается с величественным авторитетом, проистекающим

из слов: «Deus dixit» — Бог говорит через Писания; и это не прерывающееся благовестие

продолжает звучать для современного человека точно так же, как оно звучало для проро-

ков и вестников, коим оно открылось в начальный период традиции. Дедуктивный выбор

имеет то когнитивное преимущество, что религиозная рефлексия вновь обладает критери-

ем истинности. Главным недостатком оказывается трудность удержания субъективной

правдоподобности такой процедуры в современной ситуации.

Редуктивный выбор есть реинтерпретация традиции в терминах современной секу-

лярности, а это в свою очередь выступает как принудительное требование соучастия в со-

временном сознании. Конечно, имеются различные степени такого соучастия. Например,

каждый ученый, пользующийся современными историческими методами, уже тем самым

секуляризует традицию, поскольку эти орудия учености являются продуктами современ-

ного секулярного сознания. Редуктивный выбор, однако, есть нечто большее и радикаль-

ное, чем просто использование тех или иных интеллектуальных орудий. Здесь как бы

свершается смена авторитета; на место авторитета традиции приходит авторитет совре-

менной мысли, прежнее Deus dixit (Бог говорит) заменяется на равно настоятельное Homo

modernus dixit (современный человек говорит).

Иначе говоря, современное сознание со своими категориями становится единст-

венным критерием истины для религиозной рефлексии. Такому критерию также придает-

ся объективный статус, а избравшие этот путь склонны иметь весьма определенные идеи

по поводу того, что «позволительно» говорить (или что непозволительно) современному

человеку. Такой выбор задает когнитивную программу, в которой заимствуемые из тради-

ции утверждения систематически переводятся в термины того, что позволительно в рам-

ках современной секулярности. Главным достоинством этого выбора является редукция

когнитивного диссонанса (так, по крайней мере, кажется его сторонникам). Главным не-

достатком является то, что традиция со всем своим религиозным содержанием исчезает

или растворяется в процессе секуляризующего перевода.

Индуктивный выбор обращается к опыту как основанию всех религиозных утвер-

ждений — к собственному опыту, сколь бы значительным ни был его объем, или к опыту,

воплощенному в некоем ряде традиций. Этот ряд изменчив: от минимального предела

своей собственной традиции до максимальной широты всей доступной памяти о религи-

озной истории человечества. Во всяком случае, индукция означает здесь то, что религиоз-

ные традиции понимаются как корпус свидетельств относительно религиозного опыта и


выводимых из него интуиции. Этот выбор предполагает сознательно эмпирическую уста-

новку, взвешивание и оценку силами собственного ума — не обязательно холодного и

бесстрастного, но не желающего навязывать границы поискам религиозной истины ссыл-

ками на тот или иной авторитет, будь то авторитет традиционного Deus dixit или автори-

тет современной мысли. Преимущество этого выбора заключается в открытости ума и в

той свежести, которую несет обычно неавторитарный подход к вопросам об истине.

Недостатком, разумеется, будет то, что такая открытость не знает конца и края, а

потому без насыщения остается глубоко религиозный голод по достоверности. Замена

воззвания гипотезой довольно-таки чужда религиозному темпераменту.

Несмотря на этот недостаток (а он, как мы увидим, не относится к смертельным),

данная книга базируется на убеждении, что только третий выбор дает нам перспективу

встречи и преодоления вызова, брошенного современной ситуацией. Это утверждение,

конечно, нуждается в дальнейшем развитии. Но уже теперь должно быть понятно, почему

нам потребовалось разбирать отношение между религиозным опытом, традицией и реф-

лексией в этой главе. К индуктивному выбору даже не подойти без таких различений. Ре-

лятивизации современности непоколебимы, пока религия рассматривается только как сис-

тема теоретических суждений. За сменой одной вероятностной структуры другой неиз-

бежно следует изменение когнитивных авторитетов. Иными словами, секулярная догма-

тика берет верх там, где традиционная религиозная догма утрачивает правдоподобие.

Дистинкции этой главы, с другой стороны, дают возможность иного способа вопрошания,

поиска опыта, который лежит за (или под) той или иной религиозной традицией, тем или

иным корпусом теоретических суждений, произведенных религиозной рефлексией. Ин-

дуктивный выбор держится сознательно наивной установки по отношению к сообщениям

о человеческом опыте в данной области. Он стремится насколько возможно избегать дог-

матических предрассудков и улавливать ядро содержания такого опыта. В этом смысле

индуктивный выбор является феноменологическим. Это та же наивность, которую Гус-

серль предложил своим знаменитым приказным порядком для философов: «Zuruck zu den

Sachen!» (в вольном переводе — «Назад к вещам как они есть!»).

Индуктивный выбор коренится в современной ситуации и в предложенном ею ере-

тическом императиве. Безусловно, это полное принятие такого императива. Но превозне-

сение современности до статуса нового авторитета не является его частью, и именно этот

абсолютно фундаментальный пункт отличает его от редуктивного выбора. Опыт совре-

менности также становится частью свидетельств — не более и не менее. Поэтому отноше-

ние к современности не содержит ни осуждения, ни прославления. Если как-то определить

это отношение к современности, то им будет обособление. Такая установка предохраняет

и от реакционной ностальгии, и от революционного энтузиазма. Подобная установка не

так уж легка. Слишком часто индуктивный подход заканчивается редукционизмом, или,

наоборот, неудовлетворенность им ведет к сдаче в плен древним определенностям. Но он

предлагает совершенно иной опыт внутренней свободы (каковую можно, наверное, по-

местить в границы самого религиозного опыта).

Поворот от авторитета к опыту в центре религиозной мысли, конечно, не есть не-

что новое. Это отличительный признак протестантской либеральной теологии по крайней

мере со времен Фридриха Шлейермахера. Нет нужды принимать все и каждую сторону

мысли Шлейермахера, чтобы восхищаться той смелостью, с которой он осуществил этот

поворот. Нет нужды и в том, чтобы повторять всякий изгиб в долгой истории этой школы,

чтобы установить ее основное устремление. Отождествив себя с индуктивным подходом,


эта книга является тождественной и базисному стремлению протестантского либерализма

— тут не требуется апологии. Следует еще раз напомнить о том, что было сказано выше о

протестантской парадигме. Насколько современность сделалась общим контекстом рели-

гиозной рефлексии, настолько протестантские попытки справиться с современностью об-

рели всеобщий интерес. Индуктивный выбор как центральный мотив протестантской ли-

беральной теологии, конечно, не ограничивается выбором для одних протестантов. По-

добно тому, как реставрация традиционного авторитета и секуляризация оказываются вы-

бором для католиков, евреев, мусульман, буддистов и всех прочих групп, вступивших в

современный мир (точнее, на которых он свалился), когнитивные попытки протестантов

перед лицом современности отвечают всем тем, кого заботят нынешние трудности рели-

гии. Перефразируя Пия XI, мы можем сказать: «Все мы сегодня протестанты». Это не эт-

ноцентрическое хвастовство. Это угроза, это плач, но также робкое выражение надежды.


