Aceast carte apare sponsorizat de FUNDAIA SOROS PENTRU O SOCIETATE DESCHISAlain de Libera, La Mystique rMnane d'Albert le Grand Matre Eckhart Editions du Seuil, 1994. 1997. Editura AMARCORD, Str. Dropiei, Nr. 3, Se. B, Ap. 5 Tel/Fax: 056/146 645, 1900 Timioara, ROMNIA.

ALAIN DE LIBERA

MISTICA RENANDe la Albert Cel Mare la Meister EckhartTraducere de CRISTIAN BDILIA Note, Bibliografie i notie individuale traduse de ROBERT LAZU, ION i MIHAELA ZGARDAU '747750UEDITURA AMARCC I Timioara, 1997 BIBLIOTECA JUDEEAN OCTAVIAN GOGA" CLUJ

Coperta: Iosif Stroia Consilier editorial: Ion Nicolae Anghel

:)"

.

J

Nota traductorului: Aceast traducere a fost realizat n cadrul planului de cercetare al Centrului de Studii Eminesciene" Ipoteti.CAPITOLUL I

COALA DIN KOLN i TEOLOGIA RENAN:Mistica renan"1, sau ceea ce uneori se mai numete mistica german a secolelor XII i XIII"2, a fost nainte de toate expresia i aparine lui M. Grabmann rodul scolasticii dominicane gerr mane"3. Da, germane". Astzi cuvntul poate s surprind, Totui, ntre anii 1250 i 1350 Germania exista... ca diviziune politico.-administrativ" a ordinului Predicatorilor4. Teutonia este, ncepnd cu secolul al XlII-lea (sau, dac vrem, din anul 1303, ansamblul format din Teutonia i Saxonia) o provincie bine determinat, bucurndu-se de o larg autonomie n ce privete jurisdicia i reprezentarea electiv."5 Ca reprezentani ai Germaniei, un Djetrich din Freiberg sau un Eckhart din Hochheim iau parte la consiliile generale ale ordinului sfntului Dominic. Ideea de scolastic dominican german", n ciuda caracterului european" al culturii filozofice i teologice medievale, este aadar justificat, att geografic ct i istoric. ntr-adevr, se poate vorbi chiar de o.veritabil cultur filozofic german"6, iniiat, nfptuit i realizat de ctre dominicani. Aceast cultur, dezvoltat independent de nvmnul de la Universitatea din Paris, n-a fost atins de grelele condamnri, succesive care, aici, au nfrnt pn la un punct elanul speculativ7, Teologia renan" este expresia direct, clocotitoare, adeseori dificil, cteodat bulversant, a acestei liberti, O libertate relativ o dovedete condamnarea lui Eckhart dar totui

libertate* pentru c de la Albert cel Mare, ntemeietorul, i pn la Berthold din Moosburg, propagandistul, teologii renani nu au ncetat niciodat s-i pun n valoare propriul fond de idei, de teme i doctrine. Simultan episcop de Regensburg i dascl la Universitatea. din Paris, Albert cel Mare n-a fost doar iniiatorul confrailor si germani n filozofie, tiine i teologie; el a exercitat, mai nti de toate,MISTICA RENANA COALA DIN KOLN I TEOLOGIA RENANA

o influen determinant asupra spiritualitii dominicane din provincia sa, dndu-i ceea ce E. Filthaut a numit o turnur neopla-tonico-dionisiaco-avicennian"8. Expresia att de des folosit de ,,coala dominican din Koln" desemneaz ansamblul clar de in-fiuene i de dependene, deopotriv textuale i orale, livreti i personale, care formeaz reeaua, am putea zice rsadnia misticii renane. Oricare ar fi sensul termenului de mistic", dac Germania a reuit s produc ceea ce unii numesc misticism speculativ^, alii metafizic-mistie", alii metafizic a Cuvntului", n sfrit, alii mistic a Esenei", faptul i se datoreaz n primul rnd lui Albert. Asta nu nseamn c n Germania anilor 12501350 va fi existat o perfect omogenitate de doctrine. Chiar dac muli teologi renani snt considerai, inclusiv de contemporanii lor, nite spirituali (nduhovnicii") i, prin urmare, apropiai adesea de Albert, tot ce se spune, se predic ori se gndete ntre Koln i Strassburg nu este deloc albertinian". Toma din Aquino exist i, cu el, lumea primelor polemici tomiste" 9. Desigur, aceast lume rmne n mare parte circumscris Universitii din Paris, dar toi tim c un Eckhart a studiat i a predat aici n plin perioad a Corectorilor" i c nu s-a abinut s polemizeze cu adversarii franciscani ai celui ce avea s devin principala referin a ordinului Predicatorilor10. Prin urmare, istoria scolasticii dominicane germane nu se confund cu istoria teologiei renane. Teologia renan este teologia misticii renane, centrul, temeiurile i avntul ei. Este doar teologia care pleac din Albert, iar nu toat teologia german. De fapt, dac nirm toi autorii, filozofii, teologii, spiritualii care s-au ilustrat n Germania ncepnd cu anii 1250, constatm c avem de-a face cu dou curente distincte, adeseori ireductibile i doar uneori foarte rar convergente: un curent albertian i unul tomasian ori, dac preferm, tomist". Aceast difereniere aproape originar n cadrul tradiiei germane a teologiei se institu-ionalizeaz, ca s zicem aa, n secolul al XV-lea colonez, o dat cu apariia celor dou fraciuni rivale: Bursa Laurentiana i Bursa Montana11. Atunci vom vedea lund natere, i ntr-un fel chiar fixndu-se, un albertism colonez", motenitor ndeprtat al teologiei renane. Cert este c din secolul al XlII-lea, cu excepia lui Eckhart, reciproca ireductibilitate a nvturilor lui Albert i Toma va rmne bunul comun al unor ntregi generaii de gnditori. Muli dintre aceti autori snt nc puin cunoscui ca s nu spunem chiar necunoscui. Operele lor rmn, i ele, n mare parte, inedite. Dietrich din Freiberg, Berthold din Moosburg i Meister Eckhart snt nume relativ familiare majoritii istoricilor filozofiei, ai teologiei i spiritualitii. Nu la fel stau lucrurile cu Hugo Ripelinus, Ulrich Engelbert, Nicolaus din Strassburg, Johann Picardi din Lichtenberg, Johann din Freiburg, Johann i Gerhart din Sterrengazzen, Heinrich din Liibeck, Johann din Dambach12, Heinrich din Herford13 sau Konrad din Halberstadt14. Cum indic i titlul, noi nu vom aborda aici dect autorii care aparin cu adevrat colii lui Albert, cu toii neoplatonicieni i spirituali, cu alte cuvinte, teologi15, ntr-un cuvnt renanii", pentru c mistica renan", a crei istorie dorim s o clarificm, rmne n opinia noastr expresia unei anumite teologii scolastice teologia lui Albert care o cheam, pregtete i-i d via. Vom ncerca mai nti de toate s oferim imaginea unei continuiti: anume aceea ntre reflecie i predicare, ntre gndire i experien, ntre efortul intelectual i ptrunderea n

Necunoscut, deoarece tocmai aceast continuitate reprezint specificul teologiei renane, indisolubil i simultan filozofic i spiritual. Ea trebuie explicat i descris prin adeziunea" sa la tezele neoplatonizante care au primit motenirea sapienial a speculaiei lui Albert"16. Procednd astfel, nu vom aborda n mod expres problema hetero-tomismului sau a antitomismului presupus sau real al teologiei de sorginte albertian cci, dac Dietrich din Freiberg s-a opus n chip explicit lui Toma, nu la fel stau lucrurile cu Eckhart. care a aprat chiar unele dintre doctrinele acestuia despre viziunea beatific, sau cu Ulrich Engelbert din Strassburg, care i-a redactat , Summa de summo bono fr a se gndi, se pare, vreodat, la nvturile venerabilului frate Toma din Aquino"17. Antitomismul este caracteristic doar lui Dietrich din Freiberg i urmailor lui: nu reprezint trstura esenial a teologiei renane. Noi vom studia marile figuri ale acestei teologii: Hugo i Ulrich din Strassburg, Dietrich din Freiberg, Meister Eckhart, Berthold din Moosburg figuri desigur dominante, dar n acelai timp accesibile datorit textelor i documentelor solide i uneori chiar foarte numeroase. Vom lsa deoparte muli autori, printre ei, cu tot regretul, pe Nicolaus din Strassburg, a crui oper este nc aproape n ntregime inedit. Lucrarea noastr va fi nsui materialul o cere o reflectare a cunotinelor actuale i a celor mai recente cercetri n domeniu. Totui ea nu va fi, cel puin aa sperm, incomplet: cei cinci autori alei snt cu toii, fiecare n felul su, martori indiscutabili ai specificului colii lui Albert.MISTICA RENANA COALA DIN KOLN I TEOLOGIA RENANA

S facem acum, n cteva trsturi, portretul intelectual i literar al celor despre care nu vom mai vorbi: mai nti curentul tomist", cu Johann i Gerhart din Sterrengazzen, amndoi independeni de cultura neoplatonician" specific teologiei renane18, Johann Picardi din Lichtenberg, fr ndoial cel mai de seam reprezentant al ntregului tomism colonez, i Heinrich din Lubeck, autorul celei mai bogate i mai semnificative culegeri de qoudlibeta din toat scolastica dominican german"19; curentul foarte apropiat de Albert, cu Nicolaus din Strassburg; n sfrit, figura mai mult sau mai puin marginal a lui Johann din Freiburg, a crui producie literar este, prin nsi natura ei, fr nici o legtur direct cu temele tratate de un Dietrich, un Eckhart sau un Berthold.Bibliografie: Texte: Dic predigete bruder Gerhart von Sterrengazzen zu Kolne in Deme Kloster zu sente Anthonius, in: F. Pfeiffer; Deutsche Mysliker des 14. Jahrhunderts, I, Leipzig, 1845, pp. 6063. Pratum animarum sive Medela languentis animae, in: N. Ap-pel, Gerhard von Sterngassen und sein Pratum animarum (Dias. Bonn), Saarlouis, 1934. Studii: G. Gieraths, Die deutsche Dominikanermystik des 14. Jahrhunderts, Diisseldorf, 1956, pp. 33 34. Gerard de Sterngas-sen", in: Dictionnaire de spiritualite, t. 6, col. 281283. M. Grabmann, Forschungen zur Geschichte der ltesten deut-schen Thomistenschule des Dominikanerordens"; in: Mittelalterliches Geistesleben. Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik, I, Miinchen, 1926, pp. 400401. G. Lohr, Die Kb'lner Dominikanischerschule vom 14. bis, zum 16. Jahrhundert, Fribourg (Elveia), 1946, pp. 3940.

Gerhart din Sterrengazzen (Gerardus Korngin de Sternen-gassen) Preot-omonier* al mnstirii din Koln ntre 1310 i 1325, Gerhart a trit aici alturi de Meister Eckhart, fr ns a resimi influena acestuia"20. Lector i predicator mistic"21, el a lsat un Pratum animarum sive Medulla (Medela) languentis animae (Punea sufletelor sau Tmduirea sufletului bolnav) precum i predici h germana mijlocie de sus. Pratum-u\ su are trei pri: prima este o teorie despre viciile sufletului, expus plecnd de la exemple extrase din vieile Prinilor deertului22 i nsoit de un tratat despre peniten. A doua este un studiu al virtuilor i o doctrin a uniunii mistice adesea luat liter cu liter din sfntul Toma"23, dar care, n descrierea vieii contemplative, depete prin coninut doctrina" aquinatului24. Pentru M. Grabmann, care-1 plaseaz i pe Gerhart pe linia lui Toma, Pratumu\ este, nainte de toate, o expunere sistematic i sintetic a unor teme despre care au

predicat mai ales misticii orientai spre viaa practic". Avem aici, spune el, o prezentare complet a contemplaiei mistice, a experienei mistice fundamentale, unde n mod vdit aspectul psihologic trece pe al doilea plan, cednd pasul studiului teologic."25 Preot nsrcinat cu instruirea religioas i ngrijirea duhovniceasc a membrilor unei comuniti (n.tr.).

