PENSAMIENTO FILOSOFICOAl encuentro de HeideggerJean Beaufret

Al encuentro de Heidegger

Conversaciones con Frederic Towarnicki

TraduccinJuan Luis Delmont

Monte Avila EditoresLatinoamericana1a edicin, 19872 edicin, 1993

Ttulo originalEntretiens Avec Frederic de Towarnicki

D.R. PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE / RADIO FRANCE, 1984D.R. de esta edicin MONTE AVILA LATINOAMERICANA, C.A., 1984Apartado Postal 70712, Zona 1070, Caracas, VenezuelaISBN: 980-01-0109-8

Diseo de coleccin y portada: Claudia LealFotocomposicin/paginacin: La Galera de Artes Grficas

Impreso en VenezuelaPrinted in VenezuelaMralos, a la par, ausentes - presentes,Mralos, para la mirada pensante, en pleno vigor del ser. PARMNIDES, Poema, fr. 4, v. 1PROLOGOLa obra de Martn Heidegger aparece hoy como una interrogacin radical,acaso decisiva, sobre el destino de la edad moderna, la era de la ciencia y de latcnica. Cuando Jean Beaufret, en un camino poco frecuentado, conoce aHeidegger en 1946, en su Htte, choza, de Todtnauberg, ya el trabajo de stese orientaba resueltamente hacia un cuestionamiento del espritu de la tcnicamoderna a la luz de una interrogacin sobre el sentido del ser, pregunta formu-lada por primera vez en la historia del pensamiento occidental. Todos los pen-samientos posteriores al primer libro de Heidegger, Sein und Zeit, publicado en1927, convergan entonces hacia esta cuestin de la tcnica, en la cual, segnescriba Jean Beaufret, reconocemos ahora la ltima etapa de su camino. El propsito de Heidegger no consiste en hablar, a la manera de un socilo-go, sobre los peligros del momento o la situacin moral o espiritual de nuestrapoca. Simplemente, se asombra: por qu, con Galileo y Descartes, se hanconvertido las matemticas en la medida primordial de toda relacin con elmundo, y de qu manera le toca al pensamiento verlo mejor? Ver por qu elmundo nos aparece cada vez ms, a nosotros, hombres de la edad moderna,como un objeto contra el cual el pensamiento calculador dirige sus ataques,una presa sobre la cual la tcnica extiende su imperio. En este sentido, ya en1936, Heidegger deca que el ser est amenazado por el ente, y hoy lo estms que nunca. En su conferencia sobre Nietzsche, escriba: El ser ya no esaccesible sino en la sombra que el ente proyecta sobre l.... Porque, segn Heidegger, an no sabemos nada de la naturaleza enigmti-ca, no pensada, de la tcnica, necesariamente oscura si nos limitamos a lavisin instrumental corriente, que la reduce a no ser ms que una simple apli-cacin de la ciencia. Acusar a la tcnica moderna es una actitud ingenua, quenada tiene que ver con el trabajo fenomenolgico de Heidegger, el cual slobusca entender mejor el sentido de su despliegue planetario; a fin de que unda, quiz, podamos tener una relacin ms libre con ella. Slo ahora se est empezando a vislumbrar en Francia la originalidad deci-siva del libro de Ernst Jnger, Der Arbeiter (El trabajador), publicado en 1932,que anunciaba la era del lenguaje universal de la tcnica, la movilizacin.total del mundo entero y del hombre de la edad moderna bajo la figura delTrabajador, en el marco de un proyecto dirigido a la dominacin integral y

9planificada de la naturaleza. Este libro fue para Heidegger una revelacin, enla misma medida que Los dioses de Grecia, de Walter F. Otto. Su pensamiento,a partir de entonces, qued encauzado hacia el anlisis del mundo modernointerpretado como realizacin tcnica de la metafsica cartesiana y postcarte-siana: la revelacin tcnica del ente se ha convertido en la verdadera filoso-fa de nuestro mundo. Para indagar mejor el enigma de nuestra poca, Heidegger vuelve a la fuen-te griega de la filosofa, a fin de poner al descubierto, por etapas, la significa-cin, en cierto modo pretcnica, del pensamiento occidental, qu l ve en esta-do naciente a partir del Poema de Parmnides. Debemos, por tanto, ineludiblemente, preguntarnos por el giro, por la per-turbadora mutacin a raz de la cual el hombre de nuestra poca ve general-mente al mundo, cuando no a s mismo, como un engranaje en un sistema o unasimple materia prima que ha de ser trabajada. A qu se debe que la relacindel hombre, convertido en Sujeto, con un mundo que se reduce para l a unobjeto, tenga la caracterstica de una intimacin imperiosa, de una verdaderaconminacin a travs de la cual, as sea con las mejores intenciones, lo ponetotalitariamente a su servicio? A qu se debe que su imperio sobre el ente seafirme, con un peso cada vez mayor, en vista de un rendimiento a cuyas reglaspuede muy bien someterse un da la matematizacin (lograda) de la fsica?Para citar a Heidegger, a qu se debe que exista ahora una precedencia delmtodo sobre el saber y que, en nuestra poca, el procedimiento prevalezcasobre la experiencia? Cuando el espritu calculatorio tiende a reinar as entodos los niveles del ente, cuando est en todo su apogeo la dominacin y laposesin de la naturaleza cuya posibilidad haba vislumbrado Descartes, nose ha perdido de vista una dimensin esencial, olvidada en el curso de la histo-ria, obliterada, en favor del hacer; en la empresa de una tecnificacin ciega,surgida a su vez de esa historia? Ha sido explcitamente llevada a palabra, alguna vez, la dimensin del ser-el cual, visto a partir del ente, no es nada? En su Nietzsche, Heidegger escri-be: En ninguna parte ha sido formulada, sin ataduras, la pregunta por el ser.De lo Abierto, de su mbito abierto (Lichtung), la filosofa no sabe nada, deca.Abrir el pensamiento a una meditacin sobre el sentido, la verdad, el topos delser, y no acosar una vez ms al ente, tal es la preocupacin primera que inspira Heidegger a todo lo largo de su existencia. Durante el seminario en la Maison des Lettres en el invierno de 1976-1977,Jean Beaufret nos haba invitado a no perder de vista esta dimensin esencial:

Se puede decir que la Verdad del ser, en el sentido de Lichtung, es que el serdifiere del ente, y que difiere de l de tal manera que el ser se retira mientrasse abre en el ente. Y a eso, Heidegger lo llamar Ereignis.

Y durante una conversacin preparatoria para uno de los programas de

10radio Los caminos del conocimiento, en mayo de 1981, nos precisaba en lostrminos siguientes lo que distingua la metafsica tradicional vista comoonto-teologa de la muy diferente manera de proceder de Heidegger:

La filosofa de Platn marcha a partir del ente en su culminacin, que l llamaagathn, hasta cualquier cosa del ente, a travs de una mirada, al pasar, haciael ser como edos. Aristteles marcha desde el ser en su punto cumbre, akrota-ton, hasta niveles menores del ente, llegando a proximidad del no ente, a travsde una mirada hacia el ser como enrgeia. Lo mismo para Hegel: a travs de una mirada, al pasar, hacia el ser comodialctica. El marxismo (como la metafsica de Aristteles) piensa del ente al ente: asaber, del ente de modo supremo que llama socialismo a los diversos niveles delente de modo menor que llama capitalismo, feudalismo, esclavitud, etc. Y lohace hindurchgang durch einen Hinblick auf das Sein, a travs de una mirada,al pasar, hacia el ser que es su interpretacin propiamente dialctica. Nietzsche pasa del ente en su modo cumbre, como l llama el eterno retornode lo idntico, al ente de modo menor, a travs de una mirada, al pasar, haciael ser, cuya esencia ms ntima es, para l, la voluntad de poder ... De Platn a Nietzsche la metafsica es, al pie de la letra, onto-teolgica, y sereduce a una tesis sobre el ser. Platn, Aristteles, Descartes, Hegel, Nietzsche,etc., hablan, en efecto, de modo diverso, sobre una misma cosa que es el ser.Pero, en realidad, ni unos ni otros dicen explcitamente de qu estn hablando.La pregunta de Sein und Zeit -por el sentido del ser- es una interrogacinacerca de aquello sobre lo cual existen tesis. Sinn das Sein, sentido de ser, esla pregunta fundamental, no de la metafsica sino de un pensamiento diverso dela metafsica, cuya peculiaridad estriba en que slo se pone al descubierto alretroceder desde la metafsica misma. Pues quien se encuentra en el seno de lametafsica slo puede ingenirselas, como hicieron Platn, Aristteles, Descar-tes, Kant... Sein heisst Position: ser quiere decir posicin, hasta Nietzsche... .Con Sein und Zeit surge una nueva pregunta en el marco de la antigua preguntapor el ser... Es lo no dicho en la filosofa . Una nueva concepcin del mundo? Un sistema filosfico ms? No. Elsalto de Heidegger se define ms bien como una preparacin a la tarea delpensar, tarea enteramente nueva respecto de aquello que, de Herclito a Nie-tzsche, se ha llamado filosofa o metafsica desde hace dos mil quinientos aos.Una tarea de la cual Heidegger deca que tiende a provocar el despertar deuna disponibilidad del hombre para una posibilidad cuyo perfil an est oscuroy cuyo porvenir es incierto. Ser preciso, para liberarse de las consecuencias de la metafsica, pensardesde ahora fuera de ella? Jean Beaufret, evocando una vez ms la dimensindel ocultamiento del ser, nos dejaba entrever cun presuntuoso y ftil era eseproyecto, y cun difcil una tarea que iniciara un giro, si no una mutacin, delpensamiento:

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.Ha de recordarse, primero, que la metafsica en su historia es el producto mspuro del pensamiento, la manifestacin misma del pensamiento. No hay quebuscar pensar en otra parte. En la Carta sobre el Humanismo, Heideggerdice que es necesario, inevitable, para dejar la metafsica, seguir hablando ellenguaje de la metafsica. Sealar hacia lo que permanece impensado en lametafsica no es una crtica de la metafsica... Lo que Heidegger llama, enNietzsche II, die Erinnerung in der Metaphysik, se opone a la mera y simplesuperacin de la metafsica. El volver a recordar en ella, de que Heideggerhabla, no es la historia de la filosofa, en la cual el pasado se nos viene encimacomo una lluvia de informaciones, sino su Verwindung, la prueba de la metaf-sica como asunto del ser. No se trata de demistificar la metafsica, como loprofesa Marx, sino de calar ms hondo en su propio secreto, para usar unafrase de Proust, es decir, de abrirse al secreto de que el ser se retira mientras seabre en el ente.

Como epgrafe de la edicin general de sus libros y de sus cursos, Heideggerpuso esta frmula: Wege nicht Werke, Caminos no obras. Le parecainconcebible que en un pensamiento que busca ser riguroso, los resultadosfueran a prevalecer sobre el camino andado.-

Frederic de Towarnicki12PRIMERA CONVERSACION

Jean Beaufret, usted pertenece, como Merleau-Ponty, como Cavailles y Sartre, ala generacin de los discpulos de Leon Brunschvicg. Por su formacin, ustedera racionalista y cartesiano. A qu accidente debe usted, entonces, su encuen-tro con el pensamiento de Heidegger?

