Abhinavagupta: Imnuri închinate Absolutului (Stotra)

Literatura sanscrită este bogată în imnuri închinate diferitelor aspecte ale Divinului, imnuri ce sunt recitate sau cântate zilnic, în timpul orelor de rugăciune. Aceste imnuri nu conţin doar proslăviri sau rugi ci şi teme filosofice sau mistice. Aproape toţi filosofii indieni au compus şi astfel de imnuri, fie ca o expresie a credinţei lor, fie pentru a exprima o trăire mistică sau o teorie filosofică într-o formă poetică, fără a mai fi obligaţi să urmeze regulile scolasticii sau dialecticii. Astfel, aproape toate imnurile de inspiraţie vedantică îi sunt atribuite marelui filosof Shankara. Forma literară a acestora a condus ca, într-o măsură destul de mare, calităţile divine, intensitatea iubirii de Dumnezeu (bhakti), învăţăturile filosofice fundamentale şi experienţele mistice să-şi lase amprenta asupra fiinţei obişnuite, căci aceste imnuri se transmiteau oral, erau învăţate pe de rost şi apoi erau cântate şi ascultate, cu mult mai mult decât orice tratat filosofic. Chiar şi astăzi, în hinduism este foarte vie dorinţa de a cânta sau de a asculta aceste imnuri cu o profundă încărcătură spirituală.

Din multitudinea acestor texte spirituale (numite stotra sau stuti), anumite imnuri sunt în mod deosebit apreciate - cum ar fi "Imnurile despre frumuseţea negrăită a lui Shiva" (Shivamahimnastotra sau Mahimnastotra, unul dintre cele mai vechi imnuri ajunse la noi), imnuri ce sunt recitate cu regularitate în ashram-uri, de către sannyasini (pentru a da doar un exemplu).

Nici şivaismul din Caşmir nu face o excepţie şi legătura realizată aici între mistică, iubirea de Dumnezeu (bhakti) şi filosofie, a fost un teren deosebit de fertil pentru această formă de expresie literară. Cea mai cunoscută culegere de imnuri ce datează dinaintea lui Abhinavagupta este Shivastotravali, compusă de predecesorul acestuia, Utpaladeva (aprox. 900-950) ale cărui stotra-esunt recitate cu evlavie şi astăzi de comunitatea şivaită. Utpaladeva a fost un mare filosof ce a pus bazele sistemului "recunoaşterii divine" (pratyabhijna), însă în Shivastotravali intensa lui iubire mistică închinată Divinului îşi găseşte libera exprimare, multe versuri fiind de fapt rugăciuni trăite în profunzime.

O, Doamne, găsindu-mi, în marea bucuriei Tale, armonia unităţii primordiale, fie ca inima mea să se elibereze dintr-o dată din starea aceasta lipsită de sens a separării de Tine. (VII. 1)

El descrie atât starea de fuziune cu Dumnezeu, cât şi suferinţele cauzate de separarea de acesta:

O, Doamne! Ascultă, Te rog scurta-mi poveste despre fericire şi durere: Doar fuziunea cu Tine dă naştere fericirii, iar separarea de Stăpânul meu este o amară suferinţă. (XIII. 1)

Însă el doreşte să-L adore în toate stările de conştiinţă doar pe Dumnezeu.

Fie că trăiesc, fie că mor sau sunt în orice altă stare, doar pe Tine, o, Doamne, doresc să Te slăvesc, căci corpul Tău cuprinde Universul preaplin fiind de nectarul Sinelui nepieritor. (XIII. 3)

Această neîntreruptă adorare a lui Dumnezeu presupune o acordare prealabilă la Realitatea sa:

1

Ceea ce nu este real aceea nu există pentru mine, ceea ce există cu adevărat aceea să fie şi pentru mine - fie ca în acest mod, o, Doamne, să Te regăsesc în toate stările şi în toate lucrurile, doar pe Tine şi să Te ador neîncetat. (XII. 9)

Bhakti şi Advaita, dragostea şi non-dualitatea se contopesc aici într-o singură stare extraordinar de intensă:

Acolo unde nu există nici măcar urma vreunui obiect, acolo unde lumina Sinelui este pretutindeni vizibilă, acolo unde Tu, o, Doamne, poposeşti, fă-mă Doamne, acolo, adoratorul Tău pe vecie. (XIII. 9)

Această stare de dor a misticului ce aspiră la reunificarea cu Supremul este caracteristică pentru Utpaladeva, dar o vom regăsi mai puţin la Abhinavagupta.

Misticul caşmirian Bhattanarayana (aprox. a doua jumătate a secolului IX) a compus, încă înaintea lui Utpaladeva, imnul său Stavacintamani ("Sanctuarul de taină al nestematei Iubirii Divine") care unifică, de asemenea, intensitatea iubirii de Dumnezeu cu limpezimea cunoaşterii mistice.

O, Stăpâne al Manifestării, cât timp trăim un singur lucru trebuie să îndeplinim: prin graţia Ta să rămânem etern în starea de uniune cu Tine. (V. 15)  Slavă celui Unic, celui Nenăscut, lipsit de orice proprietate, dar care este recunoscut de cei ce cunosc aceste proprietăţi. El, Cel care este lipsit de orice dorinţă, El este suprema împlinire a tuturor dorinţelor. (s. 28)

Imnurile lui Abhinavagupta poartă amprenta misticii sale personale, având o puternică tentă filosofică. Ele nu sunt izbucniri ale unei devoţiuni emoţionale, ci sunt mai curând o oglindă a clarităţii conştiinţei lui, reflectând suprema trăire mistică.

Ce loc ocupă aceste Stotra-eîn ansamblul operei lui Abhinavagupta? Din conţinutul lor se poate deduce că ele au fost scrise după ce acesta a atins culmea experienţei mistice, prin urmare în fazele mai târzii ale vieţii sale. Un alt indiciu în acest sens ar fi faptul că Anuttara shtika a fost influenţată de comentariul său la Paratrishika, comentariu ce este o lucrare mai târzie. Alte Stotra-esunt însă compuse cu siguranţă în diferite perioade ale vieţii sale, unele fiind citate în scrierile sale mai ample, cum ar fi Tantraloka şi Gitarthasamgraha. Marea libertate interioară şi chiar literară a sa, ce transpare din aceste imnuri, reprezintă în orice caz un indiciu al maturităţii sale. El se adresează prin ele şi elevilor săi mai evoluaţi spiritual fără a mai ţine cont de didactică sau de retorică, nemaisimţindu-se astfel legate de nici o regulă a unei expuneri filosofice ori a unui comentariu hermeneutic, presupunând drept cunoscută întreaga sa teologie la care face doar unele referiri. Dintr-un punct de vedere literar, aceste versuri, care sunt scrise adesea într-o metrică complicată, sunt de o calitate ce corespunde profunzimii

2

conţinutului lor, conţinând aliteraţii, comparaţii şi alte figuri de stil. Unele imnuri au un stil simplu şi pătrunzător, adecvat în mod deosebit pentru recitări (de exemplu Bhairavastava).

Aproape toate imnurile păstrate au fost tipărite prima dată de K. C. Pauley în anexa la opera sa despre Abhinavagupta, corectate apoi de L. Silburn, de care au fost apoi traduse şi în franceză.  În ceea ce-l priveşte pe autorul lor, Abhinavagupta a adăugat unora dintre aceste Stotra un colofon cu numele său, iar altele îi pot fi atribuite cu siguranţă, judecând după stilul lor, după conţinutul, precum şi după tradiţia şivaită care le-a păstrat în Caşmir (de exemplu Anubhavanivedana).

Unele dintre imnurile lui Abhinavagupta au ca subiect permanenta rugă spre eliberare şi fuziune cu Dumnezeu (de exemplu Bhairavastava). Cinci din cele opt imnuri sunt închinate lui Shiva, în ele slăvirea lui Dumnezeu nefiind decât un aspect al relaţiei cu acel Tu divin: Bhairavastava, Paramarthacharca, Mahopadeshavimshatika, Bodhapanchadashika şi Dehasthadevatachakrastotra. Două fragmente sunt închinate lui Shakti sau Zeiţei. Celelalte imnuri conţin descrieri mistice cum ar fi Anuttarashtika şi Paramartha-dvadashika, iar Anubhavanivedana descrie suprema stare a yoghinului condensată în patru etape. În toate imnurile însă, fie ele sub forma unei adresări directe către Dumnezeu, fie că au o formă didactică sau extatică, mistica filosofică a autorului este versificată, în adevăratul sens al cuvântului. Prin urmare este necesar să lămurim câte ceva din contextul ei general.

În toate imnurile, nu contează în ce formă literară sunt, este vorba de o experimentare directă (şi nu de o cunoaştere intelectuală) a Absolutului, anuttara, paramartha, Bhairava sau sub ce alte nume sau concepte mai poate fi El întâlnit. Două titluri conţin cuvântul paramartha, "ţinta supremă", unul anuttara, "Absolutul", şi un altul Bhairava, Dumnezeul transcendent, pe când un titlu indică drept temă iluminarea, bhoda, iar celălalt trăirea supremă, anubhava. Spre deosebire de unele imnuri vedantice ce apelează la negaţie spre a ajunge la suprema trăire a purei Conştiinţe, spunând printre altele: "Eu nu sunt acest corp, aceste simţuri, aceste gânduri, etc.", Abhinavagupta plonjează direct în această trăire supremă, fără vreo negare dar şi fără trepte intermediare sau vreo pregătire prealabilă. Nu este vorba aici despre o ascensiune treptată a sufletului spre Domnul, respectiv Absolutul, ca în căile eliberatoare descrise în Tantraloka şi Tantrasara, ci este o expunere a chiar miezului realităţii şcolii Trika, acolo unde calea treptată nu mai are nici o importanţă şi unde punctul de plecare şi cel de sosire al căii mistice se contopesc într-unul singur.

Şi totuşi, Abhinavagupta priveşte cu o nemărginită adorare spre Stăpânul Suprem, "refugiul celor părăsiţi" (Bhairavastava, s. 1). El apreciază realist situaţia existenţială a omului în lumea renaşterii şi înlănţuirii (samsara, V. 3) din punctul de vedere al suferinţei şi al morţii (ibid., s. 4), îndrumându-şi plin de compasiune şi discipolii mai evoluaţi printre pericolele drumului mistic. Dar, ca să spunem aşa, toate acestea sunt îmbăiate în lumina mistică a celui ce a "degustat" deja din starea Absolutului. Aceasta, în contextul căilor mistice, semnifică faptul că experienţele şi trăirile din aceste imnuri se referă la calea fără de etape (anupaya), dualitatea fiind aici deja transcensă şi chiar şi profunzimea rugii sau a iubirii nu indică o separare între cel ce se roagă şi cel căruia I se roagă, ci mai degrabă o experienţă unificatoare (Bhairavastava, V.1).

