AS ENSEANZAS SECRETAS DE LOS BUDDHISTAS TIBETANOS.LA VISTA PENETRANTE.

Alexandra David-Neel.Kier, Buenos Aires, 1970.

Ttulo original francs:Les Enseignements SecretsDes Bouddhistes TibetainsLa Vue PntranteDeuxieme dition, revue etaugmente,Adyar, Paris, 1961

Ediciones en castellano:Editorial Kier S.A.; Buenos Airesaos: 1970-1976-1981-1994Tapa: BaldessariLIBRO DE EDICION ARGENTINAQueda hecho el depsitoque marca la ley 11.723

1994 by Editorial Kier S.A.; BuenosAires

Impreso en ArgentinaPrinted in Argentina

PREFACIO A LA PRIMERA EDICION

Se advierte al lector que lo que se le ofrece en el presente libro es un "reportaje" que serefiere al cuerpo de Enseanzas que los tibetanos denominan Sangs wai Dam ngags ,es decir: "Enseanzas secretas". Ortografa tibetana: gsnag bai gdam ngag.

La forma en que debemos entender el calificativo "secreto" aplicado a estas enseanzases explicada en las siguientes pginas, as como la manera en que son transmitidas.

Me esforc en exponerlas de una manera completamente objetiva; las opiniones quepueda sustentar personalmente no tienen por qu expresarse en una presentacin queno tiene ningn fin propagandstico y que slo apunta a que se conozcan algunas de lasdoctrinas profesadas por una elite intelectual tibetana poco accesible a losinvestigadores extranjeros.

Es de desear que cada uno de mis lectores se forje su propia opinin respecto de lasteoras que encuentre en este libro. Sern materias de reflexin y meditacin, si leparece bien. En todos los dominios, la tarea de un investigador slo consiste en ofrecera quienes se dirige un nmero de hechos apropiados para ampliar el crculo de susconocimientos.

CAPITULO IEL SECRETO

Ya hace mucho que se me haba ocurrido la idea de escribir este libro. En una hermosatarde de verano expuse mi proyecto a un erudito tibetano que llevaba una vidacontemplativa en una casita fijada al flanco rocoso de una montaa. Apenas si mealent. "Trabajo perdido, deca, la masa de los lectores y oyentes es idntica en el mundoentero. No me cabe la menor duda que las gentes de su pas se parecen a las queencontr en China y en la India, y aqullas no difieren en nada de los tibetanos. "Hbleles de verdades profundas, bostezan, y si se atreven, la dejan sola, pero bastareferirles absurdas fbulas, son puro ojos y odos. "Quieren que las doctrinas religiosas, filosficas o sociales que se les predican seanagradables, que concuerden con sus conceptos, que satisfagan sus inclinaciones, ensuma, desean reencontrarse en ellas y sentirse aprobadas por ellas".El Maestro no me enseaba nada nuevo sobre ese particular. Centenares de veces habaodo, en Occidente, a hombres y mujeres que expresaban el deseo de hallar una religinque los satisfaciera, o los haba visto rechazar una doctrina con estas palabras: "no mesatisface ".Y qu era pues aquello que deseaba ser agradablemente acariciado, satisfecho? Era elconjunto de nociones falsas, de inclinaciones irrazonables, de sentimientos derudimentaria sensualidad que se disfrazan tras la apariencia de un fantochedenominado "Yo". Pensaba entonces en las devotas que se embriagan con el incienso ylas conmovedoras sonoridades del rgano en las semitinieblas de nuestras catedrales,creyndose en camino hacia cimas espirituales. Pensaba en todos aquellos, sea cualfuere la fe religiosa o laica a la que pertenecen, que vibran al or ciertas palabras, ciertaspalabras que no son sino vano ruido vaco de realidad. "De modo general, prosigui el Maestro, distinguimos tres categoras de individuos:aquellos cuyo intelecto es completamente obtuso; aquellos cuyo intelecto es de calidadmedia, abierto a la comprensin de algunas verdades particularmente evidentes, yaquellos dotados de un intelecto equipado en forma superior para las percepcionesagudas, aptos para penetrar bajo la superficie del mundo de los fenmenos fsicoscomo bajo la de los fenmenos mentales y capaces de aprehender las causas que obranen ellos 1.

1 Denominadas respectivamente thama, ding y ra escritas thama, hbring y rab.

"Basta encaminar la atencin de estos ltimos, basta decirles: 'mire por ese lado,considere esto', y disciernen lo que hay que discernir en donde fijaron la mirada;comprenden qu es verdaderamente la cosa que les fue sealada. "Las enseanzas consideradas secretas se pueden proclamar por los caminos reales,seguirn siendo 'secretas' para los individuos de intelecto obtuso que no entendernlos discursos que se les dirigen y no captarn sino el sonido. "El secreto no depende del Maestro, sino de quien lo escucha. Un maestro no puedeser sino quien abre una puerta: pertenece al discpulo la capacidad de ver lo que estms all de ella. Existen instructores capaces de discernir el grado de agudezaintelectual de aquellos que solicitan su enseanza y reservan la exposicin detallada deciertas doctrinas nicamente a aquellos a quienes juzgan capaces de comprenderlas.As son comunicadas y se perpetan las enseanzas profundas transmitidas oralmentedel maestro al estudiante desde hace muchas generaciones. Las ha odo usted.Emplelas segn su criterio. Son muy sencillas pero embisten a la manera de unpoderoso ariete la muralla de las nociones falsas arraigadas en el espritu de los

hombres y de las emociones que se apoderan de ellos antes de precipitarlos en eldolor... " Prubelo! . . ".Record, entonces, lo que los antiguos textos budistas refieren acerca de la vacilacinque experiment el Buda antes de empezar su predicacin: "... He descubierto una verdad profunda, difcil de percibir, difcil de comprender, sloaccesible a los sabios. "... La humanidad se agita en el torbellino del mundo y en l encuentra su placer. Hade ser cosa difcil el que los hombres comprendan la ley del encadenamiento de lascausas y efectos, la supresin de las samskaras 2, . . "... De qu sirve divulgar a los hombres lo que he descubierto al precio de penososesfuerzos? Por qu he de hacerlo? Esta doctrina no puede ser comprendida por los queestn llenos de deseo y odio... es misteriosa, profunda, oculta para el espritu grosero. Sila proclamo y los hombres no son capaces de comprenderla, resultar de ello fatiga yfastidio para m. "Y como pensaba as, el Venerable se sinti inclinado a permanecer apacible sinpredicar la doctrina".

2 Las samskaras son formaciones mentales, las ideas, los conceptos que se"confeccionan" y que tienen su punto de apoyo en la ignorancia. Vase ms adelanteuna explicacin ms detallada.

Aqu, los textos, con imaginacin muy oriental, hacen que intervenga un Dios:Brahma Sahampati, que expresa en palabras audibles los pensamientos que surgen enel espritu del Buda.Brahma Sahampati exhorta al Buda a sobrellevar sus vacilaciones: "... Quiera el Venerable 3 predicar la doctrina. Hay seres cuyos ojos del espritu estnapenas oscurecidos por un ligero polvo, estos comprendern la doctrina. "... En el pas de Magadha 4, una doctrina falsa ha imperado hasta el presente,elaborada por hombres con el espritu contaminado (por la ignorancia). Abreles, ahora,la puerta de la inmortalidad (literalmente, de la no muerte). "... Levntate, Oh Victorioso! Recorre el mundo, oh jefe de los peregrinos (de los seresque vagan en la ronda de los nacimientos y las muertes sucesivas). Los hay que tecomprendern.

3 Bhagavan es una denominacin respetuosa empleada al dirigirse a personalidadesreligiosas. Los sannyasin (ascetas hindes), se sirven de ella para dirigirse los unos a losotros. Este ttulo es tambin dado a ciertos Dioses. Bhagavan significa: glorioso, ilustre,venerado, etctera. Los autores de lengua inglesa han traducido, lo ms a menudo, estetrmino por "Blessed One". Los autores franceses nos dieron una traduccin idnticacon "le Bienheureux" (el Bienaventurado), que no corresponde al verdadero sentidode Bhagavan. Esta interpretacin errnea se ve an ms agravada en ciertas obrasfrancesas en las que vemos designar al Buda como "el Bendito", lo cual escompletamente impropio. Bendecido por quin? se pregunta uno. "Venerable"corresponde al sentido atribuido a Bhagavan por los indos o hindes cuando empleaneste trmino.4 El antiguo reino de Magadha, en la India central, que fue el teatro de la actividad delBuda.

"... Entonces el Buda ech sobre el mundo una mirada soberanamente clarividente.Vi seres cuyos ojos del espritu estaban apenas oscurecidos por un ligero polvo, yotros cuyos ojos estaban cubiertos por un grueso polvo. Vi seres cuyo espritu eravivo y otros cuyo espritu era obtuso.

"Del mismo modo que en una laguna de lotos nacidos en el agua, que suben en elagua, unos no emergen del agua y florecen en el fondo, otros se elevan hasta lasuperficie del agua y otros emergen del agua y el agua no moja su flor, del mismomodo el Buda echando los ojos sobre el mundo percibi seres cuyo espritu estaba purodel fango terrestre, seres con el espritu vivo y otros con el espritu obtuso, seres denoble carcter y seres de carcter bajo, buenos oyentes y malos oyentes. Y cuando hubovisto estas cosas, se dirigi a Brahma Sahampati, diciendo: "Que la puerta de lo Eterno est abierta para todos! Que aquel que tenga odos paraor, oiga!"Dudo que el divino Brahma Sahampati me haya juzgado digna de su intervencin. Noobstante, me atrevo a aplicarme el consejo que diera otrora el Gran Sabio indio, yapoyndome tambin en la licencia que me fue concedida en el umbral de una ermitatibetana, intentar trazar un resumen de ese cuerpo de teoras y de preceptosdenominado sangwa, la doctrina mstica secreta, ntimamente ligada a la idea de lhagthong 5, la vista penetranteLa enseanza de todos los Maestros que no dejaron ningn escrito y hasta la demuchos Maestros de quienes poseemos obras autnticas siempre di lugar ainterpretaciones, a desarrollos que ora acrecentaron e hicieron resaltar el alcance de ladoctrina original, ora falsearon su sentido primitivo.

5 Ortografa tibetana, respectivamente: gsang wa y Lhag mthong.

El Budismo no es ninguna excepcin a este respecto. En la India primero, luego en losdiferentes pases en que se implant despus, produjo un exuberante florecimiento deteoras bajo las cuales es a veces difcil reconocerlo.He dicho en otro lugar 6, que una exposicin de la doctrina budista cabe en dos pginasy, en efecto, he presentado en un cuadro que ocupaba dos pginas, las enseanzasfundamentales del Budismo. Todas las Escuelas budistas, sin excepcin alguna,adhieren a ellas y las toman como base de lo que estiman ser interpretaciones ydesarrollos legtimos.No es siempre fcil discutir esta legitimidad. El Buda insista vigorosamente sobre lanecesidad del examen de las proposiciones que enunciaba y sobre la de su comprensinpersonal antes de concederles fe.Los antiguos textos no nos permiten duda alguna sobre este particular: "No creis en la fe de las tradiciones por ms que se las honre desde hace muchasgeneraciones y en muchos lugares; no creis en una cosa porque muchos hablan deella; no creis en la fe de los sabios de tiempos pretritos; no creis en lo que habisimaginado pensando que un Dios os lo ha inspirado. No creis en nada findoos en lasola autoridad de vuestros maestros o sacerdotes. Luego de examinarlo, creed en lo quevos mismo habis experimentado y reconocido por razonable, lo que se ajusta avuestro bien y al de los otros". 7

6 En "Le Bouddhisme, ses doctrines et ses mthodes", y una nueva edirin ampliada:"Le Bouddhisme du Bonddha et ses dveloppements mahaganistes et tantriques',(Plon).7 Kalama Sutta.

