Abd Ar-Rahman Al-Jami - Los hálitos de la intimidad

LOS HLITOS DE LA INTIMIDAD(NAFAHT AL-UNS)ABD AR-RAHMN AL-JM

LOS HLITOS DE LA INTIMIDAD, ABD AR-RAHMN AL-JM

NDICEPRLOGO...............................................................................................................3 CAPTULO I..........................................................................................................18 CAPITULO II. Del Tawhd, sus diversos grados y de quienes lo poseen. Del segundo captulo del libro primero del Tarjumat al-Awrif.................................28 CAPTULO III. De lo que se denomina marifah, rif, mutaarrif y jhil, y del primer captulo del libro tercero del Tarjumat al-Awrif............................... 35 CAPTULO IV. Explicacin preliminar de las palabras wilyah y wal..........55 CAPTULO V. De la diferencia que existe entre el milagro (al-mujizah), el carisma (al-karmah) y el prodigio de perdicin (al-istidrj)...............................61 BIBLIOGRAFA...................................................................................................73

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PRLOGO

El trabajo que aqu proponemos vendr a ser, de hecho, la presentacin en nuestro pas de un autor suf que, a pesar de su importancia, es poco conocido entre nosotros. Hoy en da, cuando los grandes nombres del sufismo han pasado a ser familiares para cualquiera que tenga cierto inters en lo que, para simplificar, podramos llamar filosofa mstica, y la referencia a un Ibn Arab, un Rm, o un Attr ya no es infrecuente, el nombre de Jm permanece reservado todava para los que se ocupan ms particularmente del tema. Y existen buenas razones para que esto deje de ser as, y una de ellas la de que Jm fue, precisamente, un excelente divulgador de las enseanzas del sufismo. l, que invocaba siempre para s slo el papel de intrprete, es, en efecto, uno de los mejores expositores de todo lo relativo a aqul, y su obra es una va de acceso particularmente til a los autores ms representativos. Jm vino a ser como el colofn de toda una poca del sufismo, y su obra tiene todo el valor de una sntesis. ltimo de los grandes poetas msticos persas, que no el menor, su obra es tambin un punto de confluencia de toda una variada tradicin espiritual, que hall en ella una perfecta armonizacin. Quiz no todos suscriban la afirmacin de E. G. Browne de que Jm fue uno de los ms notables genios que haya dado nunca Persia, pues fue a la vez un gran poeta, un gran erudito y un gran mstico1, pero desde luego sta era la opinin de sus contemporneos ms ilustres, opinin que ha conservado la posteridad en Oriente. Estudiado primero en Europa como poeta lrico2, la atencin ha ido pasando a su faceta ms directamente mstica y filosfica, como dan razn de ello, en particular, recientes traducciones al ingls y al francs de algunos de sus tratados en prosa. *** Mull Nr ad-Dn Abd ar-Rahmn ibn Ahmad al-Jm naci en Jm, cerca de Hert (hoy en Afganistn), el 23 shabn 817 A.H. (7-11-1414 A.D.), y muri en el propio Hert el 18 muharram 898 A.H. (9-11-1492 A.D.). Y aunque hizo algunos viajes, su vida y su obra se enmarcan en esa Hert del siglo XV, floreciente capital de los timridas, a la que nos referiremos ms adelante.1 2

A History of Persian Literature under Tartar dominion (A.D. 1265-1502), Cambridge, 1920, p. 507. Por parte, sobre todo, de eruditos alemanes, como von Rosenzweig, Rckert y Wickerhauser.

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Su familia proceda, no obstante, de Dasht, en la regin de Isfahn, y l empez firmando sus obras como Dasht. Para la adopcin luego de su takhallus de Jm tuvo un doble motivo, como l mismo nos cuenta: Jm es mi pas, y lo que destila de mi pluma no es sino una gota emanada de la copa (jm) de mi padre, el shaykh al-Islm. Por este motivo, sin ninguna duda, entre los letrados con doble ttulo, mi sobrenombre potico es Jm. Gran literato y gran metafsico, Jm es esencialmente un mstico, y la primera experiencia que se conecta con esta faceta se produjo cuando l tena slo cinco aos. Fue cuando acudi, junto con su padre, a escuchar al santo hombre Khwjah Muhammad Prs, shaykh de la tarqah naqshbandiyyah, quien se detuvo en Hert de camino para la Meca. Sesenta aos despus, el propio Jm atribua a la influencia de aquel encuentro el rumbo espiritual que tom su vida. Sus bigrafos destacan su condicin de alumno muy aventajado en sus aos de estudiante. Sobresala en todos los estudios, y aprenda ms que cualquiera de sus condiscpulos sin hacer ningn esfuerzo. Pasado a Samarcanda, la otra gran capital de los timridas en aquella poca, arranc de uno de sus maestros all, Qz Rm, la siguiente afirmacin, hecha ante una gran concurrencia: Nadie igual a Jm en agudeza intelectual ha cruzado jams el Amu Daria y entrado en Samarcanda desde la fundacin de esta ciudad. Su inters se cifraba especialmente en las ciencias cornicas, y su formacin en este campo fue muy completa. No obstante, no era la teologa la que poda saciar su bsqueda de la Verdad, y fue estando todava en Samarcanda cuando, segn su bigrafo Lr, tuvo una visin cuyo mensaje le persuadi a volver a Hert y seguir la instruccin de Sad ad-Dn Muhammad al-Kshghar, entonces superior de los naqshbandiyyab, quien, efectivamente, pasara a ser su shaykh, adems de suegro. Jm no lleg a ser shaykh tarqah, funcin que ocup, a la muerte de al-Kshghar, el shaykh Ubayd Allh al-Ahrr, pero poda recibir en la tarqah a los aspirantes, y as l inici, seguramente entre otros, a dos personajes que luego seran sus bigrafos, Abd al-Ghafr Lr y Al Shr Naw. De este ltimo tendremos ocasin de ocuparnos con cierto detenimiento ms adelante, pues fue una figura histrica y literaria muy importante. A la muerte de Jm, el propio Sultn dirigi los funerales, que fueron muy concurridos3, y fue enterrado en un lugar de las afueras de Hert, junto al que fuera su maestro, Sad ad-Dn. Un alfncigo gigante, nacido de la propia tumba, sombrea hoy la sencilla lpida en la que se reproducen algunos de sus versos. A su lado fueronJm fue objeto ya en vida de una gran consideracin, y, fuera de un incidente que nos narran sus bigrafos, no tuvo contradictores y vivi con el respeto y la estima de todos.3

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posteriormente enterrados, tambin, su discpulo y bigrafo Lr y otro poeta importante, Htef, sobrino de Jm. *** Jm, como cualquier otro gran hombre, no fue un mero producto de su tiempo, pero no puede ser entendido adecuadamente sin una referencia a los distintos marcos en que su figura y su obra se inscribieron necesariamente, algunos de los cuales tuvieron una especial significacin. El marco ms inmediato, en cierto sentido, y uno ciertamente clave, vena dado por la situacin de la Hert de su tiempo, que hizo que sta fuera un autntico foco de vida intelectual y artstica. Hert viva, en tiempos de Jm, sus das ms esplendorosos. Conocida de antiguo (es la Haraiva del Avesta), ya fue capturada por Ciro el Grande, y, posteriormente, Alejandro Magno edific en ella una fortaleza-ciudadela, la cual constituye el asiento de la que an hoy se levanta en el centro de la ciudad. Hert conoci con especial virulencia los efectos de los tormentosos avatares histricos que se abatieron sobre aquellas regiones del Asia Central. Devastada y destruida completamente varias veces por las hordas invasoras de turno, lo fue tambin, en 1383 , por las de Tmr-i Lang (Tamerln), el fundador de la dinasta de los timridas. No obstante, fue sta la que proporcion a Hert su poca ms floreciente, al convertirla, junto con Samarcanda, en capital de su Imperio y beneficiaria con un largo perodo de paz. Reconstruida por Shh Rukh Mirz, cuarto hijo de Tamerln, conoci luego un renacimiento en todos los rdenes, especialmente bajo el sultn Husayn Bayqar, que hizo de ella un centro de vida cultural, y ello gracias, en gran medida, a la contribucin de su visir, el ya mencionado Al Shr Naw. En esa gran poca floreci, en Hert, por ejemplo, la famosa escuela de miniaturas persas, con su gran representante, Bihzd; y todas las ciencias y artes tradicionales experimentaron un gran auge. Y hay que sealar que esa actividad cultural fue de signo inequvocamente persa. Aunque turco-mongoles, los timridas, ya islamizados, se dejaron absorber completamente por la cultura persa y se convirtieron, a su vez, en sus propagadores: lo que se conoce como el Imperio del Gran Mogol, penetrado profundamente de cultura persa y que impuso la impronta de sta en el Islam indio, fue

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una dinasta fundada por Akbar, nieto de Bbur 4, ltimo descendiente ste de Tamerln, a quien los uzbekos obligaron a abandonar definitivamente Samarcanda. Aunque el largo reinado del sultn Abl-Ghz Husayn ibn Mansr ibn Bayqar (1468-1506) corresponde slo a los ltimos aos de la vida de Jm, fue en stos en los que se concret su abundante produccin, lo cual se vio favorecido, precisamente, por las condiciones reinantes en aquellos aos. Condiciones en las que, como decamos, tuvo mucho que ver Al Shr Naw. Hermano de leche y compaero de estudios de Husayn Bayqar, el patronazgo que ejerci sobre las ciencias y las artes, as como el impulso que dio a las construcciones religiosas y civiles, hacen de l la figura clave de aquel momento. A su entorno se congreg una autntica plyade de artistas y literatos, entre los cuales, adems, l mismo destac. Creador de la literatura en turco chaghatay (la variante oriental), lenguaje que se propuso enaltecer y llevar a la misma categora literaria que el persa, es autor de un buen nmero de obras. Entre stas destaca su Muhkamat al-lughatayn, en la que, precisamente, compara el turco y el persa, para terminar pronuncindose por la superioridad del primero. Entre sus obras est el Majlis an-nafis, dedicada a dar resea de todos los poetas de su tiempo, as como de grandes personajes que hubieran escrito tambin poesa. Lo numerosos que eran los poetas en Hert viene ilustrado por esta graciosa ancdota: Estando Al Shr en una ocasin jugando al ajedrez, del que era entusiasta, estir una pierna y fue a golpear accidentalmente al poeta Bann, a lo que exclam: La peste de Herat! Aqu no puedes estirar una pierna que no le des a un poeta. A lo que el otro repuso: Y lo mismo si la encogis. Produjo cuatro dwns y seis mathnaws, uno de ellos, titulado Lisn at-Tayr, en imitacin del famoso Mantiq at-Tayr (el Lenguaje de los Pjaros) de Attr. Otro famoso matnaw suyo est dedicado a tratar uno de los temas ms populares del Oriente islmico, la historia de Layl y Majnn, tratada por infinidad de literatos, sobre todo persas y turcos. Escribi un tratado sobre prosodia, Mizn al-Awzn, y algunas otras obras sobre temas msticos5, y cultiv tambin la poesa en persa. Pero aquella de sus obras que tiene ms inters para nuestros efectos aqu es la titulada Khamsat al-Mutahayyirn,

Bbur es conocido literariamente por su Bbur-nmah, su libro de memorias, inapreciable, en particular, por la informacin que facilita sobre todos los personajes destacados del mundo de los timridas. Y l afirmaba en esa obra que el Khursn, y sobre todo Hert, estaban repletos de hombres de talento y de artistas incomparables. 5 Entre ellos una titulada Nasim al-Mahabbah mm Shamim al-Futuwwah, que constituye una excelente fuente para las biografas de los msticos del Khurasan.

