1

Liberalisme dan Pluralisme Agama dari Perspektif Akidah Islam1

Wan Adli Wan Ramli2

Abstrak

Dalam usaha memakmurkan peradaban, perlu berlaku interaksi dengan pelbagai idea,

termasuk daripada pemikiran asing. Walau bagaimanapun, idea dalam lingkaran pemikiran

liberalisme dan pluralisme agama nampaknya begitu mencabar kepada akidah Islam,

khususnya dalam kaca mata Ahli l-Sunnah wa l-Jamaah. Makalah ini menganalisis unsur-unsur yang terkandung dalam kedua-dua pemikiran yang saling bersekutu ini. Unsur-unsur

ini kemudiannya dibandingkan dan dinilai menurut huraian Sunni, yang menonjolkan sifat-

sifat bahaya yang ada pada sebahagian unsur-unsur liberalisme dan pluralisme agama.

Seterusnya, dikemukakan penjelasan sudut pandangan yang lebih komprehensif daripada

akidah Sunni, sejauh berkait isu yang berkenaan. Di akhirnya, makalah ini mendapati idea

liberalisme dan pluralisme agama, secara umumnya, adalah pemikiran yang, bukan sahaja

tidak bertepatan dengan pegangan akidah Islam, malah bertentangan secara langsung dengan

iktikad yang muktabar.

Pendahuluan Faham liberalisme dan pluralisme agama kelihatannya amat kontroversial dalam kalangan

ummah. Berikutan itu, suatu penelitian perlu dilakukan untuk mengenal pasti, memahami dan

menilai idea asing ini. Walaupun ada yang mendakwa bahawa elemen bagi idea ini ada dalam

ajaran wahyu Ilahi, namun penelitian yang mendalam masih perlu dilakukan.

Penelitian ini pula, pertama-tamanya perlu melalui penapisan dari sudut akidah

dahulu. Hal ini disebabkan idea liberalisme dan pluralisme agama berkait dengan soal

pandangan dan kefahaman terhadap hakikat hubungan manusia dengan Tuhan Penciptanya,

serta hubungan sesama manusia yang berbeza agama. Soal pandangan hidup merupakan

perkara pegangan iktikad yang berlaku dalam hati dan akal manusia, justeru menjadi

sebahagian daripada perbahasan akidah.

Manakala perbincangan hukum fiqah terhadap praktik daripada kedua-dua idea ini

boleh dikatakan berada di peringkat atau tahap seterusnya, yang terkeluar daripada ruang

perbincangan makalah ini. Dalam pada itu, perlu juga disedari bahawa tindakan praktikal

yang kelihatan liberal atau pluralis secara zahirnya, seperti tidak memaksa orang bukan

Muslim menganut Islam, boleh sahaja bersandarkan kepada asas akidah yang memang

diajarkan Islam. Malah mungkin juga perkara yang sebaliknya berlaku.

Apa pun, kefahaman dan penilaian teoretikal terhadap idea liberalisme dan pluralisme

agama merupakan keperluan mendesak ummah dalam konteks cabaran pemikiran semasa

terhadap akidah dan pemikiran Islam yang murni.

Konsep Liberalisme Agama

Liberalisme ialah suatu idea yang memperjuangkan kebebasan individu dan kesamarataan

individu-individu dalam masyarakat. Secara bahasanya, liberal bermakna bebas, bertoleransi,

1 Makalah ini adalah adaptasi, gabungan dan penambahan daripada Wan Adli Wan Ramli, Menangani Cabaran

Liberalisme dalam Kalangan Muslim Berdasarkan Konsep Ijmak, Jurnal Usuluddin 40 (Julai Disember 2014), 27-49; Wan Adli Wan Ramli, Bahaya Liberalisme dan Pluralisme Agama terhadap Akidah Belia

Muslim, Siri Al-Bayan no. 21 (Johor Bahru: Sekretariat Menangani Isu-isu Akidah dan Syariah, Majlis

Agama Islam Negeri Johor, 2012), Laman Web Rasmi Jabatan Mufti Johor,

http://mufti.johor.gov.my/images/uploads/dokumen/terbitan/albayan_21_bahaya_Islam_libral_adli_712.pdf.

Capaian pada 2 Mac 2015; dan Wan Adli Wan Ramli dan Mohamad Kamil Hj Ab Majid, Falsafah Ilmu Islam dalam Aplikasi Praktikal, Jurnal Usuluddin 33 (Januari Jun 2011), 115-138.

2 Wan Adli Wan Ramli adalah pensyarah kontrak di Jabatan Akidah Dan Pemikiran Islam, Akademi Pengajian

Islam, Universiti Malaya. E-mel: wanadli@um.edu.my.

2

berfikiran luas, terbuka, pemurah, tidak ketat atau tepat dan tidak harfiah.3 Sebagai suatu

konsep, teras kepada idea liberalisme ialah keprihatinan dalam melindungi dan

menggalakkan kebebasan dan autonomi individu, dalam konteks penentangan terhadap pihak

lain sama ada negara, masyarakat atau individu lain yang mengganggu kebebasan dan

autonomi dalam segala aspek ini.4

Wacana liberalisme mencakupi hampir seluruh aspek kehidupan manusia,5

terutamanya sosial, budaya, politik, pendidikan, ekonomi dan agama,6 tetapi kelihatannya

lebih menumpu kepada ruang politik. Begitu pun, idea liberalisme turut mempengaruhi isu

keagamaan secara mendalam, dengan adanya ideal metafizik, nilai dan moral yang melatari

idea liberalisme. Menurut Mortimer Adler, ada sekurang-kurangnya tiga bentuk kebebasan,7

yang memperlihatkan keluasan ruang rangkuman wacana liberalisme.

Pertamanya adalah kebebasan sosial atau politik atau ekonomi. Konsep kebebasan ini

merujuk kepada ketiadaan akibat yang bukan semula jadi apabila seseorang melakukan

sesuatu. Ia juga merujuk kepada ketiadaan undang-undang atau perjanjian yang menghalang

seseorang melakukan sesuatu. Selain itu, sekatan dengan adanya monopoli juga

mengehadkan pilihan seseorang untuk memilih dan bertindak. Keduanya adalah kebebasan

psikologi yang merujuk kepada konsep kehendak manusia yang diandaikan bebas daripada

Iradat, Kudrat dan Ilmu Tuhan (qadariyyah, free will). Dan ketiganya adalah kebebasan

moral apabila adanya kepercayaan bahawa seseorang boleh melakukan apa sahaja tanpa

balasan dosa.

Berikutan itu, liberalisme dalam konteks agama atau liberalisme agama boleh

dirumuskan sebagai pemikiran yang ingin melonggarkan kepercayaan keagamaan, dengan

maksud hubungan antara alam, termasuk manusia, dengan Tuhan perlu dibebaskan daripada

kongkongan wahyu.8 Untuk tujuan itu, puak liberal dalam agama menerima perubahan,

malah penghapusan, ajaran-ajaran tradisi agama agar hubungan Tuhan dengan manusia dan

alam dapat ditafsirkan semula dalam bentuk yang lebih terbuka.9 Sebilangan Muslim

nampaknya menerima pendekatan liberal ini dalam memahami Islam, seperti yang dapat

dilihat di atas.

Dari sudut persejarahan, liberalisme berkembang secara meluas di Eropah Barat dan

Amerika Syarikat pada abad ke-18, ketika Enlightenment sedang rancak berlangsung.

Biasanya liberalisme dibahagikan kepada dua tahap perkembangan yang dikenali sebagai

liberalisme klasik dan liberalisme moden atau liberalisme sosial. Secara ringkas, boleh

dikatakan bahawa, selain faktor keagamaan yang telah dibincangkan di atas, liberalisme

muncul berlatarbelakangkan perasaan terkongkong yang dirasai oleh masyarakat umum.

Kongkongan ini dirasai kesan pemerintahan oleh golongan bangsawan, yang didukung oleh

golongan agamawan.

Berikutan itu, dibina suatu falsafah bahawa manusia semuanya mempunyai hak

kebebasan yang bersifat sama rata. Tiada individu mempunyai hak untuk mengawal apatah

3 Asmah Omar et al. (ed.), Oxford Fajar Advanced Learners English-Malay Dictionary (Kuala Lumpur:

Penerbit Fajar Bakti, 2001), 1059, entri liberal. 4 John Schwarzmantel, The Age of Ideology: Political Ideologies from the American Revolution to Postmodern

Times (London: Macmillan Press, 1998), 68. 5 Schwarzmantel, The Age of Ideology, 64, 67; Bernard M. G. Reardon, Christian Modernism, dalam Mircea

Eliade (ed.), The Encyclopedia of Religion (London: Collier Macmillan Publishers, 1987), 10:7-14, 7. 6 John Charvet, Liberalism, dalam Maryanne Cline Horowitz (ed.), New Dictionary of the History of Ideas

(New York: Thomson Gale, 2005), 3:1262-1269, 1262. 7 Mortimer J. Adler, How to Think about the Great Ideas: from the Great Books of Western Civilization, ed.

Max Weismann (Chicago: Open Court, 2007), 163. 8 Reardon, Christian Modernism, 7.

9 Alois Victor Simon, Religious Liberalism, dalam Berard L. Marthaler et al. (eds.), New Catholic

Encyclopedia (New York: Thomson Gale, 2003), 8:540-542, 540.

3

lagi menyekat kebebasan memilih dan bertindak individu lain, tanpa suatu perjanjian tertentu.

Lalu dibentuk falsafah liberalisme yang menganjurkan idea kebebasan individu. Begitu pun,

apabila idea ini semakin berkembang luas, didapati kebebasan tanpa sekatan ini boleh

memudaratkan, malah boleh meruntuhkan ideologi liberalisme itu sendiri. Maka ditimbangi

idea kebebasan individu ini dengan keadilan sosial, menjadikan munculnya suatu aliran

liberalisme baru, yang lebih dikenali sebagai liberalisme sosial atau liberalisme baru atau

moden. Idea lama itu pula dikenali sebagai liberalisme klasik.

Sebagai suatu idea yang dibentuk oleh manusia, kefahaman yang menyeluruh

mengenai konsep liberalisme hanya boleh diperolehi apabila keseluruhan idea-idea oleh

tokoh-tokohnya diteliti bersumberkan teks-teks asal mereka. Walau bagaimanapun, ada

pemikiran tokoh tertentu dan teksnya yang khusus, yang boleh dianggap mewakili atau

sekurang-kurangnya dipertahankan sebagai sumber asasi, yang tidak dapat tidak mesti diteliti

dalam usaha mendalami konsep liberalisme. Antara sumber asasi tersebut ialah karya John

Locke yang bertajuk Two Treatises of Government.

Dalam karya ini, pada bahagian kedua, selepas mengemukakan hujah-hujah untuk

menolak kesahihan pewarisan kuasa dan takhta dalam bahagian pertama, Locke menulis,

To understand political power right, and derive it from its original, we must

consider, what state all men are naturally in, and that is, a state of perfect freedom to

order their actions, and dispose of their possessions and persons, as they think fit,

within the bounds of the law of nature, without asking leave, or depending upon the

will of any other man.

A state also of equality, wherein all the power and jurisdiction is reciprocal, no

one having more than another; there being nothing more evident, than that creatures

of the same species and rank, promiscuously born to all the same advantages of

nature, and the use of the same faculties, should also be equal one amongst another

without subordination or subjection, unless the lord and master of them all should, by

any manifest declaration of his will, set one above another, and confer on him, by an

evident and clear appointment, an undoubted right to dominion and sovereignty.10

Penelitian terhadap petikan di atas mendapati ada dua unsur teras dalam pemikiran

liberalisme, iaitu kebebasan dan kesamarataan. Bagi Locke, dua keadaan ini dianggap sebagai

keadaan semula jadi bagi semua manusia. Seterusnya, untuk mengurus kebebasan dan

kesamarataan, keupayaan manusia untuk berfikir diangkat sebagai kayu ukur.

