ABELLÁN 2011 ¿Deben gobernar los filósofos

7/22/2019 ABELLN 2011 Deben gobernar los filsofos

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Deben gobernarlos filsofos? Cuatrorespuestas: Platn KantMax Weber annah Arendtoaqun Abelln

1 INTRODUCCIN

f ;) ebe gobernar la verdad filosfica? Debe la razndirigir el poder poltico? Qu tipo de relacinpuede existir entre la razn y el poder? Estaspreguntas pueden completar la pregunta que da ttulo a estaspginas. Partiendo de la respuesta que ofreci Platn e l poder tiene que estar fundido con la verdad filosfica en la mis-ma persona- se analizan otras respuestas que critican la tesisde Platn. La respuesta de Immanuel Kant es que la filosofano tiene que ir unida al gobernante si bien ste tiene que es-cuchar a la filosofa porque ella establece los principios que laaccin poltica tiene que realizar. La respuesta de Max Weberdifiere no slo de la Platn sino tambin de la de Kant puesla poltica no es ya una mera aplicacin de verdades filosficaso religiosas. Partiendo de la limitacin de la ciencia para ope-rar en el mbito de los valores con los que los hombres diri-gen sus vidas Weber piensa la poltica como un territorio enel que no reina la ciencia sino el destino. Pero aunque la

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ABELLN, Joaqun: "Deben gobernar los filsofos? Cuatro respuestas: Platn, Kant, Max Weber, HannahArendt". En: FRANZ, Javier y ABELLN, Joaqun (eds.) Poltica y Verdad. Madrid, Plaza y Valds Editores,2011, pp. 17-56


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razn no domina en ese territorio Max Weber se preguntaqu puede y debe hacer el poltico para llevar la mximaracionalidad a la naturaleza contingente de la decisin poltica.Y por ltimo la respuesta de Hannah Arendt tambin rechaza la tesis de Platn por considerar que niega la poltica: el quese sita en la perspectiva de la verdad se sita fuera de la poltica. Pero dentro de la sociedad democrtica contemporneaque tiene generalmente superada la tensin entre verdad filosfica o religiosa y la poltica encuentra un nuevo conflicto entre el poder poltico y otro tipo de verdad las verdades de hecho que corren el riesgo de desaparecer o deconvertirse en meras opiniones por el image-making de quienes ostentan el poder poltico y meditico.

2. PLATN: EL GOBIERNO DE LA RAZN COMOPROGRAMA FILOSFICOEl programa filosfico de Platn es unir la razn y el poder enla persona del filsofo-gobernante. sta es su tesis al menosen varios de sus dilogos polticos especialmente en la Repblica. Efectivamente despus de preguntarse en este ltimodilogo si es posible que se realice el ideal de comunidad poltica politeia) que ha ido diseado a lo largo de la discusinentre Scrates y los sofistas su contestacin es afirmativa. Sigobernaran los filsofos sera posible cambiar la realidad po-ltica: A menos prosegu que los filsofos reinen en lasciudades o que cuantos ahora se llaman reyes y dinastas practiquen noble y adecuadamente la filosofa que vengan a coincidir una cosa y otra la filosofa y el poder poltico y que sean detenidos por la fuerza los muchos caracteres que seencaminan separadamente a una de las dos no hay amigoGlaucn tregua para los males de las ciudades ni tampocosegn creo para los del gnero humano; ni hay que pensar en

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que antes de ello se produzca en la medida posible ni vea laluz del solla ciudad que hemos trazado de palabra. Y he aqulo que desde hace rato me infunda miedo decir: que vea iba aexpresar algo extremadamente paradjico, porque es difcilver que ninguna otra ciudad, sino la nuestra, puede realizar lafelicidad ni en lo pblico ni en lo privado Platn, 1969:473d-e).

En la misma direccin apunta en la Carta VII en la querecoge reflexiones sobre su experiencia poltica en Siracusa: me vi obligado a reconocer, en alabanza de la verdaderafilosofa, que de ella depende el obtener una visin perfecta ytotal de lo que es justo, tanto en el terreno poltico como en elprivado, y que no cesar en sus males el gnero humano hastaque los que son recta y verdaderamente filsofos ocupen loscargos pblicos, o bien que los que ejercen el poder en losEstados lleguen, por especial favor divino, a ser filsofos en elautntico sentido de la palabra Platn, 1970: 326a-b).Platn, l mismo tiempo que proclama la necesidad de queel filsofo que conoce la verdad gobierne, reconoce, no obstante, el desprecio de que suele ser objeto el filsofo por partede los dems. Esta situacin del filsofo est recogida en laparbola del barco, dentro del citado dilogo la RepblicaPlatn, 1969: 488a-489d). En este pasaje, Scrates, que tienecomo interlocutor a Adimanto, compara a los polticos quetienen el poder con los marineros de un barco que se peleanentre ellos por conseguir el puesto de piloto/timonel, y hace almismo tiempo una referencia l trato que sufren los hombresms juiciosos por parte de las ciudades. Cuenta Scrates queel patrn del barco, aunque ms corpulento que los demsmarineros, tiene ciertas carencias en la vista y el odo y en susconocimientos nuticos; que los marineros que se peleanentre ellos para hacerse con el timn no tienen conocimientossobre el oficio de timonel. Los marineros logran finalmentequitarle el timn l timonel y navegan ignorando todo lo que

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necesita un buen timonel, emborrachndose, y pensandoadems que no es posible aprender el arte de pilotar. Scratesle pregunta entonces a Adimanto: en esta situacin, nopiensas que el verdadero piloto ser calificado por esas gentescomo un charlatn o un intil?. Eso es precisamente lo que,segn l, piensan las ciudades de los verdaderos filsofos, ycompara a los polticos con esos marineros que se ponen ltimn sin tener los conocimientos requeridos. Los polticosreales no renen en s mismos el poder y la filosofa, y el ti-monel verdadero, es decir, el filsofo, est sentado e ignoradoen un rincn del barco como un charlatn Platn, 1969:488e), a pesar de que es la verdad la que tiene que llevar la di-reccin, como dice Scrates poco despus Platn, 1969:490c).

El libro VI de la epblica termina, sin embargo, conuna triste queja por parte de Scrates de que el ideal de or-ganizacin poltica de que han hablado en el Dilogo no sepuede realizar en la prctica. Slo la coincidencia de la razny del poder en la misma persona podra realizar en la prcti-ca ese ideal. Pero Platn es plenamente consciente de que elpoder que el filsofo necesita para poder realizar ese idealpoltico, por otra parte, sin embargo, lo corrompe. Cuandodespus de que Scrates ha dicho su opinin sobre el go-bierno de los filsofos, Glaucn le pregunta cul de lasconstituciones actuales considera que es adecuada a la filo-sofa de modo que el gobierno de los filsofos tuviera toda-va alguna oportunidad Scrates le responde desesperanza-do: ninguna en absoluto. De eso precisamente me quejo: deque no hay entre los de ahora ningn sistema poltico queconvenga a las naturalezas filosficas, y por eso se tuercenstas y se alteran Platn, 1969: 497b). Y la conclusin esque el filsofo tendr que recluirse en su ciudad interior,aunque la politeia seguir siendo, no obstante, el modelopoltico para el filsofo, pues la politeia es, en definitiva, un

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modelo de comunidad poltica construido sobre la filosofa.A la pregunta de cmo debe organizar su vida el filsofo,contesta Scrates al final del libro IX: su preocupacintendr que ser su ciudad interior, buscando los honores quele hagan mejor y huir de los que relajen la disposicin desu ser, y no querr actuar en poltica, no actuar en la ciudad patria, a menos que se presente alguna ocasin de origen divino Platn, 1969: 592a-b). La verdad del filsofopoltico se sita as en una comunidad humana que sloexiste en el pensamiento del filsofo.