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dedicada enteramente a Jm6. Consta de cinco partes: en la 1., traza la biografa de Jm; en la 2., trata de conversaciones entre ambos; en la 3., de su correspondencia mutua; en la 4., habla de las obras que Jm compuso bajo su sugerencia; y en la 5., de las obras que l ley bajo la direccin de Jm, as como de la muerte y funerales de ste, a los que acudieron miembros de la Familia real, nobles y notables del lugar. El propio Al Shr muri en Hert el 12 Jumd II, 906 AH. (3-1-1501 A.D.), donde haba nacido 61 aos antes. *** Como mstico, Jm estuvo vinculado, como hemos visto, a la tarqah naqshbandiyyah, una de las ms importantes y de mxima implantacin en todo el Asia menor y central. En la gran tradicin suf del Khursn, que se origina en la gran figura de alBastm, se advierte una caracterstica que, entre otras, la distingue de la otra gran tradicin, la de Bagdad, vinculada a la figura de Junayd. Se trata de la mayor importancia concedida a la iniciacin transmitida de forma puramente espiritual. Es decir, si, por lo general, todo shaykh tarqah se vincula en origen al Profeta a travs de una cadena (silsilah) de maestros sucesivos, que se transmiten regularmente la influencia espiritual originada en aqul, y as es siempre posible encontrar una filiacin humana directa entre todos aquellos en quienes ha recado el maestrazgo, no siempre es de este modo en la tradicin del Khursn. En sta es dado invocar antepasados espirituales que no fueron hallados en vida, de los que se habra recibido la investidura de forma espiritual7. As es con los orgenes de la que luego vino a ser conocida como la tarqah naqshbandiyyah, que se remontara a esa gran figura que fue Ansr. ste, que no fund directamente ninguna tarqah, es considerado uno de los sufes ms eminentes de todos los tiempos. Tambin de Hert, de la cual es patrono, su ttulo de shaykh al-Islm lo muestra como un personaje al que se tena en una altsima consideracin, como veremos en lo que dice el propio Jm. Ansr, o mejor la esencia de su enseanza, habra tenido un continuador en Ab Yaqb Ysuf al-Hamadn al-Bzanjird (1049-1140), quien inspir directamente a Abd al-Khliq al-Ghujdawn. ste, propiamente, sera elEn ella lo presenta como el ilustre y eminente personaje, iluminador de las ciencias divinas, el sabio profundo en los misterios y los secretos eternos este hombre cuya perfeccin raya con la de los Profetas. 7 Tal es el caso, en particular, del gran shaykh que fue Abl-Hasan Al al-Kharaqn, quien, sin maestro humano concreto, invocaba para s el legado espiritual de al-Bastm.6

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iniciador de la tarqah que slo a partir de su sexto sucesor, Bah ad-Dn anNaqshband (1318-1389), recibi el nombre con el que se la conoce. Antes era conocida como la silsilat al-Khawjagn (la Cadena de los Maestros)8. Esta tarqah se extendi por toda la ancha zona del Asia Central, hasta Anatolia por un lado y la India por el otro, y es de signo fundamentalmente persa, no habiendo llegado a cobrar arraigo en el mundo especficamente rabe. En la tarqah naqshbandiyyah tienen especial importancia las tcnicas del control del soplo, y la respiracin, en general, desempea un papel destacado como soporte que es del dhikr. Esto, que lo podemos encontrar tambin en el hesicasmo y en algunas escuelas del Yoga, no tendra en otras rdenes tanta importancia como en sta. La base exterior de esta va mstica es el soplo, habra dicho Bah ad-Dn. Se trata, en definitiva, de la correspondencia, en el plano inicitico, de la doctrina metafsica de la creacin renovada a cada soplo, donde el dhikr corresponde al Amr (la Orden: el Verbo), y la respiracin, como tal, al Nafas ar-Rahmn (el Soplo del Compasivo). *** Hemos aludido varias veces al Khursn, y habr que referirse nuevamente a l para destacar el hecho de que all cobr realidad esplndida la aspiracin espiritual. En pocas otras zonas, si alguna, se vio una floracin igual de msticos de gran relieve, y as alHujwr9 pudo decir, ya en el siglo XI: el Khursn, donde est ahora la sombra del favor de Dios El Sol del amor y la fortuna de la Va suf estn en su ascenso en el Khursn. Pues en el Khursn se produjo la reunin de su tradicin propia con la tradicin de Bagdad. As, en su suelo pas a florecer la nueva semilla fruto de la unin de las dos grandes tradiciones. Esta unin se concret en la figura de Ab Al alFrmadh, contemporneo de al-Hujwr, el cual ya vaticinaba que todos los sufes reconoceran su autoridad. Su ascendencia espiritual lo ligaba, por una parte, a la tradicin del Khursn por Abl-Hasan Al al-Kharaqn, y por otra, a la tradicin de Bagdad por Abl-Qsim al-Gurgn, ambos autnticas sumidades espirituales de suLa palabra Khawjagn es plural de Khwjah, y sta es una antigua palabra persa que se aplicaba como ttulo de distincin. Hoy en da todava es usada en varios pases, pero se aplica de forma muy desigual. Es frecuente verla, en Occidente, en su ortografa turca moderna: Hoca. 9 Famoso suf de Ghazna (hoy en Afganistn), uno de los primeros tericos del sufismo. Es autor de la famosa Kashf al-Mahjb (la Revelacin de lo oculto bajo un Velo), a la que los propios sufes se referan constantemente. Escrita en persa, esta obra pasa por ser el primer tratado de sufismo escrito en esta lengua. Fue traducida por Reynoid A. Nicholson en 1911, y publicada con el ttulo The Kashf alMahb, the oldest Persian Treatise on Sfiism, by Al b. Uthmn al-Jullab al-Hujwr. La citamos por la reedicin de Lahore, Islamic Book Foundation, 1976, pp. 173-174.8

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tiempo. Y tambin estaba vinculado al famoso al-Qushayr, uno de los autores sufes ms invocados por stos. De al-Frmadh traen su origen muchas de las rdenes posteriores, que hacen remontarse hasta l sus cadenas de oro (salsil adh-dhahab), pero fueron dos discpulos suyos, en especial, quienes tuvieron una mayor significacin. En primer lugar, Ysuf al-Hamadn, el originador, como veamos antes, de lo que vino a ser la tarqah naqshbandiyyah; y en segundo lugar, Ahmad al-Ghazzl, hermano del famoso telogo suf Ab Hmid y uno de los ms grandes poetas del amor mstico. Vinculado l tambin a la escuela de Bagdad por Ab Bakr an-Nassj at-Ts, discpulo de Abl-Qsim al-Gurgn, Ahmad al-Ghazzl ha podido ser considerado una figura clave de aquel momento cuando se lo ha ido sacando de la sombra que su ilustre hermano vena a hacerle a los ojos de los investigadores, y actualmente su figura ha cobrado el relieve que mereca. A l se remontan las cadenas de tres grandes rdenes posteriores: la Kubrawiyyah, la Suhrawardiyyah y la Mawlawiyyah. *** Hasta aqu nos hemos referido, de forma concisa, al aspecto especficamente mstico del marco que, cuatro siglos casi antes del nacimiento de Jm, se iba perfilando ya en la forma definitiva que ste haba de encontrar. Ahora bien, a esto debemos aadirle el aspecto metafsico, es decir, toda esa doctrina suf que se fue configurando poco a poco como un corpus de filosofa sacra, si podemos llamarla as, y cuya aparicin histrica, imprevisible para los primeros estudiosos europeos del sufismo en base a lo que stos entendan que ste haba sido antes, hizo que le atribuyeran diversos orgenes extra-islmicos. Tanto en la forma como en los contenidos esenciales que tom esta doctrina, es capital la obra de uno de los ms clebres sufes, el shaykh al-akbar, Muhyid-Dn Ibn Arab. No entraremos aqu en la discusin de esa obra, ni la de su doctrina central, la de la Unidad del Ser o lo Real (Wahdat al-Wujd), por haber sido ya ampliamente tratadas y comentadas por diversos autores. Valga sealar, no obstante, que fue el Oriente islmico, y muy especialmente el Irn, el que se identific ms profundamente con la doctrina de Ibn Arab, que ha sido objeto all, hasta nuestros das, de comentarios y desarrollos por parte de las distintas escuelas de pensamiento. Su obra quiz ms importante, Fuss al-Hikam, goz de una especial estimacin y fue objeto de numerosos comentarios, entre ellos el que escribi el propio Jm. Y el puente por el que esta obra, y toda la doctrina de Ibn Arab se introdujo en ese receptculo privilegiado que Irn result ser, es aquel a quien Jm llamaba el Modelo de los sabios buscadores de la Verdad y el Modelo de los Gnsticos unitarios, Abl-

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Mal Sadrul-Haqq wal-Millat wad-Dn Muhammad al Qunyaw, conocido simplemente por Sadr ad-Dn Qunyaw, yerno del propio Ibn Arab y natural de Konia. Autor poco conocido en Occidente, su obra es considerada en Persia de una gran importancia, subscribiendo lo que ya Jm deca acerca de que para comprender bien la doctrina de Ibn Arab haba que remitirse a Qunyaw. Una de sus obras ms importantes es, precisamente, un comentario de los Fuss, llamado Nuss, que recibi tambin, por parte de Jm, un comentario. Pero hay otro personaje de particular significacin para comprender este proceso de absorcin de la doctrina de Ibn Arab por parte de Persia. Se trata del poeta mstico conocido como Irq o Arq, nombre que es un seudnimo potico y no un gentilicio. Fakhr ad-Dn Ibrhm ibn Shahriyr, que era su verdadero nombre, naci en Hamadn en 1213, y luego de llevar una vida errante que le condujo a sitios tan distantes entre s como son la India y Egipto, muri en Damasco en 1289, y est enterrado, precisamente, junto a Ibn Arab. Vinculado durante unos aos, en Multn (Pakistn), al shaykh de la tarqah suhrawardiyyah Bah ad-Dn Zakariyy, fue finalmente en Konia, donde sigui las lecciones de Sadr ad-Dn Qunyaw, donde se produjo su encuentro decisivo con la doctrina de Ibn Arab. De esas lecciones haba de salir su obra ms famosa, las Lamat o Refulgencias, la cual motiv a Jm un comentario y le inspir asimismo la que sera probablemente su obra ms conocida y apreciada, los Lawih o Fulgores. La importancia de Irq estriba, en particular, en que gracias a l la doctrina de Ibn Arab se introdujo en el molde de la poesa mstica persa, preparando y preludiando as algunas facetas importantes de la obra de Jm. Y aqu habramos de referirnos, siquiera brevemente, a toda la tradicin literaria persa de inspiracin suf, la cual se cierra para muchos con el propio Jm. A partir del siglo XII, la prosa y sobre todo la poesa clsicas persas vinieron a ser los portavoces inspirados del ideal suf, recogiendo de forma admirable el anhelo espiritual que ste representaba. Las obras que resultaron, surgidas de la feliz amalgama del idioma persa y el espritu suf, pasaron a ser clsicos de la literatura universal, influyendo adems en sta, a la que aportaron temas y simbolismos que vinieron a ser patrimonio comn de toda la Humanidad. Nombres como Rm, Sad, Hfiz, Shabistar, Nizm, Attr hicieron de la literatura clsica persa un vehculo perfecto para trasladar el aliento de una tradicin espiritual de marco estrictamente islmico ms all de los lmites de ste, universalizando as una visin mstica particular10.Tambin en esto fue Ansr un precursor, pues l, junto con otro famoso contemporneo suyo, Ab Sad ibn Abl-Khayr, fueron los creadores de esta forma de expresin que iba a conocer tan grande celebridad. El Pr-i Ansr, como se le conoce tambin en persa, aunque de ascendencia rabe, escribi sus10

