A L B E R T O d i G IO V A N N I

Linquietudine dellanimaL A D O T T R I N A D E L L A M O R E

N E L L E C O N F E S S I O N I D I S A N T 'A G O S T I N O

E D IZ IO N I A B E T E RO M A

Tutti i diritti riservati

E D IZ IO N I A B E T E

R o m a - C orso V ittorio Emanuele, 39

a mio Padre,

nel ricordo e l amore

di mia M adre

IntroduzioneNelle Confessioni , con una vitalit sempre calda ed

attuale, palpita tutto il ricchissimo, complesso mondo agostiniano, nellincandescenza sua passionata. Specchio dell'anima ignea del genio dIppona, che tutto lo riflette, le Confessioni delluomo-filosofo Agostino restano per l uomo dogni tempo lo specchio in cui ritrovare se stesso, il proprio io pi autentico.

Dietro le scarne vicende esteriori della sua autobiografia spirituale, questo gigante dellintrospezione delinea infatti poco a poco, con un finissimo, sottile, paziente lavorio di scavo e di messa a fuoco, i tratti pi intimi e segreti del proprio essere e del proprio agire, dei propri atti e dei propri impulsi, svelandone le pieghe e i motivi pi riposti. Viene cosi gradualmente alla luce il capolavoro : dalla narrazione dellesperienza interiore di un uomo, si formula e prende volto l esperienza interiore delluomo.

Fin dalle prime linee, l Agostino narrante ci anticipa tutto lAgostino narrato 1 : fecisti nos ad te, et inquietimi est cor nostrum donec requiescat in te. C i hai fatti orientati verso di Te, o Signore, e il nostro spirito inquieto finch non riposi in Te 2. Frase celeberrima 3 che decifra l enigma

1. La distinzione tra Agostino narrato c Agostino narrante di A . M a s n o v o , nellart. Filosofia cristiana, ripubblicato come cap. IV del suo S. Agostino e S. Tomaso. Concordanze e sviluppi (Milano 19502), p. 99, ecc.

2. Conf. I, 1 , 1 ; Migtie, P .L ., t. 32, col. 661. Citando questa frase in Les voies de la connaissance de Dieu selon S. Aiig. [Augustinus (Madrid), III, 1958, pp. 303-307], C . B o y e r nota: Il senso non direttamente: t T u ci hai fatti per T e \ ma piuttosto: T u ci hai fatti orientati verso di T e * (p. 306).

3. Ancora B o y e r , nel suo SantAgostino (Milano 1946), cos postilla: N o n si potrebbe forse dire che la fortuna di queste parole com e ima

duno degli spiriti pili eletti dellumanit, e con ci stesso rivela, nel movente della sua inquietudine e nella meta del suo lungo itinerare, il senso dogni umana esistenza, squarciando d improvviso bagliore il mistero della vita.

D i esperienza in esperienza, da una crisi allaltra, le primitive illusioni trasformandosi sempre pi in delusioni, Agostino condotto a riconoscere che uno spirito che non ha in s la sua origine, perch mutevole, non ha in s la sua sufficienza. Per non sprofondare nellabisso della disperazione, il suo piccolo io si apre cosi finalmente a quellio pi grande cui, inconsapevolmente, non aveva fatto che tendere ignorando che era Egli il Vero che gli si faceva travedere nei veri, il Bene che lo attraeva nei b e n i1 . Ecco allora la resa, piena e integrale, dintelletto e damore, nel giardino di Milano e il battesimo a 33 anni.

Placatasi dopo uno scroscio di pianto l ultima crisi tempestosa, nello stacco doloroso dalle vecchie catene del vizio 2, Agostino aveva sentito il bisogno di riflettere in serenit, lungi dagli strepiti e dalle cure del mondo e della professione: nella pace campestre di Cassiciaco, in una atmosfera di raccoglimento pieno dattesa e di preghiera, l animo di Agostino fa il punto di se stesso affidandolo alio scritto 3. Da quelle prime meditazioni del convertito

testimonianza dellumanit che vi riconosce la propria esperienza? (p. 165).

1 . D io , che tutte le cose capaci d amore amano o conscie o inconsciamente - Deus quem amat omne quod potest amare, sive sciens, sive nesciens: cos Agostino nella preghiera iniziale dei Soliloqui (, 1 , 2 ; P .L. t. 32, col. 869. Trad. ital. di G . S a n d r i , Brescia 19502, p. 16 ) .

2. C fr. Conf. V ili, 12 , 28-30 ; t. 32, col. 761-764.3. Cos infatti iniziano i Soliloqui: D a lungo tempo ero assorto in

tanti e diversi pensieri, e da giorni andavo cercando di capire me stesso, e il m io bene, e quale fosse il male da evitarsi, quando allim provviso qualcuno se fossi io stesso, o fosse un altro dentro o fuori di me non lo so, ed proprio questo anzi, che faticosamente cerco di capire qualcuno insom m a m i disse:La R agio ne - Poniamo che tu abbia trovato qualcosa, dove lo metteresti

prim a di passare ad altro ?Agostino - N ella memoria evidentemente.

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sulla sua conversione, scaturiscono i So liloqu i1 , che; fin dalla mirabile preghiera iniziale ci mostrano quella che sar ormai la caratteristica di tutta la sua vita avvenire, di pensatore e scrittore donatosi al D io finalmente trovato, dopo tanto inquieto cercare, ma trovato per ricercarlo sempre di nuovo, in nuovi ritrovamenti, per ulteriori ricerche e scoperte 2 :

R agio ne - M a essa proprio tanto grande da poter conservare intattoogni frutto del pensiero ?

Agostino ~ Questo le sarebbe difficile, anzi le senzaltro impossibile. R agio ne - A llora dovresti scrivere ... (trad. cit., p. 1 5 ; I, 1 , 1 ; t. 32, col. 869).

1 . N ella Prefazione alla trad. cit., M . F. S c i a c c a scrive: So lilo qu ia , il breve denso efficace colloquio di Agostino, con se stesso : in poche pagine tutti i tem i fondamentali della sua problematica ricchissima (...). D ire che esso ha capitale importanza metafsica e psicologica insieme, dire semplicemente che uno scritto * agostiniano del filosofo della m etafisica dellesperienza interiore A ggiungere che v i si cerca soprattutto D io, dire ancora che agostiniano di Agostino il grosste Gottsucher del m ondo antico, come lo definisce J . H e s s e n (...).

Dunque un dialogo tra la R agio ne ed Agostino (cio di Agostino con se stesso e perci un soliloquio ) intorno al m odo di conseguire la saggezza e all'im mortalit dellanima. M a non v i sapienza senza D io ; e dunque il colloquio si incentra su due tem i: D io e l anima, le sole due cose (solo esse e nientaltro ), che Agostino vuol conoscere. D io e l uom o: tutta la speculazione filosofica e teologica del Santo. E i due problemi, distinti, sono inseparabili: ubi Deus, ibi h o m o (Le., pp. 7-8).

2. D al punto della sua conversione un vasto m ondo ideale lo tenne assorto in ricerca e in contemplazionc (...). Agostino dopo aver trovato D io verit, D io bont, D io sapienza, cammina oltre: approfondisce gli stessi problem i, e D io dopo essere stato raggiunto con la conversione totale del pensiero e dei cuore ridiventa di nuovo un problem a: Agostino si fa ad approfondirlo in successive conquiste di sapienza e di amore. * Sempre, cio in tutta questa vita che si v ive quaggi, da quando abbiamo conosciuto che questo il nostro dovere, trovatolo, dobbiam o cercarlo (Enarrationes in Psalmos, 104, 4). In tutti gli atti della vita, ad ogni istante, da tutte le operazioni dellanima, si ripete quella ricerca, si raggiunge quella conquista, si ripone lo stesso problema. D al punto della conversione, Agostino non ha fatto che cercar D io , trovarlo e ricercarlo. N elle 4 Confessioni c questimmensa ricerca e l interminabile preghiera a D io sempre trovato e sempre cercato, fino al riposo del sabato senza fine . C os G . C a p e l l o conclude la sua Introduzione alle Confessioni (S. Aurelio Agostino, L e Confessioni, introduzione, versione e note a cura di G . C ., Torino 1945 ; pp. xcv i-x cv m ),

C fr. in D e Trinit. X V , 2, 2 (t. 42, col. 1057-1058), l esegesi tutta agostiniana che Agostino fa del: ... qurite D o m in u m ...; qurite faciem eius semper (Ps. 104). >

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Ormai amo Te solo, seguo Tc solo, cerco Te solo (...). O meravigliosa, unica, la tua bont! Ti vengo attorno e sempre nuovamente ti chiedo con quali mezzi ti si viene attorno. Certo, se Tu abbandoni si finisce; ma Tu non abbandoni perch sei il supremo bene, che nessuno non ha trovato quando lo ha cercato debitamente. E debitamente ha cercato chi Tu hai fatto debitamente cercare. O Padre, fa che io ti cerchi, e dallerrore preservami in modo che a me che cerco Te nulla si faccia incontro al posto di Te; se noli cerco altro che Te, deh, che io ti trovi ormai, o Padre. Se poi c ancora in me desiderio di qualche inutile cosa, Tu stesso mondami e fammi adatto a vederti1 .

Agostino ha dunque trovato quanto cercava, eppure continua a cercare e a pregare per trovare ancora, sempre pi e meglio. M a cos dunque ci chegli ha trovato e non si stanca di voler ritrovare ? I Soliloqui si affrettano a dircelo :

Ecco, ho pregato Dio.Rag. - Che cosa vuoi sapere, dunque?Ag. - Tutte quelle cose che ho chiesto pregando.Rag. - Dille pi in breve.Ag. - Dio e l anima, questo voglio conoscere.Rag. - E nullaltro?Ag. - Assolutamente. 2

Cosi dunque si esprime Agostino l indomani della sua conversione, quando per la prima volta si ripiega sull animo suo rinnovato per rendersi conto della meta raggiunta dopo una ricerca di dodici anni, dal giorno lontano della lettura dell Ortensio 3 : il mondo interiore che lo affascina, nei ritmi misteriori del segreto suo svolgersi. L anima umana, la sua natura, i suoi bisogni ; Dio che spiega l una e appaga gli altri : ecco tutto ci che Agostino vuol sapere 4.

1 . Sol. I, 1 ,5 - 6 (tr. Sandri, pp. 20 -2 1) ; t. 32, col. 872.2. Sol. I, 2 ,7 (p. 2 1 ) ; t. 32, col. 872.3. C fr. Conf. Ili, 4, 7-8; V I, 1 1 , 18 ; VOI, 7, 17 .4. C os H .-I. M a r r o u , nel suo S. Aug. et la fin de la culture antique,

(Paris 19492), p. 2 33 ; nella Retractatio (Paris 1949), conferm a e aggiunge:

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M a quando, gi Vescovo e nella maturit dei 40 anni, Agostino ripercorre la propria vicenda con la pienezza di luce consentitagli ormai dalle acquisizioni del decennio intercorso, decennio di lavorio intenso, intellettuale e morale, filosofico e teologico, ascetico e mistico, in continua intimit col suo D io , ancora D io e l io a polarizzarne l indagine. D io-io, binomio che aveva costituito la duplice, inscindibile scoperta raggiunta con la conversione, giacch in D io aveva ritrovato se stesso, il suo io autentico : piccolo grande essere, balzato allesistenza per virt dellEssere (fecisti n o s ...), e allEssere orientato con tutto se stesso (... ad te, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te).