Ю. Хабермас. Вера и знание1

Хотя тягостная актуальность дня и определяет выбор темы, все же возникает боль-

шое искушение устроить вместе с Джоном Уэйном среди нас, интеллектуалов, что-то вро-

де соревнования — на скорость стрельбы с бедра не целясь. Еще совсем недавно умные

головы спорили о другом — должны ли мы и если да, то насколько подчиняться генно-

технологической самоинструментализации или преследовать цель самооптимирования.

Вокруг первых шагов на этом пути между поборниками академической науки и предста-

вителями церквей разгорелась своего рода «борьба вероисповеданий». Одну сторону пу-

гал обскурантизм и преисполненный скептическим отношением к науке культ остатков

архаических чувств; другая выступала против сциентистской веры в прогресс голого на-

турализма, разрушающего мораль. Но 11 сентября напряженные отношения между секу-

лярным обществом и религией были взорваны совершенно иным образом.

Решившись на самоубийство убийцы, превратившие гражданские транспортные

средства в живые снаряды и направившие их на капиталистические цитадели западной

цивилизации, мотивировали свои действия религиозными убеждениями (об этом мы зна-

ем из «Завета Атты» и из собственных уст Усамы бен Ладена). Символы ставшего гло-

бальным модерна воплощали для них Великого Сатану. Но и у нас, очевидцев со всего

мира, зрелище «апокалиптического» события по телевизору, мазохистски повторявшаяся

картина крушения манхэттенских небоскребов-близнецов невольно ассоциировались с

библейскими образами. В языке возмездия, которым на это непостижимое событие отреа-

гировал не только американский президент, также звучали ветхозаветные интонации. По-

всюду люди пришли в синагоги, церкви и мечети, и казалось, что покушение фанатиков

вызвало в сокровенных глубинах секулярного общества вибрацию религиозной струны.

Впрочем, эта подспудная связь все же не подтолкнула гражданско-религиозное сообщест-

во на траурной церемонии, состоявшейся три недели назад на нью-йоркском стадионе, за-

нять в ответ симметричную позицию ненависти: при всем патриотизме там не прозвучали

призывы дополнить национальное уголовное право военными акциями.

Несмотря на свой религиозный язык, фундаментализм — это исключительно со-

временный феномен. В поступке самих мусульманских исполнителей террористических

актов чувствуется несовпадение во времени мотивов и средств. Это отражение факта не-

совпадения во времени состояний культуры и общества на родине террористов, развив-

шееся в результате быстрой и радикальной модернизации, лишило этих людей своих кор-

ней. То, что у нас при более счастливых обстоятельствах переживалось все же как процесс

творческого разрушения, у них и в перспективе не предлагает никакой компенсации за

боль, причиненную распадом традиционных форм жизни. Будущее улучшение матери-

альных условий жизни оказывается всего лишь одним из факторов. Решающую же роль

играет блокированное чувством унижения ощущение необходимой перемены в умона-

строении; политически это выражается в отделении религии от государства. Даже в Евро-

пе, где историей были отпущены века на то, чтобы выработать гибкую позицию по отно-

шению к характеризующей модерн двуликой голове Януса, «секуляризация», как показы-

вают споры о генных технологиях, всегда связана с противоречивыми чувствами.

1 Источник: Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. На пути к либеральной евгенике. — М.: Весь

Мир, 2002. — 144 с.


Твердолобые ортодоксы есть и на Западе, и на Ближнем и Дальнем Востоке; они

встречаются и среди христиан, и среди иудеев, и среди мусульман. Тот, кто хочет избе-

жать войны различных культур друг с другом, должен помнить об открытой, незавершен-

ной диалектике своего собственного, западного, процесса секуляризации. «Война против

терроризма» — это вовсе не война; в терроризме находит свое выражение и столкновение

миров, роковым образом онемевшее. Этим мирам необходимо выработать общий язык. По

ту сторону молчаливого насилия террористов и ракет. В преддверии глобализации, про-

кладывающей себе путь через объединившиеся рынки, многие из нас надеются на возвра-

щение политического в ином, другом облике. Но не в облике изначального состояния гло-

бального государства по Гоббсу, обеспечивающего безопасность не в направлении разви-

тия полиции, тайных служб и вооруженных сил, но в виде силы, придающей всему миру

цивилизованный облик. Сегодня у нас осталась не более чем робкая надежда на хитрость

разума — и немного на самовразумление. Потому что любая трещина, разлом немоты

вносит ссору и в наш собственный дом. Мы сможем правильно измерить риски «сбившей-

ся с правильного пути» той секуляризации лишь тогда, когда уясним, а что означает секу-

ляризация в наших постсекулярных обществах. С этой целью я вновь поднимаю старую

тему «Вера и знание». Вам не следует ожидать от меня чего-то вроде «воскресной пропо-

веди», поляризующей аудиторию и заставляющей одних вскакивать со своих мест, а дру-

гих — равнодушно молчать.

Секуляризация в постсекулярном обществе

Слово «секуляризация» первоначально имело юридическое значение принудитель-

ной передачи церковных владений в собственность секулярной государственной власти.

Постепенно оно распространилось на процесс возникновения культурного и обществен-

ного модерна в целом. С тех пор с понятием «секуляризация» связаны прямо противопо-

ложные оценки, зависящие от того, воспринимаем ли мы секуляризацию на фоне успеш-

ного приручения церковного авторитета мирской властью или на фоне акта противоправ-

ной узурпации. В соответствии с одним прочтением религиозные способы мышления и

формы жизни замещаются в ходе секуляризации разумными и в любом случае убеди-

тельными эквивалентами; в соответствии с другим — характерные для модерна формы

мышления и жизни дискредитируются как незаконно отнятые блага. Модель вытеснения

более близка прогрессистско-оптимистическому пониманию модерна, расколдовывающе-

го природу; модель экспроприации — упадническо-теоретическому пониманию модерна,

по сути своей «бездомного». Но оба способа прочтения подвержены одним и тем же

ошибкам. Они рассматривают секуляризацию как своего рода игру до последнего гроша

между высвобожденными капитализмом продуктивными силами науки и техники и сдер-

живающими их силами религии и церкви. Каждая из сторон может победить лишь за счет

другой, причем по либеральным правилам, благоприятствующим движущим силам мо-

дерна.

