58 59

AFRIKAI ÉNEKES MESÉKBiernaczky Szilárd

Az énekbetétes (dalbetétes) mese, úgy látszik, messze elkerülte a magyar néprajzi kutatás figyelmét. Jellemző ebből a szempontból, amit összefoglalóan Kovács Ágnes megjegyez a Magyar Néprajzi Lexikon első kötetében („dalbetétes mese” szócikk1):

„Tündérmeséink és trufáink egy része verses betéteket tartalmaz, melyeket a jó hangú mesemondók énekelni is szoktak... Valamennyi típus mesekincsünk nyugati, feltehetően francia-német eredetű rétegéhez tartozik, változataikat legtöbbször asszonyok szokták előadni. A dalbetétek önálló dalként is ismeretesek. A német nyelvterületen az ide tartozó típusok száma jóval nagyobb.”

A szócikk által sugallt helyzetkép több vonatkozásban is félrevezető. A legjelentősebbnek tűnő műfaji kérdést – a tündérmesék, trufák kapcsán, amely az Aucassin et Nicolette jelenségköréig vezet el – majd az afrikai anyagnál vetjük fel. Ami az idevágó magyar anyag nyugati réteghez való kötődését illeti, fel sem merül, hogy ez döntően és kizárólag gyűjtői hiányosságból kell, hogy fakadjon. Ugyanis a dalbetétes mesei szerkesztésmód nem valamilyen elszigetelt nyugat- vagy közép-európai jelenségkör (bár kétségkívül akár a Grimm-testvérek német, vagy Italo Calvino olasz mesegyűjteményében is2 sok énekekkel tarkított szöveg található). Arról van tehát szó, hogy ez a Meletyinszkij kifejezésével élve vegyes, vagyis egyszerre verses és prózai szövegű forma széles körben, lényegében világszerte megtalálható. Mi több, már E. Monseur belga kutatónak a 19. század utolsó évtizedében közzétett számos közleményéből3 megbizonyosodhatunk róla, hiszen ő az úgynevezett „éneklő csontok” mesetípus kapcsán flamand, német, provanszál, ligur, breton, katalán, tiroli olasz, abruzzói olasz, sziciliai, orosz, lengyel, kabil (Algéria), afrikai arab, cseh, észt, lett, litván, rutén, portugál, marokkói, csvana, zulu, szoto, ronga, bretagne-i, dahomeyi, yao, zanzibar, berber, tatár, kínai stb. (nevek átírása az eredeti közlések alapján!) változatokról ad hírt.

A rendkívül értékes kutatási kezdeményezést L. Mackensen vállalkozása (FFC, No. 4.)4 követi, amely részben megismétli, részben kiterjeszti Monseur kutatásait. A variánsokat előfordulási körzetekre osztja, amelyek az ismert vagy újonnan felfedezett európai típusokon (flamand, vallon, francia, spanyol, portugál, görög, német, skandináv, angol, kelet-európai) túl az úgynevezett gyarmati körzetek változatanyagát is magába foglalja.5 Jellemző, hogy a kelet-európai anyagban két olyan magyar variáns is szerepel, amelyről a magyar szakirodalom eddig nem vett tudomást (az egyik a Magyar Nyelvőr 1875-ös évfolyamában).6 Amint nem került be a téma szakirodalmába Lajtha egy – átmeneti formákat szemügyre vevő – közleményének (1929)7 énekes mesei példája sem. Az úgynevezett koloniális anyag tovább bővül, az afrikai, kínai stb. mese-szövegek mellé indiai és déltengeri változatok is kerülnek.8

58 59

E témakörből nő ki az a nagyszerű Solymossy-tanulmánypár (Mese a Jávorfáról és A jávorfa-mese és a Midas-monda),9 amely természetesen Kovács Ágnes szócikkének bibliográfiájában is megtalálható. Jóllehet, egyrészt Solymossynál az előbbiekben emlegetett típus (az „éneklő csontok” helyett nála „vérző csontok”) csak az egyik a témabokor öt csoportja között. Másrészt a kutató lényegében csupán mellékesen – az adott tematikához kötődő mesekincs formai jegyeinek a szemrevételezése okán – foglalkozik az énekes betét jelenségkörével.10 Más kérdés, hogy e mesebokor kapcsán igen lényeges vonásra világíthatunk rá. Mégpedig arra, hogy az énekbetétek jelenléte adott esetben a mesei tematika következménye, az elbeszélői logikából fakad alkalmazásuk, tehát sajátos funkciót viselnek, nem pusztán díszítmények.

A magyar kutatásban az első tudatos odafigyelés témánkra Loschdorfer Anna nevéhez fűződik, az Ethnographiában 1936-ban közzétett közleményét11 (hat mese – egyes esetekben variánsokkal kiteljesítve) azonban nem követte újabb kutatói próbálkozás. Jóllehet például D. R. Moser egy újabb, énekbetétes meséket elemző tanulmányában12 gazdagon idézi Loschdorfer tanulmányát és példaanyagát.

Az énekbetétes mese formájára, szerkezetére, sajátos esztétikai minőségére tulajdonképpen sem nálunk, sem Európában nem került (európai mesék kapcsán sem) különösebb figyelem. Jóllehet a rendelkezésre álló anyagból világosan kiderül egyrészt, hogy a mesékbe bekerülő dalocskák többnyire nem „önálló”, tehát külön is énekelt (énekelhető) dallamok. Másrészt első látásra jól kitűnik a dalokkal kapcsolatban, hogy a betéteknek két alaptípusa különíthető el. Az egyiknél ugyanaz az énekforma szerepel több alkalommal az adott meseszövegben. A másik típus esetében viszont két vagy több dalszövegfajta (néha azonos, néha különböző dallammal) is előfordul egyazon elbeszélésen belül.

Az énekes mesei forma, úgy tűnik, a mesemondás régebbi rétegébe tartozik. Hiszen ez a kétféle dalbetétes szerkezeti jelenségtípus nemcsak az általunk később valamivel bővebben elemzett afrikai anyagban él mind a mai napig mérhetetlenül gazdagon, de kutatási tapogatódzásaink azt mutatják, hogy mondjuk például a moldáviai népcsoportok,13 vagy egyes szibériai etnikumok14 meseanyagában is bőségesen felbukkannak.

Az afrikai énekes mesét lényegében már a múlt században felfedezték a gyűjtők. Rev. Canon Callaway nevezetes zulu mesegyűjteményében (1868)15 több helyütt találunk olyan beugratásokat a nyomdai tükörben, amelyek énekbetétek jelenlétére utalnak. Megerősíti sejtésünket, hogy ezeket a részeket megelőző mondatok általában így hangzanak: „...Umkxakaza sang, saying”, vagy

„...Umkxakaza again sang.” Sőt, egy igen hosszú meseszöveg (Ubongopa-kamagadhlela, 221-237. old.) esetében a négy, majd később hatsorossá bővülő énekbetét éppen 17 alkalommal hangzik el az előadás folyamán. De például Héli Chatelain umbundu (1896),16 vagy Henri A. Junod ba-ronga (1897)17 mesegyűjteményében már helyenként az énekek dallamainak a zenei átírását is megtalálhatjuk.

Az énekes mese kutatásának valóságos reneszánszát élhetjük meg az 1960 utáni évtizedekben, jóllehet e kutatások során alig hangzik el az énekes mese kifejezés. A kutatás iránya sokkal inkább a műfaj szempontjából döntő fontosságú előadási kérdésekre (másrészt a szövegekben rejlő, de itt most nem tárgyalt kulturális antropológiai jellegű összefüggésekre) tevődött át. Donald Cosentino az általa gyűjtött és többnyire énekbetétes mende mesék (1982)18 kapcsán allied arts-ról (szövetséges művészetekről) beszél, ami kétségkívül a 19 században megszületett összművészeti szinkretizmus gondolatát (lásd az operaszerző Richard Wagnert) idézi fel. Peter Seitel viszont tanzániai haja mesegyűjtése (1980)19 közreadásakor, amelyben ismét nagy számban szerepelnek énekes mesék, különféle nyomdai szedésmódokkal (kis és nagy, álló és dőlt, normál és vastagított, különféle bekezdések) igyekszik az előadásmód különféle szintjeit érzékeltetni. Hasonlóképpen fontos jelenséget tár fel Dan Ben-Amos, amikor bini gyűjtése kapcsán (1972)20 az énekek helyébe lépő hangszeres közjátékok sajátos dramatikus helyét jelöli ki. Az énekbetétek helyéről, szerepéről, megvalósításáról fontos adatokat kaphatunk többek között Philip A. Noss (1979)21 vagy Silvano

60 61

Galli (1983)22 tanulmányában. Mindemellett nem feledkezhetünk meg az énekes mese feltárása legutóbbi, második világháború utáni korszakának úttörő jelentőségű kutatási adalékairól sem: F. J. De Hen bolia mesék (1960)23 zenei betéteit elemzi, Gilbert Rouget egy fon énekes mese (1962)24 átírását és francia fordítását teszi közzé tartalmi és formai magyarázatokkal, illetve zenei átírással megtoldva, míg Pierre Alexandre bulu énekes mesét (1963)25 tesz közzé, jóllehet a sajátos műfaj jegyeivel magyarázataiban nem foglalkozik.