Selain sumber di atas, kefahaman yang sama juga boleh diteliti dalam Universal

Declaration of Human Rights atau Perisytiharan Hak Asasi Manusia Sejagat, yang

menyatakan dalam perkara satu bahawa,

All human beings are born free and equal in dignity and rights. They are endowed with

reason and conscience and should act towards one another in a spirit of brotherhood.11

Terjemahan:

Semua manusia dilahirkan bebas dan samarata dari segi kemuliaan dan hak-hak. Mereka

mempunyai pemikiran dan perasaan hati dan hendaklah bertindak di antara satu sama

lain dengan semangat persaudaraan.12

Sebilangan Muslim nampaknya menerima pendekatan liberal dalam memahami

Islam. Contohnya, Asaf Ali Ashgar Fyzee, yang dikatakan oleh Charles Kurzman sebagai

Muslim pertama yang mencadangkan nama liberal Islam, berpendapat bahawa wahyu perlu ditafsirkan semula dalam kerangka pelbagai teori yang baru ditemui, seperti dalam disiplin

10

John Locke, Two Treatises of Government (London: A. Millar, W. Woodfall, I. Whiston et al., 1764), 195. 11

Universal Declaration of Human Rights, Office of the High Commissioner for Human Rights website, dicapai 12 November 2013, http://www.ohchr.org/EN/UDHR/Pages/Language.aspx?LangID=eng.

12 Perisytiharan Hak Asasi Manusia Sejagat, Office of the High Commissioner for Human Rights website,

dicapai 12 November 2013, http://www.ohchr.org/EN/UDHR/Pages/Language.aspx?LangID=mli.

4

sejarah dan sains.13

Ini bermaksud, menurutnya, Islam perlu difahami semula, bukan sekadar

dalam kerangka ilmu yang sah diterima oleh Islam, malah dalam kerangka semua bidang

ilmu yang ada di dunia sekarang, sama ada ilmu tersebut diterima atau tidak berdasarkan

prinsip akidah, shariah dan akhlak Islam.14 Berlatarbelakangkan seruan ini, Fyzee menulis, If the complete fabric of the Shara is examined in this critical manner, it is obvious that in addition to the orthodox and stable pattern of religion, a newer protestant Islam will be born in conformity with conditions of life in the twentieth century,

cutting away the dead wood of the past and looking hopefully at the future. We need

not bother about nomenclature, but if some name has to be given to it, let us call

Liberal Islam.15 Adalah menarik untuk ditambah di sini bahawa selain nama liberal Islam dan

protestan Islam, aliran pemikiran ini juga dikenali dengan nama-nama seperti reformis,

ijtihadis, modenis, neo-modenis, moderat, progresif, transformasionis, positivis dan

enlightened Islam.16

Walau bagaimanapun, menurut Abdou Filali-Ansary, hanya nama liberal

Islam yang nampaknya diterima secara umumnya.17

Ini menunjukkan bahawa aliran

pemikiran ini adalah begitu bercambah sehinggakan para pendukungnya tidak mempunyai

kesatuan biarpun dalam hal nama. Dalam hal ini, Ebrahim Moosa mengakui bahawa

pemikiran ini masih diterokai, tanpa suatu ijmak sesama jumhur pemikirnya tentang teori

liberal Islam yang lengkap tersusun. Ia lebih kepada suatu perkumpulan tafsiran-tafsiran baru

tentang Islam,18

yang nampaknya tidak bersetuju dengan ijmak dan jumhur ulama tradisional.

Selain itu, dapat diperhatikan daripada petikan di atas bahawa pemikiran Islam yang

liberal ini ingin menjadikan situasi kehidupan moden sebagai panduan dalam melahirkan satu

tafsiran Islam baru. Dalam hal ini, nampaknya kesesuaian dengan perihal hidup semasa

menjadi prinsip baru. Situasi moden ini juga ingin dijadikan kayu pengukur dalam menilai

dan membuang apa yang dianggap sebagai sudah ketinggalan daripada tradisi pemikiran

Islam yang diwarisi. Boleh didakwakan di sini bahawa tradisi warisan ini tidak lain dan tidak

bukan ialah pegangan Ahli l-Sunnah wa l-Jamaah yang telah stabil sejak sekian lama. Ciri menolak kestabilan ini merupakan akibat langsung kepada prinsip penyesuaian berterusan

dengan keadaan semasa yang sudah tentunya akan terus berubah-ubah.19

Berkenaan dengan penerimaan liberal Islam, Fazlur Rahman menulis, Muslim

modernism represents Islamic liberalism: it has accepted certain key liberal social values

from the modern West and has interpreted the Quran to confirm those values.20 Ini menunjukkan liberal Islam berpegang kepada paksi liberalisme sebagai prinsip, lalu

memahami wahyu berdasarkan prinsip asing ini. Dengan kata lain, liberal Islam adalah

pemahaman semula wahyu berdasarkan paradigma liberalisme dalam melihat kehidupan

semasa. Secara lebih khusus, ada tiga unsur yang perlu disedari di sini. Pertamanya,

13

Asaf. A. A. Fyzee, A Modern Approach to Islam (Oxford: Oxford University Press, 2008), 82. 14

Kewujudan disiplin dan teori keilmuan yang tidak diiktiraf Islam terbukti dalam diskusi pengislaman Ilmu.

Lihat contohnya Syed Muhammad Naquib al-Attas, Risalah untuk Kaum Muslimin (Kuala Lumpur: Institut

Antarabangsa Pemikiran Dan Tamadun Islam, 2001), 49. 15

Fyzee, A Modern Approach to Islam, 89. 16

Abdullah Saeed, Islamic Thought: an Introduction (London: Routledge, 2006), 150. 17

Abdou Filali-Ansary, What is Liberal Islam? The Sources of Enlightened Muslim Thought, Journal of Democracy, 14.2 (April 2003), 19-33, 19.

18 Andreas Jacobs, Reformist Islam, Konrad-Adenauer-Stiftung Working Paper Series, 155 (2006), 9, internet:

Halaman sesawang Konrad-Adenauer-Stiftung, http://www.kas.de/wf/doc/kas_8230-544-2-30.pdf?

060926140740, diperoleh 25 Januari 2012. 19

Lihat juga huraian tentang perubahan yang tidak pernah jadi dalam al-Attas, Risalah untuk Kaum Muslimin,

85. 20

Fazlur Rahman, Islam and Political Action: Politics in the Service of Religion, dalm Nigel Biggar, Jamie S. Scott dan William Schweiker (eds.), Cities of Gods: Faith, Politics and Pluralism in Judaism, Christianity

and Islam (New York: Greenwood Press, 1986), 153-165, 160.

5

kehidupan semasa yang menjadi fakta. Keduanya, falsafah liberalisme yang menganjurkan

suatu nilai hidup tertentu. Ketiganya, ajaran wahyu Islam yang turut mengemukakan panduan

nilai hidup tertentu yang boleh jadi bercanggah dengan idea liberalisme.

Secara tradisinya, umat Islam menyusun hidup mereka berdasarkan idealisme wahyu

yang diturunkan Tuhan. Di bawah kaedah ini, wahyu itu difahami sebagai suatu nilai yang

menstrukturkan kehidupan. Dengan itu, umat Islam berusaha mengubah dan mencorakkan

kehidupan mereka agar selaras dengan nilai wahyu. Umat Islam umumnya tidak pernah

bertindak secara bertentangan, dengan maksud mengubah dan mencorakkan wahyu agar

selaras dengan adat kebiasaan hidup mereka. Begitupun, secara khususnya, memang diakui

ada perkara-perkara tertentu yang memerlukan sikap beransur-ansur dan tolak-ansur dalam

menurut tuntutan wahyu, yang juga menjadi ajaran Islam. Tuntasnya, yang diikuti adalah

wahyu, bukan kebiasaan manusia; dan yang diubah adalah kebiasaan itu, bukan faham yang

benar terhadap wahyu.

Walau bagaimanapun, cara moden nampaknya menjadikan idea-idea liberalisme

sebagai panduan. Melalui cara baru ini, pertama-tamanya kehidupan manusia distrukturkan

dalam paradigma liberalisme. Di sini, kebiasaan manusia diubah dan dicorakkan agar selaras

dengan liberalisme. Kemudian, apabila didapati sebarang ajaran Islam yang tidak selaras

dengan perspektif liberal, maka panduan wahyu yang berkenaan diubah dan dicorakkan agar

mempersetujui nilai terkini. Penstrukturan semula nilai Islam ini dilakukan melalui

pentafsiran semula teks-teks wahyu dengan suatu pengertian semasa yang kadang-kala tidak

pernah difahami sedemikian oleh seluruh ulama tradisional. Ketika inilah a newer protestant Islam will be born in conformity with conditions of life21 apabila liberal Muslim has interpreted the Quran to confirm those values.22

Mungkin kejadian dalam hidup tidak semudah penjelasan simplistik di atas. Namun,

penceritaan mudah ini boleh dipertahankan sebagai rangka umum modenisasi dan liberalisasi

agama yang dilakukan ke atas Islam. Pokoknya, apa yang dicorakkan ialah faham muktabar

dalam agama, bukan kehidupan manusia.

Penilaian Akidah Ahli l-Sunnah wa l-Jamaah terhadap Liberalisme Agama Pemikiran di atas, jika diteliti daripada perspektif pemikiran Islam, menimbulkan beberapa

perkara yang perlu diteliti dengan lebih mendalam. Antaranya, perlu dibincangkan keserasian

premis bahawa manusia bebas dan sama rata secara semula jadi. Selain itu, perlu dibahaskan

tahap pengiktirafan Islam terhadap kemampuan akal. Ada beberapa perkara lagi yang

mungkin boleh ditimbulkan dalam penilaian ini, tetapi dua perkara ini sudah cukup besar

dianalisiskan seterusnya.

Berkenaan andaian bahawa manusia bebas secara semula jadi, ia bukan suatu premis

yang perlu ditolak sepenuhnya oleh kaum Muslimin. Walau bagaimanapun, dalam konteks

agama, sikap menerima dan mengiktiraf bahawa manusia diberikan kebebasan, perlu ditapis

dengan kesedaran bahawa kebebasan itu suatu keadaan, bukan tindakan manusia itu sendiri.

Maksudnya, manusia tidak boleh bertindak bebas, tetapi diberikan peluang dan ruang untuk

bertindak dan memilih secara bebas. Jadi, apa yang boleh dilakukan oleh manusia ialah

melakukan sesuatu atau memilih untuk melakukan sesuatu secara bebas, bukan menjadi

bebas itu sendiri. Bebas dan kebebasan boleh dan perlu dilihat sebagai suatu keadaan, bukan

suatu tindakan atau perbuatan manusia.

Seterusnya, perlu juga disedari bahawa dalam pegangan akidah Islam, semua manusia

telah sedia mempunyai ikatan perjanjian dengan Allah SWT sejak sebelum dilahirkan ke

21

Fyzee, A Modern Approach to Islam, 89. 22

Rahman, Islam and Political Action, 160.

6

dunia ini lagi. Justeru, sebaik sahaja manusia dilahirkan ke dunia, ia sudah terikat dengan

suatu hubungan dengan Penciptanya. Dalam hal ini, al-Quran menegaskan,

. 23

Terjemahan: Dan (ingatlah) ketika Tuhanmu mengeluarkan zuriat anak-anak Adam

dari (tulang) belakang mereka, dan Dia jadikan mereka saksi terhadap diri mereka

sendiri, Bukankah Aku Tuhan kamu? Mereka semua menjawab, Benar, kami bersaksi. Demikianlah supaya kamu tidak berkata pada hari kiamat kelak, Sesungguhnya kami lalai tentang ini.

Ayat di atas memperingatkan manusia bahawa telah ada tanggungjawab yang sedia

diletakkan di atas bahu semua manusia sejak alam rahim lagi. Maka, sungguhpun manusia

diberikan kebebasan oleh Allah SWT sendiri untuk memilih sama ada untuk beriman atau

tidak di dunia ini, tetapi ruang kebebasan itu tidak pula meluputkan perjanjian yang telah

dilakukan ini.

Kemudian, berkenaan kesamarataan manusia secara semula jadi, ia memang

pernyataan yang boleh dikatakan universal dan patut diterima umum. Walau bagaimanapun,

dalam konteks agama, manusia tidak sama secara semula jadi keseluruhannya. Hal ini

disebabkan dalam pegangan akidah Islam, seluruh ulama Muslimin mengiktiraf bahawa para

rasul dan nabi mempunyai kedudukan dan bawaan semula jadi yang lebih tinggi daripada

manusia biasa. Lebih khusus lagi, sifat semula jadi dan tabii Nabi Muhammad SAW adalah

amat tinggi dan mulia, bermula dengan keturunan baginda, kelahiran, pendidikan awal dan

perjalanan hidup baginda selanjutnya sehingga diangkat menjadi Nabi dan Rasul.