Этот образ совершенно не соответствует постсекулярному состоянию общества,

заботящегося о продолжении существования религиозных сообществ в беспрестанно се-

куляризирующемся окружении. Ослабляется цивилизирующая роль демократически про-

свещенного здравого смысла, проложившего свой путь в разноголосице культуркампфа

как некая третья — между наукой и религией — партия. Разумеется, с точки зрения либе-

рального государства заслуживают предиката «рациональных» лишь религиозные сооб-

щества, способные исходя из собственных воззрений добиться запрета на принудительное


внедрение истин своей веры, воинственное насилие над совестью своих приверженцев и

манипуляцию с целью доведения до самоубийства1. Каждое такое воззрение, в свою оче-

редь, обязано своим существованием тройной рефлексии верующего по поводу своего

места в плюралистическом обществе. Религиозное сознание должно, во-первых, выраба-

тывать когнитивно диссонантные отношения с другими конфессиями и религиями. Во-

вторых, оно должно занять соответствующую позицию в отношении авторитета различ-

ных наук, обладающих общественной монополией на мирское знание. Наконец, оно

должно встроиться в условия существования конституционного государства, основанного

на профанной морали. Без этого стремления к рефлексии монотеистические религии про-

являют в безоглядно модернизированных обществах весь свой деструктивный потенциал.

Выражение «стремление к рефлексии», возможно, рождает ложное представление о ка-

ком-то осуществляемом в одностороннем порядке и в законченном виде процесса. В дей-

ствительности эта рефлексивная работа при каждом вновь возникающем конфликте полу-

чает на платформе демократической публичности свое продолжение.

Как только экзистенциально релевантные вопросы достигают уровня политических

действий, — граждане, верующие и неверующие, со своими напичканными мировоззре-

ниями убеждениями начинают конфронтировать друг с другом и, обыгрывая резкие дис-

сонансы публичной борьбы мнений, испытывают на себе волнующее воздействие миро-

воззренческого плюрализма. Сознавая возможность ошибки, они овладевают навыками

ненасильственного отношения к секуляризации. Сохраняя социальную связь в политиче-

ской общности, они узнают, что означают в постсекулярном обществе предписанные кон-

ституцией секулярные основоположения принятия решений. В споре между притязаниями

знания и веры мировоззренчески нейтральное государство не принимает политических

решений, исходя из предвзятого отношения к одной из сторон. Плюралистический разум

гражданской общественности следует динамике секуляризации постольку, поскольку он в

итоге нуждается в одинаковой дистанции по отношению к крепким традициям и мировоз-

зренческим содержаниям. Но, готовый ужиться, этот разум, нисколько не поступаясь сво-

ей самостоятельностью, остается открытым для обеих сторон.

Научное просвещение здравого смысла

Естественно, здравый смысл, создающий во взгляде на мир много иллюзий, должен

безоговорочно позволять наукам просвещать себя. Но вторгающимся в жизненный мир

научным теориям не следует в принципе касаться границ и пространств нашего повсе-

дневного знания, обусловленного самосознанием личностей, способных говорить и дейст-

вовать. Когда мы узнаем что-то новое о мире и о нас самих (как находящихся в этом мире

существах), то содержание нашего самопонимания меняется. Коперник и Дарвин револю-

ционизировали геоцентрический и антропоцентрический образ мира. Крах астрономиче-

ской иллюзии о круговращении небесных тел оставил после себя в жизненном мире менее

заметные следы, чем избавление от биологических иллюзий о месте человека в естествен-

ной истории. Научное познание приводит, по-видимому, наше самопонимание в тем

большее возмущение, чем больше оно затрагивает непосредственно нас. Исследования

мозга объясняют нам физиологию нашего сознания. Однако изменяется ли при этом ин-

туитивное сознание авторства и вменяемости, которое сопровождает все наши действия?

1 Rawls J. Politischer Liberalismus. Frankfurt am Main, 1998.


Когда мы, следуя Максу Веберу, обращаем внимание на начала «расколдовывания

мира», то видим, что, собственно, поставлено на карту. Природа, в той степени, в какой

она становится доступной объективирующему наблюдению и каузальному объяснению,

обезличивается. Научно исследованная природа выпадает из системы социальных отно-

шений живых, разговаривающих друг с другом и совместно действующих личностей, вза-

имно приписывающих друг другу различные намерения и мотивы. Что останется от этих

личностей, если они чем дальше тем больше станут подчинять себя естественнонаучным

описаниям? Не окажется ли тогда, что здравый смысл не столько просвещен, сколько

окончательно поглощен контраинтуитивным научным знанием? В 1960 году философ

Вилфрид Селларс поставил этот вопрос (в знаменитом докладе «Философия и научный

образ человека») и дал на него ответ в сценарии развития общества, где старомодные язы-

ковые игры нашей повседневности уступают место объективирующему описанию процес-

сов сознания.

Исходным пунктом этой натурализации духа является научный образ человека,

создаваемый на основе экстенсиональной понятийной системы физики, нейрофизиологии

или теории эволюции, полностью лишающий наше самопонимание какой-либо социали-

зации. Разумеется, это может произойти лишь в том случае, если интенциональность че-

ловеческого сознания и нормативность нашего поведения без остатка подвергнутся по-

добному самоописанию. Требуемые теории должны, например, объяснить, как личности

могут следовать тем или иным правилам — грамматическим, понятийным либо мораль-

ным — или нарушать их1. Ученики Селларса неправильно поняли апоретический мыслен-

ный эксперимент своего учителя как некую исследовательскую программу2.

План естественно-научной модернизации нашей обыденной повседневной психо-

логии3 уже привел к поискам семантики, стремящейся объяснить содержание мыслей

биологически4. Но даже эти новационные моменты представляются неудачными в том

смысле, что понятие целесообразности, пронизывающее дарвиновскую языковую игру

вокруг мутаций и приспособлений, селекции и выживания, является слишком бедным для

того, чтобы охватить то различие между бытием и долженствованием, которое мы имеем

в виду, когда нарушаем правила — то есть когда мы неправильно используем предикат

либо отказываемся исполнять моральную заповедь5.

Когда описывают, как некая личность что-то сделала, чего-то не хотела и чего-то

не должна была бы делать, то описывают именно личность, а не какой-то естественно-

научный объект. Потому что уже в описания личностей изначально включены моменты

донаучного самопонимания субъектов, способных говорить и действовать. Когда мы опи-

сываем некий процесс как деятельность некой личности, то мы, например, знаем, что опи-

1 Sellars W. Science, Perception and Reality. Altascadero, Cal., 1963, 1991. P. 38.

2 Churchland P.M. Scientific Realism and the Plasticity of Mind. Cambridge: Cambridge U.P., 1979.

3 Greenwood J.D. (Hg.). The Future of Folk Psychology. Cambridge: Cambridge U.P., 1991. «Introduction», P. 1–

21. 4 Detel W. Teleosemantik. Ein neuer Blick auf den Geist? // Deutsche Zeitschrift für Philosophie. 49. 2001. S. 465–

491. Телеосемантика, принимая неодарвинистские положения и понятийный анализ, хотела бы продемонст-

рировать, как может развиваться нормативное сознание живого существа, использующего символы и репре-

зентирующего с их помощью положение вещей. Согласно ей, интенциональное строение человеческого ума

возникает из селективной пользы определенных типов поведения (подобных, например, танцу пчел), интер-

претируемых другими членами вида как образы. На фоне подобного рода копий, сделавшихся привычными,

отклоняющиеся типы поведения, безусловно, можно объяснить как ошибочные репрезентации, благодаря

чему происхождение нормативности получает естественное объяснение. 5 Detel W. Haben Frösche und Sumpfmenschen Gedanken? Einige Probleme der Teleosemantik // Deutsche

Zeitschrift für Philosophie, 49. 2001. S. 601–626.


