AMIGOS DE ESCLAVOS, PROSTITUTAS Y PECADORES

EL SIGNIFICADO SOCIOCULTURAL DEL MARGINADO MORAL EN LASÉTICAS DE JESÚS Y DE LOS FILÓSOFOS CÍNICOS, EPICÚREOS YESTOICOS. ESTUDIO DESDE LA SOCIOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO

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ASOCIACIÓN BÍBLICA ESPAÑOLA 47

INSTITUCIÓN SAN JERÓNIMO ESTHER MIQUEL PERICÁS

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AMIGOS DE ESCLAVOS,PROSTITUTAS Y PECADORESEl significado sociocultural del marginado moral en laséticas de Jesús y de los filósofos cínicos, epicúreos yestoicos. Estudio desde la Sociología del Conocimiento

verbo divinoEditorial Verbo Divino

Avenida de Pamplona, 4131200 Estella (Navarra), España Teléfono: 948 55 65 11Fax: 948 55 45 06Internet: http://www.verbodivino.es E-mail: evd@verbodivino.es

© Editorial Verbo Divino, 2007 © Esther Miquel, 2007© Institución San Jerónimo, 2007

Printed in SpainImprime: Gráfica Lizarra, Villatuerta (Navarra) ISBN: 978-84-8169-715-5Depósito legal: NA. 1.114-2007ÍNDICEAgradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111. Interés y delimitación del tema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112. Estado de la cuestión. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163. Metodología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23Opciones teóricas y metodológicas básicas para la investigación en Historia de la Ética . . . . . . . . . . . . . 23Conceptos y modelos explicativos de la Sociología del Conocimiento . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27Conceptos para el análisis del fenómeno contracultural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38Criterio de Historicidad de Theissen . . . . . . . . . . . . . . . 41Plan de estudio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 444. Orientaciones y sugerencias de lectura . . . . . . . . . . . . . 45PARTE IMORAL COMÚN GRIEGA Y FILÓSOFOS CONTRACULTURALES

Capítulo 1: Presupuestos antropológicos y sociales de la moral común en las sociedades agrarias antiguas del Mediterráneo y del

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Próximo Oriente . . . . . . . . . . . . 49 1. Presupuestos de la moral común enlas sociedades agrarias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49

Sociedades agrarias. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50Personalidades y culturas de orientación colectivista . . . . 51Moral situacional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57Personalidades y culturas de orientación individualista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 592. La familia patriarcal en las sociedades agrarias antiguas del mediterráneo y del Próximo Oriente . . . . . 603. Definición negativa de la moral patriarcal: el estereotipo de la prostituta. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 704. Relaciones interpersonales voluntarias. . . . . . . . . . . . . . 73 5. Conclusión . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78

Capítulo 2: Moral común en la sociedad griega clásica . . . . . . . . . . 811. La moral común de la polis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82La cohesión institucional y la moral de la polis . . . . . . . 84La articulación e integración de la familia en la polis . . . . 90La dimensión política del honor y de la autosuficiencia . . 93Dependencia económica y marginación moral. . . . . . . . 1002. La familia griega . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104

3. Amistad y euvergesi,a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1134. Definición negativa de la moral común griega: el estereotipo del esclavo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1185. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125

Capítulo 3: Movimientos contraculturales de carácter filosófico. Cinismo, epicureísmo yestoicismo: rasgos comunes . . . . 127 1. Introducción: contexto histórico y fuentes . . .. . . . . . . . 127 2. Oposición entre naturaleza y civilización. . . . . . . . . . . . 139

3. La euvdaimoni,a como estado ‘natural’ del ser humano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1524. Radicalización e inversión de la idea de autosuficiencia . . 1555. Marginalidad moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160

Cínicos, epicúreos y estoicos. Posiciones específicas . . . . . 1651. Cínicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1652. Estoicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1753. Epicúreos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1934. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209PARTE IIMoral común judía y Jesús

Capítulo 5: Moral común en el judaísmo postexílico . . . . . . . . . . . . 213

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1. Contexto histórico del judaísmo naciente. . . . . . . . . . . . 2152. La comunidad étnico-religiosa del judaísmo postexílico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220La moral pública en la tradición cultural del antiguo Próximo Oriente. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220Legitimación étnico-religiosa de la identidad moral judía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2283. El Templo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2384. La familia judía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2405. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243

Capítulo 6: Moral judía en la Palestina de la época helenístico-romana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 1. El impacto culturalde la helenización sobre

la comunidad judía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2452. Judaísmo oficial y grupos de tendencia sectaria. . . . . . . 2523. Definición negativa de la moral común judía: el estereotipo del gentil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2614. El impacto económico del dominio romano en lafamilia campesina y en la moral solidaria de la aldea . . . . 271

Carácter contracultural de la conducta de Jesús . . . . . . 2811. Testimonios evangélicos y criterios de historicidad utilizados. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2822. El testimonio histórico en Q 7, 34b . . . . . . . . . . . . . . . . 284Historicidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2873. El testimonio histórico en Mc 2, 13-17 y paralelos . . . . 291Crítica literaria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291Historicidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3004. El testimonio histórico en los relatos de la unción . . . . . 308Desarrollos y elementos apologéticos en la escena lucana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 314Desarrollo y elementos apologéticos en las dos escenas de Betania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 322Coincidencias menores entre las dos escenas de Betania y la escena lucana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326 El hipotético núcleonarrativo común . . . . . . . . . . . . . . 328Historicidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3295. Los marginados morales en la Palestina del tiempo de Jesús . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329Los pecadores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329Los cobradores de tasas galileos . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337Comer y beber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 342

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La mujer con maneras de prostituta. . . . . . . . . . . . . . . . 3456. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353

Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365Fuentes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365Bibliografía secundaria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 370Índice de autores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399

Índice de textos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 405Textos judíos y cristianos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 405Textos grecorromanos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413Recopilaciones modernas de textos antiguos . . . . . . . . . . . 417AGRADECIMIENTOS

Este libro es el fruto de mi investigación doctoral. Salvo pequeñas modificaciones,coincide con la tesis defendida hace un año y medio en la Facultad de Filosofía de laUniversidad Pontificia de Salamanca. Su elaboración nunca habría sido posible sin la guíay el apoyo de mi director, el profesor Santiago Guijarro Oporto, quien a lo largo de estosaños ha compartido generosamente conmigo su amplio caudal de conocimientos yexperiencia investigadora, y no ha escatimado tiempo ni dedicación a la hora de leer ydiscutir conmigo los pormenores y problemas de mi trabajo. Gracias a ello puedo contareste periodo de investigación doctoral como una de las etapas más apasionantes de mivida intelectual.

También deseo agradecer al profesor Leonardo Rodríguez Duplá su disponibilidadpara ejercer como tutor de mi tesis, sus críticas y comentarios a la primera parte de lamisma y el seguimiento cercano que ha hecho de la totalidad.

Es preciso, no obstante, subrayar que la responsabilidad por lo que aquí presentocomo resultado final de la investigación, por las interpretaciones que defiendo y por loserrores que pueda contener es exclusivamente mía.

Estoy en deuda con la Universidad Pontifica de Salamanca y con el Programa Equalde la Unión Europea, gestionado a través de esta misma universidad, por el apoyomaterial recibido en forma de sendas becas, las cuales me han permitido hacer unparéntesis de dos años en mi vida laboral para concentrar todo mi esfuerzo en lainvestigación.

Otro apoyo indispensable en estos años ha sido el recibido por parte del equipo quehace funcionar diariamente la biblioteca de la Universidad Pontificia de Salamanca. Atodas las personas que lo integran quiero agradecer su amable atención y su eficaciaprofesional a la hora de obtener y poner a mi disposición todo el material bibliográficoque he necesitado.

Finalmente, quiero agradecer a la Asociación Bíblica Española, que dirige la colección‘Tesis y Monografías’, y a la Editorial Verbo Divino, que la patrocina y la edita, habermedado la oportunidad de publicar en ella el resultado de mi trabajoSalamanca 7 de Septiembre de 2006 INTRODUCCIÓN

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1. Delimitación e interés del temaEl tema que voy a estudiar en esta tesis surge del esfuerzo por encontrar una

perspectiva correcta desde la que plantear e iluminar en la medida de lo posible unproblema concreto de la moral vivida y predicada por Jesús, a saber, su relación amistosacon gentes de mala reputación. La propia lógica interna de la búsqueda me ha obligado aampliar el foco inicial de interés y a ensayar distintos criterios de análisis de carácterinterdisciplinar. El resultado ha sido, finalmente, un estudio de Ética Antigua que tienepor objeto los movimientos contraculturales de la época helenísticoromana y plantea eltema de la innovación moral y el comportamiento contracultural en términos de unasociología del conocimiento. A pesar de la amplitud de la perspectiva, el objeto inicial deinterés no ha dejado de ser el punto focal de toda la investigación. Ésta debe, por tanto,entenderse como el proyecto de reconstruir un marco de interpretación, histórica yculturalmente contextualizado, en el que poder dar sentido a la actitud de Jesús, sin caeren anacronismos ni proyectar sobre él planteamientos teológicos posteriores.

Los testimonios evangélicos en los que se menciona el trato de Jesús con gente demala reputación moral se hacen eco también del escándalo o rechazo que dicha actitudprovocó entre la gente. Las interpretaciones convencionales entienden este escándalocomo una reacción negativa de gente mezquina ante la superioridad moral de Jesús, ysuelen explicarla a partir de uno de los dos argumentos siguientes, o con algunacombinación de ambos:

(i) Los judíos en general o algún grupo especialmente prominente en la Palestina delsiglo I – casi siempre se señala a los fariseos - concebían la moral en términosextraordinariamente rígidos y formalistas, por lo que no podían tolerar que Jesúsofreciera a los pecadores la posibilidad de reconciliarse con Dios. Muchos de entrequienes adoptan esta explicación afirman que el Judaísmo del tiempo de Jesús estabamuy influido por los fariseos, quienes supuestamente consideraban pecadores a todosaquellos que no seguían la normativa interna del grupo, sobre todo en cuestionesrelacionadas con la pureza. Otros han llegado a afirmar que el pensamiento religiosojudío no concebía la posibilidad de que Dios perdonara a quienes habían cometidodeterminadas faltas o a quienes no realizaban los sacrificios expiatorios correspondientesprescritos por la Ley1.

(ii) La ética de Jesús es tan extraordinariamente elevada que ningún ser humanopuede vivir según sus exigencias. La oferta de perdón que Jesús hace a los pecadoresquiere mostrar que el ser humano únicamente puede salvarse por la fe en la misericordiaabsoluta de Dios y que es inútil, incluso perverso, intentar alcanzar la justicia sólo con elpropio esfuerzo. El rechazo a esta forma de actuar de Jesús provendría precisamente deaquellos judíos piadosos – fundamentalmente fariseos - que pretendían alcanzar dichajusticia mediante el cumplimiento escrupuloso de la Ley2.

El argumento (i) afirma la superioridad de la ética de Jesús desacreditando la ética delJudaísmo contemporáneo; el argumento (ii) hace lo propio, pero en relación concualquier ética, antigua o moderna, que no asuma como premisa la experiencia de laimpotencia moral humana y la necesidad absoluta de un perdón divino capaz de redimir

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gratuitamente al hombre. Habitualmente, quienes argumentan según (ii) asumen tambiénalguna forma del argumento (i), pues consideran que los judíos piadosos de la épocaromana se contaban entre esas personas incapaces de reconocer su necesidad de perdón,y que esta forma de orgullo moral les impedía acoger el mensaje de misericordiapredicado por Jesús.

Estas explicaciones son, desde el punto de vista histórico, muy poco convincentes.En primer lugar, asumen que Jesús se habría acercado a los pecadores a fin de que éstosse arrepintieran de sus pecados y aceptaran el perdón de Dios, algo que ni los análisishistórico-críticos de los textos ni la crítica histórica de los testimonios evangélicos avala.

En segundo lugar, se apoyan en una reconstrucción del pensamiento moral judío ofariseo que, como ha demostrado E. P. Sanders, es incapaz de resistir una confrontaciónseria con los textos. Según la entera tradición judía, Yhwh, el Dios de Israel, es un diosde misericordia que siempre está dispuesto a perdonar al pecador sinceramentearrepentido, por grandes que hayan sido sus faltas o trasgresiones. Por otra parte, laevolución del Judaísmo en la época de Jesús señala con insistencia creciente la debilidadde la constitución moral del ser humano. La conciencia de la propia falibilidad y lanecesidad de pedir constantemente la ayuda y el perdón divino a fin de perseverar en elesfuerzo por vivir de acuerdo con la justicia no son innovaciones originadas en Jesús nien el Cristianismo primitivo3; aunque, ciertamente, algunas tendencias dentro de esteúltimo se hayan significado por entender esa debilidad moral de forma extrema, entérminos de absoluta perdición. Esta tendencia parece estar relacionada con el interés porsubrayar la necesidad teológica del sacrificio redentor de Jesús.

1 J. Jeremias, ha afirmado que la interpretación farisea de la Ley incluso negaba a algunas personas laposibilidad de convertirse y salvarse: Teología del Nuevo Testamento. Volumen. I (Salamanca 1993) pp. 135-137.Esta afirmación ha sido rebatida ampliamente por E. P. Sanders, Jesus and Judaism (London 1994) pp. 174-211.2 Esta interpretación es la oficialmente adoptada en las iglesias reformadas, pero también está muy extendida en laiglesia católica.

En tercer lugar, las investigaciones históricas más recientes de la Palestina romanaanterior al año 70 coinciden en asignar a los fariseos un papel social mucho más discretoy una influencia religiosa mucho más limitada que la supuesta por la mayoría de losestudios neotestamentarios clásicos. Estas investigaciones reconocen, también, que lamayor exigencia de la normativa ética farisea afectaba sólo a los miembros del grupo, loscuales habían optado de forma voluntaria por llevar una vida más plenamente dedicada aDios que el resto de sus correligionarios. En ningún caso pretendían los fariseos quetodos los israelitas tuvieran que ser necesariamente como ellos, ni considerabanpecadores a cuantos no lo eran4.

En cuarto lugar, y como defiendo personalmente en este escrito, el análisis crítico delos testimonios más antiguos relativos al trato de Jesús con personas de mala reputaciónrevela que, no sólo sus contemporáneos judíos, sino también los cristianos quetransmitieron esa información se sintieron incómodos ante la actitud de su fundador.Dicha incomodidad ha quedado reflejada en el carácter apologético de los contextosevangélicos donde hoy encontramos esos testimonios. Por lo demás, no tenemos noticia

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alguna de que los líderes de las comunidades cristianas primitivas exhortaran a laimitación de Jesús en este punto.

Finalmente, se constata que existen casos históricos análogos, en esta cuestión, al deJesús. Sabemos, en efecto, que otros personajes y movimientos caracterizados pordefender posiciones morales no convencionales han buscado la proximidad, el apoyo o laadhesión de los sectores moralmente marginados de la sociedad a la que critican ointentan reformar. En el entorno cultural del Mediterráneo antiguo, al que pertenece laPalestina helenizada del tiempo de Jesús, tenemos los ejemplos de las primerasgeneraciones de filósofos cínicos, epicúreos y estoicos, y de otros representantesposteriores, también radicales, de estas posiciones filosóficas. Aunque los tipos depersonas consideradas de mala reputación en las sociedades griega y judíarespectivamente no coinciden de forma sistemática, los datos que tenemos parecenconfirmar que tanto Jesús como los filósofos mencionados coinciden en su actitudpositiva y cercana respecto a aquellos que su entorno social margina por razonesmorales.

3 E. P. Sanders ha dedicado toda la primera parte de su obra Paul and Palestinian Judaism. A Comparison ofPatterns of Religion (London 1981) a probar que ninguna corriente del Judaísmo antiguo, salvo quizás larepresentada por 4Esdras, afirma que el ser humano pueda ser justo sin la ayuda divina.4 E. P. Sanders, Judaism, Practice and Belief. 63BCE-66CE (London – Piladelphia 1992) pp. 380-451; vertambién la nota anterior.

Los anteriores contraargumentos a las explicaciones convencionales (i) y (ii) sugierenque es necesario replantear la cuestión del trato de Jesús con pecadores y del escándalosocial que provocó en el marco de una teoría sociocultural de la moral capaz decontrastar posiciones éticas sin necesidad de evaluarlas en términos de superioridad oinferioridad. Una teoría con instrumentos conceptuales suficientes para definir la ‘moralcompartida’ de una sociedad - la cual se expresa en la alabanza o la reprobación públicasy determina quién es un marginado moral - y para detectar el significado social decomportamientos escandalosos o contraculturales. Un estudio detenido de la Sociologíadel Conocimiento de Peter Berger y Thomas Luckmann5 me ha convencido de laidoneidad de su perspectiva conceptual y analítica para tratar estas cuestiones, así comode la solidez de sus presupuestos filosóficos.

La obra de Berger y Luckmann se inscribe en la corriente filosófica y sociológicadenominada ‘interaccionismo simbólico’ cuyo objeto general de estudio es la acción y laconducta humana en su contexto social6. La intuición básica desarrollada por estacorriente es que el sujeto humano orienta y desarrolla siempre sus acciones voluntariasen relación con o en referencia a una ‘realidad interpretada’7. No existe un marco realabsoluto de acción válido para todos los sujetos en todas las sociedades. El entorno en elque cada ser humano interviene como sujeto activo es un entorno cargado designificados, y es en función de estos significados como cada cual determina el curso desu acción. La dimensión noética de la vida humana incide, pues, de forma muy clara enla acción y la conducta de las personas.

5 P. L. Berger - T. Luckmann, The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge

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(New York 1967). 6 Para una introducción histórica y una caracterización del interaccionismo simbólico, véase: P .A. Turcotte,“Major Social Scientific Theories: Origins, Development, and Contributions” en: A. J. Blasi – J. Duhaime – P. A.Turcotte (ed) Handbook of Early Christianity. Social Science Approachesnity. Social Science Approaches 59, pp.51-57. 7 Hablar de ‘realidad interpretada’ no implica necesariamente que exista una ‘realidad absoluta’, en cada casomodificada por una interpretación particular. La teoría especial de la relatividad, por ej., niega la existencia de unmarco espaciotemporal absoluto, asumiendo, sin embargo, que el físico realiza e interpreta siempre sus medidasen algún sistema de referencia particular.

Ahora bien, el carácter significativo de dicho entorno es, en gran medida, algosocialmente compartido. Depende de la clasificación de la realidad operativa en cadasociedad, de su capacidad tecnológica para modificar la naturaleza, de su sistema devalores, de sus creencias relativas a la constitución y funcionamiento del mundo, delmarco religioso o metafísico en el que sitúa ese mundo ... . Independientemente de cuálsea el fundamento último de la acción humana, problema que el interaccionismosimbólico no pretende resolver, el factor cultural influye poderosamente en ella a travésde los significados socialmente compartidos que determinan, caracterizan, relacionan yevalúan los distintos componentes del escenario donde el actor se sitúa.

Dentro siempre de esta perspectiva, Berger y Luckmann desarrollan una teoríaacerca de los procesos psicológicos, psicosociales y sociales que explican la existencia deinterpretaciones compartidas de la realidad, los mecanismos institucionales implicados ensu mantenimiento y los aspectos vulnerables de esos mismos procesos. Esta teoríapermite definir y determinar en cada sociedad particular la noción de un conocimiento yuna moral comunes, y también permite reconocer y caracterizar personajes omovimientos que no comparten aspectos importantes de esta dotación social común yque, por tanto, pueden ser definidos como ‘contraculturales’. Dentro de su marcoconceptual es, además, posible establecer comparaciones y descubrir paralelismosestructurales entre fenómenos contraculturales pertenecientes a diferentes etapashistóricas, sociedades o culturas, sin necesidad de suponer interacciones directas entreellas.

El estudio que aquí presento intenta, simultáneamente, poner a prueba la capacidadexplicativa de la sociología del conocimiento de Berger y Luckmann, aplicándola a unaspecto particular del fenómeno contracultural sólo esbozado en su obra, e iluminar elsentido de la actitud positiva de Jesús y de los filósofos antes mencionados respecto agentes de mala reputación en sus respectivas sociedades.

En coherencia y continuidad con lo que Berger y Luckmann afirman respecto a laposibilidad de que en una sociedad surjan sujetos o grupos defensores de definicionesalternativas de la realidad8, intento mostrar que el establecimiento voluntario derelaciones positivas con marginados morales por parte de personajes o movimientos quepretenden encarnar una determinada concepción ética de la vida debe interpretarse comoun rasgo contracultural. Esto permite entender el escándalo social que semejantecomportamiento genera, sin necesidad de denigrar la moral común vigente en la sociedadestudiada ni de exaltar o calificar de sobrehumana la ética innovadora que lo justifica.

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8 Ver especialmente, The Social …, pp. 147-173, donde se examinan las definiciones contraculturales de laidentidad personal defendidas por grupos marginales organizados.

La perspectiva de mi estudio no es teológica, sino ética. Esto me permite analizar conel mismo aparato conceptual movimientos y personajes inspirados en concepciones de lavida de origen religioso o filosófico. La inclusión del movimiento de Jesús y demovimientos filosóficos grecorromanos en el mismo objeto de investigación está tambiénlegitimada por la proximidad e interpenetración de los planteamientos religiosos yfilosóficos en el mundo antiguo. El Judaísmo, en particular, fue considerado una religiónfilosófica o una filosofía por parte de numerosos pensadores de la época helenístico-romana. Y muchas filosofías incluían entre sus temas de reflexión y su praxis elementosque hoy consideraríamos propiamente religiosos.2. Estado de la cuestión

En el estudio que aquí presento convergen tres líneas o perspectivas de investigaciónque hasta ahora no habían sido relacionadas bajo la forma de un proyecto conjunto. Laprimera es la puesta a prueba de la capacidad explicativa del marco teórico propuesto porBerger y Luckmann mediante su aplicación al estudio de fenómenos socioculturalesconcretos. La segunda es el estudio comparativo, realizado desde una perspectiva ética ysocial, entre Jesús o sus seguidores postpascuales y los filósofos populares de la épocahelenístico-romana. La tercera es la investigación reciente sobre la plausibilidad históricadel trato de Jesús con marginados morales; investigación ésta que se sitúa dentro de lacorriente exegética conocida como la ‘Tercera Búsqueda del Jesús Histórico’ o ThirdQuest, cuyo objetivo es reconstruir la figura de Jesús utilizando únicamente los métodosde la historiografía moderna.

La Sociología del Conocimiento de Berger y Luckmann ya ha sido utilizada comomarco general de comprensión por otros biblistas e historiadores de la religión cristiana.Carlos Gil y Margaret Macdonald se sirven de ella para explicar distintos procesos deinstitucionalización operativos en el seno del movimiento iniciado por Jesús y de lascomunidades paulinas respectivamente9. Magnus Zetterholm la utiliza para explicar loscambios en la actitud religiosa de los judíos de la diáspora en relación con las prácticasdel Judaísmo tradicional palestino10. Debido a la generalidad de los planteamientos deBerger y Luckmann, todos estos estudiosos se han visto en la necesidad decomplementar sus explicaciones con modelos más específicos de las ciencias sociales,compatibles con las posiciones de la Sociología del Conocimiento. A través de estosmodelos complementarios se extiende la aplicabilidad del marco teórico general y se ponea prueba su eficacia explicativa. En diversos momentos de mi investigación también yohe seguido una estrategia metodológica semejante.

9 M. Y. Macdonald, Las Comunidades Paulinas. Estudio Socio-Histórico de la Institucionalización en losEscritos Paulinos y Deuteropaulinos (Salamanca 1994); C. Gil Arbiol, Los Valores Negados. Ensayo de ExégesisSocio-Científica sobre la Autoestigmatización en el Movimiento de Jesús (Estella 2003).

Los máximos representantes del intento por mostrar y esclarecer las analogías entre lapraxis de Jesús o de algunas corrientes del Cristianismo primitivo y la de los filósofospopulares de la época helenístico-romana son F. G. Downing, L. E. Vaage, J. D. Crossan

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y B. L. Mack11. Algunos de estos autores, como Vaage y Mack, han explicado dichasanalogías subrayando el peso de la influencia cultural griega sobre el Judaísmo de laépoca romana en general o sobre el Judaísmo galileo de esta misma época en particular, yes generalmente en este punto donde se han concentrado los ataques de sus opositoresacadémicos12. Otros, como Crossan, han insistido más en la semejanza que cabe esperarentre movimientos críticos surgidos bajo condiciones socioeconómicas semejantes, hayao no influencias entre ellos13.

Aunque en el curso de este escrito propondré una imagen considerablementehelenizada de la Palestina del siglo I, e indicaré los efectos negativos de la urbanización yla monetarización de la economía para el campesinado galileo, la analogía que defiendoentre Jesús y los filósofos cínicos, epicúreos y estoicos en relación con su actitud ante losmarginados morales es de tipo estructural. Es una analogía que se explica, precisamente,a partir del carácter contracultural de todos estos personajes y movimientos, y que nonecesita circunscribirse a casos incluidos una misma área cultural. Cada cultura osubcultura tiene su propia moral común y sus propios marginados morales, pero larelación positiva con ellos genera siempre escándalo y rechazo, pues es invariablementepercibida por la opinión pública como un ataque a los principios que sustentan el orden yla cohesión social. Mi investigación está, pues, en la misma línea que la de los autoresmencionados, pero no se apoya directamente ni en sus resultados ni en sus hipótesis detrabajo.

10 M. Zetterholm, The Formation of Christianity in Antioch. A Social-Scientific Approach to the Separationbetween Judaism and Christianity (London – New York 2003). 11 F. G. Downing, Christ and the Cynics: Jesus and other Radical Preachers in the First Century Tradition(Sheffield 1988); Cynic and Christian Origins (Edimburgh 1992); “Cynics and Christians”, New TestamentStudies 30 (1984) 584-593; J. D. Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Peasant (SanFrancisco 1991); L. E. Vaage, Galilean Upstarts. Jesus First Followers According to Q (Valley Forge PA 1994);B. L. Mack, El Evangelio Perdido. El Documento Q. Único texto Auténtico sobre los Orígenes del Cristianismo(Barcelona 1994). 12 Para un análisis crítico de los presupuestos de esta aproximación, ver: P. R. Eddy, “Jesus as Diogenes?Reflexions on the Cynic Jesus Theories”, Journal of Biblical Literature 115 (1996) 449-469. Presentaciones másequilibradas del estado de la discusión en relación con Jesús y con el grupo Q respectivamente pueden verse en:R. Aguirre Monasterio, “Nuevo Testamento y Helenismo. La Teoría de Jesús como un Predicador Cínico”,Estudios Bíblicos 61 (2003) 3-25, y J. S. Kloppenborg, Excavating Q. The History and Setting of the SayingGospel (Minneapolis 2000) pp. 185-193. 13 J. D. Crossan, The Birth of Christianity. Discovering What Happened in the Years Immediately after theExecution of Jesus (Edinburgh 1998) pp. 282-287.

Evidentemente, la posibilidad de llevar adelante este proyecto de investigación seapoya en la posibilidad de demostrar que el trato positivo de Jesús con gentes de malareputación es un dato histórico. Para ello es preciso examinar los testimonios evangélicosque se refieren a esta cuestión, interpretar su significado, distinguir en ellos aquelloscontenidos informativos que no pueden atribuirse a la creatividad de la iglesia primitiva y,finalmente, probar la plausibilidad histórica de los mismos. Tanto los métodos queempleo para realizar esta tarea como la propia noción de ‘plausibilidad histórica’proceden de la metodología historiográfica que los investigadores de la Third Quest han

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venido poniendo a punto y adaptando a su objeto específico durante los últimos 25 años.Esta metodología asume la validez del análisis histórico-crítico de los textos, mediante elque se intenta reconstruir la versión más antigua de las unidades literarias independientesincorporadas en los evangelios, y lo complementa, siempre que es posible, con laaplicación de criterios de historicidad adecuados. Aunque no existe consenso total entrelos estudiosos acerca de la formulación, el uso y el grado de fiabilidad de estos últimos, lapropuesta de Gerd Theissen, conocida como ‘Criterio de Plausibilidad Histórica’ haconvencido a una mayoría y es la que adopto en mi estudio14. Como se verá en elmomento oportuno, el tipo de textos que necesito estudiar pueden ser analizados con lasvariantes más seguras y más ampliamente aceptadas de dicho criterio. En la seccióndedicada a la metodología ofrezco una breve exposición del mismo.

La interpretación del sentido del texto depende en gran medida del contextosociocultural en el que se lee. Los investigadores pertenecientes a la Third Quest sonespecialmente sensibles a esta cuestión y han dedicado una buena parte de sus esfuerzosa la reconstrucción de las condiciones materiales, las relaciones sociales, el imaginariocultural y la visión del mundo de los habitantes de la Palestina del siglo I. En este aspectomi estudio se apoya ampliamente en la ya considerable acumulación de resultadosobtenida por estos especialistas a lo largo de las tres últimas décadas15.

14 Una exposición exhaustiva de los presupuestos metodológicos que subyacen a este criterio puede verseen: G. Theissen – D. Winter, Quest for the Plausible Jesus. The Question of Criteria (Louisville – London 2002).

La mayoría de estas reconstrucciones hacen uso de modelos procedentes de lasCiencias Sociales, especialmente de la Antropología Cultural y de las diversas ramas de laSociología – Psicología Social, Economía Social, Teoría de Grupos etc. El uso demodelos está motivado por dos tipos de exigencia: (i) la necesidad de completar de formacoherente los escasos datos accesibles al investigador de la Antigüedad, y (ii) el deseo,característico de la empresa científica en general, por complementar la descripción delobjeto estudiado con una comprensión lo más exhaustiva posible de las relaciones lógicasentre sus diversos elementos16.

La utilización de marcos conceptuales y modelos explicativos procedentes de lasciencias sociales en la interpretación de los textos antiguos es hoy una prácticarelativamente frecuente entre los biblistas y los estudiosos de la cultura clásica17. Entrelos historiadores de la filosofía antigua esta metodología apenas tiene seguidores, aunqueexisten también ejemplos pioneros, como el estudio de B. Frisher sobre la escuela deEpicuro18. Algunos especialistas en ética, como A. MacIntyre y C. Taylor han defendido,incluso desde concepciones filosóficas globales, que las nociones morales sonincomprensibles fuera del marco sociocultural donde surgen19. No obstante, es precisoreconocer que la historia sociocultural de la ética está todavía, en gran medida, porhacerse. En este sentido, los capítulos 2, 3 y 4 de esta tesis pretenden ser una modestacontribución a la empresa.

15 Exposiciones sobre el estado de esta cuestión pueden encontrarse en: G. Theissen – A. Merz, El JesúsHistórico (Salamanca 1999) 17-32, pp. 27-32; E. P. Sanders - M. Davies, “Research into the Life and Teachingof Jesus” en: Studying the Synoptic Gospels (London

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– Philadelphia 1989) 301-344; R. Aguirre Monaterio, “Estado actual de los estudios sobre el Jesús históricodespués de Bultmann”, Estudios Bíblicos 54 (1996) 433-463.

16 Incluso entre lo que se presenta como ‘mera descripción’ hay siempre modelos interpretativos implícitos oinconscientes. La utilización explícita de modelos por parte de los historiadores permite tener conciencia en todomomento del tipo de ‘explicación’ que se está ofreciendo, y permite, también, conocer el grado de adecuación yeficacia explicativa de las distintas hipótesis.

17 El grupo de exegetas conocido como el Context Group y la revista Biblical Theology Bulletin representanadecuadamente esta orientación. Para un resumen de la historia de los estudios antropológicos sobre Grecia,véase: P. Cartledge, “The Greeks and Anthropology”, Classics Ireland 2 (1996) 17-28.18 B. Frischer, The Sculpted Word. Epicureanism and Philosophical Recruitment in Ancient Greece (Berkeley –Los Angeles 1982). 19 Para una exposición de las principales líneas de pensamiento de estos autores véase: L. Rodríguez Duplá,Ética (Madrid 2001) pp. 205-211.

Por lo que se refiere a estudios concretos acerca de la historicidad y el significadosociocultural del trato de Jesús con gentes de mala reputación – ‘pecadores’, cobradoresde tasas, prostitutas – es preciso mencionar las contribuciones de Jeremias, Perrin,Sanders y las aportaciones más puntuales de Horsley y Crossan. Aunque todos ellosaceptan que Jesús fue acusado de tratar con gente de mala reputación, Horsley y Crossanconsideran que tales acusaciones son meras calumnias y que, por tanto, su contenido norefleja un rasgo histórico del ministerio de Jesús20. En el capítulo 7 de este estudiointentaré refutar dicha interpretación.

Jeremias y Perrin asumen la veracidad de las acusaciones y se esfuerzan poridentificar a las malas compañías de Jesús y a sus detractores. El segundo afirma que losprincipales integrantes del colectivo de ‘pecadores’ acogidos por Jesús eran loscobradores de tasas y que el rechazo social a esta forma de actuar se explica por la malafama de dichos profesionales a quienes se les acusaba de colaborar con Roma ytraicionar al pueblo judío21. Esta explicación no concede la importancia debida al hechode que, en Galilea, los cobradores de tasas no estaban al servicio de Roma sino deltetrarca judío Antipas. Jeremias diversifica y matiza mucho más la composición del grupode ‘pecadores’ acogidos por Jesús, pero tiende a asumir que el criterio utilizado por lagente corriente para calificar a una persona de esta manera era el de los fariseos. SegúnJeremias, el Fariseísmo era la ideología dominante en la Palestina del tiempo de Jesús, deforma que el incumplimiento de las exigencias fariseas por parte del campesinado pobre,sobre todo de aquellas relativas a la pureza y a las contribuciones al Templo, habríaclasificado automáticamente a un gran sector de la población entre los pecadores. Jesússe habría acercado a todas estas personas culpabilizadas y rechazadas por los piadososcon el fin de mostrarles el amor de Dios y de devolverles su dignidad22.

Sanders ha criticado duramente la posición de Jeremias y de todos cuantos intentanminimizar el carácter moralmente negativo de los ‘pecadores’ amigos de Jesúsdenigrando a sus supuestos acusadores – los judíos en general o los fariseos enparticular23.

20 R. A. Horsley, Jesus and the Spiral of Violence. Popular Jewish Resistance in Roman Palestine(Minneapolis 1993) pp. 212-23; Sociology and the Jesus Movement (New York 1994) pp. 121-22; Crossan, The

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Historical …, pp. 261-62; The Birth …, pp. 337-42.21 N. Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus (Harper & Row, New York 1976) pp. 102-108. 22 Jeremias, Teología …, pp. 133-148. 23 Sanders, Jesus …, pp. 176-211.

Personalmente considero que la crítica de Sanders al estereotipo del Judaísmo y delFariseísmo tradicionalmente mantenido por la mayoría de los exegetas cristianos es unacontribución definitiva y de gran valor para el conjunto de disciplinas relacionadas con lareligión judía antigua y los orígenes del Cristianismo. Considero, también, que losargumentos críticos de este autor expuestos en sus tres grandes obras, Paul andPalestinian Judaism, Jesus and Judaism y Judaism. Practice and Belief estánsólidamente fundados en todos los textos judíos antiguos disponibles, por lo que asumoplenamente sus conclusiones. Aunque algunas de ellas han sido ya mencionadas en elapartado anterior, creo conveniente recordarlas aquí conjuntamente y de forma sintética:

i) El Judaísmo antiguo concibe a Dios como un dios de infinita misericordia, quesiempre está dispuesto a perdonar al pecador arrepentido24.

ii) El Judaísmo común mayoritario distingue claramente entre impureza y pecado.Aunque algunos tipos de trasgresión, como el asesinato y ciertas faltas sexuales, implicanimpureza, estar impuro/a no es pecado. Lo que sí constituye una trasgresión es participaren el culto en estado de impureza25.

iii) El Fariseísmo del tiempo de Jesús no era la ideología dominante en Palestina. Lasnormas y exigencias especiales de la forma de vida farisea no eran consideradasvinculantes para el resto de los judíos26.

iv) Para el Judaísmo antiguo, el cumplimiento de la voluntad de Dios expresada en laLey es la respuesta adecuada al don gratuito de la elección (Alianza). Ningún colectivojudío de la época parece haber mantenido lo que el Cristianismo tradicional ha venidoatribuyendo a los judíos en general o los fariseos en particular, a saber, que pretendíanganar la salvación (la justificación ante Dios) sólo con el propio esfuerzo, mediante elcumplimiento riguroso de la Ley27.

Apoyándose en estas conclusiones, Sanders ha ofrecido su propia interpretación delos datos evangélicos relativos al trato de Jesús con pecadores, interpretación que puedesintetizarse en los siguientes puntos: i) El embarazo causado por este comportamiento deJesús en las

24 Sanders, Judaism …, pp. 270-278. 25 Judaism …, pp. 214-230. 26 Judaism …, pp. 380-451; Jesus …, pp. 187-188.

27 Sanders dedica toda la primera parte de su obra, Paul …, 428 páginas, a demostrar que el Judaísmocomún es una religión de la gracia. El único documento judío en el que se puede reconocer una actitud religiosade autojustificación del individuo ante Dios es 4Esdras, pp. 409-418.

comunidades cristianas primitivas es razón suficiente para aceptarlo como histórico28. ii) Los ‘pecadores’ mencionados en los evangelios son personas moralmente perversas omalvadas que de forma consciente y repetida trasgreden la Ley de Dios y no se

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arrepienten29. iii) Jesús habría ofrecido a los pecadores que se incorporaban a sumovimiento un perdón sin condiciones30.

Aunque Sanders argumenta el punto (i), nunca intenta fundamentar su posición en unanálisis particular y detallado de los testimonios evangélicos. Una parte de mi trabajopretende abordar esta tarea.

Respecto al punto (ii), entiendo que la definición de los ‘pecadores’ dada por Sanderses esencialmente correcta pero incompleta e imprecisa. Mezcla una evaluación moralsupuestamente absoluta (son ‘perversos’, ‘malvados’) con una caracterización relativa alo que sería la normativa ético-religiosa específicamente judía (trasgreden la Ley).Considero que es preciso prescindir de las evaluaciones absolutas y completar ladefinición específica con una caracterización sociocultural del ‘pecador’.

La tesis del punto (iii) parece coherente con los resultados del análisis histórico-críticode los testimonios evangélicos, pero, dado que constituye uno de los elementos máshipotéticos de la obra de Sanders, no la asumiré como base de mi propia investigación.Esta tesis nace del esfuerzo de Sanders por explicar la razón del escándalo provocado porla actitud de Jesús: Los judíos palestinenses en general habrían considerado intolerableque Jesús perdonara en nombre de Dios a pecadores empedernidos sin exigirles pasar porel proceso de conversión tipificado en las prácticas penitenciales del Judaísmocontemporáneo. Mi aproximación a la cuestión del escándalo suscitado por las malascompañías de Jesús es compatible con la explicación de Sanders, pero procede desde unaperspectiva sociocultural más general, que permite comparar el caso de Jesús con los deotros personajes o movimientos contraculturales no pertenecientes al Judaísmo. Pretendodar sentido social, cultural y religioso a dicho escándalo sin necesidad de pronunciarmeacerca de los procedimientos que el Judaísmo de la época pudiera haber ofrecido oexigido a los pecadores para que expresaran su conversión. 3. Metodología28 Sanders, Jesus …, p. 174. 29 E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus (Middlesex 1993) pp. 227; Jesus …, pp. 177-179. 30 Sanders, Jesus …, pp. 207-208; The Historical …, pp. 226-237. Opciones teóricas y metodológicas básicas para la investigación en la Historia de laÉtica

El ámbito donde sitúo mi estudio no es el de la reflexión ética fundamental sino el dela Historia de la Ética. Entiendo, además, que ésta última no abarca solamente lasdistintas teorías éticas que han ido apareciendo a lo largo del tiempo, sino también lamoralidad o ética vivida en las diversas sociedades históricas31. La relación entre estasdos manifestaciones del fenómeno moral es uno de los objetos de la Sociología delConocimiento que adopto como marco teórico y metodológico en todos mis análisis.Dicha relación tiene un doble sentido. Por una parte, la moralidad no existe nunca sin unmínimo de sistematización conceptual que la legitime. Por otra, la reflexión ética demayor calado teórico surge siempre enraizada en el contexto vital de una determinadasociedad cuya moralidad intenta comprender, justificar, modificar o, incluso, superar.

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La ética trata de la conducta humana, más específicamente, de las distintas formas enlas que dicha conducta es evaluada, enjuiciada, aprobada o rechazada por los propiosseres humanos. Estas formas varían considerablemente de una sociedad a otra. En unas,el criterio de evaluación fundamental es el cumplimiento de normas explícitamenteestablecidas, en otras se habla de poseer o poner en práctica ciertas virtudes, en otras deimitar mejor o peor determinados tipos ideales, en otras de evitar por todos los medioslos tabúes etc. etc. Con el fin de lograr una perspectiva de análisis común y un sistemaconceptual apto para describir morales tan diferentes, adoptaré como punto de partida laaproximación al estudio de la acción inaugurado por la Fenomenología de las CienciasSociales de Alfred Schutz32. Esta aproximación constituye también el fundamentofilosófico de la Sociología del Conocimiento de Berger y Luckmann.

La primera intuición de la fenomenología de la acción que personalmente adoptocomo punto de partida de toda mi metodología consiste en definir el comportamientopropiamente humano a partir de su carácter ‘significativo’. Las cuestiones problemáticasrelativas a la definición de la libertad del sujeto y de la imputabilidad de las accionesquedarán en un segundo lugar y serán consideradas únicamente, en la medida en queresulte pertinente y en el marco restringido de las morales particulares.

31 Una postura similar en relación con la concepción de la Historia de la Ética es la defendida por A.MacIntyre y C. Taylor, pertenecientes ambos a la corriente de filosofía moral conocida como ‘comunitarismo’. Elobjetivo de estos autores es, sin embargo, mucho más ambicioso que el mío, por cuanto no se limitan a analizar elfenómeno histórico y social de la moral, sino que pretenden determinar qué es o qué debe ser una moral, tanto ensu dimensión práctica como en la articulación teórica; véase: A. MacIntyre, After Virtue. A Study in MoralTheory (London 1985); A Short History of Ethics (London 1967); C. Taylor, The Sources of the Self: TheMaking of the Modern Identity (Cambridge 1989).32 A. Schutz, Fenomenología del Mundo Social (Buenos Aires 1972) pp.85-86.

Schutz incluye la conducta entre las vivencias significativas de la concienciaindividual y la caracteriza mediante una forma propia de intencionalidad por la cual espercibida reflexivamente en forma de actividad espontánea. La acción se define como untipo particular de conducta en la que el significado tiene forma de ‘proyecto’33. Esimportante tener en cuenta que esta definición incluye las omisiones significativas, esdecir, aquellas actitudes de abstención en relación con una actividad posible que sonasumidas significativamente por el sujeto. Por ejemplo, la no intervención delexperimentador en el fenómeno cuyos efectos pretende medir o la decisión de no votarpor parte de un ciudadano que quiere expresar su rechazo a la totalidad de los líderespolíticos de su país.

Dos consecuencias de la perspectiva de Schutz son especialmente relevantes para ladescripción y el análisis del fenómeno moral en la historia. La primera, subrayada por elpropio Schutz y ampliamente desarrollada por sus discípulos P. Berger y T. Luckmann,es el anclaje de la conducta en la dimensión significativa de la existencia humana y, porconsiguiente, también en su dimensión social34. La segunda, es la posibilidad de justificarel uso de unos conceptos axiológicos básicos, éticamente neutrales, con los que abordarel estudio de las morales históricas concretas.

Los análisis fenomenológicos de la conciencia muestran que el proceso por el que el

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contenido de una vivencia adquiere significado consiste en su integración dentro de uncontexto más amplio y organizado de otras vivencias. Dar sentido es proyectar lo nuevosobre un contexto previo estableciendo las relaciones necesarias para, de formasimultánea, crear continuidad y marcar diferencia. Inversamente, es posible partir de unavivencia significativa individualizada e ir mostrando las conexiones con otras vivenciasque la conciencia de algún modo presupone por el mero hecho de mantenerla integradaen la unidad total de su experiencia. En este sentido, los numerosos experimentosdescritos por los fenomenólogos, y que cada cual puede repetir por su cuenta sindificultad, demuestran que cualquier vivencia significativa de nuestra existencia cotidianatiene puntos de apoyo en presupuestos de orden social y cultural35; es decir, que asumeun mundo compartido con otros seres humanos donde se producen encuentrosinterpersonales, se proyectan acciones comunes, se recibe y transmite información através de un lenguaje ... en definitiva, se realizan todas aquellas actividades queconsideramos forman parte de la vida social habitual.

33 Schutz, Fenomenología ... , p. 90. 34 Schutz, Fenomenología …, pp. 62-64; Berger - Luckmann, The Social ... . 35 T. Luckmann, Teoría de la Acción Social (Buenos Aires 1996) pp. 25-30.

Ahora bien, el presupuesto de un mundo y una vida social así compartida estánecesariamente conectado al de que todos los participantes tenemos también en comúnun conocimiento básico acerca de dicho mundo, de nosotros mismos, de la sociedad queconstituimos y, evidentemente, del lenguaje con el que nos comunicamos.

La presencia de la impronta social en todas nuestras vivencias significativas, y elhecho de que los conocimientos más básicos sobre los que se organiza nuestra enteraexperiencia deban ser considerados conocimientos socialmente compartidos, sugiere confuerza que los procedimientos mediante los cuales organizamos la experiencia y lahacemos inteligible han sido inventados por los hombres en el contexto de su vidacomún. Ésta es la tesis que la sociología del conocimiento hace todavía más plausibledescribiendo los momentos fundamentales de la génesis social y el mantenimientoinstitucional del conocimiento compartido.

La terminología fenomenológica de la acción permite transformar el juicio espontáneode que nadie realiza un proyecto cuyo fin no considere valioso en un criterio formal conel que identificar aquello que para el sujeto en cuestión es ‘valioso’36. Llamando ‘bienes’o calificando de ‘valiosos’ a los fines que una persona puede querer alcanzar mediante suacción, determinamos el sistema axiológico que rige su conducta. Que estamos ante unsistema y no ante una mera colección de objetos de deseo queda patente con sóloconsiderar la enorme cantidad de acciones cuyas metas se valoran únicamente comomedios adecuados para la obtención de otros fines, o la multitud de circunstancias en lasque el sujeto debe posponer o incluso renunciar a la consecución de ciertos bienes porresultar ser incompatibles con otros más estimados. La forma específica que debeadoptar este sistema es una de las cuestiones básicas a las que cada moral concretanecesita responder.

Evidentemente, no todo lo que los seres humanos valoran es alcanzable mediante la

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acción. La axiología que rige la conducta de una persona o de un grupo es sólo una partede su sistema total de valores. Sin embargo, y esto es importante para entender lacontinuidad entre el comportamiento ético y el religioso, esta parte es mucho más ampliade lo que a simple vista podría parecer. Incluye, de hecho, numerosos bienes de ordentrascendente o religioso que las personas sólo esperan recibir de un ser superior, perocuya consecución creen poder propiciar mediante un comportamiento adecuado. En elámbito del comportamiento religioso suelen ser abundantes y relevantes las omisionessignificativas, como por ejemplo, abstenerse de realizar actos prohibidos, mantener lafidelidad a unas creencias o retirarse al desierto a la espera de que se produzca unaintervención divina.36 Rodríguez Duplá, Ética, p. 45.

Lo dicho acerca de los sistemas axiológicos debe ser compatible con el hecho social,es decir, con la experiencia cotidiana de grupos de personas que colaboran en larealización de proyectos comunes. Salvo en casos excepcionales, esta colaboración nopuede explicarse íntegramente en virtud de la mera coacción. Exige necesariamente lavigencia de valoraciones y estrategias de acción compartida; en otras palabras, depresupuestos comunes acerca de qué es valioso obtener y de cómo es posible actuar enel mundo para obtenerlo. Por tanto, en cualquier sociedad, debe existir un sistema decriterios que determine para cada situación relevante qué jerarquía de valores debe regir,con el fin de hacer posible la colaboración mínima requerida para el propiomantenimiento del grupo. Su carácter eminentemente práctico y situacional implica quedeberá tener siempre muy en cuenta las circunstancias, los medios disponibles, lascapacidades de los posibles actores y las distintas funciones a desempeñar en la acciónconjunta. Es, pues, razonable pensar que los sistemas axiológicos básicos socialmentecompartidos estarán íntimamente conectados con la ontología presupuesta en elconocimiento social compartido y con la diferenciación de tareas, funciones y estatusvigente en la sociedad. Dichos sistemas axiológicos básicos, que hacen posible lacolaboración mínima necesaria para que el grupo humano no se deshaga, estánclaramente en la base de la moralidad o ética vivida de cada sociedad37.

Antes de finalizar esta reflexión quiero simplemente llamar la atención sobre unatrivialidad que, sin embargo, es muchas veces pasada por alto en las discusionescorrientes sobre moral: el carácter necesariamente situacional y jerárquico de los sistemasaxiológicos hace que el valor del fin perseguido en una acción no sirva en absoluto paraasegurar la corrección moral de la misma. Por la propia definición formal utilizada enestas reflexiones, todo fin de una acción es valioso para el actor. Pero lo que hacecorrecta o incorrecta la acción desde el punto de vista de la moralidad basada en unsistema axiológico determinado es que tenga como fin el bien prioritario correspondientea la situación concreta. Esto explica por qué ya los antiguos sostenían que la sabiduríapráctica o prudencia, mediante la que el sujeto discierne lo más conveniente a cadacircunstancia, es condición necesaria para la virtud y por qué, tantas veces, la búsquedade bienes particulares resulta ser moralmente reprobable (ejm. el hoplita que huye de labatalla anteponiendo el bien de su vida al de la seguridad de la polis).

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37 Que la acción compartida presupone un conocimiento y una moralidad común ha sido también señaladopor el pragmatismo ético de Mead: C. H. Morris, “Introduction” en: G. H. Mead, Mind, Self and Society from theStandpoint of a Social Behaviorist (Chicago 1972) ix-xxxv, p. xxx.

Resumiendo, podemos decir que el sistema de conocimiento compartido operativo encada sociedad no se orienta sólo al aspecto descriptivo del conocimiento, sino que tieneincorporado un sistema axiológico en función del cual prácticamente toda la realidadaparece teñida de valor.Conceptos y modelos explicativos de la Sociología del Conocimiento

En su obra conjunta, The Social Construction of Reality, Berger y Luckmannintentan descubrir y describir la lógica que rige la construcción de los sistemas deconocimiento socialmente compartidos con los que concluía el apartado anterior. Larelevancia de esta obra para mi estudio está en su forma de articular dos aspectosaparentemente contradictorios de la vida social que, sin embargo, son necesarios paraexplicar la dinámica del cambio moral radical:

(1) La recepción relativamente pasiva de los sistemas de conocimiento compartidos através de los procesos de socialización a los que todos los individuos se ven sometidosdesde la infancia.

(2) La posibilidad de que surjan personajes o movimientos capaces de cuestionarpresupuestos básicos de la cultura en la que han sido socializados.

El principio de esta articulación se sitúa a un nivel antropológico fundamental, en unode los rasgos que singularizan a la especie humana entre todas las demás especies delreino animal, a saber, la limitación y debilidad de su dotación instintiva. Estacircunstancia hace que, en contraste con los demás animales, el ser humano no estébiológicamente predispuesto a ninguna forma fija de interacción selectiva con el medio.La naturaleza no le ha proporcionado una solución definitiva acerca de cómo deberelacionarse con el entorno, no le ha limitado la gama de los objetos de su posible interésni le ha prohibido ningún ensayo. Es, por tanto, él mismo quien debe enfrentarse con latarea de ordenar el mundo, seleccionar y evaluar sus contenidos y estructurar las formasde acceder a él; en definitiva, la tarea de crear un marco significativo donde vivir entrecosas familiares y disponer de criterios para orientar su acción38. Puesto que todo esto lohace en grupo, en sociedad, descubrimos aquí el principio del sistema de conocimientosocialmente compartido que los análisis de la experiencia significativa habían yadesvelado39. Podemos, pues, concluir que la ordenación de la experiencia y la donaciónde significado y valor a sus distintos elementos, es una creación humana social. Olvidaresto, creer que los significados y valores son independientes de la propia actividad ycreatividad humana es lo que Berger y Luckmann denominan ‘reificación’40.

38 Berger - Luckmann, The Social …, pp. 47-52. Estos autores se apoyan en las teorías biológicas de J. vonUexküll, Bedeutungslehre (Hamburg 1958); F. J. J. Buytendijik, Mensch und Tier (Hamburg 1958), A. Portmann,Zoologie und das neue Bild vom Menschen (Hamburg 1956) y su evaluación desde una perspectiva filosófico-antropológica y sociológica por parte de H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Gesam

El carácter social de la creación de los sistemas de conocimiento compartido permitey favorece su transmisión de una generación a otra. Los hijos y descendientes, que los

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reciben ya estructurados, se ahorran el esfuerzo de plantear y resolver los mismosproblemas vitales que sus antecesores y pueden permitirse el lujo de construir sobre lodado. Se va creando, así, una tradición, una forma definida de construir y mantener unentorno humano propio donde organizar con sentido la existencia. Es ese entorno omundo humanamente construido, fundamentado en un sistema de conocimientocompartido y transmitido de una generación a otra lo que recibe el nombre de cultura41.

La cultura incluye productos materiales, como las herramientas, los edificios y lasobras de arte; y productos no materiales como los sistemas de representación simbólica,los protocolos de las actividades socialmente relevantes, los sistemas de diferenciación yvaloración de las personas, las legislaciones, las teorías etc. Entre todos los componentesde la cultura destaca por su importancia y ubicuidad el lenguaje.

melte Schriffen IV (Frankfurt 1981) y A. Gehlen, Urmensch und Spätkultur (Bonn 1956). Estudios másactuales que apuntan en la misma dirección son: Mead, Mind …; C. Geertz, “El Impacto del Concepto de Culturaen el Concepto de Hombre” en: La Interpretación de las Culturas (Barcelona 1997) 41-59.

39 Sobre el papel central de la capacidad de conocer y del carácter simbólico del conocimiento en laevolución de la especie humana véase: E. Lamo de Espinosa - J. M. González García - C. Torres Albero, LaSociología del Conocimiento y de la Ciencia (Madrid 1994) pp.21-27.

40 “La reificación implica que el hombre es capaz de olvidar su propia participación en la creación del mundohumano, y más aún, que la relación dialéctica entre el hombre, el creador, y su propia creación ha desaparecidode la conciencia”: The Social …, p. 89.

41 P. L. Berger, The Sacred Canopy. Elements of a Sociological Theory of Religion (New York 1967) p. 6.No existe una definición de ‘cultura’ universalmente aceptada por todas las escuelas y tendencias sociológicas. Laadoptada por Berger y Luckmann es una de las más generales y coincide esencialmente con la propuesta porotros sociólogos del conocimiento: Lamo de Espinosa - González García - Torres Albero, La Sociología ... LaSociología ... 28: “Una cultura está formada al menos por un conjunto de instrumentos (materiales y sociales)para actuar sobre el entorno, unos mapas cognitivos y universos simbólicos que orientan sobre el medio, y unconjunto de reglas de conducta, de normas, que indican cómo usar esos instrumentos materiales o sociales y enqué ocasiones debe hacerse.” Para una exposición en torno a las opciones teóricas que subyacen a la discusión entorno a la definición de ‘cultura’ véase: G. Spinder - L. Spinder, “Psychology in Anthropology: Applications toCulture Change” en: S. Koch (ed) Psychology: A Study of a Science. Volume 6. Investigations of Man asSocious: Their Place in Psychology and the Social Sciences (New York – San Francisco – Toronto – London1963) 510-551, pp. 512-516.

El lenguaje - la capacidad de comunicarse a través de un sistema simbólico – no essólo una de las características que de forma más exclusiva singularizan la vida humanaentre las demás formas de vida, es también el instrumento básico con el que seconfiguran los marcos significativos y el medio fundamental a través del que se transmitela cultura. Un análisis atento revela hasta qué punto su función designativa se apoya o,quizás, coincide originariamente con su capacidad para afirmar diferencias y establecerestructuras en la variedad confusa de la experiencia42. Por otra parte, cada lengua reflejaen su terminología y estructura la perspectiva vital particular de su comunidad dehablantes. En efecto, para cada una, los límites que separan las distintas porciones de larealidad y sus modos de articularlas no vienen unívocamente determinados por lapercepción sensible ni por las posibilidades de contacto que permite nuestro cuerpo, sinoque están también influidas por las formas tradicionales de relacionarse con la naturalezay de organizar la vida social. En cada una, bien a través de una terminología específica, o

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mediante las asociaciones significativas oportunas, se encarna también el sistema devalores de dicha comunidad y se expresa todo el rango de emociones que reconoce comoposibles43.

A pesar de ser producto de la actividad humana, la cultura en general y cada uno desus componentes particulares tienden a adquirir el carácter de realidad independiente yobjetiva. Una vez creados se imponen a cada individuo concreto como algo que él ya nopuede modificar o suprimir a voluntad. La herramienta, una vez inventada, exigirá a sususuarios el aprendizaje de una técnica particular que, a veces, puede incluso imponer alcuerpo posturas y movimientos antinaturales; el lenguaje, una vez establecido, haceobligatorio el cumplimiento de sus propias reglas de pronunciación y de gramática44. Esteproceso por el cual las creaciones humanas se convierten en una realidad capaz de hacerfrente al propio hombre se denomina ‘objetivación’45. Cuando las actividades objetivadasy sus productos son transmitidos de una generación a la siguiente como algo ya existente,como una realidad independiente y desligada de la situación y personas concretas que lacrearon, decimos que han sido ‘institucionalizadas’46.

42 Una excelente demostración filosófica del carácter constitutivo del lenguaje puede verse en: C. Taylor,“Theories of Meaning” en: Human Agency and Language. Philosophical Papers 1 (Cambridge 1985) 249-292.Este autor muestra con detalle hasta qué punto todas las experiencias más específicamente humanas dependen dela capacidad lingüística (creación de espacios sociales, valores morales, sentimientos ...).

43 Quien primero señaló estos aspectos constructivos y culturales del lenguaje, ahora asumidos de formageneral por la investigación lingüística y antropología, fue Wilhelm von Humboldt, Sobre la Diversidad de laEstructura del Lenguaje Humano y su Influencia sobre el Desarrollo Espiritual de la Humanidad (Barcelona1990).

44 Berger y Luckmann han definido el ‘carácter real’ de una experiencia como aquello que en ella se presentacomo independiente de nuestra voluntad: The Social …, pp.1-3. Por el hecho de utilizar un criterio exclusivamentepráctico, esta definición de la realidad es

En todo lo que sigue será muy importante recordar que, si bien la objetivación y lainstitucionalización son procesos inherentes a la vida específicamente humana, que essiempre vida social, no puede decirse lo mismo de la reificación. Es evidente que lapersona individual y la sociedad en su conjunto tienen que asumir de un modo u otro larealidad de sus propias creaciones y de los elementos culturales heredados; pero puedenhacerlo siendo conscientes de su origen humano o puede reificarla, proyectando eseorigen en el orden natural o divino de las cosas. La primera actitud permite cambios;cambios que pueden partir del reconocimiento de nuevos aspectos de la experiencia o dela puesta a prueba de nuevos modos de actuar sobre la realidad. Se admite la posibilidadde aprender cosas que no sabían los antepasados y también se acepta la posibilidad demodificar las técnicas y las formas de organización social. La segunda fosiliza lasociedad, porque fosiliza el conocimiento al identificar sus contenidos presentes con latotalidad de una supuesta realidad en sí, inmutable por naturaleza o porque así loprescriben los dioses. Ésta es la actitud predominante en las culturas preindustriales,caracterizadas por conceder mucho más valor al conocimiento transmitido por latradición que al adquirido por la experiencia.

A pesar de las ventajas obvias que la objetivación de los productos culturales tiene a

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la hora de hacer más fácil su transmisión de una generación a otra, y a pesar de la ayudainmensa aportada aquí por la capacidad específicamente humana del lenguaje, no sepuede pasar por alto el carácter esencialmente inestable de la empresa. Al contrario de loque sucede con el mundo natural, cuya estabilidad se impone a través de la permanenciade las leyes que rigen todos sus procesos, los mundos culturales construidos por elhombre son extremadamente frágiles y necesitan ser constantemente mantenidos en laexistencia mediante la colaboración activa de las personas que los habitan47. El lenguaje,el derecho, la propiedad, la religión ... existen sólo en tanto en cuanto son usados yactualizados en la vida cotidiana de la gente. Su permanencia depende esencialmente delfuncionamiento eficaz de dos procesos cognitivos que se desarrollan uno a nivelindividual y otro social, y que Berger y Luckmann denominan respectivamente‘interiorización’ y ‘legitimación’.

compatible con distintas opciones gnoseológicas, aunque tiene sus orígenes filosóficos en el métododescriptivo de la Fenomenología. Es importante notar que la realidad puede variar con la cultura y, másespecialmente, con el conocimiento científico-técnico: Luckmann, Teoría …, pp. 30-37. La crítica de J. M.González García a esta definición no apunta al blanco adecuado, pues apela a una fundamentación ontológica, quees precisamente lo que los autores han querido obviar utilizando un criterio puramente experiencial; véase J. M.González García, La Sociología del Conocimiento Hoy (Madrid 1979) pp. 297-298.

45 También en el proceso de objetivación juega el lenguaje un papel esencial. Una vez inventado se convierteen una de las formas básicas de interacción interpersonal y en el principal medio utilizado por los seres humanospara transmitir información. La posibilidad de acumular conocimiento sobre el mundo en forma de palabras(sonidos emitidos a voluntad), independizándolo de sus orígenes espaciotemporales, confiere a los sistemaslingüísticos un carácter objetivo único por el cual son ellos mismos capaces de impregnar de objetividad a todossus significados y referencias. Berger - Luckmann, The Social ..., pp. 40-41.46 Berger - Luckmann, The Social ... , pp. 53-67.

La interiorización consiste en la adquisición y apropiación por parte del individuo,generalmente durante la infancia, del conocimiento común vigente en su entornohumano; conocimiento éste que le permitirá ordenar e interpretar cada uno de loselementos o factores relevantes de la vida social, empezando por la propia identidad. Deeste modo, llega a adoptar como estructuras subjetivas de su propia conciencia las pautasde comprensión y de conducta que mantienen las estructuras de la cultura donde viveinmerso. Las formas concretas de este proceso son la interacción constante del niño conlos adultos y la educación institucionalizada, lo que la psicología social suele denominar‘socialización primaria’48. Los procesos de legitimación son desarrollos del conocimientosocialmente compartido que sirven para justificar de una forma más explícita y a nivelpúblico las formas concretas de la institucionalización vigente. Se superponen alconocimiento común y a los distintos conocimientos especializados integrándolos en unmarco significativo más amplio. Cuando ese desarrollo se convierte en una teoría quepretende abarcar todos los aspectos de la existencia estamos ante lo que la Sociología y laAntropología denominan un ‘universo simbólico’ o una ‘visión del mundo’.

47 Berger y Luckmann son los sociólogos del conocimiento que más claramente han señalado las dificultadesexistentes para que el proceso de transmisión de los productos culturales se realice de forma exitosa. Su obraconjunta está toda ella articulada precisamente en torno a este problema y a los procesos institucionalizados -sistemas de control social - que operan con mayor o menor fortuna en el mantenimiento de la realidad social. Lasensibilidad de estos autores ante dicho problema tiene su origen en el papel fundamental que atribuyen al

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conocimiento en el proceso de construcción del mundo social y al individualismo metodológico que han heredadode Weber a través de su común maestro Shutz. Según esta opción metodológica, la sociología debe fundarse enla acción humana que, a su vez, tiene siempre como sujetos individuos concretos, cuya forma de comprender elmundo y proyectar su acción de modo consecuente está en la base de todos los procesos sociales: The Social …,pp. 55, 62. La conciencia y convicciones del individuo constituye, evidentemente, una base muy frágil: “Ladefinición de la realidad es un producto social. Pero las definiciones están siempre encarnadas, es decir, sonindividuos y grupos concretos quienes actúan como definidores de la realidad. Para entender el estado deluniverso socialmente construido en una época dada es preciso entender la organización social que permite a esosdefinidores concretos llevar a cabo su tarea de definir.”: The Social …, p. 116. Sobre el individualismometodológico véase: G. Walsh, “Introducción” a la obra de Schutz, Fenomenología ..., p. 36.

48 Berger - Luckmann, The Social …, pp.129-147. Los grandes pioneros en el estudio de los procesos deaprendizaje cognitivo y moral durante la socialización primaria son J. Piaget y L. Kohlberg respectivamente. J.Piaget: Introduction a L’Épistemologie Genetique (París 1950); L. Kohlberg, The Philosophy of MoralDevelopment (New York 1981).

Hasta la era moderna la mayor parte de los universos simbólicos han tenido unarmazón religioso. Lo divino, concebido como una realidad superior, permanente o másauténtica que la de la experiencia humana, proporciona la razón última de por qué lascosas son como son y por qué las personas deben comportarse de la forma prescrita porla tradición. Pero también existen y han existido visiones del mundo no religiosamentefundadas, como son los distintos modelos de reduccionismo científico que dominaron eldiscurso público entre los siglos XVII y XX o la visión de la antigüedad grecorromana,sustentada en la convicción de que existe un ideal de humanidad que vale la pena intentaralcanzar y al cual podemos encaminarnos a través de la educación y de la laborcivilizadora de la cultura49.

Tres son, principalmente, los factores que confieren a una visión del mundo su papellegitimador: 1. La incorporación a la misma del conocimiento común que el individuo ha adquirido enel proceso de socialización primaria. Dicho conocimiento queda corroborado y adquiereun sentido más pleno por el mero hecho de estar sistemáticamente integrado en unavisión más amplia de las cosas. 2. El carácter sistemático y globalizador de la integración propuesta, el cual da al sujeto laseguridad de saberse plenamente orientado en la existencia50. 3. El prestigio del grupo de especialistas que acredita su validez. Los universos simbólicoson, en efecto, el producto de la reflexión teórica de un sector minoritario de la sociedad- sacerdotes, teólogos, filósofos, divulgadores de la Ciencia. Aunque la mayor parte delas personas carece de la preparación necesaria para juzgar acerca de las complejidadesinternas de estos sistemas teóricos, su conocimiento básico de la realidad social incluye elreconocimiento y la confianza en que ‘los especialistas saben’. El examen de los procesos por los que se constituye el conocimiento compartido y semantiene la realidad institucionalizada permite comprender cómo es posible elsurgimiento de individuos y movimientos contraculturales, es decir, radicalmente críticosfrente a la moralidad en la que fueron socializados. Dicha posibilidad tiene su origen más profundo en el carácter intrínsecamente incompletoy artificial del conocimiento humano. Éste no es sino una red de clasificaciones y

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relaciones que jamás consigue abarcar toda la extensión y profundidad de la experiencia.Su razón de ser inmediata es servir a la praxis de la vida común proporcionando al sujetoun escenario claro donde todo sea identificable y resulte fácil orientar la acción. Pero ni lahistoria completa del individuo ni la totalidad de las posibilidades de lo real llegan jamás aquedar plenamente atrapadas en sus mallas. Debido al carácter único del individuo y desu vida, la experiencia subjetiva desborda el esquema de la realidad proporcionado por elconocimiento compartido y choca con algunas identificaciones y valoraciones quesupuestamente deberían haber sido interiorizadas durante la infancia. El resultado deestos desajustes es que la realidad subjetiva (la realidad tal como la percibe, comprende,valora y siente el individuo) no coincide nunca plenamente con la realidad socialmenteconstruida51. Cuando las discrepancias son muy grandes surgen personalidadesinadaptadas, asociales, desviadas o contraculturales52. Pero además de las variaciones originadas en las historias particulares de las personas, lasposibilidades de la manifestación de lo real tienen, a veces, el carácter totalmente a-típicode la experiencia marginal. La experiencia marginal es, por definición, aquella que elsujeto no consigue integrar en ningún marco significativo. Ni su bagaje cultural ni supropia biografía proporcionan claves para interpretarla. En ella le parece encontrarse, deforma oscura o deslumbrante, con el lado misterioso de la realidad, con una dimensiónprofunda y nueva de las cosas que escapa a todas sus redes cognitivas53. En este puntoes importante constatar que el carácter marginal de una experiencia se determina siempreen relación con una cultura concreta o con la historia de un individuo determinado.Algunas experiencias como sueños, trances, alucinaciones etc., que son claramentemarginales49 El papel de este ideal en la génesis de la cultura griega fue puesto de relieve por primera vez por W. Jaeger ensu obra clásica Paideia (México – Buenos Aires 1957). 50 Berger, The Sacred Canopy …, p. 32; Berger -Luckmann, The Social …The Social … 116. 51 Berger - Luckmann, The Social …, p. 134.

52 Es frecuente que los innovadores morales o religiosos hayan tenido biografías que favorecen estosdesajustes en la socialización: A. Droogers, “Symbols of Marginality in the Biographies of Religious and SecularInnovators. A Comparative Study of the Lives of Jesus, Waldes, Booth, Kimbangu, Buddah, Mohammed andMarx”, NumenNumen 121.53 Berger - Luckmann, The Social …, pp. 96,147-149, 156.

para los europeos del siglo XX, pueden ser algo perfectamente comprensible y, aveces, incluso controlable para algunos grupos humanos de países no industrializados, y ala inversa54. Así un sueño, que para los primeros es la no-realidad por excelencia, puedeser considerado por los segundos un medio privilegiado para entrar en contacto con ladivinidad. La humillación, marginación y violencia que la colonización europea ynorteamericana hace sufrir a los líderes espirituales de sociedades no industrializadasproduce a veces en ellos experiencias marginales muy profundas que, si no consiguen serreinterpretadas y asimiladas en la cosmovisión primitiva, pueden incluso desembocar ensuicidio55.

Lo que caracteriza a la experiencia marginal es su falta de sentido, la dificultad

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insuperable que encuentra el sujeto para encajarla en el marco significativo habitual. Poreso cuestiona de forma radical la validez del conocimiento social compartido y de lavisión del mundo hasta el momento aceptada como explicación última de todas las cosas.Muchas experiencias marginales (ej. las pesadillas) son rápidamente desechadas yolvidadas gracias a las exigencias cotidianas del entorno social, que no permiten al sujetodetenerse mucho tiempo en ellas. Otras se originan a partir de situaciones críticasobjetivas y son más difíciles de neutralizar, como por ejemplo la anticipación de la propiamuerte, la desaparición de personas significativas, el aislamiento, el sufrimiento excesivoo inesperado, situaciones críticas de la comunidad ...

54 Algunos tipos de experiencia marginal parecen coincidir con lo que la psicología contemporánea hallamado ‘estados alterados de conciencia’ (EAC), estados en los que el sujeto es consciente de vivir en un mundodistinto al de la realidad cotidiana – donde por ejemplo los antepasados pueden aparecer y desaparecer, el sujetopuede desplazarse de forma casi inmediata a través del aire, las cosas han perdido su solidez habitual etc. Enmuchas culturas algunos tipos de EAC son una parte importante de la existencia comunitaria, normalmenterelacionada con la dimensión religiosa y espiritual de su visión del mundo. De estos EAC puede decirse que hansido institucionalizados: son explicados a partir de una cosmovisión o de una historia mítica que se reactualiza enun rito, suelen producirse con ayudas externas – ayunos, ejercicios extenuantes, drogas, aislamientosprolongados etc – y, a veces, su control está en manos de personal especializado (chamanes, sacerdotes, profetas): F. Goodman,Ecstasy, Ritual and Alternate Reality: Religion in a Pluralistic World (Bloomington – Indianapolis 1988); R.Walsh, “Schamanic Cosmology”, Re Vision 13 (1991) 86-100; S. Andezian, “Migrant Munslim Women inFrance” en: T. Gerholm – Y. G. Lithman (ed) The New Islamic Presence in Western Europe (London 1990) 196-204, pp. 202-203. J. J. Pilch y B. J. Malina han utilizado los modelos antropológicos y psicológicos de los EACdiseñados por estos autores para explicar algunas escenas del Nuevo Testamento: Pilch, “The Transfiguration ofJesus: An Experience of Alternate Reality” en: P. F. Esler (ed) Modelling Early Christianity: Social ScientificStudies of the New Testament in Its Context (London – New York 1995); “Visions in Revelation and AlternateConsciousness: A Perspective from Cultural Anthropology”, Listening: Journal of Religion and Culture 28(1993) 231-44; Malina, “Assessing the Historicity of Jesus’ Walking on the Sea. Insights from Cross-CulturalSocial Psychology” en: B. Chilton - C. A. Evans (ed) Authenticating the Activities of Jesus (Leiden – Boston –Köln 1999) 351-322.

55 Aunque no es un estudio científico, la novela de Chinua Achebe, Things Fall Apart (London 1958), reflejacon gran realismo la desorientación moral que produjo la evangelización cristiana entre la población animista deÁfrica.

La experiencia marginal, cuando no es superada por el olvido de la praxis cotidiana yno degenera en anomía56, puede llegar a erigirse en elemento fundamental de un nuevomarco significativo, el cual sustituye o suplanta al anteriormente aceptado como válido.Surge, de este modo, una personalidad transformada que se rige por criterios cognitivos ymorales distintos a los de su entorno social; en otras palabras, una personalidadcontracultural57. El nuevo marco significativo que integra ahora a la primitiva experienciamarginal nunca es una creación totalmente nueva del sujeto. Normalmente es unamodificación más o menos profunda de su anterior visión del mundo o una adaptación deuna visión del mundo procedente de otra cultura con la que previamente estaba tambiénfamiliarizado. Pero lo importante de este cambio o conversión es que la importanciarelativa de los distintos elementos constituyentes de lo antiguo ha quedado radicalmentealterada en función de lo nuevo. Lo que ahora es subrayado o adquiere relevancia esprecisamente aquello que contribuye a configurar el sentido de la experiencia marginal

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inicial.En los párrafos anteriores hemos examinado los orígenes de la actitud contracultural a

nivel del individuo y hemos visto que se relacionan con desajustes o crisis cognitivas enlas que el conocimiento social compartido es puesto en cuestión. Pero existen, además,situaciones sociales en las que dicho conocimiento se vuelve problemático a un nivel másgeneral o para un sector relativamente amplio de la población. Son aquellas en las que lavisión del mundo hasta el momento vigente pierde credibilidad, dejando sin legitimaraspectos o parcelas importantes del marco significativo tradicional. Teniendo en cuentalas formas en las que la visión del mundo ejerce esa función legitimadora, es posibleimaginar tres tipos de crisis: i) la visión del mundo tradicional no consigue integrarexperiencias nuevas que han sido, sin embargo, incorporadas en la vida cotidiana, ii) sucarácter totalizador se ve cuestionado por visiones del mundo alternativas, iii) el personalespecializado que produce y mantiene la reflexión teórica sobre la visión del mundo hasido socialmente desacreditado.

56 ‘Anomia’ es un término acuñado por Durkheim que Berger y Luckmann adaptan a su sociología delconocimiento con pequeñas modificaciones. Para estos autores la anomía es un estado de total aislamientorespecto del sistema de conocimientos y valores que da sentido a la vida social. El individuo anómico seencuentra expuesto sin protección a todos los embates de la experiencia marginal: Berger - Luckmann, The Social…, p.102-103.

57 Los comienzos de muchas religiones o movimientos religiosos de renovación se retrotraen a lasexperiencias marginales de sus fundadores: Sidharta Gautama y su encuentro con el sufrimiento, las visiones deMohamed en las montañas, la experiencia de Jesús sintetizada por los evangelios en su bautismo y posterior retiroen el desierto, las apariciones de Jesús resucitado a sus discípulos etc. Para un caso moderno véase: N. Black Elk- J. G. Neihardt, Black Elk Speaks: Being the Life Story of a Holy Man of the Oglala Sioux (University ofNebraska 1979).

El primero suele producirse en aquellas circunstancias donde el cambio económico ysocial crea situaciones no contempladas por la tradición. La vida cotidiana asimilaprácticas nuevas que al no ser legitimadas por la visión del mundo tradicional seconvierten en contraejemplos vivos de su incapacidad para explicar la totalidad de laexperiencia humana58. Un ejemplo muy actual es el de la disparidad entre la forma comolas mujeres actúan hoy en la sociedad y se entienden a sí mismas y la idea de mujerdefendida por todas las visiones tradicionales del mundo que han pervivido hastanuestros días59.

En el segundo tipo, la visión del mundo alternativa puede tener origen interno oexterno. Tiene origen interno cuando es el resultado del desarrollo de un saberespecializado que ha adquirido extensión y autonomía suficiente como para pretender darsentido a la totalidad de la experiencia humana, entrando así en competencia con la visióndel mundo tradicional60. Tal ha sido y, hasta cierto punto, continua siendo el caso delsaber científico en relación con el universo simbólico de la tradición cristiana occidental.Esta clase de procesos competitivos son propios de sociedades complejas, en las que ladivisión del trabajo y la segmentación de las instituciones estimulan el desarrollo deconocimientos especializados. Para la

58 En este punto hay que tener, sin embargo, en cuenta la dificultad que existe para contrastar la experiencia

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con las construcciones más teóricas de la metafísica y la teología: “Cuanto más abstractas son las legitimaciones,menos necesidad tienen de ser modificadas de acuerdo con la siempre cambiante experiencia pragmática ... Estosignifica que algunas instituciones pueden mantenerse incluso cuando, para un observador exterior, han perdidosu funcionalidad original o ni siquiera pueden llevarse a la práctica.”: Berger - Luckmann, The Social …, p. 118.

59 Estas visiones del mundo tradicionales comparten, en relación con la definición de los géneros, unaconstelación de elementos constantes que podemos identificar como la ideología del ‘patriarcado’: G. Lerner, TheCreation of Patriarchy (New York 1986). Para un intento de formular los criterios que permitirían a la mujerredefinirse a sí misma al margen de la tradición patriarcal véase especialmente el último capítulo “The Creation…”, pp. 212-229. Una aproximación de tipo ético-político a la redefinición de la mujer en la sociedad, que tienecomo foco principal de atención a las mujeres de países en vías de desarrollo y cultura tradicional, puedeencontrarse en: M. C. Nussbaum, Women and Human Development. The Capabilities Approach (Cambridge U.K.2000). Ver también: C. Ruiz de Almodóvar Sel, Historia del Movimiento Feminista EgipcioHistoria delMovimiento Feminista Egipcio 40.

60 Berger y Luckmann conceden prioridad a este caso, que plantean como un problema de integración deconocimientos particulares en la visión del mundo vigente: The Social …, pp. 80-88.

época que concierne a mi estudio son más relevantes las visiones del mundoalternativas de origen externo, es decir, aquellas que son propias de otras culturas con lasque, por diversas causas históricas, la sociedad en cuestión ha entrado en contacto61. Tales la situación de sociedades colonizadas o conquistadas por pueblos de cultura distinta, ola de aquellas que integran gran cantidad de personas procedentes de países distantes –inmigrantes, refugiados, esclavos de guerra etc. Todas estas circunstancias aparecerán enalgún momento u otro de mi estudio como elementos de los escenarios sociopolíticos enlos que surgen los distintos movimientos contraculturales analizados.

El tercer tipo corresponde, sobre todo, a situaciones sociales extremas, como guerras,hambrunas, empobrecimiento masivo de la población, opresión ..., y será particularmenterelevante para analizar el entorno popular palestino del movimiento de Jesús. Encualquiera de esos casos se despierta entre la población una conciencia crítica capaz deponer en tela de juicio lo que hasta el momento había sido considerado algo obvio. Surgela sospecha de que la visión del mundo tradicional no es totalmente válida o que la clasedirigente la interpreta de forma interesada.

Todas estas formas en que la visión del mundo tradicional puede entrar en crisisfavorecen la duda acerca de su validez y motivan la búsqueda de marcos significativosdistintos. Crean, por tanto, circunstancias que posibilitan, o incluso estimulan, elsurgimiento de movimientos y personalidades críticas frente a la tradición cultural en laque nacieron y fueron socializadas. Dichas circunstancias, en conjunción con lapermanente posibilidad de experiencias marginales y socializaciones incompletas a nivelindividual, explican por qué las actitudes contraculturales son posibles y por qué son másfrecuentes bajo determinadas condiciones históricas y sociales. Cuando estas actitudes nose reducen a un estado anímico cultivado en soledad, sino que se encarnan en un estilode vida capaz de hacerse notar en el ámbito público, debemos reconocer en ellas un casoclaro de influencia del pensamiento sobre la realidad social62.

Desde el momento en que un personaje o un movimiento contracultural provocareacciones en el entorno, sean éstas positivas o negativas, durables o transitorias, debeconsiderarse un fenómeno social. Si este personaje o movimiento afirma actuar guiado

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por una doctrina religiosa, moral o filosófica, dicha doctrina deberá tenerse en cuenta a lahora de analizar las causas del surgimiento de ese fenómeno.

61 “La aparición de un universo simbólico alternativo crea una amenaza, pues su misma existenciademuestra de forma empírica que el universo simbólico en el que uno ha vivido hasta el momento dista mucho deser inevitable”: Berger - Luckmann, The Social …, pp. 107-108.

Desafortunadamente, la influencia del pensamiento sobre la realidad social ha sido untema sistemáticamente relegado por la mayoría de las teorías sociológicas delconocimiento. Exceptuando los trabajos de Berger y Luckmann, podemos afirmar que ladisciplina se ha dedicado fundamentalmente a investigar las formas y procesos por losque la estructura social condiciona al pensamiento, pero apenas ha considerado laposibilidad de que existan factores condicionantes de sentido contrario63. Es difícilencontrar análisis teóricos profundos que tomen en serio la componente epistemológicade los programas defendidos por la gran cantidad de movimientos éticos que han surgidoa lo largo de la historia y siguen surgiendo todavía de forma ocasional.

Aunque Berger y Luckmann no han trabajado de forma específica sobre el fenómenosocial de los movimientos éticos contraculturales, hemos podido constatar que el marcogeneral de su teoría permite reconocer su existencia y permite también valorar de formaadecuada su componente epistemológica - la cual se entiende como una forma alternativao desviada de visión del mundo, en competencia con la visión tradicional. Por eso,situándome en ese marco general, procederé ahora a desarrollar algunas de sus ideas conel fin de disponer de herramientas conceptuales específicamente adaptadas al objeto demi estudio.Conceptos para el análisis del fenómeno contracultural

Ninguna persona puede desembarazarse completamente de las estructuras básicas dela definición de la realidad que interiorizó en la infancia durante el proceso desocialización primaria. Estas estructuras son las que le permitieron por primera vezcomprenderse a sí misma, a las demás personas y al mundo en torno como realidadsocial significativa64. Incluyen de forma preeminente la lengua materna con todo cuantoella determina acerca de la división de la experiencia, la articulación de sus componentes,la clasificación de las cosas y las personas, las relaciones primarias que el sujeto puedetener con ellas, las emociones fundamentales, las formas posibles de valorarlas ... Todoeste bagaje de criterios cognitivos, actitudes y sentimientos sólo puede ser modificado enuna proporción mínima y, normalmente, no en su matriz estructural, sino únicamente ensus derivaciones secundarias y contenidos.

63 El único tipo de influencia del pensamiento sobre la realidad social que ha sido ampliamente estudiado esel de las ideologías creadas por la clase en el poder, a las que se les atribuye únicamente la función de legitimar elstatus quo: González García, La Sociología …, p. 447; Lamo de Espinosa - González García - Torres Albero, LaSociología …, pp. 21, 34, 406-407.

Por tanto, las actitudes contraculturales de los personajes y movimientos que voy aanalizar deben entenderse más como una modificación drástica del marco significativocompartido que como la substitución del mismo por otro completamente nuevo (lamagnitud de la modificación es lo que determina si deben ser calificados comocontraculturales o simplemente como críticos). Incluso en aquellos casos en los que la

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definición contracultural de la realidad tiene su origen en una visión del mundoprocedente de otra cultura, debe haber existido y debe permanecer una estructura básicaprocedente de la propia que haya permitido la asimilación de lo extraño a través de unproceso más o menos complejo de traducción.

Teniendo en cuenta la dependencia inevitable de lo contracultural respecto a lotradicional, considero que el modo más adecuado de abordar el estudio de una posicióncontracultural consiste en intentar identificar aquellos elementos nuevos o modificados entorno a los cuales parece haberse reconfigurado creativamente la visión del mundotradicional. En otras palabras, se trataría de determinar aquello a lo que la nuevacomprensión de la realidad otorga más valor o significación, y estudiar cómo todos losdemás componentes de la cultura heredada son modificados, reinterpretados yreevaluados en función suya.