, En todo caso, no se lo debo a la Universidad, pues al concluir mis estudiosnunca haba odo hablar de Heidegger. Conoca el nombre de Husserl -de Hei-degger, ni siquiera el nombre. Que yo recuerde, slo la publicacin, hecha porGallimard en 1938, del libro, o de la recopilacin, de Corbin que lleva por ttuloQu es la metafsica? me permiti hojear, por primera vez, unos escritos deHeidegger, que no comprend en lo ms mnimo, por cierto!... Las cosas suce-dieron ms o menos de la manera siguiente: o hablar un poco ms de fenomeno-loga en 1940, sobre todo por un encuentro fortuito con Maurice Merleau-Ponty,a quien ya conoca, en la Escuela del Estado Mayor de Vincennes. Era durante laguerra. Me cont que iba a aparecer un libro de Sartre que se llamaba Lo imagi-nario. Me habl de los textos de Husserl que estaba estudiando: pronunci lapalabra fenomenologa. Luego, despus de haber cado preso y haber escapado,en el verano de 1941 fui a parar a Cap Ferrat, donde me puse a pensar sobre lo quepoda hacer: vea dos posibilidades, o estudiar a Hegel, que tampoco haba sidomencionado durante mis estudios, o estudiar a Husserl. Sopes los pros y loscontras y, al final, Husserl gan la partida. De tal manera, de 1940 a 1942, estudia Husserl hasta que, en algn momento del verano del 42, empec a sentir queentenda a Husserl -a Heidegger, todava no. Slo a partir de 1942 -era para entonces profesor de filosofa en el liceo deGrenoble- empec a leer un poco a Heidegger, porque encontr en la biblioteca,por una parte, Sein und Zeit y, por otra, creo que Kant y el problema de la meta-fsica, no estoy muy seguro... Pero, en fin, ya el ao 1942 estaba bastante avanza-do y el asunto apenas se haba iniciado. Empec realmente a estudiar a Heideggercuando me fui a Lyon en octubre de 1942, por las posibilidades que me ofreca labiblioteca de la Facultad, y tambin por la presencia en Lyon de mi viejo amigoJoseph Rovan, quien haba publicado en una revista de la ciudad, que se llamabaArbalete, algunas pginas de Sein und Zeit traducidas por l al francs. Pues bien,el trabajo sobre Heidegger empez all, con Joseph Rovan, el ao de 1942, y

13debo decir que de 1942 a 1944 me dediqu principalmente al estudio de Heideg-ger...

Deca usted que al principio no entenda nada.

S, y tuve por primera vez la impresin de entender algo durante una maanahistrica, la maana en que anunciaron el desembarco en Normanda, es decir,muy precisamente, el 6 de junio de 1944! La puerta de mi clase se abri depronto -yo estaba vigilando la prueba escrita del examen de bachillerato- y unfuncionario del liceo entr gritando: Desembarcaron.... Tena ante los ojosalgo de Heidegger que debe haber sido Sein und Zeit. Y me reproch a m mismoel hecho de no sentir el entusiasmo que deba provocarme el anuncio del desem-barco, porque por primera vez, ese 6 de junio de 1944, haba empezado a sentirque entenda algo de lo que escriba Heidegger.

Acaso hoy s tiene la impresin de haber entendido de verdad?

Tengo un amigo que, cuando nos encontramos, siempre me pregunta lo queestoy haciendo, y yo siempre le contesto: Acabo de entender a Heidegger.Hace varios aos que acabo de entender a Heidegger, despus de haber pasa-do treinta aos imaginando con frecuencia estar a punto de entender o haberentendido! La cosa empez al ao siguiente de mi primer encuentro con Heide-gger, en 1947, cuando publiqu, en el ltimo nmero de la revista Fontaine, unartculo titulado Heidegger y el problema de la verdad. Fue mi primer intentode comprensin: ahora me parece un poco irrisorio, pero, en fin, en aquella pocapens que ya estaba! ...

Ello se debe a la dificultad del lenguaje de Heidegger o a la dificultad de losproblemas que enfrenta Heidegger?

Los problemas que enfrenta Heidegger son en realidad problemas inaparen-tes. A travs de su lectura uno no logra ver la problemtica que interviene real-mente. Como l dice, se ve precisado a utilizar el lenguaje de la filosofa, y cuan-do uno lo lee, a decir verdad, lo ms difcil es lograr comprender exactamente dequ se trata a travs de un lenguaje que l sigue utilizando y que, fatalmente,desva la atencin del lector hacia aquello que Heidegger supera. Esa es la difi-cultad fundamental, y por eso sigo diciendo: acabo de comprender a Heidegger... Esta maana, por cierto, le dije que por fin haba entendido el sentido de unafrase de Sein und Zeit segn la cual, aun los filsofos presocrticos, y ms preci-samente Parmnides, haban saltado por encima del problema del mundo.

A menudo se ha hablado, a propsito de Heidegger, de un cambio de mira-da, de un giro, de una manera de proceder que rompe con lo acostumbrado.

14 Cmo percibi este vuelco, usted que era discpulo de Leon Brunschvicg, quehaba trabajado sobre Descartes durante tantos aos?

Es cierto que tena la impresin de que se trataba de algo completamentedistinto. Leon Brunschvicg, a quien yo haba escuchado con gusto, que senta,digamos, afecto por m (me lo manifest en diversas ocasiones), que ciertamenteme haba enseado ms que la mayora de los profesores que haba tenido hastaentonces, me ayud a ver ms claro en una dimensin en la cual yo ya estaba, pordecirlo as, y yo le agradeca el que me hubiera hecho comprender mejor a Des-cartes, Leibniz o Kant. Pero me faltaba, esencialmente, el fondo de las cosas.De qu se trataba, exactamente, en todo ese asunto? Por qu Descartes? Porqu Leibniz? Por qu Kant? A fin de cuentas, el elemento profundamente mis-terioso segua siendo saber qu era esa cosa extraa designada por el nombre, asu vez extrao, de filosofa, o por el de metafsica, el cual, dice Heidegger, esexactamente sinnimo del de filosofa, salvo que filosofa es el nombre msantiguo de la cosa y que metafsica es un nombre posterior. Metafsica es unnombre creado por un editor. El trmino slo surgir en el momento de publicar-se los escritos de Aristteles en Roma pues ya ello ocurra en plena pocaromana. Slo en esa ocasin aparecer la locucin lo que viene despus de losescritos sobre fsica, met t physik, y nacer la palabra metafsica, pero paradecir precisamente lo mismo que deca por otra parte la palabra filosofa. Puesbien, eso, es decir: Qu es la metafsica? o Qu es la filosofa?, era lo queme tena profundamente confundido, y debo decir que la lectura de la conferen-cia pronunciada por Heidegger en 1929, para inaugurar su enseanza en Fribur-go, con el ttulo de Qu es la metafsica?, no me haba aclarado en absoluto elenigma en cuestin.

En qu circunstancias tuvo lugar su primer encuentro con Heidegger?

Pienso que usted sabe algo del asunto, puesto que tuvo que ver en ello. Usted,que vesta el uniforme militar para aquella poca, vio a Heidegger un ao antesque yo en Friburgo, y le entreg los nmeros de la revista Confluences en loscuales haban aparecido unos estudios mos con el ttulo general de Qu es elexistencialismo?. Supe despus, por usted, que Heidegger estaba vivo, que viva en Friburgo,y tuve as la posibilidad de hacerle llegar una carta (porque no haba correoentre Francia y Alemania para aquel momento), por intermedio de alguien queyo haba conocido dos aos antes en Grenoble, con quien me haba encontradopor casualidad en Pars, vestido de aviador, y que me cont que antes de que lodieran de baja tena que hacer un viaje a Friburgo. Era un alsaciano, de apellidoPalmer, que hablaba muy bien alemn, y le encargu que descubriera a Heide-gger, cosa que pudo hacer fcilmente por intermedio de la Facultad de Fribur-go. Vio, pues, a Heidegger y, diez das ms tarde, volvi a Pars, con una carta

15que Heidegger me mandaba junto con un ejemplar de La esencia de la verdad,que nunca antes haba odo mencionar y que haba sido publicado en 1943, esdecir, durante la guerra. Me hallaba as provisto fuera de lo que ya tena, estoes, por un lado Sein und Zeit (Ser y tiempo) y, por otro, la posibilidad de tomarde la biblioteca de la Escuela Normal el libro sobre Kant de un tercer texto,a saber, La esencia de la verdad, que me sorprenda mucho porque yo intentabacomprenderlo a partir de lo anterior, cuando se trata del primer texto en el cualHeidegger da un paso con respecto a lo que haba publicado antes, que era lo

nico que yo conoca.

Y un da llego a Alemania y me encuentro con Heidegger. Ello ocurri en septiembre de1946 -ni l ni yo recordamos la fecha exacta-, pero estamos deacuerdo en decir que debi ser alrededor del 10 de septiembre. Durante esabreve permanencia en Todtnauberg, donde l se hallaba en ese momento -sloestuve medio da y luego dos das ms (porque el viaje me llev hasta Austria,pasando por Friburgo, y de regreso volv a pasar por Friburgo)-, durante esasconversaciones un poco limitadas, tuve por primera vez la impresin de com-prender algo. Recuerdo que la luz empez a surgir por una frase de Heideggeral explicarme que para decir, en Qu es la metafsica?, lo que se haba pro-puesto decir a saber, que el ser no es un ente termin escribiendo que el serno era nada, que era una nadera, una insignificancia (en alemn, das Ni-chts), y que el famoso Nant, la Nada, como deca la traduccin francesa, sig-nificaba simplemente, nada que fuese un ente, nada que fuese un ente a lamanera de un plato sobre la mesa, de una mesa en el comedor, de una puerta quese puede abrir o cerrar... Y eso fue entonces lo que me permiti repentina-mente entender algo en la conferencia Qu es la metafsica?, que hasta en-tonces me haba resultado completamente opaca.

, Cuando conoci a Heidegger, despus de haber ledo algunos de sus libros,usted se haba formado cierta idea de la manera de proceder de su pensamiento.En qu medida su encuentro con l le permiti situar mejor el camino de supensamiento?

Cuando fui a ver a Heidegger, haba ido a ver al hombre que era autor de unlibro publicado en 1927 con el ttulo de Sein und Zeit (Ser y tiempo). Ahorabien, durante la primera conversacin que tuve con l, y en las siguientes, no sehabl nunca del tiempo sino del ente, del participio presente del verbo ser, enalemn das Seiende, y el asunto era el de ser y ente, y no el de ser ytiempo. Para m era algo sumamente sorprendente porque tant, ente eraun trmino que en aquella poca no formaba parte del lenguaje posible en fran-cs; hasta el punto que la palabra alemana que corresponde a ese participiopresente, das Seiende, siempre se traduca en francs por existente. Y en lasnotas que yo tomaba cuando hablaba con Heidegger segu incluso, hasta 1952,escribiendo a veces existente en vez de ente, por lo extrao que resultaba

16la palabra tant en francs. Ahora estoy convencido que ha entrado en la lenguay que, en una clase de filosofa, si el profesor habla de Heidegger y habla del' tant, el ente, muy pocos sern los alumnos que escriban l' tang, el estan-que, mientras que al principio casi todos lo hacan. Por consiguiente, la grandificultad, lo que empieza a hacerse claro en ese momento es que el pensamien-to de Heidegger se sita en la zona intermedia entre un infinitivo, ser, y unparticipio, ente. Por consiguiente, entre el ser y el ente. Pero, entonces, dndeest el tiempo en todo eso? Yo todava no lo saba. Son preguntas que le hice a Heidegger despus, y erasumamente difcil hacerlo hablar sobre el asunto, porque todo su movimientoconsista en una superacin de su obra inicial, Ser y tiempo. Me tocaba a m tratarde entender algo que haba ocurrido antes de la poca en que lo conoc. Perocuando nos vimos en 1946, fue precisamente esta dualidad ser-ente la que mellam la atencin. En un texto que l me mand -creo incluso que me lo trajousted de Alemania, antes de yo conocerlo a l-, que reproduca la conferenciade 1929, Qu es la metafsica?, la conferencia estaba acompaada por unposfacio. En ese posfacio se puede leer la frase siguiente: Pertenece a la ver-dad del ser el que nunca jams el ser despliegue su vigor sin el ente, y el quenunca jams tampoco el ente sea posible sin el ser. Ahora bien, el ser no es nada de ente, no es ningn ente, y por eso se lo llamabanada en la conferencia Qu es la metafsica? Cuando Heidegger me lo dijofue para m un rayo de luz. Por consiguiente, estamos frente a esta dificultad, elente que resulta ser un cenicero, por ejemplo, unos lentes, por ejemplo, la puertaa la derecha y la ventana a la izquierda, por ejemplo y el ser que no es ente ennada, que no es ningn ente. Cmo puede ser la pregunta por el ser el vnculoentre ente y algo que no es ningn ente y cuya ndole es tal que Heideggerpuede decir: Pertenece a la verdad del ser... (esto es, de esa nada que es elser)... el que nunca despliegue su vigor sin el ente, y el que nunca tampoco sea posible el ente sin el ser? Este es el enigma al cual me enfrent y que dejaba en segundo plano las pri-meras preguntas que yo le iba a hacer, a saber, preguntas sobre el ser y el tiempo.