сываем нечто, что можно не только объяснить как некий природный процесс, но и оправ-

дать, легитимировать в качестве необходимого требования. В основе этого — образ лич-

ностей, которые вправе потребовать друг от друга отчета в собственных действиях, вовле-

чены в нормативно регулируемые интеракции и существуют в универсуме публичных ос-

нований.

Эта привнесенная в повседневность перспектива объясняет различие между языко-

выми играми оправдания и простого описания. В этом дуализме обнаруживают свою гра-

ницу также и нередукционистские стратегии объяснения1. Их описания отталкиваются от

позиции наблюдателя, не способного непринужденно включиться в перспективу участни-

ка нашего повседневного сознания (из которой получает свое оправдание и исследова-

тельская практика) и подчиниться ей. В повседневности мы общаемся с адресатами, к ко-

торым обращаемся на «ты». Лишь оказываясь по отношению ко вторым лицам в этой по-

зиции, мы понимаем «да» и «нет» Другого, то есть те критикуемые позиции, в рамках ко-

торых мы друг друга считаем виновными и которых друг от друга ожидаем. Это сознание

обязанного давать самому себе отчет авторства является ядром самопонимания, откры-

вающегося лишь перспективе участника, но закрытого для ревизионерского научного на-

блюдения. Сциентистская вера в науку, которая однажды не только дополнит, но

и заменит личное самопонимание объективирующим самоописанием, является отнюдь не

наукой, но плохой философией. Никакая наука (даже если доминирует научно просве-

щенный здравый смысл) не способна, например, судить о том, как при наличии молеку-

лярно-биологических описаний, делающих возможными генно-технологические вмеша-

тельства, нам следует обходиться с «доличностной» человеческой жизнью.

Кооперативная трансляция религиозных содержаний

Здравый смысл, таким образом, ограничен сознанием личностей, способных брать

на себя инициативу, совершать и исправлять ошибки. В противоположность науке, он

предполагает обладающую своим собственным смыслом структуру перспектив. Само же

натуралистически не постигаемое сознание автономии обосновывает, с другой стороны,

также и дистанцию в отношении религиозной традиции, нормативными содержаниями

которой мы при всем том живем. Требованием рационального обоснования научное про-

свещение, похоже, перетянуло на свою сторону здравый смысл, занявший свое место в

сконструированном в соответствии с разумными законами здании демократического кон-

ституционного государства. Разумеется, и у эгалитарного права, основанного на разуме,

имеются религиозные корни; они — в той революционализации образа мышления, кото-

рая совпала с подъемом великих мировых религий. Однако эта основанная на «праве ра-

зума» легитимация права и политики подпитывается из давно профанизированных источ-

ников религиозной традиции. В противовес религии, демократически просвещенный

здравый смысл опирается на основания, которые неприемлемы не только для членов ре-

лигиозного сообщества. Поэтому либеральное государство, со своей стороны, подозри-

тельно относится к верующим, полагая, что западная секуляризация — это дорога с одно-

сторонним движением, оставляющая религию на обочине.

1 Эти исследовательские стратегии принимают в расчет комплексность возникающих на более высоких сту-

пенях развития качеств (качеств органической жизни или ментальных), воздерживаясь от того, чтобы опи-

сывать происходящие на более высоких уровнях развития процессы в понятиях, соответствующих более

низкому уровню развития.


Оборотной стороной религиозной свободы является пацифицирование мировоз-

зренческого плюрализма, ложившегося раньше на граждан неравным бременем. Прежде

либеральное государство требовало лишь от верующих граждан раскалывать свою иден-

тичность на публичную и частную составные части. Прежде чем их аргументы принима-

лись во внимание для того, чтобы получить одобрение у большинства, верующие должны

были переводить свои религиозные убеждения на секулярный язык. Сегодня так делают

католики и протестанты, когда они наделяют оплодотворенную яйцеклетку, находящуюся

вне утробы матери, статусом носителя основных прав человека, пытаясь таким образом и,

возможно, слишком поспешно перевести богоподобие человека как творения Бога на се-

кулярный язык основных прав. Однако поиск оснований, нацеленных на всеобщую при-

емлемость, лишь тогда не приведет к некорректному исключению религии из сферы пуб-

личности и не отделит секулярное общество от важнейших ресурсов смыслоутверждения,

когда и секулярная сторона сохранит в себе смысл для подчеркнутого усиления религиоз-

ных языков. Граница между секулярными и религиозными основаниями и без того под-

вижна. Поэтому утверждение спорной границы должно пониматься как кооперативная

задача, требующая от обеих сторон признать также и перспективы каждой из них.

Либеральной политике не следует экстернализировать вечный спор о секулярном

самопонимании общества, а именно помещать его в головы верующих. Демократически

просвещенный здравый смысл неединичен, он описывает ментальное строе-

ние многогласной публичности. Секулярное большинство не должно выносить решения

по важным вопросам прежде, чем оно прислушается к возражениям оппонентов, ощу-

щающих себя ущемленными большинством в своих религиозных убеждениях; оно долж-

но рассматривать эти возражения как своего рода отсроченное вето для того, чтобы про-

верить, что оно из этой ситуации может вынести. Ввиду религиозного происхождения

своих моральных основоположений либеральное государство должно также принимать в

расчет и возможность того, что перед лицом совершенно новых вызовов «культура чело-

веческого рассудка» (Гегель) не будет обращаться к артикуляционной среде своей собст-

венной истории возникновения. Рыночный язык проник сегодня во все поры, он загоняет

все межчеловеческие отношения в схему эгоистической ориентации на собственные пре-

ференции каждого. Но социальная связь, основанная на взаимном признании, не разло-

жима на понятия договора, рационального выбора и максимизации потребностей1.

Именно поэтому Кант не хотел, чтобы категорическое долженствование исчезало в

воронке просвещенного собственного интереса. Он расширил спонтанную свободу инди-

вида, возвел ее в ранг автономии и первый — в постметафизическую эпоху — подал ве-

ликий пример секуляризирующей и одновременно спасительной деконструкции истин ве-

ры. Авторитет божественных заповедей отзывается у Канта несмолкаемым эхом в безус-

ловной значимости моральных обязанностей. И хотя своим понятием автономии Кант

разрушает традиционное представление о «детях Божиих»2, банальные последствия опус-

тошающей дефляции он предупреждает, критически преобразуя религиозное содержание.

Его дальнейшая попытка перевести радикальное зло с библейского языка на язык религии

1 Honneth A. Kampf um Anerkennung. Frankfurt am Main, 1992.

2 Предисловие к первому изданию сочинения «Религия в пределах только разума» начинается следующим

образом: «Мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно по-

этому и связывающем себя безусловными законами посредством своего разума, не нуждается ни в идее о

другом существе над ним, чтобы познать свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот

долг исполнить». (Кант И. Религия в пределах только разума. Пер. с нем. Н.М. Соколова и A.A. Столярова //

Кант И. Собр. соч.: В 8 т. — М., 1994. — Т. 6. — С. 5.)