Johann din Sterrengazzen , Fratele precedentului. Triete la mnstirea din Strassburg ntre 1310 i 1316. Lector n 1320 (tot la Strassburg?). ... Johann a lsat predici (lista diferitelor ediii se gsete n Kaeppeli, Th., Scriptores ordinis Praedicatorum Medii Aevi, III, Roma, 1980, nr. 2672, p. 16), un comentariu la Sentene (compus ctre 12901295) i o chestiune (Quaestio est utrum et angeli vel plures sint eiusdem speciei" cf. despre acest subiect Grabmann M., Forschungen zur geschichte .. .", loc. dt.f pp. 395396)Bibliografie: V. Doucet, Commentaires sur Ies Sentences, Quarrachi, 1954, n" 499, 960. E. Filthaut, Johannes Tauler und die deutsche Dominikanerscho-lastik des XIII/XIV. Jahrhunderts", in: Johannes Tauler. Ein deutscher Mystiker. Gedenkschrift zum 600. Todestag. Hrsgb. von P. Dr. E. Filthaut O.P., Essen, 1961, p. 112. M. Grabmann, Forschungen zur Geschichte.. .", loc. cit., pp. 392* 400. G. Lohr, Die Kb'lner Dominikanischerschule ..., loc. cit., pp. 38?,9.

Johann Picardi din Lichtenberg Lector la Koln din anul 1303, lector al Sentenelor la Paris din 1305 n 1308, provincial din 1308 n 1310, maestru n teologie la Paris n 13101311, consilier i nuniu al lui Henric al IV-ea din8MISTICA RENANA COALA DIN KOLN I TEOLOGIA RENANA

1311 pn la 1313, episcop de Regensburg n 1313, Johann Picardi din Lichtenberg este principala figur a tomismului german din prima jumtate a secolului al XlV-lea. Opera sa const n treizeci i opt de Quaestiones disputatae, probabil rodul lectoratului su colo-nez. Este vorba de cel mai vechi exemplu atestat de chestiuni universitare disputate n Germania"26. Aceste chestiuni snt nc inedite, cu excepia celei de-a douzecea (editat de W. Senko, Medievalia philosofica Polonorum VIII (1961), pp. 328) i a importantei chestiuni cu numrul 22 (Utrum imago Trinitatis Sit in anima vel secandum actus vel secundum potentiam") editat de B. Mojsisch n apendicele lucrrii sale Meister Eckhart. Analogie, Univozitat und Einheit, Hamburg, 1983, pp. 148161. Ateptnd ediia complet a Chestiunilor (care va forma tomul III, 12 din CPTMA), cititorul interesat de confruntarea ntre tezele tomiste ortodoxe ale lui Picardi i cele ale lui Eckhart asupra problemei Imaginii", va consulta cu folos B. Mojsisch, Meister Eckhart..., pp. 7479.Bibliografie: E. Filthaut, Johannes Tauler ...", pp. 109110. M. Grabmann, Forschungen zur Geschichte...", pp. 410420. Th. Kaeppeli, Scriptores, II, Roma, 1975, pp. 527 sq. A. Landgraff, Johannes Picardi de Lichtenberg O. P. und seine Quaestiones disputatae", Zeitschrift Katholische Theologie 46 (1922), pp. 510555. G. Lohr, Die KOlner Dominikanischerschule .. ., pp. 35 sq.

jur

Heinrich din Lubeck

Activitatea filozofic i teologic a lui Heinrich din Lubeck se situeaz ntre anii 1312 i 1396. Director de studii la Koln nainte de 1325 (?), provincial al Saxoniei din 1325 (ales la 13 septembrie la Erfurt) pn n 1336, apoi vicar general al mai sus pomenitei provincii pn la alegerea noului provincial. Admirator al sfntului Toma din Aquino (pe care l citeaz cu titlul de doctor noster frater Thomas"), Heinrich este cunoscut mai ales ca autorul a trei chestiuni quodlibetale care trebuie s fi fost discutate ntre 1323 i 1325 (i.e. n perioada canonizrii aquitanului), probabil la

Koln. Aceste chestiuni reprezint o mrturie serioas despre interesele i problemele studenilor dominicani de la nceputul veacului 10 al XlV-lea"27. Alturi de chestiunile ordinare ale confratelui su tomist, Johann Picardi, ele ofer o prim ncadrare a situaiei n-vmntului superior n Germania din vremea misticii"28. Este vorba de aptezeci i una de chestiuni pe teme filozofice, teologice, medicale i tiinifice. ase dintre ele au fost, pn n prezent, publicate (a se vedea lista n Grabmann M., Forschungen zur Geschichte .. .*, pp. 425428). Toate cele trei quodlibete vor fi publicate n tomul IV, 13 din CPTMA. Cnd textul va fi disponibil, vom putea probabil msura mai exact rolul jucat de Heinrich n istoria culturii dominicane germane. Pe ct se pare, acest tomist a fost foarte preocupat de pstrarea unitii colii din Koln, ncertind un concordat" ntre Toma i Dietrich din Freiberg. L. Sturlese a dat cteva exemple n acest sens (cf. Beispiele zur tlbereinstimmung von Quodl., I, 15 Hein-richs von Lubeck mit De animatione caeli von Meister Dietxich", in: Gottebenbildlichkeit und Beseelung . . .", pp. 231233).Bibliografie: P. Glorieux, La littrature Quodlibtique, II, Paris, 1935, pp. 134137. M. Grabmann, Forschungen zur Geschichte...", pp. 421428. G. Lohr, Die Kolner Dominikanischerschule..., loc. cit. M. Schmaus. Der Liber Propugnatorius des Thomas Anglicus und die Lehrunterschiede zwischen Thomas von Aquin und Duns Scotiis, II, Teii: Die trinitarische Lehrdifferenzen, 1, Bd.: Systematische Dar-stellung und historische Wiirdigung (Beitrge XXIX/l), Munster/Westf., 1930, pp. 439441. L. Sturlese, Gottebenbildlichkeit und Beseelung des Himmels in den Quodlibeta Heinrichs von Lubeck O.P.", Freibilrger Zeitschrift jur Philosophie und Theologie 24 (1977), pp. 191233.

Nicolaus din Strassburg

Studii la Paris. Lector la Koln, apoi inspector al provinciei Teu-tonia ncepnd cu 1325. Aprtor al lui Eckhart n timpul procesului acestuia, el face apel la pap n mai multe rnduri (1327). El nsui anchetat de ctre episcopul din Koln din cauza aprrii ncpnate" a thuringianului, devine obiectul unui proces ntre 13251331. Cu toate acestea, apare ca definitor* al provinciei Teu-tonia la consiliul general de la Perpignan (1327).* Cel care este delegat la consiliile (fr. chapitres) ordinului su pentru a-1 ajuta pe general saa pe provincial n administrarea ordinului (n. tr.).

lMISTICA RENANA COALA DIN KOLN I TEOLOGIA RENANA

n, afar de predici germane i de un tratat despre Antecrist n multe locuri preluat sau plagiat dup autori foarte diferii precum R. Bacon, N. de Lyre i Jean Quidort, opera lui Nicolaus const n acea Summa philosophiae (redactat n al doilea deceniu al secolului al XlV-lea), care abordeaz toate problemele metafizicii, de la natura luminii pn la natura timpului. Recent s-au putut descoperi n Summa lui mai multe referiri precise la Dietrich din Freiberg, Johann Picardi i Meister Eckhart: locul lui Nicolaus n cadrul colii din Koln este, aadar, indiscutabil. Ateptnd ediia din CPTMA, tomul V, 13, vom citi ntr-un articol recent al lui L. Sturlese (Eckhart, Theodorico e Picardi nella Summa philosophiae di Nicola di Strasburgo", Giornale Critico della Filosofici Italiana LXI 1982), pp. 183306) o bun situare a problemei i cteva texte topice (Summa philosophiae, II, tract. 21, quaest. 5: De tempore i I, tract. 4, quaest. 9: De agente increato in speciali).Bibliografie: E. Hillenbrand, Nikolans von Strassburg. Religi6se Bewegung und dominikanische Theologie im 14. Jahrhundert (Forschungen zur oberr-heinischen Landesgeschichte XX/;, Friburg/Brisg., 1968. Th. Kaeppeli, Scriptores..., III, Roma, 1980, pp. 143145. R. Imbach, Nicolas de Strasbourg", in; Dictionnaire de Spiritualite, Fasc. 72/73, 1981, col. 301302.

marginea teologiei renane: aproape de ea, dar fr nici o legtur cu studiul nostru.Bibliografie: L. E. Boyle, The Summa confessorum of J. of Freiburg and the popu-larization of the moral teaching of saint Thomas and of some of his contemporaries", in: St Thomas Aquinas 12741974. Commemorative Studies, II, Toronto, 1974, pp. 245278. E. Filhaut, Johannes Tauler ... ", pp. 108109. A. Fries, Johannes von Freiburg, Schiiler Ulrichs von Strassburg", Rech. de theol. ancienne et midievale 18 (1951), pp. 332340. Th. Kaeppeli, Scriptores ..., II, Roma, 1975, pp. 428436. P. Michaud-Quantin, Sommes de casuistique et manuels de confession au Moyen Age, Louvain-Lille, 1962, pp. 4353. A. Walz, Hat Johann von Freiburg in Paris studiert?", Angelicum 11 (1934), pp. 245249.

Dup ce am fixat punctele istorice, s mergem fr ntrziere la problema izvoarelor.Johann din Freiburg

Studii de teologie la Strassburg (i la Paris?), prior al mnstirii din Freiburg n 1294. Mort nainte de 1304. Autor al unei Summa confessorum (ctre 12941298) care a cunoscut o mare difuzare att n latin ct i n german. Prin subiectul ei, aceast summa nu conine nimic legat de problematica noastr, chiar dac descoperim n ea interesante puncte de vedere asupra rugciunii i a predi-crii" (Filhaut). Merit totui s-1 menionm pe Johann ca fost elev al lui Ulrich din Strassburg, pe care l omagiaz la nceputul Summei: Ceea ce scriu, am luat mai cu seam din crile nvtorilor [. . .] ordinului [nostru] i n special de la fratele Ulrich odinioar lector la Strassburg [. . .], fiindc, dei el n-a fost niciodat maestru n teologie, tiina sa nu se arat cu nimic mai prejos dect aceea a maetrilor, dup cum o dovedete cartea lui despre filozofie i teologie"29. Johann se afl deci, ca s zicem aa, n 12L4");'. '

-

CAPITOLUL II IZVOARELE TEOLOGIEI RENANEKt>', >/

LINFLUENA NEOPLATONICIANA Neoplatonismul autentic

Evul mediu a cunoscut dou forme de neoplatonism: neoplatonismul cretin i neoplatonismul autentic. Neoplatonismul autentic n-a influenat n mod real dect primele generaii de teologi renani, datorit traducerii Elementelor de teologie de Proclus. nainte de traducerea lui Wilhelm din Moerbeke asupra creia vom reveni , medievalii n-au cunoscut din neoplatonism dect ceea ce puteau citi n patristic i n filozofia arab. Principalul izvor neoplatonician necretin din Evul Mediu, care a exercitat o influen deosebit asupra renanilor, este Cartea despre Binele pur, lucrare compilat n secolul al IXlea de ctre un autor arab necunoscut i tradus n latin, n secolul al XH-lea, sub titlul Liber de causis, Cartea despre cauze1. Albert cel Mare i Toma din Aquino au comentat, amndoi, aceast lucrare2 mult vreme atribuit lui... Aristotel3. De altfel, Toma a fost primul care i-a dat seama c era vorba de o elaborare" a Elementelor lui Proclus. Dup modelul Elementelor, Cartea despre cauze se prezint ca o suit de propoziii lmurite de fiecare dat printr-un comentariu. Totui, dup J. Koch4, anonimul prezint o caracteristic esenial, ce-1 deosebete radical de modelul su: el nu reia, nu comenteaz i nu citeaz nici

o propoziie proclusian anterioar propoziiei 12: Dintre toate fiinele, principiul i caura prim este Binele"5 , de unde, poate, i titlul Cartea despre Binele pur. Altfel 15MISTICA RENANA

spus, el nu cunoate propoziiile consacrate de Proclus lui Unu. De pild: 1. Orice pluralitate particip ntr-un fel la Unu." 2. Tot ce particip la Unu este n acelai timp unu i non unu." 3. Tot ce devine Unu devine astfel doar ntruct particip la Unu." 4. Tot ce este creat este altceva dect Unu pur." 5. Pluralitatea este subordonat lui Unu." 6. Orice pluralitate este format fie din fiine unificate, fie din henade."8 Astfel neoplatonismul din Cartea despre cauze ar fi, dup Koch7, un neoplatonism fr teoria lui Unu, un neoplatonism fr prima ipostaz ceea ce s-ar explica foarte simplu: neutralitatea lui Unu (unum" i nu unus") fiind ireconciliabil cu reprezentarea islamic a unui Dumnezeu personal. Astfel Evul Mediu ar fi ignorat esenialul din neoplatonismul istoric". Aceast analiz nu ni se pare corect nici n privina punctului ei de plecare, nici n privina consecinelor. Nu este corect n privina consecinelor: chiar dac nu a cunoscut henologia lui Proclus pn la traducerea Elementelor, Evul Mediu n-'a ignorat totui henologia ca atare. Paralel cu Cartea despre cauze, medievalii au cunoscut cteva rudimente de henologie prin intermediul literaturii hermetice, fie c este vorba de Asclepios al lui Pseudo-Apuleius, atribuit lui Her-mes Trismegistul i citat de Alain de Lille n a sa De fide catho-lica sub titlul Logostileos (Cuvnt desvrit")8, fie de Cartea celor douzeci i patru de filozofi, atribuit i ea lui Hermes, dar identificat astzi ca o alt scriere de origine arab0. Aici au putut citi Alain de Lille i succesorii si dou maxime (regulae III i VII ale lui Alain) att de des ntlnite la renani: Monada a nscut monada i-i rsfrnge asupra ei nsi ardoarea"10; Dumnezeu este o sfer inteligibil, al crei centru este peste tot i a crei circumferin nicieri"11. Pe de alt parte, acest neoplatonism suplimentat"12 cu herme-tism ofer, orice s-ar zice, o idee despre monarhia lui Unu, pentru c axioma prim ce deschide i orienteaz ansamblul Regulilor, aceast propoziie evident prin sine nsi, care nu poate fi demonstrat prin alta, dar care, dimpotriv, le susine pe toate celelalte, este tocmai: Monada este aceea prin care orice lucru este unulis. 16IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE

