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“A única opção razoável é a abolição do capitalismo”: entrevista com Anselm Jappe1
Anselm Jappe é representante na França da teoria crítica do valor, uma teoria crítica que
relê Marx através da abstração induzida pela mercadorização do mundo. Esta crítica
radical (no sentido de ir “à raiz”) do capitalismo, realizada no âmbito da revista alemã
Krisis nos anos 1990 e 2000, se distingue profundamente, entretanto, de outras escolas
marxistas por sua rejeição de alguns elementos-chave como a luta de classes. O autor
havia apresentado esta teoria ao público francês em 2004, em As aventuras da
mercadoria, republicado nas edições La Découverte estes dias, enquanto aparece na
mesma editora sua nova obra, A sociedade autofágica.
Anselm Jappe descreve o lento desenvolvimento do capitalismo por meio do narcisismo
crescente do sujeito. A indiferença e a crueldade do capitalismo, obcecado pelo valor
quantitativo para o mundo real, encontram-se espelhadas na indiferença e na crueldade
do narcísico em relação aos outros. In fine, o indivíduo, submetido a esta pulsão de morte
do capitalismo, acaba por entrar em um processo de ressentimento e de autodestruição. A
sociedade capitalista parece fadada a se devorar a si mesma e a única saída parece ser a
abolição do capitalismo, pois as tentativas reformistas do marxismo tradicional não
conseguiram se situar fora do sistema do valor de mercado.
Em uma entrevista concedida à Mediapart, Anselm Jappe volta-se para alguns dos
principais temas de sua teoria: sobre seu diálogo com a psicanálise ou com certos
ensaístas críticos da sociedade neoliberal, sobre sua crítica do marxismo tradicional e
sobre o futuro do capitalismo.
1 Entrevista publicada originalmente no dia 13 de novembro de 2017, por Romaric Godin, no jornal francês
Mediapart: www.mediapart.fr/journal/economie/131117/la-seule-option-raisonnable-est-labolition-du-
capitalisme. A pedido de Anselm Jappe, para esta tradução pequenos ajustes foram feitos em relação ao
original.
O livro que você publicou estes dias, A sociedade autofágica, explora em detalhe o
tornar-se sujeito na sociedade capitalista. Você o concebe como prosseguimento de
As aventuras da mercadoria, que expunha para o público francês a teoria crítica do
valor?
É evidentemente uma continuação, mas mais pessoal. A obra As aventuras da mercadoria
apoiava-se principalmente em grandes teóricos da crítica do valor, notadamente naqueles
que escreviam na revista alemã Krisis. Depois, uma parte destes últimos, notadamente
Robert Kurz, fez esta teoria evoluir em direção a uma teoria da crítica do sujeito, que
inclui uma crítica do Iluminismo. Eu desenvolvi paralelamente minhas próprias ideias,
interessando-me igualmente pelo aporte da psicanálise. Neste sentido, eu fui
particularmente marcado pela leitura de Christopher Lasch e de suas obras A cultura do
narcisismo e O mínimo eu, mas também retomei as obras de Herbert Marcuse e Erich
Fromm. A isto foram acrescentadas várias outras leituras importantes para a gênese do
livro, como a do sociólogo Luc Boltanski, ou ainda de Dany-Robert Dufour, com quem
eu não estou totalmente de acordo, mas cuja leitura me pareceu suficientemente
estimulante para me dar vontade de respondê-lo. É este percurso, que durou dez anos, que
me permitiu construir A sociedade autofágica.
A teoria crítica do valor sublinha a abstração que o capitalismo, por natureza, impõe
ao mundo. Este é o ponto de partida da sua demonstração?
O que é importante compreender é que a teoria crítica do valor não é uma teoria puramente
econômica. Ela se inscreve na continuidade do pensamento de Karl Marx, que empreende
uma crítica da economia política e não a elaboração de uma teoria econômica particular.
Mercadoria, trabalho abstrato, valor e dinheiro não são, em Marx, categorias puramente
econômicas, mas categorias sociais que formam todas as maneiras de agir e de pensar na
sociedade. Isto não está sempre explícito em Marx, mas é o que se pode extrair de seus
escritos. É por isso que eu considero o valor um “fato social total”, no sentido que o
entende Marcel Mauss.
Essas categorias são, como diria Emmanuel Kant, formas a priori, formas vazias que são
como moldes onde tudo deve entrar. Assim, na sociedade capitalista, tudo toma a forma
de uma pura quantidade de dinheiro e, para além disso, de uma pura quantidade em geral.