En otro lugar, luego de haber platicado con algunos de sus discpulos, el Buda concluye:" . . . Si, ahora, que conocis as y veis as, diris?: Honramos al Maestro y por elrespeto que le tenemos hablamos as. "No, no lo haremos. "Lo que decs, oh discpulos, no es solamente aquello que habis vosotros mismosreconocido, vosotros mismos captado?

"Es eso mismo, Venerable".Con el correr de los siglos los sutiles filsofos de la India y de China usaronampliamente de la libertad de pensamiento e interpretacin que les fue otorgada.Hicieron uso de ella con virtuosismo y as hemos ganado los relatos de extraordinariasjustas de controversia.Los tibetanos no dejaron de imitarlos y se distingue en sus enseanzasorales-reservadas un interesante encuentro de la filosofa india con la particularmentalidad de los hombres de raza amarilla. Por otra parte, los adeptoscontemporneos mejor informados de la secta de meditacin (dhyana) denominadaTs'an en China y Zen en el Japn, no hallan dificultades en reconocer que su doctrinaes Budismo comprendido por cerebros de amarillos.De este encuentro de mentalidades diferentes, el Budismo de las enseanzas secretastibetanas ha conservado un saber especial de racionalismo trascendente, un rgidoequilibrio intelectual que lo diferencia totalmente tanto de la religin popular comodel misticismo emocional de ciertas Escuelas del Mahayana.Que la gran mayora de aquellos que se llaman budistas no pudieron elevarse al nivelmental sealado por la enseanza del Buda es un hecho patente.La mayoria han confeccionado para su propio uso gneros de Budismo que nadatienen de budista y, en su ignorancia, sostienen, muchas veces con aspereza, que suscreencias y prcticas absurdas son la expresin de la ms pura ortodoxia.Los que son ms inteligentes perciben claramente lo ilgico de esas "variedades" deBudismo, pero se resignan, consienten en ello como si fuera una concesinindispensable que se hace a la debilidad mental del "mayor nmero" y porque deseanreunir el "mayor nmero" de individuos bajo un rtulo que no les conviene.Un japons muy erudito que manifiesta una indulgencia me atrevera a decir unaternura muy particular por esas degeneraciones del Budismo, se expresa en la formasiguiente: "A veces hemos de hacer caso omiso de las demandas de la razn y satisfacernosaunque por lo general inconscientes de nuestra falta de lgica con afirmacionesque son al parecer contradictorias cuando se las examina... Si la doctrina (el Budismo)ha alimentado contradicciones flagrantes, se debe a que, en algunos individuos, lasexigencias del sentimiento religioso han de ser satisfechas an a expensas de la razn".Y en otro lugar el mismo autor escribe: "La inflexibilidad de la ley de las Causas y Efectos (Karma) es ms de lo que losdesdichados mortales pueden aguantar". 8Es posible, es probablemente cierto para la mayora de los que nos rodean, pero "quinobliga a esos espritus dbiles a llamarse budistas? No les es ms fcil apegarse a otrasdoctrinas que les ofrecern cuentos apropiados para acariciar sus tendenciassentimentales. Al hacerlo as no tienen porqu temer ninguna condena eterna, sinoslo los accidentes penosos, momentneos que les atraern los errores que cometernen su actividad fsica y mental, sea en acciones y pensamientos.Los Maestros tibetanos que comunican las enseanzas orales tradicionales repiten coninsistencia el hecho de que esas enseanzas son para el uso de los individuos de lacategora rab, es decir dotados de una inteligencia superior, excelente; los "lotos cuyasflores se levantan por encima del agua" segn la comparacin colorida del texto citadoen las pginas precedentes.

8 El profesor D. T. Suzuki en "Outlines of Mahayana buddhism", pags. 218 y 283. Latraduccin francesa es ma.

La finalidad de estas enseanzas no es de ningn modo la de divertir a los simples deespritu, aquellos que las Escrituras tibetanas llaman caritativamente "nios" 9, estndestinadas a los fuertes para que se hagan ms fuertes, a los inteligentes para que se

hagan ms inteligentes, a los perspicaces para desarrollar su perspicacia y llevarlos a laposesin de la vista profunda (lhag thong) que constituye la verdadera iluminacin.Por dichas razones la exposicin de las doctrinas y de los mtodos que constituyen estecuerpo de enseanzas est reservada a cierta clase de discpulos, lo que le atrajo elnombre de enseanza secreta.Este Budismo de una lite tibetana es muy autnticamente de inspiracin bdica y sevincula con el perodo ms brillante de la filosofa budista. Sus enseanzas sonconsideradas como tradicionales por haber sido transmitidas de Maestro a discpulo atodo lo largo de las generaciones continuas de estos.Los iniciados en las enseanzas secretas profesan que estas no provienen en modoalguno de una revelacin sobrenatural sino que son el fruto de exploracionesintelectuales y espirituales realizadas por hombres que les agregaron observaciones einvestigaciones efectuadas en el plano material.Nos cabe sealar sobre este particular las ventajas que nos procuran los datos que nosfueron entregados por la ciencia moderna para la comprensin de varias teoras quenos son propuestas por las enseanzas secretas. Los hombres que las concibierondeban estar dotados de facultades superiores de percepcin y de comprensin: poseanla vista penetrante: lhag thong.Si bien el personaje mtico Dordji tchang 10 es a menudo nombrado encabezando lalista de los agentes de transmisin de las enseanzas, figura sobre todo como smboloen cuanto "portador del cetro mgico", el dordji representando el poder que confiere laenseanza tradicional. Aun cuando algunos se sientan tentados a considerar a Dordjitchang como un individuo real, que difundi doctrinas particulares, no hay nadie quese aventure a presentarlo como el autor de estas.La adquisicin de la vista penetrante es el verdadero fin del entrenamientopreconizado en la enseanza tradicional oral. Esta ltima no consiste, como muchos loimaginan, en aprender ciertas cosas al alumno, en descubrirle ciertos secretos, sino msbien en indicarle los medios de aprenderlos y descubrirlos l mismo.La verdad aprendida de otro carece de valor, dicen los Maestros de la enseanzasecreta, slo cuenta, slo es viviente y eficaz la verdad que descubrimos nosotrosmismos.Si ocurriese de otra manera, las numerosas obras en las que filsoios, sabios y doctoresde las diferentes religiones han expuesto sus vistas y elegir, entre estas, una queconcuerde con nuestras propias ideas y a la cual concedemos nuestra adhesin. En loque hacen la mayora de los individuos a quienes los tibetanos clasifican en la categoraintermedia de los espritus con facultades de poder medio.Esta etapa debe ser superada. No basta ver con ojos que, segn la expresin de los textosbudistas, no estn "cubiertos sino por una ligera capa de polvo", por ms que esta capasea infinitamente tenue; trtase de quitar la menor traza de polvo que enturbia lavisin.Literalmente, Lhag thong significa ver "ms", ver "ms all", ver "excesivamente,superiormente". As, no slo ver ms que lo que aparece a la multitud de los hombresgroseramente ignorantes, sino ver ms all de los lmites donde se detiene la vista delos espritus ya cultos, hacer nacer el tercer ojo del Conocimiento que los adeptos de lassectas tntricas colocan en medio de la frente de sus Deidades simblicas.

9 Tchipa: ortografa tibetana bgi pa.10 Ortografa tibetana: rdor rdje htchang, su nombre snscrito es Vajradhara: "Aqulque tiene el cetro del rayo", como Zeus entre los griegos.

CAPITULO IIVER

La fe ordenada a los fieles de todas las religiones y considerada por estos como unavirtud indispensable para el individuo que quiere asegurarse su salvacin eterna no eshonrada en modo alguno en las enseanzas secretas. Muy al contrario. Fundndose enlos consejos del Buda a sus discpulos, el primero de los juicios que los Maestros dan alos nefitos es: "dudad!"La duda incita a la bsqueda y la bsqueda es la va que lleva al Conocimiento.De lo que antecede no se sigue que aquel que se encamina por la senda de lasenseanzas secretas es completamente abandonado a sus propios recursos. En absoluto.Se le pone en presencia de ciertos hechos que siempre le parecieron tan evidentes quenunca se detuvo a concederles el menor instante de reflexin y el Maestro le dice:Examinad pues si esos hechos que aceptis como si representaran una realidad sonverdaderamente reales. Examinad atenta, largamente, apartando todas las ideaspreconcebidas, vaciad vuestro espritu de todas las opiniones que ha alimentado res-pecto de esos hechos; dudad de lo que habis admitido maquinalmente hasta ahora ymirad, como si vierais cosas muy nuevas, aquellas que amueblan vuestro contornofsico; examinaris luego las reacciones mentales que les corresponden.Examinar el mundo en medio del cual nos hallamos; examinar los mltiplesfenmenos que surgen y desaparecen contnuamente a nuestro alrededor. Llegar luegoa examinar al espectador de ese espectculo, aquel que denominamos "Yo", es este unprograma interesante, que promete descubrimientos inesperados.A quin nos dirigiremos para obtener las informaciones que se refieren al mundo?De quin hemos obtenido aquellas que ya poseemos?La respuesta es: de nuestros sentidosHemos visto, odo, gustado, olido, tocado diversos objetos de naturaleza material o denaturaleza ms sutil. Hemos dado nombres a esos diversos objetos, los hemosclasificado en series de objetos similares, hemos compuesto, con ellos, un universo queha llegado a sernos familiar del mismo modo que amoblamos la casa en la quemoramos.Se trata ahora de sacudir el entumecimiento creado por la costumbre de movernos sincuriosidad entre nuestro universo, persuadidos de conocer perfectamente la naturalezade su mobiliario.Se trata de poner en discusin los informes que nos proveen los sentidos. Estosinformes son verdicos? No les agregamos de nuestra propia cosecha suplementos delos cuales los sentidos mismos no nos dijeron nada?Veamos:Os encontris en una extensa llanura desnuda; muy lejos distingus una mancha verdeque se destaca sobre el color amarillo de la arena. Cul es el tamao de la mancha quepercibs? Medidla por medio de un objeto recto colocado a la altura de vuestro ojo: unbastoncito, o hasta vuestro dedo. A qu altura del bastoncillo o de vuestro dedocorresponde la mancha? Sealad esa altura. Tal vez iguale la de la falangeta de vuestromeique, tal vez sea mucho ms pequea; tal vez no sea sino un punto.Si no lo habis an hecho, podis deteneros provisionalmente en esta muyrudimentaria experiencia.Qu habis visto? Habis visto una mancha verde del tamao que habis medido?Habis visto esto y nada ms. Decir que habis visto un rbol en la lejana es un error.Vuestros ojos no os han mostrado de ningn modo un rbol con sus ramas cubiertasde hojas apropiadas para resguardaros de los rayos del sol. La idea del rbol y de surepresentacin en vuestro espritu son el fruto de un trabajo mental que fuedesencadenado por la vista de la mnima mancha verde.