In sfrit, trecnd peste celebrul text din De opere sex dierum, unde Thierry din Ch'artre identific Unitatea" cu Deitatea"14, cum s nu amintim c Gundissalinus (Domingo Gondisalvi), traductorul toledan al lui Avicenna, a scris o lucrare De unitate, n care ntlnim formule ca Unitatea este aceea prin care orice lucru este unu i este ceea ce este", sau Tot ce este este, ntruct este unul"15, tez boetian, dar, paralel cu Boetius, vizibil influenat de Ibn Ge-birol, Avicenna i, mai ncolo, de Plotin16. Analiza lui Koch nu este corect nici n principiul ei, cci Prima cauz" este numit nu numai Binele", ci i Unul" desigur, nu n legtur cu primele axiome ale lui Proclus, dar oricum n corpusul Crii despre cauze, dup cum o dovedete urmtorul text: Cel a crui unitate este nrdcinat n sine iar nu mprumutat de la altceva este primum unum verum. Dac unitatea este mprumutat de la altceva, atunci ea nu poate veni dect de la acest Unu Prim"17. ntr-adevr, dac Prima cauz, anterioar a tot ceea ce este, este Bine", ca izvor al tuturor lucrurilor, ea este i Unu", n sensul c ea este cauza unic" a tot ceea ce rezult din ea. Se poate discuta asupra sensului expresiei primum unum verum*. C unum" este subiect sau atribut, asta nu contrazice ideea c n Cartea despre cauze exist o teorie a Unului. Do-

vada Primul cauzat", Inteligena pur", este numit simplu", nu unu". Doctrina din Cartea despre cauze, cu rudimentele sale de henologie, constituie una din datele fundamentale ale teologiei renane. Din aceast viziune emanatist, spontan organizat n ierarhie inteligibil, fiecare va privilegia un element sau altul. Dac inem seama de cele trei mari teze degajate de E. Gilson18 din toate cele treizeci i dou de propoziii care alctuiesc lucrarea (1) Formele cauzate de Inteligenele prime", ele nsele emanate de Inteligena pur sau Primul cauzat, nasc la rndul lor sufletele, printre care i sufletul omenesc fiin inteligibil de ordin inferior, dar avnd inc privilegiul, propriu Inteligenelor, de a-i cuprinde direct esena prin intelecie"; (2) Capabil s cunoasc lucrurile eterne, ntruct ea nsi este etern, orice inteligen i orice suflet inteligent posed, n chip natural, n sine, i realitile sensibile, ntruct acel suflet este plin de formele lor": (3) Tot ce este depinde de Unu ca de singura cauz cu adevrat creatoare, dar deriv din El Printr-o serie ierarhizat de Inteligene i de forme inteligibile care nu cauzeaz dect n virtutea cauzalitii lui Unu; aadar, aceste2 Mistica renan

17MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE

forme i Inteligene nu creeaz propriu-zis, ci in-formeaz" vedem limpede c cea de-a treia este o schi a poziiilor avicenni-zante" ale noeticii lui Ulrich din Strassburg i c anticip distincia acestuia ntre a fi prin creaie" i a fi prin in-formare". Desigur, un Eckhart va respinge cu totul tema creaiei prin intermediul Inteligenei Prime, stngace adaptare a nvturii biblice despre creaie la metafizica luxuriant a purcederilor lumii pierind de la Dumnezeu"19. Dar chiar i aa diferenierea ntre Unu i Inteligena pur se pstreaz, ntruct ea se regsete, ntr-un fel, n nvtura despre creaia- n Cuvnt20. Este incontestabil c toi teologii renani au luat din Carte ... mcar cteva dintre instrumentele necesare elucidrii problematicii lor generale: teoria intelectului i a cauzalitii inteligibile: s ne gndjm mai ales la tema ntoarcerii complete asupra propriei esene" a fiinelor care se convertesc intelectual"-1. n sfrit, nemaivorbind de influena exercitat de aceast lucrare n coala dominican german prin comentariul lui Albert, ajunge, pentru a-i msura importana, s remarcm c este cel mai citat text dintre toate textele neoplatoniciene. Dintre operele neoplatoniciene subsidiare, nici unul nu merit s fie numit autentic". Este, mai cu seam, cazul tratatului De causis primis et seOundis et de fluxu qui consequitur eas22 (Despre cauzele prime i secunde i despre fluxul care le urmeaz") n care, vorba lui E. Gilson, petice din Avicenna snt cusute grosolan" lng alte petice rupte din sfntul Augustin, Dionisie Areopagi-tul, Grigore de Nyssa i Ioan Scottus Eriugena" 23. Formula este sever, dar ea pune foarte bine n lumin practica generalizat a intertextualitii ntemeiat pe afinitile elective platoniciene"24 caracteristice complexelor teologice" medievale, n cadrul crora tezele neoplatonismelor cretine sau de alt tip preiau diferite cosmogonii arabe ca pe un bun propriu" i le asimileaz25. Intr-un complex teologic" de genul acesta, pregtit la Koln de nvtura neoplatonician a lui Albert, i are rdcina i teologia renan. Aadar, Elementele de teologie ale lui Produs ajung pe un teren gata pregtit de sinteza albertinian. Tocmai de aceea influena lui Produs sa exercitat aici mai mult dect oriunde n alt parte. n sfrit, tot din aceast cauz, mediul teologilor pasionai de albertism (i mai ales de comentariul la Cartea despre cauze, aproape recopiat cuvnt cu cuvnt de Ulrich din Strassburg n cartea a IV-a a lucrrii sale Summa de summo bono) a fost singurul care a oferit o interpretare complet operei proclusiene.18

Produs latin i teologia renanDac, aa cum am vzut, Evul Mediu latin a cunoscut mult vreme neoplatonismul din surse indirecte, secolul al XlII-lea a cunoscut direct opera lui Produs, care poate fi considerat unul

dintre principalii propagatori ai neoplatonismului"26. Pe lng Stoi-cheiosis physike, tradus ctre 1160 de un autor necunoscut27, teologii secolelor al XlII-lea i al XlV-lea au avut la dispoziie patru traduceri ale lui Wilhelm din Moerbeke: a tratatului Stoicheiosis theologike, terminat n 1268 sub titlul Elementatio theologica; a lucrrii Tria opuscula, ncheiat ctre 12801281; a crii a doua a comentariului la Tfonaios; i a comentariului la Parmenide, terminat cu puin nainte de 1286. Despre influena acestor traduceri avem nc i mai puine date. Dou fapte, putem spune totui, snt predominante: Elementatio physica e citat din belug de ctre Berthold din Moosburg, figur de mplinire a teologiei renane; dar mai cu seam Elementatio theologica a circulat n mediile dominicane germane nc de la sfr-itul secolului al XlII-lea: Albert cel Mare a cunoscut-o i, prin el, Dietrich din Freiberg i Meister Eckhart. Iar Berthold din Moosburg a comentat-o integral. n sfrit, Tria opuscula, la care Tauler face aluzie n predicile sale28, au fost utilizate de Berthold. Influena comentariului la Parmenide rmne, n schimb, foarte contestat. R. Imbaeh29 consider c logosul eckhartian despre Dumnezeu este sinteza speculativ" ntre Gndirea Gndirii" din cartea a XII-a a Metafizicii lui Aristotel, acel Eu snt Cel ce snt" (Ex. 3, 14) i ,,Unul lui Produs". C. Steel 30 ns, editorul su, susine c este imposibil ca Eckhart s fi cunoscut textul In Parmenidem": ..Citatele i referinele lipsesc", iar datele cronologice, ele nsele", fac ..ipotez foarte dificil". Primul care a cunoscut o copie a traducerii pare s fi fost Berthold din Moosburg. n comentariul la Elementele de teologie, el citeaz de trei ori In Parmenidem^1. Vom reveni asupra acestui punct atunci cnd vom examina teoria eckhar-tian a Unului sufletului32. Acestea spuse i oricare ar fi lacunele documentaiei noastre, merit s ne fixm atenia asupra ataamentului propriu-zis al teologilor renani la nvturile din Elementatio theologica. Pentru Dietrich din Freiberg, Produs este cercettorul contiincios" (diligens indagator")33 care a tiut s surprind identitatea filozofiei i teologiei adevrate i al crui discurs se acord cuMISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE

Scripturile chiar i n ce privete capitolul creaiei n Cuvnt: Despre acest tip de proces cauzal, pe ling afirmaia Scripturii adevrate c toate prin Cuvntul lui Dumnezeu s-au fcut*- (In. 1, 34) i (Evr. 11, 3): Prin credin nelegem c s-au ntemeiat veacurile prin Cuvntul lui Dumnezeu Cuvntul fiind o concepere sau o zmislire intelectual pe lng, zic, autoritatea Scripturii, noi mai avem i mrturia Filozofiei. ntr-adevr, Produs, n propoziia 171, declar: Orice logos face s existe ceea ce vine dup el, prin actul gndirii. Creaia sa rezid n actul su de a gndi, iar gndirea sa, n actul su creator i maji sus, n aceeai carte, capitolul 34, comentariul : Din toate acestea rezult c, logosul fiind un obiectiv spre care tind toate fiinele, toate purced din logos i lumea ntreag i are substana n logos, chiar dac se perpetueaz de la sine"34. Pentru Berthold (parafraznd teoria dionisian a micrilor, afectelor sufletului), Produs este cel care a ajuns la cunoaterea Binelui suprem" ca filozof (,,el s-a ridicat pn la cunoaterea Binelui suprem printr-o cercetare indirect, specific filozofilor. O cercetare laborioas a primelor principii ale tuturor lucrurilor, diviznd, definind, slujindu-se de principiile comune, naintnd prin raionament de la cunoscut la necunoscut, ridicndu-se de la realitile sensibile la cele inteligibile, iar de aici trecnd de la un inteligibil la altul, pn la atingerea realitii absolut ultime") i ca inspirat (el s-a ridicat, printr-o inspiraie direct, pn la cunoaterea lui Dumnezeu, pe cale unitiv nu printr-un parcurs indirect al raiunii aadar printr-o viziune direct")35. Se tie, n sfrit, c Tauler nsui i va aminti ntr-o predic celebr pe marii nvai Platon i Produs" care au expus auditorilor, cu o claritate extraordinar ceea ce auditorii n-ar fi reuit s neleag niciodat singuri"36. Cum vedem, Produs este interlocutorul privilegiat"37 al culturii filozofice a teologilor renani.

l vom gsi prezent de la un capt la altul al ariei sale de dezvoltare. Totui el nu d singur seama de individualitatea gndirii dominicane germane de la sfritul secolului al XlII-lea. Sintez complex, dificil, de influene adesea contradictorii, teologia renan nu s-a nscut din simpla ntlnire a gndirii scolastice cu universul proclusian. Cel mai important promotor al ei r-mne Albert cel Mare i, prin el, atmosfera unui neoplatonism indirect sau oblic, fie aristotelizat, fie cristianizat, a crui formidabil msur el a fost, primul dintre toi latinii, capabil s o surprind.