Esta perspectiva permite abordar también el estudio de posiciones parcialmentecríticas respecto a la visión del mundo tradicional, y compararlas con posiciones másclaramente contraculturales. Las posiciones meramente críticas serían aquellas cuyasaportaciones novedosas no exigen ni provocan modificaciones tan drásticas que resultenincompatibles con valores y significaciones centrales de la cultura tradicional. Lasposiciones contraculturales serían las que generan precisamente este tipo deincompatibilidad. En el caso de estas últimas, incluso las entidades que constituyen elarmazón más objetivo del mundo, lo que llamamos usualmente la ‘realidad física’ o‘material’, pueden cambiar radicalmente de valor, y las líneas conceptuales y sociales queclasifican a las personas pueden verse totalmente alteradas65 - el oro se convierte en‘basura’, la pertenencia a una familia ilustre en una ‘cárcel’, el esclavo en una personainteriormente libre, el pecador en un amigo de Dios.

65 Puesto que el carácter de realidad de las cosas materiales apenas puede ser modificado si no es mediantela técnica, las visiones del mundo contraculturales sólo pueden modificar su valor (se puede despreciar la riqueza,se puede valorar el rigor de la vida natural etc.): Luckmann, Teoría …, pp. 30-37. Lo que sí se puede alterar sonlas definiciones de las personas basadas en criterios de estatus, poder y función social. Es extremadamenteilustrativa la redefinición dada por Gandhi de los intocables del Hinduismo como harijans, es decir, hijos de Dios:H. Smith, Las Religiones del Mundo (Barcelona 2002) p. 28; Berger - Luckmann, The Social …, p. 167.

Desafortunadamente, el propio carácter contracultural de un personaje o movimientosuele dificultar el acceso del investigador a la visión del mundo alternativa que defiende.Esta dificultad deriva, fundamentalmente, de dos factores: (i) la dependencia antesmencionada de la posición contracultural respecto a la cultura en la que surge, y (ii) lasituación de marginalidad o de inferioridad social en la que frecuentemente se encuentranlos personajes y movimientos contraculturales. Lo primero supone que la nuevacomprensión de la realidad no dispone de un universo lingüístico y gestual adaptado a susnecesidades expresivas, sino que debe intentar hacerse entender con los medios que lacultura tradicional pone a su disposición. Por eso, los personajes y movimientoscontraculturales se ven muchas veces obligados a dar nuevos significados a términosantiguos, con la ambigüedad que esto implica, a sugerir nuevos sentidos a través de unuso provocador tanto de las palabras como de los gestos, a desmantelar asociacionesconceptuales y valorativas tradicionales utilizando la fantasía, la burla y la paradoja. Esta

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utilización no estándar de los medios de expresión dificulta enormemente lareconstrucción teórica de las visiones del mundo contraculturales. Lo segundo afecta alnúmero y fiabilidad de los testimonios documentales en los que debe apoyarse lainvestigación de posiciones contraculturales pertenecientes al pasado, pues las personasmarginales o de nivel social inferior dejan muy pocas huellas literarias, y lo poco que setransmite de ellas a las generaciones futuras suele estar seleccionado y reinterpretado porla cultura dominante.

La investigación sobre la actitud de personajes y movimientos contraculturales frentea la marginación moral puede servir para complementar, en cierta medida, la informaciónescasa y deficiente que tenemos acerca de sus visiones del mundo alternativas. Losmarginados morales de una sociedad son, por definición, las personas que la moralidadvigente (moral común) tiende a relegar como indignas de participar en la vida común.Esta clase de personas definen por contraste el núcleo fundamental innegociable de lamoral compartida. Su particular tipo de marginación pone simultáneamente de manifiestola dimensión axiológica y la dimensión práctica de la ética: se les juzga negativamente apartir de criterios morales y ese juicio queda encarnado en un trato discriminatorio66. Lasdelimitaciones conceptuales que en este caso establece la reflexión ética dominante secorresponden claramente con líneas divisorias fundamentales de la vida social, y ambasseñalan la frontera exterior de la comunidad. Por eso, parece adecuado afirmar que larelación positiva con los marginados constituye un comportamiento claramentecontracultural. Denota que no se quiere tener en cuenta las líneas fundamentales que laaxiología socialmente compartida establece en el conjunto de la realidad humana.Expresa, por tanto, una negativa a colaborar con el mantenimiento de los valorescentrales sobre los que se basa la convivencia y cohesión social.66 M. Douglas, Cómo Piensan las Instituciones (Madrid 1996) p. 113.

Si la afirmación anterior es correcta, aunque tengamos un conocimiento deficiente dela expresión conceptual de una determinada posición ética, el mero hecho de que quienesla defienden mantengan una relación positiva con los marginados morales de su entornosocial indicaría que se trata de una posición contracultural y explicaría, además, elescándalo público que suele suscitar. Esta perspectiva interpretativa es particularmenteútil para el estudio sobre el Jesús histórico, pues ofrece una estrategia metodológica paraintentar establecer el carácter contracultural de su posición ética sin necesidad deestablecer previamente el contenido conceptual de su mensaje. Dado que no hay acuerdoentre los exegetas acerca de qué contenidos de la enseñanza puesta en boca de Jesús porlos evangelistas fueron efectivamente mantenidos por él, la posibilidad de probar algosobre su ética sin apoyarnos en su enseñanza explícita resulta particularmente interesante.

Para poder aplicar con garantías esta estrategia al caso de Jesús es importante habercomprobado primero la afirmación sobre la que se apoya en otros casos de su entornosociocultural. La comprobación se hará precisamente para las primeras generaciones defilósofos cínicos, epicúreos y estoicos, socioculturalmente situados en el entornohelenizado del Mediterráneo antiguo. Pretendo, en efecto, mostrar cómo su relaciónpositiva con los marginados morales de su entorno social es una manifestación coherente

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de las posiciones contraculturales que estos movimientos filosóficos mantienen en unplano más ideológico o conceptual. Así, pues, el estudio de los movimientos cínico,epicúreo y estoico, además de proporcionar referencias de comparación estructural conJesús en relación a su amistad con marginados morales, sirve como banco de prueba paraapoyar la validez del marco teórico aplicado. Como se indica a continuación, el estudiode estos movimientos también tiene un papel significativo en la argumentación que seutilizará para probar la plausibilidad histórica de esa conducta de JesúsCriterio de Historicidad de Theissen

El Criterio de Plausibilidad Histórica de Theissen (CPH) nace de una crítica profunday exhaustiva a los presupuestos implícitos en el uso de los criterios clásicos dehistoricidad por parte de la investigación precedente. Son las deficiencias puestas demanifiesto en esta crítica lo que ha guiado al autor en su propuesta de un nuevo Criteriode Historicidad que, a pesar de todo, incorpora los elementos particulares y los aspectosparciales válidos de la metodología clásica. El nuevo criterio se configura comoarticulación de dos subcriterios complementarios, conocidos como criterio deplausibilidad contextual (CPC) y criteriod de plausibilidad efectual (CPE). Theissenorienta certeramente su crítica en los criterios clásicos de doble discontinuidad ycoherencia, que son los que de forma conjunta han servido para fundamentar todos losesfuerzos de reconstrucción de la figura histórica de Jesús dentro de la corrienteinvestigadora conocida como The New Quest for the Historical Jesus, corriente que hadominado los estudios sobre el Jesús histórico entre los años 30 y 80. El criterio dediscontinuidad afirma que sólo aquellos testimonios sobre Jesús que no son derivables delJudaísmo de su tiempo ni del Cristianismo primitivo pueden proporcionar certezasuficiente de autenticidad. Este criterio era utilizado por los investigadores de la NewQuest para seleccionar el núcleo de datos supuestamente auténticos que debían tenersenecesariamente en cuenta para la reconstrucción histórica de Jesús. Hecha esta primeraselección, se aplicaba luego el criterio de coherencia con el fin de extender elreconocimiento de autenticidad a todos aquellos otros testimonios sobre Jesús que fuerancompatibles con dicho núcleo.

Los análisis de Theissen han mostrado que esta forma de seleccionar el materialauténtico sobre Jesús está sesgada por el deseo de ver en él un ser humano único ytrascendente, y que esto se traduce en reconstrucciones de la imagen de Jesús queresultan totalmente ininteligible tanto desde el punto de vista histórico como psicológico.Especialmente insatisfactorio en este sentido es el requisito de la inderivabilidad respectoal Judaísmo, pues desgaja a Jesús de todas sus raíces culturales. Frente a esta forma deproceder, el Criterio de Plausibilidad Histórica de Theissen subraya la necesidad deentender a Jesús dentro del contexto social, cultural e histórico del Judaísmo del siglo I, yentiende la singularidad de su itinerario personal en los mismos términos en los que seentiende la singularidad de cualquier individuo, es decir, no como posesión de rasgosúnicos, desconocidos hasta el momento en su entorno humano, sino como combinaciónúnica de variantes de rasgos existentes en dicho entorno. Esta nueva forma de entenderla relación de la persona de Jesús con su contexto permite afirmar que la plausibilidad

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derivada del contexto se puede referir, no sólo al Judaísmo palestino del siglo I, sino acontextos socioculturales más amplios en los que esté inmerso dicho Judaísmo, como esel del conjunto de las sociedades helenizadas del Mediterráneo oriental, y a contextossocioculturales más estrechos en los que esté incluido el propio Jesús, como el de laGalilea gobernada por Antipas. La semejanza estructural que pretendo mostrar en esteestudio entre el comportamiento de Jesús y el de los filósofos cínicos, epicúreos yestoicos de la primera generación me permitirá situarme en el primer caso. Aunque elgrado de plausibilidad histórica que obtendré de este contexto ampliado será menor que laque podría derivarse de ejemplos comparables al de Jesús localizados en entornos máscercanos, si se tiene en cuenta la unidad cultural de la cuenca mediterránea y la influenciasecular de lo griego en ella, el resultado obtenido no puede considerarse despreciable. Noobstante, como el lector tendrá ocasión de comprobar en el capítulo 7, la relativadebilidad de la plausibilidad derivada del contexto en el caso estudiado quedarásobradamente compensada con otras formas de plausibilidad incluidas en el mismocriterio de Theissen.

Theissen reconoce la necesidad de afirmar una continuidad cualificada entre Jesús yel Cristianismo primitivo, según la cual Jesús sería una de las causas, aunque no la única,del nacimiento de la religión cristiana. Ahora bien, puesto que otros factorescontribuyeron a modelar las tendencias que definirían dicha religión, todos aquelloselementos referidos a Jesús que se han conservado en la tradición cristiana a pesar deoponerse a dichas tendencias, tienen mucha probabilidad de ser históricos. Esta condiciónequivale al subcriterio clásico de discontinuidad respecto al Cristianismo primitivo que laNew Quest formulaba en conjunción con el subcriterio de discontinuidad respecto aJudaísmo. Theissen desvincula estos dos subcriterios y rechaza el segundo. Por otraparte, dada la variedad de tradiciones y tendencias existentes dentro del propioCristianismo primitivo, la aparición de un mismo elemento informativo referido a Jesúsen tradiciones independientes o en tendencias divergentes incrementa la probabilidad deque se haya originado en el propio Jesús. Esta condición incluye y extiende el criterioclásico del testimonio múltiple.

Finalmente, es importante no olvidar el empeño de Theissen por evitar el uso deltérmino ‘autenticidad’ en nuestros discursos acerca de la historicidad, pues dicho términohace converger la falsa idea de que es posible una caracterización objetiva y absoluta delos testimonios históricos. Propone sustituirlo por la noción de ‘plausibilidad’, que danombre a su criterio y que es mucho más acorde con los métodos de la historiografíaactual, pues limita de forma consciente la evaluación de los testimonios al ámbito de laprobabilidad histórica. Teniendo en cuenta todas estas reflexiones, Theissen formula suCP como combinación de dos subcriterios, cada uno de los cuales afirma un cierto gradode plausibilidad: Criterio de Plausibilidad Contextual (CPC): Las tradiciones jesuáticasposeen plausibilidad contextual histórica si encajan en el contexto sociocultural judío deJesús (correspondencia contextual) y se pueden identificar como fenómenos individualesdentro de ese contexto (individualidad contextual). Criterio de Plausibilidad Efectual(CPE): Dichas tradiciones poseen plausibilidad histórica efectual si se pueden entender

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como efectos de la vida de Jesús, en parte por coincidencia en tradiciones o tendenciasindependientes dentro del Cristianismo primitivo (coherencia efectual), y en parte por loselementos que se oponen a esas tendencias (contratendencia efectual)67.Plan del estudio

Los planteamientos y reflexiones precedentes fundamentan el sentido y la lógicainterna de mi plan de trabajo. Éste se desdobla en dos grandes etapas: la primera (cap. 2-4) está orientada al estudio del trato positivo con marginados morales entre los filósofoscínicos, epicúreos y estoicos; la segunda (cap. 5-7), al de esa misma actitud en Jesús.Ahora bien, mientras que en la primera intentaré determinar los elementos centrales delpensamiento contracultural que motivaron en estos filósofos el acercamiento a losmarginados morales, en la segunda reduciré mis pretensiones a probar la historicidad deeste comportamiento en Jesús. La razón de esta asimetría es la enunciada más arriba, asaber, que considero importante poder afirmar el carácter contracultural de la ética deJesús sin utilizar datos controvertidos relativos al contenido de su enseñanza.

Ahora bien, a diferencia de lo que ocurre con el significado de los términos ‘malvado’o ‘perverso’, el concepto de ‘marginado moral’ no conlleva la pretensión de ser absoluto.Depende de la moral socialmente compartida respecto a la cual se define. Por esta razón,la identificación de los marginados morales de una sociedad depende de la identificacióno reconstrucción de la moral común vigente en dicha sociedad. Esta circunstancia exigeque cada una de las dos etapas en las que se divide mi estudio comience con lareconstrucción de la moral común de la sociedad en la que surgen las posicionescontraculturales estudiadas y la identificación de los marginados moralescorrespondientes.

Aunque la moral común de la polis griega clásica, frente a la que se definen losprimeros cínicos, epicúreos y estoicos, es claramente distinta de la moral común judía dela Palestina romana, frente a la que se define Jesús, ambas comparten una ampliaporción de presupuestos que son comunes a casi todas las sociedades agrariaspreindustriales de tipo patriarcal y que están claramente presentes en todas las sociedadesantiguas del área mediterránea y del Próximo Oriente. Con el fin de evitar repeticiones ysubrayar mejor las condiciones estructurales de los fenómenos morales estudiados, hedecidido tratar todos estos presupuestos en un capítulo separado que antecede ycontribuye a las reconstrucciones subsiguientes de las morales comunes griega y judía(cap.1).67 Theissen - Mertz, El Jesús …, pp. 139-143.

La importancia adicional que concedo al estudio de la familia patriarcal, incluido enese primer capítulo, se debe al hecho de que, tanto en la sociedad griega como en lajudía, el grupo familiar es el grupo humano responsable de la socialización primaria detodos los individuos nacidos en su seno. Cabe, pues, esperar que el carácter patriarcal dela organización familiar esté íntimamente relacionado con muchos de los presupuestosmorales mejor y más extensamente interiorizados por los miembros de ambassociedades, y que los elementos y aspectos no compartidos estén predominantementerelacionados con los diferentes marcos institucionales donde se desenvuelve en cada caso

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la vida pública y con las ideologías que los legitiman.La lógica de esta expectativa me ha servido de clave para la exposición de las

reconstrucciones, necesariamente sintéticas, de las morales comunes griega y judía (cap.2 y cap. 5-6 respectivamente). Así, he optado por estudiar primero lo que la organizaciónde la polis griega o de la comunidad étnico-religiosa judía hace en cada caso por inculcar,mantener y legitimar las actitudes y pautas de comportamiento que aseguran la cohesióny el funcionamiento de la sociedad. Una vez hecho esto, he examinado la influencia deestas organizaciones sociales superiores en las formas específicas, griega o judía, de lamoral familiar patriarcal.

Resumiendo, el objetivo de este estudio, al que se adapta el plan de su desarrollo, esclarificar el carácter contracultural del trato positivo con marginados morales para el casode los filósofos cínicos, epicúreos y estoicos y para el caso de Jesús. La aproximaciónparalela a estos dos casos, situados en contextos culturales diferentes, pretende poner demanifiesto el carácter estructural de las relaciones entre ‘moral común’, ‘marginadomoral’ y ‘movimiento o personaje contracultural’, y confirmar de forma indirecta elcarácter contracultural de la enseñanza ética de Jesús.4. Orientaciones y sugerencias de lectura

Aunque, como he expuesto en los apartados anteriores, la argumentación general deeste estudio necesita apoyarse en los resultados de los capítulos 2, 3 y 4 sobre la moralcomún en la Grecia Clásica y los filósofos contraculturales, un lector interesadoexclusivamente en la historicidad del trato de Jesús con gente de mala reputación puedeprescindir sin problema de esos capítulos y pasar directamente del capítulo 1 al 5. Elgrado de plausibilidad contextual que proporciona el estudio de dichos filósofos no es elcriterio fundamental con el que construyo la prueba de historicidad.

Por otra parte, el lector sólo interesado en el los movimientos contraculturales griegospuede prescindir de los capítulos 5, 6 y 7 dedicados al Judaísmo y a Jesús, pues loscapítulos 1, 2, 3 y 4 contienen un argumento prácticamente autónomo: mostrar que eltrato positivo de cínicos, epicúreos y estoicos con los marginados morales de su entornosocial constituye una manifestación coherente de sus posiciones éticas.

Finalmente, quien esté principalmente interesado en una de estas dos partes pero nodesee perder el argumento general del estudio global, puede completar su lectura parcialcon los apartados conclusivos de los capítulos no seleccionados. En ellos se expone deforma escueta el contenido y los resultados de las páginas precedentes.

PARTE I MORAL COMÚN GRIEGA Y FILÓSOFOS CONTRACULTURALES

CAPÍTULO 1PRESUPUESTOS ANTROPOLÓGICOS Y SOCIALES DE LA MORAL

COMÚN EN LAS SOCIEDADES AGRARIAS ANTIGUAS DELMEDITERRÁNEO Y EL PRÓXIMO ORIENTE

El objetivo de este capítulo es el estudio de una serie de elementos que todas las

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morales comunes de las culturas agrarias antiguas del Mediterráneo y el Próximo Orienteparecen haber compartido. Estos elementos tienen relación con una serie de rasgospsicosociales y organizativos que los historiadores y antropólogos han asociado con lasformas de vida basadas en el cultivo cerealístico y con un nivel específico de desarrollotecnológico al que me referiré más adelante. Estudiando los presupuestos morales de estetipo de culturas empezamos a reconstruir los cimientos de las morales comunes griega yjudía, con las que respectivamente habremos de comparar las posiciones contraculturalesde los filósofos cínicos, epicúreos y estoicos, de raigambre cultural griega, y las del judíoJesús.1. Presupuestos de la moral común en las sociedades agrarias

Aunque existen diferencias culturales significativas entre las sociedades antiguasmediterráneas y las del Próximo Oriente, en las páginas que siguen trataré únicamenteaquellos presupuestos y rasgos morales que dependen de tres rasgos o característicascomunes, presentes, por lo demás, en otras muchas sociedades históricas y actuales.Estos son: el carácter preindustrial de su desarrollo técnico, el carácter agrario de sueconomía, y la organización patriarcal del parentesco1.

1 La organización familiar patriarcal parece lograr su máxima estabilidad en sociedades agrarias dedicadas acultivos de largo ciclo, normalmente un cereal. Para un estudio minucioso de las condiciones económicas ydemográficas que favorecen el afianzamiento de la familia patriarcal, véase la primera parte de la obra de C.Meillassoux, Femmes, Greniers et Capitaux (Paris 1982) pp. 8-135.Sociedades agrarias

El carácter agrario preindustrial de una sociedad está definido por el tipo de fuente deriqueza básica, la tierra cultivable, y por un nivel de desarrollo tecnológico que secaracteriza por el uso del arado de hierro, vehículos de tracción animal, el conocimientode una metalurgia básica utilizada sobre todo para la fabricación de herramientas yarmas, y la construcción y manejo de embarcaciones a vela, suficientemente segurascomo para constituir el principal medio de transporte de personas o mercancías en zonasmarítimas, fluviales o lacustres. La conjunción de estos medios técnicos y recursosnaturales favorece un conjunto de estructuras económicas, políticas, sociales y culturalesque podemos considerar características2.

Como es ya el caso en las sociedades horticultoras, la mayor parte de los bienesproducidos y consumidos en las sociedades agrarias provienen del cultivo de la tierra, lacría de animales domésticos y la pesca, actividades a las que está dedicadaaproximadamente el 70% de la población, el llamado ‘campesinado’3. Las personas vivenasentadas en la tierra que trabajan, la cual constituye, al mismo tiempo, la parte másimportante y permanente de la riqueza. Pero, a diferencia de las sociedades horticultorasen las que toda la población se mantiene durante la mayor parte del tiempo al nivel de lamera subsistencia4, el mayor desarrollo tecnológico de las sociedades agrarias permiteque los productores primarios sean capaces de producir bastante más de lo que ellosmismos necesitan consumir, lo cual hace materialmente posible que una pequeña parte dela población viva del excedente económico de los demás. Esta posibilidad, junto con eldesarrollo de una tecnología militar, mucho más eficaz que la de etapas anteriores pero

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también mucho más cara, favorece la acumulación de poder en manos de una minoría,que vive la mayor parte del tiempo en las ciudades dedicada a la política5.

2 G. E. Lenski, Poder y Privilegio. Teoría de la Estratificación Social (Barcelona 1969) ha desarrollado unateoría de nivel general, abundantemente documentada, que relaciona el nivel de desarrollo técnico de una sociedadcon la organización social – división del trabajo y estructura de poder. Mi caracterización de la sociedadpreindustrial agraria sigue fundamentalmente a este autor, pp. 201-307.

3 Sociológicamente se incluye en la categoría de ‘campesino’ a todas las personas que viven de la producciónprimaria de alimento explotando fuentes de riqueza de ubicación estable – cultivo de la tierra, pesca en zonaslitorales, cría de ganado no trashumante ...

4 Las sociedades horticultoras se sitúan a un nivel tecnológico superior al de las sociedades cazadoras yrecolectoras, pero inferior al de las agrarias. El avance técnico más representativo de las sociedades agrariasrespecto al de las horticultoras es el uso del arado de hierro, que permite cultivos más extensos que la simpleazada o pala utilizada en éstas últimas: Lenski, Poder …, pp. 131-200.

La ciudad es una creación de la sociedad agraria, y constituye uno de los polos de laestructura organizativa en la que se asienta6. El otro polo es, precisamente, la zona ruralque la rodea y de la que extrae el excedente económico. Los habitantes de la zona ruralhabitan mayoritariamente en aldeas o en dominios de señores poderosos para los quetrabajan la tierra, ya sea en régimen de arriendo o de servidumbre.

La mayor parte de las personas vive, pues, directamente de lo que obtiene trabajandola tierra. Las herramientas, vestidos y demás enseres de uso cotidiano suelen serproductos poco elaborados, muchos de los cuales se fabrican en la propia casa. Estaforma de existencia propicia una manera de entender la riqueza muy distinta a la de lassociedades mercantiles e industriales, en las cuales una fracción muy importante depersonas trabaja en la elaboración, fabricación, transporte y distribución de losproductos. En una cultura agraria la riqueza está intrínsecamente ligada a la posesión dela tierra, con cuyos frutos se mantienen tanto los productores como los habitantes de lasciudades. El valor del dinero depende de su capacidad adquisitiva en relación con esosfrutos y es, por tanto, mucho menos seguro que las propiedades rurales. Normalmentesólo trabajan al servicio de otros aquellos individuos que carecen de tierras, de ahí, quetanto los artesanos como los trabajadores asalariados sean casi siempre personas deextracción social bastante baja.Personalidades y culturas de orientación colectivista

Las formas de organización social dependientes de economías agrarias preindustrialesfavorecen el desarrollo de aquellos aspectos de la personalidad y rasgos culturales que lospsicólogos sociales califican como ‘colectivistas’. El término ‘colectivismo’ no tiene unsignificado absoluto sino que designa una orientación psicológica o cultural opuesta alindividualismo y capaz, como éste, de manifestarse en grados diversos7. Debido a ladimensión social de la naturaleza humana, toda persona necesita apropiarse de una seriede sentimientos, valores, categorías cognitivas y conductas mediante las que hacerefectiva su pertenencia a los grupos en los que está integrada. Estas apropiaciones semanifiestan en un amplio espectro de creencias, actitudes y formas de interacción socialque estarán tanto más arraigadas en la personalidad cuanto más importancia vital tenga laintegración grupal en cuestión. En este sentido, los grupos en los que el individuo ha sido

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inicialmente socializado – grupos de socialización primaria - suelen ejercer una influenciaperdurable, que se traduce en aspectos relevantes de la identidad subjetiva oautocomprensión del yo8.5 Lenski, Poder …, pp. 205-206.

6 Lenski, Poder …, pp. 210-212. Estudios específicos sobre la vida urbana antigua en el área delMediterráneo son: R. L. Rohrbaugh, “The Preindustrial City in Luke-Acts: Urban Social Relations” en: J. H.Neyrey (ed) The Social World of Luke-Acts (Peabody 1991) 125-150; “The Preindustrial City” en: R. L.Rohrbaugh (ed) The Social Sciences and the New Testament Interpretation (Peabody 1996) 107-125.

7 Para un estudio exhaustivo y experimentalmente fundamentado de estas dos posibles orientacionespsicosociales y culturales véase: H. C. Triandis, Individualism & Collectivism (Boulder – Oxford 1995). Siempreque sea posible, indicaré los fundamentos psicológicos

Dependiendo de su historia particular y del tipo de cultura en la que viva inmerso, latendencia del individuo a identificarse con el grupo podrá mantenerse, aumentar odisminuir a lo largo de la vida. Llamamos personalidad de orientación colectivista aaquella que tiende a configurar su identidad subjetiva o concepto de yo integrando lascaracterísticas de los grupos a los que pertenece. Llamamos personalidad de orientaciónindividualista a aquella que tiende a configurar su identidad a partir de rasgos ycapacidades personales, del conocimiento adquirido por propia experiencia y de lasopciones vitales voluntariamente asumidas. Según lo dicho en el párrafo anterior, es claroque todo ser humano tiene una predisposición inicial al colectivismo, sin la cual no podríaser socializado. Pero esta predisposición puede potenciarse o debilitarse en función de suconstitución genética, educación, biografía y contexto cultural.

Existen muchas situaciones de la vida social que favorecen la identificación delindividuo con un determinado grupo, sin por ello requerir o presuponer que elsentimiento de pertenencia grupal en cuestión sea un factor constituyente de lapersonalidad. En estos casos se puede hablar de comportamientos y actitudesocasionalmente colectivistas o, siguiendo la terminología de la Teoría de laCategorización Social9, de conducta intergrupal. La conducta intergrupal estácaracterizada por el hecho de que el individuo actúa, no como individuo, sino comomiembro o representante de su grupo. Propician esta identificación la existencia de almenos una categorización cognitiva que distinga a los miembros del grupo (endogrupo)de los de fuera (el exogrupo), la baja variabilidad entre los miembros de cada grupo en loque se refiere a su conducta intergrupal y, la baja variabilidad en la percepción de losmiembros del exogrupo10. Un caso típico son los juegos competitivos entre equipos.Otro, más grave, las guerras.

de los rasgos identificados por Triandis y la Antropología Cultural; para lo cual me basaré, fundamentalmente,en la gran obra editada por J. Mayor y J. L. Pinillos, Tratado de Psicología General (Madrid 1989), donde serecopilan y discuten las posiciones y teorías psicológicas hoy vigentes, muchas de las cuales son poco accesiblesa los no especialistas, por estar dispersas en múltiples trabajos de investigación especializada.

8 El problema de la constitución de la identidad ha sido abordado por la Psicología Social fundamentalmentedesde dos perspectivas: la que subraya los roles y la identificación del niño con los ‘otros significativos’, y la quese centra más en la categorización y pertenencia grupal: J. F. Morales Domínguez, “Identidad Social y Personal”en: Mayor - Pinillos (ed) Tratado de Psicología General 7. Creencias, Actitudes y Valores (Madrid 1989) 41-85.Berger y Luckmann, siguiendo a G. H. Mead, insisten más en la apropiación de roles por parte del niño durante su

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socialización primaria que en la formación de una identidad social basada en la relación de pertenencia: The SocialConstruction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge (New York 1967) pp. 129-137. Sin embargo,teniendo en cuenta que los roles sociales se corresponden biunívocamente con las categorías de personassocialmente identificables que los encarnan, ambas aproximaciones son realmente equivalentes.

Tanto en el caso de personalidades de orientación colectivista como en el deindividuos implicados en interacciones intergrupales, el sujeto tiende a adoptarperspectivas cognitivas, valores y actitudes estereotipados. Pone prioritariamente enjuego aquellos atributos del yo que comparte con los demás miembros de su grupo, bienporque son ya parte fundamental de su propia identidad subjetiva, o porque es conscientede estar actuando, no como individuo particular, sino como miembro representativo de sugrupo. La adopción permanente u ocasional de estos estereotipos explica la conductacooperativa y el altruismo11.

Las condiciones materiales de la vida social – la economía, el nivel de desarrollotécnico, la diferenciación en el trabajo, la organización política etc. – determinan en granmedida la frecuencia de las ocasiones que favorecen la adopción de actitudes colectivistaso individualistas por parte del individuo. Son, pues, un factor muy importante a la horade potenciar personalidades de una u otra orientación. Está comprobado que lasolidaridad y cooperación grupal tiene ventajas adaptativas importantes cuando lavariedad de recursos es muy limitada y las dificultades que es necesario vencer parasobrevivir son para todos las mismas. Sin embargo, a medida que aumentan el número yvariedad de las posibilidades que ofrece la vida social, esa ventaja disminuye. El esfuerzocooperativo necesario para conseguir metas grupales puede llegar a ser menosinteresante, desde el punto de vista adaptativo, que los ensayos individuales de proyectoscreativos. Por eso, la riqueza de medios materiales y la complejidad y variedad de lasestructuras sociales favorecen actitudes, formas de educación y, por tanto,personalidades de orientación individualista, mientras que la escasez, simplicidad yhomogeneidad favorece las tendencias colectivistas12. Todas las sociedadespreindustriales agrarias se encuentran claramente en el segundo caso, por lo que lasculturas que encarnan deben ser calificadas como culturas de orientación colectivista, enoposición, sobre todo, a la orientación cultural individualista de las sociedades industrialesmodernas13.

9 Morales Domínguez, “Identidad …”, pp. 58-67. 10 Estas condiciones indican que la ‘interacción intergrupal’ debe entenderse como un polo en el continuo de lasinteracciones sociales de un individuo, polo que se opone a la denominada ‘interacción interpersonal’. Cuantosmás rasgos del endogrupo asuma el sujeto y cuanto más despersonalice a los miembros del exogrupo, más cercadel polo intergrupal debemos situar su conducta. Cuantos más rasgos individuales propios y ajenos asuma, máscerca estará del polo interpersonal: Morales Domínguez, “Identidad …”, p. 60. 11 La constitución de la personalidad colectivista y la adopción ocasional de una actitud intergrupal implicanelementos no sólo conductuales sino también propiamente psicológicos, es decir, de tipo afectivo, cognitivo yvalorativo. Morales Domínguez, “Identidad …”, p. 66.

La orientación mayoritaria de la personalidad en una sociedad es claramente parte delsistema cognitivo y moral compartido, pues, como hemos visto, afecta de modo especiala la constitución del concepto del yo y a la categorización social de las personas. Por

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tanto, es de esperar que las bases de la moral común estén profundamente influidas poresa orientación. Esto es precisamente lo que han puesto de relieve los estudios recientesde antropología cultural.

Según la Antropología Cultural, todas las culturas de orientación colectivistaconsideran el reconocimiento social un valor fundamental14. En las sociedades antiguasdel área mediterránea y del Próximo Oriente este valor tiene unas connotacionesfamiliares y de género muy significativas que permiten identificarlo en todos los casoscon la noción clásica del honor (timh,). Lo que ahora me interesa subrayar es el modo enque la centralidad de dicho valor refuerza la orientación colectivista, tanto del individuocomo de la sociedad. Efectivamente, el reconocimiento social de una persona se producesi y sólo si dicha persona encarna valores mayoritariamente compartidos. Por tanto,quien haya interiorizado el valor de dicho reconocimiento estará dispuesto a asumirtambién los demás valores mayoritarios. El reconocimiento social se convierte, así, enuna forma de premiar la homogeneidad moral, la adopción por parte del individuo de laaxiología básica sobre la que se funda la moralidad vigente15.12 Triandis, Individualism …, pp. 80-83.

13 Para un breve resumen de los cambios sociales y culturales ocasionados por la industrialización véase: B.J. Malina, Los Evangelios Sinópticos y la Cultura Mediterránea del Siglo I. Comentario desde las CienciasSociales (Estella 1996) pp. 7-17.

14 La necesidad y búsqueda de reconocimiento por parte de los demás se inscribe, probablemente, en laconstitución natural del hombre como ser social; sin embargo, en las sociedades no colectivistas no se lo ensalzapúblicamente como un valor moral. En la civilización moderna occidental, la persecución intencionada de estereconocimiento es considerada, en la mayor parte de los casos, un desvalor: Lenski, Poder …, p. 51. Véase,como contraste, lo que escribe Aristóteles acerca de la razón por la que el hombre bueno desea el reconocimientode otros hombres buenos: “aquellos que desean el honor conferido por quienes les conocen y son virtuososbuscan afirmarse en la opinión que tienen de sí mismos. Se alegran de ser confirmados como buenos por el juiciode aquellos que así se lo declaran.”: Aristóteles, Ética a Nicómaco 1159a.20.

Evidentemente, todo individuo que valore mucho dicho reconocimiento atribuirá unagran importancia a la opinión que los demás puedan tener sobre él. Intentará ajustarse alos cánones morales del grupo y juzgará su mayor o menor adecuación a los mismos através de la aprobación o desaprobación de los otros miembros. Cuando esta actitud hasido interiorizada desde la infancia a través de la socialización primaria, tenemos lo quelos antropólogos denominan una ‘personalidad diádica’. El sujeto con este tipo depersonalidad se entiende fundamentalmente a sí mismo a partir de la percepción quesupone los demás tienen de él16. Por eso, en las culturas de orientación colectivista lafama, el qué dirán y los rumores son objeto de preocupación constante y mayoritaria. Lapersonalidad diádica no es sino un caso extremo de personalidad colectivista.

El importante papel que juega la relación social de pertenencia en la configuración dela identidad personal de orientación colectivista implica que, en las sociedades donde éstaes la orientación predominante, los individuos se identifican y son identificados por losdemás en relación con los grupos a los que pertenecen. Puesto que la identificación conlos grupos de socialización primaria es siempre la más fuerte, la etnia, la tribu, el clan y lafamilia aparecen como las categorías básicas mediante las que se definen las personas.

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Son lo que los sociólogos y antropólogos llaman ‘grupos de adscripción primaria’, porcuanto que el individuo se ha encontrado incluido en ellos casi desde el mismo momentoen que ha sido reconocido como persona por los demás. El término ‘adscripción’ serefiere aquí al hecho de que es la sociedad quien categoriza a la persona a través de supertenencia al grupo, independientemente de su parecer o voluntad. Sin embargo, en lassociedades colectivistas, no suelen producirse conflictos de opinión al respecto, ya quelos sujetos con personalidad diádica aceptan generalmente como válidas lascategorizaciones que les adjudica la mayoría, sean o no de su agrado. El individuo puedea lo largo de su vida acceder o ser incluido en otros grupos sociales que,consecuentemente, reciben el nombre de ‘grupos o categorías de adscripción secundaria’.Puede, por ejemplo, hacerse miembro de un partido político, convertirse en siervo pordeudas, formar parte de una categoría profesional, perder la salud y pasar a engrosar elgrupo de los mendigos etc.

15 Pilch y Malina han llamado la atención sobre la distinción entre valores sociales nucleares y periféricos,señalando que los primeros se caracterizan porque la moralidad vigente exige que estén presentes en la totalidadde las interacciones humanas, mientras que los segundos sólo son exigibles en situaciones específicas:“Introduction” en: J. J. Pilch - B. J. Malina (ed) Handbook of Biblical Social Values (Peabody 1993) xv-xl, p.xix. Estos autores no hanseñalado, sin embargo, el papel que juega el reconocimiento social en el reforzamiento de los demás valores y enla homogenización moral del grupo.

16 El adjetivo ‘diádico/a’ indica que el individuo nunca es concebido como una entidad aislada sino comotérmino de una relación en la que aparece remitido a algo, normalmente una persona, distinto de sí mismo: J. H.Neyrey, “Diadism” en: Pilch - Malina (ed.) Handbook …, 53-56.

La Psicología Social ha demostrado experimentalmente que la mera conciencia depertenencia a un grupo, junto con la posibilidad de establecer comparaciones respecto alexogrupo en alguna materia relevante, hace que las conductas de los individuos pierdancarácter interpersonal y se conviertan en intergrupales. La conducta intergrupal secaracteriza por la tendencia al estereotipo y por el sesgo favorable hacia ‘los de dentro’17.Si a estas predisposiciones psicológicas, comunes a todos los seres humanos, se añadenlos conflictos de interés creados por la frecuente limitación de los recursos, la división deltrabajo o la distribución del poder, resulta fácil entender por qué en las culturascolectivistas, en las que las personas suelen identificarse de forma muy estrecha con elgrupo, la actitud típica del individuo hacia los de fuera está caracterizada por lacompetitividad agresiva, el uso de estereotipos negativos y la desconfianza. Losestudiosos de la cultura mediterránea suelen calificar esta actitud como ‘agonística’.

La diferencia entre conductas intragrupales e intergrupales es la razón por la que elvalor central del reconocimiento social se manifiesta de forma diferente en el intragrupo yel exogrupo. Dentro del grupo adopta la forma de colaboración solidaria y generosa contodos los miembros y todos los proyectos comunes. Fuera del grupo se manifiesta en unesfuerzo competitivo por destacar en aquello que la cultura del entorno social más valora.La búsqueda del reconocimiento social implica en ambos casos un afán de conformidad,nunca de originalidad. Pero si en el interior del grupo se busca sobre todo la conformidadcon las normas y directrices que posibilitan su funcionamiento armonioso, en el exterior

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se busca la conformidad con los ideales culturales compartidos por todos grupos.Puesto que las personalidades de orientación colectivista han construido su identidad

a partir de las características de sus grupos de pertenencia, el reconocimiento públicoobtenido por la persona incluye y al mismo tiempo refuerza la evaluación positiva de sugrupo por parte de la sociedad. De aquí que el valor del reconocimiento social seasimultáneamente un valor personal y grupal. La estima conseguida por un individuorepercute positivamente en la estima de sus grupos de pertenencia, ya que existe lapredisposición a asumir que sus valores personales son valores compartidos por todos losmiembros de esos grupos. Recíprocamente, la valoración social de un determinadogrupo, también contribuye a la valoración personal de cada uno de sus miembros.

17 En ausencia de conflictos de intereses entre los grupos, la tendencia del individuo a valorar el endogrupopor encima del exogrupo se produce siempre que resulta una forma eficaz de aumentar la propia estima. Puestoque el sujeto ha homogenizado las características de las personas pertenecientes a uno y a otro, los resultados delas valoraciones son percibidas también como algo común: Morales Domínguez, “Identidad …”, p. 62.Moral situacional

La tipificación de las interacciones sociales más relevantes para la vida del grupo essiempre parte esencial del conocimiento compartido, requisito fundamental de la moralvigente18. Un niño necesita aprender a distinguir el contexto de la clase, del de la calle odel de su casa. En cada uno se realizan actividades distintas y el conjunto de funcionesque es adecuado ejercer también varía. Lo que, de forma más general, debe interiorizares que cada tipo de situación socialmente definida exige un tipo específico de conducta.La adecuada categorización del contexto social es, pues, requisito indispensable para laconducta socialmente correcta.

En las sociedades agrarias preindustriales el número de formas distintas de ganarse lavida es relativamente reducido: Un hombre puede pertenecer a la clase dirigente o estarobligado a trabajar para vivir. Entre estos últimos, que son la mayoría (un 98% aprox.),puede ser funcionario al servicio de esa clase dirigente, comerciante, artesano ocampesino. De nuevo estos últimos constituyen la mayoría (un 70%)19. Las mujeres,generalmente, realizan toda su actividad en el ámbito doméstico, como esposas y madreso como servidoras domésticas de los poderosos. Entre la población urbana más humildehay un cierto número que también trabaja en los pequeños talleres y tiendas familiares20.Para aquellas que por alguna razón se encuentran al margen de la institución familiar, elejercicio o el negocio de la prostitución es la profesión más frecuente, casi siempre, laúnica posible.

El reducido número de posibles actividades económicas, junto con la distribuciónrígida del trabajo entre los diferentes sectores de la población crea unas condicionessociales poco favorables a la diversidad situacional. La mayor parte de las personas pasala mayor parte de su vida en el ejercicio de muy pocas formas de actividad, las cuales sedesarrollan, por lo demás, en contextos laborales o domésticos fuertemente tipificadospor la rutina. Consecuentemente, las pautas del comportamiento social adecuado tiendena clasificarse y adaptarse a unas pocas situaciones contextuales típicas. Las funcionescorrespondientes a cada una también suelen atribuirse de forma relativamente rígida a

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determinadas clases de persona, cuya tipificación o estereotipo constituye un “papel” o“rol” social. El rol es, pues, una constelación de funciones sociales que son habitualmenteejercidas por el mismo tipo de persona en una situación típica21. En las sociedades pococomplejas, el individuo suele identificarse y ser identificado por los demás con muypocos roles, la mayor parte de las veces, uno sólo, el cual aparece como elemento centralen la configuración de su personalidad22. Así, por ejemplo, en la mayoría de lassociedades preindustriales, el guerrero y el sacerdote se siguen considerando y actúancomo tales al margen de las situaciones de guerra o de culto. En la cultura mediterráneaantigua, los roles familiares son los más extendidos y persistentes.18 Ver: Introducción, pp. 14-19. 19 Sigo en este punto la división propuesta por Lenski para las sociedades agrarias en Poder …, capítulos 8 y 9,pp. 201-308.

20 En el estrato social más pobre de la clase trabajadora las mujeres están más implicadas en el trabajo noestrictamente doméstico y gozan de mayor estima por parte de sus maridos, ya que éstos necesitan de sucolaboración en las tareas del campo, de la tienda o del taller: E. W. Stegemann - W. Stegemann, “Gender-Specific Spheres and the Social Stratification of Women in Mediterranean Society” en: The Jesus Movement. ASocial History of Its First Century (Minneapolis 1995) 364-377.

La fuerte tipificación de contextos sociales y la distribución rígida de funciones yroles entre la población refuerzan el carácter situacional de la moral común, que puedeincluso quedar fraccionada en compartimentos casi autónomos. Una es la moral delguerrero, otra la de la mujer, una la de los señores, otra la de los siervos; una la deltiempo de guerra, otra la del tiempo de paz ....

La compartimentación de la moral según los tipos de situación y de personascontribuye a suavizar y contener los conflictos internos que espontáneamente tienden asurgir en el interior de los grupos no igualitarios. Puesto que la moralidad común vigenteforma un todo sistemático con la definición social de la realidad, esas tipificacionesaparecen a los ojos de los individuos como rasgos permanentes del mundo en el queviven y, por consiguiente, no les resulta sorprendente ni injusto que una categoría depersonas mande y otra sirva, que unos vayan a la guerra y otros trabajen el campo, quelas mujeres deban estar recluidas en la casa mientras los hombres se dedican a la política.

21 Berger - Luckman, The Social …, pp. 73-74. Aunque su campo de estudio está restringido a la sociedadnorteamericana contemporánea, E. Goffman es el psicólogo social que más ha investigado el proceso de adopciónde roles y su implicación en la configuración de la identidad. La exposición más amplia y sistemática de susresultados se encuentra en Frame Analysis. An Essay on the Organization of Experience (Boston 1986). Unaexposición resumida de su enfoque y metodológica puede encontrarse en: M. Wolf, Sociologías de la VidaCotidiana (Madrid 1994), pp. 1-105.

22 Se habla de convergencia de un rol con la persona cuando las actitudes y conductas desarrolladas comoexpresión de un rol se generalizan a otras situaciones. En este caso, la socialización de la persona en este rol tieneefectos amplios en la formación de su personalidad. pp. 53-54: Morales Domínguez, “Identidad …”, pp. 53-54.

En las sociedades complejas de orientación cultural colectivista existe siempre unatensión entre la solidaridad y fidelidad incondicional que los grupos exigen de susmiembros y la posibilidad de que un mismo individuo pertenezca a varios gruposdistintos. Esta tensión está reforzada por la oposición irreconciliable entre las actitudesque se supone debe adoptar el individuo dentro y fuera de cada uno de ellos, una

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solidaria y la otra agresiva. En las culturas antiguas, esta tensión está relativamentesuavizada por el hecho de que cada persona suele pertenecer solo a un número muylimitado de grupos y que el tipo de contexto sirve también para establecer un orden depreferencia entre ellos. Volvemos a encontrar aquí ejemplos claros de moral situacional.Los ciudadanos que, como soldados, se ayudan en la batalla frente a un enemigo externopueden considerarse enemigos irreconciliables ante los tribunales de la ciudad, a causa deun conflicto entre familias.Personalidades y culturas de orientación individualista

Para concluir este apartado señalaré de forma muy breve aquellos rasgos en los queel individualismo de nuestra propia orientación cultural contrasta con el colectivismo casigeneral de las sociedades preindustriales. Entiendo que la conciencia de este contrasteayuda por sí misma a clarificar ambos conceptos.

La cultura y personalidad de orientación individualista se diferencia de la colectivistapor su tendencia a percibir las interacciones sociales desde el punto de vista de losindividuos implicados y no de sus posibles grupos de pertenencia. La personaindividualista se identifica a sí misma como un ser independiente para el que supertenencia al grupo tiene un valor secundario. Cuando interactúa con los demás losaborda también como personas autónomas siendo más capaz que la persona colectivistade relativizar los juicios estereotipados sancionados por la tradición o por la opiniónpública. El comportamiento del sujeto individualista no presenta variaciones notables alpasar del endogrupo al exogrupo. En ambos entornos intenta afirmar sus puntos de vistapersonales, metas y proyectos. Puesto que en su concepto del yo predominan loselementos biográficos e ideosincráticos sobre los sociales, tiende menos que el sujetocolectivista a identificarse de forma permanente con los roles desempeñados. Lasculturas de orientación individualista valoran la creatividad y la iniciativa personal porencima de la tradición y la imitación. Aunque la autoestima es una necesidad psicológicabásica para cualquier ser humano, se supone que la persona debe fundamentarla sobre elconocimiento propio y la confianza en las propias capacidades, no en el reconocimientopúblico23.

Como ya señalé en un párrafo anterior, hay situaciones sociales que favorecen laadopción de actitudes colectivistas, incluso en el seno de culturas de orientaciónindividualista. Es preciso añadir aquí que también puede darse el fenómeno contrario, esdecir, situaciones que inducen actitudes individualistas incluso en contextos culturalescolectivistas24. De forma general se puede afirmar que la conducta colectivista esestimulada dentro de los grupos de adscripción primaria, como la familia, y en aquellascircunstancias en las que la existencia colectiva está en peligro - guerras, catástrofes etc.A medida que el grupo se hace más grande y el entorno pierde carácter amenazador paraconvertirse en ámbito potencial de oportunidades, la conducta personal tiende alindividualismo25. En las culturas colectivistas antiguas, estas condiciones favorecedorasdel individualismo se producen únicamente en circunstancias particulares o restringidas,que carecen de relevancia suficiente para cambiar la tendencia social general. Sinembardo, por ser precisamente el humus del que nacen los individuos y movimientos

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contraculturales, conviene especificarlas un poco más. A nivel personal, el individualismoes favorecido por la autonomía económica y el desarraigo familiar. A nivel social, por losambientes urbanos y cosmopolitas y por todas aquellas circunstancias socioeconómicasque contribuyan a debilitar los lazos familiares – estructuras estatales o nacionalesfuertes, destrucción de la economía doméstica. A nivel histórico, por la mezcla deculturas diferentes, cuyas causas pueden ser muy variadas – conquistas territoriales,emigraciones, deportaciones, comercio de esclavos.2. La familia patriarcal en las sociedades agrarias antiguas del Mediterráneo y el PróximoOriente

En casi todas las sociedades agrarias antiguas del área mediterránea y del PróximoOriente la familia patriarcal constituye simultáneamente la célula fundamental deproducción económica y reproducción humana, el grupo solidario de adscripción másbásico y permanente, y la institución donde las nuevas generaciones son inicialmentesocializadas26. Es, por tanto, el grupo que más contribuye a la formación de la identidaddel sujeto, el que crea los lazos de pertenencia más profundos y permanentes, y en elcual reconocen todas las demás instituciones la unidad básica de autonomía social27.23 Resumen de la caracterización del individualismo que Triandis contrapone al colectivismo en cada uno de loscapítulos de su obra Individualism ….

24 Triandis, Individualism …, pp. 66-69. 25 Pero si en una sociedad compleja puede haber situaciones diversas que exijan o predispongan a adoptarorientaciones perceptivas distintas, en unas colectivistas y en otras individualistas, lo cierto es que unapersonalidad colectivista intentará, en principio, abordar o adaptar la situación desde los criterios de percepciónque le son propios, y otro tanto sucederá con las personalidades individualistas. Triandis, Individualism …, pp.87-89.

Los sistemas de conocimiento y moral compartidos, y la entera estructurainstitucional de las sociedades patriarcales presuponen que una persona normal estásiempre integrada en una familia, con la cual se siente identificada y cuyos interesesasume como propios. Una persona no integrada en un grupo familiar es, casi pordefinición, un sujeto marginal.

La institución de la familia patriarcal se basa en el derecho que la sociedad otorga alos varones para que, mediando ciertas formas de contrato, acaparen el acceso sexual auna o varias mujeres, y dominen sobre ellas y sobre todos los hijos nacidos de su unión.El control del padre o varón dominante sobre el grupo familiar suele estar parcialmentelimitado por las instituciones de gobierno, las cuales tienen derecho a exigir ciertascontribuciones sociales por parte de sus miembros y a castigar las formas más extremasde abuso de poder28. Estos límites dependen fundamentalmente de las tradicionesculturales en las que se inscribe la sociedad en cuestión, siendo generalmente mayores enel ámbito cultural del Próximo Oriente y menores en el grecorromano.

El poder del padre sobre la(s) esposa(s) es permanente, pero, salvo en el casoromano, donde la patria potestad es vitalicia, los hijos varones suelen emanciparse apartir de una cierta edad o cuando toman esposa. No obstante, debido a quenormalmente viven de las tierras familiares, el padre puede posponer indefinidamente la

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repartición de la herencia a fin de seguir manteniendo el control sobre ellos. Las hijas,mientras son solteras, están sometidas al poder del padre. Una vez casadas, lo estángeneralmente al marido o al padre de éste, aunque, en la forma de matrimonio romanoconocido como sine manu, el padre sigue manteniendo la patria potestad sobre su hija29.

26 Para un estudio histórico de los factores económicos y culturales conectados con el surgimiento de estaforma de organización familiar y social véase: G. Lerner, The Creation of Patriarchy (New York – Oxford 1986)y la primera parte de la obra de Meillessoux, Femmes …, pp. 8-135.

27 Una amplia exposición de la realidad doméstica en las sociedades judía, helenística y romana puedeencontrarse en la primera parte de la obra S. Guijarro Oporto, Fidelidades en Conflicto. La Ruptura con laFamilia por Causa del Discipulado y de la Misión en la Tradición Sinóptica (Salamanca 1998) pp. 47-161.Buena parte de los datos y conclusiones son válidas para el modelo general de familia patriarcal.

28 En la comunidad judía la obligación de obedecer a los padres está claramente limitada y precedida por laobligación de cumplir la Ley: D. L. Yarbrough, “Parents and Children in the Jewish Family in Antiquity” en: S. J.D. Cohen (ed) The Jewish Family in Antiquity (Atlanta 1993) 39-59, p. 52. Sobre la ineficacia de losprocedimientos judiciales de la polis para interferir en los conflictos intrafamiliares, véase: S. C. Humphreys,“Oikos and Polis” en: S. C. Humphreys, The Family, Women and Death. Comparative Studies (Michigan 1993)1-21, pp. 4-9.

El grupo familiar junto con el conjunto de sus propiedades constituye la unidad básicade producción de la sociedad agraria patriarcal. La propiedad económicamente másimportante para la gran mayoría de las familias es la tierra cultivable. A ella hay queañadir, aunque ya en segundo lugar, las viviendas, las herramientas, los animalesdomésticos y el ganado. El estatus de los esclavos domésticos varía de unas sociedades aotras. En algunas, como Roma, se les considera miembros del grupo familiar, en otras,como Grecia, son parte de la propiedad30. El ideal de la familia es poder autoabastecersey asegurarse el futuro, sin que ninguno de sus miembros tenga que trabajar al servicio deterceros31.

Otro de los ideales de la familia patriarcal es prolongar su identidad en el tiempo, deuna generación a otra, manteniendo la continuidad con los antepasados a través de lamemoria ritualizada y prolongando su existencia en los descendientes. Esta identidadtiene carácter patrilineal32, es decir, se define mediante la relación de paternidad ofiliación entre el padre y sus hijos varones, que son quienes por derecho heredan elnombre, las propiedades y la responsabilidad de mantener la existencia familiar, cuidandodel patrimonio y procurando tener, a su vez, hijos varones que les hereden. Las hijas sólotienen derecho a heredar patrimonio en circunstancias excepcionales, que suelen exigir laausencia de parientes cercanos varones. No obstante, el padre, siempre de formavoluntaria, puede decidir cederles, en vida o como herencia, una parte del patrimoniofamiliar33. Normalmente, las mujeres sólo reciben de su familia de origen una dote, queel padre entrega a su hija o al marido de la misma en el momento de la boda.

29 F. Cenerini, “The Female Model and the Reality of Roman Women under the Republic and the Empire” en:A. K. Isaacs (ed) Political Systems and Definitions of Gender Roles (Pisa 2001) 193-201, p. 197.30 S. Pomeroy, Families in Classical and Hellenistic Greece (Oxford 1997) p. 21.

31 Acerca de los problemas y las estrategias de supervivencia de las familias campesinas, véase: T. W.Gallant, Risk and Survival in Ancient Greece: Reconstructing the Rural Domestic Economy (Cambridge 1991).

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Aunque el estudio se centra en la familia rural griega, los modelos económicos y demográficos utilizados sonválidos para cualquier sociedad agraria preindustrial.

32 El modo como cada sociedad traza la línea de parentesco (relación de filiación) es considerado por losantropólogos uno de los determinantes más básicos e influyentes de la organización social. Sobre las diferentesformas de parentesco véase: M. Harris, Introducción a la Antropología (Madrid 1981) pp.282-304.33 R. Westbrook, “The Dowry” en: Property and the Family in Biblical Law (Sheffield 1991) 142-164, pp. 157-159.

La familia patriarcal de las sociedades agrarias antiguas es, también, patrilocal, esdecir, el hijo casado permanece normalmente en las propiedades de su familia, comomiembro permanente de la misma, mientras que la esposa, por el contrario, debeabandonar la suya para ir a vivir con su marido34. La consecuencia de esto es que lasmujeres son los miembros peor integrados de las familias. Para sus familias de origen son‘hijas provisionales’, destinadas a casarse y abandonar el hogar a una edad relativamentetemprana. Esto inhibe en cierta medida el afecto y los cuidados de los padres hacia ellasy contribuye a reforzar la discriminación femenina en el proceso de socializaciónprimaria. El interés dominante de una familia en relación con las hijas es que aprendantodo lo necesario para ser buenas esposas y no desacrediten el nombre de sus padrescuando vayan a vivir a casa de sus maridos35.

La integración de la mujer en la familia del esposo no es menos dificultosa. Debido ala fuerte cohesión intragrupal y a la rivalidad intergrupal que caracteriza elcomportamiento de los sujetos en relación con sus grupos de solidaridad básicos, existesiempre en todas las familias una mala predisposición hacia quienes entran en el círculodoméstico desde fuera36.

34 En general, las pautas de residencia familiar están relacionadas con las formas de parentesco. En nuestrocaso es claro que la ‘patrilocalidad’ favorece el tipo de filiación patrilineal. Los antropólogos han encontrado unacorrelación empírica entre el predominio de estas dos formas en las culturas agrarias con la extensión de lapráctica de la guerra: Harris, Introducción …, pp. 293-295. La patrilocalidad presupone una cultura que define yprohibe alguna forma de incesto. Esta prohibición favorece la supervivencia de grupos familiares pequeños, quede otra forma serían demasiado sensibles a los descensos fortuitos del número de mujeres púberes, y de gruposcon vocación guerrera, en los que habitualmente se crían menos mujeres que varones: Meillassoux, Femmes …,pp. 28-30. También parece estar motivada por la conveniencia legal de evitar conflictos de derecho en latransmisión del patrimonio familiar: R. Westbrook, “The Female Slave” en: V. H. Matthews – B. M. Levinson – T.Frymer – Kensky (ed) Gender and Law in the Hebrew Bible and the Ancient Near East (Sheffield 1998) 214-238, pp. 221-222.

35 Respecto a la diferencia de interés y cuidados manifestados por las madres de las sociedades patriarcalesen relación con sus hijos e hijas véase: C. Lacoste-Dujardin, Las Madres contra las Mujeres. Patriarcado yMaternidad en el Mundo Árabe (Madrid 1993) para el mundo islámico actual; y R. S. Kraemer, “Jewish Mothersand Daughters in the Greco-Roman World” en: Cohen (ed) The Jewish …, 89-111, para la tradición judía antigua.

36 El temor cultural de las familias patriarcales a incorporar mujeres del exogrupo está indirectamentereflejado en la importancia que conceden a los ritos del matrimonio, a través de los cuales se expresa el deseo decrear un vínculo estable a partir de una unión que conlleva riesgos y se pide la ayuda de la divinidad protectora dela familia para que dicha unión sea exitosa y fecunda: K. van der Toorn, Family Religion in Babylonia, Syria

Por eso, la nueva esposa que el hijo introduce en su familia suele ser considerada porésta durante mucho tiempo como una extraña, como alguien no plenamente fiable, cuyointerés sincero por el grupo está siempre bajo sospecha. Únicamente cuando ha cumplido

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el cometido principal para el que ha sido dada en matrimonio, es decir, cuando seconvierte en madre de hijos varones que puedan dar continuidad a la familia de sumarido, logra la mujer un reconocimiento apreciable, dentro de dicho grupo y de cara a lasociedad en su conjunto. Por eso, la relación interpersonal más importante e intensa de lamujer suele ser la que mantiene con sus hijos varones. Ellos son los que le dan valorsocial y los que la mantendrán en caso de que quede viuda. Consecuentemente, lasmadres suelen invertir más afecto y cuidados en sus hijos que en sus hijas y, a través deeste trato diferenciado, contribuyen a perpetuar el sistema patriarcal37.

El control de la sexualidad femenina por parte de los cabezas de familia es uno de lospilares fundamentales del sistema patriarcal y, por tanto, uno de los elementos másreforzados por las instituciones sociales y mejor legitimados por el sistema deconocimientos y valores compartidos.

La posibilidad para un varón de constituir y dominar un grupo familiar depende de laposibilidad de declarar ‘suyos’ los hijos nacidos de una o varias mujeres. Por otra parte,dado que esos hijos ‘suyos’ tienen derecho a la manutención y, si son varones, lo tendrántambién a la herencia, es para él sumamente importante poder disponer de un criterioclaro de filiación que le permita controlar al máximo el acceso de recién nacidos a sugrupo. De aquí que en todas las sociedades patriarcales se distinga claramente entre la(s)esposa(s) legítima(s) de un varón, aquellas sobre las que sólo él tiene derechos sexuales,y el resto de mujeres con las que puede tener relaciones sin que el fruto de las mismasafecte a la composición de su familia. Sólo los hijos de las primeras son ‘hijos legítimos’,con derecho a participar en las propiedades familiares, si son varones, y con derecho aconsumir los productos de esas propiedades, si son mujeres, y mientras están solteras.

En todas las sociedades patriarcales antiguas, el varón casado tiene derecho amantener relaciones sexuales con otras mujeres distintas a su(s) esposa(s) legítima(s)siempre y cuando no estén bajo el control legal de otro varón. Los tipos de mujeresnormalmente disponibles para estas relaciones extramatrimoniales son las propiasesclavas, las prostitutas y las concubinas38.and Israel. Continuity and Change in the Forms of Religious Life (Leiden – New York – Köln 1996) pp. 42-45. 37 Kraemer, “Jewish …”, pp. 108-110.

Los hijos que un varón engendra con sus esclavas forman parte de la servidumbrefamiliar y no tienen derechos de herencia; por el contrario, son un elemento más de laherencia a repartir. Los hijos que pudiera engendrar con una concubina o una prostitutano le pertenecen, pero tampoco tienen derecho alguno sobre su patrimonio. Ahora bien,en el caso de que su esposa legítima no dé a luz hijos varones, podrá repudiarla odivorciarse para sustituirla por otra, o podrá adoptar como heredero a alguno de sus hijosnacidos fuera del vínculo matrimonial o a cualquier otro muchacho que le agrade y cuyospadres se presten a ello.

Esta capacidad considerable que tiene el cabeza de familia para controlar el númerode sus hijos legítimos39, se vería frustrada si su esposa mantuviera, o hubiera mantenidoantes de la boda, relaciones sexuales con otros varones y diera a luz hijos de paternidaddudosa. De ahí la gran cantidad de medidas que los varones de las sociedades

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patriarcales toman para evitar que las mujeres pertenecientes a sus familias puedanejercer libremente su sexualidad; y de ahí, también, el enorme valor social y moral que seconcede a la virginidad prematrimonial y a la fidelidad conyugal femeninas. Valores éstosque no tienen equivalentes masculinos40.

El papel esencial de la mujer libre consiste en ser madre de hijos legítimos. Lasexigencias de la maternidad, pero, sobre todo, el afán de los varones por dificultar a susesposas e hijas cualquier relación interpersonal que pueda suscitar dudas sobre lalegitimidad de su prole, explica por qué la reclusión femenina en el ámbito doméstico esuno de los ideales sociales más característicos de las culturas patriarcales. Este ideal no essiempre plenamente realizable, pues la precariedad económica y la escasez de varones enuna familia hace muchas veces necesario que las mujeres lleven a cabo tareas querequieren un cierto alejamiento respecto al espacio de la vivienda y sus inmediaciones41.De hecho, sólo las familias pertenecientes al estrato social más elevado de la sociedad,que disponen de numerosos esclavos o servidores, pueden prescindir por completo de laactividad extradoméstica de las mujeres42.38 P. Bird, “To Play the Harlot: An Inquire into an Old Testament Metaphor” en: P. L. Day (ed) Gender andDifference in Ancient Israel (Minneapolis 1989) 75-92, p. 79.

39 En algunas culturas patriarcales, como la grecorromana, ni siquiera los hijos nacidos de forma legítimatienen automáticamente derecho a la filiación legítima. Para ello se requiere la aceptación voluntaria por parte delpadre, que suele escenificarse en una ceremonia ritual. Los recién nacidos no aceptados por el padre sonexpuestos: W. V. Harris, “Child-Exposure in the Roman Empire”, Journal of Roman Studies 84 (1994) 1-22; M.Corbier, “Child Exposure and Abandonment” en: S. Dixon (ed.) Childhood, Class and Kin in the Roman World(Routledge, London - New York 2001) 52-73. En la tradición cultural del Próximo Oriente, donde se inscribe elJudaísmo, se condena generalmente el infanticidio: Guijarro Oporto, Fidelidades …, p. 131.

40 Sobre el adulterio en Grecia: D. Cohen, Law Sexuality and Society. The Enforcement of Morals inClassical Athens (Cambridge - New York 1991) p. 107. T. FrymerKensky, “Virginity in the Bible” en: Matthews –Levinson – Frymer-Kensky (ed) Gender …, 79-96 defiende la tesis de que el valor de la virginidad en las jóvenessolteras, vigente en todas las sociedades patriarcales, se explica fundamentalmente por la necesidad que tienen losvarones de demostrar a las otras familias su posición de poder dentro del grupo y su capacidad para protegerlo,pp. 84-85. No tener capacidad para controlar la sexualidad de sus mujeres equivale a perder el valor de lamasculinidad: H. Moxnes, “Conventional Values in the Hellenistic World: Masculinity” en: P. Bilde – T. Engberg-Pedersen – L. Hannestad – J. Zahle (ed) Conventional Values of the Hellenistic Greeks (Aarhus 1997) 263-283,p. 265.

A pesar de las dificultades de su plena aplicación, el ideal de la reclusión femeninadetermina la práctica general que siguen todas las familias en lo que respecta a la divisióndel trabajo entre los géneros, y que consiste en reservar para la mujer las tareas que serealizan en el interior o en las proximidades de la vivienda y que no requieren tratar convarones ajenos a la familia, y adjudicar las restantes al varón. Sólo cuando la economíafamiliar o unas circunstancias excepcionales así lo requieren se considera legítimo que lamujer traspase las fronteras del ámbito doméstico. Incluso en estos casos, la estima socialde la mujer implicada puede verse resentida, aunque no sea más que por el hecho dehaber mostrado públicamente un punto de su conducta vulnerable a la sospecha43.

La división del trabajo entre los géneros introduce una asimetría muy importante enla configuración de los conceptos culturales de mujer y de varón44. Mientras que la idea

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patriarcal de varón incorpora sin problemas roles extrafamiliares o públicos, como porejemplo, el del guerrero, el político, el sacerdote o el profesional, la idea patriarcal demujer está íntegramente determinada por su papel intrafamiliar de madre y esposa. Elgrado con que se manifiesta esta asimetría depende en cierta medida del nivel económicode la familia y las condiciones sociopolíticas del grupo humano en el que se integra, puesuno y otras determinan el rango de posibilidades que tiene el varón de asumir rolesextradomésticos que enriquezcan su masculinidad e incrementen su diferenciaciónrespecto a la mujer. Por eso, entre las familias campesinas pobres que viven enambientes aldeanos, donde la actividad política y las alternativas laborales a la agriculturason casi inexistentes, la diferenciación de géneros se manifiesta con bastante menosfuerza que entre las familias urbanas de estatus social elevado, cuyos varones tienenmuchas más posibilidades de participar en actividades públicas y asumir roles políticos oprofesionales.

41 W. Sheidel, “The Most Silent Women of Greece and Rome. Rural Labour and Women’s Life in the AncientWorld” (I, II), Greece & Rome 42, 201-217; 43, 1-10, insiste en la naturaleza ideal de la división del trabajo entremujeres y varones. En el contexto de la vida rural, la mujer griega parece haber participado en numerosas tareasagrícolas.

42 La relación entre el papel de la mujer en la familia y la sociedad y la organización patrilineal del parentescoestá magistralmente expuesta, para el caso de la sociedad árabe, en Lacoste-Dujardin, Las Madres …; para laGrecia rural de los años 60 y 70, en M. Doumais, Prácticas Educativas Maternas en Entornos Rurales y Urbanos(Madrid 1988) pp. 31-69.

43 Deseando afirmar sus virtudes, Andrómana dice: “ … abandoné el deseo de no quedarme en casa, lo cual– haya o no motivo de reproche para las mujeres – arrastra por sí sólo mala fama”: Eurípides, Las Troyanas 647-651.

44 La antropología feminista clásica distingue entre diferenciación sexual, que parte de los datos de laanatomía y la fisiología humanas, y la diferenciación de géneros como construcción cultural. Estudios másrecientes han llamado la atención sobre el hecho de que la propia concepción de la sexualidad y muchos aspectosde su práctica también están culturalmente determinados: S. Ortner - H. Whitehead (ed) Sexual Meanings. TheCultural Construction of Gender and Sexuality (Cambridge 1981). Para un planteamiento general de

Las sociedades agrarias patriarcales de la época Antigua tienen todas ellas una culturade orientación colectivista, por lo que es posible entender la moral patriarcal como unaespecificación de los elementos morales típicos de esta orientación cultural. Lo distintivode estas sociedades es la centralidad y ubicuidad absolutas de la familia patriarcal, que,como ya hemos visto, constituye el grupo de socialización primaria y el grupo desolidaridad básico para la inmensa mayoría de las personas. La dependencia psicológica yeconómica del sujeto respecto a la familia hace de ella un grupo sin parangón entre elresto de los grupos humanos que configuran el panorama social de una población.Ningún grupo institucionalizado es capaz de competir con ella por la fidelidad de laspersonas en general.

La consecuencia inmediata de esta centralidad y ubicuidad del grupo familiar en unasociedad con orientación cultural colectivista es que las categorizaciones y roles familiaresson los factores más determinantes en la constitución de la identidad personal y social delos sujetos. Cada cual es, sobre todo, aquello que es en la familia. De aquí que tanto ladiferenciación familiar entre los géneros como la concepción del dominio patriarcal se

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proyecten fuera del ámbito doméstico y condicionen la moral socialmente compartida yla entera organización institucional.

La proyección social de la diferenciación familiar entre los géneros se manifiestasobre todo en la tendencia a excluir a la mujer de todas las actividades de carácterpúblico, especialmente de aquellas relacionadas con la toma de decisiones. La moral y lasinstituciones sociales la relacionan exclusivamente con el ámbito doméstico, del quederivan todos los papeles y virtudes que le es permitido encarnar. Dado el caráctersituacional de las morales comunes preindustriales, y dado el reducido número desituaciones o actividades distintas incluidas en la vida doméstica, la moral patriarcalfemenina es extraordinariamente pobre. Sólo contempla las conductas, actitudes yvalores asociados con los papeles de madre y esposa, y condena cualquier intromisiónfemenina en los espacios y actividades extradomésticas, reservadas para el varón. Elreconocimiento público de la mujer se reduce, por tanto, a la aprobación que merece alos ojos de los varones su retraimiento y discreción en relación a todo cuanto sobrepaseel ámbito familiar. Lo que la opinión pública premia en ella es precisamente suinvisibilidad pública45.la cuestión, ver: F. Dei, “Gender and Roles from an Anthropologist’s Point of View” en: A. K. Isaacs (ed)Political Systems and Definition of Gender Roles (Pisa 2001) 225-233.

El papel de ‘varón dominante’ encarnado por el padre en el ámbito doméstico esreconocido por todas las instituciones sociales y se proyecta con claridad en las formasmás características del comportamiento público masculino aprobado por la moral común.Todas las instituciones sociales reconocen en el padre al único representante legítimo delos intereses de su grupo familiar y procuran canalizar la aplicación de todas lasdecisiones que afectan al conjunto de la población a través de los padres de familias.Vemos, pues, que al contrario de lo que ocurre con los papeles de madre y esposa, elpapel de padre no restringe sus funciones al ámbito doméstico. En el ámbito público, elpadre debe defender los intereses de los suyos y debe procurar aparecer ante todos comojefe indiscutible de un grupo autosuficiente, fuerte y homogéneo.

Dado que el poder intrafamiliar del padre se fundamenta sobre todo en la capacidadpara controlar la sexualidad de su(s) esposa(s) e hijas, no es extraño que la demostraciónpública de que se posee ese control sea una forma de medir la valía de los varonesdominantes en las sociedades patriarcales. Cualquier cosa que afecte negativamente adicho control será considerada por la opinión pública como una señal de debilidadpersonal y familiar. De ahí su afán por dar muestras públicas constantes de que susmujeres están sometidas a su voluntad y protegidas frente a cualquier intento deseducción o agresión sexual proveniente del exterior46. De ahí, también, que la‘conquista’ y ‘defensa’ de las mujeres sea uno de los objetos más frecuentes de lascompeticiones masculinas por el reconocimiento social.

45 Véase la exhortación de Pericles a las viudas de los soldados atenienses muertos en la guerra delPeloponeso: “Esta es vuestra mayor gloria, no ser menos que lo permitido por vuestra condición natural; siendomayor la reputación de aquella mujer acerca de la cual se habla menos entre los hombres, ya sea para alabarla opara censurarla”: Tucídices, Historia de la Guerra del Peloponeso II, 45, 2.

46 D. Cohen, “The Social Context of Adultery at Athens” en: P. Cartledge – P. Millet

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– S. Todd (ed) Nomos. Essays in Athenian Law, Politics and Society (Cambridge 1990) 147-165, p. 152. Essignificativo, a este respecto, la siguiente expresión popular entre los musulmanes de la Kabila. Para manifestar elrespeto que les inspira una familia dicen que ‘sus mujeres pueden pasearse solas con una corona de oro sobre lacabeza sin temor a que nadie ose atacarlas’. Reseñado por P. Bourdieu, Esquise d’une Théorie de la Pratique,Précédé de Trois Études d’Ethnologie Kabyle (Genève – Paris 1972) p.31.

Como ya vimos en páginas anteriores, en las culturas de orientación colectivista, elvalor del reconocimiento social tiene una dimensión grupal, determinada por laidentificación de la persona con las características de sus grupos de pertenencia. Puestoque en las sociedades patriarcales el grupo de pertenencia más básico e importante es lafamilia, la dimensión grupal de dicho valor se refiere siempre y de forma prominente algrupo familiar. El reconocimiento social que recibe un sujeto se compone del valor que laopinión pública reconoce a su familia y del aprecio suscitado por su propia trayectoriapersonal. El reconocimiento social atribuido a una familia se enriquece con la valoraciónpública positiva de cada uno de sus miembros. Dado que la familia no se compone sólode sus miembros presentes, sino que se concibe como el conjunto unificado de sucesivasgeneraciones, el reconocimiento social que suscita tiene en cuenta también lasaportaciones de los antepasados, es un valor que se hereda como si fuera parte delpatrimonio familiar47.

Otra de las características que valor del reconocimiento social tiene en las culturaspatriarcales es la extrema polarización de sus manifestaciones en relación con el sexo dela persona concernida. Como he indicado más arriba, en la aprobación pública de unamujer se valora sobre todo su retraimiento respecto al mundo varonil, se alaba en ellavirtudes como la discreción, el recato y la modestia, consideradas virtudes típicamentefemeninas, cuyo objetivo último es evitar atraer a los varones. Por el contrario, elreconocimiento social de un varón se basa en el conjunto de su actuación pública, quepuede ser de naturaleza diversa, según sea su estatus, oficio y origen social. No obstante,en todos los casos debe incluir la valoración positiva de su masculinidad, que se evidenciaen su capacidad para controlar y defender a las mujeres de su familia. Lo que más puededañar el reconocimiento social de un varón y de su familia es la evidencia pública de queha perdido el control sobre la sexualidad de su esposa o de su hija.

La forma particular en que se manifiesta el valor del reconocimiento social en lassociedades patriarcales suele denominarse ‘honor’ y coincide esencialmente con elconcepto clásico de timh,48. A este concepto está asociada la noción de aivscu,nh(traducida habitualmente por ‘vergüenza’, que se refiere a lo que supuestamente deberíaser la actitud correcta de una persona hacia su propio honor49. Aivscu,nh o vergüenza esla valoración del propio honor, o dicho de forma negativa, la preocupación por noperderlo50. Puesto que la única forma en que la mujer es públicamente apreciada tienecarácter pasivo –se reduce a no hacer aquello que dañaría el honor masculino - muchosestudiosos afirman que la forma propiamente femenina del honor es precisamente lavergüenza. O, dicho con otras palabras, que el único honor accesible a la mujer engeneral es el que consiste en preocuparse por no dañar el honor de su familia.

47 En relación con la sociedad helenístico-romana, ver: Guijarro Oporto, “El Honor de la Familia” en:Fidelidades …, 117-126.

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48 Triandis, Individualism …, p. 32.3. Definición negativa de la moral patriarcal: El estereotipo de la prostituta

La estabilidad de la familia patriarcal depende en gran medida de que ladiferenciación social entre los géneros sobre la que se basa su funcionamiento seaaceptada por todas las personas implicadas como algo ‘natural’. Para ello cuenta a sufavor con el hecho de ser ella misma el grupo básico de socialización primaria. Puestoque es en los primeros años de vida cuando las personas interiorizan las categorías, rolesy valores mediante los cuales construyen su identidad y aprenden a clasificar la dequienes les rodean, fácilmente asumirán que las tareas desempeñadas y las actitudesmantenidas por las mujeres y los varones de su entorno son parte intrínseca de sucaracterización sexual. Tenderán, pues, a aceptar la restricción de los roles y espaciosfemeninos, la actitud dominante de los varones y la correspondiente sumisión de lasmujeres como algo obvio y adecuado a la constitución corporal y psíquica de unos yotras.

Ahora bien, la socialización primaria de las personas nunca es absolutamentecompleta y determinante. El mantenimiento de la identidad social adquirida durante lainfancia requiere que la experiencia cotidiana de la edad adulta corrobore la adecuaciónde las categorías en las que se basa con la realidad. Una contradicción demasiadoevidente puede provocar el cuestionamiento de todo el sistema por parte de los sujetosmás lúcidos o peor socializados. En lo que respecta, concretamente, a la diferenciaciónpatriarcal de géneros, la constatación por parte de las jóvenes solteras de que existenmujeres capaces de vivir exitosamente al margen de la institución familiar podríainducirles a cuestionar la inevitabilidad de su futuro como madres de hijos legítimosrecluidas en las casas de su esposo.

49 Tanto el término griego como el castellano tienen un segundo significado que se refiere a aquellos actospor causa de los cuales se pierde el honor. Así, por ejemplo, se puede decir que el adulterio es una vergüenza, enel sentido de que es un acto vergonzoso, que deshonra a quien lo comete. Con este mismo sentido negativo estáasociado el verbo ‘avergonzar’ (y avergonzarse) que también tiene equivalente en griego: J. Plevnic, “Honor /Shame” en: Pilch - Malina (ed) Handbook …, 106-115, pp. 107-108.

50 Véase la “Introducción” de J. G. Peristiany a la obra editada por el mismo autor: El Concepto del Honor enla Sociedad Mediterránea (Barcelona 1968) 11-20; B. J. Malina, “Honor y vergüenza: Valores Centrales delMundo Mediterráneo del Siglo Primero” en: El Mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la AntropologíaCultural (Estella 1995) 45-84; K. J. Dover, “Honour and Shame” en: Greek Popular Morality in the Time ofPlato and Aristotle (Indianapolis – Cambridge 1974) 226-242.

La estabilidad del sistema patriarcal es incompatible con el reconocimiento socialpositivo de las mujeres que viven al margen de las familias, que no cumplen con el papelde esposas y madres o que no están bajo el control sexual exclusivo de un varón.Independientemente de que la mujer en cuestión se encuentre en estas circunstancias deforma voluntaria o involuntaria, siempre sufre una penalización moral y social en formade reproche y de desprecio. Así, por ejemplo, la mujer estéril que ha sido repudiada poreste motivo también es rechazada o mal recibida en casa de sus padres, que se sientenavergonzados de ella, y además suele ser considerada responsable moral de su propiaesterilidad – una de las desgracias que los dioses de las sociedades patriarcales másgustan de utilizar como castigo.

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Evidentemente, uno de los tipos femeninos que más podría cuestionar la bondad delsistema patriarcal para las mujeres sería el de la prostituta libre con éxito, pues muestrauna forma de vida viable, basada precisamente en el ejercicio libre de la sexualidad. Laposibilidad de que tal tipo se produzca y multiplique es, por otra parte, un riesgo real, yaque la comercialización de los servicios sexuales parece haber existido en todas lassociedades agrarias patriarcales antiguas y constituye una pieza importante para sufuncionamiento sostenido51. La prostitución comercial ofrece, efectivamente, un caucelegal a la sexualidad no controlada de muchos jóvenes solteros y adultos desarraigados opromiscuos que, de otra forma, perturbarían con la práctica del adulterio la estabilidad delas familias. Todas las sociedades patriarcales avanzadas han sabido, sin embargo,neutralizar de forma efectiva este riesgo, y lo han hecho, fundamentalmente, degradandotodo lo posible el estatus social de la prostituta, a fin de que ninguna mujer de familiarespetable pueda jamás verse tentada a seguir su ejemplo52. El concomitante ideológicode esta degradación social es la imagen estereotipada de la mujer seductora y depravada,que vive al margen de la institución familiar y se afana incesantemente por despojareconómicamente a los varones que caen bajo sus hechizos eróticos.

51 Sobre los datos históricos que atestiguan la antigüedad de la prostitución comercial y la distinguennetamente de los servicios cultuales de tipo sexual asociados a un gran número de divinidades antiguas, véase:Lerner, The Creation …, pp. 123-131.

52 Bird, “To Play the Harlot”, p. 79. Es muy significativa a este respecto la legislación del Código deHamurabi en relación con el uso del velo. Las mujeres casadas e hijas solteras de varones libres y las concubinasque acompañan a su señora o señor tienen la obligación de velarse en público, mientras que las prostitutas libres ylas esclavas tienen la obligación de ir sin velo. La infracción de esta norma por parte de las últimas está penada deforma muy dura: Lerner, The Creation …, pp. 134-140. El velo se convierte en marca que

Aunque no se puede negar que en casi todas las sociedades antiguas ha habidoprostitutas de lujo que consiguieron enriquecerse e, incluso, ganar cierto renombre, sunúmero fue siempre muy reducido y nunca se vieron libres de celosos ‘guardianes de lamoral’, constantemente dispuestos a aprovechar cualquier ocasión propicia parahumillarlas públicamente53. Las más afortunadas de entre ellas fueron, también, siemprelas pocas que pudieron dejar su oficio para convertirse en concubinas o amantespermanentes varones ricos. La inmensa mayoría de las prostitutas eran, sin embargo,esclavas que trabajaban a beneficio de sus amos, libertas u otras mujeres de orígenessociales muy bajos que, normalmente, debían plegarse en todo a la voluntad de susclientes. Sabemos que en el mundo grecorromano había algunas especialmentepreparadas, que eran alquiladas para entretener y agasajar sexualmente a los comensalesde los symposia celebrados en casas particulares. Pero lo más común era que trabajaranen burdeles, tabernas y posadas situadas en las zonas más sórdidas y marginales delentorno urbano. Existen colecciones de vasos griegos cuyos interiores están pintados conescenas pornográficas que parecen reflejar la realidad del contexto de los symposiadonde eran utilizados. Sus imágenes atestiguan con crudeza la violencia sexual a la queeran habitualmente sometidas esas prostitutas ‘finas’ de alquiler54. Podemos imaginar loque sucedería en los establecimientos de servicio sexual barato.

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El sistema patriarcal y la moral que lo legitima necesitan y permiten la prostitución,pero cuentan con los mecanismos adecuados para asegurar la marginación social dequienes la ejercen. Entre ellos importa, sobre todo, a nuestro tema la condena moral delos varones que usan con frecuencia este tipo de servicio sexual, pues sirve para aislar ala prostituta del entorno de las personas respetables. Una cosa es acudir a un burdel enalguna ocasión

distingue la mujer respetable, controlada y protegida por un varón, de la despreciable, que puede ser presasexual de cualquiera. Aunque nunca parece haber tenido rango de ley penal, una distinción parecida en relacióncon la longitud del vestido y el uso del velo fue penal, una distinción parecida en relación con la longitud delvestido y el uso del velo fue 196.

53 Véase, por ejemplo, el caso Naerea, del que tenemos conocimiento a través de Demóstenes: P. Cartledge,“Naerea de Corinto y Atenas” en: Los Griegos (Barcelona 2001) 161-170.

54 Una selección de estas pinturas puede verse en E. C. Keuls, The Reign of the Phallus. Sexual Politics inAncient Athensllus. Sexual Politics in Ancient Athens 185.

excepcional – un viaje largo lejos del hogar, una noche ‘salvaje’ cuando todavía se esjoven – otra muy distinta ser un cliente habitual. Los varones de estatus social elevadotienen esclavas de las que pueden disponer sexualmente cuando les plazca y puedentambién mantener una concubina estable. Por tanto, no necesitan personalmente de lasprostitutas más que en esos casos excepcionales. Las necesitan, pero sólo como parte delsistema que mantiene su posición de privilegio económico y sexual dando satisfacción avarones viciosos, esclavos, mendigos, transeúntes o demasiado pobres para casarse,sujetos que si no dispusieran de este servicio estarían constantemente intentando seduciro acosar sexualmente a las mujeres de familias respetables. Que este tipo de varonesresulten también moralmente degradados por su contacto con el mundo de la prostituciónsólo contribuye a reforzar la legitimación del status quo55.