Cum este totuşi posibil să devenim una cu Absolutul? Aceeaşi întrebare o pune şi zeiţa în Paratrishika Tantra, întrebare parafrazată de Abhinavagupta în felul următor: "Cum poate fi atins acest Absolut (anuttara)? Renunţând la orice altceva ce nu este chiar acest Absolut sau prin alte mijloace?". Iar în Anuttara shtika el răspunde în felul următor: nu poate fi vorba nici să renunţăm la ceva şi nici să dobândim ceva (s. 1-2) căci nici o metodă, fie ea pozitivă sau negativă nu ne poate ajuta să dobândim Realitatea ultimă,

3

care este omniprezentă. Atunci când aspirantul se simte părăsit văzând că prin acţiunile sale nu poate realiza nimic, răspunsul pentru el este că singură graţia poate face ceea ce nici o strădanie a omului nu va reuşi: Graţia Supremului şi a energiei Sale "care este permanent preocupată de gândul de a-şi dărui graţia întregii lumi", căci doar Absolutul se poate dărui pe Sine, se poate împărtăşi cuiva.

Absolutul este "Cel transcendent, căci nu există nimic care să fie transcens", întrucât nu există nimic în afara sa. El este ulterior descris ca fiind Suprema Lumină ce nu poate fi comparată cu cea a soarelui, a lunii sau a unei lămpi (Anuttara shtika, s. 4) deşi ea nu exclude luminile pământeşti ci le include căci ea pătrunde totul (Paramarthacharca, s. 1); ea nu este doar nepieritoarea "lumină a tuturor luminilor", ci este şi "lumina tuturor întunecimilor" în care atât strălucirea cât şi întunericul sunt deopotrivă înglobate şi dizolvate (Bodhapanchadashika, V. 1). Această lumină este Sinele, pura Conştiinţă ce luminează în fiinţa umană ca Sinele său (atman), ca adevăratul său Eu (aham), chiar dacă ea nu are conştiinţa acestui fapt sau îl acoperă cu voalul materialităţii şi al impurităţii. "Nu este Shiva cel ce luminează ca subiect conştient în inimile tuturor fiinţelor? Da, dar chiar dacă El este cel ce străluceşte în ele, nu este în realitate perceput de inimă ca atare. Atâta timp cât Suprema Realitate nu este percepută în inimă, chiar ceea ce luminează pare a nu lumina, la fel cum firele de iarbă şi frunzele nu există pentru carul ce trece peste ele." (Laghuvritti, s. 3) Însă dacă a recunoscut cum "această lumină străluceşte pe firmamentul propriei conştiinţe", misticul va exclama:

"Toate formele şi toate luminile sunt în mine însumi. Ele îşi găsesc locul propriu în supremul Vid al Inimii mele, Ale cărui raze strălucesc nediferenţiate în veşnicia splendorii Sinelui meu. Această Lumină a nesfârşitei Cunoaşteri, Neschimbătoare, absolută, Adevărată, neprihănită şi liberă, Care împrăştie întunericul cauzat de cele două credinţe contrarii: dualitate şi non-dualitate, Această Lumină sunt eu!" Paramartha-dvadashika , s. 10.

Ce îl poate conduce pe aspirant la această stare de conştiinţă? Pentru a avea acces la Realitatea Absolută, el trebuie să urmeze diferitele îndemnuri, cum ar fi: "Trezeşte-te" (Anuttara shtika, s. 6), "căci tu eşti dintotdeauna treaz şi iluminat" (Paramartha-dvadashika, s. 5), "fii o parte a păcii" (ibid., s.1), "rămâi în propria-ţi fiinţă" (Anuttara shtika, s. 1-2), "nu-ţi mai face griji inutile!" (ibid., s. 3). O condiţie necesară este depăşirea separării, a dualităţii, a diferenţelor (bheda, Paramarthacharca, s. 2. 4), dar şi o extraordinară iubire pentru Absolut (paramarthakama, ibid., s. 8).

În loc să indice o cale treptată, aceste imnuri trezesc în aspirantul plin de dăruire o stare de o intensitate mistică ce îl ridică din planul său obişnuit de conştiinţă într-unul superior, în care orice problemă, nu doar zilnică ci şi spirituală, este rezolvată de la sine, printr-o revărsare de graţie similară doar cu prezenţa (darshana) unui mare yoghin sau eliberat (jivanmukta). Ele conduc însă şi la o formă superioară de adorare (para puja, Mahopadeshavimshatika, V. 20), la o formă de cult interiorizată (ibid., întregul imn precum şi Dehasthadevatachakrastotra, îndeosebi V. 14-15) în care orice diferenţă dintre adorator, adorare şi obiectul adorării dispare cu desăvârşire (Anuttara shtika, s. 3).

Dacă există cineva care îşi imaginează că această stare de beţie mistică, de spontaneitate şi fericire nu este foarte deosebită de stările generate de băuturi ameţitoare sau de uniunea sexuală obişnuită, Abhinavagupta explică limpede că nu se poate face nici o comparaţie, căci bucuriile acestei lumi oscilează permanent între două alternative, între iubire şi ură, bucurie şi suferinţă, atracţie şi respingere, pe când preafericirea mistică este dincolo de aceste dualităţi, fiind în întregime liberă (ibid., V. 4). Pe de altă parte toate stările generate de organele de simţ sunt parte a fericirii universale

4

dacă sunt integrate în dimensiunea lor nediferenţiată şi necondiţionată (ibid., s. 5 şi Dehasthadevatachakrastotra). Este vorba aici chiar de o transformare a stării de conştiinţă şi nu de o negare a vreunor experienţe.

Când fiinţa umană se îndreaptă spre Absolut, ea îl poate considera ca un Tu, îl poate obiectiva ca un el/ea şi îl poate experimenta ca fiind propriul Sine sau Eu. Abhinavagupta jonglează cu aceste

posibilităţi în versurile sale despre "marea învăţătură" (Mahopadeshavimshatika). Nici un pronume personal şi nici o relaţionare nu îl poate însă cuprinde cu adevărat pe cel care deşi este definit prin Tu, poate fi descoperit doar după depăşirea lui tu, eu, el/ea, pentru ca în final să devină adevăratul Eu (V. 4).

Dar cât de uşor pot fi mimate şi afişate aceste trăiri mistice! Cât de mult trebuie să ne ferim să exprimăm ceva ce nu izvorăşte dintr-o experienţă interioară profundă (ibid., s. 5-8). Persoanele şi deci pronumele personale, explică Abhinavagupta în comentariul său la Paratrishika, nu pot fi clar separate unele de altele ci se suprapun şi se condiţionează reciproc, pentru ca în final ele să apară ca nişte roluri pe care Shiva şi le asumă ca un suprem actor divin şi pe care le joacă în drama lumilor (s. 10). Totul are o realitate proprie în lumina revelării Stăpânului Absolut ce apare ca fiind diferit, fiind însă în Realitate nediferenţiat în toate lucrurile (s. 9-10).

În versurile scurte şi condensate ale acestor imnuri sunt cuprinse toate domeniile experienţei mistice, chiar dacă dimensiunea psihologică joacă un rol secundar. Scopul ultim şi, într-o oarecare măsură punctul de plecare, este starea de jivanmukta, "eliberatul în viaţă", care nu mai trebuie să realizeze nimic, lucru exprimat foarte clar în scurtul imn Anubhavanivedana. Acesta descrie starea îndumnezeită a lui bhairavamudra prin care toate acţiunile yoghinului devin spontane, prin care exteriorul este interiorizat iar interiorul se îndreaptă către exterior. Aceasta este o stare ce este "dincolo de vid şi de non-vid", care împlineşte armonia dintre corp şi Univers, fiind cu adevărat "un preaminunat banchet în regatul plin de lumină al Supremului" (s. 4). Cea mai înaltă treaptă mistică reflectă, în şcoala Trika, libertatea şi spontaneitatea divină ce nu poate genera în fiinţa umană decât uimire şi minunare (adbhuta în V. 4, vismaya în Shiva Sutra, I. 12).

Prin urmare, aceste imnuri extatice, care au simultan o filosofie clară, pot fi înţelese doar în lumina acestei conştiinţe transformate în care limitările şi diferenţierile au dispărut, dispărând chiar şi diferenţa dintre înlănţuire şi eliberare - căci în Supremul Absolut dispar toate stările firii (Bodhapanchadashika, s. 14-15).

yogaesoteric

Darul trăirii (Anubhavanivedana)

 1Atunci când yoghinul şi-a dizolvat gândirea şi respiraţia în obiectul interior, îndreptându-şi privirea fermă în afară - văzând şi nevăzând exteriorul - această atitudine este pecetea lui Shiva (shambhavì-mudra). O, Maestru al meu! Prin graţia Ta aceasta este starea divină a Realităţii Supreme, liberă de vid şi de non-vid!  2 Cu ochii doar pe jumătate deschişi şi cu mintea linistită, privirea fiind aţintită către rădăcina nasului iar soarele şi luna (inspiraţia şi expiraţia) s-au dizolvat în mijlocul triplei miscări.

5

Yoghinul a atins acum suprema Realitate: acel tărâm de lumină, liber de orice obiectivitate, Sinele unic, realitatea transcendentă. Ce s-ar mai putea spune oare despre aceasta?   3Orice cuvânt ce-i părăseşte gura este o mantra transcendentă poziţia (naturală) a corpului său în care se nasc bucuria şi suferinţa este o atitudine mistică (mudra), curgerea spontană a respiratiei sale este preaminunata yoga. Atunci când am atins tărâmul de lumină al energiei divine ce ar mai putea rămâne neluminat?   4Mantra este cuvântul iluminator, fără a mai fi necesară alcătuirea literelor. Mudra este acea atitudine ce apare când orice mişcare corporală a încetat. Yoga este practica spirituală ce se revelează când curgerea respiraţiei s-a dizolvat. Când cei bine intenţionaţi au pătruns în tărâmul Tău plin de lumină, ce nu ar putea fi oare extraordinar la acest banchet al fericirii?

yogaesoteric

Comentariu (Betina Baumer)

Aceste patru strofe dense dar clare descriu suprema stare mistică a yoghinului şivait sau a eliberatului în viaţă (jivanmukta). În limbajul şcolii şivaite, această stare este denumită shambhavi-mudra (s.1) sau bhairavi-mudra, "atitudinea divină" sau "pecetea lui Shiva", corespunzător dublului înţeles al cuvântului mudra: pecete, ştampilă sau gest, atitudine. Cuvântul mudra este descris din punct de vedere "etimologic" şi de către tradiţia tantrică, ca fiind "atitudinea ce dăruieşte fericirea (mudam rati dadati iti mudra). Cel ce este însemnat de pecetea divină rămâne pe vecie astfel în atitudinea sa interioară şi exterioară. El este acum o expresie vie a acestei "însemnări". Acesta este sensul cuvântului mudra la un nivel foarte profund. Oare nu mireasa îşi imploră astfel soţul divin în Cântarea Cântărilor: "Strânge-mă ca o pecete pe pieptul tău, ca un sigiliu pe braţul tău" (Cântarea Cântărilor, 8.6)?