Neoplatonismul cretinFr ndoial, expresia neoplatonism cretin" nu e prea fericit. Ea a fost viu atacat n legtur cu neoplatonismul lui Au-gustin". Preferabil pare aceea de cretinism neoplatonizant", n msura n care neoplatonidenii cretini" snt n principiu cretini ce-i sprijin propria teologie pe cte un filozofem neoplatonician sau altul. Totui este bine s pstrm aici formula, deoarece noi nu vrem s caracterizm dect neoplatonismul motenit de teologia renan. Expresia neoplatonism cretin" nu are, aadar, alt funcie dect aceea de a sublinia apartenena cutrei sau cutrei teze filozofice la unul din complexele teologice" de care am vorbit mai nainte. *i 38 Pentru lumea latin, . Gilson distinge dou mari complexe, unul ieit din Augustin, cellalt, din Boetius: Este sigur c metafizica platonician a ousiei a slujit ca principiu director unui ntreg grup de teologi cretini, i c sfntul Augustin este strmoul lor n lumea latin. Alii sau inspirat mai degrab din metafizica ploti-nian a Unului; ntre latini, acetia mprumut tehnica lui Boetius". Cum complexele respective snt organisme de idei ntre care nu lipsesc formele intermediare i chiar comunicaiile, am putea prefera acestei analize distincia propus de J. Koch39 ntre neoplatonismul augustinian" i neoplatonismul dionisian". Influena lui Boetius este indiscutabil att asupra gndirii medievale, unde n-a ncetat niciodat s se manifeste, ct i asupra teologiei renane40. Totui nu pare s fi existat, n Evul Mediu, sentimentul unei incompatibiliti sau divergene sensibile ntre Augustin i Boetius, mai ales dac ne gndim c unul a furnizat efectiv un .principiu director" acolo unde cellalt n-a adus dect anumite tehnici". n schimb, aa cum subliniaz Koch, deosebirea ntre neoplatonismele augustinian i dionisian pare un fapt realmente fundamental al istoriei teologiei medievale: o dovedesc amploarea i persistena eforturilor depuse . . . pentru a mpca cele dou curente41. Totui Koch ni se pare c a supraestimat aceast amploare i persisten. Cci, de fapt, n secolul al XlII-lea, Universitatea din Paris condamn, tocmai de pe poziii augustiniene", n 1241 i 1244, dac nu. noiunea dionisian de teofanii", cel puin folosirea ei de ctre anumii teologi42 care vor s rezolve problema viziunii beatifice.21MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE

Chiar i atunci cnd Albert cel Mare i ncepe leciile la Paris, tot augustinienii" snt cei care profeseaz o nvtur despre cunoaterea lui Dumnezeu ntemeiat numai pe dragostea caritabil, doctrin rezumat foarte bine de o formul pe care Bonaventura i-o atribuie sfntului Bernard: Acolo unde intelectul e neputincios, biruie iubirea" (ubi deficit intellectus, ibi proficit affectus")41. Ct despre textul lud Dionisie, a crui autoritate se nelege de la sine c rmne absolut, n general teologii caut nu att s-1 mpace cu Augustin, ct mai degrab s-1 asimileze acestuia. Astfel Toma din Vercelli (Thomas Gallus) afirm c intelectul nu este cea mai important facultate a sufletului, c deasupra lui exist o facultate mult mai nobil, scnteia synderezei" (scintilla synderesis") care, n calitate de afect principal (affectio principalis") al sufletului, este singura capabil s-1 uneasc cu Dumnezeu44. Aceast afirmaie, care amintete de tezele lui Bonaventura referitoare la primatul puterii afective45, face din henosis sau unire culmea suprem a iubirii", acolo unde Dionisie spune pur i simplu c aceast

putere depete natura sufletului", preciznd ns apoi c cunoaterea prin unire", care depete orice nelegere", se realizeaz atunci cnd intelectul" nsui, rupt mai nti de toate fiinele, ieit pe urm din sine, se unete cu razele mai luminoase dect lumina i, prin aceste raze, strlucete acolo sus, n de neptrunsa adncime a nelepciunii"40. Reducerea noeticii dionisiene la o dimensiune pur afectiv va fi prelungit i amplificat n anii 1270 de tema superioritii voinei asupra intelectului, preludiu al disputei universitare dintre Meister Eckhart i Gonzalv din Spania n 13021303. mpotriva acestei replieri augustinizante" se va nate reacia lui Albert care, stpnind foarte bine noetica i cosmogonia motenite de la Avicenna i Averroes, va propune o nou concepie despre teofanii, care-i va ngdui s restaureze dimensiunea specific intelectual a cunoaterii prin unire". Aceast nou concepie, adoptat ulterior de toat coala renan, nu se opune noeticii lui Augustin. Acordul ntre Dionisie i Augustin iar nu reducerea unuia la cellalt va fi astfel cutat n chip real i explicit, tocmai datorit reevalurii teoriei augustiniene a sufletului, aa cum este ea expus in De Trinitate. Scoaterea n eviden a acestui acord" va lua, evident, forme diferite. Dietrich din Freiberg o va realiza prin identificarea intelectului agent al Filozofilor" cu strfundul tainic al sufletului"22

,deschis" printr-un conspectus, printr-o privire. Cogitatio cogitans, gndirea gnditoare, sau, dac preferm: actul de a gndi, se nte-

L29MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE

meiaz aadar tot timpul pe un depozit prealabil i nu exist dect ca exteriorizare a acestui depozit. Dup formula lui B. Mojsisch74, gndirea nu este nimic altceva dect abditum mentis n alteritatea sa: Die cogitatio als Begriindetes des abditum mentis nichts ande-res ist als das abditum mentis in seiner Andersheit". Acum, dac ne gndim c tocmai n tainia sufletului" se afl imaginea lui Dumnezeu" 75 sau, nc i mai bine, c abditum-ul nsui" este cel prin care sufletul l cunoate pe Dumnezeu ori l poate cunoate"76, nelegem mai limpede c, dincolo de polemicile cu augustinizanii" cu privire la supremaia iubirii sau a cunoaterii, teologii renani s-au reclamat tot timpul i cu toat energia de la Augustin. De fapt, abditum nu este numai fundamentul gndirii exterioare; el este, n sine nsui i ca imagine, legat de Principiul a crui imagine este. Cunoaterea adevrat nu poate fi aadar dect recurent. A cunoate cu adevrat nseamn a nu mai cunoate din exterior, in medio, ci a cunoate n interior sine medio (fr mijlocire") n omul interior", adic n

intellectus" sau n ,,mens"; nseamn a reveni la imagine, ceea ce se ntmpl atunci cnd omul se re-cunoate n imagine ca imagine a creatorului su, ,.a quo factus est"77. Altfel spus, i acesta este punctul decisiv, recunoaterea imaginii ca imagine se face n imaginea nsi prin intermediul gndirii: este vorba, n rezumat, de a face s coincid n imagine cunoaterea i gndirea: acolo unde era cunoaterea (nosse), trebuie s survin gndirea (cogitatio)78. Aceast recunoatere este nelepciunea, mai precis participarea la nelepciune"79, i numai ea ne poate face fericii. Albert, am spus, accept aceast concepie despre nelepciune ca fericire i, mpreun cu el, toi discipolii si. Aici ns trebuie s distingem clar ntre Augustin i augus-tinizani". Ca s opereze cu concepia augustinian a nelepciunii ca fericire, epistemologia augustinian ar fi probabil de ajuns. Cea a augustinizanilor ns nu este de ajuns80. Albert va completa aadar, va retua i reformula originalul n cadrul unei teorii a sufletului a crei parte esenial o mprumut de la Avicenna... iat punctul n care teologia renan va fi n ruptur cu tradiia maetrilor Universitii din Paris.30

Avicenna i noetica emanaieiAlbert cel Mare, se tie prea bine, n-are nici o stim pentru teoria despre suflet livrat de tradiia filozofic i teologic a predecesorilor si: Resping n chip absolut, scrie el, discursurile maetrilor latini"81. Nimic de mirare prin urmare, dac primul i cel mai important dintre cele dou mari mprumuturi albertiene din gndirea arab, cel mai durabil i cel mai creator dup el, este unul noetic: teoria avicennian a sufletului-substan. O putem rezuma astfel: sufletul nu este n mod esenial form a trupului82. Aristotel are dreptate s spun c el este form a trupului" aceasta este funcia sa, dar nu esena. n ce privete esena sufletului, dreptatea e de partea lui Avicenna: sufletul este o substan intelectual". Aadar sufletele nu snt individuate de trupurile de care snt legate. Asta s-ar ntmpl numai dac ele ar fi n chip esenial forme ale unui trup; dar lucrurile nu stau deloc aa, deoarece in-formarea unui trup nu este dect una din funciile lor. Sufletele snt deci n ele nsele distincte unele de altele. Albert precizeaz: fiecare suflet, ca posibil, este ceva quod est distinct, pe care Dumnezeu l actualizeaz dndu-i o fiin quo est. Distincia ntre quod est i quo est reia deosebirea boetian ntre id quod est i esseS3. Prin quod est" (cuvnt cu cuvnt: ceea ce este"), Albert nelege ceea ce este distinct n sine nsui nainte de a fi primit existena sau quo est" (cuvnt cu cuvnt: prin care este"). Toma din Aquino va traduce prin substan" sau esen" i fiin", descriind ngerul ca alctuit nu din materie i din form, ci din esen i din existen84. Pentru Albert, vocabularul boetian slujete o idee specific avicennian: a gndi distincia sufletului dincoace chiar i de fiina sa. Sufletul este, dup el, alctuit dintr-o potent care 1-a deosebit n el nsui, ca esen, pentru Dumnezeu, i dintr-un act care l va distinge, n afar, ca fiin, pentru el nsui. Aceast alctuire este originar. Altfel spus, ea se aplic unor principii constitutive" care, dac putem spune aa, snt pur ontologice. Pentru ca ceva s fie, e nevoie de ceva i e nevoie de fiina. Quod est i quo est nu reprezint, prin urmare, componente reale ale sufletului, ci diferenierea originar a substanei sale. Substana ca diferen originar. 31MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE

Pe aceast baz, Albert i desfoar restul noeticii sale. Sufletul care este, i ntruct este", are dou pri, amndou ema-nnd din diferena originar a principiilor sale constitutive: intelectul posibil (intellectus possibilis) care decurge din principiul potenial, intelectul agent (intellectus agens) care decurge din principiul activ: Spunem c intelectul agent este o parte

a sufletului. ntr-adevr, am artat mai sus c diversitatea proprietilor i facultilor sufletului provenea din diversitatea principiilor care l-au alctuit, principii care snt ceea ce este i prin care este, sau actul i potena, dac lum aceste cuvinte n sens larg. De aceea spunem c intelectul agent este o parte a sufletului decurgnd din -aceea prin care este sau din act, i c intelectul posibil este o parte decurgnd din ceea ce este sau din potent"85. Termenii de intelect agent" i intelect posibil reiau distincia aristotelic din De anima86, ntre intelectul capabil s produc tot" i intelectul capabil s devin tot". Totui pentru Albert, intelectul poietic" nu este un simplu habitus jucnd rolul unei forme a intelectului pathetic". Intelectul agent este imaginea nsi a lui Dumnezeu n suflet: Exist o lumin care este n noi cauza prim a cunoaterii, universal capabil s strneasc inteligibilul i preocupat n mod continuu s-1 strneasc"87. Intelectul posibil nu exist doar pentru a suporta totul. Ptimirea sa, expresia i aparine lui Aristotel, este o devenire". Dac, aadar, intelectul posibil este acea capacitate de a deveni totul", pe care intelectul agent o informeaz fcnd s treac inteligibilele de la potent la act, altfel spus, dac intelectul posibil se actualizeaz prin inteligibilele care se actualizeaz n el, viaa nsi a sufletului poate fi descris ca o actualizare progresiv. Sufletul are un destin creat: actualizarea. Asupra acestui punct, se va vedea, Albert se acord cu Avi-cenna. O diferen profund i separ totui: i la Avicenna intelectul agent i intelectul posibil difer dup act i potent; totui, la el, doar intelectul posibil este o parte a sufletului, ba chiar partea lui suprem. Ct despre intelectul agent, acesta e o substan aparte, unic pentru toi oamenii, un tezaur al conceptelor", care transmite formele inteligibile diferitelor intelecte posibile88. Doctrina va fi preluat de Gundissalinus (pe care Albert l numete Toletanus", Toledanul"): intelectul posibil, ntorcndu-se spre imaginile sensibile, sau fantasmele" (phantasmata) lucrurilor, se pregtete, se dispune" s primeasc iluminarea intelectului agent32

care, singur, i poate dezvlui (ilumina") fantasmele i emana n e] coninuturile inteligibile care s-i asume fantasmele respective89. Evident, alta e doctrina lui Albert, pentru care intelectul agent reprezint o parte a sufletului, ca i intelectul posibil. El nu este aadar unic exist attea intelecte-agent cte suflete individuale. Diferit de Avicenna n ce privete pluralitatea intelectelor-agent, Albert l va rentlni totui foarte repede. De fapt, rolul epistemologic al intelectului agent este s extrag formele inteligibile ale fantasmelor i s purifice reprezentrile sensibile de caracteristicile de origine material care individualizeaz i particularizeaz formele prezente acolo. Acest rol nu poate fi ns pe deplin jucat fr ajutorul luminii intelectului increat", a crui imagine este. Astfel, capacitatea de abstracie a intelectului agent nu e suficient cunoaterii adevrate, fie ea i natural. Aici ne ntoarcem la Avicenna: desigur, intelectul agent este o parte a sufletului, iar nu o substan transcendent, numai c el are nevoie, pentru a cunoate, de o lumin mai mare dect a lui proprie": ,,Ampliori lumine quam sit lumen agentis intellectus, sicut est radius divinus, vel radius revelationis angelicae". (are nevoie / de o lumin mai mare dect a intelectului agent, o lumin precum a strlucirii divine sau a strlucirii unei apariii ngereti")90. Albert va asimila deci nvtura marelui filozof iranian (pentru care a stpni o tiin nu era dect aptitudinea dobndit de a se ntoarce ctre Inteligena-agent i a primi ceea ce este inteligibil"91) propriei sale tradiii cretine: adevrul nu se poate cunoate fr har, deoarece, chiar dac ai o cunotin obinuit despre ceva, nu vei actualiza aceast cunotin virtual dect ntorcndu-te ctre lumina Intelectului increat"92. De aici, dac cunoaterea misterelor revelate presupune o lumin noetic supranatural" care ne nal intelectul spre ceea ce-1 depete"93, chiar simplul nivel al cunoaterii naturale este, n el nsui i, dac putem zice, prin el nsui, o iluminare.

