A CULTURA Y LOS DERECHOS . ENSAYO APROXIMACIÓNhistorico.juridicas.unam.mx/publica/librev/rev/arsiu/cont/35/eju/... · En Olmedo vs. Chile, ... sino de la persona del Nazareno. En

LA CULTURA Y LOS DERECHOS

HUMANOS. ENSAYO DE UNA

APROXIMACIÓN

PEDRO DE JESÚS PALLARES YABUR

SUMARIO: I. Introducción. II. La cultura. III. La cultura como

configuradora de los derechos humanos. IV. El derecho humano a

la cultura. V. Conclusión. VI. Bibliografía.

I. INTRODUCCIÓN

El pensamiento moderno nos ha acostumbrado a considerar al

individuo en cuanto tal, tomando decisiones libres, acabado en

sí mismo; y en un segundo momento formando parte de una

sociedad, de una cultura. De esta manera, primero se abstrae un

yo radicalmente individual para después explicar por qué moti-

vo y hasta cuándo el individuo participa como tal en una rela-

ción con los demás. Es un yo que se convierte en causa eficiente

de todo cuanto es y decide, desvinculado de causas finales; en

definitiva, un yo mecanicista. A la verdad, si es que se le recono-

ce, le sucede lo mismo. Primero existe en sí misma, y después se

aplica a una circunstancia histórica. Y este esquema suele apli-

carse para resolver la universalidad de los derechos humanos.

¿Pero el punto de partida es el individuo en cuanto tal? ¿Es

real la identidad del individuo ajena a la cultura, a la historia?

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¿El ser humano está tan terminado que en un añadido a su modo

de ser decide racionalmente relacionarse con otros a través de

sus bienes? ¿Puede existir un ser tan aislado que en un segundo

momento forme parte de una cultura?

El derecho en los Estados moderno-individualistas nació

huérfano de cultura e hijo de un solo documento legal. Así, en

principio, formar parte de un Estado implicaba un solo punto de

partida en cierta medida acultural: el individuo libre, el sujeto

pensante cartesiano.

Si el individuo aislado es el punto de partida para constituir

el derecho, si el individuo primero es tal para después integrarse

a una cultura, entonces —al menos teóricamente— el derecho

debía ser culturalmente neutro para poder regular la conducta

de todos los miembros de dicho Estado sin lesionar a otros.

Sólo en una abstracción reductiva del ser humano, puede

concebirse la persona como individuo acabado que desde su po-

sición, desde su yo, decide en un segundo momento entrar en

contacto con una cultura, con los demás y con sus bienes. Sólo

desde una distinción tan “clara y distinta” entre la verdad y la

existencia, entre derechos humanos y cultura, tendría sentido

una discusión sobre si la verdad o los derechos humanos son

absolutos o relativos. El hombre no tiene cultura, es cultura.

Toda existencia humana se da en el contexto de una tradi-

ción sobre el modo adecuado de razonar en la práctica para des-

cubrir el modo digno en que se relacionan entre sí, Dios, el mun-

do, los demás hombres y uno mismo. Se necesita un acuerdo

previo en los temas antes descritos para resolver preguntas como,

“¿es justo entrar en una guerra? ¿Es justo el aborto? ¿Es justa la

pena de muerte? ¿Cuándo hay una ley injusta? Si la hay, ¿es

justo desobedecerla?”

En Olmedo vs. Chile, la Corte Interamericana de Derechos

Humanos condenó al gobierno de ese país sudamericano por vio-

lar la libertad de expresión de los distribuidores de la película La

última tentación de Cristo. Chile fue acusado por violar dos artícu-

los del Pacto de San José: libertad religiosa y libertad de expresión.

El Consejo de Calificación Cinematográfica chilena prohi-

bió en principio la exhibición de la película y luego, al recalificarla,

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LA CULTURA Y LOS DERECHOS HUMANOS

permitió su exhibición para mayores de 18 años. Ante esta

reconsideración, unos agraviados por esa recalificación, “por y

en nombre de […] Jesucristo, de la Iglesia Católica, y por sí mis-

mos (Corte Interamericana de Derechos Humanos, Olmedo vs.

Chile, Sentencia núm. 7D”, interpusieron ante la Corte de Ape-

laciones de Santiago, un recurso de protección, pidiendo que se

dejara sin efectos la calificación. La última tentación de Cristo fue

prohibida y la decisión fue confirmada por la Corte Suprema de

Justicia de Chile.

Antes de condenar a Chile por la violación a la libertad de

expresión —específicamente por haber censura previa—, la Corte

hace una disertación sobre el significado de este derecho para

justificar el valor de dicha censura:

“Sobre la primera dimensión del derecho consagrado en el artícu-

lo mencionado, la individual, la libertad de expresión no se agota

en el reconocimiento teórico del derecho a hablar o escribir, sino

que comprende además, inseparablemente, el derecho a utilizar

cualquier medio apropiado para difundir el pensamiento y hacer-

lo llegar al mayor número de destinatarios. En este sentido, la

expresión y la difusión del pensamiento y de la información son

indivisibles, de modo que una restricción de las posibilidades de

divulgación representa directamente, y en la misma medida, un

límite al derecho de expresarse libremente…

Con respecto a la segunda dimensión del derecho consagrado en

el artículo 13 de la Convención, la social, es menester señalar que

la libertad de expresión es un medio para el intercambio de ideas

e informaciones entre las personas; comprende su derecho a tra-

tar de comunicar a otras sus puntos de vista, pero implica tam-

bién el derecho de todas a conocer opiniones, relatos y noticias.