Isto vai, então, muito além do que unicamente o fato econômico. Essas categorias não
são, entretanto, fatos antropológicos que existiriam em todos os lugares e sempre. São
formas que progressivamente se impõem aos outros domínios da vida, notadamente às
relações sociais. Vê-se isto com a emergência do “eu quantificado” no quadro da
mensuração, por exemplo, das performances esportivas. A quantificação monetária é uma
das formas mais visíveis da sociedade capitalista, mas não é a única.
A primeira parte do seu livro descreve a história do sujeito confrontada à abstração
imposta pelo capitalismo.
Sim, mas é importante compreender a natureza desta abstração. A abstração, enquanto
tal, é um fenômeno mental que é, evidentemente, uma ajuda para apreender o real. Como
não se pode sempre falar de uma árvore particular, então se recorreu a um conceito geral
de árvore. Mas trata-se, aqui, de outra coisa. Trata-se de uma abstração, o valor, que pode
assumir não importa qual forma real pela quantificação. Toda realidade pode ser reduzida
a uma quantidade de valor. Ela torna-se, então, uma “abstração real”, conceito que não
está explicitamente presente em Marx, mas que foi desenvolvido no século XX. E isto
tem impactos muito concretos. Um brinquedo ou uma bomba tornam-se assim apenas
quantidades de valor abstrato, e a decisão de interromper ou de continuar sua produção
depende da quantidade de mais-valor que esses objetos contêm.
Nós não estamos mais aqui na visão marxista clássica de uma dialética entre base e
superestrutura, na qual a economia impunha-se e o resto se adaptava a ela. Aqui, trata-se
de uma forma geral abstrata, o valor, que se expressa em todos os níveis. Eu gosto, dessa
maneira, de citar o linguista alemão Eske Bockelmann que sublinha que no século XVII
a música passou de uma medida qualitativa para uma medida quantitativa. E esta
abstração se exprime, no mesmo momento, na nova física de Galileu ou na nova
epistemologia de Descartes.
É aqui que toma forma um dos elementos-chave do seu pensamento, a noção de
fetichismo. Fundado pelo homem, o valor dita sua lei ao homem. Um conceito que,
segundo você, permite apreender a natureza do capitalismo para além das críticas
habituais.
No conceito marxiano de fetichismo, que resulta do que disse, o que porta o valor não
tem nenhuma importância. Um brinquedo ou uma bomba são apenas formas passageiras
de outra forma de realidade invisível, a quantidade de trabalho abstrato, quer dizer, o
valor. Uma vez compreendido isto, pode-se ir além da simples visão moralista da
sociedade capitalista. O produtor de bombas produz bombas não porque ele é insensível
moralmente, mas porque ele é submetido a esta lógica fetichista. A imoralidade pode ser
acrescentada, mas ela não é o motor. E, de resto, na sociedade capitalista, esse fetichismo
atinge também os operários. Aqueles que fabricam bombas não querem perder seus
empregos. Todos participam desta realidade, pois todos estão submetidos ao fetichismo
da mercadoria e do valor.
Não é necessário, entretanto, se limitar a uma visão muito sistêmica da realidade. Existe
também um nível de realidade feito de ideologia e de mentalidades. Os indivíduos não
são marionetes. Para se impor, o capitalismo deve passar pelos sistemas de motivação e
de gratificação. É a cenoura agitada diante do asno. Essas motivações são apenas
secundárias, elas podem sempre ser substituídas por outras. O que é essencial para o
sistema é a existência de uma estrutura psíquica específica. E é aqui que se joga a questão
do narcisismo do sujeito.
A escola freudomarxista havia tentado identificar e combater esta estrutura
psíquica, mas você afirma que suas análises não são hoje mais pertinentes.
A primeira geração dos marxistas, aquela da II Internacional (1889-1914), desenvolveu
um paradigma economicista. Todas as pessoas estariam supostamente agindo apenas por
seus interesses econômicos. Mas esta visão não chegou a explicar porque milhões de
operários massacraram-se com entusiasmo durante a Primeira Guerra mundial, nem
porque eles se voltaram, em seguida, para os movimentos fascistas e autoritários.