Eran preguntas muy inhabituales y ese lenguaje, esa manera de interrogarno eran algo comn para un universitario francs ...

Para m era un lenguaje completamente nuevo, sobre todo porque Heideggerme mostraba, adems, que todo eso estaba dicho desde Platn, pues la palabraesencial de la filosofa platnica era la palabra participacin. Pero qu parti-cipa de qu? El ser participa del ente, deca Heidegger, y el ente del ser. Las cosasse aclaran cada vez ms, es decir... son cada vez ms nebulosas!

Heidegger escribe en alguna parte: El ser est amenazado por el ente.Qu quiere decir?

17,La frase se encuentra en la conferencia que hace Heidegger en 1936, enRoma, sobre Holderlin und das Wesen der Dichtung (digamos, Hlderlin y laesencia de la poesa): El peligro es la amenaza del ser por el ente. El serest, pues, amenazado por el ente. Pero cmo puede el ser estar amenazadopor el ente si pertenece a la verdad del ser el que nunca pueda desplegar suvigor sin el ente y si, adems, pertenece al ente el que nunca sea posible sinel ser? En esta participacin entre ser y ente que ya evocaba Platn, hay doselementos dispares, y uno constituye para el otro una amenaza, a saber, elente para el ser. El ente es la amenaza para el ser, porque ante el ente,estamos dispuestos a preguntar por sus cualidades, por lo que es. Por ejemplo,este pote est vaco o esta botella est llena, o este manantial brota o, alcontrario, est seco, etc. Pero el ser? Y en este punto Heidegger dice, triun-fante: precisamente, dnde est el ser? El ser no est en el ente, no es unapropiedad del ente, no es una cualidad del ente, y el ser no puede, sin embargo,desplegar su vigor sin ese ente que lo amenaza, sin estar constantementeamenazado por el ente...

18SEGUNDA CONVERSACION

Actualmente la obra de Heidegger aparece cada vez ms como una reflexinsobre nuestro tiempo, sobre la edad moderna. Cul fue el itinerario de Heide-gger o, como l dice, el camino de su pensamiento?

La primera etapa, en ese camino, es el libro publicado en 1927, ms exacta-mente en febrero de 1927, con el ttulo de Sein und Zeit (Ser y tiempo). Ese librohace pasar a Heidegger de la clandestinidad universitaria a algo as como unacelebridad que cada da se har ms internacional. Es un libro sorprendente, por-que quienes lo leen no saben muy bien cmo abordarlo; yo mismo me preguntdurante mucho tiempo de qu se trataba en verdad. Heidegger era, pues, el autorde un libro que se llamaba Ser y tiempo, y yo pensaba que, cuando lo viera, mehablara del tiempo; pero no me habl del tiempo, sino del ser, y del ser en suoposicin al ente. Habra que admitir, entonces, que Sein und Zeit es la figurabajo la cual se le aparecen por primera vez a Heidegger la diferencia y la partici-pacin entre el ser y el ente. Segn esto, Sein und Zeit es el libro de la diferenciaentre ser y ente. Lo caracterstico es que esa palabra, diferencia, que Heideggerusa muy a menudo, no figura en realidad temticamente en su primer libro famo-so, a saber, Ser y tiempo, sino que la locucin diferencia ontolgica, a saber,diferencia que concierne a la distincin entre ser y ente, slo aparece en suenseanza en los meses que siguen a la publicacin de Sein und Zeit, o sea, en elcurso Problemas fundamentales de la Fenomenologa que dicta en la Universi-dad de Marburgo, donde es entonces profesor, durante el semestre de verano,habindose publicado Sein und Zeit en el mes de febrero. Podemos pues decirque Sein und Zeit es el libro de la diferencia entre ser y ente, pero de modo tal quela palabra diferencia no aparece en primer plano.

Por qu haba que recalcar esa diferencia? Acaso estaba olvidada o noplenamente percibida? Qu llev a Heidegger a subrayar esta diferencia, y quimportancia puede tener?

Heidegger suele decir que la diferencia entre el ser y el ente est presentesiempre que hay filosofa y metafsica, pero que nunca ha sido pensada como tal;y uno empieza a darse cuenta desde ese punto de vista que el tiempo, en el ttulo

19Ser y tiempo, es el nombre que va a tomar la diferencia entre ser y ente, tal comoHeidegger busca llevarla a palabra, para usar una expresin que le gusta.

Por qu es esencial distinguir mejor la diferencia entre ser y ente?

Porque la diferencia entre ser y ente es, para Heidegger, el elemento subya-cente y, por decirlo as, actuante de la filosofa durante toda su historia, sin queesta distincin, o esta diferencia, haya sido nunca, en cuanto tal, llevada a pala-bra. Existen, en verdad, muchos precedentes, pero ninguno es decisivo... Por ejemplo, en un dilogo de Platn llamado Hipias mayor, se trata acercade lo Bello. Scrates le pide a Hipias que conteste la pregunta: Qu es loBello? o Qu es bello?. y la respuesta de Hipias, que no es un filsofo, esmuy sencilla: Por ejemplo: una muchacha bonita!. Scrates le pregunta,entonces: Pero no ves una diferencia entre la pregunta Qu es bello y la pre-gunta Qu es lo Bello? Hipias contesta: No hay ninguna!... oden diaph-rei. Vemos aqu, infraganti, la amenaza del ser por el ente, en la medida en queel interlocutor de Scrates no puede percibir una diferencia cuando Platn, encambio, establece esencialmente una diferencia. Slo que no se trata del ser,sino de lo Bello. La pregunta no es Qu es ms bello que otra cosa?, puesHipias termina diciendo: En el fondo, lo mejor es el oro... porque con oro, unopuede conseguir a la muchacha .... Y Platn, entonces, se re. Porque la pre-gunta de Platn no es Qu cosa es bella? sino Qu cosa es lo Bello?. Yvolvemos a la pregunta, no Qu cosa es?, sino Qu cosa es ser?. Pero antes de Platn, no percibieron Herclito y Parmnides esta diferenciaentre ser y ente?

En todo caso, la percibieron mejor que Platn o que Aristteles, en la medidaen que la frase ms inslita del poema de Parmnides es sti gar efnai, que pode-mos traducir si es que se puede traducir por es, en verdad, ser. Pero cuan-do una frase empieza por es, esperamos de inmediato la designacin de lo que es:

Il estsur ma montagne une paisse hruyereOil les pas du chasseur ont peine iI se plonger...*

dice Alfred de Vigny, por ejemplo. Pero poner a continuacin de es la nominacin del ser, es el colmo de loinslito, l es ser!

* Hay en mi montaa un espeso brezal/En donde el cazador hunde mal sus pasos... . En castellanopueden servir de ejemplo los versos de Gngora: Era del ao la estacin florida / Cuando el menti-do robador de Europa... . (N del T).

20,Por consiguiente, la diferencia entre ser y ente es vista en verdad por Parmni-des mejor aun de lo que la ven Platn y Aristteles. Todo el poema de Parmnidesest centrado en el ser.

As, pues, en el comienzo de la Filosofa, o tambin, como dice Holderlin, enel pas de juventud de las miradas atlticas, dos pensadores griegos, al pregun-tar, percibieron de cierta manera esta diferencia. Esta seal de partida grie-ga, origen de toda la metafsica occidental, marc su camino durante ms de dosmil quinientos aos de una manera tan decisiva que de ella proviene la civiliza-cin de la edad moderna? ...

Tal es, en efecto, la interpretacin de la filosofa que hace Heidegger, cuandodice que el asunto fundamental de la filosofa es la pregunta por el ser. Pero antesde l, no lo haba dicho nadie! Segn Heidegger, la filosofa es un intento msque bimilenario por responder o, ms bien, corresponder, a una pregunta que anno haba sido hecha en ninguna parte, que es la pregunta que l hace. Pero antesde l, no se haca. Ambiguamente, esta pregunta se transparenta a todo lo largo dela filosofa griega. Por ejemplo, en la filosofa de Aristteles, la pregunta es, enefecto, t t n? Qu, lo ente?. Pero la respuesta puede ser, a voluntad: ente eslo ms ente en el ente por ejemplo, t thein, lo divino, que es ms ente quelo simplemente natural o lo simplemente humano... y por otra parte, todo unaspecto que permaneci annimo de la filosofa de Aristteles es ms bien unesfuerzo por responder a la pregunta Qu es ser para el ente?. En este casointervienen respuestas tan sorprendentes como categoras o enrgeia. Unacategora no es algo como un plato o un tenedor; una categora es la nominacinmisma del ser en el ente. Por consiguiente, Aristteles alcanza ese punto: distingue ser de ente y, almismo tiempo, confunde ser con lo ms ente en el ente. La diferencia haba sidopercibida, pero nadie haba logrado comprender por qu era as: porque la pre-gunta fundamental es la pregunta por el ser, y lo propio del ser es el estar ntima-mente amenazado por el ente.

En Sein und Zeit, Heidegger dice que su pregunta versa sobre el sentido delser. Luego dir: sobre la verdad del ser. Por ltimo, al parecer, descontentocon los trminos anteriores, har una escogencia y hablar de la sede del ser, decomarca del ser, de una topologa del ser. Ese es el itinerario...

Pero podemos decir que Sein und Zeit, de comienzo a fin, es ya una topolo-ga del ser! Hay ser siempre que hay tiempo, y slo all... Por consiguiente, eltopos del ser, la topologa del ser, es el tiempo, lo cual va a obligar a entenderel tiempo con un sentido distinto del que le dan quienes slo ven en l al fenme-no bien conocido, y analizado por Aristteles, de la sucesin.

21 Cuando los lectores de Sein und Zeit leyeron otras obras de Heidegger escri-tas y publicadas posteriormente, quedaron desconcertados por no encontrar enellas el mismo modo de aproximacin de las anteriores. Richardson habl inclu-so de un Heidegger I y de un Heidegger II. Qu relacin hay entre ambos?