Muchos elementos se combinaron en este trabajo. En primer lugar, se pueden poner elhbito, la memoria. Otras manchas verdes que se discernieron en circunstanciasanlogas llevaron a encontrar un rbol al extremo de una llanura. Se las record. Demodo general se sabe tambin que la distancia da una imagen empequeecida de losobjetos que se ven.No obstante, estos son razonamientos y no el hecho de haber visto un rbol. Esprobable que andando hacia la mancha verde, aquel que la percibi encuentre un rbol,pero esto no es seguro. La mancha verde puede ser un edificio pintado de verde, la telaverde de una tienda, u otra cosa que no es un rbol. Un mayor grado de probabilidad,cuando no de certidumbre, se alcanzara si a la percepoin del color verde se agregarala del contorno sugiriendo la forma de un rbol. Pero tambin, cuntas veces no se haequivocado el trabajo mental que se ejerce sobre la sensacin de ver una manchaverde? Deslumbramientos causados por el sol, espejismos nos pueden inducir a ver noslo manchas verdes, sino rboles y muchos otros objetos a los cuales no correspondenada materiaLEn suma, qu gnero de informacin nos procur el hecho de haber percibido unamancha verde? Nos hizo tener simplemente conciencia de haber experimentado unasensacin. Una sensacin, nada ms, todo el resto es interpretacin. Igualmente, todasnuestras percepciones, aquellas a las que atribuimos nombres y les prestamos forma,color o no importa qu atributo no son ms que interpretaciones de un contactofugitivo de uno de nuestros sentidos con un estmulo.Hemos sido llevados a contemplar la coexistencia de dos mundos: el del puro contactono teido por la pantalla de las "memorias" y el creado por las formaciones mentales(las samskaras): las interpretaciones.El primero de estos mundos representa la Realidad, escapa a cualquier descripcin; nopodemos nada pensar, nada figurarnos a su respecto so pena de "interpretar" y dehacerle perder su carcter de Realidad. La Realidad es inexpresable e inconcebible.El segundo de estos mundos es el de las formaciones mentales desencadenadas por elcontacto-estmulo. Es el mundo en donde vivimos. Decir de l que no es real nosignifica que est desprovisto de existencia. 1Cmo se representa en las Enseanzas orales-secretas el mundo de los fenmenos, elmundo sensible?El mundo sensible es movimiento, dicen los Maestros, no un conjunto de objetos enmovimiento, sino el movimiento mismo. No hay objeto "que se mueva", es elmovimiento el que constituye los objetos que se nos aparecen: no son sinomovimiento.Este movimiento es una sucesin continua e infinitamente rpida de destellos deenerga (en tibetano tsal o chug). Todos los objetos que nuestros sentidos nos hacenpercibir, todos los fenmenos de cualquier gnero que sean, sea cual fuere el aspectoque revisten, estn hechos de una sucesin rpida de eventos instantneos.

1 Tsong Khapa, el fundador de la secta de los Gelugspas (gorros amarillos), insiste sobreese punto, lo que lo opone a los ultraidealistas representados en nuestro das por lasecta de los Dzogs tchen pas.

Cada uno de estos eventos momentneos est hecho de causas mltiples y decondiciones mltiples conjugadas. Tambin aqu es preciso guardarse de pensar que elevento es distinto de sus causas y de estas condiciones. Son estas las que reunidas,constituyen el evento, no hay evento fuera de ellas.Este trmino de evento no debe tomarse en el sentido en que se lo entiende en ellenguaje corriente, es decir como si significase un hecho de excepcional importancia,como cuando se dice: "un evento histrico". Evento significa aqu "alguna cosa que seproduce". Esas "algunas cosas", que surgen instantneamente, en serie, esos rpidos

destellos de energa se asemejan bastante unos a otros a lo largo de la serie para quesean imperceptibles para nosotros, luego de pronto surge, entre esta serie demomentos, un momento diferente que capta nuestra atencin y nos induce a creer quesobrevino un objeto nuevo.Se explica a menudo este proceso comparndolo con el grano que permaneceaparentemente inerte en el granero y que despus, un da, nos muestra un germen, seauna cosa diferente del grano. Sin embargo, la inercia del grano de trigo en el granerono es sino aparente. Lo que veamos como un grano sin vida era una serie decombinaciones de causas y de condiciones, una serie de instantes separados entre loscuales surgieron otros "instantes" que hemos percibido como siendo un germen.Algunos dicen que el germen es una transformacin del grano. Las EnseanzasSecretas no parecen alentar esta opinin. El germen, dicen, existe en dependencia delgrano segn la frmula budista clsica: "siendo esto as, aquello se produce" que no hayque interpretar como significando que esto es el padre que ha engendrado aquello poruna comunicacin de sustancia. Esto no es sino la ocasin que favoreci la aparicin deaquello .Dos teoras se confrontan. Las dos consideran el mundo como movimiento. Unaprofesa que el curso de ese movimiento (el que crea los fenmenos) es continuo,semejante a lo que nos parece ser el curso de un apacible ro. La otra declara que elmovimiento es discontinuo y procede de destellos separados de energa que se sucedena intervalos tan mnimos que son casi inexistentes.En cuanto a la existencia de una materia inmvil y homognea, es absolutamentenegada.Si bien sucinto e incompleto, el resumen que acabo de esbozar de las doctrinasenunciadas en las Enseanzas orales relativas a la naturaleza del mundo nos permitirregresar a las informaciones que nuestros sentidos nos proveen para examinarlas msdetalladamente.Cuando examinis un objeto, qu ocurre? Un contacto del rgano visual con unobjeto exterior. Ese contacto slo tiene la duracin de un destello. Cuando creis mirarpor mucho rato, lo que tiene lugar son, de hecho, contactos repetidos, de los cuales cadauno no tiene sino la duracin de un destello, y ninguno es idntico al primero.Por qu no es idntico?Debido a varias razones de las cuales la principal, la que engloba a todas las dems, esque, como se dijo anteriormente, nada de lo que existe es inmvil y los fenmenos,sean cuales fueren, consisten en una sucesin de cambios que se suceden con unavelocidad que supera infinitamente nuestras facultades de percepci6n y decomprensin.Pues bien, el rgano material llamado ojo que consiste en un agregado que comprendeconsiderable nmero de clulas 2 no es inmvil. Las clulas que lo componen estn enmovimiento perpetuo; son sensibles, individualmente, a numerosas influenciasejercidas sobre ellas por agentes que les son exteriores 3, y sufren numerosos cambiosque derivan de la naturaleza de su propia evolucin. El ojo, en el momento delsegundo contacto, no es ms idnticamente semejante al ojo que sufri el primercontacto y sigue modificndose en el curso de los repetidos contactos.

2 La expresi6n "clula" es ma. En tibetano dir dul ten (rdul phren) o dul tu (rdulphra), dos trminos que corresponden tambin a molcula y a tomo, asimismo como,figurativamente, grano de polvo y, en todo caso, sirve para expresar la idea departculas infinitivamente mnimas que constituyen los cuerpos. Traducen lostrminos snscritos: anu y paramanu.3 No hay que entender aqu el trmino exterior como aplicndose solamente a agentesque existen fuera del ojo. El agente exterior, para una clula, puede ser una clula

vecina ms o menos prxima, que existe en el mismo agregado, es decir en la sustanciadel ojo.

De hecho, lo que esos repetidos contactos nos aportaron cuando creamos "mirar porlargo rato" es una sucesin de imgenes. La rapidez de los contactos nos las hizo vercomo una imagen nica.Del mismo modo el objeto que hemos mirado no es tampoco un bloque homogneo einmvil. Es un "universo" formado por un considerable nmero de partculas enmovimiento. Lo que acaba de decirse de las clulas que forman el ojo se aplicaigualmente a las que constituyen el objeto que contemplamos. En su continua danzasufren tambin cambios debidos a su propia evolucin y a los cambios causados por losagentes exteriores. An ms, se alejan o se aproximan unas a otras, formandodiferentes arreglos, diferentes diseos. De ello se sigue que el objeto mirado es, enrealidad, diferente de un instante al otro.Si la mayora de los hombres se dejan engaar por la ilusin que les oculta la actividadque obra a la vez en el rgano y en el objeto con el cual entra en contacto, no se siguede ello que todos los hombres comparten el mismo error en el mismo grado.La "vista perspicaz": Lhag thong puede desempear aqu un papel. No cuesta nadaconceder que nuestros sentidos son informadores muy infieles por ser demasiado pocosutiles; hasta cabe conceder que son absolutamente ineptos para que percibamos eltrasfondo ltimo de los fenmenos, pero es tambin razonable creer que nuestrossentidos son susceptibles de educacin y que su agudeza puede ser acrecentada. Hastaqu punto puede serlo? Nos es imposible preverlo, pero es razonable pensar que nohemos llegado de ningn modo al lmite de perfeccin de la que son susceptiblesnuestras facultades fsicas y mentales.Lo que se ha dicho del sentido de la visin y de su objeto se aplica naturalmentetambin a los dems sentidos: al odo, pequeo universo en movimiento como el ojo,y a su objeto, el sonido; a los olores y a la nariz; a los sabores y a la lengua; a lassensaciones experimentadas por el contacto de nuestra epidermis con un cuerpoextrao. Siempre se trata del encuentro de dos agregados movibles. Y asimismosiempre se trata de una sensacin seguida de una interpretacin que la introduce en eldominio del consciente deformndola.Cabe plantear la cuestin: Entre esos mltiples contactos entremezclados, cul esaquel que nos comunica un conocimiento real. Es preciso desconfiar del trmino realque, cuando lo pronunciamos, corresponde simplemente a una idea que nos forjamos,a una manera de ver que nos es particular y que hemos adoptado porque otros nos lahan propuesto. En ningn caso la experimentacin nos puede hacer tocar la realidadabsoluta porque es con los sentidos con los que el experimentador percibe la marcha dela experiencia a la que se entrega y los resultados de esta; ahora bien, sus sentidos, comose acaba de decir, no le proporcionan sino series de sensaciones que interpreta a sumanera. Esta manera es siempre verosmilmente muy diferente de la realidad.Pero acaso hay una Realidad, una Realidad nica en sentido absoluto? Qu podemossaber nosotros sobre este particular y qu significacin tendra para nosotros que nopertenecemos a la esfera del Absoluto, sino a la de lo relativo?Realidad es sinnimo de Existencia. Lo que es real, es lo que existe, es lo que eseficiente. Y cmo sabremos que una cosa es eficiente? Lo sabemos cuando percibimos,cuando experimentamos los efectos. Pues bien, cada uno experimenta las sensacionesque la composicin de su ser le permite experimentar. Un hombre no siente, nopercibe idnticamente como un mosquito o una planta. Un ser que no fuera humano:un Dios, un Demonio o no importa qu otro ser no siente en absoluto, no percibe enabsoluto de la misma manera que nosotros. La extensin, la gradacin, la potencia, lanaturaleza de las sensaciones y las percepciones difieren segn la constitucin de los