Vedem foarte bine c, prin cretinarea lui Avicenna, Albert pune bazele noeticii speculative" a renanilor, redescoperind n acelai timp inspiraia profund a neoplatonismului: metafizica conversiunii, ntr-adevr, conversiunea ctre Intelect micarea prin care sufletul se ntoarce prin intelectul su agent ctre lumina in-creat a Primului intelect nu este numai generatoare de cunoatere: datorit statutului nsui al activitii intelectuale, ea este constitutiv sufletului. Actualizarea progresiv a intelectului posibil3 Mistica renan 33

MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE

i dialectica augustinian a lui magis i a lui minus esse9i se omologheaz astfel reciproc. Aici se afl cel de-al doilea mprumut decisiv al lui Albert din Avicenna: teoria treptelor, a gradelor intelectului. Cum se tie, pentru Avicenna orice suflet reprezint locul unei' dinamici de acumulare: Intelectul agent sau Inteligena separat fiind polul unic pentru toat specia uman, principiul i finalitatea conversiunii intelectuale constitutive oricrui suflet. Aceast teologie a sufletului, care este simultan i o arheologie, cuprinde diferite etape, diferite stadii, diferite staze de actualizare, ordonate succesiv i ierarhic95. Pe prima treapt, intelectul nu este absolut nimic, el este gol i vid", pur aptitudine, potentia absoluta". Pe treapta a doua, deja dotat cu experiena imaginilor i a senzaiilor, el este intelect posibil, intellectus possibilis", n sensul de capacitate creatoare" (potentia facilis). Altfel spus: el este nu numai capabil s cunoasc, dar i cunoatere n potent. Pentru a cunoate cu adevrat, el trebuie s se ntoarc spre Inteligena agent separat. Doar aceasta va putea emana n el formele inteligibile corespunztoare imaginilor sensibile pe care le-a acumulat. Conversiunea spre Inteligen este un act de cunoatere. Prin asta nelegem c intelectul posibil este actualizat de ctre Inteligena agent, c este actualizat de ctre inteligibilul pe care l primete, n sfrit, c este actualizat ca inteligibilul pe care l primete. ntr-adevr, esenialul acestei epistemologii rezid n faptul c actul de cunoatere este gndit ca o actualizare a celui ce cunoate n actualitatea cunoscutului. Forma inteligibil emanat de Inteligena agent. n intelectul posibil l actualizeaz pe acesta doar n msura n care el nsui devine propriul su coninut inteligibil. Subiectul i obiectul se afl aadar, pentru Avicenna, ntr-o asemenea relaie nct subiectul se actualizeaz devenind propriul su obiect. Forma inteligibil odat dobndit devine constitutiv i intelectului posibil, ceea ce nu rmne fr consecine i asupra sufletului nsui, fiindc, este limpede, intelecia dobndit constituie, dei n chip indistinct, un nou grad de actualizare la care ajunge intelectul posibil, precum i un nou grad de intelectualizare la care ajunge sufletul intelectiv. Aceast tripl staz n procesul general al cunoaterii este desemnat prin termenul de intellectus adeptus", a treia treapt al intelectului.34

Ca orice act, conversiunea intelectiv se poate repeta. Relund clasica tem aristotelic a consolidrii habitus-ului prin practic, Avicenna arat c repetiia sporete capacitatea de cunoatere a intelectului: intelectul dobndit devine astfel cu adevrat dobndit", ^intellectus in hbitu"'. El a devenit, ntr-un fel, al meu. Iterabi-litatea actului de cunoatere antreneaz deci un progres continuu ctre Inteligena separat. Deasupra intelectului dobndit se afl, dup Albert, treptele superioare, ca s nu zicem ultime: a intelectului sfnt, a intelectului asimilat i a intelectului dumnezeiesc sau ndumnezeit, care dovedesc teologia specific spiritual, duhovniceasc a cunoaterii. De fapt, daca regula cunoaterii este, pentru suflet, aceeai cu regula fiinei, este pentru c cele dou reguli formeaz, prin interaciunea lor, unica regul a unui destin spiritual. n noetica sa, n care sufletul omenesc este nzestrat cu dou intelecte posibil i agent ca puteri emanate de principiile constitutive esenei sale, Albert reuete s pstreze esenialul

din teoria avicennian a treptelor intelectului. Pentru el, procesul cunoaterii este, n ultima sa nzuin, o asimilare n Dumnezeu. Astfel progresul epistemologic este tot timpul o devenire inteligibil, o actualizare treptat a intelectului posibil, prin care omul devine din ce n ce mai mult intelect i, ca atare, din ce n ce mai mult om, deoarece intelectul este cu adevrat omul nsui. Totui, cum ipseitatea omului este n acelai timp imaginea lui Dumnezeu n suflet, devenirea ntru sine duce ctre Dumnezeu, adic dincolo de sine nsui, ctre Intelectul divin. Activitatea noetic este prin urmare, constitutiv, nu esenei lui Dumnezeu, ci asemnrilor (similitudines) prin care se actualizeaz intelectul. Altfel spus: cel care actualizeaz intelectul posibil este intelectul agent imagine a lui Dumnezeu n pura lui intelectualitate; c-l 51 actualizeaz prin fluxul inteligibilelor emanate de la Dumnezeu, inteligibile care-1 fac s devin intelect tot mai pur. Prin actul de cunoatere, prin practica repetat a activitii intelectuale, pe scurt, prin rvn studioas (studium"), intelectul devine din ce n ce mai stpn pe sine n om, omul devine din ce ;n ce mai stpn pe sine mplinindu-i destinul: adic, asimilarea 'n Dumnezeu corespunztoare naturii sale intelectuale06.:i

*

35

MISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE

Dionisie: teologia unirii misticeNoetica avicennian a lui Albert, completat n anumite punct cu cea a lui Averroes97, instrumenteaz o metafizic extatic inspirat din neoplatonismul dionisian. De fapt, Albert reine ca absolut esenial teza dionisian c ndumnezeirii sufletului ca finalitate a creaiei, aa cum e susinut ea n Numele divine98: Dumnezeu [.. .] ns este prezent peste te datorit Providenei Sale i [...] devine totul n tot datorit puterii mntuirii Sale universale. Desigur, El rmne neschimbat n propria lui identitate i invizibil n unicitatea nentreruptei Sale lucrri, dar, datorit neclintitei Lui puteri, El se mparte pe Sine pentru a-i ndumnezei la toi cei ce se ntorc ctre el". Aceast n-dumnezeire neleas ca iluminare thearhic prin care omul devine ntr-un fel Dumnezeu n Dumnezeu este tema fundamental pe care episcopul din Regensburg o mprumut de la Dionisie. Modul n care el o reelaboreaz, i va permite s stabileasc pe o baz noetic ferm o continuitate ntre experiena omului via-tor i cea a Preafericitului, pe care succesorii lui nu vor face dect s o accentueze, ba chiar s o mping pn la limit. ntr-adevr, glosnd o formul a lui Philippe le Chancelier", dup care adevrul revelat ,,informeaz contiina" credinciosului, Albert scrie: Credina este o lumin care in-formeaz intelectul" i i comunic o tensiune ctre adevrul ultim"100. Aceast tensiune sau conversiune ctre adevrul care aduce fericire" corespunde ntoarcerii" extatice a sufletului ctre Principiu la Dionisie, care exprim, prin micarea ascendent a urcuului", difuziunea nu mai puin extatic a lui Dumnezeu prin acea micare descendent a mprtirii de Sine. Inovaia lui Albert, decisiv pentru istoria teologiei renane, const mai nti n faptul c el tie s citeasc la nivelul omului viator aceast conversiune, n termenii noeticii avicenniene, ca pe o informare a intelectului (intellectus") prin lumina de credin"101. Ne aflm aici n centrul unei veritabile teologii a intelectului: de fapt, simultaneitatea dionisian a mprtirii lui Dumnezeu i a conversiunii ctre Principiu exprim o trstur real a pogorrii luminii dumnezeieti. Totui, dac aceast pogorre este, dup cum zice Dionisie, o comunicare a lui Dumnezeu n Sine nsui", atunci sntem nevoii s admitem c cel n care se pogoar36

este de natur, adic de obrie, deiform". Acest loc originar este intelectul. Schiat doar prin cunoaterea de credin, dubla micare de pogorre i urcare a Absolutului n el nsui se mplinete n mod esenial n viziunea betific. Teoria avicennian despre treptele intelectului are, ca un corelat natural, doctrina dionisian a ndumnezeirii: unirea

beatific este adevratul telos al ciclului Absolutului. Rmne s ne oprim asupra slaului" Dumnezeu din suflet unde Dumnezeu, dei mprtindu-se sufletului, rmne totui n El nsui. Pentru asta Albert va face o sintez a celor trei izvoare diferite: teoria dionisian a iluminrii thearhice, teoria avicennian a luminii intelectuale i teoria averroist a contactului" sufletului cu Inteligena separat. Aceast complex noetic rstoarn toate datele tradiionale ale teologiei viziunii beatifice, deoarece ea i ngduie s afirme: (1) c unirea preafericit este o conjuncie" ntre intelectul omului i esena divin, prin care Dumnezeu se druiete intelectului exact la fel cum se druiete propriului su intelect102; (2) c aceast conjuncie este deci pur intelectiv, ntr-un singur duh", dup 1 Cor. 6, 17; (3) c aceast unire intelectiv l pune n contact direct pe Dumnezeu nsui cu intelectul agent103. Viziunea beatific este previzibil n cunoaterea de credin: medium-ul (instrumentul") este acelai, anume intelectul adic nsi imaginea lui Dumnezeu n suflet. n aceste condiii se nelege c legtura noetic" a lui Dumnezeu cu intelectul n Dumnezeu nsui ar putea servi de model cunoaterii de credin a omului viator. Iat, trebuie s mrturisim, o inovaie considerabil. Dar Alnu se oprete aici. Tema dionisian a iluminrii thearhice l ndeamn s nfrunte i problema unirii, discutat de ctre Dionisie la sfritul Teologiei sale mistice, deoarece, pentru el, teofania ntunericului fistic i cunoaterea de credin teologal snt identice. De fapt, aceast unire zis mistic" n sensul c este ascuns" n Dumnezeu, dincolo de orice fel de difereniere i de lucrri, aceast unire care este obiectul ultim al teologiei mistice are aceeai structur cu a cunoaterii de credin!