Această pecetluire interioară se manifestă la început ca o armonizare dintre interior şi exterior. O caracteristică a acestei atitudini mistice este starea de adâncire (samadhi) cu ochii deschişi, cu ochi "ce văzând nu văd", fiind îndreptaţi şi împietriţi către interior (s. 1). În concepţia acestei şcoli, starea supremă nu este samadhi, privit ca purul extaz, ci este mai degrabă contopirea perfectă dintre interior şi exterior, dintre resorbţie şi trezire, dintre Sine şi Univers, "pecetluite" într-o unică atitudine. În primul vers nu este vorba despre tehnica ce duce la aceasta ci despre starea desăvârşită şi spontană ce corespunde "căii divine" (shambhavopaya), fiind arătat doar momentul în care yoghinul se îndreaptă dinspre interior spre exterior, moment numit kramamudra. În această stare până şi vidul este transcens, vid ce este necesar la început pentru a ne putea elibera de cele înconjurătoare. Nici o descriere nu poate exprima această stare care nu este nici vid şi nici plenitudine. Accentul pus pe graţia divină arată că această stare nu poate fi nicidecum "produsă" printr-o tehnică oarecare.

6

În ordine descrescătoare, a doua strofă descrie starea supremă atinsă pe calea energiei (shaktopaya) ce pare foarte asemănătoare celei dintâi. Însă aici starea spontană este legată de o practică subtilă ce caută punctul de mijloc al triplei mişcări sau vibraţii (spanda) a sufletului în care polii opuşi simbolizaţi aici prin soare şi lună sunt complet dizolvaţi. Inspiraţia şi expiraţia (apana şi prana) sunt cei doi poli, iar suflul ascendent (udana) este produs în mijlocul lor. Această "tehnică" dacă poate fi numită aşa, ajută la integrarea corpului în experienţa interiorizării şi a extazului.

În strofa a treia este descrisă starea în care yoghinul a atins pura spontaneitate, iar cele trei elemente ale căii energiei îşi găsesc împlinirea în el: mantra (cuvântul sacru), mudra (gestul sacru) şi Yoga, corespunzând fiecare celor trei componente ale fiinţei umane: cuvânt, corp şi suflu. Însă în cazul yoghinului desăvârşit sau a eliberatului nu mai putem vorbi despre tehnici ci mai degrabă despre stările ce sunt scopul acestor tehnici. Cuvintele sale exprimate spontan, au puterea mantra-elor, revelând o realitate ce pătrunde nemijlocit în inima celui ce le ascultă. Mişcările şi atitudinile sale sunt mudra-e, gesturi sacre, manifestând în afară plenitudinea sa exterioară. El nu trebuie să facă nimic căci însăşi existenţa trupului său este o mudra. Respiraţia sa obişnuită care este adâncă şi încetinită este împlinirea tuturor tehnicilor respiratorii yoghine care îi sunt acum inutile. Toate acestea nu sunt decât efecte ale experimentării tărâmului divin, în a cărui lumină îi apare totul plin de strălucire, chiar şi lumea exterioară care, pentru el, nu mai este deloc exterioară (v. 2). Chiar şi simpla vedere a unui asemenea yoghin desăvârşit (darshana) şi faptul de a-i auzi cuvintele are deja o putere eliberatoare căci el, trupul său, suflul şi cuvintele sale au devenit perfect transparente pentru preaplinul divin.

În strofa a patra Abhinavagupta tratează din nou cele trei elemente ale oricărei tehnici spirituale, de data aceasta de pe treapta supremă a căii individuale (anavopaya). Această cale se foloseşte de mijloace exterioare, fizice, servind deplinei integrări a vieţii în care omul vorbeşte, acţionează şi respiră. Cele trei elemente, mantra, mudra şi yoga şi-au atins adevăratul lor înţeles, devenind de fapt una singură. Mantra nu mai este decât puterea iluminatorie ce este conţinută în cuvânt, nemaifiind literă ci spirit, mudra nu mai este o acţiune fizică voită, o strădanie artificială şi aspiraţie către un scop egocentric ci deplina pace şi puritate. Abhinavagupta descrie în modul următor această stare în TA: "Atunci când orice diferenţiere a fost dizolvată, yoghinul îşi priveşte corpul ca pe un vas al iluminării iar el, Supremul, stăluceşte ferm în spontaneitatea purei şi liberei conştiinţe" (IV. 119b-120a). Nici yoga nu mai este un efort sau o retenţie a suflului ci o linişte deplină în care respiraţia pare a se opri ca de la sine, dizolvându-se şi ea în pura conştiinţă.

Această stare ce este ţelul oricărui mistic este un banchet al fericirii - utsava, acesta fiind un concept utilizat de Utpaladeva înaintea lui Abhinavagupta în imnurile sale spre a exprima festinul preafericirii mistice. El implică nu doar o eliberare individuală ci o participare la un banchet ce îi include pe toţi cei cu inima curată.

"Experienţa" (anubhava) "generată" (nivedana) de acest imn arată clar că autorul însuşi a trăit această stare, altfel neputând să o descrie cu atâta claritate.  yogaesoteric

ASHTANGA YOGA în viziunea shivaismului din Kashmir (I)Yoga cu opt ramificaţii

de profesor yoga Dan Bozaru

În acest articol ne propunem să realizăm analiza comparativă a sistemului raja yoga, yoga cu opt ramificaţii (ashtanga) în viziunea clasică şi în viziunea shivaismului din Kashmir. Astfel, în conformitate cu abordarea clasică a sistemului yoga

7

de către Patanjali în lucrarea sa fundamentală Yoga Sutra, yoga este definită în primul rând prin „încetarea completă a oricăror fluctuaţii mentale” (citta vritti nirodha). După cum se ştie, scopul acestei depline tăceri a minţii (care totodată semnifică un total şi perfect control asupra funcţiilor mentale) îl constituie realizarea naturii

imuabile a lui Purusha (care reprezintă individualitatea esenţială a fiinţei umane) prin separarea acestuia de natura “materialităţii” lui Prakriti, chiar dacă sensul cuvântului yoga este acela de “a uni”, “a pune împreună”.

În cazul de faţă, yoga reprezintă o combinaţie între unire şi separare. Sensul profund al acestei combinaţii rezidă pe de o parte, în îndepărtarea impulsiunilor (dorinţelor) latente (vasana) din mintea subconştientă (impresii care se referă la percepţia diferenţiată (vikalpa) ce apare datorită diferitelor tipuri de impurităţi (mala) sau limitări care “contractă” conştiinţa universală a Sinelui Esenţă), iar pe de altă parte realizarea acestui scop se face prin unirea tuturor elementelor care alcătuiesc experienţa individuală în lumea manifestată într-un întreg indivizibil al conştiinţei universale.

Urmărind să stabilească cea mai eficientă modalitate de practică yoga pentru aspirantul la desăvârşirea supremă, marele înţelept şi eliberat Kshemaraja foloseşte ca referinţe principalele două texte tantrice din vechime, pe care le consideră foarte importante: Netratantra (Viziunea integratoare prin intermediul celui ce-al treilea ochi al lui Shiva) şi Svacchandabhairavatantra (Condiţia eliberării supreme şi a perfecţiunii lui Bhairava). Modelul de bază la care el face referire este yoga cu opt ramificaţii (ashtanga yoga) din abordarea clasică a lui Patanjali care, după cum se ştie, cuprinde următoarele etape:

1.    cele cinci reguli de ordin moral (yama), care sunt: ahimsa (non-violenţa), satya (rostirea adevărului), asteya (non-furtul), brahmacharya (abstinenţa sau continenţa sexuală) şi aparigraha (non-posesivitatea);2.    cele cinci reguli de ordin etic (niyama), care sunt: saucha (purificarea atentă atât a structurii fizice, cât mai ales a structurii mentale şi emoţionale), santosha (mulţumirea), tapas (austeritatea), svadhiyaya (studiul individual) şi ishvara pranidhana (adorarea neîntreruptă şi dăruirea de sine lui Dumnezeu);3.    posturile fizice ale trupului (asana), care trebuie practicate de aşa manieră încât ele să-l conducă pe yoghin la abordarea eficientă a practicii meditaţiei şi să-i confere totodată o stare de sănătate perfectă;4.    controlul deplin al suflurilor subtile prin ritmarea respiraţiei (pranayama);5.    “retragerea” simţurilor de la percepţia obiectelor înconjurătoare (pratyahara);6.    focalizarea fermă a atenţiei într-un singur punct sau, cu alte cuvinte asupra unui singur obiect al meditaţiei, acţiune care este definită prin termenul de concentrare (dharana);7.    meditaţia (dhyana), ce reprezintă faza în care concentrarea devine stabilă şi neîntreruptă;8.    samadhi (contemplarea sau extazul divin).

În abordarea nuanţată a acestor opt etape în procesul devenirii spirituale (yoga), Kshemaraja consideră că sistemul clasic care a fost propus de Patanjali prezintă totuşi unele limitări de concepţie, deoarece chiar dacă el (sistemul clasic) conduce în mod cert la dobândirea unor condiţii (sau faze) superioare de eliberare spirituală, totuşi el nu conduce neapărat la ultima şi perfecta stare de îndumnezeire, prin identificarea plenară cu transcendenţa, condiţie supremă despre care Netratantra afirmă: “Vorbirea nu poate să exprime prin viu grai, nici ochii să vadă, nici urechile să audă, nici nasul să miroasă, nici limba să guste, pielea să simtă sau mintea să conceapă ceea ce (prin însăşi natura lui) este etern. Liberă de orice formă, culoare şi

8

savoare, dar totuşi fiind înzestrată cu toate formele, culorile şi savorile care există sau pot fi concepute, (transcendenţa divină) se află cu mult dincolo de orice senzaţie percepută (fizică sau subtilă) a simţurilor şi, prin urmare, nu poate fi niciodată percepută în mod obiectiv. O, Zeiţă Supremă, acei yoghini care se identifică plenar cu inexprimabila ei realitate, devin nemuritori! Prin practica asiduă şi supremă a detaşării se poate ajunge la identificarea plenară cu această realitate supremă, care este nepieritoare, eternă, neschimbătoare.”

Pe de altă parte, Kshemaraja cunoaşte faptul că sistemul yoga clasic al lui Patajali făcea distincţia clară între puterile paranormale (siddhi) care sunt obţinute de yoghin şi realizarea spirituală supremă, pe care ele (aceste puteri) o ocultează atât timp cât practicantul yoghin nu se detaşează complet de tentaţiile egotice ale influenţei lor iluzorii. În această direcţie, în comentariul său la faimosul tratat tantric “Siva Sutra” comentariu intitulat “Shiva Sutra Vimarshini”, Kshemaraja citează din “Yoga Sutra” lui Patanjali (sutra 37, cap. 3): “Obstacolele care apar în timpul contemplării (sau al extazului divin, samadhi) sunt perfecţiunile (sau puterile paranormale, siddhi) pe care yoghinul le dobândeşte (ca urmare a practicii lui intense şi perseverente)”.