Un da, cuando le hice esa misma pregunta, Heidegger me dijo: Hablan dem como si me reprocharan no haber repetido la misma cosa desde Sein und Zeithasta ahora. Nada hubiera sido ms fastidioso que menudear Sein und Zeitdurante cuarenta aos! Es evidente que apareci otro Heidegger, al menos a losojos de los lectores. Pero no se trata de un Heidegger I y de un Heidegger II, segnla locucin inventada por Richardson tan diferentes como Enrique I de la di-nasta de los Beauclerc y Enrique II de la dinasta de los Plantagenet, que son dosindividuos completamente distintos. Se trata del mismo Heidegger. Pero, enton-ces, qu fue lo que sucedi? Acaso est descontento de su libro de 1927? Serademasiado decir. No est descontento de l: cava en la problemtica que haballevado a la publicacin del libro, y esta excavacin de la misma problemticatrae a la superficie la distincin posible de varias etapas en la obra de Heidegger. Hace algunos aos escrib un estudio que se llama El camino de Heideg-gen, donde deca que no hay que imaginarse que todo es contemporneo en elpensamiento de Heidegger. Se trata de un camino que se hace al andar y al finaluno tiene que distinguir etapas. La primera etapa, en los tres aos que siguen aSein und Zeit, la constituye ciertamente la conferencia que da por primera vezen Bremen, en 1930, con el ttulo La esencia de la verdad.

, El libro de Heidegger Ser y tiempo aparece, pues, en 1927. Marca una fechaen la historia de la filosofa. Qu aporta este libro?

El libro Ser y tiempo hace aparecer el ser en su distincin respecto del enteen el horizonte del tiempo, como ya se lee en la introduccin. Pero el librosufre, por decirlo as, o ms bien no sufre sino que est marcado por una restric-cin inicial; y es que, de comienzo a fin, el tema de Ser y tiempo va a ser lo queHeidegger llama la analtica del Dasein. Se habla en l del tiempo comotemporalidad del Dasein y todava no del tiempo como temporalidad del ser. Elasunto tiene que ver con la palabra Dasein. Dasein es, en apariencia, un trmi-no muy clsico, tomado de la lengua alemana. Kant, en particular, lo usa comoun trmino propiamente germnico que responde al latn existentia o al francsexistence. Por ejemplo, existencia de Dios se dice Dasein Gottes. Dasein, enel sentido habitual, se opone a posibilidad y a necesidad. Interviene en loque la Crtica de la razn pura llama las categoras de la modalidad. Heide-gger va a usar la palabra Dasein en un sentido muy distinto, de tal manera quecuando la pronuncia, no la acenta de la misma manera. En su acepcin co-rriente, la palabra se pronuncia DAsein y cuando Heidegger la pronuncia, elacento pasa de Da a sein, DaSEIN. Se trata entonces de algo muy distinto. Para

22traducirlo al francs, habra que usar la extraa locucin etre-le-la, ser-el-ah. Sein und Zeit es el libro del ser-el-ah. Se pregunta, en verdad, por el ser, pero Heidegger se preocupa por un punto departida para abordar la pregunta. Busca determinar algo o alguien, a quien puedaconsultar, valga la expresin, respecto de la pregunta de que se ocupa, a saber, lapregunta por el ser; el trmino Dasein interviene en esta ptica. En un sentido,existe una gran analoga entre la aparicin del Dasein en Sein und Zeit y la posi-cin central del ego cogito, del yo pienso, en la filosofa cartesiana. Descartes,que busca informarse sobre lo que es, consulta al yo pienso. Por consiguiente,el Dasein de Heidegger est del mismo lado que el yo pienso de Descartes. Ladferencia entre el Dasein en el sentido de Heidegger y el yo pienso de Descar-tes est en que el yo pienso armado de su intuitus , como dice Descartes, midecon la mirada la cosa puesta ante l como objeto, mientras que el Dasein se abre,por decirlo as, adonde por eso mismo estn las cosas. Al fin y al cabo, una cosaes atraer aquello de que se est hablando (a saber, las cosas) hasta ponerlo ante lamira, y otra, abrirse a la presencia misma de las cosas. Eso que Heidegger llamaDasein, ser-el-ah, significa que las cosas de que hablo son tales, respecto dem, que nada me separa de ellas a la manera de un entrepao o una pantalla. Porejemplo, la ventana que est ah, la vemos todos; aparece como ventana aunquenadie la vea sino con sus propios ojos y aunque nadie pueda ver la ventana con losojos de otro. Esto no le impide aparecer como ventana. Asimismo, cuando mira-mos la luna, una luna sola brilla en el cielo, aunque nadie pueda verla sino con susojos; mientras que para Descartes no haba una sola luna en medio del cielo:haba tantas lunas como yo pienso. A cada quien su luna!

Dasein es el hombre, o la abertura que caracteriza al hombre?

A la vez el hombre y la abertura que caracteriza al hombre, y el hombre estconstituido por esta abertura.

Dasein es el elemento de abertura constitutivo del hombre en su relacinms inmediata con las cosas. Yo soy su ah. En cuanto a esto, Heidegger sesiente de inmediato en confianza con el pensamiento griego; los griegos llamanpsyj a la cosa que l llama Dasein. Se traduce por alma. Es un punto devista! A partir de la psyj se elabor toda una psicologa que consiste, preci-samente, en decir la luna tal como es diferente para cada uno de los que lamiran, y no la luna tal como aparece en medio del cielo. Pero Aristteles deca, hablando de la Psiquis: psij t ntaps estin pnta

lo cual se puede traducir por la psique es, a su manera, todos los entes encuanto son. Ello no quiere decir que cuando veo una cabra, me convierto yo en

23cabra!; ello no quiere decir que cuando veo una botella, me convierto yo enbotella! Quiere decir, sencillamente: cabra o botella, ambos me son inmediata-mente presentes sin que nada me separe de ellos a la manera de un entrepao ode una pantalla. El Dasein, ser-el-ah, es eso. La frase de Aristteles, Elalma es a su manera todos los entes en cuanto son (si traducimos psyj poralma), sera una forma de decir que ella es a su manera la presentidad mismadel ente, de los entes, por numerosos que sean...

Dasein sugiere entonces una dimensin ms fundamental que el yo, que laconciencia?

Muy exactamente, para decir que la conciencia no es una dimensin funda-mental sino una dimensin derivada y, valga la expresin, endeudada con siglosde filosofa, vuelve Heidegger de la conciencia a la inmediatez del Dasein. En latraduccin de Sein und Zeit que prepara actualmente Franois Vezin, el trminoDasein no ser traducido. Un profesor alemn que haba sido colega de Heidegger en la Universidad deFriburgo, el helenista Wolfgang Schadewaldt, me pregunt un da cmo traducayo Dasein al francs. Le contest: No lo traduzco. Y l dijo entonces: En elfondo, tiene razn, hay palabras intraducibles, como logos o tao... . Dasein esuna palabra intraducible. La pregunta, tal como ella aparece desarrollada en Sein und Zeit de punta acabo, es en verdad la aparicin del ser en el horizonte del tiempo, pero para elDasein (y no an para el propio ser). En este sentido, desde Sein und Zeit, unHeidegger II asoma bajo un Heidegger I. Qu caracteriza el tiempo o la temporalidad, como a veces se dice, enten-diendo por temporalidad lo que hace que el tiempo mismo sea tiempo? Quconstituye la temporalidad propia del Dasein? De manera general, cuando sepiensa en temporalidad, se piensa en sucesin temporal; esto es, que algo ocu-rri antes de otra cosa y que una tercera va a ocurrir despus de la segunda. Lopeculiar del libro de Heidegger est en pensar que esta interpretacin del tiempono es su interpretacin fenomenolgica. Que el fenmeno del tiempo o, comodeca Goethe, el Urphnomen, el fenmeno originario del tiempo, no es lasucesin de los momentos sino, dice Heidegger en alemn, die Gleichursprngli-chkeit der Ek-stasen, que se podra traducir por la contemporaneidad de los ek-stasis. Entendamos la contemporaneidad de un pasado, un presente y un porve-nir. Slo pertenece al tiempo quien, en el presente, se sabe a partir de un pasadoy se abre a su porvenir, de tal modo que las tres dimensiones del presente, delpasado y del porvenir son exactamente contemporneas y definen lo que Kierke-gaard llamaba el instante, y que es el punto esencial del tiempo. Pero el instante no es el momento que pasa, el instante es el hecho de que todocuanto aparece pertenece a un mismo mundo. Por ejemplo, si usted quiere, Des-cartes, al fundar un presente, lo hace a partir de un gemetra griego que se llama-

24ba Apolonio y en quien ve, digamos, el ancestro de su interpretacin matem-tica de la naturaleza, y en el Discurso del mtodo se dirige a quienes llama missobrinos, considerados como contemporneos an por venir. Por consiguiente,contemporaneidad del presente, del pasado y del porvenir. Nietzsche haba en-tendido algo de esto cuando distingua, en la historia, la historia monumental, lahistoria anticuaria y la historia crtica. La historia monumental es la que auto-riza un porvenir; la historia anticuaria es la que controla este acceso al porvenirpor una referencia al pasado; y la historia crtica, la que hace brotar el presenteen el sentido en que Mallarm dice: Le vierge, le vivace et le be! aujourd' hui *. Locual no quiere decir el ahora que pasa, sino aqu y ahora donde estamos todos,perteneciendo a un mismo mundo. Este es el asunto de Sein und Zeit, de principio a fin.*EI hoy, virgen, vivaz y hermoso. (N del T).

25TERCERA CONVERSACION

En su conferencia de Dourdan, Filosofa y ciencia (1966), usted recuerda, nosin asombro, una expresin de Husserl (en Krisis): Wir, die Subjekte, Nosotros,los sujetos, afirmacin de lo que para l es intrnsecamente el hombre de laedad moderna: el sujeto. Por qu se convirti la conciencia, para el hombremoderno, en el centro de toda realidad?

Porque el ttulo que mejor conviene a la filosofa de Husserl, en su conjunto,es el que le puso a una recopilacin muy tardamente editada, a pesar de que lostextos que rene fueran pronunciados, en Pars, en 1929: Meditaciones cartesia-nas.

Pero el hecho de considerar a la conciencia como centro de referencia de todarealidad es una caracterstica del mundo de hoy. Es una concepcin que hubierasido extraa, incomprensible para otras civilizaciones, los griegos, por ejem-plo...

Por supuesto! Los griegos no tenan conciencia, lo cual no significa quefueran inconscientes!

En el seminario del Thor de 1969, Heidegger estuvo de acuerdo con la formu-lacin siguiente: Para los griegos, las cosas aparecen. Para Kant, para Descar-tes y el hombre de la edad moderna, las cosas me aparecen.

Los griegos tambin decan emoi phanetai, as se me aparece. Pero la pa-labra no tiene el mismo sentido. El pronominal, en Descartes, tiene un sentidomucho ms violento, que nunca tuvo entre los griegos. Los griegos haban descubierto que las cosas aparecan y que por eso se meaparecen: porque tienen tal demasa que no puedo verlas en su dimensin mismade cosas; son ms ricas de lo que yo soy. Mientras que con Descartes, al contrario,aquello por lo cual se me aparecen las determina en lo ms ntimo de su verdad.Es todo lo contrario. Si usted quiere, la frase de Protgoras, El hombre es lamedida de todas las cosas, es un suspiro provocado por el hecho de no poderms. Ya es enorme llegar hasta ah. Para Descartes, al contrario, el hombre es la

27medida de todas las cosas en un sentido verdaderamente imperialista que no erael sentido de Protgoras. Por ms que quiera, no puedo ver ms all del horizontehasta donde alcanza mi vista eso deca l, simplemente.

En la Segunda meditacin, Descartes examina un ente, el pedazo de cera.Qu dice Descartes?

Descartes le dice: No eres ms que me cogitante, yo pensante, mientras teegocogito!.