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*** Hasta aqu, pues, el esbozo que hemos hecho del marco en que se sita la obra de Jm, la cual, en cierto modo, viene a recapitularlo. Vayamos ahora a hacer una breve resea de esta obra. Sm Mirz, hijo de Shh Isml, el soberano safaw, enumera, en su Tuhfa-i-Sm, compuesta en 1550, 46 obras de Jm, pero otras fuentes elevan este nmero a 90. En su produccin, en cualquier caso bastante abundante, cabe establecer una clasificacin que distinga tres grandes grupos: sus obras especficamente poticas; sus obras mayores en prosa (algunas de las cuales incluyen tambin versos); y sus obras menores en prosa. Al primer grupo pertenecen 3 dwns y 7 mathnaws. Los primeros son recopilaciones de poemas lricos escritos a lo largo de su vida y repartidos, hacia el final de sta, en tres grupos conforme a la poca de su creacin; de ah sus ttulos: Ftihat ash-shabb (Primera Juventud), Wsitat al-iqd (La Mitad del Collar), y Khtimat al-hayt (Final de la Vida). Los segundos componen el Haft Awrang (los siete Tronos, nombre que recibe en persa la Osa Mayor), llamado tambin as-sabah (el septeto), y son los siguientes: Silsilat adh-Dhahab (la Cadena de Oro). Esta obra, en la que se ha querido reconocer la influencia de la famosa Hadqat al-Haqqah de San, est dividida en tres libros o daftars, el primero de los cuales termina con una Itiqad-nmah o Confesin de Fe, que nos muestra a Jm como un estricto sunn. Los tres libros tratan de cuestiones distintas: el primero se ocupa fundamentalmente de grandes temas religiosos y metafsicos; el segundo trata el tema del Amor y sus distintas clases; y el tercero se ocupa de los distintos tipos de poesa. Valga aadir, a ttulo de ancdota, que esta obra fue la que le vali aquel nico incidente del que haya constancia. De vuelta de una peregrinacin a la Meca, tuvo que defenderse ante los doctores de Bagdad de una supuesta hostilidad hacia la Casa de Al, fruto todo ello de una tergiversacin malintencionada de un paisano suyo, el cual, irritado contra l, ama un pasaje de esta obra para atraer sobre Jm la inquina de los bagdades. Establecida la verdad, y satisfechos stos, no por ello dej de recordar Jm en un poema posterior el dolor que le produjo el trato que recibi inicialmente por partepoemas en persa, as como sus famosas Munjt o Invocaciones, que mezclan la prosa con el verso. Existe una traduccin de stas: Sir Jogendra Singh, The Invocations of Sheikh Abdullh Ansr, Londres, 1932.

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de ellos, cuando fue obligado a explicarse pblicamente, en una madrasa de la ciudad, ante los juristas de las escuelas Hanafiyyah y Shfiiyyah y delante de gran nmero de gente que le demostraba su enojo, todos ellos en presencia del propio Gobernador. Salmn wa Absl (Salamn y Absal). Esta obra es una alegora mstica basada en un tema del que ya existan otras versiones: una de Avicena, que es conocida por el resumen que hizo de ella el gran polgrafo y mutakallim shi Khwjah Nasr ad-Dn atTs, quien nos dice que los personajes de esta obra son smbolos que designan los distintos grados del intelecto; y otra de origen hermetista, que fue la que, segn Corbin, Jm orquest en un largo poema. Editada por Forbes Falconer en 1850, cuenta con una traduccin libre y resumida al ingls de Edward Fitzgerald, y otra completa al francs de A. Bricteux, publicada en 1911. Tuhfat al-Ahrr (El Don de los Libres o los Nobles). Esta obra est dedicada al gran shaykh naqshband Nasr ad-Dn Ubayd Allh ash-Shsh, llamado al-Ahrr, y tambin, popularmente, Hadrat Ishn, de quien derivan las tres ramas subsiguientes de la orden. Figura de inmenso relieve, con proyeccin incluso en el plano poltico, donde las facciones timridas rivales fiaban en su mediacin, Khwjah Ahrr es el personaje ms sobresaliente de la orden despus de Bah ad-Dn. La biografa tradicional de la tarqah naqshbandiyyah, Rashaht Ayn al-Hayt, de Fakhr ad-Dn Al ibn Husayn alKshif, est especialmente referida a l. En un corto prefacio en prosa, Jm dice haberse inspirado para esta obra en el Makhzn al-Asrr (Tesoro de los Secretos) de Nizm y la Matla al-Anwr (Aparicin de las Luces) de Amr Khusraw al-Dihlaw. Es un poema didctico que contiene, entre otras cosas, 20 Maqlt o Discursos, cada uno de los cuales es ilustrado con una o varias ancdotas. Subhat al-Abrr, (El Rosario de los Justos). Es tambin un poema didctico, muy parecido al anterior, donde trata temas teolgicos y msticos. Una de las historias que contiene, la de Abraham y el adorador del fuego, apareca ya en el Bstn de Sad, pero la obra no est inspirada en sta. Otra de sus historias, de la que podemos encontrar equivalentes en otras tradiciones, habla de un persa que, desconocedor de la lengua rabe, toma unas palabras en esta lengua por oraciones, de las que hace su dhikr y consigue gracias a l y a su perfecto candor operar la alquimia que transmut su corazn. Ysuf wa Zulaykh (Jos y Zulaika). Es otra alegora mstica basada en la historia de Jos y la esposa de Putifar, historia que aparece en la Biblia primero (Gn., XXXIX, 7 ss), y posteriormente en el Corn (sura XII: Ysuf), y que constituy uno de los temas ms populares de la poesa romntica persa. Ya Firdaws lo trat, y despus de l toda una larga lista de poetas persas. Editada en Europa en el ao 1824 por von Rosenzweig,

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cuenta con una traduccin al ingls de R. T. H. Griffith, de 1881, y otra al francs de A. Bricteux, de 1927. Layl wa Majnn (Laila y Machnn). Otra alegora mstica sobre un tema de amor, originariamente rabe, del que existen cientos de versiones, quiz las ms estimadas la de Nizm en persa y la de Fuzul en turco azer. El propio Jm se refiere en esta obra a los dos Maestros encumbrados en el Reino de la Poesa que trataron el tema antes que l de forma magnfica, y que, por los indicios que da, sabemos que se refera a Nizm y Amr Khusraw. Khirad-nmah-y-Sikandar (El Libro de la Sabidura de Alejandro). Inspirada tambin en una obra de Nizm (el Iskandar-nmah), es igualmente un poema didctico, y tiene como protagonista a un personaje tambin muy frecuente en la literatura del Islam oriental: Iskandar o Sikandar, Alejandro Magno. Identificado con el Bicorne (Dhl-Qarnayn) de que habla el Corn (XVIII, 83.98), quien habra levantado un dique a la expansin de Gog y Magog, la figura que encontr un lugar destacado en esa literatura no corresponde al Alejandro histrico, sino a un hroe primordial un poco al estilo de lo que vino a ser la figura de Arturo entre los bretones. Entre sus obras mayores en prosa, estn las siguientes: Shawhid an-Nubuwwah (Las Evidencias de la Profeca), Lawih (Fulgores), Ashi at al-Lamat (los Rayos de las Refulgencias), Naqd an-Nuss (Examen del Nuss), Sharh Fuss al-Hkam (Comentario del Fuss), Bahristn (El Jardn de la Primavera) y Nafaht al-Uns (Los Hlitos de la Intimidad). La primera de ellas constituye una clara y precisa introduccin a todo lo que se refiere al Profeta, y consta de un Prefacio, siete Captulos y una Conclusin. En el Prefacio, se discute el significado de las palabras Nab (Profeta) y Rasl (Mensajero), y en los distintos Captulos se van trazando las principales etapas de la vida del Profeta y de su misin, as como de los Compaeros hasta la primera generacin de sufes. Los Lawih constituyen, probablemente, su obra ms famosa en prosa (que incluye tambin versos), de la cual se ha dicho que podra ser considerada un compendio de la metafsica suf11. Lo es, si ms no, de la doctrina de Ibn Arab, aunque tampoco se refiera a todos los temas fundamentales de sta. En ella el autor nos presenta los conocimientos esenciales (marif wa man) que han iluminado las Tablas (alwh) de los secretos (asrr) y los espritus (arwh) de los gnsticos (arbb al-irfn) y los msticos (ashb ad-dhawq wal-wijdn), pero slo se atribuye, al hacerlo, el papel de11

Titus Burckhardt, Esoterismo islmico, Madrid, Taurus Ed., 1980, p. 75 r.

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intrprete (tarjumn), papel que conviene ms, dice, a quien no tiene la experiencia mstica de los secretos del Ser (dhawq asrril-wujd). E insiste, en su Introduccin, en que su aportacin es tan slo la literaria, y que l no cuenta para nada salvo para la forma con la que ha revestido estas verdades venidas de alta Tradicin. Esta obra contaba con una edicin y traduccin al ingls de E. H. Whinfield, de 1906, a la que ha venido a sumarse recientemente la edicin y traduccin al francs de Yann Richard (Les Jaillissements de Lumire, Pars, 1982). Consta de un Exordio, acompaado de invocaciones, una Introduccin y 36 cortos Captulos, que son otros tantos destellos o iluminaciones (lihah, pl. lawih), a los que se aade un Apndice a modo de conclusin, en el que Jm se autoimpone el silencio, porque es un sueo pretender expresar con palabras las verdades (haqiq), de las cosas. La obra Ashiat al-Lamat fue realizada, nos dice su autor, para elucidar el texto de las Lamat de Irq. Habiendo recibido el encargo de cotejar los distintos manuscritos de esta obra y establecer un texto definitivo, Jm comprob la dificultad que entraaban muchos pasajes de la misma, lo que le movi a escribir este comentario, para el que se bas en las enseanzas de Ibn Arab y Sadr ad-Dn Qunyaw. La siguiente obra, Naqd an-Nuss, es el comentario que Jm escribi a la obra de Sadr ad-Dn Qunyaw Nuss, la cual es a su vez un comentario, como decamos antes, de los Fuss de Ibn Arab. Obra esta ltima que recibi tambin, por parte de Jm, un comentario directo, escrito en rabe, que es uno de los ms apreciados entre los muchos que existen. El Bahristn es otra de sus obras ms famosas. Inspirada posiblemente en el conocido Gulistn de Sad, est dirigida con afn pedaggico a uno de sus hijos, y en ella aparecen distintas ancdotas, dichos de santos, fbulas de animales, etc. Se compone de ocho captulos (cada uno de ellos un Jardn Rawdah), y contiene una buena proporcin de verso. Existen varias ediciones y una traduccin francesa de H. Mass, de 1925. Y entre sus obras menores en prosa, citaremos las siguientes: Las Munsht, correspondencia reunida por el propio Jm, y que incluye la mantenida con algunos soberanos. Monografas sobre santos, como por ejemplo las dedicadas a Rm, Khwjah Prs y Ansr. El Nay-nmah, comentario a los primeros versos del famoso Mathnaw de Rm. Un comentario a la no menos famosa Khamriyyah de Umar Ibn al-Frid. Un comentario al Mifth al-Ghayb de Sadr ad-Dn Qunyaw, una de las obras ms importantes de toda la metafsica suf.