Foi então que marxistas como Wilhelm Reich ou Erich Fromm salientaram a importância
de estruturas psíquicas no interior do capitalismo, utilizando a teoria de Freud, até ali
rejeitada pela esquerda como “burguesa”. Esse freudomarxismo explicou como as
estruturas autoritárias podiam se reproduzir pelo complexo de Édipo. Em Freud, este
complexo é percebido como uma garantia de civilização, mas os freudomarxistas fizeram
dele um fator de dominação das estruturas familiares. Nos anos 1950 e 1960, pensadores
como Herbert Marcuse desenvolveram ainda a ideia de que a libertação não passava
somente pela política, mas também pela libertação dos constrangimentos familiares e
sexuais. Este pensamento teve muito sucesso e conduziu a mudanças de costumes
duradouras.
A questão que eu me coloquei no meu livro foi a de saber se essa mudança representou,
no final das contas, um progresso. Sem partilhar as visões de autores como Lasch e
Dufour, que podem provocar consequências reacionárias, pode-se levar seus diagnósticos
críticos a sério. Pois, se, por um lado, esta evolução para a liberdade individual é
evidentemente positiva, por outro lado, o diabo, tendo saído pela porta, entrou novamente
pela janela. É preciso constatar que o indivíduo saído desta evolução é fundamentalmente
ainda mais fraco, justamente por causa da fraqueza de seu supereu. Ele é a presa das
pulsões do consumo de mercadorias. E, de fato, assiste-se a uma reversão maior. O
“partido da desordem”, anteriormente aquele dos revolucionários, tornou-se o do sistema
capitalista.
Esse sujeito “ideal” para a mercadoria corresponde a uma nova fase da história
capitalista, esta da emergência do neoliberalismo. Entretanto, neste livro como nos
precedentes, você adverte contra uma crítica do capitalismo que seria reduzida
unicamente à sua forma neoliberal.
A forma neoliberal representa, efetivamente, a forma mais recente e uma das mais
hediondas do capitalismo. Mas ela não constitui alguma coisa de fundamentalmente
diferente da fase precedente, aquela dos Trinta Gloriosos e do capitalismo dos
monopólios. No entanto, hoje, na esfera política, as críticas do capitalismo mais
difundidas são somente críticas do capitalismo neoliberal e, quando demandamos a elas
o que entendem por sociedade não capitalista, eles propõem geralmente uma visão
idealista dos Trinta Gloriosos. Da minha parte, eu não sou nostálgico da sociedade que
generalizou a linha de montagem, uma das piores abjeções da história humana, e na qual
a mercadorização da natureza era objeto de um amplo consenso. Eu não acredito que seja
necessário idealizar o fato de que o direito à escravidão fosse um pouco melhor repartido
do que hoje, como faz, por exemplo, Bourdieu.
E você sublinha, aliás, que esta crítica reduzida do neoliberalismo pode conduzir a
uma nostalgia de certa forma de autoritarismo.
Eu sou muito cético quanto à ideia desenvolvida por Dany-Robert Dufour segundo a qual
o neoliberalismo seria uma “ruptura civilizacional”. Parece-me difícil opor, como ele faz,
um sujeito fundamentalmente fraco atual a um sujeito supostamente forte que teria
existido até os anos 1970. Alguns poderiam ter uma nostalgia desse suposto sujeito forte,
paternalista. Para mim, o sujeito neoliberal é muito mais uma nova etapa de um processo
de enfraquecimento que começou bem antes. Não se pode jogar as misérias de ontem
contra as misérias de hoje. A “ruptura civilizacional” situa-se bem antes do
neoliberalismo.
Nesse caso, contudo, por que o sujeito neoliberal, como você mostra, está sujeito ao
narcisismo, enquanto o sujeito da “antiga forma de capitalismo” estava mais
submetido a uma neurose clássica, como havia identificado o freudomarxismo? Não
existe aí uma forma de “ruptura”?
O que eu tento mostrar é que o capitalismo nasce efetivamente entre o fim da Idade Média
e o século XVII. Ele nasce com essa tendência narcísica que faz parte da sua estrutura de
base, pois existe no valor uma forma de renegar o mundo. É por isso que se pode destacar
já no cogito de Descartes essa forte tendência narcísica. Mas eu penso que o capitalismo
estava presente enquanto potência no sentido aristotélico e que ele coexistiu com formas
sociais mais antigas contra as quais durante muito tempo lutou, como o feudalismo ou o
paternalismo. Levaram-se séculos para vencer as escórias de outras épocas e, para retomar
um termo hegeliano, coincidir com seu próprio conceito.
Com as crises dos anos 1970 o capitalismo atingiu, então, esta forma mais próxima
do seu conceito. E o conceito é precisamente o de uma indiferença em relação ao
mundo, particularmente perigosa para a humanidade e o planeta.