Az énekbetétes mese és az énekbetétekkel tarkított afrikai eposz rokonsága szempontjából különösen tanulságos egy régi közlemény, R. P. Trilles fang meseközlése (1909)26 és Kahombo C. Mateene hunde meseátírása (1970).27 Fontos elméleti megjegyzések találhatók Gordon Innes (1964), Gerhard Kubik (1968) és Val Olayemi (1968) tanulmányaiban.28

Még szaporíthatnánk a példák sorát. Különösen olyan kiadványok említésével, amelyekben nagy számban szerepelnek énekes mesék. Mint például Kambele Kawutirwaki nande mesegyűjteménye (1975),29 amelyben a mesék mintegy fele tartalmaz énekes részeket. Vagy például a japán Paul Kazuhisa Eguchi pompás fulfulde gyűjteménye (1978, 1980, 1982, 1984)30 is számos énekbetétes szöveget tartalmaz, többnyire zenei átírás kíséretében. De énekbetétes mesék találhatók Harold Scheub nevezetes khosza gyűjteményében (1975)31, vagy az Ernst Dammann és Toivo E. Tirronen egykori finn misszionáriusok gyűjtéseiből összeállított ndonga antológiában (1975)32 is.

Ami a műfaj jegyeinek leírását illeti, a kameruni S. M. Eno Belinga máig érvényes meghatározását kell, hogy itt idézzük az általa chantefable névvel ellátott műfajkategória kapcsán:

„Az afrikai néphagyományban a »chantefable« szóbeli mese énekelt strófákkal tarkítva. Az elbeszélés és a dal kölcsönösen harmonikus módon illeszkedik egymáshoz. Az ének nem pusztán csak az elbeszélés másodlagos szerepű kelléke, több annál, minthogy csak verses dísz legyen. Az ének az elbeszélés konstitutív és különösen fontos eleme. Tragikus vagy szánalmat keltő témáknál siratóként szerepelhet, illetve az elbeszélés során felbukkanó személyek közötti párbeszédként. A refrénszerű dalbetétek viszont gyakran nyíltan vidámak, mókásak, humorosak. Néhány esetben a melódia válik az elbeszélés fő motorjává: az elbeszélő viszonylag keveset beszél, inkább énekel vagy énekeltet. A zene erőteljes kifejező eszköz, nagy evokatív erővel rendelkezik. Gyakori az utánzási játék, amely mindig festői hatású és derűs hangulatú. A chantefable az elbeszélés és éneklés szakadatlan variációin át jut el odáig, hogy a lehető legjobban kiaknázza a vizsgált helyzet lírai árnyalatait. Ebben rejlik a műfaj eredetisége, a zene és az irodalom szorosan összekapcsolódik, és ugyanazt a célt szolgálja.”

Ebben a kétségkívül a négritude hatását is felmutató irodalmias megfogalmazásban pontosan benne rejlenek azoknak a kiszögelléseknek az említései (több mint verses dísz, párbeszéd, hangulatkeltő eszköz, néha az elbeszélés fő motorja, utánzási játék, festői hatás, a lírai árnyalatok kiaknázása stb.33), amelyek kibontása lenne a későbbiekben a kutatás fő feladata. Vagyis annak elemzésekkel alátámasztott megvilágítása, a mesékben felhangzó énekek milyen szerepet töltenek be szövegük által a cselekmény folyamatában, másrészt milyen szerepet játszanak – zenei megfogalmazásuk által – az élőbeszéd (és ének) formájában megjelenített hagyományos mesék dramaturgiájában.

Megjegyezzük, hogy Belinga egyébként még többször foglalkozott az énekes mesével (1967, 1970),34 és egy énekes meséket tartalmazó hanglemezt is kiadott (Chant du Monde, LDZ-S 4326).

Az énekes mese műfaja azonban a mind gazdagabb szakirodalmi feldolgozások ellenére számos kérdőjelet állít a folklórkutatók elé. A kérdőjelek mindenekelőtt az előadásmódban gyökereznek, amelynek kapcsán egyszer-máskor fel is bukkan a „dramatikus” jelző, aminthogy e kifejezés

60 61

alkalmazásának szükségét egy 1976-ban megjelent dolgozatunkban mi magunk is felvetettük. Az énekes mese színjátékszerű életrehívását, dramatikus elemekkel telt megformálását mi sem teszi jobban érzékelhetővé, mint az a vili (fjort) mese, amelyet Herbert Pepper ad közre albumában (1959)35 (lásd a szerző említett tanulmányát). A mese előadásában ugyanis a szóló és kórus válaszolgatásából felépülő énekbetétek mellett egy szinte hivatásos színházi értelemben vett dramatikus elem is megjelenik. Hiszen a rendes beszéd vagy inkább a ritmikus beszéd módján megszólaltatott, némileg a recitativ beszédmódra emlékeztető részeknél szinte azt mondhatnánk, párbeszéd alakul ki az előadó és a közönség között. Ilyenkor a mesélő minden mondatára váltakozó beszédformákat tartalmazó, mintegy szavaló kórusban elmondott válasz következik.

Az afrikai énekes mese esetében – amint a kezdetleges fejlettségű társadalmi alakzatokban élő népek narratív formáit illetően általában is – a dramatikus jelző feltehetően megállja a helyét. Ezt a korábban idézett szerzők, így különösen Seitel vagy Cosentino elemzései és leírásai ugyancsak alátámasztják. Más kérdés, hogy a modern kutatás kezdeményezői által az ötvenes-hatvanas években javasolt chantefable műfajmegjelölés, még ha maga Belinga is ezt használja, minden bizonnyal tévútnak minősül. A kifejezés ugyanis európai műfaji jelenséghez, a francia késői középkor egy szépséges emlékéhez, az Aucassine et Nicolette címen ismertté vált, énekbetétekkel tarkított meséhez (széphistóriához?)36 kapcsolódik. Azonban e szöveg előadásmódjáról semmit sem tudunk, legfeljebb annyit sejthetünk, hogy az énekes részeket hangszer kísérhette. Másrészt a szöveg nem kifejezetten népi termék, hanem félnépi, populáris műfaji jegyeket tükröz, a népi és a hivatásos kultúra határán álló jelenségeket takar. De még ha népi műfaji jelenségnek tekintenénk is, aligha szerencsés megoldás, ha az európai rétegzett társadalmak népi vagy populáris kulturális termékeit összekevernénk az Európán kívüli hagyományos kultúrák, törzsi társadalmak szóművészeti megnyilvánulásaival.