Marele înţelept şi eliberat corelează acest citat cu aspectele metafizice profunde, care ne arată, de fapt, însăşi cauza şi natura acestor obstacole (care sunt puterile paranormale, atunci când ele acaparează atenţia egotică a yoghinului, legându-le din ce în ce mai mult de planul dualităţii). Astfel, Kshemaraja arată faptul că expansiunea conştiinţei (care, în acest caz, se manifestă prin diferitele puteri paranormale, siddhi, care sunt dobândite de yoghin) determină apariţia şi manifestarea obiectivă a “punctului adimensional de focalizare energetică” (bindu), care este asimilat diferitelor tipuri de viziuni ale luminii, ale sunetului subtil (sau rezonanţei universale) (nada) ce reprezintă sunetul în lumea obiectivă, ale formei (rupa), care se individualizează de la nivelul ei cauzal la cel al formei obiective a lucrurilor şi ale gustului (rasa), care din “savoarea” lui cauzală ajunge să se manifeste până la percepţia fizică a gustului grosier.

Aceste întinse „plaje energetice” reprezintă domeniul de manifestare a diferitelor puteri paranormale specifice, care pot să „acapareze” şi să subjuge puterea de discriminare şi decizie a yoghinului, tentându-l către lumea aspectelor iluzorii. Unul din procesele preliminare şi care totodată este imperios necesar în practica sistemului tantra yoga se referă la aşa-numita „purificare” a elementelor” (bhuta shuddi), prin intermediul căreia micorcosmosul fiinţei umane (care implică atât structura ei fizică (trupul), cât şi corpurile ei subtile) este în mod tainic „omologată” cu întregul Macrocosmos (Creaţia divină în ansamblul ei), devenind astfel un „vehicul” pur şi pregătit pentru manifestarea pe deplin conştientă a Realităţii Supreme,

care este Sinele Etern (Atman). Kshemaraja identifică acest proces al purificării elementelor cu meditaţia profundă, prin care (la modul general vorbind) yoghinul vizualizează dizolvarea gradată a principiilor succesive din manifestare în propria lui fiinţă (microcosmos) până când se ajunge, din aproape în aproape şi de la un nivel energetic la altul, la uniunea beatifică a tuturor acestor energii formatoare în spaţiul suprem al transcendenţei divine (Sahashrara).

Practica meditaţiei prin care se realizează purificarea elementelor, poate fi efectuată în două moduri. Primul dintre acestea se referă la „Contemplarea disoluţiei elementelor” (layabhavana), în cadrul

căreia se inversează procesul diferenţierii progresive a conştiinţei supreme a lui Shiva de la

9

condiţia ei cauzală (şi, într-un anumit fel, „pre-cosmică”), la condiţia manifesării ei fenomenale (duale). Altfel spus, acest proces se referă la parcurgerea inversă a actului de creaţie, pornind de la aspectele ei cele mai grosiere (de la nivelul lumii fizice), trecând mai apoi prin aspectele lumii subtile (ale lumii astrale şi mentale), până la aspectele cele mai elevate (ale lumii cauzale), pentru ca, în final, mintea însăşi să transceandă şi să se dizolve în realitatea supremă inefabilă care se află dincolo de toate aceste manifestări.

Tainica analogie şi corespondenţă dintre Macrocosmos şi microcosmosul fiinţei umane este „mediată” de conştiinţa supremă a lui Shiva, care manifestă astfel în mod succesiv atributele individuale esenţiale pentru susţinerea acestei veritabile omologări ce implică: subiectul individual (jivatman), suflurile vitale, mintea, structura canalelor energetice subtile (nadi), simţurile şi trupul fizic. În

meditaţia pe care o efectuează, yoghinul reproduce acest proces deosebit de complex prin vizualizarea totalităţii realităţii care îl defineşte şi care include diferitele lumi manifestate, principiile metafizice şi diferitele energii şi forţe cosmice cărora le sunt asociate mantra-ele şi fenomenele esenţiale, ce apar şi se manifestă succesiv ca părţi constitutive ale structurii psiho-fizice a omului.

Această expunere departajată a elementelor sau „cărămizilor fundamentale” ale Creaţiei lui Dumnezeu Tatăl alcătuieşte practic Calea Cosmică de-a lungul căreia yoghinul ascensionează plin de aspiraţie, dizolvând succesiv elementele inferioare în cele superioare şi realizând astfel aprofundarea şi totodată expansiunea conştiinţei lui unificate, în ceea ce priveşte „configuraţia” şi semnificaţia Căii pe care o urmează. Astfel, trecând de la elementele grosiere care alcătuiesc trupul fizic către esenţele energetice pure (tanmatra) ale senzaţiilor, apoi către simţurile cunoaşterii şi ale acţiunii şi, în sfârşit, către structura aparatului cognitiv intern (anthakarana, care cuprinde manas (mentalul inferior), ahamkara (ego-ul) şi buddhi (intelectul)), yoghinul dizolvă toate aceste manifestări energetice în sursa lor primordială, trecând gradat de la conştiinţa subiectivă a stării de veghe la condiţia contemplării şi a extazului divin (samadhi), care este specifică celei „de-a patra stări” (turiya), în care el devine una cu ideea cauzală a conştiinţei lui Shiva asupra viziunii comune de ansamblu a Creaţiei.

Articol preluat din revista YOGA MAGAZIN nr. 40(va urma)

ASHTANGA YOGA în viziunea shivaismului din Kashmir (II)

YOGA cu opt ramificaţii

de profesor yoga Dan Bozaru

Citiţi aici prima parte a acestui articol:ASHTANGA YOGA în viziunea shivaismului din Kashmir (I)

Cele opt etape în procesul devenirii spirituale sunt:

1. Yama (cele cinci reguli de ordin moral)2. Niyama (cele cinci reguli de ordin etic)

10

3. Asana (posturile fizice ale trupului)4. Pranayama (controlul suflurilor subtile prin ritmarea respiraţiei)5. Pratyahara („retragerea” simţurilor de la percepţia obiectelor înconjurătoare)6. Dharana (foclizarea fermă a atenţiei într-un singur punct)7. Dyana (meditaţia)8. Samadhi (extazul divin)

Un proces preliminar şi necesar în practica sistemului yoga este „purificarea elementelor”, prin intermediul căreia microcosmosul fiinţei umane este „omologat” cu întregul Macrocosmos, devenind astfel un „vehicul” pur şi pregătit pentru manifestarea pe deplin conştientă a Realităţii Supreme care este Sinele Etern, Atman. Această „purificare” se realizează în două moduri. Primul se referă la „Contemplarea disoluţiei elementelor”, prin care yoghinul vizualizează dizolvarea gradată a principiilor succesive din Manifestare în propria lui fiinţă până când se ajunge la uniunea beatifică a tuturor acestor energii formatoare în sălaşul suprem al transcendenţei divine (Sahashrara).

A doua metodă de meditaţie asupra procesului de dizolvare a categoriilor energetice (tattva) (care implică diversitatea tipurilor de energii senzoriale, mentale şi fizice) în Realitatea Supremă Transcendentă o reprezintă meditaţia asupra Focului Teribil al Conştiinţei lui Shiva.

Kshemaraja specifică faptul că yoghinul va trebui să vizualizeze acest Foc arzând complet orice manifestare duală. Astfel, el trebuie să-şi folosească din plin imaginaţia lui creatoare pentru a iniţia şi apoi pentru a amplifica acest proces al devenirii spirituale. Această acţiune subtilă deosebit de eficientă este menţionată în sutra 52 a faimosului tratat Vijnanabhairava: „Vizualizează cetatea propriei tale fiinţe ca fiind arsă de Focul Timpului (Kalagni), care izvorăşte din Sălaşul Sacru al Timpului; apoi, la sfârşitul acestui intens proces de purificare, se va manifesta Pacea Sublimă şi Eternă (a Sinelui Nemuritor, (Atman)).”

Flacăra timpului revelează lumina divină

Tradiţia shivaită afirmă că Focul timpului (Kalagni) îşi are originea în partea cea mai de jos a Oului Cosmic (brahmanda), sub lumile infernale. Acest Foc se află „într-o barcă care pluteşte pe apele cauzale ce susţin Oul Cosmic (brahmanda)”. Flăcările sale teribile se ridică spre lumile infernale, încălzindu-le intens şi totodată radiind energia lor sacră în întregul Macrocosmos. În redarea metaforică a ciclurilor Creaţiei, tradiţia spirituală shivaită afirmă că, la sfârşitul unui astfel de ciclu, aceste flăcări ale Focului Timpului (Kalagani) se ridică foarte sus şi distrug vechea ordine cosmică, făcând astfel loc unei noi Manifestări.

La nivel microcosmic, yoghinul reproduce acest proces proiectând mental fonemele alfabetului sanscrit pe diferitele părţi ale trupului său, într-o succesiune prestabilită, pornind de la degetul mare de la piciorul stâng spre creştetul capului (Sahashrara). Pe măsură ce procesul meditaţiei devine din ce în ce mai profund, yoghinul trebuie să vizualizeze Focul Timpului arzând în mod gradat conştiinţa sa corporală, împreună cu întregul univers al percepţiilor diferenţiate, lăsând în urma lor „cenuşa albă” a luminii divine nediferenţiate. Kshemaraja consideră acest tip de meditaţie ca fiind una dintre ramurile importante ale programului de practică individuală a yoghinului. Totodată, el specifică faptul că celelalte ramuri sunt posturile (asana), controlul şi ritmarea respiraţiei (pranayama), focalizarea atenţiei sau concentrarea (dharana), meditaţia (dhyana) şi extazul divin sau contemplaţia, (samadhi). Vom analiza pe scurt fiecare din aceste aspecte ale practicii yoghine în viziunea shivaismului din Kashmir.

11

Considerând că primele două etape (yama şi niyama) din Ashtanga Yoga (yoga cu opt ramificaţii) sunt deja cunoscute şi integrate de yoghin în concepţia sa şi în propriul său univers lăuntric, precum şi faptul că o a treia ramificaţie (meditaţia Focului Timpului) a fost deja prezentată anterior, vom descrie în continuare etapa (sau ramificaţia) care se referă la posturi (asana).

Unitatea conştiinţei se arată între două respiraţii

Shivaismul din Kashmir are o viziune transcendentă asupra execuţiei posturilor fizice, în sensul că acest sistem nu se referă (utilizând

termenul de asana) în mod neapărat la o postură a trupului, ci ea (adică postura (asana)) reprezintă mai curând sălaşul, locul sau poziţia (asana) ultimă (a cărei origine este Conştiinţa Infinită a lui Dumnezeu Tatăl) în care yoghinul ajunge să se stabilească în mod ferm. Astfel, el trebuie să-şi focalizeze atenţia asupra perioadei care intervine după o expiraţie, dar care în acelaşi timp precede următoarea inspiraţie (cu alte cuvinte, asupra momentului dintre două respiraţii succesive).