разума убеждает нас в гораздо меньшей степени. Как сегодня вновь демонстрирует обра-

щение с этим библейским наследством, мы все еще не располагаем подходящим поняти-

ем, чтобы семантически различить то, что является морально неправильным, и то, что

представляется глубинным злом. Дьявола не существует, но падший ангел бесчинствует

как прежде, — не в одном только извращенном благе чудовищных поступков, но и в не-

обузданном порыве мщения, последовавшем за этими поступками.

Секулярные языки, которые просто элиминируют то, что когда-то имело смысл,

вызывают недоумение. Как грех, превратившийся просто в вину, утрачивает что-то важ-

ное и отступничество от божественных заповедей, обернувшееся преступлением против

человеческих законов. Потому что с желанием извинения всегда связано отнюдь не сен-

тиментальное желание сделать недейственным причиненное другому страдание. Подлин-

ное беспокойство вызывает у нас необратимость прошлых страданий — та несправедли-

вость, допущенная в отношении невинно униженных, оскорбленных, лишенных жизни,

которая превышает всякую меру доступной человеку компенсации. Утраченная надежда

на воскресение оставляет после себя заметную пустоту. Оправданный скепсис Хоркхай-

мера в отношении отчаянной надежды Беньямина на компенсаторную добрую силу памя-

ти — «убитые действительно убиты» — отрицает отнюдь не бессильный импульс что-то

еще изменить в том, что уже изменить невозможно. Переписка между Беньямином и

Хоркхаймером относится к весне 1937 года. И то и другое — и подлинный импульс, и его

бессилие — превратились после холокоста в столь же необходимую, сколь и бесполезную

практику «переработки прошлого» (Адорно). Неадекватность подобной практики прояв-

ляется при все усиливающихся возмущениях и протестах и в остальном. Неверующие сы-

ны и дочери модерна, сталкиваясь с подобными моментами, по-видимому, верят в то, что

они еще более виновны, больше нуждаются друг в друге, чем это предписано имеющимся

в их распоряжении переводом соответствующей религиозной традиции, — так, словно

семантический потенциал этой традиции для них еще не исчерпан.

Наследственный спор между философией и религией

Историю немецкой философии начиная с Канта можно понимать как своего рода

судебный процесс, на котором разбираются эти непросвещенные наследственные отно-

шения. Эллинизация христианства привела к симбиозу религии и метафизики. Кант этот

симбиоз ликвидирует. Он проводит резкую границу между моральной верой религии ра-

зума и позитивной религией откровения, которая хотя и внесла вклад в улучшение чело-

веческих душ, но со своими побочными установлениями, статутами и культовыми пред-

писаниями в конце концов превратилась в ярмо1. Для Гегеля все это является чистым

«догматизмом просвещения». Он издевается над пирровой победой разума, уподобляю-

щего победоносную, но духовно опустившуюся нацию варварам-завоевателям: она остав-

ляет за собой лишь «внешнее господство, основанное на подавлении»2. Место разума, ус-

танавливающего границы, занимает разум захватнический. Крестную смерть Сына Божия

Гегель делает центром мышления, желающего соединиться с позитивным образом хри-

стианства. Воплощение Бога символизирует жизнь философского Духа. Даже Абсолют

должен отказаться от выражения себя в Ином, так как он ощущает себя в качестве абсо-

лютной власти лишь в том случае, если заново творит себя из прискорбной негативности 1 Кант И. Собр. соч.: В 8 т. — М., 1994. —Т. 6. — С. 110–111.

2 Hegel G.W.F. Glauben und Wissen // Hegel G.W.F. Jenaer Schriften 1801-1807. Frankfurt am Main, 1970.

(Werke. Bd. 2). S. 287.


самоограничения. Религиозные содержания оказываются, таким образом, снятыми в фор-

ме философских понятий. Но спасительное измерение будущего с позиции священной ис-

тории Гегель приносит в жертву циклическому мировому процессу, замкнутому на самом

себе.

Ученики Гегеля порвали с фатализмом этого безотрадного созерцания Вечного

Возвращения. Они хотели не только преодолеть религию в мысли, но и реализовать ее

профанизированные содержания солидарными усилиями. Этот пафос десублимированно-

го осуществления Царства Божия на земле несет в себе вся критика религии от Фейербаха

и Маркса до Блоха, Беньямина и Адорно: «Ничто не существует неизменно в своем теоло-

гическом содержании; каждый обязан попробовать изойти в секулярное, профанное»1.

Между тем историческое развитие со всей очевидностью показало, что подобным проек-

том разум требует от себя слишком многого. И так как излишне напрягающийся разум

сомневается в самом себе, то Адорно (пусть в методической проекции) страхует его с по-

мощью мессианской позиции: «У познания нет того света, каким озаряет мир спасение»2.

Такого Адорно характеризует чеканное высказывание Хоркхаймера о критической теории

в целом: «Она знает, что Бога нет, и все же она в Него верит»3. Похожую позицию (прав-

да, обусловленную другими предпосылками) занимает сегодня Жак Деррида — и в этом

отношении он представляется достойным лауреатом Премии Адорно. От мессианизма он

хочет оставить лишь «строгий мессианизм, который должен быть избавлен от всего на-

носного»4.

Пограничная область между философией и религией похожа на минное поле. Ра-

зум, отрицающий сам себя, легко поддается искушению присвоить себе авторитет и позу

сакрального, лишенного своего ядра и ставшего анонимным. У Хайдеггера благоговейное

созерцание мутировало в размышление. Но в результате того, что Страшный суд священ-

ной истории «усыхает» до неопределенного события истории бытия, у нас не возникает

никакой новой точки зрения. И если постгуманизм должен получить свое завершение в

обращении к архаическим началам до Христа и до Сократа, то тогда пробьет час религи-

озного китча. Торгующие искусством супермаркеты распахнут свои двери для алтарей со

всего мира, для жрецов и шаманов, слетевшихся со всех концов света, словно на некий

вернисаж. В противоположность этому профанный, но не дефаитический разум испыты-

вает большое уважение к тому угольку, который воспламеняется всякий раз, как подни-

мают вопрос о теодицее, как бы приближая нас к религии. Он знает, что профанирование

сакрального начинается с мировых религий, лишивших магию ее колдовской силы, пре-

одолевших миф, сублимировавших жертву и раскрывших таинство. И поэтому он может

соблюдать по отношению к этим религиям дистанцию, не замыкаясь рамками их перспек-

тив.