Se trata de un punto de vista que hubiera sido incomprensible para los grie-gos? Incomprensible! inadmisible! inaudito! Los griegos vean las cosas libresen lo abierto. Descartes ve las cosas en la medida en que las atrapa en la red de loque l llama cogitatio. Slo tienen, entonces, la naturaleza que les permite aque-llo que l llama intuitus: el vistazo que les echa y que las reduce, como l dice. El uso que le da Descartes, en varias oportunidades, a la palabra reducir, porejemplo: no examinar una cuestin de fsica sino cuando la haya reducido a lasleyes de las matemticas... es algo completamente ajeno a Platn. Los griegos noson reductores, seran ms bien gente que busca dilatarse hasta donde hay cosas-lo contrario de la reduccin. Pero el asunto es saber por qu. Qu viene a hacer este ego cogitativo, queocupa el primer lugar y es el primer actor en la filosofa de Descartes? En consecuencia, el asunto consiste en preguntarse si la dimensin en la cuallos griegos experimentaban la presencia de las cosas, su peso, su dimensin pro-pia, no es algo que ha desaparecido. Platn, en algn pasaje, habla de lo que lllama: exdos tes epistemes, el xodo de la episteme. Pero qu es episteme?En su fondo episteme es aletheia. Aletheia se traduce por verdad; no se tratatanto de la verdad, como de lo que dice la palabra misma aletheia, a saber,presencia de algo al descubierto. Los griegos estn all donde la cosa les estpresente al descubierto, sin ninguna reduccin posible. Ms bien estn reduci-dos ellos por la energa de aparicin que pertenece a la cosa; se admiran de esefenmeno, como dicen, originario, que los maravilla por doquier; un cartesia-no, en cambio, echa una mirada egocogitativa sobre la cosa que se ha trocadopara l en objeto. Pero si est reducido a esa mirada cogitativa, no ser porel xodo, como dice Platn, de la aletheia misma, es decir, de la dimensin enla cual los griegos podan experimentar las cosas al descubierto? A la postre, elhombre de la edad moderna es el hombre ego cogitativo de Descartes. Es loque dice la palabra subjetividad tal como ella ser empleada bastante tarda-mente. Pues no la encontramos an en Descartes, desde luego, pero ya s enKant. Esa palabra ser incluso elevada a la altura de una institucin por losfilsofos que se van a inspirar en Kant, a saber, Schelling, Hegel; la misma

28

,subjetividad, dir Heidegger, est en la base de la filosofa de Nietzsche. Todala filosofa moderna es la filosofa de la subjetividad, y la fenomenologa deHusserl en una de sus ms acabadas expresiones.

Esta actitud se halla en el origen de lo que Heidegger llama el proyectomatemtico de la naturaleza, que instituye a la edad moderna.

Por supuesto, pues nada es ms acorde con esa manera que tiene el hombremoderno de medir la cosa con la mirada, que su interpretacin matemtica. Pue-de haber algo ms satisfactorio, desde el punto de vista ego cogitativo, quedecir: respecto de cualquier cosa, lo nico que hay que saber es cmo respondera la pregunta cunto?

El ente es puesto en la mira y se contabiliza? Se le conmina a responder...

El ente es puesto en la mira y se contabiliza: el ente es el botn del ego cogito;el hombre se est convirtiendo en amo y posesor de la naturaleza, como lollama Descartes. Esto caracteriza a la edad moderna y, como hemos nacido en esarelacin con el ente y hemos sido moldeados por ella, ya no experimentamos loque tiene de inslito. Es lo ms ajeno a los griegos que se pueda imaginar.

Cul era la actitud de los griegos ante el surgimiento del ente? Se maravi-llaban? Se asombraban?

Se sentan maravillados ms que asombrados. Para nosotros, es la certeza.Tener una certeza en lo relativo a lo otro. Heidegger lo llama a veces la muta-cin de la verdad en certeza. Es toda una historia, pues la palabra griega que setraduce por veritas es la palabra aletheia. Qu mienta aletheia? Dice muy clara-mente que es la presencia al descubierto de algo. Qu significa veritas? Nosignifica nada y por eso mismo la escolstica, que habla latn, que slo tiene ellatn a su disposicin, se ver obligada a definirla, veritas es!..., la verdad es....La definicin ser: veritas est adaequatio intellectus et re, la verdad es la ade-cuacin del entendimiento y de la cosa.

Luego, hay un sujeto por una parte y un objeto por otra?

Todava no. Slo hay objeto a partir del momento en que interviene el sujetocartesiano. An no hemos llegado a Descartes; estamos en la poca de la verdadcomo adecuacin, que ya no es en absoluto la poca de la verdad como alethea,como presencia al descubierto de la cosa misma. La medida de la verdad es laadecuacin de tal cosa a tal otra. De qu a qu? Del entendimiento del hombrea la cosa o de la cosa al entendimiento? Eso depende, dice Santo Toms: si se tratade Dios, que es el creador de las cosas, la verdad es la adecuacin de las cosas

29creadas por Dios al entendimiento divino. Si se trata del hombre, que no es elcreador de las cosas, la verdad es la adecuacin del entendimiento humano a lascosas tales como Dios las ha creado; por consiguiente, la palabra adecuacindebe entenderse en ambos sentidos. Para los griegos, aletheia entraaba tambinun elemento de adecuacin; lo llamaban, en su lengua, homoiosis y esa homoio-sis es lo que en latn se traduce por adaequatio. Pero la homoiosis, en el sentidogriego, era sostenida por la aletheia, baada por la aletheia, mantenida abiertapor la aletheia; la adaequatio, al contrario, es un trmino que se basta a s mismo.Y por eso mismo ya no le bastar a Descartes; pues si uno pone entre parntesis larevelacin bblica, o sea, que la verdad es la adecuacin de las cosas creadas alentendimiento divino y la adecuacin del entendimiento del hombre a las cosascreadas, si uno aparta el apocalipsis bblico, cul podr ser la base de la adecua-cin? Aqu interviene Descartes: la adecuacin es vacua para quien no se refierea la Biblia. Ahora bien, dice Descartes, mi proyecto es filosofar sin la luz de la fe.Por consiguiente, a quien tenga el proyecto de filosofar sin la luz de la fe, le va aparecer inadecuado el concepto mismo de adaequatio. Descartes pone todo suempeo en encontrar, para la adaequatio, la homoiosis griega fundada en la ale-theia, un nuevo soporte. Y este nuevo soporte, a partir del ego que se egocogitacualquier cosa, ser la certeza. Descartes es el hombre que procura cerciorarse de las cosas. En la filosofagriega, en cambio, esta exigencia de certeza no tena cabida alguna. El asuntoera, sencillamente, estar a la par de la cosa en la abertura de su manifestacin o desu presencia, si usted quiere... Pero de ah provenimos, es decir, por ello nos parece lo ms natural medir lascosas por el rasero de una certeza posible en lo que a ellas respecta, y no por elrasero de su manifestacin a plena luz.

Es la esencia misma del proyecto matemtico de la naturaleza?

S, y de la mirada cientfica, y de la tcnica, que es el triunfo de la miradacientfica en el mundo. Hasta el punto de que la filosofa, a la postre, ha llegadoa imaginarse hoy en da que slo poda existir si las ciencias le daban su autoriza-cin -lo cual es, hay que decirlo, el fenmeno ms formidable que se puedaimaginar, puesto que en la ptica griega las ciencias las haca posibles la filoso-fa, y ellas nunca eran sino una restriccin del campo primitivamente abierto porla filosofa. Toda la filosofa de Platn descansa en la reciprocidad de ousa, quesignifica el ser, y de aletheia, que significa ser al descubierto; para Platn, lasmatemticas slo son posibles sobre esta base. Si bien dos y dos son cuatro esuna proposicin tan vlida para Platn como para Descartes, no tiene en absolutoel mismo sentido para Descartes y para Platn. Para Platn, dos y dos son cuatroporque la cosa se me aparece en lo abierto; para Descartes, dos y dos son cuatroporque tengo una certeza egocogitativa de ello. Descartes piensa exactamente al revs de los griegos. Pero estamos tan hen-.

30chidos de cartesianismo que ya eso no nos asombra, y en cambio nos asombra-mos de los griegos, creyndolos ingenuos, realistas ingenuos, como todavasiguen diciendo las historias de la filosofa. Una de mis primeras preguntas a Heidegger fue la siguiente: Cul dimen-sin desempeaba, en la filosofa griega, el papel de lo que en la filosofa kantia-na ser la apertura del campo trascendental? (la apertura del campo trascenden-tal que es la mirada que echa sobre las cosas el yo pienso). Desde luego, medeca Heidegger, tiene que haber algo en la filosofa griega que desempee esepapel, que mantenga abierto un horizonte; pero ese algo no es la mirada que echael yo pienso sobre las cosas, ese algo es lo abierto de la aletheia.

Traducimos; pues, aletheia por verdad. Pero qu significa la palabra en-tendida en toda su amplitud?

Abierto sin ocultamiento, plenamente abierto. De ello nada se oculta, nadase vuelve delon, dice Aristteles, nada se vuelve inaparente. La cosa sepresenta de modo tal que de ella nada es inaparente. Es preciso percatarse de que la adaptacin del ego cartesiano, del yo(je), al conocimiento es una operacin muy tarda, aunque sea para nosotros tanfamiliar y sobre todo a causa de las ambigedades que entraa. Porque el yo(je) es, a un tiempo, la experiencia interior, que tanta fortuna tendr en el sigloXIX, y la mirada ego cogitativa, que es algo muy distinto. Tanto es as, diceHeidegger, que el sujeto de la experiencia interior no es ms que das schlechteNachkommen des cartesischen Cogito sum, no es ms que la descendenciaindigente del Cogito sum cartesiano de ningn modo su centro. Su centro esla mirada cientfica. La psicologa es un problema lateral, en realidad.

El asunto, entonces, no es en modo alguno cuestionar a la ciencia, o cues-tionar al ego, sino comprender el proceso mediante el cual se transform unamirada, se desarroll una manera de ver el ente, una relacin con el ente, aexpensas de las otras posibilidades?

Las otras posibilidades existen y se ser, precisamente el gran descubri-miento de Heidegger por el ao de 1935, aproximadamente: las cosas, a pesarde todo, no son lo que la ciencia nos dice que son; si las cosas slo fueran lo quela ciencia dice que son, entonces las acuarelas de Czanne, que representandesde diversos ngulos, y en distintas horas del da, la montaa de Sainte-Vic-toire, seran otros tantos teoremas sobre el equilibrio de los slidos! Se trata,en verdad, de pinturas. Nos presentan la montaa de Sainte-Victoire. Por consi-guiente, hay un ser de las cosas muy distinto del que la ciencia nos hace cono-cer, a saber, el ser que el arte descubre para Heidegger, la culminacin delarte se llama poesa: con ello quiere decir, no que las artes plsticas, como se lasllama, se puedan reducir a la poesa, sino que lo mismo hay una poesa plstica

31que una poesa donde la nica materia del poeta es la palabra. Pero, en ese caso,Nuestra Seora de Pars no es menos poema que cualquier poema de VctorHugo, por ejemplo. Est claro, por lo tanto, que existe otro acceso a las cosas que el accesoegocogitativo (o sea, el que desarrollan las ciencias): es el acceso que busca elartista, sea ste poeta, pintor o escultor. Pero, como ya deca Platn, entre filo-sofa y poesa, la diaphor, la disensin, es palai, antigua, viene de lejos. Alfin y al cabo, ya Platn haba pensado que el modo de ser de los poetas hacanecesario exiliarlos de la ciudad, es decir, del mundo tal como lo rige la filoso-fa. Esto muestra que ya el inicio de la filosofa es ms reductivo de lo queparece, vale decir, que excluye la manera que tiene el poeta de hablar de lascosas. Los ejemplos que da Platn son someros. El poeta habla de dioses quevan de ciudad en ciudad; pero los dioses no van de ciudad en ciudad... De diosesque cambian de forma; pero nada repugna ms a la divinidad del dios que uncambio de forma, etc. Por consiguiente: cuidado con la palabra potica! Lapalabra filosfica debe regir la ciudad de punta a punta. Pero busque usted enDescartes una relacin posible con la poesa extraordinaria, por cierto, que rei-n en su siglo: no hay ninguna. Por eso un poeta (menor, por lo dems) del sigloXVIII pudo decir: Siempre le o decir al seor Boileau que el seor Descartes le haba cortado el pescuezo a la poesa. Usted escribe lo siguiente: El arte, cuyo nombre ms apropiado para Hei-degger es poesa, es tan riguroso como el pensamiento ms atento. El pensa-miento le responde en su estilo, pero con igual rigor. El arte es una de lascumbres de la palabra, la otra cumbre es el pensamiento. En qu momentoaparece en Heidegger una aproximacin a la obra de arte?