Yoghinul urmăreşte să absoarbă în acest mod fluxul discontinuu al conştiinţei sale în unitatea indestructibilă a cunoaşterii supreme, care apare şi se manifestă ca suflul ascendent al respiraţiei (udanaprana) din canalul energetic subtil sushumna, între două respiraţii succesive. Aspectul prana-ic al acestui suflu subtil (udana) dispare pe măsură ce el (suflul) ascensionează, iar yoghinul experimentează apariţia spontană a omniscienţei conştiinţei în propria lui fiinţă. Ca urmare firească a atingerii acestui nivel de realizare, mintea se reîntoarce la natura ei originară, dizlovându-se în ea şi „înţelegând” astfel tainicul şi uluitorul aspect al omniprezenţei lui Dumnezeu Tatăl. Prin urmare, shivaismul din Kashmir asociază asana mai mult „locului” final în care trebuie să se stabilizeze conştiinţa individuală a yoghinului şi nu se referă neapărat la postura fizică a trupului său, deşi aceasta (adică postura fizică) poate totuşi să ofere un suport adecvat pentru realizarea unităţii conştiinţei.

Controlul suflului purifică mintea

În ceea ce priveşte a cincea ramură a sistemului yoga clasic în practica individuală, aceasta se referă la controlul suflului (al respiraţiei) (pranayama). În viziunea shivaismului din Kashmir, pentru a ritma suflul respiraţiei, yoghinul trebuie să-şi purifice mai întâi foarte bine canalele energetice subtile ida şi pingala, de exemplu prin intermediul tehnicii nadishodanapranayama), ceea ce va face ca mişcarea suflului în corp să fie fermă şi egal distribuită. Mai apoi, fără să urmărească să controleze în vreun fel suflul, aflându-se în armonie de stare cu mişcarea suflului, durata fiecărei inspiraţii şi a fiecărei expiraţii se modifică de aşa manieră, încât la un moment dat ele devin egale. Aceasta va coincide cu unirea lor într-un flux unic direcţionat pe sushumnanadi. Înţelepţii shivaismului din Kashmir consideră că abia acesta este momentul când se începe cu adevărat practica lui pranayama.

Având mintea purificată şi liniştită, yoghinul se reîntoarce, într-un anumit fel, la starea sa prenatală, deoarece respiraţia lui fizică este atunci complet interiorizată. Cu alte cuvinte, suflul nu mai trece prin plămâni, ci rezonează în mod direct cu sursa universală (sau focarul macrocosmic) al vitalităţii subtile. Aflându-se la un nivel foarte avansat de practică, yoghinul va experimenta atunci mişcarea foarte subtilă a suflului de la Inimă (în ipostaza ei de centru esenţial al spiritualităţii, ca sălaş al conştiinţei Sinelui Suprem Indiviudual) spre zona care este

12

situată la 12 lăţimi de deget deasupra creştetului (dvadashanta), unde el se va dizolva în Vidul Suprem Transcendent.

Prin procesul atenţiei dobândeşti toate puterile paranormale

Astfel, eliberată de forma ei grosieră exterioară, respiraţia (suflul) se deplasează liberă de-a lungul canalului subtil central (SushumnaNadi) şi curând după aceea, ea va transcende chiar şi această mişcare subtilă pentru a se reuni în eternitate cu suprema vibraţie a conştiinţei lui Shiva. Atunci, respiraţia yoghinului devine una cu mişcarea (pulsaţia) de creaţie şi disoluţie a lumilor (spanda). Etapa următoare se referă la focalizarea fermă a atenţiei (dharana).

Metoda shivaită afirmă că yoghinul trebuie să-şi fixeze atenţia asupra centrilor subtili de forţă (chakra) ce corespund manifestării energetice a celor cinci elemente (mahabhuta).

În acest mod suflul vital este direcţionat în mod succesiv către aceşti centri, pornind din Inima Conştiinţei, pentru a revigora şi stimula activitatea lor energetică subtilă. Mai întâi, suflul este direcţionat spre reşedinţa lui prithivitattva (pământul) din MuladharaChakra, care controlează dezvoltarea sistemului osos, precum şi pe cea a masei musculare a trupului; apoi el se deplasează la nivelul lui SwadhisthanaChakra (în corelaţie cu apastattva) (apa), care este responsabilă de echilibrarea fluidelor în trup; după aceea suflul se deplasează în ManipuraChakra, unde se manifestă tejastattva şi elemetul „foc”, care are ca funcţie principală digestia hranei, precum şi procesele anabolice şi catabolice din organism.

Urmează apoi deplasarea suflului la nivelurile lui AnahataChakra (în corelaţie cu vayutattva) (aerul), care controlează mişcarea „aerului” (a substanţelor gazoase) spre şi de la celulele corpului, prin intermediul circulaţiei sângelui. Atunci când yoghinul s-a desăvârşit în controlul acestor patru forţe ale elementelor pământ, apă, foc şi aer, el face ca suflul său să ascensioneze de la nivelul Inimii către creştetul capului, devenind astfel una cu Eterul Suprem, care reprezintă, de fapt, însuşi spaţiul conştiinţei supreme al lui Shiva. Această condiţie îi conferă yoghinului orice putere paranormală în Manifestare.

Eşti una cu Supremul Absolut

Meditaţia (dhyana) constituie etapa următoare, iar forma ei cea mai elevată implică liniştirea fluxului de calităţi (guna) ale lui Prakriti, creând astfel mediul propice pentru starea contemplativă de profundă absorbţie a minţii. Obiectul acestei meditaţii este purul şi supremul subiect conştient (Shiva), care este omniprezent, atotcunoscător, atotputernic şi care există prin el însuşi (cu alte cuvinte, a cărui natură proprie este cunoscută doar de el însuşi). Yoghinul atinge această supremă stare de conştiinţă prin dizolvarea până la identificarea totală în fluxul conştiinţei care străfulgeră în Lumina divină nediferenţiată, ce iluminează beatific în fiecare clipă natura lui esenţială.                

Ultima etapă a lui ashtanga yoga o reprezintă contemplaţia sau extazul divin suprem, (samadhi), care apare atunci când yoghinul realizează unitatea dintre conştiinţa lui individuală şi universul înconjurător, aspect care constituie practic conştientizarea identificării plenare a conştiinţei individuale cu Supremul Absolut (Paramashiva).

Citiţi şi:

13

TANTRA YOGA în tradiţia SIDDHA-şilor

Scopul acestui articol este acela de a atrage atenţia asupra unui aspect mai puţin cunoscut al sistemului TANTRA YOGA, aspect dezvoltat de către SIDDHA-şi (fiinţe perfecte, realizate spiritual) în secolele de început ale erei noastre.

Contribuţia în acest domeniu a celor 84 de SIDDHA-şi principali, printre care şi Nagarjuna, a fost uitată, din cauza distrugerii masive a literaturii TANTRA YOGA, existentă şi predată în Universitatea Nalanda, atunci când aceasta a fost atacată şi incendiată, în jurul anului 1205. Continuitatea tradiţiei scrise TANTRA YOGA în India a fost astfel întreruptă timp de două secole. Tibetul însă a păstrat aceste tratate. Traducerile tibetane ale scrierilor SIDDHA-şilor au

ajutat refacerea verigilor lipsă din tradiţia indiană TANTRA YOGA.

Unul dintre SIDDHA-şii intim legaţi de teoria şi practica sistemului TANTRA YOGA în Nalanda a fost Mahapandita Nadagarta (sau Naropa), a care a murit în 1039. Elev al altui SIDDHA, Tilopa, a transmis această tradiţie discipolului său Marpa, iar acesta la rândul său, l-a iniţiat pe Milarepa, marele yoghin tibetan. Naropa este autorul a 25 de lucrări în limba sanscrită, dintre care 23 s-au păstrat în traducerile tibetane. Numai o singură lucrare a sa există în sanscrita originară şi anume, un amplu comentariu a KALACHAKRA TANTRA-ei, intitulat „Sekoddesa-Tika”. Există multe glose şi adnotări ale acestei lucrări în tibetană, iar Lama-şii din gruparea Kargyud-pa au păstrat până în zilele noastre explicaţii din acest manual.

Textul lui Naropa este valoros pentru viziunea originală pe care o aduce cu privire la TANTRA YOGA şi KALACHAKRA. În termenii lui Naropa, KA se referă la învelişul fizic al fiinţei (KAYA), LA se referă la sistemul energetic (PRANA), CHA la procesele mentale (CHALACHITTA) şi KRA la retragerea controlată a "extensiilor" fiinţei care sunt  îndreptate în mod obişnuit spre exterior (KRAMA-BANDHA). El asociază condiţia stării de veghe cu corpul fizic, somnul profund cu sistemul energetic şi starea de somn cu vise cu procesele mentale. Mai mult, există chiar o identificare analogă a centrilor psihici: capul este în analogie cu starea de veghe, gâtul cu visul, inima cu somnul profund, iar zona ombilicală cu „fericirea”.

Realitatea este o expresie a conştiinţei

TANTRA are multe înţelesuri şi chiar textele tantrice atribuie acestui termen diferite sensuri. Cuvântul tibetan pentru TANTRA este gyud, a cărui semnificaţie este, conform textului „Guhyasamaja Tantra”, „realitatea definită de conştiinţă” (PRABANDHAM TANTRAM AKHYAANAM). Ea include trei dimensiuni ale realităţii: conştiinţa, care nu este altceva decât Pură Existenţă (PRAKRITIH ASAMHARYAPHALAM), fondul pe care apar construcţiile lumii fenomenale (ADHARA) şi modalităţile construcţiilor actuale (UPAYA). Tantra postulează continuitatea conştiinţei (CHITTA SROTA, în tibetană sems-rgyud), iar ca practică, ne ajută să realizăm această continuitate chiar în această existenţă.

La baza tradiţiei VAJRAYANA (TANTRA SIDDHA-şilor) se află ideea de BODDHICHITTA, care în original înseamnă „intenţie de iluminare”, al cărei înţeles a devenit însă cel de „conştiinţă înclinată spontan către propria sa natură indestructibilă”.

14

BODDHICHITTA se află în fiecare dintre noi sub cele două aspecte ale sale: (1) conştiinţa obişnuită, impregnată de senzaţii şi agitată de gânduri şi (2) aspectul ascuns, care se află dincolo de implicările fenomenale, complet liniştit şi intangibil, „lumina veşnică şi de neatins”. Primul aspect este identificat de „Guhyasamaja Tantra” cu mintea (MANAS, în tibetană yid) şi al doilea cu conştiinţa (CHITTA, în tibetană sems).

Scopul TANTRA-ei ca disciplină practică este acela de a transforma MANAS-ul, mintea, pentru a ajunge la CHITTA, conştiinţă. MANAS-ul este caracterizat de impurităţi (KLESHA), în timp ce CHITTA este experimentată ca fericire (SUKHA). Apele agitate ale minţii trebuie liniştite înainte ca strălucirea conştiinţei ascunse dincolo de ea să poată fi percepută. Apele nu pot fi liniştite însă în mod forţat. Arta de a lăsa mintea să se stabilească singură într-o stare de linişte constituie esenţa SADHANA-ei susţinută de SIDDHA-şi.