Marx sublinha que o valor é o produto do trabalho abstrato. Para ele, toda atividade
produtiva no capitalismo tem, com efeito, duas faces. A primeira é que ela produz alguma
coisa concreta que satisfaz necessidades. A segunda é que toda atividade necessita de um
dispêndio de energia que se pode medir pelo tempo. Está aí a fonte do valor, e assim toda
atividade se equivale, não tem diferença qualitativa, mas unicamente diferenças de
quantidade de tempo dispendido, portanto, de trabalho abstrato.
Ora, o capitalismo não se interessa senão pelo mais-valor, ou, dito de outro modo, pelo
valor superior ao inicialmente investido. Ele se interessa, então, somente pela quantidade
de valor criado por cada atividade. E, em face do valor, existe uma igualização do mundo.
Todas as coisas se equivalem e são apenas porções mais ou menos grandes da mesma
substância. Todos os objetos e serviços tem que justificar sua existência não pela
satisfação de uma necessidade ou de um desejo humano, mas pela quantidade suficiente
de mais-valor que eles representam.
Antes mesmo da luta de classes, da injustiça ou das desigualdades, encontra-se o que eu
chamo – para retomar as palavras de Joseph Conrad – “o coração das trevas” do
capitalismo: esta indiferença total para com o conteúdo e para com o que é próprio do ser
humano. É uma diferença fundamental com as sociedades pré-capitalistas, as quais,
quaisquer que tenham sido seus aspectos desagradáveis, não tinham essa dinâmica cega
que consiste em uma acumulação sem finalidade de alguma coisa que não tem conteúdo
próprio.
Esta cegueira é precisamente aquela do sujeito narcísico, que é o sujeito próprio do
capitalismo.
Segundo a leitura de Freud que faz Christopher Lasch, o narcisismo se forma durante a
primeira infância, antes do complexo de Édipo. A criança quer, então, evitar a separação
com o mundo ambiente e não quer reconhecer que se é dependente sempre de alguma
coisa mais forte do que nós. Ela compensa sua impotência real com uma toda-potência
imaginária e mágica que passa por um desejo de fusão com o mundo exterior. O
narcisismo, tal como é comumente entendido, não é senão uma forma do narcisismo
freudiano. Mas, em realidade, todo mundo tem um componente narcísico e o que eu estou
expondo é que a forma atual do capitalismo conduz menos para uma extensão do número
de narcisistas do que para um forte aumento da “taxa de narcisismo” na população inteira.
O narcísico não interiorizou a existência do mundo exterior, ele passa ao largo, ele não o
conhece. Ele conhece apenas seu eu, como pura função da existência, e é por isso que eu
considero que o cogito de Descartes era já extraordinariamente similar ao narcisismo. O
mundo exterior não é senão uma extensão de seu próprio eu, que ele pode manipular à
vontade e dispor segundo suas próprias fantasias. O narcísico não pode estabelecer
verdadeiras relações de amizade ou de amor, porque, para ele, todos os outros são
intercambiáveis. E é aqui que é incorporada a noção de valor em Marx. Pois mesmo que
para o valor todos os objetos e as pessoas sejam intercambiáveis e não sejam senão
encarnações temporárias de uma “substancia” única, embora imaginária, o mundo real
não é para o narcísico senão uma vaga hipótese em que nada tem autonomia própria.
O narcísico pode se adaptar a todas as circunstâncias, a todos os empregos, a todas as
pessoas... Compreende-se que o indivíduo fordista dos anos pós-guerra, com seus valores,
sua moral, sua poupança, tenha se tornado disfuncional com a ampliação da esfera
mercantil.
Como você evocou, o “partido da desordem” tornou-se aquele do capitalismo,
notadamente pela glorificação da flexibilidade e da mudança permanente. O que é
chamado comumente de “reformas”, que começou pela esfera econômica,
notadamente o mercado de trabalho, tende hoje a se alargar para o resto da
sociedade. São elas, desde então, um sintoma desta vontade de tornar o sujeito mais
narcísico?
Sim, o que é demandado hoje, antes de tudo, é a flexibilidade. É preciso estar pronto para
mudar de trabalho, de parceiros, até mesmo de sexo. Tudo o que está fixo é considerado
como mau. Isto não significa que todo mundo seja tão flexível assim, mas é uma pressão
social constante.
Você sublinha o quanto esta pressão do capitalismo atual agrava a crise narcísica do
sujeito, provocando desastres psíquicos que chegam até aos assassinatos em massa.