Az afrikai énekes mesét tehát el kell választanunk a francia középkorvégi chantefable-tól, sőt, valószínűleg a keleti kultúrákban megjelenő (szintén a hivatásos udvari környezetben felbukkanó, például kínai, indiai stb.) versbetétes történetektől is. Az európai anyag összefüggésében a megkülönböztetés nem az említett meseanyagokkal (vagyis például a Grimm-mesékkel, Calvino olasz meséivel, a Jávorfa mese-családdal, amelyek kétségkívül egyfajta hidat képeznek a kezdetleges, osztatlan emberi közösségek és a modern társadalmak paraszti rétegeinek hagyománykincse között) szemben lényeges. Hanem akkor, amikor mondjuk a feltehetően ponyvaballadából (esetleg képmutogató szövegből) kinőtt Jókai-novellát, az énekbetétes műformát igen sokrétű módon megtestesítő Népdalok hősét vesszük szemügyre.37

Az európai vegyes műfajok és a népmese régies rétegének megkülönböztetése elsősorban a műfaji megnevezés gondjából fakad. Amint azt már említett dolgozatunkban is igyekeztünk megfogalmazni,38 az afrikai énekes mesének eddigi ismereteink szerint leginkább a következő meghatározást adhatjuk: dramatizált népi elbeszélések szövegükbe illesztett kérdés-felelet típusú (azaz reszponzoriális) énekekkel. E megjelölés azonban túl hosszú, túl bonyolult és igen nehézkes. Talán valamelyik helyi elnevezést kellene elterjesztenünk, és az itt rögzített szemantikai tartalommal felruháznunk. Nyelvi újítási leleménnyel rendelkező kutatókra vár a feladat, hogy a szükséges kifejezést megtalálják (mintául szolgálhat akár a vélhetően portugál eredetű, de ma már Afrika-szerte is használt és az énekmondót megjelenítő griot kifejezés, vagy az egyébként minden afrikai népnél más szóval illetett, de mind jobban terjedő, egyre inkább közösen elfogadott sanza szó, amely egy – az afrikaiak zongorájának – nevezett hangszert jelöl meg).

Az afrikai énekes mese műfaja ugyanakkor túlvezet azon, hogy pusztán csak műfaji kérdés legyen. Egyrészt, mint a szóművészet Afrikában máig igen gazdagon élő, egyúttal sajátos vonásokat felmutató jelenségbokra, alkalmas arra, hogy más hasonló jelenségcsoportokkal együtt (a verbális folklór területéről az egyedülálló formákat teremtő dicsérő éneket vagy a világméretekben

62 63

is legsokrétűbb hagyományanyagokat felmutató élő eposzt, mi több, a más kontinensek törzsi kultúrájából csak alig vagy szinte egyáltalán nem ismert responsoriális énekes formát említhetjük) kontinensnyi méretekben mutasson fel önálló kultúrák létét igazoló „megkülönböztető jegyeket”. Másrészt alkalmas arra is, hogy alátámassza Senghornak a Herbert Pepper hanglemezalbuma kísérőfüzetéhez írott bevezetője egy alapvető gondolatát:

„Valójában a néger-afrikai civilizáció egységes világképből fakad. Egyetlen terület sem független a többitől, mint ahogyan a nyugati tudományok azokat mesterkélten fölosztották. Ugyanazt a szellemiséget sugallja – a szétválasztott területeket egymáshoz kapcsolva – a néger-afrikai filozófia, vallás, társadalom és művészet. Filozófiájuk, amely „ontológiai” alapon juttatja kifejezésre pszichofiziológiájukat.”39

A négritude eszméjének egyik megalkotója nem is fejezhette volna magát ki másképpen. Gondolatának mélyére hatolva azonban észre kell vegyük, hogy az egységes világkép feltételezése megfelel annak, miszerint a Homéroszig ívelő (sőt, az úgynevezett barbárok esetében az első évezred végéig elnyúló) korai európai civilizáció is a közösség minden tagja számára rendelkezésre álló, univerzális tudást biztosított. Legfeljebb az – hogy ezúttal Senghornak a történetiség alapján szemlélve a dolgokat adjunk igazat – a későbbi fejlődés során összetöredezett. Kétségtelenül igaz, hogy ez az egykor egységes és mindenki számára elérhető tudás modern korunkra sok kis területre szétválasztva létezik, és a mai ember már az egésznek csak egy-egy kis töredékét képes birtokolni.

Vagyis az énekes mese is egy olyan szóművészeti hagyomány része, amely ha Bartók szemléletmódjának megfelelően dialektusokra is osztható, mégis mögöttesében egységes kulturális világot feltételez, minden tradicionális közösség magáénak tudhatja, és számunkra ilyen formában is az afrikai kontinens sajátos arculatát meghatározó vonások egyikét, az Európában az elmúlt két évezred során lényegében elvesztett és elfelejtett régi tudást állítja elénk.

***

Példatárunkban olyan szövegeket adunk közre, amelyek az előzőleg elmondottakat különféle tematikai, illetve formai típusokkal igyekszenek alátámasztani. Zömében az elmúlt évtizedek kutatási munkálatai során kerültek jegyzetfüzetbe, és természetesen a gyűjtői irányultság és igényesség különféle szintjeit mutatják fel.

Az Henry Labouret könyvéből (1931) kiemelt példa azt mutatja, hogy a régebbi (bár már 20. századi) gyűjtésekben is gazdagon bukkannak fel énekes mesék. A szöveg a versbetét három tisztán azonos megismétlését tartalmazza. Azok ugyanakkor – a Jávorfa-mese típusbokorhoz hasonlóan – a cselekmény konkrét folyamatába illeszkedve sajátos előrevivő funkciót töltenek be: az események által beszédre késztetett néma asszony első megszólalásai kötődnek az énekes kifejezésmódhoz.

Négy magyarra fordított bolia énekes mese közül a legösszetettebbnek tűnő és a „Fehér toll mondája” címet viselő történetet illesztettük be a példák sorába Mamet belga kutató nyelvtanából. A példa kiválasztásának alapvető oka, hogy a nyelvész figyelme, érdeklődési irányultsága, átírási módja jóval tisztábban rávilágít a szóbeliségben megvalósuló és onnan könyvbe mentett „orális szöveg” valódi jelegére, mint ahogy az az óhatatlanul irodalmi simításokkal teli „folklorista közreadásoknál” tapasztalható. A szöveg fordításakor igyekeztünk Mamet igen egyszerű (szinte zavaróan csakis jelen időben megfogalmazódó), számos kérdőjelet, értelmező kiegészítést tartalmazó fordítási stílusát követni. A mondának minősített, bár kétségkívül népi elbeszélésnek (vagyis mesének) tekinthető szöveg egy sor kétértelmű és homályos (és sajnos néprajzi magyarázat híján maradt) mozzanatot

62 63

tartalmaz. Így például nem tudható, miért és hogyan változnak a nővérek időnként fivérekké, és fordítva. Nem szól a gyűjtő arról sem, hogy vélhetően két történettípus kapcsolódik össze az általa rögzített szövegben.

Mindemellett a történetben található énekbetétek egy sor ritkán tapasztalható vonással rendelkeznek. Az első ének, pontosabban versbetét-sorozat egyfajta kumulatív szerkezetet mutat, amely ugyanakkor nem énekes formában, hanem csak ritmikusan elmondva szólal meg. A következő három dalbetéttípus viszont többször is előfordul azonos formában. A második énekbetétforma különlegessége az utolsó megszólaltatás, amikor az a fuldoklót utánozva kerül előadásra (minderről persze csak a gyűjtő megjegyzései alapján értesülünk). Az utolsó énekbetéttípus viszont csak egyetlen egyszer hangzik el.

Az F. M. Rodegem könyvéből kiemelt drámai erejű elbeszélés ismét csak egyfajta reális történetnek bizonyul, amely azonban a rundi szokásvilághoz kötődő tematikai magva alapján szinte már nem is „meseinek” látszik. Magáról a szokásról a gyűjtő a következőket jegyzi meg:

„E tragikus történet egy másik változata a hős feleségét állítja színre, aki furfanghoz fo-lyamodik, hogy megmentse a férjét a szörnyű haláltól. Tudniillik amikor megtudja, hogy a férjét, ezt a szép férfit jelölték ki áldozatnak, bekente a párját sárral és hamuval. Amikor ezt a pikkelyes, visszataszító lényt megpillantották a hóhérok, megijedtek, hogy megfertőzik a királyi jószágot, és más áldozatot kerestek.

Embert a történetben megjelenített módon utoljára 1915-ben, IV. Mwambutsa király megkoronázásakor áldoztak fel. A hagyomány megőrizte ennek az áldozatnak a nevét. Úgy hívták: Ntamobwá.