Revelarea esenţei prin MAHAMUDRA

Percepţia conştiinţei fără conţinut, dar plină de energie, ca rezultat al liniştirii în mod natural a minţii discursive, este denumită VIPASYANA sau viziunea clară (în tibetană rig-pa). Modalitatea spirituală de permanentizare a acestei stări de conştiinţă stabilă şi creativă este MAHAMUDRA. Cuvântul tibetan pentru MAHAMUDRA este phyag-rgya, care semnifică aspectul de „a aprinde”, de „a stabiliza” (phyao) impresia (rgya) înainte ca aceasta să se poată produce. Conştiinţa este considerată ca fiind stabilă atunci când nu mai este deloc agitată de senzaţii şi de gânduri. Impresia se referă la creativitatea conştiinţei.

MAHAMUDRA este definită ca fiind conştiinţa esenţială neperturbată (nishpanda-gapti). În „Guhyasamaja Tantra” se face distincţie între aspectul static şi cel dinamic al conştiinţei. Primul reprezintă conştiinţa ca pură existenţă, indestructibilă, ca sursă a fiinţării noastre. Cel de-al doilea pecetluieşte existenţa omului în lume, în sensul în care acesta este nu mai mult decât „o rotiţă într-o maşinărie”. Astfel, MAHAMUDRA permite aspirantului să acţioneze în lume pornind din straturile cele mai profunde ale fiinţei sale, depăşind prin aceasta, aspectele superficiale ale vieţii, iluziile, stresurile şi conducându-se în viaţă după legile divine. Când existenţa noastră se derulează permanent în starea de conştiinţă stabilă şi indestructibilă, acţiunile noastre capătă o eficienţă extraordinară. Când această eficienţă impregnează toate cele trei dimensiuni ale existenţei (corpul, vorbirea şi mintea), integrarea obţinută ne conduce către sensul cel mai profund al existenţei noastre.

Învăţătura esenţială a adepţilor MAHAMUDRA este: „Renunţaţi la toate ataşamentele şi Esenţa va izvorâ, se va revela, va străluci” (Lama Kong Ka). Prima parte a acestui mesaj se referă la trei aspecte: echilibru, relaxare, spontaneitate. Echilibrul (SAMYA) se referă la armonizarea celor trei dimensiuni ale conştiinţei în manifestare: corp, vorbire şi minte. Învelişul fizic (KAYA), trebuie purificat, expresia verbală trebuie echilibrată prin respiraţie controlată (PRANAYAMA), mintea trebuie antrenată să nu se mai ataşeze de niciun obiect sau gând.

Relaxarea (VISRAMA) reprezintă refuzul de a te lăsa distras de senzaţii sau gânduri. Ea este descrisă ca fiind starea în care lăsăm organele de simţ şi mintea să funcţioneze fără ca acestea să fie agitate. Spontaneitatea înseamnă a nu face niciun efort, a nu te ataşa de ceva, dar şi a nu

15

respinge nimic. Este calitatea de A FI, pur şi simplu. „Non-efortul” are un rol important în practica Mahamudra. El presupune, de asemenea, a te abţine de la  lupta cu gândurile parazite. Se spune că marele handicap al practicanţilor începători este chiar îngrijorarea continuă în ceea ce priveşte distrugerea obstacolelor sau a progreselor în practica spirituală. Manualele care tratează practica MAHAMUDRA-ei oferă anumite metode prin intermediul cărora activităţile zilnice pot fi orientate în scopuri meditative.

Împreună, cele trei aspecte (echilibrul, relaxarea şi spontaneitatea) sunt menite să fuzioneze în „vid”, care nu înseamnă negarea existenţei, ci absenţa gândurilor perturbatoare. Lama Kong Ka sugerează: „Lăsaţi mintea obişnuită să rămână în starea sa naturală. Dacă mintea adaugă sau elimină ceva, atunci ea se identifică cu

obiectul minţii. Pentru a practica în mod corect, nu trebuie să manifestaţi nicio intenţie şi niciun efort. Şi totuşi nu trebuie să fiţi perturbaţi nici măcar pentru o clipă.”

Textul lui Naropa insistă asupra faptului că pentru practicarea eficientă a MAHAMUDRA-ei este necesar să înţelegem cum funcţionează energia (PRANA), reţeaua de canale energetice (NADI-uri) prin care ea circulă, precum şi centrii energetici secreţi (CHAKRA).

Cele trei forme de YOGA

TANTRA SIDDHA-şilor recunoaşte trei forme de YOGA ca etape succesive:1.KRIYA-YOGA-TANTRA, care se bazează aproape exclusiv pe ritualuri exterioare, având drept scop purificare corpului fizic.2. CHARYA-YOGA-TANTRA, care se bazează în mod egal pe ritualuri exterioare şi pe meditaţii, având drept scop purificarea structurii interioare dominată de vorbire.3. TANTRA YOGA, care se bazează aproape exclusiv pe meditaţie şi care are ca scop purificarea structurii interioare dominată de gânduri.

Cea de-a treia etapă are două faze, prima fiind cea în care stabilizarea meditativă depinde încă de modalităţi exterioare, iar cea de-a doua (ANUTTARA-YOGA-TANTRA), în care stabilizarea meditativă este spontană şi extatică. Această etapă presupune purificarea completă a corpului, a vorbirii şi a minţii împreună.

YOGA celor şase aspecte

„YOGA celor şase aspecte” îşi găseşte relevanţa şi împlinirea în cea de-a treia etapă prezentată mai sus. Cele şase aspecte menţionate în „Guhyasamaja Tantra” şi explicate în „Sekoddesa-Tika” sunt denumite în ordinea lor: PRATYAHARA, DHYANA, PRANAYAMA, DHARANA, ANUSMRITI şi SAMADHI. Atât numele, cât şi unele dintre aspectele pe care le implică acestea, corespund anumitor categorii ale sistemului YOGA clasic. Apar însă şi diferenţe de semnificaţie, iar derularea lor variază, de asemenea, în mod semnificativ.

PRATYAHARA înseamnă retragerea funcţiilor simţurilor de la sferele lor de acţiune exterioară. În acelaşi timp, înseamnă întoarcerea gândurilor înspre natura esenţială şi indestructibilă a fiinţei. Ea presupune suprimarea efectivă a intenţionalităţii procesuale şi eliminarea polarităţii subiect-obiect.

16

PRANAYAMA se referă la folosirea respiraţiei ritmate şi controlate pentru a integra energiile vitale (PRANA) în conştiinţa individuală. DHARANA (concentrarea) este, în această accepţie, stabilizarea conştiinţei energizate în zona ombilicului, zonă care este consdierată

centrul individualităţii sau, alternativ, în zona din mijlocul capului, adică în centrul conştiinţei cognitive.

DHYANA este contemplarea intensă a imaginii reflexive a naturii esenţiale şi indestructibile. ANUSMRITI este observarea detaşată şi lucidă a viziunilor sau imaginilor reflexe care se proiectează pe ecranul minţii. Aceasta ar trebui să genereze înţelegerea reală a naturii existenţei fenomenale (SAMVRITI-DARSANA).

Faza finală, SAMADHI, este contemplarea profundă, din care răsare cunoaşterea eliberatoare. Asimilarea acestei cunoaşteri înseamnă distrugerea ultimă şi ireversibilă a tuturor impregnărilor care fac ca fiinţa individuală să fie ignorantă şi implicată în lumea fenomenală. Atunci, conştiinţa fiinţei nu se mai identifică cu diferitele stări mentale, bazate pe relaţii şi afectate de stresuri şi stereotipii. Ea este însăşi pura existenţă a fiinţei şi este descrisă ca fiind fericirea nepieritoare. Acesta nu este numai cel mai înalt aspect al existenţei umane, ci şi esenţa indestructibilă a conştiinţei. De aici decurge relevanţa sa pentru TANTRA.

Sinteza învăţăturii din Katha-Upanishadde Dan Bozaru

 Unele dintre cele 108 Upanishade nu prezintă o importanţă prea mare din punct de vedere ideologic, dar 13 dintre ele se referă în mod direct la doctrina Revelării Sinelui şi a naturii lui esenţiale. Una dintre aceste Upanishade, de o mare frumuseţe, care s-a păstrat aproape nealterată în forma ei iniţială de-a lungul timpului, este Katha-Upanishad, cunoscută şi sub numele de “Upanishada lui Nasheketas”, deoarece acesta este eroul şi personajul central al textului.  Katha-Upanishad - unul dintre puţinele texte păstrate aproape neschimbate  În cadrul naraţiunii Upanishadei, Nasheketas este un băiat de nouă ani, aparţinând castei celei mai înalte, adică cea a brahmanilor în India. Tatăl lui era deja în vârstă şi se pregătea să intre în cea de-a patra şi ultimă fază sau perioadă a vieţii sale care, la hinduşi, semnifică renunţarea completă la lume şi la bunurile acesteia, conducătorul familiei trebuind să se retragă în pustiu sau într-un loc sfânt pentru a aborda diferite practici ascetice şi de meditaţii. În puţine cuvinte, dar foarte concis, textul face o admirabilă descriere a lui Nasheketas şi a tatălui său. Nasheketas  avea acea credinţă simplă şi pură a unui mic băiat, încă neviciat de agitaţia şi impurităţile lumii înconjurătoare; în acelaşi timp, el manifesta o curiozitate candidă, o atenţie deosebită şi un spirit ascuţit de observaţie, care îl făceau să nu se lase amăgit de aspecte conexe sau secundare faţă de subiectul discutat. El punea adeseori întrebări incommode celorlalţi mai învăţaţi şi făcea totodată observaţii pline de bun simţ şi înţelepciune, care îi lăsau de multe ori pe aceştia în încurcătură. Astfel, micul Nasheketas observă cu ironie, chiar în text: „Aceste vite, ştii prea bine, tată, au băut apă pentru ultima dată, au mâncat pentru ultima dată şi, în plus, sunt sterpe”. În continuare, el se întreabă în care