Tambahan pula, sering kali pernyataan mengenai kesamarataan manusia secara

semula jadi ini dianggap berterusan sepanjang hidupnya. Dari satu sudut, iaitu pada soal

ketakwaan manusia, manusia tidak semestinya dan semuanya terus kekal dalam keadaan

semula jadi atau keadaan fitrahnya ketika dilahirkan. Sebaliknya, ada manusia yang terus

meningkat dan meningkat lagi tahap ketakwaannya, menjadikannya lebih baik dan mulia

berbanding manusia lain. Sebaliknya pula, ada manusia yang terus merendah dan merosakkan

nilai kemanusiaan dan ketakwaannya sehingga dilihat dari sudut agama sebagai seolah-olah

binatang buas.

Maka, kaum Muslim perlu berawas dalam mengiktiraf kesamarataan manusia, lebih-

lebih lagi ketika menilai kedudukan diri sendiri berbanding para ulama yang lebih jauh tinggi

ketakwaan mereka. Secara lebih khusus, orang awam malah ahli dalam sesuatu bidang yang

bukan agama, tidak sepatutnya berasa autoriti ilmiah mereka sama dengan kefahaman para

ulama, lalu mengemukakan pendapat keagamaan secara bebas. Demikian juga, para ulama

tidak sepatutnya berasa besar diri sehingga menceroboh bidang kepakaran orang lain, seperti

dalam ilmu kedoktoran, perundangan, sains dan sebagainya. Oleh itu, keahlian dalam disiplin

ilmu perlu dihormati.

Selain itu, Islam tidak mengiktiraf ketinggian mutlak akal untuk manusia menentukan

nilai as they think fit dalam melakukan apa-apa perkara pun. Lebih khusus dan mencabar lagi,

dalam konteks agama Islam, apabila konsep akal individu ala Enlightenment yang telah

dinyahkan unsur kerohaniannya, disangka sama rata dengan keupayaan akliah para ulama,

lalu dibiarkan bebas mentafsirkan dan mentakwilkan pengertian mesej wahyu sewenang-

wenangnya atau berpandukan pemikiran asing. Ini sudah tentu mengakibatkan keterlanjuran

yang jauh daripada ajaran Islam muktabar seperti kefahaman tradisi.

Cabaran liberalisme dalam konteks agama seperti inilah yang boleh membawa kepada

kemunculan aliran pemikiran liberal Islam seperti yang telah dibincangkan di atas. Dengan

23

Al-Quran, al-Arf (7):172.

7

itu, dapat dilihat bahawa mungkin liberalisme sebagai suatu pemikiran, falsafah atau ideologi,

muncul dalam konteks dan latar belakang politik, tetapi kemudiannya terus berkembang dan

prinsip bebas dan sama rata itu diguna pakai pula kepada perkara agama. Hal ini memberi

cabaran kepada kefahaman terhadap akidah Islam dalam kalangan ummah.

Oleh itu, perlu diungkapkan kembali ajaran dan konsep yang relevan dalam khazanah

tradisi Islam untuk menangani cabaran liberalisme agama ini. Ajaran dan konsep berkenaan

ialah berpegang dengan ijmak dan mengikut perjalanan jemaah ulama Muslimin. Sebagai

suatu prinsip, Islam menyeru agar umatnya berpegang dengan ijmak, yang juga merupakan

salah satu kaedah asal atau usul agama yang diterima umumnya oleh semua ulama Muslim.

Dalam hal ini, Muammad Idrs bin Abd al-Raf al-Marbaw (1896-1989) menyatakan bahawa berpegang kepada aliran muktabar dalam Islam adalah sebahagian daripada maksud

ajaran Hadith Rasulullah SAW, apabila baginda bersabda,

. .

24 Al-Marbaw menterjemahkan Hadith di atas seperti berikut,

Aku berwasiat kepada kamu dengan sahabatku, kemudian yang mengikut mereka,

kemudian tersebar pembohongan sehingga bersumpah seorang lelaki dan tidak

dituntut sumpah, dan bersaksi seorang saksi dan tidak dituntut saksi, sesungguhnya

tidak akan bersendirian seorang lelaki dengan wanita kecuali adalah yang ketiganya

syaitan, atas kamu dengan jemaah, dan berhati-hati dengan jangan berpecah kerana

sesungguhnya syaitan bersama-sama dengan yang sendirian, dan dia daripada yang

berdua-dua lebih jauh, sesiapa yang hendak bersuka-ria di tengah-tengah syurga maka

lazimkan jemaah, sesiapa yang menyukakannya kebaikannya dan mendukacitakannya

keburukannya maka demikian itulah mukmin.25

Dalam Hadith lain, Rasulullah SAW bersabda,

- : - . 26

Terjemahan: Allah tidak mengijmakkan umat Muhammadiyyah atas kesesatan, dan

tangan Allah bersama-sama dengan jemaah, dan sesiapa yang berpecah dia berpecah

ke neraka.27 Al-Marbaw seterusnya menghuraikan bahawa yang dimaksudkan melazimi jemaah

dan tidak berpecah itu ialah jemaah ulama. Secara lebih khusus,

Yakni tiada berseorang diri daripada mereka itu pada iktikad dan mazhab dan lainnya

daripada fikiran, dan hukum-hukum Allah yang terbit daripada al-Quran dan Hadith

24

Ab s Muammad bin s al-Tirmidh, Jmi al-Tirmidh, dalam ed. li bin Abd al-Azz l al-Shaykh, Mawsah al-adth al-Sharf: al-Kutub al-Sittah (al-Riy: Dr al-Salm, 2000), 1869, Hadith no. 2165, Bab no. 7 Bb M J f Luzm al-Jamah, Kitab no. 31 Abwb al-Fitan.

25 Terjemahan penulis. Lihat juga terjemahan oleh al-Marbawi dalam Muhammad Idris al-Marbawi, Bahru al-

Madzi: Syarah Mukhtashar Shahih at-Tirmidzi, (alih tulisan) Noraine Abu (Kuala Lumpur: al-Hidayah

Publication, 2008), 15:25. Menurut Abu Isa al-Tirmizi, Hadith ini bertaraf hasan sahih gharib. 26

Al-Tirmidh, Jmi al-Tirmidh, 1869, Hadith no. 2167, Bab no. 7 Bb M J f Luzm al-Jamah, Kitab no. 31 Abwb al-Fitan. Menurut al-Tirmizi, Hadith ini gharib.

27 Terjemahan penulis. Lihat juga terjemahan oleh al-Marbawi, Bahru al-Madzi, 15:26. Hadith ini bertaraf

gharib.

8

Rasulullah. Maka apabila seorang yang alim itu mencil ia pada faham daripada segala

faham jemaah ulama; ataupun seorang yang jahil dan tiada tahu apa asal-usul hukum

Allah itu, menurut ia akan faham alim yang mencil faham daripada segala faham

ulama itu, maka ialah orang-orang tiada bersama-sama di dalam sidang jemaah ulama

namanya. Maka tertariklah dirinya kepada neraka, yakni senang menyimpang dirinya

kepada jalan yang tiada betul oleh sebab berkawan dengan ia dengan nafsunya dan

syaitannya hingga tiada sedar ia akan dirinya masuk neraka dengan sebab pencilnya

itu. Maka tiada memencil diri itulah yang disuruh shara kita.28 Dalam syarah yang lebih terperinci, al-Marbaw menjelaskan bahawa berpecah

daripada jemaah ulama merujuk kepada perbuatan berijtihad sendiri atau menurut ijtihad

puak yang berfikir sendirian.29

Sejauh berkait dengan pendirian liberal Muslim, ijtihad telah

dijadikan alasan dalam mengeluarkan pendapat-pendapat baru yang kelihatannya amat jauh

daripada kefahaman muktabar.

Pada titik ini, mungkin boleh didakwakan bahawa perbuatan berijtihad sendirian ini

adalah kesan langsung daripada pendirian puak Wahabi yang menolak taklid secara mutlak

dan menggalakkan kembali kepada al-Quran dan Hadith secara terus tanpa rujukan kepada tradisi ulama. Justeru, setiap individu menjadi mujtahid, sekurang-kurangnya, pada tahap

dirinya sendiri. Berkaitan dengan hal ini, Khaled Abou El Fadl, seorang yang boleh dianggap

sebagai liberal Muslim, mengiktiraf pendekatan Wahabi sebagai telah,

deconstructed traditional notions of established authority within Islam... effectively,

anyone was considered qualified to return to the original sources... liberating

Muslims from the burdens of the technocratic tradition of the jurist, [thus] contributed

to a real vacuum of authority in contemporary Islam.30

Maka, didapati di sini bahawa pendapat perseorangan boleh membawa kepada

perpecahan yang keterlaluan dalam kalangan umat Islam, dengan masing-masing mendakwa

kesahihan pendapat. Oleh itu, boleh dikatakan di sini bahawa prinsip kebebasan individu

liberalisme tidaklah bertepatan dengan ajaran Islam. Lebih penting daripada itu, boleh

dikatakan bahawa tafsiran peribadi ini tidak semestinya betul berdasarkan kaedah-kaedah

yang tepat dalam memahami teks wahyu. Perincian tentang hal ini boleh diteliti dalam kes

tafsiran pluralisme agama daripada al-Quran, seperti yang akan dibincangkan kemudian. Sebaliknya, umat Islam diseru agar mengikut muafakat para jemaah ulama. Ini

disebabkan, antara lain, seperti yang boleh diambil pengajaran daripada Hadith di atas, adalah

lebih mudah bagi syaitan untuk menyesatkan orang yang bersendirian daripada orang yang

berkumpulan. Tambahan pula, menurut al-Marbaw, ulama adalah seperti sinar cahaya, kalau lebih banyak cahaya petunjuk maka akan lebih terang sinar dalam perjalanan manusia,

apabila dituruti jalan jemaah ulama.31

Tambahan pula, Hadith tersebut menjanjikan balasan

syurga kepada orang yang melazimi jemaah ulama. Hal ini disebabkan jika seseorang Muslim

mengikut jalan ijmak ulama yang masyhur, sudah tentu dia terpelihara daripada tergelincir

dan cenderung kepada faham yang tidak tepat.32

Salah satu akibat langsung apabila setiap orang berpegang kepada tafsiran peribadi

masing-masing, maka agama akan difahami dengan pelbagai kecenderungan. Ketika itu, akan

ada yang cenderung ekstrem ke arah liberal, manakala akan ada juga yang cenderung ekstrem

ke arah literal. Jika yang liberal melonggarkan amalan agamanya, yang literal pula mungkin

28

Al-Marbawi, Bahru al-Madzi, 15:26. 29

Al-Marbawi, Bahru al-Madzi, 15:30. 30

Khaled Abou El Fadl, The Ugly Modern and the Modern Ugly: Reclaiming the Beautiful in Islam, dalam Omid Safi (ed.), Progressive Muslims on Justice, Gender and Pluralism (Oxford: Oneworld, 2006), pp. 33-

77, 55. 31

Al-Marbawi, Bahru al-Madzi, 15:30. 32

Al-Marbawi, Bahru al-Madzi, 15:31.

9

mengamalkan agamanya dengan amat keras sekali. Ini mungkin boleh membawa kepada

pengabaian agama di satu sudut, dan kekerasan atas nama agama di satu sudut lain. Dalam

keadaan ini, kalau yang liberal masih mendakwa kebebasan dan kesahihan individual mereka,

maka sudah tentu yang kasar dan ganas juga boleh mendakwa kebebasan dan kesahihan

tafsiran keterlaluan literal mereka. Ini adalah keadaan yang amat bahaya kepada umat Islam

khususnya dan seluruh manusia umumnya. Oleh itu, tafsiran peribadi bukan sesuatu yang

perlu dalam memahami dan mengamalkan agama.