A szokásos rítus a „kiválasztott” termetének megfelelő méretű mélyedésről gondoskodott, amit egy, a gulya számára itatóhelyként szolgáló gázlóban vájtak ki. A királyi jószágot szom-jassá tették, sót adtak az állatoknak, de megakadályozták, hogy vízhez jussanak. A kiszemelt férfit – előzőleg leitatták, hogy a művelet könnyebben elvégezhető legyen – belefektették a mélyedésbe. Akkor szabadon engedték a szarvasmarhákat, amelyek agyontaposták az áldo-zatot, akinek a vére vörösre festette a folyót.”40

Hogy ezt a szöveget mégis mesének (és például nem szokásmagyarázatnak) kell minősítenünk, annak egyik oka éppen az, hogy benne énekbetétek találhatóak, amelyek így az afrikai énekes mese esztétikai jegyeivel ruházzák fel a történetet.

A Herskovits-házaspár által gyűjtött fon kulturhérosz-történetben jól tetten érhető a mitikus idők jelenléte: minden állat és ember még egy nyelven beszélt. Bár a mesét át- meg átszövi már a (a mitológia rendszerek, az ahhoz kötőtő világkép felbomlásának idejére tett) későbbi keletkezésű kópé-mesékre emlékeztető mozzanatok sora. Hiszen a kaméleon és a teknőc nem hősiességgel, mint az etalonnak tekintett ókori mitológiai történetekben, hanem ravaszságok árán szerzi meg a tüzet a „földi élőlények” számára. A két vállalkozó szellemű állat kultúrhérosszá emelkedését mégiscsak jól jelzi a szöveg, amikor az fogalmazódik meg benne, hogy ezentúl már azokat szent állatokként kell tisztelni.

Ami a énekes betéteket illeti, itt azt a típust figyelhetjük meg, amikor a három alkalommal lényegében azonos szöveg szólal meg. Azonban annak tanúságául, hogy ezek az énekbetétek nemcsak „üres díszítmények”, hanem a mesei cselekményszövés aktív részesei, a történet előrehaladásának megfelelően mindig módosulnak.

A Herskovits-házaspár kötetéből kiemelt másik mese lényegében afféle morális tartalmú reális történet. Az érdekessége, hogy a mese második fele teljes egészében énekké válik. Hiszen ezúttal az előadásmód szinte az afrikai eposzokat idézi. Ugyanis az énekes mesékben a betétek szövegei

64 65

„cselekményes elemeket” nem igen szoktak magukba rejteni, az főleg az egyenlítővidéki, bantu archaikus (varázsmesével rokon), kevésbé a nyugat-afrikai klasszikus (dinasztikus-klánikus) hősepikai szájhagyományokra jellemző.

Az énekes mesékben található versbetétek szerkezeti elhelyezkedését illetően persze tucatnál több további sajátos típus találhatunk még, amelyek bemutatására azonban itt nincs lehetőség. Mindemellett le kell szögeznünk (Belinga megfogalmazásával és saját korábbi állításainkkal összhangban), hogy az afrikai mesékben – amint a világ más tájainak meseanyagában, sőt a hivatásos irodalom különféle rétegeiben és műfajaiban is – tetten érhetők olyan verses vagy énekes betétek, amelyek nem pusztán az előadásmód színesítésére szolgálnak (a történet színre hozásának folyamatában alkalmazott hatásszünetként, az előadó megpihentetéséül, a zenei elem esztétikai szerepű művészeti elemként való bekapcsolásául), hanem a cselekmény bonyolításában is szerepet kaphatnak. E szerepkört látva viszont, úgy gondoljuk, hogy az énekes betétek, különösen az afrikai mesék esetében való mélyebb megismerése, e nyilvánvalóan szükséges célkitűzés további vizsgálatokra kell, hogy sarkallja a kutatást.

64 65

J E G Y Z E T E K

1 Kovács Ágnes 1977: I, 550. (Lásd még Voigt 1972/A és 1972/B.)2 Grimm-testvérek 1989, Calvino 1956.3 Monseur 1972: 530 és 1107.4 Mackensen 1923.5 Mackensen 1923: 140-141.6 Egy régi közlemény énekes mesével.7 Lajtha 1929: 18-19.8 Mackensen 1923: 145-174.9 Solymossy 1920: 1-25; 1925: 105-129. 10 Solymossy 1925: 120-122. 11 Loschdorfer 1936: 346-361. 12 Moser 1968: 85-122. 13 Botezatu 1981. 14 Menovscsikova 1974, Grjunberga 1976.15 Callaway 1868.16 Chatelain 1896: 311-312. 17 Junod 1897: 174-175, 198-199, 225, 248-249. 18 Cosentino 1982: 100-113. 19 Seitel 1980.20 Ben-Amos 1975.21 Noss 1979: 3-30.22 Galli 1983: 13-42.23 De Hen 1960: 323-330.24 Rouget 1962: 273-292.25 Alexandre 1963: 243-254.26 Trilles 1909: 945-971.27 Mateene 1970: 1-45.28 Innes 1964; Kubik 1968: 10-32, Olayemi 1968: 25-32.29 Kawutirwaki 1975: I-II. kötet. 30 Eguchi 1978-1984: I-IV. kötet.31 Scheunb 1975.32 Dammann-Tirronen 1975.33 Belinga 1965: 55-56. 34 Belinga 1967: 5-34; BELINGA 1970. 35 Pepper 1959: 65-67.36 Szakirodalma igen gazdag, lásd kiindulásul Kovács Endre 1972: II, 169. 37 Lásd erről Biernaczky 1980. 38 Biernaczky 1976: 573-587.39 Pepper 1959: 4. 40 Rodegem 1975: 257.

66 67

F E L H A S Z N Á L T I R O D A L O M

ALEXANDRE, PIERRE 1963 „Une conte bulu de Sangmélima: le jeune albinos et le pygmée”, Journal de la Société

des Africanistes, 33, 2: 243-254.BELINGA, S. M. ENO

1965 Littérature et musique populaire en Afrique noire, Paris, Éditions Cujas.BELINGA, S. M. ENO

1967 „Introduction à l’ètude des chantefables du Cameroun”, Abbia, 17-18: 5-34.BEN-AMOS, DAN

1975 „Folklore in African Society”, Research in African Literatures, 6, 2: 165-198.BIERNACZKY SZILÁRD

1976 „Van-e afrikai népmese?”, Ethnographia, 87, 4: 573-587.BIERNACZKY SZILÁRD

1980 A népdalok hőse – megjegyzések Jókai folklorizmusáról, Budapest, ELTE BTK Folklore Tanszék (Előzmények és tervek, No. 12.).

BOTEZATU, GRIGORE 1981 Moldavian Folktales, Kishinev, Literatura Artistika.

CALLAWAY, HENRY 1868 Nursery Tales, Traditions and Histories of the Zulus..., Sprinvale – London, J.A. Blair

– Trubner.CALVINO, ITALO

1956 La fiaba italiana (raccolte dalla tradizione popolare durante gli ultimi cento anni e trascritte in lingua dai vari dialetti da – –), 5. kiadás, Torino, Einaudi.

CHATELAIN, HELI 1894 Folk-Tales of Angola. Fifty Tales with Ki-Mbundu Text, Literal English Translation,

Introduction and Notes, Boston – New York, G. E. Stechert (Memoirs of the American Folk-Lore Society, 1).

COSENTINO, DONALD 1982 Defiant Maids and Stubborn Farmers. Tradition and Invention in Mende Story

Performance, Cambridge, Cambridge University Press (Cambridge Studies in Oral and Literature Culture, 3).

DAMMANN, ERNST – TIRRONEN, TOIVO E. 1975 Ndonga-anthologie, Berlin, D. Reimer.

DE HEN, FERDINAND J. 1960 „A propos de quelques chants de fable Bolia”, in: W. Fröclich szerk.: Völkerkundliche

Forschungen, Martin Heydrich zum 70 Geburstag, Köln, Brill, 323-330.EGUCHI, PAUL KAZUHISA

1978/1980/1982/1984 Fulfulde Tales of North Cameroon, I-IV. kötet, Tokyo, Institute for the Study of Languages and Cultures of Asia and Africa.

GALLI, SILVANO 1983 „Storytelling among the Anyi-Bona”, in: Cross Rhythms. Papers in African Folklore,

ed. Kofi Anyidoho, Daniel Avorgbedor; Susan Domowitz, Eren Gray-Saul, Trickster Press, Bloomington, 13-42.