Este paradigma de la polis concebida por el filsofo, aunque no se pueda realizar en la prctica, sigue estando presenteen otros dilogos de Platn, donde desempea el papel demodelo a ser imitado en la realidad. Tanto en el El Polticocomo en as Leyes Platn se ocupa de la polis real tratandode ver cmo pueda ser imitada la autntica politeia. Y en elcentro de ambos dilogos est la idea de la ley como el instrumento con el que se puede operar en la polis cuando el filsofo no gobierna: es claro que si hubiera en algn caso unhombre que naciese por decreto divino con capacidad suficiente para tal desempeo, no tendra para nada necesidad deleyes que le rigiesen; porque no hay ley ni ordenacin algunasuperior l conocimiento, ni es lcito que la inteligencia seasbdita o esclava de nadie, sino que ha de ser seora de todo sies verdadera inteligencia y realmente libre por naturaleza. Pero lo que ocurre es que tal cosa no se da absolutamente enninguna parte sino en pequea proporcin; por ello se ha deescoger el otro trmino, la ordenacin y la ley que miran a lascosas en general aunque no alcancen en particular a cada unade ellas Platn, 1960: 875c-d).

Por ello, la figura del poltico es presentada en el dilogo ElPoltico evidentemente, con otros rasgos distintos a los delfilsofo-rey de la Repblica. El poltico es puesto ahora enrelacin directa con su propia poca, una poca alejada de

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dios, en la que los hombres tienen que preocuparse de smismos y por s mismos Platn, 1955: 276e) y en la que tienen que gobernar con el instrumento de la ley, un segundoorden de bondad. La actividad del poltico es clarificada ahoramediante su delimitacin de otras actividades como la de jefemilitar, juez o rtor Platn, 1955: 304a-305e). Estas tres actividades se aproximan a la profesin poltica, pero su gran diferencia est en que no son actividades autrquicas, en el sentido de que no pueden decidir sobre su propia ejecucin: elrtor no puede decidir si la decisin poltica va a ser tomadapor persuasin o con violencia. Los jefes militares no puedentomar la decisin de hacer la guerra o la paz. Los jueces sloson los guardianes de las leyes, que provienen del poltico.Son profesiones por tanto dependientes de otra ms elevada,superior, que no tiene que hacer ella misma lo que decide, sino que debe gobernar sobre otros por conocer el inicio y elimpulso de todo lo importante en el Estado Platn, 1955:305d). La actividad del poltico es como la de un sastre o untejedor: tiene que reunir y componer coordinar las doscualidades de los hombres, la fortaleza y la templanza, puesyendo cada una por separado podran resultar peligrosas parala palis. Yeso tiene que procurar lograrlo en cada ser humanoy en la comunidad humana, sirvindose para ello de las leyes,el vnculo ms divino Platn, 1955: 310a).En el dilogo Las Leyes en donde Platn planea una constitucin poltica con muchos detalles concretos, es ms visiblean l alianza entre el poder y la legislacin, a diferencia de laalianza entre la filosofa y el poder que se haba planteado enla Repblica. En la caracterizacin de la poltica se acentaexplcitamente la relacin con dios, como la medida para elconocimiento que el gobernante ha de tener para organizar lasleyes: dios es la medida de todas las cosas; mucho mejor queel hombre, como suelen decir por ah Platn, 1960: 716c). Ylas leyes han de estar mirando hacia la virtud, que engloba a


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las cuatro virtudes cardinales que el nous dirige Platn, 1960:963a y ss).

3. IMMANUEL KANT: LA POLTICA COMO APLICACINDEL DERECHOKant no acepta la tesis platnica de que los filsofos gobier-nen. En este punto, Kant tiene una posicin bsicamente dis-tinta, pues l diferencia entre la funcin de establecer los prin-cipios de la razn y la de realizarlos en la prctica. Al filsofoslo le corresponde la primera. Por eso escribe en a paz per-petua 1795) que no hay que esperar que los reyes filosofen nique los filsofos sean reyes, pero tampoco hay que desearlo,porque l posesin del poder daa inevitablemente el libre jui-cio de la razn. Pero para ambos es imprescindible, para ilu-minar sus asuntos, que los reyes o los pueblos soberanos losque se gobiernan a s mismos con leyes de igualdad) no hagandesaparecer o acallar a la clase de los filsofos, sino que losdejen hablar pblicamente, pues la clase de los filsofos es porsu propia naturaleza incapaz de apandillarse y no es sospecho-s de tener una reputacin de hacer propaganda Kant, 1795: p.369). El filsofo es competente para determinar los principios,mientras que los gobernantes los polticos y quienes le sir-ven, los juristas son quienes los ejecutan. Al filsofo hay quenegarle el poder, pues el juicio de la razn no es libre desde elmomento en que est unido l poder, ya que entonces se ponel servicio de determinados intereses. Aunque la filosofa notenga ningn poder y los filsofos sean incapaces, como gru-po, de agenciarse el poder, sin embargo los polticos tienen que

escuchar a la filosofa, pues los filsofos son los pregoneros eintrpretes de los derechos de los hombres, es decir, de los de-rechos naturales y de los que proceden del sentido comn,escribe en a contienda entre l s facultades de filosofa y teolo

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g Kant, 1992: p. 89). La filosofa s ocupa de cuestiones queafectan a todos los hombres y hace un ejercicio de libertad, dereflexin, en l espacio pblico para llegar a la verdad. Slo enl espacio pblico s pone de manifiesto la variedad de pers-

pectivas de unos y otros, con lo que los participantes puedenser liberados de sus prejuicios: cunto bamos a pensar y conqu rectitud si no pensramos en cierto modo en comunidadcon los otros, con los que nos podamos transmitir nuestrospensamientos, s pregunta Kant en Qu significa orientarseen el pensar Kant, 1786: p. 144). Esta argumentacin de Kantcontradice tambin l planteamiento de Platn, pues si en laepblica eran muy pocos los que tenan cualidades para lafilosofa, con Kant, sin embargo, s introduce una democraciade la razn en vez de la aristocracia del espritu. El filsofo deKant s un abogado de la razn humana general, en dondecada cual tiene su voz, como escribe en a crtica de la raznpura Kant, 1787: p. 780). La influencia de la filosofa sobre lpoltica s produce solamente a travs de la opinin pblica, dela discusin pblica, y los polticos deberan dejarse influir porella y convertirse a s mismos en polticos morales, figura depoltico que mencionamos ms adelante, aunque la filosofa nopueda forzarlo. La filosofa slo puede intentar convencer ypersuadir, pero nada ms.

oltica y DerechoLa poltica es, por tanto, un mbito diferenciado que no debeser ocupado por l filsofo, pero, por otra parte, s trata de unmbito en l que la actividad poltica est por su parte cir-cunscrita a la aplicacin de los principios del Derecho. Elmarco en l que s desarrolla la actividad de gobierno s l delos derechos de libertad e igualdad de los ciudadanos, de losque Kant da definiciones distintas, pero todas con la misma

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ste es la condicin de posibilidad de la libertad humana-cuenta con medios coactivos para la ejecucin del Derechopositivo, y en ese sentido no es una institucin moral, pues enel mbito de lo moral no cabe que uno ejerza una coaccinsobre los otros, mientras que el Estado tiene precisamente elpoder coactivo. Pero aun no siendo una institucin moral, elEstado est obligado a seguir los principios del Derecho, esdecir, est obligado a no convertir en ley lo que no sea acordecon el Derecho o lo impida. En este sentido, y slo en estesentido, s se podra decir que es una institucin moral.