LMISTICA RENANA IZVOARELE TEOLOGIEI RENANE

Inovaia absolut a lui Albert const n afirmarea caracterului pur intelectiv al ptimirii ntru Dumnezeu", al acestei stri theo-pathice" pe care Dionisie o atribuie lui Hieroteu104. Unirea mistic" este o unire de ordin noetic, unitio intellec-tiva"105, o unire a sufletului cu Dumnezeu prin adeziunea intelectului", per adhaesionem intellectus"106. Dup cum scrie E. Weber107: n teofania ntunericului mistic, adic n cunoaterea de credin teologal, Raza divin atinge spiritul creat i1 convertete aducndu-1 din nou n unitatea Tatlui. Aceast survenire a lui Dumnezeu n ordinea intelectiv constituie tema tradiional a misiunilor divine n suflet. Ca teofanie, ea suscit n inteligena care o ntmpin cu credin un impuls specific luminii de slav-". Teologia renan se va constitui pe aceast baz. CONCLUZIE Spiritualii" renani i germani nu s-au nelat asupra sensului uitim al teologiei renane, aa cum l schiase nvtura lui Albert. Un text anonim gsit la Koblenz108 i traseaz, n cteva rn-duri, axele principale. Un elev l ntreab aici pe Maestrul Dietrich" (Meister Dietrich") cum poate ajunge la lumina supranatural care plutete deasupra raiunii" umane, la acea lumin despre care sfntul Au-gustin i sfntul Dionisie au vorbit n scrierile lor". Tocmai asta c sperm s-o fi artat chestiunea principal: ndumnezeirea sufletului. Chestiune pus direct Albert oblig sub autoritatea a dou mari teorii ale iluminrii, motenite de la cretinismul neo-

platonizant". Rspunsul lui Dietrich, aa cum ni-1 prezint anonimul din Koblenz, nu e, desigur, fidel n ntregime nvturii sale autentice. Este, dac putem spune aa, un rspuns practic, definirea modului de via, dac nu al unei coli", mcar al unui grup i, de ce nu?, al unui Jedermann", al oricrui individ": Atunci Maestrul Dietrich rspunse astfel: nimeni nu poate s mprteasc asta cuiva. Cel menit s ajung la lumin trebuie s studieze / s citeasc" / i s se roage la Dumnezeu nluntrul su pentru ca Dumnezeu s-i reveleze lumina. Trebuie s studieze cu srguin [. . .],38

triasc detaat / leben abgescheidenlich" /, luntric / ynner-lich" /, nentinat / luterlich" / ". Citind aceast mrturie, nu mai avem nici o ndoial: teologia renan are drept scop unirea mistic"; ea este, aa cum am sugerat la nceput, o teologie a misticii renane. Nimeni nu se gndete s nege lui Meister Eckhart calificativul de nduhovnicit". Totui trebuie tiut i subliniat c, pentru contemporani, chiar un Dietrich din Freiberg cel mai intelectual" i cel mai dificil dintre toi teologii renani era privit deja ca un autentic nduhovnicit". Dovad, aceste cteva versuri ale unei clugrie de pe Rinul Superior care pare a-1 aeza pe Dietrich mai presus dect Eckhart sau cel puin pe picior de egalitate, dac refuzm s ierarhizm nlimea" i nelepciunea"110: Preanaltul Maestru Dietrich vrea s ne fac fericii. El vorbete cu nentinare despre tot, in principio. El ne face s ne nlm .. ''..'' pe aripile vulturului. El vrea s ne cufunde sufletul n nceputul fr de-nceput. Elibereaz-te! neleptul Maestru Eckhart vrea s ne vorbeasc despre neant: Cine nu pricepe nimic din asta s se plng lui Dumnezeu. Lumina dumnezeiasc n-a strlucit n el. Elibereaz-te!" Cele dou versuri ale unirii mistice prezentate aici111: ndumnezeirea ca dezvluire a unei dumneziri deja prezente ca neant (Pentru Eckhart), ntoarcerea la fiina pur n ideea increat, in prin-clPio (pentru Dietrich) exprim mai mult sau mai puin complet adevratele teze ale autorilor lor. Eckhart nsui face din ntoar39s 109

MISTICA RENANA

cerea in prinpio" un simplu moment n urcuul sufletului dincolo de esenele" sale create i increate112. Cu toate acestea nu e mai puin adevrat c doctrina lui Die-trieh este oferit, asemenea doctrinei lui Eckhart, ca o nvtur de via: Lesemeister" este n acelai timp Lebenmeister". Aceast via pe care o insufl duhul teologiei renane este receptat ca atare n experiena duhovniceasc. Anonimul ncheie113: Nu pot exprima ceea ce a fost spus: trebuie s ne nimicim n aceast lume creat. Mergei n increat! Pierdei-v cu totul! Numai aa ne vom regsi pe deplin n esen". S ncheiem i noi, la rindul nostru. Sperm c paginile urmtoare vor reda cititorului un pic din elanul duhovnicesc care este incontestabil a nsufleit reflecia filozofic i teologic a teologilor renani"..

CAPITOLUL III

HUGO RIPELINUS DIN STRASSBURG OMULSe tiu puine lucruri despre viaa lui Hugo Ripelinus. Elev la mnstirea din Strassburg, prior al mnstirii din Ziirich ntre 1232 i 1242, apoi ntre 1252 i 1259, superior al aceleiai mnstiri n 12471248, revine la Strassburg n 1260, unde ocup funcia de prior n 1261. Moare nainte de 1268. Pare s-i fi scris lucrarea,. Compendium theologicae veritatis, ntre 1260 i 12681. O veche cronic l descrie astfel: Fratele Hugo Ripelinus din Strassburg, mult vreme prior la Ziirich, apoi la Strassburg, bun cantor, predicator vrednic de laud, maestru n arta de a dicta, a scrie i a desena, om druit cu har n toate cele, autor al unei summe despre adevrul teologic"2.

OPERACompendium-Mi a fost foarte de timpuriu tradus n limba vulgar. Astzi se cunosc mai mult de douzeci de manuscrise ale sale n germana mijlocie de sus 3. Dup H. Fischer, Compendium-ul urmeaz planul din Breviloquium-ul lui Bonaventura. Observaie exact. Exist ns i alte influene: a victorinilor, a sfntului Toma, a Sentenelor lui Petru Lombardul i mai ales a lui Albert cel Mare4, Vom reveni ndat asupra acestui aspect. Influena Compendium-ului asupra spiritualitii germane e cunoscut: Suso 1-a folosit5, Tauler 1-a cunoscut cu siguran6,41

MISTICA RENANA HUGO RIPELINUS DIN STRASSBURG

Gerhart din Sterrengazzen citeaz din el mai multe extrase n al su Pratum animarum1. Influena asupra prozei i poeziei este evident n Der Seele Rat de Heinrich din Burgus, Martina de Hu.co din Langenstein, Von Gotes Zuokunst de Heinrich din Neustadt8. Compendium-ul este singura lucrare cunoscut a lui Hugo din Strassburg. Deopotriv manifest al albertismului i sintez teologic, aceast oper de proporii relativ modeste are apte cri, a cror articulaie sistematic depete totui progresia pur intelectual a Summelor. Impregnat de fgduinele Bibliei, izvort n mod clar din urgena predicrii, lucrarea lui Hugo este mrturisirea unei credine narmate cu tiina unui maestru sigur, cruia i reia, cnd litera, cnd duhul. Mai mult dect o compilaie de texte exterioare, ea este rezumatul plin de rbdare i ncredere al unui sistem ce se confund cu ntrebrile fundamentale ale cretinului i, n acelai timp, cu rspunsurile rspicate ale unei teologii fcute din mers. Aadar, p dubl mrturie: a efortului paradoxal al credinei i a certitudinii calme a inteligenei. A reduce reluarea doctrinelor autoritare la simpla citare a autoritilor nseamn a nu cunoate adncimea gndirii medievale. Repetarea, compilarea, reconstruirea din frme a unei nvturi constituie un act de inteligen. Discipol al lui Albert, Hugo din Strassburg nu este un simplu propagator colresc de adevruri simplificate, nti de toate, el este un spirit n cutarea adevrului, care se face ecoul nvturilor primite i care, nzestrat cu capacitatea de a percepe n rigiditatea filozofemelor chemarea necunoscutului, gsete n propria-i credin cu ce s-i organizeze un sistem urmat, n fond, toat viaa de ctre maestrul su. Aspectul sistematic al Compendium-ului, motenit de la Bre-vUoquium-ul lui Bonaventura, apare foarte clar n nlnuirea crilor sale alctuitoare. Cartea I, Natura Dumnezeirii, conine treizeci i patru de capitole9: (I) Dumnezeu este, (II) Dumnezeu este Unu, (III) Exist un singur principiu, (IV) Tatl este, (V) Fiul este, (VI) Fiul

este imaginea Tatlui, (VII) Duhul Sfnt este, (VIII) Duhul Sfnt este iubirea Tatlui i a Fiului, (IX) Duhul Sfnt este mila iubitoare i darul sfinilor, (X) Exist unitate de esen n treimea persoanelor, (XI) Treimea este multipl (multiplex), (XII) Exist egalitate ntre persoane, (XIII) Exist deosebire ntre esen i persoan, (XIV) Despre imensitatea lui Dumnezeu, (XV) Despre infinitatea lui Dumnezeu, (XVI) Despre incomprehensibilitatea lui Dumnezeu, (XVII) Despre incir-cumscribilitatea lui Dumnezeu, (XVIII) Despre venicia lui Dum42

pezeu, (XIX) Despre imutabilitatea lui Dumnezeu, (XX) Despre simplicitatea lui Dumnezeu, (XXI) Despre excelena lui Dumnezeu, (XXII) Prerile despre Dumnezeu, (XXIII) Despre numele divine, (XXFV) Dumnezeu este inefabil, (XXV) Despre idei i despre cartea vieii, (XXVI) Despre apropierea de Persoanele dumnezeieti, (XXVII) Despre puterea lui Dumnezeu, (XXVIII) Despre virtutea miracolelor, (XXIX) Despre tiina lui Dumnezeu, (XXX) Despre predestinare, (XXXI) Despre pretiin i reprobare, (XXXII) Despre voina lui Dumnezeu, (XXXIII) Despre dreptatea lui Dumnezeu, (XXXIV) Despre mila lui Dumnezeu. Cartea a Ii-a, consacrat Operelor Creatorului (De operibus conditoris) cuprinde aizeci i ase de capitole. O prim serie de zece capitole studiaz creaia general (Die ipsa rerum creatione), mprirea felurilor de creaturi, natura cerurilor i a corpurilor superioare, a stelelor, a luminii, a planetelor, diferenierea elementelor, timpul10. O serie de capitole e consacrat ierarhiei cereti a lui Dionisie, ngerilor, cderii diavolului 11. ncepnd cu capitolul al XXIX-lea, Hugo studiaz sufletul, mai cu seam teoria puterilor (facultilor) sufletului, deosebirea ntre intelectul agent i intelectul posibil, voina, syndereza. Cartea a Ii-a se termin aadar prin cteva elemente de antropologie, care culmineaz cu pcatul lui Adam i cderea omului12. Cartea a III-a, Despre caracterul coruptibil l pcatului (De con ruptela peccati) cuprinde treizeci i trei de capitole consacrate rului i analizei diferitelor feluri de pcat13. Cartea a IV-a, Despre ntruparea lui Cristos, este un tratat de cristologie de douzeci i cinci de capitole, n care se dezbat toate subiectele tradiionale: ntruparea, conceperea virginal, naterea, viaa lui Cristos14. Cartea a V-a, Despre sfinirea prin Haruri (De Gratiarum Sandi-ficatione) este un tratat de teologie moral, nfindu-ne o teorie a virtuilor i harurilor articulat pe deosebirea dintre virtuile teologale i virtuile cardinale15. Teoria virtuilor teologale conine zece capitole despre caritate i iubire16. Examinarea virtuilor cardinale17 e urmat de o teorie a darurilor18. Cartea se termin cu o nvtur despre fericire19, cu precepte20 i sfaturi21. Cartea a Vi-a este consacrat Virtuii sacramentelor22. Cartea a Vil-a, Timpurilor de pe urma-'3. Aceast carte se ncheie cu o teorie a hrzirilor (Dotibus) i cu o enumerare a fericirilor cereti24.43MISTICA RENANA HUGO RIPELINUS DIN STRASSBURG

Gompendium-ul constituie deci un sistem care, plecnd de la teologia despre Dumnezeu unu i treimic, coboar progresiv ctre problema rului prin intermediul unei teorii a creaiei, apoi, pe te-' meiul unei cristologii, suie din nou, prin intermediul teoriei harului i a celei despre sacramente, ctre rennoirea timpurilor i sfinire, nomenirea lui Cristos este astfel punctul care marcheaz ncheierea emanaiei divine i a coborrii Sale n creat dar, n acelai timp, nceputul urcrii creaturii ctre unirea beatific, anticipat i ntrit prin participarea la sacramente. Aadar ntreg dinamismul ciclului neoplatonician sufer aici o traducere cretin, ntr-un elan teologic ce amintete deopotriv de elanul lui Dionisie, Augustin i Albert. n loc s survolm fiecare din cele apte cri ale Compen-dmm-ului, ne vom opri asupra ctorva dintre temele lui Hugo, care constituie, uneori rdcina, alteori schia principalelor teze ale teologiei renane. Vom examina pe rnd teoria Dumnezeului-Fiin, teoria creaiei n relaie cu buntatea divin i natura

cauzalitii, apoi teoria contemplaiei i noetica pe care se ntemeiaz ea.