Para el ciudadano común tiene tanta importancia el conocimien-

to de la opinión ajena o de la información de que disponen otros

como el derecho a difundir la propia (Corte Interamericana de

Derechos Humanos, Olmedo vs. Chile, Sentencia núm. 65-66)”.

En otras palabras, la censura previa se entiende únicamen-

te en función de permitir la interdependiente realización, indi-

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vidual y social, de la expresión de las ideas. Lo social de la expre-

sión de las ideas, permitirá conocer opinión ajena y contra-argu-

mentar al respecto.

Chile fue condenado por la censura previa a las ideas, no

tanto por haber calificado en un sentido u otro la película. Su-

pongamos que dicha censura hubiera respetado el artículo 13

del Pacto de San José, es decir, con el “exclusivo objeto de regular

el acceso a ellos para la protección moral de la infancia y la ado-

lescencia”.

¿Hubiera sido justa esa censura? ¿Qué criterios se seguirían

para descubrir lo justo en este caso?

Las personas que se opusieron a la exhibición de la película

argumentaron que el personaje histórico de Jesucristo era algo

más que una especie de héroe histórico, sino que muchos chile-

nos configuraban su vida, sus relaciones personales, su existen-

cia, en función de una imagen y figura de Jesucristo que se veía

menoscabada por el Jesucristo de la película. En otras palabras,

muchos chilenos no configuran su vida en función de Simón

Bolívar, aunque vivan sus ideales políticos; en cambio, los chile-

nos interpretan su existencia y el sentido radical de su vida en

función no de un mensaje, sino de la persona del Nazareno. En

consecuencia, su desacuerdo respecto a la película no sólo impli-

ca la decisión de un individuo-libertad, sino sobre todo de una

persona-cultural.

A una racionalidad individualista, donde la cultura y la so-

ciedad son un añadido de la libertad del individuo, estas consi-

deraciones no tienen por qué afectar la esfera pública; si alguien

no quisiera ver la película que no vaya al cine. Los distribuidores

del filme sólo manifiestan su opinión de la figura de Jesucristo,

y quien no esté de acuerdo, tiene el derecho de manifestar una

opinión contraria.

Una racionalidad que considere la persona en tanto un ser

cultural y comunitario, diría que uno de los que reciben la opi-

nión de otro se encuentra en una desventaja práctica; no tiene

la posición social, los medios de comunicación, el poder mani-

festar sus ideas de manera inmediata, etcétera. En definitiva,

está imposibilitado para manifestar su desacuerdo con el pro-

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ductor en el mismo nivel con que él recibe esa opinión. El no

acudir a la sala de cine no sería suficiente, de todas maneras se

expresa una imagen ofensiva para una religión que forma parte

de su cultura. Además, el daño no va en contra de una decisión

equivalente al color de camisa que vestirá hoy, sino a la configu-

ración de la propia existencia.

Determinar si dicha película, por su contenido, daña la

“moral pública” o no lo hace, dependerá tanto del lugar que ocu-

pa la religión en la escala de valores de una sociedad, como del

papel de la religión en la vida de la persona. La determinación de

los bienes debidos a los otros depende, entre otras cosas, de la

racionalidad con la que se interpreten los bienes humanos. Así

toda consideración sobre lo que es justo para la persona forma

parte de una tradición o racionalidad, de la que toma sus crite-

rios para descubrirlo y determinarlo. Así:

“Algunas concepciones de la justicia giran alrededor del concepto

de merecimiento… (otras) apelan a los derechos humanos

inalienables, otras a una noción del contrato social y algunas otras

al criterio de utilidad… Parecería como si para conocer la justicia

tuviéramos que aprender primero lo que la racionalidad requiere

de nosotros en la práctica (Macintyre, A., 2001a, pp. 19-20)”.

El individuo no es tan individual que en un segundo instan-

te se acerque a la realidad para tomar postura frente a ella. De

manera análoga, la realidad no existe acabada y en un segundo

momento se aplica a una cultura, a una historia. En la tradición

individualista, persona, realidad y cultura, tienen una existen-

cia en cierta medida autónoma, y sólo después acuden a relacio-

narse con las demás. Bajo estas premisas, la cultura sería absolu-

tamente relativa, la verdad absolutamente objetiva, y la persona

tendría que descubrir cómo se relacionan entre sí y después cómo

es afectada por ellas.

A este esfuerzo comunitario y personal sobre la adecuada

relación, el significado y el modo de realizar la existencia huma-

na se le conoce como cultura.

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II. LA CULTURA

La persona no nace ajena a un contexto; recibe de las comunida-

des a las que pertenece una manera peculiar de resolver el hecho

y el significado de su propia existencia en relación con Dios, el

mundo, los demás seres y frente a sí misma. Estos son hechos

comunes que requieren respuestas, aunque éstas sean distintas.

Por ejemplo, en la Ley Federal del Trabajo se marca el 25 de

diciembre como día de descanso obligatorio. ¿Por qué? Porque

esa fecha tiene un significado de importancia en México: es un

día donde se celebra el valor de la familia y un tipo peculiar de

relación con Dios. La fecha y el modo de celebrarse (cena, rega-

los, etcétera) es una manera de expresar, transmitir y descubrir

el hecho y el valor de la familia y de un modo de relacionarse con

los demás y con Dios. El valor de la familia no se descubre en

abstracto sino a través de manifestaciones culturales. Ningún

hombre vive fuera de una cultura, nadie puede descubrir los sig-

nificados propios de su existencia sin una cultura.