Al poltico que acta en la civitas guiado por los principiosque dicta la razn lo llama Kant poltico moral. No necesitaser un filsofo, pero s anteponer la razn l poder de quedispone y no comportarse segn los principios -inmoralesdel realismo poltico, que Kant resume, en a paz perpetuaen los siguientes tres: haz algo y luego lo justificas, si hashecho algo, luego lo niegas echa la culpa a otros), crea divisiones en el pueblo para vencer t sobre todos Kant, 1795:pp. 374-375). Estos principios y sus correspondientes prcticas representan para Kant una teora inmoral de l poltica.Para que el poltico aplique los principios del Derecho y seaun poltico moral, tiene que aceptar en definitiva que el poder no es la autoridad ltima, y que los objetivos polticos quedebe conseguir no se pueden anteponer l principio formal dela razn prctica, que es el imperativo categrico. Este principio formal de la razn debe preceder a cualquiera de los objetivos que se pretenden conseguir con la actividad poltica. Elprincipio formal de actuar en las relaciones con los dems demodo que la mxima de ese comportamiento pueda convertirse en una ley de carcter general tiene un carcter absolutoante cualquier objetivo que deba alcanzarse, incluso en la consecucin de la paz perpetua.

Un ejemplo del carcter absoluto de los deberes que generan los principios de la razn lo tenemos en el pequeo ensa-

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yo Sobre un supuesto derecho a mentir por filantropa(Kant, 1797b). En este ensayo, Kant critica una observacinque haba hecho Benjamin Constant unos meses antes en suensayo es ractions politiques (1797). El escritor y polticofrancs haba escrito: Decir la verdad es un deber. Qu esun deber? La idea de deber es inseparable de la de derecho: undeber es lo que en un ser corresponde a los derechos de otro.Donde no hay derechos, no hay deberes. Decir la verdad noes, pues, un deber ms que para con aquellos que tienen dere-cho a la verdad. Ahora bien, ningn hombre tiene derecho auna verdad que perjudique a otro.3La tesis de Constant es, por tanto, que el deber, en este ca-so el deber de decir la verdad, slo es un deber en relacin conaquellas personas que tuvieran derecho a la verdad. Y es estatesis la que critica Kant. Para l, el deber de decir la verdad esun deber absoluto, que no se puede someter a ninguna otraconsideracin, con independencia incluso de que al mentir nose causara ningn perjuicio a nadie. Para Kant, en la mentiracomo tal ya hay una lesin formal del Derecho. Y esto es mu-cho ms grave que mentir cometer una injusticia en uncaso concreto, aun aceptando que no se deba mentir. Lo peorpara Kant es afirmar con carcter general que se puede mentirsiempre que no haya alguien que exija la verdad. En su recha-zo de la tesis de Constant seala Kant que aquel confunde dostipos de accin que son diferentes entre s Una es la accincon que alguien perjudica al otro al decirle de manera inequ-voca la verdad, y otra es la accin con la que uno quiere co-meterle una injusticia al otro: el hecho de que decir la verdadperjudique a alguien es un mero accidente. El acto de decir laverdad, piensa Kant, no es un acto que uno pueda librementeno hacer. Nadie puede exigirle a otro que mienta para obtener

3Traducido por m. El pasaje del escrito de B Constant lo reproduceKant al comienzo de su ensayo Sobre un supuesto derecho a mentir porfilantropa (Kant, 1797b: p. 423).

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gracias a esa mentira un beneficio, pues eso sera una preten-sin ilegal. En definitiva, no mentir es un deber, aunque almentir no se hiciera dao a nadie. Decir siempre l verdad esun deber absoluto aunque le perjudique a alguien o a unomismo; es un deber absoluto no slo respecto a quien tuvieraderecho a saber la verdad: Decir la verdad en todas las decla-raciones es un sagrado mandamiento de la razn, exigido concarcter absoluto y no un mandamiento limitado por conve-niencia alguna Kant, 1797a: p. 427).

No obstante, la interpretacin kantiana del viejo principiodel emperador alemn Fernando I, hermano y sucesor deCarlos V fiat iustitia pereat mundus da tambin otra clavepara entender el cumplimiento de los principios del Derechopor parte del poltico. Dice Kant en a paz perpetua que esteaforismo se puede traducir al alemn por reine la justicia yhndanse adems todos los bribones que hay en el mundoKant, 1795: p. 378). Kant interpreta este aforismo como un

valiente principio del Derecho, que no le permite al gober-nante hacer ningn atajo a travs de la violencia para conse-guir el objetivo. Es decir, Kant entiende este principio comoel deber de los gobernantes de actuar siempre de conformidada los principios del Derecho, no negndole a nadie su Derechoni aminorndoselo por antipata o compasin. Pero esta ac-tuacin de acuerdo al Derecho no implica, por otro lado, queel aforismo permita una aplicacin del Derecho con el mxi-mo rigor, pues el mximo rigor sera contrario al deber tico.La aplicacin de la justicia no implica, segn esto, la destruc-cin del mundo. uando en un pasaje de a paz perpetuaKant alude a las leyes permisivas de la razn, est reconocien-do asimismo que la razn permite conservar un Derecho p-blico viciado por la injusticia, hasta tanto no est todo maduropara una transformacin completa por s mismo o se acerquea su maduracin por medios pacficos Kant, 1795: p. 373).En el terreno especfico de las relaciones internacionales se

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mueve asimismo en esta lnea reformista, no rigorista,cuando afirma que, incluso con la mirada puesta en el logro dela paz perpetua, no se le puede exigir a un Estado despticoque cambie radicalmente su constitucin si corre el peligro deser conquistado por otro, pues con esa constitucin despticatiene una posibilidad de defenderse mejor, por lo que habraque permitirse que aplace sus reformas polticas internas params adelante, aunque sea de hecho realmente un Estado injusto.Este tono reformista lo seala Kant como una caracterstica del poltico moral. ste no debe corregir con violencia o precipitacin los defectos de una constitucin polticaexistente, l igual que si un Estado ha hecho una revolucin yse ha dotado de una constitucin ms conforme a la ley, no sedebera ya pretender volver a la situacin anterior a la revolucin, aunque la nueva situacin tras la revolucin impliqueque quien transgreda el orden tiene que someterse a las nor-mas establecidas por los revolucionarios. En el poltico mo-ral se pueden conciliar la moral tica y Derecho) y la poltica. Por eso Kant critica a quienes construyen una teora de lasociedad y de la poltica que atiende solamente l funcionamiento de los mecanismos naturales del hombre, sin partir delos principios previos que la razn impone. Estos tericos - alos que denomina moralistas polticos - operan, por ello,con la idea de que los principios rilcionales los principios dela libertad y la igualdad humana debilitaran a la sociedadhumana; operan con la idea de que los seres humanos son mquinas vivientes, pero con conciencia de no ser libres, y a par-tir de ah construyen su teora de la sociedad y de la poltica.En la crtica de Kant siempre est presente que el Derecho noprocede de la naturaleza sino de la razn, y la poltica no pue-de dar ni un paso sin respetarlo por grandes que sean los sacrificios que tuviera que hacer el poder gobernante. La poltica debe doblar su rodilla ante el Derecho, pues no cabe un

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hbrido intermedio entre ambos como sera un Derecho generado desde criterios de utilidad o prudencia poltica Kant,1795: p. 380): el Derecho no es un resultado producido por losmecanismos de la naturaleza, sino un imperativo de la razn.En teora no existe para Kant ningn conflicto entre el derecho y la poltica, cuando esta ltima se entiende como aplicacin de la doctrina del derecho. Slo hay choque entreambos cuando no se pueden reunir en un mismo precepto elprecepto poltico de sed prudentes como la serpiente y elprecepto moral de sed cndidos como las palomas.4 El conflicto slo se da a nivel subjetivo, pues los hombres tienen inclinaciones egostas, no basadas en la razn. Pero en estepunto seala Kant que hay que mirar de frente esa debilidadde la naturaleza humana para no tomarla como una justificacin o una excusa para transgredir el deber racional. La pre-disposicin natural humana a buscar sus propios intereses noes para Kant ni origen del Derecho ni excusa para no cumplirel deber que la razn impone.