D io e lo spirito - Deum et animam : l uno non potendo esistere senza l Altro, non spiegandosi che dall Altro e verso l Altro, come separare l io da Dio, come capire l io senza Dio, o D io se non attraverso l io? R iflettendo allora su se stesso, Agostino ricostruisce insieme la struttura del suo spirito e dello spirito umano stesso, e quella dello Spirito di cui l uomo non che 1 immagine per eccellenza. Identico allora il tema delle Confessioni e dei Soliloqui ma potrebbe essere diversamente, costituendo esso 1 agostinianesimo eterno 1 ? , tema per

A l suo pensiero accade come allarte classica greca: l uno c l altra sono troppo centrate sulluom o per avere il tempo di occuparsi realmente della natura. C i che l arte plastica greca stata per la figura delluom o esteriore, Agostino lo divenuto per la realt intim a di esso : quando egli abborda questi problem i delluom o c dellanima chc gli stanno veramente a cuore, quale non allora la fecondit del suo pensiero, la sua ricchezza, la sua profondit? C hi prima di lui aveva saputo parlare con tale verit dello abisso del cuore umano ? N o n vero che a cominciare da lui e grazie a lui l anima umana, la persona, l io, hanno preso come una dimensione nuova e un significato metafisico inim m aginabile per l innanzi? (/. c., pp. 687- 688).

1 . L agostinianesimo eterno il titolo di un art. di A . G e m e l l i in Rivista di F il. Neosc. (X L V I, 1954, pp. 3 13 -3 2 0 ; gi pubblicato nel N um ero speciale dedicato a S. Agostino nel 19 30 ; M ilano 19 3 1, pp. 24-30); art. che cos conclude: N ella consapevolezza umile e gioiosa della insufficienza umana e della sufficienza divina, (...) sta l agostinianesimo eterno (p. 320).

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non pi di un monologo di s con se stesso, ma di un colloquio con il suo D io, a cuore aperto, figliol prodigo che la dolcezza di un decennio dintimit filiale ha reso sicuro d d labbraccio del Padre.

D i questo clima pili caldo, per la consuetudine d amore col suo D io, come del permanere identico della tematica di fondo, testimone l inizio stesso delle Confessioni, dialogo tra l io e Dio, su D io e l io :

Grande sei, o Signore, e lodevole molto ... (Salmo 144, 3).E lodarti vuole luomo, particella della tua creazione (...).

Sei Tu che dsti in lui la gioia di lodarti, perch Tu ci hai fatti per Te e inquieto il nostro cuore, finch riposi in Te (...). Chio Ti cerchi dunque, o Signore, invocandoti; chio Ti invochi, credendo in Te (...).

Come invocher il Dio mio, il Dio e Signore mio? Lo chiamer in me stesso, quando l invocher. Ma qual luogo v in me, dove possa venire in me il Dio mio, dove possa venire in me Dio, Dio che fece il cielo e la terra? C dunque, o Signore Dio mio, qualche parte in me che possa contenerti? Ma forse il cielo e la terra che Tu facesti, nei quali facesti anche me, possono contenerti? O forse dal fatto che senza di Te non potrebbe esistere alcuna cosa, deriva che ogni essere Ti contiene? E allora poich anchio esisto, peich chiedo che Tu venga in me, io che non sarei, se Tu non fossi in me? (...) E dunque io non sarei, o Dio mio, non sarei in nessun modo, se Tu non fossi in me; o piuttosto io non sarei se non fossi in Te, da cui, per cui, in cui sono tutte le cose (Rom. 11,36)? S, cos, o Signore, cos. Dove allora Ti chiamo, se sono in Te? O donde potresti venire in me? Dove me ne andr fuori del cielo e della terra perch possa venire in me il Dio mio che disse : Io riempio il cielo e la terra (Jerem. 23,24)? (...)

Chi mi dar di riposare in Te? Chi mi dar che Tu venga nel mio cuore e lo inebrii ed io possa dimenticare i miei mah e abbracciare Te, unico mio bene? Che sei Tu per me? Lascia chiolo dica. Che cosa sono io per Te che Ti fai amare da me e se non T amo, Ti adombri e fai minacce di grandi miserie? forse per me piccola miseria il non amarti? Ahim! Dimmi per le Tue misericordie, dimmi, Signore Dio mio, che sei per me? 1

1 . Conf. I, capp. 1-5 , 1 - 5 ; t. 32, col. 659-663.

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Che sei T u per me? ... Che cosa sono io per T e? ..., sempre il leitmotiv agostiniano, eco fedele del noverili! me, noverim Te dei So liloqu i1 : senza Dio nulla potendo esistere ( senza di Te non potrebbe esistere alcuna cosa ), come conoscersi senza conoscere la nostra origine, senza conoscerci nella fonte da cui e in cui di continuo riceviamo noi stessi ( io non sarei se non fossi in Te, da cui, per cui, in cui sono tutte le cose ) ? In quella fonte che la meta cui tende tutto il nostro essere, orientato ad essa come a fine e bene ultimo: C hi m i dar di riposare in T e ? .., chio possa... abbracciare Te, unico mio bene?

Uscito da D io per tornare a Dio, Agostino, homo viator , prototipo di quel viatore per essenza che l uomo, non pu capire se stesso senza capire Iddio, n Iddio se non attraverso se stesso, l'insufficienza umana appellando la sufficienza divina, perch l uomo non resti un assurdo a se stesso. Esplicando s a se stesso, Agostino ha spiegato l uomo all'uomo, tracciando cosi una metafisica dellinteriorit di validit universale. L uomo restando inesplicabile senza Dio, da cui viene e cui tende, l allontanarsi psicologico di Agostino da D io, inquieto fino al suo riconvertirsi a Lui, infatti unesperienza umana singola che, teoricizzandosi nella metafisica della sua conversione, diviene la metafisica stessa della conversione2.

1 . Sol. SI, 1 , 1 ; t. 32, col. 883.2 . L espressione di E . G il s o n , nella Conclusion alla sua classica

Introduction Vtude de S . Augustin (Paris 19493): R id o tto alla sua nuda essenza, che non dalcuna razza n di nessun tempo, S. Agostino l uomo nella sua volont dautosufficienza e nella sua impotenza di fare a meno di D io . Se vero, secondo la forte espressione di "Windelband, che la sua filosofia una metafisica dellesperienza interiore , si deve aggiungere che l esperienza interiore, di cui la sua metafisica la form ula, si riduce precisamente a quella di questambizione e di questo scacco. La sua dottrina questo e, fondamentalmente, nientaltro ; ma poich le forze oscure donde nasce il dramma che essa racconta sono implicate in ogni cuore umano, l orgoglio e la miseria di ciascuno di noi chessa confessa. D i qui la sua individualit e la sua universalit singolari. M etafisica della sua propria conversione, la dottrina di Agostino resta per eccellenza la m etafisica della conversione, (p. 316).

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Agostino ha avuto il privilegio, di cui talora godono i geni, di sperimentare fino al fondo, nel proprio spirito, lesperienza fondamentale dogni spirito che, perduto Iddio lo Spirito per eccellenza , non pu non perdere se stesso, e che solo si ritrova ritrovando Lui in se stesso, e s in Lui. Confessando a Dio, al cospetto dell umanit, la sua vicenda interiore, Agostino non fa quindi che colloquiare con Lui della vicenda dogni uomo, (di qui lo spontaneo trapasso della narrazione dal singolare al plurale) :

Vadano, fuggano lontano da Te gli inquieti e gli iniqui (...). Dove fuggirono quando fuggivano la tua faccia? E dove Tu non riesci a trovarli? Fuggirono per non vedere Te che scorgevi loro e cos accecati simbatterono in Te, perch Tu non abbandoni nulla di ci che hai creato (...).

Non sanno davvero che Tu sei da per tutto e nessun luogo Ti circoscrive e, solo, sei presente anche a coloro che sono lontani da Te.

Si convertano, dunque, e Ti cerchino, perch Tu non abbandonasti la tua creatura come essi abbandonarono il loro creatore. Si convertano, Ti cerchino : ecco Tu sei nel loro cruore, nel cuore di coloro che Ti confessano e si abbandonano in Te e piangono sul tuo cuore, dopo le loro vie cattive (...).

E dove ero io quando Ti cercavo? Tu eli davanti a me; io mi ero allontanato anche da me e non trovavo me stesso, quanto meno riuscivo a trovar Te\ 1

Questa dunque l esperienza dellAgostino narrato, di cui nelle Confessioni il genio introspettivo dellAgostino narrante scandaglia l abissale profondit a tutti i livelli, quello b ografico-esteriore, quello filosofico, sia psicologico chc morale, quello sovrannaturale, sia teologico che mistico. Il tutto espresso con un calore affettivo ed una sensibilit artistica squisita, in cui mirabilmente convergono

i . Conf. V, 2 , 2 ; t. 32, col. 706-707.16

le risorse stilistiche del retore pi scaltrito 1 ed il linguaggio biblico, fatto ormai seconda natura, del mistico che gusta sperimentalmente la presenza ineffabilmente inebriante del D io lontanissimo e presentissimo 2, vivente in lui 3.

A un mondo cos complesso, vasto di tutta la vastit deUanima agostiniana, ci si pu accostare in vari modi, cercando di coglierne l uno o l altro aspetto. L enorme bibliografia sulle Confessioni, crescente danno in anno, sta del resto a testimoniare la molteplicit dinteressi e di prospettive con cui sempre di nuovo si lavora attorno al capolavoro agostiniano, quasi in un immenso cantiere cui ogni specialista porta la sua collaborazione4.

1 . U no studio m olto accurato dello stile letterario di Agostino fatto da M . P e l l e g r in o in L e Confessioni di Sant'Agostino. Studio introduttivo (R om a 1956), nella P . I li Questioni particolari, IV Lo stile (pp. 17 5- 2 14 ) ; in cui riprende ed amplia il suo precedente art. Atteggiamenti stilistici nelle Confessioni di S . Agostino (in Humanitas, 1954, pp. 1040-1047). C fr. inoltre G. B ou issou , in B . A ., voi. 13 (Paris 1962), Introduction aux Confessions, cap. VII, L e style des Confessions (pp. 207-235).

2. C o n f I, 4, 4 ; col. 662.3. D el misticismo agostiniano, e in particolare nelle Confessioni,

benemerito F . C a y r , che gli ha dedicato il fondamentale lavoro La Contemplation augustinienne. Principes de Spiritualit et de Thologie (Bruges- Paris 19542). D opo avervi scritto che: O gni mistica ha per fondamento un certo possesso di D io, possesso percepito in qualche maniera e riconoscibile dai suoi frutti , e che La mistica cristiana unalta intimit con D io vivente nellanima per la grazia, con qualche esperienza soprannaturale della sua presenza, esperienza dovuta a unazione superiore dello Spirito Santo (Prface, p. 7) ; C ayr riduce la dottrina mistica di Agostino alle due nozioni basilari di saggezza e contemplazione .

La saggezza per S. Agostino unalta conform it interiore dell anima con D io vivente in essa per la grazia di Cristo . La contemplazione , in Agostino, l atto specifico della saggezza perfetta: una preghiera teologale, soprattutto di lode, frutto dello Spirito Santo, con qualche esperienza interiore del soprannaturale . (ivi, 7-8).

R itrovandosi allora tale preghiera laudativa (contemplatio) continua nelle Confessioni, ben giustificata la recisa affermazione del C ayr che Le Confessioni tutte intere sono unopera mistica : v i si trovano parecchie descrizioni di alte esperienze religiose od asserzioni che le concernono, e la tram a generale stessa mistica, a gradi diversi ma autentici . (ivi, p. 12).

4. D i questa molteplicit di visuali nello studio delle Confessioni, fatto e da farsi, pu dare unidea l art. di M . P e l l e g r in o , Per un commento

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Affrontando a nostra volta le Confessioni, in esse stuelleremo quanto riguarda lamore, e questo da un punto di vista principalmente filosofico 1 . Se, infatti, le Confessioni sono essenzialmente la narrazione di una vicenda spirituale, che e la vicenda stessa dello spirito umano, il tema dellamore le tuttaltro che marginale e accessorio. Lo spirito infatti vive e si esprime in due forme supreme, conoscere e amare, giacch conoscendosi e amandosi che lo spirito il tutto in tutto, il tutto presente e riflesso su se stesso in atto, si v ive ; ed ancora solo conoscendo e amando che esso entra in contatto con gli altri esseri, quelli spirituali anzitutto, D io e gli altri uomini.