Como se exerce esta pressão?
A abstração dominante tem necessidade de alguma coisa de substancial sobre a qual se
enxertar para se tornar real. No início do processo capitalista, esta forma de organização
concernia apenas a certos setores da sociedade e a certos países. Balzac descreve em As
ilusões perdidas um mundo parisiense tornado narcísico com a irrupção do capitalismo.
Mas estes valores, tornados hoje dominantes, seriam, naquele momento, marginais.
Segui-los seria também fruto de uma escolha, de uma decisão amadurecida. Era possível
permanecer à margem e rejeitá-los.
Valores como autonomia, flexibilidade, espírito de iniciativa, que eram anteriormente
necessários para se tornar ministro, são doravante necessários para obter qualquer
emprego. É um dos aspectos mais desprezíveis da sociedade moderna. A escolha não é
mais possível. Ora, esta exigência pesa sobre os indivíduos.
Tanto que eles acreditam que o curso de suas vidas não depende senão deles, que eles são
os artesãos do próprio destino. Ora, o indivíduo contemporâneo não tem realmente
controle sobre nada. Está aí uma forma suplementar de culpabilidade. Doravante não se
tem mais desculpa de ser uma mulher, um provinciano, um proletário. Se não somos bem
sucedidos, é nossa própria culpa. Os indivíduos tornam-se, então, sobrecarregados de
expectativas geralmente irrealistas em relação a si mesmos. E isto cria sofrimentos reais.
Nas sociedades mais tradicionais e até na sociedade fordista, o indivíduo podia se revoltar
contra uma ordem exterior exploradora. O operário podia cruzar os braços para desafiar
o contramestre, o empregado doméstico podia roubar seu empregador... Atualmente, não
se pode mais se revoltar contra uma ordem exterior, mas somente em relação a si mesmo,
em relação ao seu próprio gozo. Acaba que, a partir de então, odeia-se a si mesmo. O
supereu interior é mais punitivo do que o supereu exterior. Não nos terá sido, portanto,
muito útil nos desvencilhar do complexo de Édipo, pois estamos agora entregues a um
supereu ainda mais implacável e difícil de nomear e combater.
Nesta luta consigo mesmo a tecnologia não é, para você – e é ainda uma diferença
importante em relação aos marxistas tradicionais –, um meio para a libertação.
O narcisismo tem parte ligada à tecnologia. É o vetor da ilusão de toda-potência. Ela ajuda
o indivíduo a permanecer em uma forma constante de adolescência que é, de resto, uma
noção relativamente moderna. Como resumia perfeitamente Yves Saint-Laurent, nossa
época é a primeira em que as mães querem parecer suas filhas e não o inverso. Pela
primeira vez na História crescer não é percebido como uma vantagem. Assiste-se a uma
recusa da idade e, portanto, da maturação. A flexibilidade abole a maturação da
personalidade.
No final do seu livro você propõe a abolição do capitalismo como a única saída. Mas
como realizar esta abolição enquanto justamente o sujeito narcísico aparece como o
principal guardião desta ordem capitalista destruidora?
Como eu já indiquei, a questão é menos a de um indivíduo plenamente narcísico do que
a de uma “taxa” global de narcisismo que pode mudar. É possível reconhecê-lo e
combatê-lo, observando-se a si mesmo com certa distância. A sociedade está cheia de
tentativas de recuperar as formas de ajuda mútua. Muitas pessoas não estão prontas para
viver como os tubarões do mercado financeiro que aparecem nos filmes americanos. Nem
toda forma de consciência desapareceu.
A lógica abstrata depara-se sempre com o vivo e com o sensível. Esta luta é reencontrada
precisamente nos sofrimentos do indivíduo. Esta imagem desenvolvida pelos liberais, de
um indivíduo feliz porque ele apenas maximiza seu benefício pessoal, não corresponde,
evidentemente, a nada de real. A ditadura econômica é tão contrária às nossas
necessidades e aos nossos desejos que estamos em conflito permanente com ela.
As pessoas não seguem uma lógica única nos diferentes aspectos de suas vidas. Pode-se
ter uma carreia pessoal e se inquietar, ao mesmo tempo, com a construção de um depósito
de lixo perto de sua casa, pode-se também sofrer fraturas na sua vida, tomar consciência
de certos fatos... Constata-se, por exemplo, uma consciência crescente em relação aos
pesticidas. Eu não sou, portanto, forçosamente pessimista.
Em contrapartida, você não espera nada das formas de luta postas em prática pelo
marxismo tradicional.