Para Kant, la honestidad es mejor que la poltica, corrigiendo la vieja formulacin ciceroniana de que la honestidades la mejor poltica.5 La Moral no cede ante el poder, puesste se mueve en el mbito del destino, es decir, un mbitoen el que la razn no tiene fuerza suficiente para dominar plenamente el terreno, previendo o anticipando los resultadosque se deriven de las acciones u omisiones de los hombres,aunque aqullos se deseen. El mbito de la poltica, pensabaKant, era no obstante grande, y l esperaba realmente en supoca que la discrecionalidad de los gobernantes se sometieraa las leyes generales, que los gobernantes no ejercieran el po-der poltico como una especie de tutela paternal, especial-

4 Alusin a la frase del Evangelio de San Mateo 10 16 con la que Jessenva en misin a sus discpulos.

5 Cicern entiende por honestidad o lo honesto el conjunto decuatro virtudes: prudencia, justicia, fortaleza templanza Cicern, 1975).

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mente en el mbito religioso, y que se limitaran los privilegiosde la nobleza. Pero, aunque desde una perspectiva contempo-rnea pareciera que ese mbito de la poltica era muy reduci-do, poda tener, sin embargo, una incidencia en la historia realmuy considerable.

4. M X WEBER: CONTINGENCI DECISINEN L POLTICAEn el centro de los escritos de Max Weber sobre la ciencia so-cial est su tajante diferenciacin entre la explicacin de losfenmenos sociales y los juicios de valor sobre los mismos. Laciencia social pretende explicar los fenmenos de la sociedadsin hacer juicios de valor en el sentido de evaluarlos comoaceptables o rechazables. La poltica, por el contrario, es el te-rritorio donde se establecen valores y objetivos acerca de loscuales no cabe determinar racionalmente que unos sean mejo-res o superiores a los otros. La poltica no forma parte delmbito de la ciencia, ni es tampoco una aplicacin de princi-pios racionales previamente establecidos como haba pensadoKant). Pero sobre esta base Max Weber se pregunta si la pol-tica es totalmente ajena a la racionalidad y si la ciencia no po-dr aportar algo para la poltica.Los lmites de l cienciaEn la concepcin weberiana de la ciencia, y concretamente dela ciencia social, uno de los puntos ms importantes es preci-samente el de los lmites de la ciencia, lo que la ciencia nopuede hacer. Y lo que la ciencia bsicamente no puede haceres extraer de sus investigaciones normas morales o ideales po-lticos, lo que es lo mismo que decir que los ideales polticos o

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resultado de un conocimiento emprico progresivo; y, portanto, que los ideales supremos que ms nos conmuevensiempre actan en lucha con otros ideales, que son tan sagrados como los nuestros Weber, 2009a: p. 80). Nuestro mun-do moderno, precisamente por no recurrir a una metafsica o auna religin para entenderse a s mismo, slo conoce esta realidad de una pluralidad de dioses - o sistemas de valores-y el enconado, e irresoluble, enfrentamiento entre ellos, con laconsecuencia para los individuos de ser ellos los que tienenque elegir entre estos sistemas de valores en lucha Weber,2009b: pp. 97-98). Estos valores en lucha son como los mltiples dioses de la Antigedad, que en el mundo moderno sepresentan, sin embargo, apunta Weber, como poderes despersonalizados, impersonales, es decir, como poderes racionalizados, sin ningn ropaje mgico o mtico. Este politesmode los valores no se puede superar por ningn valor ms elevado que ofrezca la posibilidad de una armonizacin o la superacin de la lucha entre ellos. Por ello, al individuo slo leresta la eleccin individual por unos u otros valores, la eleccin entre dios y el diablo, aunque en la prctica el individuo intente algn tipo de compromiso entre ellos o no sepaincluso realmente con qu valores con qu dios o con qudiablo est rigiendo su vida Weber, 2010: p. 102).

Esta concepcin de la ciencia de Max Weber y su tajanteseparacin entre el ser y el deber se corresponde con la idea deciencia que tena el empirismo lgico del Crculo de Viena. Enel Tractatus Logico-Philosophicus de 1922, escriba LudwigWittgenstein: El sentido del mundo tiene que residir fuera del En el mundo todo es como es y todo sucede como sucede;en l no hay valor alguno, y si lo hubiera carecera de valor. Sihay un valor que tenga valor ha de residir fuera de todo suceder y ser-as. Porque todo suceder y ser-as son casuales. Loque los hace no-casuales no puede residir en el mundo; por-que, de lo contrario, sera casual a su vez. Ha de residir fuera


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del mundo. Por eso tampoco puede haber proposiciones ticas. Las proposiciones no pueden expresar nada ms alto. Estclaro que la tica no resulta expresable. La tica es trascendente tica y esttica son una y la misma cosa >> Wittgenstein, 2003: p. 129).6Pero tras esta coincidencia en la separacin entre el ser y eldeber-ser, Max Weber se diferencia claramente del empirismolgico precisamente en su ocupacin con eso que est ms allde los lmites de la ciencia. Este ms all de la ciencia es tanimportante para Max Weber porque es un mbito que completa la existencia humana como tal. l considera que la comprensin cientfica del mundo no es suficiente para el hombre,pues ste no slo es un ser que conoce sino tambin un serque acta, que toma posiciones respecto al mundo, que hacevaloraciones: el hombre civilizado crea sus propios valores, daun sentido al mundo. Para Weber no hay ciertamente un sentido objetivo del mundo, pero afirma la significacin de lacuestin del sentido y de los valores para la propia construccin del objeto de investigacin en la ciencia social, y exploralo que la ciencia pueda aportar al hombre desde esa honestidad lgico-emprica.Para este mbito transcientfico, sin embargo, Max Weberno pretende rehabilitar la vieja filosofa prctica y no pretendeconstruir un sistema de valores en la lnea de alguien de quienhaba aprendido mucho en sus reflexiones sobre la naturalezade las ciencias de la experiencia, el filsofo Heinrich Rickert. n ese sentido, Rickert acierta cuando critica a MaxWeber en la tercera edicin de su libro de Los lmites de laconstruccin de los conceptos en l s ciencias naturales Rickert,1921: p. XXV), al decir que Weber slo crea realmente enla lgica y que lo vea escptico respecto al plan que l

6 La relacin entre el concepto de ciencia el del positivismo lgico,as como sus importantes diferencias, pueden verse en Schwaabe, 2002:pp. 65-93.