Пример генных технологий

Эта амбивалентная позиция может задать верное направление также и самопро-

свещению расколотого культуркампфом буржуазного мира. Постсекулярное общество

1 Adorno T.W. Vernunft und Offenbarung // Adorno T.W. Stichworte. Frankfurt am Main, 1969. S. 20.

2 Adorno T.W. Minima Moralia. Frankfurt am Main, 2001 (Nachdruck der Ausgabe von 1951). S. 480.

3 Horkheimer M. Gesammelte Schriften. Bd. 14. S. 508.

4 Derrida J. Glaube und Wissen // Derrida J., Vattimo G. (Hg.). Die Religion. Frankfurt am Main,

2001. S. 33; см. также: Derrida J. Den Tod geben // Haverkamp A. (Hg.). Gewalt und Gerechtigkeit. Frankfurt am

Main, 1994. S. 331–445.


продолжает в отношении религии заниматься той же работой, какую религия проделала в

отношении мифа. Разумеется, теперь это осуществляется уже не на основании гибридного

намерения перенять у врага все ценное, но исходя из заинтересованности осмысленно

противодействовать в собственном доме ползучей энтропии ограниченных ресурсов. Де-

мократически просвещенный здравый смысл должен и опасаться медиальной безразлич-

ности, и болтливой тривиализации всех имеющих вес различий. Моральные открытия, на-

ходившие прежде всесторонне дифференцированное выражение только в религиозном

языке, могут найти всеобщий отклик, поскольку они предлагают формулу спасения того,

что уже совершенно забыто, но о чем все мы имплицитно тоскуем. Секуляризация, кото-

рая не уничтожает, осуществляет себя в модусе перевода на другие языки.

Например, в споре об обращении с человеческими эмбрионами многие ссылаются

на слова из Первой книги Пятикнижия Моисеева, Книги Бытия (1:27): «И сотворил Бог

человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его...» Однако для того, чтобы по-

нять, что имеется в виду под «подобием», вовсе не обязательно верить в то, что Бог, кото-

рый есть любовь, сотворил в Адаме и Еве свободных существ, подобных Себе. Любовь не

может существовать без знания о другом, а свобода — без взаимного признания. Этот

Другой в человеческом облике должен, в свою очередь, быть свободным для того, чтобы

суметь ответить взаимностью на жертву Бога. Несмотря на свое «подобие», этот Другой,

разумеется, представляется также творением Бога. В соответствии со своим происхожде-

нием он не может быть равным Богу. Эта тварность «подобия» выражает интуицию, спо-

собную в связи с нашей темой сказать нечто даже тем, кто не обладает тонким религиоз-

ным слухом. Гегель обладал достаточным чутьем для того, чтобы провести различие меж-

ду божественным «творением» и простым «исхождением» из Бога1. Бог до тех пор остает-

ся «Богом свободных людей», покуда мы не выравниваем абсолютного различия между

Творцом и творением. А именно покуда наделение Богом человека формой не означает

какой-либо детерминированности, порабощающей самоопределение человека.

Этот Творец, поскольку Он является и Творцом, и Спасителем, не нуждается в том,

чтобы оперировать законами природы, подобно технику, либо правилами кода, подобно

информатику. Обращенный к жизни глас Божий коммуницирует внутри обнаруживаемого

морально универсума. Поэтому Бог может «определять» человека в том смысле, что Он

одновременно делает его способным к свободе и обязывает быть свободным. Однако от-

нюдь не обязательно верить в богословские посылки для понимания последствий того, что

если в принимаемом вместе с понятием творения различии исчезнет разница между Твор-

цом и творением и на место Бога заступит равный, то возникнет совершенно иная, кау-

зально представляемая зависимость. В наше время это произойдет в том случае, если че-

ловек в соответствии с собственными предпочтениями вторгнется в случайную комбина-

цию родительских цепочек хромосом без того, чтобы в обязательном порядке хотя бы

контрафактически подчиниться условию достижения консенсуса со становящимся жерт-

вой такого вмешательства Другим. Такое прочтение помогает нам лучше понять вопрос,

который я подробно рассматривал в другом месте: первый, кто решится по собственному

усмотрению накрепко привязать другого человека к его природному так-бытию, а не дол-

жен ли он сначала упразднить одинаковые свободы, которыми наделены равные по про-

исхождению, упразднить для того, чтобы гарантировать различие? 1 Хотя это представление и соответствует «предельной необходимости» его собственного понятия абсолют-

ной идеи, «освобождающей из-под своей власти» природу. См.: Hegel G.W.F. Vorlesungen über die

Philosophie der Religion II. Frankfurt am Main, 1969 (Werke. Bd. 17). S. 55 ff., 92 ff.


Прот. С. Булгаков. Христианская социология1

Нельзя не признать, что в богословском учении есть некая отвлеченность. Но она

не такова, чтобы ей соответствовала полная равнодушность к жизненным запросам. В ча-

стности, запросы пастырские все в себя включают. И вообще, жизнь практическая и об-

щественная имеет значение, которым нельзя пренебрегать. К уклонению от нее видимы

вообще две причины: 1) преувеличение поставления высших благодатных ценностей,

идеалов, вплоть до отказа от «единого на потребу» обращаться к прочему, 2) привычка

нашего лживого разума — покоиться на решениях, подсказанных от прошлого, иногда

тенденциозных, вовсе не духовных, а чисто человеческих. Эта привычка не находит сво-

его оправдания, ибо все изменяется, и нам приходится многое переставлять по-новому.

Итак, необходимо несколько обострить чувство современности, работу и заботу о

ней в правильном направлении. Ибо Господь спросит на Страшном Суде, что было сде-

лано нами именно в нашем времени, в нашей обстановке. Вселенское предание право-

славной церкви именно состоит в хранении форм, внешне возникших.

Социологическое просвещение отсутствовало в современных духовных семинари-

ях. Но это не было в пользу. И недостаточность эта ясно сознавалась в последнее время.

Пастыри являлись социально беззащитными: так, многие легко сдали свои позиции, легко

войдя в «живую церковь», прельстившись видом Ангела света. Социализм тем более при-

влекал и обольщал, что был под запретом, — вместо того, чтобы учиться, как бороться с

ним. Нужно же было бы, напротив, не запрещать, а давать возможность знать. В послед-

нее время было решено ввести преподавание неких социологических начал. Не следует,

конечно, слишком уклоняться нам в эту социологическую сторону. Пастырь не должен

быть «кооперативным батюшкой». — «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его и

это все приложится вам» (Мф. VI, 33). А многие именно ограничились исканием «проче-

го» — почему и возникли такие вопросы, какие не возникали бы, если бы искали Царст-

вия Божия; возникли и ненужные учения (например, естествознатели стали разыскивать

сходства между человеком и обезьяною, ибо, не ставя в основу веру в Бога и учение о

Нем, они не хотели признавать библейское повествование о творении мира).

От такого уклона христианин должен быть свободным. Но он должен иметь чест-

ное отношение к общественным проблемам. Их и будем рассматривать, в связи, конечно,

с церковью: государство, хозяйство, социальная жизнь и т. д.