Como hemos dicho el hecho de la existencia humana tiene

maneras diferentes de resolver el papel del individuo frente a

Dios, el mundo, los demás, y frente a sí mismo. La comunidad

humana se forma no sólo por compartir un espacio de tiempo

en un lugar determinado; también establecen conexión perso-

nal en el sentido que le dan a la existencia humana. La cultura es

una posible común explicación y estilo de vida frente a esas

realidades.

Todas las culturas resuelven de determinada manera el pa-

pel de la amistad en la vida social, no sólo en su significado

axiológico, sino en sus manifestaciones más precisas. En ciertas

culturas, dos buenos amigos expresan con el gesto de tomarse

de la mano el valor de su amistad; el mismo gesto podría signifi-

car otro tipo de relación en la cultura mexicana. Lo importante

de la cultura no es solamente el gesto, sino la manera de resolver

el papel de la amistad en la vida social.

Toda cultura resuelve el hecho, el sentido y las manifesta-

ciones propias del papel de la mujer en la vida social. Ésta es

resuelta de determinada manera: limitada a la vida en el hogar o

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con la posibilidad participar en actividades no caseras como en

la vida de una empresa. Todas las culturas resuelven problemas

comunes, aunque de manera diferente.

La cultura ofrece soluciones variables a situaciones huma-

nas comunes. La muerte, las relaciones varón-mujer-hijos, el tra-

bajo, etcétera, encuentran en las distintas culturas múltiples

maneras de llevarse a la práctica y de realizar su valor. Por ello

toda cultura es relativa, pero no relativista. El relativismo no es

peligroso porque ofrezca distintas y variadas soluciones sino por

su subjetivismo. Es decir, para el relativista radical, la realidad

no ofrece un contenido, finalidad y cualidad axiológica alguna y

estos datos serían creados por el sujeto y su cultura.

La cultura se manifiesta como un modelo de conducta dig-

na personal y colectiva que genera identidad objetiva a los miem-

bros de esa comunidad cultural. Las respuestas culturales a los

problemas humanos se convierten en normativas de la conduc-

ta personal, pues se presentan como la manera en que se realiza

el valor de la realidad. Así, por ejemplo, el significado cultural

que tiene una fecha como el 25 de diciembre en México, genera

un tipo de conducta debido, que en ocasiones llega hasta deter-

minar el menú de una cena, los comensales, el tipo de fiesta,

etcétera. Quien pertenece a esa cultura interpreta esa fecha y las

actividades que la rodean como algo debido a su conducta. El

hecho de la familia y de las relaciones del hombre con Dios, tie-

nen en el 25 de diciembre una manera de interpretarse y reali-

zarse. En otras culturas puede ser otra fecha y otro tipo de cele-

bración, pero el hecho de la familia o de las relaciones con Dios

encuentra un lugar propio en la existencia personal y comunita-

ria en su cultura.

Una persona y la comunidad a la que pertenece, leen la cul-

tura no sólo como un transmisor de significados sino sobre todo

como un modelo de conducta digna. La expulsión de la persona

de su cultura, una persona desarraigada culturalmente, care-

ce de los significados y modos concretos de encontrar su lugar

en el mundo y en su existencia. La persona es un ser cultural.

Hasta este momento hemos dicho que la cultura es el mo-

delo de conducta digna personal y colectiva respecto a Dios, el

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mundo, los demás y uno mismo. Además, esos hechos aparecen

relacionados entre sí de determinada manera, debido al signifi-

cado de cada uno de ellos respecto a los demás. En una cultura,

aparece un dato o un hecho objetivo junto a un significado

axiológico. El dato lo constituye la persona y su relación consi-

go mismo, con Dios, el mundo y los demás. El sentido, la

valoración axiológica de estas interrelaciones y el tipo de ac-

ción personal o comunitaria que expresa y realiza esa valo-

ración, el significado.

Cada acto humano va precedido de otros y a la vez es ante-

cedente de los que seguirán, aunque no se sepa cuáles serán.

Leer un libro va precedido de una inquietud intelectual, tomar

físicamente el libro, etcétera, y después de su lectura habrá otros

actos que se sigan: escribir una réplica, dar una clase o platicar

su contenido en un café. Todos estos actos se conectan entre sí y

son objetivados en una unidad narrativa.

Todo acto humano, un acto justo, forma parte de una na-

rración que lo hace inteligible. La filosofía moral moderna, con

su pretensión de explicar la realidad en estancos claros y distin-

tos, nos ha acostumbrado a encontrarle sentido a un acto de

manera aislada. Sin embargo, también se debe tomar en cuenta

que toda acción humana se encuentra en una narración y recibe

de la narración gran parte de su inteligibilidad.

El Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española defi-

ne narración como “una de las partes en que suele considerarse

dividido el discurso retórico, en el que se refieren los hechos para

esclarecimiento del asunto de que se trata y para facilitar los

logros del orador” y narrar como “contar, referir lo sucedido”. La

narración para ser tal implica una unidad, cierto conjunto de

acontecimientos en un periodo de tiempo.