N egli amori dellAgostino narrato, l Agostino narrante ci dar cos, sempre con quella sua caratteristica asistemati- cit di stile e di metodo, la metafisica di un amore , di unanima amante alla ricerca dellUnico degno del suo cuore. Le Confessioni ci si configureranno allora, per cos dire, come l amore di un metafisico , anche se di temperamento platonico e non aristotelico : un intelletto geniale, perduto nella ricerca della verit balenatagli a 19 anni leggendo l Ortensio, che la va cercando in lunghi e penosi andirivieni di anni, mai quieto se non nel suo possesso amoroso, felice solo nel gaudio del Dio-Verit 2 ; e che anche dai suoi amori giovanili va ricostruendo, come su unesile trama esteriore, la struttura stessa metafisica e psicologica, etica e spirituale, dellamore e, attraverso lamore, dello spirito stesso:

alle Confessioni (in Rvue des tudes Augustttiennes, V , 1959, pp. 439- 446), in cui, lamentando la mancanza di un com mento scientifico com pleto e manuale per le Confessioni, ne abbozza le linee e il progetto affinch unquipe di specialisti possa realizzarlo.

1 . C om e si vedr nella Bibliografia, finora non esisteva un tale studio per le Confessioni.

2 . M a la felicit godere della verit: cio godere di Te, che sei la verit, o D io , il m io lume, la salvezza del mio volto, o D io m io. Questa la felicit che tutti vogliono, questa la sola vita felice che tutti bramano, questa la gioia che tutti desiderano, la gioia della verit. (Conf. X , 23, 3 3 ; trad. ritoccata; t. 32, col. 793-794).

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Voglio ricordare le passate mie turpitudini e le corruzioni carnali della mia anima non perch le ami, ma perch possa amare Te, Dio mio. Per amore del Tuo amore io faccio questo, rievocando le mie pessime vie nellamarezza del mio ripensamento, perch Tu mi riesca dolce, o dolcezza non fallace, dolcezza beata senza affanno, raccogliendomi dalla dispersione per la quale ero discisso frusto a frusto, quando allontanandomi da Te unico mi dissipai nella molteplicit. Difatti nella mia giovinezza venne il momento in cui arsi dal desiderio di saziarmi di bassi piaceri e osai inoltrarmi in una selva fitta e oscura di amori (...).

E il mio piacere era quello di amare e di essere amato. Ma non sapevo serbare la misura nei limiti luminosi dellamicizia da anima ad anima (...) e me ne andavo sempie pi lontano da Te e Tu lasciavi fare; ed io ero tutto fremiti, effusioni, struggimenti e rimescoli per i miei amori: e Tu tacevi. O tarda mia felicit, tacevi allora; ed io andavo s lungi da Te in traccia di sempre pi numerosi e sterili semi di dolore, con superbo abbandono e inquieto sfinimento (...). La tua onnipotenza non lontana da noi anche quando noi siamo lontani da te (...). Invece io smaniavo dandomi allimpeto del mio traviamento, abbandonando Te e calpestando tutte le tue leggi. Ma non sfuggivo i tuoi flagelli: qual mortale ci riuscirebbe? Difatti Tu eri sempre l a infierire misericordiosamente e a spargere di amarissimo disgusto tutti j miei cattivi godimenti perch cos cercassi di godere senza disgusto e non lo trovassi possibile fuoii di Te (...) *.

La filosofia dellamore quindi una specola privilegiata per studiare la vita che pulsa nel capolavoro agostiniano, questa continua dichiarazione damore a D io 2, che nellamore verso D io ritrova il vero amore dellio ( raccogliendomi dalla dispersione per la quale ero discisso frusto a frusto, quando allontanandomi da Te unico mi dissipai nella molteplicit ) e il senso autentico dogni amore verso gli altri da s. L indagine per parteciper della difficolt che sempre il mondo agostiniano presenta

1 . Conf. II, 1-2 , 1-4 ; col. 675-677.2. Assai pi che autobiografia le Confessioni sono unelevazione

a D io , una continua dichiarazione d amore a D io : cos G . P a p in i nel cap. 27, L epistola a Dio (appunto le Confessioni) del suo SantAgostino (Firenze 19302).

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a chi voglia sceverare nella sua incandescenza vulcanica i vari elementi che lo costituiscono, e il vario loro stratificare a livelli diversi come sono quello biografico, quello filosofico, quello teologico, quello mistico.

E la difficolt ben nota ad ogni studioso del Nostro 1, giacch il pensiero agostiniano in cui si media, riflettendosi, la vita del suo spirito e dello spirito stesso, un tutto che, senza troppo preoccuparsi di separazioni metodiche, da questo tutto volge lo sguardo al tutto 2. Come la vita, di cui e vuol essere specchio fedele, il suo stile di pensare metodo del concreto, della totalit, che costantemente si rifiuta di circoscriversi a un solo oggetto o aspetto isolato di esso, ma sempre por a con s e ripensa tutto se stesso, avviandosi in una direzione senza precludersi mai di sconfinare in altre, toccando un tema esplicito e accennando insieme ad altri pi impliciti, delle cui risonanze non riesce a non compiacersi, sia pur di sfuggita. N on un termine tecnico che conservi da un capo allaltro un significato

1 . L asistematicit per sistema, il metodo del concreto, dellintegralit, caratteristica cos pronunciata dello stile di Agostino (mai forse, come per il N ostro, vero che lo stile l uom o!), che non c forse alcun lavoro sulTIpponese che non le dedichi qualche pagina o qualche linea.

Basti qualche esem pio: Il suo genio (...) porta di continuo con s tutti i suoi acquisti e li

organizza in sintesi svariatissime. ( B u y e r , Sant'Agostino, p. 2 7 ) ; Infatti una particolarit di S. Agostino che egli porta in ciascuno dei soggetti che tratta, tutto il sistema dei suoi pensieri. Egli dovunque e insieme teologo, filosofo, apologista, maestro di spirito. Per questo sulla m aggior parte delle questioni da lui toccate si pu citare un numero considerevole di testi. Se si cercano le fonti della sua filosofa le si troveranno tanto e anche di pi nella sua opera sulla Trinit, per esempio, che nelle opere filosofiche precedenti l episcopato . (id., La Cit de D ieu *, source de a philosophie aug., art. in L a Ciudad de Dios, 1956, V ol. I, p. 53).

C f r . inoltre F. C a y r , Initiation la philosophie de S . Augustin (Paris 1947)3 P- 1 5 ; E. G i l s o n , nella Conclusion dello. c. (pp. 3 1 1 - 3 12 ) ; G . D e P l i n v a l , Pour connatre la pense de S. Aug., pp. 224-226; F.-J. T h o n n a r d , La philosophie et sa mthode rationelle en augustinisme, in R e v . tudes Augustin., V I, i960, p. 26; J .-A . B e c k a e r t , in B . A ., voi. 10, nota com plem . 1 , p. 70 1.

2 . C fr. R . G u a r d i n i nella Prefazione a La Conversione di Sant*Agostino (trad. ital. di V . Faleschini; Brescia 19 57 ; pp. 13 -14 ).

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costante, dovunque suggestioni, abbozzi, tentativi sempre ripresi e presto abbandonati per riprenderli nel momento stesso in cui si credeva che l autore stesso non v i pensasse pi l .

Dio e l uomo il suo tema, ma il D io concreto e l uomo concreto lo interessano, non le astrazioni. U om o vivo, innamorato del D io vivo , ripensando s in D io e Dio attraverso di s, nella propria storia di salvezza Agos'ino ripercorre l historia salutis delluomo stesso; peccato e grazia, creazione e incarnazione sono perci le categorie esistenziali senza di cui l uomo e Dio gli restano irreali, e perci impensabili. L uomo concreto e il D io concreto, attorno a cui si aggira senza posa il genio di Agostino, sono tutto l uomo e tutto D io : l uomo e Dio, quali pu scoprire la ragione e, insieme, quali scopre la Rivelazione. Il campo d indagine suo restando costantemente iio e Dio, Agostino accetta ed usa qualsiasi strumento aiuti ad illuminarlo, dal basso o dallalto, filosofia neoplatonica e teologia cristiana. Per dire a s chi sia egli stesso e chi sia il suo D io, egli ascolta volta a volta parlargliene Dio stesso la Scrittura specialmente e la ragione: ci che gli preme non tanto tener separati i due piani, quanto scrutare ogni piano dello spinto, dellio e di D io ; del Dio unico, creatore insieme e redentore; dellunico uomo, creato e redento. Una visione integrale delluomo, e di Dio, non poteva astrarre dallun aspetto o dall altro, e lagostinismo integralit.

Ancor prima che anacronistico, sarebbe antipsicologico allora il pretendere in Agostino separazione tra fede e ragione, teologia e filosofia : la vita dello spirito lo interessa, e la vita non poteva non comunicare la propria concretezza e complessit al pensiero agostiniano di cui loggetto, come allo stile in cui quel pensiero si esprime.

i . G i l s o n , o. c., Conclusion, p. 322.

2 1

L agostinisino di Agostino piuttosto che mera filosofia, cio una spiritualit 1 , in cui tutti i piani dello spirito sono compresenti nella loro integralit, e in cui ogni piano esprime la vitale compresenzialit di tutti i suoi aspetti. Giacch per quanto noi oggi intendiamo come filosofia e teologia, nellagostinismo si trova inseparato si, ma non confuso, anche se distinto solo implicitamente, rester possibile studiare nelle Confessioni quanto cinteressa: la filosofia dellamore.

In vari luoghi Agostino teoricizza ex professo i rapporti tra ragione e fede 2, distinguendo appunto, per la ragione, un ruolo previo e preparatorio, prevalentemente di buon senso e prefilosofico (intelligc ut credas), e un ruolo seguente ed illustrativo (crede ut nteligas). Mentre quindi l esplicita distinzione di questi due ruoli della ragione, ante et post fidem , comporta che la ratio ante fidem sia soltanto e meramente ragione, Agostino non celo dice quanto alla ratio post fidem .

Se per egli non distingue espressamente, nella ratio post fidem , un uso meramente razionale, filosofico, da un us teologico di essa, a noi resta sempre possibile il farlo, constatando come effettivamente proceda Agostino nellillustrare il contenuto della fede: quando argomenta dautorit, usando premesse rivelate, sar teologia; quando invece, pur trattandosi di verit comuni alla fede e alla ragione, egli le indaga con un procedere razionale, si avr in lui filosofia, qualunque sia l intento ultimo o il movente

1 . quanto non si stanca di ripetere deHagostinismo di Agostino, preso nella sua integralit, ! C a y j nellInitiation la philosophie de 5 . Augustin cit. : cfr. ad es. le pp. x i, 16 , 22, 272.

Spiritualit , la dottrina e i l pensiero d i Agostino, non solo perch d indole e tendenza spiritualista in opposizione al materialismo, ma perch sempre spirituale nel suo oggetto : la realt spirituale, D io e l io specialmente, a tutti i suoi livelli, filosofico, teologico, mistico (o.c., pp. 57-60; 255-257; 290-293 e, in particolare, la nota 1 di p. 284).