Otro factor que frecuentemente contribuye a la marginación social de la prostituta essu origen foráneo o extranjero. Como ya he indicado más arriba, la mayoría de ellas eranesclavas o libertas, y la mayoría de los esclavos y esclavas tenían origen extranjero,aunque hubieran nacido en las casas de sus amos. Por otra parte, las prostitutas librestambién solían ejercer el oficio fuera de sus lugares de origen, pues sus familiares seavergonzaban de ellas y procuraban alejarlas todo lo posible. La hija prostituta no erareconocida por su padre como miembro del grupo familiar y, al no estar casada, quedabaal margen de la institución doméstica y, por tanto, al margen también de la comunidadsocial - pues, como señalé anteriormente, el grupo familiar es el grupo de solidaridad através del que los individuos normales se integran en la sociedad.4. Relaciones interpersonales voluntarias

En las sociedades agrarias antiguas del Mediterráneo y el Próximo Oriente existen,junto a las formas de interacción intragrupal e intergrupal definidas en relación a lafamilia, un conjunto característico de formas de relación interpersonal que tambiéninfluye considerablemente en la configuración de la moral común. Aunque suelen serdesignada con diferentes términos, comparten una serie de rasgos comunes queconfiguran un tipo básico de interacción social también presente en muchas otrasculturas. Siguiendo a Eisenstadt y Roniger, me referiré a ellas como ‘relaciones

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interpersonales voluntarias no contractuales’56.55 El servicio que proveen los burdeles pretende ser accesible a los varones más pobres. El ínfimo nivel de

calidad necesario para que esto sea posible mantiene alejados a los ricos: R. Flemming, “Quae Corpore QuaestumFacit: The Sexual Economy of Female Prostitution in the Roman Empire”, Journal of Roman Studies 89 (1999)38-61, p. 45.

En toda sociedad mínimamente compleja existe la necesidad de asegurar un tratopacífico y leal entre miembros de distintos grupos. Si la sociedad es de tipo colectivistaesta necesidad se vive con mayor agudeza debido a la rivalidad espontánea quepredomina en las relaciones intergrupales. El poder central que en cada caso unificapolítica y socialmente dichos grupos se encarga de regular y controlar una gran parte delas relaciones interpersonales, haciéndose él mismo garante de la fiabilidad de las partes.Sin embargo, la regulación y el control nunca son exhaustivos. Dependiendo de la formade organización política, de los medios de coacción disponibles, de la extensión territorialy de los intereses de la propia clase dirigente, el espacio de relación social libre deordenamientos legales será más o menos amplio.

Por otra parte, Eisenstadt y Roniger han mostrado que la tendencia individual a crearvínculos interpersonales a través de los cuales la solidaridad y la confianza puedaextenderse más allá de los grupos de adscripción básica y al margen de las constriccionesde la ley es un fenómeno psicosocial prácticamente universal. Lo que más caracterizaeste tipo de vínculos interpersonales es su explícita referencia moral, según la cualpretenden actualizar los valores en los que se basa la solidaridad y la confianzaintragrupal fuera de los grupos tradicionales y las situaciones legales donde siempre seencuentran contaminados por intereses de tipo instrumental.

El empeño por vivir una relación interpersonal construida a partir de valores moralesya existentes, pero en estado puro - liberados de los condicionamientos que les imponenlas instituciones familiares o legales - es fuente constante de ambigüedad, tensión yconflicto. Es fuente de conflicto con los grupos solidarios de adscripción que pretendenacaparar la fidelidad de sus miembros, es fuente de tensión con la legalidad vigente a laque ignoran, y es fuente de ambigüedad porque, cuanto más duradera e incondicionalpretenda ser la relación mayor será su tendencia a institucionalizarse y a perder con ellola pureza de su intención moral original.

A pesar de su potencial conflictivo, los planteamientos morales sobre los que sefundan estas relaciones han dado lugar en casi todas las sociedades a un ethos especialque, de un modo u otro complementa la moral grupal. Dicho ethos aparece siempremarcado por una particular conciencia de libertad, propiciada, sin duda, por la falta dereglamentaciones legales y la ausencia de aquellas formas de coacción afectiva yeconómica que suelen condicionar las relaciones humanas dentro de los grupos deparentesco. No es, pues, extraño que, en todas las sociedades y etapas de la historiahumana, las formas de interacción social más innovadoras y aquellas inspiradas enposiciones éticas contraculturales hayan tendido a encarnarse en relaciones voluntarias nocontractuales o, al menos, hayan asumido algunas de las características propias de suethos.

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56 Aunque estos autores no utilizan una designación común, creo que la aquí propuesta recoge lascaracterísticas esenciales que atribuyen a todas ellas: S. N. Eisenstadt - L. Roniger, Patrons, Clients and Friends.Interpersonal Relations and the Structure of Trust in Society (Cambridge 1984).

Debido, precisamente, a su potencial innovador, es posible detectar en casi todas lasculturas tipos y variantes de relaciones interpersonales voluntarias no contractuales enestado relativamente fluido. Pero también suele haber otras que han adquirido un ciertogrado de institucionalización, dando lugar a formas características de moral situacional.Las más importantes en el mundo antiguo son:

i) La amistad entre personas que viven en la misma unidad sociopolítica, aunquenormalmente pertenezcan a familias o clanes distintos (fili,a)57.

ii) La amistad ritual entre personas que viven en unidades sociopolíticas diferentes(xeni,a)58. iii) El vínculo patrón-cliente59. La primera y la segunda suponen un estatus social comparable entre las partes. Latercera puede darse entre personas pertenecientes a la misma o a distintas unidadessociopolíticas pero, en ambos casos, la distancia social de los participantes aparece comouno de los rasgos más característicos. Es, también, la que a lo largo de la historia adoptólas formas más institucionalizadas, llegando incluso a convertirse en la relación desubordinación fundamental de la administración imperial romana60. El ideal ético de estasformas de relación asume que, al contrario de lo que ocurre en el endogrupo familiar, losparticipantes se han elegido mutuamente de forma individual y voluntaria, ya sea porafecto o porque se valoran uno al otro de un modo particular. Sin embargo, a imitaciónde los vínculos de parentesco, estas formas quieren ser también de larga duración, en loposible, permanentes61. Aunque no existe ningún medio legal que impida disolverlas, esincorrecto y deshonroso hacerlo, salvo si existen motivos importantes de orden ético -como la traición o la degradación moral de una de las partes62. El valor fundamental de larelación es posibilitar la confianza (pi,stij) de cada una de las partes en que la otra leprestará toda la ayuda a su alcance ante cualquier situación de necesidad. Siempre seespera la reciprocidad pero, al contrario de lo que ocurre en las transaccionescomerciales, nada hay estipulado respecto al tiempo o a la forma en que ésta debaconcretarse; pues lo importante aquí es la oportunidad y adecuación de la ayuda, no suposible valoración objetiva. La posibilidad de que los beneficios derivados de la relaciónsean muy distintos o, incluso, incomparables para una y otra parte no afecta alsentimiento de la obligación moral contraída, que, según todas las fuentes antiguas, essiempre muy intenso63. En el vínculo patrón-cliente, esa diferencia de beneficios aparece como algo natural, puesse trata precisamente de una asociación asimétrica entre personas situadas en nivelessociales distintos. El patrón, que ocupa la posición más elevada tanto en riqueza como enpoder, proporciona ayuda material y oportunidades preferentes al cliente (recursos,recomendaciones, protección, ayuda legal etc.), mientras que éste le corresponde conaportaciones de tipo personal (trabajo, servicios, apoyo político) y, sobre todo,

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contribuyendo a su reconocimiento público64. Evidentemente, cuando la diferencia deposición social entre el patrón y el cliente es muy grande, el carácter voluntario de larelación tiende a ser sólo nominal. Pero, a causa del valor que los patrones conceden alreconocimiento público obtenido por medio de sus clientes, la ideología oficial suele estarinteresada en mantener una interpretación moral del vínculo. Antes de finalizar este apartado quiero referirme a una variante de relación social, situadaa mitad de camino entre la amistad y la relación intragrupal, que está asociada al contextovital de las aldeas rurales y que, denominaré ‘amistad entre vecinos’ o relación de ‘buenavecindad’. En casi todas las culturas agrarias conocidas la mayoría de los agricultoressuele concentrarse en pequeñas poblaciones o aldeas donde existe una vida comunalbastante intensa65. Debido a los riesgos y contingencias de la producción rural y debido,también, a la vulnerabilidad de la economía familiar campesina, es importante para todospoder contar con la ayuda de los vecinos en momentos difíciles – con unos brazos quecolaboren en la cosecha si el padre se ha puesto enfermo, con grano para sembrar en elcaso de que la familia haya necesitado consumirlo todo durante el invierno, con uncabrito para celebrar una fiesta prescrita por las costumbres, con una viga para reparar eltecho dañado por la lluvia, con una recomendación ante un conocido poderoso ... 66.Nace, así, una ética de buena vecindad que intenta prolongar la solidaridad intrafamiliar aun grupo humano más amplio, caracterizado fundamentalmente por la proximidad y eltrato cotidiano. Dada la preferencia de los campesinos por contraer matrimonio dentro de los límites dela aldea, la relación de vecindad es, de hecho, en muchos casos, una relación deparentesco bilineal67. Esto la sitúa, como ya he indicado más arriba, a medio caminoentre la relación intragrupal y la amistad. Al mismo tiempo explica la existencia frecuentede fuertes y duraderas divisiones entre las familias de una misma aldea. En estascircunstancias, la relación de buena vecindad sólo se mantiene dentro de grupos defamilias que se relacionan a su vez entre ellos según las pautas competitivas delcomportamiento intergrupal68. Esta ética aldeana asume como premisa básica, aceptada por todos, la reciprocidad defavores, o dicho de otro modo, parte del supuesto de que quien acepta la ayuda de otroen un momento de necesidad considerará una obligación moral corresponder con unaayuda equivalente en el momento en que su vecino tenga necesidad.

57 fili,a se puede aplicar también a relaciones entre individuos pertenecientes al mismo grupo familiar o clan,pero en época clásica tiene un claro matiz interpersonal. Sobre el significado original y clásico de fi,loj, filo,thj yfilei/n véase: A. W. H. Adkins, “Friendship and Self-Sufficiency in Homer and Aristotle”, Classical Quarterly 13(1963) 30-45. El autor muestra que dichos términos se refieren primariamente a todo (cosas y personas) lo quesirve al avgaqo,j homérico para mantener su estado de auvta,rkeia. En época clásica restringen su referencia a laspersonas y se subraya el mutuo beneficio entre los fi,loi.

58 Un estudio exhaustivo de esta forma de relación puede verse en G. Herman, Ritualised Friendship and theGreek City (London – New York – New Rochelle – Melbourne – Sydney 1987).

59 Aristóteles, Ética a Nicómaco VIII-IX (1155a1-1172a15) trata de la relación de amistad en general,incluyendo bajo esta denominación cualquier tipo de vinculación interpersonal basada en el afecto. Aunque en suforma perfecta, el afecto de la amistad está motivado por el carácter moral de la persona y sólo puede darse

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propiamente entre iguales, la semejanza permite considerar otras formas imperfectas de amistad motivadas por elplacer o el beneficio. En estos casos no es infrecuente que se dé entre individuos desiguales tanto en virtud comoen posición social. Entre los tipos imperfectos de amistad se incluyen claramente la relación patrón-cliente y laamistad ritual, aunque Aristóteles no las menciona con estos términos. Para una comparación entre fili,a y xeni,avéase: Herman, Ritualised …, pp. 29-31; el autor considera la xeni,a un caso particular del tipo de relacióninterpersonal denominado ‘amistad ritual’ por la Antropología contemporánea, pp. 31-34. Una breve pero claraexposición acerca del vínculo patrón-cliente en época romana puede encontrarse en B. J. Malina, “Patron andClient. The Analogy behind Synoptic Theology”, Foundations & Facets Forum 4 (March 1988) 2-32, pp. 2-8. Véase también: J. H. Elliot, “Patronage andClientage” en: Rohrbaugh (ed) The Social Sciences … , 144-156.

60 Durante la época helenística y romana, el vínculo Patrón-Cliente se hizo presente en prácticamente todoslos ámbitos de la vida social donde las relaciones extragrupales entre personas de distinto estatus social resultabanecesaria y devenía habitual. Canalizaba la posibilidad de los campesinos para acceder a la tierra, estructuraba larelación entre deudores y acreedores, entre la gente del campo y los comerciantes que operaban en los mercadosurbanos, entre hombres de estado y sus partidarios, entre generales y ejércitos licenciados, entre grandes señoresy sus libertos, entre la ciudadanía de estados sometidos y benefactores pertenecientes a la clase dirigente opróximos al emperador etc.: Eisenstadt - Roniger, Patrons …,p. 220. T. Johnson y C. Dandeker han llamado laatención sobre la necesidad de distinguir entre las relaciones interpersonales patrón-cliente, a las que me refiero eneste apartado, y el patronazgo como sistema de organización social. Este último es un sistema de organizaciónsocial que se vale de las relaciones interpersonales patróncliente para construir un mecanismo de reproducción ymantenimiento de las instituciones de poder: T. Johnson – C. Dandeker, “Patronage: Relation and System” en: A.WallaceHadrill (ed) Patronage in Ancient Society (London 1990) 219-245, pp. 221-222. Un ejemplo claro depatronazgo como sistema lo encontramos, precisamente, en el Imperio Romano. El patronazgo como sistemasupone, evidentemente, la existencia y ubicuidad de la relación patrón-cliente.61 La amistad ritual se heredaba siempre de padres a hijos, la relación patrón-cliente sólo en algunas de susformas: Herman, Ritualised …, pp. 69-72.

62 Para el caso de la amistad véase: Aristóteles, Ética a Nicómaco 1165b1-35. Según la creencia popular, laruptura con un xe,noj es causa de desgracia: Herman, Ritualised … , p. 72.

63 Herman, Ritualised …, pp.118-128. Para la cuestión general de la retribución entre amigos: Aristóteles,Ética a Nicómaco 1162a34-1165a34. 64 Aristóteles, Ética a Nicómaco 1163a25-1163b4. 65 “A lo largo de la historia, el campesino ha sido además ‘el aldeano’; no sólo el habitante de una aldea sino aquelpara quien la aldea constituye su comunidad primaria después de la casa”: E. M. Wood, Peasant-Citizen andSlave (London – New York 1988) pp. 101-102.5. Conclusión

Las morales comunes de la polis griega clásica y de la sociedad judeopalestina de laépoca helenístico-romana comparten una serie de rasgos que están estrechamenterelacionados con la orientación cultural colectivista de todas las sociedades agrariaspreindustriales y con la institucionalización del sistema patriarcal. Los más importantesson el valor central del reconocimiento social, la diferenciación acusada entrecomportamiento intragrupal e intergrupal, el carácter situacional de la moral común, laautoridad absoluta del padre en el interior del grupo familiar, la diferenciación asimétricade roles sociales en función del género y la consiguiente polarización de la moral enmasculina y femenina.

La familia patriarcal es el grupo fundamental, al que se refieren todas las dimensionesrelevantes de la vida personal y social: es la unidad básica de producción y reproducción,es el ámbito humano de socialización primaria, el grupo solidario de adscripción más

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permanente y la formación social menor entre las que tienen representación en la vidapública. Esta centralidad y ubicuidad de la institución familiar es la razón por la cual lasmujeres que amenazan los principios morales del sistema patriarcal encuentran siemprerechazo social. El estereotipo más claro de esta marginación moral es la prostituta.66 Sobre la importancia de la ayuda de los vecinos de aldea para la supervivencia de la familia campesina griega,véase: Gallant, Risk …, pp. 155-158.

67 En la cultura mediterránea antigua existía una forma de relación no jurídica, pero institucionalizada por lacostumbre, entre tíos(as) maternos y sobrinos, que creaba lazos solidarios bastante intensos entre familiasvinculadas a través de contratos matrimoniales: B. J. Malina, “Social Levels, Morals and Daily Life” en: P. F. Esler(ed) The Early Christian World. Volume I (London – New York 2000) 369-400, pp. 391-392.68 Doumais, Prácticas …, pp. 31-32, 34-36.

Aunque la orientación cultural colectivista de estas sociedades coloca en el foco de laatención moral las relaciones personales y sociales definidas por referencia a un grupo –relaciones intragrupales e intergrupales -, existen también distintos tipos de relacionesinterpersonales voluntarias, que ignoran la pertenencia grupal, y constituyen el contextovital de ciertos valores, normas e ideales morales ampliamente compartidos. Los másimportantes son la amistad entre iguales cercanos (fili,a), la amistad entre iguales lejanos(xeni,a) y el vínculo patrón-cliente.

Esta constelación de rasgos que caracterizan genéricamente las morales comunes delas sociedades agrarias patriarcales está, sin duda, en los fundamentos de los sistemasaxiológicos y normativos en ellas vigentes, pero también aporta tensiones sociales einterpersonales imposibles de erradicar. Existe una tensión irreductible entre las exigenciasde conformidad y adhesión absoluta a los grupos solidarios de adscripción y la fidelidadincondicional que caracteriza la ética de los vínculos interpersonales voluntarios69. Yexiste otra tensión, todavía más relevante, entre las exigencias y los intereses familiares yla integración de las familias y los sujetos en una comunidad social superior70. La moralintragrupal valora por encima de todo la cohesión entre sus miembros y recela decualquier comunidad u organización social superior en la que se integren grupos rivales yque tenga fuerza suficiente para exigir el sacrificio de los intereses familiares en aras deun bien común. Este es el problema fundamental que todas las entidades políticasantiguas deben, si no resolver, al menos encauzar y controlar.

69 La oposición entre el ethos de la xeni,a y la moral de la polis constituye el núcleo de la investigación de G.Herman en la obra ya mencionada, Ritualised …. A. MacIntyre, After Virtue. A Study in Moral Theory (London1981), pp. 133-135; V. P. Papanikolaou, “The Polis. The Nature of the Political Community” en: G. F. McLean -J. Kromkowski (ed) Urbanization and Values (Washington D.C. 1991).70 Humphreys, “Oikos …”, presenta un panorama general de los conflictos entre la familia y las institucionespolíticas de la Atenas clásica.

CAPÍTULO 2 MORAL COMÚN EN LA SOCIEDAD GRIEGA CLÁSICA

El objeto de este capítulo es la reconstrucción de la moral común griega que será eltrasfondo sobre el que analizaré posteriormente la actitud de los movimientos cínico,epicúreo y estoico en relación con los marginados morales de su entorno cultural. En él

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procederé a describir aquellos rasgos fundamentales de la moral común griega frente a losque se destacan las posiciones críticas o contraculturales de cínicos, epicúreos y estoicos.

Estos movimientos surgen durante la segunda mitad del siglo IV a.C. y las primerasdécadas del siglo III a.C. en torno a las fechas decisivas que señalan el auge de laexpansión macedonia, el surgimiento de los reinos helenísticos y los comienzos de ladecadencia de la ciudad estado en la escena política internacional. Su contexto vital esesa ciudad políticamente decadente pero que conserva casi todas las instituciones socialesy políticas del periodo anterior. Estas instituciones son, al mismo tiempo, el molde en elque se expresa la moralidad del momento y el precipitado de la acción creadora de lamoral cívica, surgida y consolidada durante los dos siglos precedentes. Mi estudio secentrará, por tanto, en la polis griega de la época clásica, donde la relación entre lasinstituciones civiles y el proyecto de vida común a ellas subyacente es inmediata.

Evidentemente, no pretendo hacer aquí una reconstrucción completa de la moralcomún griega en la época clásica1. Mi estudio está esencialmente orientado a señalaraquellos aspectos o elementos de la misma que puedan ayudarnos a entender su formade caracterizar al marginado moral. Puesto que la moral compartida por un grupohumano es, precisamente, aquella que el individuo interioriza a través de los procesos desocialización, me fijaré especialmente en los elementos institucionales de la sociedadgriega que de forma más directa contribuyen a ellos. Los más generales y relevantes sonaquellos que construyen y refuerzan cotidianamente las dos relaciones de pertenenciafundamentales, a saber, la relativa a la familia y la relativa a la unidad social de la polis, ylos que sirven para articularlas de forma más o menos coherente. Dedicaré también unespacio a aquellas relaciones interpersonales voluntarias que han adquirido el grado deinstitucionalización suficiente para ser reconocidas por todos como fuentes de valores ynormas morales.

1 Una de las síntesis más completas y, a mi entender, más fiables, en virtud de la gran cantidad detestimonios literarios aducidos y de la metodología utilizada para clasificarlos e interpretarlos, es la ofrecida por K.J. Dover en su obra Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle (Indianapolis – Cambridge 1974).Este estudioso basa sus conclusiones en un análisis crítico de las referencias morales que aparecen en lascomedias y los discursos forenses dirigidos a los tribunales populares de Atenas, dos géneros literarios cuyosdestinatarios son siempre personas corrientes con las que el autor pretende compartir los criterios mediante losque juzgan la adecuación o corrección de ciertas conductas; en un caso para mostrar el ridículo de las mismas,en el otro, para motivar un determinado veredicto. La obra es, sin embargo, meramente descriptiva; en ella no sepropone ninguna clave o perspectiva de interpretación global de la moral popular griega.

Como ya indiqué al final del apartado anterior, uno de los principales focos de tensiónmoral en las culturas de orientación colectivista está en la dificultad de armonizar laconducta típicamente grupal, propia de las mismas, con la pertenencia a más de un grupode solidaridad. En la sociedad griega, esta tensión se produce por el hecho de que elestado está concebido como un grupo de solidaridad formado por una colección defamilias, cada una de las cuales es el grupo de solidaridad más básico y permanente paracada uno de sus miembros. Esta situación exige la puesta en práctica de formasinstitucionalizadas de convivencia y cooperación capaces de superar las barreras propiasde la conducta intergrupal familiar y de crear un sentimiento de pertenencia grupal más

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amplio. El conjunto de estas formas es, precisamente, la moral cívica o moral comúnurbana de la Grecia clásica.1. La moral de la polis

Con el fin de mantener la extensión de este estudio dentro de unos límitesconvenientes y de no perder la orientación general del mismo en digresiones noestrictamente necesarias, sólo me detendré en aquellos aspectos o elementos que, conmás o menos variaciones pueden ser atribuidos de forma general a todo el mundo griego,pasando rápidamente o, incluso, muchas veces ignorando todos los demás2. Comoveremos más adelante, estos elementos comunes son, además, los que, con ciertasmodificaciones, siguieron teniendo vigencia en la época helenística.

2 Tampoco me detendré en el estudio histórico de la sociedad clásica espartana, por las siguientes razones:Desde mediados del siglo IV a.C. en adelante – el marco temporal más relevante para mi estudio – Esparta es unapolis con muy poco peso político y cultural sobre el resto del mundo griego. El famoso estilo de vida espartano,correlato de una constitución política totalitaria y exclusivamente orientada a la actividad militar del grupo en elpoder, parece haberse relajado mucho por estas fechas. Fuera de Lacedemonia sólo influye como idealpropagandístico y tema de reflexión política entre los círculos aristocráticos y

Los historiadores delimitan aproximadamente la época clásica de la cultura griegaentre las guerras médicas (principios del siglo V a.C.) y la formación del imperiomacedonio (último tercio del siglo IV a.C.)3, y reconocen como una de sus característicasmás distintivas la preponderancia en la escena política de esa particular forma deorganización estatal conocida como polis o ciudad-estado4. La estructurasocioeconómica de la polis griega es la que de forma genérica corresponde a una ciudadpreindustrial unida, en estrecha simbiosis, con su entorno rural o cw,ra5. Pero, adiferencia de lo que ocurre con las ciudades integradas en los reinos o imperios agrariosde la antigüedad, la polis se gobierna de forma autónoma o, dicho en otras palabras,constituye por sí misma lo que la teoría política define como un estado6. A continuaciónexpondré concisamente aquellos rasgos institucionales de la polis que determinan loscontextos sociales y las actividades compartidas en las cuales se actualiza y refuerza laintegración del individuo en ella.

oligárquicos de las demás poleis griegas. Su papel en la moral común es, por tanto, ínfimo, apenas un tópicopedagógico que se utiliza para ensalzar la conveniencia de educar a los niños y a los jóvenes en la austeridad, elautocontrol y el esfuerzo físico.3 M. I. Finley, The Ancient Greeks (Middlesex 1963) p. 17.

4 Los orígenes de la polis griega se retrotraen a la llamada época arcaica, aproximadamente los siglos VIII-VIa.C., pero es a partir de la victoria sobre los persas cuando esta forma de organización política adquiere elprotagonismo en el Mediterráneo oriental. Sobre el origen de la polis: A. J. Domínguez Monedero, La Polis y laExpansión Colonial Griega. Siglos VIII-VI (Madrid 1991).

5 La ciudad y su entorno rural constituyen, conjuntamente, una estructura socioeconómica unitariacaracterística de las sociedades agrarias. El entorno rural está habitado por familias campesinas, casi siemprereunidas en aldeas o pequeñas poblaciones, que viven del cultivo de la tierra y abastecen a la población urbanacon el excedente económico de su producción: R. L. Rohrbaugh, “The Preindustrial City in Luke-Acts: UrbanSocial Relations” en: J. H. Neyrey (ed) The Social World of Luke-Acts (Peabody 1991) 125- 150; D. E. Oakman,“The coutriside in Luke-Acts” idem. 151-180; G. E. Lenski, Poder y Privilegio. Teoría de la EstratificaciónSocial (Barcelona 1969) pp. 210-212.

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6 Ciertamente, varias poleis formaron muchas veces alianzas, ligas o confederaciones, con el fin de lucharfrente a enemigos comunes o monopolizar el comercio en determinadas zonas del Mediterráneo, sin embargo,estos lazos reconocían siempre, al menor en teoría, la independencia política de todos sus miembros. Desde elcomienzo de las hostilidades entre Esparta y Atenas a mediados del siglo V a.C., la liga del Peloponeso y la liga deDelos, dejaron de ser asociaciones voluntarias de ciudades para convertirse en alianzas militares, en las que losmiembros más débiles carecían de capacidad real para decidir su propia política exterior: A. J. DomínguezMonedero - J. Pascual González, Esparta y Atenas en el Siglo V. AEC (Madrid 1999) pp. 124-126, 141-151.La cohesión institucional y moral de la polis

El primero y más característico es de carácter estrictamente político7. En efecto, laciudad griega se diferencia de otras ciudades-estado antiguas por la forma yfuncionamiento de su gobierno8. Éste se basa en el supuesto de que la asociaciónciudadana ha nacido de un pacto constitucional voluntario entre los representantes de lasfamilias o clanes que se repartían la tierra del entorno, y que la pertenencia al grupo asíconfigurado tiene, desde entonces, carácter hereditario. Aunque los orígenes históricos dedichos pactos se confunden muchas veces con la leyenda, su idea sirve para legitimar laparticipación política de todos los varones adultos que, de hecho, constituyen el grupo deciudadanos9.

La ciudad griega es, pues, concebida como una asociación que existe por voluntadhumana, que organiza su funcionamiento y promulga sus leyes a partir de decisioneshumanas; sus miembros, los ciudadanos, se definen, sobre todo, por su implicaciónactiva en la toma de decisiones políticas10. Esta concepción difiere considerablemente dela que subyace a la gran mayoría de las comunidades no griegas contemporáneas, lascuales tienden a identificarse a sí mismas mediante criterios de tipo étnico y suelenfundamentar sus formas de gobierno en principios normativos o jerárquicos de carácterreligioso o tradicional. Para los griegos, no son sólo modificables las leyes sino tambiénlos criterios constitucionales que especifican quiénes pueden modificarlas y cuáles son losprocedimientos para hacerlo11.

7 Los datos que utilizo en esta descripción son de tipo muy genérico, están ampliamente documentados porlos textos antiguos, gozan de una aceptación prácticamente unánime entre los estudiosos. Mi aportación personalse reduce, aquí, a la selección de los mismos y a su integración global dentro del marco metodológico einterpretativo de la Sociología del Conocimiento de Berger y Luckmann.

8 Considérese, por ejemplo, las ciudades-estado sumerias del tercer milenio a.C. cuya forma de gobiernopuede calificarse de ‘monarquía teocrática’: S. E. Finer, “The Sumerian City-State” en: The History ofGovernment. Vol. I. Ancient Monarchies and Empires (Oxford 1997) 104-131, pp. 105-5.

9 La polis podía otorgar el derecho de ciudadanía a individuos o colectividades. En el primer caso, la causasolía ser el deseo de honrar a algún forastero importante; en el segundo, estaba casi siempre motivada porintereses o presiones de tipo político, social o económico. Aunque, una vez adquirida, la ciudadanía erahereditaria, también se podía perder como resultado de una condena o a causa de la aprobación de nuevas leyesrestrictivas. Tal fue el caso, por ejemplo, de la ley promulgada en la Atenas de Pericles, según la cual sólo podíanheredar la ciudadanía quienes fueran capaces de acreditarla por línea paterna y materna. Previamente había sidosuficiente la acreditación paterna. En distintas poleis y épocas fue, también, habitual exigir niveles económicosmínimos para poder disfrutar de ese derecho. C. Vatin, Citoyens et non-Citoyens (Paris 1984) pp. 64, 92-9510 Aristóteles, Política 1275a1-33

Aunque no todas las poleis tuvieron constituciones democráticas y tampoco en éstas

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últimas estuvo nunca la población entera incluida en el grupo de los ciudadanos12, todossus habitantes eran plenamente conscientes de que las leyes y decretos mediante los quese organizaba la vida social, se distribuía el poder y la riqueza y se decidía entre la guerray la paz estaban en las manos de personas corrientes, con las que era posible encontrarsecara a cara en los espacios públicos y a las que grupos o sectores importantes conseguíanmuchas veces presionar.

Sin duda, las pequeñas dimensiones de la ciudad-estado, la experimentación en elterreno de la fundación de colonias y el carácter público de la actividad política fueronfactores que contribuyeron al nacimiento de una forma propiamente griega de entender lanaturaleza de la acción de gobernar y las disposiciones humanas necesarias paraparticipar en ella13. Esta actividad aparece en la mente de los griegos como aquella queespecíficamente corresponde al varón libre y para cuyo ejercicio basta haber recibido laeducación adecuada. Más adelante trataré con detenimiento los elementos elitistas ysegregadores que todavía lastran esta atractiva visión del hombre político; ahora quiero,sin embargo, subrayar las tendencias integradoras que de forma potencial o incipienteencierra.

Todos los griegos varones saben que para participar en el gobierno sólo es precisodisfrutar del derecho de ciudadanía, y que la posibilidad de obtenerlo dependeúnicamente del propio juego político. Así, por ejemplo, los qh/tej, o trabajadores libresasalariados, que son siempre los más afectados por las medidas legales orientadas arestringir el acceso a la ciudadanía, tienen la experiencia de que, cuando su colaboraciónse vuelve imprescindible para la guerra y cuando son capaces de ejercer suficientepresión social, también ellos son admitidos14. Aunque probablemente motivadas porintereses propios, algunas poleis colaboran con poblaciones autóctonas tradicionalmentesometidas a servidumbre con el fin de que se liberen de sus señores y creen sus propiosgobiernos15.11 Finer, “The First Republics. The Greeks” en: The History …Vol. I, 316-368, pp. 316-317, 328-329.

12 Como veremos más adelante, los esclavos y las mujeres libres estuvieron siempre excluidas del grupo delos ciudadanos. Su situación legal era, sin embargo, muy diferente: mientras los esclavos apenas poseíanderechos, los derechos de la mujer libre dependían de la situación legal de su padre o marido. Siguiendo a Vatin,denominamos ‘cuerpo cívico’ al conjunto de personas formado por los ciudadanos y sus familias. El ‘cuerpopolítico’ es un subgrupo del cuerpo cívico al cual sólo pertenecen los varones con pleno derecho de ciudadanía:Vatin, Citoyens …, pp. 27-28.

13 El surgimiento de la forma política de la ciudad-estado está íntimamente conectado con los retos yposibilidades de innovación política y social propiciados por la larga experiencia griega en fundaciones coloniales.Cada nueva colonia significaba una nueva oportunidad para que las personas que tomaban parte en ella asumieranconscientemente el problema de organizar su vida en común: Domínguez Monedero, La Polis …, pp. 97-101,133-134. Finer llama la atención sobre la publicidad de los procesos mediante los cuales se toman las decisionespolíticas en la ciudad-estado griega, lo que denomina ‘política de foro’, y la contrapone con la ‘política palaciega’de los estados orientales: “The First Republics …”, p. 317.

Estos y otros datos semejantes parecen indicar que los griegos de la época clásica noreconocen ninguna razón intrínseca a la naturaleza de las cosas, por la cual un griego conla educación cívica adecuada no pueda participar en el gobierno de su ciudad. Los

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sofistas del siglo V se encargarán, a su vez, de extender y popularizar la idea de que laformación de los jóvenes es una técnica y que todos los conocimientos y virtudesnecesarios para la actividad política pueden enseñarse16. Si estos presupuestos no seextienden todavía a los no griegos es, fundamentalmente, porque los bárbaros no vivenen poleis y, por tanto, no parecen tener conocimiento alguno de lo que para los griegossignifica la actividad política. Pero, cuando en la época helenística se reproduzca ymultiplique por todo el entorno mediterráneo la estructura del gobierno municipal de lapolis17, también los no griegos accederán sin muchas dificultades a la educación cívicahelénica y a la ciudadanía.

En relación con las formas concretas de participación política practicadas en Grecia,encontramos tantas variaciones locales y temporales que es difícil pensar en unainfluencia específica y duradera de los elementos particulares de alguna de ellas sobre elacerbo moral común de la civilización griega. De forma general podemos decir que lamayor parte de las constituciones son configuraciones originales de elementosdemocráticos y oligárquicos, en las que suele ser evidente la preocupación por impedirque el poder se acumule en pocas manos18. Aunque casi siempre existe algún tipo deasamblea popular, raramente tiene capacidad para ejercer las funciones más decisivas degobierno, que suelen estar a cargo de consejos reducidos y magistraturas. En estesentido, la radical orientación democrática de la constitución ateniense y de algunas otraspoleis dependientes de Atenas, en las cuales todos los cargos se cubrían por sorteo o porelección de la asamblea, deben ser consideradas ilustres excepciones19.

14 Los qh/tej atenienses consiguen por primera vez la ciudadanía con motivo de la importancia que adquiere laflota como medio de combate durante las guerras médicas, ya que la mayoría de los remeros eran reclutados,precisamente, en el sector social de los trabajadores asalariados: Domínguez Monedero - Pascual González,Esparta …, p. 67.

15 Un ejemplo ilustrativo es el de los hilotas mesenios, quienes en el año 464 a.C. se rebelan contra susseñores espartanos y ayudados por Atenas emigran a Naupactos: Domínguez Monedero - Pascual González,Esparta …, pp. 114-118, 137, 152

16 Platón, Apología de Sócrates, 19e-20b. Sobre los sofistas, su enseñanza y orientación humanista véase:W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy. Volume Three. The Fifth-Century Enlightenment (Cambridge1969) pp. 27-54. G. B. Kerferd, The Sophistic Movement (Cambridge – New York – New Rochelle – Melbourne– Sydney 1981) pp. 131-138.

17 Aunque las poleis helenísticas y romanas estaban sometidas a los dictados de un gobierno superior externoy, por tanto, no eran ya, propiamente, ciudades-estado, la mayoría gozaron de considerable autonomía a nivelmunicipal. Para un estudio específico de la idea de ciudadano griego en la época romana véase: H. Moxnes,“Conventional Values in the Hellenistic World: Masculinity” en: P. Bilde - T. Engberg-Pedersen – L. Hannestad - J.Zahle (ed) Conventional Values of the Hellenistic GreeksConventional Values of the Hellenistic Greeks 272.Sobre el grado de autonomía política de las poleis helenísticas: A. Lozano Velilla, El Mundo Helenístico (Madrid1993) pp. 55-59.

La participación del pueblo era limitada, habitualmente, mediante dos tipos deprocedimientos que de ningún modo son excluyentes. Uno consiste en restringir desde elprincipio el acceso a la ciudadanía, el otro introduce gradaciones o categorías en el grupode los ciudadanos, asignando a cada una de ellas una forma diferente de participación; o,dicho en otras palabras, delimitando para cada una de ellas el conjunto de cargos y

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magistraturas a las que pueden acceder sus miembros. Puesto que esta gradación estádeterminada por el nivel económico, el resultado final es, en casi todos los casos, ungobierno dirigido fundamentalmente por los ricos, pero que debe contar siempre con unrespaldo popular considerable20.

Muchos de estos consejos y magistraturas, que en las poleis clásicas gobernabanapoyados por el pueblo, mantuvieron su vigencia en la política municipal de las ciudadeshelenísticas y romanas. Aunque, evidentemente, en estos últimos casos, la gestión estabasubordinada a los intereses generales del poder central (el rey helenístico o Roma),constituyeron sin duda un factor de continuidad estructural muy importante en la vidacotidiana de las ciudades21.

18 El pensamiento político de la Grecia clásica rechaza rotundamente los gobiernos tiránicos y monárquicos,y califica de serviles, a los pueblos que toleran ser gobernados de forma absoluta por un rey o un emperador. Enesta actitud influye, sin duda, la experiencia reciente de las largas guerras defensivas libradas contra los ejércitosinvasores de la monarquía persa (guerras médicas): S. Goldhill, “Greek Drama and Political Theory” en: C. Rowe- M. Schofield (ed) The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought (Cambridge 2000) 60-88, p.77; R. Schlaifer, “Greek Theories of Slavery from Homer to Aristotle”, Harvard Studies in Classical Philology 48(1936) 165-204, p. 167.

19 A mediados del siglo V a.C. Atenas colabora activamente en el establecimiento de constitucionesdemocráticas en otras polis griegas: J. L. O’Neil, The Origins and Development of Ancient Greek Democracy(Boston 1995) pp. 47-50.

20 Lo que los griegos denominan ‘democracia’ no coincide con el significado que este término tienen ennuestros días. Así, la exclusión de ciertos colectivos, como las mujeres, las personas de origen extranjero y lapoblación servil, es un hecho que afecta a todas las sociedades griegas independientemente de su forma degobierno. La democracia griega puede definirse como un gobierno de la mayoría de varones libres autóctonos. Elcriterio para determinar si la constitución es una democracia es que exista un control popular directo en laselección de los magistrados, en la aprobación de leyes y decretos y en el pronunciamiento de los veredictos enlos tribunales: O’Neil, The Origins …, pp. 1-3.

Uno de los factores que más favoreció la orientación igualitaria de la moral ciudadanaes la práctica militar, cuya organización y perfeccionamiento constituía una preocupaciónpermanente de todos los gobiernos helenos, sobre todo a partir de los primerosenfrentamientos armados con los persas. En casi todas las ciudades griegas, laparticipación en el ejército y la participación en la actividad pública eran concebidascomo aspectos indisolublemente unidos y necesariamente complementarios de la vidapolítica22. A mayores derechos políticos correspondían mayores responsabilidadesmilitares y cualquier forma de obligación militar suponía como contrapartida un beneficiode orden cívico o social23. Todos los ciudadanos reciben instrucción militar durante sujuventud y todos deben estar disponibles para reincorporase al ejército siempre que lapolis decida entrar en guerra. Esta igualdad en relación con el reclutamiento y la llamadaa filas se completa con el sistema también igualitario de la lucha hoplítica. En efecto,desde mediados del siglo VII a.C. la técnica de combate en formaciones cerradas(falanges) sustituye a los enfrentamientos disgregados en duelos singulares, propios de lostiempos homéricos. La caballería, tradicionalmente reservada a la aristocracia, cede suimportancia a los soldados de infantería, que luchan todos con el mismo tipo dearmamento - la espada, la lanza, el casco y el escudo hoplitas24. Lo que ahora decide la

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victoria21 F. Chamoux, “The Survival of the City” en: Hellenistic Civilization (Malden – Oxford – Melbourne 2003),165-213, p. 187.

22 P. Vidal-Naquet, “La tradición del Hoplita Ateniense” en: El Cazador Negro. Formas de Pensamiento yFormas de Sociedad en el Mundo Griego (Barcelona 1983) 111-135. Domínguez Monedero - Pascual González,Esparta …, p. 113. Esparta fue una excepción en su política de reclutar para la guerra a la población sometida(hilotas). Esta forma de actuar está en la raíz de la situación interna de tensión vivida de forma permanente porlos espartanos, quienes, a pesar de detentar todo el poder, constituían una pequeña minoría entre la gran masa desus siervos armados: Idem. pp. 114-118.

23 Cuando Atenas se encuentra en la necesidad de pedir colaboración militar a los esclavos les promete acambio la libertad. Véase el testimonio de Pausanias en relación con los esclavos que participaron en la batalla deMaratón - Pausanias 1.32.3-4 - y la propuesta de Upereides 848F-849A, tras la batalla de Queronea, de liberar yarmar a todos los esclavos.

24 Tener los ingresos mínimos necesarios para comprar y mantener el equipo de soldado hoplita fue uno delos primeros criterios utilizados para determinar quién tiene derechos políticos en la ciudad: Aristóteles,Constitución de Atenas, 4,1-2, atribuye esta disposición a Draco, finales del siglo VII a.C; ver también: M. I.Finley, “The Freedom of the

es la coordinación y rapidez en la maniobra conjunta de las distintas partes delejército, la solidez del frente presentado al enemigo, y el avance decidido y ordenado delas filas en la dirección señalada por el estratega. Importa, sobre todo, que nadieabandone su puesto para huir, pero tampoco para destacarse, pues en cualquiera de losdos casos quedarían desprotegidos los costados de los compañeros25.

Participación cooperativa y precisa en la dinámica del grupo, compañerismo, tratoigualitario, control de la agresividad y del miedo, capacidad para sacrificarse por el biencomún ... son las virtudes fundamentales del soldado-hoplita, que no es otro sino elciudadano corriente en el ejercicio de una de sus tareas fundamentales26. La adquisiciónde estas virtudes por parte de los jóvenes no se deja en manos de las familias, sino quees el estado quien asume la responsabilidad de inculcárselas a través de una formacióncívico-militar obligatoria impartida, fundamentalmente, en el gimnasio. La importanciasocial que los griegos concedían a este tipo de centro y a lo que hoy llamaríamos sufunción socializadora queda demostrada por el hecho de ser la única institución educativaque en todas las ciudades griegas mantuvo siempre su carácter público. Las personasresponsables de su organización y funcionamiento tenían categoría de magistrados y lafinanciación estaba asegurada por los fondos municipales27.

La frecuentación del gimnasio no está limitada a la etapa de formación cívico-militarobligatoria, sino que es una de las costumbres cotidianas más distintivas de la vida delvarón libre en cualquier ciudad griega. A él no se va únicamente para ejercitarse en lapalestra, sino también para mirar a quienes lo hacen, buscar amistades, discutir depolítica, enseñar y aprender filosofía o, simplemente, pasear por sus instalaciones yjardines profusamente decorados con las estatuas de los dioses y héroes a quienes estádedicado el lugar.

Al margen de las grandes celebraciones religiosas, panhelénicas o nacionales, quetienen lugar en fechas señaladas, el gimnasio destaca entre todas las instituciones griegascomo una de las que más eficazmente contribuyen al mantenimiento y redefinición

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rutinaria de la identidad cultural28. Su originalidad radica en que, además de ser unainstitución con finalidad educativa, es decir, socializadora, utiliza la misma idea deeducación para definir con ella el ideal de la identidad griega29. El presupuestofundamental de esta actitud es que el ser humano puede ser moldeado según una formaideal; su consecuencia lógica, que la identidad griega se adquiere como resultado de unproceso educativo y, por tanto, no depende de la procedencia ni del origen étnico30.Aunque en época clásica no encontramos todavía muchos desarrollos explícitos de dichaconsecuencia, no cabe la menor duda de que constituye el fundamento ideológico y elmejor argumento legitimador de la estrategia de expansión cultural emprendida amediados del siglo IV a.C por Alejandro Magno y continuada por los reyes helenísticosen los territorios incorporados a sus dominios. En las nuevas poleis fundadas en esosterritorios, haber recibido educación en un gimnasio será, casi siempre, una condiciónsuficiente para ser tratado como un griego31.Citizen in the Greek World” en: Economy and Society in Ancient Greece (London 1981) 77-94, pp. 88-89

25 Sobre la contribución de la práctica militar a la moral ciudadana, véase: V. P. Papanikolaou, “The Polis. TheNature of the Political Community” en: G. F. McLean - J. Kromkowski (ed) Urbanization and Values(Washington D.C. 1991) 25-49, pp. 28-30.

26 Debido a la frecuencia de las guerras, la participación en la batalla era una experiencia conocida para casitodos los ciudadanos: V. D. Hanson, “The Ideology of Hoplite Battle, Ancient and Modern” en: V. D. Hanson (ed)Hoplites. The Classical Greek Battle Experience (London 1991) 3-11, p. 7.27 H. I. Marrou, Historia de la Educación en la AntigüedadHistoria de la Educación en la Antigüedad 155,especialmente, p. 141.

Articulación e integración de la familia en la polisEl derecho a la participación política, la obligación de formar parte del ejército

ciudadano y la educación cívica estatal son los elementos que, conjuntamente, mejordistinguen la polis griega de otras formas de organi

28 Sobre la necesidad y el funcionamiento de las instituciones que sirven para mantener la definición de larealidad social véase: P. L. Berger - T. Luckmann, The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociologyof Knowledgetruction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge 156.

29 Quien primero subrayó la posición nuclear de la idea de educación en la cultura griega fue W. Jaeger en suya clásica obra Paideia (México 1971). Véase también: Marrou: Historia …, pp. 129-137. Para un estudiohistórico del proceso por el cual el significado de ‘ser heleno’ deja de referirse a unos orígenes étnicos y seconvierte en un concepto relativo a la educación recibida, véase: J. M. Hall, Hellenicity. Between Ethnicity andCulture (Chicago 2002).

30 Para los griegos, la tesis de que el hombre es maleable se aplica y se verifica primeramente en el contextode la educación física. Su cultura es una de las que más ha valorado la belleza y vitalidad del cuerpo y la primeraque conscientemente ha intentado desplegar todas sus posibilidades a través de la gimnasia. La gran estima quegozaba este valor en toda Grecia ha quedado reflejada en muchas de sus manifestaciones culturales másdistintivas como, por ejemplo, el gusto por el desnudo, tanto en las representaciones artísticas como en lapráctica deportiva, el interés por la medicina y la dieta y la pasión por las competiciones atléticas: Marrou,Historia …, pp. 156-177.

31 Hall, Hellenicity …, pp. 220-226. El orador Isócrates afirmaba ya a mediados del siglo IV a.C. que “sellaman griegos a aquellos que comparten nuestra educación más que a quienes tienen el mismo origen quenosotros”: Panegírico 50.

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zación comunitaria contemporáneas. Son, al mismo tiempo, los procedimientosfundamentales a través de los cuales las personas se integran en la comunidad. Ahorabien, en una sociedad de orientación cultural colectivista, esta integración no debeentenderse tanto en clave individual como grupal. Esencialmente, es el grupo familiar, noel individuo aislado, el que se incorpora a la comunidad política a través del varón que lorepresenta; y es también este grupo el que ofrece a sus miembros varones el apoyo y elrespaldo que necesitan para poder participar activamente en la vida pública32. Comoiremos viendo en las páginas que siguen, esta particular forma de incorporarse la familiaal estado, a través exclusivamente de la integración de unos pocos individuos que larepresentan, está íntimamente relacionada con ciertos valores centrales de la moral cívicay con la configuración específica de la solidaridad intrafamiliar en el mundo griego.

La tensión que, según vimos, existe siempre entre el grupo de adscripción primaria yla comunidad política superior se canaliza, aquí, a través de la propia estructura patriarcalde la familia griega. Los miembros subordinados de la casa – la esposa, las hijas solteras,los hijos menores de edad y los siervos – no participan directamente en la vida pública;su existencia se circunscribe fundamentalmente al ámbito doméstico, del que sólo salencon el permiso del padre, el cual es responsable de su comportamiento, tanto ante laopinión pública como ante la autoridad ciudadana. El padre de familia o señor de la casa(oivkodespo,thj) manda de forma absoluta sobre todos los componentes de la misma ylos representa ante la comunidad33.

Familia y polis, los dos grupos de solidaridad fundamentales de la sociedad griega,tienen estructuras de autoridad totalmente dispares. Mientras que en la polis existenmúltiples medidas para evitar que el poder se concentre en una sola persona, lo quenormalmente se interpreta como una caída desgraciada de la ciudadanía en la esclavitud,la autoridad monárquica del oivkodespo,thj sobre los demás miembros de la familia ycomponentes de la casa es un hecho incuestionable34. El padre tiene poder para admitir yrechazar nuevos hijos o esclavos; puede, también, divorciarse de su mujer y tomar otra,o instalar una concubina en la propia casa; distribuye las tareas domésticas a su enteradiscreción, y si delega alguna parte de su autoridad en su esposa, un hijo adulto o unesclavo fiel, tiene capacidad para recuperarla en el momento en que lo desee.

32 S. B. Pomeroy, Families in Classical and Hellenistic Greece Families in Classical and Hellenistic Greece68, 75. 33 Aristóteles asume que la autoridad del padre de familia es de tipo monárquico: “pues toda casa está regidamonárquicamente por el de más edad”: Aristóteles, Política 1252b20-21. 34 “El gobierno en una casa es monárquico, puesto que cada casa tiene un solo jefe; el gobierno de un hombre deestado es un gobierno sobre personas libres e iguales a él”: Aristóteles, Política 1255b19. En relación a laoposición estructural entre ciudad y familia, véase también: S. C. Humphreys, “Oikos and Polis” en: The Family,Women and Death. Comparative Studies (University of Michigan 1993) 1-21, pp. 1-2

Dado que los miembros subordinados de la familia no participan personalmente en lavida pública, nadie está sometido a más de un principio de autoridad. Los varones libresobedecen únicamente a la autoridad política – leyes y disposiciones normativasaprobadas por la asamblea, los consejos y magistraturas -, las mujeres, menores de edad

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y esclavos obedecen al señor de la casa en la que están integrados. La polis tieneautoridad para inmiscuirse en un buen número de asuntos familiares, pero lo hace casisiempre a través de órdenes o leyes dirigidas al padre de familia. Él es normalmente elúnico responsable de que se cumplan en su casa las disposiciones del estado.

Aunque la polis respeta esencialmente la estructura familiar tradicional, desde el sigloVI a.C. existen ya en la mayor parte de las ciudades griegas diversos tipos de medidaslegales encaminadas a reducir la presión social y el poder de las familias. La educacióncívico militar obligatoria de los jóvenes a cargo del estado, a la que me he referido enpáginas anteriores, es la más destacada, pues en ella son sometidos a un proceso desocialización secundaria por el cual adquieren o consolidan el sentido de su pertenencia aesa comunidad política superior, a la que de ahora en adelante se deben, por encimaincluso de los intereses familiares35.

Por otra parte, una vez alcanzada la mayoría de edad, el joven adquiere la categoríade sujeto independiente ante la ley, tiene sus propios derechos y deberes, incluso en elcaso de que, soltero o casado, siga viviendo en la casa paterna. Esto significa que, aefectos de participación política, no existe la familia extensa, los únicos grupos familiaresa los que la polis concede el voto son los dirigidos y representados por un sólo varónadulto libre, del que pueden depender mujeres, niños, jóvenes menores de edad ysiervos36.

A pesar de lo dicho en el párrafo anterior, en la sociedad griega, como en el resto delas sociedades agrarias antiguas, la importancia y centralidad de la familia es indiscutible.Ella es la unidad social por excelencia, pero también la célula económica básica y el únicoentorno humano que brinda al individuo la ayuda necesaria en los momentos difíciles dela vida – enfermedad, accidentes, vejez etc. La comunidad política no se opone a lafamilia ni pretende sustituirla, sino que, por el contrario, la presupone como sucomponente humano fundamental37. Se opone únicamente a la acumulación de podereconómico y político en manos de los grandes grupos de parentesco y esto solamente enla medida en que constituye una amenaza a su propio sistema de gobierno. Así, porejemplo, las poleis con gobiernos oligárquicos asumen que el poder debe estar en manosde unas pocas familias ricas y sólo se preocupan por tomar medidas que impidandesequilibrios importantes entre las mismas.

35 En Esparta esta socialización en la comunidad política empezaba mucho antes, normalmente, a la edad desiete años: Marrou, Historia …, pp. 38-41. La polis usurpa en muchas ocasiones la terminología de la familia conel fin de proyectar sobre el grupo político las relaciones afectivas de la familia: Pomeroy, Families …, p. 17.

36 Desde la reforma de Clístenes (principios del siglo V a.C.), las divisiones políticoadministrativas de lapoblación del Ática (fu,lai) a partir de las cuales se determina la rotación de los cargos están constituidasmediante un procedimiento de clasificación que dificulta la acción política conjunta de varios miembros de unamisma familia: Domínguez Monedero, La Polis …, pp.209-213; A. Andrewes, Greek Society (Middlesex 1967) p.84, 90-91.La dimensión política del honor y de la autosuficiencia

Las tensiones existentes entre las exigencias de la moral cívica y la solidaridadintrafamiliar deben entenderse en un contexto cultural colectivista y no como un conflicto

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entre individualismo y colectivismo38. El fenómeno psicosocial del que se nutren es lafuerte identificación del individuo con los grupos de adscripción básica a los quepertenece y la diferencia de actitudes que supuestamente debe adoptar en el trato conmiembros del intragrupo y del exogrupo respectivamente: una actitud solidaria hacia losde dentro y agonística o competitiva hacia los de fuera; algo muy difícil de compaginarcon la pertenencia a grupos distintos y, todavía más, cuando uno de ellos engloba todo elexogrupo del otro, que es precisamente el caso de la familia griega incorporada en lapolis.

La moral común de la Grecia clásica consigue articular esa doble pertenencia grupal ysus respectivas exigencias de fidelidad reforzando el valor del reconocimiento social en lavida pública y reorientando la actitud competitiva, propia de la interacción entremiembros de distintas familias, hacia la consecución de dicho valor39. La polis honra contítulos, discursos encomiásticos, banquetes, inscripciones y estatuas a las personas que sehan destacado por su comportamiento cívico ejemplar o por los beneficios que hanotorgado a la ciudadanía: soldados que han destacado por su valor, estrategas que hansabido conducir las tropas a la victoria, artistas capaces de dar forma y esplendor a lastradiciones patrias, propietarios ricos que ayudan a paliar una hambruna, contribuyen a laflota equipando una nave o corren con los gastos de una fiesta ... . Este despliegue dealabanzas públicas acrecienta y da consistencia objetiva a la autoestima personal y alprestigio familiar, y sirve de estímulo para seguir competiendo por destacar en este tipode acciones40. El honor, que es la forma mediterránea del reconocimiento social,adquiere, así, una dimensión cívica capaz de moldear la actitud agonística en beneficio dela polis.41

37 Aristóteles, Política 1253b1; S. Guijarro Oporto, Fidelidades en Conflicto. La Ruptura con la Familia porCausa del Discipulado y de la Misión en la Tradición Sinóptica (Salamanca 1998) pp. 77-78.

38 L. H. Martin, “The Anti-Individualistic Ideology of Hellenistic Culture”, Numen 41 (1994) 117-140. 39 Dover, Greek Popular ... , p. 231; R. K. Green, Democratic Virtue in the Trial and Death of Socrates.Resistance to Imperialism in Classical Athens (New York – Oxford 2001) p. 41.

Esta manera de encauzar políticamente la actitud agonística, reforzando el valor delhonor, da razón de la vigencia que tiene en la polis de las épocas clásica y helenística untipo de ética que los estudiosos han asociado tradicionalmente con los gruposaristocráticos, y que denominaré ‘ética de la excelencia’. ‘Excelencia’ traduce el términogriego avreth,, que designa la capacidad de una persona para tener el tipo decomportamiento adecuado a una situación y hacerlo de forma sobresaliente42. Una éticade la excelencia es aquella en la que se juzga la calidad moral de un sujeto en función dela avreth, que manifiesta tener en las distintas situaciones. Dos cosas es importante teneren cuenta para entender la relación de este tipo de moral con el contexto social de lapolis griega: el carácter situacional de la avreth, y la conformidad de las actuaciones enlas que se manifiesta con las normas y valores socialmente compartidos.

Como vimos en el capítulo anterior, las sociedades preindustriales de orientacióncultural colectivista suelen tener una moral situacional. En consonancia con esto, los

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griegos reconocen distintas avretai, que corresponden a distintas situaciones o rolessociales. Una es la avreth, del hoplita en el campo de batalla, otra la del ciudadano queparticipa en el gobierno, otra la del deportista en las competiciones, otra la del artista enla escena etc. Ahora bien, dado que en las sociedades preindustriales el número de roleses relativamente escaso y los sujetos tienden a identificarse de forma permanente con susroles principales, habrá una avreth, propia para cada tipo social o forma de vidasocialmente reconocida – el campesino, la mujer casada, el propietario rico. Entre estasúltimas se establecerá también una jerarquía en función del valor que la polis atribuye aestos tipos o formas de vida, de manera que la escala de avretai, se corresponderá con laescala del honor.

40 Sobre la importancia del honor en la motivación del comportamiento ciudadano: L. Pearson, PopularEthics in Ancient Greece (Stanford 1966) pp. 181-182, 190. Según Aristóteles, quien no considera que el honorpúblico pueda recompensar sus actos en beneficio de la comunidad es el tipo de persona que tiende a convertirseen tirano (es decir, no apta para la vida política): Aristóteles: Ética a Nicómaco 1134b5-8.

41 En su obra Law, Violence and Community in Classical Athens (Cambridge 1995), D. Cohen ha mostradoque la función primordial de los litigios en los procesos judiciales de la Atenas democrática no era tanto llegar aconocer la verdad de un caso conflictivo cuanto ofrecer un marco para el control social de la agresividadintergrupal, p. 9. En este marco, los litigantes se juegan su honor y se someten a la evaluación que de ellos hace laopinión pública. Esto, y no el (dudoso) poder de la polis para emitir y hacer cumplir un veredicto final, es lo querealmente mantiene el control y la cohesión social.42 Andrewes, Greek …, p. 216. A. W. H. Adkins, Merit and Responsibility. A Study in Greek Values (Oxford1960) pp. 165-168.

La noción de avreth, connota competitividad – se trata de ser el mejor – pero por loque se compite es por encarnar los ideales de la moral común. Es, pues, unacompetitividad conformista, que ambiciona merecer la alabanza pública por haberrealizado con perfección lo que la moral compartida de la polis considera adecuado.

La ética de la excelencia parece adecuarse admirablemente a la configuración socialde la polis griega, en la que una población de orientación cultural colectivista, dividida engrupos familiares fuertemente cohesionados, se integra en una unidad social superior através de una forma de gobierno participativo. Las formas de actuar que se consideranmás beneficiosas al bien común se perciben como la arena donde es preciso competirpara alcanzar la excelencia y el honor43.

Además de favorecer la conformación de los ciudadanos con los ideales y objetivosde la ciudad-estado, la dimensión cívica del honor confiere al valor originariamentefamiliar de la autosuficiencia (auvta,rkeia) un significado político añadido que constituyeuno de los elementos más característicos de la moral clásica. Como señalé en el capítuloprimero, tener capacidad para producir a partir de las propias tierras y con el propiotrabajo todo lo necesario para la subsistencia es uno de los ideales básicos del grupofamiliar en todas las sociedades agrarias patriarcales44. Este ideal está incluso másfuertemente interiorizado entre el campesinado humilde que entre la aristocracia, la cualsuele contar también con fuentes externas de ingresos, como ciertos tipos de negocio y,sobre todo, la guerra. Los campesinos, por el contrario, sólo tienen sus tierras, susanimales, sus herramientas y sus manos45. Su gran vulnerabilidad frente a contingencias

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como las irregularidades climatológicas, las plagas, la enfermedad o muerte de algúnmiembro, así como el esfuerzo necesario y repetido por sobreponerse a ellas refuerza elvalor de esa meta en la subcultura aldeana46.

43 La mayoría de los estudios relativos a la moral griega clásica consideran que la competición por laexcelencia es un residuo de la moral heroica arcaica, propia de la aristocracia guerrera. Yo he intentado mostrarque las condiciones socioculturales de las poleis clásicas son suficientes para explicarla. Adkins, Merit …, pp.165-171, 244-258, apela en principio a la explicación habitual, pero a lo largo de su obra ofrece suficientes datosy argumentos con los cuales se da a entender que esa moral competitiva era todavía la más adecuada para laciudad griega de los siglos V y IV a.C.

44 Este es el ideal cantado por Hesíodo en Los Trabajos y los Días. En la Grecia clásica y, particularmente enel Ática, las propiedades rurales nunca fueron muy grandes. En la mayor parte de los casos su explotación estabaa cargo de la propia familia, ayudada, a veces, por uno o dos esclavos. De ninguna manera es aplicable aquí elmodelo social y económico de los latifundios romanos: Y. Garlan, “Le Travail Libre en Grece Ancienne” en: P.Garnsey (ed) Non-Slave Labour in the Greco-Roman World (Cambridge 1989) 6-22, pp. 7-8; M. I. Finley, “Land,Debt and the Man of Property in Classical Athens” en: Eco

No ser auvta,rkhj implica necesariamente vivir esclavo de las deudas, de la voluntadde los propietarios ricos que pueden ofrecer empleo, o de ambas cosas a la vez. Losintereses de los préstamos suelen ser muy altos, de forma que en la mayoría de los casossólo sirven para acelerar la ruina del deudor. El campesino que se ve obligado a trabajaren tierras ajenas está muy mal pagado y carece de cualquier tipo de seguridad oprotección frente al despido o las exigencias de su empleador. A no ser que haya otrosmiembros de la familia capaces de mantener el ritmo adecuado de producción en laspropias tierras garantizando el mínimo para la subsistencia, su situación y la de todos losque dependen de él será pronto comparable a la de los siervos47. En todas las poleis griegas la auvta,rkeia se consideró siempre una condición necesariapara gozar del pleno derecho de ciudadanía. Desde principios del siglo V a.C, loscambios sociales promovidos por el comercio y la industria artesanal favorecerán nuevasformas de evaluar la autonomía económica de la persona, en las que se tendrá en cuenta,además de las propiedades agrarias, las ganancias en metálico obtenidas a través deltrabajo o los negocios48. En las poleis más democráticas, como es el caso paradigmáticode la Atenas clásica, esta autonomía económica será reconocida incluso a lostrabajadores asalariados que puedan probar unos ingresos anuales mínimos. Pero, encualquier caso, la exigencia de estos mínimos refleja la convicción profunda, compartidapor todo el mundo antiguo, de que la capacidad de elegir acertadamente en asuntosrelevantes para la comunidad y las virtudes que necesariamente deben acompañarlapresuponen una base material49.

nomy and Society ... , 62-76, pp. 65-67; C. Mossé, La Fin de la Démocratie Athénienne. Aspects Sociaux etPolitiques du Déclin de la Cité Greque au IVe Siecle avant J.C. (Paris 1962) pp. 39-67.

45 “Como en la mayoría de las sociedades agrarias, los antiguos griegos eran extremadamente reacios adesprenderse de sus tierras. La propiedad directa de la tierra era la única forma segura de acceder legítimamente alos alimentos y la mayoría de los campesinos poseían alguna porción de ella. Más aún, la continuidad de la casade los antepasados era una pieza clave en la estructura psicológica y social de mundo antiguo, la cual encontrabasu mejor expresión material en el concepto de auvta,rkeia o autosuficiencia: la noción de que la casa debeproducir todo lo que consume”: T. W. Gallant, Risk and Survival in Ancient Greece. Reconstructing the Rural

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Domestic Economy (Cambridge 1991) p. 128.46 Gallant, Risk …, pp. 113-142. La obra de Gallant es uno de los estudios más rigurosos sobre la economía

rural griega, en el que se utiliza un modelo computerizado de producción y tácticas de supervivencia familiar,válido en sociedades agrarias actuales, y modificado en lo que se refiere a sus parámetros contextuales con losdatos extraídos de la arqueología y la historia. Dos de sus grandes aportaciones son (i) su capacidad para reflejarlas variaciones diacrónicas de la economía doméstica, determinadas, fundamentalmente, por el ciclo vital de lafamilia y (ii) la importancia que concede a los valores y normas morales de solidaridad interfamiliar para lasupervivencia en el contexto rural.

47 Muchas formas de esclavitud tenían su origen en la dificultad de los campesinos pobres para pagar lasdeudas contraídas durante un año de escasez. La dependencia comenzaba muchas veces con un compromiso depagar lo debido con trabajo o la toma en prenda por parte del acreedor de una persona. Como el trabajo estabapoco valorado y los intereses solían ser altos, el deudor tenía muy pocas posibilidades de cancelar la deuda, lasituación de dependencia se consolidaba y terminaba por convertirse en servidumbre. No era infrecuente que laspersonas arruinadas vendieran a sus hijos o se vendieran a sí mismos como

Según esta convicción, el individuo que no puede mantenerse a sí mismo ni a sufamilia, que carece de lo necesario para llevar una vida desahogada, no es moralmenteapto para perseguir el bien común. Buscará siempre satisfacer en primer lugar suscarencias más urgentes y estará constantemente tentado de utilizar medios ilegítimos paraconseguirlo. Si no cede a esta tentación, vivirá perpetuamente inseguro ante su futuromás inmediato, volviéndose incapaz de mostrar generosidad y siendo las más de lasveces presa del resentimiento. Si cede, tendrá que protegerse con la mentira y ésta leconducirá a una escalada progresiva de más engaños, temores y delitos. Desde estaperspectiva, es claro que la pobreza genera de forma casi inevitable una conductavergonzosa, cuando no abiertamente criminal. El tipo moral del hombre indigente oempobrecido aparece, pues, como la antítesis del varón autosuficiente, que no debe nadaa nadie porque funda su vida exclusivamente en sus posesiones y su gente, el ciudadano-propietario, que puede decidir libremente su actuación política sin ceder ante ningún tipode presión externa50.

esclavos. En Atenas, las leyes de Solón prohibieron definitivamente estos extremos. Para un estudio de lasdistintas formas de servidumbre por deudas véase: A.Testard, “Importance et Signification de L’Esclavage pourDettes”, Revue Française de Sociologie 41, 4 (2000) 609-641. Véase también: M. I. Finley, “Debt Bondage andthe Problem of Slavery” en: Economy and Society ... , 150-166; “Land …”, 62-76.

48 A pesar de todo, la tierra sigue siendo la forma de capital más estable, por lo que las ganancias obtenidasen otras actividades se invierten casi siempre en propiedades agrarias que, si no se quieren explotarpersonalmente, se arriendan a campesinos pobres: F. Gschnitzer, Historia Social de Grecia. Desde el PeríodoMicénico hasta el Final de la Época Clásica (Madrid 1987) pp. 117, 182-188; Andrewes, Greek …, p. 97.49 La casa es la unidad básica de producción de riqueza, y sin un mínimo de riqueza es imposible viviradecuadamente: Aristóteles, Política 1253b23.

La auvta,rkeia tiene grados por los que se mide la mayor o menor capacidad de ungrupo para hacer frente a las dificultades de la vida y asegurar su futuro. Cuando unoivkodespo,thj dispone de suficientes propiedades y manda sobre tantas personas que élmismo puede vivir sin trabajar, recibe el calificativo de plou,sioj o eu;poroj (rico). Dentrode la categoría de personas autosuficientes, el plou,sioj se opone al pe,nhj, es decir, a lapersona que necesita trabajar con sus propias manos para mantener a su familia, y ambosse oponen conjuntamente al ptwco,j (también: deo,menoj, evndh,j), el indigente, el

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prescindible que necesita ayuda material de los demás para poder sobrevivir51.Mientras que un trabajador por cuenta ajena se encuentra en el límite inferior de la

autonomía y, por tanto, su dignidad de ciudadano puede ser fácilmente cuestionada, elrico tiene la oportunidad de hacerse con una de las virtudes cívicas que más honorreportan, a saber, la euvergesi,a o generosidad en beneficio de la polis52. El euverge,thjcontribuye con su propio patrimonio en obras de interés común – celebraciones,construcción de barcos, edificaciones públicas, grano, sostenimiento de centroseducativos. Por su lado, la ciudad reserva para los ricos generosos una serie de cargospúblicos (leitourgi,ai) que requieren la contribución económica de quienes los detentan.De este modo, expresa reconocimiento a sus benefactores y les estimula para que siganponiendo su patrimonio al servicio de la comunidad53.

50 “La pobreza es una enfermedad que enseña el mal por medio de la necesidad”: Eurípides, Electra 375-76.Según Aristóteles, la intención de las leyes constitucionales de Faleas al prescribir la igualdad de propiedad entretodos los ciudadanos era erradicar el crimen eliminando los principales motivos que conducen al mismo, a saber,el frío y el hambre: Política 1267a1-5. La transformación de campesinos empobrecidos en bandidos, piratas ovagabundos peligrosos es también un dato ampliamente atestiguado: Véase también: Dover, Greek Popular …, p.110.

51 La diferencia entre Peni,a y Ptwcei,a queda ilustrada en la comedia de Aristófanes Plutus 551-54: “vivir sinninguna propiedad es la vida del indigente, pero la vida del pobre consiste en vivir frugalmente dedicado a trabajar,sin poder ahorrar nada, es verdad, pero sin pasar verdadera necesidad”. La identificación de lospe,nhtej con laspersonas que necesitan trabajar para vivir es el presupuesto de la definición aristotélica de la democracia, según lacual, los pe,nhtej constituyen en ella la mayoría del cuerpo político. Es evidente que la mayoría de los ciudadanosactivos no puede estar incluida en la clase de los indigentes: O’Neil, The Origins …, pp. 1-3, 183-184. Véasetambién: J. K. Davies, Wealth and the Power of Wealth in Classical Athens (Salem 1984) pp. 10-13; Finley,“Land ...”, p. 72; A. R. Hands, Charities and Social Aid in Greece and Rome (London –Southampton 1968) pp.62-63; J. Ober, Mass and the Elite in Democratic Athens. Rhetoric, Ideology and the Power of the People(Princeton 1989) pp. 194-198.52 Esta actitud es analizada por Aristóteles en su exposición de la megalopre,peia o magnificencia: Ética aNicómaco 1122a19-34.

No tener que trabajar permite dedicarse plenamente a la política, que es la tarea másnoble para un hombre libre y la que precisamente define al ciudadano54. Por otra parte,los hijos de un hombre rico reciben una educación mucho más completa que la de unpe,nhj, de forma que, cuando sean adultos, podrán servir mejor a la comunidadinterviniendo en la asamblea, aconsejando a sus conciudadanos y ofreciéndose comocandidatos para los cargos de responsabilidad55.

A medida que una ciudad crece, que aumenta la complejidad de su organizacióninterna y, sobre todo, su implicación en la política exterior, la necesidad de ciudadanoscapaces de orientar y liderar al pueblo en la asamblea y los consejos se hace cada vezmayor. El tipo de hombre autosuficiente, con dominio del arte de hablar, buenasrelaciones externas, visión de la situación internacional y entrega a la causa de su patriasurge y se afianza como máximo ideal social y moral. Su avreth, será la más alabada, lamás merecedora de honor, e irá siendo progresivamente identificada con la excelenciahumana en general.

Ahora bien, como ya hemos visto, este hombre necesita ser plou,sioj, necesita haber

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recibido una educación esmerada, tener todo su tiempo para dedicarlo a la vida pública,moverse en un ámbito nacional e internacional de gente igualmente rica y poderosa. Noes suficiente con que sea auvta,rkhj en el sentido en que lo es un pequeño campesinoindependiente o un artesano que trabaja todo el día en su taller. Necesita partir de unnivel económico y social mucho más elevado, lo cual, en todas las sociedades agrarias dela antigüedad, es siempre el privilegio de unos pocos. No debe, pues, sorprendernos queincluso en poleis con un gobierno democrático de corte casi populista, como es el casode la Atenas clásica, las verdaderas riendas del poder estuvieran siempre en manos demiembros de familias aristocráticas - aunque la esencia de la aristocracia no sea ahora elorigen noble, sino la riqueza56.

53 “Euergetism” en: S. Hornblower - A. Spawforth (ed) The Oxford Classical Dictionary (Oxford 1996), p.566. La euvergesi,a como valor y práctica social adquirió todavía más importancia a partir del siglo III a.C. ydurante toda la época Helenística. En la Atenas clásica, donde no existía ningún tipo de impuesto sobre la personani la propiedad del ciudadano, la minoría rica estaba obligada a aceptar las leitourgi,ai según un turno más omenos riguroso. Aunque algunos ricos consideraban esta obligación como una carga indeseable, la mayoríaaprovechaban la ocasión para competir en generosidad, excediéndose en sus gastos incluso por encima de susposibilidades económicas reales: Dover, Greek Popular … pp. 175-178.

54 En relación con el valor moral de la participación política en Atenas, es revelador el discurso que Tucídidespone en boca de Pericles: “Por otra parte, nos preocupamos a la vez de los asuntos privados y de los públicos, ygentes de diferentes oficios conocen suficientemente la cosa pública; pues somos los únicos que consideramosno hombre ocioso, sino inútil, al que nada participa en ella ...” Tucídides, Historia de la Guerra del Peloponeso II37,1-3; 40,2.

55 El hombre excelente en la Grecia clásica es el avgaqo,j poli,thj, el ciudadano que es útil al estado: Adkins,Merit …, pp.205-206. Sobre el papel y la importancia del orador capaz de proponer cuestiones y orientar la tomade decisiones en la asamblea, véase: J. Ober, “The Orator” en: Rowe - Schofield (ed) The Cambridge History …,130-141.

La riqueza es socialmente valorada como base de la autosuficiencia familiar y comoposibilidad de que su dueño la ponga o se ponga él mismo al servicio de la polis, pero suacumulación para el disfrute exclusivamente privado o como medio para adquirir poderdespierta el recelo y el rechazo de la mayoría. Este juicio negativo está reforzado por lapercepción generalizada, propia de todas las sociedades agrarias, de que los recursosdisponibles son siempre limitados y que, por tanto, su acumulación en pocas manosimplica necesariamente la desposesión de otras personas57.Dependencia económica y marginación moral

El valor social y moral del rico que pone su persona y sus bienes al servicio de lacomunidad es independiente de cuál sea la fuente de su riqueza. Desde mediados delsiglo V a.C., las grandes fortunas derivan fundamentalmente de actividades comerciales eindustrias artesanales a gran escala58. Sin embargo, la noción de auvta,,rkeia sigueestando ligada a la propiedad agraria, que es el valor más estable y el único que puedeautoabastecer a la familia en tiempos de crisis. Por eso, una parte importante de losgrandes capitales suele invertirse en fincas rurales que son explotadas con mano de obramayoritariamente esclava o son arrendadas a campesinos libres.

56 Incluso en la Atenas democrática se puede decir que la clase dirigente, formada en este caso por lospolíticos influyentes, coincide o está incluida en el sector minoritario rico de la población: Ober, Mass ... , pp. 14-

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15, 104-127. La estructura y economía de la sociedad agraria antigua dificulta mucho el ascenso de nivel social,por consiguiente la nobleza, que no consiste en otra cosa sino en tener una tradición familiar de poder, coincidefrecuentemente con la riqueza: Gschnitzer, Historia …, pp. 204-221.

57 Aristóteles recoge el sentimiento general de que hay un límite superior a la riqueza que una casa necesitapara ser autosuficiente, y que el afán de ganar constantemente dinero a través de los negocios o de intereses esun error moral: Aristóteles, Política, 1256b80-83, 1257a41-1258b9. Véase también: Dover, Greek Popular …, pp.110-112, 173. Sobre la percepción cultural de que todos los bienes son limitados, véase: B. J. Malina, El Mundodel Nuevo Testamento (Estella 1995) pp. 115-144.

58 Sobre el alto estatus social de los comerciantes al por mayor (e;;mporoi) y propietarios de industriasartesanales véase: R. J. Hopper, Trade and Industry in Classical Greece (London 1979) pp. 47-48.

Si la avreth, del rico es independiente de la fuente de sus ingresos, no ocurre lomismo en relación con el pe,nhj que, como ya dijimos, necesita trabajar con sus propiasmanos para vivir. Aquí, la cultura griega percibe una diferencia absoluta entre la personaque trabaja para sí misma y la que lo hace por cuenta ajena a cambio de un salario o unjornal59. Estar al servicio de otro, tener que ajustar el propio esfuerzo a una voluntadajena, se considera equiparable a la esclavitud y es la peor situación en la que puedeencontrarse un hombre libre60. En la gran mayoría de los casos esta percepción tienefundamentos reales, pues en las sociedades antiguas no existen apenas limitacioneslegales a lo que los patrones pueden exigir de sus empleados bajo la amenaza del despido.El trabajo asalariado se rige únicamente por la ley de la oferta y la demanda, con elagravante de que el trabajador libre debe competir muchas veces con la mano de obraesclava61.

Entre los pe,nhtej los que gozan de mayor reconocimiento social son los agricultoresindependientes, aquellos que, en un régimen de colaboración familiar, trabajan suspropias tierras y se autoabastecen a sí mismos62.

59 Garlan, “Le Travail …”, p. 15. La teoría, ampliamente difundida, de que la civilización griega clásicarechazó todo tipo de trabajo físico como indigno de un hombre libre ha quedado definitivamente desmentida por:E. M. Wood, Peasant-Citizen and Slave (London – New York 1988). Los numerosos testimonios analizados porla autora muestran hasta qué punto la polis democrática griega es uno de los poquísimos ejemplos de sociedadesagrarias en las que los productores primarios son campesinos libres que poseen la tierra en propiedad, disponen avoluntad de la totalidad de sus productos y gozan de derechos políticos plenos, pp. 81-101. En una sociedad deestas características sólo se considera degradante el trabajo dependiente, el cual rebaja la posición del ciudadanolibre al nivel del de las poblaciones rurales serviles, existentes en estados circundantes, y lo asimila a los propiosesclavos, pp. 137-145. Parte de las pruebas aducidas por la autora sirven para demostrar que el grueso de laexplotación agraria en la cw,ra de estas poleis democráticas estuvo siempre en manos de familias campesinaslibres que trabajaban fincas de dimensiones modestas: pp. 42-80.

60 Sobre la idea de que trabajar para otro supone una restricción importante en la libertad del individuo, véase:Finley, “Was Greek Civilization Based on Slave Labour?” en: Economy and Society ... , 97-115, p. 148; Dover,Greek Popular …, p. 40.

61 Las grandes explotaciones, tanto agrícolas como industriales, suelen cubrir los puestos de trabajopermanentes con mano de obra esclava. Para servicios ocasionales o temporales se contratan trabajadores libres:G. E. M. de Ste Croix, The Class Struggle in the Ancient Greek World (London 1981) pp. 179-97. Sabemos, porejemplo, que el peso de las cosechas del Ática (cereales, aceituna, uva) lo llevaban jornaleros; probablementecampesinos libres cuyas tierras no producían lo necesario para mantener la familia: Wood, Peasant-Citizen …, pp.71, 78-80.62 Sobre la valoración social y moral del trabajador-propietario agrícola: Dover, Greek Popular … , pp. 37-41,

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113, p. 173. En relación con dicho tipo de trabajo tenemosEn los orígenes de las poleis democráticas, especialmente en Atenas, son ellos los

que constituyen el sector más importante del pueblo con acceso a la ciudadanía y,también, los que forman el grueso del ejército hoplita63. Su integración política parece serla razón por la que no es perceptible en el Ática clásica la tradicional dicotomía culturalentre ciudad y campo, tan frecuente en las sociedades agrarias64.

Aunque el artesano especializado libre ( ba,nausoj tecni,thj) tiene a veces un niveleconómico superior al del pequeño campesino autónomo, casi todas las fuentes clásicasreflejan un juicio moral sesgado en su contra. El argumento suele ser siempre el mismo:que su forma de ganarse la vida se asemeja a la de un esclavo. Probablemente, estaopinión se fundaba también en una realidad social, a saber, que una proporciónimportante de artesanos trabajaban por cuenta ajena en talleres industriales y que lamayoría de ellos eran efectivamente esclavos65. Entre los libres que trabajan a su lado,en total igualdad de condiciones, se cuentan muchos libertos o hijos de libertos, todosellos personas de origen extranjero sin derecho a la ciudadanía66.en Hesiodo uno de los testimonios más antiguos y claros: nada vergonzoso hay en el trabajo, lo vergonzoso es laholgazanería, Los Trabajos y los Días 313.

63 Es muy probable que los pequeños agricultores autosuficientes de la época clásica provengan de lapoblación rural sometida a servidumbre durante el periodo arcaico. Estos campesino consiguieronsimultáneamente la propiedad de la tierra y los derechos políticos: M. I. Finley, Ancient Slavery and ModernIdeology (London 1980) pp. 226-228; Finer, “The First Republics …”, p. 335

64 Las reformas de Clístenes otorgaron al dh/moj (la antigua aldea) un papel muy relevante en lo que serefiere a la canalización y organización eficaz de la participación política de los ciudadanos rurales: Wood,Peasant-Citizen …, pp. 101-110

65 “En otros tiempos los artesanos se reclutaban sobre todo entre los esclavos y los extranjeros, y aún siguesiendo así en la mayoría de los casos”: Aristóteles, Política 1278a6. La tesis defendida por la historiografíamarxista, según la cual la polis griega clásica fue una sociedad esclavista ha sido objeto de importantesmatizaciones durante las últimas décadas. Prácticamente todos los estudiosos están hoy de acuerdo en afirmarque el grueso del trabajo total realizado cotidianamente en el mundo griego estuvo siempre a cargo de agricultoreslibres, campesinos arrendados más o menos dependientes y artesanos. La afirmación de que ‘la esclavitud fue elmodo dominante de producción’ debe entenderse únicamente en el sentido de que la producción a gran escala,tanto en el sector rural (grandes fincas) como en el urbano (industria artesanal), estaba en manos de los esclavosy que, por tanto, eran ellos quienes generaban la mayor parte del excedente económico del que se apropiaba laclase dominante: véase : de Ste Croix, The Class …, p. 52; Finer, “The First Republics”, p. 323; M. I. Finley,“Was Greek Civilization based on Slave Labour?” en: M. I. Finley (ed) Slavery in Classical Antiquity (Cambridge1960) 145-164, pp. 148-150.66 Sobre la asimilación del trabajador pobre por cuenta ajena y el esclavo en lo que respecta a condicioneslaborales y paga, véase: Hands, Charities …, pp. 71-72.

En una sociedad preindustrial con escaso consumo de productos manufacturados, lospequeños artesanos autónomos que ejercen su oficio bien en solitario, bien con la ayudade algún miembro de la familia o de un esclavo, suelen tener una clientela limitada, decuya voluntad, caprichos y gustos dependen muy directamente. En muchas ocasionestrabajan por encargo y, por supuesto, los precios finales siempre están sometidos alregateo. Para todos es evidente que estas condiciones laborales se parecen más a las deun trabajador por cuenta ajena que a las de un ciudadano autosuficiente, de ahí que su

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estatus social no esté generalmente por encima del de los qh/tej y que unos y otros seanmuchas veces equiparados a los esclavos67.

No es de extrañar que, en una cultura donde la avreth, se corresponde estrechamentecon la auvta,rkeia, la evaluación moral de las personas dependientes sea muy baja,negativa o, incluso, tienda a considerarse irrelevante. En la Grecia clásica y helenística,los dos grandes colectivos de personas dependientes, al margen de los menores de edad,son las mujeres y los no-libres. Las mujeres dependen siempre de un varón cabeza defamilia (ku,rioj), su padre, un hermano o un tío cuando son solteras, su marido cuandoestán casadas, un hijo si enviudan, o un tutor nombrado por los magistrados en el casode que falten todas estas figuras. Los no-libres son propiedad de una casa particular o dela polis68. Aunque la dependencia de las mujeres respecto de los varones y la existenciade población no libre son rasgos casi universales en el conjunto de las culturaspreindustriales, la sociedad griega se distingue entre todas las demás por elfortalecimiento de las barreras sociales que separan a estos colectivos y la intensaelaboración moral y cultural de los juicios con los que uno y otro son caracterizados.Parece como si la concepción y encarnación social del ideal humano griego necesitaradefinirse por oposición a tipos morales negativos que la propia comunidad se esforzara encrear. Así, ese ideal, que se expresa en términos de género y de estatus jurídico como eltipo humano del ‘varón libre’, sólo consigue afirmarse mediante la creación de contra-ideales encarnados en las mujeres y los esclavos. De aquí la exacerbada diferenciación degéneros que se intenta imponer en todos los aspectos de la vida cotidiana griega y lasmedidas legales orientadas a reforzar la exclusión del esclavo respecto a la comunidad delos libres. Una y otras se manifiestan con máxima relevancia en el contexto de lainstitución familiar. 2. La familia griega67 Dover, Greek Popular …, p. 40.

68 En Atenas había muchos esclavos del estado trabajando en las construcciones públicas, las minas de platade Laurión y en los astilleros, también como guardias urbanos (los famosos arqueros escitas) y funcionarios dediversas clases: T. E. J. Wiedermann, Slavery (Oxford 1987) pp. 39, 41-42.

En las páginas precedentes he descrito las formas institucionalizadas de integrar –socializar – a la persona en la comunidad cívica, así como el modo peculiar mediante elcual la familia patriarcal queda incorporada a la polis. Ahora, es necesario proceder conel estudio de las formas de socialización en esa familia, pues ella constituye el grupo desolidaridad básico para todos los individuos libres y el contexto humano específico en elque las nuevas generaciones son sometidas a los procesos de socialización primaria y através del cual son incorporadas a la comunidad ciudadana.