Hadith kedua di atas pula menegaskan bahawa sunnah Allah SWT ke atas umat Islam

tidak akan membolehkan puak yang khilaf daripada jalan yang tepat menjadi aliran yang

muktabar. Dalam menghuraikan Hadith ini, al-Marbaw mengatakan bahawa ulama pewaris Rasulullah SAW, yang benar dalam ilmu dan amalnya, tidak akan sekali-kali bersetuju

dengan pendapat yang tidak tepat, biarpun pendapat tersebut dikeluarkan oleh seseorang lain

yang dikenali sebagai ulama. Maka dengan kerana itu disuruh syarak kita bahawa kita jangan berlekang dengan sidang jemaah yang bersatu fikiran dan semuafakat ijtihadnya dan

istinbatnya.33 Selain itu, puak liberal Muslim nampaknya berusaha mengubah tafsiran Islam agar

selaras dengan keadaan manusia. Ini adalah pendekatan yang bertentangan langsung dengan

sifat Islam sebagai petunjuk daripada Tuhan. Wahyu yang diturunkan daripada langit pada

asasnya adalah khabar dan arahan Allah SWT untuk manusia fahami dan laksanakan. Secara

langsung, membumikan wahyu menuntut manusia, atau sekurang-kurangnya umat Islam,

mengubah kebiasaan hidup dan perihal duniawi mereka agar selari dengan kehendak wahyu,

bukan sebaliknya.

Dalam hal ini Ysuf al-Qaraw berpendirian bahawa al-Quran adalah asal-usul bagi setiap rujukan, dengan maksud tiada rujukan lain yang sepatutnya menjadi faktor kepada

manusia dalam memahaminya. Sehubungan itu, teks wahyu mesti dipelajari dan difahami

dengan akal yang bersih daripada sebarang kepercayaan dan pemikiran, praanggapan dan

prejudis.34

Demikian juga, nas-nas wahyu tidak boleh dijadikan tempelan untuk mengesahkan

suatu sudut pandangan yang telah sedia dipegang, dengan tafsiran yang tidak tepat,

sedangkan pandangan tersebut bersalahan dengan kehendak Islam yang menyeluruh.35

Dengan kata lain, al-Quran adalah panduan yang diikuti, bukan cop mohor yang mengikuti kenyataan pihak lain.

Contohnya, dalam melihat kemajmukan agama, panduan wahyu menetapkan bahawa

hanya Islam agama yang benar diturunkan Allah SWT untuk manusia. Berikutan itu, umat

Islam dituntut mempercayai dan mengisbatkan hakikat ini secara beradab apabila berhadapan

dengan cabaran kebenaran daripada agama lain. Adalah amat salah sekali sekiranya ada pula

Muslim yang cuba mentafsirkan semula hakikat Islam, yang ditegaskan dalam nas-nas yang

jelas, dengan tujuan untuk menyelaraskan kebenaran Islam dengan dakwaan kebenaran

menurut agama lain dan mengambil hati penganut agama tersebut. Tanggungjawab hamba

adalah mengikut tuntutan wahyu, bukan mengubah teks atau tafsiran wahyu yang benar.

Dengan itu, perbuatan memahami teks wahyu dalam kerangka duniawi, seperti yang

nampaknya dilakukan oleh liberal Muslim, adalah bersalahan dengan sikap Muslim yang

sepatutnya terhadap wahyu. Muslim sepatutnya menurut panduan wahyu sepenuhnya, bukan

berusaha mengubah fahaman wahyu agar selaras dengan perspektif manusiawi dan duniawi.

Konsep Pluralisme Agama

Perbincangan di atas menunjukkan bahawa kehidupan dan kewujudan manusia di atas muka

bumi ini boleh difahami berdasarkan kaca mata tertentu. Antara sudut pandangan dalam

33

Al-Marbawi, Bahru al-Madzi, 15:32. 34

Ysuf al-Qaraw, Kayf Natamul maa al-Qurn al-Am (al-Qhirah: Dr al-Shurq, 2009), 256. 35

Al-Qaraw, Kayf Natamul maa al-Qurn al-Am, 258.

10

melihat dan mentafsirkan kehidupan manusia yang selaras dengan idea liberalisme ialah

falsafah pluralisme agama. Latar belakang kepada pemikiran ini ialah fakta bahawa di dunia

ini wujud pelbagai agama. Kemajmukan anutan agama ini boleh dilihat dalam beberapa

kerangka pemikiran. Kalangan agamawan liberal Kristian, seperti Alan Race, mengemukakan

tiga corak pemikiran dalam hal ini, iaitu eksklusivisme, inklusivisme dan pluralisme.36

Eksklusivisme ialah kepercayaan seseorang penganut mana-mana agama bahawa

hanya agama yang dianutinya benar lalu merupakan satu-satunya jalan menuju keselamatan

di akhirat; di samping menolak kemungkinan adanya kebenaran dalam agama lain dan rahmat

Tuhan kepada penganutnya.37

Inklusivisme pula adalah anggapan yang sama seperti

eksklusivisme terhadap agama sendiri; tetapi ditambah dengan pengiktirafan bahawa adanya

kebenaran pada tahap tertentu dalam agama lain, yang boleh disahkan menurut agama

sendiri; serta menerima keselamatan penganut agama lain menerusi rahmat Tuhan.38

Manakala pluralisme pula, dengan kata-kata Race sendiri,

It is the belief that there is not one, but a number of spheres of saving contact between

God and man. Gods revealing and redeeming activity has elicited response in a number of culturally conditioned ways throughout history. Each response is partial,

incomplete, unique; but they are related to each other in that they represent different

culturally focussed perceptions of the one ultimate divine reality.39

Dengan itu, dapat dilihat bahawa ada sekurang-kurangnya tiga bentuk pemikiran

dalam diskusi tentang kepelbagaian agama. Satu hal yang menarik untuk disedari di sini,

sebelum perbincangan dilanjutkan lagi, adalah hubungan idea liberalisme dengan pluralisme

agama. Liberalisme mengesyorkan kebebasan individu termasuk dalam hal beragama.

Namun, sikap beragama seseorang mungkin menceroboh kebebasan beragama individu lain.

Hal ini disebabkan, sebagai salah satu aliran falsafah modenisme, liberalisme merupakan idea

yang bersifat total dan mempunyai naratif besar tersendiri. Berikutan itu, liberalisme perlu

mengehadkan pengamalan beragama setakat tahap persendirian dan personal, di samping

menganjurkan kesamarataan dalam tahap awam.40

Idea kesamarataan agama inilah yang menjadi teras pemikiran pluralisme agama.

Tanpa kesamarataan ini, liberalisme dan kebebasan individu tidak dapat dipertahankan dalam

pandangan sebahagian sarjana moden. Secara langsung juga, idea pluralisme agama turut

mencabar naratif besar liberalisme moden, menjadikan penerimaan terhadap falsafah pasca

modenisme di kalangan pluralis sebagai sesuatu yang perlu.41

Tambahan pula, secara

realistik, satu sahaja kelompok penganut sebuah agama dengan sikap beragama yang bebas

adalah tidak mungkin kerana faktanya ada pelbagai agama yang diamalkan di semua tempat

sekarang ini.42

Selain itu, kerangka pasca modenisme membolehkan penerimaan kemajmukan

secara sama rata, biarpun daripada kalangan minoriti.43

36

Alan Race dianggap sebagai sarjana pertama mengemukakan tiga corak kepercayaan tentang kemajmukan

agama ini, khususnya dalam konteks Kristian. Lihat Rifat Atay, Religious Pluralism and Islam: a Critical Examination of John Hicks Pluralistic Hypothesis (Tesis Kedoktoran, University of Saint Andrews, Scotland, 1999), 14.

37 Alan Race, Christians and Religious Pluralism: Patterns in the Christian Theology of Religions (London:

SCM Press, 1993), 10; Alan Race, Interfaith Encounter: the Twin Tracks of Theology and Dialogue

(London: SCM Press, 2001), 23. 38

Race, Christians and Religious Pluralism, 38; Race, Interfaith Encounter, 26. 39

Race, Christians and Religious Pluralism, 77-78. 40

Anthony C. Grayling, Ideas That Matter: The Concepts That Shape the 21st Century (New York, Basic

Books, 2010), 249. 41

Schwarzmantel, The Age of Ideology, 152-153. 42

Schwarzmantel, The Age of Ideology, 169. 43

Schwarzmantel, The Age of Ideology, 172.

11

Penerimaan kemajmukan secara sama rata dalam kerangka pluralisme agama ini,

adalah disebabkan kepercayaan bahawa semua manusia berhubung dengan tuhan yang sama.

Berbeza dengan pluralisme dalam dimensi lain, seperti pluralisme politik yang mungkin

menuju matlamat berbeza, pluralisme agama berpusat kepada anggapan bahawa semua

agama menyembah tuhan yang sama. Yang berbeza adalah agama-agama yang merupakan

jalan-jalan berbeza menuju tuhan tersebut kerana manusia telah elicited response in a number of culturally conditioned ways, yang setiap satunya adalah partial, incomplete, unique. Dengan itu, setiap agama boleh sahaja dianggap sama rata. Soal tasawwur yang hakiki terhadap Tuhan yang Haq dijelaskan dengan teori bahawa Tuhan adalah Realiti Agung

yang tidak dapat ditanggapi oleh akal manusia.44

Salah satu akibatnya, munculnya dakwaan

bahawa Allah adalah tuhan yang dikonsepsikan oleh Gereja Kristian.

Seterusnya, mungkin ada dakwaan bahawa pluralisme agama yang dianjurkan oleh

kalangan liberal Muslim tidak sama seperti konsep pluralisme agama yang dipegang oleh

sarjana Kristian Barat moden. Oleh itu, baik rasanya diteliti beberapa takrif pluralisme agama

oleh beberapa liberal Muslim. Chandra Muzaffar contohnya, memahami pluralisme agama

sebagai fakta bahawa different religions co-exist within the same polity.45 Di sini, pluralisme agama didefinisikan sebagai fakta kepelbagaian yang sememangnya wujud di

dunia.

Walau bagaimanapun, lebih jauh daripada ini, ada yang memahami konsep ini, bukan

sekadar suatu fakta, tetapi sebagai suatu idealisme tertentu tentang kepelbagaian tadi. Dalam

maksud ini, Budhy Munawar-Rachman menyatakan bahawa pluralisme agama adalah

melepas klaim-klaim kebenaran dan penyelamatan yang berlebihan, mengoreksi diri tentang standar ganda yang sering kita pakai terhadap agama orang lain, dan selanjutnya memperluas

pandangan inklusif mengarah kepada pandangan yang pluralis dari teologi kita sendiri.46 Dalam definisi ini, ideal yang dianjurkan oleh pluralisme agama ialah pengabaian iktikad

tentang kebenaran agama sendiri. Masalah pertentangan kebenaran ini merupakan kekusutan

yang cuba dileraikan oleh konsep moden ini. Peleraian itu pula, nampaknya dilakukan dengan

mengiktiraf kebenaran melintasi batas agama.

Pengiktirafan lintas agama ini dapat dilihat juga dalam pendapat-pendapat beberapa

penulis lain. Antaranya, Mahmoud Ayoub melihat pluralisme agama recognizes the plurality of religious communities and the essential validity of their faith.47 Begitu juga Asghar Ali Engineer memahami bahawa pluralisme agama adalah accepting equal validity for all religions.48 Selain itu, Abdulaziz Sachedina mengkonsepsikan pluralisme agama sebagai kepercayaan bahawa other faiths are not merely inferior manifestations of religiosity, but variant forms of individual and communal responses to the presence of the transcendent in

human life. acknowledging the intrinsic redemptive value of competing religious traditions.

49

Sebagai tambahan, Suratno mendefinisikan pluralisme dengan mengambil

pendefinisian yang dibuat oleh John Hick dan Wilfred Smith. Dalam pengertian dan

44

John Hick, Trinity and Incarnation in the Light of Religious Pluralism, in John Hick and Edmund S. Meltzer (ed.), Three Faiths One God: a Jewish, Christian, Muslim Encounter (New York: State University of New York Press, 1989), 197-210, 198.

45 Chandra Muzaffar, What Pluralism Means to Islam, The Star, (18 June 2006).

46 Budhy Munawar-Rachman, Islam Pluralis: Wacana Kesetaraan Kaum Beriman (Jakarta: PT RajaGrafindo

Persada, 2001), x. 47

Mahmoud Ayoub, A Muslim View of Christianity: Essays on Dialogue, (ed.) Irfan A. Omar (New York: Orbis

Books, 2007), 190. 48

Asghar Ali Engineer, Islam: Challenges in Twenty-First Century (New Delhi: Gyan Publishing House, 2004),

243. 49

Abdulaziz Sachedina, The Islamic Roots of Democratic Pluralism (Oxford: Oxford University Press, 2001),

14, 36.