MacIntyre explica que si una persona se nos acerca y nos

dice “el nombre del pato salvaje común es histrionicus histrionicus

histrionicus”, esa acción se hace inteligible, no sólo por sí misma,

sino por la historia, el contexto narrativo, del que forma parte:

una confusión con otra persona, un espía transmitiendo una

clave secreta, una persona tímida que hace esfuerzos por rela-

cionarse con otros, etcétera. Así:

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“para identificar y entender lo que alguien hace siempre trata-

mos de colocar el episodio particular en el contexto de un con-

junto de historias narrativas, historias tanto del individuo del

que se trate como de los ambientes en que actúa y actúan sobre

él. Va quedando claro que esto nos sirve para hacernos inteligibles

las acciones de otros, teniendo en cuenta que la acción en sí

misma tiene carácter básicamente histórico (Macintyre, A.,

2001a: 261)”.

La acción, poniendo otro ejemplo de MacIntyre, “arreglar

el jardín un domingo” puede servir para hacer ejercicio, satisfa-

cer a la esposa, mostrar habilidades propias de la jardinería, et-

cétera. El modo en que estas intenciones se relacionan entre sí,

formarán una narración diferente que se necesita para entender

la acción.

“Recibir un anillo”, “Descubrir el papel que se tiene frente

al anillo”, “Formar una comunidad”, “Sortear peligros”, “Enta-

blar batallas”, “Destruir un anillo”, son acciones que concatena-

das forman una narración. Éstas que forman parte de un relato,

significan cosas distintas en la narración que Tolkien describe

en El Señor de los Anillos (Vocación-Comunión-Redención) y la

que propone Jackson en su trilogía de películas El Señor de los

Anillos (Destino Fatalista-Poder-Fuerza). Las mismas acciones

significan cosas distintas en función de la narración de la que

forman parte. En definitiva:

“Consideraciones tan complejas como éstas son las que implican

que hagamos la noción de inteligibilidad lazo vinculante entre la

noción de acción y narración. Una vez entendida su importan-

cia, la pretensión de que el concepto de acción es secundario al de

acción inteligible quizá parecerá menos extraña, y lo mismo el

postulado de que la noción de una acción, aunque tenga la mayor

importancia práctica, es siempre una abstracción potencialmen-

te equívoca. Una acción es un momento en una historia real o

posible o en numerosas historias. La noción de historia es tan

fundamental como la noción de acción. La una exige a la otra

(Macintyre, A., 2001a: 264)”.

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Hablar de cultura es hablar de un dato, un significado y

una narración que lo hace inteligible dentro de una tradición.

“Una tradición es un argumento distendido a través del tiempo

en el que ciertos acuerdos fundamentales se definen y se redefinen

en términos de dos tipos de conflictos: aquellos con críticos y

enemigos externos a la tradición, que rechazan todas, o al menos

las partes claves de los acuerdos fundamentales, y aquellos inter-

nos, debates interpretativos a través de los cuales el sentido y la

razón de los acuerdos fundamentales vienen a expresarse, a tra-

vés de cuyo progreso se constituye una tradición… apelar a una

tradición es insistir en que no podemos identificar adecuadamente

ni nuestros propios compromisos ni los de otros en conflictos

argumentativos del presente, excepto si lo situamos dentro de

aquellas historias que los han hecho lo que ahora han llegado a

ser (Macintyre, A., 2001b: 31)”.

El sentido de la acción justa cambia si las relaciones huma-

nas se consideran en una narración utilitarista: “me uno a los

demás para que no me hagan daño (Hobbes) o para conseguir el

mayor número de bienes posibles (Rousseau)”, o en una narra-

ción comunitarista: “doy lo suyo de otro para entrar en contac-

to interpersonal con él/ella”.

El contenido de una acción justa y su percepción en una

narración individualista, sería: “Lo justo es permitir que cada

individuo decida lo que quiera en una sociedad neutra, lo justo

será que la mujer decida si aborta o no”. En cambio, lo justo en

una narración comunitarista, sería: “Lo justo es hacer posible

relaciones interpersonales valiosas, lo justo será que la mujer

decida respetar la vida de otro y reconocer el valor de cualquier

vida humana, aunque no pueda continuar bajo su cuidado”.

En resumen, la cultura implica al menos tres realidades

interdependientes unas de otras: i) Un modo de resolver el papel

del hombre frente a Dios, el mundo, los demás hombres y frente

a él mismo. ii) Un modelo de comportamiento de dignidad per-

sonal y colectiva que genera identidad objetiva a los miembros

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de determinada comunidad. iii) Ese modelo está basado en un

hecho dado, un significado axiológico y una narración que lo

hace inteligible.

Multiculturalidad implica que la objetividad de la persona

y su papel frente a su existencia, se puedan resolver válidamente

de manera distinta en culturas diferentes. La objetividad de la

realidad se descubre a través de una cultura, y por más relativa

que esta última sea, existen mejores soluciones que otras res-

pecto al dato que aporta la realidad. Por ejemplo, ante la reali-

dad del papel de la mujer en la sociedad (dato), es mejor la solu-

ción que la presenta como igual al varón en la aportación del

lado femenino en cualquier actividad humana; que la que redu-

ce lo femenino o lo masculino a oficios (maternidad hogareña,

paternidad, trabajo externo) o a una masculinización de la mu-

jer. En otro ejemplo, ante la realidad de la disfunción social, es

mejor solución una pena que no trascienda al culpable, que una

pena que se extienda a toda su familia.