Ciertamente no en la poca de Sein und Zeit, donde el nico testimonio.

tomado del arte es un breve poema latino a propsito de la cura, y cuyo interses meramente anticuario. Heidegger se percat ms adelante de la dignidadesencial de la obra de arte. El tema aparece por primera vez en el curso que haceen la Universidad de Friburgo, en el semestre de verano de 1935, cuyo ttulo esIntroduccin a la Metafsica. En la pgina 20 del libro que lo recoge, leemos lafrase siguiente: In der selben Ordnung ist die Philosophie und ihr Denken nurmit der Dichtung, En el mismo rango que la filosofa y su pensamiento, sloest la poesa. El mismo ao 1935, Heidegger pronuncia en Friburgo una conferencia conel ttulo de Der Ursprung des Kunstwerkes, que podemos traducir por El ori-gen de la obra de arte. Por tanto, el poema slo viene a colocarse en el centrode la perspectiva de Heidegger en el ao 1935. Lo cual no significa que antes nole diera importancia a los poemas, puesto que la lectura de Hlderlin y de Traklocupaba un lugar esencial en su vida. Pero la poesa an no haba encontrado larendija por donde colarse en el mundo del que parte Sein und Zeit para superar-

32lo, pero en el cual an permaneca. El ao 1935 le trae al pensamiento de Hei-degger una temtica enteramente nueva, la del ntimo parentesco de la poesacon el pensamiento.

En una de sus conferencias, usted dice: La palabra potica salva la apari-cin. De qu aparicin se trata?

De la aparicin de la cosa en la demasa de su presencia, como dijo Heideg-ger un da en el seminario del Thor, es decir, en la plenitud de lo que los griegosllamaban aletheia. La palabra potica salva la aparicin en el sentido en queslo ella restituye las cosas, deca Baudelarie, a l' clatante vrit de leur har-monie native, a la verdad deslumbrante de su armona nativa.

33CUARTA CONVERSACION

En el tomo III de Dilogo con Heidegger, usted escribe: Sein und Zeit (Ser ytiempo), no es pues, segn parece, la tesis de Heidegger sobre el ser, sino enverdad lo no-dicho en la palabra griega, cuya herencia, a su vez y en su histo-ria, sigue siendo la filosofa. En qu sentido la filosofa de Heidegger no esuna nueva tesis sobre el ser?

En la frase que usted acaba de citar, digo que no es una nueva tesis sobre elser, que se sume a las tesis metafsicas que se sucedieron de Platn a Nietzsche,sino que constituye lo no-dicho en la metafsica. Esta locucin, no-dicho,aparece con frecuencia en Heidegger, al menos a partir de cierta fecha. Qudebemos entender por lo no-dicho en la metafsica? No se trata, desde luego, delo no-dicho en el sentido de ese ejercicio muy comn en las escuelas primariasque consiste en restituir en una frase la palabra faltante. Por ejemplo: la comi-da del... es ordinaria pero sana; uno tena que escoger entre distintas palabras,y en lugar de los tres puntos poner el campesino: La comida del campesinoes ordinaria pero sana. En cierto sentido, era en efecto lo no-dicho en la frase.Podemos decir, por cierto, que a eso se reduce, de manera general, lo que llama-mos un problema cientfico. Lo dice Leibniz en los Nuevos ensayos: resolver elproblema es completar una proposicin que tiene una parte en blanco. Es elproblema cientfico tpico. As, podemos decir que lo no-dicho en la geometraeuclidiana ser, segn Lobatchevski, que la proposicin de la paralela no de-pende de los otros axiomas, cosa que Euclides no saba. De la misma manera,podemos decir que lo no-dicho en la fsica prerrelativista habla Einstein esque la velocidad de la luz no se compara con las otras velocidades. Por tanto, se

trata esencialmente de llenar un espacio en blanco, de tapar un hueco. Al contrario, cuando Heidegger habla de lo no-dicho en la metafsica, no setrata de lo no-dicho en el sentido de tapar un agujero, de llenar un espacio enblanco; se trata de algo no dicho en el sentido de: rechazo positivo a dejarsedecir. Aqu el griego nos ayuda a entender mejor que el francs. En griego,existe la negacin ou, que afirma simplemente la ausencia de algo, y la nega-cin me, que hace intervenir una prohibicin respecto a lo-que sigue al me; lono-dicho no es un ou legomenon sino un me legomnon que entraa una prohi-bicin respecto a lo que puede ser dicho. Recuerde usted la ancdota sobre la

35muerte de Arqumedes, segn la cual, cuando fue asesinado, estaba resolviendoun problema sobre una figura que haba trazado en la arena. Sus ltimas pala-bras fueron para decirle al soldado romano: No eches a perder mis crculos,te prohbo echar a perder mis crculos, aprtate, no me estorbes, no me molestesen mi trabajo. Lo no-dicho, pata Heidegger, es algo no dicho en el sentidme delme, de la negativa que encierra el me, y no simplemente de la ausencia quedesigna la partcula ou.

Pero no dicho, significa tambin que no ha sido pensado?

Todava no hemos llegado a tanto! Expliquemos simplemente el carcterparticular del no en la locucin no-dicho. Por qu hay algo no dicho? Noporque haya una laguna en lo que ha sido dicho, sino porque algo, valga laexpresin, se niega positivamente a dejarse decir. Slo que esta negativa a de-jarse decir no se produce por defecto de ese algo, sino, ms bien, por exceso. Nose produce porque la negativa le impida el paso, porque no se muestra lo sufi-ciente; se produce, al contrario, porque se muestra demasiado. Es la frase deAristteles en el libro a de la Metafsica, al final del captulo 1: Como los ojosde las aves nocturnas ante la luz del sol, as es la mirada de nuestro pensamientoante aquello que es, por s mismo, lo ms iluminado. Cabe decir que esta frase de Aristteles es el hilo conductor de Heidegger decomienzo a fin de su busca de lo no-dicho en la metafsica. Precisamente poreso, recurre a la mirada fenomenolgica, porque lo propio de la mirada feno-menolgica es hacer aparecer lo que no se muestra, no por defecto, sino porexceso. Zur Sache selbst, vayamos al asunto *, deca Husserl. Pero precisaHeidegger, al mencionar el mismo imperativo a propsito de una frase de Kanten la Crtica de la razn pura vayamos al lugar, al mbito, donde ese asuntohacia el cual debemos ir est profundamente velado, wo die Sache selbst tiefeingehllt ist.

Es difcil entender que un fenmeno no se vea... porque est demasiadorebosante de presencia para que se vea.

La dificultad de la cosa no est en nosotros, como piensa Aristteles, puescuando Aristteles dice la frase que acabo de citar, busca interpretarla comouna dificultad que est en nosotros. No, no, dice Heidegger, la dificultad no esten nosotros, precisamente. Est en la cosa misma. Y en segundo lugar, si est enella, es porque hay en la cosa misma algo de una negativa a mostrarse.

*Droit a la question!: al grano!.El Zur Sache selbst de Husserl se suele traducir: A las cosas mismas! (N del T).36 No pasa el poeta por este mismo rechazo del fenmeno a dejarse ver?

Tal vez sea ste el punto donde se manifiesta la mayor diferencia entre poe-sa y pensamiento, Dichten und Denken. Al inicio de nuestras conversacionesdijimos: La filosofa como oficio del pensamiento slo est a la par de lapoesa. Es una frase de Heidegger que figura en Introduccin a la Metafsica,de 1935. Hay un pero, sin embargo. Esta igualdad de nivel slo se da, de amboslados (y aqu Heidegger se refiere a Hlderlin), sobre montes que distanciansus cimas. Nada difiere ms de la poesa que el ejercicio del pensamiento. Noporque la poesa, como deca Nietzsche, precise an de ser definida, por seralgo que linda a la vez con la ciencia y el arte, quiz con la religin. Peroleamos, mejor, el texto de Nietzsche en el cual estoy pensando. Es un texto delos llamados escritos de juventud de Nietzsche. En efecto, est recogido en Ellibro del filsofo, que es muy anterior a Aurora y a La gaya ciencia:

Gran aprieto es saber si la filosofa es un arte o una ciencia. Es un arte en sus metas y en su produccin. Pero el medio (das Mittel), asaber, la representacin en conceptos, lo tiene en comn con la ciencia. Se trata,por tanto en el caso de la filosofa, de una forma de poesa -en realidad, no sela puede clasificar: por eso nos corresponde a nosotros encontrarle su naturalezacaracterstica.

Nietzsche cierra el pargrafo y sigue: La descripcin de la naturaleza por elfilsofo:

Slo conoce en calidad de poeta y slo es poeta cuando conoce. No efecta crecimiento, quiero decir que la filosofa no sigue el mismo cursoque las dems ciencias, aunque ciertos dominios del filsofo vayan quedandopoco a poco en manos de la ciencia. Herclito, al contrario, nunca envejece. Esla poesa, fuera de los bordes de la experiencia como prolongacin del instintomtico, esencialmente tambin en imagen... La exposicin matemtica no perte-nece a la esencia de la filosofa. Superacin del saber por las fuerzas formadoras del mito. Kant es un fen-meno curioso saber y creencia!, parentesco ntimo entre los filsofos ylos fundadores de religiones! Extrao problema el de la descomposicin de los sistemas filosficos! Porel lado de la ciencia y por el lado del arte no ocurre nada parecido! Con lasreligiones, al contrario, ocurre algo anlogo: se es, en verdad, el punto notabley caracterstico.