2. Soprattutto nel Sermone 43 (t. 38, col. 254-258) e nell'Epistola 120a Consenzio (t. 33, col. 452-462).

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primo che l abbia spinto alla ricerca, e qualunque sia il carattere extrafilosofico degli altri elementi eventualmente

com presentil .Se dunque non troviamo in Agostino una filosofia

separata, ci non significa che in lui non v i sia filosofia 2, collocabile di diritto in quel ruolo previo alla fede da Agostino assegnato alla ragione, anche se di fatto ordinariamente non lo faccia 3, giacch la sua vita vissuta divenendo metodo teorico preferisce mostrare la ragionevolezza della fede in modo valido s, ma piuttosto rudimentale e sbrigativo, stante i benefici che per la stessa intellezione razionale il credente potr ripromettersi in seguito al crede ut intelligas , l orgoglio sottomesso allautorit di D io e la volont pi aperta ai dati. Cos fu per lui ; cos consiglia agli altri. M a un metodo una questione di fatto , non di diritto ; non l esposizione duna dottrina, ma di regole dirigenti la pratica, tenendo conto delle realt concrete con le loro deficienze come

con le loro risorse 4.Una volta di pi, anche per quanto riguarda ragione

e fede, filosofia e teologia, riappare la concretezza vitale del N ostro: lo interessa meno il tener separati due campi che sa diversi, che non servirsene, simultaneamente magari, come di strumenti complementari e integrantisi, per la

1 . C fr. C . B o y e r , SantAgostino cit., pp. 2 13 -2 14 .2. A provare l esistenza d una filosofia agostiniana basterebbe anche

solo l inventario m etodico dei D ialoghi filosofici di Cassiciaco e del periodo immediatamente seguente, e dei passi filosofici di m aggiore estensione sparsi un po dovunque in tutta l opera delTlpponese. Cos, giustamente, il C a y r (p. c., pp. ix -x ) , che d tale inventario alle pp. 93- 180.

3. Ordinariamente, poich, come esempi in contrario, basta riandare allaffermazione di dubbio metodico del D e lib. arb. II, 2, 5 (Quanquam haec fide teneam, tamen quia cognitione nondum teneo, ita quaeramus quasi omnia incerta sint), o allinizio del D e Moribus E ccl Catholicae (I, 2, 3) in cui, bench a malincuore, A g . si rassegna ad argomentare previamente con la sola ragione, al fine di persuadere i Manichei.

4. C fr . F . - J . T h o n n a r d nella Conclusion elYart. cit., p. 27.

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perenne ricerca dellUnico, il suo Dio. Trovare Dio, aderire a Lui con tutto se stesso, ragione e fede; ricercarlo di nuovo, ancora e sempre con tutto se stesso, fede e ragione, natura e grazia e doni mistici: questo Agostino.

Se dunque l agostinismo storico non separa filosofia e teologia, neppure per affermare l ancellaggio di quella a questa 1 piuttosto ce la mostra attualmente in servizio della seconda2 abbiamo per trovato i criteri per distinguere in esso ci che, pur inseparato, non confuso. Sforzarsi allora di evidenziare, senza mai isolarlo, il corpus filosofico, le cui membra viventi si trovano negli scritti di S. Agostino, fare opera di filosofia basata sulla storia 3.

N on distnguere, se non tenendo uniti 4, , di conseguenza, il metodo che la concretezza vivente di Agostino

1 . quanto afferma G i l s o n nella Conclusion dello. c. (p. 3 18 ) : Anzitutto A gostino non potrebbe essere confuso senza discriminazione con i partigiani d una philosophia ancilla theologiae \ precisamente perch, non avendo mai im m aginato una filosofia a parte e una teologia a parte, egli non ha potuto, almeno in questo senso, concepire i l progetto d fare delluna la servente dellaltra .

2. N ella cit. Initiation ..., C a y r cos esprime l intento suo e dei suoi collaboratori della Socit Augustinienne d esporre la filosofa di A g ., distinguendola nellagostinismo storico integrale: L opera delicata, m a non irrealizzabile. Sar com piuta da punti di vista m olto diversi, ma precisi, e da uomini che avranno l unica cura di afferrare il pensiero in se stesso e in qualche m odo nella sua azione stessa, al servizio della fede. D escriverlo cos, in servizio si pu dire, non legarlo alla fede al punto da non attribuirgli una vera originalit. Il servitore non da p i del maestro, m a non sidentifica con lui e pu avere la sua personalit nelle nostre esposizioni, anche se questa personalit non era affatto osservata dagli antichi . (p. x iv).

3. C fr. B . R o m e y e r , E n quel sens S. Augustin est-il philosophe?, in Doctor Communis, 1950, p. 96.

4. D istinguer en unissant appunto la prim a delle tre Conditions d une synthse rationelle augustinienne, da rispettare nel?esporre la filosofa agostiniana, per non deformarla ( C a y r , o. c. , pp. 14 - 1 9 ) .

Prendendola allora a criterio del nostro lavoro, riusciremo a gardarci da quanto c di vano e d ingannevole nello sforzo che dissocia l unit organica d un pensiero vigoroso com e l agostiniano, per risolverlo nelle sue com ponenti e ridistribuirle secondo i quadri d un sistema concepito su un piano e in uno spirito tutto differente (H.-I. M a r r o u , Retractatio cit., p. 640).

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impone a chiunque avvicini il suo pensiero. Perci, nel delimitare il tema dellamore nelle Confessioni al suo aspetto filosofico, usavamo lavverbio principalmente . Fare altrimenti infatti, ignorando gli altri aspetti ad esso compresenti, sarebbe vivisezione forzata e alterazione della stessa filosofia dell amore. Con la distinzione nellunione , invece, si eviter il pericolo sempre risorgente di alterare un pensiero complesso come quello agostiniano, non calando in esso categorie o schemi mentali anacronistici, n attribuendogli separazioni o esplicite distinzioni, abituali allodierno filosofare, erede in questo della Scolastica me

dievale, ma ad esso estranee.Il trattamento analitico delle Confessioni, sar svolto

in tre capitoli: una premessa inquadrativa sulla cronologia e sul carattere e contenuto generale del libro delle Confessioni, ritrovato nella confssio (cap. I), introdurr all indagine filosofica del pensiero agostiniano sullamore, in esse contenuto. Questo sar analizzato e pazientemente ricostruito prima da un punto di vista prevalentemente psicologico (cap. II), poi da quello prevalentemente morale (cap. III). Una breve conclusione, infine, riassumer

e far il punto dei dati acquisiti.A l lettore il giudizio su questo nostro contributo

allo studio della filosofia agostiniana sullamore. L aver, comunque, avvicinato un genio della statura di Agostino, cercando in lui la risposta ad uno degli eterni problemi dello spirito, se non ad altri, avr certo servito allautore per chiarire meglio a s il proprio io, rivivendo con A gostino il dramma dellamore umano che, perdendo Dio, perde anche se stesso ; ritrovandolo, si ritrova nellautentico amore di s e dellaltro da s , perch nellAmore,

che Dio.

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C a p it o lo I

Caratteristiche generali delle Confessioni

A) Cronologia delle Conjessioni .

I limiti estremi assegnati dagli studiosi per la composizione delle Confessioni, sono gli anni 396-401. M olti anzi si accontentano di una data soltanto approssimativa: circa il 400.

possibile per determinare ulteriormente: le Confessioni furono iniziate alla fine del 397, dopo la morte di S. Am brogio (4 aprile), e ultimate nel 398, con una breve interruzione tra i primi nove libri e gli ultimi quattro 1 .

Quellinnegabile continuit di stile e di tono che lega il primo blocco al secondo, nellunit di una sola atmosfera psicologica, la confessio , sembrerebbe infatti richiedere uninterruzione assai breve ed una composizione pratica- mente continua, nel permanere di uno stesso clima di disposizione interna ed affettiva 2.

Quando scrive le Confessioni, Agostino (354-430) dunque nel pieno della sua maturit umana e cristiana, sui 45 anni: oltre un decennio lo separa ormai dal giorno

1 . Per la cronologia delle Confessioni si vedano gli studi di M . P e l l e g r in o (in Le Confessioni di SantAgostino. Studio introduttivo, c it., pp. 157-160) e di A . SoLiG N A C (in B . A ., voi. 13 Introduction aux Confessions, pp. 4 5 - 54)-

2. C ontro SOLIGNAC che ammette la data 3 9 7 -3 9 8 per la redazione dei 11. - IX , e suppone per X -X III uninterruzione di 2 anni che ne circoscriva la composizione al 4 0 0 o 4 0 1 (0. c., p. 5 3 ) , inclineremmo perci alla posizione di P e l l e g r in o (0. c., p. 1 5 9 , nota 7 ; cfr. p. 1 3 1 ) .

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della sua conversione (estate 386) e dalla composizione di quei dialoghi di Cassiciaco che han segnato l inizio di un ininterrotta, fecondissima attivit letteraria, fdosofica teologica pastorale, epistolare e di controversia.

Decennio di profonda maturazione, in un evidente progressivo penetrarsi e compenetrarsi tra il patrimonio culturale gi acquistato dal genio d Ippona prima della conversione e quello nuovo ed immenso della Rivelazione cristiana e della Scrittura. N uovo clima di vita interiore, questo, che non poteva non riflettersi e mediarsi nel suo pensiero e nel suo scritto, scritto che a sua volta l aiuta a chiarirsi e viversi in accresciuta consapevolezza : Io infatti confesso di sforzarmi dappartenere al numero di coloro che progredendo scrivono e scrivendo progrediscono 1

Riflettendo sulla propria vicenda intcriore, dalla nascita alla conversione, e sul proprio presente, l Agostino narrante non ripercorrer allora con semplice narrazione le vicende passate, ma ne vorr vedere e interpretare l intimo nesso e significato, forte dello strumento filosofico- teologico posseduto ormai e messo a punto, come dellesperienza ascetico-mistica divenuta seconda natura, il fatto narrato componendosi quindi ed intrecciandosi con la luce ermeneutica che l investe e l illumina, ne risulta un tuttunico originalissimo per stile e fattura: la confessio , form a insieme e contenuto dun opera che trascende ogni schema in un genere letterario unico e nuovo 2, preghiera e colloquio, edificatorio e pastorale ( il Vescovo- Agostino che si confessa) e, insieme, abissalmente metafisico.

Approfondendo allora i significati e il valore metafsico della confessio , nelle Confessioni, in quella ci apparir

1 . Epistola 143, 2 (P.L., t. 33, col. 585): E go proinde fateor m e ex corum numero esse conari, qui proficiendo scribunt, et scribendo proficiunt .

2. Sul genere letterario delle Confessioni, cfr. S o lig n A C , o. c. (B. A . voi. 13), pp. 3 6 -4 5 -

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l unit di queste. M a unit conoscitivo-affettiva, il che giustificher appieno il nostro voler indagare nelle Confessioni questo specchio fedele dello spirito di Agostino la filosofia dellamore, soggiacente s, ma reale, nellinsieme della spiritualit sua filosofico-teologica.

B) C onfessio; significati e valore metafisico.

I. Triplice aspetto nel significato di confessio: di lode,

di peccato, d fede.

Qual esattamente il significato agostiniano dei termini confiteri e confessio ? 1 La risposta giusto chiederla ad Agostino stesso, sia in altre opere, quando v i parla di confessio 2 o di ci che ha inteso compiere scrivendo le sue Confessiones 3, sia soprattutto nel

libro medesimo delle Confessioni4.Accanto allora ad un significato principale, la confes

sio laudis , si trovano nelle Confessioni la confessio peccati , la confessio fidei , la confessio scienti et impe- riti 5. Pi frequenti le due prime accezioni; pi rara la confessio fidei di cui la confessio scienti ed imperiti

pu ridursi ad un caso particolare6.

1 . C fr. al riguardo i due studi riassuntivi di M . P e lle g r in o (o. c., pp. 5-20 e 14 5 - 15 1) e di A . S o lig n a c (in B . A ., voi. 13 , pp. 9 -15 , c pp. 24.8-250 per la bibliografa).