Incluso, habrá soluciones culturales que no son solución.

Parafraseando a José Antonio Marina, un error de tres centíme-

tros en la colocación de una carretera, no es tolerable en la colo-

cación de un bisturí para una operación de cerebro. Por más rela-

tiva que sea la cultura, siempre toma en cuenta —para ser

solución— la objetividad de la realidad. La alimentación, por

más elementos culturales que tenga, debe respetar el metabolis-

mo propio del estómago humano. El hecho del hombre, Dios, el

mundo y sus relaciones tiene como punto de partida el modo de

ser del hombre, de Dios y del mundo.

La condición de persona, la condición humana, los oficios,

las cosas, en definitiva la realidad, si bien es cierto sólo se dan en

la cultura, no se ahogan en ella. La cultura debe fundarse y co-

rregirse a la luz de la verdad del hombre y su dignidad. Es por

ello que la cultura debe de respirar; es decir, asumirse y vivirse,

libre y dignamente, por las personas que forman parte de ella y

estar abierta a otras culturas. “La cultura no es destino”, ha di-

cho Jack Donnelly (Donnelly, J., 2003, 88).

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III. LA CULTURA COMO CONFIGURADORA

DE LOS DERECHOS HUMANOS

El derecho se encuentra inmerso en una cultura y de hecho lo

determina. Pongamos otro ejemplo. En cada cultura el tema de

la muerte es resuelto de maneras diversas; sin embargo, el modo

en que la cultura mexicana lo ha hecho, configura en algunos

casos días inhábiles en materia fiscal. He aquí una sentencia de

un tribunal federal:

“HECHO NOTORIO. LO ES EL QUE LOS DÍAS 1 Y 2 DE NOVIEMBRE NO

SON LABORABLES, POR LO QUE DEBEN CONSIDERARSE COMO INHÁ-

BILES PARA COMPUTAR LOS TÉRMINOS LEGALES EN MATERIA FISCAL.

Partiendo de la definición que sobre hecho notorio ha establecido

la Suprema Corte de Justicia de la Nación, a través de la entonces

Tercera Sala en la jurisprudencia cuyo rubro dice: ‘HECHOS NO-

TORIOS’, así como de lo establecido en el artículo 237 del Código

Fiscal de la Federación y 88 del Código Federal de Procedimientos

Civiles, aplicado supletoriamente a la legislación fiscal, debe se-

ñalarse que un hecho notorio, por una parte, puede ser invocado

por el tribunal sin que lo invoquen las partes ni haya sido proba-

do y, por otra, es aquel cuyo conocimiento forma parte de la cul-

tura normal propia de un determinado círculo social, por lo que

si en la cultura mexicana es del conocimiento que los días uno y

dos de noviembre se llevan a cabo los eventos relativos al ‘día de

muertos’, y generalmente en dichas fechas las dependencias gu-

bernamentales, entre las cuales se encuentran las autoridades fis-

cales, suspenden sus labores, salvo prueba en contrario, resulta

correcto que los días antes señalados no deban computarse den-

tro de los términos para interponer los recursos que la ley de la

materia establezca (Tesis VII.2o.C.2 A)”.

Todo derecho humano es cultural puesto que se determina

desde una válida variabilidad de soluciones a los problemas hu-

manos. Pues bien, la cultura determina los derechos humanos,

ya que la persona sólo existe y se hace inteligible sólo en una

cultura.

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¿Es justo que los permisos para cuidar a un hijo se otorguen

sólo a las madres trabajadoras? Parece que a los redactores de la

Ley Federal del Trabajo, les fue suficiente que sólo la mujer reci-

biera los beneficios de esos días de incapacidad, por el significado

cultural de la mujer y su maternidad. No consideraron que el

varón podría asumir ciertos cuidados del niño para permitir a la

madre volver a sus actividades laborales.

No hay una determinación de derechos humanos fuera de

una cultura. La valoración de la realidad que se cristaliza en una

cultura es el lugar desde donde se interpretan los datos reales

respecto a la dignidad de la persona y sus derechos humanos.

Pensemos en uno de los derechos civiles y políticos: la parti-

cipación en elecciones democráticas. Ésta implica algo más que

simplemente poder ir el día de la elección a manifestar la simpa-

tía hacia un candidato y que ese voto sea tomado en cuenta. La

Comisión Interamericana de Derechos Humanos ha dicho:

“En lo que se refiere a las condiciones generales en que se desarrolla

la competencia electoral… se deduce que ellas deben conducir a

que las diferentes agrupaciones políticas participen en el proceso

electoral en condiciones equivalentes, es decir, que todas cuen-

ten con condiciones básicas similares para el desarrollo de su cam-

paña. En términos negativos, esta característica implica la au-

sencia de coerciones directas o de ventajas indebidas para uno de

los participantes en la contienda electoral. Algunos textos elabo-

rados por la Comisión Interamericana al respecto se exponen a

continuación (Comisión Interamericana de Derechos Humanos,

Reporte final sobre México, Resolución 01/90, núm. 49)”.