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(Rickert) tena de establecer una concepcin del mundocientfica y universal sobre la base de un sistema de valoresamplio. La verdad es que Max Weber no slo era escptico sino que se opona realmente a semejante plan de Rickert. MaxWeber haba puesto unos lmites a la razn cientfica que noquera traspasar, pero no por ello dejaba fuera de su reflexinese mbito transcientfico donde gobierna el destino no larazn.Sobre estos lmites de la ciencia se expresa Weber en variospasajes de su obra. En un pasaje de La objetividad del conocimiento en la ciencia social y en la poltica social, de 1904,haba escrito que la validez objetiva de todo conocimientoemprico descansa en esto slo en esto: en que ordenamos larealidad dada con categoras subjetivas -subjetivas en el sentido especfico de que actan como una presuposicin previapara nuestro conocimiento- que van ligadas a la presuposicin previa del valor de aquella verdad que nos proporciona elconocimiento emprico. Para quien esta verdad no tenga valory creer en el valor de la verdad cientfica es un producto dedeterminadas culturas y no algo dado por naturaleza- a se

no podemos ofrecerle nada con los medios de nuestra ciencia(Weber, 2009a: pp. 182-183). En un texto de 1910, l comentarla conferencia de Werner Sombart sobre Tcnica y Civilizacin


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cisin para toda la nacin Weber entiende, por el contrario,que el poltico debe sopesar ante esa decisin que si esa in-vestigacin no la realizan expertos imparciales no se va a favorecer la verdad, pues irrumpirn las pasiones humanas seproducirn consecuencias irreparables para la nacin de uncomportamiento as.

En esta misma lnea argumentativa, Weber considera que elprincipio de que del bien siempre sale el bien y del mal slo elmal no puede funcionar en la esfera poltica porque el mundono es racional desde el punto de vista moral, y de una accinbuena pueden producirse efectos malos al revs.8 Weber considera igualmente inadecuados para una esfera polticaautnoma la aplicacin del aforismo


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i las normas que proceden de la filosofa prctica o de lreligin no pueden incidir en la autonoma de la esfera poltica y si por su parte la nueva ciencia social tampoco puedeofrecer un fundamento para juicios de valor o concepcionesdel mundo parece que la poltica est en una situacin sincertezas ni evidencias con lo que la decisin del poltico parece que tiene que ser tomada sin fundamento racional. Pero esrealmente la poltica una esfera totalmente desligada de cualquier vinculacin moral? Es un mbito enteramente decisionista sin ningn parmetro que establezca algn lmite? etiene que convertir el poltico necesariamente en un realistapoltico sin ningn fundamento racional y moral?

Un anlisis ms detenido de las relaciones y de las rivalidades que Max Weber encuentra entre las distintas esferas de lavida concretamente entre l poltica y la ciencia y la poltica yla religin puede mostrar que es posible afirmar la autonomade la poltica sin que a la vez sta tenga que ser entendida como el mbito de la pura decisin radical. Sin pretender reducirla poltica a una mera aplicacin de principios morales evidentes y sin pretender que la accin poltica sea el resultadode una explicacin cientfico-social es posible afirmar que laesfera poltica recibe algunos apoyos de la esfera de la religin y de la esfera de la ciencia que permitiran afirmar que ladecisin poltica no es de carcter radical sino crtico.i nos fijamos en primer lugar en la relacin de la polticacon la religin ms bien en la contraposicin entre ambas - podemos observar que para Weber la poltica no puedeguiarse por una moral religiosa de carcter absoluto que notiene en cuenta las consecuencias pues l argumenta que unamoral de esas caractersticas no es coherente con el pluralismode los valores ni con la irracionalidad moral del mundo queconstituye el punto de partida de nuestra experiencia. El reconocimiento del pluralismo de valores implica que l luchapor el poder que tiene lugar en la esfera poltica no pueda de-

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sarrollarse como una lucha de verdades absolutas, comouna lucha religiosa. Por esta va negativa no aplicar a la esfera poltica lo propio de la esfera religiosa la autonoma po-ltica encuentra un principio limitativo de su actuacin. ParaWeber, por muy convencido que est un poltico de sus ideales, no puede pretender llevarlos a la prctica aunque perezcael mundo, es decir, el poltico no puede dirigir sus accionespor una tica de convicciones, sabedor de que los ideales delos otros son tan sagrados como los suyos propios.

Por eso, la tica de la responsabilidad es decir, adoptarlas decisiones tomando en cuenta las consecuencias que pue-den tener las acciones - se convertir para Weber en la nicaactuacin moral que resulta adecuada a la realidad del mun-do. 1 La responsabilidad por los resultados de las acciones,por tanto, se puede ver como un lmite para un puro decisionismo desnudo. l Es cierto, no obstante, que la exigencia deque el poltico se gue por esta tica de la responsabilidadno est institucionalizada, sino situada en el mbito de lascualidades profesionales del poltico. Pero tambin es ciertoque en Weber esta cualidad profesional es entendida dentro deuna visin asctica de la poltica que le lleva a rechazar frontalmente la complacencia del poltico en el disfrute del podery a exigirle que no se ponga a s mismo por delante de la causa

1 La responsabilidad es una de las cualidades esenciales del poltico,aunque seala de nuevo Weber que tampoco aqu cabe establecer cundouno tiene que actuar por convicciones o cundo pensando en los resultados.

11 Weber critica en numerosas ocasiones que la poltica se rija por unatica de las convicciones. Su crtica a los revolucionarios alemanes de1919, por ejemplo, se basa en que l considera que la revolucin es una accin que no tiene en cuenta las consecuencias, en el mismo sentido que noconsidera adecuada para la poltica la actitud de aquellos sindicalistas queslo piensan en que se conserve la pureza de la llama de sus ideales aunqueperezca el mundo, o cuando critica a aquellos socialistas alemanes que, durante la Primera Guerra Mundial, preferan que continuase la guerra, contodas sus miserias, para que luego pudieran triunfar ms fcilmente losideales socialistas de la revolucin social (vase Weber, 2007: pp. 137-138).

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por la que lucha. Por esto se puede decir que este comportamiento derivado de la exigencia de tener que pensar en lasconsecuencias de las acciones implica un cierto lmite a la puradecisin arbitraria: si el poltico no se pone a s mismo pordelante de su profesin no decidir l menos por sus intereses o gustos personales ni por el mero ejercicio del poder porel poder.

Un segundo argumento se puede extraer de la relacin entre la poltica la ciencia. Ya hemos mencionado que la ciencia no puede suministrarle a la poltica ninguna fundamentacin racional para decidirse por un valor y no por otro. Pero,al mismo tiempo, Weber afirma que la ciencia s puede aportaralgo l respecto. Y lo que puede aportar es precisamente unaclarificacin sobre los juicios de valor presentes en la esferapoltica. Esta tarea de la ciencia la aborda Max Weber especialmente en su artculo de la revista Logos Por qu no sedeben hacer juicios de valor en la sociologa y en la economa, de 1917. En l expone un procedimiento con las operaciones de carcter lgico y emprico que cabe hacer para deliberar o discutir sobre los juicios de valor (Weber, 2010: pp106-109).Weber reconoce que esta tarea no es fcil, pues se trata deanalizar cientficamente juicios de valor subjetivos sin hacer, asu vez, juicios de valor. Pero Weber la considera posible por-que son dos cosas distintas explicar un juicio de valor y to-mar una posicin valorativa l respecto. Recuerda a este respecto que comprender un juicio de valor, es decir, explicarlos fundamentos y las consecuencias prcticas de un juicio devalor no es sinnimo de aceptarlo, excusarlo o justificarlo. Yseala asimismo sobre todo que el anlisis y debate de losjuicios de valor no puede equipararse a un intento de fundamentar un juicio de valor y no puede conducir en ningncaso a la conclusin de esto es lo que tienes que hacer. We-ber seala que el propio proceso de anlisis, en el que se abor-