rganos de contacto de los diferentes seres. De ello se sigue que lo que es real, existente,eficiente para una no afecta al otro, no tiene realidad alguna, existencia alguna para l.Cada esfera, cada mundo, cada orden de seres tiene una Realidad que le es propiaporque es eficiente en esta esfera particular y para este orden de seres.Es menester desconfiar de los conceptos y los juicios fundados sobre nuestramentalidad humana, sobre nuestros sentidos humanos y querer referirnos y juzgar anuestra medida lo que existe en el infinito del espacio.Cabe muy justamente aplicar a la Enseanza oral lo que se ha dicho de ladiscontinuidad del movimiento que es el mundo. Esta enseanza no se expresa en unaforma metdicamente ordenada y continua, como estaramos tentados de desearlo. Lostemas expuestos se entrecruzan, se repiten, contemplados bajo diferentes aspectos. Esraro que se d un "curso" progresivo a un estudiante particular. Ms bien la enseanzase compone de charlas separadas que tienen lugar a intervalos a menudo muydistantes. Mi "reportaje" consiste en reunir sumarios de plticas odas. A cada uno demis lectores le pertenece volver a juntar aquellos de los resmenes que juzgue msinteresantes para l.As como lo anunci en las primeras pginas de este libro, el mtodo seguido en lasenseanzas orales consiste en presentar al investigador temas de reflexin, dejndoleen libertad para que haga lo que pueda. Para algunos, las teoras que han encarado lesservirn de llave para abrir la puerta de un dominio que hasta entonces habapermanecido cerrado, mientras que otros le darn vueltas en la mano sin introducirlaen la cerradura, o an ni siquiera dudarn de que exista una puerta que es preciso abrir.Esta comparacin refleja el pensamiento de los Maestros que imparten las Enseanzasorales.Apoyndome en las explicaciones precedentes, me siento autorizada a regresar al temade los contactos para agregarle algunos desarrollos e insistir sobre ciertos puntos.Se dijo que el contacto entre un sentido y su objeto est constituido por una serie decontactos fugitivos. Se dijo igualmente que en el curso de estos contactos el rgano delsentido que se ejerce y el objeto con el cual est en contacto sufren ambosmodificaciones porque los dos son agregados de partculas en movimiento.La intensidad de los diversos contactos vara. Entre ellos hay algunos que slodespiertan un eco en el mental, traducindose este eco por la idea que se nos ocurre:"he visto un caballo", "he visto un rbol, un hombre", "he odo el batintn que se hacasonar", "he comido un albaricoque", "he olido el olor de la boiga 4 que estardiendo", "he tocado una tela de seda", "fui picado por una espina", etctera.Vemos, omos, saboreamos mucho ms cosas de las que tenemos conciencia y cuantoms bajo est un individuo en la escala de desarrollo fsico y psquico, tanto menor esel nmero de sus percepciones conscientes.No es infrecuente haber contemplado un paisaje da tras da durante un largo perodo,luego discernir de sbito en ese paisaje familiar un objeto que nunca se haba visto: laaguda punta de un chorten 5 que emerge por encima de una colina, o bien la aberturade una caverna en un acantilado rocoso. Estos objetos siempre estuvieron all, nuestrasmiradas pasaron sobre ellos muchas veces, nuestro rgano visual recibi la impresinde ellos, pero esta no fue bastante fuerte como para que los viramos conscientemente .Se produjeron otras circunstancias, la impresin fue reforzada y hemos visto .La competencia que los sentidos se hacen entre s trae tambin el predominio pasajerode uno o de otro que ahoga las sensaciones causadas por los otros.Un individuo que escucha intensamente un ruido que le interesa, el galope de loscaballos que cree montados por bandidos que avanzan en su direccin no sentir lapicadura de los insectos, el fro del viento, etctera.Equivale a decir que aquellos de los contactos que no despiertan una actividad mentalsuficiente para que tengamos conciencia del gnero de sensacin experimentada

permanecen totalmente sin efecto? De ninguna manera. Nada de lo que se producepermanece sin efecto.

4 Es sabido que en la mayor parte del Tibet, el combustible que ms se emplea es laboiga seca del ganado.5 Monumento religioso que se ensuentra con frecuencia en el Tibet.

Nos vemos entonces llevados a examinar cules pueden ser esos efectos, es decir quocurre con esos mltiples contactos de los cuales no tenemos conciencia.A los contactos debidos a la actividad de nuestros cinco sentidos, es preciso agregar losque se deben a la actividad del espritu, que los budistas consideran el sexto sentido. Aesta ltima categora pertenecen las opiniones, teoras, doctrinas, ideas en general quehemos encarado en el curso de nuestra educacin, las conversaciones que hemostenido u odo, las lecturas que hemos hecho, etc. De estos contactos efectuados pornuestro sexto sentido el espritu, como tambin los efectuados por los sentidosfsicos, hay gran nmero, cuyo mayor nmero, sin duda, nos ha apenas rozado sinmarcar una impronta en nuestro mental, no los hemos sentido en absoluto, o bien porhaber sido impronta demasiado ligera, los hemos olvidado.Empero, no estn, de ningn modo, muertos, han engendrado una descendencia deorden sutil y esta descendencia, es decir sus efectos, podr manifestar su existencia andespus de un largo intervalo. Sin embargo, no debemos imaginarnos que las energasdesencadenadas por los contactos fsicos o psquicos de los cuales no fuimosconscientes permanecen almacenados en estado puramente latente en una suerte dereceptculo inmaterial, esperando condiciones favorables para su manifestacin.Algunos profesan una opinin de ese gnero y hablan de un "receptculo deconciencia" de una manera que lo convierte en una suerte de individuo o deidadcsmica. Esta opinin no es reconocida en las Enseanzas orales.Las fuerzas creadas por los contactos, aquellos de los cuales fuimos conscientes yaquellos de los cuales no tuvimos conciencia, dan lugar a mltiples destellos deactividad que se manifiestan en diferentes planos, como tambin a mltiples accionesy reacciones entre estas mismas diferentes fuerzas.El juego de los contactos y de sus efectos no debe ser contemplado slo en relacin connosotros.Los innumerables contactos de todo gnero que se efectan continuamente en eluniverso y los efectos igualmente innumerables y diversos de esos contactosconstituyen otro intercambio de energa cuya influencia se ejerce sobre todos los seres yen todos los dominios.Es preferible decir, para ceirnos ms estrechamente a las teoras que examinamos: nose producen verdaderamente contactos en el universo. El universo es movimiento yese movimiento est hecho de contactos. Los contactos y sus efectos son el universo.Del mismo modo, en la restringida escala de nuestro individuo, es ese movimiento delos contactos y de sus efectos lo que es nuestro individuo, esto que denominamosnuestro "Yo".Retornemos otra vez a los hechos a la medida de ese "Yo", que luego veremosdesvanecerse como "el agua del espejismo" o "el castillo en las nubes".El contacto despierta una idea. Este nacimiento de la idea puede depender del contacto,no obstante nada es menos cierto que el contacto sea la nica causa del gnero de ideaque le sigue.Podemos comparar el contacto a un choque, pero en la duracin infinitesimal detiempo que transcurre entre ese choque y el surgimiento de la idea que atribuye unnombre al objeto del contacto, se produce un fenmeno. Este fenmeno se puedecomparar a la interposicin, entre el puro contacto y nuestra conciencia, de unapantalla sobre la cual hay figuras pintadas.

Qu es esa pantalla? Los tibetanos la denominan pagtchags (en snscrito vasana), esdecir propensidad, inclinacin, hbito, pero ms exactamente: memoria 6.El papel que desempea la educacin en la consecuencia que tenemos de nuestraspercepoiones fue subrayado por los psiclogos occidentales.En un artculo que se refera a la manera en que los individuos perciben los colores, elDr. Charles Hill 7 se permite dudar de la exactitud de la percepcin de un nio quedeclara que el csped es verde. Tiene realmente el nio la impresin de discernir elcolor verde cuando mira un cuadro de csped, o bien repite: "el csped es verde" porefecto de una sugestin? Se le dijo: "el csped es verde" y llega a verlo verde.En el terreno an restringido de bsquedas en que el estudiante se mantiene por elmomento, examinar sobre todo el hbito que tenemos de asociar la nocin de ciertasformas, de ciertos colores, de ciertos sonidos, de ciertos sabores, etc., con ciertosestmulos particulares.Este hbito no es en modo alguno personal, est anclado, desde su origen, en los serescuyos rganos de contacto son anlogos a los nuestros y que, de ah, son aptos a serafectados de una manera anloga por los mismos estmulos.En cuanto a conocer las reacciones de las cuales podran ser susceptibles seresconstituidos de manera diferente, nos es imposible. Lo que es razonablementepermitido pensar es que, como acabamos de decirlo, en un mismo mundo, mundosdiferentes son percibidos por diferentes seres segn la naturaleza de sus respectivosrganos de percepcin.

6 Otra acepcin de vasana es "fuerza", "impulso vital".7 Artculo en el "Continental Daily Mail" (agosto 1950). La traducci6n del ingls es ma.ADN.

El mecanismo del fenmeno, tal como puede ser someramente descrito, es elsiguiente:Tiene lugar un contacto, sabemos que este consiste en una serie de contactosdiscontinuos entre los que algunos producen un choque que desencadena unasensacin. Esta sensacin ya fue experimentada por el individuo y por los de su especiey la respuesta que le fue hecha en circunstancias anlogas se levanta a la manera deuna pantalla sobre la cual la respuesta habitual a este gnero de sensacin est inscritaen imgenes: un caballo, un albaricoque, un batintin, una espina u otra cosa.Quiere decir ello que en verdad absoluta nuestros sentidos entraron en contacto conun caballo real, un albaricoque real, etc.? Nada lo prueba, cualquier prueba que sepueda aportar descansara todavia sobre el testimonio de los sentidos, testimonio queno haria sino repetir las inexactitudes anteriormente registradas. Nada nos permitesuponer lo que hay ms all de la existencia de un estmulo que ha provocado lasensacin que hemos experimentado, sensacin que hemos experimentado a nuestramanera agregndole imgenes de nuestra invencin.Es preciso creer que hemos sido engaados por un puro espejismo? En absoluto.Verosimilmente, el estmulo corresponde a alguna cosa, pero esa alguna cosa, es decirel objeto 8 cualquiera con el cual uno de nuestros sentidos ha chocado, sigue siendodesconocido.Sin que exista ningn objeto material correspondiente, vemos as en sueos imgenesde caballo, albaricoque, etc., debidas a las memorias que conservamos de esos objetos.Cmo se conservan esas memorias? Examinaremos en los siguientes captulosdiferentes teorias que se ocupan de ese tema.

8 No hay que vincular aqu al trmino "objeto" la idea de materialidad que incluyecuando pensamos en una piedra, un rbol o un animal. Aqu, el "objeto" es ms bien

una fuerza, un particular destello de energa con el cual nuestros sentidos tuvieron unencuentro.