12

pemaknaan Hick, pluralisme agama mesti didefinisikan dengan cara menghindari klaim

kebenaran satu agama atas agama lain secara normatif Cara yang lebih arif untuk memahami kebenaran agama lain adalah dengan menerima bahwa kita (semua agama)

merepresentasikan banyak jalan menuju ke satu realitas tunggal (Tuhan) yang membawa

kebenaran dan keselamatan. Tidak ada satu jalan (agama) pun yang boleh mengklaim lebih

benar daripada yang lain karena kita (semua agama) sama dekat dan sama jauhnya dari

realitas tunggal tersebut. Realitas tunggal itu adalah realitas yang sama yang kita (semua

agama) sedang mencari-nya. Smith pula dikutip sebagai berpendapat, [s]emua agama, entah itu Islam, Kristen, Hindu, Buddha dan sebagainya, hendaknya harus dipahami sebagai

suatu perjumpaan yang penting dan berubah-ubah antara yang Illahi dan manusia.50 Di samping itu, Mohamad Hashim Kamali, walaupun boleh dipertahankan mungkin

sebagai bukan seorang liberal, kelihatannya menerima takrif pluralisme agama yang

mengandungi elemen penyamarataan agama, seperti yang dikemukakan di atas. Dengan

tulisannya sendiri, beliau menyatakan bahawa pluralisme agama mempercayai bahawa all faiths are true and show different paths to the same reality.51 Daripada pelbagai definisi yang diberikan sendiri oleh beberapa penulis Muslim ini, adalah tidak salah untuk mendakwa

bahawa konsep pluralisme agama yang dipegang oleh kalangan Muslim adalah sama seperti

yang dianjurkan oleh pemikiran liberal Kristian Barat moden. Adalah dapat dilihat dengan

jelas bahawa kedua-dua puak yang Kristian dan Muslim percaya bahawa nilai yang

digalakkan melalui pluralisme agama adalah kesamarataan melintasi batas agama.

Di sini, boleh disimpulkan secara ringkas, bahawa pluralisme agama adalah suatu

konsep yang menyamaratakan pelbagai agama. Dengan itu, manusia menjadi bebas secara

individu untuk memilih agama yang ingin dianutinya. Hal ini disebabkan semuanya dianggap

sebagai jalan-jalan yang cuma pelbagai menuju tuhan yang sama. Justeru, pluralisme agama

memang selaras dengan semangat pemikiran liberalisme agama. Bezanya, pluralisme agama

lebih membawa kepada penerapan nilai pasca modenisme, selaras dengan evolusi pemikiran

humanisme.

Penilaian Akidah Ahli l-Sunnah wa l-Jamaah terhadap Pluralisme Agama Ada beberapa isu yang perlu dijelaskan dalam menilai konsep pluralisme agama menurut

akidah Ahli l-Sunnah wa l-Jamaah. Pertama-tamanya berkaitan dengan tasawwurnya yang menyeluruh. Berkenaan dengan hal ini, mungkin ada yang berpendapat bahawa pluralisme

agama hanya bertujuan untuk menggalakkan toleransi dan dialog antara penganut agama

yang pelbagai. Sekadar tahap ini, mesti diakui bahawa unsur toleransi dan dialog adalah

sebahagian daripada denotasi pluralisme agama. Sehubungan itu, jika konsep pluralisme

agama mahu ditolak, maka mesti ditegaskan dengan terang bahawa penolakan tersebut bukan

bermaksud penafian kebaikan yang ada dalam elemen toleransi dan dialog. Tetapi, ia merujuk

secara khusus kepada tahap pluralisme agama yang menyamaratakan agama.52

Dalam pada itu, pandangan yang hanya mengehadkan konsep pluralisme agama

kepada toleransi dan dialog, secara langsung atau tidak, cuba menafikan adanya gagasan

samarata antara agama dalam konsep pluralisme agama. Sehubungan itu, pandangan ini boleh

dianggap sebagai pembatasan yang tidak tepat kerana ia menidakkan fakta bahawa pemikiran

samarata agama memang wujud di kalangan sebahagian manusia yang menamakan faham ini

50

Suratno, Pluralitas Makna Pluralisme (Agama), internet: Halaman sesawang Jaringan Islam Liberal, Kolom, 07/09/2005, http://islamlib.com/id/artikel/pluralitas-makna-pluralisme-agama, diperoleh 25 Januari 2012.

51 Mohamad Hashim Kamali, Islams Religious Pluralism in Context, New Straits Time, (08 February 2011).

52 Mohd Fauzi Hamat dan Wan Adli Wan Ramli, Pendekatan Epistemologi dalam Menangani Pluralisme

Agama, dalam (ed.) Wan Suhaimi Wan Abdullah dan Mohd Fauzi Hamat, Konsep Asas Islam dan Hubungan antara Agama (Kuala Lumpur: Jabatan Akidah Dan Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam,

Universiti Malaya, 2007), 33-111, 75.

13

dengan nama pluralisme agama. Justeru, reduksionisme ini tidaklah dapat dipertahankan

sepenuhnya.

Hal ini disebabkan pluralisme agama adalah suatu konsep sosial yang tidak terbatas

dengan kesimpulan yang diambil oleh satu pihak sahaja. Pendirian semua pihak perlu diambil

kira dalam mengenal pasti takrif pluralisme agama yang menyeluruh. Ini berbeza dengan

konsep tekstual seperti samhah, tahrif, atau haymanah yang perlu diikat maknanya kepada

tafsiran nas yang tepat. Sebaliknya, pengertian pluralisme agama tidak boleh diikat kepada

satu teks atau pendapat sahaja.

Tambahan pula, penafian tawhid dan pengisbatan kesamarataan pelbagai agama

adalah makna yang bertepatan dengan denotasi kalimah akar pluralisme iaitu perkataan Latin

plus atau plur yang bererti more than one.53 Selain itu, kehadiran tambahan isme dalam kalimah bahasa Melayu, atau ism dalam bahasa Inggeris, menunjukkan bahawa pluralisme agama adalah sama ada suatu kepercayaan, doktrin, teori, gerakan, atau sikap.

54 Sehubungan

itu, tidak dapat dinafikan adanya unsur penyamarataan agama dalam takrif pluralisme agama

yang komprehensif. Kefahaman yang tepat ini amat perlu sama ada lanjutan daripadanya,

konsep pluralisme agama ingin didukung atau dikritik. Tanpa pengiktirafan ini, amat sukar

sekali untuk semua pihak berbahas kerana akhirnya, masing-masing memperkatakan perkara

yang berbeza.

Setakat ini, boleh dirumuskan secara ringkas bahawa tasawwur pluralisme agama

mengandungi beberapa anasir utama, termasuk pengakuan fakta kewujudan dan anutan

pelbagai agama di kalangan manusia, anjuran untuk bertoleransi antara umat yang majmuk

ini, dan gagasan kesamarataan dan penyamarataan melangkau agama. Dalam konteks

makalah ini, elemen samarata inilah yang dipermasalahkan apabila idea ini dikembangkan

dengan menempelkan nama Islam.

Seterusnya, konsep pluralisme agama nampaknya mencampuradukkan antara soal

kebenaran dengan keselamatan di akhirat. Ini dapat dilihat dalam kata-kata Budhy Munawar-

Rachman yang ingin melepas klaim-klaim kebenaran dan penyelamatan. Begitu juga, Abdulaziz Sachedina mengaitkan variant forms of individual and communal responses to the presence of the transcendent dengan acknowledging the intrinsic redemptive value of competing religious traditions. Kedua-dua pandangan ini hampir sama dengan pendapat Alan Race yang melihat pluralisme agama sebagai a number of spheres of saving contact between God and man. Adanya ungkapan hubungan keselamatan atau saving contact dalam pernyataan berkenaan adalah signifikan di sini.

Dalam Islam, kebenaran akidah adalah asas yang membina hubungan manusia dengan

Allah. Tanpa akidah yang benar, hubungan tersebut adalah suatu ilusi semata-mata. Dengan

itu, soal perhubungan manusia dengan Tuhan adalah soal kebenaran akidah. Secara

tradisinya, kebenaran akidah ini yang akhirnya membolehkan manusia diselamatkan oleh

Allah di Akhirat kelak, daripada dimasukkan ke dalam neraka, kepada nikmat di dalam

syurga. Walau bagaimanapun, berbanding dengan pendekatan asal Islam ini, puak pluralis

menukar sudut pandangan mereka dengan menjadikan kemungkinan keselamatan sebagai

pengukur dalam menentukan kebenaran sesuatu agama.

Berhubung dengan pendekatan ini, John Hick menyatakan bahawa in its broadest terms, this [pluralism] is the belief that no one religion has a monopoly of the truth or of the

life that leads to salvation.55 Berbeza dengan ahli teologi lain, Hick berpendapat bahawa

53

The Oxford English Dictionary (Oxford: Clarendon Press, 1989), 11:1088, entry plural. 54

The Oxford English Dictionary, 8:112, entry ism; Kamus Dewan (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan

Pustaka, 2007), 590, entri -isme. 55

John Hick, Religious Pluralism and Islam, internet: Halaman sesawang John Hick: The Official Website, http://www.johnhick.org.uk/jsite/index.php?option=com_content&view=article&id=59:relplur&catid=37:art

icles&Itemid=58, diperoleh 25 Januari 2012.

14

tumpuan perbincangan pada isu kebenaran kepercayaan satu-satu agama berbanding agama

lain tidak akan menyelesaikan sebarang pertikaian. Sebaliknya, baginya, tumpuan patut

dialihkan kepada soal keselamatan di akhirat dan kemungkinan satu agama mengakui

kemungkinannya bagi penganut agama lain.56

Dengan itu, kemungkinan keselamatan ini

boleh menjadi titik temu antara agama. Selanjutnya, jika tempat akhir penganut pelbagai

agama boleh jadi satu, maka boleh dikatakan bahawa arah agama semuanya satu belaka. Dari

sini, ahli teologi liberal, sama ada yang Kristian atau Muslim, menarik kesimpulan bahawa

agama adalah samarata dari aspek ini.

Daripada perspektif akidah Ahli l-Sunnah wa l-Jamaah, pendekatan salvation-centric ini tidak boleh dijadikan asas untuk menyamaratakan agama lain dengan Islam. Adalah benar bahawa Islam mengiktiraf kemungkinan orang bukan Islam diselamatkan oleh

Allah daripada Neraka. Dalam hal ini, pertama-tamanya, mesti diketahui bahawa kurniaan

syurga atau azab neraka adalah hak mutlak Allah sahaja. Dia boleh sahaja menyelamatkan

sesiapa sahaja, sama seperti kemungkinan bagiNya untuk mengazab sesiapa sahaja.57

Hal ini

disebabkan hakikat bahawa Dia adalah Tuhan yang mungkin bagiNya untuk melakukan apa

sahaja.

Dalam akidah Ahli l-Sunnah wa l-Jamaah, seperti yang ada dihuraikan oleh Fakhr al-Din Muhammad bin Umar al-Razi, Allah tidak mempunyai apa-apa tanggungjawab kepada manusia dan manusia tiada apa-apa hak atasNya untuk menuntut apa-apa.

58 Ini

termasuklah hamba yang taat, yang tiada sebarang hak untuk menuntut balasan syurga.

Sebaliknya, puak Mutazilah percaya bahawa Allah mesti membalas ketaatan dengan syurga dan keingkaran dengan neraka. Jika benar sedemikian, nescaya ini bermaksud Tuhan

mempunyai tanggungjawab tertentu terhadap makhluk ciptaanNya sendiri. Ini adalah sesuatu

yang bertentangan dengan sifat sempurna ketuhanan.

Walau bagaimanapun, akidah Ahli l-Sunnah wa l-Jamaah juga meyakini bahawa Allah tidak akan mengingkari janji-janjinya, termasuk janji baik kepada insan yang mulia dan

janji buruk kepada manusia yang tegar. Ini menunjukkan keselamatan tidaklah semestinya

terbuka secara bebas kepada semua manusia. Ada jalan atau shariah tertentu yang mesti dilalui untuk membolehkan seseorang dijanjikan syurga. Shariah yang dimaksudkan di sini adalah manhaj para rasul yang sah di sisi Allah. Dengan itu, keselamatan bukanlah pusat

pertemuan semua agama yang ada di dunia sekarang.