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Comentarios a partes del Corn, como la Srat al-Ftihah, dedicada a la primera sura del Corn. Comentarios a hadices. La Rislah-y-Tahliliyyah, un tratado sobre la primera Shahdab: L ilha illaLlh, No hay ms dios que Dios. El Mansik-i-Hajj, sobre los ritos del Peregrinaje a la Meca. La Rislah fl-Wujd, un tratado sobre el Ser (escrito en rabe )12 ad-Durrat al-fkhirah (la Joya preciosa), escrita, tambin en rabe, a peticin del sultn otomano Muhammad II13. Tarq-y-Sfiyn y Tahqq-ye-Madhhab-y-Sfiyn, dos tratados sobre las prcticas de los sufes. A esto habra que aadir sus tratados sobre prosodia, metro y msica, acrsticos, etc., y el que escribi como comentario a la gramtica rabe de Ibn al-Hjib, el cual es conocido como Fawid ad-Diyiyyah, por el nombre de uno de sus hijos, al cual iba dirigido, Diy ad-Dn. *** Y pasamos ya ahora a la obra que nos ocupa, Nafaht al-Uns. Se trata de un vasto tratado hagiogrfico en el que se describen las vidas y sentencias de ms de 600 sufes. Para su redaccin, Jm se bas en dos obras homnimas precedentes: las Tabaqt asSfiyyah (las Clases de Sufes) de Sulam (en rabe) y de Ansr (en un antiguo dialecto persa de Hert). La obra, como el propio Jm declara, germin en su cabeza durante aos sin poder llegar a llevarla a trmino por sus otras ocupaciones, hasta que, en 1477, y gracias a Al Shr Naw, pudo realizarla. Esta obra pertenece a un gnero muy cultivado, gnero que ha dado ttulos tan famosos como la Tadhkirat al-Awliy de Attr o las Tabaqt al-Kubr de ashSharn, pero ella pas a ser una de las ms usadas como referencia, y es citada muy a menudo por los propios autores sufes. Ahora bien, aqu nos ocupamos tan slo del Prlogo de esta obra, que constituye una especie de introduccin general al sufismo, pues trata algunas de las cuestiones ms caractersticas de ste. En l no se expone explcitamente la doctrina metafsica, salvo incidentalmente, ni tampoco el aspecto puramente tcnico de la Va, cuestiones stas que trata en otras de sus obras, sino los grandes temas que preocupaban entonces a losEditada y traducida al ingls por N. Heer: Al-Jamis Treatise on Existence, Islamic philosophical Theology, Albany (N.Y.), 1977. 13 Traducida al ingls tambin por N. Heer, Albany, State Un. of New York Press, 1979.12

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propios sufes y que eran objeto de sus obras y sus controversias. En este sentido, puede decirse que, por su tenor general, este Prlogo es clsico, es decir, se parece mucho ms, en cuanto a la presentacin y al tratamiento de los temas, e incluso por la seleccin de stos, a los tratados de famosos sufes anteriores a Jm, que a otras obras de l mismo o de autores posteriores. Salvo la primera frase, que sirve de Introduccin, y que es estrictamente anloga a lo que es general en los Lawih, todo lo dems recuerda mucho ms a los primeros tratados de sufismo. Aqu la referencia a Ibn Arab es menor, y sus fuentes principales son el Awrif al-Marif de Umar as-Suhraward, el Kashf al-Mahjb de al-Hujwr y la famosa Rislah de Qushayr, obras las tres de un amplio eco en el mundo suf. Cita igualmente a otros autores, como por ejemplo Junayd y Tirmidh, por nombrar dos de los ms significativos, y en este sentido puede decirse que las referencias abarcan todo el espectro de la tradicin suf. Este Prlogo de Jm cumple tambin, en parte, la funcin de lxico tcnico de los trminos sufes. La preocupacin por clarificar, de cara al marco exotrico, el sentido de los trminos que usaban, llev a los sufes a componer unos lxicos tcnicos (Istilht) en los que definan tanto sus trminos exclusivos como aquellos que aun siendo comunes con la tradicin exotrica adoptaban entre ellos un significado particular. Entre este tipo de obras destacan las Istilht as-Sfiyyah de Abd ar-Razzq al-Qshn y las Tarift de Al ibn Muhammad as-Sayyid al-Jurjn, y ms modernamente el Mirj atTashawwuf il haqiq at-Tasawwuf de Ahmad Ibn Ajba14. Pero aqu Jm no se limita a definiciones, sino que, en los conceptos clave, desarrolla toda una explicacin detallada. Para nosotros, este Prlogo constituye, pues, en su brevedad, una buena sntesis inicial para el estudio del sufismo en sus grandes temas, y evita consultas ms numerosas. El que lo entendamos til, pues, como una introduccin al sufismo (aunque no necesariamente ha de verse as), nos ha hecho acompaarlo con bastantes notas, en las que hemos intentado clarificar la mayora de trminos que aparecen en l a fin de facilitar la tarea a quien realmente aborde esta obra sin conocimientos previos del tema. *** Para nuestra traduccin nos hemos basado en la edicin de este Prlogo a los Nafaht al-Uns que hizo Silvestre de Sacy en 183115, y hemos seguido, asimismo, laTraducida al francs por Jean-Louis Michori, Le Soafi marocain Ahmad ibn Ajba et son Mirj, Pars, Vrin, 1973. 15 Publicada en Notices et Extraits de la Bibliothque du Roi, tome XII, y reimpresa por Michel Allard, ditions Orientales, Pars, 1977.14

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traduccin que ste hizo del mismo. No obstante, nuestra traduccin difiere notablemente de la suya en su aspecto formal, pues hemos tratado de acomodarla a lo que es ms habitual hoy da en trabajos de esta ndole, sobre todo en la atencin a los propios trminos usados por el autor, que han sido puestos de relieve y comentados en la mayora de los casos. Las notas tampoco se basan en las que compuso Silvestre de Sacy, salvo en algunos casos en que se trata de glosas que aparecan al margen en el manuscrito original, y que eran debidas a la pluma de Abd al-Ghafr Lr, discpulo, como sabemos, de Jm, quien fue invitado por un hijo de ste a poner por escrito las explicaciones que Jm le haba dado sobre los pasajes oscuros de la obra, y en particular sobre el propio ttulo. Nos hemos permitido establecer una divisin por captulos que no aparece en el original, as como ordenar los apartados en el interior de stos de forma ligeramente distinta a la que presenta el original, por entender acomodarlo mejor as a lo que es ms habitual para el lector occidental, cuya lgica del discurso no suele coincidir con la visin que del mismo tienen los orientales en general. Se han excluido de la traduccin todas las frmulas eucolgicas que figuran en el original. stas, que son de uso preceptivo para un musulmn, acompaan siempre la mencin de Dios, los Profetas y los santos. Pero entendemos que, siendo propiamente litrgicas, pierden su efecto al verterlas a un idioma occidental, aparte de que su inclusin suele tener efectos desfavorables en cuanto a la acogida de la obra por parte del lector occidental, a quien su reiterada aparicin termina por resultarle enfadosa o parecerle demasiado mstica. La palabra Dios traduce tanto al-Haqq como Khod (en persa), que son los trminos ms usados, pues la palabra Allh aparece poco, sin que por lo regular indiquemos expresamente de cul de ellas es traduccin, salvo en algn caso en que consideramos interesante destacar este particular. En las citas del Corn, ste figura como Q (de Qurn). Entre corchetes aparece lo que no figura en el texto original por darse como sobreentendido pero que hemos considerado conveniente aadir para la mejor comprensin del mismo. Para la transcripcin de los trminos originales, que son prcticamente todos de origen rabe, hemos usado el sistema que refleja la pronunciacin rabe de los mismos, no la persa. As, por ejemplo, hablamos de la obra Lawih y no Lavyeh, como sera en el otro caso. Entendemos acomodarnos mejor as, tambin, a lo que es ms corriente en los tratados actuales sobre sufismo y en las traducciones de textos originales, bien de sufismo, bien de temas islmicos en general.

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CAPTULO I

Alabado sea Dios, que ha hecho de los espejos (mary)16 de los corazones (qulb)17 de Sus amigos (awliy)18 receptculos epifnicos (majall)19 de la Belleza (Jaml)20 de Su Faz generosa (wajhuhul-karm)21 desde los cuales l ha hecho que se

Pl. de mirh: espejo; lit. lo que sirve para ver (ra). Pl. de qalb, corazn, entendido como el centro de la individualidad humana, sede del Intelecto y lugar de las operaciones del Espritu. V. T. Burckhardt, Esoterismo Islmico, Madrid, 1980, pp. 29-30 y 136. La imagen del espejo del corazn (mirt al-qalb), o del corazn asimilado a un espejo, es clsica en el sufismo, en el que se habla de un corazn cubierto de pasiones como de un espejo cubierto de orn, lo que nos lleva, por otra parte, al famoso hadth del Profeta: Existe para cada cosa un barniz que quita el orn, y el barniz del corazn es la invocacin de Dios (dhikruLlh). Cf. como ejemplo esta sentencia de Ibn At Allh: Cmo recibir la iluminacin el corazn cuyo espejo refleja las imgenes de las criaturas (Hikam, sentencia n 13), y esta otra de Ibn Arab, ms estrictamente metafsica: Dios (alHaqq) es tu espejo, en el cual t te contemplas a ti mismo; y t, t eres Su espejo, es decir, el espejo en el que l contempla Sus Nombres divinos (Fuss al-Hikam, citado por Henry Corbin en LImagination cratrice dans le soufisme dIbn Arab, p. 208), la cual es un comentario de la famosa tradicin: almumin mirtul-mumin, que puede traducirse igualmente el Fiel (Nombre de Dios) es espejo del fiel, o el fiel es espejo del Fiel. 18 Pl. de wal. V. Captulo IV. 19 Pl. de majl, que designa a la forma en que se manifiesta, se epifaniza (tajall) un Nombre divino, al lugar de esa epifana (tajall). Es nocin anloga a la de mazhar (pl. mazhir), el lugar de la aparicin visible, de la exteriorizacin (zuhr) de Dios. Para toda esta ardua y capital cuestin metafsica remitimos al lector al libro De lHomme universel, extractos del libro de Abd al-Karm al-Jl Al-Insn al-Kmil, traducidos y comentados por Titus Burckhardt; as como a toda la segunda parte de LImagination cratrice dans le Soufisme dIbn Arab de Henry Corbin. E, igualmente, a la obra de JeanLouis Michon, Le Soufi marocain Ahmad ibn Ajba et son Mirj, pp. 93-104, de la que extraemos esta frase: As, cada plano de la existencia, y cada realidad o forma particular situada en ese plano, es un espejo en el que la Luz original, en s imperceptible e invisible, se hace manifiesta. Se dir, pues, de un plano o de un ser el ser humano, por ejemplo que es un lugar teofnico, una forma revelante (mazhar), en la medida en que se lo considere bajo su aspecto esencial, es decir, como un reflejo del Absoluto. At-tajall, la teofana de las Cualidades y los Nombres de Dios, se expresa con el simbolismo del reflejo de un objeto en un espejo o una superficie brillante para poner de relieve que el objeto se refleja sin entrar en el espejo. Dios se refleja en este mundo, pero no entra en l, aunque desde la perspectiva de este ltimo, l le sea inherente. 20 Uno de los modos de la Divinidad, trmino correlativo de Jall, la Majestad.17