2. C fr. Sermones 29 e 67; Ser. M ai 12 6 ; Enarrationes in Psal. 7 ; 29, II;

4 4 ; 6 6 ; 9 4 ; 1 0 5 .3. C fr. l Epistola 2 3 1 (al conte Dario) e Retractat. H, 6.4. Soprattutto gli inizi dei vari libri e, talvolta, anche il loro finale.5. Et olim inardesco meditari in lege tua, et in ea tibi confiteri scientiam

et imperitiam meam] Confiteor tibi quidquid invenero in Libris tuis (Conf.X I, 2, 2 e 3 ; t. 32, coi. 809-810),

6. U n terzo significato oltre quelli di lode e di peccato, fam iliare alla tradizione cristiana, appare ancora, sebbene pi raramente, nel capolavoro agostiniano: quello di confessio fidei . Questaccezione, che affiora anche, dal libro X in poi, con sfumature diverse (riconoscimento della propria scienza 0 ignoranza) da tener presente soprattutto per spiegare i l significato

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Piuttosto per che di tre significati diversi di confessio , meglio parlare di ununica realt, la confessio , di cui ora accentuato un aspetto ora l altro, unaccezione implicando in genere le altre due 1 .

Confessio infatti anzitutto un atto interno dello spirito, che si fa in seguito parola ed espressione scritta 2. Com e atto, movimento interiore, la confessio principalmente un lodare D io da parte delluomo : la confessio laudis , la confessio che lode 3.

Ebbene lodare Dio , una volta conosciutolo, riconoscerlo per quello che , nella sua trascendenza e plenitudine di Essere: l Essere che da s sussiste e da cui tutto , da cui tutti siamo tutto ci che siamo, il Creatore. M a la lode, il riconoscimento, la confessio del Creatore da parte della creatura insieme per la bipolarit di ogni relazione, e quella Creatore-creatura tale il riconoscere noi stessi come creature, che siamo s qualcosa, ma totalmente da Lui e in Lui, nulla da noi e in noi. Anzi proprio in noi, creature, che troviamo il Creatore, come Colui che di continuo ci sta comunicando quanto siamo.

La confessio laudis non altro quindi che il riconoscimento in noi del tutto come da Dio, e del nulla come

dei libri X I-X III, o v essa sincontra con m aggior frequenza. C fr. M . P e l l e g r i n o , o. c., p . n .

A . S o l i g n a c invece esclude che le Confessioni siano una confessio fidei (0. c., pp. 1 1 - 12 ) .

1 . C fr. J . O M eara , L a jeunesse de Saint Augustin. Son volution intrieure jusqu' Vpoqtie de sa conversion (tr. franc, di J .-H . M arrou, Paris 1958) pp. 3-4.

A nche P in c h e r l e (S. Ag. d'Ippona, vescovo e teologo, B a ri 19 30 ; p. 136) dice che confessio peccati e confessio laudis sono due facce della stessa m edaglia .

2. Si pu trovare l esplicita menzione di un atto interno e di uno esterno nella confessio, ad es. nei passi seguenti del 1. X delle Conf.:1 , 1 ; 2, 2 ; 4, 6.

3. Bastino due esempi, tratti dallesordio delle C o n f, per mostrare il valore sinonimo dellendiadi confiteri-laudare : laudari a m e iubes et confiteri tib i? Confiteor tibi, D om ine coeli et terrae, laudem dicens t ib i .. . (I, 6, 9 - 10 ; col. 664-665) e iubes m e laudare te in istis et confiteri t ib i... (I, 7, 1 2 ; coi. 666).

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nostro: tale la nostra realt ontologica, tale conseguentemente il nostro dovere morale, la lode del Creatore. Confessio laudis allora che si trasforma e trapassa subito nella confessio peccati , giacch il peccato appartiene appunto a quel nulla che in noi quanto soltanto nostro, irricevuto. Il peccato, il male morale infatti per Agostino un non-essere, una privazione di perfezione dovuta *, che non suppone quindi una causa efficiente (chi fa, fa qualcosa ) ma una causa deficiente, che cio non fa ci che dovrebbe, il peccato allora, non nella sua entit fisica di azione (peccaminosa) che, in quanto azione, pur sempre qualcosa ma in quella privatio di ulteriore perfezione, in quel non-essere in cui consiste la peccaminosit dellazione stessa, appartiene di diritto alla confessio , intesa come riconoscimento del nostro nulla, com e la faccia negativa della lode 2. cio la lode stessa, il riconoscere tutto da D io, nulla da noi, che ci porta alla confessio peccati , ossia al riconoscimento del peccato come rientrante, appunto in quanto non-essere, nonfare nella sfera del nulla, del negativo; addebitabile quindi esclusivamente alla creatura

M a di nuovo e reciprocamente la confessio peccati a riportarci alla lode, giacch riconoscerci peccatori correlativamente riconoscere, lodare in noi la misericordia

1 . N e l 1. I l i Agostino confessa che ai tem po iti cui ader al Manicheismo non noveram malum non esse nisi privationem boni, usque ad quod omnino non est (III, 7, 12 , col. 688). C he i l male non sia sostanza, non sussista in se stesso, m a sia un bene privato parzialmente di perfezione, la grande scoperta di Agostino (insieme a cosa sia l essere spirituale), narrataci nel 1. V II delle Confessioni.

C fr. specialmente i l cap. 1 2 : esso afferma appunto che ci che , in quanto , bonum (ergo quaecumque sunt, bona sunt). M a ci che , tutto creato da D io (omnia bona tu fecisti). Perci si com prende quanto Agostino asserisce altrove: tu fecisti eum (luomo), et peccatum (la privatio boni) non fecisti in eo (I, 7, 1 1 ; col. 665).

2. C um enim malus sum, nihil est aliud confiteri tibi, quam displicere m ih i; cum vero pius, nihil est aliud confiteri tibi, quam hoc non tribuere m ih i (X , 2, 2 ; coi. 779. C fr. sotto, nota 2, p. 41).

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divina, D io redimenteci, ricreanteci dal nulla del peccato 1 , dopo essere stata lode della divina giustizia che del peccato stesso si servita a giudicarci e punirci 2.

Riconoscere dunque che da Dio sono tutto ci che sono (confessio laudis), e correlativamente che da me sono nulla e peccato (confessio peccati), riconoscere il mio esser creatura e il Suo esser creatore. M a poich io conosco e riconosco questa correalt creatura-Creatore con le forze conoscitivo-volitive sia naturali che soprannaturali, cio sia con la ragione che con la fede, ecco che quel riconoscimento diventa una confessio fidei , un credere cio a D io creatore che alluomo parla di D io creatore, un riconoscerlo come creatore non solo perch la ragione glielha mpstrato tale, ma perch Egli stesso si detto, gli si rivelato cos 3 ; perch ha iniziato la prima pagina della sua Rivelazione scrivendo : In principio Iddio fece il cielo e la terra (G en . i , i).

Spinto fin qui (inizio del 1 . XI) dal desiderio di confessare s creatura e D io creatore, manifestando cos il suo amore al Dio che di continuo lo crea, Agostino ha riconosciuto i doni del suo Dio, e le proprie miserie, nel suo passato (libri I-IX) e nel suo presente (1 . X ):

Signore, (...) ignori Tu forse quello che Ti dico? (...) Perch, allora, Ti espongo il racconto di tante cosa? Non certo perch Tu le conosca per mezzo mio, ma per ridestare verso di Te laffetto mio e di quelli che mi leggono e cos esclamare tutti insieme: Grande il Signore e degno di molta lode ! L ho detto e lo ri

1 . C fr. ad es. : tu, dom ine, qui fecisti, reficis et consolaris eos (i peccatori convertiti) (V, 2 ,2 ; col. 707).

2. C fr. ad es. : Bona mea instituta tua sunt et dona tua ; mala mea delicta mea sunt et iudicia tua. (X , 4, 5 ; coi. 78 1) ; Confessionum mearum libri tredecim, et de malis et de bonis meis D eum laudant iustum et bonum (Retract. II, 6, 1 ; coi. 632) ; N am tu semper aderas misericorditer saeviens, et amarissimis aspergens offensionibus omnes illicitas iucun- ditates meas (Conf. II, 2 ,4 ; coi. 676) ; Iussisti enim, et sic est, ut poena sua sibi sit omnis inordinatus animus. (I, 1 2 , 1 9 ; cl- 670).

3. C fr. sopra, 1Introduzione, specialmente le pp. 2 1 e 23-24.

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peto: per amore dell amor tuo faccio questo (...). Dunque non facciamo che manifestare in Te il nostro affetto, quando Ti confessiamo le nostre miserie e le tue misericordie verso di noi, perch Tu ci liberi definitivamente, dacch hai cominciato; e cos cessiamo di essere infelici in noi stessi e diventiamo felici in Te (...). Ecco io ti ho narrato molte cose, quelle che ho potuto e voluto, poich Tu per primo hai voluto che confessassi a Te, Signore Dio mio, che sei buono e dura nei secoli la tua misericordia

Adesso (dal 1 . XI) vuole intelligere sempre di pi, strumento a ci la Scrittura, come Dio sia il creatore e noi le creature. D a Dio stesso che gli parla di D io, egli vuole cio ascoltare e capire ( audiam et intelligam ) ancora meglio e pi a fondo il sostrato metafisico che basa il nostro riconoscerci nulla da noi e in noi, tutto da Lui e in Lui. Dalla confessio laudativa di D io nel proprio io individuale, nella sua storia privata passata (11. l.-IX) e presente (1 . X ) ; dalla lode della bont divina da cui il suo bonum ontologico passato e presente, e da cui sar anche la sua consumata ontologicit futura (questo il senso del passo ora trascritto), Agostino trapassa allora a confiteri la propria fede nella creazione, argomento della sua confessio negli ultimi tre libri delle Confessioni:

Appaga il mio amore: s, io amo, e anche questo tuo dono. Non lasciare in abbandono i tuoi doni e non sdegnare questo lilo derba assetato. Che confessi ogni verit scoperta nei tuoi libri; (...) dal principio in cui hai creato il cielo e la terra fino al regno con Te eterno della santa citt tua (...). Ecco qual loggetto del mio desiderio. Vedi, o Padre, guarda; osserva e approva; (...) e mi si dischiudano, quando picchio, gli intimi segreti delle tue parole. Ti scongiuro per il Signor nostro Ges Cristo tuo Figlio, (...) per cui mezzo hai cercato noi che non Ti cercavamo, e sei venuto a cercare noi perch noi cercassimo Te; il tuo Verbo, per cui hai fitto tutte le cose (Jo. i, 3), tra cui anche me (...).

a

1 . Conf. XI, 1 , 1 ; col. 809.33

Possa io udire e comprendere come in principio Tu hai creato il cieo e la terra (Gen. i, i) 1 .

Dio nel proprio io, l argomento dei primi dieci libri; la creazione da parte di Dio, D io creante in quanto creante, loggetto del suo canto e della sua analisi nei libri X I-X III: la dinamica stessa della confessio , riconoscimento del nulla della creatura perch tutta dal Creatore, ha esigito questo trapasso, nellunicit di uno stesso tema, da un caso particolare alla dottrina generale. La confessio personale di Agostino infatti non era stata fin qui che il riconoscere in s tutto il positivo, tutto se stesso da D io : un vedersi come D io lo vede, un volersi come Dio lo vuole; come l oggetto cio di questunico, continuo e immutabile, Atto conoscitivo-amoroso da parte del suo Creatore. Ormai tempo (cos il passo ora citato) di sprofondarsi neUintellezione teologica dellatto creativo stesso, prendendolo direttamente ad oggetto della propria confessio , per tutta la lunghezza dei libri X I-XIII.