La familia griega se define mediante tres tipos de lazos humanos creados todos ellospor la iniciativa voluntaria de un varón libre, el cual queda constituido como autoridadúnica y permanente del grupo. Estos lazos son el matrimonio, la paternidad y laadopción69. Los miembros de la familia junto con todas aquellas propiedades y mediosde subsistencia que comparten constituyen la casa (oi;koj)70. Están incluidas en la casa,pero no en el grupo familiar, todas aquellas personas que han sido adquiridas mediante la

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compra, el regalo o la apropiación de un botín de guerra, o que han nacido de una mujerno-libre perteneciente a la casa. Todas ellas son clasificados desde el punto de vistajurídico como propiedad del oivkodespo,thj, nunca como parte de la familia71.Vemos, pues, ya perfectamente trazada, dentro del mismo contexto básico desocialización primaria, una diferencia conceptual clara entre

69 En la civilización grecorromana la mera paternidad biológica es socialmente irrelevante. Mientras un reciénnacido no ha sido ritualmente aceptado por su padre no se le considera miembro de la familia y, por supuesto,carece de cualquier tipo de derecho en relación con la comunidad social. Los niños no queridos se abandonan endeterminados lugares con el fin de que mueran o sean criados por quienes así lo deseen. Por contraposición, unapersona adoptada tiene todos los derechos de la filiación: Pomeroy, Families …, pp. 18, 66-70.

70 El estudio diacrónico de una casa griega muestra que el número de sus habitantes varía a lo largo de unciclo de aproximadamente 24 años, durante el cual existen periodos en los que conviven miembros de tresgeneraciones y otros en los que sólo encontramos una familia nuclear, a veces muy reducida. Es muy habitualque el hijo mayor casado se quede en la casa de los padres, pero los demás suelen abandonarla al contraermatrimonio o a partir de una cierta edad. El número de esclavos variará también en relación con este ciclo vital dela casa. Las familias griegas no parecen haber sido muy grandes; todas las estimaciones apuntan a una media deentre 2 y 3 hijos por mujer: Gallant, Risk …,, 33.

71 Aristóteles, Política 1253b23-1254a17, 1256a1. La esclavitud griega es notablemente distinta de laromana. En ésta última, el esclavo forma parte de la familia, es enterrado junto a los miembros libres de la mismay, en caso de que obtenga la manumisión, hereda los derechos de ciudadanía de su amo: Pomeroy, Families …, p.21 ; Wiedermann, Slavery, pp. 27-28.

libres y no libres, diferencia que se traduce en la tipificación de las personas a travésde los comportamientos y actitudes cotidianas que supuestamente les corresponden. Dela servidumbre y esclavitud trataré con detenimiento más adelante, pues constituye unrasgo de la sociedad griega que desborda el marco familiar. Ahora quiero centrar laatención en los otros colectivos dependientes del oivkodespo,thj cuya existencia secircunscribe casi por completo a ese ámbito, es decir, las mujeres y los niños o jóvenesmenores de edad.

Los niños y adolescentes varones dependen de sus padres o tutores, pero estasituación es para ellos transitoria y de una cualidad totalmente distinta a la de las mujereso los esclavos, ya que toda su educación se orienta desde el primer momento a laformación de personas autónomas capaces de participar en la vida pública72. Lasocialización primaria de las mujeres, por el contrario, promueve activamente lainteriorización de los sentimientos de dependencia y subordinación, pues se asume queesa posición será para ellas permanente.

Respecto a la diferenciación de géneros, la perspectiva cultural predominante entrelos griegos73 considera a la mujer una forma inferior de ser humano, cuya únicaaportación imprescindible a la comunidad de varones es su capacidad de concebir, dar aluz y criar nuevos miembros. En prácticamente todo el resto de actuaciones ocapacidades supuestamente relevantes para la vida humana se afirma la superioridadindiscutible del varón74. Estas ideas se convierten en principios de configuración de larealidad mediante la socialización diferenciada de los niños y las niñas durantes susprimeros años de vida, y a través de las conductas institucionalizadas que forman elentramado básico de la vida cotidiana. Sin apenas educación salvo en lo que se refiere a

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las tareas del hogar, sin capacidad para representarse a sí misma ante los tribunales, sinderecho a participar en la toma de decisiones políticas o domésticas y con limitacionesimportantes a la hora de heredar y administrar propiedad, la vida de la mujer griegaqueda esencialmente circunscrita al ámbito de la casa y al servicio de los interesesfamiliares75.

72 Aunque la educación del niño varón griego se basa en el principio de obediencia, esto no significa quepadres y maestros tuvieran un objetivo distinto del de formar personas autónomas. El niño sabe que debeobedecer a su pedagogo, pero sabe, también, que éste es un esclavo a las órdenes de su padre y que antes odespués será él quien mande. Lo que se pone de manifiesto en los procesos educativos concretos empleados poruna cultura es su comprensión particular de la psicología del aprendizaje. Así, por ejemplo, Aristóteles afirma quelos magistrados deben aprender a mandar aprendiendo, primero, a obedecer: Política 1277b7-15.

73 La reconstrucción de la vida de la mujer en la Antigüedad se encuentra con el obstáculo insalvable de queprácticamente todos los testimonios que poseemos acerca de ella están escritos por varones. Por esta razón losestudios sobre la mujer antigua necesitan apoyarse en la arqueología y no pueden prescindir de los modelos de lasciencias sociales - Antropología Cultural y de la Psicología Social: Humphreys, “Women in Antiquity” en: TheFamily …, 33-57, p. 33

74 Incluso el Sócrates de la República platónica, que defiende la participación política de las mujeres,pregunta haciéndose eco de la opinión común: “¿conoces alguna de las actividades que practican los sereshumanos donde el sexo masculino no sobresalga en todo sentido sobre el femenino?”. Y más adelante afirma: “ ...no hay ninguna ocupación entre las concernientes al gobierno del estado que sea de la mujer por ser mujer ni delhombre en tanto que hombre, sino que las dotes naturales están similarmente distribuidas entre ambos,

La única capacidad exclusivamente femenina valorada por la sociedad, la maternidad,es percibida como la más esencial razón de ser de la mujer, quedando subordinadas a ellatodas las demás dimensiones de su existencia. La reducción del valor de su persona adicha capacidad natural de ser madre, sirve para legitimar todas las diferencias de génerosocialmente creadas apelando al simple argumento de que se fundamentan en lanaturaleza de las cosas76. Esta forma de legitimar y conferir inmutabilidad a ladiferenciación de géneros favorece la creación de una moral propia para la mujer,adaptada al ámbito estrecho de la vida social en el que se circunscribe su existencia. Esuna moral esencialmente doméstica que asume como axioma básico la posiciónsubordinada y complementaria de la mujer respecto al varón.por lo cual la mujer participa por naturaleza de todas las ocupaciones, lo mismo que el hombre; sólo que en todasla mujer es más débil que el hombre”: 455cde.

75 La rigidez con que se llevan a la práctica algunas de estas normas varía considerablemente en función de laclase social, el lugar y el tiempo. La minoría rica ateniense en la época clásica es, con notable diferencia, la mássegregadora respecto a la mujer. A medida que descendemos en la escala social la diferenciación de géneros sehace menos estricta. En el Egipto Ptolemáico existen leyes y costumbres en las que se reconocen algunas formasde iniciativa accesibles a la mujer: R. Just, Women in Athenian Law and Life (London – New York 1989) p. 108;E. W. Stegemann - W. Stegemann, “Gender-Specific Spheres and the Social Stratification of Women inMediterranean Societies” en: The Jesus Movement. A Social History of its First Century (Minneapolis 1999) 364-377, p. 373; S. B. Pomeroy, Women in Hellenistic Egypt. From Alexander to Cleopatra (New York 1984).

76 Debido a la escasa ayuda que podía brindar la medicina en el proceso de gestación, el parto y los primerosaños de vida del niño, la mortandad infantil era muy alta. Se calcula que sólo uno de cada tres niños nacidoscumplía el año. Por tanto, el simple objetivo de asegurar la continuidad familiar y la población de la ciudad exigíaque la mayor parte de las mujeres pasaran la mayor parte de su vida fértil embarazadas o criando. Por esta mismafalta de ayuda médica y a causa de la costumbre de casar a las mujeres demasiado jóvenes, la mortandadfemenina en el parto también era muy elevada, de forma que muchas de ellas efectivamente no vivían más que

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para desempeñar o intentar desempeñar el papel de madres: P. Cartledge, “Aspasia de Mileto y Atenas” en: LosGriegosLos Griegos 106, pp. 98-101.

El elemento de la subordinación introduce una cierta incoherencia en la propia nociónde avreth, femenina, pues, como ya he señalado anteriormente, la moral común griegaasume que la auvta,rkeia es condición necesaria para la excelencia. La dificultad se obviaafirmando que el contexto doméstico patriarcalmente estructurado es el entorno propiode la mujer – algo análogo a su ‘nicho ecológico’ - y que es sólo dentro del mismo dondetiene sentido hablar de su excelencia77. Ésta consistirá en asumir con toda solicitud yrealizar con la mayor eficacia posible las funciones, tareas y objetivos que el dueño de lacasa decide adjudicarle, pero sin interferir en absoluto en esa toma de decisiones que, porprincipio, le corresponde exclusivamente a él. Así, mientras que para los varones es ladependencia respecto a una voluntad ajena lo que envilece una forma de actividad, entrelas mujeres, por el contrario, la dependencia respecto a la voluntad del oivkodespo,thjaparece como condición necesaria de toda conducta correcta.

La complementariedad de la mujer respecto al varón se define siempre dentro ya delcontexto de subordinación al que acabo de referirme. Es significativo que incluso supapel de madre esté totalmente controlado por el varón, en este caso, el marido. Él es eldueño absoluto de la sexualidad de su esposa y es, también, quien decide si los niñosnacidos de ella serán criados como hijos o, por el contrario, deben ser expuestos78.Dependiendo del estatus social, riqueza y actividad del cabeza de familia esacomplementariedad subordinada de la mujer tendrá una u otra forma, será más o menosvariada y exigirá de ella mayor o menor capacidad de decisión. Así, en las familiashumildes, la colaboración de la mujer en el trabajo del campo, en el taller o en la tiendaresulta imprescindible y, aunque la dirección de la economía familiar está siempre enúltima instancia en manos del varón, a éste no le queda más remedio que delegar muchastareas y decisiones en su esposa. Ejemplos típicos de familias trabajadoras son la delagricultor que mantiene un puesto en el mercado atendido por su mujer, o la del artesanoque deja a su esposa en la tienda mientras él trabaja en el taller. Pero tampoco son raroslos casos en los que ambos esposos trabajan codo a codo en las labores del campo o enla fabricación artesanal79.

77 Aristóteles concibe la tendencia de hombres y mujeres a formar parejas estables como algointrínsecamente ligado a la propiedad doméstica y a la división del trabajo: Política 1264b1-5. Paralelamente, laabolición de la propiedad privada en la República platónica se corresponde con la abolición del matrimoniomonógamo: La clase de los guardianes tiene propiedad y mujeres en común, la clase de los productores, sinembargo, vive en casas privadas formando familias de tipo tradicional, República 416d-417a, 423e, 450c.

78 El adulterio es una de las pocas ofensas que la ley ateniense permitía fueran directamente castigadas por elofendido. El ku,rioj de la mujer seducida tenía licencia para matar en el acto al seductor: D. Cohen, “The SocialContext of Adultery at Athens” en: P. Cartledge - P. Millet - S. Todd (ed) Nomos. Essays in Athenian Law,Politics and Society (Cambridge – New York – Port Chester – Melbourne – Sydney 1990) 147-165, pp.147.

En las familias dedicadas a actividades no tradicionales como la industria, el comercioy la banca, la participación de las esposas en tareas de contabilidad, gestión y atención alos clientes suele ser bastante común. El rechazo general de la población libre a trabajarpor cuenta ajena y la importancia de la confidencialidad en el negocio son las razones que

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mejor explican la delegación de estas tareas en manos de las mujeres. No debe, sinembargo, pasar desapercibido el hecho de que este tipo de familias proviene con muchafrecuencia de esclavos liberados y artesanos extranjeros, es decir, gentes poco honorablesque, por tanto, no temen perder estatus contraviniendo algunas normas sociales, si estopuede mejorar sus economías80.

Las mujeres de alto estatus social son, generalmente, las que sufren unenclaustramiento más estricto y una mayor segregación en relación con el mundo de loshombres. Puesto que la casa posee un buen número de esclavos, no es necesario que elmarido las envíe a hacer un recado o una gestión; mucho menos que vayan a buscaragua, o a comprar o que realicen actividad alguna fuera de la propia vivienda, la cual es,además, suficientemente grande como para poder establecer una división de espacioscorrespondiente a la división de géneros. En ellas habrá siempre un sector interior o en elpiso de arriba reservado a las mujeres y a los niños pequeños, y otro, más cercano a lapuerta, donde se reúnen los hombres y se reciben las visitas. Algunos maridos confían ensus esposas la organización del trabajo doméstico y la administración de los bienes deconsumo81, pero muchos otros prefieren dirigir ellos mismos estos asuntos o delegarlosen un esclavo fiel. El enclaustramiento, la falta de actividad y de proyectos, la reducciónde los contactos con el exterior82, todo ello, unido a la escasa formación y a lainteriorización de los sentimientos de dependencia durante la infancia, son, sin duda,factores causales capaces de explicar por sí mismos las coincidencias reales queseguramente existían entre las mujeres ricas de familias conservadoras y el estereotipofemenino que los varones de su mismo estatus social reproducen en casi todos lostestimonios de la época relacionados con la diferencia de géneros: una persona de calidadhumana inferior, sin apenas conocimiento acerca del mundo exterior, sin capacidad, portanto, para tomar decisiones acertadas, crédula, supersticiosa, temerosa de asumirriesgos, físicamente débil y emocionalmente vulnerable, poco capaz de controlar sussentimientos, alguien, en fin, que de ningún modo podría ser auvta,rkhj83. Es fácilreconocer aquí uno de los casos más claros de retroalimentación circular entre formas depensamiento y realidad socialmente creada; realidad que, como vemos, no se reduce a loinstitucional sino que se manifiesta también en la configuración de los caractereshumanos84.

79 Dover, Greek Popular …, p. 98. 80 Esclavos de confianza y mujeres de la familia suelen ser las personas más cercanas al dueño y a las que ésteconfía las tareas de máxima responsabilidad. A la muerte del dueño es muy frecuente que su viuda se case con elesclavo de confianza de su marido, previamente liberado. E. E. Cohen, Athenian Economy. A BankingPerspective (Princeton 1992) pp. 61-110. 81 El ejemplo clásico en este sentido es el del personaje principal del diálogo Económico, de Jenofonte, un maridointeligente y bondadoso que explica cómo ha educado a su joven esposa - todavía casi una niña - para que leayude eficazmente en la administración de la casa: Económico VII, 10-16. 82 Estos elementos segregadores están especialmente subrayados en la Atenas clásica, donde se percibe un claroempeño en borrar todo rastro de existencia femenina fuera del ámbito doméstico. Así, por ejemplo, el estudio delos discursos forenses y las comedias revelan que se consideraba de mal gusto mencionar en público a lasmujeres de la propia familia. Incluso las inscripciones y documentos oficiales evitan en lo posible nombres o

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La complementariedad subordinada respecto al varón y la restricción al ámbitodoméstico son, por tanto, las condiciones que determinan de forma casi exhaustiva lo quelos griegos entienden por avreth, femenina. Las actitudes generales más valoradas son,por tanto, la obediencia, la discreción y la laboriosidad; los vicios más denostados, larebeldía frente a la autoridad del ku,rioj, la intromisión en los asuntos de los hombres, laafición a distracciones no productivas, como la conversación, y el deseo curioso deasomarse al mundo externo85.

Durante el periodo clásico el afecto y la atracción física entre los esposos no sonconsiderados requisitos esenciales del matrimonio; aunque también en esta cuestión espreciso hacer matizaciones en función de los distintos niveles sociales y los sucesivosperiodos históricos. Cuanto mayor sea el estatus familiar más recluida está la mujer,menos contactos puede haber entre los novios y, por tanto, más carácter de contratointerfamiliar tienen los matrimonios. El objetivo esencial de los mismos es perpetuar elpatrilinaje del marido a través de una descendencia legítima y honorable; todo lo demásqueda en segundo término86. Está moralmente justificado que el ciudadano ricoconcentre su interés en los asuntos públicos, pase el menor tiempo posible en su casa yvalore mucho más el afecto de sus amigos que el de su esposa. Éste último, sin embargo,aunque en una forma que hoy consideraríamos desigual y sumisa, no parece haberestado totalmente ausente. Aristóteles habla de la fili,a entre marido y mujer como sifuera un sentimiento propio y natural de la relación matrimonial87.

referencias a mujeres: Pomeroy, Families …, pp. 14-16. El caso más significativo es la exhortación a lasviudas de los soldados muertos en la guerra, que Tucídides pone en boca de Pericles: “no volver peor vuestracondición natural, tal como ya es, esa es vuestra gran gloria; y mayor es la reputación de aquella mujer acerca dela cual se habla menos entre los hombres, ya sea para alabarla o para censurarla”: Historia de la Guerra delPeloponeso II, 45, 2.

83 “La facultad deliberativa del alma está totalmente ausente en el esclavo; en la mujer está presente pero sinpoder; en el niño está presente pero sin desarrollar”: Aristóteles, Política 1260a12-13; “Un varón pareceríacobarde si tuviera sólo el valor de una mujer, una mujer parecería charlatana si no fuera más discreta en el hablarque un buen hombre”: Aristóteles, Política 1277b.

84 Dover, Greek Popular …, 95-104; Just, “The Atributes of Gender” en: Women …, 153-193, pp.153-155. 85 Jenofonte, Económico VII, 30; Aristóteles, Política 1269b12-1270a10. Ver también, E. C. Keuls, The Reignof the Phallus. Sexual Politics in Ancient Athens (Berkeley – Los Angeles – London 1985) pp. 320-328.

Las hijas de familias trabajadoras, por el contrario, pasan mucho más tiempo fuera delos muros de la vivienda, multiplicándose así las ocasiones de encuentro y de trato conlos muchachos88. Aunque el acuerdo de los padres sigue siendo imprescindible, losjóvenes tienen más posibilidades de descubrir sus propias inclinaciones y manifestar suspreferencias. Por otra parte, a medida que avanza el siglo IV y nos adentramos en laépoca Helenística, encontramos más testimonios literarios de parejas enamoradas queintentan, con mayor o menor éxito, imponer su voluntad de casarse en contra de las leyesde la ciudad o del parecer de sus familias89. Es, sin embargo, importante señalar que lamoral común antigua nunca se pronuncia de forma general a favor de la realización delos deseos personales cuando estos se oponen a los intereses grupales, familiares osociales, representados por la voluntad del oivkodespo,thj y las leyes de la polis

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respectivamente. Sólo percibimos una tendencia creciente a reconocer excepciones,buscar compromisos y proponer soluciones particulares, sin que se cuestione jamás laprioridad absoluta de los valores colectivistas sobre los individualistas o la validez de laautoridad patriarcal. Quienes son más propensos a encarnar estas excepciones son, casisiempre, personas de bajo estatus social, que no temen demasiado el rechazo de laopinión pública porque tampoco tienen mucho honor que perder.

86 S. C. Humphreys, “The Family in Classical Athens: Search for a Perspective” en: The Family …, 58-78,pp. 62-63. La atracción erótica se considera un tipo de experiencia más propio de la relación con concubinas,prostitutas y adolescentes que de la vida matrimonial. Aunque la cultura griega considera la relación erótica entreun hombre adulto y un adolescente como algo natural, este tipo de conducta parece haber sido frecuente sóloentre la minoría rica. La conveniencia de que los hijos varones se casaran tarde (en torno a los 30 años), la durezade la ley respecto al adulterio y el enclaustramiento de las muchachas de alto estatus social son factores que sinduda favorecieron la práctica de esa forma de sexualidad: K. J. Dover, Greek Homosexuality (Cambridge 1978)pp. 148-151. Sobre la ambigüedad de la moral griega en relación con este tema, ver: D. Cohen, Law, Sexuality,and Society. The Enforcement of Morals in Classical Athens (Cambridge - New York 1991) pp. 171-202.

87 Aristóteles, Ética a Nicómaco 1158b11-14. Todavía hoy, en muchas sociedades tradicionales, por ejemplola India, se considera que el amor entre los esposos no es una condición previa al matrimonio sino algo derivadode la convivencia conyugal. Lo que importa, desde este punto de vista, es que ambos procedan de entornosfamiliares similares, de modo que la adaptación sea lo más fácil y natural posible.

88 Dover, Greek Popular …, p. 209; Cohen, “The Social Context …”, pp. 156, 163. 89 El enamoramiento entre un ciudadano y una mujer de origen no honorable es un tema típico de la comedianueva - desde tiempos de Pericles, los matrimonios entre ciudadanos y no ciudadanos estaban prohibidos por laley: Humphreys, “The Family …”, p. 63.

Si todo lo mencionado hasta ahora en relación con la familia se ha referidofundamentalmente a las mujeres, es porque ellas constituyen un colectivo social cuyaentera moralidad se circunscribe y determina en función de su completa inclusión en elámbito doméstico. Mujer y casa son dos términos que se implican mutuamente en lasmentes de los griegos; de ahí la prioridad que he concedido a la población femenina eneste punto de mi exposición.

Los varones pertenecientes al grupo familiar o son todavía menores de edad enperiodo de formación o tienen ya una segunda vida, la pública, que supuestamente lesdebería exigir la mayor parte de su tiempo y energías. Esta vida pública es el contextosocial al que se refiere de forma eminente la moralidad masculina y donde se define elideal griego del hombre libre, equiparado al ciudadano políticamente activo. Sin embargo,no parece acertado en un estudio sobre moral común pasar por alto o ignorar ladimensión doméstica de esa moralidad masculina, aunque no sea más que por el hechode que la buena gestión de la casa es la base de la auvta,rkeia y, por tanto, condiciónnecesaria de la avreth,. Pero no sólo por eso; es preciso tener en cuenta, también, quepara una proporción importante de ciudadanos rurales, la participación política no es, enmodo alguno, el objeto principal de sus ocupaciones y preocupaciones cotidianas, sinoque éstas se refieren sobre todo a los asuntos de la economía doméstica.

Aunque parece que los campesinos libres de Atenas tenían la posibilidad de ejerceralgunos derechos políticos sin necesidad de desplazarse a la ciudad, a través de lasinstituciones locales del dh/moj, y aunque también hemos de pensar que muchos de ellos

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se tomarían la molestia de acudir a la asamblea central cuando los asuntos a votar fueransuficientemente importantes, su dedicación a las tareas de gobierno debía serforzosamente una ocupación esporádica en comparación con el tiempo invertido en eltrabajo agrícola y la gestión de la casa90. Por otra parte, no debemos olvidar que, enmuchas poleis griegas, el nivel económico mínimo requerido para participar en elgobierno impedía a la mayor parte de la población rural acceder a la ciudadanía. Estasituación se irá extendiendo a lo largo del siglo IV a.C. y se convertirá en el panoramasociopolítico predominante durante las épocas helenística y romana.90 Aristóteles, Política 1318b6.

La conducta correcta del oivkodespo,thj en el contexto de la vida doméstica consistefundamentalmente en controlar y dirigir sabiamente las actividades de todos susmiembros, sobre todo aquellas relacionadas con la producción de los bienes que sirvenpara mantener a la familia. Si no es rico, es decir, en la mayor parte de los casos, tendrátambién que trabajar, ayudado de los hijos con edad para hacerlo y, en caso de que se lopueda permitir, de algún esclavo. Como padre, tiene la obligación moral de preparar elfuturo de sus hijos, preocupándose de dejarles la mayor cantidad de patrimonio enherencia y, si ésta no parece que vaya a ser suficiente para vivir, procurando queaprendan un oficio. La ley ateniense eximía de la obligación de hacerse cargo del padreanciano al hijo que no hubiera recibido de su progenitor medios ni instrucción paraganarse la vida. Entre los griegos la práctica habitual era dividir a partes iguales laspropiedades inmobiliarias entre los hijos varones y dar una dote a las hijas en el momentode su boda91.

Teniendo en cuenta que la mayoría de las familias rurales apenas poseía suficientetierra para poder afrontar con éxito las numerosas contingencias negativas que suelenafectar a la economía agrícola, la responsabilidad del oivkodespo,thj era grande y sutarea exigía dedicación, trabajo duro e inteligencia práctica (fro,nhsij)92. Es sin duda eneste contexto vital cotidiano donde tiene auténtica relevancia para la mayoría de lapoblación el valor moral de la austeridad y el autocontrol (swfrosu,nh)93. Este valor no esen modo alguno específico de la civilización griega, sino que, por el contrario, caracterizala ética doméstica de todas las subculturas rurales en todas las sociedades agrarias. Loque sí parece propiamente griego es el modo en que ha sido incorporado a una moralpública y, a través de ella, se ha convertido en tema central del discurso político yfilosófico.

Efectivamente, en una sociedad donde se pretende que todos los ciudadanosparticipen en las decisiones de gobierno, la capacidad de subordinar los propios deseos eintereses a un sentido objetivo del bien común y al respeto por los procedimientos legalesno puede por menos que aparecer como fundamento de la convivencia comunitaria ycondición necesaria de la avreth, cívica. Prueba de ello es que insultar a un sector de lapoblación afirmando que carece de swfrosu,nh, que es incapaz de controlar sus deseos,es el argumento más frecuentemente utilizado para denegarle los derechos políticos o,incluso, la capacidad de decisión sobre la propia vida94.

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91 La familia griega media parece haber sido relativamente reducida. Se calcula un promedio de entre dos ytres hijos por mujer. El ideal era casar primero a las hijas y retrasar las bodas de los hijos, con el fin de no dividirlas tierras demasiado pronto ni dejar la casa sin la mano de obra necesaria. El hijo mayor casado se quedaba avivir en la casa paterna, mientras que los demás fundaban nuevas unidades domésticas. Entre las familiasagricultoras humildes, que no tenían apenas ahorros, se prefería muchas veces dar a las hijas tierras como doteantes que venderlas para dotarlas con una cantidad en metálico: Gallant, Risk …, pp. 18, 21-26, 42-43.92 Dover, Greek Popular …, p. 173. 93 Pearson, Popular …, p. 162; Dover, Greek Popular …, pp. 208-209.

La experiencia del debate político, en el que la capacidad de convencer a lossemejantes a través de la palabra cobra una importancia sin precedentes, contribuyó sinduda a motivar la elaboración filosófica de la noción de swfrosu,nh que desde la épocade Pericles en adelante será ya siempre entendida como perfecta subordinación de losdeseos e impulsos personales a la decisión del lo,goj, entendido aquí como capacidad depensar y argumentar racionalmente95.3. Amistad yeuvergesi,a

Después de haber estudiado los dos grupos de solidaridad básicos del mundo griego –la polis y la familia - desde el punto de vista de su función socializadora y de suconsiguiente influencia en la moral común, es preciso considerar brevemente aquellasformas de relación interpersonal que, cruzando las fronteras de estos grupos, parecenconfigurarse también como contextos vitales de experiencia ética. El pensamiento griegode las épocas clásica y helenística se refiere a todas ellas de modo global como relacionesentre “amigos” (fi,loi).

94 Así argumentan Platón y Aristóteles para excluir a los trabajadores manuales de la participación política, ycon razones análogas justifica éste último la subordinación de la mujer al varón en el ámbito de la familia y laesclavitud: Platón, República 431a-e; Aristóteles, Política 1259b1-1260a24. La ideología democrática de Pericles,se apoya precisamente en la tesis opuesta, a saber, que todos los ciudadanos son capaces de reconocer por símismos la necesidad y el beneficio de vivir en comunidad, y por tanto, tienden libremente a subordinar susintereses personales a los de la colectividad. Véase la oración fúnebre que Tucídides pone en boca de estepolítico: Historia de la Guerra del Peloponeso II, 35-46.

95 M. Pohlenz, La Liberté Grecque. Nature et Évolution d’un Ideal de Vie (Paris 1956) pp. 117, 124-125.Aunque el lo,goj como principio ordenador del mundo y del pensamiento es un descubrimiento filosófico muyantiguo, es a partir de Sócrates cuando empieza a tener relevancia práctica cotidiana en la búsqueda de la verdadmoral. La problemática moral relacionada con el autocontrol se formula con mucha frecuencia en términos deevgkra,teia (autodominio) y avkrasi,a o avkra,teia (falta de dominio sobre sí mismo) y los correspondientesadjetivos evgkrath,j y avkrath,j que pueden referirse a ámbitos específicos del actuar humano, por ejemploglw,sshj avkrath,j – sin control sobre su lengua, sobre su hablar: Pohlenz, La Liberté …, p. 88. Aristótelesintentará determinar los matices que distinguen la swfrosu,nh y su contrario la avkolasi,a de la evgkra,teia ylaavkrasi,a en función del conocimiento o ausencia de conocimiento acerca de su bien, pero no parece que el usocomún de este vocabulario haya atendido a estas sutilezas: Aristóteles, Ética a Nicómaco 1151a9-10;1151b30;1151a28-1152a7.

En primer lugar conviene hacer algunas aclaraciones terminológicas. En griego noexiste ningún término equivalente al sustantivo abstracto ‘amistad’. El sustantivo fili,atiene un sentido más general, significa ‘afecto’ o ‘amor’, un sentimiento positivo quepuede tener referentes muy diversos y no necesariamente personales. Una persona puedesentir fili,a por otra sin que ésta responda de la misma manera; el caso más claro sería elamor de una madre por su hijo recién nacido. El adjetivo fi,loj equivale aproximadamente

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a ‘querido’ y describe algo o alguien como cercano y apreciado. El verbo filei/n significasentir fili,a. Por su parte, el sustantivo fi,loj sí equivale con bastante aproximación a loque nosotros entendemos por ‘amigo’, siempre que admitamos una cierta variabilidad deconnotaciones significativas propias de cada cultura. Entre los amigos se da un tipoparticular de fili,a al que, sin embargo, como hemos dicho, no le corresponde en griegoningún término específico96.

David Konstan define al ‘amigo’ - fi,loj - en la cultura griega clásica y helenísticacomo uno de los polos de una relación interpersonal voluntaria, caracterizada por labenevolencia (eu;noia) y el afecto (fili,a) mutuos. Este término normalmente excluye larelación de parentesco y otros tipos de lazos positivos pero más distantes, como aquellosque unen a los vecinos o a los conciudadanos97. Según la sensibilidad griega tambiéndebería excluir cualquier forma de contrato económico o legal. La base de la relación esla confianza (pi,stij) recíproca, por lo que solicitar la certificación legal de cualquieracuerdo o pagar un servicio sería tanto como declarar públicamente que no existeamistad; una ofensa tan grande que, efectivamente, destruiría el vínculo98.

La verdadera amistad exige de cada parte una fidelidad que de ningún modo consisteen dar siempre gusto a la otra, como haría el adulador (ko,lax); por el contrario, intentaayudarle a conseguir lo que entiende es su verdadero bien y no teme contradecirlaexpresando con absoluta franqueza (parresi,a) sus razones99. Para los griegos, estasinceridad no es en absoluto incompatible con el fortísimo sentimiento de obligaciónmoral que informa por completo su manera de entender la relación entre los amigos.Sentir el deber moral de ayudar al amigo siempre que éste lo necesita y tener la confianzade que uno será tratado de la misma manera no supone haber reducido la amistad a unarelación de utilidad; denota solamente que se sabe reconocer aquellas circunstancias enlas que la amistad debe actualizarse en comportamientos concretos, pues de otro modose estaría simplemente negando su existencia.

96 D. Konstan, Friendship in the Classical World (Cambridge 1997) pp. 67-72. 97 Konstan, Friendship …, p. 53. Platón, por ejemplo, escribe: “Que esta locura nunca haga presa en ninguno demis parientes o amigos, y tampoco en ninguno de mis conciudadanos o vecinos extranjeros.”(Menón 91c1-3) yLisias: “¿Quién soportaría algo así? ¿qué amigo, qué familiar, que vecino de dh/moj?” (Discursos 6.53). 98 “Si es un préstamo, entonces no se trata de un amigo, pues si un hombre es amigo no presta, sino da”:Pseudoaristóteles, Problemas 950a31-32.

En sociedades donde faltan sistemas eficaces de protección y ayuda pública, como esel caso de la polis griega y de casi todas las naciones antiguas, poder contar con la ayudade los amigos – al igual que con la solidaridad de los familiares - es un valor cuyaimportancia difícilmente puede ser apreciada por quienes hemos nacido en los llamados‘estados del bienestar’. Pero, así como entendemos la incompatibilidad entre el amormaternal o paternal y el abandono del cuidado de los hijos, de forma análoga tambiéndeberíamos comprender que los griegos juzgaran imposible una amistad que no setraduce en la ayuda esperada cuando sobreviene una situación de necesidad.Evidentemente, los griegos reconocen las enormes ventajas de tener amigos y no dejande referirse a ellas siempre que es pertinente100.

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Otra cuestión, que suele desatar las críticas modernas a la amistad griega, es lasupuesta vigencia de un requisito de estricta reciprocidad, el famoso principio expresadoen la sentencia ‘do ut des’101. En el párrafo anterior he intentado mostrar el contexto enel que debe entenderse la confianza en la ayuda de los amigos. En éste sólo quieroseñalar que los beneficios conferidos por una y otra parte no están sujetos, por principio,a ningún tipo de cálculo. La ayuda que se brindan entre sí los amigos está determinadapor lo que en cada caso resulta necesario o conveniente, no por la obligación de devolverun equivalente de aquello previamente recibido. La importancia de una ayuda estriba enla gravedad o urgencia del problema que resuelve, no en su valor material. El ideal de losamigos es compartir todo - tiempo, intereses, dificultades y cosas materiales - lo cual

99 La oposición entre el amigo y el adulador es un topos de la literatura helenística. Ver, por ejemplo, Plutarco:“Cómo Distinguir un Adulador de un Amigo” en: Moralia. Vol. I (Madrid 1985).

100 Tener amigos es como tener un seguro frente a las contingencias de la vida. Por eso, la gente ricaprefiere invertir sus ganancias en mantener y hacer nuevas amistades que en incrementar su patrimonio:Aristóteles, Ética a Nicómaco 1155a5-12; Política 1263a38 ss.101 Como ejemplo de este tipo de juicios véase: B. Snell, Discovery of the Mind (Oxford 1953) p. 168.

supone una actitud moral y afectiva distinta de la que subyace al principio de estrictareciprocidad102.

Lo que sí es cierto, y es algo subrayado también por otras tradiciones culturales, esque los griegos de la época clásica consideran poco factible una amistad entre personascon posiciones sociales o de poder muy diferentes103. Por una parte, es difícil quecompartan realmente gustos, preocupaciones, intereses y proyectos, por otra, habrádemasiadas ocasiones en las que la parte inferior se verá incapaz de ofrecer la ayuda quenecesita la superior, perdiendo así la posibilidad de actualizar y mantener el vínculo deforma efectiva. Finalmente, como explica claramente Aristóteles, muchas de lasamistades entre desiguales están fundamentadas en el interés, lo cual las asimila, en lamente de las partes, a un compromiso implícito de intercambio de beneficios104.

La amistad entre varones es una forma de relación interpersonal altamente valoradaen el mundo griego105. Aunque la reconstrucción de las circunstancias socioculturales quepromovieron esta valoración es una tarea difícil y todavía incompleta, parece que losprocesos de socialización secundaria a los que eran sometidos los jóvenes en el ejército yel gimnasio, las reducidas dimensiones de la familia griega, con la consiguiente escasez dehermanos, y el retraso habitual de su matrimonio hasta la edad de veinticinco o treintaaños son factores causales parciales a tener en consideración.

Esta elevada consideración de la amistad explica la tendencia que se constata entrelos griegos a extender la terminología propia de esta relación a otras formas dereciprocidad no contractuales cuya obligación moral se quiere fortalecer o disfrazar106.

102 Aristóteles, menciona proverbios populares al respecto, Ética a NicómacoÉtica a Nicómaco 10. Vertambién, Eurípides, Andrómana 275: “… pues no hay posesión entre amigos que lo son en el justo sentido, sinoque sus cosas son comunes”.

103 Véase por ejemplo el proverbio hebreo: “No cargues con un peso superior a tus fuerzas, no te juntes con

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uno más fuerte y rico que tú” ... “¿Puede haber trato entre la hiena y el perro? ¿Puede haberlo entre el rico y elpobre?” (Ben Sira 13,2.18).

104 Aristóteles, clasifica las amistades según su origen en aquellas motivadas por el placer que seproporcionan los amigos, por el beneficio mutuo y por la admiración moral también mutua. Las dos primerasestán sujetas a mayores contingencias que la tercera: Ética a Nicómaco 1156a6-1156b5.

105 La amistad entre mujeres no sólo está obstaculizada por la organización y funcionamiento del sistemapatriarcal, sino que además es juzgada negativamente por la moral común. Por una parte, el ideal de la reclusiónfemenina en el ámbito doméstico dificulta la relación entre mujeres pertenecientes a distintas familias, sobre todoen los sectores ricos de la población. Por otra, las reuniones entre vecinas son generalmente consideradas comoexcusas para evadir el trabajo doméstico, ocasiones de propagar habladurías y de urdir engaños en perjuicio delos maridos.

A diferencia de la cultura romana donde se reconoce de forma explícita lapeculiaridad del vínculo patrón-cliente entre individuos de estatus social marcadamentedesigual, el mundo griego suele presentar las relaciones voluntarias asimétricas entrepersonas libres en términos de fili,a o euvergesi,a107. Aunque bajo estas fórmulas seoculta muchas veces una subordinación real y coaccionada de la parte inferior respectode la superior, acompañada con frecuencia de lo que hoy llamaríamos ‘explotaciónlaboral’, el mismo intento, consciente o inconsciente, de disfrazarla revela que no seconsidera digna de un hombre libre. De hecho, el ideal de las poleis democráticasclásicas fue siempre que ese tipo de subordinación no pudiera producirse, de modo que lalibre participación política de todos sus ciudadanos se basara en una autosuficienciaeconómica verdadera.

La subordinación de campesinos o artesanos libres a propietarios ricos de tierras otalleres fue convirtiéndose en un fenómeno cada vez más habitual entre los griegos apartir de la época helenística108. La ética griega evita, sin embargo, reconocer de formaexplícita una obligación moral semejante a la del cliente romano. Cuando la relación estámediada por algún tipo de contrato o acuerdo verbal, se considera que el subordinadosólo tiene la obligación moral de cumplir con lo estipulado. Si el superior le distingue conun trato preferente ambos utilizarán el adjetivo fi,loj para cualificar sus relacionesrecíprocas (fi,loj ku,rioj( fi,loj u`phre,thj), sin que esto signifique reconocer obligacionesmorales añadidas.

En el ámbito griego, sin embargo, la relación de dependencia más frecuente entrepobres y ricos suele estar mediada por determinados grupos, lo cual hace que sea posibleentenderla en términos de euvergesi,a109. Los grupos en cuestión son las aldeas o dh/moiy las distintas asociaciones corporativas, que van aumentando tanto en número como envariedad a medida que nos adentramos en el periodo helenístico-romano. En ambas sereúnen personas de estatus sociales diferentes y en ambas encontramos estructurasinternas de responsabilidad y/o autoridad que permiten distinguir a unos miembros deotros en virtud de su contribución personal y material al grupo. Debido al reducidonúmero de miembros y debido, también, a las formas ritualizadas que suelen configurarsus reuniones – cultos, comidas compartidas, celebraciones, festividades locales - seconvierten en contextos privilegiados de encuentro entre la élite y la gente humilde, yocasiones perfectas para que los primeros ejerzan como euverge,tai ante un colectivo

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más limitado y, por tanto, globalmente menos exigente que el de la entera ciudadanía.106 Sobre la importancia económica y ubicuidad de los intercambios basados en la confianza mutua entre las

partes véase: P. Millet, “Sale, Credit and Exchange in Athenian Law and Society” en: Cartledge – Millet - Tod (ed)Nomos …, 167-194.

107 P. Miller, “Patronage and its Avoidance in Classical Athens” en: A. WallaceHadrill (ed) Patronage inAncient Society (London – New York 1990) 15-48. Es el tipo de amistad que Aristóteles denomina “utilitaria” uoriginada en el beneficio mutuo: Ética a Nicómaco 1162b2-5. No existe acuerdo entre los estudiosos acerca de lacaracterización precisa de la relación romana de patronazgo, la cual, engloba formas considerablemente diversas.Esto es causa de que todos los esfuerzos por averiguar hasta qué punto este tipo de vínculo fue común tambiénen la Grecia antigua y helenística encuentren numerosas dificultades de carácter clasificatorio y terminológico.Una discusión de esta problemática puede encontrarse en: S. J. Joubert, “One Form of Social Exchange or Two?‘Euergetism’, Patronage, and Testament Studies”, Biblical Theological Bulletin 31, 17-25.108 Gallant, Risk …, pp. 159-160, 184-193. 109 Ober, Mass …, pp. 226-230.

De esta relación colectivamente mediada con miembros de la clase alta, las personascon escasos medios económicos pueden esperar, también, un acceso privilegiado altrabajo dependiente, al arriendo de tierras, préstamos, ayudas ....110. En estos casos,como en el de la auténtica euvergesi,a, el honor otorgado por el grupo al benefactor seconsidera, desde el punto de vista moral y social, una retribución suficiente y adecuada alos favores recibidos.4. Definición negativa de la moral común griega: el estereotipo del esclavo

Toda la tradición cultural griega, incluidas sus prolongaciones humanistas en lacivilización occidental, considera moralmente insultante llamar ‘esclavo’ o ‘esclava’ a unapersona. El término opera, de hecho, como una metáfora compleja capaz de sugerir, enfunción de los distintos contextos, todo cuanto esa tradición ha llegado a considerarindigno del ser humano. Dicha categorización moral parece estar íntimamente conectadaa la experiencia sociopolítica particular de la Grecia clásica en relación con el fenómenode la esclavitud, experiencia que contrasta de forma apreciable con la de los pueblosorientales e, incluso, con la de Roma111. En este apartado mostraré hasta qué punto eljuicio ético sobre la forma de vida de los esclavos expresado por la sociedad griegapermite hacer una síntesis negativa de su moralidad y determinar con suficiente precisiónla noción de marginado moral que en ella opera.

110 S. G. Wilson, “Voluntary Associations. An Overview” en: J. S. Kloppenborg - S. G. Wilson (ed)Voluntary Associations in the Graeco-Roman World (London – New York 1996) 1-15, p. 5; Gallant, Risk …, pp.159-166; Hands, Charities …, pp. 36, 51-52, 60.

111 El panorama social e ideológico de la esclavitud clásica descrito en este apartado es el que define elestereotipo humano negativo de la ética común griega, frente a la que reaccionarán los movimientos filosóficoscontraculturales que estudiaremos en los próximos capítulos. En las décadas que ven nacer a estos movimientosdicho estereotipo coincide todavía con lo que la mayoría cree percibir en la realidad de los esclavos. Sin embargo,a medida que se avanza en la época helenístico-romana la evolución experimentada por la

La forma de esclavitud característica de la Grecia clásica difiere notablemente de losvariados tipos de servidumbre o trabajo dependiente que encontramos entre las antiguaspoblaciones asiáticas y africanas del entorno mediterráneo112. Los esclavoscorrespondientes a esta primera forma, a quienes los estudiosos llaman muchas veces

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‘esclavos-mercancía’, se pueden comprar y vender en los mercados como si fueranganado o animales domésticos, suelen ser de origen extranjero y no tienen más capacidadde decisión que la que les conceden expresamente sus amos. Los siervos o trabajadoresdependientes, por el contrario, pertenecen a la población autóctona y, aunque no puedenabandonar la tierra que trabajan, disponen según su voluntad de una parte de suproducto. A pesar de ser considerados como inferiores por sus señores, forman familias ycomunidades con estándares éticos propios, lo cual les permite reconocerse unos a otroscomo personas dignas y estimables. En muchos casos es incluso legítimo hablar de dossubculturas distintas inmersas en una misma sociedad y, por tanto, de dos moralidades: lade los señores, que normalmente viven la mayor parte del tiempo en sus residenciasurbanas, y la de la población rural servil113.

En casi toda Grecia durante la época arcaica y en algunos territorios durante elperiodo clásico existieron poblaciones serviles autóctonas semejantes a las queencontramos en Asia y Egipto114; pero desde mediados del siglo VI a.C. en Atenas y unpoco después en todas las demás poleis salvo Esparta, desaparece por completo supresencia115. Aunque el declinar de la servidumbre autóctona en Grecia coincide enbuena medida con el aumento de los esclavos mercancía, no parece que se hayaproducido una completa sustitución de unos por otros, sobre todo en lo que se refiere alas tareas agrícolas. Todos los datos sugieren que la antigua población rural servil griegase ha transformado en un campesinado libre, propietario de la tierra que cultiva. Sinembargo, durante las épocas helenística y romana, en los territorios de Asia y Egiptoconquistados por los reyes macedonios y por Roma, los nuevos señores mantendrán casisiempre las formas tradicionales de servidumbre o dependencia autóctona, restringiendoel uso de los esclavos-mercancía al ámbito doméstico y a las tareas relacionadas con laintendencia y la administración116.

institución de la esclavitud desmiente su veracidad y termina por convertirlo en un topos moral y literario. Unsector importante de esclavos empiezan a ocupar puestos de supervisión o de tipo administrativo al servicio deamos ricos y poderosos que mantienen con ellos una relación más parecida a la del vínculo patrón-cliente que a lade amo-esclavo. Algunos de estos esclavos llegan a acumular mucho más poder, riqueza, responsabilidad yprestigio que la mayoría de los habitantes libres del imperio: C. Osiek, “Slavery in the Second Testament World”,Biblical Theology Bulletin 22 (1992) 174-179, p. 175; C. R. Whittaker, “Rural Labour in Three RomanProvinces” en: Garnsey (ed) Non-Slave …, 73-99, p. 77; Cohen, Athenian Economy …, pp. 61-110. W. L. W.Westermann, The Slave Systems of Greek and Roman Antiquity (Philadelphia 1955), pp. 109-110.

112 Acerca de las diferentes formas de servidumbre véase: M. I. Finley, “Between Slavery and Freedom” y“The Servile Statuses of Ancient Greece” en: Economy and Society …, 116-132 y 132-149; Wiedermann, Slavery,pp. 1-9.

113 Para un estudio sociológico sobre las formas típicas de las subculturas sometidas y su interrelación conlas formas de la cultura oficial correspondiente, véase: J. C. Scott, Domination and the Arts of Resistance.Hidden Transcripts (New Heaven – London 1990).114 Tales son los casos de los hilotas sometidos a Esparta y, probablemente, la de los hectomoroi áticos, quedesaparecieron definitivamente a principios del siglo VI a.C. al ser

El único tipo de esclavo que existe en la Grecia clásica es, pues, el esclavo-mercancía, a quien se le designa normalmente mediante el término dou/loj| / dou,lh,aunque avndra,podon y sw,ma son también denominaciones corrientes117. Casi todos los

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esclavos proceden de los mercados especializados o son hijos de esclavas nacidos en lacasa. Las leyes prohiben que un autóctono libre sea reducido a un estatus servil en lapropia polis, por lo que todos los esclavos son supuestamente de origen extranjero. Sinembargo, sí es legalmente posible que procedan de otros territorios griegos más o menospróximos118.

La situación social y legal del esclavo impide que en su forma de vida puedan darselas condiciones mínimas necesarias para la avreth,. En el ámbito público carece deidentidad personal independiente, siendo tratado siempre y por todos como una posesióno un instrumento de su amo119. En este sentido podemos decir que, a pesar de tener unafunción en la sociedad no está integrado en la comunidad humana correspondiente. Peroademás existen toda una serie de disposiciones legales por las que se dificulta al máximoque pueda llegar a ser objeto de reconocimiento social espontáneo, y a través de lascuales se persigue subrayar públicamente su estatus degradado. Así, por ejemplo, no sele permite defender a la polis con las armas, ejercitarse en la palestra o participar encompeticiones deportivas, situaciones todas ellas donde podría hacerse digno dealabanza. Oficialmente, su veracidad está siempre puesta en duda, de forma que sólo eslegal tener en cuenta su testimonio cuando ha sido arrancado bajo tortura.

aprobadas en Atenas las reformas sociales de Solón: H. Ando, “A Study of Servile Peasantry of AncientGreece: Centering around Hectemoroi of Athens” en: T. Yuge - M. Doi (ed) Forms of Control and Subordinationin Antiquity (Leiden – New York – Kobenhavn – Köln 1988) 323-330; Gschnitzer, Historia …, pp. 106-109.

115 Vatin, Citoyens …, p. 210. 116 Whittaker, “Rural …”, pp. 76-79. 117 Los términos oivke,thj y qera,pwn designan a una persona que sirve - servidor, criado - sin especificar si setrata de un esclavo o un libre. Pai/j y paida,rion significan ‘niño’ o ‘muchacho’ pero son aplicados con muchafrecuencia a los esclavos, independientemente de su edad. Por el contrario, u`phre,thj se refiere siempre a unservidor de condición libre: Westermann, The Slave …, p. 5. 118 Cuando un libre era condenado por un tribunal a la esclavitud se le vendía en el

extranjero. Es posible, sin embargo, que muchos niños expuestos al nacer fueran recogidos y criados comoesclavos en su propia tierra natal: Finley, “Was Greek …”, p. 153; Westermann, The Slave …, p. 6.119 Schlaifer, “Greek Theories …”, pp. 179-182.

Desde el punto de vista legal el esclavo es un ser sin familia. Forma parte de la casade su amo pero sólo como un elemento más del patrimonio, no como miembro del grupofamiliar. No se reconocen sus uniones sexuales y afectivas, y tampoco tiene ningúnderecho sobre los hijos que puedan nacer de ellas. Muchos amos controlan la sexualidadde sus esclavos y esclavas como si de animales domésticos se tratara. Por supuesto elesclavo no dispone legalmente de ningún tipo de propiedad. Todo el dinero que puedaganar trabajando fuera de la casa es, por principio, propiedad de su amo, aunque éste lepermita a veces quedarse con una parte120.

Sin comunidad, familia ni propiedad, el esclavo está al margen de los grupos básicosde pertenencia donde se nutre el sentimiento y la ética de solidaridad, no tiene posibilidadde ganar honor y desconoce por completo la avuta,rkeia. Su situación también le dificultaestablecer vínculos de amistad: En primer lugar, muchas veces es un extranjero que noconoce bien la lengua o las costumbres del país. En segundo, no dispone libremente ni de

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tiempo ni de bienes para dedicarlos a los amigos. Finalmente, sólo podría intentarestablecer ese tipo de lazo con sus iguales, es decir, con otros esclavos que tampocotienen libertad para cultivar la relación. Por otro lado, bastantes documentos antiguosrevelan que muchos amos miraban con recelo la amistad y el compañerismo entreesclavos y procuraban obstaculizarlo.

Por ser la dependencia del esclavo respecto a su amo una relación impuesta, no eséticamente asimilable a una de esas formas de amistad asimétrica, en las que los griegosreconocen la posibilidad de vivir ciertos valores morales. Realizar puntualmente lavoluntad del amo no se entiende como un favor o una prestación hecha por el esclavo,sino como su estricta obligación. En consecuencia, el amo no tiene por qué sentirseagradecido, ni el esclavo tiene derecho a esperar ningún tipo de reconocimiento,contrafavor o retribución121. Si obedece con diligencia nada ha hecho de más, si no, se leintenta corregir con un castigo, como si fuera un animal al que es necesario adiestrar122.

120 Muchos amos alquilaban a sus esclavos o les hacían trabajar como artesanos por cuenta propia. Enestos casos era relativamente frecuente que el esclavo tuviera permiso para quedarse con una parte del dineroganado, que normalmente ahorraba con el fin de comprar su libertad. Regulando convenientemente su‘generosidad’, el amo podía liberarse de la obligación de mantener al esclavo y ganar una cantidad final adicionaljustamente cuando éste empezaba a ser menos productivo a causa de la edad: P. Cartledge, “Pasion de Siria yAtenas” en: Los Griegos, 151-160, pp. 154-155; Westermann, The Slave …The Slave … 17.

El juicio de la moral común sobre el esclavo le reprocha carecer de aquellasdisposiciones para la avreth, que su estatus legal y su forma de vida impuesta le dificultanposeer. Al mismo tiempo, el estereotipo de esta opinión opera como un prejuicio negativoacerca de los esclavos en general, que sirve para legitimar el hecho y el carácter de suestatus subordinado. Así, los vicios que se atribuyen típicamente al esclavo se refierencasi todos a su supuesta incapacidad para subordinar la actualización inmediata de susimpulsos a un proyecto de acción racional (avkolasi,a, avkrasi,a). Esta crítica consigueapoyarse en una realidad generada por la propia institución de la esclavitud, a saber, queel esclavo obediente no decide sobre el curso de su acción, y el desobediente no sesomete al ‘criterio de racionalidad’ utilizado en este contexto por los libres, el cual no esotro que la voluntad del amo123.

Evidentemente, todos los griegos saben que, debido a las guerras, la piratería y lamala fortuna, cualquiera puede verse un día reducido a la esclavitud y que, porconsiguiente, la división que de hecho existe entre libres y no-libres carece defundamento en la naturaleza. Sin embargo, muchos piensan que hay un gran número deseres humanos poco aptos para dirigir racionalmente sus vidas y que, por tanto, noresulta para ellos inadecuado estar permanentemente bajo las órdenes de una personasuperior124. Ahora bien, puesto que la forma de vida impuesta a los esclavos apenas daocasión a que éstos ejerzan o encuentren motivaciones para ejercer esa capacidad deautodirección, los libres no tienen dificultades para reconocer en la mayoría de ellos a esetipo de persona espontáneamente adaptada a la esclavitud. El que haya bastantesexcepciones a esta coincidencia, por lo demás tan significativa, no afecta la ideología quese apoya en ella para legitimar la esclavitud, pues es posible explicarlas apelando a una

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constitución moral de las personas supuestamente determinada por sus orígenes. Así, laliteratura de la época está llena de personajes cuyos orígenes nobles son por alguna razóndesestimados y que, a pesar de verse sometidos a servidumbre, no dejan en ningúnmomento de manifestar su excelencia moral125.

121 Estos presupuestos morales están perfectamente reflejados en Lc 17,7-10. 122 Wiedermann, Slavery, p. 25 123 Wiedermann, Slavery, p.25 124 Schlaifer, “Greek Theories …”, p. 187; Aristóteles, Política 1253b1-1255b40. La posición de Aristóteles enrelación con la esclavitud es más matizada de lo que normalmente reconocen los comentaristas. A. define lo quesería un ‘esclavo por naturaleza’ como aquel que carece de capacidad para ordenar racionalmente sus actos, perono es claro hasta qué punto reconoce que tales seres humanos existen o que, por lo menos, constituyen unaproporción aceptable de las personas realmente esclavizadas. Un análisis de las ambigüedades aristotélicas entorno a la esclavitud puede encontrarse en: M-H Song, “A Study on Aristotle’s Theory of Slavery” en: Yuge - Doi(ed) Forms …, 360-363.

Las comedias de Aristófanes constituyen uno de los testimonios más claros de laevaluación moral del esclavo por la opinión común ateniense a finales del siglo V yprincipios del IV a.C. Dirigidas a un amplísimo público y protagonizadaspredominantemente por individuos de estatus social bajo, asumen los presupuestos de lavida cotidiana y las actitudes típicas de la gente corriente con el fin de mostrar su ladorisible. Pues bien, la imagen del esclavo que de ellas se desprende es la de un ser quesólo piensa en su estómago, en esforzarse siempre lo menos posible y no arriesgar la pielbajo ninguna circunstancia. Alguien para quien la fidelidad a las personas no vale nada,como tampoco la sabiduría, la belleza o la cultura. Su capacidad intelectual o bien esmínima126, o se manifiesta exclusivamente en forma de astucia interesada, amoral e,incluso, desvergonzada.

En las tragedias de la época, que son literatura seria pero destinada también al granpúblico, el esclavo sigue siendo una persona inferior. En el mejor de los casos, casisiempre ejemplificado por nodrizas y pedagogos, tiene una virtud típicamente servil: unafidelidad absoluta a su amo que, sin embargo, apenas se eleva por encima del amor quepodría sentir también el perro. Los esclavos fieles no entienden nunca los sentimientos yconflictos morales de sus nobles dueños y procuran disuadirles de llevar a cabo accionesgrandiosas con el único deseo de que no pongan en peligro su felicidad o sus vidas127.Actúan por afecto pero desconocen la avreth,.

125 Andrómaca y Hécuba en las tragedias de Eurípides con estos nombres, el coro de cautivas en LasTroyanas, del mismo autor: Andrómana 445-460; Las TroyanasLas Troyanas 1274; Hécuba 334-338; 517-587.

126 Sobre el presupuesto común acerca de la incapacidad del esclavo para pensar por sí mismo, véase: T.Hägg, “A Professor and his Slave: Conventions and Values in the Life of Aesop” en: Bilde - Engberg-Pedersen -Hannestad - Zahle (ed) Convencional …Convencional … 203, pp. 179, 185-190. El autor de este artículo extraesus conclusiones del análisis de una obra de la época helenística, pero teniendo en cuenta que el desprecio moralpor el esclavo va decreciendo moderadamente desde el periodo clásico hasta la época imperial romana, las hemosde considerar válidas también para los siglos V y IV a.C.

127 La recopilación y análisis de los datos literarios sobre los que se apoyan estas afirmaciones puedeencontrarse en: J. Vogt, “Slavery and the Ideal of Man in Classical Greece” en: Ancient Slavery and the Ideal ofMan (Oxford 1974) 1-38. Mi aportación respecto a lo probado por este autor estriba en el carácter sistemático de

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la contraposiciónResumiendo, la avreth, del ciudadano se basa en la auvta,rkeia, sirve al bien de la

polis y se reconoce en el honor que recibe por parte de la comunidad; el esclavo no esavutarkh,j y no pertenece a la comunidad, luego ni puede servirla ni se espera que lohaga, y, consecuentemente, tampoco tiene honor.

La moral solidaria se aprende y practica primeramente en el seno de la familia y,luego, en el contexto interfamiliar del vecindario o la aldea; el esclavo carece de familia,es una herramienta viva cuyo trabajo no es valorado como un servicio o un favor sinoque, por el contrario, es exigido como una obligación; luego tampoco puede ser solidarioni practicar la reciprocidad.

La avreth, del ovikodespo,thj y del ciudadano presuponen el autocontrol, lasubordinación de los impulsos, deseos y ambiciones individuales a un proyecto de acciónracional, es decir, adecuada al interés del grupo familiar y de la comunidad política; alesclavo no le está permitido proyectar su propia acción, no se le reconoce participaciónpersonal en el bien común y tampoco se beneficia del mismo, luego no tiene ningún planrazonable al que subordinar sus impulsos y deseos inmediatos si, por fortuna, seencuentra alguna vez en situación de poder satisfacerlos; es pues, casi por definición,incontinente y desenfrenado, un ‘esclavo’ de sus pasiones y, por tanto, una personasupuestamente adecuada para vivir subordinada a un amo.

Vemos pues que, desde el punto de vista moral, el esclavo es todo lo que de ningúnmodo puede ser el ciudadano o el ovikodespo,thj, pues si esto ocurriera con frecuencia nila polis ni la familia funcionarían de la forma adecuada. La vida familiar y comunitaria,pero sobre todo la vida política, que distingue al mundo griego entre las demás nacionesdel entorno, requieren un tipo humano, el del ‘hombre libre’ (evleu,qeroj), que se puededefinir precisamente mediante las características morales opuestas a las del esclavo128.Por eso, el que una persona legalmente libre se comporte como un esclavo es muchopeor que no ser libre de verdad. Estas personas, a las que la lengua griega identifica muyprecisamente como avneleu,qeroi, cuestionan los presupuestos morales en los que seasienta la comunidad y son, por tanto, los auténticos marginados morales de lacivilización griega.entre el estereotipo del esclavo y los valores de una moral común griega que he reconstruido en las páginasprecedentes.

128 La tesis de que la conciencia de libertad personal surge en la Grecia clásica en contraste u oposición conla realidad social de la esclavitud ha sido defendida por autores como Pohlenz, La Liberté …, pp. 11-20 y Vogt enla obra mencionada. Sobre el estereotipo del ethos del esclavo y su oposición al del ciudadano libre, véase: Ober,Mass …Mass … 272.

Un grupo claramente identificable de avneleu,qeroi está constituido por los indigentes,jornaleros o asalariados sin propiedad cuya precariedad económica – falta de avuta,rkeia– es considerada una traba moral de primer orden en todo el mundo griego. Estaspersonas son, como ya vimos, las que con más frecuencia se ven asimiladas a losesclavos. Pero también los ricos que sólo viven para satisfacer sus deseos, los poderososque anteponen los propios intereses al bien común, los que se dejan comprar en lostribunales, los que son incapaces de contradecir a la persona objeto de su amor, los que

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actúan movidos por el temor, los aduladores ... todos ellos son también avneleu,qeroi,esclavos de un egoísmo que los griegos juzgan indigno e irracional.

Es significativo que todos aquellos colectivos de personas libres a quienes la ley o lacostumbre mantiene en una posición de subordinación o de inferioridad aparecenfrecuentemente tipificados como avneleu,qeroi del segundo tipo, es decir, comoindividuos que se dejan dominar por sus deseos y apetitos129. El caso más claro en estesentido es el del colectivo de las mujeres y, en segundo lugar, el de los bárbaros -extranjeros de lengua no griega del cual provienen la mayor parte de los esclavos quellegan a los mercados griegos. A las mujeres se las acusa de tener excesiva afición al vinoy a las golosinas, así como de incontinencia en materia sexual. A los bárbaros se lescritica por su lujo ‘afeminado’ y su predisposición a dejarse gobernar de forma despóticapor monarcas absolutos. En ambos casos el estereotipo legitima que sean los varonesgriegos libres quienes asuman la dirección de la vida de estas personas, ya que ellas sonsupuestamente incapaces de hacerlo por sí mismas130.5. Conclusión

La polis griega del periodo clásico se estructura en torno a dos grupos fundamentalesde solidaridad: la familia patriarcal y la comunidad política. A la comunidad políticapertenecen únicamente los varones libres que participan en el gobierno representando alas familias económicamente autosuficientes. El gobierno reconoce la autonomía delgrupo familiar y la autoridad absoluta del padre sobre todos sus miembros, interviniendolo menos posible en la esfera doméstica. Por esta razón la estructura, el funcionamiento yla moral de la familia patriarcal están relativamente poco influidas por las instituciones dela polis. La influencia más notable se refiere a la acentuación de las diferenciassocioculturales entre los géneros, promovida por la participación casi generalizada de losvarones en las tareas de gobierno y la exclusión total de las mujeres respecto a lasmismas.129 Dover, Greek Popular …, pp. 114-116. 130 Just, Women …, pp. 153-193.

La familia patriarcal es el grupo de socialización primaria para todos los individuos,pero sólo los varones libres son sometidos a un ulterior proceso de socializaciónsecundaria en la comunidad política, que tiene lugar fundamentalmente en el ejército y elgimnasio. El marco institucional de la polis canaliza la competitividad intergrupal de losvarones que representan las distintas familias a través del debate político, y refuerza lainteriorización de las normas, valores e ideales cívicos fomentando la competición por laexcelencia en aquellas actividades y conductas que más benefician a la sociedad.Confiere al valor familiar de la autosuficiencia una significación política añadida que laconvierte en requisito imprescindible para la participación en el gobierno y, por tanto, encondición necesaria para la libertad, el honor y la excelencia moral.

Desde la perspectiva de esta reformulación cívica de la autosuficiencia y el honor, lapersona del esclavo aparece como la negación de todos los valores morales de la polis.La elaboración cultural del tipo moral del esclavo sirve de referencia básica en laevaluación negativa de las personas que no son consideradas dignas de pertenecer a lacomunidad política. Entre ellas se incluyen, además de los esclavos propiamente dichos,

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todos cuantos dependen de la caridad o tienen una situación laboral que implicasometimiento a la voluntad de otros, pero sobre todo, aquellos que siendo libres nodirigen su forma de actuar por el lo,goj orientado al bien común, sino que vivensometidos a sus propios deseos y pasiones.CAPÍTULO 3

MOVIMIENTOS CONTRACULTURALES DE CARÁCTER FILOSÓFICO:CINISMO, ESTOICISMO Y EPICUREÍSMO. RASGOS COMUNES

Después de haber estudiado la moral común de la sociedad griega, es el momento decentrar la atención sobre los filósofos cínicos, epicúreos y estoicos de la primerageneración, cuyo carácter contracultural pretendo demostrar y poner en relación con suactitud frente a los marginados morales de dicha sociedad. Este capítulo estará dedicadoa describir los factores socioculturales que parecen haber favorecido el surgimiento depersonajes y movimientos contraculturales en la polis griega al final de la época clásica yel comienzo del periodo helenístico, así como a presentar las posiciones contraculturalescomunes a los tres movimientos. El capítulo siguiente estará dedicado a profundizar enlas bases teóricas y/o opciones éticas fundamentales desde las que cada uno de estosmovimientos adopta esas posiciones contraculturales. A lo largo de los dos capítulosintentaré mostrar la coherencia entre el carácter contracultural de la ética defendida ypracticada por estos filósofos y la actitud positiva que sabemos tuvieron frente a losmarginados morales de su entorno social.1. Introducción: contexto histórico y fuentes

Los tres movimientos aquí estudiados, Cinismo, Epicureísmo y Estoicismo nacen yse consolidan en Atenas durante la segunda mitad del siglo IV y la primera mitad del IIIa.C., periodo especialmente crítico de la historia de Grecia y de toda su zona deinfluencia en el Mediterráneo Oriental. En poco más de una década Alejandro (336-323a.C.) completa el dominio de la Hélade, conquista Egipto y somete todos los territoriospertenecientes al Imperio Persa. A pesar de su muerte temprana y la rápidadesmembración del nuevo Imperio Macedonio, consigue establecer en toda esta zona delmundo unas condiciones materiales y estructurales duraderas que favorecerán un tipohomogéneo de administración a través del cual se impulsará y consolidará la influencia dela cultura griega1. Es el inicio de lo que los historiadores denominan periodo Helenístico,caracterizado por la mezcla de lo griego con las diversas civilizaciones existentes en losdistintos territorios y la consiguiente tendencia a la unificación cultural2. Aunque loshistoriadores suelen diferenciar el periodo Helenístico del periodo Romano, situando latransición de uno al otro en la conquista romana del Mediterráneo Oriental, desde elpunto de vista cultural no existe discontinuidad apreciable entre estas dos etapas. Romaasimiló activamente la cultura griega y respetó en lo esencial las estructuras sociopolíticaslocales heredadas de los reinos helenísticos3. En este sentido es legítimo decir que, en elMediterráneo Oriental y el Próximo Oriente, la etapa cultural conocida como Helenismono termina hasta el siglo IV d.C., cuando el Cristianismo, que para entonces ya habíaasimilado y adaptado la mayor parte de los contenidos de la tradición griega, se erigecomo visión del mundo dominante en todo el entorno del Mediterráneo.

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Matizando lo afirmado en el párrafo anterior, es preciso tener en cuenta que ladifusión de lo griego se realiza de una forma bastante homogénea al nivel de laadministración política y militar, y entre los sectores privilegiados de las distintas nacionessometidas, los cuales viven predominantemente en los centros urbanos, pero afecta enmucha menor medida y de modo desigual a las poblaciones rurales4. Sin embargo, estacircunstancia no afecta a esta primera parte de mi estudio, ya que los movimientosfilosóficos aquí tratados nacen en Atenas y se extienden, sobre todo, en contextosurbanos griegos o helenizados.

1 Sobre la empresa de Alejandro y el contexto político que le sirvió de crisol: P. Green, Alexander of Macedon(Middlesex 1970). Véase también : F. Chamoux, Hellenistic Civilization (Oxford 2003) pp. 7-37; G. Shipley,“Alejandro y los Diadocos hasta el 276 a.C ” en : El Mundo Griego después de Alejandro. 323-30 A.C.(Barcelona 2001) 59-132.

2 El término ‘helenismo’ (traducción del alemán ‘Hellenismus’) y la delimitación del periodo de la historia de lacivilización griega al que se aplica aparecen por primera vez en la obra de J. G. Droysen, Geschichte desHellenismus (Gotha 1877-1978). El autor considera que la característica distintiva de dicho periodo, a partir de laque se define su unidad, es la fusión de las culturas griega y asiática. Historiadores posteriores han criticadoduramente la visión excesivamente simplista de Droysen, basada en el supuesto de que todos los territoriosincorporados al dominio griego formaban previamente una unidad cultural y que la mezcla entre ambas culturasfue un fenómeno homogéneo. Para una revisión crítica de la postura de Droysen véase: C. Préaux, postura deDroysen véase: C. Préaux, 146 av. J.C.) (Paris 1978).

3 Puesto que la conquista romana del Mediterráneo oriental duró más de un siglo, no hay acuerdo en la fechamás adecuada para separar estos dos periodos. Unos autores eligen el año 146 a.C., en el que los romanos vencenla última resistencia de las ciudades griegas y destruyen Corinto. Otros prefieren el año 30 a.C. en el que Octaviosomete Egipto, el último reino helenístico: Préaux, Le Monde …, pp. 5-6; Chamoux, Hellenistic …, p. 1.

4 Préaux, Le Monde …, pp. 474-488; A. Lozano Velilla, El Mundo Helenístico (Madrid 1993) pp. 123-124,148-150, 163-166. Para un estudio detallado de la cultura urbana en los reinos helenísticos y su contraste con lasculturas rurales autóctonas, ver: M. Ros

Los tres fundadores de estos movimientos, Diógenes, Epicuro y Zenón, conocen elauge de la monarquía macedonia, el sometimiento de Atenas a Filipo y las campañasorientales de Alejandro en las que todo el Oriente, desde Egipto y Siria hasta los límitesoccidentales de la India, quedó bajo su control. El modelo de Estado representado por lapolis griega independiente, en cuyo gobierno podían participar todos los ciudadanos,pierde preeminencia. En su lugar surge un imperio formado por antiguos estados y reinossometidos, administrados de forma más o menos directa por personajes leales al rey5.Aunque algunas poleis griegas conservan sus antiguas constituciones, la autonomía desus decisiones se ve drásticamente limitada por las directrices imperiales que determinantodo lo referente a la política exterior así como al tipo y cantidad de cargas impositivascon las que contribuyen obligatoriamente al mantenimiento de la corona. Con muchafrecuencia las antiguas instituciones locales de gobierno no son destruidas sinotransformadas en instrumentos mediadores del poder Imperial a través de distintosprocedimientos, entre los que destacan la disminución del número de ciudadanos, lalimitación de la participación política a la que éstos tendrían derecho y la concentracióndel poder de decisión en pocas magistraturas, el acceso a las cuales está de alguna formacontrolado por el gobierno central. Paulatinamente, el derecho de ciudadanía va dejando

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de ser el derecho a la plena participación política para convertirse, simplemente, en unestatus legal que proporciona ciertas ventajas en los procedimientos judiciales, en relacióncon el acceso a la propiedad y en la obtención de ayudas estatales. Tampoco está yaasociada la ciudadanía a la obligación de defender la polis con las armas, pues las miliciaslocales han sido sustituidas por ejércitos de soldados mercenarios que sólo deben lealtada sus jefes y a quienes les han contratado.tovtzeff, The Social and Economic History of the Hellenistic World. Volume II (Oxford U.K. 1972) pp. 1054-1107.

5 Sobre el estatus político de las ciudades en la época helenística véase : Préaux, Le Monde …, pp. 408-440;P. Green, Alexander to Actium (Berkeley – Los Angeles 1990) pp. 165-213. Los cambios políticos y sociales queexperimenta la polis griega en la transición desde la época Clásica a la Helenística adquieren su forma más omenos definida a raíz del sometimiento de toda Grecia al Imperio Macedonio ; sin embargo, como ha mostradoC. Mossé en su obra La Fin de la Démocratie Athénienne. Aspects Sociaux et Politiques du Déclin de la CitéGrecque au IV e Siècle avant J.C. (Paris 1962), las condiciones que propiciaron el cambio estaban ya dadas en lasituación de crisis interna que sufrían las poleis desde principios del siglo IV. Una parte importante de ciudadanoscreyeron ver en la política de unificación griega impuesta por Filipo y Alejandro una solución satisfactoria a dichacrisis.

Junto a estos cambios políticos se producen otros de tipo económico, demográfico ycultural. El comercio se extiende y se planifica a gran escala, muchas formas tradicionalesde economía local cambian o desaparecen, las guerras de conquista llenan el mercado deesclavos procedentes de lugares muy variados que son trasladados lejos de sus países deorigen, llevando consigo importantes elementos de sus propias tradiciones culturales6.Nuevas lenguas, religiones y costumbres se mezclan con las locales en los centrosurbanos más importantes del Imperio, y las gentes corrientes descubren que el mundo esmucho más grande, sorprendente, confuso y diverso de lo que jamás habían pensado7.

Un fenómeno político-demográfico que juega un papel esencial en los cambiosculturales de esta época es el surgimiento de una población cada vez más numerosa depersonas que carecen de un domicilio fijo permanente y que, por tanto, viven fuera delcontrol normativo de las poleis. Su origen histórico está, probablemente, en el númerocreciente de exilados políticos y fugitivos de guerra que se ven forzados a abandonar suciudad debido a confrontaciones civiles entre facciones o a la destrucción de la propiaciudad por parte de algún ejército enemigo; es el resultado de una forma extremadamentedrástica de hacer la guerra y la política, que parece haber ido imponiéndose en todo elespacio griego a partir de la guerra del Peloponeso8.

Los monarcas macedonios y helenísticos, sin abandonar ellos mismos estas prácticasviolentas9, favorecen y se benefician de la existencia de una población desarraigada, yaque de ella provienen los soldados de sus ejércitos mercenarios y a ella pertenecemayoritariamente el numeroso equipo de personal político, militar y administrativo que lacorona necesita para organizar y gobernar sus dominios10. Esta población móvil, que a lolargo del tiempo va absorbiendo gentes de todas las regiones conquistadas, representauno de los factores principales que contribuyen a propiciar la mezcla de las culturaslocales con la griega y la difusión de estas síntesis peculiares por todo el entorno delMediterráneo. Muchos griegos, en efecto, trabajan al servicio del interés real en las más

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diversas regiones de Asia y África, y muchos individuos no griegos aprovechan sueducación helénica o se esfuerzan en adquirirla con el fin de convertirse en servidores dela corona.

6 Sobre la producción, el comercio y las finanzas en la época helenística, véase: Green, Alexander toActium, pp. 362-381; Rostovtzeff, The Social …, pp. 1134-1301. 7 Lozano Velilla, El Mundo …, pp. 55-59. 8 Una crítica contemporánea la encontramos en Isócrates, Panegírico 167-168: “Nos buscamos más problemas anosotros mismos que los necesarios, haciéndonos la guerra unos a otros – de modo que la gente muereilegalmente en su propia patria y algunos vagan por tierras extranjeras con sus hijos y sus mujeres, y muchos,forzados por la necesidad a servir como mercenarios, ... encuentran la muerte”. Ver también: P. McKechnie,Outsiders in the Greek Cities in the Fourth Century BC (London – New York 1989) pp. 22-28, 34-78. 9 Entre las ciudades más importantes arrasadas por Alejandro destacan Tebas, Tiro, Gaza y Persépolis. La políticade Alejandro en Grecia, imponiendo gobiernos oligárquicos favorables en todas las poleis creó una multitud deexilados demócratas muchos de los cuales pasaron a engrosar las filas de los miles de mercenarios griegos queestaban al servicio de Darío. Muerto Darío, estos mercenarios sin señor vagaban en bandas dedicadas al pillaje.Consciente de que eran una ayuda potencial para cualquier rebelión dirigida por los sátrapas sometidos o laresistencia griega dirigida por Esparta, Alejandro proclamó un decreto (324 a.C.) obligando a las poleis de origena acogerlos y devolverles sus propiedades: Green, Alexander of MacedonAlexander of Macedon 452.

Evidentemente, no todos los individuos desarraigados encuentran empleo permanenteen los ejércitos y la administración. Desde mediados del siglo IV a.C. se nota unincremento de vagabundos, mendigos, salteadores y piratas que son un constante motivode preocupación para los ciudadanos. Muchos de ellos se organizan en bandas quesobreviven robando y secuestrando y, eventualmente, son contratadas, bajo el mando desu propio jefe, para incorporarse como una unidad ya constituida en algún ejércitomercenario11. Por esas fechas también parece detectarse un aumento del número depequeños comerciantes, artesanos y profesionales especializados para quienes lamovilidad es parte constitutiva de su actividad laboral. Entre ellos hay grupos muy bienconsiderados como los médicos, los maestros de retórica, los dramaturgos y los artistas(arquitectos, escultores, pintores), cuyos servicios son incluso disputados por las ciudadesy las cortes; mientras que otros - pequeños comerciantes y artesanos transeúntes - sonmirados con bastante recelo en las ciudades, ya que, en función de la necesidad, alternanfácilmente el trabajo con el robo o el engaño, y su estilo de vida les permite escabullirsede todo tipo de control legal. Como veremos en las páginas que siguen, muchos de losfilósofos helenísticos de tendencia contracultural proceden de este sector humanodesarraigado o deciden integrarse en él de forma voluntaria.

10 McKechnie, en Outsiders …, defiende la tesis de que fue la previa existencia de una población apátrida loque permitió la creación del imperio macedonio y el mantenimiento de los reinados helenísticos como poderescentralizados que dominan y se oponen a la autonomía de las poleis. En cualquier caso, prueba de formaconvincente a lo largo de la obra mencionada que el poder de estos monarcas se apoya en una población móvilque no está legal ni afectivamente vinculada a ninguna polis y que, por tanto, sólo reconoce deber fidelidad a susjefes inmediatos o al propio rey. Para la exposición de estas tesis véase pp. 1-11, 60.

11 Un testimonio significativo de este fenómeno son las alusiones al mismo de los políticos griegos, entre losque destaca Isócrates, Epistola 9, 8-9: “Griegos que tienen nuestra misma lengua pero viven como bárbaros. Situviéramos una mínima sensibilidad no nos sería indiferente que se reúnan bajo el mando de cualquier jefecillo –no nos desentenderíamos del hecho de que a base de vagabundos se forman ejércitos más poderosos que los delos ciudadanos”.

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Aunque durante toda la época helenística las personas sin patria no constituyen sinouna minoría en relación con las gentes asentadas, el hecho de que su número aumente deforma continua y de que su existencia sea notoria en los círculos de poder las convierteen un factor de inestabilidad importante para el sistema de moralidad cívica que siguemanteniendo su vigencia en las ciudades griegas. Se trata de personas que no se sientenpertenecer a ninguna polis concreta ni han cultivado la fidelidad a ninguna tradicióncultural local. Suelen vivir alejadas de sus familias de origen y las familias que ellasmismas forman difícilmente pueden permanecer unidas durante mucho tiempo. A pesarde vivir en una sociedad agraria de orientación cultural colectivista, las categorías queutilizan para identificarse a sí mismas no son las categorías tradicionales de la familia y lapatria, sino otras tan diversas como la profesión, el puesto en el orden jerárquico depoder, la pertenencia a asociaciones voluntarias o la vinculación personal con maestros,caudillos o jefes políticos12.

Resumiendo podemos decir que, en relación con la época clásica, el periodohelenístico presenta una serie de características y tendencias novedosas que de formadirecta o indirecta cuestionan la validez absoluta de la moralidad ciudadana. Larestricción de la participación popular en el gobierno de la polis y la subordinación dedicho gobierno a los designios de un poder monárquico exterior afectan al sentido quetenía la noción de bien común aplicada a la comunidad ciudadana, así como a la idea deuna avreth, cívica encarnada en el ciudadano políticamente activo que trabaja por laconsecución de ese bien. La presencia cercana y cada vez más masiva de otras formasculturales traídas a las poleis por los esclavos, marinos, comerciantes y servidores realesde origen extranjero atentan contra el carácter absoluto y totalizador al que aspiracualquier visión del mundo, en este caso, la griega. El crecimiento de la población móvil,no sometida al control legal de la polis, y la importancia política de al menos un sector dela misma muestra la posibilidad y la amenaza de formas de vida distintas.

Todos estos factores que cuestionan la validez de la moral común clásica noconsiguen desbancarla de su preeminencia en las ciudades griegas, pero sí favorecen elpensamiento crítico y la consiguiente formación de movimientos sociales con programasinnovadores o contraculturales13.

Un breve apunte biográfico relativo a los maestros fundadores de los movimientosaquí estudiados será suficiente para mostrar hasta qué punto fueron individuosrepresentativos de aquellos sectores más afectados por los cambios de la época; másexpuestos, por tanto, a vivir las experiencias marginales ocasionadas por una socializaciónincompleta o culturalmente heterogénea, y más predispuestos a adoptar una actitudcrítica frente a una comunidad humana en la que no están plenamente integrados: deorígenes no aristocráticos, muchas veces poco honorables, viajeros, exilados, sin patria,conocedores de más de una tradición cultural y espectadores de los grandesacontecimientos militares que modificaron para siempre el panorama político delMediterráneo Oriental.12 McKechnie, Outsiders …, p. 159. 13 Sobre las condiciones generales que favorecen el fenómeno contracultural, ver Introducción, pp. 36-37.

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Diógenes, el fundador del Cinismo, es contemporáneo de Platón. Procede de Sínope,ciudad situada al sur del mar Negro, de donde tuvo que exilarse por causas difíciles dedeterminar14. Vive entre Atenas y Corinto sin ser jamás reconocido como ciudadano porninguna polis. Muere, ya anciano, en torno al año 320 a.C.

Epicuro (341-270 a.C.) es ciudadano ateniense aunque nacido en Samos. Su padreera un cleruco de la metrópolis dedicado a la enseñanza elemental, una actividad pocovalorada y peor retribuida en la sociedad griega15. Epicuro conoce todavía la Atenasdemocrática e independiente con ocasión de su servicio militar (entre 323 – 321 a.C),pero cuando vuelve quince años después como filósofo creador de un nuevomovimiento, la polis está ya sometida a los dictados de Macedonia. Entre tanto sufre elexilio impuesto por el nuevo gobierno macedonio a todos los colonos griegos de Samos, yreside de forma sucesiva en varias ciudades de Asia Menor, completa su formaciónfilosófica y va creando un círculo de discípulos y amigos con los que se instala durantecuatro años en Lámpsaco, antes de trasladarse definitivamente a Atenas en el 306 a.C16.

14 Diógenes Laercio en su obra Vidas de Filósofos Ilustres, que designaremos de ahora en adelante con lassiglas D.L., recoge varias versiones de las circunstancias que motivaron el exilio de Diógenes de Sínope,relacionadas todas ellas con el delito de adulterar la moneda, atribuido unas veces a su padre y otras a él mismo(D.L. VI, 20-21). Sin embargo, algunos estudiosos descalifican como falsas estas historias, considerándolasdesarrollos legendarios de un lema metafórico en el que supuestamente Diógenes habría sintetizado su programa.El lema en cuestión es ‘falsificar la moneda en curso’ y se refiere a la práctica de Diógenes de ridiculizar ycontravenir todos los valores y normas establecidos : D. R. Dudley, A History of Cynism. From Diógenes to the6th Century A.D. (London 1967) pp. 20-23. Si la anécdota fuera histórica podría ser un indicio del origen pocohonorable de Diógenes, ya que las labores relacionadas con la acuñación de la moneda solían estar a cargo deesclavos públicos o libertos.

15 Los clerucos son ciudadanos que han recibido una propiedad (klh/roj) en asentamientos de utramarconsiderados parte de la co,ra de su polis. Se diferencian de los colonos en que éstos últimos dejan de serciudadanos de la metrópoli para asumir la ciudadanía de la colonia, la cual se consideraba una polis independiente:A. J. Domínguez Monedero, La Polis y la Expansión Colonial Griega. Siglos VIII-VI (Madrid 1993) pp. 98-101.

Zenón, el iniciador de la escuela estoica, es originario de Citio, Chipre, una ciudad depoblación mixta griega y semita17. Nace en torno al año 333 a.C, por lo que ya no pudoparticipar como adulto en la vida política de las ciudades-estado independientes. Aunqueparece haber pertenecido a una familia de procedencia fenicia, su educación y formaciónsuperior es predominantemente griega18. Llegó a Atenas a los treinta añosaproximadamente y se hizo discípulo del cínico Crates, discípulo, a su vez, de Diógenes.Aunque también estudió con otros maestros y, más tarde, creó su propia filosofía,muchas de sus tesis y actitudes éticas sólo se pueden entender correctamente desde lasbases de su formación cínica19.