Dumnezeu-FiinCa i Ulrich din Strassburg, motenitor n aceast privin al unei lungi tradiii teologice25 reactualizate prin comentariul Senten-elor i comentariul Numelor divine al lui Albert26, Hugo vede n numele de Fiin" i de Bine" sau Buntate" cele dou nume principale ale lui Dumnezeu. Numele de Fiin" l desemneaz pe Dumnezeu n el nsui, cel de Bine", pe Dumnezeu n actualitatea difuzrii Lui: Exist dou nume divine principale, Cel ce este i Binele. Primul desemneaz Fiina lui Dumnezeu n chip absolut i n sine nsui, Fiina gndit ca infinit. Al doilea desemneaz Fiina divin n calitatea ei de cauz: ntr-adevr, din cauza Buntii Sale Dumnezeu le-a fcut pe toate"27. Regsim aici distincia, adeseori atribuit lui Albert28, ntre o ordine static, aceea a lui DumnezeuFiin, care face din esse" {a fi") primul dintre numele divine, i o ordine dinamic, aceea a cauzalitii divine, care face din Buntate principiul nsui al oricrei specificri. E clar ns c aici, ca i Albert, distincia celor dou ordini nu tinde s-1 separe pe Dumnezeu de creaia sa, ci numai s ipostazieze Fiina divin dincolo de manifestrile sale. Dumnezeu-Fiin d fiin i Fiina nsi e strbtut n ntregime de44

dinamismul vieii trinitare. Fiin i Bine, chiar n distincia lor, nseamn aadar c esena divin este deopotriv comuniune a Persoanelor i mprtire de Sine prin ntoarcerea elementului emanat n principiul emanaiei. Dumnezeu-Fiin nu rmne n El nsui, El se druiete ntru El nsui prin Buntatea Sa. Aceast druire se mplinete pentru El n ntrupare iar pentru noi n fericire i sfinenie. Teologia Fiinei cheam n mod irezistibil conversiunea. Capitolele IIII din cartea nti detaliaz proprietile ontologice ale Fiinei divine: numai Dumnezeu are o Fiin desvrit, deoarece El nu este nimic n afara fiinei Sale, sau, dac preferm, pentru c El nu este nimic n afara Lui nsui29. n schimb, Fiina creatural este imperfect, cci ea nu are n sine nsi sau nu-i este siei propria perfeciune. Fiina unei creaturi este tot timpul incomplet. Tot timpul exist n ea altceva dect fiin. Tot timpul i lipsete ceva: Da, mereu i lipsete ceva, ceva care n fiina noastr a fost sau va veni. Dimpotriv, fiina divin este ntreag dintr-o dat (simul est). Ea este aadar cea mai desvrit"30. Hugo Ripelinus regsete, precum Eckhart dup el, accentele conjugate ale lui Bernard i Grigore cel Mare, atunci cnd vorbete despre nimicnicia creaturii n faa lui Dumnezeu-Fiin: Fiina lui Dumnezeu este ntr-att de adevrat nct fiina noastr, comparat cu a Lui, este un neant. Prin prezena fiinei Sale (suo prae-sentiali esse) Dumnezeu face ca toate cele s fie, n aa fel nct, dac El s-ar retrage din lucruri, tot universul s-ar scurge n neant, pentru c e fcut din neant. Grigore: Tot ce este omenesc, tot ce este drept, tot ce este frumos, comparat cu dreptatea divin i cu frumuseea lui Dumnezeu, nu e nici drept, nici bun, nu e n nici un fel"3'1. Aceast Fiin divin este predicat de sfini": Anselm, pentru care nu poate fi gndit ceva mai mre"32, Dionisie, pentru care aceast Fiin, dei fiina tuturor lucrurilor, este nsi divinitatea suprasubstanial" n sens cauzal, iar nu formal33. Ea este proclamat i de creaturi". Cci aa cum n slaul originar Dumnezeu este oglinda n care stilucesc creaturile", tot aa acestea snt, n stare de peregrinare (in via), oglinda prin care El se arat34. n sfrit, El ne este impus i de raiunea natural", cci universul efectelor, finit ori infinit, are nevoie, pentru a fi, de o alt 45MISTICA RENANA HUGO RIPELINUS DIN STRASSBURG

fiin, exterioar" seriei produselor. Iar aceast fiin este Dumnezeu, Cel din care se revars toate"35. Vedem astfel c afirmarea existenei lui Dumnezeu, ori mai degrab desemnarea Lui ca Fiin, nchide, ca s zicem aa, n stadiu incipient, tema avicennizant, ntlnit deja la Albert, de ' jluxu entis36. Dumnezeu-Fiin, unic configurator al lumii creatului, este aadar singura Fiin, adic deopotriv Dumnezeul unic i singurul Dumnezeu. C fiina este conferit lucrurilor printr-o singur fiin, n singura Fiin, asta nseamn c mprtirea Iui Dumnezeu nu-i pune acestuia n primejdie propria identitate. Chiar n mprtire Dumnezeu

rmne o fiin nedivizat ntre alte lucruri i necompus mpreun cu altceva37. Tema Dumnezeului-Fiin se prelungete astfel cu cea a lui Dumnezeu Unu. Atenie ns, i unitatea trebuie gndit corect. Dumnezeu nu este Unu" n sensul n care unu ar fi nceputul numerelor, adic primul dintre numere38. Dumnezeu este Unu n sensul c Unu converge cu Fiina"09. Unitatea este fiina nsi a lui Dumnezeu, Unu adevrat, singurul Unu: Exist aadar n Dumnezeu o unitate adevrat datorat simplicitii, imutabilitii i singularitii Sale. Datorat, de asemenea, i unei anumite asemnri cu unitatea creat. ntradevr, dup cum unitatea nu este derivat (des-cenit nu coboar") din nimic altceva i orice pluralitate decurge (defluit) din ea, la fel Dumnezeu nu deriv din nimic, ci totul decurge din El"40. n unicitatea nsi a singurei Fiine rezid principiul productivitii sale. Unu se zmislete pe sine nsui n sine nsui i ca el nsui ntr-un alt el insui n care se continu i care revine n el: Aa cum unitatea nate unitatea din sine nsi, Dumnezeu Tatl nate din sine un alt el nsui, precum zice Augustin, adic un altul care este asemntor cu el, dar n acelai timp altul: pe Fiul"41. Afirmarea productivitii Fiinei-Una nseamn, tot ca la Augustin, condamnarea oricrei dualiti a Principiilor, fie c este vorba, cum va fi cazul la Ulrich din Strassburg42, de a respinge distincia avicennian ntre dou Principii distincte: Primul Ageat i Primul Motor, fie, mai simplu, de a respinge dinainte ceea ce Ulrich va numi stupida erezie a maniheenilor"43. Teologia Fiinei, Pe care Hugo din Strassburg o preia de la Augustin prin prisma albertinian, rmne deci profund angajat n btlia anti-mani-heean care, aceasta, devine sau mai degrab redevine btlia46

cretin" prin excelen: fapt mai mult dect teoretic, prin care acordul ntre Augustin i Dionisie, cutat cu atta rvn de ctre teologii renani, va putea fi pecetluit cu att mai uor cu ct el se sprijin pe o desubstanializare radical a pcatului, a rului i a neantului operat deja de cei doi Maetri ai cretinismului neo-platonizant"44. Astfel, unicitatea Dumnezeului-Fiin devine unicitatea Principiului: Dumnezeu este Principiul suprem, prim, singur i unic, att din punctul de vedere al mreiei, ct i din acela al anterioritii i cauzalitii"45.

CreaiaDumnezeu desemnat ca Fiin este Principiu, adic izvor al unui dinamism care se exprim, n El nsui, prin viaa treimic i, n afara Lui, prin creaie. Ca izvor dinamic a tot ceea ce este, Dumnezeu este deopotriv interior i exterior tuturor lucrurilor, conform unei teoreme patristice reluate de Bonaventura i mai apoi de Eckhart sub forma urmtoare: n ntregime luntric, n ntregime n afar"46: Dumnezeu este nluntrul tuturor lucrurilor, pentru c El umple totul i este pretutindenea prezent. Dar este i n afara tuturor lucrurilor, pentru c El conine totul i nu este niciodat coninut"47. Exterioritatea lui Dumnezeu fa de efectul Su creat nu este local. Dumnezeu i este propriul loc, ceea ce vrea s spun c El este deopotriv pretutindeni i nicieri: Prepoziia extra (n afar") nu nseamn a fi sau nu actualmente prezent ntr-un loc; ea semnific doar o prezen potenial. Iar aceasta nu este altceva dect imensitatea divin, care ar putea umple o infinitate de lumi, dac ele ar exista"48. Prezena lui Dumnezeu nu Poate fi circumscris. Ea este atestat n El nsui, prin dependena ontologic a efectelor Sale: Cnd zicem c Dumnezeu este pretutindeni, nu nelegem c El are nevoie de lucruri pentru a se regsi n ele, ci mai degrab c lucrurile au nevoie de ceea ce-i aparine Lui pentru a exista prin graia Lui". Aadar, Dumnezeu ste nainte ca lumea s fie. i este acolo unde este i acum: n El nsui, fiindc i este suficient Siei"49. Dumnezeu este acum, fiindc El este fiina i fiindc El menine toate cele50. Dinamismul productor al Fiinei divine este cel desemnat prin nurnele de Buntate". Binele suprem este Fiina care se druiete.

_47 MISTICA RENANA HUGO RIPELINUS DIN STRASSBURG

Hugo distinge trei tipuri de revrsri din Principiu n el nsui i n afar": Revrsarea Buntii supreme este tripl: prin generare, prin insuflare (spiratio) i prin creaie. Primele dou emanaii snt din venicie, a treia se petrece n timp"51. Tripla emanaie a Buntii lui Dumnezeu este ierarhizat: Dintre toate emanaiile, cea mai desvrit este generarea, cci cel zmislit este asimilat n cazul acesta cu cel ce zmislete lucru care nu se n-tmpl n cazul celorlalte emanaii"52. n generarea/naterea Fiului se mplinete darul suprem, darul maxim i, ca s zicem aa, modelul nsui al oricrui dar. Eckhart va regsi aceast idee atunci cnd, comentnd cartea Exodului, va face din emanaia n Dumnezeu i din dinamismul treimic articulat pe naterea Fiului, ,,modelul i preambulul" creaiei" 53. Fiul, nelepciune a Tatlui, este definit ca nelepciunea zmislit", Tatl nsui fiind izvorul i principiul j generrii: Emanaia cea mai desvrit revine izvorului celui mai mbelugat al Buntii. Este limpede aadar c Persoana care este Tatl, izvor al ntregii Bunti, nate un Fiu care-i este egal i cruia i mprtete plenitudinea mreiei Sale"54. Aadar atunci cnd Scriptura proclam c Tatl a fcut totul n nelepciune" 35 adic mpreun cu" (cura) nelepciunea, care este Fiul, noi trebuie s nelegem c El a spus totul dinainte prin Cuvntul Su idee, model i raiune a tuturor celor create56. Tema eriugenian a creaiei prin Cuvnt este expresia tezei teologice centrale a teologiei renane: Dumnezeu se druiete pe Sine, nelepciunea Tatlui este n acelai timp i n mod indisociabi alpha i omegat captul pogorrii i captul urcrii57. Aceast tez, | Meister Eckhart o va deplasa dincolo de nelepciune, dincolo chiar de izvorul patern", ctre abisul Eului nedifereniat, al Temeiului nentemeiat, anonim i impersonal, care, necunoscut, i aga propria apariie de complicitatea Tatlui58. Totui pe ea se cldete totul, pe urmtoarea afirmaie precis: creaia prin Cuvnt se realizeaz n fluxul i refluxul a ceea ce este (al fiindului): Toate creaturile au existat n Dumnezeu nainte de a exista n ele nsele. i n clipa n care ele au izvort prin creaie, au i nceput s se ndeprteze cumva de El. Creatura raional trebuie deci s revin la Dumnezeu, cu care era unit chiar nainte ca ea s existe, i asta prin Idei, care nu snt altceva dect ceea ce nsui Dumnezeu este. Atunci fluviile se vor ntoarce la izvoarele din care au izvort"59. Tema augustinian a ntoarcerii la raiune e nscris astfel n teologia Cuvntului creator. Creaia nu se ncheie cu adevrat dect48

prin urcarea din nou ctre Principiu. Acolo i numai acolo realitile create i redobndesc statutul lor originar, adic viaa i lumina: ntruct snt n Dumnezeu, lucrurile se numesc via, ceea ce implic noiunea Binelui, Ioan 1, 3 i 4: Ceea ce a fost jcut n El era via. Ele snt numite i lumin, ceea ce implic noiunea adevrului, Augustin, Facerea dup sensul ei literal: n Dumnezeu creaturile snt lumin. Se spune aa deoarece n Dumnezeu nu exist nici ru, nici neadevr"60. Dumnezeu este aadar simultan cauza formal, exemplar i final a tot ce este. Druind, El cheam ctre El. Darul de a fi este chemarea nsi: Dumnezeu este principiul tuturor lucrurilor, principiu din care purced forma i modelul pe care lucrurile l imit. De asemenea, El este scopul ctre care tinde fiina lor"61. Putem schia toat teologia renan n cteva rnduri: emanatis-mul, exemplarismul i metafizica convertirii snt aici nnodate ntr-o manier desigur colar, dar totui decisiv pentru o ntreag tradiie.