66 67

GRIMM, JACOB ÉS WILHELM 1989 Gyermek- és családi mesék, ford. és az utószót írta: Adamik Lajos és Márton László,

Budapest, Magvető.GRJUNBERGA, ALESANDR LEONOVICH

1976 Szkazki narodov pamira, Moszkva, Nauka (Szkazki i mifi narodov vosztoka). HERSKOVITS, MELVILLE J. AND FRANCES S.

1958 Dahomean Narrative. A Cross-Cultural Analysis, Evanston, Northwestern University Press.

INNES, GORDON 1965 „The Function of the Song in Mende Folktales”, Sierra Leone Language Review, 4: 54-63.

JUNOD. HENRI ALEXANDRE 1897 Les chants et les contes des Ba-ronga de la baie de Delagoa, Lausanne, G. Bridel.

KAWUTIRWAKI, KAMBELE 1975 Contes folkloriques nande, Tervuren, Musée Royal de l’Afrique Centrale, I-II. kötet

(Archives d’Anthropologie 22-23).KOVÁCS ÁGNES

1977 „Dalbetétes mese”, Magyar Néprajzi Lexikon, I, 550.KOVÁCS ENDRE

1972 „Chantefable”, Világirodalmi Lexikon, II, 169.KUBIK, GERHARD

1968 „Aló-Yoruba Story Songs (Excerpts from Material Collected in Nigeria)”, African Music, 4, 2: 10-32.

LABOURET, HENRY 1931 Les tribus du rameau lobi (Volta Noire Moyenne, Afrique Occidentale), Paris, Institut

d’Ethnologie (Travaux et Mémoires, XV).LAJTHA LÁSZLÓ

1929 „Népzenei forma-problémák”, Muzsika, 1, 3: 15-19.LOSCHDORFER ANNA

1937 „Dalbetétes népmesék”, Ethnographia, 48, 2-3: 346-361. MACKENSEN, LUTZ

1923 Der singende Knochen. Ein Beitrag zur vergleichenden Märchenforschung, Helsinki, Suomalainen Tiedesakatemia (FF Communications no. 49).

MAMET, K. 1960 Le langage des Bolia (Lac Leopold II), Tervuren, Musée Royal du Congo Belge,

(Annales du MIRCB, Sciences de l’Homme, Vo. 33.).MATEENE, KAHOMBO C.

1970 „Un conte hunde chanté et dialogué”, African Studies, 29, 1: 1-45.MENOVSCSIKOVA, M.

1974 Szkazki i mifi narodov csukotki i kamcsatki, Moszkva, Nauka (Szkazki i mifi narodov vosztoka).

MONSEUR, EUGÈNE 1891 „L’os qui chante”, Bulletin de Folklore, I, 39-51, 89-149.

MONSEUR, EUGÈNE 1895 „L’os qui chante”, Bulletin de Folklore, II, 219-239.

MONSEUR, EUGÈNE 1898 „L’os qui chante”, Bulletin de Folklore, III, 35-49.

68 69

MOSER, DIETZ RÜDIGER 1968 „Märchensingverse in mündlicher Überlieferung”, Jahrbuch für Volksliedforschung, 13:

85-122.NOSS, PHILIP

1979 „Creation and Gbaya Tale”, in: PRIEBE, Richard O. – HALE, Thomas A. szerk.: Artistand Audience: African Literature as a Shared Experience, Washington D. C., Three Continents Press, 3-30.

OLAYEMI, VAL 1968 „Forms of the Song in Yoruba Folktales”, African Notes (Ibadan), 5: 25-32.

PEPPER, HERBERT (vál; szerk.)1959 Anthologie de la vie africaine. Congo-Gabon, Paris, Disques Ducretat-Thomson,

Nos.320 C 126-127-128 (három hanglemez) és ism. füzet.RODEGEM, FRANçOIS MARIE

1973 Anthologie Rundi, Paris, A. Colin (Classiques Africains, 12).ROUGET, GILBERT

1962 „Une chante-fable d’un signe divinatoire (Dahomey)”, Journal of African Languages, 1, 3: 273-292.

SCHEUB, HAROLD 1975 The Xhosa Ntsomi, Oxford, Oxford University Press (Oxford Library of African

Folklore).SEITEL, PETER

1980 See So That We May See. Performance and Interpretations of Traditional Tales from Tanzania, Bloomington – London, Indiana University Press.

SOLYMOSSY SÁNDOR 1920 „Mese a jávorfáról”, Ethnographia, 31, 1-6: 1-25.

SOLYMOSSY SÁNDOR 1925 „A Jávorfa-mese és a Midas-monda”, Ethnographia, 36, 7-12: 105-129.

TRILLES, R. P. 1909 „Les légendes des Bena Kanioka et le folk-lore bantou”, Anthropos, 4: 945-971.

VOIGT VILMOS 1972 „Dalbetét”, Világirodalmi Lexikon, II, 530.

VOIGT VILMOS 1972 „Énekes mese”, Világirodalmi Lexikon, II, 1107.

68 69

M E S E - A N T O L Ó G I A

1. A néma asszony, ak i tő l e lve t ték a gyer mekét

Egy többnejű férfinek volt egy néma felesége, akit jobban szeretett a többinél. Az első felesége féltékeny volt rá, még akkor is, amikor a néma asszony ételt készített a férjének. Ilyenkor vizet töltött a fazékba, és azután azt mondta a férjének: „Nem látod, hogy ez az étel nem ér semmit?”

Amikor a néma asszony együtt feküdt a férjével, az első asszony vizet öntött a hitvesi ágyra, reggel megmutatta azt, és így szólt: „Ez a néma az ágyba vizel. Hogyan lehet egy ilyen asszonyt szeretni?”

Egy napon a háztartás mindhárom asszonya terhes lett, és a férj megmondta nekik, annak ad meg mindent, aki fiút szül neki.

Az asszonyok egyszerre betegedtek le. A két első asszonynak lánya született, a némának fia. Az első asszony odament a néma asszonyhoz, és mutogatással jelezte, hogy elviszi a gyereket megmosdatni. Elvitte az újszülött fiút, azután a lányát adta helyette vissza, majd értesítette a férjét, hogy fiút szült neki.

A három gyerek már nagyobbacska lett, és a néma asszony gyereke tökéletesen megértette az anyját. Mindennap felkereste, és azt mondta neki: „Énekelt, hogy táncolhassak!” A néma asszony nem értette, amit neki mondtak, csak úgy felelt: Mmmmmmmm. A kicsi ekkor olyan erővel kezdett sírni, hogy az isten is meghallotta, és azt gondolta magában: „Ha nem nyitom ki ennek az asszonynak a száját, asszonytársai végül elveszik a gyerekét.” És megadta neki a beszéd képességét. S amikor a fia másodszor szólította fel, a néma asszony ezeket a szavakat kezdte énekelni:

Hogyan is tehetném azt?Szültem egy fiút,És kicserélték egy lányra,és én nem tudok beszélni,Hogyan is tehetném azt?

És ütemesen tapsolt, a gyerek pedig táncolt. Egy öregasszony meghallotta, és szólt a férjének. Az már észrevette a fiú és a néma asszony hasonlatosságát, és elhatározta, hogy elrejtőzik, és ő is meghallgatja azt az éneket, amit az öregasszony hallott.

Másnap reggel el is rejtőzött az asszony házában. A fiú nemsokára odament, és a néma asszony, mint az előző nap, elkezdett tapsolni, és ezeket a szavakat énekelte:

Hogyan is tehetném azt?... (mint előbb)

A férje várt egy pár napig, azután dobokat hozatott tánchoz. Az összes falubeli odasereglett. A fiú azonban ahelyett, hogy a többiekkel a zenészek csoportja felé tartott volna, megkereste az anyját, és azt mondta: „Anyám, énekelj, hogy táncolhassak.” A néma asszony elkezdett ütemesen tapsolni, és ezeket a szavakat énekelte:

Hogyan is tehetném azt?... (mint előbb)

A jelenlévők mind meghallották az éneket, és nagyon elcsodálkoztak. Az apa azt mondta nekik: „Mit gondoltok a gyerekről? Vajon az első asszony fia ő, vagy pedig a néma asszonyé?” Mindannyian

70 71

egyhangúan azt kiáltották, hogy a gyereknek a néma asszony az anyja. A férfi azonnal odalépett, és a gyereket a néma asszony kezébe adta.