¿En qué consisten esas condiciones equivalentes? ¿En cuánto

dinero, minutos de televisión, tratamiento de la información,

etcétera? Todas estas respuestas se encuentran afectadas

culturalmente por el modo de ser de un pueblo y deben ser to-

madas en cuenta para la determinación del derecho humano a la

participación política. La enunciación del derecho a votar y ser

elegido, no implica que su contenido esté agotado a la formu-

lación del derecho.

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En el caso Villagrán o niños de la Calle, la Corte Interameri-

cana de Derechos Humanos condenó a Guatemala, entre otras

cosas, por atentar contra la integridad moral de los padres de

unos niños asesinados. A la negligencia de las autoridades por

identificar a los cadáveres y dar noticia a los padres:

“…debe sumarse al hecho de que las autoridades no hicieron es-

fuerzos adecuados para localizar a los parientes inmediatos de

las víctimas, notificarles la muerte de éstas, entregarles los cadá-

veres y proporcionarles información sobre el desarrollo de las in-

vestigaciones. El conjunto de esas omisiones postergó y, en algu-

nos casos, negó a los familiares la oportunidad de dar a los jóvenes

una sepultura acorde con sus tradiciones, valores o creencias y,

por lo tanto, intensificó sus sufrimientos… (Corte Interamerica-

na de Derechos Humanos, Villagrán vs. Guatemala, Sentencia

núm. 173)”.

Además, el estado de los cuerpos de los niños asesinados,

también causó daño a los familiares pues

“…Estas personas no sólo fueron víctimas de la violencia extre-

ma correspondiente a su eliminación física, sino que, además,

sus cuerpos fueron abandonados en un paraje deshabitado, que-

daron expuestos a las inclemencias del tiempo y a la acción de los

animales y hubieran podido permanecer así durante varios días,

si no hubieran sido encontrados fortuitamente. En el presente

caso, es evidente que el tratamiento que se dio a los restos de las

víctimas, que eran sagrados para sus deudos y, en particular, para

sus madres, constituyó para éstas un trato cruel e inhumano

(Corte Interamericana de Derechos Humanos, Caso Villagrán vs.

Guatemala, Sentencia núm. 174)”.

En otro caso similar, la Corte razona de manera análoga:

“…la incineración de los restos mortales del señor Nicholas Blake,

para destruir todo rastro que pudiera revelar su paradero, atenta

contra los valores culturales, prevalecientes en la sociedad

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guatemalteca, transmitidos de generación a generación, en cuan-

to al respeto debido a los muertos. [Esta acción] intensificó el

sufrimiento de los familiares del señor Nicholas Blake (Corte In-

teramericana de Derechos Humanos, Caso Blake vs. Guatemala,

Sentencia núm. 115)”.

El trato que merece el cuerpo de una persona que ha muer-

to, tiene un componente cultural. En los casos mencionados,

dicha solución cultural, esa manera de comportarse dignamente

frente a un cadáver fue violentada; por lo que produjo un daño a

la integridad de los familiares.

La cultura configura a los derechos humanos porque mues-

tra un modelo concreto y digno sobre los bienes y la conducta

respecto a ellos que debe seguir la persona y su comunidad. Es-

tos códigos deben ser compartidos para poder entablar cierta

igualdad respecto a lo que se merece y lo que es dado a la perso-

na respecto a su dignidad. Durante muchos años, le fue justo a

la mujer que su feminidad y su maternidad se redujera a los

oficios que se realizan sólo dentro de la materialidad de cuatro

paredes; ahora, el código cultural ha cambiado y en justicia, pide

manifestar su feminidad en toda actividad humana sin discri-

minación.

La cultura expresa una racionalidad compartida que hace

inteligible la realidad entre quienes forman parte de una cultura.

En definitiva, la cultura es el código compartido sobre la realidad,

su valoración y los modos de realizarse que permite interpretar

los bienes ajenos y el modo digno de comportarse frente a ellos.

Volviendo a la democracia. La reelección puede ser en sí

misma neutra; pero en la historia de México, entre 1917 y 2000

significaba una señal de falta de democracia, y por tanto una

injusticia. El discurso político daba por sentado que esa fuera

una cualidad inherente a la democracia; sin embargo, parece que

los códigos compartidos respecto a la reelección y la democracia

han cambiado. Esos acuerdos sobre la reelección, y cuando no

existen en ese nivel, sobre la democracia, son indispensables para

la configuración de lo debido a las personas en su esfera de parti-

cipación pública.

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De esta manera, no hay conflicto entre la universalidad de

los derechos humanos y su relatividad. Todo derecho humano

es universal, no sólo por su formulación (“todo individuo tiene

derecho a…”) sino por la exigencia de trato digno respecto a

determinado ámbito de la persona que se debe reconocer. Y a la

vez, todo derecho humano es relativo y cultural, puesto que la

exigencia de tratar a la persona de determinada manera, es pro-

pia de “esta persona concreta”, en “este país en particular”, en

“esta circunstancia específica”.

Por eso distinguimos entre: i) la formulación genérica de

una exigencia de la dignidad de la persona; ii) las exigencias de la

realidad implícitas en dicho enunciado; iii) la interpretación cul-

tural sobre ella, sus alcances y contenidos; iv) los modos de lle-

varse a la práctica; y v) los mecanismos para hacerlos efectivos.