17

ceruri va ajunge tatăl său după ce va muri, din moment ce el îi înşeală astfel, cu bună ştiinţă, pe ceilalţi oameni, dăruindu-le vite bătrâne şi bolnave.  Sacrificiul adevărat trece prin împărăţia lui Yama  Pe de altă parte, regula era ca cel ce se retrage departe de lume să renunţe la toată agoniseala vieţii lui şi la tot ceea ce îi aparţinea. Derutat, Nasheketas mergea la tatăl lui şi îl întrebă: „Tată, pe mine cui mă vei da?” Aceasta era, într-adevăr, o întrebare foarte incomodă. Unui părinte nu i se cere neapărat să renunţe la copilul său şi să-l lase pe drumuri; din altă perspectivă însă, acest copil i-a atras atenţia tatălui său asupra înşelătoriei cu vitele. Tatăl este pus în încurcătură de propriul lui fiu, aşa cum doar copii ştiu să o facă, mai ales când sunt mai mulţi oameni prin preajmă. El nu a răspuns nimic, dar mânia a început să crească în el, cuprinzându-i fiinţa. Nasheketas îi pune din nou aceeaşi întrebare, dar nu primeşte vreun răspuns. În sfârşit, când este întrebat a treia oară, exasperat, tatăl se întoarce plin de furie şi-i strigă în faţă: „Pe tine am să te dau Morţii!” şi, în aceeaşi clipă, băiatul se trezeşte în faţa porţilor Împărăţiei Întunericului şi a Morţii. În acest moment, în textul Upanishadei urmează trei versete (sutra) care îmbracă un uşor iz de basm  după felul în care sunt prezentate, versete despre care eminentul sanscritolog Max Muller a afirmat că ele au fost introduse şi intercalate mai târziu în textul original. Este însă evident că, în textul iniţial, Nasheketas se află în faţa zeului Morţii; este o confruntare teribilă căci în mitologia hindusă acest zeu este închipuit ca purtând în mână un laţ uriaş prin care prindea spiritele celor morţi, abătându-le de la soarta lor. În interpolarea amintită, se spune cum Nasheketas este ţinut să aştepte la poarta Tărâmului Morţii timp de trei zile. Când, în sfârşit, poarta este deschisă de însuşi Yama, zeul Morţii, el îşi cere scuze şi profită de ocazie pentru a vorbi despre virtutea de a fi ospitalier faţă de un brahman. Apoi ordonă să-i fie adusă apă băiatului şi avertizează întreaga lume, spunând cât bine poată să aducă venirea unui brahman într-o casă: companie minunată, discuţie spirituală, bunăvoinţa zeităţilor invocate, prosperitate, atrăgând totodată atenţia că cel ignorant şi răuvoitor, care nu va primi şi nu va hrăni un oaspete brahman ce caută adăpost, nu va beneficia de nici unul dintre aceste avantaje. Interpolarea devine cu atât mai incitantă cu cât mai apoi, uriaşul zeu Yama, privindu-l pe băiat îi spune: „Iar tu, venerabile brahman, care-mi eşti oaspete, ai aşteptat în van trei zile şi trei nopţi la poarta mea şi nu ai mâncat nimic!” De fapt, Nasheketas aşteptase în afara împărăţiei şi nu în interiorul ei, simbolism important ce are o semnificaţie profundă.

Etapa purificărilor  În KATHA-UPANISHAD se descrie cum eroul Nasheketas, ajuns în Împărăţia Morţii, a aşteptat trei zile şi trei nopţi la poarta acesteia până să fie primit de Yama, zeul şi stăpânul acelui Tărâm al Întunericului. Semnificaţia acestei aşteptări este importantă şi se aplică mai ales în cazul marilor eroi spirituali (vira), atunci când aceştia trebuie să depăşească anumite probe sau etape în cadrul misiunii lor; aproape inevitabil, această misiune are în final profunde conotaţii spirituale şi încununează apoteotic devenirea spirituală a eroului.

Ca şi în alte mituri sau basme populare, aşteptarea lui Nasheketas este sinonimă îndeplinirii cu succes a unui tapas, a unei austerităţi severe, normă obligatorie propulsării individului pe o treaptă superioară a iniţierii spirituale. Ea are rolul unei purificări intense atât la nivel fizic, cât

18

şi psihic a eroului, deoarece atunci el trebuie să facă proba unor virtuţi care sunt indispensabile unei trepte de conştiinţă mult superioare. Ne putem întreba de ce a fost nevoit Nasheketas să aştepte trei zile şi nu, de pildă, una sau cinci, sau opt zile? Cifra 3 este sacră şi, prin însuşi conţinutul ei, simbolizează întregul, plinul; în cazul de faţă ea ne arată că răbdarea, umilinţa şi setea de cunoaştere a adevărului au triumfat în fiinţa eroului, purificându-l şi întărindu-l în toate cele trei corpuri ale sale: fizic, astral şi cauzal, câte unul pentru fiecare zi. Nasheketas este pregătit acum să facă marele pas spre Transcendenţa Divină, sursă imuabilă a tot ce există şi se manifestă în Creaţie, deoarece el s-a purificat în focul subtil al cunoaşterii la toate nivelurile Manifestării.  Cele trei dorinţe  Ca o recunoaştere a acestei realizări, Yama îl primeşte în spaţiul sacru al Împărăţiei Lui şi, plecându-se în faţa băiatului, îi spune: „Te rog să-mi ceri trei lucruri pe care ţi le voi îndeplini.” Chiar în faţa viziunii zguduitoare a marelui zeu al Morţii, Nasheketas totuşi nu se sperie. Textul original continuă în felul următor: băiatul presupune că Yama îl va trimite înapoi pe tărâmul celor vii, astfel încât prima lui cerere şi dorinţă este cu totul umană; el îşi doreşte ca, atunci când va veni acasă, tatăl lui să nu fie supărat pe el, ci să-l primească bucuros. Yama este de acord, promiţându-i că tatăl va dormi şi nu se va supăra în lipsa lui Nasheketas.

În ceea ce priveşte a doua cerere, Nasheketas întreabă cum ar putea face în aşa fel încât să ajungă în ceruri atunci când va muri cu adevărat. În acest punct se face din nou simţită intervenţia ulterioară în textul original; răspunsul este că, evident, acest lucru poate fi înfăptuit doar prin intermediul unei ceremonii anume. Yama îi descrie băiatului, în detaliu, modalitatea de a construi un altar, cum să aprindă focul şi cum să ofere sacrificiul de trei ori. Apoi textul revine în mod clar la nota sa originală.

În maniera simplă a unui băiat curat şi sincer, Nasheketas îşi formulează cea de-a treia şi ultimă dorinţă; el spune: „ Există unele îndoieli cu privire la faptul  dacă un om este mort sau nu. Unii afirmă că această moarte este definitivă, pe când alţii neagă tocmai această condiţie. Te rog, o, zeu al Morţii! Tu eşti cel mai în măsură să aduci lumină în înţelegerea  mea asupra acestui fapt.” Zeul Morţii testează aspiraţia eroului  Însă Yama adoptă atitudinea scepticului: „Până şi zeii cei mai din vechime aveau îndoieli cu privire la acest punct. Cere-mi altceva şi nu mă forţa să-ţi răspund la această întrebare.” Nasheketas nu vrea să renunţe cu nici un chip. El îşi spunea că, dacă până şi vechii zei n-au putut răspunde la ceea ce dorea el, atunci doar Stăpânul Morţii însuşi ar fi putut-o face. El trebuie să cunoască adevărul şi, oare, ce alt dar ar putea fi mai mare decât cunoaşterea acestui adevăr? Yama îi enumeră câteva dintre acestea: „Doreşte-ţi fii şi nepoţi care să ducă o viaţă foarte îndelungată; doreşte-ţi turme de vite, elefanţi, cai şi aur. Alege orice loc de pe pământ în care să trăieşti oricât vei dori, încoronat ca rege şi înconjurat de minunate femei în carele lor elegante, cântând muzică cerească.”

Răspunsul lui Nasheketas este însă admirabil: „Atunci cum se face că până şi cea mai lungă dintre vieţi trebuie, în final, să-şi găsească cumva sfârşitul? Căci toate, mai apoi- şi care, şi dansuri, şi muzică- toate vor fi numai ale tale. Îndepărtează, aşadar, îndoielile din mintea mea. Spune-mi, te rog, ce se află dincolo? Nu doresc nimic altceva decât să ştiu ce mi se ascunde.”

19

 Iniţierea în tainele cunoaşterii de Sine  Yama aprobă, deoarece a lăsa deoparte orice dorinţă şi preocupări lumeşti pentru a cunoaşte adevărata spiritualitate reprezintă primul

pas spre dobândirea acestei cunoaşteri transcendente.nasheketas demonstrase acest lucru, astfel încât marele zeu a început să-l iniţieze în tainele cunoaşterii Sinelui Suprem Individual (Atman). Pentru aceasta însă este necesar să existe o dorinţă şi o aspiraţie foarte puternică în a descoperi acel spaţiu subtil şi inegalabil dinlăuntrul inimii. Zeul îi precizează calea de urmat prin intermediul unei metafore; astfel, Nasheketas va trebui să-şi imagineze un car ce reprezintă de fapt chiar corpul său. Caii înhămaţi reprezintă diversele dorinţe, ataşamente, nelinişti şi plăceri. Hăţurile cu care sunt struniţi aceşti cai reprezintă mintea, iar vizitiul semnifică mintea superioară, adică supramentalul. Acesta va trebui să controleze mintea prin stăpânirea dorinţelor. Apoi Yama afirmă: „Dincolo de supramental (intelect) se află Sinele Glorios, Adevărul, Esenţa imuabilă.” În sfârşit, renunţând la orice metaforă, zeul intră în miezul problemei, exprimând-o astfel: „Atunci când simţurile se odihnesc, când mintea nu se mai mişcă şi când intelectul încetează să mai ia decizii, atunci se va atinge cea mai înaltă stare.” În această stare, Nasheketas îşi va descoperi adevăratul Sine şi nu va mai muri niciodată.

Toate Upanishadele importante afirmă acelaşi lucru. Unele dintre ele însă au fost aşa mult modificate de către cei care le-au transcris, încât adeseori înţelesul lor a devenit foarte obscur, multe dintre ele fiind culese şi redate de către oameni care nu aveau o cunoaştere spirituală aprofundată; aceste Upanishade îl lasă pe cititor la fel de confuz ca şi pe cel care le-a copiat şi transmis mai departe. În spaţiul inefabil al inimii, dorinţele şi gândurile dispar  Sfârşitul în Katha-Upanishad nu este clar; nu se ştie, de pildă, ce s-a petrecut cu Nasheketas după discuţia cu Yama, Zeul Morţii. Nu se ştie dacă el a fost dus înapoi în lumea celor vii, aşa cum i s-a promis şi dacă da, atunci cum a reacţionat băiatul când s-a văzut din nou în lumea manifestării. Unele Upanishade, totuşi, răspund la această întrebare. De pildă, Chandogya-Upanishad este foarte explicită în acest sens, afirmând că, atunci când aspirantul a atins şi a pătruns în acest spaţiu inefabil din interiorul inimii, asimilat Sinelui Esenţă, orice interes sau ataşament faţă de lumea exterioară dispare: dorinţele încetează şi chiar gândirea însăşi se opreşte. Atunci, căutătorul îşi analizează trecutul şi înţelege suferinţa şi drumul lung al reîntoarcerii la sursa originară. Ajuns aici, el va rămâne însă în eternitate, perfect detaşat şi cu desăvârşire calm şi fericit în orice situaţie. Am văzut că Nasheketas a renunţat la orice tentaţii: plăceri, faimă, putere, bogăţii. Însă Chandogya- Upanishad afirmă în mod explicit faptul că cel care caută şi ajunge la cunoaşterea Sinelui său real se poate „reîntoarce” în lume pentru a se bucura de amândouă, adică atât de revelaţia propriei sale naturi esenţiale, cât şi de lumea în care aceasta se manifestă. Atunci, controlând şi sublimând perfect dorinţele şi poftele minţii şi ale trupului, fiinţa nu va mai trebui neaparat să trăiască într-un loc retras pentru a realiza starea de transcendenţă. Lumea îi va apărea mereu ca o umbră a Sinelui acum cunoscut, întrucât o astfel de persoană- atingând eliberarea- se va putea întoarce mereu, oricând doreşte, în acel inefabil spaţiu subtil din inimă, bucurându-se – chiar în mijlocul ignoranţei şi suferinţei celor din jur – de fericirea infinită şi indescriptibilă a Divinului.   