Di samping itu, Ahl l-Sunnah wa l-Jamaah beriktikad bahawa kurniaan syurga bukanlah balasan kepada iman dan amal soleh hamba semata-mata. Lebih besar daripada

iman dan amal manusia ialah rahmat Tuhan sendiri. Iktikad ini adalah berasaskan kepada

Hadith Rasulullah yang menyatakan bahawa manusia tidak dimasukkan ke dalam syurga

sebagai gantian kepada jumlah amal ibadat masing-masing, tetapi kurniaan tersebut adalah

disebabkan rahmat daripada Allah sendiri.59

Dalam hal ini, adalah benar ayat al-Quran, al-Nahl (16):32 boleh difahami secara sepintas lalu sebagai mengatakan bahawa orang-orang yang baik dijemput masuk ke dalam

syurga dengan apa yang telah kamu amalkan. Begitupun, dalam menjelaskan pertentangan lahiriah ini, al-Razi menyatakan bahawa amal soleh adalah sebab kepada datangnya rahmat

56

John Hick, Religious Pluralism and Salvation (Kidderminster: Modern Churchpeoples Union, 1988), 2. 57

Al-Quran, al-Araf (7):156; Sayf al-Din al-Amidi, Abkar al-Afkar fi Usul al-Din (al-Qahirah: Dar al-Kutub wa al-Wathaiq al-Qawmiyyah, 2007), 4:351.

58 Fakhr al-Din Muhammad bin Umar al-Razi, al-Arbain fi Usul al-Din (Bayrut: Dar al-Jil, 2004), 382.

59 Abu Abd Allah Muhammad bin Ismail al-Bukhari, Sahih al-Bukhari, dalam Salih bin Abd al-Aziz Al al-

Shaykh (ed.), Mawsuah al-Hadith al-Sharif: al-Kutub al-Sittah (al-Riyad: Dar al-Salam, 2000), 486, hadith no. 5673, bab 19, kitab al-Maradi; Abu al-Husayn Muslim bin al-Hajjaj bin Muslim, Sahih Muslim, dalam

Al al-Shaykh (ed.), Mawsuah al-Hadith al-Sharif, 1168, hadith no. 71, bab 50, kitab Sifat al-Munafiqin.

15

Tuhan, yang seterusnya menjadi sebab kepada nikmat abadi.60

Dengan itu, didapati bahawa

amalan baik dan balasan syurga bukanlah mempunyai hubungan sebab akibat secara

langsung. Ini menunjukkan rahmat Allah lebih agung berbanding amal bakti insan

memperhambakan diri kepadaNya.

Satu pengajaran lain yang boleh diambil di sini ialah kesedaran kepada kemungkinan

Allah merahmati bukan sahaja Muslim tetapi juga bukan Muslim. Dari keterangan di atas,

boleh dibuat rumusan bahawa keselamatan di akhirat bukanlah neraca yang menyamaratakan

antara pelbagai agama, sungguhpun adanya kemungkinan pengikut pelbagai agama tersebut

menerima rahmat Tuhan, lalu dikurniakan syurga. Dengan itu, menurut akidah Islam,

keselamatan bukan pusat pertemuan agama-agama.

Selain itu, Abu Hamid al-Ghazali menyatakan bahawa ada orang bukan Islam, yang

walaupun merupakan penyembah berhala, akan diselamatkan daripada neraka kerana dakwah

tidak pernah sampai kepada mereka atau akal mereka tidak mampu menanggapi dalil yang

dikemukakan.61

Ringkasnya, akidah Ahli l-Sunnah wa l-Jamaah menerima bahawa bukan sahaja Muslim yang boleh jadi selamat ke syurga. Akan tetapi, penerimaan ini merupakan

pengecualian sahaja dan bukan suatu pernyataan umum. Tambahan pula, pengecualian ini

adalah disebabkan rahmat Allah kepada penganut agama lain yang juga adalah manusia

ciptaanNya, dan bukan pengiktirafanNya kepada kesesatan mereka.

Sebaliknya, seluruh kandungan al-Quran mengandungi celaan ke atas kepercayaan yang salah dan seruan agar kembali kepada akidah yang benar. Sehubungan itu, tuah insan,

sama ada yang Muslim atau tidak, untuk berada di dalam syurga, hanya nasib manusia, dan

bukan titik temu antara agama. Selain itu, ajaran pelbagai agama tentang keselamatan

tidaklah sama. Oleh itu, mustahil untuk mendakwa kesamarataan agama-agama walaupun

penganutnya boleh jadi selamat. Dengan itu, konsep pluralisme agama adalah tertolak

menurut kaca mata Islam.

Asas Pasca Modenisme dalam Hubungan antara Liberalisme dan Pluralisme Agama

Perbincangan di atas juga mendapati pluralisme agama boleh membawa kepada penerapan

nilai pasca modenisme. Malah, bukan setakat itu sahaja kerana hubungan antara dua idea ini

adalah lebih dinamik dan bukan sehala sahaja. Dengan kata lain, pluralisme agama membawa

kepada pasca modenisme dan demikian juga sebaliknya, pasca modenisme juga membawa

kepada pluralisme agama. Perkaitan ini adalah signifikan untuk difahami dan disedari dalam

rangka meneliti prinsip Islam untuk menangani pluralisme agama.

Pada awalnya, pluralisme agama adalah idea yang diperjuangkan oleh golongan

liberal. Dalam pada itu, ideologi liberalisme dapat dinisbahkan secara lebih tepat sebagai

sebahagian daripada rangkuman ideologi modenisme, bukan sebagai sebahagian daripada

ideologi pasca modenisme. Sehubungan dengan inilah, golongan liberal Muslim dan modenis

Muslim yang kelihatannya mempelopori idea pluralisme agama ini. Malah, menurut

Nurcholish Madjid, orang Muslim perlu mewacanakan idea ini untuk lebih teradaptasi kepada

kemodenan.62

Hal ini disebabkan andaian bahawa pluralisme agama adalah batu asas kepada

60

Fakhr al-Din Muhammad bin Umar al-Razi, al-Tafsir al-Kabir aw Mafatih al-Ghayb (Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1990), 12:142; 14:68.

61 Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al-Ghazali, Faysal al-Tafriqah, dalam Majmuah Rasail al-Imam

al-Ghazali (Bayrut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 2006), 3:75-99, 93, 96; Sherman A. Jackson, On the Boundaries of Theological Tolerance in Islam: Abu Hamid al-Ghazalis Faysal al-Tafriqa Bayna al-Islam wa al-Zandaqa (Oxford: Oxford University Press, 2007), 121, 126; Tim Winter, Pluralism from a Muslim Perspective, dalam Norman Solomon, Richard Harries, and Tim Winter (ed.), Abrahams Children: Jews, Christians and Muslims in Conversation (London: T&T Clark, 2005), 202-211, 209-210.

62 Nurcholish Madjid, Interpreting the Quranic Principle of Religious Pluralism, in Abdullah Saeed (ed.),

Approaches to the Quran in Contemporary Indonesia (London: Oxford University Press, 2005), pp. 209-225, 216.

16

liberalisme moden kerana ia menganjurkan kebebasan individu untuk berpegang dengan

pendiriannya sendiri dalam konteks peribadi, sedangkan kesamarataan pula adalah nilai yang

mesti menjadi landasan masyarakat dalam konteks umum.63

Walau bagaimanapun, liberalisme yang berasaskan kepada modenisme pada asasnya

merupakan suatu idea yang menuntut penguasaan total. Maksudnya, asas modenisme dalam

liberalisme menuntut puak liberal bersikap keras dengan menolak sebarang idea lain yang

bertentangan dengan modenisme atau liberalisme. Contohnya, prinsip kesamarataan dalam

liberalisme menuntut semua komponen yang masyarakat bersifat dan bersikap bebas dengan

menegakkan autonomi masing-masing hatta dalam persoalan agama. Secara langsung, ia

bermaksud penentangan terpaksa dilakukan terhadap, contohnya, golongan agama yang

berpegang kepada autoriti melebihi penghargaan mereka terhadap kebebasan individu.

Kerangka pemikiran liberalisme moden yang sebegini menuntut suatu keperluan

untuk berpegang dengan prinsip pluralisme, selaras dengan kritikan pasca moden.64

Berbanding dengan pluralisme dalam kerangka modenisme, pluralisme dalam kerangka pasca

modenisme adalah lebih munasabah kerana ia memberi ruang untuk pelbagai jenis pemikiran

wujud dalam kalangan masyarakat. Hal ini disebabkan pasca modenisme menolak naratif

besar atau grand narrative yang menjadi pegangan modenisme.65

Dengan itu, secara

paradoksikal, liberalisme modenisme membawa kepada pluralisme, yang kemudiannya lebih

cenderung untuk bersifat pasca moden yang kembali menyerang asas moden dalam

pemikiran pluralisme tersebut.

Dari sini, boleh dilihat bahawa idea kebebasan yang diperjuangkan dalam liberalisme

tidak sangat selaras dengan kerangka modenisme, sebaliknya memerlukan idealisme pluralis

yang pasca moden. Hanya dengan asas kesamarataan dalam pluralisme ini sahaja kebebasan

itu dapat mempertahankan hak minoriti daripada kezaliman golongan majoriti. Di samping

itu, pluralisme pasca moden mengiktiraf kepelbagaian identiti dan kesahihannya, termasuk

daripada golongan minoriti.66

Sebaliknya, perspektif modenisme menganjurkan penolakan

dan pemusnahan sebarang sudut pandang alternatif. Dengan itu, boleh dikatakan boleh idea

liberalisme menuntut penerimaan pluralisme dan pasca modenisme.

Pendekatan Epistemologi dalam Menangani Pluralisme Agama

Meneliti kesinambungan idea liberalisme dan pluralisme kepada ideologi pasca modenisme

ini daripada perspektif akidah dan pemikiran Islam, memerlukan kefahaman mendalam

terhadap asas epistemologi Islam. Hal ini disebabkan akar pasca modenisme ini ada sejak

zaman falsafah Greek lagi dan ditangani oleh para ulama dengan, antaranya, menegaskan

kembali asas kefahaman ilmu yang menjadi pegangan Ahli l-Sunnah wa l-Jamaah. Sehubungan itu, perbahasan epistemologi Islam oleh para ulama boleh dijadikan panduan

awal dalam menilai kewajaran pemikiran pasca modenisme dan pluralisme agama.

Antaranya, Ab Manr Abd al-Qhir bin hir al-Baghdd menyatakan dalam al-Farq bayn al-Firaq, bahawa rukun pertama dalam prinsip akidah Ahli l-Sunnah wa l-Jamaah adalah asas epistemologi. Beliau menulis,

63

Anthony C. Grayling, Ideas That Matter: The Concepts That Shape the 21st Century (New York, Basic

Books, 2010), 249. 64

John Schwarzmantel, The Age of Ideology: Political Ideologies from the American Revolution to Postmodern

Times (London: Macmillan Press, 1998), 152-153. 65

Schwarzmantel, The Age of Ideology, 169. 66

Schwarzmantel, The Age of Ideology, 172.

17

. .67 Secara umumnya, kutipan di atas bermaksud bahawa prinsip pertama akidah Ahli l-

Sunnah wa l-Jamah ialah mengisbatkan hakikat dan ilmu. Para ulama Ahli l-Sunnah wa l-Jamah telah sepakat berijmak dalam mengisbatkan ilmu dan makna bagi ilmu, seperti yang difahami oleh para ulama Muslimin. Maka mereka mengatakan bahawa orang yang

menafikan ilmu adalah sesat. Demikian juga mereka mengatakan bahawa golongan Sofis

adalah sesat, kerana pemikiran mereka yang menafikan ilmu serta menafikan hakikat bagi

ilmu. Para sofis terdiri daripada tiga golongan iaitu; i) puak yang bebal menolak langsung

ilmu; ii) puak yang mengesyaki kewujudan hakikat; dan iii) puak yang mengandaikan

bahawa hakikat adalah seperti yang dipercayai atau dipersepsikan oleh manusia lalu puak ini

menerima semua kepercayaan bersama-sama pertentangan yang ada antara pelbagai

kepercayaan tersebut. Semua kelompok Sofis ini adalah kufur kerana bebal menolak perkara

yang menjadi kemestian daruri menurut akal.