О Царствии Божием

Социология христианская должна исходить из этого центра: Царствие Божие есть

единое благо, которое нам надо искать. Но следует раскрыть всю полноту этой мысли: в

чем заключается искание Царствия Божия и служение ему, к которому все мы призваны.

Новая протестантская литература, стремящаяся разгадать тайну Евангелия без

Христа (не признающая Христа истинным Сыном Божиим), придает большое значение

Царствию Божию. Она его воспринимает двояко: 1) Чисто духовно, как радость о Духе

Святом (заслуга Иисуса Христа рассматривается в том, что Он в Себе явил Царствие Бо-

жие, и других сему научил). 2) Как преходящее — на основании евангельской эсхатоло-

1 Опубликовано в журнале «Вестник христианского движения». Выдержки из лекции в рамках курса 1927–

28 гг. в Богословском институте в Париже. Позднее было опубликовано в издании: Булгаков С.Н. Труды по

социологии и теологии: В 2-х т. Т. 2: Статьи и работы разных лет. 1902 по 1942 /Ин-т социологии РАН. М.:

Наука, 1997. 826 с. (Социологическое наследие).


гии — особенно у синоптиков. — Эти две стороны протестанты противопоставляют: с

одной стороны, Царствие Божие внутри нас, с другой — Царствие Божие эсхатологиче-

ское, преходящее. И перед этим противопоставлением протестантизм изнемогает. Право-

славие же не видит противоречия, ибо оно рассматривает Царствие Божие и в личном

подвиге, и в общественном и историческом делании для него, Царствие Божие — инте-

грально, в полноте своей все заключающее.

Первый и основной смысл — «Царствие Божие внутри вас есть» (Лук. XVII, 21).

Это — благодатное богообщение и вечная жизнь. «Сия есть жизнь вечная, да знают Тебя

Единого, истинного Бога и посланного Тобою Иисуса. Христа» (Ио. XVII, 3). Это — по-

стоянная благодатная полнота Церкви — в таинствах, в тайнодействиях, во всей церков-

ности. Для того, кто не приобщен к сему, — нет Царствия Божия «внутри» его.

Царствие Божие освобождает нас от временности, ибо являет вечное содержание

нашей временности. Оно дает нам непосредственную убедительность и полноту истины,

— и связь с Боговоплощением, — присутствие среди нас Господа в человеческом естест-

ве. Ибо «Царствие Божие внутри вас есть» нужно понять и в том смысле, что в истинном

христианском сердце обитает мир и божественная благодать, и в том, что это Царствие

Божие есть Сам Христос, Который был тогда среди (внутрь) апостолов, и Который всегда

среди нас. Полное соприкосновение человеческого и божьего среди нас. Полное сопри-

косновение человеческого и божьего естества... совершено во Христе и совершается для

каждого в Церкви — Теле Христовом.

Но это внутреннее истолкование не исчерпывающее. Ибо Царствие Божие есть и

эсхатологическое, преходящее, раскрывающееся для мира и в мире, как космическое и

онтологическое событие. — Надо различать Царство благодати и Царство славы. Ныне —

Царство благодати. Господь не царствует по- настоящему в мире, пока князь мира сего в

нем господствует. Ныне Царствие 121 Божие — не от мира сего. Но это изменится, и то-

гда Бог будет «все во всем» (1 Кор. XV, 28): тогда будет Царство Славы. К этому гряду-

щему Царству мы обращаемся сверх времени; оно горит над землей. Его жаждали первые

христиане, основная молитва которых была «Ей гряди господи Иисусе» (Апок. XXII, 20).

— Ибо они верили в ближайшее пришествие Господа.

Патологическое уклонение сего мы видим в сектах с неправильным аскетизмом и

нервной суетливостью, осужденными Господом.

Но разве утрачивается связь между временем и сверхвременностью? Первохри-

стиане мало думали о жизни в сем мире; они призывали лишь к терпению в ожидании

второго пришествия, и жаждали мученичества, будучи в эсхатологической напряженно-

сти.

Но оба эти аспекта Царствия Божия — богообщение и эстахотология — не исчер-

пывают всего значения Царствия Божия. Ибо Царствие божие, которое внутри нас, хотя и

начинает вечную жизнь, не исключает жизни во времени. Напротив, оно утверждает зна-

чение того, что происходит во времени, и во времени мы понимаем значение Страшного

Суда, — ибо во времени, некоторым образом, рассматривается вечность. Чаяние второго

пришествия не уничтожает чувства, что история существует, что между первым и вторым

пришествиями протекает время, больше времени, чем думали вначале. И это время не

является для нас безразличным протечением событий, а историей церкви, подлинность и

содержание того, что происходит в церкви. История получает свое оправдание. Она — не

просто пустой коридор, через который следует пройти. Дерево растет, хотя никто, кроме

Господа, не знает — как. Окончиться история, со стороны человечества, может лишь


свершением, кончиной мира. И мы в истории являемся ответственными, не только лично,

но как воинствующая церковь. Это церковью было выражено и запечатлено с принятием

христианства св. Константином и водружением labarum над римским войском. Государ-

ство сознало себя христианским, и церковь на это согласилась — тем, что признала под-

виг св. Константина, назвала его равноапостольным; благодатное освящение стало да-

ваться царям чином коронования. Церковь стала развивать мысль, что государство — Бо-

гом установленное начало жизни (Римл. XIII, 1), и благо-помазанное — ссылаясь на при-

меры 1-ой Книги Царств. — И христианское сознание этим было поставлено, в своей со-

вести, ответственным перед тем, что совершается в истории. Установлен союз церкви и

государства, положительное их соотношение. Церковь приняла на свою ответственность

историческое дела ние. Неправильно, что идет здесь отпадание христианства от первона-

чальной чистоты. Соделывается дело нашего спасения, в котором заключается и эта сто-

рона мирская. Всякий труд вводится в дело спасения: даже жизнь монастырская не осво-

бождает от труда, и нельзя от труда этого отказаться, — ибо в нем послушание, — даже

ради молитвы. Так и в истории, жизни. Церковь приняла историю, и формы этого приня-

тия изменяются во времени.

Учение церкви о личности и социальная наука

В христианстве мы имеем дело с личностью, в ее свободе и самодовлеемости. А в

XIX–XX веках создалась общественная наука, для которой реальностью является не лич-

ность, а общество, — не слагающееся из личностей, а само имеющее в себе личность. В

раскрытии первореальности общества заключено некое узрение, обретение общественной

науки — и этой первореальности нельзя оспаривать в своей действительности. (Непра-

вильна та апологетика, которая пытается опровергать даже то, что существует в самом

деле.) Человеческая жизнь протекает в некоторых совокупностях, которые обладают сво-

ей собственной закономерностью, не раскрывающейся в личности. В человечестве следу-

ет рассматривать не только личность, но и лик, род. Жизнь рода в церковном учении не

только не оспаривается, но и даже утверждается. В отличие от ангелов, человечество есть

единство рода («ангельский собор и человеческий род»). И история наша раскрывается

как ряд родов (семейства, племена, царства). Даже человеческая история Христа раскры-

вается в генеалогии. — Научные исследования сделали невидимое видимым, и изучение

человечества как общности, совокупностей, представляется в незыблемой конкретности

перед нами. Социологизм, или социологический метод, есть особый способ подхода к

жизни, в котором погашается личность ради совокупностей. — Лес представляет собою

совокупность деревьев; каждое из них имеет свою жизнь; но можно изучать не только де-

рево в отдельности, но и лес вообще, ибо существует и сам лес, а не только деревья от-

дельно. Надо видеть и то, и другое. Все связано со всем, и физически, и духовно. Суть

космические существа, которые являются существами родовыми — т. е. имеют социоло-

гию. Разные бывают попытки для нахождения этой «социологии»; самая наглядная —

статистика.