Contemplarea i cunoaterea lui DumnezeuSprijinindu-se pe distincia dionisian a celor trei ci negaie, eminen, cauzalitate62, Hugo propune o teorie a contemplaiei ntemeiat pe o noetic de inspiraie n principal

augustinian. Numele sufletului nu este esenial, ci, dac putem zice aa, extrinsec. Datorit diversitii funciilor sau activitilor sale, el este numit ta suflet", ba mens", ba raiune", spirit", sensus" sau memorie"63. Aceast exterioritate a denumirii ne-o amintete ntr-un sens pe aceea a lui Dumnezeu nsui, cunoscut i numit dup efectele Sale. Hugo este foarte aproape aici de motivul avicennoalbertinian. reluat mai trziu de Eckhart64, conform cruia sufletul este n el nsui fr nume". Polinimia sufletului nu-i atinge esena, ea nu da seama dect de funciile acestuia: Se numete suflet ntruct anim i insufl via unui trup; mens, ntruct examineaz (recolit). Animus atunci cnd vrea ceva. Raiune, atunci cnd judec drept, Spirit, atunci cnd transmite spirit, sau ntruct este de natur spiritual. Sensus, ntruct simte. Memorie, cnd i arnintete. Voin, atunci cnd hotrte. Toate aceste nume di-ferit nu snt atribuite sufletului datorit unei pluraliti existente* "~ Mistica renanft

49MISTICA RENANA HUGO RIPKLINUS DIN STRASSBURG

n esena lui, ci numai datorit multiplicitii efectelor i activi taii sale"83. Dup cum Dumnezeu, prezent n toate, nu este circumscris n I nici un loc din lume, la fel i sufletul este prezent n tot trupul, dar numai potenial. Trupul nu este dect dispoziie, stare, deprindere a sufletului; nu este locul su: Aa cum Dumnezeu se afl pretutindeni, tot aa i sufletul se afl pretutindeni n habitus-ul su, adic n trup, i asta nu prin esen, ci prin habitus sau potent"66. Prezena sufletului n trup nu este ontologic, ci operatorie. . Sufletul nu este ontologic n el nsui dect n acea parte a lui unit I cu Dumnezeu. Hugo reia aici o tez fundamental a noeticii augustiniene a lui Albert. Sufletul are o parte suprem care conine imaginea Treimii. Acest aspect al nvturii albertiniene se regsete pn la Tauler care, n Pr. 64, definete explicit partea suprem a sufletului ca Bild" (Imagine) treimic: Episcopul Albert o numete Imagine. Aici Sfnta Treime poate fi vzut, adic ea locuiete nluntrul su"07. Contrar a ceea ce va face Eckhart, ntr-o sintez liber adaptat dup Albert"68, Hugo nu pare s identifice formal partea superioar a sufletului" dup Augustin, syndereza sau scnteia" nduhovniciilor i intelectul agent al Filozofilor69. De asemenea, nu vom gsi la el identificarea acelui bdhum mentis augustinian cu intelectul agent, pe care o va impune Dietrich din Freiberg70. Compendium-u\ este fa de scrierile marilor teologi renani ceea ce, n termeni kantieni, sinopsa" este fa de sintez". Hugo nu produce concepte, el adun date. El trateaz, aadar, pe rnd despre intelectul agent71 i despre syndereza72. Prezentarea intelectului fcut de el reia marile axe ale noeticii avicennizante a lui Albert, ntruct accept teoria gradelor sau a ierarhiei intelectelor posibile: intelect n act, intelect n habitus, intelect dobndit (adeptus): Diferena ntre intelectul n act i cea care se numete dobndit exprim gradul de desvrire, mai mare sau mai mic, a intelectului posibil. Atunci cnd intelectul posibil primete formele inteligibile prin lumina intelectului agent, el este numit intelect n act i intelect n habitus. Dar cnd primete n chip desvrit aceast lumin ntr-o unire formal, se numete intelect dobndit"73. De fapt, el reproduce literal atunci cnd face deosebirea ntre intelectul agent i intelectul posibil doctrinele mprumutate de ctre Albert de la peripatetismul arab: Intelectul agent este cel care abstrage imaginea sau reprezentarea imaginat i care, prin iradierea sa, produce universalele sau pune lucrurile 50

intelectul posibil. ntr-adevr, dup cum vederea trupului are nevoie de o lumin care abstrage inteniile (conceptele) plecnd de la culori, adic plecnd de la ceea ce este colorat, i le plaseaz dup aceea n aer, nu ca imagini, bineneles, ci ca intenii adic asemnri , la fel i intelectul agent, care este lumina sufletului, plaseaz n intelectul posibil imaginile pe

care le-a abstras din reprezentrile vzute nu n act, ci ca intenii, deci ca asemnri"74; Intelectul agent i intelectul posibil difer precum lumina de ceea ce ea lumineaz, precum ceea ce este perfect de ceea ce este perfectibil, cci, dup zisa Filozofului: Intelectul agent este capacitatea de a face totul, intelectul posibil, aceea de a deveni-"75. Ct despre prezentarea synderezei, nici ea nu-i dect un joc de definiii tradiionale filtrate prin Albert: Syndereza este o for dinamic apt tot timpul s se fixeze n realitile superioare, for care pune n micare n chip firesc, stimuleaz cutarea Binelui i provoac respingerea rului. Aici syndereza nu se neal niciodat. Niciodat nu se poate pctui prin syndereza"78. Syndereza nu se stinge niciodat n ntregime, chiar i la diavol ori la cei condamnai. Un pic din aciunea ei se face tot timpul resimit."77 Doctrina contemplaiei dup Hugo arat foarte bine caracterul originar duhovnicesc al teologiei renane. Doctrina ierarhiei intelectelor se mplinete printr-o teorie a cunoaterii n exces care cedeaz locul temei tradiionale a simurilor spirituale"78. Ca i la Augustin sau la Albert, scopul teologiei este nelepciunea practic i fericirea propus de revelaie79. Prin simurile spirituale", sufletul percepe realitile spirituale"80: splendoarea n snul creia ..aude o armonie dulce"81, Cuvntul ntrupat prin care gust dulceaa suprem", nelepciunea care le mbrieaz pe-amndou Cuvnt i splendoare i-n care respir mireasma cea mai bun"82. Aadar, nelepciunea este punctul final al unei progresii a cunoaterii, cunoatere ce ncepe cu simurile i se termin n excesul cunoaterii: Simurile spirituale desemneaz concepii mentale (con- ceva cu ajutorul cruia se tie (quo scit)": Cel dinti cunoate] toate lucrurile, deci el tie c tie. Cel dinti este propriul Su act] de a gndi, att datorit simplicitii Sale, ct i datorit faptului c =70 ULRICH DIN STRASSBURG

este Principiu, cci este Principiu (principiat) i acioneaz prin tiin i intelect. El se cunoate, aadar, pe sine ntruct este Principiu. Se cunoate n chip desvrit, deoarece, fiind Principiu prin intelect i prin tiin, dac tiina sa n-ar fi desvrit, nici el n-ar fi un Principiu desvrit. Desvrirea tiinei sale, prin care se cunoate pe sine nsui i prin care cunoate toate lucrurile, const n faptul c cel care cunoate (sriens) este raiunea desvrit i msura a ceea ce este cunoscut (scii), c lucrul care cunoate (quo scit) preexist n cunosctor i, n sfrit, c ceea ce este cunoscut este n ntregime cuprins n conceptul celui

ce cunoate i al lucrului prin care el cunoate. Altfel spus, desvrirea const n faptul c cele trei snt n el una i aceeai realitate"73. N-am putea spune mai bine c Cel ce este", ori mai degrab c Principiul", adic cel caracterizat prin unica i pura lui anterioritate, este Intelect", dect spunnd c el se cunoate aa cum este n sine nsui", aadar ca Fiin, i ca Principiu", aadar ca Buntate. Tripla identitate n Principiu a subiectului cunoaterii, a obiectului cunoscut i a medium-ului cunoaterii tem alber-tian! se va regsi n toat splendoarea ei n noetica speculativ a lui Dietrich din Freiberg. Totui, o dat cu Summa Binelui suprem, tema dinamismului ternar al Intelectului principal i principial ca temei nentemeiat al tuturor entitilor este asumat cu o for pe care filozofia german gata s se nasc nu va face dect s o accentueze. Insistena asupra intelectualitii l deosebete pe Ulrich de contemporanii si franciscani. De fapt, dac ne oprim numai asupra opoziiei static/dinamic", Dumnezeu n El nsui/Dumnezeu cauz a ceea ce este n afara Lui", trebuie s constatm c poziia ulrichian nu are nimic contrar aceleia a lui Alexander din Hales, despre care am amintit chiar mai nainte c se ntlnete cu analizele lui Hugo Ripelinus din Strassburg74. n schimb, Ulrich apare c'a mult mai original, dac acordm toat importana cuvenit acelei F>urcederi intelective" care, ntr-un fel, fixeaz" deosebirea ntre fiin i Bine. ntr-adevr, Dumnezeu n Sine nsui acioneaz, este activitate; fiind activitate, El este Principiu. N-am putea deci ^Para raiunea Binelui de aceea a Fiinei dect n mod pedagogic. Teologic ns, cele dou nu se pot separa ntruct snt nrdcinate in chip solidar n natura unui Dumnezeu mai puin ascuns i mai Vlu> care, aa cum vom vedea ndat, nu e Dumnezeul anonim i '.confuz" al teologiei zise mistice", ci Dumnezeul unic al credinei. 71MISTICA RENANA ULRICH DIN STRASSBURG

Fiina divin ca Fiina-UnaS-a afirmat uneori c neoplatonismul lui Ulrich era un neoplatonism fr henologie, un neoplatonism fr Unu. Aceast presupus lacun, adugat la absena primelor ase propoziii ale elementelor de teologie n versiunea oferit de Cartea despre Cauze, i inspir lui J. Koch urmtorul comentariu: Dei face parte dintre dominicanii deschii spre gndirea neoplatonician, totui Ulrich privilegiaz dou nume divine: Cel ce este (Ex. 3, 14) i Binele; dup el, primul l desemneaz pe Dumnezeu n sine nsui, al doilea, n cauzalitatea lui creaional. Pentru amndou, el se sprijin pe Pseudo-Dionisie. Ct privete numele de Unu-, el nu-1 amintete niciodat"75. nc o dat, aceast analiz e greit76. Ca i maestrul su, Albert, i urmnd aici chiar textul lui Dio-nisie, Ulrich vorbete despre Unu la sfritul comentariului su la Mumele divine: n finalul crii a Ii-a, mai precis, n capitolul 7 al celui de-al aselea tratat corespunztor capitolului al XlII-lea din Numele divine i din comentariul albertian. Critica lui Koch nu este deci justificat. Desigur, putem remarca mpreun cu el c Ulrich nu acord numelui de Unu" primul rang n modalitile de a-1 numi pe Dumnezeu. De fapt, dac Cel ce este" numete substana divin (dup cum indic nsui titlul celui de-al doilea tratat), numele de Unu" e plasat doar printre diferitele nume ce exprim ,,desvrirea puterii lucrtoare a lui Dumnezeu" (titlul celui de-al aselea tratat). Totui, cum vom! vedea, una din originalitile cele mai remarcabile ale exegezei ul-j richiene e aceea de a justifica ntietatea numelui de Fiin, corect interpretat, identificnd, dac putem spune aa, punctul de vedere ontologic al existenei lui Dumnezeu (quia est ntruct este") cu: punctul de vedere henologie al Unitii sau unicitii divine (quia unus est ntruct este unu"). De altfel aceast justificare ofer noi motive n a afirma c Fiina divin este de natur intelectual", cci unicitatea nsi a Fiinei care este Dumnezeu nu spune din punct de vedere

ontologic nimic alt