Sebelum pun membincangkan mengenai sifat Allah, al-Baghdd menyatakan bahawa prinsip pertama yang dipersetujui bersama oleh ulama Ahli l-Sunnah wa l-Jamah adalah pengisbatan ilmu dan hakikat. Ini merupakan dasar paling tunjang dalam akidah Islam. Tanpa

asas epistemologi ini, pembinaan akidah Islam tidak akan mempunyai akar yang kukuh. Hal

ini disebabkan akidah Islam berdiri atas asas ilmu yang kukuh. Maka, pertama-tamanya,

perlu ditegaskan bahawa prinsip akidah yang pertama adalah penerimaan dan pengakuan

terhadap ilmu.

Hal ini turut dinyatakan oleh Ab af Umar Najm al-Dn al-Nasaf (m.1142/537H) dalam karyanya al-Aqid, yang menulis sejak awal-awal lagi bahawa,

. 68 Terjemahan: Hakikat sesuatu adalah sabit dan ilmu mengenainya boleh dicapai,

bertentangan dengan pandangan golongan Sofis.

Berdasarkan pernyataan dua tokoh ulama di atas, dapat disedari bahawa ada dua

konsep yang perlu dikenali, pertamanya hakikat dan keduanya ilmu. Dua perkara ini adalah

dua perkara yang boleh dibezakan untuk tujuan analisis yang lebih mendalam. Begitu pun,

analisis seterusnya adalah bersifat kefalsafahan yang boleh diterima atau ditolak, ditambah

atau dikurangkan. Ia bukan nas wahyu itu sendiri, walaupun kefahaman yang tertonjol di sini

tidak bertentangan dengan wahyu.

Hakikat boleh disandarkan kepada sesuatu itu sendiri pada dirinya. Maka hakikat

sesuatu itu adalah dirinya sendiri. Dengan kata lain, dirinya atau zatnya atau jauharnya adalah

hakikat sesuatu itu. Diri atau hakikat sesuatu wujud dalam pelbagai bentuk, sama ada secara

zahir seperti batu, atau tidak nampak seperti angin, juga lebih halus lagi seperti kasih sayang

yang abstrak kewujudannya. Apa pun, setiap perkara tersebut mempunyai hakikatnya yang

boleh wujud secara sendirian tanpa kaitan dengan manusia.

Seterusnya, apabila berbincang soal ilmu, ia merujuk kepada sifat manusia. Ini adalah

salah satu definisi ilmu yang dinyatakan oleh Ab al-asan Al bin Muammad al-Jurjn dalam karyanya al-Tarift, iaitu sifat yang tetap atau rsikh. Dengan kata lain, kewujudan ilmu bergantung kepada manusia dan berkait dengan manusia. Malah boleh dikatakan

67

Ab Manr Abd al-Qhir bin hir al-Baghdd, al-Farq bayn al-Firaq wa Bayn al-Firqah al-Njiyah Minhum, ed. Muammad Uthmn al-Khasht (al-Qhirah: Maktabah Ibn Sn, 1988), 280.

68 Sad al-Dn Masd bin Umar al-Taftzn, Shar al-Aqid al-Nasafiyyah, ed. Amad ijz al-Saq (al-

Qhirah: Maktabat al-Kulliyyt al-Azhariyyah, 1988), 12.

18

bahawa tanpa manusia tidak akan wujud ilmu. Berbeza dengan hakikat sesuatu yang boleh

wujud tanpa manusia. Hal ini disebabkan manusia yang berilmu atau mempunyai ilmu.

Daripada kefahaman di atas, boleh disedari bahawa ilmu adalah tanggapan atau

gapaian manusia terhadap hakikat. Ini juga merujuk kepada satu lagi definisi ilmu iaitu

ketibaan makna atau gambaran mengenai hakikat sesuatu ke dalam diri, yang juga ada

dinyatakan oleh al-Jurjn. Dengan kata lain, persepsi manusia terhadap sesuatu menjadikan manusia berilmu. Dari sini, persepsi itulah yang menjadi ilmu, manakala sesuatu perkara

yang dipersepsikan atau dikonsepsikan atau diidrakkan itu sendiri adalah hakikat yang ingin

diketahui.

Sehubungan itu, boleh ditegaskan kembali bahawa hakikat dan ilmu adalah dua

perkara yang boleh dibezakan. Hakikat merujuk kepada diri objek yang diketahui, manakala

ilmu adalah konsepsi subjektif terhadap objek tersebut. Pada titik konsepsi subjektif inilah

berlakunya ilmu yang benar atau palsu. Perlu disedari bahawa ilmu atau pengilmuan hanya

berlaku apabila ada sekurang-kurangnya tiga ciri atau elemen atau unsur ilmu, seperti yang

dapat difahami daripada perbahasan ulama mengenai takrif ilmu. Jika tidak, tanggapan,

gapaian, gambaran, tasawur, idrak, konsepsi, persepsi tadi hanya menjadi zan atau syak atau

waham atau sekadar sangkaan yang penuh dengan kejahilan semata-mata.

Dengan itu, dapat difahami bahawa para ulama menyedari kemungkinan berlakunya

salah faham dalam memperolehi ilmu yang benar. Dalam masa yang sama, mereka juga

mengiktiraf kemampuan akal manusia untuk menanggapi hakikat sebagaimana adanya. Hal

ini dapat diteliti pada penegasan al-Baghdd bahawa para ulama Ahli l-Sunnah wa l-Jamah ajma al ithbt al-ulum man qimah bi al-ulam atau bersepakat atas terisbatnya bagi ilmu makna seperti yang difahami oleh para ulama. Ia juga dapat diteliti pada

penegasan al-Nasaf bahawa al-ilm bi-h mutaaqqiq atau ilmu terhadap hakikat sesuatu dapat dicapai.

Kesedaran ini menjadi asas utama dalam menangani puak pluralis yang

mengandaikan bahawa pengetahuan manusia mengenai agama dan tuhan merupakan

pengetahuan yang tidak sempurna kerana masing-masing mempunyai tanggapan yang

berbeza. Andaian ini sama dengan sangkaan puak Sofis yang disangkal oleh para ulama.

Selain dua ulama ini, Dwd bin Wn Abd Allh al-Fan (1183H 1265H), yang boleh dikatakan sebagai ulama Melayu paling masyhur, secara panjang lebar menyatakan,

Bermula hakikat makrifat itu iaitu al-jazm al-muwfiq li l-aqq an dall, jazam yang muafakat bagi hak dengan dalil. Maka keluar dengan jazam itu syak dan zan dan waham. Maka makna syak itu taraddud antara dua pekerjaan bersamaan keduanya, tiada lebih salah suatu daripada taulannya. Dan zan itu berat sebelah adanya, ringan

akan tiada. Dan waham itu berat sebelah tiada, ringan sebelah adanya. Maka

bahawasanya ketika itu tiada dinamakan makrifat dan tiada memadai pada barang

yang dituntut daripada mukalaf bahawa ia iktikad pada hak Allah Taala dan pada hak

segala rasul alayhim al-salt wa al-salm. Dan keluar pula dengan al-muwfiq li l-aqq jazam yang tiada muafakat bagi hak, maka bahawasanya tiada dinamakan dia makrifat, tetapi dinamakan jahil murakab; seperti jazam Nasara dengan tiga Tuhan,

yakni berkata mereka itu bahawasanya Allah yang menigakan yang tiga, salah satu

daripadanya dinamakan Bapa dan satunya Anak iaitu s dan satunya Ibu iaitu Maryam; dan jazam Majusi dua Tuhan, satunya asing ia dengan mengerjakan

kebajikan, maka namanya yazdn wa al-nr, dan iaitu Allah dan kerana itulah berkekalan mereka itu menyalakan api, dan yang satunya pula asing ia dengan berbuat

kejahatan, dan dinamakannya ahraman al-ulmah, dan iaitu syaitan, dan tiada mengetahui mereka itu akan nabi dan tiada baginya kitab yang diturunkan. Qtalahum Allh ann yufakn, telah membunuh akan mereka itu oleh Taala, betapa ia menuduh mengada yang tiada, surah al-Munfiqn, ayat 4. Dan keluar pula dengan an dall,

19

jazam yang muafakat tiada dengan dalil, maka dinamakan dia taklid dan tiada

dinamakan makrifat. Dan erti taklid itu bahawa mengikut ia akan orang pada

perkataannya atau pada iktikadnya, tiada ia mengetahui dengan dalilnya. Maka adalah

taklid itu tiada harus pada ilmu Usuluddin lagi haram, dan pada ilmu Fiqah itu fardu

ain, seperti kita taklid bagi salah satu daripada imam yang empat, maka tiada harus

ijtihad pada masalah fiqhiyyah.69

Sementara itu, Zayn al-bidn bin Muammad al-Fan (1830-an 1910-an), atau dikenali juga dengan panggilan Tuan Minal, seorang lagi ulama Melayu termasyhur,

menyatakan,

Bermula makna pengetahuan itu iaitu mendapat akan sesuatu berbetulan dengan

hakikatnya. Bermula kaul yang sebenar bahawasa ilmu dan makrifat itu bersamaan

keduanya, melainkan bahawasanya diitlakkan atas Allah Taala itu alim, tiada harus diitlakkan atasNya arif, kerana bahawa makrifat itu menyeru ia akan mendahulukan jahil bersalahan ilmu. Dan keluar dengan kata pengetahuan itu empat perkara.

Pertama, jahil iaitu terbahagi ia atas dua bahagi; pertama, jahil basit namanya iaitu

tiada mengetahui sekali-kali, seperti dikata orang baginya, Apa kata engkau alam ini qadimkah atau baharu? Maka jawab ia, Tiada aku ketahui sekali-kali,; kedua, jahil murakab namanya iaitu mendapat atas bersalahan sifatnya pada wqi dan dinamakan dia dengan demikian itu kerana bersusunannya daripada dua jahil; pertama, jahil

empunyanya dengan barang yang pada wqi; kedua, jahilnya dengan bahawasanya dirinya jahil kerana sangkanya bahawasanya ia yang mengetahui seperti iktikad

falsifah bahawasa alam ini qadim. Dan yang kedua daripada perkara yang terkeluar daripada pengetahuan itu syak, iaitu mendapatkan tiap-tiap daripada dua ternafi itu atas bersamaan. Dan yang ketiga zan, iaitu berat pada hatinya itu mengetahui dan ringan pada hatinya tiada mengetahui. Dan yang keempat waham, iaitu ringan pada hatinya pada mengetahui dan berat pada hatinya pada tiada mengetahui. Maka orang

yang bersifat dengan salah suatu daripada empat perkara ini tiada bagi mereka itu

iman. Ertinya jikalau adalah ia iktikad akan Allah dan akan RasulNya dengan jahil

atau dengan syak atau dengan zan atau dengan waham. Maka orang itu kafir. Adapun

orang taklid, yakni iktikad kepada Allah dan Rasul itu semata-mata ikut perkataan

orang jua, maka ikut itu tiada dalil padanya, padahal jazam ia akan taklidnya itu,

maka bersalahan ulama pada sah imannya. Maka kata setengah, kafir ia, iaitu daif.

Dan kata setengah, mukmin, iaitu yang muktamad.70

Seterusnya, di suatu tempat lain, Zayn al-bidn al-Fan menjelaskan lagi secara terperinci dengan menyatakan,

Makrifat dan ilmu itu bersamaan keduanya, ertinya satu makna keduanya. Dan iaitu

jazam yang muafakat bagi yang sebenar daripada dalil. Maka makna jazam itu

pegangan yang yakin, maka keluar dengan jazam itu tiga perkara. Pertamanya, syak iaitu mendapat tiap-tiap daripada dua araf itu atas bersamaan. Dan kedua, zan dan iaitu mendapat akan araf yang rji, yakni berat hatinya pada mengetahui dan ringan hatinya pada tiada mengetahui. Dan ketiga, waham iaitu ringan hatinya pada mengetahui dan berat hatinya pada tiada mengetahui. Dan keluar dengan kata

muafakat bagi yang sebenar itu jazam yang tiada muafakat bagi yang sebenar. Maka bahawasanya tiada dinamakan dia makrifat dan hanyasanya dinamakan dia jahil

murakab; seperti jazam Nasara dengan menigakan Tuhan, yakni berkata mereka itu

bahawasa Allah itu salah seorang daripada tiga Tuhan dan iaitu Bapa, dan dua lagi

69

Daud bin Abdullah al-Fathani, al-Durru al-Thamin: Permata yang Indah, dirumikan oleh Noraine Abu dan

Mashadi Masyuti (Batu Caves: Al-Hidayah, 2011), 30-31. 70

Zainul Abidin bin Muhammad al-Fathani, Aqidatun Najin, dirumikan oleh Noraine Abu (Batu Caves: Al-

Hidayah Publications, 2011), 13-14.