Los tibetanos no dejaron de observar que cuando miramos un cazador que dispara sufusil a lo lejos, vemos el fulgor de la llama antes de oir el ruido de la detonacin. Estacomprobacin no parece, empero, haberlos incitado a proseguir investigaciones sobreese particular y a elaborar teoras ms o menos coherentes relativas a las respectivasvelocidades de la luz y el sonido.No obstante, la idea que el cuadro del mundo que contemplamos representaverdaderamente el estado de los eventos en curso en el momento en que nos apareeenest claramente puesta en duda en las enseanzas secretas. Estas se inclinan a profesarque las imgenes que vemos son imgenes de lo que fue y que no es ms. En otrostrminos, vemos los fantasmas de cosas muertas.Quiz sea interesante comparar a este respecto los datos de nuestra ciencia modernacon las conjeturas halladas en las enseanzas secretas.Bajo el ttulo "Si estuviramos en una estrella, qu veramos de lo que existe en latierra?", Alexandre Ananoff, laureado por la Sociedad Astronmica Francesa, escribe: "A causa de las inmensas distancias que nos separan de las estrellas y de la longituddel tiempo que la luz de una estrella necesita para llegar a nosotros, la imagen de laestrella que vemos es la imagen de esta estrella que parti hace algunos miles de aosdel punto donde esta estrella se hallaba en ese momento y que slo ahora se imprimesobre nuestra retina. "En conclusin, cabe decir que en la mayora de los casos lo que examinamos es elfantasma de una estrella. Quizs examinamos una estrella que ya no existe ahora, encuyo caso podriamos pensar que estudiar la astronomia es estudiar la historia de unpasado desaparecido. "Si nos encontrramos en una estrella y si, desde all, pudiramos ver la vida sobrenuestro planeta, no veramos nuestra civilizacin moderna. Veramos, por ejemplo,los sucesos que tuvieron lugar en Egipto en tiempo de los Faraones".Para establecer que la imagen que percibimos de un objeto no se conforma exactamentea la que presentaba en el momento en que un contacto, visual u otro, se produjo, lasenseanzas apelan a las teoras que niegan todo carcter de estabilidad y de solidez a loscuerpos materiales. Estas teoras acaban de ser sucintamente evocadas en las pginasanteriores.Aunque el intervalo de tiempo que consideran transcurrido entre el momento en quepercibimos la imagen de un objeto y el en que la imagen de este "parti" seainfinitamente breve, el principio considerado es el mismo que el que se refiere a losmiles de aos que necesita la imagen de la estrella para llegar hasta nosotros. En los doscasos la conclusin es: lo que vemos son imgenes del pasado.Tambin se invita al estudiante a que reflexione sobre el siguiente problema: Convieneconsiderar los eventos como una serie de cuadros que desfilan ante un espectadorinmvil o ms bien debemos creer que un viajero camina a lo largo de una suerte degalera de imgenes, contemplando unas tras otras las escenas que representan.Los chinos de la secta de meditacin 9 se plantearon este mismo problema y, al parecer,hallaron una respuesta en la siguiente declaracin que es clebre en la secta: "Estoy sobre el puente, y maravilla! No es el ro lo que corre, es el puente que avanzasobre el torrente".

9 Ts'an en China, Zen en el Japn, Dhyana en snscrito.

El puente que se desplaza sobre un torrente inmvil puede ser entendido como sifueran viajeros que andan a lo largo de una sucesin de imgenes que son aconteceres,

pero, ms bien, el espritu en continuo movimiento es el que imagina el ro (torrentede eventos) que corre bajo el puente, y que imagina el puente mismo.Estos eventos, existen, pues, ya? Habran sido plantados a lo largo del camino delviajero a la manera de mojones kilomtricos inmviles que jalonan nuestroscaminos?En este caso, no bastara que el viajero lo recorriese con suficiente velocidad para quepudiera contemplar cuadros situados fuera de la vista de los individuos quepermanecieron inmviles o que andan lentamente, es decir para que tenga la visin delo que es el porvenir para los individuos situados detrs de l, en el camino?He odo comparar este viajero a un jinete. Cuanto ms rpido lo lleve su cabalgadura,ms pronto ver tal ro, tal montaa y las personas que viven en sus cercanas que lospeatones que avanzan lentamente no vern sino el da siguiente o dos das despus.Por otra parte, no sera posible dar marcha atrs, volver sobre los propios pasos ycontemplar, as, escenas del pasado?Las enseanzas secretas encierran, sobre este particular, declaraciones desconcertantesdel gnero de aquella que se refiere al puente en movimiento y otras anlogas. Pero,como los Maestros del Tsan, aquellos que imparten las enseanzas seeretas, adviertena sus alumnos que estas declaraciones no tienen carcter dogmtico alguno. Apuntan aproducir un choque mental, la inversin de nuestras ideas acostumbradas parahacernos ver un aspecto de las cosas que nunca se nos apareci y la posibilidad de laexistencia de lo contrario a lo que hemos considerado, hasta entonces, como unaverdad inatacable.Segn la expresin colorida de un adepto de la secta Tsan, es preciso llegar a "percibirla estrella polar en el hemisferio austral".En lo que respecta a tener una visin de los eventos por venir, el punto de vista de lasEnseanzas Secretas es examinado ms adelante 10. Basta decir ahora que, fundndoseen teoras relativas a la impermanencia de los fenmenos, su instantaneidad y lamultiplicidad de las causas de las que dependen, estas enseanzas declaran que elporvenir no puede ser contemplado sino bajo el aspecto de probabilidades, nunca bajoel de certidumbre. El ejemplo que se da a menudo es el de una semilla de la queprobablemente brotar un germen, sin que, empero, se pueda tener la certeza, pues yapor secarse, ya por otras causas, cabe la posibilidad que la semilla no d de ningnmodo lugar a la aparicin de un germen.Tanto el porvenir como el pasado representan conceptos relativos que se relacionancon un individuo al que se imagina como permaneciendo inmvil. Es en relacin coneste individuo al que se supone fijo, en un momento determinado, como existen eltiempo y el espacio. Si digo "lejos" mi valoracin equivale a expresar: "lejos de m" olejos de un objeto escogido por m e imaginado, igualmente, como hallndose fijo enun lugar determinado.Ocurre lo mismo si digo: "hace mucho tiempo", la valoracin del tiempo se fundasobre el hecho de mi existencia, o la de un objeto elegido por m, en cierta pocadeterminada.Qu quiere decir "hace mil aos", o "ayer"? Qu quiere decir "cerca" o "a unadistancia incalculable"? Estos trminos no representan nada por s mismos; lejos ocerca no pueden ser sino lejos o cerca de alguna cosa, mil aos o ayer no pueden sersino mil aos o ayer contando a partir de alguna cosa.

10 En el capitulo IV.

Hay motivo para detenerse y discutir problemas de este gnero? Los Maestros queinculcan las enseanzas seeretas no lo creen en absoluto. Estas discusiones, como otrasanlogas, pueden hacer las veces de gimnasia mental para desentumecer el espritu,

pero no tienen utilidad alguna porque los objetos que proporcionan la materia sobre lacual se ejerce nuestra ingeniosidad mental carecen de toda existencia real.Lo que es preciso llegar a comprender es que las teoras y doctrinas de todo gnero sonfabricaciones de nuestro espritu. Es capaz de fabricarlas diametralmente opuestas unasde otras, y unas no sern menos verdicas ni menos falsas que las otras porque todas seapoyan sobre percepciones errneas o, en el mejor de los casos, relativas, que no sonvlidas sino para un observador constituido como nosotros, colocado donde estamos yque estn vacos de toda realidad absoluta.El clebre filsofo Nagarjuna 11 era un acabado maestro en el arte de desorientarnuestros hbitos mentales, de probarnos que lo contrario de lo que consideramos ciertopuede ser igualmente cierto y que, muchas veces, ambos son absurdos. De este modollevaba a la luz la inanidad de nuestras opiniones heredadas y profesadas sin haberjams examinado las pruebas sobre las cuales se dice que estn fundadas.

11 El fundador de la Escuela filosfica Madhyamika. Hacia el siglo II.

CAPTULO IIILOS ORIGENES INTERDEPENDIENTES

Las Escrituras Budistas refieren que la primera predicacin del Buda consistiesencialmente en una exposicin de la teora de los "Orgenes interdependientes"(prattiya samutpada) 1, tambin denominada doctrina de las doce causas 2.Todas las escuelas filosficas que fueron fundadas en el seno del Budismo, ya fueran detendencias realistas o de tendencias idealistas, adhirieron a dicha teora. El filsofoKamalasila 3 calificaba el prattiya samutpada de "Joya de la Doctrina budista".

1 En tibetano: rten hbrel yen lag btchu gnis. Pronunciado: Ten del yen lag tchu gni.Bello ejemplo de la diferencia que existe entre la ortografa y la pronunciacin en lalengua tibetana.2 Las doce nidana.3 Kamalasila. Clebre filsofo budista del siglo Vll. Perteneca al monasterio deVikramasila, en la comarca de Magadha (India central). Bajo el reinado del rey Ti tsongdetsen (Khri srong ldehu bstan), fue al Tibet y all sostuvo una controversia pblicacon un monje chino adepto a la doctrina de la no actividad. Kamalasila triunf sobresu adversario y este ltimo fue expulsado del Tibet. Leyendo el relato de ese debate, enlos textos tibetanos, segn mi parecer los argumentos del chino eran superiores a los deKamalasila, pero cada vez que se me ocurri adelantar esa opinin ante los doctores enfilosofa de las universidades de Lhasa, estos montaron en clera... lo cual no cambien absoluto mi opinin.

Los trminos empleados en esta enumeracin se prestan fcilmente a ser aplicados alas peripecias de las vidas individuales, as tal es, en general, la interpretacin adoptadapor los budistas hinayanistas (los theravadins de los pases del sur). Para ellos, la seriede las doce causas concierne a los individuos: hombres o animales, ms especialmentelos seres humanos.Recuerdo haber provocado el asombro y las negaciones formales de monjes budistas deCeiln y de Birmania al insinuar que la "Cadena de los Orgenes interdependientes"era susceptible al menos en su lnea principal de referirse tanto a la evolucin deuna planta como a la de un hombre.En efecto, si bien entre estos los "letrados" se guardan de ello, la mayora de los que sedeclaran budistas mahayanistas de los pases del norte, como tambin hinayanistasdel sur siguen aferrados al concepto hind del Jiva 4, es decir el ego, un ente quetransmigra de vida en vida, abandonando su cuerpo material en el momento de lamuerte "como se abandona un vestido usado para ponerse otro" 5.Esta creencia es sin embargo formal y contnuamente denunciada por la doctrina delBuda cuya negacin del "Yo" es el artculo fundamental y la distingue de las doctrinasortodoxas hindes.El credo budista consiste, en efecto, en dos breves y tajantes declaraciones: "Todos los agregados son impermanentes". "Todas las cosas estn privadas de ego (atman: 'yo' o alma)".

4 El equivalente de lo que los occidentales llaman alma. El jivatman es el principio queda la vida al cuerpo. Es l quien, segn los hindes, se reencarna. El jivatman es, segnel Vedanta, el Paratman en su modo individualizado.5 Bhagavad Gita II, 22.