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de la adecuacin de unos medios para la consecucin de unfin, no puede dar respuesta a la pregunta de si el fin justificlos medios analizados como necesarios para alcanzar ese fin,ni tampoco puede decidir si uno debera tomar en cuenta lasconsecuencias colaterales no queridas de una accin que sehubiesen puesto de manifiesto en el anlisis, ni tampoco pue-de resolver los conflictos que se podran poner de manifiestoentre distintos fines que colisionen entre s en un caso concreto. En resumen, para Weber no existe procedimiento cientfico lgico o emprico que pueda suministrarnos aqu lasolucin de estas cuestiones, pues todas ellas pertenecen lmbito de la decisin o eleccin individual, algo que la cienciano puede dar, ni puede pretender evitrsela finalmente l individuo. El anlisis cientfico puede llevar al individuo hasta lafrontera de la decisin, pues la lgica y una disciplina cientfica pueden informarnos sobre todo lo que hay ms ac, es decir, sobre cuestiones estrictamente cientficas. Pero ah se detiene l ciencia, piensa Weber. La adopcin de una decisin deuna valoracin no es una cuestin de la ciencia, sino unacuestin de la conciencia o del gusto subjetivo; es, en todo caso, una cuestin cuya respuesta est en otro nivel del espritu.Pero aclara adems que el anlisis de los juicios de valor notiene por qu desembocar necesariamente en un acuerdo, puespuede ocurrir que no se pueda llegar a ningn acuerdo, peroincluso en ese caso el anlisis puede mostrar por qu yen qudivergen las posiciones y por qu no se puede llegar a unacuerdo. Y aclara asimismo que este procedimiento de anlisisy discusin no puede desecharse como un juicio subjetivo: elpecado comienza cuando se confunden estos pensamientosestrictamente lgicos o empricos con juicios de valor subjetivos Weber, 1988: pp. 417-418).Este procedimiento de anlisis, que ni fundamenta un juicio de valor subjetivo ni tampoco lo sustituye, puede suministrar en todo caso elementos para la formacin del juicio, de

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una manera similar a lo que la vieja frn sis aristotlica suministraba para el caso concreto. Por ello considero que estaayuda de la ciencia a la decisin individual, tambin la poltica, aun siendo un acto no derivado directamente del anlisiscientfico-racional, no tiene que ser un acto arbitrario, realizado en el vaco.

Un tercer argumento a favor de que l decisionismo de Weber puede ser considerado como crtico, y no absoluto o radical, tiene que ver con su ideal de libertad. Es desde la perspectiva de la defensa de la libertad desde donde se pregunta si lexistencia generalizada de estructuras burocrticas permite todava salvar algn resto de libertad individual. Y desde estaperspectiva analiza l sistema poltico alemn de su poca comouna dominacin burocrtica en sus escritos de 1917-1918Weber, 2008: pp. 71-282). Weber s pregunta en concreto si

existe alguna institucin en l sistema poltico alemn que pueda controlar la inevitable burocratizacin y garantizar la supervivencia de la democracia; y se pregunta asimismo por los lmites de l burocracia, s decir, por todo aquello que la formaburocrtica de administracin no puede realizar por no ser adecuado su espritu y modo de funcionamiento. Sus respuestas aestas preguntas l llevan a la afirmacin de la necesidad de quel sistema poltico alemn s transforme en un sistema de go

bierno parlamentario que permita una autntica poltica nosustituida por la dominacin burocrtica.Es verdad que, despus de la abdicacin del Kiser alemn

a comienzos de noviembre de 1918, Max Weber se manifesta favor de una democracia presidencialista para Alemania, quese basara en la eleccin directa del presidente por los electores.Pero de un sistema presidencialista esperaba una renovacinde la vida poltica, algo que no caba esperar, segn l, de unademocracia parlamentaria a la vista de cmo estaban los partidospolticos alemanes del momento, en los que constataba tantoen los partidos burgueses como en los socialistas muy poco


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aprecio por la consolidacin de autnticos lderes polticosWeber, 2007: pp. 122-123). En su escrito Der Reichsprasi-dent de 25 de febrero de 1919 Weber, 2008: pp. 337-342),Weber expone, efectivamente, los efectos positivos que paraAlemania tendra un presidente de la Repblica elegido directamente por los ciudadanos y ve en esa figura la expresinde la autntica democracia, pues la democracia consiste en definitiva, segn l, en que los ciudadanos se sometan a los gobernantes que ellos mismos eligen. Ciertamente, l entender lademocracia como la libre eleccin de los gobernantes y elconsiguiente sometimiento a los elegidos, Max Weber desligael concepto de democracia de conceptos como voluntad po-pular o gobierno del pueblo por el pueblo o reduccindel poder a lo mnimo: la democracia no significa necesariamente un incremento de l participacin activa de los gobernados en el poder ni tampoco evita la formacin de una estructura de poder conforme a la ventaja del pequeonmero Weber, 2005: pp. 201-204).Su opcin por la democracia presidencialista pretende crearexpresamente un espacio para la poltica democrtica que evitelos dos extremos que l vea en la Alemania de despus de laguerra: por un lado, la burocratizacin del Estado autoritariosin autnticos lderes polticos y, por el otro, una lucha poltic entre lderes demaggicos surgidos de la revolucin posblica. Su propuesta a favor de un presidente del Reich elegidodirectamente por los electores pretende, por tanto, una democracia en la que la direccin poltica no sea gobierno de funcionarios ni tampoco una democracia sin lderes, es decir,una democracia sin lderes y sin partidos polticos organizados. Pero su sistema presidencialista no implica en ningn caso la eliminacin del Parlamento ni la organizacin burocrtico-racional de la Administracin estatal. La decisin delpresidente tiene un marco institucional y Weber proponeadems que el electorado pueda revocar l presidente.

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5. H NN H ARENDT: VERDAD POLTICEN ESTADO DE GUERRA

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En 1967 public Hannah Arendt su ensayo Verdad y Polticadespus de reflexionar sobre la controversia que haba gene-rado la publicacin de su libro Eichmann in erusalem. Reporton the Banality of Evil 1963).12 Esa controversia le suscitdos tipos de cuestiones fundamentales: la de si es siempre co-rrecto decir la verdad y la del sentido de la mentira, el sentidode las mentiras sobre lo que ella haba escrito en el libro y so-bre los hechos de los que ella haba informado en lEn este contexto histrico, Hannah rendt aborda el temade la relacin entre la verdad y la poltica desde una pticadiferente a la que se haba planteado a lo largo de la historia,concretamente en Platn y tambin en Kant. Para Arendt yano existe en la actualidad el viejo conflicto entre la verdad y lapoltica tal como se haba planteado desde la perspectiva de laverdad de las religiones reveladas o desde la perspectiva de laverdad del filsofo. Ella cree que la extendida separacin entrela Iglesia y el Estado en nuestro mundo ha convertido a lasreligiones en un asunto privado, y cree, por otro lado, que lasverdades filosficas han dejado hace tiempo de aspirar a tenervalidez en el mbito poltico. No considera ya posible la pre-tensin de Platn de unir verdad filosfica y poltica, por lasinevitables consecuencias antipolticas y antidemocrticas delplanteamiento platnico. La organizacin del espacio polticosegn la verdad filosfica sobre el bien y la justicia elimina enrealidad la poltica, es decir, elimina la discusin ciudadanasobre los fines de la comunidad, elimina el espacio poltico

12EI ensayo Verdad y poltica se public en una primera versin ale-mana en 1964. En 1967 se public en ingls con l ttulo Truth and Poli-tics, y se incluy en 1980 en su obra de ensayos Between Past and Future.En 2006 se public nuevamente una versin alemana, la que se cita en estetrabajo.