20

Anak dan iaitu s, dan Ibu dan iaitu Maryam; dan seperti jazam Majusi dengan bahawa Tuhan itu dua, satu nur, kedua ulmah, maka nur itu Tuhan yang berbuat kebajikan, dan ulmah itu Tuhan yang berbuat kejahatan. Dan keluar dengan kata daripada dalil itu jazam yang muafakat bagi yang sebenar tetapi tiada daripada dalil. Maka bahawasanya dinamakan dia taklid dan tiada dinamakan makrifat dan tiada

dinamakan ilmu. Dan orang yang bersifat dengan salah suatu daripada yang empat

dahulu itu pada suatu daripada aqid yang lagi akan datang, maka iaitu kafir dengan ittifak. Dan murad dengan empat yang dahulu itu iaitu syak dan zan dan waham dan

jahil, seperti barang yang telah lalu sebutnya. Dan adapun orang yang bersifat dengan

yang akhir itu dan iaitu taklid, maka ikhtilaf ulama. [...] Dan bermula kaul yang rji bahawasanya Mukmin yang derhaka jikalau ada ia kuasa atas dalil seperti yang

cerdik; dan Mukmin yang tiada derhaka jikalau tiada ada ia kuasa atasnya seperti

orang yang bodoh. [...] Dan hasilnya yang dinamakan makrifat itu tiga qid; yang pertama jazam; kedua muafakat dengan yang sebenar; dan ketiga dengan dalil. Tetapi

telah lalu sebutnya bahawasa dalil yang dituntut atas mukalaf itu dalil juml jua dan iaitu lemah ia daripada menetapkan dalil dan lemah ia daripada menghuraikan

syubhah. Dan sekurang-kurang dalil juml itu apabila ditanya orang baginya, Apa dalil tanda ada Allah Taala? Maka jawab ia, Makhluk ini.71

Nukilan panjang lebar daripada kitab jawi atau kitab kuning di atas, bertujuan untuk

menonjolkan bahawa perbahasan mengenai falsafah ilmu ada dimuatkan dalam tradisi

pengajian akidah Islam di Alam Melayu. Dengan itu, dapat disedari bahawa perbincangan

mengenai falsafah ilmu berada di kedudukan yang paling tinggi dalam bidang-bidang

keagamaan Islam, jika dapat diterima bidang akidah, syariah dan akhlak sebagai tiga tiang

seri agama. Tanpa pengetahuan mengenai hakikat ilmu seperti dibentangkan di atas, maka

tidak dapat ditashihkan kesejahteraan pengetahuan kaum Muslimin mengenai akidah, syariah,

akhlak dan seluruh agama mereka.

Berdasarkan kutipan di atas yang dengan jelas dan terang menghuraikan beberapa

aspek perihal ilmu menurut Islam, dapat dikemukakan suatu rumusan menyeluruh mengenai

ciri ilmu dalam Islam. Dalam konteks makalah ini, tiga rumusan utama dipilih untuk

dianalisis dengan lebih mendalam, iaitu merujuk kepada tiga elemen atau komponen asas

yang membina konsep ilmu menurut Islam, yang dikeluarkan bersumberkan definisi ilmu

yang diberikan oleh ulama. Tiga perkara tersebut ialah yakin, tepat dan hujah.

Tiga unsur ini dapat diperhatikan secara langsung dalam definisi-definisi ilmu yang

dikemukakan. Jika diteliti kembali, definisi ilmu menurut Dwd al-Fan ialah jazam yang muafakat bagi hak dengan dalil,72 manakala menurut Zayn al-bidn al-Fan pula, ilmu ialah mendapat akan sesuatu berbetulan dengan hakikatnya,73 dan juga jazam yang muafakat bagi yang sebenar daripada dalil.74 Berdasarkan tiga definisi ini, unsur yakin dapat diambil daripada istilah jazam yang ada dalam definisi berkenaan. Manakala unsur tepat pula merujuk kepada ungkapan muafakat bagi hak, berbetulan dengan hakikat, dan muafakat bagi yang sebenar. Seterusnya, unsur bukti adalah daripada istilah dalil.

Secara perbandingan dengan lebih mendalam, boleh juga dilihat beberapa definisi

ilmu seperti yang dikumpulkan oleh Ab al-Hasan Ali bin Muhammad al-Jurjni. Antaranya, ilmu didefinisikan sebagai:

71

Zainul Abidin al-Fathani, Aqidatun Najin, 33-35. 72

Daud al-Fathani, al-Durru al-Thamin, 30. 73

Zainul Abidin al-Fathani, Aqidatun Najin, 13. 74

Zainul Abidin al-Fathani, Aqidatun Najin, 33.

21

1 ) 2 ) 3 ) 4 ) .75

Terjemahan: i) iktikad yang jazam yang bertepatan dengan realiti; ii) kognisi terhadap

sesuatu sebagaimana ianya; iii) terhasil gambaran mengenai sesuatu dalam akal; dan

iv) diri sampai kepada makna sesuatu.

Dalam senarai definisi di atas, elemen yakin dapat diperhatikan dengan jelas dalam

definisi pertama, manakala elemen tepat dapat dilihat dalam definisi yang lain. Daripada

definisi ketiga dan keempat ini juga, Syed Muhammad Naquib al-Attas memberikan definisi

ilmu menurutnya yang diungkapkan semula sebagai ketibaan makna sesuatu pada diri dan

berhasilnya diri menyerapinya.76

Penekanan kepada ketibaan atau keberhasilan atau

kesampaian gambaran dan makna sesuatu dalam diri boleh difahami sebagai memenuhi

elemen ketepatan tasawur atau konsepsi mengenai sesuatu yang ada dalam diri orang yang

mengetahui terhadap benda yang diketahuinya.

Perbandingan yang ditunjukkan di sini, memberi pengajaran bahawa para ulama dan

ahli falsafah Muslim, sama ada dari dunia Arab atau alam Melayu, mempunyai pemikiran

yang bersepadu mengenai ilmu. Ini juga menunjukkan perbincangan mengenai falsafah dan

hakikat ilmu memang ada dalam tradisi dan khazanah intelektual Islam. Maka, perbincangan

kefalsafahan mengenai ilmu adalah sesuatu yang diterima dan penting kepada pengajian

Islam itu sendiri.

Perbincangan analitis dan komparatif terhadap definisi ilmu dalam Islam membawa

kepada rumusan bahawa sekurang-kurangnya ilmu boleh ditakrifkan sebagai pengetahuan

yang mencapai tahap yakin mengenai sesuatu sebagaimana hakikat sesuatu itu berdasarkan

hujah. Selain itu, boleh dirumuskan bahawa sekurang-kurangnya ada tiga aspek asasi yang

ditekankan dalam konsep ilmu menurut Islam. Dalam gambaran yang lebih mudah, rumusan

ini boleh disusun dalam perbincangan seperti di bawah.

i. Yakin, tanpanya sesuatu pengetahuan turun ke tahap zan, syak, waham atau jahil.

Istilah yakin itu sendiri didefinisikan sebagai kepercayaan terhadap sesuatu bahawa ia adalah

begini atau begitu, dan dalam masa yang sama kepercayaan tersebut menolak kemungkinan

sesuatu itu boleh jadi selain daripada gambaran sebegini atau sebegitu, yang mana gambaran

tersebut sebenarnya bertepatan dengan realiti hakikatnya.77

Dalam perbincangan yang lebih mendalam, konsep keyakinan dalam Islam secara

tradisinya telah dipecahkan oleh para ulama kepada tiga tahap yang berbeza. Tiga tahap

tersebut, daripada yang paling rendah ialah; pertamanya, tahap pengetahuan secara yakin atau

75

Ab al-Hasan Ali bin Muhammad al-Jurjni, al-Tarft (Bayrt: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah, 2000), 157, entri al-ilm. Bandingkan juga dengan definisi oleh Ab mid Muammad bin Muammad al-Ghazl dan Fakhr al-Dn Muammad bin Umar al-Rzi dalam Ab mid Muammad bin Muammad al-Ghazl, al-Rislah al-Ladunniyyah, dalam Majmah Rasil al-Imm al-Ghazl (Bayrt: Dr al-Kutub al-Ilmiyyah, t.t.), hh. 3:57-74, 3:58; dan Fakhr al-Dn Muammad bin Umar al-Rzi, al-Kshif an Usl al-Dalil wa Ful al-Ilal (Bayrt: Dr al-Jl, 1992), 20. Lihat juga koleksi definisi ilmu dalam khazanah ilmiah Islam dalam Franz Rosenthal, Knowledge Triumphant: the Concept of Knowledge in Medievel Islam (Leiden: Brill,

2006), 52-69; Franz Rosenthal, Keagungan Ilmu, terj. Syed Muhammad Dawilah Syed Abdullah (Kuala

Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka, 1997), 56-68; dan ringkasannya dalam Osman, Beberapa Aspek Falsafah Ilmu, 10-14.

76 Syed Muhammad Naquib al-Attas, Risalah untuk Kaum Muslimin (Kuala Lumpur: Institut Antarabangsa

Pemikiran Dan Tamadun Islam, 2001), 122. Lihat juga halaman 51-52. Lihat juga Syed Muhammad Naquib

al-Attas, Prolegomena to the Metaphysics of Islam (Kuala Lumpur: International Institute of Islamic

Thought and Civilization, 1995), 133; Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam and Secularism (Kuala

Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1993), 161; dan Wan Mohd Nor Wan

Daud, Masyarakat Islam Hadhari (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka, 2006), 46-57. 77

Al-Jurjni, al-Tarft, 255, entri al-yaqn.

22

ilm al-yaqn; keduanya, keyakinan mata atau ayn al-yaqn; dan ketiganya yang paling tinggi ialah keyakinan hakiki atau aqq al-yaqn. Ketiga-tiga tahap ini, biasanya dibezakan dengan suatu perumpamaan; bahawa pengetahuan secara yakin itu seperti maklumat mengenai

kepanasan api yang diperolehi daripada pemberitahuan umum; seterusnya bahawa keyakinan

mata itu seperti melihat sendiri kepanasan api apabila ia membakar sesuatu; dan seterusnya

bahawa keyakinan hakiki itu seperti merasai sendiri kepanasan api apabila terkena api yang

membakar kulit sendiri.

Dalam aplikasi praktikal, kefahaman ini boleh membezakan pengetahuan Muslim

secara umumnya dengan andaian puak skeptik yang ragu kepada ajaran Islam. Memang tidak

semua Muslim kini mengetahui mengenai ajaran agamanya secara yakin yang hakiki, seperti

pengetahuan Rasulullah S.A.W. yang antara lain mengalami sendiri pengalaman menerima

wahyu. Namun, Muslim tahu dan yakin mengenai mesej wahyu tersebut bersumberkan

perkhabaran yang sahih melalui para ulama yang menyampaikan ajaran Islam daripada

Rasulullah S.A.W. Manakala andaian puak skeptik mengenai mesej Islam yang sempurna

tidaklah bersumberkan keyakinan mereka kepada Rasulullah S.A.W. atau para ulama.

Bertentangan dengan tahap pengetahuan secara yakin, ia boleh berubah dan menurun

menjadi zan, syak, waham dan jahil.

a. Zan, iaitu pengetahuan yang berat sebelah adanya [jazam], ringan akan tiada [jazam],78 seperti menurut Dwd al-Fan. Zan juga ialah berat pada hatinya itu mengetahui dan ringan pada hatinya tiada mengetahui,79 atau mendapat akan araf yang rji, yakni berat hatinya pada mengetahui dan ringan hatinya pada tiada mengetahui,80 seperti menurut Zayn al-bidn al-Fan. Secara perbandingan, zan juga didefinisikan sebagai mempercayai sesuatu berdasarkan satu pandangan atau pendapat yang rajih, tetapi

masih menyimpan dan tidak membuang pandangan atau pendapat yang kedua atau yang

seterusnya.81

Dalam aplikasi kefahaman ini secara praktikal, pengetahuan secar