Lo cual significa que si se descartan los elementos constituyentes que forman lo quellamamos un hombre, un caballo, un rbol, una montaa, una estrella o no importaqu cosa, si se abstraen las cualidades que nos lo hacen sensible, nada encontraremos

que sea distinto de los elementos constitutivos de esas cualidades, no descubriremos enabsoluto al hombre, al caballo, a la montaa en s. Estos nombres slo designan unacoleccin de elementos.El ejemplo clsico dado en los textos budistas es el del carro que consta del conjunto delas ruedas con sus rayos y cubo, de un timn, etc..., o de la casa que consta de unaarmazn de madera, vigas, techo, etc.... Pero el carro en s mismo, la casa en s misma,dnde estn?Asimismo, si al hombre se le saca su forma fsica, la sensacin, la percepcin, laactividad mental, la conciencia-conocimiento, qu queda? Dnde se encuentra alhombre existente por s mismo fuera de la corporalidad y la mentalidad?En las enseanzas secretas se aporta la mayor insistencia en plantear como doctrinafundamental esta negacin del "yo". Aquellos que se demoran en la creencia del "yo",se dice, no comprenden el sentido de la enseanza, no son en modo alguno budistas,no obtendrn de ninguna manera la liberacin, la salvacin, pues en caso de faltar unaperfecta comprensin (una vista clara) de esta ausencia de "yo", no percibirn el mediode pasar ms all del ser y el no ser.Ninguno de los que hacen profesin de budismo niegan ese credo y todos repiten enpali o en otra lengua, pero en la mayora de los casos es "sin haber comprendido elsentido de la enseanza". 6

6 La frmula original en pali es: Sabbe Sankhara anicca Sabbe Sankhara dukkha Sabbe dhamma anatta. Esto es: Todos los compuestos son impermanentes - Todos loscompuestos son dolor - Todas las cosas (todo en general), estn desprovistas de ego (de"s" propio). Los tibetanos escinden en dos al tercer artculo de la declaracin y dicen:"No hay ego en el individuo, no hay ego en cosa alguna". Todas las cosas, todo ser queest compuesto de elementos derivados de otro, son productos y, puesto que es as, notienen en absoluto naturaleza propia, aislada, independiente en la cual el otro no estpresente.

Al ego, al cual les es forzoso renunciar si las Escrituras cannicas les son un tantofamiliares, lo sustituyen por una corriente de elementos que andan en grupo, unpaquete, de algn modo, al parecer, a la manera de los quanta de la ciencia occidental.Esa corriente denominada santana 7 desempea de alguna manera el papel de la vidaindividual. El Thera Nyanatiloka 8 me declar un da que Nirvana consista en elagotamiento de esa corriente de actividad cuando dejaba de ser sustentada por el aportedel karma debido a la actividad del individuo. Segn su parecer, lo que consideramosun individuo es una corriente particular, un santana especial. Desde luego, el eruditobhikhu negaba la existencia de un jiva o ego que existiera fuera del santana. Losfenmenos que componen la corriente eran aconteceres discontinuos que se sucedanen procesin sin estar vinculados unos con otros, a la manera de un desfile dehormigas.En lo que a m respecta, esa corriente que parece correr aislada conservando suidentidad entre las mltiples otras corrientes parece derivar de una teora insostenible.Los Maestros tibetanos de las Enseanzas orales tampoco la admiten.

7 Santana, trmino snscrito que significa un fluir continuo, una lnea, una sucesin.He disentido de la teora de los santanas en "Le Bouddhisme du Bouddha et sesdveloppements", edicin ampliada, pg. 54 (Plon).8 Nyanatiloka es el nombre religioso de un orientalista alemn que vivi por ms decuarenta aos en Ceiln como monje budista. Public numerosas obras: traduccionesde las Escrituras palis del canon del Budismo del Sur u obras originales. Falleci enmayo de 1947.

Muy al contrario, encontramos en las obras de los autores mahayanistasinterpretaciones que dan al pratitya samutpada una significacin csmica, y en seguidase plantea una cuestin: Por qu los doce trminos de la Cadena de los Orgenesinterdependientes son comprendidos de manera diferente en los sutras que losmencionan y en las obras filosficas que los interpretan?Vasutandhu 9, adelantndose a esta cuestin, responde: Porque en los sutras, la Cadenade los Orgenes est expuesta de un modo popular para uso de la masa de los auditoresy al alcance de su grado de comprensin, es decir como si se refiriese a la vidaindividual, mientras que las obras dan interpretaciones que contemplan susignificacin profunda.Se ve, pues, que Vasubandhu distingue una explicacin completamente exotrica yuna explicacin que ahonda ms en el tema.Los tibetanos encuentran aqu su acostumbrada clasificacin de la doctrina exterior tchiy de la doctrina interior nang. Agregan el Sangs wai Damnags al que consideran comoun cuerpo de doctrinas secretas. Secretas en el sentido que slo los espritusparticularmente perspicaces pueden tener acceso a ellas.Los Maestros que exponen las Enseanzas orales de esta categora no dejan deaconsejar a sus alumnos que se familiaricen primero con las interpretaciones"interiores" (nang) de la Cadena de los Orgenes interdependientes.Su significado entero est enunciado en fraseologa tcnica por la declaracin: "Siendoesto as, surge aquello", o tambin: "No hay en absoluto produccin real, no hay sinointerdependencia".

9 De su nombre tibetano lgnen (thyig gnien). Vivi hacia el siglo V.

Una frmula explicativa es expresada en la forma siguiente: "No aparece cosa algunaque se haya producido por s misma (que sea la causa de su aparicin). No aparece cosaalguna que sea producida por otra cosa. Nada llega a existir sin causa. Todo lo que llegaa existir existe en dependencia de causas".La teora de los Orgenes interdependientes est ntimamente ligada a la de lainstantaneidad y de la impermanencia de todos los fenmenos, ya que estos consisten,como se dijo anteriormente, en destellos discontinuos de energa.El trmino interdependiente indica tambin que no se trata de una lnea de hilacindirecta.Es preciso evitar creer que esto engendra aquello que surge; carece de tiempo para ello,cabe decir, pues los destellos de energa no tienen duracin alguna que puedapermitirles un acto real de produccin.Adems, no hay cosa que sea el producto de una causa nica, ya que la combinacin devarias causas siempre es necesaria para dar lugar a un resultado. La semilla sin lacooperacin de la tierra, la humedad, la luz, etc..., jams se convertir en rbol.El hecho es que la teora de los Orgenes interdependientes apunta simplemente aesclarecer que la existencia pasajera de ciertos fenmenos es necesaria para que tal otrofenmeno llegue a existir.Ninguno de los destellos de energa que constituyen el mundo se manifiesta solodescansando sobre la existencia, tan efmera como la suya, de otros destellos de energaque reemplazan causas u ocasiones favorables.En la interpretacin mahayanista de la "Cadena de los Orgenes interdependientes",esta cobra amplitud. El nacimiento, la decrepitud, la muerte, ya no estn msrepresentados como las etapas de la vida de un individuo humano que nace, sedesarrolla, envejece y muere para renacer y volver a empezar un curso anlogo atravs de las alternativas de sensaciones agradables o dolorosas. Se trata de la leyuniversal de la impermanencia en virtud de la cual todo lo que surge como siendo elresultado de una unin de elementos debe forzosamente disgregarse cuando se

manifiestan causas diferentes de aquellas que llevaron a la constitucin del agregado.Las ltimas palabras que el Buda moribundo dijo a sus discpulos fueron: "Todo lo quees producido, lo que es compuesto, es perecedero".Esta ley de la impermanencia rige los soles en las honduras del insondable espacio, ascomo rige el ms diminuto insecto, el menor grano de polvo.No basta comprender que nacimiento, decrepitud y muerte sobrevienen a la medida delos progresos que nuestros sentidos achacosos son capaces de registrar. El proceso esincesante en todos los seres, en todas las cosas: en el sol o en el grano de polvo, cadauno de los tomos que lo constituyen vive individualmente el drama perpetuo delnacimiento, la vejez y la muerte.El ciclo de los Orgenes Interdependientes se desarrolla pues en todo, por doquier, tantoen lo infinitamente pequeo como en lo infinitamente grande. Su desarrollo no seopera progresivamente en el tiempo: las doce causas enumeradas estn siemprepresentes, coexistentes e interdependientes, su actividad est conjugada, y no existensino las unas por las otras.De hecho, los "Orgenes Interdependientes" no son de ningn modo una descripcinde incidentes que sobrevienen en torno de un ser que existira fuera de ellos. Cada seres la Cadena de los Orgenes Interdependientes, como es el universo y fuera de suactividad no existe ser alguno, universo alguno.El Maestro que comunica a un alumno las enseanzas orales no deja de exponerle lasteoras que acabo de resumir sucintamente y muchas otras que fueron elaboradas porlos sutiles filsofos budistas de la India y de China, y por autores tibetanos tales comoGambopa, Jamyang Shespa, por diferentes jefes de la secta de los Sakyapas, etc.... ElMaestro alienta a su alumno para que estudie la vasta literatura filosfica que tiene asu alcance en las bibliotecas de los grandes monasterios. No desdea la erudicin; amenudo l mismo es un distinguido letrado, pero la utilidad de la erudicin no superasegn su parecer la de una provechosa gimnasia mental apropiada para flexibilizar lasfacultades intelectuales, apropiada para engendrar tendencias crticas, la desconfianza yla duda, ese primer paso hacia la investigacin y el conocimiento.Luego se pone al estudiante en contacto con los elementos del sang wai damngag ynuevas interpretaciones de la Cadena de los Orgenes le son propuestas.Desde el enunciado de los primeros temas: ignorancia, samsara, se apela a la atencindel alumno.Qu es ignorar? Es no saber. Sin embargo, la ignorancia nunca puede ser total. Seignora tal cosa, pero al mismo tiempo se conocen otras. En ltima instancia, aquel quese da cuenta que "ignora", no posee por eso mismo el conocimiento de su existencia,sea cual fuere la naturaleza de esta?No podramos pues contemplar esta inasible ignorancia que abre la serie de las docecausas como si fuera un conocimiento errneo, una vista falsa?En lugar de imaginar la ignorancia 10 como una suerte de poder vago y ocultoagazapado en el trasfondo del espacio y las eternidades, fuente original del peregrinajedoloroso de los seres a travs del samsara, no podramos reconocer que ese "no saber"es puramente "nuestro", en el sentido que es parte integrante nuestro ser?