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que no puede ser entendido ya como el reino de la verdad sino el de las opiniones cambiables y las mentiras estratgicas.Frente a Platn, Arendt quiere rehabilitar la poltica, pues elfilsofo griego la haba desvalorizado, al eliminar la opininpblica. quiere rehabilitarla porque slo la poltica prometeque los hombres pueden cambiar el mundo. La polticatrata, en definitiva, de cambiar lo existente con vistas a un futuro mejor. Si la verdad religiosa o filosfica no puede imponerse en el espacio poltico, para ella est igualmente claro quela poltica, por su parte, tampoco puede atentar contra lasverdades de la razn. No es tarea de la poltica determinar ques la verdad. Es una cuestin que deben resolver otros y ya noes un problema en nuestra poca. Donde Arendt ve ahora unproblema es en la relacin entre la poltica y las verdades dehecho. Esta diferenciacin entre las verdades racionales ylas verdades de hecho que ya haba planteado el filsofoy cientfico Leibniz la retoma ahora Arendt para analizar elconflicto que encuentra entre la poltica y estas ltimas. Paraella est claro que si el poder poltico atentara contra las verdades de la razn, estara yendo ms all de su propio terrenoe invadiendo el mbito de la razn. Pero el fenmeno sobre elque ella llama la atencin es precisamente el comportamientocontemporneo del poder poltico en relacin con las verdades de hecho. Es ah donde ella observa que se estn dandoataques del poder poltico. Su diagnstico al respecto es queaqullas corren el peligro de desaparecer del mundo y no slopor un tiempo, sino para siempre Arendt, 2006: p. 14).

Con la finalidad de mostrar este comportamiento de la poltica analiza primero las diferencias entre las verdades de la razn ylas verdades de hecho. as verdades de la razn, que no son determinables por la poltica, tienen su contrario en el error, en lailusin o en la mera opinin, los cuales no tienen nada que vercon la veracidad subjetiva. Las verdades fcticas, sin embargo,tienen su contrario en la mentira o en la no veracidad. Lo decisi-

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va en relacin con ellas no es el error, aunque tambin lo puedahaber; lo contrario de una verdad fctica es no decir conscientemente la verdad o mentir. Mientras que la formulacin de unaverdad racional, que no pretende ms que decir lo que s -seacorrecta o sea errnea- no es una afirmacin poltica; la formulacin de una mentira, es decir, la negacin de una verdadfctica, pretende cambiar la realidad y en este sentido es unaafirmacin poltica, precisamente por intentar cambiar l realidad. Y toda forma de cambio de la realidad es una forma de accin. La mentira es bsicamente una accin, mientras que decir laverdad no es una accin, sea decir una verdad de la razn o unaverdad sobre un hecho. La afirmacin de que Alemania invadiBlgica en agosto de 1914 no es en s misma una afirmacin poltica, pero la afirmacin contraria -Blgica invadi Alemaniaes ya de entrada una afirmacin poltica, pues intenta cambiar larealidad que ha sido Arendt, 2006: pp. 40-41). Y lo que Arendtpone de manifiesto en este pequeo librito es que l mentira poltica no slo se ha dado en el siglo XX en los Estados comunistasdel este de Europa, sino que se ha dado asimismo en las democracias consolidadas de Occidente. Como ejemplos de mentirasque niegan verdades fcticas menciona Arendt la eliminacin deTrostky de l historia de la revolucin sovitica, la afirmacin deque Francia era uno de los vencedores de la Segunda GuerraMundial -base de l poltica de De Gaulle- o l afirmacin deque la barbaridad del nacionalsocialismo slo haba sido aceptada por un porcentaje relativamente pequeo del pueblo alemn-base de l poltica de Adenauer- o la falta de correspondencia entre lo que deca el presidente de los Estados Unidos Lyndon B Johnson y la realidad de los hechos a propsito de la guerra de Vietnam.13

13 Arendt vio en el contenido de los Pentagon Papers Sheehan, 1971),que dieron a conocer las causas los objetivos de los Estados Unidos en laguerra de Vietnam, un ejemplo de las tendencias totalitarias de la sociedadmoderna, por el conjunto de mentiras ocultaciones que se haban practi-

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Esta mentira moderna es un fenmeno relativamente nue-vo, que no tiene que ver con lo que conocamos de la historiade la diplomacia, seala Arendt. En la historia de la diploma-cia se operaba con secretos sobre hechos que no eran pbli-camente conocidos o sobre las intenciones polticas de lo quelos Estados pretendan hacer. La mentira actual, por el contra-rio, tiene que ver con hechos que son de conocimiento pbli-co y general, pero que son reescritos como en el caso deRusia al reescribir su historia sin Trostky o son sustituidospor el image making con las tcnicas de los medios de masas.El ncleo del diagnstico que Arendt hace de nuestra pocaest en que verdades fcticas pueden desaparecer o pueden sertransmutadas en meras opiniones: Es cierto suponer quenunca ha habido un tiempo que haya sido tan tolerante contodas las cuestiones religiosas y filosficas, pero quizs tam-poco ha habido un tiempo que haya luchado con tanto celo ytan gran efectividad contra las verdades fcticas que se opon-gan a los prejuicios o ambiciones de innumerables grupos deintereses Arendt, 2006: p. 20).

En su anlisis del comportamiento poltico en relacin conlas verdades de hecho, Arendt va mostrando la proximidadobjetiva existente entre la mentira, la poltica y la libertad. Elmentiroso est siempre dentro de l poltica, pues cuando elmentiroso dice lo que no es, es porque desea cambiar la reali-dad que es El mentiroso se beneficia de la indudable proxi-midad que existe entre la capacidad humana para cambiar lascosas y la capacidad humana para decir est brillando el solcuando est diluviando. Esto demuestra, por otro lado, laexistencia de la libertad humana, libertad que hace posible lamentira y que a su vez es pervertida por la mentira. Y la pol-tica es el mbito de la libertad para poder cambiar la realidad,cado. Arendt consideraba adems que una de las causas principales de la de-rrota de la poltica americana en Vietnam fue el desprecio de los hechoshistricos, polticos geogrficos.

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pues sin esa posibilidad de cambio no hay poltica. A diferencia de la mentira, decir la verdad no s ha considerado unacualidad estrictamente poltica, porque en realidad poco contribua a la autntica accin poltica que consiste en transformar l mundo. La veracidad slo s convierte en algo distinto,con consecuencias, cuando la mentira s utilizada como armapoltica, como ocurre en l totalitarismo. Entonces la veracidad s puede convertir en un elemento poltico de primer orden, en el sentido de que en un sistema en l que s miente porprincipio l que diga simplemente la verdad de un hecho representa un peligro para quien tiene el poder Arendt, 2006:pp. 42-43). Pero quien tiene l poder puede inventarse hechoso transformar hechos en opiniones o hacer desaparecer hechos.Aqu viene sin duda la dificultad principal, la de distinguirlos lmites de l poltica en esta su tarea de transformar lmundo. La poltica, seala Arendt, tiene sus lmites y uno deellos s precisamente la verdad fctica. Y la pretensin de validez de una verdad fctica le crea una fuerte tensin al poderpoltico, pues lo limita. Esta tensin procede de la propia naturaleza de ambos polos. Las verdades fcticas a diferenciade las opiniones y de los juicios pretenden una validez queexcluye por su parte l debate o la discusin, la lucha entreopiniones, que, por otra parte, constituye la esencia de la po-ltica Arendt, 2006: p. 27). Las verdades fcticas no s puedencambiar, pues verdad s aquello que l hombre no puedecambiar, s l suelo sobre l que estamos de pie y l cielo quetenemos por encima de nosotros Arendt, 2006: p. 62). Pero,por otro lado, las verdades fcticas son a su vez de naturalezapoltica, por cuanto tratan sobre hechos, sobre acontecimientos, cuya propia realidad depende de que sea manifestada otestimoniada por los hombres. Es decir, si por un lado los hechos actan como un lmite para la opinin, si la informacinsobre la realidad de los hechos pone lmites a la opinin y a la