(Lobi – Burkina Faso/Elefántcsontpart, Labouret, 1931: 189-191.)

2 . A fehér to l l mondá ja

Egy faluban a fiatalok elmennek a folyóra fürdeni. Akik elmentek fürödni, azok számára a fürdőzés véget ért. Kijönnek a vízből, visszatérnek a faluba. Az egyik fiú ott felejtette az öltözetét. Visszatér a folyóhoz, hogy megkeresse az öltözékét. Aki visszament, hogy megkeresse azt a helyet, ahol az öltözékét hagyta, ott már csak gombákat talál. Összeszedi a gombákat. Miután sokat leszedett, visszatér. Találkozik egy földművessel. A földműves így szól: „Add nekem a gombákat, és én adok neked egy kapát.

(ritmikusan)Ah! A gombáim, amelyek a fürdőhelyen voltak.A fürdőhelyen, ahová Nkotonkotóval mentünk,Ndingandingával meg Mbolionse mamával.

A fiú neki adja a gombákat. A földműves neki adja a kapát. A fiú továbbmegy. Találkozik a kováccsal. A kovács így szól: „Add nekem a kapát, és én adok neked egy görbe kést”:

(ritmikusan)Ah! A kapám, a kapám, ami a földművesé volt,A földműves elvette a gombáimat, a gombáimat, amelyek a fürdőhelyen nőttek,A fürdőhelyen, ahová Nkotonkotóval mentünk,Ndingandingával meg Mbolionse mamával.

A fiú neki adja a kapát. A kovács neki adja a görbe kést. A fiú jó darabig megy tovább, majd találkozik a kosárfonóval. A kosárfonó így szól: „Add nekem a görbe kést, és én készítek neked egy nádból font kosarat”:

(ritmikusan)Ah! A görbe késem, a görbe késem, ami a kovácsé volt,A kovács elvette a kapámat, a kapámat, ami a földművesé volt,A földműves elvette a gombáimat, a gombáimat, amelyek a fürdőhelyen nőttek,A fürdőhelyen, ahová Nkotonkotóval mentünk, Ndingandingával meg Mbolionse mamával.

Neki adja a görbe kést. A kosárfonó neki adja a kosarat. A fiú sokáig megy tovább. Találkozik asszonyokkal, akik lapátolják a kezükkel egy kis tó vizét. Elkérik a kosarat. A fiatalember így szól:

70 71

(ritmikusan)Ah! A kosaram, a kosaram, ami a kosárfonóé volt,A kosárfonó elvette a görbe késemet, a görbe késemet, ami a kovácsé volt,A kovács elvette a kapámat, a kapámat, ami a füldművesé volt,A földműves elvette a gombáimat, a gombáimat, amelyek a fürdőhelyen nőttek,A fürdőhelyen, ahová Nkotonkotóval,Ndingandingával meg Mbolionse mamával.

Nekik adja a kosarat. Az asszonyok lapátolnak, lapátolnak, lapátolnak, a tó száraz lett. Felszedik, felszedik, felszedik (a halakat). Agyonütik a halakat. Az asszonyok hívják őt, válasszon ki magának egy halat. Válogat, válogat, kifog magának egy fiatal elektromos halat. Visszatér a faluba. Megérkezve anyjához, ajándékba adja neki a halat. Az anyja beledobja (a halat) a folyóba, és minden reggel meglátogatja a lolondót. Visz neki ennivalót:

(énekszó)Lolondo, melyet beledobtam a folyóba, amikor alacsony volt a víz,A mocsár, ahol a mpondék és a blengék megbújnak, Lolondo, fickándozz!

Jön a lolondo. (Az asszony) ad neki bőségesen enni, majd visszatér a faluba. A következő nap újra kimegy, hogy enni adjon a lolondónak:

(énekszó)Lolondo, melyet beledobtam a folyóba... (mint előbb)

Jön a lolondo, az asszony ad neki enni. És így tovább, és így tovább. Egy napon az asszony útra kel. Míg úton van, idősebb fivérei otthon maradnak. Egy napon az egyik fivér kimegy, hogy enni adjon a lolondónak. Aki kiment, hogy enni adjon a lolondónak, szólítja a halat:

(énekszó)Lolondo, melyet beledobtam a folyóba... (mint előbb)

Jön a lolondo, ad és ad neki enni. Agyonüti a lolondót. Visszaérkezik a faluba, a lolondót megsüti. Amint megsült, megeszi, ő és az övéi. Az anya, aki úton volt, visszatér a faluba. Még nem evett. Először elmegy a folyópartra. Odaérkezve hívja a lolondót:

(énekszó)Lolondo, melyet beledobtam a folyóba... (mint előbb)

Csend!(énekszó)

Lolondo, melyet beledobtam a folyóba... (mint előbb)

72 73

Csend!(énekszó)

Lolondo, melyet beledobtam a folyóba... (mint előbb)

Csend! Az asszony sírni kezd. Visszatér a faluba, mondja az anyjának: „Aki evett a lolondómból, szóljon!” Mindeki fél. Senki sem szól. Mindannyiukat magával viszi, és azt mondja nekik, hogy keljenek át a folyón. A legfiatalabb szólal meg először:

(énekszó)Én nem ettem a lolondóból,Miután az anyám totemje (?),Hallgatok Ilonga fétiseire,A fazék (a varázslóé) a piroghoz ütődik elsüllyed!

A legfiatalabb átkel, és érkezik a következő fivér:(énekszó)

Én nem ettem a lolondóból (mint előbb)

Ez a fivér is átkel. És így tovább, és így tovább. A legidősebb érkezik:(énekszó)

Én nem ettem a lolondóból (mint előbb)

A víz, amely a bokájáig ér,a lábszára feléig emelkedik:(énekszó)

Én nem ettem a lolondóból (mint előbb)

A víz, amely a lábszára feléig ér, a térdéig emelkedik:(énekszó)

Én nem ettem a lolondóból (mint előbb)

A víz, amely a térdéig ér, a derekáig emelkedik:(énekszó)

Én nem ettem a lolondóból (mint előbb)

A víz, amely a derekáig ér, a melléig emelkedik, és így tovább, és így tovább, a szájáig emelkedik:(énekszó)

Én nem ettem a lolondóból (mint előbb)

(Az utolsó dalbetétet úgy adta elő a mesélő, mint akinek a szája már megtelt vízzel.)

(A fivér) elsüllyed. A többiek visszatérnek a faluba. A legidősebb az, aki evett a lolondóból. A legidősebb továbbmegy (a víz alatt), belekerül egy falubeli férfi vesszővarsájába. A falusiak mennek, hogy megnézzék a vesszővarsákat. Közülük az egyik meglátja, (észreveszi, hogy), a varsája nehéz lett. Jól megemeli a varsát: „Mi lehetne tenni ezzel a varsával? Ki az, aki itt van?” és a varsa felel: „Hogy ki az, aki itt van?” Az embert (a varsa tulajdonosát) letaglózza a félelem. Visszamegy

72 73

a faluba, és hívja az embereket. Az emberek lemennek (vele). Amikor odaérkeznek, kiemelik a varsát. Amint megnézik, egy egészen fehér asszonyt látnak benne! Fehér volt, mint egy európai. Ez az asszony azt mondja neki (a varsa tulajdonosának): „Haza kell, hogy vigyél, el kell, hogy rejts, ne lássanak az emberek!” Megérkeznek (a faluba) az asszonnyal.

Az idő telik, az emberek (férfiak) pedig eljönnek, hogy (az asszonyt) feleségül kérjék. Egy fiatalember, aki úgy viselkedik, mint egy átutazó, feltör egy kókuszdiót. A férfi így szól: „Ez a kókuszdió a tiéd , ha megsebesülnél, mit tennél?” „Hozzád adnám idősebb nővéremet.” „A te idősebb nővérednek mi a neve?” „Az én idősebb nővérem neve: Fehér Toll.” „Menj, és hívd ide, hogy lássuk őt!”

(énekszó)Fehér Toll, milyen szép vagy,Egy férj (jelölt) hív téged,Milyen ez a férj?Ez a férj a mpambi,Nem akarom őt.

A mpambi hazatért, elutasítottak a házasságkérését. Megérkezik a nkai. A fiatalember feltör egy kókuszdiót, „Tiéd ez a kókuszdió, a tiéd, ha megsebesülnél, mit tennél?” „Neked adnám idősebbik nővéremet.” „Bent van a házban. Hívd hát ide őt!”