10 Tibetano: ma rig pa = no saber. Snscrito: avidya, igual significado.

Qu es lo que produce la ignorancia, qu es lo que la alimenta? Es nuestra actividadcompuesta de actos fsicos y de actos mentales.Si bien estn basados sobre una concepcin filosfica del mundo muy diferente de laque inspir al autor del Bhagavad Gita, las Enseanzas orales concuerdan con elpoema hind en declarar:

"Nadie puede permanecer, aunque sea un solo instante, sin actuar. Todos se venconstreidos a ello por la naturaleza misma de los elementos 11 con que estncompuestos (por las funciones naturales de su ser)" 12.Qu agentes nos incitan a la accin? Son los sentidos productores de percepciones ysensaciones, y hemos visto, en el captulo anterior, que nuestros sentidos nosproporcionan informaciones errneas. Nos inducen al error, y si nos dejamos engaar,cultivamos la ignorancia. A defecto de tener acceso a la realidad no slo "ignoramos"sino que construimos sobre informaciones falsas conceptos falsos, y la estructura de unmundo fantasmagrico.Estas construcciones mentales descansan sobre la irreprimible actividad de nuestroespritu y sobre la ignorancia descansan los samskaras o "confecciones"; los dutched(hdubyed), es decir los "conjuntos", como son denominados por los tibetanos.Estos "conjuntos" son mantenidos por la fe que tenemos en su realidad y por el usoque hacemos de ellos. Es as como una suerte de realidad ilusoria es conferida almundo que creamos considerndolo exterior a nosotros, mientras que emana denosotros y mora en nosotros en dependencia de la ilusin de la cual somos presa.Es en nuestro espritu donde la "Cadena de los Orgenes interdependientes" efecta surevolucin, volvindose sobre s misma con sus tres factores: ignorancia - deseo - acto,apoyndose uno sobre el otro.

11 Los guna.12 Bhagavad Gita III, 5.

En lugar de considerar el Pratitya samutpada como una ley que nos rige (opininesotrica - tchi) o considerar como si nosotros mismos furamos esta cadena deorgenes que "fluye como un ro" (enseanza interior - nang), daremos otro paso conlas enseanzas secretas comprendiendo que si somos la Cadena, somos tambin sucreador.

"Te conozco, Oh constructor del edificio, en adelante ya no construirs ms" 13.

En este punto se deja al alumno para que medite y el Maestro pasa al exmen de otrateora, pero puede transcurrir mucho tiempo en ese intervalo.

13 Dhammapada, 154

La Cadena de los "Orgenes interdependientes" est enumerada en la forma siguiente

En castellano En snscrito Pronunciacin tibetana

Ortografatibetana

ignorancia avidya marigpa ma rig paformaciones-confecciones mentales-

samskara du tche hdu byed

conciencia-conocimiento

vijnana namparshespa

rnam par chespa

nombre y forma(corporalidad,mentalidad)

nama-rupa ming tangzug

ming tang gzugs

esfera de los sentidos(sentidos y sus objetos;el espritu se consideracomo el 6 sentido)

sadayatana kye tched tug skye mched trug

contacto sparsha reg pa reg pasensacin vedana tsorwa tsor badeseo, sed trishna sedpa sred paprehensin upadana lenpa len paexistencia (devenir) bhava sidpa srid panacimiento jati kyewa skye bavejez, muerte jara-marana ga shi rga shi

Aquellos que conciben la Cadena de los Orgenes como si se refiriese a la vida de losindividuos la explican de las dos maneras siguientes o en forma anloga

I.Vida pasadaignoranciasamskara (actividad mental)

I.Vida pasadailusinsamskara = karma

II.Vida presenteconocimiento

corporalidadmentalidad

rganos de los sentidos y el espritu(6 sentido)

impresin recibida por los sentidossensacin

deseoprehensinapego

acciones

II.Vida presenteprimer momento de una nuevavida, concepcinlos 5 elementos constitutivos de laexistenciaen el embrin antes de laformacin de los rganos de lossentidosformacin de los rganoslos rganos y la Conciencia-conocimiento comienzan a cooperarsensaciones determinadasdespertar del instinto sexual;comienzo de un nuevo karma diferentes ocupaciones en la vida.Vida, es decir diferentes gneros deactividad consciente

III.Vida futuranacimientovejezmuerte

III.Vida futurarenacimientonueva vidavejezmuerte

CAPITULO IVEL SABER

Luego de habernos interiorizado rpidamente de lo que se nos dijo respecto a ladoctrina de los "Orgenes Interdependientes", podemos retornar al examen de lasteoras que conciernen a las "memorias" a las que nos hemos referido brevemente enel Captulo II.En el Budismo tardo, es decir entre los siglos V y VI, se cedi un lugar importante a lasteoras relativas al Alaya vijnana. Estas no fueron inventadas precisamente en esapoca, existan anteriormente en germen, pero el haberlas puesto de relieve y sudesarrollo fue obra de los doctores del Mahayana.Alaya es un trmino snscrito que significa morada, receptculo, depsito. Lo hallamosen el nombre muy conocido de la elevada cadena de montaas que separa a la India delTibet: Himalaya, es decir morada o receptculo de las nieves. Alaya vijnana es portanto un receptculo de conciencia-conocimiento.El lector debe recordar que en el Budismo el trmino "conciencia" siempre significa"conocimiento", como en las expresiones "tener conciencia de alguna cosa" o "tomarconciencia", ser consciente de un hecho material o mental, haberlo notado de manerade recordarlo. En suma, se trata de saber y no de una facultad mental imaginaria que,instalada en nosotros a la manera de un juez, estimara el valor mental de nuestrosactos basndose sobre la nocin ntima de un Bien y de un Mal en sentido absoluto yexigira la obediencia a sus mandamientos 1.El alaya vijnana, receptculo de conocimiento-conciencia, no se menciona en absolutoen el Tibet, en las enseanzas populares de grado elemental. La encontramos en elgrado nang, enseanzas "interiores" y en los sangs wai damngags, enseanzas oralessecretas.Qu nos dicen?Toda accin fsica o mental, todo movimiento que se produce en el dominio de lamateria grosera o en el del espritu, da lugar a una emisin de energa 2. Para emplearla expresin consagrada, produce una " semilla " 3.Esta semilla, lo mismo que todas las semillas materiales, tiende dadas circunstanciasfavorables a producir un ser 4 de la misma especie que la del padre que ha emitido lasemilla. La semilla de una encina tiende a producir una encina, la semilla de unanimal, perro o ave, tiende a producir un perro o un ave.De modo similar, las innumerables semillas-fuerzas proyectadas en el universo por eldeseo, la aversin, el amor, el odio y los actos suscitados por esos sentimientos, por elapego a la existencia individual con la actividad material que incita a desplegar parapreservarla, perpetuarla, para acrecentar el poder y ampliar la esfera en que se mueve,todas esas semillas tienden a reproducir semillas semejantes a sus padres psquicos ymateriales.

1 Ms o menos como el imperativo de Kant.2 En tibetano: chug o tsal (rtsal) en snscrito: shakti.3 En tibetano: sabon (pronunciado sabeune); en snscrito: bija.4 Por "ser" no hay que entender nicamente un ser animado, sino en general, algo queexiste, que es, sea cual fuere la naturaleza material o sutil de ese "algo".

No es en absoluto necesario para que la siembra tenga lugar que los sentimientos queexperimentamos se materialicen en actos. Las aspiraciones que alimentamos sinrealizarlas, tambin aquellas que refrenamos, nuestros pensamientos, sea cual fuere sunaturaleza, proyectan incesantemente simientes. An ms, la actividad oscura, quesiempre obra sin que lo sepamos en la parte subconseiente de nuestro ser, es uno de losms poderosos focos emisores de simientes.

Es preciso ir ms lejos, dicen las enseanzas secretas, es preciso comprender, captar, verque no hay una brizna de hierba, ni un grano de arena 5 que no sea emisor de simientepor la actividad de su vida fsica y la de una vida psquica, particular a su gnero de ser,que no debemos imaginar, en modo alguno, semejante a la nuestra.No se produce el menor movimiento en este mundo que es movimiento sin queese movimiento no desencadene otros movimientos, otras manifestaciones de energatendientes a repeticiones apoyndose en "memorias" (vasana) o, como las denominanlos tibetanos, en propensiones (pagtchag). Cada uno de nuestros movimientos fsicos omentales es el fruto de causas que provienen de todo el unverso y que repercuten entodo el universo. As se despliega el juego, sin comienzo concebible, de la actividad quees el universo.De acuerdo con una de las teoras que tratan de la suerte de las semillas-fuerzasproyectadas en el universo, stas se depositan en un receptculo (Alaya) dondepermanecen en estado de energas latentes que slo esperan para manifestarse laaparicin de condiciones apropiadas, de igual modo que el grano alma cenado en ungranero espera para germinar que lo pongan en contacto con la hmeda tierra.

5 Los tomos (dul ten, ortografa: rdul phran) comparados a granos de arena o de polvode los cuales los Maestros de las Enseanzas secretas dicen que cada uno de ellos es unmundo que encierra miradas de seres y donde se representa un drama de la vida y lamuerte semejante al que nos es perceptible en nuestro mundo.

Sin embargo, no dejan de producirse condiciones apropiadas; as, mientras que caencontinuamente simientes en el receptculo, otras se escurren tambin continuamentebajo la forma de hbitos, de propensiones, de "memorias" (vasana) de orden fsico o deorden psquico que favorecen la repeticin de actos materiales o de actividadesmentales que ya se haban producido anteriormente.Cules son las "condiciones" que permiten la germinacin de las simientes? Ellasmismas son el producto de simientes pues nada existe fuera de la ronda de los actos yde sus frutos, del encadenamiento de las causas y los efectos, siendo la causa el efecto deuna causa anterior y el efecto deviniendo la causa de otro efecto.Segn la expresin de algunos doctores del Mahayena, el alaya es un "ro sin rupturacuya corriente es perpetua ".Esta comparacin de "ro que corre" nos lleva lejos de la concepcin de una morada ode un receptaculo de simientes, que ms bien evoca la idea de la inmovilidad, delestancamiento.Empero, algunos han conservado, ms o menos parcialmente, esta idea bajo diferentesformas y bajo diferentes nombres. Un mundo que no era sino movimiento les dabavrtigo, sentan que all perdan el pie y, a defecto de no encontrar el apoyo estable alque anhelaban fijarse, lo imaginaban, terminando por convertir el alaya en la matriz(garbha) que contiene a los seres, un equivalente del Brahman de la filosofa Vedanta.Las enseanzas orales secretas asumen una posicin muy diferente basndose en laimpermanencia fundamental de todos los fenmenos y en el hecho que stos soncompuestos, agregados diversos. Las simientes, productos de la actividad mentalasociada o no a una actividad material, e incluyendo diferentes elementos no puedenser consideradas estables. Como todas las formaciones consisten en sucesiones deinstantes fugitivos. Luego, qu gnero de receptculo, de morada cabe imaginar paracontener en un estado de espera, es decir de reposo, lo que es inasible, por carecer deduracin apreciable?En verdad, slo existe el perpetuo fluir, a la vez continuo (nunca se detiene) ydiscontinuo (consta de movimientos distintos) de los destellos de fuerza: causas yefectos se engendran sin que el padre-causa pueda nunca conocer su progenie-efecto

pues desaparece mientras esta surge o, ms bien, su desaparicin misma es lo queconstituye su efecto: el fenmeno nuevo.Prestando cierto apoyo a la teora del alaya receptculo, Vasubandhu 6 declaraba: El actoperece inmediatamente despus de haber nacido, por lo tanto no cabe admitir que lmismo produzca el fruto, pero imprime en la raz de la conciencia (mula vijnana)virtualidades, energas o simientes que producirn su fruto. Estas virtualidades recibenel nombre de vasana (memoria).Esta "raz de la conciencia" que recibe improntas es asimilable al receptculo al quealgunos casi lo convirtieron en una personalidad mstica? Veremos de qu manera escontemplada en las enseanzas orales.Detengmonos empero en una declaracin de Hiuan Tsang 7 en la que se retoma laidea de Vasubandhu de que el fruto no es producido directamente por el acto sino pormediacin de la traza que ste imprimi en la "raz de la conciencia". "El fruto no pertenece a la naturaleza del acto", dice Hiuan Tsang, "porque no esengendrado directamente por el acto".