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especulacin, por otro lado los propios hechos son objeto deopinin, y las opiniones pueden proceder de intereses y de pasiones muy distintos Arendt, 2006: pp. 22-23). Esto quieredecir que la proximidad entre hechos y opiniones, entre lmentiroso que cambia la realidad y l poltico que quierecambiar l mundo, s tan grande que la manipulacin cerca laintegridad de los hechos. rendt piensa que esta integridad delos hechos no s da en los sistemas totalitarios, pero tampocoen las otras formas de sociedad. En las dictaduras s falseanhechos incmodos, en las democracias modernas s intentanpresentar los hechos incmodos para los intereses de los gobernantes u otros grupos como la expresin de una opinin.Con los ejemplos histricos del siglo mencionados anteriormente, rendt insiste en la novedad de este fenmenocontemporneo: cuando las verdades fcticas s oponen a lasambiciones o a los intereses de algunos grupos de inters, sonperseguidas. Y entonces son convertidas en tab s o transformadas en meras opiniones. Hechos incmodos como el deque Hitler fue apoyado por una mayora de alemanes o l deque Francia fue vencida por Alemania en 1940 o l de que lVaticano adopt una poltica profascista son tratados no como realidades sino como cosas acerca de las cuales s puedentener opiniones distintas. Para Arendt, este fenmeno tieneuna elevada relevancia poltica, pues lo que est en juego s lapropia realidad fctica, y esto s realmente un problema poltico de primer orden. Cuando los hechos resultan amenazadospor la opinin, s entra en un nuevo conflicto entre verdady opinin que pareca histricamente superado Arendt, 2006:pp. 20-21).

En esta tendencia contempornea a disolver los hechos enmeras opiniones encuentra rendt una similitud con lo queocurre en l mito de la caverna de la epblica de Platn.Cuando l filsofo vuelve a la caverna, despus de su paseopor l cielo de las ideas permanentes, para comunicarles a los

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hombres su verdad, se encuentra que la verdad se pierde entrelas opiniones y que lo que l presenta como verdad se ha degradado a una opinin entre otras muchas: a la verdad se leopone el a m me parece de la mera opinin Arendt, 2006:pp. 21-22). Pero en la sociedad contempornea ese fenmeno estodava peor que en l obra de Platn, pues la verdad del filsofo en Platn tena que ver con cosas divinas que trascendan atodos los mbitos, incluido el poltico, mientras que en el mun-do contemporneo se trata de verdades fcticas que se convierten en opiniones o que se eliminan de la historia o se ocultan.

Ante esta situacin, Arendt se pregunta cmo se puede llegar a la formacin de una opinin razonable, cmo se puedenjuzgar las decisiones polticas como correctas o falsas, adecuadas o inadecuadas, pues ciertamente el juego entre verdad fctica y opinin es lo que constituye el proceso poltico. Arendtpretende solucionar la cuestin de cmo podemos llegar aformular un juicio verdadero desde perspectivas distintas, decmo puede una accin poltica generar una racionalidad especfica que sea compatible con las distintas perspectivas delos hombres sobre el mundo La respuesta que Arendt desarrolla en Verdad y poltica es su idea de un pensamiento re-presentativo es decir, un pensamiento que persigue los hechosdesde cada una de las perspectivas subjetivas: yo me formouna opinin poniendo tambin las opiniones de los otros sobre la misma cuestin, es decir, cuando me hago presentes lasopiniones de los otros o las perspectivas de los otros Arendt,2006: pp. 27-29). En esto consiste el pensamiento polticorealmente: ste nos exige un dilogo pblico con todos losafectados por el mismo asunto, o al menos hacer un dilogomentalmente. sta sera para Arendt la nica posicin poltica estar dispuesto a introducirse en ese pensamiento amplia-do en traer a la discusin el punto de vista de los otros, enestar dispuesto a llevar el inters propio hacia un objetivo comn a travs de un proceso de aprendizaje colectivo.

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Aunque Arendt no desarrolle este punto ms y no diga cmo se puede institucionalizar este proceso y cmo se podraentonces convertir en accin poltica, su idea es la necesidad decrear un espacio de lo poltico en el que el individuo puedaparticipar en todos los asuntos de inters pblico. Este espaciodemocrtico es sin embrago, el que Arendt ve en peligro al final de los aos sesenta del siglo xx y no tanto por la existenciade un mayor pluralismo de los valores, sino por la atomizacinde los ciudadanos en una poltica caracterizada por su pensamiento utilitarista y reducida a mera administracin Arendt,2006: p. 61), Y especialmente por una poltica basada en lamentira organizada que abarca a las masas Arendt, 2006: p.46). Este espacio de lo poltico, a pesar de su amplitud, est limitado por algo que los hombres no pueden cambiar, que estfuera del alcance del poder de los hombres y que slo puedehacerse desaparecer provisionalmente mediante un autoengaomentiroso: y ese algo es l verdad. Y la poltica slo puedemantenerse ntegra y solo puede cumplir su promesa de que loshombres transformen el mundo si respeta estos lmites.6. OBSERVACIN FINAL

Las repuestas anteriores a la pregunta por la relacin entrepoltica y verdad permiten ver una gradacin en la historia delpensamiento hacia la afirmacin de la autonoma de la poltica. La identificacin platnica entre la verdad filosfica y elejercicio del poder poltico implicaba en realidad una negacin de la poltica, al convertir a sta en una actividad de tipomoral-educativo sin un espacio diferenciado. El planteamiento de Kant, aun reconociendo una divisin del trabajoentre el filsofo y el poltico, segua subordinando la poltica alos principios de la filosofa prctica la Moral . Por elcontrario, el diagnstico que Max Weber hace del mundo

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moderno le conduce a l afirmacin de la poltica como unaesfera de la vida diferenciada de las otras, l estar situadams all de la ciencia y con una relacin tensa con la esfera dela moral. Hanna Arendt, por su parte, que comparte con MaxWeber muchos elementos de su diagnstico del mundo mo-derno, tambin afirma el desligamiento de la poltica respectoa las verdades religiosas o filosficas, pero muestra diferenciasimportantes con Max Weber.

De inters resultan las diferencias entre Max Weber yHanna Arendt partiendo de un similar diagnstico de la Mo-dernidad como prdida del sentido y de la libertad, pues muestran en definitiva dos alternativas para la concepcin de la poltica en el mundo contemporneo. Max Weber est centrado enel poder y espera de los lderes democrticos el mantenimientode la libertad amenazada por la burocratizacin generalizadadel mundo. Y espera de sus cualidades la responsabilidad porlas consecuencias de sus acciones, sobre todo que la luchapoltica no se convierta en una lucha de verdades religiosas o deotro tipo. Hanna Arendt, sin embargo, concibe la poltica concategoras filosficas existencialistas, con lo que pasa a un primer plano la accin conjunta de los individuos, que traslada l concepto poltico de ciudadana. Desde ah advierte de unnuevo peligro tambin para las democracias occidentales-generado por el poder poltico y su uso de los medios de comunicacin de masas: las verdades de hecho, no ya las religiosas o las filosficas, pueden simplemente desaparecer o serconvertidas en una mera opinin entre otras por el poder poltico-meditico. Sus respectivas crticas a la civilizacin modernadesembocaban tambin en posiciones diferentes, pues MaxWeber encontraba en el presidencialismo norteamericano unresguardo para la libertad y la decisin poltica, mientras queHanna Arendt volva su vista a la Revolucin norteamericanadel siglo XVIII, en la que contemplaba un modelo de accin libre y participativa de los ciudadanos.

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ABELLÁN 2011 ¿Deben gobernar los filósofos