Características de índole parecida encontramos en muchos de los primeros seguidoresde estos tres grandes maestros. Monimo, uno de los pocos discípulos de Diógenes, habíasido esclavo de un banquero quien supuestamente le despidió de su casa después de queaquél se hiciera el loco y arrojara todo el dinero de la mesa de cambio. Ya en el siglo IIIa.C. encontramos otros dos cínicos famosos que también habían sido esclavos, el fenicioMenipo y Bión20. Cleantes era tan pobre que debía trabajar por las noches sacando agua

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de los pozos y regando huertos para poder dedicarse a la filosofía durante el día21. En lacomunidad de filósofos que compartían la vida con Epicuro sabemos que había variasmujeres procedentes del mundo de la prostitución y que los servidores eran consideradosy tratados como miembros de la misma. El sucesor de Epicuro como director de laescuela fue Hermaco, de quien Diógenes Laercio afirma expresamente que era hijo de unhombre pobre22.

Es importante notar que la tendencia de los cambios sufridos por las sociedadessometidas al Imperio macedonio antes mencionados se mantuvo constante, en líneasgenerales, hasta el comienzo del declive del Imperio Romano, a finales del siglo II d.C.23

La movilidad humana, la mezcla de culturas y la disminución progresiva de los derechospolíticos del pueblo son factores que seguirán presentes durante al menos cinco siglos.Todos ellos parecen haber sido determinantes en el surgimiento de los movimientoscínico, epicúreo y estoico, y es lógico pensar que siguieron jugando un papel motivadorimportante en la continuidad y vitalidad de estas opciones filosóficas. Los problemas desentido con los que se tuvieron que enfrentar los maestros fundadores – desarraigocultural, relativización de las creencias religiosas y de los valores morales, imposibilidadde participar en la toma de decisiones políticas que afectan a la propia vida – se repitierone incluso se agudizaron a lo largo de esos quinientos años, contribuyendo a mantener larelevancia y constante actualización de los planteamientos originales.

16 N. W. De Witt, Epicurus and His Philosophy (Minneapolis 1954) pp. 36-52; J. M. Rist, Epicurus. AnIntroduction (Cambridge – London – New York – Melbourne 1972) pp. 1-13.

17 A. Erskine, “Zeno and the Beginning of Stoicism” en: K. Brodersen, Groβe Gestalten der griechischenAntike: 58 historische Portraits von Homer bis Kleopatra (Munich 1999).

18 Parece que Crates le llamaba ‘el pequeño fenicio’: D.L. VII, 3. 19 Sobre las raíces cínicas del Estoicismo véase : J. M. Rist, Stoic Philosophy (Cambridge – London – New York– New Rochelle – Melbourne – Sydney 1969) pp. 54-80. 20 D.L. VI, 82, Dudley, A History …, pp. 62, 69-70. 21 D.L. VII, 168. 22 D.L. X, 10, 23, 24.

A pesar, sin embargo, de su extraordinaria permanencia, centraré mis análisis yreflexiones en la primera etapa de cada una de estas corrientes filosóficas, pues esgeneralmente durante el periodo formativo de un movimiento contracultural cuandomejor se percibe su reacción creativa frente a la moral común vigente. No obstante,debido a la escasez de datos y al carácter tardío de muchos testimonios, losinvestigadores recurren con gran frecuencia a informes procedentes de etapasposteriores. Esto es legítimo siempre que se tengan en cuenta las peculiaridades de laevolución histórica de cada uno de los movimientos estudiados y las perspectivasideológicas de los testimonios que han llegado hasta nosotros24. Respecto al Epicureísmo, todos los críticos antiguos y todos los investigadores modernoscoinciden en afirmar que, de forma global y permanente, el movimiento se mantuvo fiel alas doctrinas del propio fundador25. Esta circunstancia nos permite utilizar todas las

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fuentes internas a la escuela como si fueran un único corpus de pensamiento. Epicuro nosólo concibió un sistema filosófico completo, sino que, además, tuvo gran interés endarlo a conocer. Él mismo escribió los fundamentos y desarrollos principales de sudoctrina y pidió colaboración a sus discípulos más cercanos con el fin de que toda ellaquedara muy pronto fijada por escrito y pudiera ser divulgada con facilidad. Se preocupópersonalmente por ofrecer su pensamiento de forma ordenada y progresiva, de modo quecualquier persona con interés, incluso aquellas poco formadas, pudieran beneficiarse deél. Hasta nosotros han llegado versiones fiables de casi todas las doctrinas fundamentalesde Epicuro y disponemos, además, de una magnífica exposición de su sistema en elpoema latino De Rerum Natura escrito por Lucrecio, un epicúreo convencido del siglo Ia.C.26

23 H. Köster sitúa en el reinado de Comodo (180-192) el inicio de una nueva etapa en la historia de la culturaoccidental, que estará marcada por la confrontación entre la tradición cultural grecorromana y el Cristianismo:Introducción al Nuevo Testamento (Salamanca 1988) pp. 391-392.

24 Aunque no sabemos con seguridad cuáles son las causas de este estado de cosas, el hecho es que lainmensa mayoría de las obras filosóficas helenísticas, cuyos autores y títulos conocemos por referenciasposteriores, no han llegado hasta nosotros. El pensamiento de los filósofos de esta época sólo nos es accesible deforma fragmentaria y, casi siempre, a través de citas de otros autores y testimonios secundarios interesados, queapoyan o discuten las doctrinas en cuestión. Afortunadamente disponemos de recopilaciones modernas dereferencias, fragmentos y testimonios relacionados con los tres movimientos aquí estudiados. Respecto a loscínicos, la mejor recopilación actual se debe a L. Paquet, Les Cyniques Grecs. Fragments et Témoignages (Otawa1975); para el estudio del Epicureísmo se sigue utilizando la de H. Usener, Epicurea (Leipzig 1887) y para la EstoaAntigua tenemos la nueva edición enriquecida en 1924 de la obra de I. von Arnim, Stoicum Veterum Fragmenta(Göttingen 1903). En lo sucesivo designaré las referencias a estas obras con las siglas CG, Us. y S.V.Frespectivamente. En lo que se refiere al campo de las investigaciones lógicas y lingüísticas existe una recopilaciónmás reciente y de mucha mejor calidad en: K. Hülser, Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker (Konstanz 1981).Cabe mencionar también la selección de textos con traducción y comentarios de A. A. Long y D. N. Sedley, TheHellensitic Philosophers (Cambridge – New York – Port Chester – Melbourne – Syd

El Estoicismo fue desde el primer momento el movimiento más intelectual y creativode los tres aquí estudiados. Esta es una de las principales razones, junto con el estadofragmentario de las fuentes y la elaboración secundaria de los testimonios, por la que elestudio del Estoicismo es en gran medida una labor de reconstrucción de las teorías ydoctrinas atribuidas a sus principales representantes. Dada la gran complejidad de estatarea y dado que el objeto de mi investigación no comprende la totalidad de laproblemática filosófica planteada por la escuela, sino sólo aquellos rasgos y elementos decarácter contracultural, no pretenderé apoyar todas mis afirmaciones en fuentes directas,sino que recurriré con frecuencia a las reconstrucciones realizadas por los especialistas.

ney 1987). Esta selección abarca todas las escuelas filosóficas de la época helenística, pero no pretende serexhaustiva. Excepto cuando sea relevante mencionar la fuente antigua, me referiré a los testimonios de estasrecopilaciones modernas según su numeración interna.

25 El Epicureísmo tuvo una gran difusión durante la época Republicana, de la cual proceden muchos de lostestimonios internos que han llegado hasta nosotros, pero fue perdiendo influencia en los primeros siglos delImperio. Su desaparición coincide con el triunfo definitivo del Cristianismo: De Witt, Epicurus …, pp. 3-35, 352-354.

26 De la gran producción literaria de Epicuro sólo conservamos tres cartas de contenido filosófico,transmitidas por Diógenes Laercio, una colección de cuarenta Ku,riai Do,xaio Máximas Capitales, otra colección

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de máximas conocidas como Sentencias Vaticanas, y fragmentos de la gran obra en treinta y siete libros Peri.Fu,sewj(sobre la Naturaleza) que han sido rescatados entre los restos de una biblioteca de Herculano. La Carta aHeródoto es una síntesis de los principios del atomismo, la Carta a Meneceo presenta un resumen de la moralepicúrea y la Carta a Pitocles trata sobre los fenómenos astronómicos. Son fuentes secundarias fieles lassentencias que Séneca atribuye a Epicuro en sus Epístolas Morales, la síntesis de la doctrina de este filósofo queDiógenes de Oenoanda mandó grabar en el siglo II sobre una estela gigante, para conocimiento y beneficio de lahumanidad, y la ya mencionada versión poética del Epicureísmo compuesta por Lucrecio. Una recopilación de lasobras de Epicuro traducida al español puede encontrarse en: Epicuro, Obras Completas (Madrid 1996), traduciday editada por J. Vara. Los fragmentos de la estela de Diógenes de Oenoanda han sido editados y traducidos por C.W. Chilton, Diogenes of Oenoanda: The Fragments (London – New York 1971).

Los especialistas distinguen tres etapas relativamente bien definidas en la evoluciónde las posiciones y doctrinas de esta escuela: la Estoa Antigua (siglo III a.C.), la EstoaMedia (siglos II y I a.C.) y la Estoa de la época imperial. La primera, a la cual serestringe mi estudio, comprende el tiempo durante el que la escuela estuvo dirigida por elpropio fundador, Zenón, y por sus dos inmediatos sucesores, Cleantes y Crisipo. Todoslos testimonios afirman que Cleantes fue un fiel seguidor de Zenón. De Crisipo sabemosque fue bastante más creativo y que se preocupó por dar al Estoicismo la forma de unsistema completo de pensamiento27. Sin embargo, las fuentes parecen indicar que en loesencial estuvo de acuerdo con las doctrinas del fundador y que sus innovaciones son,bien desarrollos especializados de dichas doctrinas, o bien avances en aquellas áreas delconocimiento que, teniendo un especial interés para los planteamientos estoicosoriginales, no habían sido abordadas por sus predecesores. Durante toda la Antigüedad laobra de Crisipo fue considerada la summa del pensamiento estoico28. Existen numerosasreferencias antiguas a opiniones de ‘los estoicos’ que no mencionan ningún pensadorconcreto de esta corriente. Si no se mencionan en ellas las modificaciones de corteplatónico características de la Estoa Media, lo más probable es que se refieran al sistemade Crisipo.

Los filósofos más importantes de la llamada Estoa Media, son Panecio (185-110a.C.) y su discípulo Posidonio (150-35 a.C.). Ambos están muy influidos por elPlatonismo y se alejan en muchos puntos importantes de las posiciones comunesmantenidas por Zenón y Crisipo. El Estoicismo de la época imperial pierde con velocidadcreciente el interés por la reflexión filosófica general hasta quedar reducido a una doctrinay una praxis moral. En él se debe distinguir una tendencia conservadora, muy difundidaentre la clase dirigente, y otra radical, a veces difícil de diferenciar del Cinismo29.

27 Excepto el Himno a Zeus de Cleantes, ninguna obra de los tres primeros directores de la Estoa ha llegadode forma íntegra hasta nosotros. La mayoría de los fragmentos auténticos, descubiertos en Herculano, son deCrisipo. Poseemos numerosas citas, casi todas también de Crisipo, en los escritos polémicos que el académicoPlutarco (45-125 d.C.) dirige contra la Estoa, particularmente en De Stoicum Repugnantiis y CommunibusNotitiis. El médico Galeno (siglo II) cita varias veces a Crisipo en sus discusiones acerca de las facultades delalma. Ario Dídimo, maestro del emperador Augusto, escribió un manual de ética estoica y peripatética que parecehaber sido la fuente principal de Juan Estobeo (siglo V). Fue utilizado también por Diógenes Laercio y,probablemente, por Cicerón, aunque este último autor depende también de Panecio.28 A. A. Long, “Stoicism” en: Hellenistic Philosophy. Stoics, Epicureans, Sceptics (London 1974) 107-209,pp.109-118.

Debido al escueto contenido doctrinal del Cinismo es prácticamente imposible

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distinguir tendencias definidas en su historia. Cada maestro cínico destaca por supersonalidad propia y debe ser estudiado en estrecha relación con su contexto vital, noolvidando nunca que la filosofía por ellos profesada se expresa mejor a través de la praxisque de la enseñanza verbal o escrita. De las dos primeras generaciones de cínicos, en lasque se concentra mi estudio, tenemos fragmentos de la enseñanza de Monimo, Crates,Metrocles y Bión30. Acerca de sus vidas y su comportamiento existe informacióntambién fragmentaria en fuentes muy diversas, casi siempre, en forma de anécdotas,alabanzas o críticas31. La perspectiva ideológica del autor-transmisor es un elementoimportante a tener en cuenta a la hora de interpretar su contenido. En este sentido seconstata una tendencia histórica progresiva a idealizar los comienzos del Cinismo,especialmente en las figuras de Diógenes y Crates, y criticar a los supuestosrepresentantes contemporáneos de la escuela, a los que se acusa con frecuencia deconfundir la filosofía con la desvergüenza32. Los autores, normalmente de nivel socialelevado, admiran la ascesis cínica original, en la que sólo ven una forma paradigmáticadel ideal tradicional de autocontrol, pero son poco sensibles a la crítica social implícita enel estilo de vida adoptado por estos filósofos33. Otros aspectos positivos del Cinismosubrayados por fuentes externas al movimiento son su sentido del humor, especialmenteatractivo para escritores satíricos como Luciano o Apuleyo, y la función educadora quemuchos de sus representantes parecen haber ejercido entre la población humilde de lasciudades. De nuevo, se pasa por alto el carácter revolucionario que la educación cínicadel pueblo debía necesariamente tener34.29 E. Elorduy, El Estoicismo (Madrid 1972) p. 22.

30 Dudley, A History …, pp. 42, 59. Del Cinismo de época imperial tenemos una colección de epístolasatribuidas ficticiamente a Diógenes, Crates, Sócrates, Heráclito y Anacarsis. Son testimonios internos con unaclara intención propagandística. En ellas se refleja, junto con una cierta variedad de actitudes, la continuidadesencial del movimiento. Esta colección ha sido publicada en edición bilingüe griego-inglés por A. J. Malherbecomo The Cynic Epistles. A Study Edition (Missoula 1977).

31 El libro VI de las Vidas de Filósofos Ilustres de Diógenes Laercio es la fuente de testimonios másabundante. Este autor, pésimo desde el punto de vista literario, es especialmente útil para el investigador porquesuele dar referencias explícitas de sus fuentes.

32 “Habéis conseguido envilecer la filosofía. ... He ahí las personas que se lanzan al Cinismo. Agarran unbastón y con una capa y el pelo largo, tenemos entonces la ignorancia, la audacia, la desvergüenza y, en fin, todoel resto; lo cual es, según ellos, el camino más corto, e incluso, el más rápido para alcanzar la excelencia”:Juliano, Discurso VII: Contra Heracleios el Cínico, 19 en: Paquet, Les Cynques …, 288-298.

33 Sobre la recepción del Cinismo en la sociedad antigua véanse los artículos editados por R. Bracht Branhamy M.-O. Goulet-Cazé en: Los Cínicos (Barcelona 2000): M. Griffin, “El Cinismo y los Romanos”, 251-269; M.Billerbeck, “El Ideal Cínico de Epicteto a Juliano”, 270-290 y D. Krueger, “El Desvergonzado y la Sociedad”,291-314. Sobre la relación entre poder y forma de valorar la ascesis: J. A. Francis, Subversive Virtue. Ascetismand Authority in the Second-Century Pagan World (Pennsylvania 1995).

Las fuentes más fiables para el cinismo de la primera generación son aquellasanécdotas atribuidas a los maestros principales de la época que podemos encontrar endiversos autores y distintas recopilaciones antiguas. Aunque las versiones conocidas noson siempre idénticas, es relativamente fácil descubrir núcleos informativos comunes que

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aparecen de forma recurrente en tradiciones diversamente datadas. La informaciónhistórica que podemos extraer de estos núcleos no se refiere a las expresiones, acciones oacontecimientos concretos de la vida de estos maestros que aparecen en ellos narradas,sino a lo que serían sus conductas, actitudes y enseñanzas típicas. Puesto que losfilósofos cínicos se caracterizan por dar más importancia a la enseñanza transmitidamediante el ejemplo que a la impartida en forma de discurso, y puesto que la forma de laanécdota cínica fue identificada ya desde antiguo como un subgénero de las crei,ajespecialmente utilizado por los cínicos para difundir su enseñanza, podemos suponer queconstituyen la mejor fuente de información disponible para conocer su filosofía o ‘formade vida’35.2. Oposición entre naturaleza y civilización

Una bandera común para cínicos, epicúreos y estoicos es su rechazo al tipo deexistencia artificiosa y convencional impuesta por la civilización y su opción declarada enfavor de un estilo de vida ‘de acuerdo con la naturaleza’ (kata, fu,sin). Aunque, comoveremos más adelante, la noción de ‘naturaleza’ no tiene en los tres casos exactamentelas mismas connotaciones, lo que me interesa subrayar aquí es el carácter crítico ycontracultural del rechazo compartido36.

34 Véase, por ejemplo, el retrato idealizado del cínico Demonax que presenta Luciano en un diálogo delmismo nombre y los discursos de Juliano Contra Heracleios el Cínico y Contra los Cínicos Ignorantes, en:Paquet, Les Cyniques …, pp. 288-312.

35 Una crei,a es un dicho o hecho narrado, atribuido a un personaje conocido y considerado de utilidad parala vida: V. J. Robbins, “The Chreia” en: D. E. Aune (ed) GrecoRoman Literature and the New Testament: SelectedForms and GenresRoman Literature and the New Testament: Selected Forms and Genres 23, pp. 2-4. Sobre elgénero literario de la crei,a, la variedad de la anécdota cínica y sus desarrollos literarios, véase: B. L. Mack,“Elaboration of the Chreia in the Hellenistic School” en: B. L. Mack – V. K. Robbins (ed) Patterns of Persuasionin the Gospels (Sonoma 1989) 31-67.

Todas las culturas antiguas localizadas en el entorno geográfico del Mediterráneosurgen con una clara conciencia de la diferencia existente entre la vida civilizada delhombre y la supervivencia de los animales en el medio silvestre. La constituciónclimatológica y geológica de la zona así como el tipo y distribución de su flora y de sufauna no facilitan al ser humano una existencia armoniosamente integrada en lanaturaleza. El uso de herramientas, la construcción de asentamientos, la previsión delabastecimiento de agua, el cultivo de la tierra y el almacenamiento de sus productos, lacría de animales, la fabricación de embarcaciones y aparejos de pesca ... son logrosenormemente importantes para la vida, de los que el hombre mediterráneo antiguo semuestra conscientemente orgulloso y por los que se distingue a sí mismo de los animalessalvajes. El inmenso valor atribuido a todas estas técnicas se pone claramente demanifiesto en las numerosas leyendas etiológicas donde se glorifica a aquellos dioses,héroes o sabios famosos que las pusieron en conocimiento de los hombres37. Aunque lacrítica de cínicos, epicúreos y estoicos sólo afecta a este aspecto material de lacivilización en la medida en que la tecnología facilita al ser humano la persecución demetas que estos filósofos consideran equivocadas38, su actitud no deja de chocarfrontalmente con la percepción general compartida en toda la cultura mediterránea, según

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la cual el dominio humano sobre la naturaleza es normalmente algo positivo.Entre los logros de la civilización, la cultura griega clásica subraya sobre todo la

tendencia que tienen los seres humanos para reunirse formando grupos con una vidacomún organizada. La manera típicamente griega de organizar la vida social a través deformas participativas de gobierno está sin duda relacionada con el valor que esta tradicióncultural atribuye a la capacidad humana de comunicarse mediante un lenguaje, deargumentar racionalmente y llegar a acuerdos consensuados, de crear y aceptar normasde convivencia con las que coordinar y hacer más eficaces los esfuerzos individuales porla supervivencia, de alcanzar, en fin, nuevas metas que sólo contando con la acciónconjunta de un grupo racionalmente organizado es imaginable proyectar. A este ordensocial y político que da su forma última a la civilización es lo que los griegos denominanno,moj. El término se refiere tanto a las costumbres y normas tradicionales deconvivencia como al sistema de valores que las sustenta y a las leyes explícitamentepromulgadas39; abarca de alguna manera todo lo que Berger y Luckmann consideranrealidad institucional40.

36 Aunque tiene sentido afirmar con M. Forschner, en: Die Stoische Ethik (Darmstad 1995) p. 9, que elpanteísmo de la Razón defendido por los estoicos supera de algún modo la oposición entre fu,sij y no,moj, éstasigue teniendo validez para estos filósofos a nivel de la experiencia humana: el valor de todo cuanto procede de lacivilización es siempre relativo; depende precisamente de su acuerdo o armonía con la razón natural.

37 Recuérdese la leyenda griega de Prometeo o las reseñas bíblicas de los inventos hechos por los hijos deLámec (Gn 5, 19-22). También conocemos un mito sumerio sobre el don del grano y de los animales domésticoshecho por los dioses a los hombres, y un episodio de la narración caldea de la creación, en el que Mardukconstruye el primer molde para hacer ladrillos y la primera casa: VV.AA., La Creación del Mundo y del Hombreen los Textos del Próximo Oriente Antiguo (Estella 1997) pp. 26-27, 29-30.

38 Véase la exposición crítica que hace el epicúreo Lucrecio acerca del proceso a través del cual,supuestamente, los seres humanos habrían evolucionado desde una existencia salvaje a la vida civilizada: DeRerum Natura, 925ss, especialmente la conclusión final: “Por tanto, el humano linaje se afana en vano y sinobjeto, y en vacíos cuidados consume su vida, y es, sin duda, porque no conoce límite a la posesión ni sabe hastadónde puede crecer el verdadero deleite ; y esto es lo que poco a poco ha arrastrado su vida al alta mar y haexcitado desde el fondo los poderosos torbellinos de la guerra” (1430-1435).

La crítica de cínicos, epicúreos y estoicos a la vida civilizada se dirige, sobre todo,contra los valores sociales que están en la base de la realidad institucionalizada del mundogriego, y contra los procedimientos que sirven para legitimarla.

Como vimos en el capítulo anterior, la sociedad griega se configura en torno a dosgrupos de solidaridad, la familia y la comunidad ciudadana. Las metas o valores básicosde ambos son los que caracterizan siempre a este tipo de grupos en las culturascolectivistas, a saber, la ayuda mutua entre los miembros, el mantenimiento de laidentidad grupal y el poder para competir con otros grupos por el control de los bienesque aseguran su permanencia. Lo que distingue a la sociedad griega clásica de otrassociedades colectivistas es su peculiar forma de organización política y el modo, tambiénpeculiar, en que las familias patriarcales superan su tendencia autárquica y se integran enla comunidad ciudadana, articulando su funcionamiento e intereses con los de este grupode orden superior. Constatábamos, entonces, que esta articulación difícil encontraba suapoyo ideológico y su legitimación moral en la noción de avreth, ciudadana, la cual ponía

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simultáneamente en juego el valor familiar de la auvta,rkeia y el valor social del honor.Ser un cabeza de familia avuta,rkhj es condición necesaria para poder realizar aquellastareas o acciones que supuestamente más benefician a la comunidad ciudadana, y en lasque, por tanto, se manifiesta la avreth,. El reconocimiento público de esta excelenciamoral se traduce a su vez en honores, que compensan de alguna manera el uso generosode los bienes familiares – riqueza, dedicación personal etc. - en favor de la polis41. Latendencia de los grupos familiares a competir agresivamente entre sí por los bienesmateriales y el poder se encauza y transforma en una competencia legítima por ganarhonor e influencia en la vida pública.39 W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy. Vol. 3: The Fifth-Century Entlightment (Cambridge 1969)p. 57. 40 P. L. Berger – T. Luckmann, The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge(New York 1966) pp. 53-55.

Como iremos viendo a lo largo de este capítulo y el siguiente, los filósofos queestamos estudiando relativizan o cuestionan la bondad intrínseca de las metas básicas alas que tienden ambos grupos de solidaridad, al mismo tiempo que critican los valoressociales y morales que legitiman su particular ajuste en la sociedad griega. El deseo deriqueza y de poder, el afán por asegurarse la existencia futura acumulando siempre másriqueza y acaparando siempre más poder, la ambición de honores, la preocupación por laopinión pública y las formas institucionalizadas de educación en la avreth, ciudadana sonlos blancos principales de la crítica que estos movimientos filosóficos lanzan contra lavida civilizada de su tiempo, a la que tachan de antinatural y a la que oponen sus propiosideales de vida acordes con la naturaleza humana.

Aunque, como ya he indicado anteriormente, la noción de ‘naturaleza humana’ o de‘vida acorde con la naturaleza’ no es entendida exactamente de la misma forma en lostres movimientos, los tres se sitúan al respecto en la línea de los planteamientosorganicistas que parecen tener su origen en la práctica médica y alcanzan su expresiónmás acabada en la biología de Aristóteles42. Según estos planteamientos, la fu,sij de unser vivo, en particular la del ser humano, es una disposición ordenada de órganos yfunciones que mantiene simultáneamente la unidad del individuo y su correcta adaptaciónal medio43. El énfasis en la existencia de un orden natural complejo, propio de la especie,y en su armoniosa integración dentro del medio opone esta concepción de la fu,sij delhombre a aquella otra que identifica lo natural con sólo el lado salvaje, impulsivo yegoísta del ser humano. Para ésta última, lo característico de la fu,sij es la necesidadciega que determina sus procesos, una necesidad que pasa por alto todos los límitesimpuestos por el no,moj44.

41 No debemos pensar que los honores son un bien solamente simbólico o psicológico. Los honores públicosafirman y refuerzan el poder de influencia de la persona honrada sobre el resto de la comunidad. Esta influenciaes prácticamente la única forma de poder accesible al individuo en las sociedades con gobiernos de ampliaparticipación ciudadana. Para un estudio exhaustivo de los mecanismos de esa influencia en la democraciaateniense véase: J. Ober, Mass and Elite in Democratic Athens. Rhetoric, Ideology, and the Power of the People(Princeton 1989).

42 De Witt, Epicurus …, p. 13.

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43 Aristóteles, Historia de los Animales 605b22-26; 607a8-13; 631b5-10. El libro VIII de esta obra está dedicadoa la descripción de las partes de los animales en relación con sus hábitos y medios de vida. Según Aristóteles, unórgano está sano si realiza su función satisfactoriamente y no produce dolor: 633b16-20; Partes de los Animales,“... todo en la naturaleza existe en vistas a un fin”: 645b11; “Siempre que un fin es evidente, hacia el cual, si nohay obstáculos, tiende el movimiento, decimos que uno existe por el otro?”: 645b24-25; sobre la disposición delos órganos y sus funciones: 646b11-26.

Durante la segunda mitad del siglo V a.C., la identificación de la fu,sij humana con ladimensión impulsiva y egoísta de la persona fue utilizada como legitimación ideológicadel rechazo que algunos sectores aristocráticos sentían frente a los procedimientos yleyes de la democracia, en los cuales sólo veían una limitación intolerable de su afán depoder. Estos sectores exaltaban como valores esenciales del individuo la capacidad deconseguir satisfacer cualquier deseo, la fuerza para imponer siempre la propia voluntad yel encumbramiento personal, y consideraban antinatural someterse a cualquier tipo derestricción estipulada por las leyes o las costumbres45.

Aunque desde un punto de vista formal esta postura se asemeja a las de los cínicos,epicúreos y estoicos – oposición entre fu,sij y no,moj, y opción a favor de la primera –difiere claramente de ellas en relación a lo que una y otras consideran las metasadecuadas de una vida humana acorde con la naturaleza. Precisamente, la insaciabilidaddel deseo y el ansia de poder son actitudes que estos filósofos consideranmanifestaciones típicas de una personalidad humana pervertida por la civilización. Y enefecto, estas actitudes no parecen ser sino una versión individualizada y extremosa delcomportamiento intergrupal agresivo propio de las culturas colectivista46.44 Esta concepción de la necesidad natural se inspira probablemente en las cosmologías mecanicistas de Leucipoy Demócrito: Forschner, Die Stoische ..., p. 13.

45 La huella de esta concepción la encontramos en algunos personajes de los diálogos de Platón – Trasímacoen la República, Calicles en el Gorgias. Sus efectos son, probablemente, los dos golpes de estado oligárquicossufridos por Atenas a finales del siglo V – la oligarquía de los Cuatrocientos (411 a.C) y la de los Treinta (404-403a.C.): Guthrie, “The ‘Nomos’-‘Physis’ Antithesis in Morals and Politics” en: A History … vol. 3, 55-134, pp.101-107; A. J. Domínguez Monedero – J. Pascual González, Esparta y Atenas en el Siglo V a.C. (Madrid 1999) pp.302-306, 309-313. Después de estas durísimas experiencias oligárquicas, la posición moral fundada en esa formade concebir la naturaleza humana caerá en total descrédito y no volverá a ser un tema importante de debatefilosófico.

46 En las sociedades agrarias antiguas, las actitudes de la personalidad despótica (por ejm. el tirano) debenmucho más a la mentalidad colectivista de lo que sus formas exteriores, aparentemente individualistas, inducen apensar. El déspota, como la mayoría de sus contemporáneos, construye su identidad personal a partir, sobre todo,de la opinión que los demás tienen sobre él. Por eso no puede prescindir del reconocimiento social aunque sepaque muchas veces está motivado por el miedo. Es más, entiende el temor que inspira como un elemento positivode ese reconocimiento social. Por contraste, la personalidad de orientación típicamente individualista tiende aconstruir su imagen del yo prescindiendo de la opinión de los demás. Difiero de Triandis, quien en su obra yacitada, Individualism & Collectivism, no aprecia esta diferencia relativa a las formas de construir la imagen delyo propias de las culturas individualistas y colectivistas, por lo que basándose principalmente

De hecho, durante toda la época clásica, la política exterior de las ciudades griegasestuvo dictada fundamentalmente por el deseo de acaparar cada vez más riqueza para elconsumo interno y por el afán de extender y reforzar cada vez más el control militarsobre las naciones del entono. La actitud despótica de la Atenas democrática con las

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demás poleis integradas en su imperio marítimo es paradigmática a este respecto47.La identificación de la fu,sij con el impulso ciego del individuo a imponer su propia

voluntad y la posición política que esta identificación legitimaba fueron definitivamentedesacreditadas y superadas por el pensamiento organicista de Aristóteles, un pensamientocuyas derivaciones éticas y políticas están, por lo demás, bastante cerca del sentimientomoral mayoritario en el mundo griego. Aristóteles refiere siempre el concepto de fu,sij ala especie, no al individuo. Pone, por tanto, de relieve lo que es común a todos susmiembros, no lo que distingue o exalta a unos pocos sobre los demás. En el caso de lasespecies animales y vegetales, subraya la función adaptativa de los órganos y capacidadesque caracterizan a sus miembros, deduciendo a partir de aquí que la integraciónarmoniosa en su medio natural es el estado normal de cualquier individuo sano48.

La validez de estos planteamientos generales para el caso particular de la fu,sijhumana es un presupuesto que cínicos, epicúreos y estoicos comparten plenamente conla escuela aristotélica49. Ahora bien, mientras que para Aristóteles el entorno quecorresponde naturalmente al hombre es el de la civilización urbana, más concretamente,el de la polis griega, cínicos, epicúreos y estoicos rechazan con horror esta idea y buscanel ámbito de adaptación de las capacidades naturales humanas en un orden más básico dela existencia, no deformado por los errores de la sociedad ni condicionado por lasparticularidades de las culturas. Con esta actitud no sólo se oponen a una teoría políticaconcreta sino, también, a la opinión común y a la ideología oficial de todo el mundogriego, que consideraba la organización social y política de la polis la mejor que cabíaimaginar50. El hecho de que muchos otros pueblos no la hubieran adoptado significaba,simplemente, que eran menos inteligentes, capaces y diligentes que los griegos, lo cualservía además para justificar que éstos les quisieran dominar51.

en el análisis de los comportamientos aristocráticos clasifica erróneamente a la cultura griega clásica entre lasculturas de orientación individualista, p. 95. La importancia de los procesos de construcción de la identidadpersonal en el comportamiento grupal e intergrupal ha sido subrayada por los estudios de H. Tajfel, “SocialCategorization, Social Identity and Social Comparison” en: H. Tajfel (ed) Differentiation between Social Groups;Studies in the Social Psychology of Intergroup Relations (London 1978) 63-64.

47 Merece la pena citar las palabras que Tucídides pone en boca de los atenienses cuando éstos pretendenjustificar la decisión tomada en la asamblea de ejecutar a todos los varones adultos de Melos y vender al resto dela población como esclavos por haberse negado a colaborar con Atenas en la guerra contra Esparta: “Creemospor tradición respecto a los dioses y sabemos por experiencia respecto a los hombres que, siempre y pornaturaleza, cualquier ser tiende a utilizar todo el poder del que dispone”: Historia de la Guerra del PeloponesoV.105, 2

48 Aristóteles aplica a los seres vivos su doctrina acerca de las substancias naturales, por la cual todasubstancia de este tipo tiende a actualizar sus potencialidades en un estado de actividad o reposo que le es propio :Sobre el Alma, 412a, 414a. El análisis que en esta obra hace de los distintos sentidos utiliza reiteradamente elargumento de la adaptación, ej : “...de ahí se sigue que el cuerpo de los animales debe poseer la facultad del tactosi el animal ha de poder sobrevivir”: 434b.

49 Sobre las influencias aristotélicas en el Epicureísmo y el Estoicismo, ver: D. J. Furley, “Aristotle andEpicurus on Voluntary Action” en: Two Studies in the Greek Atomism (Princeton 1967) 159-237, pp. 164-7; B.Inwood, Ethics and Human Action in Early Stoicism (Oxford 1985) pp. 9-17.

El pensamiento oficial, la moral vigente y el propio Aristóteles reconocen la existencia

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de tensiones no resueltas en la vida de la ciudad-estado y en las relaciones entre lasdistintas poleis, tensiones que son causa de numerosos conflictos internos, guerras y todotipo de sufrimientos52. Sin embargo no renuncian a su fe en la bondad básica de estemodelo de organización social. Intentan, ciertamente, diseñar y poner en práctica mejoraslegales que favorezcan distribuciones estables del poder y la riqueza, pero al mismotiempo tienden a localizar las causas últimas del mal en los individuos, en la perversidadintrínseca de algunos caracteres y/o en los impulsos pasionales de las personas quecarecen de autodominio.

Por el contrario, los filósofos que estamos estudiando invierten completamente lostérminos del problema. Para ellos, la víctima es generalmente la persona y la sociedad elorigen del mal. La persona es víctima de una concepción equivocada del mundo y de lavida humana, que ha asimilado de forma prácticamente involuntaria a través de laeducación recibida y el estilo artificioso de existencia al que ha sido sometido desde lainfancia. La vida civilizada es lo que desequilibra al sujeto humano antes de que éstetenga tiempo de desestabilizar a la sociedad. Y este desequilibrio no provieneoriginalmente de que la razón individual sea a veces incapaz de controlar las pasiones,sino de que las metas propuestas por la sociedad a la razón son radicalmenteequivocadas53.

50 “Para la mayoría de los griegos del siglo IV a.C. la vida en la ciudad-estado era el patrón normativo deexistencia humana”: McKechnie, Outsiders …, p. 1. Aunque debido a su intensa actividad comercial, colonial yguerrera los griegos conocían gran variedad de formas sociales distintas a la suya, en todos los lugares donde seinstalaron para vivir fundaron poleis. Incluso en la época helenística, después de que las poleis griegas perdieranla independencia, la forma de las actividades sociales y políticas internas permaneció esencialmente invariable. Porotra parte, los nuevos asentamientos que los emperadores y reyes helenísticos crearon en Asia y Áfricareprodujeron siempre el mismo modelo de organización ciudadana.

51 El argumento de la superioridad de la cultura griega es especialmente claro en la propaganda de Isócrates afavor de que toda la Hélade se una para conquistar Asia. Ver, por ejemplo, Panegírico.

52 Lo prueban las propuestas teóricas de los filósofos, como Platón y Aristóteles con sus respectivasPolitei,a, así como la propia historia de cambios legales y constitucionales en Atenas ; véase : Ober, “History ofthe Athenian Constitution : a Diachronic Survey” en: Mass …, 53-103.

Esta oposición radical de enfoques se traduce a un nivel filosófico más técnico enconcepciones divergentes de la psicología humana. Quienes como Aristóteles defiendenla idoneidad del medio social tienen que explicar la frecuencia del conflicto apelando adesajustes psíquicos que la propia constitución humana debe hacer posibles. Tienden, portanto, a separar y contraponer las facultades racionales del alma - de las que dependeríala adecuación social de la conducta - a otras capacidades impulsivas o pasionales queoperarían bajo principios esencialmente distintos a los de la razón54. Aunque,evidentemente, el control de las pasiones por la razón (swfrosu,nh) es lo deseable y loexigible a toda persona educada, también sería posible y frecuente el descontrol(avkolasi,a)55. Quienes llegan a la edad adulta sin haber aprendido a subordinar susimpulsos a las prescripciones de la racionalidad social demostrarían que, en ellos, estedescontrol es constitucional, lo cual permite clasificarlos como individuos incapaces departicipar de forma independiente en la vida común. En consecuencia, se les debe

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coaccionar, esclavizar, marginar o, incluso, eliminar. Reconocemos entre estas solucioneslos destinos de las mujeres y los esclavos, a quienes la moral común griega caracterizacomo tipos humanos carentes de autocontrol o con un autocontrol deficiente.

53 M. C. Nussbaum, The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics (Princeton 1994) pp.24-27, 31. En relación con los cínicos, ver: M.-O. Goulet-Cazé, L’Ascèse Cynique. Un Commentaire de DiogèneLaerce VI 70-71 (Paris 1986) pp. 18, 42.

54 En su insuperable confrontación con la psicología estoica, los académicos y peripatéticos figuran en elmismo frente, pues aunque los primeros hablan de ‘partes del alma’ y los segundos de ‘facultades’, ambasescuelas asumen que lo racional y lo impulsivo tienen funciones originalmente independientes. Frente a ellos elEstoicismo antiguo defiende la unidad absoluta del alma como principio de acción.

55 Para Aristóteles y la moral común de cualquier sociedad, la educación que enseña a controlar los impulsosy pasiones no es un proceso meramente racional, sino que incluye factores contextuales, emotivos einterpersonales: el trato asiduo y afectivo del niño o del joven con personas significativas, quienes le estimulan aimitar sus propios comportamientos, le animan con premios o alabanzas y le corrigen con reprimendas ocastigos. Desde esta posición se puede fácilmente defender que el carácter moral de una persona estáprácticamente fijado a partir de una cierta edad, y que el estatus social tiene una influencia muy notable en elmismo. En relación con la posición de Aristóteles véase: Nussbaum, The Therapy …, pp. 96-102. En relación conla moral común podemos remitirnos a lo que Berger y Luckmann dicen de forma general acerca de los procesosde socialización: The Social …, pp. 129-147.

Por su parte, los cínicos, epicúreos y estoicos, más consecuentes con losplanteamientos organicistas aristotélicos que el propio Aristóteles, insisten en la capacidadnatural de la constitución humana para funcionar adecuadamente: lo normal debería serque la gran mayoría de las personas vivieran armoniosamente en su medio natural, comoes el caso entre todas las demás especies animales56. Si esto no ocurre, si constantementehay tensiones y conflictos entre quienes comparten el mismo territorio, tiene que serporque falla el medio, es decir, la sociedad. Para estos filósofos no es pensable que sóloen el caso de la especie humana existan desajustes constitucionales tan grandes queimpidan a la mayoría de los individuos llevar una vida adaptada. Por eso, no reconocenla existencia de poderes naturales en conflicto dentro del alma humana. La mente es elprincipio único y unitario de la acción humana. En el hombre la intención es siempreracional, es decir, está de acuerdo con el juicio del individuo acerca de la conveniencia ono conveniencia de perseguir un determinado fin57.

En la más pura tradición socrática, estos filósofos asumen que el único mal conorigen en el alma humana es el error de conocimiento. Las personas actúan siempre deacuerdo con sus juicios de valor, buscan lo que en cada momento consideran bueno paraellas, pero con mucha frecuencia lo desconocen y corren tras metas equivocadas. Ahorabien, tampoco en este punto es pensable que la naturaleza no haya dotado al ser humanode las facultades necesarias para conocer el mundo en el que debe actuar y para evaluarcorrectamente las posibles metas de su acción58. Por tanto, el origen de esos errores debeatribuirse al mal uso o al uso no natural de esas facultades cognitivas, propiciado por laforma artificial en que el hombre civilizado se relaciona con las cosas. Cínicos, epicúreosy estoicos denuncian constantemente la gran cantidad de creencias y opiniones nofundamentadas en las que la mayoría de los individuos apoyan sus juicios, sin plantearsejamás su validez; creencias que han sido asimiladas acríticamente a través de la

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educación recibida y opiniones aceptadas de forma pasiva por el simple hecho de quetodo el mundo en derredor opera con ellas – pertenecen a lo que la sociología delconocimiento denomina ‘conocimiento común compartido’. Según estos filósofos, ellasson las responsables de la mayoría de los errores que están detrás del mal producido ysufrido por los hombres.

56 Estas afirmaciones quedarán probadas cuando analicemos las propuestas de cada una de estas filosofíaspara alcanzar la euvdaimoni,a. 57 Los epicúreos y los estoicos, sobre todo éstos últimos, sostienen teorías muy elaboradas acerca de la formaen que la razón controla la conducta, y en las cuales no puedo detenerme aquí. Exposiciones exhaustivas de lasmismas pueden encontrarse en: Furley, “Aristotle and Epicurus …”; Inwood, Ethics …. Los cínicos carecen dedoctrinas sistemáticas, pero sus dichos y su praxis denota una confianza sin sombra en la racionalidad de laacción humana. 58 Las teorías del conocimiento defendidas por el Epicureísmo y el Estoicismo afirman la capacidad del serhumano para conocer todos los aspectos del universo que son relevantes para la praxis. Son teorías realistas queconfían en la validez de los datos sensibles y en la corrección de los procesos mentales normales mediante losque se forman los conceptos y se establecen las relaciones lógicas. No obstante, ambas escuelas se preocupan derevisar todas las etapas de la formación del conocimiento con el fin de establecer criterios de veracidad para lasimpresiones sensibles y poner al sujeto en alerta frente a posibles pasos en falso. Los cínicos no parecen habertratado de forma sistemática el problema del conocimiento. Su actitud general refleja una confianza espontánea enla veracidad de los juicios que describen lo percibido por los sentidos, junto con una desconfianza casiprogramática en los juicios de valor. Esta actitud parece anticipada en la definición de lo,goj (entendido aquí comojuicio racional) atribuida por Diógenes Laercio a Antístenes: “lo,goj es lo que expresa aquello que fue o que es”:D.L. VI, 3.

La consideración y valoración de ese mal producido y sufrido por los hombres hajugado un papel esencial, aunque quizás poco explícito, en las argumentacionesanteriores. Cínicos, epicúreos y estoicos parecen ver en la extensión de ese mal unescándalo para la razón y se niegan a aceptar que sea algo natural; hay tantas tensiones,desarmonías, conflictos y dolor en la vida de tantas personas que sería imposibleresponsabilizar de ello a la propia naturaleza59. Por su parte, Aristóteles y el pensamientoconservador de la polis griega no parecen encontrar dificultad en aceptar los hechoscomo algo normal: es normal que haya tantos inadaptados porque la naturaleza sólo lograsu perfección en un sector restringido de la población total – los griegos, los ciudadanos,la élite, los sabios – que, por eso mismo, estaría naturalmente preparada para dominar ydecidir sobre los demás60.

Evidentemente no existe una medida absoluta con la que poder decidir qué estádentro de lo ‘normal’ y qué es ‘demasiado’, o en la terminología del problema, qué es‘natural’ y qué ‘antinatural’. Lo que vemos al comparar ambas posturas es un cambio desensibilidad ante el sufrimiento de la gente corriente, un hecho ya conocido pero que deforma novedosa aparece en el primer plano de la problemática filosófica planteada porlos movimientos que estamos estudiando. Personalmente entiendo que esta nuevasensibilidad presupone una clara actitud universalizadora a la hora de percibir yconceptualizar el conjunto de los seres humanos; actitud que en cualquier sociedadcolectivista resulta abiertamente contracultural, pues disuelve todas las diferenciasestablecidas en los procesos de categorización grupal mediante las cuales se articula lavida social y se construyen las identidades personales. Normalmente, la mentalidad

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colectivista sólo es sensible al sufrimiento de los miembros del propio grupo y tiende abuscar las causas del mismo en la enemistad casi permanente que se atribuye alexogrupo. Puesto que desear el mal del enemigo es legítimo, el sufrimiento de ‘los defuera’ no suele representar ningún problema.

59 El epicúreo Diógenes de Oenoenda da las razones por las que ha mandado inscribir las doctrinas deEpicuro en la estela gigante que le ha hecho famoso: “Si fueran sólo uno ó dos ó .... un número no muy grandelos que estuvieran en esta desgraciada condición, .... pero puesto que, como he dicho antes, la mayoría de laspersonas están todas ellas enfermas de opiniones falsas relativas a las cosas, como en una plaga, y puesto quecada vez se vuelven más numerosas – pues debido a su emulación recíproca cogen la enfermedad unas de lasotras, como ocurre con las ovejas - .... he decidido, utilizando esta estela, poner a la vista de todos las medicinasque les pueden salvar”: C. V. Chilton, Diogenes Oenoandesis (Leipzig 1967) III-IV.

60 Según Aristóteles, por ejemplo, la perfecta subordinación de la voluntad a la razón no se da ni en lasmujeres ni en los esclavos, de forma que, por imperfección natural deben estar sometidos a la dirección del varónlibre: Política 1260a10-13.

Por su parte, cínicos, epicúreos y estoicos nunca se refieren al sufrimiento de ungrupo particular de personas, sino al de la generalidad de los seres humanos, cuyas vidasestán negativamente condicionadas por la civilización. Tampoco suelen fijarse en lasgrandes tragedias individuales o colectivas, sino en los sentimientos de insatisfacción,ansiedad y temor que estropean día tras día el gozo de vivir de tantísimas personas. Estesufrimiento, tan poco vistoso pero tan tenaz y extendido, es incompatible con laconcepción universalizadora de una especie humana naturalmente preparada para vivir enarmonía con su medio.

Tal forma de sensibilidad ante el sufrimiento es uno de los aspectos más importantesen que la actitud de estos filósofos puede compararse con la del médico61. El médico esespecialmente sensible al sufrimiento ajeno. Lo detecta más fácilmente que el resto de laspersonas y no se resigna a considerarlo algo normal, sino que por el contrario indaga ensus causas con el fin de remediarlo o, si esto resulta imposible, paliarlo. Su forma deentender la naturaleza humana presupone que la salud, es decir, el perfectofuncionamiento de todas las partes del cuerpo y su armoniosa integración en el medio,debería representar la normalidad.

Donde más claramente se manifiestan la actitud universalizadora y la sensibilidadmédica de estos movimientos es en la orientación pedagógica de su quehacer filosófico.Su filosofía es una forma de vida racionalmente fundamentada que, sin embargo, no secontenta con el logro personal. Incluye como elemento irrenunciable el afán por dar aconocer sus hallazgos, por ayudar a la gente corriente a superar el sufrimiento y porenseñarle a cambiar los hábitos de pensamiento o acción que entorpecen el plenodesarrollo de sus capacidades humanas. Intentan, con distintos métodos, que suenseñanza llegue a todo el mundo, incluso a las personas que carecen de formaciónintelectual o de medios económicos para poder vivir sin trabajar62. Su vocación médico-pedagógica se basa en el convencimiento de que la argumentación filosófica es capaz detransformar completamente la visión del mundo y la disposición moral de las personas,porque una y otra están determinadas por lo que el individuo conoce o cree conocer.Únicamente a través de la reflexión o el diálogo racional puede éste ver sus errores y

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reconocer la posibilidad de una forma de vida distinta, más acorde con su propianaturaleza humana63.

61 Aunque la caracterización de la filosofía como la medicina del alma se remonta por lo menos a Demócrito- ver: H. Diels (ed) Die Fragmente der Vorsokratiker, II.B.31 (Dublin – Zürich 1971) - Martha Nussbaum, en laobra ya mencionada The Therapy …, ha mostrado de forma rigurosa que la labor filosófica de determinadasescuelas helenísticas comparte con la praxis médica un modelo muy preciso de presupuestos normativos ymetodológicos que no son de ninguna forma comunes a otras tradiciones filosóficas más conservadoras. Para laexposición de ese modelo véanse las pp. 19-47. La autora incluye en su estudio al Escepticismo, el Epicureísmo yel Estoicismo, pero no al Cinismo debido a la falta de suficientes testimonios relacionados con su específica líneade investigación. Existe, no obstante, una anécdota cínica que compara al filósofo, en este caso Antístenes, conel médico: “Censurado una vez por juntarse con gente reprobable dijo: también los médicos están con losenfermos, pero no cogen la fiebre”: D.L. VI, 6.

Puesto que, según estos filósofos, los errores más dañinos y pertinaces son aquellosen los que el individuo ha sido inducido a creer de forma casi inconsciente a través de laeducación recibida durante la infancia y de la presión social expresada en la opiniónpública, una de las mejores maneras de combatirlos será mostrar la irracionalidad de losdos procedimientos en cuestión. No es sorprendente, por tanto, que gran parte de lascríticas vayan dirigidas contra las formas tradicionales de educación y los demásmecanismos que fomentan la conformidad ideológica del individuo adulto con elpensamiento socialmente compartido64.

La paidei,a - la forma por excelencia de la educación griega a través de la cual sesocializa a los jóvenes en la comunidad cívica - es blanco de numerosas críticas y objetodel mayor desprecio. En lugar de favorecer el desarrollo de espíritus libres y razonablescapaces de afrontar con plena responsabilidad y serenidad los avatares de la vida,fomenta en ellos ambiciones equivocadas, contrarias a la verdadera naturaleza del serhumano, y embaraza sus mentes con un lastre inmenso de conocimientos inútiles65. Lascreencias religiosas tradicionales66 son criticadas a causa de sus contradicciones internaslógicas y morales67, porque llenan de ansiedad a las personas haciéndoles creer que losdioses están siempre a punto de intervenir en sus vidas, normalmente para castigarles porlas faltas cometidas, porque crean falsas expectativas y temores en relación con unasupuesta existencia tras la muerte, porque prescriben ritos inútiles y fomentancomportamientos ridículos68.

62 Los cínicos enseñan en los lugares públicos más frecuentados por la gente corriente, se acercan a lastiendas donde trabajan los artesanos y llaman a la puerta de las casas. Utilizan como método de enseñanza laconversación y el comportamiento provocativo: CG Diogène 9, 92, 111; CG Cratès 6. La tradición cínica afirmaque la gente pobre es más capaz que los ricos de aprender auténtica filosofía: R. F. Hock, “Simon the Shoemakeras an Ideal Cynic”, Greek, Roman and Byzantine Studies, 17 (1976) 41-53. Los epicúreos parecen haberpracticado una política de expansión basada en la invitación personal y en la distribución de escritospropagandísticos. Sobre el carácter pedagógico y misionero de los epicúreos, véase: De Witt, Epicurus …, pp.25-29. Las primeras generaciones de estoicos continuaron la práctica cínica de enseñar en lugares públicos. Dehecho, la escuela debe su nombre al lugar (stoa = pórtico) donde enseñaba Zenón: D.L. VII, 5, y al que acudíanjornaleros pobres e indigentes: S.V.F. I, 22.63 Nussbaum, The Therapy …, pp. 37-40 64 Lo que Berger y Luckman califican como mecanismos de socialización primaria y secundaria, The Social …,

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pp. 138-157.El ataque más duro está dirigido, sin embargo, contra el valor atribuido al

reconocimiento público, es decir, contra lo que constituye el mismísimo fundamento de lacohesión social en las culturas de orientación colectivista. La opinión de la gente, laexaltación del honor, el temor a la vergüenza pública ... son objeto de un análisis críticoexhaustivo mediante el que se muestra su carácter convencional, sus efectos nocivos y suaspecto risible69.

65 “(Antístesnes) afirmaba que la virtud depende de los actos, no necesita ni de largos discursos ni deconocimientos”: D.L.VI, 11.4. “(Diógenes) se maravillaba de que los gramáticos investigaran los males de Ulisesmientras ignoraban los propios”: D.L. VI, 27; ver también: D.L. VI, 24. 1-2, 73.11-12. De Epicuro: “Vano es eldiscurso de aquel filósofo por quien no es curada ninguna afección del ser humano”: Vara (ed) Obras Completas,54, p. 117; “¿Huye, afortunado, a velas desplegadas de toda forma de educación”: Fr. 163 Us.

66 Los cínicos tienen una postura agnóstica respecto a la existencia de los dioses e irreverente respecto a losritos y creencias tradicionales: Goulet-Cazé, “Avant-Propos” a: Paquet, Les Cyniques Grecs (edición abreviada:Paris 1992) 5-24, pp. 14-15; D.L. VI, 28, 37, 39, 42. Los epicúreos afirman la existencia de dioses más o menossemejantes a los del panteón griego, pero niegan que intervengan en los asuntos humanos: Epicuro: Epístola aMeneceo 124; Sentencias Vaticanas 65. Los estoicos rechazan indirectamente la religión tradicional sustituyéndolapor un monoteísmo panteísta en el que la divinidad se manifiesta como Razón universal. Véase, por ej., Cleantes:Himno a Zeus: S.V.F. I, 537.

67 “Si dios prestara oídos a las súplicas de los hombres, pronto todos los hombres perecerían, porque decontinuo piden muchos males los unos contra los otros”: Fr. 388 Us. 68 “Viendo a uno que se purificaba con aspersiones rituales, le dijo Diógenes: Infeliz, ¿acaso ignoras que conestas aspersiones no te desembarazarás de las faltas morales más que de las gramaticales?”: D.L. VI, 42. 69 La desvergüenza o avnai,deia es el rasgo de la vida cínica que produce más rechazo y horror en la sociedadgrecorromana. La denominación ku,wn, literalmente ‘perro’, que se convierte en designación habitual para losmiembros del movimiento, fue originalmente un insulto que hacía alusión a la desvergüenza característica delperro, animal que satisface todas sus necesidades en público: Dudley, A History …, p. 29; CG Diogène 83. DeEpicuro, véanse, por ejemplo: Ku,riai Do,xai VII. Como veremos más adelante, el Estoicismo considera al honoralgo totalmente indiferente para la plenitud humana y la excelencia moral.

El carácter contracultural de estas críticas es claramente perceptible si tenemos encuenta que precisamente la religión, la educación y la influencia de la ciudadanía sonpresentadas con frecuencia en el discurso oficial como factores que contribuyen de formaesencial a la formación moral de los jóvenes y al fortalecimiento del sentimiento cívico70.

En este apartado he examinado los elementos contraculturales que resultan de laoposición establecida por cínicos, epicúreos y estoicos entre la vida según la naturaleza ylas determinaciones negativas de la civilización, en el siguiente estudiaré los elementoscontraculturales que derivan de las definiciones positivas de la fu,sij humana.3. La euvdaimoni,a como estado ‘natural’ del ser humano

Como indiqué en el apartado anterior, la concepción orgánica de la naturalezahumana, que cínicos, epicúreos y estoicos comparten con Aristóteles, subraya el ordenbien integrado de facultades propias de la especie y el carácter adaptativo de susfunciones correspondientes. Ambas cosas son comunes a todos los individuos normalesubicados en su medio natural.

El adecuado desarrollo de todas las facultades y su adecuada adaptación al medioimplica que la vida del individuo adulto sano debería consistir en un fluir espontáneo de

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las actividades que son propias de su especie. Según los cínicos, epicúreos y estoicos,éste es justamente el estado inherente a una vida acorde con la naturaleza71 y, al mismotiempo, también, el estado de máxima plenitud posible para el hombre - al que Aristótelesy toda la filosofía helenística se refieren con el término euvdaimoni,a. Esta equiparaciónentre lo que debería ser normal (la salud) y lo máximo alcanzable se opone críticamente ala opinión común y a la ética elitista, según las cuales la euvdaimoni,a depende, en granmedida, de la buena fortuna y, más claramente, de un tipo de educación y de una formade vida que, en la polis griega, sólo pueden permitirse los ricos72.

70 Aristóteles afirma que las virtudes se adquieren por el hábito en el mismo contexto social donde sepractican. El joven imita los comportamientos de sus mayores y se deja moldear por sus alabanzas y reproches:Ética a Nicómaco 1103a17-1103b6. Los políticos y retóricos atenienses se refieren numerosas veces al valoreducativo que tiene para los jóvenes observar e imitar la participación política de los ciudadanos en las distintasasambleas, ejm. Isócrates, Areopagiticus 37.48-50; ver también : Ober, Mass …, pp. 160-165. Sobre lacentralidad de la religión en la vida de la polis, véase: N. D. Fustel de Coulanges, La Ciudad Antigua (Barcelona1984). El delito de impiedad podía ser castigado con el destierro - caso de Anaxágoras - o incluso la muerte -Sócrates.71 El término ‘estado’ no debe ser entendido como una situación de reposo, sino como una actividad que seprolonga en el tiempo.

En su acepción corriente el término euvdaimoni,a significa ‘buena fortuna’ y se utilizasobre todo, aunque no sólo, en contextos económicos. Así, es por ejemplo euvdai,mwnel individuo que recibe una buena herencia, al que le salen bien los negocios, el que se hacasado con una mujer hacendosa, el que ha tenido hijos excelentes...73. La euvdaimoni,aes también el estado de satisfacción y alegría que produce ese salirle bien a uno las cosas,el poder realizar los propios proyectos sin grandes dificultades, el no haber sidoalcanzado hasta el momento por la desgracia. Como habrá podido constatarse a partir detodos los ejemplos anteriores y como queda también de manifiesto en la traducciónpropuesta, la euvdaimoni,a no es un estado que la persona beneficiada pueda controlarplenamente; su disfrute es siempre inseguro, pues cualquier circunstancia imprevisiblepuede convertirse en la causa de su desaparición. La mentalidad popular lo atribuye a losdioses, al destino o al azar, y reconoce que no existe una relación directa entre su disfrutey el mérito personal.

Aristóteles, y casi toda la moral helenística detrás de él, toma de la noción corrientede euvdaimoni,a los aspectos positivos del estado que produce pero, en lugar de subrayarel factor de inseguridad o vulnerabilidad, insisten en las condiciones y actitudes que elpropio sujeto debe tener o adoptar para conseguirla74. Redefinen genéricamente laeuvdaimoni,a como la vida máximamente buena o como el bien supremo relativo a lavida humana considerada en su totalidad75, y se esfuerzan en investigar sobre el arte devivir que mejor podría orientar al individuo en la persecución de esta meta76.

72 “Estamos en posición de poder definir al hombre que es euvdai,mwn como el que actúa de acuerdo con laavreth, perfecta, y está adecuadamente provisto de bienes externos, y esto, no por un algún tiempo, sino duranteuna vida completa”: Aristóteles, Ética a Nicómaco 1101a14-16. Recordemos que la avreth,, de la Grecia clásicaes la del varón auvta,rkhj que beneficia a la polis con su actividad política y sus riquezas. Aunque el propioAristóteles considerará más apto para la euvdaimoni,a al sabio dedicado a la vida teórica, la avreth, y posición

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social que se pide a este nuevo tipo moral es la misma que la del hombre público – la expuesta en los libros II-VIIde la Ética a Nicómaco. Evidentemente, de esta euvdaimoni,a quedan excluidos por lo menos los esclavos, losjornaleros y las mujeres.73 K. J. Dover, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle (Indianapolis – Cambridge 1974) pp.174-175.

74 Aristóteles, Ética a Nicómaco I, ix (1099b1-1100a9). 75 Aristóteles define la euvdaimoni,a como fin supremo, autosuficiente y global de la vida humana en el primerlibro de la Ética a Nicómaco. Puesto que la euvdaimoni,a se refiere a la vida de la persona, la cual está hecha deactividad, deberá incluir el requisito de que esa actividad se realice siempre de forma excelente. Por esta razónAristóteles afirma que la avreth, es condición necesaria para la euvdaimoni,a (1097b22-1098a17). En los librossiguientes analiza las distintas manifestaciones de la avreth, según la concepción de la moralidad vigente y sólo enel último, el libro X, identifica la euvdaimoni,a con la vida teórica. Así

Cínicos, epicúreos y estoicos se sitúan en esta misma línea pero con la peculiaridadde que, para ellos, el arte de vivir consiste simplemente en llevar una existencia acordecon la propia naturaleza humana. El bien supremo para el hombre, la vida máximamentebuena y excelente, en fin, la euvdaimoni,a coincide con lo que debería ser normal paratodas las personas, si no fuera por el condicionamiento negativo de la sociedad. Es eneste condicionamiento donde reside el principio de la enfermedad que aqueja a loshombres civilizados, la cual afecta a las creencias y valoraciones del individuoinduciéndole a pensar que la euvdaimoni,a es algo muy difícil de conseguir y quedepende necesariamente de factores sociales como la riqueza, el apoyo que brinda unafamilia numerosa y solidaria, el honor, la influencia, las redes de amistad y elreconocimiento público77.

La afirmación de que lo mejor coincide con lo que debería ser normal universaliza deforma positiva la dignidad de la persona. Ya no se trata solamente de que nadie deberíasufrir sino de que todos deberían poder optar por la mejor vida posible para el serhumano. Puesto que el bien supremo para el individuo está determinado por sunaturaleza, será el mismo para todas las personas que comparten esa naturaleza,independientemente de su posición en los diversos sistemas de clasificación creados porla sociedad – género, raza, estatus, nivel de riqueza, actividad laboral, categoría políticaetc. En particular, los valores que orientan la acción en esa vida máximamente buenaserán los mismos para todos los seres humanos, lo cual implica que no existen distintasformas de avreth, para los distintos grupos determinados por esas clasificaciones sociales,como defendía la moral común y el propio Aristóteles.

como el marco conceptual del libro I, en el que se relaciona la noción de euvdaimoni,a con la de fin y biensupremos, fue asumido en sus líneas generales por casi toda la ética filosófica posterior, la conclusión del libro Xtuvo muy poco éxito fuera de la escuela peripatética. Para un estudio de la relación entre estos dos libros véase: J.L. Ackrill, “Aristotle on Eudaimonia” en: N. Sherman (ed) Aristotles Ehics (Lanham – Boulder – New York –Oxford 1999) 57-77.

76 Long - Sedley, The Hellenistic …, p.398. La comprensión de la filosofía como un arte de vivir o como unestilo de vida se retrotrae por lo menos hasta Sócrates, pero en todas sus manifestaciones clásicas, así como entodas las formas socialmente integradas (no contraculturales) de las escuelas helenísticas, se trata siempre de unaopción minoritaria y elitista. Para un estudio de la historia de la filosofía antigua como forma de vida, véase: P.Hadot, ¿Qué es la Filosofía Antigua ? (México 1998).

77 La identificación de la euvdaimoni,a con la vida según la naturaleza está ampliamente atestiguada para los

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tres movimientos que estudiamos. Respecto a los cínicos, véase, por ejm. D.L. VI, 71 = CG, Diogène 122; CG,Diogène 152. Repecto a los epicúreos: Carta a Meneceo 128; Fr. 549 Us. Zenón habla de la coincidencia entre elbien supremo y vivir según la naturaleza: S.V.F I, 179; Crisipo utiliza esta fórmula así como la que identificaeuvdaimoni,a con la vida acorde con la naturaleza: D.L.VII, 87 = S.V.F. III, 4; S.V.F. III, 17.4. Radicalización e inversión de la idea de autosuficiencia

Según cínicos, epicúreos y estoicos, todos los seres humanos están dotados pornaturaleza de todas las facultades necesarias para llevar una vida adaptada y plena. Sinembargo, el hecho es que una gran mayoría no alcanza esta meta. Las falsas creencias ylos juicios de valor equivocados que en ellas se apoyan les impulsan a buscar finesantinaturales de acción y les llenan de temores, ansiedades y deseos frustrados,cerrándoles el paso a la euvdaimoni,a. Pero lo peor es que la sociedad promociona ymantiene esas creencias y juicios mediante las formas institucionalizadas de educación yla presión de la opinión pública.

Los tres movimientos reconocen, por tanto, de forma más o menos explícita, laimportancia enorme que tiene el medio social en la configuración de las mentalidades y,por tanto, en el tan frecuente fracaso de las vidas individuales. Ahora bien, ninguno delos tres aboga por una vida individual aislada. Para estos filósofos es claro que el serhumano está naturalmente predispuesto a relacionarse con sus semejantes y que lacooperación para alcanzar el bien es buena. Tanto a Diógenes como a Zenón se lesatribuye una Politeia, es decir, una propuesta teórica de modelo para la vida social, ysabemos con absoluta certeza que los epicúreos practicaron una forma de vidacomunitaria con rasgos muy definidos78. El entorno humano de las sociedades conocidases juzgado muy negativamente, pero nunca se descarta la posibilidad de una organizaciónsocial distinta que no se oponga a la euvdaimoni,a, sino que por el contrario coopere aldesarrollo pleno del individuo a través de una educación y unas relaciones interpersonalesarmoniosamente adaptadas a la naturaleza del hombre.

A pesar de lo dicho en el párrafo anterior, ninguno de los tres movimientos cree quesólo cambiando la sociedad podría cambiar la persona. Puesto que el origen individual delsufrimiento y la vida equivocada se sitúa al nivel de la razón, puesto que se trata enúltima instancia de un error de conocimiento, la argumentación filosófica es uninstrumento eficaz para sanar el alma y reorientar la praxis personal. La argumentaciónfilosófica puede poner en evidencia las formas equivocadas de interpretar la realidad y dejuzgar el valor de las cosas, puede mostrar que existen otros parámetros de interpretacióny evaluación más acordes con la experiencia sensible y las necesidades naturales del serhumano. Y este proceso puede estimular y ayudar a cada sujeto para que él mismoconquiste su propia euvdaimoni,a79. Ciertamente, conformarse con ciertos tipos desalvación individual sin poner medios para transformar aquellos aspectos de la realidadsocial que frustran la vida del individuo es, entre los poderosos, un rasgo evidente deconservadurismo80. Pero estimular en las personas una conciencia de autosuficienciaindividual, capaz de despreciar los poderes y las presiones externas, es, entre las gentessin poder, una postura de gran calado crítico y amplias consecuencias contraculturales.Teniendo en cuenta las enormes diferencias sociales existentes en el mundo antiguo y la

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estrecha correlación que en él se da entre riqueza y poder - incluso en las poleisdemocráticas - esta última actitud podría ser una de las más revolucionarias entre todaslas actitudes revolucionarias viables. Y esto es precisamente lo que hacen los filósofosque estudiamos.

78 Sobre las obras de Diógenes y Zenón ver: D.L. VI, 80; VII, 4. Sobre la evidencia acerca de la discutidaautoría de Zenón véase: A. Erskine, The Hellenistic Stoa. Political Thought and Action (London 1990) pp. 9-42.Este autor argumenta con solidez que los primeros miembros del movimiento estoico tendieron a comprometersecon la política de Grecia en la medida en que la posición social de cada uno se lo permitía. Diógenes Laerciotransmite el siguiente testimonio de Apolodoro acerca de Epicuro: “Amigos acudían a él de todas partes y vivíancon él (sunebi,oun auvtw|/) en el Jardín”: D.L. X, 10.

De forma más o menos explícita los tres movimientos afirman la existencia de unámbito de acción individual que está bajo el control absoluto del sujeto y que constituyeel único contexto práctico verdaderamente relevante para la euvdiamoni,a. El estado deplenitud humana al que todos estos filósofos aspiran sólo depende de las acciones yactitudes que pertenecen a este contexto práctico. Se trata, en definitiva, de afirmar laexistencia para el sujeto humano de una especie de entorno natural mínimo, un mediopropio, en el que sus facultades naturales pueden operar sin obstáculos y alcanzar oaproximarse todo lo posible a la euvdaimoni,a. En dicho entorno, que no es espacial nimaterial sino relacional y dinámico, todas las acciones están dominadas o configuradaspor el lo,goj individual – la capacidad humana de juzgar81. El dominio consciente delsabio sobre la dimensión de su vida que importa para alcanzar la plenitud esfrecuentemente entendido como una forma filosófica de autosuficiencia, en continuidady, al mismo tiempo, en oposición crítica con la auvta,rkeia del oivkodespo,thj de lasociedad griega clásica.

79 D.L. VI, 70-71; Sentencias Vaticanas 33. La tercera y posteriores generaciones de estoicos rebajan laspromesas de la praxis filosófica afirmando únicamente que es el camino para aproximarse a ese estado de plenitudhumana o euvdaimoni,a que ahora reservan sólo al sabio estoico. En relación con la figura del sabio estoico y eldesarrollo histórico de esta noción, véase: Rist, Stoic …, pp. 81-96.

80 Una reflexión actual sobre la opción individualista de las filosofía helenísticas puede encontrarse en:Nussbaum, The Therapy …, pp.8-10. A mi juicio, la incomodidad que expresa la autora ante dicha opción estájustificada porque tiende a centrar su estudio en testimonios de autores romanos pertenecientes a la élite social ypolítica. Insistir en la baja extracción social de los primeros epicúreos y estoicos nos proporciona otra perspectivadesde la que evaluar su carácter crítico o conservador.

Hay continuidad porque, como vimos en el capítulo anterior, el pensamiento comúnconsidera que la autosuficiencia económica es una condición necesaria para la acciónmoralmente valiosa. Es, en efecto, necesaria para que el oivkodespo,thj pueda mantenery asegurar el futuro de su familia a través de una buena administración de sus recursos; yes necesaria, también, para que ese mismo oivkodespo,thj en su calidad de ciudadanoparticipe en la vida pública defendiendo los intereses familiares y beneficiando a la poliscon sus votos, consejos, dedicación, tiempo y donaciones. La persona económicamentedependiente, por el contrario, está supuestamente sometida a unas presiones externas ynecesidades internas que no le permiten pensar ni actuar con ecuanimidad o generosidaden la consecución del bien común.

En su sentido más general podemos, pues, decir que la autosuficiencia se refiere,

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tanto para la moralidad vigente como para los filósofos que estudiamos, al control quedebe tener el sujeto sobre una serie de bienes y capacidades para que su acción pueda serconsiderada independiente y valiosa. Pero, más allá de esta idea genérica común, cínicos,epicúreos y estoicos entienden la autosuficiencia de un modo nuevo y radicalmenteopuesto al de la moralidad vigente.

81 Diógenes el Cínico habla de un entrenamiento o ascesis que busca mediante la razón adaptarse a lanaturaleza: “Nada tiene posibilidad de éxito en la vida sin entrenamiento, y es el entrenamiento lo que nos hacecapaces de superar todo. Por tanto, hay que preferir a los esfuerzos inútiles aquellos que la naturaleza recomiendapara llegar a ser euvdai,monej”: D.L.VI, 71; “Son euvdai,monej aquellos en quienes reside la razón y un espíritusano”: CG, Diogène 152. Epicuro afirma que junto a lo que ocurre por necesidad o por azar existe un ámbito deacontecimientos que dependen de nosotros, y son los que merecen censura o alabanza: Carta a Meneceo 133;gestionando prudentemente las cosas que dependen de nosotros se puede alcanzar la euvdaimoni,a: “Poco leofrece al sabio la fortuna. Sus mayores y más importantes bienes se los ha distribuido su juicio y se los distribuyey distribuirá a lo largo de todo el tiempo de su vida”: Ku,riai Do,xaiXVI; “El que sigue a la naturaleza y no aopiniones vacías es autosuficiente en cualquier circunstancia”: Fr.202 Us. Los estoicos reducen el ámbito deacción relevante para la euvdaimoni,a (o para la avreth,) a la actividad del h`gemoniko,n, que es el principio dedirección racional del alma: “un alma es buena o mala según el estado de su h`gemoniko,n”: S.V.F. II, 841.Epicteto, quien parece seguir fundamentalmente a Crisipo, denomina al dominio de la autosuficiencia humana ‘loque depende de nosotros’ (evf’h`mi/n): “De lo que existe, unas cosas dependen de nosotros, otras no. Denosotros dependen juicio, impulso, deseo, aversión y, en una palabra, cuantas son nuestras propias acciones,mientras que no dependen de nosotros el cuerpo, la riqueza, las honras, puestos de mando y, en una palabra, todocuanto no son nuestras propias acciones. Y las cosas que dependen de nosotros son por naturaleza libres, sinimpedimento, sin trabas; mientras que las que no dependen de nosotros son inconsistentes, serviles, sujetas aimpedimento, ajenas”: Enquiridión I, 1-2.

Uno de los rasgos más contraculturales de esta nueva forma de entender laauvta,rkeia es que prescinde completamente de cualquier referencia a la familia, elámbito donde precisamente se origina la noción y al que con más frecuencia se refiere eltérmino en el lenguaje corriente. La autosuficiencia que estos filósofos creen necesariapara alcanzar la euvdaimoni,a prescinde por completo de la solidaridad del grupo familiar,de sus propiedades y su capacidad de influencia; se refiere únicamente a las capacidadesdel individuo para la acción, sobre todo, al conocimiento racional de la naturalezahumana y de sus posibilidades.

Un segundo rasgo contracultural de esta nueva noción implica ya una inversiónsignificativa en un aspecto importante de la auvta,rkeia tradicional. Ésta significa para lafamilia griega tener el poder económico suficiente para asegurarse la propia permanenciay para participar en la competición pública por los bienes sociales. En contraposición, loscínicos, epicúreos y estoicos entienden la autosuficiencia personal como el poder paradeterminar por uno mismo lo que debe ser perseguido como bien. En ambos casosestamos ante una afirmación positiva del poder para actuar, pero mientas losoivkodespo,tai pretenden orientar su acción de acuerdo con las metas sociales, losfilósofos que estudiamos intentan fundamentalmente librarse de la presión social queinduce al sujeto individual a adoptar dichas metas como propias. Los primeros se afirmanfrente a quienes compiten por lo mismo dentro del sistema de valores socialmentecompartido, los últimos lo hacen frente al propio sistema, que presiona a la persona paraobligarla a participar en la competición.

Unos y otros están de acuerdo en que la autonomía en la acción es incompatible con

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la tiranía que las necesidades insatisfechas pueden llegar a ejercer sobre la voluntad. Poreso, unos y otros consideran que dicha autonomía es condición necesaria para la vidavaliosa. Pero mientras la auvta,rkeia familiar significa tener los medios suficientes parasatisfacer todas las necesidades que se puedan presentar, su versión contraculturalconsiste en haber reducido al máximo las necesidades que es preciso satisfacer82.

Ciertamente, también el oivkodespo,thj y el ciudadano valoran la capacidad derenuncia. En su caso, sin embargo, renunciar equivale a elegir una meta antes que otradentro del conjunto de metas que el conocimiento social compartido reconoce comobienes. Por ejemplo, se renuncia al lujo en el comer y en el vestir para poder asegurar elsustento familiar durante todo el año, o se renuncia a una propiedad para poder financiarlos gastos de una leitourgi,a. Los filósofos que estamos estudiando, por el contrario, estáninteresados en saber renunciar para ser capaces de cuestionar el valor de dichas metas ypoder desvincularse de los intereses familiares y sociales. Lo que pretenden con estapráctica es ganar poder de decisión personal83.82 “La necesidad es un mal, pero no hay ninguna necesidad de vivir en la necesidad”: Epicuro, SentenciasVaticanas 9.

Finalmente, es importante subrayar el cambio cualitativo en la orientación de lapersonalidad que esta nueva noción de autosuficiencia supone. Con ella se buscaindependizar el juicio del sujeto del pensamiento común compartido y de la opiniónpública, lo cual exige que se rechace de forma absoluta el valor del reconocimientopúblico o el honor que, como sabemos, es uno de los valores sociales nucleares de todaslas culturas de orientación colectivista. No importarle a uno lo que los demás piensenacerca de las propias decisiones y actuaciones, acerca de las propias metas y del valor dela propia vida es el paso fundamental en el proceso de formación de una personalidadindividualista, la cual, recordamos, tiende a construir su identidad sin tener en cuenta losrasgos que debería compartir con los demás miembros de los grupos de adscripción a losque pertenece – la familia y los compatriotas, en el caso de la sociedad griega84. Lanovedad de este espíritu individualista se expresa muchas veces a través de lacomparación entre el filósofo y la figura del dios o del rey; aunque en un sentido muyreal el filósofo supera en independencia al rey, cuya autoidentificación y autoestimanecesita de súbditos que lo reconozcan públicamente como superior, y también al dios dela religión tradicional, que sólo está satisfecho cuando los hombres le otorgan el cultoadecuado85. 5. Marginalidad moral

83 “A uno que llamaba afortunado a Calístenes porque participaba de la magnificencia de Alejandro, respondió(Diógenes): es, por el contrario, un desgraciado, pues desayuna y cena cuando le parece bien a Alejandro”: CG,Diogène 45.

84 “Cuando uno le dijo (a Diógenes): casi todos se ríen de ti; su respuesta fue: Y seguramente eso mismohacen los asnos de ellos, pero así como a ellos no les importan los asnos, tampoco a mí me importan ellos”: D.L.VI, 58.

85 Abundan las anécdotas en la que se contrapone la independencia de espíritu de los filósofos cínicos con elafán de honores y reconocimiento típico de los reyes helenísticos: CG, Diogène 30, 39, 42. Epicuro comparafrecuentemente el sabio que sabe ser feliz con los dioses, no sin antes haber depurado las creencias religiosastradicionales afirmando que los seres divinos no se preocupan en absoluto de los asuntos humanos: “... ni siquiera

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por la mortalidad somos inferiores a la naturaleza incorruptible y feliz. Cuando, en efecto, vivimos, gozamos deuna dicha similar a las de los dioses”: Epicuro, Carta a la Madre = Fr. 52-53 Chilton, en: C. García Gual, LaGénesis de una Moral Utilitaria. Epicuro, Ética (Barcelona 1973) pp. 157-159. Ver también Carta a Meneceo123-124; Ku,riai Do,xai, I, Sentencias Vaticanas 33; Fr. 361 Us.

En el capítulo anterior vimos que, según el pensamiento social compartido en la polisclásica, la falta de auvta,rkeia está directamente relacionada con la marginalidad moral.La indigencia, la precariedad económica y la dependencia laboral son consideradassituaciones negativas no sólo por las desventajas materiales que conllevan, sino también,porque la vida humana en semejantes condiciones es una vida moralmente devaluada. Eljornalero, el mendigo y, sobre todo, el esclavo son personas prácticamente incapaces dealcanzar el nivel ético que se pide al ciudadano, menos aún, la excelencia merecedora delreconocimiento público. Su falta de autonomía económica les coloca en una posición demarginalidad moral.

Ahora bien, así como no se espera que el indigente o el esclavo pueda superar susituación de sometimiento y aportar algo valioso a la comunidad, tampoco es concebibleque el propietario autosuficiente viva dominado por el deseo del goce egoísta y nocontribuya con su actividad o riqueza al beneficio de la sociedad. De aquí que, comotambién veíamos en el capítulo 2, exista otro prototipo de carácter moral negativo,distinto al del esclavo o la persona dependiente, que es precisamente el del individuomaterialmente capacitado para la avreth,, pero que sin embargo vive esclavo de susdeseos.

La reinterpretación de la noción de autosuficiencia por parte de los filósofos queestamos estudiando incide directamente sobre su manera de juzgar a las personasmarginadas por la moral vigente. Aquellas que eran marginadas exclusivamente en virtudde su precariedad o dependencia económica quedan totalmente rehabilitadas. Incluso selas considera en condiciones ventajosas para alcanzar la auvta,rkeia y la euvdaimoni,a86,aunque, normalmente, no lo sepan y necesiten que el filósofo les ayude a redescubrir sucapacidad de plenitud y su dignidad87. Las personas que la sociedad considera esclavas de sus deseos o pasiones son, para estosfilósofos, típicas víctimas de una forma errónea de pensar. Pero junto a estos ‘enfermos’rechazados por la moralidad vigente, cínicos, epicúreos y estoicos colocan a muchosotros individuos que dicha moralidad valora o incluso alaba: todos cuantos buscanseguridades materiales, honores y poder, para ellos, sus familias o sus ciudades. Estos yaquellos son igualmente ‘enfermos del alma’ cuya razón ha sido contaminada porcreencias y valores equivocados que sólo la crítica filosófica puede eliminar88.

86 “La pobreza, según Diógenes, es para la filosofía una ayuda que no puede obtenerse de los libros: lo que lafilosofía se afana por inculcar mediante el discurso, la pobreza obliga al espíritu a captarlo por la sola fuerza delos hechos”: CG, Diogène 217; “A uno que le reprochaba haber tenido que exilarse le dijo: infeliz, por causa deeso precisamente he llegado a filosofar”: D.L. VI, 49 = CG, Diogène 54; “Diógenes sostenía que la pobreza erauna virtud natural”: CG, Diogène 219; “La pobreza acomodada a la ley de la naturaleza es gran riqueza”: Fr. 477Us.

87 La historia que narra Diógenes Laercio acerca de la venta y esclavitud de Diógenes el cínico esprobablemente falsa, pero su intención es mostrar que incluso en esas condiciones extremas el sabio puede seguirsiendo independiente y mostrar más autoridad moral que su propio dueño: D.L. VI, 29-31.

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Vemos, pues, que la perspectiva contracultural de cínicos, epicúreos y estoicosmodifica las definiciones del bien y del mal moral, y cambia el trazado de las líneasconceptuales que dividen a los individuos en moralmente valiosos e indignos: Una parteimportante de estos últimos desaparece, mientras que la otra absorbe a la mayoría de laspersonas que gozan de prestigio social. El vocabulario moral de estos filósofos seguirásiendo prácticamente el mismo que el de la sociedad donde viven, pero las referencias delos términos que utilizan han cambiado radicalmente.6. Conclusión

Los movimientos cínico, epicúreo y estoico surgen en un periodo de la historia delpueblo griego en el que se dan algunas de las circunstancias socioculturales que, según laSociología del Conocimiento de Berger y Luckmann, favorecen el nacimiento depersonajes o grupos contraculturales. Las más destacadas son el aumento del número depersonas desarraigadas y, por tanto, incompletamente socializadas, la mezcla de culturasy la aparición de formas de vida distintas a la de la ciudadanía clásica que, sin embargo,pueden conducir en bastantes casos al éxito personal y a posiciones de poder.

Los tres movimientos coinciden en ciertas posiciones teórico-prácticas básicas quecontradicen frontalmente algunos de los valores fundamentales de la moral común de lapolis, vigentes tanto en el periodo clásico como en el helenístico. Las más importantesson su opción radical por la ‘naturaleza’ frente a la artificialidad de la vida civilizada, launiversalización y apropiación individual de la euvdaimoni,a, y la inversión del valorsocial de la auvta,rkeia.

Las nociones de ‘naturaleza’ y euvdaimoni,a defendidas por estos filósofos se apoyanen la concepción organicista de la vida humana que había alcanzado su formulación máscompleta en Aristóteles y era asumida, con mayor o menor grado de precisiónconceptual, por el pensamiento común de, al menos, los sectores educados de lapoblación. En su origen no son, pues, nociones contraculturales. Lo contracultural sonlos desarrollos consecuentes que de ellas hacen estos filósofos desde una sensibilidadnueva y extremadamente aguda hacia el sufrimiento humano. Un sufrimiento quedescubren en la frustración vital cotidiana y casi generalizada de la gente corriente.88 “A los rétores y a cuantos hablan en público para ganar honor los llamaba (Diógenes) ‘tres veces humanos’,queriendo decir con ello ‘tres veces desgraciados’”: D.L. VI, 47.

Para cínicos, epicúreos y estoicos no es natural que la mayor parte de las personasvivan de forma casi continua en la ansiedad, el temor, la frustración o la enfermedad. Asícomo lo normal entre las demás especies animales es que todos sus miembros sanosvivan satisfechos y plenamente adaptados a su entorno, también los seres humanosdeberían poder alcanzar la plenitud de la existencia para la que su naturaleza les hacapacitado. Si la realidad es tan diferente, si el número de vidas humanas frustradas estan grande, la causa debe buscarse en el entorno. Según estos filósofos, es la artificialidadde la existencia social civilizada lo que explica la dificultad que tiene la mayor parte de lagente corriente para alcanzar la plenitud o euvdaimoni,a. Y esta dificultad es graveporque no se refiere tanto a condicionamientos externos impuestos a las personas por lafuerza, cuanto a falsas creencias y falsos valores asimilados por ellas mismas a través de

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una educación equivocada y una vida social desorientadora. Cínicos, epicúreos y estoicosjuzgan críticamente la institución de la paidei,a a través de la que los niños y jóvenesinteriorizan muchas de las creencias y valores que mantienen la cohesión social a costade crear dependencias artificiosas y perpetuar falsas creencias, condenan la religiónoficial y popular que fomenta conductas supersticiosas y comportamientos motivados porel temor, atacan, sobre todo, el valor atribuido al honor y a la opinión por ser la causaprincipal de que la mayoría de las personas adopten actitudes vitales nocivas y persiganmetas equivocadas.