6 Vasubandhu, eminente filsofo budista, cuya fecha se sita entre los siglos V y VI.Algunos hablan del siglo IV.7 Hiuan Tsang, 633, religioso budista chino, filsofo y gran viajero

Las enseanzas secretas no contradicen en modo alguno este punto de vista. Yaadvirtieron al estudiante que el efecto no es nunca el producto de una causa nica,sino siempre de varias causas cuyo poder no es igual. En lo que concierne a lassimientes, desde su origen son compuestos, que encierran elementos diferentes. Porotra parte, el medio en el que estn proyectadas es, tambin, una mezcla de elementosheterogneos, en el cual la simiente antes de producir su efecto sufrir forzosamentemltiples contactos con otras simientes y las "improntas", como las denominaVasubandhu, al superponerse en diferentes sentidos, pocas veces una de ellas adoptarexactamente la forma de otra. As, como consecuencia de estos contactos, de estassuperposiciones, las simientes e improntas tomarn una naturaleza ms o menosdiferente de su naturaleza original.Se sigue de ello que las vasanas: memorias, simientes, propensiones, hbitos, etc.,nunca recrean el tejido del pasado actividades fsicas o actividades psquicas segnun diseo absolutamente idntico. El dibujo que ha de ser el porvenir al estar influidopor las "memorias" ofrecer semejanzas ms o menos marcadas con el diseo delpasado, pero nunca ser exactamente el mismo.Esto excluye la posibilidad de cualquier profeca definitiva. Algunos pensaron que si sepudieran conocer todas las causas que existen en el momento presente, se podranprever los efectos y contemplar as el cuadro del porvenir. Esta idea es rechazada en lasenseanzas orales.Basadas sobre la ley de la impermanencia universal, mientras sostienen la doctrinadeterminista del encadenamiento de las causas y efectos, stas previenen al estudiantecontra la idea de que un determinismo absoluto est a su alcance; slo le es accesible eldominio de las probabilidades.Aun suponiendo que todas le fueran conocidas en un momento dado y que puedacalcular, en ese momento, los efectos que est en la naturaleza de esas causas producir,en el momento que sigue a ste, estas causas ya habrn suirido modificaciones debidoal hecho de su contacto con otras causas-fuerzas. No slo no sern idnticas a lo queeran anteriormente sino que, en realidad, otras causas, de diferente constitucin, lashabrn seguido. Se sigue que los efectos que se pueden esperar de estas ltimas serndiferentes de aquellos que se habran podido pronosticar en el momento precedente.Al mismo tiempo, una actividad anloga se produce en los sentidos y en el "mental"del observador que, ellos tambin, se renuevan de instante en instante 8.

Qu momento, entre esa doble corriente de fenmenos fugitivos podra haberofrecido un cuadro estable de causas apropiadas para servir de base que determinaseexactamente los elementos que han de constituir el rostro del porvenir?Los tibetanos tradujeron alaya vijnana por kun ji nampar shespa. Esta traduccin esexacta? Discutir una cuestin de este gnero est fuera del marco del presente libro, loque nos interesa es el significado que los tibetanos dan a ese trmino en sus enseanzassecretas.La idea de "receptculo" no puede aplicarse a kun ji. Ji (ortografa gzi) significa base,fundamento. Se llama ji a un bien patrimonial. El ji de un individuo es el domicilioque, antes de ser de l, ha sido el de la casta familiar de la cual surgi. En sentidofigurado, ji puede ser la base sobre la cual se funda una doctrina. Ji se aplica tambin alos cimientos de un edificio, a no importa qu cosa sobre la cual algo descansa.Kun significa simplemente: "todo".En cuanto a nampar shespa, nampar que quiere decir "perfectamente" y shespa quesignifica "saber", "conocer".En suma, Kun ji namparshespa significa "saber-conocimiento base de todo". O msclaramente en nuestra lengua: "el conocimiento fundamental".Se imponen aqu explicaciones:Ante todo es menester estar informado de que, el saber, la toma de conciencia de que setrata no son en absoluto el Conocimiento superior denominado Shesrab 9.

8 Vase captulo II.9 Shes = conocimiento: rab = superior. Anloga diferencia existe entre los trminossnscritos vijnana y prajna, siendo el primero un saber discriminatorio aplicado a lascosas del mundo, y el segundo la sabidura trascendental.

El saber que nos es presentado como siendo la base de todo es aquel que distingue,diferencia, que fracciona, distribuye los nombres, las formas, las cualidades, en suma, esaquel que precede al arreglo del mundo. El mundo es su obra.Este saber es un engao: depende de nuestros sentidos, de los cuales cada uno proveesu contribucin al fondo comn.Tambin se distingue:El conocimiento adquirido por el ojo... formas, colores.El conocimiento adquirido por el odo... sonidos.El conocimiento adquirido por la lengua. . . sabores.El conocimiento adquirido por la nariz. . . olores.El conocimiento adquirido por el conjunto de la epidermis, aquel que resulta de lassensaciones producidas por el tacto en los contactos.Y como sexto y no menos importante, el conocimiento adquirido por el espritu, esdecir por los contactos mentales: ideas que se oyeron expresar, etctera.Se mencionan tambin otros dos saberes: su significado se aparta sensiblemente de lostrminos snscritos que figuran en las nomenclaturas de las vijnanas redactadas porlos doctores del Budismo indio. Uno de ellos se presenta como una suma de seissaberes ya enumerados, es el saber o conocimiento que posee el espritu oscurecido(nieun mongpa tchen gy yid kyi namparshespa 10). De hecho, es un saber falso: es elerror que domina al espritu incorrectamente informado por los sentidos que lecomunican sus impresiones siempre viciadas debido a su ineptitud para captar larealidad.El conocimiento-saber del "espritu oscurecido" es el aliado del "conocimiento-saberque capta" (len pai namparshespa). Las nociones falsas que posee el espritu oscurecido,entenebrecido, son captadas, reunidas, se convierten en motivos que incitan a laaccin. Una actividad mental basada sobre los saberes errneos construye, sobre estosdatos, la imagen de un mundo sin relacin alguna con la realidad.

Es este mundo el que contemplamos como un espectculo que se despliega fuera denosotros cuando de hecho, no hay all sino una tela que lleva dibujos multicolores quehemos tejido e impreso en nosotros segn las indicaciones de nuestros conocimientoserrneos.

10 Ortografa: ngong mongs pa tchan gyi kyi rnam par shespa, que traduce el snscrito:alaya vijnana.

As, el Kun ji namparshespa formado por las contribuciones de todos losnamparshespas es, de ningn modo un receptculo mtico, sino nuestra propiaconciencia-conocimiento, base del mundo de los fenmenos de todo nuestro universo.El "ro de corriente a la vez continua y discontinua" hecho de "simientes" no es otracosa que nuestro espritu en el cual los namparshespas, saber-conocimiento, las ideas,etc., que suscita aparecen y desaparecen en series de momentos distintos pero quesurgen continuamente.Aqu, el Maestro que comunica a un alumno las enseanzas reservadas le hace unapregunta:Qu entendis por "vuestro espritu" cuando hablis de l, cuando pensis en l?Para expresar eso que denominamos "espritu", los tibetanos disponen de tres palabrasque no son absolutamente intercambiables. Son: sems, yid y lo (blo).Lo comprende todos los modos del espritu: nimo agitado o calmo, atento, escrutador,distrado, indiferente, impresionable o insensible a las influencias exteriores, inclinadoa la discriminacin, a la clasificacin o no percibiendo las diferencias, el nimoimaginativo u ocupado nicamente por los hechos que estn a su alcance, el nimocomprensivo o entumecido, el nimo agitado, apasionado o impasible, el nimo quemueve las ideas, las rene, razona, el nimo desalentado, deprimido o vivo, animado,ardiente, etc., todos los modos por los cuales se manifiesta el nimo.Yid designa ms especialmente el espritu en cuanto puro intelecto.Sems goza, en general, de una aplicacin bastante amplia como "principio pensante"que distingue a los seres animados de las cosas consideradas como inertes. Sems, en laconcepcin exotrica, reviste un sentido que se aproxima al del Namshes, la"conciencia" que transmigra (el jiva de los indios). Sems tchen (provisto de sems o denimo) es un trmino que, en el lenguaje literario, designa a todos los seres animados,incluso los hombres, pero en el lenguaje corriente no se llama as sino a los animales:empleado a propsito de un hombre el trmino es injurioso.El candidato a las enseanzas secretas, que se instruye, casi continuamente, sobre lasdiversas acepciones de las tres palabras que designan los tres aspectos del espritu,comprende pues la pregunta que se le hace cuando el Maestro, usando el trminogeneral sems, le interroga:Qu entendis por "vuestro espritu" cuando hablis de l, cuando pensis en l?Con el fin de hacer sensible a su alumno la diversidad y la momentaneidad de lo quese denomina "espritu", el maestro insiste sobre los diferentes modos de este, algunosde los cuales ya fueron enumerados. As como el concepto de un "yo" que existeseparado de los elementos que lo constituyen ha sido refutado, el de un espritu queexiste separado de los modos, de los gneros de actividad que lo manifiestan esigualmente negado.No es acaso ese "espritu" al que se le atribuyen modos y gneros de actividad, sin quese lo identifique con ellos, el que la mayora de los hombres consideran su "yo" real yduradero?Sin embargo, segn las declaraciones que las Escrituras budistas atribuyen al Buda:"Mas valdra considerar el cuerpo como un yo que contemplar al espritu como talpues el cuerpo parece subsistir durante un ao, dos aos o cien aos, pero lo que es

llamado espritu o pensamiento o conocimiento se presenta y desaparece de da y denoche en un perpetuo cambio."As como un mono que retoza en el bosque aferra una rama, luego la deja escapar yaferra otra, as lo que es llamado espritu, pensamiento o conocimiento; se presenta ydesaparece en un perpetuo cambio de da y de noche" 11.

11 Samyutta Nikaya.

El estudiante que aborda las enseanzas seeretas no est solamente familiarizado consus teoras, sino que ha experimentado su exactitud.En el curso de sus meditaciones, al vigilar su espritu con perspicaz atencin haalcanzado el lhag thong y "viendo ms" que la mayora de los hombres, hacontemplado la continua aparicin y desaparicin de las ideas, las voliciones, losrecuerdos, etc., que pasan como una procesin de efmeras burbujas que corren roabajo. Se di cuenta por s mismo que el "espritu" no es sino una palabra que sirvepara designar un proceso de fenmenos mentales.A pesar de todo, el hbito inveterado de pensar a la medida de un "yo" puedeinclinarle a estrechar la extensin del espritu. As, mientras lo considera como unacorriente de instantes fugitivos podr,