2. L a creazione da parte d D io, fondamento metafisicodella confessio da parte della creatura.

Dopo l ardente supplica al suo Creatore perch voglia dischiudergli gli intimi segreti delle sue parole , aprirgli Se stesso, Agostino s immerge senzaltro nel suo tema, la creazione, l atto creativo, fondamento della confessio , l atto creaturale per eccellenza:

Ecco il cielo e la terra esistono; proclamano che sono stati fatti; invelo mutano e variano. Invece in tutto ci che non stato fatto ed esiste non c alcun elemento che non esistesse prima: in ci consistono appunto il mutamento e la variazione. Gridano, le cose, che non si son fatte da loro : esistiamo perch siamo

i . XI, 2 , 3, 3- 5 ; col. 810- 8 1 1 .34

state fatte e perci prima di essere non esistevamo per poterci fare da noi . Questo loro discorso la stessa evidenza. Sei tu, dunque, che le hai fatte, o Signore: Tu sei bello, esse sono belle; Tu sei buono, esse sono buone; Tu sei, esse sono. Per non sono belle, non sono buone e non esistono come Te, creatore, al cui paragone non sono n belle, n buone, n esistenti. Io ho capito questo. Grazie a Te. Ma la nostra scienza paragonata alla tua ignoranza 1.

Ma in che modo Tu hai fatto il cielo e la terra? (...) Ti lodino tutte queste cose come creatore di tutto, ma in che modo Tu le fai (sed tu quomodo facis ea; al presente)? In che modo Tu hai fatto il cielo e la terra? (...) Che cosa, difatti, esiste (quid enim est; al presente) se non perch Tu esisti? Dunque Tu parlasti e le cose furono fatte (Sai. 32, 2) ed nella Tua Parola (in Verbo tuo) che le facesti2.

E cos Tu ci richiami alla comprensione del Tuo verbo (ad intelligendum Verbum), Dio presso di Te Dio (Jo. 1, 1), il quale detto eternamente e nel quale tutte le cose sono eternamente dette perch in Lui non si finisce ci che si diceva prima per dire altro e cos tutte le cose possono essere dette, ma tutte in un solo punto eternamente (simul ac sempiterne) sono dette. Altrimenti ecco il tempo, il mutamento e non la vera eternit n la vera immortalit. Questo comprendo, o Dio mio, e Te ne ringiazio. Lo comprendo e Te lo confesso, o Signore: con me lo comprende e Ti benedice chiunque non ingrato alla verit conosciuta. S, o Signore, lo sappiamo : sappiamo che in quanto una cosa non pi ci che era ed ci che non era, in tanto muore e nasce. Nulla dunque nel tuo Verbo passa, nulla sopravviene, perch veramente immortale ed eterno. Perci con il tuo Verbo a Te coeterno Tu dici in un punto ed eternamente tutte le cose che dici: ed fatto tutto ci che dici sia fatto; n lo fa i altrimenti che dicendolo. Tuttavia non in un punto, non eternamente son fatte tutte le cose che Tu fa i dicendole3.

Et ideo verbo tibi coterno, simul ac sempiterne dicis omnia qu dicis, et J it quidquid dicis ut f ia t; nec aliter quam dicendo facis: nec tamen et simul et sempiterne fu n t

1 . X I , 4 ,6 tutto; col. 8 11 .2. X I , 5. 7 ; col. 8 11-8 12 .3. X I , 7 ,9 , tutto; col. 8 12-8 13 .

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omnia qu dicendo facis. Tutti verbi al presente: per Agostino quindi la creatura, in ogni istante del suo fieri, continuamente da D io che di continuo la sta creando, in una presenzialit immutabile, perch eterno.

Agostino prosegue cos:

Perch, o Signore Dio mio? In qualche modo lo capisco, ma non so esprimermi se non cos: ogni essere che comincia o cessa desistere, cessa desistere quando si conosce che deve cominciareo cessare di esistere nella Ragione eterna [quella di Dio] in cui nulla comincia e nulla finisce. E questa [terna Ratio] il tuo Verbo che il principio , e che parla a noi (Io. 8, 25) (...). Chi che insegna a noi se non la immutabile verit? (...) presso cui veramente impariamo, quando ci fermiamo ad ascoltare (...), rendendoci l donde siamo (reddentes nos unde sumus). Ed chiamato Principio, appunto perch se non fosse stabile, quando ci siamo sviati non avremmo dove tornare. Quando invece torniamo dai nostri sviamenti per via di conoscenza che noi torniamo (Cum autem redimus ab errore, cognoscendo utique redimus). Ma affinch conosciamo Egli ci ammaestra, perch il principio e parla a noi x.

Dio di continuo il nostro Creatore e noi le creature di continuo create da Lui, tale l oggetto della confessio , nei suoi tre aspetti di confessio laudis-peccati-fdei.

Confessio che insieme e conoscere che cos, e riconoscere , volere cio, amare che sia cos. Conoscere e amare che avviene sia sul piano naturale che su quello soprannaturale. Sul piano naturale poi sia immediato che mediato, conoscendo e riconoscendo Dio creatore e s creatura sia nel racconto autobiografico sia nellapprofondimento speculativo metafisico di questa stessa correalt. Sul piano soprannaturale egualmente, in modo sia spontaneo immediato, che riflessamente teologico: si confrontino g li accenti di fede di cui cosparsa la narrazione nei primi dieci libri, con l approfondimento teologico sulla creazione

1 . XI, 8, 10 ; col. 813 .36

genesiaca negli ultimi tre l ib r i 1 . N da dimenticare che la confessio soprannaturale di Agostino ha ancora un piano, un grado ulteriore, quello di un conoscere e di un liconoscere misticamente la presenza divina nella creatura ; un percepire cio in un modo sperimentale nuovo e superiore, e un aderire affettivo corrispondente, D io che si partecipa ad Agostino. Basterebbe ad aprirci uno spiraglio su questo modo superiore di confessio soprannaturalemistica, il passo che segue immediatamente l ultimo citato :

In questo principio, o Dio, Tu formasti il cielo e la terra, nel Verbo tuo, nel tuo Figlio, nella tua virt, nella tua Sapienza, nella tua verit: meraviglioso il modo con cui dici, meraviglioso il modo con cui operi: chi potr comprenderlo? Chi potr esprimerlo? Che mi splende dentro e mi percuote il cuore senza lesione e mi prende un brivido e un ardore : un brivido perch gli sono dissimile, un ardore perch gli sono simile? E la sapienza, la sapienza stessa che mi balena davanti, squarciando quei nuvoli che di nuovo mi avvolgono quando essa si nasconde dietro la caligine e il mucchio dei miei mali2.

3. L elemento conoscitivo nella struttura metafisica della confessio .

D a quanto detto finora sui tre aspetti (laudis-peccati- hdci) che ne costituiscono il pregnante significato, si gi intravista abbastanza la portata, il valore metafisico della confessio agostiniana, di questo conoscere e riconoscere clic siamo totalmente continuamente da Dio, che di con-

1 . Si noti la genialit con cui Agostino ha saputo mettere in opera per ununica intellezione, quella teologica, della sua fede nel Verbo (se-

tinuo ci crea partecipandoci il tutto che noi siamo, sicch solo il nulla e il peccato sia in noi nostro e da noi.

Confessio allora, presa in tutto il suo rigore e vigore metafisico un vedermi e volerm i come Dio mi vede e mi vuole, un conoscermi ed amarmi come Dio mi conosce e mi ama, come loggetto cio di un unico continuo e immutabile Atto conoscitivo-amoroso da parte del Creatore. Gi l avevamo anticipato sopra (pag. 34), ed i passi del 1 . X I, approfondenti la nozione di creazione, l Atto creativo in se stesso, ce l hanno rivelato nella sua trascendente immutabilit come uneterna presenzialit alle creature temporali, di continuo riceventi il loro successivo durare da questunica Parola creativa che dicendo fa.

Confiteri quindi un conoscermi come D io mi conosce : aspetto conoscitivo della confessio . E 1 evidenza stessa delle creature 1 in s insufficienti, che fa risalire necessariamente ad un Principio, una Ragione sufficiente: il Verbo. Dio, cio, come Parola creativa, che crea con una causalit di tipo spirituale, parlando, dicendo 2.

In altre parole proprio perch Dio mi conosce, cheio sono; ben diversamente dal nostro conoscere qualcosa perch essa , indipendentemente da noi:

Noi pertanto vediamo le tue opere, perch esistono; Tu invece perch le vedi, le fai essere. Nos itaque ista qu fecisti videmus, quia sunt; tu autem quia vides ea, sunt3.

Nessuna natura esiste, se non perch Tu la conosci; et nulla natura est, nisi quia nosti cam 4.

Si noti anche qui il presente ( vides - nosti ) dellO ggi divino eterno, da cui siamo in ogni oggi temporale ( sunt - est). Siamo perch Iddio ci conosce; e non perch siamo

1 . C fr. X I, 4 ,6 ; nota I, p. 35.2. C fr. X I, 5, 7 (nota 2, p. 35); 7, 9 (nota 3, p. 35); 8, 10 (nota 1,

p. 36); 9, 1 1 (nota I, p. 37).3. X III, 3 8 ,5 3 : l ultimo cap. delle C o l f ; col. 868.4. V II, 4, 6; col. 756.

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gi qualcosa in noi stessi e da noi stessi, indipendentemente da Lui, dal suo infinito Atto conoscitivo-creativo, D io ci conosce. Confessio allora non e non pu essere altro, considerata nel suo primo elemento costitutivo, quello conoscitivo che un conoscere la mia realt come essa , cio come D io la conosce: la mia realt infatti reale appunto perch Dio, conoscendola, la fa reale; la mia realt non altro che l essere io conosciuto da Dio. Io non sono che perch Iddio mi conosce e ci che D io conosce: l oggetto della Sua conoscenza, ma oggetto totalmente creato dal Suo conoscere.

Confessio quindi un immettermi in questo supremo Atto creativo-conoscitivo di D io ; un accettare, dopo gli errori, di conoscere me come Iddio mi conosce (cum autem redimus ab errore, cognoscendo utique redimus), giacch cos solamente io m i rendo l donde sono (reddentes nos unde sumus) 1 ; un lasciarmi investire dalla luce, che Dio, facendomi sanare la vista affinch veda come Lui creandomi m i vede (Sana oculos meos et congaudeam luci tu) 2; mettendomi finalmente e consolidandomi nella mia verit, in questa mia vera realt, che veramente reale perch D io la conosce e conoscendola la fa vera (Et stabo, atque solidabor in te, in form a mea, veritate tua) 3.

Il grande desiderio di Agostino appunto questo, di giungere in qualche modo, gi su questa terra4, a conoscere D io come conosciuto da Dio (Cognoscam te, cognitor meus, cognoscam sicut et cognitus sum), e, per necessaria correlativit, di conoscere se stesso come : da Dio, suo continuo creativo Conoscitore (cognitor meus).

1. X I , 8, io ; cfr. sopra, nota i , p. 36.2. X I , 3 1 , 4 1 ; coi. 826.3. X I, 30, 40; coi. 825.4. Q uello che so di me, lo so perch Tu m i illum ini; quello che non

so, non lo sapr fin tanto che le mie tenebre diventino come un m eriggionel tuo volto. (X , 5 ,7 ; voi. 782).

Confiteri non altro. Fare la verit venire alla luce. M a confiteri fare la verit, conoscendosi cio e riconoscendosi come si veramente. Confiteri perci venire alla luce, un movimento dinteriorizzazione e di ritorno verso Dio, o meglio un ritrovare noi in Dio da cui siamo, e D io in noi come Colui che ci fa essere. Questo Agostino vuole significarci iniziando il 1. X :

Possa io conoscerti, o Signore, mio conoscitore: possa io conoscerti come io sono da Te conosciuto (I Cor. 13, 12). (...) Ecco, infatti, Tu hai amato la verit (Sai. 50, 8): poich chi opera la verit giunge alla luce (Io. 3 ,21), io voglio operarla nel mio cuore con la confessione davanti a Te, con questo mio scritto davanti a molti testimoni1 .