Este texto de Nietzsche es un texto entrecortado, salpicado de exclamacio-nes, en el que multiplica los prrafos, y en el cual el filsofo resulta ser unaespecie de artista a pesar de que procede por conceptos como el hombre deciencia, pero, a fin de cuentas, su actividad tiene que ver ms bien con lo que

37sucede en el caso de la fundacin de una religin que con la ciencia o con lapoesa. Con el perdn de Nietzsche, todo esto forma, segn Heidegger, un buentrabalenguas en el cual slo pueden encontrar lo suyo los confusionistas msdecididos, o sea, los notables de nuestra poca. Heidegger, al contrario, dice sobriamente: La filosofa nada tiene que ver nicon la ciencia -es ms bien lo contrario, pienso que tendremos ocasin dehablar de esto- ni con la religin, ni tampoco con la creacin de mitos o, comose dice pretenciosamente hoy en da, inspirndose en un trmino atestiguadopor Platn en el libro II de La Repblica, con la funcin mitopoitica. Platnnos dice, en efecto, que hay que tener bajo vigilancia al mythopoios, al pro-ductor de mitos sin duda alguna, est pensando en Homero (377b). La filosofa incumbe al oficio de pensar, pero slo reconoce como de sumismo nivel a la poesa... No es cuestin de ciencia ni de religin. En otraspalabras, en el mbito alemn, Hegel y Hlderlin estn, para Heidegger, en unmismo rango, o en el mbito griego, Homero y Aristteles. (En la entrada de laUniversidad de Friburgo hay dos estatuas -la de Homero y la de Aristteles; yen un curso que no ha sido publicado todava, creo, Heidegger cuenta que unrector quera mandar a quitarlas. Yo, dice Heidegger, pensaba que haba quedejarlas... No es que fueran muy bonitas... pero haba que dejarlas, porque meparece muy bien que, para entrar a la Universidad, un joven estudiante tengaque pasar entre Homero y Aristteles...). Pues bien, de la misma manera que, en el mbito alemn, Hegel y Hlderlin.o, en el mbito griego, Homero y Aristteles, estn en un mismo rango, pode-mos decir, mezclando los mbitos, que la Crtica de la razn pura y el Partennestn en un mismo rango. La diferencia est en que la dificultad no es de la misma ndole en amboscasos. Todo parece indicar que el rechazo con que se tropieza es menor cuandose trata de abrir o restituir el ente a la verdad deslumbrante de su armonanativa, como dice Baudelaire (tal es para l el oficio del poeta), y cuando elasunto es llevar a palabra la diferencia entre ser y ente. Esto no significa que sea menos trabajoso aprender el oficio de poeta que aprender a pensar, sino que elescollo no es el mismo en ambos casos. Pero, en ambos casos, la palabra tienela misma jerarqua al servicio de la lengua. Poesa y filosofa son oficios deavanzada, segn la expresin de Ren Char, al servicio de la lengua. Qu es, entonces, para Heidegger, lo no-dicho en la filosofa?

Lo no-dicho en la filosofa es precisamente la diferencia entre ser y ente,que, en cierto sentido, siempre es pensada pero nunca lo suficiente. En cuantoa esto, Heidegger hace suya la frmula acuada por Valry: Los pensadoresson gente que vuelve a pensar y que piensa que cuanto fue pensado nunca fuepensado lo suficiente (Tel Quel, Pliade, p. 767). Por consiguiente, Heidegger piensa dando un paso atrs de lo que fue dicho

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hasta ahora hacia lo no-dicho que se cobija en l y que, llevado a palabra, con-suma, esto es, esclarece, esto es, transfigura, el decir anterior. As la lectura deHeidegger esclarece y transfigura a Platn, a Aristteles, a Descartes, y tam-bin a Leibniz, a Kant, Hegel o Nietzsche. El oficio del poeta es otra cosa. La noche del primer encuentro, en Pars,entre Ren Char y Heidegger fue en 1955, y sucedi bajo un castao deMenilmontant , estbamos sentados a la mesa, cenando, cuando Char dijo depronto: El poema no tiene memoria, lo nico que se me pide es que sigaadelante.... Y cuando acompabamos a nuestro husped despus de la cena-ya era ms de medianoche, Heidegger me dijo al odo: Treffend, wasChar sagte..., Certera, la palabra de Char. Es toda la diferencia entre poesay pensamiento, porque mi camino, pensaba Heidegger, es al contrario y siem-pre el Schritt zurck, el paso atrs, el camino ro arriba. No es que Char selimite a lanzarse ro abajo, a correr cuesta abajo: ms bien, con l, la palabraqueda manando de la fuente. Mientras que para m, pensaba Heidegger, la pre-gunta de las preguntas es precisamente la fuente, se es el enigma, y la palabrade los filsofos es, universalmente, el lugar de ese enigma.

Retour Amont, regreso ro arriba, es precisamente el ttulo de un libro deRen Char...

Pero el libro todava no exista en aquel momento, cuando nos reunimos porprimera vez bajo el castao de Menilmontant. Fue publicado unos diez aosms tarde.

La pregunta por el ser es tambin en Heidegger la pregunta por el olvidodel ser. Pero no se formul la pregunta por el ser desde el inicio de la filoso-fa? No han respondido a ella todos los filsofos, de Platn a Nietzsche?

Los filsofos no olvidaron, ciertamente, hablar del ser. Formular una propo-sicin semejante sera exponerse a ser refutado por un tomista cualquiera. San-to Toms no olvid hablar del ser! Pero, segn Heidegger, los filsofos slo hanhablado de l en la dimensin del olvido, y de un olvido que poco a poco sevuelve olvidadizo de s mismo, a tal punto que hoy podemos decir que es unhecho establecido. La pertenencia ms propia de lo que se llama hoy filoso-fa es el olvido de la fuente de la filosofa misma, olvido llevado hasta elolvido de ese olvido! Este olvido al cuadrado es la dimensin misma, esdecir, la medida diametral, de la as llamada filosofa moderna, y por eso a stale parece ocioso lo que caracteriza a Heidegger, la indagacin de la fuente, enotras palabras, la indagacin de lo no-dicho, a travs del latn de la escolstica,el de Descartes o el de Leibniz, hasta el griego de Platn y Aristteles, y aun elanterior a ellos. Para eso tenemos especialistas, dice la pretendida filosofamoderna. El propio Husserl, filsofo moderno, le deca a Heidegger, cuando

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ste era su asistente en Friburgo y le haca leer a los estudiantes de su seminario,pongamos por caso, el captulo X del libro 9 de la Metafsica de Aristteles,Was machen Sie noch mil diesen alten Zeugen?, Qu anda haciendo toda-va con esos cachivaches?. Algo parecido le o decir un da a Gabriel Marcelen una sesin de la Sociedad de Filosofa; le tocaba hablar y como alguienhaba mencionado El Sofista de Platn, dijo ests simples palabras: Ah, ElSofista, hace mucho tiempo que no he ledo esa obra! .... Es muy caractersti-co: aquello que, segn Heidegger, es de suma urgencia para quien busca apren-der el oficio de pensar a saber, la lectura de los filsofos, no tiene ningunaimportancia para los filsofos modernos, y hablan de ello ms o menos comocuando Nietzsche deca: Das Werden schleppt das Gewesensein hinter sichher, El devenir lleva a rastras el haber sido. Marx es, a este respecto, msradical que Nietzsche. En El 18 Brumario, dice: La tradicin de las generacio-nes muertas pesa como una pesadilla sobre el cerebro de los vivos....

Heidegger, en una entrevista que le fuera hecha con ocasin de sus ochentaaos, dijo la frase siguiente: Uno de los grandes peligros que amenaza nuestropensamiento es precisamente que ste, en el sentido del pensamiento filosfi-co; no tiene hoy ninguna relacin verdaderamente original con lo que es tradi-cin para l. Y Nietzsche, en El viajero y su sombra, hablando exactamente en el sentidoen que luego lo har Heidegger, escriba: Una nueva culminacin de la huma-nidad es posible, a pesar de que la Europa de los pueblos ya no sea ms que unolvido opaco, porque Europa an vive en treinta libros muy viejos que nuncahan envejecido.

40QUINTA CONVERSACION

En su camino de pensamiento, Heidegger, deca usted, descubre a la poesa,pero l es tambin quien interroga a la tcnica moderna. Existe una relacinentre ambas cosas?

Existe ciertamente una relacin, pero el descubrimiento de la poesa se hacea partir del curso pronunciado en el semestre de verano de 1935, Introduccina la Metafsica, y la conferencia que lleva por ttulo Die Frage nach der tech-nik, La pregunta por la tcnica, es de 1953, esto es, dieciocho aos ms tarde;por consiguiente, existe una relacin, pero esa relacin no tiene nada de inme-diato. Heidegger, en realidad, ni es poetlogo ni es tecnlogo. Ante todo espreciso indagar por el propio Heidegger: l no es Heidegger por haber habladodel mundo actual ni por haber hablado de la obra de arte. Por ser Heideggerhabl de la obra de arte en 1935 y tambin de la tcnica moderna en 1953. Creo,en consecuencia, que, sin apresuramos, podramos volver al propio Heidegger,o sea, al libro de 1927, Sein und Zeit, para ver si, a la luz de lo que hemos dicho,entendemos mejor de qu se trata.

Ser y tiempo es un libro que tiene fama de ser muy difcil. En qu medidanos aclara el itinerario de Heidegger?

Es esclarecedor en la medida en que es el punto de partida del propio Heide-gger, y no es posible decir una palabra sobre ste sin tener que volver siempre aSein und Zeit. Veamos, entonces, si a la luz de lo dicho podemos entender algode Sein und Zeit. Recordemos lo hablado hasta ahora. Podemos enumerar, di-gamos, las tesis siguientes: 1. Siempre que hay filosofa, hay diferenciacin entre ser y ente o, ms bien,por decirlo as, hay ensamblaje de tensiones opuestas -es la frase de Herclitoque Heidegger cita a veces: palntonos armone, ensamblaje de tensionesopuestas entre uno y otro, a saber, el ser y el ente. 2. Esta diferenciacin, empero, entre ser y ente, por ms que haya sido prac-ticada a todo lo largo de la filosofa, slo se hace patente cuando Heidegger ladistingue y la sita. La pregunta por el ser es, por tanto, la pregunta de Heideg-ger, su pregunta, y no la de Platn, Aristteles, Kant o Nietzsche. Por eso ya en

411927, en la introduccin de Sein und Zeit, la llama pregunta por el sentido delser...

Cul es la diferencia entre pregunta por el ser y pregunta por el sentidodel ser?

Ninguna, porque la pregunta por el ser, die Seinsfrage, como dice Heideg-ger, es esencialmente la pregunta por el sentido del ser. Para entender preguntapor el ser hay que entenderla como pregunta por el sentido del ser. La pregunta por el sentido del ser no es tanto la del sentido que pueda tenerla palabra ser sino ms bien la pregunta por la adquisicin de un sentido,como se dice adquirir un sexto sentido o como Holderlin dice, por ejemplo,en un poema famoso, al rey Edipo tal vez le sobre un ojo -la adquisicin deun sentido para la diferencia entre ser y ente. Esta diferencia sale a la superficie en Sein und Zeit, en el ttulo mismo dellibro Sein und Zeit, Ser y tiempo; sale a la superficie con la determinacindel tiempo como horizonte del ser y ya no como carcter del ente. Con ello, eltiempo, en vez de funcionar como lo haba hecho hasta ahora a todo lo largo dela filosofa, es decir, segn leemos en la pgina 18 de Sein und Zeit, comocriterio de una distincin ingenua entre las diversas regiones del ente (porejemplo, arriba lo Eterno; abajo lo que pertenece al tiempo); el tiempo, al con-trario, va a funcionar anunciando al ser en el ente. Pero entonces, el tiempo, talcomo lo entiende Heidegger, se diferencia a su vez de la naturaleza que le habaasignado hasta ahora la filosofa. Para sta el tiempo era esencialmente la suce-sin de un ahora a otro ahora, mientras llega un tercer ahora, an porvenir, que sucede l tambin a la sucesin de los dos anteriores prolongndola,por as decir, en la misma senda.

As se suele entender el tiempo, puntual, lineal, el tiempo de los relojes...