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reflejen en sus rostros (safih wujhihim)22 los rayos (lawih)23 de Su Luz eterna (nruhul-qadm)24 de tal modo que no puede uno verlos sin ser llevado al recuerdo de Dios25. Que las bendiciones (as-salawt)26 se derramen sobre el ms excelente entre todos aquellos cuya visin espiritual (basar basirihim)27 se ha liberado de los velos (hujub)28 del mundo (al-kawn)29, y a cuyas consciencias ntimas (sarir)30 se ha mostrado al descubierto el misterio de la difusin de Su Ser (wujd) en toda cosa, de modo que ellos no han visto en todo lo que existe sino a l31 [que se derramen tambin] sobre su excelente familia (l)32 y sus santos compaeros (ashb)33, y sobre todos cuantos leComo seala Frithjof Schuon (El Esoterismo como Principio y como Va, El Misterio del Velo, n. 1), en la terminologa sfica derivada del Corn, se llama Faz (Wajh, pl. Wujh), a la Esencia (Dht), lo cual puede parecer paradjico a primera vista, pero se comprende cuando se piensa en el simbolismo del velo. La Faz, sobreentendida la Faz de Dios (WajhuLlh), es la Esencia divina, metafsica, idntica a la esencia trascendente de toda cosa, pues la Esencia es una. As, en toda cosa es perecedera salvo Su Faz (kullu shayin hlikun ill wajhahu), Q. XXVIII, 88, ese hu final, pronombre posesivo, puede entenderse igualmente de Dios como de la cosa misma; como en todo lo que est sobre ella (la tierra) es extinguible, y slo subsiste la Faz de tu Seor, dueo de la Majestad y la Generosidad (kullu man alayha fn Wa yabq wajhu rabbika dhl-jalli wal-ikrm), Q. LV, 26-27, donde esta cuestin enlaza adems con la del Rabb, el Seor, que es, propiamente, ese reflejo de la Esencia de que hablbamos antes, la personificacin de la Esencia en funcin de un estado individual dado, al cual rige, y a la cual ste se ordena como a su propia realidad esencial, su Persona. 22 Lit. las tablillas de sus faces. La palabra safhah, pl. safih, cubre el mismo campo semntico que la palabra inglesa sheet, pieza plana de algn material fino, pudiendo ir desde una hoja de papel o una sbana hasta una lmina de metal. Aqu, la idea est prxima de este ltimo caso, lmina de metal bruida y pulimentada que refleja los rayos de luz que se proyectan sobre ella. Aunque la palabra wajh por s sola designa, como hemos visto, la cara, sta suele designarse con la forma compuesta que encontramos aqu: safhat al-wajh. 23 Pl. de lihah, destello, fulgor. En terminologa mstica, designa adems las iluminaciones sbitas y pasajeras que experimenta quien avanza en la va. Es tambin, como recordaremos, el ttulo de una de las obras ms importantes de Jm. 24 Por Nr, luz, se entiende particularmente, en sufismo, la Luz divina increada. El Corn llama a Dios Luz de los cielos y la tierra (Allhu nrusamwti wal-ardi), XXIV, 35. Tambin se aplica a las luces espirituales (en pl., anwr); as, se habla de: an-Nr al-aql: La Luz del Intelecto; an-Nr al-hidyah: La Luz de la Direccin; an-Nr al-hubb: La Luz del Amor, etc. 25 Esta frase inicial, escrita toda ella en rabe, dara razn sobradamente por s sola de la excepcional talla de Jm como maestro, bajo el doble aspecto de la doctrina metafsica y del lenguaje, por lo dems estrechamente vinculados. Ella constituye una maravillosa sntesis de la doctrina sfica de la Wahdat alWujd, la Unidad del Ser, tejida con un rico bordado de trminos que entrelazan sus matices respectivos21

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siguieron y los que siguieron a sus inmediatos seguidores (at-tbin), hasta el Da del Juicio (yawmud-dn)34! He aqu lo que dice el que est confinado en el rincn (zwiyyah)35 de una situacin oscura e ignorada de los hombres, Abd ar-Rahmn ibn Ahmad al-Jm (que Dios lo afirme en el camino de la sinceridad (sidq)36 y de la justa razn (sadd)37 en obras, en palabras y en creencias (itiqd)38!): El shaykh39, el imm40 sabio (lim)41 y gnstico (rif)42, Ab Abd ar-Rahmn Muhammad ibn Husayn as-Sulam an-Nshbr43 compuso un libro que titul Tabaqt as-Sfiyyah, en el que cont la vida (siyar)44 y los estados (ahwl)45 de los maestros detocando sobre un registro nico, que desarrolla un simbolismo concreto: el de la luz y sus reflejos, como imagen del Principio divino y de la manifestacin, respectivamente, centrada sta, en particular, en su eptome, el Hombre Universal (al-Insn al-Kmil). Este simbolismo visual puede parecer extrao en una perspectiva, como es la islmica, tan marcada por las nociones que se refieren a un simbolismo relacionado con la Palabra y la audicin. No obstante, sus fundamentos cornicos son igualmente numerosos, y su uso en el sufismo, muy frecuente, y no slo en la tradicin de la que bebe Jm (Lamat, etc.), sino en otra distinta, como es, por ejemplo, la tarqah shdhiliyyah: cf. el comienzo, por ejemplo, del libro de Ibn At Allh al-qasd al-mujarrad f marifat alism al-mufrad Allh, traducido al francs por Maurice Gloton con el ttulo de Trait sur le nom Allh: Alabado sea Dios, que ha iluminado los corazones de Sus amigos con las luces de Su Direccin, y ha purificado sus secretos (asrr) con objeto de prepararlos a la teofana (tajall) de Sus cualidades de Majestad, Belleza y Perfeccin inconmensurable, donde observamos, adems, una notable coincidencia global en la estructuracin de la frase que da comienzo a los libros respectivos. Si analizamos un poco ahora los trminos que usa Jm, vemos lo siguiente: La palabra majl (pl. majall), as como tajall y el verbo tajall (V. supra, nota 4), vienen de una raz que significa pulir, bruir, lo cual las pone en relacin con la palabra safhah (V. supra, nota 7), as como con lawih, pues sta (sing. lihah) es de la misma familia que lawh (pl. alwh), chapa. hoja, lmina, superficie pulimentada que brilla al recibir la luz, y que sirve, en especial, para designar a la Tabla Guardada (alLawh al-Mahfz), que es como se conoce a lo que el hinduismo llama Prakriti, el polo femenino originario de la manifestacin, correlativo de Purusha, principio activo. A ste le corresponde en Metafsica islmica el Clamo supremo (al-Qalam al-al), la primera Realidad no manifestada en la tendencia divina a la manifestacin, hecho de Luz, que escribe, en el inicio, en la Tabla Guardada, tambin llamada an-Nafs al-Kulliyyah, el Alma universal, todas las posibilidades de manifestacin incluidas en la Omnisciencia divina. Asimismo, lo que hemos traducido por ha hecho que se reflejen se expresa en el original con el verbo alha, hacer brillar, derivado de lh, brillar, aparecer, ambos de la misma raz que da lawh y lawih, todo lo cual compone ese rico mosaico de que hablbamos antes, cuyo anlisis pormenorizado de las nociones que contiene, estrechamente relacionadas, podra dar lugar a un libro entero. Refirmonos ahora un momento a la nocin a que desemboca, y que es como su trmino natural, la frase que nos ocupa: el recuerdo de Dios. Este concepto, clave en el sufismo, como en otras tradiciones, como por ejemplo la cristiana ortodoxa, donde vemos, en el trmino griego mnm theou, un equivalente exacto del de dhikruLlh islmico, comprende las nociones de rememoracin y mencin de Dios,

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la Va (mashikh at-tarqah)46, que son los grandes de la Religin (ad-dn)47 y las figuras eminentes entre los que poseen la certeza (ahl al-yaqn), en quienes se encuentran reunidas las ciencias exteriores (ulm az-zhir)48 y las ciencias interiores (ulm al-btin). Los dividi en cinco clases: por clase (tabaqah) entiende los hombres en quienes, en una misma poca o en pocas muy prximas entre s, se han manifestado las luces de la santidad (anwr al-wilyah)49 y las seales de la direccin (thr alhidyah)50, y que han servido para guiar la marcha y dirigir los pasos de los aspirantes (murdn)51 que los han tomado como modelos y maestros. En cada clase se encuentran

entendidas como dos facetas de un mismo acto. Rememoracin entendida en el sentido de la anamnesis platnica, el recuerdo primordial de las esencias-arquetipo; y mencin que actualiza en la conciencia del que la practica la identidad que guarda con la Esencia una. La mayora de las obras que citamos en la Bibliografa se ocupan en mayor o menor medida de esta cuestin central, y a ellas remitimos al lector para no sobrecargar en demasa estas notas con la referencia a un tema muy amplio si quiere tratarse con cierto detalle; y en particular al libro de Maurice Gloton citado anteriormente, que incluye la traduccin de la Introduccin de la obra de Ibn At Allh Mifth al-falh wa misbh al-arwh, dedicada enteramente a esta cuestin. 26 Pl. de salh, trmino correlativo de salm, paz, salutacin. Toda esta frase constituye una tasliyyah, una peticin de bendiciones para el Profeta, y puede ser considerada una variante de la famosa Oracin por el Profeta. Vase a este respecto: Frithjof Schuon, Comprendre IIslam, pp. 112-118. 27 Al-Basr es la facultad de visin, mientras que la palabra basrah, pl. basir, designa la visin contemplativa o interior. Es la visin del corazn (nazar al-qalb); ella ve las realidades inteligibles (man) (Ibn Ajba, en Michon, op. cit.). Segn Jurjn, la basrah es para el corazn lo que el basar es para el alma. Ella es, dice, una facultad del corazn iluminado por la luz santa, facultad por la cual ve la verdad de las cosas y su interioridad. Es el ojo del corazn, o mejor, el corazn entendido como ojo por el que Dios se ve a S mismo, Es un trmino frecuentemente asociado con sarrah. V. infra, nota 15. 28 Pl. de hijb, velo, lo que cubre el rostro. Conforme a lo que ya habamos visto antes (V. nota 6), se designar con esta palabra a lo que oculta a la Esencia, a aquello que cubre la Realidad nica, o sea, My en su aspecto de avidy. Vase a este respecto el captulo citado en esa nota. 29 La creacin, todo aquello que procede de la orden existenciadora: Kun!, S!. 30 Pl. de sarrah. Esta palabra, de la misma familia que sirr, secreto, designa, como sta, a la realidad ms ntima del corazn, y a ste en cuanto iluminado por los atributos divinos. 31 Aqu llegamos al corazn de la doctrina de la Wahdat al-Wujd, la Unidad del Ser o lo Real. La palabra wujd designa al Ser o a la existencia: Al-Wujd contiene dos grados: ella es el Ser puro, en cuanto Esencia del Creador (al-Br), o bien la existencia afecta de la nada, como esencia relativa de las criaturas (Jl, op. cit., p. 30). El Ser (al-wujd) es, por una parte eterno, y por otra no-eterno o devenir. El Ser eterno es el Ser de Dios en S mismo; el ser no eterno es el Ser divino reflejndose en las formas del mundo inmutable, es decir, en los arquetipos (Ibn Arab, Fuss al-Hikam, en traduccin de Titus Burckhardt en La Sagesse des Pro phtes, pp. 176-177). En atencin a estos dos aspectos es por lo que hemos traducido Wujd primero por Ser, en cuanto referido directamente a Dios, y despus por todo lo que existe, en cuanto visto desde las criaturas. El