Eu não penso que se possa ter uma linha de combate com um grupo social no qual apostar
para sair do capitalismo, como se podia acreditar em períodos anteriores, notadamente no
que concerne ao proletariado. Os migrantes que chegam à Europa geralmente sonham se
tornarem burgueses europeus. Seu lugar na sociedade não determina sua reação à
sociedade atual, para mim, porque as catástrofes ecológicas que são consequências da
essência do capitalismo afetam todo mundo.
O marxismo tradicional focaliza sua atenção na distribuição do dinheiro e do valor, sem
recolocar em questão a existência destes dados. Historicamente, esta crítica se concentrou
na esfera financeira. É o que retomam hoje os populistas. Evidentemente, eu acho o
mundo financeiro pouco simpático, mas a financeirização da economia é apenas uma
consequência da crise do capitalismo, não sua causa. É ilusório pensar que se resolveria
todos os problemas eliminando um cardume de tubarões do mercado financeiro que
colaboram com os políticos.
Em contrapartida, existe uma ditadura da economia sobre a sociedade, e isso é para mim
o conceito central. Esta ditadura nem sempre é fácil de identificar. Às vezes é bastante
fácil: quando se quer construir uma mina de ouro em um local protegido, por exemplo,
ou no caso do projeto do aeroporto de Notre-Dame-des-Landes. Mas outras vezes é mais
difícil, como quando se inventam dispositivos inúteis para ocupar o espírito das crianças.
Mas meu ponto de vista é de ter uma desconfiança sistemática em face da economia. Por
exemplo, existe atualmente uma polêmica em torno dos contadores [de consumo de
energia] Linky: alguns advertem sobre os riscos potenciais, outros negam sua existência.
Eu teria a tendência, da minha parte, de pensar que se uma companhia quer instalá-los, é
forçosamente por má razão. Não existe pressuposição de inocência para quem gere o
processo econômico e técnico. E se boas decisões são tomadas, como por exemplo a
interdição de um pesticida, isso será sempre contra sua vontade, e geralmente muito tarde.
Nesse quadro, deve-se novamente colocar a questão, como antes fez Rosa
Luxemburgo: reforma ou revolução?
A questão me parece ultrapassada. Hoje uma revolução sob a forma de uma “tomada do
palácio de Inverno” parece impossível e o reformismo sempre reforçou o poder existente.
As verdadeiras reformas, hoje, seriam de fato já uma revolução. Pois o sistema capitalista
é incapaz de se reformar. Se se observa os compromissos assumidos quanto ao clima ou
à biodiversidade nos anos 1990, que já eram insuficientes, eles não foram respeitados. E
é a mesma coisa no domínio econômico: depois da crise de 2008 tomaram-se medidas
cosméticas contra os excessos do mercado financeiro, e rapidamente elas foram
abandonadas. Em uma lógica da concorrência todos os atores desconfiam uns dos outros.
Se se chega a um acordo entre os atores do capitalismo, não se estaria mais no capitalismo.
O que define o capitalismo é precisamente a concorrência entre atores anônimos que nada
relacionam entre eles. O que é mais razoável, então, é abolir o capitalismo.
Para você o capitalismo corre, de toda maneira, para sua perdição...
O marxismo tradicional pensou que se a insatisfação material do proletariado não o
conduzisse para derrubar o capitalismo, este último perduraria. O que eu defendo é o
contrário: esta contradição que o capitalismo porta inicialmente no seu seio, este
esgotamento da fonte do valor com a substituição do trabalho pela tecnologia ao longo
dos últimos anos, tomou tal amplitude que o capitalismo não sobrevive senão com
muletas como a financeirização. O sistema está em face de seus limites internos, ao que
se acrescentam limites externos como a crise ecológica. Ele serra o galho sobre o qual
está assentado. O capitalismo sabota a si mesmo. Ele não resolve nenhum dos seus
problemas fundamentais. O capitalismo está em vias de esgotar-se e isto impulsiona para
a criação de alternativas. Pois uma sociedade fundada no valor é uma sociedade inviável
no plano humano. Existem mil campos de batalha contra esta lógica econômica da
valorização sempre mais evanescente e que toca agora em domínios como o serviço para
pessoas idosas ou para crianças. Progressivamente, é necessário subtrair cada vez mais
terreno do mercado e do Estado. Eu penso que não se chegará a nada, todavia, com a
política, as leis e os parlamentos.
Traduzido por Pedro Henrique de Mendonça Resende