Kalavidya - Cele 16 manifestări esenţiale ale Supremei Energii Divine Creatoare

20

Parashakti, Suprema Energie Divină Creatoare, este personificată adesea ca fiind eternitatea. În această situaţie ea este numită şi Kali sau, în tradiţia Sri Vidya, această ipostază a energiei divine poartă numele de Adya Nitya Lalita (de la adya, care înseamnă “etern” şi Lalita care înseamnă “cea plină de frumuseţe şi farmec, care creează jocul divin al manifestării”). În jocul manifestării, energia divină supremă se proiectează (se extinde) în timp şi spaţiu; aspectul ei secvenţial este ilustrat în primul rând de cele 12 kali-uri, dar ipostaza sa de putere supremă care “hrăneşte” şi însufleţeşte întregul univers cu nectarul sublim şi beatific (soma) prezintă 16 faţete distincte

(nitya-uri) care sunt foarte strâns legate de etapele densificării structurilor şi energiilor formatoare esenţiale ale Creaţiei.

Termenul nitya înseamnă “eternitate” sau “permanenţă” şi desemnează Suprema Conştiinţă Divină sau Absolutul. Simbolismul tantric tradiţional asociază aceste nitya-uri cu mersul ciclic al Lunii, Soarelui, precum şi al altor planete. De fapt, ştiinţa secretă a nitya-urilor mai este denumită şi kala-vidya (ştiinţa secretă a cuantelor esenţiale ale energiei supreme). În realitate, kala-urile reprezintă “razele” energiei timpului, emanaţiile prin care eternitatea se manifestă în Creaţie.

Secvenţele energetice creatoare (nitya-urile sau kala-urile) ale Emanaţiei Divine se întâlnesc la toate nivelurile de manifestare, atât macrocosmic (în toate dimensiunile manifestării universale) cât şi microcosmic (la nivelul structurii umane).

La nivel uman, nitya-urile se regăsesc pe foarte multe planuri, nuanţate într-o gamă foarte largă de aspecte, însă putem afirma, fără să greşim - şi întreaga tradiţie tantrică, în special tradiţia Kaula subliniază acest lucru - că cel mai eficient şi mai important mod de a trezi în fiinţa noastră, într-o formă complet benefică, sublimă şi divinizantă aceste energii creatoare este fuziunea amoroasă tantrică, în care iubirea, transfigurarea şi sublimarea pe centrii superiori au un rol esenţial. În aceste condiţii, nitya-urile se pot obiectiva la modul concret (fizic), încărcate de forţă spirituală (transformatoare). Obiectivarea sau, mai bine zis, materializarea nitya-urilor (kala-urilor) este reprezentată de fluidele sexuale feminine, care pot fi emise într-un anumit context de integrare erotică şi spirituală, femeia devenind atunci un adevărat releu divin prin care graţia lui Shiva se manifestă plenar.

Nitya-urile reprezintă prima emanaţie a Marii Puteri Divine creatoare (Parashakti), care în tradiţia Kaula este asimilată de obicei (în contextul nitya-urilor) cu Tripura Sundari. Deşi aceste energii se manifestă în timp, ele fac parte din categoriile de entităţi divine deosebit de elevate, care au transcens total timpul (sunt eterne) şi prin graţia cărora fiinţa umană poate să transceandă şi ea devenirea şi iluzia existenţei finite.

Vom enumera în continuare, în ordinea asocierii lor cu fazele Lunii, cele 15 nitya-uri care o însoţesc şi o asistă în permanenţă pe Adya Lalita Tripura Sundari (cea de-a 16-a nitya), aşa cum sunt ele revelate în tratatul secret Tantraraja Tantra.

(1) Kameshvari nitya (“Eternitatea divină creatoare care îndeplineşte toate dorinţele sublime”)

21

Perioada de manifestare predominantă. Kameshvari nitya este asociată primei faze (kala) lunare şi primei zile lunare (tithi) - faza de Lună Nouă (unghiului Soare-Lună cuprins între 0°-12°, în chenzina luminoasă sau unghiului Soare-Lună cuprins între 348°-360°, în chenzina întunecoasă).

(2) Bhagamalini nitya (“Eternitatea divină creatoare [asemănătoare] Yoni-ului care înfloreşte [sau care îşi revarsă mereu nectarul

sublim]”). Numele său este în legătură cu faptul că ea poate oferi adoratorului ei perseverent toate plăcerile divine şi aspectele minunate legate de această lume, care în acelaşi timp pot conduce yoghinul, în final, la suprema eliberare.

Perioada de manifestare predominantă. Bhagamalini nitya corespunde celei de-a doua zile lunare, atât în chenzina luminoasă (unghiul Soare-Lună cuprins între 12°-24°) cât şi în chenzina întunecoasă (unghiul Soare-Lună de 336°-348°).

(3) Nityaklinna nitya (“Eternitatea divină creatoare cea mereu plină [“udă” - klinna] de nectarul divin esenţial”)

Perioada de manifestare predominantă. Nityaklinna nitya corespunde celei de-a treia zile lunare (unghiului Soare-Lună cuprins între 24°-36°, în chenzina luminoasă şi unghiului Soare-Lună de 324°-336°, în chenzina întunecoasă).

(4) Bherunda nitya (“Eternitatea divină creatoare cea teribilă”)

Perioada de manifestare predominantă. Bherunda nitya corespunde celei de-a 4-a zi lunare (unghiului Soare-Lună de 36°-48°, în chenzina luminoasă şi unghiului Soare-Lună cuprins între 312°-324°, în chenzina întunecoasă).

(5) Vahnivasini nitya (“Eternitatea divină creatoare care îşi are reşedinţa în Focul cosmic purificator”)

Perioada de manifestare predominantă. Vahnivasini nitya corespunde celei de-a 5-a zile lunare (tithi) - unghiul Soare-Lună cuprins între 48°-60°, în chenzina luminoasă şi unghiul Soare-Lună cuprins între 300°-312°, în chenzina întunecoasă.

(6) Vajreshvari (Mahavajreshvari) nitya (“Eternitatea divină creatoare care stăpâneşte perfect fulgerul divin iluminator [puterea instantaneu-iluminatorie a Conştiinţei Divine]"). Fulgerul mai este şi simbolul Graţiei Divine copleşitoare.

Perioada de manifestare predominantă. Vajreshvari nitya corespunde celei de-a 6-a zile lunare (unghiului Soare-Lună cuprins între 60°-72°, în chenzina luminoasă şi unghiului Soare-Lună de 288°-300°, în chenzina întunecoasă).

(7) Duti (Shivaduti) nitya (“Eternitatea divină creatoare care este mesagerul cel binecuvântat al lui Shiva”)

Perioada de manifestare predominantă. Shivaduti nitya corespunde celei de-a 7-a zile lunare

22

(unghiului Soare-Lună cuprins între 72°-84°, în chenzina luminoasă şi, respectiv, unghiului Soare-Lună cuprins între 276°-288°, în chenzina întunecoasă.)

(8) Tvarita nitya (“Eternitatea divină creatoare cea iute [în acţiuni]” sau Totala Devi [aceeaşi semnificaţie])

Perioada de manifestare predominantă. Tvarita nitya corespunde celei de-a 8-a zile lunare (unghiului Soare-Lună cuprins între 84°-96°, în chenzina luminoasă şi, respectiv, unghiului Soare-Lună de 264°-276°, în chenzina întunecoasă).

(9) Kulasundari nitya (“Eternitatea divină creatoare plină de farmecul nesfârşit al Totalităţii (Inimii)”)

Perioada de manifestare predominantă. Kulasundari nitya corespunde celei de-a 9-a zile lunare (unghiului Soare-Lună cuprins între 96°-108°, în chenzina luminoasă, respectiv unghiului Soare-Lună cuprins între 232°-264°, în chenzina întunecoasă).

(10) Nitya nitya (“Eternitatea divină creatoare [care este identică] permanenţei [Existenţei] Divine”)

Perioada de manifestare predominantă. Nitya nitya corespunde celei de-a 10-a zile lunare (unghiul Soare-Lună de 108°-120°, în chenzina luminoasă, respectiv 240°-252°, în chenzina întunecoasă).

(11) Nilapataka nitya (“Eternitatea divină creatoare binevoitoare precum cerul albastru”)

Perioada de manifestare predominantă. Nilapataka nitya corespunde celei de-a 11-a zile lunare (unghiul Soare-Lună cuprins între 120°-132°, în chenzina luminoasă, respectiv 228°-240° în chenzina întunecoasă).

(12) Vijaya nitya (“Eternitatea divină creatoare cea mereu victorioasă”)

Perioada de manifestare predominantă. Vijaya nitya corespunde celei de-a 12-a zile lunare (unghiul Soare-Lună de 132°-144° în chenzina luminoasă şi, respectiv, 216°-228° în chenzina întunecoasă).

(13) Sarvamangala nitya (“Eternitatea divină creatoare eminamente benefică [benefică prin excelenţă]”)

Perioada de manifestare predominantă. Sarvamangala nitya corespunde celei de-a 13-a zile lunare (unghiul Soare-Lună cuprins între 144°-156°, în chenzina luminoasă şi, respectiv, 204°-216° în chenzina întunecoasă).

(14) Jvalamalini nitya (“Eternitatea divină creatoare împodobită cu o ghirlandă de flăcări”)

Această “ghirlandă de flăcări” (jvalamalini) este un simbol al Focului divin al cunoaşterii ce conţine, în “ghirlandă”, întregul ciclu al devenirii pe care îl calcinează (îl transformă, îl purifică şi îl sublimează). 

23

Perioada de manifestare predominantă. Jvalamalini nitya corespunde celei de a 14-a zile lunare (unghiul Soare-Lună cuprins între 156°-168°, în chenzina luminoas, respectiv 192°-204° în chenzina întunecoasă).

(15) Citra nitya (“Eternitatea divină creatoare cea multicoloră”) [cea care conţine toate culorile curcubeului sau, altfel spus, care este completă, pentru că ea este asociată celei de-a 15-a zile lunare, care culminează cu faza de Lună Plină].

Perioada de manifestare predominantă. Citra nitya corespunde celei de-a 15-a zile lunare (unghiul Soare-Lună cuprins între 168°-180°, în chenzina luminoasă şi, respectiv, 180°-192°, în chenzina întunecoasă).

24