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veinte figuras escogidas entre los maestros espirituales (mashikh), los jefes (aimmah)52 y los sabios (ulam)53 de esta Orden (tifah)54. Y l consign, en lo que el tiempo y el espacio se lo permitieron, algunas de sus palabras santas (kalimt qudsiyyah) y algunas de sus bellas cualidades (shamil), a fin todo ello de dar a conocer su mtodo (tarqah), su ciencia (ilm), su estado (hl) y su vida (srah). Su dignidad, el shaykh al-Islm, el refugio de los hombres (kahf al-anm), el defensor de la Tradicin ortodoxa (nsir as-sunnah)55, el destructor de toda novedad profana (bidah)56, Ab Ismal Abdallh ibn Muhammad al-Ansr al-Harw 57,logro del que ha realizado la Unidad consiste en tener consciencia perfecta de la identidad de estos dos aspectos, lo cual podra ser descrito diciendo que ve al Todo en todo. La palabra wujd es el sustantivo verbal de wajada, hallar, encontrar, y significa tanto el hecho de encontrar, como el hecho de encontrarse. Esta segunda acepcin es la que da razn de la nocin que hemos estudiado. En cuanto a la primera, ella nos lleva a otros dos trminos derivados de la misma raz: wajd y wijdn, que designan, como el propio wujd, a distintos tipos de experiencias unitivas. 32 Familia agnaticia, por contraste con ahl, familia cognaticia. Este ltimo trmino, asociado a una realidad o una caracterstica, designa a todos aquellos que participan de ella; as, por ejemplo, ahl alkhussiyyah, los elegidos, lit. los que participan de la eleccin. 33 Pl. de shib, compaero; tambin, discpulo, continuador, perteneciente al crculo de Reciben este nombre, en particular, y a menudo con el otro plural: as-sahbah, los fieles compaeros y seguidores del Profeta. En otra acepcin, se traduce por poseedor de o, simplemente, el dey, en plural, las gentes de. 34 La palabra dn incluye la idea de deuda, y as, el Da del Juicio es el da de la rendicin de cuentas, el da en que la creacin entera pagar la deuda que tiene contrada con su Creador; es el da del trmino, fin y plazo a la vez, en que la deuda de la (aparente) separatividad de lo creado ser pagada con su reabsorcin en el Principio indiferenciado. Las alusiones al Da del Juicio son muy numerosas en el Corn, que respira todo l un marcado aliento escatolgico: la Hora est presente en l de forma preeminente, y uno de los nombres que da a Dios es el de Mliki yawmiddn, Seor del Da del Juicio. 35 Aqu Jm juega con el doble sentido de esta palabra, que significa propiamente rincn, pero la cual adopta, en sufismo, el sentido de eremitorio o convento, de lugar de reunin de los que pertenecen a una Orden suf. 36 O la veracidad. Cualidad que consiste en la expresin de una entrega total a la Voluntad de Dios y una confianza absoluta en Su Palabra, cuyo eptome islmico lo encontramos en la exclamacin de Ab Bakr sadaqa, ha dicho la verdad, frente a las dudas que surgan ante la realidad del viaje nocturno (mirj) del Profeta, lo cual le vali el ttulo de as-Siddq, el muy veraz, ttulo que se da en muchas ocasiones a los sufes, como veremos ms adelante. 37 As-sadd designa a la decisin justa, adecuada; a la rectitud de juicio. 38 Esta palabra es de la misma raz que da aqda, profesin de fe, y aqd, compromiso solemne, que aparece en al-aqd al-awwal, la Alianza primordial, trmino con que se designa al pacto de Dios con las

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dictaba este libro en las reuniones (majlis)58 en que se congregaban aquellos que queran sacar provecho de sus consejos y exhortaciones; y l aada algunas cosas, refiriendo bien lo que haban dicho otros shaykhs, no incluido en el libro, bien lo que l mismo haba experimentado en sus gustaciones msticas (adhwq)59 o sus transportes extticos (mawjid)60. Uno de sus amigos recogi todo ello y lo puso por escrito, y este compendio constituye, en verdad, un libro encantador y precioso, que contiene los principios (haqiq wa marif) de la doctrina de los sufes, as como la ciencia de las almas (daqiq wa latif)61 de esta Orden eminente. No obstante, este libro estaba escrito en el antiguo idioma de Hert 62 que estaba en uso en tiempos del autor, y ha sido alterado por los copistas hasta un punto tal que enalmas antes del paso de stas a la existencia, y que consiste en el reconocimiento por parte de stas de la soberana de Dios a su respecto. 39 Lit. anciano. Esta palabra designa, en sufismo, al maestro espiritual. Tiene dos plurales: shuykh y mashikh. Habitualmente, nos serviremos del plural espaolizado shaykhs. 40 Cabeza de una comunidad, gua, modelo. Se dice, en particular, del que dirige los rezos de un grupo. En el Islam sunn, se da a veces este ttulo, de forma honorfica, a destacados ulemas. En el Islam shi, este trmino se aplca a quien posee la representacin de la walyah, la encarnacin de la funcin inicitica. 41 Lit. el que posee la ciencia (ilm). 42 Lit. el que posee la Gnosis (marifah). Para la discusin de estos dos trminos, vase el Captulo III. 43 Muerto en 1021. Importante autor de obras sufes, entre las que destacan, aparte de la citada en el texto: Haqiq al-Tafsr, db as-Suhbah, Kitb as-Sam y Rislat al-Malmatiyyah. Llamado el transmisor de las tradiciones (anaqql) del sufismo. 44 Pl. de srab, lit. el itinerario. Esta palabra designa a la explicacin tradicional de las circunstancias de la vida del Profeta, y por extensin, de la de sus compaeros y los santos. 45 Pl. de hl. V. infra, nota 48. 46 La palabra tarqah (pl. turuq) designa a la vez a la Va espiritual y al mtodo seguido en ella. Cf. el griego methodos, camino a seguir. 47 La palabra dn sirve para indicar la religin en sentido amplio, que, metafsicamente, puede definirse como la situacin de dependencia de la manifestacin respecto del Principio, dependencia que es un islam, una sumisin total. 48 El Islam distingue explcitamente, y el sufismo se apoya en esta distincin, dos aspectos de la Revelacin: el exterior (zhir) y el interior (btin), el exotrico y el esotrico. As, las ulm az-zhir (ulm, pl. de ilm) son las ciencias de los doctores de la Ley, mientras que las ulm al-btin son las ciencias reservadas a los sufes, las cuales dan cuenta de las realidades profundas (haqiq) de las cosas. 49 Para todo lo referido a la wilyah, vase el captulo IV. 50 La palabra thr (pl. de athar) designa las huellas, las trazas, las seales consideradas en cuanto efectos. Al-Jurjn las define en sus Tarift como lo que resulta necesariamente de una cosa que es su causa eficiente. En sentido absoluto, designa los seres en cuanto evidencias del Ser nico. La palabra hidyah designa la direccin espiritual. Es de la misma raz que da hud, la Gua divina, trmino frecuentemente empleado en el Corn, que identifica la Revelacin con la Direccin que

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muchos pasajes es imposible comprenderlo. Por otra parte, al no incluir sino a algunos de los shaykhs antiguos, mientras otros se omiten, y no incluyendo tampoco al propio Shaykh al-Islm ni a sus contemporneos o los que vivieron despus que l, haba pensado a menudo ponerlo por escrito lo mejor que me fuera posible; redactar, en un estilo conforme al uso actual, todo lo que yo comprenda, omitiendo lo que me resultara ininteligible; recoger, de otros libros dignos de confianza, palabras o rasgos notables de esos mismos shaykhs para enriquecer ste; aadir, por fin, en relacin a determinados personajes de los que en ese libro no se hace mencin alguna, la descripcin de sus estados (ahwl) y estaciones (maqmt)63, sus conocimientos (marif) y sus carismas (karmt)64, con las fechas de su nacimiento y de su muerte. Pero las muchasDios ofrece a los hombres para volver a l. 51 La palabra murd (pl. murdn) es de la misma raz que da irdah, la voluntad de hacer realidad un deseo, una aspiracin, en este caso la de llegar a Dios o ser amado por l. Se designa as al discpulo, en contraposicin a murshid, el director espiritual. 52 Pl. de imm. V. supra, nota 25. 53 Pl. de lim. V. supra, nota 26. Cf. la palabra castellana ulema, que es una transposicin al singular de la que nos ocupa. 54 Una determinada escuela suf, en cuanto organizacin, es designada habitualmente con la palabra tarqah, que, propiamente, designa, como hemos visto, la Va en cuanto tal. As pues, la Va en cuanto organizacin se distingue con la palabra tifah (pl. tawif), lit. parte, porcin, grupo. 55 40. Se conoce como sunnah a la manera de actuar y de vivir del Profeta, la cual pas a ser la norma de vida del musulmn. Para todo lo referente a esta cuestin, vase Frithjof Schuon, Comprendre lIslam, pp. 93 ss. 56 Esta palabra designa la innovacin, que como tal siempre es reprensible en la perspectiva del Islam, pues dijo el Profeta: y guardaos de las novedades, pues toda innovacin (bidah) es extravo (dallah) [del sermn (del Peregrinaje) de despedida (Khutbat al-wad)]. Se opone a la rectitud (alistiqmah). 57 Santo patrono de Hert, distinguido con el ttulo de shaykh al-Islm. Muri en 1088, y est enterrado en el immzadah de Gzargh, a unos tres kilmetros al norte de Hert, donde hace unos aos viva todava una comunidad suf. Es autor de importantes obras, entre las que destaca sta a que se refiere Jm, y que lleva el mismo ttulo que la de Sulam, Tabaqt as-Sfiyyah, Clases de sufes, y las Manzil as-Sirn, de la que debemos una edicin crtica y traduccin al francs a S. Laugier de Beaurecueil: Les Etapes des Itinrants vers Dieu, El Cairo, 1962. En persa, se conserva el Kitb- Sad Maydn, Los cien campos (de combate espiritual), que es un bosquejo de la anterior. 58 Pl. de majlis, asamblea, congregacin de los discpulos de un shaykh, bajo la direccin de ste o de un delegado suyo, para rezar en comn y practicar diversos ritos colectivos. 59 Pl. de dhawq, gustacin. Se designa as a un modo de conocimiento mstico que se caracteriza por su fugacidad, y en el que las luces de la Esencia eterna brillan sobre la inteligencia, anulando la visin de lo contingente y permitiendo participar del gusto que experimenta la Esencia por la posesin de Sus Cualidades. En sentido amplio, podra referirse este trmino a esta frase de Meister Eckhardt: Quien tiene a Dios en la lengua, encuentra en todas las cosas el gusto de Dios.

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ocupaciones, as como diversos impedimentos, me haban impedido hasta ahora llevar a cabo este proyecto. Por ltimo, el ao 881 [1477], el emir Nizm ad-Dn Al Shr (que Dios le conceda su auxilio para marchar con xito por la Va que conduce hasta l!), amigo y partidario de los derviches, fatigado del cuidado de los asuntos [del siglo], tom la resolucin de abrazar la va de la pobreza (faqr)65, renunciando voluntariamente a la gloria del ms alto rango y la mayor consideracin, y decidido a caminar, con el pie de la sumisin (taslm) y del contento (rid), por el camino (sulk) de la pobreza (faqr) y la extincin (fan)66 y me pidi que compusiera una obra precisamente conforme a aquella cuya idea yo haba concebido, y cuyo proyecto haba permanecido fijo en mi pensamiento. A su peticin, mi antiguo deseo se despert con ms fuerza, y me sent ms vivamente dispuesto a ponerlo en ejecucin. Espero de la generosidad y bondad de quienes leern este libro que, reconocidos por la dicha que les procurarn las espiraciones salutarias (anfs tayyibah)67 de los amigosPl. de wajd. V. supra. nota 16. Si wujd, en cuanto experiencia espiritual, designa la total identificacin con el Ser en modo existencial, wajd designa un grado relativo, o mejor, una experiencia fugaz de aqulla. 61 Las haqiq (pl. de haqqah) son las realidades esenciales de las cosas, y las marif (pl. de marifah) los conocimientos de las mismas por identificacin con ellas. Tanto la palabra daqiq (pl. de daqqah) como la palabra latif (pl. de latfah) designan las realidades sutiles del mundo psquico, en contraposicin a haqiq, que designan las del mundo espiritual. 62 V. Tabaqat of Ansari in the oid language of Herat, Journal of the Royal Asiatic Society, 1932, pp. 1-34; 337-382. 63 Una de las cuestiones ms discutidas en las obras sufes es la de la distincin entre hl (pl. ahwl), estado, y maqm (pl. maqmt), estacin. Por este ltimo se entiende una adquisicin permanente por parte del que avanza en la Va, un grado al que ha accedido de forma definitiva, mientras que el primero designa un favor de Dios que quien recibe no puede retener cuando se le retira, ni tampoco producir por su esfuerzo personal. 64 Pl. de karmah. Vase para esta cuestin el captulo V. 65 Trmino que resume toda la disposicin que ha de tener el aspirante en la Va: conciencia de su vaco existencial que le haga abandonar toda voluntad propia y entregarse totalmente a Dios. Esta actitud comprende dos aspectos: taslm, variante de islm, que podra traducirse por aceptacin total a priori del decreto divino a nuestro respecto; y rid, aceptacin concreta de cada aspecto de este decreto, manifestado en los sucesos de nuestro destino. Ambos trminos se relacionan con as-sidq, la sinceridad, que supone el despojo de todo deseo propio. 66 Para la discusin de este trmino y su correlativo, baq, vase el captulo III, en particular nota 23. 67 La palabra nafas (pl. anfs) viene del verbo naffasa, soplar, espirar y tambin consolar, confortar. Cf. el espaol aliento, que igualmente comprende el sentido de soplo y de accin de dar nimo. Asimismo, animar procede de nima, alma, en rabe nafs, de la misma raz que la palabra que nos ocupa.60