La reinterpretación que estos filósofos hacen de la auvta,rkeia o autosuficiencia esuno de los aspectos más contraculturales de su ética. Asumiendo, con la moral común dela familia y de la polis, que la autosuficiencia es la condición necesaria sobre la que seapoya la capacidad del individuo para actuar con eficacia, excelencia y libertad, rechazan,sin embargo, las metas que normalmente persigue el cabeza de familia o el ciudadanoeconómicamente autosuficiente. Consideran que esas metas son falsos valores cuyavigencia mantiene la propia dinámica social, y buscan una forma de autosuficiencia queles permita resistir a dicha dinámica a fin de poder perseguir únicamente los valorespropios de la naturaleza humana. Esta nueva forma de autosuficiencia se orienta al idealde aprender a reducir al máximo las dependencias externas, de manera que el sujetopueda alcanzar la plenitud o euvdaimoni,a con el sólo recurso a su voluntad racional. Envez de consistir en el apoyo material y humano supuestamente necesario para actuar conpoder y/o influencia en sociedad, la auvta,rkeia contracultural valorada por estos filósofoses el poder personal para prescindir de dicha base y adquirir así una nueva forma delibertad.

Es, sobre todo, esta forma contracultural de entender la autosuficiencia lo quemodifica radicalmente la valoración que cínicos, epicúreos y estoicos hacen de laspersonas en relación con la valoración de la moral común. Los esclavos, indigentes ypersonas económicamente dependientes que, según dicha moral común, carecían de laauvta,rkeia necesaria para aspirar a la avreth, y que eran generalmente tratadas comomarginados morales, son ahora perfectos candidatos para aprender a vivir según lanaturaleza y alcanzar la euvdaimoni,a. Las personas con autosuficiencia económica quela usan para perseguir el prestigio, la seguridad, el poder o el placer, metas todas ellasaprobadas o incluso promovidas por la moral común, son ahora considerados esclavos dedeseos antinaturales y errores de conocimiento.CAPÍTULO 4 CÍNICOS, EPICÚREOS Y ESTOICOS. POSICIONES CONTRACULTURALESESPECÍFICAS

En el capítulo anterior he estudiado aquellos temas comunes a las posiciones decínicos, epicúreos y estoicos que se oponen a valores centrales de la moral comúnvigente en la polis griega y que, por tanto, podemos considerar contraculturales. Elpropósito de este capítulo es avalar las síntesis allí realizadas estudiando con más detallelas posiciones concretas de cada uno de estos movimientos filosóficos. La exposición secentrará en los mismos cuatro temas interrelacionados que abordé en capítulo 3, a saber,

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la oposición entre vida según la naturaleza y vida civilizada, las nuevas concepciones deeuvdaimoni,a y autosuficiencia individual, y las consecuencias que estos tres factorestienen en la actitud adoptada por cada uno de los movimientos frente al marginado moral.Aunque intentaré mostrar los fundamentos filosóficos de las posiciones cínicas, estoicas yepicúreas que me dispongo a tratar, no abordaré ningún tipo de problemática filosóficaque no sea estrictamente relevante para dicha fundamentación.1. Cínicos

De los tres movimientos aquí estudiados los cínicos son los que exhiben uncomportamiento y un estilo de vida más abiertamente contracultural, pero también losque menos han elaborado los fundamentos teóricos de sus opciones. Ambascircunstancias están sin duda relacionadas con el carácter eminentemente práctico yexperimental de esta filosofía, así como con el nivel social ínfimo, diríamos inclusomarginal, de quienes la profesan.

El cínico es un individuo que se esfuerza constantemente por descubrir loscondicionamientos que le impone la civilización con el fin de rechazarlos y poder asídesarrollar plenamente todas las posibilidades de su naturaleza humana. No asumeninguna definición previa acerca de lo que pueda ser dicha naturaleza; sólo demuestraestar completamente seguro de que se contrapone a lo convencional, a lo que varía deunas culturas a otras, a lo que no se puede afianzar exclusivamente en la razón1. Suactitud es la de un investigador que ensayara con la misma vida: intenta traspasar todosaquellos límites asumidos en la existencia civilizada y acerca de los que, sin embargo, sedesconoce un origen natural. Si lo consigue, se alegra de haber descubierto y haberaprendido a usar una capacidad de su naturaleza que antes ignoraba o que tenía sindesarrollar. Esta actitud experimental es, a mi entender, lo que menor define al Cinismo ylo que mejor explica también sus características más llamativas: la renuncia ascética atodas las comodidades artificiales, la desvergüenza o falta de inhibición a la hora desatisfacer las necesidades naturales, el desprecio a la opinión pública, es decir, alreconocimiento y al rechazo social, la violación de todas las normas convencionales, elsentido lúdico y la total ausencia de amargura.

El rechazo cínico a los condicionamientos sociales se concreta en dos actitudesfundamentales, características del movimiento: la provocación y la ascesis.

La provocación cínica no es sino la manifestación de una repulsa programática atodos los condicionamientos sociales de origen ideológico, pero se dirige preferentementecontra los comportamientos y presupuestos relacionados con el deseo de reconocimientosocial – valor otorgado al prestigio y a la alabanza pública, preocupación por lahonorabilidad personal y familiar, temor a ser avergonzado, respeto por la opinióncomún, predisposición a la conformidad etc. El deprecio explícito por todas las normasde conducta regidas por los sentimientos del honor y la vergüenza es lo que la literaturaantigua identifica como la desvergüenza (avnai,deia) cínica2. Con su actitud provocativael cínico intenta demostrar públicamente y convencerse a sí mismo de que nada naturalpuede ser vergonzoso y de que todas las conductas e inhibiciones carentes defundamento en la naturaleza pueden ser ignoradas sin perjuicio real para el individuo3.

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1 “Estar bien preparado para la vida exige disponer del juicio de la razón o de una horca”: D.L. VI, 24.10; “ ...a la fortuna podía oponer (Diógenes) el valor, a la convención la naturaleza, a la pasión la razón”: D.L. VI, 38.7-8.Ver también D.L. VI, 71.2-3.

2 La desvergüenza se considera desde antiguo como uno de los rasgos típicos del Cinismo. Son significativosa este respecto los comentarios de Cicerón: “No prestemos atención a los cínicos – o, en su caso, a esos estoicosque se les parecen: nos reprenden y se burlan de nosotros porque consideramos vergonzoso hablar de ciertascosas que no tienen nada de inmoral, mientras que llamamos por su nombre a cosas verdaderamentevergonzosas. El robo, el fraude, el adulterio son verdaderamente cosas vergonzosas, pero no es inconvenientehablar de ellas. Procrear es algo honesto, pero es inconveniente hablar de ello. Los cínicos dan más argumentosde este tipo en contra del pudor” ... “Todo el sistema cínico debe rechazarse, porque se opone al sentimiento devergüenza sin el cual no habría derecho ni honestidad”: De Finibus Bonorum et Malorum I, 35, 128; 41, 148.3 Sobre la desvergüenza de los primeros cínicos: “(Diógenes) se reía de los orígenes nobles, la fama y todas esascosas”: D.L. VI, 72.7; “En una fiesta, unos se dedicaban a

La ascesis cínica es una forma de entrenamiento con el que se quiere superar loscondicionamientos materiales de la sociedad4. Estos filósofos se esfuerzan por descubrirlas posibilidades somáticas y psíquicas de la fu,sij humana experimentando con larenuncia. Intentan prescindir de todas las supuestas ventajas materiales que ofrece lacivilización con el fin de averiguar hasta dónde llegan las capacidades naturales delhombre y aprender a potenciarlas mediante su uso5.

Respecto a la ascesis de los primeros cínicos es importante tener presente que unadosis considerable de renuncia ha sido asumida de una vez por todas desde el comienzode su vida filosófica. Sabemos que la mayoría procedía de un estrato social bastante bajoy que aquellos quienes, como Crates o Hiparkhia, eran de familia rica habíanabandonado voluntariamente sus posesiones y conexiones familiares6. La desposesiónfue desde el principio uno de los rasgos más esenciales y característicos del movimiento.Sus miembros vivían generalmente de la mendicidad, de lo que las gentes buenamente lesdaban como reconocimiento por sus enseñanzas y, en algunos casos, de las aportacionesde algún discípulo7. Su nivel económico era, pues, el mismo o muy parecido al de losindigentes. Sabemos, también, que las posibilidades de ascenso social en la Antigüedaderan mínimas y que cuando un individuo entraba en la vía de la indigencia difícilmentepodía hacer marcha atrás para salir de ella8. Por eso no es contextualmente plausibleimaginar a estos filósofos en una lucha permanente contra las tentaciones del lujo,teniendo que decidir cada día si comerán pescado fino del lago Copais (el equivalente denuestra langosta) o lentejas9.

arrojarle todos los huesos como si fuera un perro; entonces él (Diógenes), haciendo de perro, les orinóencima”: D.L. VI, 46.9-10; “Masturbándose en público (Diógenes) dijo: ¡Qué bien si también se calmara elhambre con frotar el estómago”: D.L. VI, 69.7-8; “La muchacha (Hiparkhia), adoptando el mismo atuendo, sefue con su marido (Crates), y hacían el amor a la vista de todos y acudía con él a los banquetes”: D.L. VI, 97.1-2; “(Diógenes) hacía uso de cualquier lugar para cualquier propósito, para comer, dormir o conversar. Señalandoel pórtico de Zeus y el Pompeion, decía que los atenienses los habían construido para que él pudiera instalarseallí”: D.L. VI, 22.7-8.

4 D.L. VI, 70-71. Un estudio general de la ascesis cínica, con un exhaustivo análisis de este texto deDiógenes Laercio puede encontrarse en: M.-O. Goulet-Cazé, L’Ascèse Cynique. Un Commentaire de DiogèneLaerce VI 70-71 (Paris 1986). De acuerdo con esta autora entiendo el término ‘ascesis’, que traduce literalmenteal griego a;skhsij, como ‘entrenamiento’, p. 11, n.2.

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5 Diógenes el cínico fue el primero que tuvo la idea de doblar el manto, para poder prescindir de la túnica; alver a un niño bebiendo agua con la mano se deshizo de su vaso; también se desprendió de su cuenco cuando viootro niño al que se le había roto el plato y cogía las lentejas con una corteza de pan; intentó prescindir decualquier técnica culinaria y comer todos los alimentos crudos: D.L. VI, 22.4-5, 37.1-5, 76.7-8.6 Los cínicos rechazan generalmente los lazos con sus familias de origen y no aconsejan el matrimonio; véase:D.L.VI, 29.1-5, 54.3-4. 7 D.L. VI, 26.7-11, 49, 56.2-6, 57.8-10, 59.6-7, 67.3-5; CG, Diogène 221. 8 G. E. Lenski, Poder y Privilegio.Teoría de la Estratificación Social (Barcelona 1993) pp. 292-295.

El cínico ha optado por lo que, desde el punto de vista del hombre civilizado, pareceuna vida dura y despojada con el fin de recuperar su verdadero ser natural y aprender aencontrar satisfacción en los placeres sencillos que la naturaleza brinda constantemente aquienes saben apreciarlos10. No lucha contra las necesidades humanas de comer, beber,protegerse del frío o dormir, ni siquiera contra el deseo de satisfacción sexual; solamentequiere aprender a contentarse con lo que las circunstancias le ponen a mano11. Peroademás de apreciar la bondad de su naturaleza, gracias a la cual es capaz de vivir y gozarcon tan poco12, el asceta cínico se esfuerza por abrazar sin disgusto ni temor todo lo quede frágil, doloroso y perecedero hay en la existencia humana. La tradición literaria hablade un entrenamiento en los trabajos (po,noi) acordes con la naturaleza, cuyo objetivo esalcanzar la euvdaimoni,a13. Estos trabajos consisten en aguantar los sufrimientos de lavida pobre, desarraigada e insegura que ha elegido el cínico sin dejarse invadir por latristeza o el temor, sin reaccionar como suele hacerlo el hombre civilizado buscandoangustiosamente paliativos y seguridades materiales, sin renegar de su vocaciónfilosófica, y manteniendo en todo momento su autonomía para la decisión moral14.

9 La exaltación de la ascesis entendida como un esfuerzo especial de la voluntad en su lucha contra el placeres típica de los sectores privilegiados de la sociedad. Significativamente, es uno de los temas más recurrente enlos textos tardíos favorables al Cinismo, sobre todo, los que proceden de autores romanos y/o de alto estatussocial: M. Billerbeck, “El Ideal Cínico de Epicteto a Juliano” en: R. Bracht Branham – M.-O. Goulet-Cazé (ed) LosCínicos (Barcelona 2000) 270-290. La siguiente observación de Séneca en una de sus cartas a Lucilio es, a esterespecto, muy acertada. Después de aconsejarle que de vez en cuando se entrene practicando el ayuno ydurmiendo en un jergón, añade: “Pero no te figures entonces que has hecho algo extraordinario; porque no habrásrealizado nada que muchos millares de esclavos y muchos millares de pobres no hagan todos los días”: EpístolasMorales XVIII. Los primeros cínicos se contaban con seguridad entre esos millares. “A uno que le preguntó (aDiógenes) a qué hora se debía comer, le respondió: si eres rico, cuando quieras, si eres pobre, cuando puedas”:D.L. VI, 40.9-11.

10 “(Diógenes) proclamaba con frecuencia que los dioses han dado a los hombres una vida fácil, pero queellos la dejan escapar porque no buscan más que pastelillos de miel, perfumes y otras bagatelas parecidas”: D.L.VI, 44.7-9. Es ilustrativo el poema atribuido a Crates en el que se describe alegóricamente la vida cínica como lavida en una ciudad ideal llamada Ph,ra - en referencia al zurrón donde el cínico lleva todo lo que tiene: “Es unaciudad en medio de los humos color vino; Ph,ra la hermosa y feraz, rodeada de suciedad, sin posesiones; a la queno arriba ni el insensato parásito ni el ávido que se ufana sobre la prostituta; pero produce tomillo, ajos, higos ypan; por lo que los hombres no se hacen la guerra a causa de ella, ni se arman a causa del dinero o del honor”:D.L. VI, 85. El primer verso es una parodia de la Odisea XIX, 172 [En medio del mar color de vino hay unatierra, Creta, la opulenta, rodeada de agua ...]. Crates juega con el doble sentido de tu/foj, que significa ‘humo’ y‘vanidad’: L. Paquet (ed) Les Cyniques Grecs. Fragments et Témoignages (edición abreviada, Paris 1992) p. 148,n. 4.

11 “Cuando le preguntaron (a Diógenes) si los sabios comían tortas dijo: cualquier tipo de tortas, como el

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resto de la gente”: D.L.VI, 56.1-2. Ver también: D.L. VI, 4.8-9, 69.7-8, 88.8-89.1;(sobre Antístenes) Jenofonte,El Banquete IV, 38.12 CG, Diogène 136.

En el párrafo anterior ha quedado apuntada la existencia de una relación directa entrela ascesis ‘según la naturaleza’ de los cínicos y su forma particular de entender lasnociones de euvdaimoni,a y auvta,rkeia15, nociones que, como vimos en el capítuloanterior, son elementos centrales en la articulación de las posiciones contraculturales delos tres movimientos filosóficos que estamos estudiando. Por tanto, es convenientecentrar ahora la atención sobre ellas.

Teniendo en cuenta que el Cinismo no ofrece una definición bien determinada de loque entiende por naturaleza humana, sino que únicamente enseña una forma práctica dedescubrirla y potenciarla, no debe sorprendernos que su reflexión en torno a lo quedebería ser el estado de plenitud de dicha naturaleza, la euvdaimoni,a, esté tambiénescasamente elaborada. Sin embargo, de los textos que hablan acerca de ella es al menosposible deducir que constituye el auténtico fin de la forma de vida adoptada por loscínicos, y que se concibe como la combinación entre una capacidad de adaptación total alas circunstancias externas16 y una autonomía completa en el ámbito de las decisionespersonales relativas a la acción (auvta,rkeia). La eliminación de las resistencias internasfrente al sufrimiento, el disfrute de las posibilidades naturales y la conciencia de la propialibertad tienen como consecuencia el sentimiento de gozo que denota, a nivel de la psiquehumana, la posesión completa de la euvdaimoni,a17.

13 “Nada en la vida, decía (Diógenes) puede tener éxito sin entrenamiento, y éste es capaz de superarlo todo.Así, se debe llevar una vida de plenitud (euvdaimo,nwj) eligiendo, en vez de trabajos inútiles, aquellos que sonacordes con la naturaleza”: D.L.VI, 71.

14 La ascesis cínica puede calificarse como física en oposición a lo que sería una ascesis meramenteintelectual o espiritual, pero su fin no es batir marcas atléticas, ni siquiera luchar contra la vejez y la enfermedad,sino alcanzar la perfecta autosuficiencia moral: Goulet-Cazé, L’Ascèse …, pp. 57, 71-76, 150-155, 212-13. “Unosle decían (a Diógenes): Eres viejo, date ya un reposo. ¡Como!, dijo él, si estuviera corriendo el estadio largo,¿acaso debería relajarme cerca de la meta en vez de acelerar?”: D.L.VI, 34.1-3; “Es un gran mal, decía (Bión) nopoder soportar un mal”: D.L. IV, 48.9. De Crates ver también: CG, Cratès 4. Uno de los topos de la literaturacínica es el desprecio del filósofo tanto ante las amenazas como ante las ofertas ventajosas de los poderosos: D.L.VI, 38, 43, 44, 93. Los reyes helenísticos gustaban legitimar su poder manteniendo filósofos en su corte ypreferían invitar a aquellos que, como la mayoría de los cínicos, no eran ciudadanos de ninguna polis: C. Préaux,Le Monde Hellénistique. La Grèce et l’Orient (323-146 av. J.C.) (Paris 1978) pp. 212-220.

15 “De la autarquía y de la libertad fluye la apatía que hace del sabio un dios y que se manifiesta como elequivalente más próximo a la felicidad cínica”: Goulet-Cazé, L´Ascèse …, p. 41.16 Paquet, Les Cyniques Grecs (edición abreviada) p. 119, n. 4; en esta misma obra ver: M.-O. Goulet-Cazé,“Avant-propos”, 5-24, pp. 9-11; D. R. Dudley, A History of Cy

Aunque los cínicos no lo expresen en estos términos, la completa disponibilidad aacoger sin reservas lo que depara la vida es la consecuencia lógica y existencial de haberasumido una de las posiciones contraculturales que analizábamos en el capítulo anterior,a saber, que la euvdaimoni,a es posible para todo individuo porque la propia naturaleza leha preparado para alcanzar su plenitud. En efecto, si por una parte el hombre estánaturalmente hecho para ser euvdai,mwn y, por otra, carece de control sobre las

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circunstancias externas de su vida, entonces se debe concluir que tales circunstancias nopueden ser un obstáculo para alcanzar ese estado, por tanto, deben ser consideradas aeste respecto como totalmente indiferentes18.

De los tres movimientos aquí estudiados, el Cinismo es el que hace unareinterpretación más contracultural desde el punto de vista práctico de la auvta,rkeia.También es el que en su tradición literaria utiliza de forma más sistemática dicho términoclásico para referirse a la autosuficiencia personal. La actitud esencialmente experimentalque caracteriza la búsqueda filosófica de este grupo, así como la oposición drástica queestablece entre lo natural para el hombre y la artificialidad de la civilización, colocandicho valor en el centro mismo de su praxis vital. La autonomía individual es condiciónnecesaria para que el sujeto pueda ponerse a prueba a sí mismo en su esfuerzo porprescindir de todo lo artificioso y adaptarse a las circunstancias, y también para quepueda poner a prueba el entero sistema de opiniones y valores compartidos queestructuran y legitiman la vida social19. Pero, además, cada conquista en estos terrenosrefuerza retroactivamente su autonomía. Cuanto menos dependa de los supuestosbeneficios que ofrece la vida civilizada y cuanto menos condicionado esté por la opinióny la moral común, más cerca se encontrará del ideal de vida natural - la meta final detoda su búsqueda.

nism. From Diógenes to the 6th Century A.D. (London 1967) pp. 30-32. “Preguntado (Diógenes) por lo quehabía ganado de la filosofía, dijo: si no otra cosa al menos esto, estar preparado para cualquier eventualidad”: D.L.VI, 63.1-2; “Dice Teofrasto que, al observar (Diógenes) un ratón que corría de aquí para allá, sin preocuparse deencontrar un sitio para dormir y sin cuidarse de la oscuridad o de perseguir cualquier comodidad, descubrió lamanera de adaptarse a las circunstancias”: D.L. VI, 22.1-4. El aspecto pasivo de esa capacidad para adaptarse alas circunstancias es lo que la tradición cínica suele denominar avpa,qeia o to, avpaqh,j: D.L. VI, 2.8-10; 5.1-2;15.1-2. Algunos cínicos parecen haberla entendido como ‘insensibilidad’ frente a todo lo externo y haberlaconvertido en el centro de su praxis filosófica, llegando incluso a autolesionarse y darse la muerte con el fin deprobar que todo lo externo les es indiferente; ver, por ejemplo: Luciano, La Muerte de Peregrino.

17 “A uno que le preguntaba quiénes eran los más nobles, Diógenes le dijo: Aquellos que desprecian lasriquezas, la gloria, los placeres, y que dominan sus contrarios, la pobreza, la oscuridad, la dificultad y la muerte”:CG, Diogène 212; “La euvdaimoni,a no implica más que esto: gozo incesante y ausencia total de pena, cualquieraque sean la situación o el tiempo en el que uno se encuentre”: CG, Diogène 154.

18 La doctrina de la indiferencia moral de todo lo externo, se atribuye en la Antigüedad de forma unánime alCinismo: T. H. Irwin, “Stoic and Aristotelian Conceptions of Happiness” en: M. Schofield - G. Striker (ed) TheNorms of Nature. Studies in Hellenistic Ethics (Cambridge – New York – New Rochelle – Melbourne – Sydney1989) 205-244, pp. 205-6. Ver, por ejemplo: Cicerón, De Finibus, III, 50; D.L. VI, 105.10-11.

La auvta,rkeia cínica manifiesta su radicalidad en dos actitudes vitalescomplementarias que ya hemos tenido ocasión de considerar, una relativa al propio sujetoy la otra a la sociedad. La primera es una propensión tan grande a simplificar la vidamaterial que sólo se detiene en la desposesión absoluta y la indigencia. La segunda, unaprovocación constante a todos los aspectos convencionales de la moralidad vigente.Ambas actitudes se implican mutuamente, pues sólo quien puede prescindir de lasventajas que ofrece la sociedad es capaz de enjuiciarla con lucidez y someterla a unacrítica radical20, y sólo quien consigue desembarazarse de los condicionamientoscognitivos y morales que asimiló durante su infancia es capaz de imaginar la posibilidad

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de una vida alternativa.En contradicción absoluta con los criterios de la moralidad clásica, los cínicos afirman

que la desposesión, la indigencia (ptoci,a) e, incluso, el exilio son condiciones ventajosaspara alcanzar el estado de plenitud humana, y consideran la renuncia voluntaria a lasriquezas, a la familia y a la patria como un acto de autoliberación21. Prueban con suconducta que la falta de propiedades y de apoyo familiar no causa necesariamente elsometimiento del sujeto a la voluntad ajena, sino que, por el contrario, pueden constituirla plataforma perfecta desde la que se construye y afirma la máxima independenciapersonal. La opción por la indigencia es, efectivamente, tan liberadora que inclusodesembaraza al cínico de todo sentimiento de vergüenza, lo cual, a su vez, le da lalibertad para poder sobrevivir con prácticas consideradas tan indignas como lamendicidad o la utilización de los desechos ajenos22.

19 “Diógenes tenía razón al decir a propósito de Platón: ¿De qué sirve un hombre que ha empleado todo sutiempo filosofando sin jamás inquietar a nadie?”: CG, Diogène 13. 20 Crates afirmaba que era necesario dedicarse a la filosofía hasta conseguir ver a los generales como arrierosque conducen una manada de asnos: D.L. VI, 92. En su alabanza poético-burlesca al paraíso cínico de Pera,Crates subraya la relación entre la posesión y la violencia, entre la riqueza y la lucha por acapararla: D.L. VI, 85. 21 “Según Diógenes, la pobreza es, para la filosofía, una ayuda que no se puede obtener de los libros: lo que lafilosofía intenta inculcar mediante el discurso, la pobreza se lo impone al espíritu por la sola fuerza de loshechos”: CG , Diogène 212. “A uno que le echaba en cara su exilio, le dijo (Diógenes): ¡desgraciado!, es gracia aello que me dedico a la filosofía”: D.L. VI, 49.1-2; “Preguntado de dónde era, dijo (Diógenes), ciudadano delmundo”: D.L. VI, 63.3. La opción por la vida cínica empieza en muchos casos con la renuncia liberadora a lariqueza y a la familia. Véanse, por ejemplo, las conversiones de Crates e Hiparkhia a la filosofía: CG, Cratès 19,21, 22, 23; D.L. VI, 87, 96, 97.1-3.

Los cínicos han elegido voluntariamente una forma de vida marginal que les permiteobservar la sociedad y el comportamiento de la gente civilizada de un modo crítico,desde fuera, sin verse ni material ni mentalmente coaccionados por el temor a que susintereses personales resulten perjudicados. Es más, uno de sus máximos intereses es,precisamente, desembarazarse de los condicionamientos sociales que, según entienden,les impiden desarrollar plenamente su naturaleza humana. A diferencia de lo que veremosocurre con los epicúreos, su desconfianza frente a las instituciones de la vida civilizadaconocida, su radicalismo y su actitud experimental no les motivan a intentar constituirningún tipo de grupo filosófico estructurado, en el interior del cual compartir su estilo devida característico y desde el cual poder ofrecer una forma alternativa de existenciacomunitaria. Por eso, los criterios con los que el Cinismo valora las personas no incluyenninguna división conceptual que sirva para clasificarlas según las categorías del intragrupoy el extragrupo - según las nociones contrapuestas de ‘nosotros’ y ‘ellos’.

Estos filósofos ignoran la relación de pertenencia grupal en todas sus formas. Secolocan al margen de la sociedad y al margen de los grupos de solidaridad básicos en losque el individuo de las culturas colectivistas fundamenta su identidad. Pero, además, nopretenden reemplazar dichos grupos con familias sustitutorias ni comunidades filosóficas.Las únicas relaciones interpersonales valiosas que reconocen son la amistad y el vínculomaestro-discípulo, el cual, por lo demás, está destinado a finalizar en el momento en que

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el discípulo ha adquirido la suficiente sabiduría para ser él mismo auvta,rkhj. Sepresentan ante la gente como maestros y ejemplos de un modelo de vida individual quesólo se basa en la noción universal de naturaleza humana y juzgan acerca de la bondad oexcelencia moral (avreth,) de cada persona en función exclusivamente de dicho modelo.

Como hemos visto, los cínicos no reconocen que la esclavitud, la indigencia o ladependencia económica sean impedimentos para alcanzar la verdadera auvta,rkeia. Portanto, los esclavos, los indigentes, los pobres y las mujeres no están, a sus ojos, en unaposición de desventaja moral. Ante ellos adoptan generalmente el papel de maestros23.Les recriminan su deseo de tener lo que tienen los ricos, pero no desesperan de suconversión24. Respecto a los ricos y poderosos son bastante más escépticos y los criticancon mayor dureza. Frecuentemente, se refieren a ellos como a enfermos, ya que su estilode vida acomodado y lleno de lujos superfluos es efectivamente nocivo para la salud delcuerpo y refuerza, además, la dependencia de la persona respecto a las supuestasventajas materiales de la vida civilizada25. Con todo, tampoco consideran que todos losricos sean irrecuperables. Por poco que alguno dé muestras de sentir inquietud o interéspor aprender a vivir bien, el maestro cínico estará dispuesto a ayudarle, tratándole, esosí, con la dureza con que un médico trata a sus pacientes más graves26.22 D.L. VI, 66.2-4.23 La vocación pedagógica de los cínicos en relación con las masas populares es indiscutible. La propia formaliteraria de la crei,a o anécdota, en la que se ha transmitido la

En conformidad con el vocabulario de la moral común, los cínicos siguen utilizandola palabra avreth, y la imagen del esclavo para designar la excelencia y el prototipo moralnegativo del ser humano respectivamente, pero su forma de entender dicha excelencia ysu manera de identificar las referencias reales de dicho prototipo no coinciden con las dela moralidad vigente.

tradición cínica más antigua, revela el interés de estos filósofos por instruir a la gente corriente de una formafácil y directa. Prácticamente todas las anécdotas recogidas por Diógenes Laercio en el libro VI de las biografíasde filósofos ilustres tienen esta forma literaria y reflejan el contexto vital de la enseñanza impartida en las calles ylas plazas.

24 “(Diógenes) admiraba a los esclavos, los cuales, siendo testigos de la glotonería de sus amos, sin embargono robaban de sus viandas”: D.L. VI, 28.9-29.1; “Había un músico fornido al que todo el mundo despreciaba ysólo Diógenes alababa. Cuando le preguntaron por qué, dijo: porque a pesar de ser tan grandote se dedica a tocarel laúd en vez de al bandidaje”: D.L. VI, 47.9-11; “Decía (Diógenes) que viendo a los médicos, los filósofos y lospilotos en su quehacer, pensaba que el ser humano era el más inteligente de los animales, pero cuandoconsideraba a los intérpretes de sueños, a los adivinos y a cuantos les servían, o a los que se enorgullecían por elhonor y la riqueza, pensaba que no había otro animal más tonto”: D.L. VI, 24.5-8; “A uno que decía no ser aptopara la filosofía, le dijo (Diógenes): ¿por qué, pues, vives, si no te preocupa vivir bien?”: D.L. VI, 65.6-8;“(Crates) era conocido como el ‘abrepuertas’, porque se metía en todas las casas y amonestaba a la gente”: D.L.VI, 86.5.

25 “A un amo a quien su esclavo estaba calzando, dijo (Diógenes): no te sentirás plenamente feliz hasta que note haya limpiado también la nariz, lo que ocurrirá cuando estés tullido de las manos”: D.L. VI, 44; “El amor aldinero, decía Diógenes, es la metrópoli de todos los males”: D.L. VI, 50.8-9; “Diógenes comparaba los avaros alos hidrópicos, unos y otros desean, para su mal, más de aquello de lo que ya están llenos, los unos dinero y losotros agua. Y su pasión se acrecienta a medida que consiguen el objeto de su deseo”: CG, Diogène 173;“(Diógenes) llamaba ‘grandes pobres’ a los que heredan una gran cantidad de bienes”: CG, Diogène 176.

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26 Crates e Hiparkhia son los ejemplos más claros de que los cínicos consiguieron también convertir aalgunos ricos. “Cuando preguntaron (a Antístenes) por qué era tan duro con sus discípulos dijo: también losmédicos lo son con sus pacientes”: D.L. VI, 4; “Al que tiene necesidad de salud, decía Diógenes, le conviene unamigo serio o un enemigo ardiente de forma que por medio de la reprimenda o la corrección pueda escapar delmal”: CG, Diogène 178. Ver también D.L. VI, 75.7-76.3 y la historia anovelada del Diógenes esclavo compradopor el rico Xeníades: D.L. VI, 30.

La excelencia de la que habla el Cinismo es la de la naturaleza humana, no la delvarón libre, cabeza de familia, propietario políticamente activo. Se trata, por tanto, deuna avreth, que también es apropiada para las mujeres, los esclavos, los indigentes y losapátridas27, que se basa únicamente en las capacidades inherentes a la fu,sij compartidapor todas las personas.

La esclavitud a la que se refieren los cínicos no es un estatus social opuesto al de lalibertad, sino el sometimiento de la voluntad personal a las pasiones y a las directrices delpensamiento común socialmente compartido. Por lo que se refiere a la esclavitudrespecto a las pasiones, coinciden con la percepción de la moralidad vigente, la cual,como veíamos, aplica también el término insultante de ‘esclavo’ a la persona que,disfrutando de las bases materiales y de los requerimientos sociales para colaborar al biencomún, sólo se preocupaba por satisfacer sus deseos28. Sin embargo, los cínicos amplíanel colectivo de esclavos morales a todos los que viven sometidos a la opinión, a lospoderes establecidos y al temor ante cualquier posible circunstancia futura, como eldesprestigio, la pobreza, la enfermedad o la muerte29.

Vemos, pues, que según los criterios de la moral común vigente, el cínico carecetotalmente de auvta,rkeia, pero según los criterios radicales del Cinismo, losoivkodespo,tai y ciudadanos que viven preocupados por su riqueza y por su honor sonlas personas que en mayor medida sufren esta carencia. Según la opinión común, loscínicos pertenecen a la población marginal que, por su precariedad económica, no tieneposibilidad de acceder a la avreth,; según la filosofía cínica, es la población acomodadade las ciudades la que, desde el punto de vista moral, vive en un estado comparable a laesclavitud30.

27 Ya Antístenes, a quien se considera precursor del Cinismo, declaró que “la excelencia (avreth,) del hombrey la mujer es la misma”: D.L. VI, 12.8. El caso de Hiparkhia demuestra que, entre los cínicos, esta igualdad noera sólo teórica.

28 “Calificaba de ‘triples esclavos’ a las personas que se dejan vencer por la glotonería, el deseo sexual y elsueño”: CG, Diogène 215. 29 En cierto sentido se puede decir que, para los cínicos, prácticamente todos las personas acomodadas a la vidacivilizada son esclavos. Diógenes contrapone al ser humano con el esclavo, dando a entender que sólo quien hallegado a ser auvta,rkhj, luchando contra todos los condicionamientos de la sociedad, es verdaderamente humano:“A uno que decía: he vencido hombres en los juegos Píticos, Diógenes le respondió: yo sí he vencido hombres, túesclavos”: D.L. VI, 33.8-9.

En relación con el tema fundamental de nuestra investigación, la actitud de losmovimientos contraculturales frente al marginado moral, la posición cínica puederesumirse en los siguientes puntos:

La oposición radical que establecen entre vida según la naturaleza y vida civilizadasitúa a los cínicos en el margen de la sociedad y fundamenta una forma de valorar al ser

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humano que nada tiene que ver con la de la moralidad vigente. Consecuentemente, noreconocen la definición de marginado moral dada por dicha moralidad.

La individualización del concepto de auvta,rkeia impide que se forme entre ellos unaconciencia de grupo, lo cual, implica, que el ideal moral propugnado por el movimientono crea nuevas líneas de división con las cuales sustituir las de la moral vigente.Consecuentemente, los cínicos tratan y dirigen su enseñanza a todo tipo de personas.

Su forma de entender la euvdaimoni,a como adaptación autárquica a lascircunstancias y su forma de buscar la auvta,rkeia a través de la desposesión lesaproxima materialmente a los pobres e indigentes, en quienes ven las mejoresdisposiciones para la vida filosófica. Estos pobres e indigentes, que según la moral comúngriega, son incapaces de avreth,, se convierten en los destinatarios preferenciales de lapreocupación pedagógica de los cínicos.2. Estoicos

Aunque cronológicamente el Epicureísmo nace como escuela unos años antes que elEstoicismo, he optado por invertir el orden de mi exposición con el fin de subrayar lacontinuidad de sus planteamientos respecto al Cinismo.

Los primeros estoicos aceptan como punto de partida muchas de las intuiciones yprácticas contraculturales del Cinismo, pero las modifican parcialmente y las desarrollancon el fin de integrarlas en un sistema filosófico que aspira a ser coherente y completo31.Esta tendencia intelectual o teórica no obedece únicamente al deseo de convencer, sinoque tiene su motivación más profunda en la misma noción de ‘naturaleza humana’ quesustenta su propuesta ética. En efecto, los estoicos se toman totalmente en serio y llevanhasta sus últimas consecuencias la intuición cínica de que vivir según la naturaleza (kata.fu,sin) es lo mismo que vivir adoptando como única guía de acción el juicio racional, esdecir, el lo,goj32. Pero los estoicos, a diferencia de los cínicos, analizan a fondo ydeterminan con precisión lo que entienden por lo,goj33.

30 “Decía que se debía llamar ‘minusválido’ (avna,phroj) no a los sordos o ciegos, sino a los que no teníanzurrón (ph,ra)”: D.L. VI, 32.31 El sistema estoico es conocido ya en la Antigüedad por su carácter sistemático y la coherencia de la trabazónentre sus partes. Ver, por ejemplo el testimonio de Cicerón: De Finibus III, 74.

En la filosofía estoica, el término lo,goj referido al ser humano es la facultad deldiscurso racional. Esta facultad se manifiesta exteriormente en el lenguaje, pero tambiénincluye el proceso mediante el cual las impresiones son configuradas en sistemasrelacionales de conceptos, así como la capacidad intuitiva de asentir a la verdad dealgunas de ellas. Una definición más exacta del lo,goj estoico sería, por tanto, la que loidentifica con la facultad del conocimiento racional y de su expresión mediante lapalabra34. Su posesión es justamente lo que, según esta escuela, singulariza a la especiehumana entre todas las demás especies animales35, aquello que determina de un modomás preciso su naturaleza propia.

Ahora bien, para que el lo,goj pueda ser el único guía del comportamiento es precisoreconocerle la capacidad de hacer juicios de valor y de controlar la acción voluntaria.Esto se consigue a dos niveles. Por una parte, los estoicos parten del presupuesto ya

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esbozado en el Cinismo de que, cuando no hay una razón para hacer o dejar de haceralgo, su realización o no realización es moralmente indiferente. Por otra, conectan ydesarrollan las nociones de fu,sij y lo,goj asegurando la subordinación de la primerarespecto a la segunda y confiriendo a ambas una dimensión cósmica absoluta que sirvepara definir la noción de Bien. Desarrollaré mi exposición empezando por este segundonivel, pues esto me permite presentar desde el principio las nociones y doctrinas másbásicas del pensamiento estoico. Del primero trataré más adelante al hablar de lasposiciones éticas que dichas nociones y doctrinas intentan legitimar.

32 D.L. VII, 88, sobre Crisipo : “Por lo que el fin (del hombre) sería la vida en sintonía con la naturaleza, o loque es lo mismo, de acuerdo con nuestra propia naturaleza y con la del universo, vida en la que evitamoscualquier acción prohibida por la ley común a todas las cosas, es decir, la Razón correcta que permea todo y quees idéntica a Dios ...”; “Cleantes [considera que el fin] es vivir de acuerdo con la naturaleza ... en el obrarracionalmente, lo cual consiste en la elección de las cosas que son según la naturaleza”: S.V.F. I, 552; vertambién: S.V.F. I, 189; D.L. VII, 87 : “... Zenón fue el primero, en su obra Sobre la Naturaleza del Hombre, endesignar la vida en armonía con la naturaleza como el fin (del hombre), que es lo mismo que la excelencia moral...”.

33 Los primeros estoicos nunca utilizan el término nou/j con el que platónicos y aristotélicos se refieren a lacapacidad del alma humana para captar las ideas puras o los conceptos correspondientes a las esencias de lassubstancias naturales. Su preferencia por el término lo,goj, que en el lenguaje corriente significa ‘discursohumano’, ‘juicio’, no es arbitraria. La racionalidad estoica está más interesada en las relaciones necesarias entrelos distintos elementos que configuran un estado de cosas o entre configuraciones diferentes de estados de cosas,que en unas supuestas esencias aisladas cuyo conocimiento no permite extraer consecuencias más allá de loslímites de la especie – salvo a través del método poco riguroso de la analogía. Para un estudio exhaustivo de lanoción de relación necesaria en la lógica estoica, véase: B. Mates, Lógica de los Estoicos (Madrid 1985).

34 Así, la lógica estoica incluye, junto al estudio del razonamiento formal, otras materias que hoy díaclasificaríamos como gnoseología, teoría del conocimiento, gramática y filosofía del lenguaje: A. A. Long,“Stoicism”, en: Hellenistic Philosophy (London 1989) 107-209, pp. 121-131.35 Epicteto, Discursos, 2.9.2-3; M. C. Nussbaum, The Therapy of Desire. Theory and Practice in HellenisticEthics (Princeton 1994) p. 325.

Fu,sij designa entre los estoicos al universo entero desde el punto de vista de supresencia corpórea. El hombre y el reino animal están, evidentemente, incluidos en estaNaturaleza que, además consta de vegetales, seres inanimados, astros y éter. Según laontología estoica, todo cuanto existe tiene una dimensión corpórea y, como tal, estásometido a unas mismas leyes causales y está configurado por las tensiones cósmicas queoperan desde el interior de la materia de acuerdo con los designios de un Lo,gojinmanente36. Este Lo,goj, que debido a su función constitutiva y rectora es identificadocon Dios o Zeus, confiere unidad y propósito al conjunto de todos los seres quecomponen el universo37. Así, el orden de la naturaleza y su bondad, que entre los cínicossólo se conocía y legitimaba por su oposición a la civilización corruptora, adquiere ahorauna fundamentación ontológica absoluta: es la expresión activa de la voluntad racionaldivina que configura y mantiene en la existencia al Universo entero a través de procesosdinámicos entre sus partes. Este mantenimiento de la totalidad define el propósito delLo,goj y define, al mismo tiempo, la noción de Bien. Es bueno todo lo que se adapta aldinamismo que mantiene y hace funcionar racionalmente el conjunto de lo que existe38.Es malo aquello que se opone a dicho dinamismo.

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36 F. H. Sandbach, The Stoics (London 1975) pp. 69-85. Los estoicos afirman que la acción del Lo,goj semanifiesta en una tensión vehiculada por el elemento más sutil de todos, unas veces identificado con el fuego yotras con el éter: “Zenón y casi todos los demás estoicos creen que el éter es el Dios supremo, dotado de unainteligencia por medio de la cual todas las cosas son regidas”: S.V.F. I, 154. “Y allí donde la materia se equipara aDios está la doctrina estoica”: S.V.F. I, 156. La tensión a través de la cual actúa el Lo,goj es variable tanto enintensidad como dirección y ella explica no sólo los movimientos de los cuerpos sino sus diferentes grados decoherencia y propiedades cualitativas: Long, “Stoicism”, pp. 147-178.

37 A pesar de que, según los estoicos, todo cuanto existe es corpóreo, no se puede decir que su cosmologíasea materialista en el mismo sentido en que lo sería la cosmología científica moderna. Para el Estoicismo locorpóreo no se reduce a una materia inerte movida por fuerzas externas; por el contrario, se entiende como parteconstitutiva de un macroorganismo cuyos movimientos locales participan armoniosamente en la vida del Todo: S.Sambursky, “The World of the Continuum” en: The Physical World of the Greeks (Princeton 1956) 132-157.

Puesto que el Lo,goj divino es quien configura, ordena y dinamiza todo cuanto existe,nada, en principio, podría oponerse a su acción. El sometimiento a sus designios es, dehecho, la situación que prevalece en todo lo concerniente a los movimientos realizadospor las distintas partes componentes del Universo. Sin embargo, como ya he mencionadoanteriormente, los seres humanos se diferencian del resto en que sólo ellos poseen lo,goj.Pero además, según la doctrina estoica, el lo,goj humano participa del Lo,goj divino, locual quiere decir que es capaz de comprender, asentir y contribuir voluntariamente alorden racional que éste último impone sobre las cosas. La acción del Lo,goj, que permeatodo cuanto existe, se individualiza en los seres humanos, dotándolos de la libertadinterna necesaria para que su integración armoniosa en el proyecto divino sea voluntaria.Ahora bien, la razón individualizada casi nunca conoce la totalidad del proyecto divino yesta ignorancia, cuando va acompañada de falta de sabiduría filosófica, puede favoreceren las personas una intención contraria a dicho proyecto. Es precisamente bajo estaforma de rechazo humano al proyecto divino, y sólo bajo ella, como la oposición alLo,goj, es decir, el mal, puede hacerse presente en el Universo.

La doctrina estoica que afirma la participación del lo,goj humano individual en elLo,goj divino tiene importantes implicaciones en el ámbito de la psicología, la teoría delconocimiento y la moral, en algunas de las cuales me detendré un poco más adelante.Ahora, sin embargo, quiero resumir lo dicho subrayando la relación de esta doctrina conlas posiciones contraculturales cínicas y la problemática no resuelta que de ellas sederiva. Como ya vimos, los cínicos consideran que el hombre consigue su bien, alcanzala euvdaimoni,a, viviendo de acuerdo con la naturaleza, lo cual equivale, a vivir deacuerdo con la razón, pero no clarifican por qué ambas cosas son lo mismo, ni por quéese tipo de vida es o conduce al bien. La Estoa resuelve estas cuestiones afirmando laexistencia de un Lo,goj divino inmanente en la Naturaleza, el cual, debido precisamente asu carácter totalizador, confiere valor positivo absoluto a esa Naturaleza. El Bien seidentifica con el designio racional divino que opera en ella. Vivir según la naturalezahumana es vivir como una parte de la Naturaleza total, en armonía con su Lo,goj, y estoes posible para el hombre porque su propio lo,goj humano no es sino una parte delLo,goj universal. La euvdaimoni,a estoica no es otra cosa que vivir permanentemente enesta armonía39.

38 Puesto que el Universo estoico constituye el cuerpo del Lo,goj divino, es claro que debe ser eterno. Pero

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eternidad no significa inmutabilidad. No sólo existen procesos que mantienen de forma dinámica la variedad deseres que conforman el Todo – por ej. la generación y muerte de los seres vivos –, sino que también se postulanciclos cósmicos mediante los cuales se agotaría y recrearía el Universo entero. Sobre las especulacionescosmológicas de los estoicos ver: Sambursky, The Physical …, pp. 198-203.

Este marco explicativo básico, que quiere responder sistemáticamente a las cuestionesplanteadas por el Cinismo, aparece como fundamento de todas las posiciones estoicas yes el que, de algún modo, define las cuestiones prioritarias de reflexión dentro de laescuela: La Lógica, que incluye lo que hoy denominamos Teoría del Conocimiento, debetratar de dilucidar cuáles son para el lo,goj humano las formas correctas de operación afin de poder mantenerse siempre en sintonía con el Lo,goj divino. La Física, que incluyeel estudio de la psicología humana, debe explicar cómo opera ese Lo,goj en el interior dela realidad corpórea, cómo dirige el lo,goj humano la acción del cuerpo y cómo se insertaesta acción en el orden y dinamismo racional del Universo. Desde distintas perspectivas,estos dos grandes ámbitos de investigación tienen como función prioritaria abordar y darrespuesta a lo que considero es la cuestión central de la ética estoica: de qué modo puedela persona armonizar su vida con el designio del Lo,goj que se expresa en el orden ydinamismo de la Naturaleza.

De nuevo, dicha cuestión no es sino la reformulación teórica, dentro del sistemaestoico, de algo que el Cinismo ya había intuido y llevado a la práctica, a saber, que elhombre alcanza su plenitud adaptándose sin resistencia a todas las circunstancias externasdeterminadas por el curso natural de los acontecimientos. La armonía con el Lo,gojsignifica para los estoicos lo mismo que la adaptación a las circunstancias para loscínicos, a saber, el máximo bien al que, en virtud de su naturaleza, puede aspirar elhombre o, dicho en otras palabras, la euvdaimoni,a.

A continuación expondré brevemente las posiciones fundamentales con las que laLógica y la Física estoica intentan abordar y dar respuesta positiva a la cuestión éticaplanteada.

La Teoría estoica del Conocimiento debe asegurar la posibilidad de que el serhumano aprehenda el designio del Lo,goj que informa y mueve la Naturaleza. Para elloafirma tres capacidades básicas del alma racional: i) su capacidad para captar la existenciade lo real y las relaciones entre sus distintas partes a través de un tipo especial depercepción sensible llamada fantasi,a katalhptikh,40, ii) su capacidad de captar conexionesnecesarias entre distintos estados de cosas41, y iii) su capacidad de generalizar lo captadoen los dos procesos anteriores, aprehendiéndolo y expresándolo bajo la forma de leyes oregularidades normativas42. Como iré mostrando en las siguientes páginas, los estoicosreconocen que existen frecuentes impedimentos para que estas tres capacidades realicensu función correctamente. Cuando el lo,goj individual se apoya sobre percepciones noseguras o hace generalizaciones equivocadas, aquello que afirma es calificado como meraopinión (do,xa). El verdadero conocimiento (evpisth,mh), que es lo único capaz deasegurar la armonía del lo,goj individual con el Lo,goj divino, se caracteriza por apoyarseexclusivamente en fantasi,ai katalhptikai, y por ser inmune a la refutación racional43.

39 “Cleantes [considera que el fin] es vivir de acuerdo con la naturaleza ... en el obrar racionalmente, lo cual

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hace consistir en la elección de las cosas que son según la naturaleza.”: S.V.F. I, 552; ver también: S.V.F. I, 189.40 La fantasi,a katalhptikh, es especialmente clara y la proposición que describe y afirma la existencia de su

contenido no puede ser refutada racionalmente. Para una reconstrucción de la teoría estoica relativa a estasimpresiones, véase: F. H. Sandbach, “Phantasia

La Psicología estoica debe asegurar que la facultad mediante la cual la persona escapaz de asentir al Lo,goj divino es también la responsable de dirigir la acción voluntaria.Por eso afirma que existe un único centro director activo del alma humana (to.h`gemoniko,n), del cual dependen todos los movimientos del cuerpo no estrictamentevegetativos, sensoriales o reflejos, y cuyo principio rector en el individuo adulto es,precisamente, el lo,goj personal44. La teoría de la acción utilizada por los estoicos paraexplicar este control supone que la impresión sensible (ai,;sqhsij|) produce siempre comoreacción un impulso al movimiento (o`rmh,). En los animales y los niños, dicho impulsose convierte en movimiento de forma automática, pero en los seres humanos, a partir deuna cierta edad, el impulso no puede ya hacerse efectivo sin el asentimiento del lo,goj. Eldesarrollo normal del h`gemoniko,n humano hace que el lo,goj del individuo adulto seinterponga entre el impulso producido por la impresión sensible y la acción, de modo quesólo aquello a lo que dicho lo,goj asiente llega a traducirse en un acto exterior45.

Kataleptike” en: Long (ed) Problems …, 9-21. La epistemología estoica no admite conceptos o ideas innatas,pero sí la predisposición natural a formar algunos de ellos: Long, Hellenistic …, pp. 121-131; M. Schofield,“Preconception, Argument, and God” en: M. Schofield - M. Burnyeat - M. Barnes (ed) Doubt and Dogmatism.Studies in Hellenistic Epistemology (Oxford 1980) 283-308.

41 La nociones estoicas de ‘causalidad’ y ‘necesidad’, que son piezas clave de todas las posiciones físicasmantenidas por la escuela, están concebidas precisamente para asegurar la inteligibilidad o racionalidad de todocuanto sucede en el Universo: R. Sorabji, “Causation, Laws, and Necessity” en: Schofield - Burnyeat - Barnes(ed) Doubt …, 250-282, p. 258. Se discute entre los especialistas si las conexiones necesarias a las que serefieren los estoicos son puramente lógicas (implicaciones o argumentos en un sistema de deducción formal) oson lo que hoy entenderíamos por leyes naturales. Ahora bien, puesto que el Estoicismo atribuye las leyesnaturales a los designios de un Lo,goj universal, esta distinción pudo no haberse planteado precisamente por sufalta de relevancia.

42 Estas generalizaciones no están constreñidas dentro de las especies y los géneros, como suele ser el casoen la ciencia aristotélica, sino que parten de conjuntos definidos de forma puramente nominal a través de algunapropiedad.

43 T. Brennan, “The Old Stoic Theory of Emotions” en: J. Sihvola - T. EngbergPedersen (ed) The Emotionsin Hellenistic Philosophy (Dordrecht – Boston – London 1998) 21-70, pp. 26-28.

44 El término h`gemoniko,n, literalmente ‘lo que dirige’, es un tecnicismo estoico. Para una discusióndetallada de su definición y poderes, según los testimonios de Zenón, Cleantes y Crisipo, véase: B. Inwood,Ethics and Human Action in Early Stoicism (Oxford 1985) pp. 27-41.

Esta doctrina permite entender cómo puede el hombre actuar de acuerdo con elLo,goj universal, y permite también explicar el error moral en términos de errorcognoscitivo; algo esto último que, como vimos en el capítulo anterior, constituye unaposición central común a los movimientos filosóficos contraculturales aquí estudiados.Según la teoría estoica de la acción, la acción humana es siempre racional porquedepende siempre del asentimiento del lo,goj individual. Pero el juicio expresado por eselo,goj puede conducir a conclusiones falsas, si no se basa en auténtica evpisth,mh. Eneste caso, la acción a la que asiente la razón individual no está en armonía con la

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Naturaleza y, en consecuencia, es mala para el propio sujeto, ya que le impide alcanzar laeuvdaimoni,a.

Normalmente los juicios que controlan el comportamiento humano tienen unacomponente axiológica, es decir, valoran el resultado y las consecuencias de la acciónapuntada por el impulso y, dependiendo de esta valoración, el lo,goj asiente a suejecución o la retiene. El impulso a la acción inducido por el asentimiento del lo,goj a unjuicio valorativo falso es lo que los estoicos llaman pa,qoj46. Los pa,qh se clasifican encuatro tipos: deseos, temores, placeres y penas, y están motivados respectivamente porcreencias falsas en la bondad o maldad de un estado de cosas percibido como posible enel futuro (deseo y temor) o que es ya presente (placer y pena)47.

La mayor parte de los pa,qh se basan en juicios cuya falsedad estriba en que el sujetono ha sabido percibir la dimensión global de la situación valorada. Ha evaluado el bien oel mal de la misma en relación únicamente con su persona y su grupo, con el futuro acorto plazo, con un tipo de beneficio o perjuicio exclusivamente material, parcial ...Según los estoicos, este error puede ser siempre evitado por cualquier persona adulta quehaya desarrollado plenamente las capacidades de su razón. En efecto, una de lascaracterísticas fundamentales de la racionalidad es su poder universalizador. Laposibilidad de generalizar y formalizar se basa en la posibilidad de considerar comoiguales o equivalentes todas las entidades que poseen un rasgo común. La argumentaciónracional opera sobre estas generalizaciones formalizadas de la realidad, nunca sobreindividuos en tanto que seres únicos. Por eso, el compromiso teórico y práctico que losestoicos establecen desde un principio con lo racional conlleva o se corresponde con suopción por una perspectiva de comprensión universalizadora, que intenta descubrir eldesignio del Lo,goj divino en los rasgos compartidos por los distintos seres, no en lo quecada uno tiene de particular. Pero la racionalidad estoica quiere ser, además, unaracionalidad natural, acorde con el Lo,goj que constituye, ordena y dinamiza laNaturaleza. Esto implica, entre otras cosas, que los rasgos comunes a partir de los cualesgeneraliza no pueden tener un origen convencional, sino que, por el contrario, deben sertotalmente independientes de factores culturales y sociales. Razas, nacionalidades,formas de segregación social de géneros, niveles de riqueza, grados de poder, estatussociales etc deberían ser factores totalmente irrelevantes a la hora de evaluar el serhumano adulto una situación cualquiera.

45 La obra de Inwood arriba mencionada es una reconstrucción minuciosa de esta teoría de la acción a partirde los testimonios fragmentarios existentes sobre la psicología de la Estoa antigua.

46 Inwood, Ethics …, p. 144; Brennan, “The Old Stoic …”, p. 30. De nuevo estamos ante un el uso técnicode un término que en griego común tiene un sentido muy amplio e impreciso, abarcando aproximadamente lo quenosotros entendemos por ‘pasión’, ‘emoción’ o ‘afección anímica’. El aspecto más enfatizado por los estoicos essu vinculación con un juicio falso: M. Frede, “The Stoic Doctrine of the Affections of the Soul” en: Schofield -Striker (ed) The Norms …, 93-119, pp. 95-97.47 Brennan, “The Old Stoic …”, pp. 30-31.

Según el Estoicismo, todas estas distinciones convencionales, que de hechoconstriñen artificialmente la capacidad del lo,goj en una gran mayoría de personas, suelenser asimiladas por los individuos a través de la educación y la interacción social, llegando

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a convertirse en factores constitutivos de su forma de percibir el mundo y de enjuiciar lascosas. En relación con los niños y las generaciones futuras, la superación de estecondicionamiento debería partir de una reforma de las instituciones educativas y sociales,pero, por lo que se refiere a las personas ya adultas, sólo es posible ayudarlas a través dela filosofía. Afortunadamente, la naturaleza racional del h`gemoniko,n permite confiarsiempre en que los argumentos filosóficos serán capaces de persuadirla y transformarla.En coherencia con estos planteamientos, los estoicos se caracterizarán entre las demásescuelas helenísticas por ser los más inclinados a asumir la responsabilidad de realizarestas dos tareas, la de la reforma social y la de la exhortación filosófica a nivel individual.Según las posibilidades de cada personalidad, les vemos participar en política, aconsejar ocriticar a reyes y emperadores, trabajar en la enseñanza y hacer de guías espirituales paratodo tipo de gente.

El carácter universal y totalizador que el sistema estoico confiere a la Naturaleza y alLo,goj hace que la oposición absoluta mantenida por el Cinismo entre vida natural y vidacivilizada necesite ser matizada y, hasta cierto punto, reinterpretada. Si el ser humanoestá incluido en la Naturaleza y si su lo,goj individual participa del Lo,goj universal que lainforma, parece razonable suponer que las formas más básicas de asociación humana,aquellas que se repiten en todas las culturas conocidas, tienen sus raíces en esanaturaleza y no son únicamente construcciones aberrantes de una civilización artificiosa.El Estoicismo aborda esta cuestión mediante su teoría de la oivkei,wsij, la cual aportaintuiciones muy valiosas acerca del desarrollo racional del ser humano48.

Oivkei,wsij es otro término técnico del Estoicismo, que deriva de la palabra oi=koj(familia, casa). Mediante este término se quiere expresar la relación del individuo conaquella parte del mundo que le resulta más cercana y familiar, que considera de algunamanera como propia y por la que siente un interés preferente y espontáneo49. Losestoicos afirman que esta relación, junto con todos los sentimientos, valores y actitudesque conlleva, se establece inicialmente y de forma natural con el propio cuerpo, al quetodo ser vivo atiende con especial cuidado, procurándose a sí mismo, según los medios asu alcance, todas aquellas cosas que necesita para su mantenimiento. Pero, poco a pocoy, también, de forma natural, esa relación denominada oivkei,wsij se va desarrollando yextendiendo hasta abarcar sucesivamente círculos cada vez más amplios de sereshumanos. Primero los hijos, luego otros miembros de la familia y los amigos,posteriormente los conciudadanos, los compatriotas y, finalmente, cuando el lo,goj delindividuo ha llegado a su plena madurez, se establecería con la humanidad entera y elUniverso. La extensión de esta relación de familiaridad, interés genuino y cuidado a todoslos seres que nos acompañan en la existencia, a todos cuantos el Lo,goj divino haincluido en la constitución de la Naturaleza, es, según los estoicos, el resultado natural dela capacidad de generalización que caracteriza a un lo,goj humano plenamentedesarrollado50.

4848 86, donde parece atribuirse a Crisipo, y en dos pasajes de Cicerón, De Finibus III 16-18, 20-21 y 62-71.49 Según T. Engberg-Pedersen, “Discovering the Good: Oikeiosis and Katheconta in Stoic Ethics” en:

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Schofield - Striker (ed) The Norms …, 145-183, p. 149, n. 1, la oivkei,wsij estoica es una ‘relación intensiva’.Esto quiere decir que es asimétrica y que el polo principal de la misma, el sujeto, es quien establece el objeto conel que se va a relacionarse. Cicerón traduce el término griego mediante el verbo diligere . La oivkei,wsij implicavalores y sentimientos por parte del sujeto, pero no necesariamente los afectos del alma que los estoicos hanidentificado comopa,qh.

Con esta teoría los estoicos quieren subrayar que el valor atribuido espontáneamenteal propio cuerpo y a las personas más próximas, así como el sentimiento de amor que loacompaña, no sólo son naturales, sino que de forma natural deberían desembocar en unaltruismo universal regido por la razón. El origen natural de la oivkei,wsij y el carácterpaulatino de su expansión da razón de la sociabilidad humana y del valor queespontáneamente conceden todos los hombres al bienestar de las personas cercanas.Explica también la existencia, aunque no las formas particulares, de algunas instituciones,costumbres y valores vigentes en todas las sociedades conocidas. Sin embargo, el estadofinal de dicha oivkei,wsij exige que todo lo particular y parcial quede subordinado a unaconcepción racional del bien capaz de tener en cuenta la Totalidad. Esta concepción delbien, que se identifica evidentemente con el designio del Lo,goj, requiere la superación, aveces incluso el rechazo, de aquellas formas iniciales o intermedias de oivkei,wsij queestán comprometidas con el interés individual o de grupos particulares. El Estoicismo nose cansará de manifestar que las realidades limitadas y los beneficios excluyentes nuncapueden ser auténticos objetos de valor para un ser humano racionalmente maduro.

En el lenguaje de la Psicología Social diríamos que los estoicos afirman el carácterespontáneo o natural del sentimiento de pertenencia y de la relación de solidaridad queconfiere entidad y coherencia a los grupos humanos; pero afirman, también, que eldesarrollo natural del lo,goj requiere que uno y otra superen cualquier barrera grupal y setransformen en una relación libre de particularismos, extensiva a toda la humanidad e,incluso, al Universo entero. Esto se consigue cuando el individuo descubre que lo másvalioso en sí mismo y en el resto de los seres humanos es precisamente ese lo,goj através del cual puede entrar en armonía racional con sus semejantes y con el Lo,gojdivino que ordena la Naturaleza. El filósofo estoico ama a las demás personas igual que así mismo porque lo que admira y respeta en ellas es esa capacidad racional y divina quetodos comparten.

La escuela estoica parece haberse servido de la teoría de la oivkei,wsij o de algunaotra versión de la tesis del desarrollo paulatino del lo,goj para clarificar la noción cínicade ‘acciones indiferentes’ y ofrecer consejos prácticos en relación con las mismas. Comose deduce del apartado anterior, el Cinismo considera permisible cualquier forma decomportamiento que no se oponga a la naturaleza, pero no ofrece orientaciones acerca decómo actuar en la mayoría de estos casos. Evidentemente, según los cínicos y tambiénsegún los estoicos, aquello requerido por la naturaleza debe llevarse a la práctica, pues suomisión es una forma de oposición. Pero todavía queda un amplio margen decomportamientos que ni son requeridos por la naturaleza ni se oponen a ella; son losllamado ‘indiferentes’.50 Un análisis exhaustivo de la teoría de la oivkei,wsij puede encontrarse en la primera parte del artículo deEngberg-Pedersen, “Discovering …”, pp. 155-171.

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Debido al carácter experimental y radicalmente crítico del Cinismo, la mayoría de susrepresentantes tienen un interés especial en descubrir todo lo que hay de convencional enlos comportamientos civilizados. Por eso, ante lo que parece indiferente, tienden aadoptar la actitud opuesta a la prescrita por la moralidad y las costumbres vigentes51. Losestoicos, sin embargo, a pesar de asumir como propias la mayor parte de las posicionescríticas del Cinismo, no quisieron imitar en este punto su actitud52. Con un talante másinclinado a la reforma que a la provocación, y en posesión de un concepto mucho mejordefinido de Naturaleza, se esfuerzan por distinguir, dentro de los comportamientos‘indiferentes’, aquellos que son aconsejables desde un punto de vista pedagógico. Así,considerarán que todas aquellas acciones encaminadas a la preservación del propiocuerpo, al cuidado de las personas cercanas, al bienestar de los compatriotas sonaconsejables y deben ser estimuladas por los educadores en los niños y los jóvenes. Estetipo de acciones son las que acompañan y exteriorizan la relación de oivkei,wsij en lasetapas iniciales e intermedias de su desarrollo. Son naturales en el sentido de que son lamanifestación de un proceso natural del ser humano. Sin embargo, es posible que notodas sus instancias particulares estén en armonía con el designio del Lo,goj en cadasituación específica. En estos casos no podrían ser catalogadas comokata. fu,sin. Peroincluso en los casos en que el fin de la acción humana y el designio del Lo,goj coinciden,puede no haber armonía, ya que para esto se necesita que el sujeto haya actuadobuscando el bien querido por ese Lo,goj, el bien de la Totalidad, y no un bien meramentepersonal o grupal53.

Una persona que no supera las etapas intermedias de la oivkei,wsij no está enarmonía con la Naturaleza o, lo que es lo mismo, con el Lo,goj y, por tanto, no eseuvdai,mwn. Los estoicos dirán con mucha frecuencia que no es buena o que carece deavreth,. En este punto no debe olvidarse nunca que la palabra avreth, está definida apartir de la relación de armonía con la Naturaleza. La primera Estoa no asume unanoción previa de excelencia moral acerca de la cual la reflexión filosófica habríadescubierto, en un segundo momento, que coincide con dicha armonía. De hecho,muchas de las propuestas morales atribuidas a Zenón chocan claramente con la nocióncomún de avreth, vigente en la cultura griega54. Es cierto, no obstante, que algunospensadores cercanos a la escuela se apoyaron en la teoría de la oivkei,wsij y en losesfuerzos estoicos por integrar en la Naturaleza ciertos aspectos de la dimensión socialdel hombre, para dar a entender que la avreth, de estos filósofos estaría, esencialmente,en continuidad con el ideal de excelencia moral vigente55.

51 “(Diógenes) tenía la costumbre de hacer en público los actos patrocinados por Demeter y los actospatrocinados por Afrodita. Razonaba, en efecto, de la forma siguiente: si no es absurdo comer, tampoco estáfuera de lugar hacerlo en público; puesto que comer no es absurdo, tampoco está fuera de lugar hacerlo en laplaza pública”: D.L. VI, 69.52 Según Diógenes Laercio, Zenón tenía un sentido de la vergüenza tan arraigado que le resultó imposible seguirel ejemplo de su maestro Crates: D.L. VII, 3. 53 I. G. Kidd, “Stoic Intermediates and the End of Man” en: Long (ed) Problems …, 150-172.

En la discusión anterior he aludido brevemente a la importancia central que tiene la

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disposición interna del sujeto en el establecimiento de una verdadera armonía entre laacción humana y el Lo,goj divino. Esta disposición se expresa a través del juicio de valoral que debe asentir el lo,goj individual para dar vía libre al impulso. Si lo valorado comobueno en dicho juicio no es tal, o es valorado por motivos equivocados, entonces elcomportamiento resultante no será kata, fu,sin, no será moralmente correcto. Pero,según los estoicos, también se da la condición inversa: basta con que la disposicióninterna del sujeto sea hacer aquello que quiere el Lo,goj para que la acción debaconsiderarse buena o kata, fu,sin, independientemente de sus resultados reales56.

54 El ideal de vida social propugnado por Zenón en su República incluye, por ejemplo, la total igualdad entrelos géneros y la abolición del culto en los templos. Para un estudio sobre las posiciones políticas y sociales de lasprimeras generaciones de estoicos en el que se destaca su carácter no convencional, véase: A. Erskine, TheHellenistic Stoa. Political Thought and Action (London 1990). El autor defiende consistentemente la hipótesis deque los datos acerca de una obra escrita por Zenón con el título de República son verídicos, pp. 9-42. Suautenticidad fue discutida en la Antigüedad por muchos representantes de la Estoa Media e Imperial,probablemente porque tenía contenidos demasiado contraculturales para ser aceptados como parte de la literaturafundacional estoica por los sectores más moderados de la escuela.

55 El caso más claro es Cicerón quien, en su obra De Officiis, dedica toda su atención a los valores queoperan fundamentalmente en las etapas intermedias del proceso en que consiste la oivkei,wsij, asumiendo quecoinciden con los de la moral de la aristocracia romana, y dando a entender que los avances ulteriores sobre estenivel sólo son adecuados para un número muy reducido de personas extraordinarias. Ver, por ejemplo, las páginasintroductorias del Libro I, iii-iv, así como Libro III, iii, 13-17. La tendencia creciente en la historia del Estoicismoa encumbrar la figura del sabio, presentándolo como una rareza prácticamente inimitable, contribuyó a que seconsideraran esas etapas intermedias como lo único asequible a la gente corriente. Asimilados los valores dedichas etapas a los de la moralidad vigente, el Estoicismo queda reducido a una ética legitimadora del status quo.

Esta doctrina asegura que cualquier persona con sabiduría filosófica, sea cual sea lainformación a su alcance y sea cual sea su poder físico para actuar, puede vivir enarmonía con la Naturaleza - de acuerdo con el Lo,goj. Para ello es suficiente que el bienúltimo voluntariamente perseguido a través de las acciones que está en su poder realizary a las cuales asiente sea el bien del Universo entero. En el caso de que, por falta dedatos, haya juzgado mal acerca de la adecuación de su acción a la consecución de dichobien, el Lo,goj providente se encargará de frustrar su iniciativa, y ella aceptará esteresultado negativo como la realización de su verdadera intención. Por tanto, todo lo quele pueda suceder en el curso de su vida como resultado o consecuencia de sucomportamiento será moralmente indiferente, siempre y cuando su objetivo último hayasido siempre ese bien universal.

Los indiferentes mencionados en el párrafo anterior no son, como en la teoría de laoivkei,wsij, acciones o comportamientos, sino estados de cosas que derivan de accionesy comportamientos. La cuestión no es ahora qué acciones o comportamientos son losadecuados, sino qué valor tienen las consecuencias de acciones y comportamientosrealizados con la disposición adecuada. La respuesta dada a esta segunda cuestión - queson indiferentes - es la clave de la aproximación estoica al tema de la autosuficiencia. Elestoicismo apenas utiliza el término auvta,rkeia para referirse a la independencia delfilósofo respecto a las presiones y demandas de la sociedad. Probablemente porque,tanto en el lenguaje corriente como en el programa cínico, este término tieneconnotaciones fácticas muy acusadas que no constituyen el centro de interés de la Estoa.

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Los estoicos están interesados en poder colaborar con el Lo,goj divino desde dentro de lasociedad, a fin de atraer más y más personas a una vida en armonía con el orden ydinamismo racional del Universo. Para ello quieren poder implicarse en la actividadpolítica, en proyectos reformadores, en la educación y la enseñanza.

Los estoicos son plenamente conscientes de que el carácter de una persona y sudisposición hacia la reflexión seria sobre la propia vida están muy condicionados por lascircunstancias materiales y el medio humano en el que ha crecido, por el tipo deeducación recibida y por la red de relaciones interpersonales y sociales en las que haestado inmerso desde su nacimiento. Por eso consideran importante cambiar o reformarmuchas de las instituciones vigentes y aprovechar los años de formación de los jóvenespara inculcarles los principios de una actitud filosófica correcta. Pero implicarse en estetipo de actividades supone asumir el riesgo de quedar uno mismo enredado en la tramade condicionamientos sociales que obstaculizan la búsqueda del bien o armonía universal.Fácilmente, lo que había sido diseñado como un medio para ese fin último acapara hastatal punto la atención del sujeto que le hace ciego a sus posibles errores y, en caso defracaso, le sume en la tristeza o el desánimo. Fácilmente, también, se hacen concesionesa los intereses particulares de individuos o grupos de presión con el fin de sacar adelantelos propios proyectos. No menos frecuente es que el sujeto no suficientemente entrenadoen la filosofía se deje condicionar por el temor a los poderosos, quienes puedenamenazarle con muchos supuestos males si el proyecto en cuestión no es de su agrado57.El estoico intenta inmunizarse frente a este tipo de riesgos cultivando una disposicióninterior - en su mente o e`gemoniko,n – que le permita mantener siempre laindependencia en la acción. Dicha disposición es justamente la autosuficiencia queinteresa a la Estoa y la que, como ya he adelantado, se apoya en la idea de ‘resultadoindiferente’.

56 Para una discusión acerca de la problemática inherente a la posición estoica que identifica la correcciónde una acción con la disposición o intención del sujeto, véase: J. M. Rist, Stoic Philosophy (Cambridge 1980) pp.81-96.

La exposición más clara de esta actitud ética es la que se basa en la distinción entreaquello que está en poder del sujeto (ta. evf vh`mi/n) y aquello que no lo está (ta. ouvkevf vh`mi/n). Está en poder del sujeto todo cuanto, según la teoría estoica de la acción,es controlado por el e`gemoniko,n, es decir, los juicios que se forma acerca de lasimpresiones recibidas y el asentimiento o rechazo al juicio de valor asociado al impulsoque da lugar a la acción. No están en poder del sujeto los factores externos que definenlas circunstancias de su vida ni las consecuencias que, debido a dichos factores, tengansus propias acciones58. Sólo lo que está en su poder es relevante para su euvdaimoni,a,que consiste en vivir y actuar en armonía con el Lo,goj. Sabiendo esto, el estoico notendrá miedo de actuar conforme a lo que su razón le muestra como adecuado para elbien universal, y tampoco se sentirá avergonzado ni decepcionado si el resultado no es talcomo había previsto.

57 En la Antigüedad clásica, los riesgos que la participación activa en la vida política y social conllevaba eranenormes. La historia atestigua que la mayoría de los grandes políticos, reformadores sociales y personajes

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públicos fueron alguna vez procesados, exiliados, multados o, incluso, ejecutados. A este tipo de cosas suelenreferirse los ejemplos que utilizan los maestros estoicos para ilustrar los falsos males a los cuales no hay quetemer. La amenaza de la cruz estaba muy presente en todos ellos. Ver por ejm. Epicteto, Discursos II.2.20.2-3.58 Esta distinción está admirablemente expresada por Epicteto, quien parece seguir en este punto a Cleantes:Enquiridión I, 1-3.

Para poder actuar con estas convicciones el estoico debe esforzarse constantementepor pensar y comportarse con absoluta lucidez racional: En primer lugar, debe procurarformarse juicios verdaderos acerca de cómo es la realidad que le rodea y evaluar losdistintos cursos de acción posibles en relación, no con beneficios o intereses parciales,sino con el bien del Todo, con el designio del Lo,goj sobre el Universo entero. Acontinuación debe distinguir con claridad entre lo que él mismo puede hacer y lascircunstancias externas y consecuencias no controlables de su acción, afianzando en sumente, mediante la reflexión filosófica, su convencimiento de que estas últimas sontotalmente indiferentes para su euvdaimoni,a personal. Al mismo tiempo, a través de unaasidua consideración racional del orden y armonía de la Naturaleza, confirmará suconfianza en que el Lo,goj divino actúa y lleva a cabo su proyecto valiéndose, incluso, delas acciones humanas erróneas o aparentemente fracasadas59. Si hace todo esto, secreará un ámbito de absoluta independencia desde el cual realizará sin ningún tipo decondicionamiento externo ni interno todas las acciones que su razón le presente comocontribuciones posibles al bien general. Ésta es, precisamente, su auténtica auvta,rkeia.

Aunque el Estoicismo es menos agresivo que el Cinismo en su crítica a la vidacivilizada, su capacidad de influjo y de cambio en la sociedad es mucho mayor. Estasuperior capacidad se debe en buena medida al carácter totalizador y sistemático de suspropuestas, así como a la interpretación religiosa del conjunto, rasgos que le conviertenen una auténtica visión del mundo capaz de competir con las visiones tradicionalesvigentes. Convertirse al estoicismo significa adoptar un sistema de pensamiento y deinterpretación de la realidad que abarca todos los ámbitos de la experiencia, que ofreceun sentido global religioso a la existencia humana y da orientaciones inteligibles acerca dela conducta correcta60.

59 Todo sistema de pensamiento en el que se afirma la existencia de un principio todopoderoso que actúaconstantemente sobre el mundo debe plantear y resolver el problema de cómo es posible la experiencia, común atodos los seres humanos, de ser sujetos activos de, al menos, parte de nuestra conducta. En el Estoicismo, esteproblema se hace más técnico y complejo debido a la posición determinista que la escuela mantuvo siempre en elcampo de la Física. A pesar del interés que tiene para la ética considero que este tema desborda los límites de miestudio. Para una exposición y discusión de los principios del determinismo estoico, véase: A. A. Long, “Freedomand Determinism in the Stoic Theory of Human Action” en: Long (ed) Problems …, 173-199; M. Frede, “TheOriginal Notion of Cause” en: Schofield – Burnyeat - Barnes (ed) Doubt …, 217-243 y el artículo ya mencionadode Sorabji, “Causation, Law and Necessity”.

60 Acerca de la fuerza estabilizadora que las visiones del mundo ejercen sobre la estructura siempre frágil dela experiencia subjetiva, ver: P. L. Berger – T. Luckmann, The Social Construction of Reality. A Treatise in theSociology of Knowledge (New York 1966) pp. 95-103.

Por otra parte, al identificar la vida según la naturaleza con el acuerdo perfecto entrela acción individual y el querer del Lo,goj divino, los estoicos se dan a sí mismos uncriterio poderosísimo con el que juzgar moralmente a la sociedad. El bien común del

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grupo, que constituía el criterio último de la ética compartida en la polis clásica, debeenfrentarse y responder a la pregunta que le plantea el propio Dios acerca de suracionalidad. Pero, además, este Dios supremo no es presentado ya como el diosprotector de una determinada comunidad humana, sino como aquél que rige y mantieneel Universo entero de forma racional y providente. Ante Él no tienen sentido losprivilegios fundados en la nacionalidad, la etnia, el género o el estatus social, pues esPadre de todos los hombres sin distinción, ya que todos poseen un lo,goj que no es sinouna parte del mismo Lo,goj divino. El único privilegio del género humano en relación conel resto de los seres que componen el Universo es poder colaborar de forma voluntariacon ese Dios que gobierna y sostiene todo. Y en esto consiste la única forma de avreth, oexcelencia humana que reconocen los estoicos.

La independencia interior del estoico constituye, además, una protección definitivacontra las amenazas que pudieran venir de la sociedad en general o de los poderosos enparticular a causa del carácter contracultural de sus acciones o proyectos. Pues, ni elrechazo social, ni la pérdida de la propiedad, ni el exilio, ni la prisión ni la muerte sonconsiderados males, ya que no afectan a la disposición armoniosa del lo,goj personal enrelación con el Lo,goj divino - lo único verdaderamente relevante para conseguir laeuvdaimoni,a. Esta protección mental y moral del filósofo frente a agresiones externas yrepresalias favorece claramente la persistencia de las iniciativas reformadorasemprendidas por los miembros de la Estoa.

Al igual que los cínicos, tampoco los estoicos formaron un grupo institucionalizado,identificable por algún tipo de frontera social que distinguiera entre los de dentro y los defuera. Ni siquiera hubo jamás un proyecto concreto de acción compartido por todos losmiembros del movimiento que pudiera servir como factor de unificación. Cada filósofoestoico se dedica a las tareas con las que, dada su particular circunstancia, cree podercontribuir al bien general del Universo.

A partir de Crisipo encontramos testimonios sobre una teoría estoica que afirma laexistencia de una ciudad cósmica formada por los sabios de todo el mundo61. Sinembargo, la idea sobre la que se fundamenta esta teoría es, simplemente, que una polisconsiste en el conjunto de personas que se rigen por una misma ley y, por tanto, todoscuantos acatan la ley natural del Lo,goj, vivan donde vivan, se conozcan entre sí o no,pertenecen a la misma ciudad cósmica62. La preocupación de cada sabio, de cadafilósofo estoico es mantenerse en armonía con el Lo,goj que opera en el Universo,sabiendo que sólo a partir de este estado conseguirá también la armonía con los demásfilósofos empeñados en el mismo objetivo, y no a la inversa. La ciudadanía cósmica notiene, por tanto, ningún distintivo externo. Se superpone a las estructuras socialesvigentes promoviendo su cambio o mejora, pero no se organiza mediante estructuraspropias. Cualquiera que se lo proponga puede hacerse filósofo estoico sin necesidad depedir la aceptación de los demás miembros del movimiento, sin necesidad de someterse aun rito de entrada, sin necesidad de ningún tipo de reconocimiento externo.61 D. Obbink, “The Stoic Sage in the Cosmic City” en: K. Ierodiakonon (ed) Topics in Stoic Philosophy (Oxford1999) 178-195.

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La ausencia de fronteras en el movimiento estoico responde a la intuición central deesta filosofía, que identifica lo moralmente bueno con lo racional y que reconoce entodos los seres humanos la misma capacidad potencial para vivir racionalmente. La únicadiferencia que estos filósofos admiten entre las personas es aquella que distingue a lossabios de los demás. Los sabios son aquellos que han llegado a una sintonía perfecta conel Lo,goj divino, de forma que todas sus acciones están realizadas con la disposiciónadecuada, es decir, con la intención de colaborar a través de ellas al bien de la Totalidad.Pero esta sabiduría sólo es perceptible para el propio sujeto, no es un dato evidente a lavista de los demás. Por otra parte, muchos miembros de la escuela reconocenabiertamente que todavía no han conseguido este estado, que todavía existen en susmotivaciones elementos egoístas o parciales y que aún se dejan arrastrar ocasionalmentepor deseos, temores, placeres o penas. Esta conciencia frecuente de la propiaimperfección se opone al trazado de líneas divisorias entre los pertenecientes almovimiento y los de fuera, entre los que supuestamente se adhieren al estilo de vidaestoico y los que no.

En la práctica, la única diferenciación que el Estoicismo puede establecer en elconjunto de la humanidad es entre aquellos que se encaminan a la sabiduría y aquellosque la ignoran o desprecian. A los primeros los denomina proko,ptonej, literalmente, losque progresan. A los últimos, necios. Pero ni el progreso hacia la sabiduría ni la necedadson características permanentes de las personas, ya que la naturaleza racional de la mentey la acción humana hacen siempre posible que los argumentos filosóficos la convenzan yla conduzcan hacia la sabiduría perfecta. No hay distintos tipos de alma humana, sólo seconstatan distintos estadios en el desarrollo natural del lo,goj, que podría concluir siempreen su estado de máxima plenitud. No hay tampoco personas no aptas para la filosofía63.El estatus, el género o la edad no son impedimentos para dedicarse a ella. Para elEstoicismo no hay marginados morales.

62 Las versiones que conocemos acerca de dicha doctrina hablan de una ciudad formada por los dioses y lossabios. Sin embargo, la mención de los dioses en boca de los estoicos se refiere siempre a partes más o menosindividualizadas del universo (por ej. astros) o fenómenos naturales que están regidos por leyes bien definidas yque, por tanto, puede entenderse como manifestaciones más o menos autónomas del Lo,goj. Como concesión ala religiosidad vigente, estos filósofos identificaron distintos tipos de fenómenos naturales con los distintos diosesdel panteón griego: Long, Hellenistic …, pp. 149-50.

Aunque se sigue utilizando la imagen del esclavo para criticar a las personas queviven sometidas a sus pasiones, el vocabulario relativo a la enfermedad se vuelvepredominante. La persona adulta que no tiene un lo,goj plenamente desarrollado, queactúa bajo la dirección de valoraciones equivocadas es, más precisamente, un enfermodel alma y como tal debe ser tratado64. La medicina adecuada para estos casos es laargumentación filosófica.

Estas afirmaciones teóricas son corroboradas por testimonios acerca de la praxis delos maestros estoicos. Sabemos que su enseñanza estuvo abierta a cualquier persona congenuino interés en ella. Zenón y sus primeros sucesores en la dirección de la escuelaimpartían sus lecciones en un pórtico de Atenas al que acudían gentes de todo tipo,incluso algunas consideradas de mala reputación por la opinión pública y otras

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despreciadas a causa de su indigencia65. Todavía en época imperial se mantiene estaapertura. Musonio Rufo, por ejemplo, cuenta entre sus alumnos al esclavo Epictetoquien, liberado años más tarde, abrirá a su vez otra escuela. De forma unánime, también,todos los estoicos afirman que la mujer tiene la misma capacidad que el varón paradedicarse a la filosofía, y muchos aconsejan a padres y maridos que no priven de estaenseñanza a sus hijas y esposas.

En relación con el tema fundamental de este estudio, la actitud del movimiento hacialos marginados morales de la sociedad, se pueden establecer las siguientes conclusiones.

63 Esta es una idea que ya se encuentra en el Cinismo: D.L. VI, 65. 64 Puesto que los estoicos afirman la corporeidad del alma y del lo,goj, la equiparación de los pa,qh con estadospatológicos del alma no es una metáfora. Ver, de nuevo, Rist, Stoic …, pp. 81-96. 65 Véanse dos fragmentos en los que colateralmente se da testimonio de la presencia de este tipo de gente entrelos oyentes o discípulos de los estoicos: “Como cierto rodio noble y rico, pero nulo en todo lo demás, se acercaraa [Zenón], éste, no deseando aguantarlo, primero le hizo sentar sobre unas gradas polvorientas, para que sumanto se ensuciara; después, en el sitio de los mendigos, para que conviviera con los harapos; finalmente, elmozo se marchó”: D.L. VII, 22 = S.V.F. I, 20; “... Mientras [Zenón] reunía una banda de proletarios que, entretodos, eran los mortales más indigentes y vagos de las ciudades”: S.V.F. I, 22.

Los estoicos no se sitúan en los márgenes de la sociedad, como hacían los cínicos,sino que pretenden informarla y transformarla desde dentro. Aunque siempre con laperspectiva de su universalización y superación, asumen como válidos muchos de loscomportamientos y valores sociales despreciados por el Cinismo. Debido, sin embargo, alcarácter meramente provisional que estos elementos de la moral común deberían tener enel proceso de maduración de la persona, el Estoicismo no se presta a legitimar con ellosla definición de marginado moral operativa en la sociedad. Por la misma razón tampocopretende crear una definición alternativa.