M a se confessio fare la verit, se aprirci alla luce da cui, illuminati, siamo ; della nostra confessione non D io ad aver bisogno per conoscerci come siamo (perch Egli ci conosce, siamo), ma siamo noi che di essa necessitiamo per conoscerci come siamo, da Dio e in Dio. R ifiu tare a D io la nostra confessio , di conoscerci cio per quel che siamo, non sarebbe allora un nascondere noi a Dio, ma Dio a noi (Te enim mihi absconderem, non me tibi) :

Ma che cosa in me potrebbe essere nascosto a Te, o Signore, ai cui occhi nudo labisso dellumana coscienza, anche se io non volessi confessare a Te? Te infatti nasconderei a me, non me a Te 2.

Dio conoscendola crea, creandola conosce la sua creatura. Con la confessio, allora, essa non si contenta pi di subire per necessit ontologica questa totale penetrazione da parte dello sguardo creativo di Dio, ma accetta liberamente di conoscersi e riconoscersi come il guardato,

1 . X , I , i ; col. 779.2. X , 2 ,2 ; col. 779 (trad. mia). C fr ., a com mento di questo passo

R . G u a r d i n i , o. c., pp. 18-20.

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visto , e perci creato, da D io. Con la confessio , cio, la creatura, investita da questo grande flusso di Energia creativo-conoscitiva, che l Atto creatore di D io, accetta di lasciarsene investire.

4. L elemento affettivo nella struttura metafisica della confessio .

D allelemento conoscitivo (conoscere), siamo passati cos a quello affettivo (riconoscere), al liberamente accettare, amare un Atto creativo che, a sua volta, conoscitivo- vo litivo 1 . L ultima citazione, infatti, prosegue immediata

mente :

Ora, intanto, i miei gemiti Ti attestano chio dispiaccio a me stesso, mentre Tu mi rifulgi, mi piaci, Ti fai amare e desiderare, perchio arrossisca di me, rinunzi a me e scelga Te, non compiacendomi per Te o per me se non in Te.

(Agostino cio non ama, non vuole pi la sua autonomia, quasi fosse, esistesse da se solo : pretesa assurda, autodistrug- gitrice, nella creatura!).

A Te, dunque, o Signore, io sono manifesto, chiunque io sia (Tibi ergo, Domine, manifestus sum quicumque sim); e gi dissi per che scopo io mi confessi a Te (...). Quando io sono cattivo, confessarmi a Te non consiste in altro che nel dispiacere a me stesso; quando invece sono buono, confessarmi a Te non altro che non attribuire la bont a me, perch Tu, a Signore, benedici il giusto (Sal. j , 13), ma prima Tu lo giustifichi quando empio . (Rom.4 , 5 ) 2-

1 . Questaspetto era gi apparso esplicitamente nel passo X I, 1, 1 (nota 1 , p. 32): se ne rivedano i punti sottolineati, vg . amore amoris tui lacio istud . Apparir anche in alcuni tra i testi che saranno citati in seguito :V, 1 , 1 (nota 2, p. 46); I, 20, 3 1 (nota 2, p. 48); X III, 1, x (nota 1 , p. 49) e 2 ,2 (nota 2, p. 49); IV , 12 , 18 -19 (nota 3, p. 52).

2. X , 2, 2 ; col. 779-780 (cfr. sopra, nota 2, p. 31).

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Alla luce dei passi citati e da citarsi, questo suo confiteri il bene che ha in s, come non da s, e il male come proprio, acquista il suo senso pi pieno: non solo morale, ma ontologico; e ontologico che vale non per le sole azioni (soprannaturali) di Agostino nella loro entit, ma per tutto l essere suo di creatura. Come del resto dono ontologico di Dio la confessio stessa :

Non dico nulla di vero agli uomini senza che Tu prima l abbia udito da me; e Tu non lo senti da me senzavermelo detto Tu prima 1.

(...) Difatti ascoltare Te a parlare sul nostro conto, conoscere se stessi ; e chi conosce se stesso non pu dire : Questo falso senza mentire 2.

Quid est enim a te audire de se, nisi cognoscere se ? Questo allora il cognoscam sicut et cognitus sum : un riceversi ontologico da Dio, a cui non si pu resistere pena il falso, volendo farsi diversi da come si .

A riconoscere questa visione con cui Dio lo vede, questamore con cui D io lo ama, condividendone la confessio, Agostino invita anche i Cristiani suoi fratelli:

Da me che lo confessi vogliono dunque sapere chi io sia nel mio intimo, dove non possono penetrare locchio n l orecchio n la mente3.

Volunt ergo audire confitentem me quid ipse intus sim : data secondo la sua portata metafisica pi piena, questa la risposta di Agostino:

(...) Mi sveler a costoro: respirino per i miei beni, sospirino per i miei mali. I miei beni sono opera e dono tuo, i miei mali sono colpa mia e tua giustizia 4.

i . Ivi-, col. 780.2 - X , 3 , 3 ; col. 780.3. X , 3 ,4 ; col. 781.4- X , 4, 5 (mia trad.); col. 78 1. Risposta che fa il paio con quella

al conte D ario che, pochi mesi prim a della sua m orte gli chiedeva un

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La confessio a Dio, atto interiore, un mettersi davanti a D io come Egli ci guarda: perch ci guarda, siamo. La confessio agli uomini, esteriorizzazione di quellatto interiore nostro, il pi intimo e profondo, non sar a sua volta che un mettersi davanti agli uomini perch ci vedano nella luce in cui Dio ci vede, come cio realmente siamo : da noi, nulla e peccato, da Lui tutto il bene che siamo.

Bona mea instituta tua sunt et dona tua : amare veramente Agostino non sar perci altro che amare Dio in lui, nei doni che gli ha dati e che costituiscono quel bene-dono stesso che si chiama ed Agostino. La confessio di Agostino ai suoi fratelli non che un invito ad amarlo come lo ama Iddio, ad inserirsi in quello sguardo amoroso-creativo di cui Agostino, come ogni creatura, oggetto da parte di Dio.

Solo cos la creatura, la partecipazione, non si distrugge, almeno intenzionalmente , volendo cio nellintenzione essere altra da come . Per noi essere soltanto essere- partecipato: volerci, ma non-partecipati, quindi semplicemente volerci non-esseri, annichilarci. Unico modo di sottrarci alla disgregazione del proprio essere, riconcentrandosi e consolidandosi in quella che la nostra vera solidit, la sola reale (il partecipare da Dio), amarci come siamo, come gli am ati (e perci creati) da D io:

Io invece mi sono diviso in tempi (in tempora dissilui), il cui ordine ignoro ; da un tumultuoso variare dilaniato il mio pensiero, intime viscere della mia anima, finch in Te io non confluisca purificato e reso limpido dal fuoco del tuo amore (donec in te confluam purgatus et liquidus igne amoris tui) l .

esemplare delle Confessioni : ricevi i desiderati libri delle mie Confessioni: iv i guardami, per non lodarm i oltre quel che sono; (...) iv i guarda e vedi quid fuerim in meipso per meipsum. Se qualcosa in m e ti piacer, loda iv i con me C olui che io volli lodare riguardo a me, e non me stesso, giacche Egli ci ha fatti e non noi stessi (Sai. 99, 3) ... (Epist. 2 3 1 , 6;1. 33, col. 10 25 ; trad. mia).

1. X I , 29, 39 (trad. m ia); t. 32, col. 825. C fr. anche X , 40, 65 (col. 807) ; E in tutte le cose che percorro per consultarti non trovo se noti

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Allora trover saldezza e solidit in Te, nella mia forma che la tua verit (Et stabo atque solidabor in te, in forma mea, veritate tua) 1 .

5. L a confessio atto fondamentale-totale-morale, religioso e amoroso delluomo.

La confessio infatti non un atto tra altri, come altri atti delluomo : l atto fondamentale, essenziale. Quello con cui l uomo prende coscienza di s creato, riconoscendosi per tale; di Dio creatore, confessandolo suo Creatore. N on un atto periferico, ma quello pi centrale ed intimo con cui, giunta al fondo di se stessa, la creatura vi riconosce Iddio che la sta di continuo creando. Cos soltanto la creatura si conosce come ( come di somiglianza, non di identit!) Dio, creandola, la conosce; ed insieme, in qualche modo, giunge gi sulla terra a conoscere Dio che cos conoscendola la crea: Cognoscam te, cognitor meus, cognoscam sicut et cognitus sum .

Atto fondamentale che atto totale, perch disponente di tutto l uomo, che con la confessio orienta totalmente tutto se stesso: non pi subendo soltanto, ma accettando in pieno di essere ci che , se stesso, perch accetta Dio che lo fa essere. Per esso la conoscenza creatrice di Dio, in cui immersa la creatura (tu autem quia vides ea, sunt), viene da lei confessata, riconosciuta liberamente senza pi chiusura alcuna, neppure quella intenzionale , la sola possibile alluomo. Una chiusura ontologica infatti vorrebbe dire, per la creatura, l immediato sprofondare nel nulla, perch non pi partecipante l essere da Dio.

in T e un luogo sicuro alla mia anima, per raccogliere le parti sparse di me, senza che nulla di me si disperda lontano da T e (quo colligantur sparsa mea, :iiec a te quidquam recedat ex me) .

1 . X I , 30, 40; col. 825.

M a atto totale anche perch di tutto se stesso luomo dispone con tutto il suo essere, mediante cio le due forme supreme in cui si attua lo spirito, il conoscere e l amare; ed a tutti i piani in cui conoscere e amare possono dispiegarsi, su quello naturale e su quello soprannaturale; ed in essi sia con esercizio immediato che riflesso l .

Conosco di essere da Dio e voglio essere ci che sono : intelletto e amore compongono dunque necessariamente latto totale con cui l uomo si confessa uomo, entrando cos in contatto non pi solo ontologico, ma anche intenzionale, con Colui da cui ontologicamente. Restarne fuori, sia pure solo intenzionalmente (che ontologicamente impossibile), un assurdo voler andare contro natura, contro la nostra stessa costitutiva struttura di creature, di partecipati. L intenzionale segua l ontologico, l agire lessere, pena l infelicit insieme e l immoralit pi radicale. La confessio perci, atto pienamente conforme alla natura, allontologico, atto morale, anzi l atto morale essenziale: quello con cui la creatura agisce, come deve, da creatura, adempiendo il proprio obbligo fondamentale.

Atto fondamentale-totale-morale dunque, confessio l atto religioso per eccellenza, l atto che costituisce la religione : il libero riconoscimento di quel ligamen ontologico che intercorre tra la creatura e il Creatore, il lasciarsi intenzionalmente normare dallontologico. Quel ligamen, riconosciuto, pu cos dirsi ed essere re-liga-

men, re-ligio.L uomo infatti, particella della creazione (aliqua

portio creatur tu), si sente tutto fatto, strutturato intimamente per lodare Iddio (Tu excitas, ut laudare te delec^ tet; quia fecisti nos ad te ...), pena la frustrazione di questa sua orientazione-natura di verso-Dio , restando per sempre nella non-quiete, nellinfelicit essenziale (... et

i . Cfr. sopra, pp. 36- 37 .45

inquietum est cor nostrum donec requiescat in Te) 1 . Perci l uomo Agostino vuol essere una continua viva confessio di Dio, una particella creata che deve e brama inserirsi nella lode universale:

Accetta, o Signore, il sacrificio delle mie confessioni fatte dalla lingua, che formasti e movesti a lodare il tuo nome (Sai. 53, 8); risana tutte le mie ossa perch dicano: Signore, chi simile a Te? (Sai. 6, 3; 34, 10). Certo non Ti rivela quanto passa nel suo interno, chi si confessa a Te, perch il cuore chiuso non impenetrabile al tuo occhio, n la durezza degli uomini pu respingere la tua mano: Tu la spezzi quando vuoi o con la misericordia o con il castigo e non c chi si nasconda al tuo calore (Sai. 18, 7) . Ma lanima mia Ti lodi per amarti e confessi le tue misericordie per lodarti. Non cessa n tace le tue lodi l intera tua creazione, n lo spirito di ogni uomo [var. : ogni spirito] per mezzo della sua bocca rivolta a Te, n gli animali e i corpi inanimati per mezzo della bocca di chi li osserva; affinch lanima nostra assurga a Te dalla sua stanchezza, basandosi sulle tue creature e trapassando oltre fino a Te, che le creasti meravigliosamente: qui trova ristoro e vera fortezza2.