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de Dios (awliy Allh) y las emanaciones (fayd)68 de sus espritus (arwh) santificados, no olvidarn al que se ha ocupado en la composicin y redaccin de este libro, el cual ha sido titulado Nafaht al-uns min hadart al-quds69 (Los hlitos de la intimidad procedentes de personajes santos) por cuanto contiene los hlitos (nafaht) de las espiraciones salutaras de los shaykhs, las cuales, procedentes de los parques (hadir) de la santidad (al-quds), son captadas por el olfato de aquellos que suspiran junto a los lugares en que se goza de la intimidad (muhdir al-uns)70. Es preciso, en todo estado, poner la confianza en El que vela por todo (alMuhaymin), El Supremo (al-Mutal)71.

La palabra tayyib es un adjetivo que significa bueno, especialmente por su aroma, su fragancia, lo cual lo pone en relacin con el trmino nafahah, que comentamos en la nota 54 a propsito del ttulo del presente libro. 68 Propiamente: la emanacin, pues es un singular. Su plural es fuyd. Esta palabra est en relacin semntica con la anterior, y ambas designan una efusin misericordiosa del Alma divina, es decir, del aspecto maternal, amoroso de Dios; y, en este caso, de los espritus (arwh, pl. de rh) de los santos. Hay que entender que estas espiraciones o emanaciones se traducen en expresiones verbales, pues, al igual que el Nafas ar-Rahmn (el Hlito del Clemente) da origen a la Manifestacin concretndose en Kalimt (Verbos) que son las realidades esenciales, los hlitos espirituales se concretan en sentencias inspiradas, en esas palabras santas (Kalimt qudsiyyah) de que habla Jm. 69 El ttulo de este libro mereci por parte de su comentador, Abd alGhafr Lr, la siguiente nota: La palabra nafahah significa, en su acepcin comn, la exhalacin de un buen olor, y se emplea aqu metafricamente para indicar las palabras de las que puede sacarse instruccin. La anexin que existe aqu entre nafaht y al-uns es un tipo de relacin en la que la causa sirve de antecedente y el efecto forma el complemento; el sentido es, pues: palabras excelentes que causan placer a los que las escuchan. En cuanto a las palabras hadart al-qud, quieren decir almas cuyas cualidades son las de ser santas y purificadas de las impurezas naturales y las malas inclinaciones. El sentido del ttulo de este libro es, pues: Palabras excelentes que procuran placer a los que las escuchan, y que tienen como autores a almas santas. Conviene detenerse en la palabra al-uns, que designa la situacin de intimidad confiada, de familiaridad, en que se encuentra alguien con respecto a otra persona de rango superior que la acoge; y asimismo el placer que aqul experimenta en esta situacin de favor, que es el aspecto que ha destacado aqu el comentador. Referido a Dios y al que avanza en la Va, este trmino designa el estado que experimenta este ltimo cuando Dios manifiesta Su Gloria en su corazn con predominancia de Su aspecto de Belleza. Se opone entonces a al-haybah, el temor reverencial, que es el estado que experimenta aqul cuando es Su Majestad la que predomina. De todos modos, en al-uns, al-haybab no desaparece, como afirma Junayd, sino slo al-hishmah, la vergenza, la turbacin, dejando paso a ese desahogo feliz en que se encuentra quien se beneficia de ella. La sinttica definicin de Dhun-Nn es perfecta: Ella es la gozosa expansin del que ama junto al que es el objeto de su amor (Huwa inbistul-muhibbu ill-mahbb). La palabra inbist, de la misma raz que da bast, comprende las ideas de dilatacin, expansin, y de goce, deleite.

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CAPTULO II

Del Tawhid72, sus diversos grados y de quienes los poseen. Del segundo captulo del libro primero del Tarjumat al-Awrif73.

El Tawhd tiene varios grados: el primero corresponde a la fe (imn), el segundo a la ciencia (ilm), el tercero al estado (hl) y el cuarto a Dios. El grado de la fe consiste en creer con el corazn y confesar con la lengua que slo hay un ser al que convenga el nombre de Dios y que merezca ser objeto de nuestro servicio de adoracin, conforme a lo que indican los versculos del Corn y las tradiciones (akhbr)74. Esto es una consecuencia de la confianza que se tiene en la veracidad del que habla y de la conviccin de la verdad de lo que l dice. Este grado es el producto de la ciencia exterior (ilm az-zhir): estar fijado en l representa estar exento de politesmo manifiesto (shirk jal)75 y estar comprendido en el marco del IslamTanto la palabra hadir, que hemos traducido por parque siguiendo a S. de Sacy, como muhdir, designan los lugares habitados, en contraposicin a los lugares desiertos; pero ambas son, adems, de la misma raz que da hadart, personas de gran dignidad, raz compleja que cubre un vasto campo semntico, dominado, no obstante, por la idea de presencia. El sufismo ha desarrollado una teora de las Presencias (hadart) divinas, que son los grados de la Realidad como estados contemplativos, lo cual ha de tenerse en cuenta para la mejor comprensin de este pasaje. 71 Dos de los Nombres de Dios. 72 Nombre de accin (masdar) de wahhada, hacer nico, afirmar como nico, de donde afirmacin de la Unidad divina. sta, que constituye la razn de ser del Islam, puede adoptar tres modalidades: teolgica, metafsica y mstica. Segn la primera, el tawhd es la afirmacin monotesta estricta de la unidad y trascendencia de Dios; la segunda constituye la doctrina de la Unidad, ntimamente solidaria de la tercera, la realizacin de la Unidad, ambas privativas de los sufes. Estas modalidades no afectan, sin embargo, a la propia unidad del tawhd, segn la clsica frmula: At-Tawhdu whid, el Tawhd es nico; y ello porque Vuestro Dios es un Dios nico (Ilhukum ilhun whidun), Q. XVI, 22, que recuerda el Yav es nico (Deut. VI, 4). Sobre esta cuestin, ser muy ilustrativo consultar la obra de Lo Schaya La Doctrina suf de la Unidad, en particular el captulo segundo. 73 Lit. la traduccin del Awrif. Se refiere al libro Awrif al-Marif, de Shihb ad-Dn Ab Hafs Umar as-Suhraward (1145-1234). 74 Pl. de khabar. ste se distingue del hadth en que las palabras que se atribuyen al Profeta no son literalmente indiscutibles (por variantes de forma) o su cadena de transmisin (isnd) se presta a controversia. 75 Desde la perspectiva del Islam, centrada, como hemos visto, en la afirmacin de la Unidad divina, el pecado capital por excelencia es el hecho de asociar (sharaka) otras divinidades a Dios,70

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(silk al-Islm). Todos cuantos aspiran al ttulo de mutasawwif76 comparten necesariamente este grado con todos los autnticos creyentes (muminn)77 por una consecuencia de su fe, pero hay otros grados que son particulares y especiales para ellos. El grado del Tawhd que corresponde a la ciencia es el producto de la ciencia interior (ilm al-btin), que se llama ciencia de la certeza (ilm al-yaqn)78. Este grado consiste en que el servidor de Dios, cuando empieza a caminar por la va del sufismo (tarq attasawwuf), sepa con certeza (yaqn) que no hay ser verdadero (mawjd haqq)79 ni causa eficiente absoluta (mawthar mutlaq) si no es el Seor de los mundos; que sepa

comprometiendo as Su Unidad absoluta. 76 El que hace profesin de sufismo (tasawwuf); el que recorre la Va a cuyo trmino llegar a ser un suf. V. captulo III. 77 Pl. de mumin, palabra derivada de imn, fe. 78 En el primer grado, la fe (imn) es contemplada en su aspecto formal solamente, es decir, en cuanto adhesin de la inteligencia racional, iluminada por las ciencias exteriores, es decir, las que le procuran una comprensin a su nivel de las verdades reveladas, a los dogmas en que stas cristalizan. Pero la fe, en su naturaleza total, incluye un aspecto de pura inteleccin de esas verdades, confundindose, de hecho, con la gnosis. La certeza (al-yaqn), que es una cualidad intrnseca de esta ltima, coincide con la dimensin propiamente intelectiva de la fe, y caracteriza el paso del terreno exotrico al esotrico. Jurjn la define as en sus Tarft: Visin intuitiva (ruyat al-iyn) producida por la fuerza espiritual (quwwah) de la fe, no por argumentos y pruebas (al-hujjah wal-burhn). La certeza tiene, segn la doctrina clsica del sufismo a este respecto, tres grados, que son: la ciencia de la certeza (ilm al-yaqn), la fuente de la certeza (ayn al-yaqn) y la verdad (o la realidad) de la certeza (haqq al-yaqn). Esa doctrina toma su fundamento del siguiente versculo del Corn (XXVII, 7): Moiss dijo a los de su casa: Ciertamente, sin ninguna duda, he visto un fuego. Os traer noticias de l, u os traer un tizn ardiente para que podis calentaros con l. Aqu, el fuego es tomado como smbolo de la Verdad divina, y las noticias que recibimos de ella conforman nuestra ciencia de la certeza, que ser autntica certeza (ayn quiere decir igualmente la esencia de una cosa) cuando la contemplemos personalmente, y gnosis, es decir, participacin efectiva en el arquetipo divino de la certeza, cuando nos consumamos en ella (nos calentemos a su lumbre). Para esta cuestin, remitimos al lector a la obra de Ab Bakr Sirj ed-Dn The Book of Certainty. El primer grado de la certeza constituye la base de la realizacin espiritual, pues, aun cuando terica todava, ella hace conocer al hombre los lmites de la inteligencia puramente mental, invitndole a trascenderla al ofrecerle las primicias de la pura inteleccin. 79 La palabra mawjd es de la misma familia que wujd, y puede tambin traducirse por lo (o El) existente.