(énekszó)Fehér Toll, milyen szép vagy,Egy férj (jelölt) hív téged,Milyen ez a férj?Ez a férj a nkai,Nem akarom őt.

A nkai hazatért, elutasítottak a házasságkérését. Megérkezik az elefánt. A fiatalember feltör egy kókuszdiót. „Tiéd ez a kókuszdió, a tiéd, ha megsebesülnél, mit tennél?” „Neked adnám idősebbik nővéremet.” „Bent van a házban. Hívd hát ide őt!”

(énekszó)Fehér Toll, milyen szép vagy,Egy férj (jelölt) hív téged,Milyen ez a férj?Ez a férj az elefánt,Nem akarom őt.

Az elefánt hazatért, és így tovább és így tovább. Megérkezik a nsimba petymeg. A petymeg megérkezett. A fiatalember feltör egy kókuszdiót. „Tiéd ez a kókuszdió, a tiéd, ha megsebesülnél, mit tennél?” „Neked adnám idősebbik nővéremet.” „Hivd hát ide őt!”

(énekszó)Fehér Toll, milyen szép vagy,Egy férj (jelölt) hív téged,

74 75

Milyen ez a férj?Ez a férj a nsimba petymeg,Jöjjön hát.

Nsimba útnak indul, odaérkezik, és találkozik az asszonnyal. Összeházasodnak. Az asszony férjéül fogadja a nsimbát. Együtt maradnak. Az összes többi állat haragszik a nsimbára. Nsimba és a felesége egy ideig maradnak, azután elhatározzák, hogy elnmennek a nsimba házába. Elindulnak, útra kelnek. Azonban az övéik (a többiek) elhatározzák, hogy megvárják őket az úton. Mennek, ő (nsimba) és az asszony. Amint elérkeznek (ahol az állatok várnak rájuk), találkoznak az úton az állatokkal. Nekiesnek a nsimbának, és megölik. Az asszony sír:

Kicsiny állatkám, én nsimbámKicsiny állatkám, végy magadhozKicsiny állatkám, én nsimbámKicsiny állatkám...

Így (sír) sokáig. (A többiek) elmennek. (Az asszony) hazatér övéi közé.A történet meghalt, a mese elenyészett.(Bolia – Zaire, Mamet 1960: 96-103.)

3 . Muyungub i ra (1)

Régen a hirwák klánja mindig, ha kellett, felajánlott egy fiút, ha áldozatra kellett valakit szánni. Egy itatóhelyen a királyi gulyák taposták el azt, akit kiválasztottak a király halála után, az új király megkoronázásakor.

Volt egyszer egy szép szál fiatalember, akit Muyungubirának neveztek. A hirwa nemzetség leszármazottjának és ugyanakkor egyetlen fiúnak számított. Éppen nősülni készült. Ám a király éppen elhalálozott, és őt választották ki áldozatnak.

A kijelölt napon, mint mondják, eljöttek tehát, hogy elvezessék. Az anyja követte őt, miközben a következő siratót énekelte:

A te nyakasságod (2)szenvedés nekem, óh Muyungubira!A menyegző készen, óh Muyungubira!A kunyhó elkészült, óh Muyungubira!

Akkor a fiú visszhangként válaszolt az anyjának:Teljes szívemből mondok búcsút, óh anyám,Óh ifjúságom, óh anyám,Elmegyek anélkül, hogy bármit láthatnék (3), óh anyám,Ha lesz neki gyermeke (4), óh anyám,Úgy nevezzék majd „Másnak nevellek” (5), óh anyám,Óh igen, „Másnak nevellek”, óh anyám.

74 75

Így haladtak az itató irányába, ahol majd eltapossák őt, és az anyja ismét siratót énekelt:

A te nyakasságod szenvedés nekem, óh Muyungubira,Azt mondtam, nősülj meg, óh Muyungubira,A menyegző készen, óh Muyungubira,A kunyhó elkészült, óh Muyungubira.

És a fiú úgy válaszolt, mint az előbb. Odaérkeztek az itatóhoz, ahol leterítették őt. A karó, amit alá tettek, mindenfelől átdöfte. A folyó sötétvörös lett a vérétől, és a királyi tehenek átgázoltak a testén, hogy az itatóhoz menjenek. Az anyja zokogva ment hazafelé (a dombra).

Bárcsak ne ismertem volna meg e sorsot, Muyungubira sorsát!

A g yűj tő j e g yze t e i1. Muyungubira = az elmerült (az elnyelt)2. Nyakasság: az anyja valószínűleg próbálta rábeszélni, hogy meneküljön el, és így kerülje el

a halált. Ő azonban belenyugodott sorsába, és alávetette magát a végzetnek.3. „...Anélkül, hogy bármit láthatnék”: a kunyhó tele volt, mivel már elkészült. Házasságuk

előtt a fiatalemberek maguk építik fel az otthonukat, általában az apai kunyhó közelében. Ha ház készen van, a menyegzőt nem halogatják.

4. Ha leendő feleségének gyermeke van tőle (ha terhes).5. Muyungubira a köz javára áldozza fel magát, fia megörökíti ennek emlékét. Ő már nem

ismerheti meg a gyermekét.

(Rundi – Burundi, Rodegem 1975: 255-257.)

4 . E l lop ják a tüze t a Teremtőtő l – mié r t t i sz te l ik a kaméleont és a teknősb éká t

Amikor Mawu megteremtette a világot, tűz még nem volt. Így a térben, amely a földet elválasztotta az égtől, Mawu egy nagy, nagy tüzet gyújtott. Megtiltotta minden embernek az égben, és minden embernek a földön, hogy oda menjenek.

Mawu a tűz őrzését egy férfire bízta, akit Agbakankannak hívtak. Azt mondta Agbakankannak, senkinek sem engedheti meg, hogy vegyen a tűzből. Hogy betölthesse feladatát, Agbakankan elment Mawuhoz, hogy kérjen tőle két chachuènak nevezett madarat. Ma a chachuè olyan madárnak számít, amelyet roston sütve fogyasztanak el ételként. Egyszóval Agbakankan otthagyta a két madarat a tűznél, és jómaga otthon időzött.

Éppen az esők ideje járt a földön. Akkoriban az állatok éppúgy házakban laktak, mint az emberek. Nem volt különbség állatok és emberek között. Mindenki ugyanazt a nyelvet beszélte. Egy nap tanácsot tartottak, hogyan tudnák megszerezni ezt a tüzet, mivel a föld túl sötét volt. Az oroszlán azt mondta, elmegy, hogy lehozza a tüzet. Akkor minden ember elbúcsúzott tőle, és ő ment a maga útján. Amikor elérkezett a tűzhöz, megfogott két nagy széndarabot.

76 77

A két madár azt kezdte énekelni, hogy:

Agbakankan, óh!Az oroszlán vett a tűzből,Agbakankan, óh!Segbo fia!A hímoroszlán vett a tűzből,Hogy odaadja a lenti világnak.

A két madár ismét azt énekelte:

Segbo fia! Azt mondjuk neked, hogy a hatalmas oroszlán vett a tűzből a föld számára.

Agbakankan fogott két karót, és amikor megpillantotta az előtte futó oroszlánt, rádobta a két karót. Az oroszlán megbotlott, és elejtette a két izzó széndarabot. Így aztán Agbakankan visssza tette (a helyére) a két széndarabot.

Amikor az oroszlán visszaérkezett, beszámolt arról, hogy lehetetlen volt megszerezni a tüzet, és lehozni azt a földre. Azt mondta: „Az a férfi, aki a tüzet őrzi, nagyon leleményes ember.”

Az elefánt, a fekete leopárd és az antilop, mindezek az állatok egyképpen megpróbálkoztak, és mindannyian ugyanarra a sorsra jutottak.

A próbálkozásokat követő napon eljött a teknősbéka és a kaméleon. A teknőc azt mondta: „Ha meg akarjuk szerezni a tüzet, ahhoz kell, hogy legyen szalma és tűzifa. Csak velük lehet majd közel jutni a tűzhöz, meggyújtani azokat, és zavartalanul elhagyni Agbakankan tüzét.”