La definición de la avreth, o la sabiduría estoica en términos de armonía entre ello,goj individual y el Lo,goj divino dificulta la creación de una conciencia de grupo entrequienes aspiran a ella. Esto, unido a la vocación de reforma y a la orientaciónuniversalista de la escuela hace que los destinatarios del mensaje estoico sean todos losseres humanos, sin ningún tipo de distinción o preferencia.3. Epicúreos

El Epicureísmo comparte con el Cinismo y el Estoicismo las posiciones generales detipo contracultural que he expuesto en el capítulo anterior, pero difiere profundamente deestos otros dos movimientos en la mayoría de sus desarrollos específicos y en laorientación de su praxis.

Al igual que los estoicos y a diferencia de los cínicos, Epicuro es un pensadorsistemático. Aborda y responde a las cuestiones fundamentales que desde el periodoclásico han definido la problemática filosófica – la constitución de lo que existe, laposibilidad de conocerlo, y el comportamiento adecuado para el hombre. Pero, de modototalmente explícito, advierte que todas las elaboraciones teóricas tienen una únicafinalidad práctica, la de ayudar al individuo a alcanzar ese estado de plenitud humana quela filosofía de la época denomina euvdaimoni,a. Ciertamente los estoicos también seproponían esto mismo, pero en su caso la comprensión racional de las cosas formaba

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parte de la euvdaimoni,a, ya que ésta consistía, precisamente, en vivir de acuerdo con eldesignio racional de Dios sobre el Universo. Los epicúreos, sin embargo, definen laeuvdaimoni,a independientemente de la razón, y por tanto, la sistematización filosóficasólo puede tener para ellos un papel funcional. Sobre esta función volveré más adelante.

En el pensamiento de Epicuro, el término fu,sij se refiere primordialmente a lanaturaleza orgánica o naturaleza del reino animal, en la cual está claramente integrado elhombre. Aunque el término aparece algunas veces indicando la realidad global delUniverso o, más precisamente, cada uno de sus dos componentes básicos – los átomos yel vacío –, este segundo sentido no tiene ninguna influencia directa en la concepciónepicúrea de lo que sería o debería ser la forma de vida acorde con la naturaleza humana.Para esta cuestión, que es la que aquí nos importa, el primer sentido es el únicopertinente.

Una de las primeras manifestaciones de la actitud contracultural de Epicuro es haberestablecido una definición de ‘lo bueno para el hombre’ que necesita ser corroborada encada caso por el propio sujeto. Este requisito coloca su propuesta ética y todo el sistemateórico que la sustenta fuera de las coordenadas del pensamiento compartido y lamoralidad vigente de cualquier cultura colectivista, en la cual el concepto de bien serefiere siempre de forma prioritaria al grupo, nunca al individuo. Según este filósofo, lobueno para el hombre es lo bueno para su organismo y esto coincide exactamente conaquello que le produce sentimiento de placer. Inversamente, lo malo para el hombre es loque afecta negativamente a su organismo y coincide con aquello que le producesentimiento de dolor66.

Esta definición o criterio de bondad, además de tener una perspectiva completamenteindividualista, es pre-lógica, no pretende apoyarse en argumentos, sino únicamente en laexperiencia del propio organismo67. Gracias a ello, protege las motivaciones personalespara la acción frente a cualquier intento de manipulación por parte de las ideologíasreligiosas, sociales o políticas vigentes68. El sujeto puede rechazar cualquier meta que sele proponga, si constata que le va a producir sufrimiento. Toda propuesta debe buscar sulegitimación en el bien sentido por los organismos de los individuos concretos.

La vida acorde con la naturaleza será para los epicúreos aquella que es buena para elorganismo humano. En virtud del criterio de bondad expuesto, el individuo vivirá deacuerdo con su naturaleza si busca el placer y evita el dolor. Consecuentemente, laeuvdaimoni,a o estado máximo de plenitud será la permanencia constante en el placer yla ausencia constante de dolor. Esta posición no supone, sin embargo, reducir la nociónde ser humano a la idea de animalidad, ni equiparar la vida humana acorde con lanaturaleza o la euvdaimoni,a a la vida placentera de los animales no raciona

66 “Vulnerable es la naturaleza ante el mal, pero no ante el bien; pues ciertamente con los placeres vive sana,pero con los dolores se destruye”: Sentencias Vaticanas 37. 67 J. C. B. Gosling - C. C. W. Taylor, The Greeks on PleasureThe Greeks on Pleasure 47.

68 “Yo invito a gozos continuos y no a virtudes vanas, sin sentido, que llevan en sí confusas esperanzas dedisfrute”. Epicuro, Carta a Anaxarco, (fr. 23, J. Vera); “Escupo sobre la belleza moral (to. kalo,n) y los quevanamente la admiran cuando es incapaz de producir placer alguno”: Fr. 512 Us.

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les. En efecto, por el hecho de tener lo,goj, el hombre es algo más que un organismosensible. Pero además, el carácter racional de su alma hace que sus sentimientos deplacer y de dolor no se reduzcan ni sean en todo idénticos al del resto de los animales.Así, por ejemplo, la conciencia de no tener nada que temer, la confianza en la amistad, elrecuerdo de gozos pasados ... son experiencias propiamente humanas que, segúnEpicuro, producen los placeres más valiosos. Por otro lado, el temor ante el futuro, laansiedad frente a lo desconocido o lo incontrolable, la inseguridad respecto a las demáspersonas ... son formas de sufrimientos que los animales no racionales desconocen.

Según los epicúreos, el lo,goj también ejerce una función imprescindible en labúsqueda del placer y en el rechazo del dolor por parte del ser humano. Esta función esesencialmente estratégica y explicativa. Por una parte, sirve para averiguar qué mediosson los más adecuados a la consecución de un fin, teniendo en cuenta loscondicionamientos o circunstancias de cada situación concreta. Por otra sirve para crearsistemas lógicamente coherentes - hoy diríamos modelos – con los que dar razón de laexperiencia69. Lo primero permite al ser humano tomar iniciativas inteligentes parabuscar el placer y evitar el dolor70. Lo segundo le permite acceder a una comprensiónracional del universo y de su naturaleza humana que defina con claridad sus posibilidadesy su futuro, evitando así que los temores y ansiedades ante lo desconocido hagan sufrir alalma71.

Ciertas actitudes o formas de comportamiento relativas al trato con los semejantesson, también, factores imprescindibles en la consecución de la euvdaimoni,a epicúrea.Sin ellos el sujeto se vería privado de algunos placeres muy valiosos y se encontraría enuna situación extremadamente vulnerable frente a posibles adversidades y frente a laagresión de otras personas. De forma análoga a lo que hemos visto sucede con lafacultad del lo,goj, la moralidad es un rasgo propio de la vida humana que, sin sercompetente para determinar qué es el bien del hombre, sirve, sin embargo, paraprocurarlo. Más adelante expondré cuáles son los aspectos de la moralidad vigente queEpicuro considera aptos para esta función y cuáles no. Ahora sólo me interesa subrayarque la racionalidad y la moralidad confieren a la euvdaimoni,a epicúrea un carácterespecíficamente humano, pero que ni la una ni la otra son ‘lo bueno para el hombre’. Supapel en la vida kata. fu,sin es imprescindible, pero esencialmente subordinado yfuncional72.

69 Así como el criterio del valor procede de los sentimientos de placer y de dolor, el criterio de realidadprocede, según los epicúreos, de las imágenes o impresiones sensibles: Epicuro, Ku,riai Do,xaiXXIV. Sobre laproblemática del conocimiento sensible en el Epicureísmo, véase: C. C. W. Taylor, “All Perceptions are True” en:Schofield – Burnyeat - Barnes (ed) Doubt …, 105-124.

70 “Un recto conocimiento de los deseos sabe, en efecto, supeditar toda elección o rechazo a la salud delcuerpo y a la serenidad del alma, porque esto es la culminación de la vida feliz. En razón de esto todo lo hacemos,para no tener dolor en el cuerpo ni turbación en el alma”: Epicuro, Carta a Meneceo 128.

71 “No era posible liberarse del temor ante las más definitivas preguntas sin conocer cuál es la naturaleza deluniverso, recelando de las creencias derivadas de los mitos. De modo que sin la investigación de la naturaleza noera posible recoger placeres puros”: Epicuro: Ku,riai Do,xaiXII; “... el recto conocimiento de que la muerte nadaes para nosotros hace dichosa la mortalidad de la vida, no porque añada una temporalidad infinita, sino porque

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elimina el ansia de inmortalidad”: Epicuro, Carta a Meneceo 124. Sobre el valor instrumental o terapéutico delconocimiento en el Epicureísmo, véase: Nussbaum, The Therapy …, pp. 123-124.

Antes de poder apreciar el carácter contracultural de otras posiciones epicúreas esnecesario profundizar en el concepto de placer que en ellas se presupone. Según Epicuro,toda experiencia está teñida de placer o de dolor, no existen estados neutros. Cuando losórganos de los sentidos funcionan bien y los objetos son los adecuados, la experienciasensible produce placer. Así, nos gozamos de ver formas y colores, de oír sonidos, detocar, gustar u oler lo que es bueno para nuestro cuerpo73. Cuando satisfacemoscarencias como el hambre o la sed experimentamos placer, y cuando estamos satisfechosexperimentamos placer en forma de bienestar y en forma de alegría causada por laconciencia de ese bienestar74. Cuando nuestros órganos están enfermos o impedidos olos objetos con ellos percibidos no son los convenientes, experimentamos dolor, porejemplo, al tocar bordes cortantes, gustar cosas incomestibles, ver luces deslumbrantes,oír ruidos demasiado fuertes etc. Las necesidades naturales insatisfechas como elhambre, la sed, el sueño producen dolor, y la conciencia de la propia carencia o el temorante la posibilidad de encontrarnos en esa situación en el futuro, también. Larememoración de gozos pasados es otro de los placeres más importantes para elEpicureísmo75.

72 “También las virtudes se eligen por el placer, y no por sí mismas, como la medicina por la salud”: Fr. 504Us. 73 “Por mi parte no sé qué idea puedo hacerme del bien si suprimo los placeres del gusto, de las relacionessexuales, del oído y los suaves movimientos que de las formas exteriores recibe la vista”: Fr. 67 Us. 74 “Este es el grito de la carne: no tener hambre, no tener sed, no tener frío; quien tenga y espere tener estotambién podrá rivalizar con Zeus en euvdaimoni,a”: Sentencias Vaticanas 33. 75 “Debemos curar las desgracias presentes con el grato recuerdo de los bienes perdidos y con el reconocimientode que no es posible hacer que no sea lo que ha acontecido”: Sentencias Vaticanas 55; “No debemos despreciar loque ahora tenemos con el deseo de lo que nos falta, sino que es preciso tener en cuenta que también lo que ahoratenemos formaba parte de lo que deseábamos”: Sentencias Vaticanas 35.

Como se habrá podido notar por los ejemplos, tanto los placeres como lossufrimientos pueden ser somáticos o mentales, pero en ambos casos se trata de estadosafectivos o pasivos de nuestro ser76. Epicuro los denomina siempre pa,qh, términohabitualmente traducido como ‘sentimientos’77. El carácter pasivo del placer y del dolorse manifiesta en el hecho de que el sujeto no puede producírselos directamente, sino quenecesita utilizar un objeto adecuado como fuente primaria de ese efecto. Para tener unplacer visual necesita ver formas y colores armoniosos, para tener un placer auditivonecesita oír sonidos con el tono adecuado etc. Por otra parte, quiera o no, la realidad quele rodea está constantemente afectando a su organismo y esto, según la doctrinaepicúrea, le produce placer o dolor.

La coherencia de la doctrina epicúrea del placer y del dolor, así como la de lapropuesta ética que sustenta depende de dos supuestos básicos: i) el placer y el dolorpueden compensarse, de tal forma que el sentimiento predominante es el que define elestado global del sujeto, ii) el placer y el dolor tienen límites máximos de intensidad78.

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Epicuro da razón de estos supuestos apoyándose en un modelo físico del Universo segúnel cual todo cuanto existe está constituido por átomos y vacío79. El ser humano es unaparte de dicho universo que interactúa con el resto a través del impacto entre los átomosque integran su organismo y los átomos procedentes del exterior. La sensación y lasensibilidad son procesos complejos de interacción, iniciados en la superficie del cuerpo yprolongados en su interior a través de los distintos tipos de átomos y conglomerados deátomos que forman las componentes heterogéneas del organismo. El alma y la parteracional de la misma, a la que se denomina ‘mente’, es una de estas componentesconstitutivas80.

Los átomos que configuran el organismo están siempre en movimiento. A cadaórgano o parte le corresponden formas específicas de movimientos interactivos yvibratorios mediante los cuales mantiene su configuración natural y ejerce su funciónpropia. Las interacciones que no perturban estos movimientos naturales son las queproducen placer, las que introducen turbulencias, producen dolor. Las interaccionesplacenteras que afectan a la mente son capaces de aminorar o incluso eliminar lasturbulencias producidas por interacciones dolorosas, y, a la inversa, ciertas formas desufrimiento ponen en estado de turbulencia a toda el alma y, a través de ésta, elorganismo entero se ve obstaculizado en su funcionamiento. El estado de no perturbaciónen el que los átomos de cada parte del organismo se mueven e interaccionan de la formaadecuada y con los objetos adecuados es lo Epicuro denomina avtaraxi,a (literalmente,no turbulencia). Coincide con el estado de placer máximo y continuo por el que se definela euvdaimoni,a81. Según lo anterior, es euvvdai,mwn la persona que goza de perfectasalud psicosomática, y no sufre necesidades ni agresiones externas. Esta personaexperimenta las diversas formas placer que corresponden a la diversidad de interaccionesposibles entre sus órganos sensibles y el exterior82. Puesto que siempre estáinteraccionando de alguna manera con el medio, este placer será variado pero continuo.

76 D.L. X, 136. 77 B. Nilolsky, “Epicurus on Pleasure”, Phronesis 46, 4 (2001) 440-465, p. 449, Gosling - Taylor, The Greeks …,p. 347. 78 Epicuro, Carta a Meneceo 133. 79 Sambursky, “The World of the Atom” en: The Physical …, 105-131. 80 Según Epicuro, el alma está formada por unos átomos muy sutiles que inundan el

cuerpo. En la zona del pecho existe una concentración especial de esta substancia que es responsable de lasfunciones centrales de la vida consciente: Epicuro, Carta a Heródoto 63-67; Lucrecio, De Rerum Natura iii;Long, “Epicurus and Epicureanism” en: Hellenistic …, 14-74, pp. 49-56.

Dentro de este marco explicativo no es difícil entender el sentido de la tesis epicúrearelativa a los límites máximos del placer. El placer máximo es el del estado de avtaraxi,a,en el que todo el organismo funciona perfectamente. Los placeres específicos derivadosde la sensibilidad alcanzan su límite superior cuando los órganos funcionanadecuadamente y el objeto con el que interactúan es también adecuado. La variedad deobjetos puede producir variedad de calidades en el placer, pero no un más o un menos deintensidad. En los placeres derivados de satisfacer necesidades naturales o eliminar

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perturbaciones el máximo se alcanza cuando el organismo queda satisfecho y se restaurael movimiento adecuado de los átomos perturbados. Tampoco en estos casos importacuál sea el medio utilizado para llegar a este estado. Así, no se experimenta menos placeren saciar el hambre con pan que en hacerlo con langosta, ni en calentar el cuerpoabrigándolo con ropa sencilla que con prendas vistosas83.

La tesis del límite máximo del dolor es más difícil de justificar a partir del modelofísico y psicológico expuesto, ya que no parece haber ninguna razón por la cual laperturbación de los átomos del organismo no pueda incrementarse de forma indefinida.El único límite superior del dolor así producido sólo parece poder ser aquel cuyasuperación implicara la pérdida de la conciencia o a la muerte. Epicuro, no obstante,afirma con gran convicción que ‘el dolor no se demora permanentemente en la carne,sino que el más extremado perdura por breve tiempo, y aquél que tan sólo aleja el placertampoco se mantiene muchos días’84. Semejante falta de realismo sólo puede entendersecomo expresión del empeño por asegurar a toda costa la capacidad del ser humano paraacceder a la euvdaimoni,a. Otra manera de conseguir este propósito apuntada en otroslugares, y más coherente con la psicología epicúrea, sería afirmar que la personaentrenada en la vida filosófica siempre es capaz de compensar el dolor físico con el gozomental85.

81 La identificación del placer máximo con la avtaraxi,a es uno de los rasgos de la posición epicúrea que hasido más criticado desde la antigüedad, y por el que se aleja de lo que generalmente se denomina hedonismo; M.Hossenfelder, “Epicurus – Hedonist malgré lui” en: Schofield - Striker (ed) The Norms …, 245-263, pp. 245-47.

82 Nussbaum, The Therapy …, p.109. 83 “Reboso de placer en el cuerpo cuando dispongo de pan y agua. Y escupo sobre losplaceres de la abundancia no por sí mismos sino por las molestias que les siguen”: Fr. 181 Us. Ver también:Epicuro, Ku,riai Do,xaiXVIII.

Estas concepciones del placer y de la euvdaimoni,a constituyen el marco teórico en elque se formula la crítica que el Epicureísmo hace a la vida civilizada, así como laalternativa que la escuela propone. Según Epicuro, los mayores sufrimientos de lamayoría de los individuos no provienen tanto de dolores físicos o necesidadesinsatisfechas cuanto de la perturbación anímica producida por ansiedades y temores.Pero, además, estas ansiedades y temores tienen su origen en una serie de falsascreencias mantenidas por la opinión común y las tradiciones, estimuladas por laeducación y presupuestas por las instituciones.

Un primer tipo de falsas creencias son las relacionadas con las propias ideas deplacer. La mayoría de las personas piensan correctamente que el placer es bueno, pero seequivocan al creer que pueden aumentarlo de forma indefinida, utilizando durante mástiempo o en mayor cantidad los objetos que lo producen, o aumentando la complejidad yrefinamiento del proceso. Ignoran, también, que casi todos los placeres no naturales y elexceso de los naturales tienen como secuela alguna forma de sufrimiento, frecuentementeun perjuicio para la salud86. La práctica habitual en la vida civilizada de que los ricosbusquen distinguirse por su refinamiento en los objetos de consumo confiere a losplaceres raros y artificiosos un valor social añadido que estimula el deseo de todos,

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produciendo todavía más daños – excesos, envidias, frustraciones, ansiedades, agresionesetc. Es muy frecuente que los propios sujetos lleguen a considerar la satisfacción de esosdeseos como una condición de su felicidad87.

84 Ku,riai Do,xaiIV. 85 Entiendo que ésta es la explicación de la sentencia: “Aún en medio de la tortura, el

sabio es feliz”: Fr. 118 Us. También parece estar implícita en la carta escrita por Epicuro a su amigoIdomeneo poco antes de su muerte: “Transcurría el día feliz en que agonizaba mi vida cuando te escribía estaspalabras. La enfermedad del estómago y la vejiga proseguía su curso sin admitir ya incremento de su habitualagudeza. Pero a todas estas cosas se oponía el gozo del alma por el recuerdo de nuestras pasadas conversacionesfilosóficas”: Epicuro, Carta a Idomeneo, del Fr. 138 Us.

86 “Ningún placer por sí mismo es un mal. Pero las cosas que producen ciertos placeres acarrean muchasmás perturbaciones que placeres”: Ku,riai Do,xaiVIII. Epicuro distingue entre deseos naturales y no naturales enfunción de que el placer buscado en ellos sea adecuado al organismo o no lo sea. Pero además, entre los deseosnaturales distingue aquellos que es necesario satisfacer, porque de otro modo se produciría dolor, y aquellos quesi no se satisfacen sólo producen ansiedad. Éstos últimos aconseja no satisfacerlos, aparente

Otro tipo de falsas creencias se refiere a la dificultad de satisfacer las necesidades ylos deseos. Debido, precisamente, a que el hombre civilizado busca más placer delnecesario, tiende a creer que la única forma de asegurarse el bienestar es acumulandoriquezas y haciéndose con poder para controlarlas. La concepción sociopolítica de la vidapública como una interacción competitiva entre propietarios refuerza estas creencias yactitudes. En este punto Epicuro es muy claro: si la acumulación de riqueza y el controlde poder aseguraran realmente la euvdaimoni,a, serían cursos de acción aconsejables88.Pero la experiencia demuestra que la preocupación por mantener, legitimar y aumentar lapropiedad, el temor ante la agresividad de los competidores y la ansiedad de unavigilancia continua generan tal perturbación anímica en el sujeto que le hacen incapaz dedisfrutar de los placeres cotidianos de vivir, con mayor razón, de ser euvdai,mwn89. Elansia de asegurarse el placer futuro destruye la posibilidad de gozar del placer que está amano en el presente.

El tercer tipo de falsas creencias que están en el origen del sufrimiento humano serefiere a las imágenes del mundo, del hombre y los dioses transmitidas por la tradición yasimiladas por las personas a través de la educación, las festividades y el culto. En ellasse atribuye a la intervención de los dioses la mayoría de los acontecimientos fortuitos yfenómenos incontrolables que afectan las vidas humanas. Consecuentemente, la mayoríade las personas viven agobiadas intentando ganarse el favor de los seres divinos ytemerosas de cometer algún acto que pueda desagradarles. La creencia en algún tipo deexistencia individual tras la muerte suele aumentar todavía más su ansiedad durante lavida, pues temen la posibilidad de ser sometidas al juicio y al castigo divinos.mente, para favorecer una praxis vital conducente a la avtaraxi,a: Epicuro, Ku,riai Do,xai XXIX, XXX; Carta aMeneceo 127.

87 “La riqueza acorde con la naturaleza está delimitada y es fácil de conseguir. Pero la de las vanasambiciones se derrama al infinito”: Epicuro, Ku,riai Do,xaiXV.88 Ku,riai Do,xaiVI, VII.

89 “Una vida libre no puede adquirir grandes riquezas por no ser cosa fácil de conseguir sin servilismos a lamayoría y a los poderosos”: Sentencia Vaticanas 67; “No libra de la turbación del alma ni produce alegría

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estimable la mayor riqueza que pueda existir ni el honor y la consideración entre la gente ni ninguna otra cosarelacionada con causas circunstanciales”: Sentencias Vaticanas 81; “(El sabio) no hará política”: D.L. X, 119;“Nada produce tanto regocijo como el no cumplir muchos cometidos ni emprender asuntos engorrosos niviolentar nuestra capacidad más allá de nuestras fuerzas, pues todo esto provoca perturbaciones en nuestranaturaleza”: Fr. 40 Chilton.

Contra las turbulencias anímicas que producen estos miedos y ansiedades sólo existela medicina del conocimiento. La física y la psicología epicúreas sirven para explicar elorigen de esos acontecimientos fortuitos y fenómenos incontrolables sin recurrir a laintervención de los dioses. La teoría del conocimiento y la teología de la escuelapretenden demostrar que los dioses existen, pero que, debido a su naturalezaimperturbable, no se preocupan de los asuntos de los hombres ni interfieren en susvidas90. La definición del bien y del mal para el hombre en términos de sentimientos(pa,qh), y la comprensión de los sentimientos en términos de la composición atómica delalma y del cuerpo despojan de sentido cualquier pregunta por un bien o un mal tras lamuerte91. Por otra parte, la concepción epicúrea de la euvdaimoni,a o placer máximocomoavtaraxi,a - estado caracterizado por el tipo de movimiento adecuado de los átomosdel alma – implica que su prolongación en el tiempo no suma ni intensifica nada92. Lamuerte, por tanto, nada podría robar a un gozo que ya estuviera completo.

La propuesta de vida epicúrea es un programa para alcanzar y vivir cotidianamente laeuvdaimoni,a en el que se ofrecen soluciones concretas para eliminar las distintas causassociales del sufrimiento. Contra los temores y ansiedades motivados por lasinterpretaciones religiosas o tradicionales de los fenómenos incontrolables y de la muerte,se propone el estudio de la física epicúrea. Contra las enfermedades e inquietudesprovocadas por el afán de satisfacer deseos innecesarios o antinaturales se propone unasabiduría práctica (fro,nhsij) fundamentada en la doctrina epicúrea de los sentimientos,que ayude a evaluar en cada caso qué deseos conviene satisfacer y cuáles es preferibledespreciar. Contra el sufrimiento provocado por carencias insatisfechas y el temor anteun futuro de necesidad, se propone renunciar a la persecución de la riqueza y el poder enla vida pública, y practicar a cambio la auvta,rkeia epicúrea y la amistad. En el Epicureísmo, la noción de auvta,rkeia se refiere, como en el pensamiento comúnclásico, a la autosuficiencia de tipo económico o material. La auvta,keia epicúrea consisteen la posesión de los recursos necesarios para alcanzar y conservar el estado detranquilidad anímica (avtaraxi,a) en el que consiste la euvdaimomi,a. Estos recursos sonadquisiciones que sirven para evitar el sufrimiento presente mediante la satisfacción delas necesidades del cuerpo y, sobre todo, para procurar confianza ante el futuro. Laconfianza o sentimiento de seguridad ante el futuro es un elemento esencial de la propiaeuvdaimoni,a, pues una de las cosas que más turbulencia anímica producen es, segúnEpicuro, el temor a sufrimientos venideros93.

90 Epicuro, Carta a Meneceo 123-4; “El ser feliz e incorruptible (la divinidad) ni tiene él preocupaciones ni selas causa a otro; de modo que no está sujeto ni a enfado ni a agradecimiento. Pues todo eso se da sólo en eldébil”: Epicuro: Ku,riai Do,xaiI.

91 “Acostúmbrate a pensar que la muerte nada es para nosotros, porque todo bien y todo mal residen en lasensación y la muerte es privación de los sentidos”: Epicuro: Carta a Meneceo 124; “... ni siquiera por la

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mortalidad somos inferiores a la naturaleza incorruptible y feliz. Cuando, en efecto, vivimos, gozamos de unadicha similar a la de los dioses”: Epicuro, Carta a la Madre: Fr. 52-53 Chilton.

92 Gosling - Taylor, The Greeks …, pp. 355-59. Para una discusión completa del argumento epicúreo acercade la inmunidad de la euvdaimoni,a frente a la muerte, véase: D. Furley, “Nothing to us?” en: Schofield - Striker(ed) The Norms …, 75-91.

A pesar de que la autosuficiencia epicúrea comparte con la noción común deauvta,rkeia el supuesto de que una vida humana digna de ser vivida necesita apoyarse enuna base material, los procedimientos mediante los que en uno y otro caso se lleva a lapráctica esta idea tienen orientaciones opuestas.

La auvta,rkeia del ciudadano propietario se orienta siempre a fortalecer y, si esposible, engrandecer esa base material. La actitud que la acompaña es la constantepreocupación por la producción de las propiedades y de la mano de obra esclava ofamiliar. La auvta,rkeia epicúrea, por el contrario, es la práctica de una economía demínimos, unida a una actitud gozosa y agradecida hacia una naturaleza que hace posiblela satisfacción de todas las necesidades con tan poco94. Para los epicúreos, pasarnecesidad es malo, es, de hecho, la primera causa de dolor para cualquier organismo;pero las personas sabias y prudentes saben moderar su consumo y organizar su vida detal modo que nunca les falte lo esencial95. La austeridad y la frugalidad no sólo alejan elsufrimiento ocasionado por las necesidades vitales insatisfechas, sino que además evitanenfermedades y fortalecen la salud, produciendo una condición orgánica capaz dedisfrutar en mayor medida de todas las experiencias sensibles. Pero el mayor beneficio deesta práctica es que la conciencia de ser autosuficiente da confianza y libera del temorante carencias futuras, contribuyendo así de forma directa a la tranquilidad del alma y ala consecución de la perfecta euvdaimoni,a96.93 Epiruro, Carta a Meneceo 128.

94 “Quien conoce los límites impuestos a la vida sabe que es fácil de procurar lo que elimina el dolorproducido por una carencia y lo que hace lograda la vida entera”: Epicuro, Ku,riai Do,xaiXXI; “El que prestaatención a la naturaleza y no a la opinión vacía es autosuficiente en cualquier circunstancia. Pues en relación a loque por naturaleza es suficiente toda adquisición es riqueza, pero en relación a los deseos ilimitados, la mayorriqueza es pobreza”: Fr. 202 Us.; “Muéstrese gratitud a la dichosa naturaleza porque hizo fácil de conseguir lonecesario y difícil de obtener lo innecesario”: Fr. 469 Us. Ver también, Sentencias Vaticanas 45.

95 “La necesidad es un mal, pero no hay necesidad de vivir en necesidad”: Sentencias Vaticanas 9; “El sabio,puesto ante situaciones de escasez, sabe más dar que tomar para sí; tal es el tesoro de autosuficiencia que haobtenido”: Sentencias Vaticanas 44; “También a la autosuficiencia la consideramos un gran bien, no para quesiempre nos sirvamos de poco, sino para que, si no tenemos mucho, nos contentemos con poco, auténticamenteconvencidos de que más agradablemente gozan de la abundancia quienes menos tienen necesidad de ella ...Acostumbrarse a comidas sencillas y sobrias proporciona salud, hace al hombre solícito en las ocupacionesnecesarias de la vida, nos dispone mejor cuando alguna que otra

La auvta,rkeia del ciudadano propietario es la base de su actividad política, la cual esa su vez la plataforma desde donde el oivkodespo,thj defiende sus intereses familiares.La auvta,rkeia epicúrea, por el contrario, se construye al margen de la vida política, envoluntario aislamiento respecto al mundo donde se compite por el poder y la riqueza97.Teniendo en cuenta la centralidad de la actividad política en la cultura griega y laimportancia de los valores morales asociados con esta actividad, la opción de los

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epicúreos por la vida retirada no debe considerarse un signo de adaptación pasiva a larealidad social, sino una manifestación clara del carácter contracultural de sus posicionesfilosóficas98. Esta opción significa un desprecio por aquello que la moral oficial consideramás valioso, y supone el rechazo a una de las formas de participación social que máscontribuyen a la cohesión de la comunidad política.

Ahora bien, pertenecer a un grupo social o nacional pero ignorar sus valores ynegarse a participar en las actividades que le dan unidad es un atentado silencioso contrala identidad del grupo, pues hace ambiguas sus fronteras y muestra con el ejemplo que elpensamiento social compartido y la moral común no son insustituibles. No es raro, pues,que quienes adoptan semejante actitud sean mirados con recelo por el resto de losmiembros. Los epicúreos procuran contener las posibles consecuencias negativas de esterecelo respetando las leyes comunes de la sociedad en la que viven99, prefiriendo pasardesapercibidos100 y presentándose siempre como personas de paz, pero la carga críticade su posición nunca dejó de ser muy clara y de suscitar rechazo entre la clase dirigente.vez accedemos a alimentos exquisitos y nos hace impávidos ante el azar”: Epicuro, Carta a Meneceo 130-131.

96 “Muchos que consiguieron riquezas no encontraron en ellas la liberación de sus males sino una permuta deéstos por otros aún peores”: Fr. 479 Us. 97 “Los Epicúreos huyen de la política como daño y destrucción de la vida dichosa”: Fr. 552 Us.; “Debemosliberarnos de la cárcel de los intereses que nos rodean y de la política”: Sentencias Vaticanas 58; “Codiciar eldinero injustamente es impío; codiciarlo de acuerdo con lo justo, indecoroso. Es vergonzoso, en efecto, atesorarcon sordidez, incluso de acuerdo con lo que es justo”: Sentencias Vaticanas 43. Ver también: Epicuro, Ku,riaiDo,xaiXIV.98 Recuérdese que, a diferencia de Diógenes y Zenón, los fundadores del Cinismo y del Estoicismo, Epicuro eraciudadano ateniense. Su no participación en la política tiene, por lo tanto, el sentido de una elección querida yconsciente: D.L. X, 1.

Un aspecto importante de esa carga crítica se expresa en la concepción epicúrea de larealidad social y en la doctrina sobre la justicia defendida por la escuela. La primera partede una percepción negativa de lo social, según la cual las personas que no estánrelacionadas entre sí mediante lazos de amistad son una amenaza potencial las unas paralas otras. Esta situación suscita en el individuo un estado de temor y ansiedad contrario ala avtaraxi,a, que le impide ser euvdai,mwn. Significativamente, Epicuro nunca dice queeste temor sea fruto de creencias equivocadas, sino que, por el contrario, asume comoevidente la realidad de la amenaza101. La estrategia que el filósofo debe seguir paraevitarla tiene, sin embargo, una orientación opuesta a la empleada por la mayor parte dela gente. En lugar de buscar controlar a los posibles enemigos optando a puestos depoder, en lugar de procurarse protección en mansiones de grandes muros o rodeándosede servidumbre y clientela, el sabio epicúreo buscará en toda circunstancia la concordia,la paz y la vida retirada. Tendrá, por principio, una buena disposición hacia los demás,mostrando a través de su comportamiento y actitud que es una persona de paz,respetuosa de la integridad física y económica de sus semejantes y dispuesta aacomodarse a las normas que regulan el trato interpersonal pacífico en el entorno socialdonde vive102. Es en este sentido en el que Epicuro afirma que la avreth, es claramentenecesaria para la euvdaimoni,a, pues un individuo que no respeta las normas de la

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moralidad vigente vivirá siempre temeroso de las represalias individuales y de las medidascoactivas que contra él emprenderán las autoridades103. Nótese que, a diferencia de loscínicos y los estoicos, los epicúreos no redefinen completamente la noción de avreth,,sino que aceptan buena parte de los usos que tiene este término en la moral comúncompartida. Su maniobra conceptual no es, sin embargo, menos contracultural pues,además de subordinar el valor de la moral al de la plenitud individual, rechazan todos losaspectos clásicos de la avreth, que tienen que ver con la competitividad agresiva entregrupos familiares y nacionales. Rechazan, por tanto, el ideal moral griego del ciudadanopropietario, políticamente activo104.

99 Un ejemplo claro es este consejo a un discípulo o amigo: “Acabo de enterarme de que tus excitacionescarnales se hallan demasiado propensas a las relaciones sexuales. Tú, siempre y cuando no quebrantes las leyes nitrastornes la solidez de las buenas costumbres ni molestes al prójimo ni destroces tu cuerpo ni malgastes tusfuerzas, haz uso como gustes de tus preferencias”: Sentencias Vaticanas 51.

100 “Vive oculto”: Fr. 551 Us. 101 Ku,riai Do,xaiXIII, XIV. 102 Sentencias Vaticanas 15, 53, 61. 103 “No es posible vivir placenteramente sin vivir sensata, honesta y justamente; ni vivir sensata, honesta yjustamente, sin vivir placenteramente”: Epicuro, Ku,riai Do,xaiV; “No le es posible a quien ocultamente violaalguno de los acuerdos mutuos sobre el no hacer ni sufrir daño, confiar en que pasará inadvertido, aunque hayasido así diez mil veces hasta el presente. Porque es imprevisible si pasará así hasta el fin de su vida”: Ku,riaiDo,xaiXXXV; “Nada hagas en tu vida que pueda procurarte temor si fuera conocido por el prójimo”: SentenciasVaticanas 70.

En el contexto de la ética epicúrea, la noción de justicia opera como el único criterioque sirve para legitimar o deslegitimar las normas que ordenan la vida social. Esta nocióntiene como punto de partida la amenaza real que para cada individuo representan lasotras personas y se define, por tanto, como ‘un acuerdo acerca de lo conveniente para nohacerse daño unos a otros ni sufrirlo’105. La justicia de una norma se acredita por suconveniencia para el trato comunitario106. No es éste el lugar para estudiar lasimplicaciones éticas y políticas de esta posición107. Aquí sólo me interesa hacer notar elpoder crítico que genera en las personas que la aceptan y se guían por ella: ninguna ley,norma o costumbre es intocable; ni la tradición, ni la religión ni los pactos pasadospueden legitimar algo que prueba ser inútil o negativo para el trato comunitario armoniosoo que ya no es pensado como acuerdo justo por las partes108.

Los epicúreos no aplican la noción de auvta,rkeia a la institución familiar, como haceel lenguaje común, sino al individuo. Pero no al individuo aislado, como ocurría entre loscínicos y los estoicos, sino al individuo en relación con su grupo de amigos epicúreos.

104 Las cualidades morales más apreciadas por los epicúreos después de la sabiduría práctica (fro,nhsij) sonaquellas que favorecen el vínculo de la amistad. Destacan: la sinceridad de palabra (parrhsi,a), la confianza yfidelidad (pi,stij), la gratitud (ca,rij), la capacidad de persuadir sin violentar (peismonh,) ... Del valor (avndri,a)sólo se habla en relación con la disponibilidad a morir por los amigos, y la templanza o autocontrol (swfrosu,nh)se entiende, simplemente, como una sana e inteligente frugalidad: N. W. De Witt, Epicurus and His Philosophy(Minneapolis 1954) pp. 289-327.

105 Epicuro, Ku,riai Do.xaiXXXI; “La justicia no fue desde el principio algo por sí misma, sino un cierto

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pacto sobre el no hacer ni sufrir daño surgido en las convenciones de unos y otros en repetidas ocasiones y enciertos lugares”: Ku,riai Do,xaiXXXIV.106 Epicuro, Ku,riai Do,xaiXXXVI, XXXVII.107 Para un estudio sobre estas cuestiones, véase: J. Annas, The Morality of Happiness (New York – Oxford1993) 293-302.

108 Epicuro admite que las circunstancias y el desarrollo de las mentalidades pueden hacer variar lo que encada caso debe entenderse por acuerdo conveniente, es decir, por norma justa: Ku,riai Do,xaiXXXVIII.

A la esencial desconfianza epicúrea frente a la sociedad se opone su altísimavaloración de la amistad109. En notable contraste con el carácter absoluto delindividualismo cínico y estoico, los epicúreos consideraron que el ámbito idóneo para quela persona progrese hacia la euvdaimoni,a y se mantenga luego en ella es el constituidopor una comunidad de amigos que viven juntos y se esfuerzan conjuntamente enpracticar la filosofía del fundador110. El propio Epicuro creó una de estas comunidadesen una propiedad con huerto que compró para este propósito en las afueras de Atenas111.En estas comunidades había hombres y mujeres formando, a veces, familias, libres yesclavos, griegos y no griegos112.

Como vimos en el capítulo 2, la amistad es una relación interpersonal voluntariaaltamente valorada en la cultura griega, cuyo ideal moral está, sin embargo, enpermanente conflicto potencial con la solidaridad familiar y la lealtad hacia polis.Observábamos en ese mismo capítulo que una de las razones, por todos reconocida, dedicha estima es la seguridad que proporcionan los amigos en los contextos vitalesexteriores al círculo familiar, ya que la ética de la amistad exalta por encima de todo lafidelidad de los amigos en la ayuda mutua. El Epicureísmo asume esta razón como laúnica realmente operativa y la fundamenta en su doctrina psicológica del placer y deldolor. Según Epicuro, el valor de la amistad es inmenso porque la confianza que produceen el individuo respecto a su seguridad futura es el factor que más favorece laavtaraxi,a113. Pero además, si se comparte con los amigos las convicciones filosóficasque orientan la vida y, por tanto, se cuenta con su ayuda para hacer progresos en elconocimiento y en la práctica, esta confianza se convierte en un gozo tranquilo quemarca el tono vital de la existencia.

109 “La amistad danza en torno a la tierra y, como un heraldo, anuncia a todos nosotros que despertemospara la felicidad”: Sentencias Vaticanas 52; Ku,riai Do,xaiXXVII.110 “La persona de corazón noble se dedica principalmente a la sabiduría y a la amistad”: Sentencias Vaticanas78. 111 D.L. X, 10, 17. 112 Al grupo de amigos epicúreos en Atenas pertenecían varias mujeres no integradas en familias – hetairas oprostitutas: DL. X, 5, 7. Sabemos que Epicuro tenía algunos esclavos que habían abrazado su filosofía y vivíanplenamente integrados en la comunidad: D.L. X, 3, 10. 113 Epicuro, Ku,riai Do,xaiXXVIII; “No necesitamos tanto de la ayuda de nuestros amigos cuanto de laconfianza en esa ayuda”: Sentencias Vaticanas 34; ver también 52; “No sufre más el sabio si es sometido a torturaque si lo es un amigo, y por él está dispuesto a morir. Porque, si traiciona a su amigo, toda su vida serádesconcierto y agitación por causa de su infidelidad”: Sentencias Vaticanas 56-57; “Compadezcámonos de losamigos, no con lamentaciones sino prestándoles ayuda”: Sentencias Vaticanas 66; “La amistad es para las ventajas

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mutuas; es preciso, no obstante, que uno tome la iniciativa (así como sembramos en el campo); pero adquiereconsistencia por la común participación en el logro de los placeres”: D.L. X, 120.

La auvta,rkeia epicúrea es este estado de seguridad confiada, construida sobre lapráctica de la frugalidad y el cultivo de la amistad. Así como la moral común compartidahace de la autosuficiencia familiar el fundamento de la libertad política y la opone a laesclavitud, el Epicureísmo hace de su propia noción de auvta,rkeia la base de una vidaindividual liberada de todo tipo de temor. La libertad que los epicúreos valoran no es ni lalibertad política ni la legal, sino la libertad del individuo frente a cualquier tipo de temor oinquietud. La única esclavitud que reconocen es la que coacciona el gozo de vivir a causadel miedo y la intranquilidad114.

Puesto que entre los epicúreos los lazos con la comunidad sociopolítica son casiinexistentes y la familia parece haber estado habitualmente integrada en el grupo deamigos115, la amistad constituye la única relación humana positiva fundamental. Lafidelidad epicúrea respecto a los amigos no tiene que competir con la fidelidad al grupofamiliar ni con la fidelidad al grupo nacional. La orientación ética de las relacionesinterpersonales voluntarias, que tiende a subrayar el carácter individual y libre de laspartes, desbanca a la orientación ética propia de los grupos solidarios de adscripción, quesubraya la subordinación del individuo a la colectividad.

Ciertamente, como indiqué al comienzo de este apartado, la definición del bien y elmal para el hombre en términos de sentimientos supone ya una opción inicial de Epicuropor el individualismo. No obstante, ese individualismo podría haber quedado muydebilitado si esta otra opción por la vida comunitaria no se hubiera entendido en términosde amistad, si, por ejemplo, la comunidad de filósofos se hubiera constituido según losmodelos conocidos de los grupos solidarios de adscripción. Esto no fue así. Nos constaque la comunidad de amigos se entendió siempre como una ayuda al individuo y nocomo una entidad colectiva a la que el individuo debe subordinarse. Los miembrosgozaban de plena libertad para pasar periodos prolongados de tiempo fuera de lacomunidad y dedicarse a algunas actividades ajenas a la misma. Cada uno aportaba algrupo lo que creía conveniente, sin que jamás se impusiera un régimen de comunidad debienes116. Aunque con el tiempo se establecieron algunas jerarquías, se inventaroncelebraciones y festividades periódicas y se adoptaron unos principios doctrinalesbastante uniformes, no parece que las señas de identidad epicúreas fueran másdeterminantes que las de los cínicos o los estoicos, ni que se crearan otras fronterasgrupales distintas de la definida por la amistad117.

114 “El más grande fruto de la autosuficiencia es la libertad”: Sentencias Vaticanas 77. Véase el uso de‘fobou,menon lu,ein’ en Ku,riai Do,xaiXII. Ver también: Ku,riaiDo,xaiX y Carta a Meneceo 134.

115 D.L. X, 5.116 Epicuro no consideraba adecuado que la propiedad fuera común, tal como lo prescribe la máxima dePitágoras acerca de los dioses y los amigos. En su opinión, esta práctica presupone desconfianza, y sin confianzano puede existir la amistad: D.L. X, 11.

Otro de los factores que seguramente contribuyó a mantener la apertura delmovimiento epicúreo es su vocación misionera. El filósofo epicúreo recela de la vida

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social, pero al mismo tiempo comparte con cínicos y estoicos esa nueva sensibilidadhacia el sufrimiento humano que intenté poner de relieve en el capítulo anterior. Además,cree firmemente en la capacidad que tienen las doctrinas que profesa para sacar del errora los individuos y encaminarlos a una vida dichosa. En consonancia con la opción de vidaretirada, la vocación misionera de los epicúreos se canaliza, no a través de la enseñanzaen los lugares públicos118, como era el caso de los cínicos y los primeros estoicos, sinomediante la divulgación de los escritos de la escuela y los contactos interpersonales decarácter amistoso119. Esta última práctica presupone y, al mismo tiempo, refuerza ladisposición a considerar que muchas de las personas hoy extrañas y ajenas a la filosofíapueden llegar a ser amigas y compañeras de camino en la opción por la praxis epicúrea.

Para los epicúreos no existe el marginado moral. La humanidad se divide en personascon sabiduría y personas desorientadas o con el alma enferma120; en personas que sabenconstruirse una auvta,rkeia con la cual ganar la libertad necesaria para ser euvdai,,monejy personas esclavizadas por sus miedos y necesidades. Puesto que la moral y la conductasocialmente correcta no tienen un fin ni una justificación distinta a la del interés individualpor alcanzar la euvdaimoni,a, el crimen y la indignidad no son más que formasconvencionales de designar comportamientos equivocados. Si no fuera por susconsecuencias nocivas para el individuo, ni siquiera serían reprochables121.

117 Sobre la vida interna de la comunidad epicúrea en Atenas, véase: De Witt, Epicurus …, pp. 89-105. ElEpicureísmo concibe la vida en comunidad como una ayuda para la persona empeñada en buscar la euvdaimoni,asiguiendo la doctrina del fundador, pero nunca una condición necesaria para lograrla. A pesar de la uniformidaddel pensamiento epicúreo y de la preferencia por la vida en comunidad, el hecho de que el objetivo explícitamentereconocido por cada miembro sea conseguir su propia euvdaimoni,a – no un supuesto bien grupal – y que lasrelaciones entre los miembros se entiendan siempre como vínculos voluntarios de amistad, impiden que elmovimiento pueda inclinarse al sectarismo.118 “El sabio también puede dirigir una escuela, pero de modo que no atraiga muchedumbres. Llegará a darlecciones en público, pero no por iniciativa propia”: D.L. X, 120

119 El entusiasmo misionero de los epicúreos ha sido comparado con el de los primeros cristianos: De Witt,Epicurus …, pp. 26-31. B. Fischer, The Sculpted Word. Epicureanism and Philosophical Recruitment in AncientGreece (California – London 1982) defiende la teoría de que la expansión del Epicureísmo se realizófundamentalmente a través de la difusión de imágenes (esculturas, medallas, pequeñas figuras etc) de sufundador. Aunque, seguramente, este tipo de propaganda debió ser relevante, la enorme cantidad de libros,manuales y resúmenes de su doctrina que Epicuro escribió y difundió con la colaboración de sus discípulospuede explicar por sí misma la rápida expansión del movimiento: D.L. X, 26-28.120 Una exposición detallada de todas las analogías entre el pensamiento y la praxis epicúrea y la medicina puedeleerse en: Nussbaum, The Therapy …, pp. 120-139.

Resumiendo lo anterior, podemos decir que la comprensión epicúrea de laeuvdaimoni,a como un estado definido por el sentimiento subjetivo de placer, y elcarácter meramente instrumental atribuido a la moral, convierten en irrelevante osecundaria la distinción que la sociedad establece entre personas dignas y marginadosmorales.

Por otra parte, aunque los epicúreos crean comunidades con unos rasgos muydefinidos, la vocación misionera de la escuela y el hecho de que la única relaciónreconocida entre sus miembros sea la de la amistad impiden la definición de fronteras

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grupales. El filósofo epicúreo está, por principio, abierto a la posibilidad de establecervínculos de amistad con todas las personas. Sin embargo, el aislamiento de lascomunidades epicúreas no favorece las relaciones interpersonales entre sus miembros ytodos aquellos marginados morales de la sociedad que no están integrados en ellas. Enefecto, aunque en dichas comunidades los esclavos y las mujeres son tratados comomiembros plenos, no existe un interés genuino en la escuela por hacer llegar su mensajeal resto de los esclavos o a la población indigente. La razón de esta despreocupación es,seguramente, que estas personas no tienen posibilidades reales de ser económicamenteauvta,rkhj, ni siquiera en la versión frugal y minimalista defendida por el Epicureísmo. Ysin ese mínimo de autosuficiencia material que garantice la satisfacción de lasnecesidades naturales, es imposible la avtaraxi,a.4. Conclusión

En este capítulo he intentado mostrar cómo cada uno de los tres movimientosestudiados formula y lleva a la práctica, desde sus propias perspectivas y opcionesfilosóficas, las posiciones contraculturales comunes estudiadas el capítulo anterior. Elestudio así orientado de las filosofías cínica, epicúrea y estoica ha puesto de manifiestohasta qué punto esas perspectivas y opciones fundamentales eran ya, en todos los casos,profundamente contraculturales.

121 “Si las acciones que producen placer en los necios les liberaran de los terrores mentales en relación conlos fenómenos celestes, la muerte y los sufrimientos, y además les enseñaran el límite de los deseos, notendríamos nada que reprochar a estas personas, saciadas por todas partes de placeres y libres siempre del dolory el pesar, es decir, del mal”: Epicuro, Ku,riai Do,xaiX.

En el caso de los cínicos, la conducta intencionadamente desvergonzada y la ascesisque rechaza todo lo artificioso atacan los valores sociales compartidos del honor y laautosuficiencia económica. En el caso de los estoicos, la identificación del bien conaquello a lo que asiente una racionalidad universalizadora, común a todos los sujetoshumanos, deslegitima de forma absoluta el principio básico de la moral colectivista, quelo entiende siempre como lo bueno para el grupo de pertenencia. En el caso de losepicúreos, la definición del bien para el hombre como ‘placer sentido por el cuerpoindividual’ y la exigencia de que la entera praxis vital se ordene a conseguirlo, es unrechazo frontal a la propia noción de bien común y, en consecuencia, a toda forma demoral grupal colectivista.

Hemos visto, también, que es precisamente este rechazo a los principios morales dela moral colectivista de la polis lo que permite a cínicos, epicúreos y estoicos rechazar laslíneas cognitivas y valorativas que definían al tipo del marginado moral en la sociedadgriega y tratar con las personas así clasificadas de forma positiva.

La común actitud ‘anticolectivista’ de estos tres movimientos es seguramente una delas razones decisivas por las que no intentaron nunca organizarse según el modelo de losgrupos solidarios de adscripción, típicos de las sociedades preindustriales - la familia, lafamilia extensa, el clan, la secta. Esto posibilitó que existieran y perduraran comomovimientos fluidos, sin jamás consolidarse en grupos definidos mediante fronterasclaras, las cuales habrían creado inevitablemente una división conceptual entre ‘los dedentro’ y ‘los de fuera’, y nuevos estereotipos de marginado moral.

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PARTE II MORAL COMÚN JUDÍA Y JESÚS

CAPÍTULO 5 MORAL COMÚN EN EL JUDAÍSMO POSTEXÍLICO

El movimiento de Jesús surge en el contexto histórico y cultural del Judaísmopalestino de la época helenístico-romana. Por tanto, la evaluación del posible caráctercontracultural de su praxis debe hacerse en referencia a la moral común de esta variantelocal del Judaísmo. En concreto, para poder entender el trato de Jesús con gente de malareputación como manifestación de una posición contracultural, según la hipótesis queguía este estudio, necesitamos saber quiénes eran los marginados morales de la sociedadjudeo-palestina de su tiempo. Las siguientes páginas estarán, pues, dedicadas areconstruir esa moral común y a identificar los estereotipos de marginado moral que lecorresponden.

El Judaísmo palestino de la época helenístico-romana es el resultado de lahelenización de una cultura predominantemente religiosa y específicamente judía, quesurge y se afianza en la región circundante de Jerusalén durante los más de 200 años dedominio persa en la zona (538-332 a.C.)1. En las páginas que siguen me referiré siemprea esta cultura con la expresión ‘Judaísmo postexílico’. Mediante el término ‘Judaísmo’ sela quiere diferenciar de la religión tradicional israelita, que estuvo vigente en los reinos deIsrael y de Judá hasta las destrucciones de uno y otro por parte de los asirios (722 a.C.) ylos neobabilonios (586 a.C.) respectivamente2. La referencia al postexilio sirve paradistinguir este primer Judaísmo del Judaísmo helenizado posterior3 y para indicar sulocalización espacial e histórica en la comunidad étnico-religiosa judía que surge en elentorno de Jerusalén tras el fin del exilio babilónico.

1 La conquista del Oriente Próximo por los romanos no produjo una discontinuidad cultural apreciable en estazona del mundo, pues tanto los conquistadores como los conquistados ya habían sido absorbidos por el procesode expansión de la cultura griega iniciado con las campañas de Alejandro. El dominio de Roma en Palestina fueesencialmente de tipo militar y económico. Por tanto su influencia sobre la moral común judía sólo se manifiestade forma indirecta en las actitudes adoptadas por la población ante las alteraciones que dicho dominio produjo adistintos niveles de la estructura social: S. Applebaum, “Romanization and Indigenism in Judaea” en: Judaea inthe Hellenistic and Roman Times (Leiden – New York – Kobenhavn – Köln 1989) 155-165.

2 La relación o continuidad entre la tradición de Israel y el Judaísmo, en lo que respecta a tradiciones, leyes yformas de culto es una cuestión ampliamente debatida y objeto todavía de investigación. Para una exposiciónsucinta del estado de la cuestión véase: J. M. Sánchez Caro, “Esdras, Nehemías y los Orígenes del Judaísmo”,Salmanticensis 32 (1985) 5-34, pp. 6-7.

En este punto es, sin embargo, conveniente tener en cuenta que la helenización no esuna transformación que irrumpa sobre el Judaísmo postexílico de forma brusca,produciendo efectos bien discernibles a partir de un momento concreto de su historia4.Por una parte, la influencia de la cultura griega sobre Palestina se hace notar ya durantela época persa a través, sobre todo, de las manufacturas griegas que llegan a la zona pormedio del comercio con las ciudades fenicias5. Por otra, la conquista de Palestina por losejércitos de Alejandro y su posterior incorporación al reino helenístico de los Ptolomeos

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alteró muy poco la forma de vida de los judíos que habitaban el entorno de Jerusalén. Elimpacto político y cultural de la helenización sólo empieza a manifestarse con nitidez enlas últimas décadas del siglo III a.C.6 y en el ámbito restringido de la aristocraciajerosolimitana. Por consiguiente, no parece conveniente identificar de forma precisa elJudaísmo postexílico con el Judaísmo de la época persa. Conviene, por el contrario, sermás flexibles y permitir que se extienda hasta bien entrada la época ptolemáica, sin fijartampoco una fecha límite definitiva. Este será el criterio que adoptaré en el resto delcapítulo.

3 Muchos autores, asumiendo la continuidad entre el Judaísmo de la época persa y el Judaísmo helenizado,utilizan para ambos la expresión ‘Judaísmo de la época del segundo Templo’. Personalmente evitaré estadenominación porque la época del segundo Templo concluye durante el último tercio del siglo I con las obrasemprendidas por Herodes el Grande para ampliar y remodelar lo que había sido el Templo construido durante elperiodo persa. Puesto que el reinado de Herodes el Grande no marca ningún cambio esencial en las creencias y lapraxis de la religión judía, no parece oportuno utilizar esas obras como línea divisoria de dos periodos distintos enel Judaísmo. En todo lo que sigue, el término Judaísmo se referirá a la cultura religiosa del pueblo judío entre elfin del exilio babilónico y el nacimiento del Rabinismo a finales del siglo I y principios del II. Entre lasexposiciones más completas y recientes de esta época destacan: P. Sacchi, The History of the Second TemplePeriod (Sheffield 2000); G. Boccaccini, Middle Judaism: Jewish Thought, 300 B.C.E. to 200 C.E. (Minneapolis1991); Roots of Rabbinic Judaism. An Inte-llectual History from Ezequiel to Daniel (Grand Rapids – CambridgeU.K. 2002).

4 El estudio exhaustivo más reciente de todo el proceso de helenización del Judaísmo desde Alejandro hasta lacrisis macabea (mediados del siglo II a.C.) es el de M. Hengel, Judaism and Hellenism (London 1974).

5 Sobre restos de vasijas, monedas, joyas y cerámica griega en los estratos de época persa de losasentamientos de Yehud, véase: C. E. Carter, The Emergence of Yehud in the Persian Period. A Social andDemographic Study (Sheffield 1998) pp. 256-7.6 E. J. Bickerman, The Jews in the Greek Age (Cambridge MASS – London 1988) pp. 3-7, 26-28, 74.

Aunque, como ya he indicado, el contexto cultural que importa a este estudio es elJudaísmo helenizado de la época romana, no es posible entenderlo si no se parte de unconocimiento básico del Judaísmo postexílico arriba mencionado7, pues es precisamenteen la época persa cuando la conciencia de unidad del pueblo judío queda definitivamenteconfigurada por una visión del mundo esencialmente religiosa, que servirá de referencia ala moral compartida de la sociedad judeo-palestina durante el resto de su historia comonación (hasta el año 70 d.C.). Por eso he considerado conveniente dedicar este capítuloquinto al estudio de la moral común postexílica, para exponer luego, en el capítulo sexto,las modificaciones y desarrollos que dicha moral experimentó como consecuencia de lainfluencia cultural griega. En ese mismo capítulo sexto señalaré también las reaccionesmorales más importantes que el impacto de la política militar y económica romanaprovocaron entre los sectores más afectados de la población palestina.1. Contexto histórico del Judaísmo naciente

El Judaísmo postexílico tiene sus raíces en la profunda reconfiguración que la religiónisraelita sufre entre mediados del siglo VI y finales del siglo V a.C. con ocasión de loscambios políticos y administrativos impuestos por los persas sobre las poblacionespreviamente sometidas al Imperio Neobabilónico. Durante esta época, y sin que podamosdar razón detallada de todo el proceso, se afianza entre los judíos de Palestina y

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Mesopotamia una visión del mundo y de la historia en la que se incorporan y ensamblande forma más o menos coherente y creativa tradiciones religiosas, épicas, sapienciales,éticas y legales ya existentes en la zona8. Muchas de ellas proceden específicamente delos antiguos reinos de Israel y de Judá, otras muchas son variantes de elementospertenecientes al acerbo cultural común del antiguo Próximo Oriente9. Sin embargo, losautores o editores de las obras literarias donde se recoge esta visión insisten enpresentarla como la auténtica tradición religiosa e histórica de los israelitas, a quienesidentifican con los antiguos habitantes de Israel y de Judá, de los que se considerandescendientes.

7 Aunque el término ‘Judaísmo’ es empleado por primera vez en el segundo libro de los Macabeos (2, 21; 14,38), la realidad religiosa y cultural a la que se refiere estaba por entonces plenamente establecida: S. J. D. Cohen,The Beginnings of Jewishness. Boundaries, Varieties, Uncertainties (Berkeley – Los Angeles – London 1999) pp.105-106.

8 En las últimas dos décadas se ha producido un cambio drástico en la importancia que historiadores ybiblistas conceden al periodo persa de la historia judía. Este cambio está íntimamente relacionado con las nuevasaproximaciones críticas a los libros históricos de la Biblia que tienen en cuenta el carácter propagandístico,ideológico y teológico de lo que antes se consideraban testimonios históricos esencialmente objetivos. Cada vezson más quienes consideran el periodo persa como la auténtica etapa formativa del Judaísmo y le asignan lacreación o redacción creativa de la mayor parte de la literatura contenida hoy en la Biblia judía: Una presentacióny defensa de esta perspectiva puede encontrarse en la “Introduction”, por P. R. Davies a la obra conjunta: P. R.Davies - J. M. Halligan (ed) Second Temple Studies III. Studies in Politics, Class and Material Culture (Sheffield2002) 1-12. Algunos autores, como P. R. Davies, afirman incluso que la nación israelita de la que

Las condiciones externas en las que tiene lugar este proceso formativo, y que sinduda contribuyen a motivarlo, son las derivadas de la política que los sucesivos monarcaspersas adoptan en todos los territorios sometidos a su poder tras el derrocamiento delimperio neobabilónico. Con el fin de hacer aceptable su dominio y facilitar laadministración de un imperio tan vasto, favorecen la creación o consolidación degobiernos locales en todas aquellas zonas donde existen tradiciones legales y religiosascomunes capaces de cohesionar a la población10. El propio imperio ayuda a financiar lareconstrucción de los santuarios nacionales destruidos por los babilonios, otorgaautonomía interna a los territorios cuyas poblaciones se identifican con creencias y cultoscomunes, estimula la codificación de normas tradicionales que sirvan para laadministración de estos gobiernos semiautónomos y apoya a las dinastías y élitesautóctonas que manifiestan fidelidad al monarca persa y capacidad para asumir el poderlocal11. A estos gobiernos locales sólo se les exige que paguen impuestos, faciliten el pasode los ejércitos imperiales por sus tierras y mantengan en ellas la paz12.

habla el Pentateuco es una invención postexílica: In Search of ‘Ancient Israel’ (Sheffield 1992). Otros, sin irtan lejos, dan por seguro que la noción de una historia continua de la promesa o de la alianza entre los israelitas yYhwh es el producto exílico o postexílico de la unificación, modificación y concatenación creativa de tradicionespertenecientes a momentos históricos y/o grupos humanos independientes: J. L. Ska, Introducción a la Lecturadel Pentateuco. Claves para la Interpretación de los Cinco Primeros Libros de la Biblia (Estella 2001) pp. 251-255.

9 Los orientalistas consideran las literaturas legal y sapiencial de la Biblia variantes locales de la tradición legaly sapiencial del antiguo Próximo Oriente: S. Paul, Studies in the Book of the Covenant in the Light of Cuneiformand Biblical Lawthe Book of the Covenant in the Light of Cuneiform and Biblical Law 105; R. Westbrook,

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Studies in Biblical and Cuneiform Law (Paris 1988); M. Malul, “Review of Westbrook, Studies in Biblical andCuneiform Law”, Orientalia 59 (1990), p. 86. La principal obra de referencia para los estudios comparativosentre la literatura bíblica y la tradición del Próximo Oriente es: J. B. Pritchard (ed) Ancient Near Eastern TextsRelating to the Old Testament (Princeton 1950).

10 Un estudio amplio de la forma de gobierno implantada por los persas en todos sus territorios puede verseen: S. E. Finer, “The Persian Empire” en The History of Government. Vol. I. Ancient Monarchies and Empires(Oxford 1997) 286-315.

11 E. Stern, “The Persian Empire and the Political and Social History of Palestine in the Persian Period” en:W. D. Davies - L. Finkelstein (ed) The Cambridge History of Judaism. Volume One. Introduction. The PersianPeriod (Cambridge – London – New York – New Rochelle – Melbourne – Sydney 1984) 70-87, p. 70.

En consonancia con esta política general, Ciro I y sus inmediatos sucesoresprocuraron que los descendientes de las poblaciones deportadas por los babiloniosvolvieran a sus lugares de procedencia. Estas gentes pertenecían mayoritariamente alsector antibabilónico de las clases dirigentes locales, que habían pagado con el destierro elprecio por su rebeldía. Eran personas de origen aristocrático, conocedoras de lastradiciones legales de sus pueblos y bien predispuestas ante los persas, a quienesconsideraban sus liberadores. Desde la perspectiva persa, eran evidentemente los mejorescandidatos para organizar y controlar la autonomía interna de sus naciones de origen.

El retorno de gran parte de los judíos exilados en Babilonia13, la reedificación delTemplo de Jerusalén y la constitución de un distrito semiautónomo en torno a esta ciudadcon el nombre de Yehud14 no son sino el resultado de la política general persa en estazona de Palestina. Sin embargo, para la población que a partir de entonces vivirá en ella,constituyen los hitos fundamentales a partir de los cuales surge su nueva identidadnacional. Aunque los datos disponibles indican que no toda la élite judía proveniente del exiliocompartía el mismo proyecto de gobierno y que hubo numerosos enfrentamientospartidistas y resistencias importantes por parte de la población autóctona, la situaciónpuede considerarse estabilizada a partir aproximadamente del último tercio del siglo Va.C.15. Rechazada definitivamente la opción de dar continuidad a la dinastía davídica16,un conjunto de familias sacerdotales procedentes del exilio y apoyadas por el gobiernopersa se afianza en el poder e instaura un gobierno teocrático centrado en el Templo17.Descontando algunos periodos de crisis, desde entonces hasta la destrucción de Jerusalénpor los romanos en el año 70 d.C., la mayoría de los judíos palestinos reconocerán comoautoridad interna suprema al sumo sacerdote, un cargo que parece haber sido creado enesta época y reservado de forma exclusiva a la familia sacerdotal sadoquita18. Estateocracia controlada por el partido sadoquita y apoyada por el poder central persa es elcrisol en el que nace la visión religiosa del mundo que hemos denominado Judaísmopostexílico.

12 La tasación en especies es la forma más notable de opresión sufrida por Yehud durante el periodo persa. Elpanorama social reflejado por los textos bíblicos y la arqueología refleja una economía de subsistencia en la queprácticamente todo el excedente de producción va a parar a la administración persa: Carter, The Emergence …,pp. 259, 268.

13 Sabemos que tras la conquista de Jerusalén por Nabucodonosor en el año 586 a.C. el grueso de la

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población de Judá, campesinos humildes en su mayoría, permaneció en la región cultivando la tierra. Sólo fuedeportada la clase dirigente que se había opuesto al dominio de Babilonia y sus servidores o funcionarios(sacerdotes, jefes militares, forjadores de armas ...). Las propiedades de los deportados fueron repartidas entrelos campesinos: Jer 39,9-10. Para una reconstrucción de la historia del pueblo judío durante los sesenta años queduró el exilio véase: F. J. Gonçalves, “El ‘Destierro’. Consideraciones históricas”, Estudios Bíblicos 55 (1997)431-461.

14 La región denominada Yehud, a la que los persas reconocieron como distrito autónomo, teníaaproximadamente la extensión del reino de Judá en el momento en que fue conquistado por Nabucodonosor (605a.C), a excepción de una franja meridional anexionada por los edomitas. Sus dimensiones fueronaproximadamente las mismas durante los 200 años de dominio persa y apenas sufrió alteraciones durante los 100años en los que estuvo integrada en el reino helenístico de los Ptolomeos - los griegos le dieron el nombre deJudea: Bickerman, The Jews …, p. 26. Para un estudio más detallado de las dimensiones y áreas geográficasintegradas en el Yehud persa, véase: Carter, The Emergence …The Emergence … 113; K. Hoglund, “The MaterialCulture of the Persian Period and the Sociology of the Second Persian Period” en: Davies - Halligan (ed) SecondTemple …, 14-18. Es posible que Yehud no fuera considerada distrito autónomo desde un primer momento, sinoque durante cierto tiempo estuviera incluida en la jurisdicción del gobernador de Samaría: Stern, “The Persian…”, pp. 72, 74.

15 La reconstrucción de la historia de Yehud entre la vuelta de los primeros exilados y la instauración de ungobierno teocrático estable es incierta. Se apoya, sobre todo, en los testimonios bíblicos contenidos en los librosde Esdras, Nehemías, y los oráculos de Ageo, Zacarías y el Deutero-Isaías. Estos son los últimos escritosbíblicos que contienen testimonios históricos referentes al periodo persa. Del resto del periodo sólo disponemosinformación muy poco detallada procedente de fuentes griegas. Para una presentación y discusión de lacronología de los hechos políticos más relevantes, véase: S. E. McEvenue, “The Political Structure of Judahfrom Cyrus to Nehemiah”, The Catholic Biblical Quarterly 43 (1981) 353-364. Ver también: O. Margalith, “ThePolitical Role of Ezra as Persian Governor”, Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 98 (1986) 110-112;P. Ackroyd, “The Jewish Community in Palestine in the Persian Period” en: David - Finkelstein (ed) TheCambridge …, 130-161. Entre las reconstrucciones más detalladas de este periodo destacan las de Sacchi, TheHistory …, pp. 46-212 y Boccaccini, The Roots …, pp. 43-112.

16 Según Sacchi, el descendiente de la dinastía davídica en el exilio (¿Sheshbasar?), a quien los habitantes dela antigua Judá que no habían sido deportados seguían considerando su soberano legítimo, habría sidoinicialmente designado nasí o gobernador de la región por los persas. Sin embargo, habría encontrado una fuerteoposición en los aristócratas retornados, sobre todo entre los sacerdotes, quienes acusaban a la dinastía davídicade haber ocasionado la ruina y el sometimiento del país a los babilonios. El rey, apoyado por el pueblo, se habríaenfrentado a las pretensiones de la aristocracia laica y sacerdotal venida de Babilonia que pretendía recortar susprerrogativas y recuperar las tierras de sus antecesores deportados, ocupadas ahora por los campesinos. Es estalucha la que daría razón de la misteriosa extinción de la dinastía davídica y el ascenso al poder de una clasesacerdotal definida por sus orígenes nobles y su estancia en el exilio: Sacchi, The History …, pp. 1-67. Vertambién, Boccaccini, The Roots …, pp. 43-72. A pesar de lo dicho, la esperanza de un renacimiento de lamonarquía davídica parece haberse mantenido latente en algunos sectores de la sociedad judía postexílica, aunqueno sabemos con qué grado de realismo o de intención/proyección simbólica. Estas esperanzas están expresadas,por ejemplo, en 1Esdras, datado en el siglo III a.C. Curiosamente, esta esperanza no está conectada con laexpresión de un deseo de independencia política: S. Japhet, “Postexilic Historiography: How and Why?” en: A. dePury – T. Römer – J. D. Macchi (ed) Israel Constructs Its History. Deuteronomistic Historiography in RecentResearch (Sheffield 2000) 144-173, pp. 166-173.

17 Boccaccini, The Roots …, pp. 52-53; P. R. Davies, Scribes and Schools. The Canonization of the HebrewScriptures (London 1998) p. 65. Davies afirma la existencia de un sector laico rico procedente también del exiliocon intereses políticos similares a los de la aristocracia sacerdotal. Sobre el protagonismo del gobierno persa en laconstitución de la comunidad de Yehud, ver: Davies, In Search …, p. 85. En relación con la redacción de

En lo que sigue procederé de forma análoga a como lo hice al tratar de la moralcomún en la Grecia clásica. Mi objetivo no será ofrecer una presentación global y

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completa de la moral común del Judaísmo, sino poner de relieve sus rasgos yorientaciones más características en relación, precisamente, con su forma de definir almarginado moral. También igual que entonces, intentaré acceder a estos contenidosmorales, no de forma teórica y aislada, sino en relación con los ámbitos fundamentalesde socialización del individuo, es decir, en relación con los grupos donde la persona esestimulada a interiorizar y mantener los valores y normas de conducta vigentes en lasociedad.

Al igual que en la polis griega, el grupo de socialización primaria de la comunidadétnico-religiosa judía es la familia patriarcal. Esto nos permite incluir en la moral comúndel Judaísmo todos los elementos característicos de la moral patriarcal estudiados en elcapítulo 1, que comparte, por tanto, con la cultura griega. Sobre esta estructura moral ysocial común hay, sin embargo, algunas diferencias de énfasis o matiz que distinguen lafamilia judía postexílica de la familia griega clásica. Algunas de estas diferencias seremontan a las respectivas tradiciones culturales – la tradición cultural común del Orientepróximo y la tradición cultural común del Mediterráneo -, pero las más notables parecen tener su razón de ser en las características específicasdel grupo de solidaridad superior donde en cada caso se integra el grupo familiar –comunidad étnico-religiosa judía y polis griega. Por ello, estudiaré también aquí primerola moral compartida que las instituciones sociales superiores refuerzan y mantienen, ysólo en un segundo lugar, la variante de familia patriarcal que dichas institucionescontribuyen a configurar. 2. La comunidad étnico-religiosa del Judaísmo postexílicocódigos legales: J. Blenkinsopp, Wisdom and Law in the Old Testament. The Ordering of Life in Israel and EarlyJudaism (Oxford 1083) p. 107.

18 Desde finales del siglo IV a.C. por lo menos, el sumo sacerdote detenta también el cargo de gobernador deYehud. Es pues la máxima autoridad civil y religiosa en la región, debiendo únicamente responder ante el Sátrapade la Satrapía de “Allende el Río” y la propia corte del rey persa: Sacchi, The History …, p. 117.

Los valores sociales y morales vigentes en el ámbito público o extrafamiliar de lacomunidad judía de la época persa son básicamente los mismos que los de todas lasdemás sociedades incluidas en la tradición cultural del antiguo Próximo Oriente.Originalmente, esta tradición cultural es claramente distinta de la griega, a pesar de teneren común con ella todos aquellos rasgos que caracterizan de forma genérica a lassociedades agrarias patriarcales antiguas. A partir de las conquistas de Alejandro, lahelenización irá difuminando o matizando muchas de las diferencias originales entre estasdos tradiciones culturales, sobre todo en el ámbito de la vida urbana, pero en las zonasrurales, donde habita la mayor parte de la población, nunca serán plenamente anuladas.

La comunidad étnico-religiosa judía empieza a configurarse dos siglos antes de lasconquistas de Alejandro, por lo que su moral común debe entenderse como una varianteparticular de la moralidad vigente en el Próximo Oriente. Lo que la distingue no es tantoel contenido de sus valores, elementos normativos o ideales, cuanto la forma como éstosse legitiman dentro de una concepción étnico-religiosa peculiar. En la primera sección deeste apartado trataré de los fundamentos morales que dicha comunidad comparte con suentorno cultural, en la segunda, de su legitimación étnicoreligiosa específica.

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Moral pública en la tradición cultural del antiguo Próximo OrienteLa participación en la vida pública se entiende de forma diversa en las sociedades del

antiguo Próximo Oriente y en las poleis griegas. En estas últimas, el ideal al que pretendeajustarse la vida pública es la plena participación de los oivkodespo,tai en la toma dedecisiones políticas. Dicha participación se materializa a través de procesosreglamentados de competición dialéctica en los que cada participante tiene el derecho y eldeber de defender los intereses de su grupo familiar.

Por su parte, en las sociedades antiguas del Próximo Oriente, la participación en lavida pública se concibe como una forma de servicio a un poder central establecido. Estepoder está encarnado en la figura del rey o en la jerarquía sacerdotal del templo nacional,pero, tanto en un caso como en el otro, se entiende como una capacidad delegada por losdioses, cuyo ejercicio tiene también, al menos teóricamente, el carácter de servicio. Laclave ético-religiosa de legitimación del poder es que reyes y/o sacerdotes han recibido elencargo divino de mantener el orden y el buen funcionamiento de las sociedades quegobiernan19. Ciertamente, pueden y deben delegar parte de su poder en servidores fielesque se ocupen del mantenimiento o restablecimiento de ese orden en los ámbitos ylugares a los que su intervención personal no llega; pero estos servidores nunca tienenderecho a actuar de forma independiente y, menos aún, en función de sus propiosintereses o de los de sus grupos familiares. Lo mismo rige, evidentemente, para los reyesy sacerdotes en relación con la divinidad de la que se consideran servidores20.

Aunque en la práctica todos, incluso el rey o el sumo sacerdote, se ven obligados aescuchar y tener en cuenta los intereses de los distintos grupos de presión, el idealpolítico y moral mantenido por las visiones del mundo compartidas en estas sociedadeses el de una estructura piramidal en la que el poder fluye sin obstáculos ni conflictosdesde su vértice hasta el escalón más bajo21. El escalón inferior es la autoridad patriarcalque opera en el ámbito doméstico, la cual difiere de la detentada por el oivkodespo,thjgriego en que se considera naturalmente subordinada al poder central. La vida pública delas sociedades del antiguo Próximo Oriente se puede, pues, caracterizar como el ámbitocomunitario en el que cada persona actúa de acuerdo con las responsabilidades del poderque le ha sido delegado.

Esta concepción de la actividad pública y de la autoridad es coherente con ciertosrasgos generales que todas las visiones del mundo vigentes en las distintas sociedades delantiguo Próximo Oriente parecen haber compartido, y que encontramos claramentereflejados en sus literaturas sapienciales y legales22. Estos rasgos se refieren todos ellosde forma más o menos directa a las nociones de orden y estabilidad. Según dichas visiones, existe para el conjunto de los seres y los procesos un ordenabsoluto, avalado por la experiencia y las costumbres, querido por la divinidad eintrínsecamente bueno, cuyo mantenimiento garantizaría el funcionamiento adecuado deluniverso entero. La justicia no es sino aquella parte o dimensión de este orden cósmicoque se refiere específicamente a la sociedad humana23.

19 Finer, The History …, pp. 38-40, 115-17, 141-46, 213-14; C. J. Bleeker - G. Widergren, Historia

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Religiorum. Manual de Historia de las Religiones I. Religiones del Pasado (Madrid 1973) pp. 84-89, 149-51.20 H. Frankfort, Reyes y Dioses. Estudio de la Religión del Oriente Próximo en la Antigüedad en tanto que

Integración de la Sociedad y la Naturaleza (Madrid 1976) pp. 274-280.21 K. van der Toorn, Family Religion in Babylonia, Syria and Israel. Continuity and Change in the Forms ofReligious Life (Leiden – New York – Köln 1996) pp. 30-34.

22 Es precisamente en estos dos tipos de tradiciones literarias donde más claramente se percibe la unidadcultural del Próximo Oriente, y donde la Biblia exhibe mayor número de paralelos o semejanzas con las literaturasde este entorno. Los estudios comparativos realizados en las últimas décadas permiten afirmar sin ambigüedadesque todas las normas del Pentateuco de contenido no estrictamente cultual tienen paralelos muy próximos en laliteratura legal cuneiforme: R. Westbrook, Property and the Family in Biblical Law, (Sheffield 1991) pp.11-12;Davies, Scribes …, pp. 91-92. A pesar de la frecuencia con que se repite en los manuales de Teología Bíblica, noes cierto que las leyes sociales del Pentateuco en general o del Deuteronomio en particular sean claramente máshumanas, más iguali

La continuidad entre las nociones de justicia y orden cósmico presupone, por tanto,la bondad intrínseca de una clasificación estable de las personas, en virtud de la cual sedetermina su estatus social, su nivel de poder y su función social. La permanencia decada cual en el lugar asignado por esta clasificación garantiza, supuestamente, elfuncionamiento estable y adecuado de la sociedad. Ser justo/a es respetar ese orden ycontribuir a mantenerlo. Hacer justicia o restablecer la justicia, una de las principalestareas de toda autoridad delegada, consiste en compensar las trasgresiones humanascontra ese orden social perfecto, a fin de que cada persona y cada cosa vuelvan asituarse en su lugar. En este sentido, podemos decir que, en las sociedades antiguas delPróximo Oriente, la acción judicial no está primariamente orientada a resarcir, compensaro castigar a las personas, sino a preservar el orden de la clasificación social y, a través, deél, el orden total del universo.

Para una cultura agraria, la parte del mundo más directamente implicada en el ordende la sociedad humana es la tierra. La tierra constituye el único tipo de propiedad quepuede asegurar la supervivencia de la familia y de la sociedad. Es, por tanto, la base deuna vida humana digna y el complemento indispensable del poder. La clasificación socialde las personas está íntimamente relacionada con las formas de acceso legítimo a lapropiedad de la tierra o al disfrute de sus productos, por lo que la distribución de estosderechos es uno de los elementos esenciales de la noción de justicia. Uno de los idealespolíticos más ampliamente compartidos en todas las sociedades antiguas del PróximoOriente es el de una distribución estable del acceso a la tierra, que asegure elfuncionamiento armonioso detarias y menos sexistas que sus paralelos mesopotámicos: Blenkinsopp, Wisdom …Wisdom … 92.

23 Sobre la concepción de la Justicia y los procedimientos para ejercerla en el antiguo Oriente Próximo, ver:C. González-Wagner, El Próximo Oriente Antiguo. Vol. II (Madrid 2001) pp. 161-170. A diferencia de lo quesucede en Egipto, la cultura mesopotámica no concibe el Universo como esencialmente estable, pero entiende quela voluntad de la asamblea de los dioses o del dios supremo así lo quiere, y que es el deber de las autoridadeshumanas trabajar para que este ideal de orden se realice: Frankfort, Reyes …, pp. 237-245. Es significativa ladeclaración de Hamurabi en la que afirma haber sido llamado por los dioses Anu y Marduk “para hacer aparecerla justicia en el país, para acabar con el mal y los malvados, para impedir que los fuertes opriman a los débiles”:Código, anverso I, 27, R. F. Harper, The Code of Hamurabi (Chicago 1904), citado por Frankfort, n. 33, cap.17.

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la sociedad y la satisfacción permanente de las necesidades de las familias productoras24.Dicho ideal de estabilidad suele ser utilizado como argumento conservador por parte

de la clase aristocrática, que insiste en la bondad intrínseca de lo permanente paramantener su control preferencial sobre la tierra. Pero, en cierta medida, es también unfreno ideológico al afán de los poderosos por acumular siempre más riqueza25. Aunquetodas las sociedades antiguas del Próximo Oriente están construidas sobre unadiferenciación socioeconómica muy pronunciada entre las distintas clases26, losproductores primarios que trabajan la tierra tienen derecho, por justicia, a unos mínimosque garanticen la continuidad de sus familias. Una sección importante de normas ydecretos pertenecientes a la tradición legal mesopotámica, con paralelos muy claros enlos códigos bíblicos, están destinadas a desfavorecer o impedir la pérdida de propiedadespor parte de las familias campesinas27. Cuando esta legislación no resulta suficiente yaumenta excesivamente el número de familias desposeídas, la autoridad máxima tieneincluso el poder legítimo de reestablecer la distribución vigente en épocas anteriores,reales o legendarias. Este es el caso de los decretos de cancelación de deudas, con losque los monarcas solían inaugurar su reinado, o el de las leyes bíblicas relativas al añosabático y jubilar28.

24 La relación íntima entre la noción de justicia en las sociedades antiguas del Mediterráneo y el PróximoOriente y las formas de la economía agraria ha sido puesta de relieve por J. P. Brown, “Men of the Land and theGod of Justice in Greece and Israel”, Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenshaft 95 (1983) 376-402.

25 Para aumentar de forma considerable su riqueza la clase dirigente sólo tiene el recurso de la guerra. Laguerra de conquista implica un cambio drástico en el orden del mundo y, por eso, debe ser legitimada. Las formasde hacerlo suelen ser (i) apelar a la voluntad de los dioses nacionales, argumento recurrente en la historia de laconquista de la tierra prometida por parte de Israel (Jue 11,23-24); (ii) crear situaciones en las que la autoridad deun país pueda considerarse ofendida o agredida por el país que quiere conquistar (supuesta ruptura de antiguospactos, resistencia a dejar pasar grandes ejércitos por el propio territorio, tardanza en pagar impuestos ...). Elconflicto verbal previo, directo o mediante emisarios, es el procedimiento habitual de legitimar una guerra26 Van der Toorn, Family …, pp. 26-30; González-Wagner, El Próximo … IIEl Próximo … II 102.

27 Nos referimos a las leyes bíblicas sobre la herencia, el levirato y la redención de tierras, que no constituyensino variantes de leyes mesopotámicas análogas: Núm 27,9-11; 36,6-9; Dt 25,5-10; Lev 25,25-28. Ver losestudios comparativos recogidos en: Westbrook, Property …

28 Las leyes bíblicas relativas a la cancelación de deudas, la recuperación de tierras confiscadas por deudas yla liberación de personas esclavizadas por la misma razón tienen también claros paralelos en la tradición legalcuneiforme. G. C. Chirichigno, Debt-Slavery in Israel and the Ancient Near East (Sheffield 1993) ha mostrado lafunción social de tales leyes en los reinos mesopotámicos y palestinos. Las condiciones socioeconómicas del

Estas concepciones del bien y la justicia, esencialmente enraizadas en la visión idealde un orden cósmico perfecto querido y promovido por los dioses, parecen haber servidode fundamento a la moral cotidiana de todos los sectores sociales en todas laspoblaciones pertenecientes al área cultural del Próximo Oriente. Sirven efectivamente debase a la moral de las autoridades superiores y de sus funcionarios, que entienden sulabor política, administrativa y judicial como servicio a ese orden, pero también a lamoral patriarcal, que se sustenta sobre la autoridad indiscutible del padre y la clasificaciónrígida de los roles familiares, y a la moral comunitaria de las aldeas o vecindarios, que

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tiene por objeto restablecer cotidianamente el orden armonioso entre las familias yfavorecer el mantenimiento de un grupo local de solidaridad suprafamiliar29.