De esta manera, la fórmula: “Los hombres y las mujeres, a

partir de la edad núbil, tienen derecho, sin restricción alguna

por motivos de raza, nacionalidad o religión, a casarse y fun-

dar una familia (artículo 16, DUDH)”, reconoce que las per-

sonas en cuanto varón-mujer, para resolver el sentido conyugal

de su existencia dignamente, tiene como punto de partida

hacerlo libremente. Pero la fórmula no agota la realidad de la

donación personal de la propia existencia-conyugal; es dife-

rente a las manifestaciones que muestran el alcance y conte-

nido del matrimonio; y a la vez, es distinto tanto del modo de

llevarse a la práctica como de los mecanismos jurídicos para

hacerlos efectivos.

Por eso, la pregunta sobre si los derechos humanos son uni-

versales o son culturales, está mal planteada si no se matiza. La

universalidad de los derechos humanos hace referencia a tres

modos de entender lo universal.

En primer lugar, hace referencia a lo universal de la exigen-

cia en el trato digno de la persona, en otras palabras, siempre se

debe tratar a la persona dignamente.

En segundo lugar, quiere decir que la persona no se da en

abstracto, sino que siempre forma parte de situaciones —o pue-

de formarlas— que son universales y donde está en juego la efec-

tividad de su dignidad: está vivo, es creyente, trabajador, parte

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de un proceso judicial, ciudadano, hijo, padre-madre, esposo-

esposa, miembro de la comunidad internacional, comunica y

recibe información, es educable, etcétera. De esta manera, si

consideramos a la persona en cuanto educable, es universal

el derecho y el deber de hacerlo; y si la consideramos como parte

de un proceso penal, siempre es digno que no sea arbitrariamen-

te detenido.

Otro tipo de universalidad se da en la interrelación de los

derechos entre sí. No poder resolver dignamente la situación la-

boral, hace imposible que se pueda realizar el derecho a la educa-

ción y viceversa. Además, sin educación, es imposible ejercer

dignamente el derecho al voto. Así, se habla de una interdepen-

dencia universal entre todos los derechos humanos.

Esta universalidad no está en conflicto con la variabilidad de

soluciones válidas a estas exigencias humanas. Todas esas solu-

ciones dependen de los alcances y contenidos con que son tradu-

cidos culturalmente en una sociedad determinada, de los modos

en que pueden llevarse a la práctica y de los mecanismos jurídi-

cos para hacerlos efectivos.

Por eso los derechos humanos son a la vez universales y

culturales. La cultura debe estar abierta a la exigencia universal

de la realidad y de la dignidad de la persona, y a la vez, los dere-

chos humanos siempre se descubren a través de una cultura.

IV. EL DERECHO HUMANO A LA CULTURA

El artículo 27 de la Declaración Universal de los Derechos Hu-

manos dice: “Toda persona tiene derecho a tomar parte libre-

mente en la vida cultural de la comunidad, a gozar de las artes y

a participar en el progreso científico y en los beneficios que de él

resulten”. Si la persona sólo puede descubrirse, expresarse y rea-

lizarse a través de la cultura, el derecho exige que esto pueda

darse en la práctica.

Así, el derecho a la cultura es algo más que tener acceso a

obras de arte o a bailes folklóricos; implica poder recibir de una

comunidad los significados de la propia vida respecto al lugar de

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la persona en el mundo y aportar a aquella esas mismas respues-

tas desde su yo. En otras palabras, el derecho a la cultura es el

derecho a respirar de una cultura y a vivificar una cultura.

De esta manera, al realizar cualquiera de los derechos hu-

manos, la persona toma “parte libremente de la vida cultural”

de la comunidad a la que pertenece. Al elegir un estado conyu-

gal de vida, está manifestando un tipo de significado en la rela-

ción varón-mujer, y la posibilidad de establecer un vínculo con

cierta dignidad; al participar democráticamente en una elección,

la persona se sabe perteneciente a una sociedad y que, en cierta

medida, su existencia en ella no es indiferente. Así, el ejercicio

de todo derecho humano es el modo en que una cultura se hace

vida comunitariamente.

En el caso Mayagna (Sumo) Awas Tingni vs. Nicaragua, la

Corte Interamericana de Derechos Humanos condena a Nicara-

gua a reparar el daño por la no titulación de tierras de una co-

munidad indígena. Para que dicha reparación fuera equitativa

debía tomar en cuenta, entre otras cosas, la relación cultural

especial que se da entre las comunidades indígenas y la tierra a

la que pertenecen. En efecto,

“Entre los indígenas existe una tradición comunitaria sobre una

forma comunal de la propiedad colectiva de la tierra, en el senti-

do de que la pertenencia de ésta no se centra en un individuo

sino en el grupo y su comunidad. Los indígenas por el hecho de

su propia existencia tienen derecho a vivir libremente en sus pro-

pios territorios; la estrecha relación que los indígenas mantienen

con la tierra debe de ser reconocida y comprendida como la base

fundamental de sus culturas, su vida espiritual, su integridad y

su supervivencia económica. Para las comunidades indígenas la

relación con la tierra no es meramente una cuestión de posesión

y producción sino un elemento material y espiritual del que de-

ben gozar plenamente, inclusive para preservar su legado cultu-

ral y transmitirlo a las generaciones futuras (Corte Interamericana

de Derechos Humanos, Caso Mayagna [Sumo] Awas Tingni vs.

Nicaragua, 31 de agosto de 2001, Sentencia núm. 149)”.