Abban az időben még nem volt a földön szalma. Mawu egy különleges fa alá elhelyezett egy nagy adag szalmát, magát a fát pedig Gedè őrizte. Arra kérték tehát az állatokat, hogy menjenek el szalmáért. Valamennyi állat azt ígérte, hogy elmegy. De amikor odaértek a fához, Gedè elűzte és eldöngette őket. Ugyanis a fa alatt volt egy ember, aki a sípjával jelezte Gedènek az állatok érkezését.

Az elefánt volt az első, aki elindult. Amikor megérkezett, az ember a sípján az énekelte, hogy:

Gedè, óh!Az elefánt elvett a szalmából,Gedè, Se fia!Az elefánt elvett a szalmából,Hogy a tüzet ellopja a földnek.

Akkor Gedè felbukkant, eldöngette az elefántot, és visszavette a szalmát. A fekete leopárd, az antilop, a nyúl, a zsírfarkú birka, a tarajos sün, a vakond, mindahány megkísérelte, de ugyanarra a sorsra jutott.

Ekkor a kaméleon azt mondta, hogy ő próbál meg szalmát szerezni. Senki sem hitte, hogy meg tudja azt tenni. Hogy odaférkőzzön a helyhez, ott töltött három napot. Amikor végre odament, elvett a szalmából. Az ember akkor jelzett a sípjával. A kaméleon gyorsan felmászott a fára. Gedè odajött, és

76 77

kereste, kereste azt, aki elvett a szalmából, de nem talált ott senkit. Akkor aztán Gedè nagyon dühös lett. Azt mondta a férfinek, hogy hazamegy enni.

Amikor Gedè visszament a házába, a kaméleon lemászott, és útjára indult fején a szalmával. A férfi ismét jelzett a sípjával Gedènek, hogy jöjjön. Mire Gedè megérkezett, a kaméleon felmászott egy másik fára. Gedè ekkor eldöngette az őrt mondván, hogy becsapta őt.

A kaméleon három napot szánt arra, hogy visszatérjen, de bizony ő szalmával tért meg (az útjáról).Akkor a teknőc vette a dolgokat. Mielőtt a tűzhöz férkőzött volna, ő is eltöltött három napot.

Amikor végre odament, szalmát tett a tűzbe. A szalma lángra lobant, a szalmával meggyújtotta a tűzifát. Akkor betette azt a páncéljába. A két madár kiáltozni kezdett, azt énekelték, hogy:

Agbakankan, óh!A teknőc vett a tűzből,Agbakankan, óh!Segbo fia!A teknőc vett a tűzből,Hogy odaadja a lenti világnak.

Akkoriban a teknőcöt Logónak nevezték. Amikor Agbakankan megjött, ott találta Logót. De Logo azt mondta, nincs tüze, csak éppen arra sétált. Így aztán Agbakankan azt válaszolta: „Rendben van, menj (utadra). A madarak hazudtak nekem.” És Agbakankan visszament a házába.

A néhai kis teknőc elővette a tüzet, és a madarak ismét kiáltozni kezdték a riasztást, énekelve a dalt. Amikor Agbakankan visszajött, saját szemeivel láthatta távolról a tüzet. De amikor utolérte a teknőcöt, nem látott semmit sem. Azt mondta, hogy a madarak túlságosan a terhére vannak. De amikor Agbakankan (immár) közelebbről ismét pillantást vetett a tűzre, akkor nagy hangon felkiáltott az égbe, mondván Mawunak, hogy tekintsen le a földre, és vegye észre a tüzet, amelyet elvettek.

Mawu azonnal esőt parancsolt. Amikor az eső esni kezdett, a teknőc a tüzet a páncéljába tette. Aztán folytatta útját. Leért a földre, és várta, hogy az eső alább hagyjon. Amikor az eső elvonult, adott tüzet mindenkinek.

Ekkor aztán Metonofi (a halál) azt mondta: „Immár a kaméleont és a teknőcöt szent állatokként kell, hogy tiszteljétek.” És az emberek, akiknek most már volt tüzük, a Logóhoz hozzátették a Zo (tűz) nevet. A történet azt mondja el, miért él ma a teknőc. Az a szokás, hogy a teknőcöt vízbe teszik, és fekete szenet adnak neki enni. Pedig ő csak faszenet eszik.

(Fon – egykori Dahomey (ma: Benin), Herskovits and Herskovits 1958: 159-192.)

5 . Hamis bará t ság – a vadász b ecsap ja a nyu la t

Régi időkben a vadászok mindent megöltek. Minden olyan állatot megöltek, amelyet az erdőben találtak. Jött a nyúl, hogy a vadásznak „Jó napot” kívánjon, és még azt mondta, „Én a barátod vagyok.” Tette ezt azért, mert azt hitte, így a vadász nem öli meg. „Jöttem, hogy a barátod legyek, és így aztán a nővéreimet és a feleségeimet nem ölöd meg.”

A következő napon a nyúl visszament a házába, és elmondta a rokonainak, hogy „jó utat” talált, amely oda vezethet, ahol a vadászok nem ölhetik meg őket, és ahol lesz bőven mit enni. Később újra elment, hogy hírül adja a vadásznak, kijelölt egy napot, amikor megmutatja neki, hogy hol vannak a rokonai.

78 79

A nap elérkezett. A vadász az erdőbe ment. Odaért a nyúl házához, és ott akkor mindent megtettek, ami szükséges ahhoz, hogy barátságot esküdhessenek egymásnak.

„Először is, az egyik barát nem lőheti le puskával a másik barátot.” Ez az, mondta a nyúl, ami a barátság első feltétele kell, hogy legyen. „Másodszor”, mondta, „nem szabad elrejtőzködnöd, hogy leskelődj utánam.” Amikor meglátogatlak téged, „Jó napot” kell mondanod, és „Jó napot” kell mondanod, amikor én látogatlak meg téged.

A vadász hazatért, és hívta a kutyáit. Oda vezette a falkát, ahová a nyúl vitte a rokonait, hogy megetesse őket.

Az út mentén, amelyen a nyúl haladni szokott, a vadász elhelyezte a kutyáit, mégpedig úgy, hogy a nyúl ne láthassa meg őket. Azt mondta nekik: „Én magam lelövöm a nyulat, és ti elfogjátok az összes rokonát.”

Amikor a nyúl arra jött, a vadász rálőtt, és a vadász kutyái a nyúl feleségei és gyerekei után futottak. De amikor a vadász a nyúlra lőtt, nem találta el őt. Az asszonyokat és a gyerekeket a kutyák összefogták. Csak a nyúl, a vadász barátja menekült meg.

Senki sem értheti meg az embert,Ha valaki azt mondja róla:„Ő az én barátom!Ok nélkül megölik.

A nyúl és a vadász ma egyezséget kötött.Vodu által esküdtek fel a Koso fa alatt.Amit a nyúl kívánt, hogy ne legyen,Elmondta mind a vadásznakAmit a vadász kívánt, hogy ne legyen, Elmondta mind a nyúlnak.

Ha egy barát megpillant egy barátot,és tovább szalad,Nem jó az így.

Hogy az igaz barát, ha meglátja a másikat,Célozni kezd rá,Ezt én nem szeretném.

Hogy az igaz barát, ha meglátja a másikat,Ráküldi a kutyáját,Ezt én nem szeretném.

Miután felesküdtek egymásnak,A nyúl szólt feleségeihez és gyermekeihez,Azt mondta nekik, „Ez az, amit tennünk kell,Hogy a vadász ne öljön meg minket.”

A legidősebb így szólt,„Apám, örvendek.”

78 79

A második így szólt,„Apám, én is örvendek.”

A harmadik így szólt,„Mivel felesküdtél a vodu által, Nem alszom többet itt.”

Amíg a nyúl és gyermekeiMindent elmondtak,A vadász megleste őket,és célzott rájuk a puskájával.

A legidősebb így szólt,„Köszönjétek apámnak,Ha most futásra kerül a dolog,Ez az, amit először is megteszek.”

A legfiatalabb így szólt,„Köszönöm neked, már tudom,A sima bőrű férfiaknakNem mindig jó a szívük.”

(A gyűjtő megjegyzése: „Az énekes nem tudott felidézni minden szakaszt.”)(Fon – egykori Dahomey (ma: Benin), Herskovits and Herskovits 1958: 222-224.)