Статистика, которую развил Кетле, — область особенно конкретная. Она опирает-

ся на закон больших чисел: основные соотношения выступают с силою закона, если ус-

матриваются в большинстве случаев. Таким образом, статистика старается изучать жизнь

человеческого общества считая.

Двумя основными статистическими науками являются демография и нравственная

статистика. Первая исчисляет население. Она, например, определяет, что рождается 105

мальчиков для 100 девочек, исходя из наблюдения, что так примерно это бывает вообще.


— Нравственная статистика усматривает такие факты как, например, преступления, ста-

раясь определить, при каких условиях повторяются такие или иные роды преступлений

или самоубийства, и установить норму этих повторений. Она пыталась даже установить

статистику рассеянности. — Закономерность и связь, при всех этих случаях, конечно, не

абсолютные, не неизмененные. Но все же можно определить некую примерную норму,

ибо изменения совершаются сравнительно медленно.

Демография и нравственная статистика поставили в наглядность, что существует

социальная жизнь. Последняя опирается на постоянный учет социальных закономерно-

стей. Как же мы, христиане, должны отнестись к этому факту? Мы исповедуем человече-

скую свободу. — Какой же мы дадим ответ на эти заключения социологов о повинности

человека некой работе? — Как может христианский персонализм примириться с этим ут-

верждением о сверхличной жизни? Но ведь христианство учит о многоипостасности чело-

вечества, о единстве жизни всего человечества. Итак, возможность христианского пони-

мания «сверхличной» жизни, о которой учат социологи, не исключена. Конечно, христи-

анство не приемлет учение Маркса о том, что личность есть лишь рефлекс группы. Но

христианство признает существование общественности. Противен христианству не со-

циологический метод, — противна ему дурная, ослепленная метафизика, признающая ре-

альность только одной общественности. Известный социолог Кетле сам был христиани-

ном, а не представителем современного антихристианского социологизма. У него мы на-

ходим здравые мысли о свободе воли: человеческая личность свободна, и все, что человек

делает, он делает от своего лица, как самоопределяющееся существо. Все поступки, обра-

зующие элементы социологического наблюдения, личны и свободны — это есть преду-

словие жизни, ее a priori. И даже те философы, которые видят в свободе иллюзию, долж-

ны, однако, ее признать как личный факт. Даже животные обладают свободой, но не

вполне сознательной и в области не духовной. Для человека свобода осуществляется в

нем и чрез него. Количество самоубийств может рассматриваться статистикой, но само-

убийства совершаются в силу человеческой свободы. Социология дает лишь итог дейст-

вий, не устанавливая их совершения.

Но как же все-таки объяснить наблюдение социологией итогов неких подобных

действий и явлений, как будто несогласованных с человеческой свободой.

Некоторые и говорят, что свобода есть роковая иллюзия, что есть только необхо-

димость массовая, механическая. Но ведь дело в том, что свобода, по- христиански, если

и дает возможность некоего самоопределения, не безгранична, не абсолютна, а в своей

тварности — относительна и ограниченна. Только Божия свобода неограниченна, и она

отождествляется с необходимостью. Каждый человек рождается как свободное существо,

но с ограниченной свободой и жизнью. Человек не может создать свою жизнь, как хочет,

он может лишь осуществить некоторые возможности. Чтобы проявиться свободе, не тре-

буется ее неограниченности, она вносит свое «как» в то, что дано необходимостью. И в

этом «как» заключены минимальные вариации или возможности, без которых и вне кото-

рых не существует и социологических необходимостей (это понимал Кетле).

В этом «как» и заключается все торжество свободы: человек может сделать или не

сделать, или различно сделать. Наша свобода есть наша жизнь, она связана с нашим са-

мосознанием. А необходимость относится к нашей природе как данность. Наряду с a

priori свободы, есть a posteriori социальное — среда или необходимость, определяющая

возможность и вероятность объективных поступков и понуждающая волю, которая опре-

деляется не в пустоте, не из своего всемогущества и всеведения (как Бог), а из «жизни»,


т. е. из данности. Социальная среда и есть данность. Но на Страшном Суде будет спроше-

но не о внешней среде, а о самоопределении нашем на основании свободы каждого из

нас. Ибо закономерность не имеет для нас внешней необходимости; закон социологиче-

ский является итогом равнодействующей природы, но нет социологического закона, ко-

торый бы нас принудил.

Существует ли социальная группа вне отношений с личностями? В действительно-

сти, групповое существование не является первореальностью, а состоянием в связи с лич-

ностями. Но личности, образуя личные центры, никогда не существуют в един таенном

числе, как индивидуально-обособленные существа, а лишь как родовые, как род. В отно-

шениях между группой и личностью и лежит все недоразумение между христианством и

социальной наукой. Но нисколько не исключена социология с точки зрения христиан-

ской. Христианская социология существует — как отдел нравственного богословия: она

ставит практическую жизнь пред христианской совестью, нося прикладной или техниче-

ский характер.

Социальная наука ставит своей задачей наблюдение типов и закономерностей об-

щественной жизни. Типы выражают общие свойства в индивидах; закономерности — это

однообразные становления, существующие также в индивидах, а не над ними. Метод со-

циологии — генерализующий (естественнонаучный), а не индивидуализирующий (исто-

рический). Яркое различие между конкретно-историческим и абстрактно-

социологическим. — Социологи стремятся к установлению законов человеческого обще-

ства с математической точностью, на основании которых они могли бы предсказывать,

как астрономы предсказывают затмение солнца. Здесь чувствуется влияние философско-

го позитивизма: особенно эту мысль развивал Огюст Конт (ранее его Кант, но с многими

ограничениями). — В известных пределах, статистика дает возможность установления

неких законов, но законов условных, без всеобщей значимости, каковую имеют законы

природы в мире физическом. — Если история рассматривает то, что своеобразно, а со-

циология — общие черты, они, однако, не исключают друг друга, а объединяются. Чело-

веческая жизнь есть история, и этим объясняются изменения социальной закономерности

(хотя и в истории некоторые типичные черты повторяются).

В христианской социологии мы будем рассматривать 3 отдела.

1) Право и государство.

2) Жизнь хозяйственная.

3) Общественная жизнь в других областях.


Documents

528.социология религии электронная хрестоматия