C ol loro stesso esistere, le creature sono una continua lode ontologica del Creatore, in esse risplendendo per partecipazione le Sue perfezioni. Lode ontologica che devessere raccolta e fatta intenzionalmente sua dall uomo, ( spiritus omnis [hominis] : solo lo spirito capace di riflessione su di s e intorno a s), ed offerta in sacrificium confessionum al Creatore : confessio laudis confessione che lode,s ignificato principale di confessio3. E l obbligo primordiale, di fondo : dal fatto stesso di essere creato, di trovare s (e gli altri da s) come creatura, l uomo deve risalire a Dio, innitens eis qu fecisti senza fermar- visi, ma transitando oltre (transiens), per trovare final

1 . C fr. I, 1 , 1 (citato sopra, p. 14).2. V , 1 , 1 ; col. 705-706 (trad. m odif.).3. C fr. sopra, p. 30.

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mente in Lui ci che Lui solo pu essere, rcfectio et vera fortitudo .

il primo imperativo di natura, quello religioso. Qui, nella confessio laudis, la stessa religio, la religione naturale. Qui, insieme, l itinerario a Dio, dalle creature al Creatore; e la contemplazione che nelle creature vede Colui che attualmente sta, di continuo, creandole.

Lungi ormai allora, e per sempre, da Agostino l assurda pretesa di restare chiuso, negandogli la confessio , a quello sguardo che guai dandolo lo crea, a quellocchio cui nessun cuore pu chiudersi (quia oculum tuum non excludit cor clausum). Nulla pi per lui da spartire con quegli sciagurati che, di continuo nelle mani onnitenenti di Dio, non possono perdere Lui, ma solo se stessi, non intendendo essere da Lui . Si convertano dunque e, con la confessio , ritrovino intenzionalmente nellintimo della propria intimit, nel proprio cuore , quel D io che mai ha cessato di esservi trovabile, perch iv i ontologicamente sempre presente : et ecce ibi es in corde eorum, in corde confitentium t ib i ... 1 .

Soltanto con questa confessio laudativo-amorosa (te laudet... ut amet te; et confiteatur ... ut laudet te) 2, accettazione del Dio intimior intimo meo pi intimo a me di me a me stesso 3, Agostino ha ritrovato se stesso :

Et ubi ego eram, quando te qurebam? Et tu eras ante me; ego autcm et a me discesseram, nec me inveniebam; quanto minus te?4.

1 . C fr. V , 2 ,2 . N on abbiamo fatto che parafrasare tutto questo celebre passo, gi riportato sopra (p. 16) : lo si rilegga.

2. C fr. sopra, p. 46. Il parallelismo te laudet - confiteatur; ut amet te - ut laudet te , mostra l identit di laudare con confiteri prim a e poi con am are; di conseguenza (per il principio di identit comparata), anche di confiteri con amare .

3. I li, 6, 1 1 ; col. 688.4. la frase finale di v, 2, 2 ; trad. sopra, p. 16.

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L aveva infatti riconosciuto fin dallinizio delle Confessioni :

Non ergo essem, Deus meus, non omnino essem, nisi esses in me. An potius non essem, nisi esses in me, ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia 1 ;

sicch aveva ben potuto identificare le proprie doti, se stesso (fanciullo), con il continuo vivo dono del Dio v ivo :

Ma tutti codesti son doni del mio Dio: non sono io che mi li son dati; son tutti beni, e tutti questi beni sono io medesimo. (At ista omnia Dei mei dona sunt; non mihi ego dedi haec: et bonasunt, et haec omnia ego) 2.

Confiteri Iddio, lodarlo come D io , riconoscerlo come Creatore, perci certo un invocarlo (in-vocare), ma non un chiamarlo in (vocare in-) qualcosa dove gi non sia, bens un riconoscerlo dove gi , non localmente ma ontologicamente 3. Il passo ci gi noto :

Come invocher il Dio mio, il Dio e Signore mio? Lo chiamer in me stesso, quando linvocher. (...) E allora poich anchio esisto, perch chiedo che Tu venga in me, io che non sarei se Tu non fossi in me? (...) S, cos, o Signore, cos. Dove, allora, ti chiamo, se sono in Te? O donde potresti venire in me? ... 4'

Confessio , l atto religioso per eminenza, . dunque lode, invocazione, riconoscimento di Colui da cui totalmente siamo tutto ci che siamo, riconoscenza di noi Suoi doni verso Lui che ci fa tali. l adempiere ad un

1 . I, 2 , 2 ; gi cit. in italiano sopra, p. 14.2. I, 20, 3 1 ; col. 676.3. D io, spirito, inesteso. Agostino v i insiste spesso nelle Confessioni

(cfr. ad es. I, 3, 3 ; il seguito stesso del passo che sto per citare); nel 1. V II del resto non racconta come, mediante i Neoplatonici, scopr e, cap finalmente cosa sia spirito ?

4. I, 2 ,2 (cfr. sopra, p. 14).

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gran debito di gratitudine, adempiendo al primo obbligo di religione e di morale naturale; amare Dio con tutto noi stessi. un riconoscere amoroso, un amore riconoscente per Colui da cui siamo tutto il bene, la perfezione che siamo. un confiteri che, proprio perch D io ci vuol bene, noi siamo quel bene che Egli ci vuole.

N on ceravamo, infatti, prim a che Egli ci amasse, sicch non si pu dire che D io ha voluto bene a noi che gi eravamo qualcosa in noi stessi, indipendentemente e previamente al Suo amare (e conoscere). N o, solo perch Egli ci ama, noi siamo quel bene stesso che Dio, amore infinito e creativo delloggetto amato, ci vuole:

Poich prima che io fossi, Tu eri; invece non cero io a cui Tu potessi dare di essere. E tuttavia ecco io sono, per la tua bont preveniente tutto ci che hai fatto in me e la materia donde mi hai fatto. Tu infatti non avevi bisogno di me, n io sono un tal bene da cui Tu sia giovato, Signore mio e Dio mio; affinch cos io Ti serva quasi a non farti affaticare nellagire, o affinch non sia minore, mancando del mio ossequio, il tuo potere; n affinch cos Ti coltivi come la terra, sicch Tu resti incolto senza il mio culto; ma affinch io serva Te e coltivi Te, s da aver io bene da Te, da cui ho di essere per aver bene

Dalla pienezza della tua bont infatti sussiste la tua creatura, affinch un bene, che a Te nulla poteva giovare e che (procedendo) da Te non poteva essere eguale a Te, ciononostante, giacch poteva esser fatto da Te, non mancasse 2.

et tamen ecce sum ex bonitate tua preveniente ... ego tale bonum sum ... ut de te mihi bene sit, a quo mihi bene est ut sim cui bene sit. E x plenitudine quippe bonitatis tu creatura tua subsistit, ut bonum quod tibi nihil prodesset... non deesset . Questo dunque l amore di Dio verso di noi, il creativo voler bene che fa essere beni i suoi vo-

1 . X III, 1 , 1 (trad. m ia); col. 845.2. X III, 2, 2 (trad. m ia); col. 845.

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luti , con un misterioso partecipare che nulla acquista a S che non avesse (gi in s l ontologica plenitudo bonitatis ), e da cui tutto acquistano i partecipati1 .

Confessio , riconoscere D io come Dio, tutto noi da Lui , anche riconoscere in noi stessi il bonum reale che noi siamo: la partecipazione che, staccandosi da Lui, si distrugge, si ritrova in Lui. Interesse ontologico, nel disinteresse intenzionale, che, se nulla toglie alla purezza della confessio , dellamare D io, conoscendolo e riconoscendolo Dio, insieme un conoscerci e volerci come D io ci vuole, un accettarci cio come quel tale bonum che , in se stesso, un continuo esser donato, ricevere, acquistare da D io (ut de te mihi bene sit, a quo mihi bene est ut sim cui bene sit).

Um ilt allora, certo, il riconoscerci continuamente sub Deo, sotto la sua azione creatrice di ci che siamo, ma umilt che insieme la nostra grandezza.

In questo suo metafisico approfondire e capire che Iddio continuamente, senza mutamenti (anche l acquisto mutamento), il nostro creatore, non tutti forse riusciranno a seguire Agostino con piena intellezione di quanto egli ne dice:

Qui intelligit, confiteatur tibi; et qui non intelligit confiteatur tibi. Chi comprende ti confessi, e chi non comprende ti confessi egualmente! 2.

Ma, o con questa intellezione o senza, la confessio e resta sempre atteggiamento dumilt, l unico atteggiamento conveniente a degli esseri partecipati di fronte all Essere da cui partecipano: il solo atteggiamento che sia fondamentalmente e totalmente naturale, e quindi morale,

1 . A lla verit affida [o anima mia] tutto quello che hai dalla verit, e non perderai nulla (IV, i i , 1 6 ; col. 700), giacch il tuo D io per te [o anima] vita della tua v ita (X , 6 , 1 0 ; col. 783).

2. X I , 3 1 , 4 1 ; col. 826.

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per la creatura, il solo esprimente insieme il suo nulla e il suo tutto, in D io e davanti a D io :

O quanto sei alto ! (Sai. 137,6) Eppure gli umili di cuore sono la tua casa. Tu infatti rialzi i caduti (Sai. 144, 14; 145, 8) e pi non cadono quelli la cui altezza sei Tu (quorum celsitudo tu es) l .

6. N ella confessio la form a e il contenuto, e quindi l unit,delle Conjessioni .

Questo dunque il senso e il valore metafisico ultimo, conoscitivo-volitivo, della confessio: l atto fondamentale, totale delluomo, con cui l uomo si conosce e riconosce creatura, si vede e si vuole di continuo nelle mani di un altro Atto che, conoscendolo e amandolo, lo crea istante per istante; l atto religioso essenziale con cui la partecipazione creata, accettandosi per ci che , accetta insieme il sacro mistero della Partecipazione 2.

Questo confessio , atto interiore di uno spirito creato, l uomo, di fronte allo Spirito creatore, Dio. Ma l interno confiteri delluomo-Agostino non rimasto chiuso e concluso nell abisso della sua coscienza, aperto e visibile solo a Dio 3, cui nessun cuore impenetrabile 4 : affermarlo equivarrebbe a negare l esistenza stessa del libro delle Confessioni . Ivi l interiore confessio si fa parola ed espressione scritta 5, permettendogli cos di aprire e rivelare il proprio spirito anche ai suoi fratelli6,ai quali altrimenti resterebbe nascosto: per noi uomini

1 . Iv i (trad. modif.).2. C fr. G u a r d i n i , o. c., p. 152.3. X , 2, 2 ; cfr. sopra, nota 2, p. 40.4. V , 1 , 1 ; cfr. sopra, nota 2, p. 46.5. C fr. sopra, nota 2, p. 30.6. C fr. sopra, pp. 42-43.

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infatti tra persona e persona c comunicazione solo per rivelazione da una parte e corrispondente fede dallaltra 1 .

Agostino dunque non ignora affatto che scrivendo le sue Confessioni per gli uomini, non riveler nulla di nuovo a D io :

A chi narro queste cose ? Non certo a Te, mio Dio, ma davanti a Te le narro al genere mio, al genere umano, a quella sia pur minima sua particella che potr imbattersi in questo mio scritto 2 ;

quanto agli uomini invece il suo libro non sar altro che manifestarsi loro come realmente , tutto da e in Dio, nulla e