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que las esencias (dhawt)80, las cualidades (sift)81 y las acciones (afl)82 son una pura nada frente a Su Esencia, Sus Cualidades y Sus Actos; que comprenda absolutamente que toda esencia no es sino un reflejo de la luz de Su Esencia, toda cualidad un rayo de luz de Su Cualidad, de modo que por todas partes donde vea un saber (ilm), un poder (qudrah)83, un querer (irdah)84, una facultad de or (sam) o de ver (basar), sepa que no es sino una de las huellas (thr) del saber, el poder, el querer, el odo y la vista de Dios, y as con todas las cualidades y todas las acciones 85. Este grado no es sino el principio de los grados de esa confesin de la Unidad que caracteriza a los privilegiados (ahl al-khussiyyah)86 y los hombres comprendidos bajo el nombre de mutasawwifah87 por su principio, este grado coincide con el final del grado del comn de los hombres (al-mmah)88. Existe un grado que guarda alguna semejanza con ste, y que la gente de poca comprensin llama Tawhd de la ciencia, aun cuando no lo sea en absoluto: no es ms que un Tawhd puramente de forma (rasm)89 y que no es digno de ninguna consideracin. Es el caso de cuando alguien, por medio de una mente sutil y llena de sagacidad, se hace en la imaginacin, bien por la lectura, bien oyendo hablar a otros, una idea de lo que es el Tawhd, y la imagen de esta figura que ha concebido en la imaginacin se imprime en su alma. Sucede as, de vez en cuando, que, en discusiones o disputas, esas personas pronuncian palabras hueras, en las que no hay ninguna seal del estado propio al Tawhd.Pl. de dht. Designa la realidad de una cosa, el sujeto de la misma, al que se vinculan todas sus cualidades. En sentido absoluto, designa la Esencia una, la Realidad nica. V. captulo 1, nota 6. 81 Pl. de sifah, cualidad, atributo. La doctrina de la Esencia, de los Atributos y de la relacin de stos con aqulla ha sido muy desarrollada en el sufismo, de lo que da testimonio, por ejemplo, la obra de Jili ya citada. 82 Pl. de fil. 83 El Poder (divino) que determina. De la misma raz que qadar, predeterminacin. 84 La Voluntad divina (normativa), en contraste con al-Mashah, la Voluntad creadora. Est relacionada con al-qadar. 85 Estas seis Cualidades que enumera aqu Jm constituyen, junto con al-Hayh, la Vida, las siete cualidades llamadas de la Persona (divina) (as-sift an-nafsiyyah). 86 El trmino khussiyyah est formado sobre la palabra al-khawss (pl. de al-khssah), que designa la lite espiritual, y que literalmente significa los elegidos, los que son objeto de la eleccin (alikhtiss). 87 Pl. de mutasawwif. 88 Esta palabra (o su plural: al-awmm) se opone a al-khssah, y designa por tanto el comn de los creyentes, los profanos. 89 Lit. el perfil, el contorno, la delimitacin; de ah, el aspecto formal de una cosa, la forma como opuesta al sentido, la realidad inteligible (man).80

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Aunque el Tawhd de la ciencia sea un grado inferior al del estado, contiene, con todo, una mezcla de este ltimo, de tal modo que se le puede aplicar este texto del Corn: mezclado con agua de Tasnim, fuente de la que bebern los invitados a la proximidad (wa mizjuhu min Tasnm; aynn yashrabu bihl-muqarrabn), LXXXIII, 27-28. De aqu viene que quien haya alcanzado este grado est muy a menudo en un estado de placer (dhawq) y felicidad (surr); pues, dada la mezcla del estado que experimenta, una parte de las tinieblas (zulumt) producidas en l por las formas exteriores (rusm)90 se disipa, de modo que, en algunas ocasiones, acta conforme a su ciencia, y ya no ve, entre Dios y los actos, los medios que constituyen las causas segundas (rawbit)91 de stos. Muy a menudo, no obstante, por causa de lo que queda todava en l de las tinieblas de su propia existencia, la vista de las consecuencias de su ciencia se le oculta como por un velo, y as, con este grado de Tawhd se encuentra cierto politesmo oculto (shirk khaf). Pasamos ahora al Tawhd del estado. En este grado, el Tawhd pasa a ser una cualidad (wasf) inherente e inseparable del unitario (muwahhid)92. Todas las tinieblas producidas por las formas de la existencia desaparecen y se evaporan, prcticamente, en la luminosidad (ishrq) que desprende la luz del Tawhid. Esta luz se oculta y se confunde en la luz del estado del unitario, del mismo modo como la luz de las estrellas se confunde en la del sol (conforme a este verso del poeta): Y cuando aparece la aurora, su resplandor, al mostrarse, absorbe el de la luz de los astros. En esta estacin, la existencia del unitario est de tal modo sumergida por la unin (jam)93 ms per

Pl. de rasm. Pl. de rabitah, lit. lazo, vnculo, trabazn. 92 Lit. el que ha realizado la Unidad, el unificado a Dios. 93 O la sntesis, la unificacin. Opuesto a farq o tafriqah, separatividad, conciencia separativa. Por jam se entiende la conciencia unitiva por la cual desaparece la visin de las criaturas y slo queda la de Dios; es una conciencia sinttica de la Unidad del Ser.91

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LOS HLITOS DE LA INTIMIDAD

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fecta en la contemplacin (mushhadah)94 del Ser nico (wujd whid), que sus visiones contemplativas (shuhd) no ven ms que la Esencia y los Atributos del nico. Esto es de tal modo as, que esta confesin que l hace de la Unidad le parece tambin una cualidad del nico, y no una cualidad que l se pueda atribuir como suya; y que esta misma comprensin que l tiene de ello es aun a sus ojos una cualidad de ese Ser nico. De este modo, su propia existencia cae, como una gota de agua, bajo la potestad de las olas del ocano del Tawhd, y queda sumergido en el mar de la unin (jam). En este sentido, dijo Junayd: El Tawhd es un inteligible (man)95 en el que se desvanecen las formas (rusm) y en el que se unen y se confunden las ciencias (al-ulm), y Dios es el que era desde el origen. El producto de este grado del Tawhd es la luz de la contemplacin (mushhadah), y el producto del grado del Tawhd de la ciencia es la luz de la vigilancia (murqabah)96. En este grado del Tawhd del estado, la mayora de las formas de la humanidad (rusm al-bashariyyah)97 desaparecen, mientras que, por el contrario, en el grado del Tawhd de la ciencia slo una pequea parte es suprimida. La finalidad por la que permanece todava algo de las formas en el Tawhd del estado es la de que la justa direccin de las acciones y la correccin de las palabras puedan venir del unitario. De ah viene que, en esta vida, el Tawhd no alcance nunca un grado de perfeccin al que no le falte nada; y por eso dijo Ab Al ad-Daqqq98: El Tawhd es un acreedor al que nunca se le paga todo lo que se le debe, y un extranjero al que no se le trata como debera ser tratado. Les adviene a veces a los unitarios ms perfectos, ya en esta vida, que un rayo de este Tawhd puro (sirf), en el que todas las huellas y todas las formas de la existencia seEsta palabra, de una raz que expresa la idea de la visin testimonial, est emparentada con Shahdah, testimonio que se da de lo que uno ha visto, y que es el nombre que recibe la confesin de la doble verdad fundamental que anuncia el Islam: No hay dios si no es Dios, y Mahoma es el Enviado de Dios. Asimismo de la misma raz es la palabra shuhd, que expresa, propiamente, la participacin en la cualidad de Testigo (shhid), con la que Dios se ve a S mismo en las cosas. 95 Al-man (pl. al-man) designa lo inteligible, el significado esencial de una cosa, su verdad, su idea en el sentido platnico del trmino. 96 La guarda del corazn, estado preparatorio de la mushhadah. 97 La bashariyyah es la condicin humana mortal. De bashar, hombre en cuanto obra del Creador. Por cierto que crear a un ser humano de barro arcilloso, de fango moldeable (Inn khliqun basharn min salslim min hamim masnn), Q. XV, 28. Segn Ibn Arab, Dios llam al hombre bashar por la ternura (mubsharah) que le fue prodigada por las dos Manos divinas que le dieron forma. La misma raz incluye la idea de alegrar, dar buenas noticias. 98 Famoso suf, muerto en 1021. Fue maestro de Qushayri.94

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desvanecen de repente, brilla para ellos, como un fulgor rpido, y luego desaparece y se extingue en seguida, despus de lo cual los restos de las formas reaparecen y se muestran de nuevo. En este estado de una iluminacin pasajera los restos del politesmo oculto desaparecen por completo. No existe para el hombre, en esta vida, grado ms alto de Tawhd a que pueda llegar. El Tawhd de Dios consiste en que Dios ha sido cualificado, por S mismo, y no por el reconocimiento de algn otro, en toda la eternidad sin comienzo ( al-azal), de la cualidad (wasf)99 de la Unidad (al-wahdniyyah) y del epteto (nat)100 de la Singularidad (al-fardniyyah)101 como expresan las palabras: Dios era y con l no estaba cosa alguna (kna Allhu wa lam yakun maahu shay); y en que ahora, como antes, tiene la cualificacin del nico (whid) y Singular (fard), como expresan las palabras: y l es ahora tal como era (wa huwa al-n kam kna); y en que, por ltimo, durante toda la eternidad sin fin (al-abad), conservar esta cualificacin, como se ha dicho: Toda cosa perece salvo Su Faz (kullu shayin hlikun ill wajhahu) [Corn, XXVIII, 88]. Obsrvese que se dice perece, y no perecer, a fin de que se conozca que la existencia de toda cosa, ya ahora, se pierde en la Existencia de Dios. Pero la contemplacin (mushhadah) propia de este estado, cuyo goce queda para el maana, est velada en Dios; si no, ella sera, para los hombres que tienen visiones intuitivas (basir) y que gozan en algunos momentos de la contemplacin, hombres que han escapado a las angosturas del espacio y el tiempo, sera, decimos, una promesa cumplida al contado. ste es el Tawhd de Dios, al cual nada le falta, mientras que el que proviene de las criaturas es defectuoso porque la existencia [de las mismas] le adhiere una imperfeccin. El shaykh al-Islm termin el libro titulado Manzil assirn con estos tres dsticos: Ma wahhadal-whida min whidi idh kullu man wahhadahu jhidu Tawhdu man yantiqu an natihi riyatun ibtalahl-whidu Tawhduhu iyyhu tawhiduhu wa natu man yanatuhu lhidu.Propiamente, atribucin, calificativo. Pl. awsf. Igual que wasf, calificativo, atributo extrnseco. Pl. nut. 101 Para una definicin de estos dos trminos, wahdniyyah y fardniyyah, vase Michon, op. cit., p. 230; y para toda la cuestin relativa a este pasaje, Ibn Arab, El Tratado de la Unidad.100 99

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(Ninguno de los que afirman la Unidad ha afirmado [realmente] la Unidad del nico Pues todo aquel que afirma Su Unidad es un negador [de la misma] La confesin de la Unidad por parte de quien trata de expresar Su calificativo es una frase vana [que resulta] anulada por el nico. La confesin de Su Unidad que l mismo se hace es La confesin de Su Unidad, pero la calificacin de quien quiere calificarlo es [equivalente a] una negacin.)

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CAPTULO III

De lo que se denomina Marifah, rif, mutaarrif y jhil, y del primer captulo del libro tercero del Tarjumat al-Awrif.

Lo que se entiende por marifah1 es reconocer, bajo diversas formas de detalle, lo que se conoca ya en general. Por ejemplo, en materia de gramtica, un hombre sabe cul es la accin de cada regente, sea verbal, sea lgico; saber esto en general [en abstracto] es lo que se llama la ciencia de la gramtica (ilm al-nahw), pero reconocer cada uno de esos regentes en detalle cuando se lee algo escrito en rabe, sin precisar de detenimiento ni reflexin, y emplearlos como conviene y oportunamente, esto es lo que se llama el conocimiento de la gramtica (marifat al-nahw). Reconocerlos a fuerza de meditacin (fikr)2 y reflexin (rawiyyah) es aplicarse en adquirir el conocimiento de la gramtica (taarrafa al-nahw). As, el conocimiento (marifah) de la Seora (arrubbiyyah)3 quiere decir reconocer la esencia (dht) y los atributos (sift) divinos bajoUna de las cuestiones que vemos estudiadas con ms atencin en los tratados clsicos de sufismo es la de la naturaleza de la marifah, as como la de la distincin entre sta y al-ilm, trmino ms general, que pasa a tener, no obstante, en la metafsica suf, un mbito ms restringido. Segn sta,

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