Es lo que Heidegger llama la interpretacin vulgar del tiempo. El tiempocomo horizonte o anuncio del ser ya no es la sucesin de un ahora a otro quese sumerge en el pasado, mientras un tercer ahora que antes estaba por venirse vuelve a su vez presente, y as sucesivamente... hasta el infinito. Antes bien,el tiempo es la contemporaneidad del presente, el pasado y el porvenir, tal comoadviene en el ente con cada fundacin de un mundo del ente. Podemos poner unejemplo: el Imperio Romano es la fundacin de un mundo, cuyo pasado siem-pre presente es la figura de Csar, y cuyo presente, en el cual ese pasado estvivo, se sigue hundiendo en el porvenir mientras la figura de Csar sigue siendodeterminante; o sea, si se quiere, hasta el ao 1917, cuando el ltimo Zar fuedepuesto por la Duma. Podemos decir que el largo intervalo que separa al pri-mer Csar del ltimo Zar fue como un presente del Imperio, primero en Romacon el Imperio de Occidente, luego en Bizancio con el Imperio de Oriente y,

42por ltimo, con la tercera Roma en que se convirti Rusia, y cuya herederasigue siendo la Unin Sovitica.

Si nos colocamos en esa perspectiva, vivimos entonces, en realidad, en untiempo muy distinto del que nos representamos en nuestra vida cotidiana. Paranosotros, Csar es un pasado lejano, el Zar un pasado ms cercano, y entreambos percibimos ante todo una relacin cronolgica, una sucesin de fechasen la historia, cuando...

... cuando vivimos en un tiempo en que todo es contemporneo y no sucesi-vo. Desde luego, esta contemporaneidad, por decirlo as (es ms fcil de deciren alemn que en francs), hasta ahora desconocida, de presente, pasado y por-venir, slo adviene en pocas ocasiones. Con todo y eso, piensa Heidegger, ellaes la esencia del tiempo, y no la sucesin tal como la mide numricamente elmovimiento de las agujas del reloj. La poesa griega, antes del advenimiento de la filosofa, tuvo experiencia enalguna medida de ese tiempo. Mientras Aristteles, en el libro IV de su Fsica,decreta filosficamente la identificacin del tiempo con la sucesin, haciendodel tiempo el nmero del cambio, Ayax, en la tragedia de Sfocles, se maravillaante el enigma del tiempo:

El tiempo por doquier, en su largura ms dilatada que el nmero,Hace patente lo oculto y oculta lo aparecido.Nada hay que no sea inesperado y que no sea por el tiempo domeado:El juramento terrible o la porfa de los corazones. (SFOCLES, Ayax, v. 646 a 649)

Podemos decir que el pensamiento de Heidegger en Sein und Zeit es el retor-no del tiempo de Aristteles al tiempo de Ayax. Con ello el mismo Heidegger sedistancia a la vez de Husserl cuyas Lecciones sobre la conciencia inmanentedel Tiempo edit, sin embargo, un ao despus de Sein und Zeit y de quienfuera el contemporneo exacto de Husserl, a saber, Bergson, para quien la dura-cin slo evita el nmero en la medida en que, como dice, la duracin es mul-tiplicidad de penetracin y de fusin. El tiempo, en el sentido de Heidegger, esdecir, para quien tiene el sentido del ser -ese famoso sentido del ser quequiere despertar en los dems mediante su libro Sein und Zeit-, el tiempo, alcontrario, no responde al diagrama que construye Husserl para determinar loque l llama el presente viviente, con todo un sistema de verticales y de obli-cuas que refiere a la horizontal. Pero tampoco es una multiplicidad en el sen-tido de Bergson, en la cual se produzca, como dice en otra parte, una creacincontinua de imprevisibles novedades. La novedad tan preciada de Bergsonslo es, para Heidegger, la parte perecedera de las cosas, como la llamaba

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Valry. La novedad en el sentido en que se dice: novedades, hablando de cortey costura. Ms preciada que lo nuevo es para Heidegger la maana y, pese a lasapariencias, no amanece todos los das cuando se trata de una maana del mun-do. El pensamiento, aun el ms atento, est expuesto al riesgo de tomar por unamaana lo que se propone como tal, y que no es, sin embargo, sino el inicio deuna catstrofe. Heidegger pas por una prueba semejante cuando, en 1933,como es sabido, habiendo sido, a pesar suyo, elegido por unanimidad candidatoa Rector de su universidad, crey en la posibilidad de una maana y, unos mesesms tarde, se hizo evidente que se trataba simple y llanamente de una catstrofe.

Escuchndolo, se nos ocurren ciertas preguntas. Primero, hemos entendi-do bien? Heidegger pregunta por el sentido del ser. Para l, sta es una dimen-sin que an no ha sido pensada. Acercarse a esta regin del ser, sera teneracceso a otra dimensin del tiempo, tal vez su dimensin original, profunda,que no es el tiempo al que estamos acostumbrados: el del reloj que miro o el delas fechas del calendario. Una meditacin sobre una dimensin oculta, olvi-dada del ser, podra entonces permitir que el hombre o una civilizacin se abrie-ran a una vida ms autntica?

Dira que el mejor epgrafe para Sein und Zeit de Heidegger es quizs unafrase de Rivarol, ese Rivarol que Emst Jnger tradujo al alemn: La mayorilusin del hombre es creer que el tiempo pasa. El tiempo es la orilla; nosotrospasamos, l parece caminar. Heidegger no dice otra cosa en todo Sein und Zeit.

Sobre el tiempo, Ren Char escribe en Hojas de Hypnos (110) una fraseenigmtica: La eternidad apenas es ms larga que la vida. Muchos filsofosy telogos han intentado trascender el tiempo. Quiere tambin Heidegger sa-lir del tiempo?

Es todo lo contrario. Heidegger no pretende salir del tiempo, sino hacerque tengamos del tiempo una experiencia distinta y ms densa de la que hemostenido hasta ahora, sujetos como estamos a la concepcin vulgar del tiempo,como l la llama, que de alguna u otra forma tiene que ver con el movimientode las agujas del reloj.

Pero puede una meditacin filosfica, un nuevo camino de pensamiento,que gue la pregunta por el sentido del ser, hacerle descubrir al hombre y a lacivilizacin otro tiempo en el cual se pueda vivir?

Tal es, en efecto, el empeo de Heidegger en Sein und Zeit, y si no fuera as,no veo por qu yo hubiera sido su oyente y su interlocutor durante treinta aos.l lo deca de Platn, cuyo oyente haba sido Aristteles durante dieciocho aos.

44"En el seminario del Thor pregunt una vez: Qu creen ustedes que haya apren-dido Aristteles con Platn?. Como nadie saba muy bien qu decir, l mismorespondi: Pues algo habr aprendido, porque si no, se hubiera ido!.... Yotambin me hubiera ido si Heidegger no me hubiese aportado algo en lo cual sepoda poco a poco avanzar, es decir, si no fuera el hombre del develamiento,como se dice a veces, con un trmino que tambin puede ser engaoso.

En su manera de proceder, no sigue habiendo una tentacin mstica, unanostalgia de eternidad, de un ms all?

Yo pienso que es exactamente lo contrario. Nadie mejor que Heidegger haayudado a los hombres a hacer lo que Mallarm pretenda haber hecho cuandocalificaba al Dios eterno de plumaje viejo y malvado. Esta frase la encontra-mos en una carta de Mallarm, escrita cuando era profesor en Tournon, dondecuenta que fue la gran aventura de su vida. A partir de esta aventura, que es unaaventura de pensamiento, pudo escribir: Le vierge, le vivace et le belaujourd' hui...*. Nadie cumple mejor que Heidegger con este verso de Ma-llarm!

Para muchos de nosotros la palabra ser permanece oscura o cobra innu-merables figuras ...

Valry escribi a este respecto: Ese verbo nulo y misterioso, ese verbo serque tan gran carrera ha hecho en el vaco. Para Heidegger, es todo lo contrario.Ser no es un verbo nulo y misterioso, es el verbo de los verbos, el que ms da.Indeterminado, lo es en apariencia, puesto que la posibilidad de que se abra unsentido para el ser es la que permite esta transformacin de la experiencia deltiempo. Yo agregara, no solamente del tiempo, sino de la historia, puesto queHeidegger tiene a la historia por un acercamiento aun ms concreto a lo quesignifica el concepto de tiempo.

Heidegger no cesa de instarnos a marcar bien la diferencia del ser respectode todas las figuras que reviste el ente, desde el ente en menor medida hasta elente de modo supremo. El ser es un no-ente... no es un ente superior, o suprace-leste, un Dios monoteico, Creador en el sentido de la fabricacin, primer mo-tor, fuente de energa csmica, etc...

No es un ente superior, es lo diverso del ente en todo. El pensamiento deHeidegger se sita siempre en la ptica de la diferencia entre ser y ente, y ellibro Ser y tiempo lleva por primera vez a palabra la diferencia entre ser y ente,dando al ser el nombre del tiempo.

*El hoy, virgen, vivaz y hermoso... .

45 Encontramos en Heidegger una frase que puede parecer incomprensible:Ser: nada = mismo. No significa, desde luego, que el ser no es nada ...

No quiere decir que el ser no es nada, en el sentido en que decir ser o no decirnada sera lo mismo. Quiere decir que el ser no es nada de ente; una vez ms, setrata de una exhortacin a pensar la diferencia entre el ser y el ente.

Y cuando esta diferencia no es pensada, qu ocurre?

Cuando esta diferencia no es pensada, ocurre que el hombre est simple yllanamente obsesionado por el ente, a propsito del cual rene informacio-nes, como dice; pero al hacerlo est por completo fuera del dominio de lafilosofa, o sea, de cualquier experiencia del ser y, en consecuencia, de cual-quier experiencia del tiempo. El tiempo, para un hombre as, se escurre demomento en momento, sin que pueda tener otra experiencia del tiempo.

No se caracteriza precisamente el mundo moderno, el mundo en que vivi-mos, por el olvido de ese tiempo profundo? Cules seran, entonces, las con-secuencias de este olvido?

Es verdad que no slo el mundo moderno, sino el mundo tal como existedesde que Aristteles hizo su anlisis del tiempo en el libro IV de la Fsica, esun mundo en el cual el tiempo, en sentido cronolgico, oculta el tiempo comoaparicin del ser de que habla Heidegger.

No tiene la ciencia voz en este asunto? Qu representa para la ciencia eltiempo tal como aparece en la indagacin de Heidegger?

La ciencia no est abierta al tiempo tal como aparece en la indagacin deHeidegger. La ciencia slo est abierta al tiempo interpretado como parmetro,parmetro del movimiento. Se cie, por tanto, a una concepcin estrictamentecronolgica del tiempo...

Que no es equivocada...

Que no es equivocada. Tiene incluso, dice Heidegger, su justificacin o suderecho relativo. Heidegger, ciertamente, usaba reloj, y no confunda las cincocon las cinco y media. Saba muy bien que su clase era a las cinco, que a las seisy media terminaba y que, por consiguiente, si quera llegar a su casa a las sietey media, no deba demorarse ms de media hora en la Universidad... Pero nopensaba que en esas consideraciones que haca a cada rato iba a encontrar laesencia del tiempo, de que habla en Sein und Zeit.

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--pSEXTA CONVERSACION Heidegger pregunta por la ndole an no pensada de la tcnica moderna, paraque podamos tener un da, dice usted, una relacin ms libre con ella. En su libroDilogo con Heidegger, usted escribe: Surgido del mundo de la filosofa, eldevelamiento tcnico del ente es la verdadera filosofa de nuestro mundo. Sig-nifica esto que, para entender la era de la tcnica, es preciso regresar a las fuen-tes de la filosofa, al pensamiento del mundo griego?

, Ello vale tanto ms en el caso de la tcnica cuanto que el trmino tcnica,como el de filosofa, es en francs una palabra que habla griego, como sucedetambin en ingls, en alemn o en todas las lenguas modernas. Es un trmino queno se conoce antes del siglo XVIII. O sea que Descartes an no lo usa en ningnmomento, y lo encontramos por primera vez en Diderot. Creo que Diderot hablaen masculino,