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Es por ello que la indemnización equitativa que debe recibir

dicha comunidad por la falta de delimitación, demarcación y

titulación de su propiedad debe tomar en cuenta dicha relación

cultural entre una comunidad, su territorio y las personas que la

constituyen y viven en ella. La Corte condena a Nicaragua a:

“…Invertir, por concepto de reparación del daño inmaterial, en el

plazo de 12 meses, la suma total de 50,000 (cincuenta mil dólares

de Estados Unidos) en obras o servicios de interés colectivo en

beneficio de la Comunidad Awas Tingni, de común acuerdo con

ésta y bajo la supervisión de la Comisión Interamericana de De-

rechos Humanos (Corte Interamericana de Derechos Humanos,

Caso Mayagna (Sumo) Awas Tingni vs. Nicaragua, 31 de agosto de

2001, Sentencia núm. 173,6)”.

¿Por qué condenar a realizar obras de interés colectivo como

forma de reparación por la no titulación y delimitación de unas

tierras? Precisamente por el valor cultural que éstas tienen. En-

tre mejores condiciones comunitarias tengan los habitantes de

la comunidad Mayagna —incluida la certeza jurídica respecto a

la posesión de sus tierras—, pueden ejercitar sus derechos hu-

manos y mantener viva su cultura.

Como hemos dicho, el ejercicio efectivo de los derechos

humanos reconoce, expresa y realiza a una cultura.

V. CONCLUSIÓN

Las democracias del siglo XXI enfrentan la diversidad cultural

no sólo frente a otros Estados, sino dentro de su propia unidad

jurídica. Si la cultura se manifiesta a través de la lengua, las cos-

tumbres, las ceremonias, la religión, etcétera, el derecho a la cul-

tura implicará poder vivir en función de ellas. Para eso es necesa-

rio el reconocimiento legal de esos hechos, de su diversidad y de

la posibilidad de que se puedan convivir en un Estado que nunca

podrá ser culturalmente neutro. El derecho a la cultura se tradu-

ce en derecho al modo cultural de vida.

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Otro aspecto que implica el derecho a la cultura es la no

exclusión social, económica y política en función de la perte-

nencia a determinada identidad cultural. Como ya se dijo,

esta última puede reconocerse a través de la identidad étnica,

lingüística o religiosa. De esta manera, hay exclusión por

motivos culturales cuando ésta es motivo para no ejercer equi-

tativamente los derechos que otras identidades culturales

pueden conseguir.

Por ejemplo, los padres mexicanos que tengan determina-

das convicciones respecto a Dios y su relación con el hombre,

están excluidos de poder introducir esos temas en los programas

educativos públicos, aun cuando se abra la oportunidad de no

tomar en cuenta esos temas para los padres que lo prefieran. El

derecho a la cultura también se traduce en la prohibición de ex-

clusión por identidad cultural.

Si bien es cierto que la cultura configura a los derechos hu-

manos, éstos pueden —de hecho lo hacen— configurar a aqué-

lla. El derecho humano a la cultura no sólo permite que la perso-

na participe, viva conforme a y modifique la cultura a la que

pertenece. Lo justo, leído desde un nuevo paradigma cultural,

también busca que una cultura decadente se transforme en una

expresión adecuada de la dignidad de la persona.

Por ejemplo, en Estados Unidos, el caso Brown vs. Board of

Education decidió que la doctrina “separados pero iguales” por la

que las escuelas públicas se organizaban separando a los blancos

de los negros, era inconstitucional. En este caso, la práctica cul-

tural debía ser enfrentada y corregida mediante una norma jurí-

dica que expresaba otra valoración cultural:

“El derecho (entendido como ley) y la cultura se encuentran en

una compleja relación dialéctica. Ninguna nace primero, ningu-

na viene después. La ley contribuye masivamente a la formación

de la cultura; la cultura influye y modela la ley. Ineludible e ine-

vitablemente, la ley y la cultura se mantienen en relaciones de

información, formación y reforzamiento (George, F., 2003, 9)”.

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Esperamos que este acercamiento a la relación entre cultu-

ra y derechos humanos aporte soluciones —al menos especu-

lativas— del modo en que la lucha por la dignidad puede ser

concretada.

VI. BIBLIOGRAFÍA

Comisión Interamericana de Derechos Humanos (1990), Reso-

lución 1/90, Casos 9768, 9780 y 9828 (México), 17 de mayo

de 1990.

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vs. Guatemala. Serie C núm. 36, Sentencia de 24 de enero

de 1998.

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Morales y otros) vs. Guatemala. Serie C núm. 63, Sentencia

de 19 de noviembre de 1999.

—————, (2001), Caso La última tentación de Cristo (Olmedo

vs. Chile), Serie C, núm. 73, Sentencia de 5 de febrero

de 2001.

—————, (2001), Caso Mayagna (Sumo) Awas Tingni vs. Ni-

caragua, Serie C, núm. 79, Sentencia de 31 de agosto

de 2001.

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ed., Cornell University Press, Cornell, 2003.

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1984, University of Notre Dame Press, South Bend, Crítica, Bar-

celona, 2001a.

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época, Segundo Tribunal Colegiado en Materia Civil del

Séptimo Circuito, t. XVII, 2003.

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A CULTURA Y LOS DERECHOS . ENSAYO APROXIMACIÓNhistorico.juridicas.unam.mx/publica/librev/rev/arsiu/cont/35/eju/... · En Olmedo vs. Chile, ... sino de la persona del Nazareno. En