La continuidad entre la moral familiar y la moral pública de estos grupos locales esevidente en la propia literatura proverbial, donde las máximas, consejos y sentenciasválidas para uno y otro ámbito se mezclan y solapan de forma espontánea30. Responde,por lo demás, a la forma real como las familias están integradas y relacionadas entre sí enel espacio de la aldea. Como demuestran los resultados convergentes de lasinvestigaciones históricas, sociológicas y antropológicas, las aldeas rurales de lassociedades agrarias no sometidas a presiones de mercados suprarregionales tienden aorganizarse a sí mismas según patrones tradicionales de autogobierno participativo eintercambio solidario. Las decisiones importantes se toman por consenso entre los jefesde los clanes o de los grupos familiares, y las funciones de árbitro, juez o representantecomunitario suelen asignarse por el mismo método a personas acreditadas como sabias,expertas y prudentes por la opinión general de sus vecinos31. Normalmente los gobiernoscentrales aprovechan la organización espontánea de las aldeas, limitándose a conferirtítulos oficiales de poder a las personas que ya lo detentan de hecho a través de estesistema corporativo32. Cuando el gobierno central es débil, esta forma de hacer políticaes la única viable.

Yehud persa hacen verosímil su aplicación. La ausencia de rey en la época persa es seguramente la causa de laperiodización estricta de este tipo de decretos, que en los reinos mesopotámicos se aplicaban según la discrecióndel monarca (cada siete años, según Ex 21,2-6 y Dt 15,1-2, cada cincuenta, según Lv 25,8-55).

29 González-Wagner, El Próximo… I, p. 245. J. Blenkinsopp, “The Pentateuch” en: J. Barton (ed) TheCambridge Companion to Biblical InterpretationThe Cambridge Companion to Biblical Interpretation 197, pp.188-189, señala la moral doméstica y familiar como una de las fuentes principales de la ley israelita.

30 Este es el caso claro del libro bíblico de los Proverbios 31 Para el estudio de un caso típico actual ver: C. Meillassoux, Anthropologie Économique des Gouro de Côted’Ivoire. De l’Économie de Subsistence a l’Agriculture Commerciale (Paris 1999) pp. 9, 61-67.

Vemos, también, que existe una continuidad temática y literaria apreciable entre laética prudencial de los proverbios populares, cuyo contexto existencial es la vidacotidiana en la familia, el vecindario y la aldea, y la ética de los escritos sapiencialesatribuidos a los escribas, que trabajan en el entorno de las cortes o los templos, en lostribunales y en los centros de enseñanza33. Ambas presuponen o promueven unasabiduría práctica centrada en torno al conocimiento del lugar que a cada cualsupuestamente le corresponde dentro de la jerarquía social y el orden natural deluniverso34.

Aunque menos evidente, también parece existir una articulación coherente entre losprocedimientos de resolución de conflictos empleados en las aldeas y vecindarios, y losprocedimientos presupuestos por los escritos legales que han llegado hasta nosotros. Estoparece indicar que existe una homogeneidad básica entre las perspectivas éticassubyacentes a uno y otro contexto35. En efecto, los códigos de la tradición legal delantiguo Próximo Oriente no son lo que nosotros entendemos por este término. Las leyescondicionales que contienen no pretenden ser fórmulas de aplicación general y tampoco

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atienden todos los casos posibles. Muchas de ellas son ejemplos paradigmáticos oextremos destinados a servir de marco y orientación a la decisión de los jueces, dequienes se espera la sabiduría necesaria para reajustar veredictos y penas a lascondiciones concretas de cada caso36. Otras, parecen simplemente indicar la penalizacióno compensación máxima que un juez puede imponer a una persona por un determinadotipo de ofensa, quedando sobreentendido que las partes pueden llegar a un acuerdomenos drástico y costoso si resuelven privadamente el conflicto37.

32 En la Antigüedad, esta es la práctica habitual, incluso en los grandes estados: Finer, The History …, pp. 65-66. El autor distingue entre burocracia pagada y colaboradores locales acreditados que hacen sus tareas de formagratuita.

33 Los escribas son el sector minoritario de personas educadas en las técnicas de lectura y escritura, y que seganan la vida con la práctica de estos conocimientos. Casi todos suelen trabajar como funcionarios a las órdenesde la élite gobernante en tareas de diplomacia, administración, redacción de documentos oficiales y justicia. Sinembargo, también hay escribas más o menos independientes dedicados al estudio y a la enseñanza. Pertenecen,pues, a la clase de los ‘funcionarios’, según el sistema de estratificación social propuesto por Lenski para lassociedades agrarias, clase que se caracteriza precisamente por servir directa o indirectamente a la élite dirigente.G. Lenski, Poder y Privilegio. Teoría de la Estratificación Social (Barcelona – Buenos Aires – México 1993) pp.256-60. A. J. Saldarini, Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society (Grand Reapids – Cambridge2001) pp. 1-76, 241-276 corrobora la validez de esta caracterización para los escribas judíos de la épocahelenístico-romana. C. Schams, Jewish Scribes in the SecondTemple Period (Sheffield 1998) reconstruye latrayectoria histórica del funcionario real, dependiente de las cortes persa o helenística, que trabaja en laadministración local de Palestina, llegando a la conclusión de que sus funciones se solapan en gran medida con lasde los levitas y sacerdotes que trabajan al servicio del Templo y con la de los expertos en la Ley, p. 327.

34 Contra la tendencia de muchos estudiosos a restringir el origen de la literatura sapiencial a los escribas delas cortes, véase: K. J. Dell, “The King in the Wisdom Literature” en: J. Day (ed) King and Messiah in Israel andthe Ancient Near EastKing and Messiah in Israel and the Ancient Near East 186, p. 182.

35 La relación entre la moral sapiencial y la ética de los tribunales reflejada en los códigos es clara en latradición literaria egipcia y mesopotámica. Véase la selección de textos comentados en: J. L. Sicre, Con losPobres de la Tierra. La Justicia Social en los Profetas de Israel (Madrid 1983) pp. 19-47.

Por otra parte, las normas apodícticas de los códigos bíblicos y mesopotámicos noparecen haber sido redactadas con vistas a su uso en los tribunales. En algunos casos, suincumplimiento sería muy difícil de detectar y/o sancionar, por lo que la responsabilidadde la retribución se pone directamente en manos de la divinidad38. Lo más probable esque la publicación y lectura pública de estas normas tuviera únicamente una funcióneducativa, propagandística y socializadora, la de difundir su conocimiento, reforzar suinteriorización entre la gente y afirmar el compromiso de la autoridad con ellas39.

36 En la tradición cultural del antiguo Próximo Oriente la sabiduría que necesitan los jueces para cumpliradecuadamente su función es un conocimiento intuitivo del orden querido por los dioses y de la forma derepararlo cuando ha sido dañado por una persona. Este conocimiento se puede adquirir por medio del estudioatento del mundo y de las leyes, pero la capacidad de captar su lógica profunda es un don divino: Ex 18, 13-27;B. S. Jackson, “‘Law’ and ‘Justice’ in the Bible”, Journal of Jewish Studies 49 (1998) 218-223. Dichoconocimiento está presupuesto, por ejemplo, en: Ex 18,13-27.

37 Bovati ha mostrado la existencia de un procedimiento tipificado de resolver conflictos en privado, que dabaa las partes enfrentadas la posibilidad de negociar, pedir perdón, mostrar generosidad y establecercompensaciones sin arriesgarse a perder el honor o ser más duramente castigadas por el juez. Ver por ej. Prov25,7-10; Mt 5,25-26: P. Bovati, Re-Establishing Justice. Legal Terms, Concepts and Procedures in the Hebrew

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Bible (Sheffield 1994) pp. 30-35, 168-170. El poder judicial no sólo reconoce estos procedimientos, sino que losprefiere, y presupone que los litigios sobre los que debe pronunciarse son sólo aquellos cuya negociación privadaha fracasado. Se sabe, por ejemplo, que la pena capital para los adúlteros y los seductores/violadores de jóvenessolteras sólo se aplicaba cuando el marido o el padre no estaba dispuesto a perdonar a la mujer ni a admitirreparación por parte del ofensor: R. Westbrook, “Adultery in Ancient Near Eastern Law”, Revue Biblique 97(1990) 542-580, pp. 547-556. La posibilidad de buscar compensaciones privadas en caso de adulterio estápresupuesta en Prov 6, 32-35. También en el caso del hijo desobediente y bebedor, la pena de muerte sólo puedeimponerse cuando padre y madre están de acuerdo en denunciar: J. P. Burnside, The Signs of Sin. Seriousness ofOffence in Biblical Law (Sheffield 2003) pp. 10-15.

38 Ex 22,20-25; “No inclines la balanza ni falsees las pesas, ni deteriores las fracciones de las medidas. No teconstruyas pesos deficientes. Traen muchas desgracias por voluntad de Dios”: Enseñanza de Amenemope, cap 16(Egipto)

Estas formas legales parecen presuponer una práctica descentralizada de la acciónjudicial que tendría como base las formas tradicionales de resolver conflictos en elcontexto de las aldeas y vecindarios. Una práctica que presupone el interés de las partesen que los conflictos se resuelvan privadamente y que cuando esto no es posible apela apersonas respetables, de sabiduría y prudencia acreditadas dentro de la propia comunidadlocal, para que ejerzan como jueces. Sólo cuando el caso es demasiado grave o difícilpara ser resuelto a nivel local se lleva a los tribunales de la ciudad, presididos porfuncionarios especializados40. Los jueces, por su parte, no aplican fórmulas generales,sino que inspirados en los ejemplos paradigmáticos de los códigos públicos, ajustan lasentencia a las circunstancias particulares de cada caso. El objetivo de todo el proceso espreservar la armonía comunitaria y restablecer el orden justo querido por los dioses.

Los procedimientos descritos y la perspectiva moral que presuponen son coherentescon el escenario sociopolítico del Yehud persa, reconstruido a partir de las investigacionesarqueológicas más recientes. Según dichas reconstrucciones, nos encontraríamos anteuna sociedad agraria bastante descentralizada, cuya población habitaba mayoritariamenteen pequeñas aldeas dispersas por la zona montañosa central de Judea, practicando unaeconomía rural de subsistencia. Todos los indicios sugieren que la aristocracia urbanatenía muy poco peso social y un poder real muy limitado41. Aunque esta sociedad deYehud pronto quedaría constituida como una teocracia semiautónoma, centrada en tornoal Templo de Jerusalén, no es verosímil que el gobierno sacerdotal local tuvieracapacidad para controlar la vida de las aldeas mediante un funcionariado propio.

Es lógico suponer que en estas condiciones de dispersión y precariedad los asuntos demáximo interés para la población rural serían los relacionados con la vida familiar, lapropiedad y la convivencia entre vecinos. El examen atento de las instruccionessapienciales y las normas legales bíblicas relativas a estos temas permite pensar que casitodas ellas tenían aplicación real en la vida cotidiana y/o en la praxis judicial local. Estaconclusión es, a su vez, coherente con las afirmaciones de la exégesis veterotestamentariamás actual, según la cual, la composición y redacción del Pentateuco y el libro de losProverbios es producto de la época persa; pues la mayor parte de la moral socialcontenida en estos libros se adapta perfectamente al contexto vital del Yehud postexílico.Aunque, como atestiguan los paralelos mesopotámicos, la mayor parte de estasinstrucciones y leyes eran muy antiguas, el hecho de que entraran a formar parte de la

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literatura oficial redactada en la época persa no se debería sólo al afán de preservartradiciones venerables, sino a su vigencia continua en la vida cotidiana.

39 González-Wagner, El Próximo… II, p. 162. La autoridad tiene la obligación de difundir su conocimiento yexhortar a su cumplimiento. Ésta parece haber sido una de las funciones de las inscripciones legalesmesopotámicas, Blenkinsopp, Wisdom …, pp. 84-85; y es claramente la intención de las lecturas públicas de laLey descritas en Neh 8,7-8.40 Dt 16,18-20; 17,8-12. 41 Hoglund, “The Material …”, p. 18.

Legitimación étnico-religiosa de la identidad moral judíaLos párrafos precedentes han situado la moral socialmente compartida del Judaísmo

postexílico en el contexto de la tradición cultural del antiguo Próximo Oriente. A nivel depraxis cotidiana, es muy difícil apreciar diferencias entre esta moral y las vigentes entrelos demás pueblos del área de influencia mesopotámica. Las diferencias aparecen casiexclusivamente en la esfera de su interpretación y legitimación religiosa, así como enrelación con conductas particulares directa o indirectamente conectadas con el culto.Estas diferencias de escaso contenido ético pero de fuerte sesgo ideológico son, comoveremos, decisivas a la hora de definir en qué consiste la integración o marginación moralde una persona en la comunidad étnicojudía.

En lo que sigue abordaré el estudio de las características particulares de la moral judíavaliéndome de un modelo social usado por Mary Douglas en el contexto de sus debatescon los teóricos utilitaristas de la ‘elección racional’42. Intentaré mostrar que lacomunidad postexílica se ajusta bastante bien al tipo de grupos humanos que esta autoraesgrime como contraejemplo a la teoría Olsoniana de los ‘grupos latentes’43. Aunque ellano ha bautizado con ningún nombre especial a su modelo, por comodidad de expresiónyo me referiré a él como ‘pseudogrupo latente de Douglas’ (PsLD). La conformidad dela comunidad postexílica con este modelo nos permitirá entender mejor el efecto de loselementos ideológicos en la definición del marginado moral.

Los PsLD son grupos cuyos miembros gozan de relativa libertad para abandonarlosdebido a que no existe ninguna constricción externa ni ningún poder efectivo interno quepueda forzar su permanencia. Son, típicamente, colectivos humanos con autoridadesdébiles situados en los márgenes de sociedades comparativamente más ricas, capaces deofrecer más y mejores oportunidades de promoción que las existentes dentro del grupo.Según las teorías de la elección racional tales grupos deberían ser necesariamente muyefímeros, pues nadie tendría interés en pertenecer a ellos ni en esforzarse por mantenerlas estructuras mínimas que asegurasen su cohesión interna. M. Douglas rebate estasteorías señalando el ejemplo de muchas sectas y comunidades tribales que se mantienenen esas condiciones precarias de forma aparentemente indefinida. Explica, además, eltipo de mecanismos psicosociales que parecen operar de hecho en muchas de ellas y que,desde el punto de vista funcional, asegurarían su mantenimiento.42 M. Douglas, Cómo Piensan las Instituciones (Madrid 1996) pp. 64-72. 43 M. Olson, The Logic of CollectiveAction (Cambridge MA – London 1961). Ver definición en p. 50.

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Los elementos fundamentales de estos mecanismos son:(i) La amenaza de abandonar el grupo por parte de miembros significativos. Esta

amenaza no necesita ser explícita, basta con que las autoridades perciban que personasnecesarias o interesantes para el grupo están dispuestas a abandonarlo si se les imponeexcesivas contribuciones o renuncias. El temor a que la amenaza se cumpla limita elpoder de las autoridades y contribuye a salvaguardar una cierta cuota de libertad entre losmiembros que, a su vez, refuerza la credibilidad de la amenaza.

(ii) La creación de una frontera estable de tipo conductual e ideológico, quedetermine la pertenencia al grupo y delimite claramente el ámbito donde rige elcomportamiento intragrupal - es decir, la actitud solidaria y participativa. La percepciónde esta frontera hace al individuo consciente de los costes psicosociales que conllevaría elabandono del grupo.

(iii) El reforzamiento constante del temor a las conspiraciones internas. Este temorsuscita sospechas y acusaciones ante cualquier tipo de comportamiento divergente.Refuerza, por tanto, el deseo de conformidad de los miembros con el proyecto o ideariodel grupo e impide iniciativas que pudieran favorecer la acumulación de poder en unasola persona.

El análisis de los datos históricos y arqueológicos referentes al Yehud persa, así comola lectura crítica de los textos judíos creados o reeditados en esta época muestran que lacomunidad judía postexílica poseía muchos de los elementos característicos de lospseudogrupos latentes de Douglas. La estructura lógica de este modelo teórico permite, asu vez, dar mayor coherencia a toda la información que poseemos relativa al Judaísmopostexílico. Las páginas siguientes están dedicadas a mostrar la adecuación de los datoshistóricos y escriturísticos con las características fundamentales del modelo.(i) La amenaza de abandono

Los testimonios bíblicos y los resultados de la investigación histórica sobre el periodopersa demuestran que la organización de la comunidad judía postexílica en el entorno deJerusalén fue una empresa difícil que sólo atrajo a un sector pequeño de los judíosexilados y que encontró resistencias muy importantes por parte de la población residenteen la zona44. El grupo de judíos procedentes del exilio que lideraron el proyecto tuvieronque esforzarse mucho para enrolar a otros compatriotas, se vieron frecuentementeobligados a negociar con los clanes importantes del lugar y no siempre contaron con elapoyo efectivo del gobierno persa. En el propio grupo hubo diversos partidos quecompitieron largamente por el poder y hay indicios de que sólo consiguieron crear unasituación estable a través de alianzas, pactos y concesiones mutuas. La clase dirigentejudía que emerge de este proceso cumple, pues, el requisito de autoridad débilpresupuesto por los PsLD.

La debilidad de la clase dirigente en el Yehud postexílico se perpetúa también, al igualque en el modelo de Douglas, a través de factores contextuales. Por una parte, su poderestá subordinado a las directivas del gobierno imperial persa, por otra, se encuentra muylimitado a causa de la escasez de recursos materiales. Los dirigentes judíos no tienenpermiso para crear ejércitos propios con los que defender sus fronteras y, probablemente,

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tampoco la riqueza necesaria para mantener fuerzas de coacción interna. La precariedadmaterial de la zona contrasta con la prosperidad de la vecina Samaría, a la que puedenmarchar con relativa facilidad todos los descontentos, ya que está habitada por unapoblación histórica y culturalmente muy próxima a la de Judea45. Otras posibilidadesabiertas para quienes quieran abandonar la comunidad son la incorporación en las tropasmercenarias del imperio o la emigración a las colonias judías de Babilonia o Egipto46. Detodos estos datos podemos, pues, concluir que la clase dirigente judía estabacondicionada por su incapacidad para forzar la colaboración de la gente y por el temorante la siempre latente amenaza de abandono.

44 Ver bibliografía de notas 2, 11, 13 y 14. 45 Es a Samaría donde marchan aquellos habitantes de Judea que no están de acuerdocon las reformas impuestas por los retornados. Sobre las razones de la oposición religiosa, véase: Sacchi, TheHistory …, p. 145.

46 La floreciente comunidad judía de Egipto tiene sus orígenes en los regimientos de mercenarios judíos quefueron asentados en este país por los monarcas persas: Bickerman, The Jews …, pp. 36-39; sobre los judíos deMesopotamia en época persa y helenística: pp. 45-50. Una reconstrucción de la identidad cultural de estascomunidades judías no palestinas durante la época persa puede encontrarse en: M. Smith, “Jewish Religious Lifein the Persian Period” en: David - Finkelstein (ed) The Cambridge …, 219-278, pp. 219-233.(ii) La creación de una frontera grupal

La frontera ideológica y conductual erigida por el Judaísmo naciente en torno a lacomunidad postexílica es uno de los datos más ampliamente reconocidos por loshistoriadores y biblistas contemporáneos. Esta identidad judía y, por tanto, la fronteraque en su caso crea alrededor del grupo están caracterizadas por una forma peculiar defusionar elementos ideológicos de tipo étnico y religioso.

Entiendo aquí por ‘etnicismo’ una práctica cultural de diferenciación, observable enciertos grupos humanos, cuyos elementos más característicos son: (i) la construcción defronteras materiales, conductuales y/o simbólicas entre los miembros del grupo (nosotros)y los demás seres humanos conocidos (ellos); (ii) la justificación de estas fronteras porparte del grupo a partir de un etnomito, es decir, de una narración mítica de sus propiosorígenes; (iii) la constante o frecuente reactivación de dicha frontera mediante unaretórica de contraste entre nosotros y ellos47. Evidentemente, el etnicismo es para losPsLD una forma posible de crear su frontera.

En las culturas antiguas es bastante frecuente que los etnomitos relacionen el origendel grupo con alguna divinidad, la cual habría creado, engendrado, elegido o favorecidode algún modo a los antepasados. Los descendientes habrían quedado ligados desdeentonces a ese dios a través del culto que el grupo le rinde. De este modo, la historiasirve para dar razón de la identidad del grupo y para dar sentido a una práctica cultualque mantiene y refuerza dicha identidad.

En la comunidad judía postexílica observamos precisamente esta línea de desarrolloideológico. Sus fronteras étnicas se construyen a partir de un etnomito religioso, en elcual se identifica a sí misma con ‘el pueblo elegido por Yhwh’. Reuniendo, enlazando,modificando, completando y reintegrando distintas tradiciones, consigue identificar a susantepasados con un antiguo pueblo de Israel, cuyo remanente histórico auténtico estaría

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en la población del reino de Judá, destruido por Babilonia en un pasado no muy lejano48.47 Adopto la definición de F. V. Greinfenhangen, “Ethnicity In, With, or Under the Pentateuch”, Journal of

Religion and Society 3 (2001) 1-13, pp. 2-4, apoyada en las investigaciones de F. Barth, Ethnic Groups andBoundaries. The Social Organization of Culture Difference (Illinois 1998). Para un estudio histórico-cultural delos criterios empleados en la definición del ser judío, véase también: Cohen, The Beginnings ….

48 La exégesis veterotestamentaria de la última década tiende cada vez más a subrayar el carácter creativo delas síntesis históricas recogidas en las obras literarias redactadas y editadas en esta época. Véase, por ejemplo:Ska, Introducción …; las contribuciones recogidas en: De Pury - Römer - Macchi (ed) Israel … y Davies, Scribes…. Las corrientes de

Lo peculiar del etnicismo de la comunidad postexílica y lo que explica la inusualfortaleza de sus fronteras es la posición absolutamente central que este etnomito ocupaen su visión del mundo. Todo lo que de específicamente judío hay en el Judaísmo estáde algún modo relacionado con la elección de Israel por parte de Yhwh. Y todos loscontenidos que, procedentes de sustratos culturales previos, aparecen integrados en estavisión del mundo han sido puestos en relación con dicho etnomito mediante algún tipo deinterpretación secundaria. Así constatamos cómo la literatura moral de los escribas y lalegislación social judías, que son expresiones locales de tradiciones difundidas por todo elPróximo Oriente, adquieren dentro del corpus bíblico un significado étnico-religiososecundario: La instrucción sapiencial subraya el dominio de Yhwh sobre la creación49, sucapacidad para conocer las intenciones del ser humano50, su compromiso con la rectitudy justicia51, el carácter pedagógico y paternal de sus correcciones52, se refiererepetidamente a la confianza o al temor a Yhwh como principio de todo conocimiento53

y en algunos momentos llega incluso a identificar la Sabiduría con la Ley54. Las leyesaparecen incrustadas en narraciones supuestamente históricas donde son legitimadascomo mandatos dados a Israel por Yhwh en el pasado. Están rodeadas de exhortacionesen las que se recuerda al pueblo elegido el privilegio exclusivo del que ha sido objeto. Laliteratura profética, casi toda ella editada, redactada o producida durante la épocapostexílica55, apenas aporta contenidos morales nuevos, pero pronto se convierte en unade las tradiciones culturales judías que más contribuye a reforzar el valor de la relaciónexclusiva entre Yhwh e Israel. Los escritos proféticos, dirigidos generalmente a unasupuesta o real clase dirigente56, insisten en que las decisiones políticas deben ajustarseante todo al principio de la fidelidad exclusiva que Israel debe a Yhwh, y difunden laconvicción de que todos los fracasos y desgracias que afectan o han afectadocolectivamente al pueblo a lo largo de su historia son consecuencia de haber olvidadoesta exigencia57.

pensamiento más destacadas son la teología de Ezequiel, la de la escuela o escuelas deuteronomistas y lasacerdotal. Los testimonios de los profetas que defendieron la restauración de la monarquía davídica – Zacarías,Deutero-Isaías - o una teología de orientación universalista – Deutero-Isaías – quedan relegados a un segundolugar.

49 Prov 16,1.33; 20,12; Sir 16,24-17,14. 50 Prov 15,11; 17,3; 21,1-2; Sir 1,28-30; 15,18-20. 51 Prov 11,1.20; 12,2.22; 15,9.25.29; 22,22-23; 29,26.

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52 Prov 3,11-12: “Hijo mío, no rechaces la instrucción del Señor ni te enfades por su reprensión, pues el Señorreprende a quien ama, como un padre a su hijo predilecto”. 53 Prov 1,7; 2,5-6; 3,5-8; 9,10.27; 15,33; 22,21; 28,5; Sir 1,1-21; 19,20. 54 Sir 1,26; 6,37; 15,1; 24,23. 55 Aunque es posible que una buena parte de los escritos atribuidos a los profetas preexílicos sea efectivamenteanterior a la creación de la comunidad étnico-religiosa judía, el contenido de sus mensajes sólo pudo salir delámbito de la confrontación política entre los distintos partidos e influir en la moral popular una vez editado parauso litúrgico o sinagogal. Estas ediciones, a las que parece se deben casi todos los elementos cronológicos ybiográficos del profeta, son seguramente postexílicas: Davies, In Search …, pp. 123-125.

La importancia absoluta atribuida a la relación entre Yhwh e Israel, en virtud de lacual la pertenencia a la comunidad judía adquiere para sus miembros un valorincomparable, estriba, por una parte, en la exclusividad de dicha relación y, por otra, enla importancia absoluta atribuida a Yhwh. Debido a la centralidad que tienen estos dospresupuestos en todo el Judaísmo posterior, estimo oportuno dedicar unas líneas paraprecisar un poco más su significado.

Ya he señalado anteriormente que son muchos los grupos humanos antiguos queafirman su identidad dando un culto particular a algún dios especialmente ligado con lahistoria de sus orígenes. Esto no significa, sin embargo, que tales grupos no reconozcanni den culto a otros dioses. En el contexto fundamentalmente politeísta del PróximoOriente y del Mediterráneo antiguos, la variedad de dioses ayuda a conceptualizar lavariedad de ámbitos, fenómenos y realidades fundamentales que configuran laexperiencia. Cuando una persona pasa de un ámbito a otro o experimenta cambiosimportantes en su vida debe establecer las relaciones adecuadas con los dioses relevantespara la nueva situación. No obstante, lo habitual es que siga siendo fiel a los diosespatrones de su grupo de origen.

En este contexto, la relación entre Israel y Yhwh se distingue de las de otros puebloscon sus dioses por el hecho de que la fidelidad de los israelitas a Yhwh exige el rechazode cualquier forma de relación positiva con otra divinidad. Esta exigencia especialrefuerza, de forma también especial, la frontera étnica en torno a la comunidad judía,pues impide que sus miembros se integren adecuadamente en familias o naciones dondese da culto a otros dioses58.

56 Parece que la mayoría de los profetas judíos pertenecen ellos mismos a la clase dirigente o a la de susfuncionarios. En contra de la división u oposición drástica supuesta por la exégesis clásica entre sacerdotes yprofetas, cada vez se impone más la imagen de un personal definido genéricamente como ‘intermediariosreligiosos’, que ejercía distintas funciones relacionadas con el Templo y de cuya pluma habrían salido tambiéngran parte de los escritos proféticos: L. L. Grabbe, “Prophets, Priests, Diviners and Sages in Ancient Israel” en:H. A. McKay – D. A. Clines (ed) Of Prophets’ Visions and the Wisdom of Sages (Sheffield 1993) 43-62.

57 Esta es la misma clave interpretativa que recorre la redacción final de la llamada ‘historia deuteronomista’,que comprende desde el libro del Deuteronomio hasta 2Reyes: M. Rose, “Deuteronomistic Ideology and theTheology of the Old Testament” en: Pury - Römer – Macchi (ed) Israel …, 425-455, pp. 446-449.

La compensación que obtiene Israel a cambio de su fidelidad religiosa exclusiva aYhwh es saberse el objeto de una elección también exclusiva por parte de un Diosinmensamente bueno, justo y poderoso. Evidentemente, cuanto más bueno, justo ypoderoso sea Yhwh más privilegiado será Israel. Ambas cosas alcanzan el nivel máximo

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imaginable cuando Yhwh es reconocido y proclamado oficialmente por el sacerdociojudío como el único dios creador del universo, un universo cuyo orden es calificadocomo esencialmente bueno59. A partir de aquí, las divinidades de los demás pueblosserán consideradas seres creados, demonios o meros ídolos60.

Aunque existen en la literatura bíblica distintas formas de explicar la razón por la queYhwh ha elegido a Israel61, lo verdaderamente relevante por lo que a la construcción dela frontera étnica se refiere es el carácter absolutamente exclusivo de dicha elección:Israel es el único pueblo elegido; sólo él, entre todos los pueblos de la tierra, goza desemejante privilegio.

58 El culto exclusivo (henoteísmo) a Yhwh parece haber nacido como programa de una corriente omovimiento religioso preexílico. Este programa no negaba sino que, por el contrario, presuponía una concepciónpoliteísta de la divinidad. La creencia en que la fidelidad a Yhwh exige el rechazo a todos los demás dioses sóloparece haber sido aceptada unánimemente por la comunidad de Yehud a través de la influencia y la presión de laélite proveniente del exilio. La comunidad judía de Elefantina (Egipto) de época persa daba culto a Yhwh pero loconsideraba compatible con el culto a otros dioses: Smith, “Jewish Religious Life …”, pp. 219-243; S.Ackerman, “ ‘And the Women Knead Dought’: The Worship of the Queen of Heaven in Sixth-Century Judah” en:P. L. Day (ed) Gender and Difference in Ancient Israel (Minneapolis 1989) 109-124. Sobre la permanencia decultos sincretistas en Judea y su entorno después del retorno del exilio: M. Smith, Palestinian Parties andPolitics that Shaped the Old Testament (London 1987) pp. 62-74.

59 La concepción de la divinidad presupuesta por esta doctrina de la creación es muy diferente de lo que hoyse entiende por monoteísmo. Los judíos de época persa y helenística no pensaban en Yhwh como el único ser oprincipio absolutamente trascendente al universo, sino, más bien, como un ser superior a todos los demás, perointegrado con ellos en el mismo ámbito de existencia. Junto a Yhwh reconocían la existencia de seressuprahumanos, semidivinos, angélicos o demoníacos y distintas potencias cósmicas capaces, incluso, deoponerse a sus designios y destruir sus obras: P. Hayman, “Monotheism – A Misused Word in Jewish Studies?”,Journal of Jewish Studies 42 (1981) 1-15; R. Gnuse, No Other Gods. Emergent Monotheism in Israel (Sheffield1997) pp. 177-228. La noción bíblica de la creación se asemeja más a la imposición de un orden que a una creatioex nihilo. A pesar de su origen divino, dicho orden está expuesto a las agresiones de las fuerzas del mal: J. D.Levenson, Creation and the Persistence of Evil. The Jewish Drama of Divine Omnipotence (Princeton 1988).

60 Los dioses de los pueblos extranjeros son identificados a los demonios en Dt 32,17 y 1Cor 8,4-5. Aunqueel Deutero-Isaías desprecia la religión de los demás pueblos pretendiendo creer que su devoción no se dirige averdaderos seres divinos sino únicamente a las imágenes que los representan (Is 40,18-26; 41,21-29; 44,9-20;46,1-13), él mismo cree en la existencia de seres personales superiores a los hombres y distintos de Yhwh (Is40,26).61 Para que le sirva como pueblo de sacerdotes (Ex 19,5-6) para que a través de Israel sean bendecidas todas lasnaciones de la tierra, por amor (Dt 4,37; 7,7-8).

Como puede constatarse a partir de todo lo anterior, el etnomito de la elección divinade Israel y sus desarrollos teológicos no sólo construye una frontera alrededor de lacomunidad judía, sino, lo que es más importante, confiere un valor religiosoextraordinario al mero hecho de pertenecer ella. El sentimiento de pertenencia se ve,efectivamente, reforzado en todos los miembros del grupo por el orgullo y la concienciade privilegio que nacen de saberse incluido en el único pueblo elegido por el único Dioscreador del universo62. La experiencia teórica y afectiva de dicho valor tienerepercusiones enormes en la vivencia moral de las personas, pues, aunque por sí mismano define ninguna norma o meta para la conducta, estimula y refuerza el deseo deconformidad con el grupo. El deseo espontáneo de mantener una autoestima que deriva

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de la gracia divina de pertenecer al pueblo elegido motiva al cumplimiento voluntario detodo cuanto el pensamiento religioso compartido identifica como el querer de Dios. Nodebe, pues, extrañarnos que prácticamente todas las normas morales y socialescontenidas en el Pentateuco estén encuadradas en contextos narrativos donde se recuerdala elección divina de Israel.

Por otra parte, la singularidad de la relación entre Yhwh e Israel sirve para legitimartoda una serie de prácticas y costumbres que la comunidad étnico-religiosa judía utilizapara diferenciarse de las poblaciones vecinas63. Aunque en algunos casos se ofrecenargumentos más matizados, el simple querer de Dios respecto al pueblo que haprivilegiado con su elección se considera razón suficiente para que los judíos actúen deforma distinta a los paganos. En la época persa, las prácticas segregacionistas másimportantes son el descanso sabático, la circuncisión y el rechazo a los matrimoniosmixtos entre judíos y no judíos64.

62 Sentimiento maravillosamente reflejado en Dt 10,14: “He aquí que a Yhwh, tu Dios, pertenecen los cielos,aún los más altos, la tierra y cuanto hay en ella. Más sólo de tus padres se prendó Yhwh, amándolos, y escogió asu posteridad después de ellos, a vosotros, de entre todos los pueblos de la tierra, como veis en este día”.

63 En relación con la composición literaria de la Torah, Blenkinsopp concluye que “las etapas finales en laformación de los códigos legales del Pentateuco no pueden ser entendidas al margen de la necesidad de lacomunidad postexílica de afirmar su identidad y encarnarla en formas institucionales y organizativas propias”...“la formación de los códigos legales es inseparable del esfuerzo constante por definir lo que es o no compatible oimprescindible para pertenecer a la comunidad”: J. Blenkinsopp, “Interpretation and Tendency to Sectarianism: AnAspect of Second Temple History” en: E. P. Sanders – A. I. Baumgarten – A. Mendelson (ed) Jewish andChristian Self-Definition. Volume Two. Aspects of Judaism in the Graeco-Roman Period (London 1981) 1-26, p.5, 7.

Como corresponde al modelo de los PsLD, hay indicios claros de que la fronteraétnico-religiosa creada en torno a la comunidad postexílica sirve también para definir loslímites de la solidaridad intragrupal. En este sentido quiero destacar dos tipos de normascuyo impacto sobre la población de Yehud tuvo que ser necesariamente significativo. Merefiero a las normas que introducen ciertas regulaciones en relación con los préstamos yel servicio de los esclavos, dos aspectos de la economía agraria del Próximo Oriente queestán íntimamente relacionados. Ex 22, 24 prohibe prestar a interés, Ex 22, 25 y Dt 24,10-13 limitan el derecho del acreedor a tomar una prenda del deudor y Dt 15, 1-3prescribe la remisión de deudas cada siete años. En todos los casos es claro que laregulación se refiere únicamente a transacciones entre miembros de la comunidad.Teniendo en cuenta que la mayoría de los esclavos autóctonos lo eran a causa de lasdeudas, resulta evidente que las normas anteriores marcan a la población rural no judíade Yehud como candidatos preferentes para la esclavitud65. Las normas de Ex 20, 2-6 yDt 15, 12-18 refuerzan lo anterior, pues limitan el número de años que un esclavo pordeudas judío puede servir y excluye a los no judíos de este beneficio66. Los comportamientos solidarios intragrupales que prescriben los códigos bíblicos no son,sin embargo, diferentes a los practicados por los pueblos de alrededor. Sabemos que enmuchos de ellos existía la diferencia entre el esclavo autóctono, que normalmente habíallegado a esa situación a causa de las deudas, y el esclavo extranjero que había sido

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capturado en la guerra o comprado en un mercado internacional. Las leyes favorecíansiempre al primero67. La exhortación a la solidaridad con los pobres, a ocuparse de laviuda y del huérfano cubriendo sus necesidades y haciéndoles justicia son otros tantostópicos morales de la cultura del Antiguo Próximo Oriente68. Lo único nuevo que añadeel Judaísmo es la convicción de que tales comportamientos han sido prescritosespecialmente a Israel en razón de su carácter de pueblo elegido.

64 Gn 17,10: “He aquí mi alianza que habéis de guardar entre Yo y vosotros, así como tu descendenciadespués de ti: serán circuncidados todos vuestros varones”. La circuncisión era una práctica relativamentefrecuente entre los pueblos del sur de Palestina. Parece haberse convertido en marca de identificación judía en elexilio babilónico, por contraste con los pueblos mesopotámicos que no la practicaban. Ex 31,13: “En verdaddebéis guardar mis sábados, porque es una señal entre mí y vosotros en vuestras sucesivas generaciones, paraque se sepa que yo, Yhwh, es quien os santifica”. Los datos históricos no apoyan la hipótesis de que laprohibición de Dt 7,3-4 y Ex 34,16 se interpretara siempre como una prohibición general de cualquier matrimoniomixto. Sin embargo, sí es verosímil que tal interpretación estuviera siempre vigente entre los partidarios másacérrimos de la segregación y que se hiciera obligatoria en algunos momentos de crisis, cuando la comunidadveía amenazadas sus fronteras étnico-religiosas. Esta es la interpretación dada por Janzen en relación con lamedida de Esdras: D. Janzen, Witch-Hunts, Purity and Social Boundaries. The Expulsion of the Foreign Womenin Ezra 9-10 (Sheffield 2002).

65 Es, sin duda, significativo que los libros de Esdras y Nehemías insistan en identificar la poblaciónautóctona no judía de Yehud con los cananeos - los pueblos paganos que, según el Pentateuco, habitaban la tierraprometida antes de la llegada de Israel – y que en la historia deuteronomista, Israel someta a estos pueblos adistintas formas de esclavitud (Jue 1,27-28.30.33-35; 1Re 9,20-21). La diferencia de trato entre el esclavo hebreoy el extranjero está claramente explicitada en Lev 25,44-55.

66 Para un estudio exhaustivo de las leyes bíblicas relativas a la remisión de deudas, manumisión de esclavospor deudas y devolución de propiedades confiscadas por causa de deudas véase: Chirichigno, Debt-Slavery ….Tras un análisis minucioso del contexto económico de las sociedades agrarias antiguas del Próximo Oriente y unanálisis comparativo

En las sociedades colectivistas, allí donde termina el ámbito de solidaridad intragrupalcomienza la competitividad intergrupal. La retórica de oposición entre ‘nosotros’ y ‘ellos’que señalamos como un rasgo típico del etnicismo invade el Pentateuco. ‘Nosotros’somos los israelitas, los elegidos de Dios. ‘Ellos’ son los habitantes autóctonos de la tierraprometida, los cananeos, los extranjeros idólatras, los que practican cultos abominables,es decir, los personajes estereotipados del etnomito con los que se quiere identificar a laspoblaciones no judías del entorno de Yehud69.(iii) El temor a la conspiración interna

En los textos bíblicos escritos o reeditados en esta época, la retórica de oposiciónentre el intragrupo y el exogrupo suele funcionar como refuerzo ideológico de otra de lasactitudes típicas que sirven para mantener la cohesión de los PsLD, a saber, el temor a laconspiración interna. Esta conspiración aparece siempre formulada como una traición odisposición a traicionar los principios fundamentales que justifican la existencia yfuncionamiento del grupo, en nuestro caso, la relación privilegiada entre Israel y Yhwh.El gran temor de la comunidad étnico-religiosa judía es que algunos miembros olviden,rechacen o desprecien el carácter exclusivo que debe tener su fidelidad a Yhwh y secomporten como el resto de los pueblos, dando culto a múltiples dioses o ídolos70. Anteun comportamiento semejante la solución que debe dar el grupo es la más drástica, la

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eliminación física de los transgresores, pues su ejemplo podría cundir y terminarcontaminando a toda la comunidad.de la tradición legal mesopotámica y bíblica, el autor concluye que estas leyes eran aplicables, pp. 344-57.

67 Sobre esta distinción en Grecia, véase: T. E. J. Wiedermann, Slavery (Oxford 1987) pp. 22-23; A. J.Domínguez Monedero - J. Pascual González, Esparta y Atenas en el Siglo V a.C. (Madrid 1999) p. 229.

68 F. C. Fensham, “Widow, Orphan, and the Poor in Ancient Near Eastern Legal and Wisdom Literature”,Journal of Near Eastern Studies 21 (1962) 129-139. 69 Sobre el carácter retórico de los cananeos en los escritos bíblicos redactados durante el postexilio, véase: N. P.Lemche, The Canaanites and their Land. The Tradition of the Canaanites (Sheffield 1991).

Una lectura superficial de esta parte de la literatura bíblica es suficiente para constatarque sus autores exacerban intencionadamente el temor a la conspiración interna de laidolatría a fin de mantener un control social de las personas que pudieran estarefectivamente tentadas de practicarla. Una reflexión un poco crítica permite tambiénconstatar que la acusación de idolatría suele servir para legitimar el fracaso de losdirigentes que han sido rechazados por sus pares, el pueblo o el propio autor. Se revela,pues, como un instrumento ideológico de coacción dirigido fundamentalmente contra laspersonas cuyo estatus social les permitiría intentar imponer programas políticosinnovadores o desviados.

El análisis de los mecanismos de cohesión vigentes en la comunidad postexílica a laluz de los PsLD nos permite entender la razón de la importancia moral y religiosaatribuida a todos aquellos comportamientos y actitudes que refuerzan el sentimiento depertenencia. El valor inmenso que, según el pensamiento religioso judío, tiene pertenecera la comunidad de Israel explica por qué los pecados más graves para un judío sonprecisamente aquellas conductas y actitudes a través de las que se manifiesta rechazo odesprecio a dicha pertenencia. El peor de todos es romper el compromiso de relaciónexclusiva con Yhwh para dar culto a otros dioses. Pero también revestirán enormegravedad todas aquellas acciones, conductas o actitudes que puedan interpretarse comouna negativa a conformarse con lo que define al pueblo judío frente a las demás nacionesdel entorno como pueblo elegido por Dios. Las situaciones de integración y marginaciónmoral no están, pues, fundamentalmente definidas en términos de acciones concretas,sino en términos de los significados que se pueden atribuir a las diferentes actitudes en elcontexto de la ideología étnico-religiosa vigente.3. El Templo

El Templo de Jerusalén con su sacerdocio jerárquico es la institución desde la que seconfigura el Judaísmo naciente, y la que se encargará de mantener vigentes susestructuras religiosas fundamentales hasta su destrucción en el año 70. Durante losperiodo persa y ptolemáico - más de 300 años - la autoridad política, moral y religiosa deesta institución no parece hacer sido jamás seriamente cuestionada. Se sospecha quehubo corrientes de pensamiento político y religioso abiertamente opuestas a la ideologíaoficial de los sumos sacerdotes sadoquitas, pero en esta etapa histórica sólo parecenhaber congregado a un número relativamente pequeño de familias sacerdotalesdesplazadas del poder71. Del resto de las corrientes y partidos existentes podemos decirque sus divergencias con la política sadoquita no cuestionaban su integración en la

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comunidad étnicoreligiosa judía centrada alrededor del Templo72.70 El ejemplo más claro es Dt 13, pero también: Ex 23,31-33; 34,12-16; Nm 25,17-18; Dt 4,15-20; 7,3-4.16.25-26; 12,29-31; Jos 23,12-13; Jue 2,11-12; 3,5-6; 1Re 11,1-13.

Políticamente, de cara al exterior, el Templo era la institución que definía el estatus yla organización administrativa de Yehud. El sumo sacerdote actuaba como representantemáximo de la comunidad ante las autoridades imperiales y era el responsable de recaudary pagar los impuestos exigidos por las mismas. De cara al interior, el Templo era lainstitución de la que emanaba la autoridad delegada de los jueces y el poder parcial quedetentaban los funcionarios. Sin embargo, estas funciones de carácter estrictamentepolítico constituyen sólo la mínima parte de la realidad social del Templo. Su funciónprincipal no consistía tanto en imponer decisiones, cuanto en crear y mantener losmecanismos apropiados para cohesionar a la población bajo una misma visión del mundocompartida73. Los principales mecanismos puestos en juego por el sistema del Temploson: (i) La creación del corpus de literatura bíblica donde se reúnen todos los escritos quesirven para definir al pueblo judío en referencia a su etnomito y para regular su modo devida. (ii) La institución de un calendario de fiestas y de ritos relacionados con el ciclovital de las personas y el ciclo anual de la agricultura, que obligatoriamente debencelebrarse en el Templo. (iii) La sistematización de un culto a Yhwh, que sólo puede serpracticado en dicho Templo y que legitima la existencia de un sacerdocio hereditariocomo única mediación ritual humana entre Dios y el pueblo. Estos tres mecanismos estánoperativos en los frecuentes actos religiosos celebrados en el Templo, a los que todoisraelita tiene la obligación moral de acudir.

Los actos religiosos propios del Judaísmo son: la celebración de las tres grandesfiestas agrícolas tradicionales (equinocio de primavera, primeros frutos, cosechas) a lasque se confiere un significado étnico añadido relacionado con el mito de la elección deIsrael; los sacrificios que deben ofrecer las familias para rescatar a sus primogénitos ypurificar a las mujeres que han dado a luz; otros sacrificios de purificación o remisión depecados, ofrendas voluntarias y cumplimiento de votos. En casi todos los casos, laperegrinación hasta la ciudad santa, las purificaciones y los actos rituales propiamentedichos están acompañados de cantos, oraciones y lecturas bíblicas que expresan yrefuerzan de diversas formas el sentimiento religioso compartido, recrean la memoria deun pasado común y afirman la identidad diferencial del pueblo judío74.

71 Esta es la tesis general de Boccaccini, The Roots …, quien postula la existencia de una oposición tempranaentre la corriente sadoquita, que representaría al Judaísmo oficial de época persa, y la corriente enóquica.

72 Una fecha creíble para el logro definitivo de esta integración sería el gobierno de Nehemías, en torno al440 o 430 a.C.: Smith, Palestinian …, p. 110. 73 Sobre los procedimientos institucionalizados para el mantenimiento de los universos simbólicos: P. L. Berger –T. Luckmann, The Social Construction of Reality. A Treatise in the Sociology of Knowledge (New York 1967)pp. 104-107, 116-125, 147-157.4. La familia judía

La institución familiar judía de la época postexílica tiene las mismas funciones básicasy se organiza de la misma manera que las instituciones familiares de todas las demás

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sociedades agrarias antiguas incluidas en el área mediterránea y el Próximo Oriente:funciona como unidad de producción económica, como grupo de socialización primaria ycomo grupo solidario de adscripción; su organización interna es de tipo patriarcal.

Lo que distingue la familia judía de otras familias del mismo tipo se debe, sobre todo,a las condiciones ecológicas, políticas y culturales del entorno físico y social en el que seinserta. Dichas condiciones pueden sintetizarse en los tres siguientes puntos:

(i) La mayor parte de la población y, por tanto, de las familias vive en zonas rurales,integrada en el espacio social de la aldea, practicando una economía de subsistenciabasada en la explotación agrícola de tierras propias o arrendadas.

(ii) La institución familiar judía está integrada en una comunidad nacional, constituidacomo pseudogrupo latente de tipo teocrático, que, a su vez, permanece subordinada a lasdirectrices políticas de un imperio extranjero. No existen, por tanto, cauces regulares parala participación del pueblo en la toma de decisiones políticas, y tampoco obligacionesmilitares de carácter nacional.

(iii) Por lo que a la regulación de la vida familiar se refiere, la comunidad étnico-religiosa judía está plenamente inserta en la tradición sapiencial y legal del PróximoOriente, de la que no es sino una variante particular75.

74 En los gestos tipificados y las acciones ritualizadas el sujeto expresa su voluntad de conformarse alpensamiento y a la práctica comunitaria. Sobre la función socializadora de los rituales: P. L. Berger, The SacredCanopy. Elements of a Sociological Theory of Religion (New York 1967) pp. 40-41; M. Douglas, SímbolosNaturales. Exploraciones en Cosmología (Madrid 1978) pp. 52-53, 74-75; E. Leach, Culture andCommunication: The Logic by which Symbols are Connected (Cambridge 1976) p. 45.

El clima, el suelo y la orografía del territorio comprendido en el antiguo Yehud noofrecen a sus habitantes más fuentes de riqueza que los productos agrícolas de secano –cereales, viñas, olivos, algunos frutales – y los de la ganadería menor – ovejas y cabras.La única población del distrito con categoría de ciudad, Jerusalén76, está situada almargen de todas las grandes rutas comerciales, lo que implica quedar también al margendel intercambio tecnológico y del beneficio económico que aportan normalmente losderechos de peaje. La mayor parte de las familias se agrupan en pequeñas aldeas, conmenos de doscientos habitantes,77en cuyo entorno practican una agricultura desubsistencia, complementada en ocasiones con la ganadería menor.

En el entorno rural de Jerusalén, la moral solidaria propia de la aldea está reforzadapor esta precariedad material general característica de la zona, así como por lascondiciones del sistema fiscal persa, el cual parece haberse mantenido sin grandesmodificaciones durante al menos parte de la época helenística. Dicho sistema determinaque la unidad fiscal mínima para la población rural no es la familia, sino la aldea78. Lanecesidad de contribuir conjuntamente fomenta la cooperación de las familias en laproducción y el interés por el bienestar de los vecinos.

Si la precariedad de la vida rural y el sistema fiscal vigente favorecen la integración dela familia patriarcal en la aldea, la configuración de la comunidad judía de Yehud comoPsLD, su dependencia política respecto a un imperio extranjero y su inserción en unatradición cultural que tiende a otorgar legitimación religiosa al orden social, favorecen la

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subordinación de dicho grupo a las directrices de comunidad religiosa nacional.El poder de los padres judíos sobre los demás miembros de la familia es

relativamente menor que el de los oivkodespo,tai griegos, como también es mucho menorsu capacidad de representar y defender los intereses del grupo en el espacio público. Así,por ejemplo, los hijos que engendra son considerados ante todo miembros del puebloelegido, y como tales tienen siempre derecho a la vida y a una educación religiosaadecuada. El padre judío no puede rechazar al niño nacido en su casa, ni puededesheredar a un hijo varón legítimo sin previa sentencia de los tribunales. Tiene laobligación de proveerle de propiedades o de instruirle en un oficio que le permitasobrevivir, así como de enseñarle la historia de los antepasados de Israel y las normas deconducta prescritas por Yhwh para su pueblo79. Debe, incluso, ser capaz de renunciarcompletamente a sus descendientes, denunciándoles y participando de forma directa ensu ejecución, si descubriera que han dejado de ser fieles a los principios religiosos delJudaísmo80.

75 Véase el estudio comparativo de las distintas disposiciones legales bíblicas y cuneiformes relativas a lafamilia de Westbrook, Property …. También: R. Westbrook, “The Female Slave” en: V. H. Matthews - B. M.Levinson - T. Frymer-Kensky (ed) Gender and Law in the Bible and the Ancient Near East (Sheffield 1998) 214-238.

76 Según los datos utilizados por Carter, The Emergence …, pp. 214-248, 255-256, Jerusalén era la únicapoblación con más de 600 habitantes. Además de Jerusalén, sólo los asentamientos aparentemente militares deRamat Rahel y Tell-en-Nasbeh tenían muralla

77 Carter, The Emergence …, pp. 214-248, 255-56. 78 Davies, In Search … , p. 82; P. Briant, “Villages et Communautés Villageoises d’Asie Achéménide etHellénistique”, Journal for Economic and Social History of the Orient 18 (1975) 165-88.

En el ámbito de la cultura judía, el valor familiar de la auvta,rkeia está claramentesubordinado al valor de la fidelidad religiosa y a la cohesión comunitaria. A diferencia delo que ocurre en el ámbito de la cultura griega, no se reconoce el derecho de los cabezasde familia a competir públicamente entre sí para promover o salvaguardar sus intereses,pues la normativa por la que se rige la comunidad pretende ser la encarnación de la Leydivina. La Ley divina es, por definición, justa, perfecta y estable, de forma que quien noestá satisfecho con ella no puede considerarse un israelita fiel. La única forma legítima deresistencia frente a la autoridad constituida es la que puede demostrar que los dirigenteshan traicionado esa Ley.

Las normas concretas mediante las que la comunidad judía interviene en la vidafamiliar, recortando en cierta medida el poder patriarcal, no son sino variantes de normasya existentes en la tradición legal del Próximo Oriente. La ideología de las monarquíasorientales justifica esta intervención en virtud del poder absoluto que los dioses hanotorgado al soberano sobre todos sus súbditos, a fin de que instaure o mantenga el ordensocial perfecto querido por la Justicia divina. En la comunidad religiosa judía, donde nohay rey, este poder absoluto le corresponde sólo a Yhwh, pero, de hecho, está mediadopor la clase sacerdotal dirigente que redacta, interpreta y aplica la Ley. Tanto en un casocomo en otro, la preocupación de la autoridad por proteger a los individuos másindefensos, dentro incluso de sus propias familias, es notablemente mayor que el

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contexto griego de la polis, donde la autoridad supone, por principio, que todo individuodigno pertenece a una familia honorable capaz de protegerlo y procura inmiscuirse lomenos posible en sus asuntos internos.

79 O. L. Yarbrough, “Parents and Children in the Jewish Family of Antiquity” en: S. J. D. Cohen (ed) TheJewish Family in Antiquity (Atlanta 1993) 39-59, pp. 41-46. 80 Dt 13,2-19: “Si tu hermano por parte de padre o madre, tu hijo o tu hija, tu esposa querida o tu amigo másíntimo te incitan en secreto a dar culto a otros dioses ..., no lo escuches ni le hagas caso, No tengas piedad de él,no le perdones ni encubras su crimen. Al contrario, lo matarás. Tú mismo iniciarás el castigo contra él, y luego loseguirá todo el pueblo.” En Ex 32,25-29 Moisés alaba a los levitas por haber exterminado a todos cuantosadoraron el becerro de oro, incluso a miembros de sus propias familias: “Hoy os habéis consagrado comosacerdotes del Señor, porque lo habéis puesto por encima del hijo y del hermano, Él os otorga hoy la bendición”(v. 29).5. Conclusión

El Judaísmo del tiempo de Jesús es el resultado de las modificaciones y desarrollosexperimentados por el Judaísmo postexílico bajo la influencia de la Helenización. Por suparte, el Judaísmo postexílico nace como visión del mundo en el proceso por el que seconstituye la comunidad étnicoreligiosa judía de Yehud, tras la instauración del imperiopersa.

Los contenidos de la moral común del Judaísmo postexílico son esencialmente losmismos que los de las demás sociedades incluidas en el área cultural del antiguo PróximoOriente. Se fundamentan en el valor central de la justicia, entendida como la dimensiónsocial de un orden cósmico estable, querido y protegido por la divinidad. El acatamiento,preservación y restauración de ese orden en la esfera humana es lo que da legitimidadmoral a las acciones.

En las sociedades agrarias del antiguo Próximo Oriente, las normas morales y legalesmás importantes para la vida cotidiana se refieren a la familia y a la propiedad de latierra. Todas ellas tienden a preservar un orden social estable que, a pesar de justificar lasdesigualdades de estatus, poder y riqueza, pretende asegurar la supervivencia de los másdébiles y la continuidad familiar de los productores primarios. La concepción de la familiacomo parte integrante de ese orden social afirma la validez permanente de la organizaciónpatriarcal, pero subordina la autonomía de la familia y el poder del padre a una estructurade autoridad superior.

Lo que distingue la moral común del Judaísmo entre las morales comunes de lassociedades vecinas es su peculiar legitimación religiosa y la incorporación de un conjuntode normas de carácter segregador y/o cultual. En ambos casos estamos ante elementosculturales cuya presencia puede explicarse, desde una perspectiva funcional, por sucapacidad para contribuir a crear y reforzar fronteras de tipo étnico. Las fronteras étnicasque definen la identidad de la comunidad judía se centran en torno al dogma de laelección de Israel por parte de Yhwh. Dicha comunidad, que se define como el únicopueblo elegido por el único Dios creador del cielo y de la tierra, reinterpreta todas suscostumbres y normas morales como Ley divina. Las normas y prácticas cultuales remiten siempre al Templo de Jerusalén, único lugardonde está permitido ofrecer sacrificios a Yhwh y centro del gobierno local judío. Pero el

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Templo es, sobre todo, la institución encargada de mantener y reforzar la plausibilidad delas creencias religiosas, la interiorización de la moral común por ellas legitimada, elsentido de la identidad israelita y la cohesión de la comunidad.

La consolidación de la comunidad étnico-religiosa judía en el Yehud persa y laconfiguración del Judaísmo postexílico como visión del mundo compartida por susmiembros pueden entenderse como aspectos de un mismo fenómeno socioculturaltipológicamente identificable a los Pseudogrupos Latentes de Douglas (PsLD). Éstos songrupos humanos de pequeño tamaño y escasa relevancia en comparación con los gruposde su entorno, y se caracterizan, sobre todo, por la debilidad de sus estructuras de poder.Por esta razón, su supervivencia como grupo depende en muy gran medida de lacohesión que una visión del mundo compartida pueda crear entre sus miembros. Lasvisiones del mundo de los PsLD incorporan elementos prácticos y cognitivos cuyafunción principal es crear y/o reforzar la división cultural entre el intragrupo y elexogrupo. Sus autoridades compensan su incapacidad para controlar directamente laconducta de la gente fomentando el temor obsesivo a la traición interna, la cual seentiende como rechazo a los principios que definen la identidad del grupo o comotentación de asimilarse a ‘los de fuera’. En el caso de la comunidad étnicoreligiosa judía,es el temor a que alguien pueda sucumbir a la tentación de la idolatría.

Este temor inducido promueve una actitud generalizada de sospecha y vigilanciamutua que interpreta cualquier desviación respecto a las normas como indicio de traiciónal grupo. La fidelidad a los principios que fundamentan la identidad grupal se convierteen la norma ética suprema, y el cumplimiento de las prescripciones que protegen estaidentidad dificultando la asimilación con los de fuera, en el criterio público másimportante de conformidad. Esta es la razón por la que la integración o marginaciónmoral de las personas respecto a los PsLD, en general, y respecto a la comunidad étnico-religiosa judía, en particular, se determinan fundamentalmente por la actitud de adhesióno desprecio hacia esa identidad y ese tipo especial de normas.CAPÍTULO 6 MORAL JUDÍA EN LA PALESTINA DE LA ÉPOCA HELENÍSTICO-ROMANA

El Judaísmo palestino del tiempo de Jesús es el resultado de la helenización delJudaísmo postexílico, cuya moral común hemos estudiado en el capítulo anterior. Lahelenización de Palestina, como la del resto del Mediterráneo y del Próximo Oriente, fueun fenómeno cultural eminentemente urbano que comienza con las conquistas deAlejandro (334-330 a.C.) y termina con el triunfo definitivo de la cultura cristiana afinales de la época antigua1. La progresiva dominación de Roma sobre estos territorios,no alteró el proceso en curso, ya que, por una parte, los romanos estaban ellos mismoshelenizados, y, por otra, utilizaron las instituciones y la infraestructura material quehabían creado los reinos helenísticos. La mayor parte de las personas empleadas por elejército y la administración romana en el Imperio oriental eran de educación griega2.

Aunque la dependencia de Palestina respecto a Roma fue de carácter esencialmentepolítico, su inclusión en la unidad del Imperio favoreció indirectamente lamercantilización de la economía agraria, provocando un deterioro sin precedentes en las

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formas tradicionales de producción. A diferencia de lo que sucede con el proceso culturalde helenización, cuya incidencia fuera de las ciudades es muy pequeña, este proceso dedeterioro económico afecta sobre todo a la zona rural - al tejido familiar campesino y a lavida de las aldeas.1. El impacto cultural de la helenización sobre la comunidad judía La helenización del Judaísmo palestino se caracteriza frente a la de los Judaísmos de ladiáspora por dos factores relacionados entre sí: 1 E. J. Bickerman, The Jews in the Greek Age(Cambridge – London 1988) pp. 6-7. 2 S. Applebaum, “Romanization and Indigenism in Judaea” en: Judaea inHellenistic and Roman Times (1989) 155-165, pp. 1-2.

(i) La gran brecha cultural que se produce entre la élite urbana helenizada, en la quese incluye de forma prominente la aristocracia sacerdotal, y la poblaciónmayoritariamente rural que mantiene la cultura judía tradicional3.

(ii) La división temporal del proceso de helenización en dos etapas de signoclaramente inverso, separadas por la gran crisis político-religiosa que estalla durante elreinado del monarca seléucida Antíoco IV (175 a.C. aprox.). La actitud abierta a lahelenización que parece haber predominado entre la población urbana de Judea antes dela crisis, se transforma, después de ella, en recelo mayoritario y distanciamiento oficialante ‘lo griego’.

El primer factor es una de las causas de la crisis a la que se refiere el segundo, perono desaparece con ella, sino que perdura como elemento estructural de la sociedadjudeo-palestina hasta el año 70 d.C.

Durante el siglo que duró el sometimiento de Judea a los Ptolomeos (301-200 a.C.) lahelenización de la población urbana fue progresiva pero lenta, sin que haya indicios deimportantes reacciones en contra4. El proceso se intensifica con la inclusión de la regiónen los dominios seléucidas5 y desemboca en la reforma político-religiosa del 175 a.C.,promovida por la aristocracia urbana más helenizada. Dicha reforma pretendíareconfigurar la estructura sociopolítica de Jerusalén y de la región circundante de Judeasegún el modelo de la polis griega6, e introducir modificaciones de signo helenizante en elculto que se oficiaba en el Templo7.3 En las comunidades judías de la diáspora no existe división cultural entre los líderes religiosos y la gentecorriente, ya que todos están igualmente helenizados.

4 En el contexto de la colonización cultural griega del Mediterráneo Oriental y el Próximo Oriente, el términoe[llhn pierde toda connotación étnica y se usa para designar a la persona que tiene educación griega. El ideal deuna comunidad internacional de gentes unidas por su educación y por su dedicación a las tareas de una política yuna administración supranacional, es difícilmente compatible con el apego a una identidad étnicoreligiosaparticular: E. Bickerman, From Ezra to the Last of the Maccabees (New York 1962) pp. 103-105. Sobre elacercamiento religioso entre judíos y griegos en la época helenístico-romana, véase: M. Simon, “Jupiter-Yahvé.Sur un essai de Theólogie PaganoJuive”, Numen 23 (1975) 40-66. El autor ofrece testimonios de la tendenciajudía culta a aceptar la identificación entre Yhwh y el dios supremo del panteón grecorromano, así como de lacreciente atracción greco-romana por los cultos anicónicos y las concepciones monárquicas de la divinidad.

5 Bickerman, From Ezra …, pp. 57-39. Un estudio histórico de esta época en Palestina, puede encontrarse en:M. Hengel, “The Political and Social History of Palestine from Alexander to Antiocus III (133-187 B.C.E)” en: W.D. Davies - L. Finkelstein (ed) The Cambridge History of Judaism. Volume Two. The Hellenistic Age (Cambridge

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1989) 35-78.El proyecto de los helenistas no salió adelante. Como es bien sabido, los diversos

intentos de imponerlo por la fuerza provocaron la rebelión armada de los sectoresreligiosamente más tradicionales de la población, quienes obtuvieron el apoyo mayoritariode los campesinos. La lucha intermitente de los sublevados contra la aristocraciahelenizada y los ejércitos seléucidas que la apoyaban8 se conoce como ‘rebelión de losmacabeos’ en referencia al apodo de la familia de sacerdotes rurales que lideró desde elprincipio al fin el sector más belicoso de los sublevados. Tras la derrota definitiva delpartido reformista y la retirada de las fuerzas reales, los macabeos consiguen apoyopopular suficiente para establecerse en el poder y fundar la dinastía Hasmonea. A partirdel año 142 a.C. los príncipes hasmoneos reúnen en su persona los cargos de sumosacerdote, jefe supremo de las fuerzas armadas y gobernador absoluto del pueblo judío.Gobiernan de forma absoluta a la nación judía durante aproximadamente un siglo, hastaque Roma invade la región en el año 63 a.C. y tras dos décadas de tensiones y guerras,coloca en el poder a la dinastía Herodiana de origen idumeo (40 a.C.)9.

6 2Mac 4,9.11. parece indicar que Jerusalén tendría un estatus dependiente de Antioquía. Según 1Mac 1,11-13 y 2Mac 4,9.12, Jerusalén habría sido ya dotada con algunos de los edificios más característicos de las poleis.El modelo de la polis habría introducido una división legal ajena a la tradición judía entre ciudadanos – habitantesricos y helenizados de Jerusalén – y no ciudadanos – campesinos del área rural circundante. Sabemos que en lamayoría de las constituciones adoptadas o impuestas en las ciudades durante la época helenística, la selección delcuerpo de ciudadanos se hacía según criterios económicos y culturales. En estas circunstancias, el campesinadohumilde que trabajaba el entorno rural de la ciudad quedaba sistemáticamente excluido: S. Applebaum, “JewishUrban Communities and Greek Influences” en: Judaea …, 30-46, p. 38.

7 No es necesario suponer, como afirman las fuentes judías posteriores, que los partidarios de la reformareligiosa fueran unos apóstatas. Esto sería poco coherente con el hecho de que el impulsor principal de la misma,Jasón, pretendiera llevarla a cabo desde el cargo de sumo sacerdote (2Mac 4,7-17). Parece más razonable pensarque la élite sacerdotal helenizada de Jerusalén habría llegado a sostener unas posiciones religiosas semejantes a lasque encontramos en algunos autores judíos de la diáspora, quienes subrayan los aspectos universales de lareligión judía minimizando el valor de las prácticas más particularistas. Esto habría permitido identificar a Yhwhcon alguna manifestación del dios supremo del panteón griego Zeus, abriendo de esta manera el Templo a todaslas naciones. El autor de la Carta a Aristeas, sección 6, establece explícitamente esa identificación. E. Bickermanfue el primero en defender esta tesis, en su libro The God of the Maccabees. Studies on the Meaning and Originof the Maccabean Revolt (Leiden 1979). También la han defendido, entre otros: M. Hengel, “Judaism andHellenism Revisited” en: J. Collins - E. Sterling (ed) Hellenism in the Land of Israel (Notre Dame: Indiana 2001)6-37, pp. 16-22 y G. Theissen y A. Merz, El Jesús Histórico (Salamanca 1999) pp. 156-58; G. Boccaccini, Rootsof Rabbinic Judaism. An Intelectual History, from Ezekiel to Daniel (Grand Rapids – Cambridge U.K. 2002), pp.115-118, 151-163. Para una revisión de las posiciones religiosas de los filósofos judíos de la diáspora, ver: J. J.Collins, Between Athens and Jerusalem. Jewish Identity in the Hellenistic Diaspora (Grand Rapids – CambridgeU.K. 2000) 186-209.

8 Acerca de la forma y del grado de implicación del rey seléucida en la guerra civil judía véase: O. Morkholm,“Antiochus IV” en: Davies – Finkelstein (ed) The Cambridge ..., 278-291.

La derrota de los reformistas y la instauración de la dinastía hasmonea constituyen unpunto de inflexión en la historia del Judaísmo palestino. La influencia de la cultura griega,que durante ciento cincuenta años había ido transformando paulatina peroacumulativamente la forma de vida y los horizontes de pensamiento de las élites urbanasjudías, quedará ya para siempre identificada con la amenaza de la apostasía y de la

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‘conspiración interna’. Tras la rebelión macabea ya no es imaginable que alguien puedadefender abiertamente la asimilación de lo griego. Esta experiencia histórica ha servidopara reforzar la conciencia de la propia identidad étnicoreligiosa y la disposición aprotegerla y legitimarla con barreras morales e ideológicas más altas10.

Este siglo de dinastía hasmonea es la única época histórica en la que la comunidadétnico-religiosa judía existe como nación independiente, reconocida por los reinos delentorno - y por el imperio emergente de Roma11. De los príncipes hasmoneos, cuyopoder está sólo legitimado por el éxito pasado de su familia en la defensa de la tradiciónjudía12, se esperaba de forma unánime que siguieran plenamente comprometidos conella. Al menos de forma oficial, su función era hacer posible que la nación entera pudieravivir y viviera de acuerdo con las exigencias de la Ley. Es para esto para lo quesupuestamente se les había concedido detentar los cargos de gobernante y sumosacerdote a pesar de no ser de ascendencia davídica ni sadoquita13. Estas condicioneshistóricas y dinásticas excepcionales favorecieron el triunfo de una ideología nacionalista,promocionada evidentemente por la corte, que fue asumida con optimismo por ampliossectores de la población14. Sin embargo, la forma en que los Hasmoneos gestionaron lanueva situación produjo muy pronto descontento entre algunos de los grupos que habíanparticipado en la resistencia frente a la reforma, así como entre aquellos sectores de lapoblación urbana, política y religiosamente más comprometidos, cuyas propuestas noencontraron cabida en las disposiciones del gobierno.

9 Una exposición histórica exhaustiva de la ascensión al poder de los Macabeos y del gobierno de la dinastíaHasmonea puede encontrarse en: J. Goldstein, “The Hasmonean Revolt and the Hamonean Dynasty” en: Davies –Finkelstein, The Cambridge ..., 292-351.

10 A pesar de ser uno de los defensores más destacados de la helenización del Judaísmo palestino, M. Hengelreconoce que al final del siglo II a.C. la identidad judía en esta zona es mucho más fuerte que antes: Hengel,“Judaism ...”, pp. 9-10. G. E. Sterling subraya las diferencias entre la helenización de las comunidades judías dela diáspora y la helenización de Palestina; señala también el hecho de que las nociones de ‘Judaísmo’ y‘Hellenismo’ como dos formas de vida opuestas aparece documentado por primera vez en 2Mac 6,6; 9,17:“Judaism between Jerusalem and Alexandria” en: Collins - Sterling (ed) Hellenism ..., 263-301, p. 263. Sobre elnacimiento de esa oposición ver también: S. J. D. Cohen, The Beginnings of Jewishness. Boundaries, Varieties,Uncertainties (Berkeley – Los Angeles – London 2000) pp. 105-106.

11 Sobre la evolución de la política hasmonea, ver: M. Stern, “The Period of the Second Temple” en: H. H.Ben-Sasson (ed) A History of the Jewish People (London 1976) 185-303.

12 S. Weitzman, “Forced Circumcision and the Shifting Role of Gentiles in Hasmonean Ideology”, HarvardTheological Review 92 (1999) 37-59, p. 55. La proliferación de los nombres ‘Judas’, ‘Simón’ y ‘Juan’ en todoslos estamentos sociales y durante toda la época postmacabea hasta el tiempo de Jesús refleja probablemente laasimilación popular de los ideales hasmoneos.

Los príncipes hasmoneos, al igual que todos los monarcas helenísticos de la época,ejercieron el poder de la forma más despótica posible permitida en cada caso por lascircunstancias. Procuraron acumular en sus manos el mayor número de cargos concapacidad de decisión última, controlaron y limitaron el acceso a los órganos colegiadostradicionales y se esforzaron por controlar todos los ámbitos de la administración y delejército a través de amigos y clientes personales. También asumieron los valoresguerreros de los reyes y caudillos del entorno, crearon un ejército mercenario permanente

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y emprendieron continuas campañas de expansión militar mediante las que extendieronsus territorios hasta casi alcanzar las legendarias fronteras del Israel salomónico15.

La victoria de la revuelta macabea y el éxito de la expansión hasmonea benefició a lapoblación campesina y la gente humilde en general, pues hubo tierra en abundancia pararepartir tanto en Judea – propiedades confiscadas a la élite helenista – como en unaGalilea, hasta entonces poco poblada, y en las co,raj de las poleis paganas sometidas16.La adhesión del campesinado a la ideología nacionalista hasmonea estuvo probablementereforzada por exenciones parciales de impuestos para las familias desplazadas a tierras decolonización17.13 1Mac 14,25-49.

14 A. I. Baumgarten, The Flourishing of Jewish Sects in the Maccabean Era: An Interpretation (Leiden –New York – Köln 1997) pp. 152-187, señala la existencia en esta época de un milenarismo optimista ynacionalista que cree ver realizarse las esperanzas de un reinado mesiánico en el gobierno de los príncipeshasmoneos.

15 Muchas de estas campañas de expansión territorial se legitimaron alegando solidaridad étnica o misiónreligiosa (1Mac 5,1-54; 15,25-35). Parece que en muchos casos se aplicaron las normas de limpieza étnicarecogidas en Dt 19,10-18. Sobre el uso de este tipo de legitimación en el primer libro de los Macabeos, véase: S.Schwartz, “Israel and the Nations Roundabout: 1 Maccabees and the Hasmonean Expansion”, Journal of JewishStudies 42 (1991) 16-38.16 1Mac 13,47.

El mantenimiento de un ejército capaz de asegurar la nueva posición política de lanación, la administración de las numerosas poleis anexionadas y la participación en la reddel comercio internacional a través de las ciudades costeras y el control de las rutas delsur, son algunas de las complejas tareas que se autoadjudicó el gobierno hasmoneo comoconsecuencia de su política expansionista. Estas tareas exigían que la corte, laadministración, las finanzas, la producción y, finalmente, la entera vida social seorganizaran según los modelos utilizados por todos los gobiernos helenísticos de la épocacuya influencia cultural e ideológica se pretendía, sin embargo, rechazar18.

La distancia creciente entre el contexto socioeconómico y político presupuesto por losescritos fundacionales del Judaísmo y la vida urbana de la Palestina postmacabea planteaun tipo de problemática moral y religiosa que parece haber jugado un papel de primerorden en el florecimiento de movimientos, grupos y sectas que caracteriza el Judaísmo deesta época19. Estos escritos, redactados y editados durante el periodo persa con el fin deconstruir la identidad judía y dar sentido religioso a la vida cotidiana de la comunidadpostexílica, se convierten ellos mismos en fuente de problemas teóricos y dificultadeséticas. Por una parte constituyen la única realidad fija y objetiva que todos reconocencomo concreción de la voluntad de Dios para con su pueblo20. Pero, por otra, sonincapaces de responder a muchas de las cuestiones planteadas por el nuevo orden socialy material, pues presuponen un contexto de aplicación mucho más sencillo, cuando nototalmente diferente. Seguramente los únicos contextos donde resultan todavía útiles sonla aldea rural, habitada por campesinos libres y alejada de los centros urbanos, y elámbito ritualizado del culto en el Templo. Sobre el primero sabemos muy poco en esta

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época. El segundo aparece en todas las fuentes como uno de los campos de batalla másviolentos de la lucha ideológica entre las diferentes corrientes del Judaísmo culto.17 S. Applebaum, “The Hasmoneans – Logistics, Taxation and the Constitution” en: S. Applebaum (ed) Judaea..., 9-29; Stern, “The Period ...”, pp. 226-228.

18 A.I. Baumgarten, “Finding Oneself in a Sectarian Context: A Sectarian’s Food and Its Implications” en: M.Goodman (ed) Jews in a Graeco-Roman World (Oxford 1998) 125-147, pp. 22-23. Sobre el desarrollo técnico,agrícola y financiero de los reinos helenísticos, véase: M. Rostovtzeff, The Social and Economic History of theHellenistic World. Volume II (Oxford 1972) pp. 1134-1312.19 G. G. Porton, “Diversity in Postbiblical Judaism” en: R. A. Kraft – G. W. E. Nickelsbury (ed) Early Judaismand Its Modern Interpretation (Atlanta 1986) 57-80, p. 59.

20 Incluso autores como Boccaccini que subrayan la diversidad de corrientes de pensamiento en la épocapostexílica, reconocen que tras la rebelión macabea el Pentatéuco es considerado escritura religiosa fundamentalpor todos los sectores de la sociedad judía y por todos los grupos religiosos sectarios: G. Boccaccini, Beyond theEssene Hypothesis. The Parting of the Ways between Qumran and Enochic Judaism (Grand Rapids – CambridgeU.K. 1998) pp. 166-167, 174-175.

El problema creado por la falta de correspondencia entre las normas tradicionalesescritas y el contexto social al que se quieren aplicar suscita entre las personas coneducación literaria un interés sin precedentes por las técnicas exegéticas y por las distintasformas de fundamentarlas. La ambigüedad y libertad inherentes a la empresa permite unavariedad de opciones capaces de legitimar, también, una considerable variedad deresultados. De este modo, el estudio y exégesis de los textos tradicionales se convierte enuna actividad capaz de suscitar discrepancias considerables relativas a la aplicación de lamoral tradicional, así como un ámbito teórico donde se expresa y se intenta justificardiversos programas político-religiosos21.

Resumiendo este apartado podemos decir que la victoria de los partidarios de latradición frente a la aristocracia helenizada y la instauración de la dinastía Hasmonea enuna Judea independiente contribuyeron a reforzar las fronteras étnico-religiosas quedefinían y protegían la conciencia de la identidad judía, quedando descartado ya parasiempre cualquier programa político-religioso que defendiera la asimilación positiva de logriego. La asimilación se produce, sin embargo, a nivel de política militar, administrativay económica, y da lugar a un desajuste creciente entre el contexto vital presupuesto enlos escritos tradicionales del Judaísmo y la vida urbana de la época postmacabea.

Este desajuste creó un espacio de posibilidades interpretativas que favoreció tanto lainnovación como la discrepancia, dando lugar a distintos grupos con diversos programaspolítico-religiosos que, al no encontrar vías de participación en el gobierno, fueronderivando hacia posiciones de tendencia sectaria22. Aquellos que las escasas fuentesdisponibles señalan como los más influyentes fueron los saduceos, los fariseos, losesenios y los sectarios de Qumrán. Aunque todos ellos parecen haber surgido durante larebelión macabea o la época hasmonea, su existencia se prolonga te la rebelión macabeao la época hasmonea, su existencia se prolonga 70 d.C.).

21 Según Baumgarten, el aumento del número de personas con educación literaria, que se produce de formaacelerada en Palestina durante las épocas seléucidas y hasmonea, es una de las causas contextuales delflorecimiento de las tendencias sectarias: The Flourishing ..., pp. 114-136. J. Blenkinssopp, señala la necesidad deinterpretar y completar unas Escrituras que no respondían a todas las cuestiones planteadas por el presente:

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“Interpretation and the Tendency to Sectarianism: An Aspect of Second Temple History” en: E. P. Sanders, A. I.– Baumgarten - A. Mendelson (ed) Jewish and Christian Self-Definition. Volume Two. Aspects of Judaism in theGraeco-Roman Period (London 1981) 1-27. Este autor muestra que el uso creciente de la interpretación de loslibros proféticos es otro rasgo característico de los grupos político-religiosos de este periodo. Este recursopermite legitimar distintas formas de completar la tradición religiosa, pp. 9-14.

22 Por ‘grupo de tendencia sectaria’ entiendo “una asociación voluntaria de protesta, que utiliza mecanismosde frontera – mecanismos sociales de diferenciación entre ‘los de dentro’ y ‘los de fuera’ – para distinguir susmiembros de los que normalmente se consideran pertenecer a la misma entidad nacional o religiosa”. Ésta es ladefinición de ‘secta’ propuesta por Baumgarten en The Flourishing ..., p. 7. Yo prefiero limitar el uso de este2. Judaísmo oficial y grupos de tendencia sectaria

Denomino ‘Judaísmo oficial’ a las posiciones político-religiosas mantenidaspúblicamente por las autoridades judías a través de los mecanismos de legitimaciónideológica que controlan. A este respecto es preciso subrayar que la instituciónlegitimadora por excelencia sigue siendo el Templo y que es, por tanto, en la autoridadsacerdotal, no en la corte, donde tenemos que ver el origen de la moral oficial propuestaa la población. Durante la época hasmonea, en la que el gobierno de la nación y el sumosacerdocio recaen habitualmente sobre la misma persona, no es siempre posible manteneresta distinción. Pero durante la época romana, en la que se centra nuestro estudio, es undato incuestionable, ya que ni la autoridad romana ni los herodianos fueron jamásmodelos morales o religiosos para la gente, y tampoco pretendieron serlo.

Tras la crisis macabea y a lo largo de la época hasmonea nacen o se afianzan losdistintos grupos político-religiosos de tendencia sectaria a los que ya he hecho mención.Aunque por lo menos algunos de ellos, como es el caso de los fariseos, surgen con elclaro proyecto de influir en la configuración social y política de la nación judía, sufracaso total o parcial les empuja a adoptar paulatinamente posturas cada vez mássectarias. En este apartado pretendo evaluar la influencia relativa de la ideología oficialdel Templo y de los grupos de tendencia sectaria sobre la moral común de la sociedadjudía en las épocas hasmonea y romana.

La aristocracia sacerdotal de la época hasmonea y romana nunca tuvo el prestigio nila autoridad moral que el pueblo había otorgado a la familia sadoquita durante losperiodos persa y ptolemáico. Los sumos sacerdotes hasmoneos fueron tachados deusurpadores por algunos grupos religiosos debido, precisamente, a que no eran de laestirpe de Sadoc. Su forma despótica de gobernar, el empleo creciente de soldadosmercenarios y guardias personales extranjeros, las luchas intrafamiliares por el poder y larepresión violenta de sus opositores fueron otras tantas causas de crítica y condena porparte de muchos. Durante la época romana los sumos sacerdotes son elegidos por lospríncipes herodianos o la propia autoridad imperial. Su subordinación a los dictados dequienes les mantenían en este puesto fue tan obvia y humillante que no es verosímil quela gente buscara en ellos ningún tipo de referente moral23.

último término para referirme a aquellos grupos de tendencia sectaria que, de forma más o menos exclusiva,reclaman para sí ser aquello que el grupo social en el que se encuentran pretende ser: J. Blenkinsopp,“Interpretation ...”, p. 1. Así, un grupo de tendencia sectaria judío se clasifica ulteriormente como secta cuandosus miembros pretenden ser ‘el verdadero pueblo elegido’, en detrimento de los demás judíos, que sonconsiderados como apóstatas o semi-paganos.

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El sistema del Templo estaba dirigido por una jerarquía sacerdotal perteneciente todaella a la aristocracia, pero funcionaba a través de un personal especializado constituidopor sacerdotes no aristócratas y levitas. El carácter hereditario de este clero nos permitesuponer que se trataba de un sector predominantemente tradicional y, al mismo tiempo,relativamente autónomo; pues, aunque los gobernantes podían cambiar a las personasque ocupaban los cargos clave de la jerarquía religiosa, difícilmente podían despojar asacerdotes o levitas de su derecho a servir en el Templo y, menos aún, del prestigio quesu estatus religioso tenía ante la población. Un antecedente eminente y cercano de lo quepodía llegar a suponer esta autonomía relativa es la propia historia de la rebeliónmacabea, en la que todo el país fue testigo de cómo una familia de sacerdotes rurales,probablemente apoyados por otros muchos miembros del clero, lideró la resistenciaarmada frente a la jerarquía suprema del Templo.

La existencia de un numeroso clero tradicional, de origen no aristocrático, capaz decierto distanciamiento crítico respecto a la ideología del gobierno y frente a la propiajerarquía sacerdotal es, quizás, el factor institucional que más eficazmente contribuye a laestabilidad del sistema de prácticas y creencias judías, así como a la cohesión religiosa dela nación24. La autonomía relativa de estos sacerdotes y levitas, junto con el hecho deque fueran precisamente ellos los funcionarios del Templo que más directamente tratabancon la gente, impidió que el descrédito de las grandes familias sacerdotales mermara lafidelidad del pueblo a su identidad religiosa tradicional.

El descrédito de la aristocracia sacerdotal en época macabea y postmacabea es,seguramente, uno de los factores que más favorecieron el florecimiento de grupos conproyectos político-religiosos propios; la opción hasmonea por las formas despóticas degobierno, uno de los que más contribuyeron a la deriva de los mismos hacia elsectarismo25. Estos grupos, entre los que, como ya he indicado, destacan los saduceos,fariseos, esenios y sectarios de Qumrán, están mayoritariamente formados por personasprocedentes de zonas urbanas y con un nivel de educación literaria considerable. Dehecho, un elemento común a todos ellos es la enorme preocupación que manifiestan porfundamentar todas sus propuestas en una exégesis rigurosa de los escritos tradicionalesdel Judaísmo26. Aunque la selección de documentos y los procedimientos interpretativosutilizados son propios de cada grupo, todos presuponen un dominio considerable de lalectura, la escritura y las técnicas de comparación sistemática de textos, ideas yargumentos. El tiempo y la dedicación necesarios para adquirir estas destrezasintelectuales, así como el coste de la enseñanza, de los rollos y del material de escritura,son datos que sitúan inequívocamente a estas personas en un nivel socioeconómico muysuperior al de la población campesina.

23 M. Goodman, en su obra The Ruling Class of Judaea: The Origins of the Jewish Revolt against Rome AD66-70 (Cambridge 1987), defiende que la principal causa sociopolítica de la guerra judía contra Roma fue eldescrédito de la clase gobernante local ante el pueblo. Este descrédito habría afectado sobre todo a la aristocraciasacerdotal de Jerusalén, con la que Roma se permitía todo tipo de controles e interferencias.

24 E. P. Sanders, Judaism: Practice and Belief. 63 BCE-66 CE (London – Philadelphia 1998) pp 77-91, 170-189, defiende que es el clero no aristocrático y no los grupos de tendencia sectaria quienes influyen más

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directamente sobre la moral y la religión popular en la Palestina romana.Según la mayoría de los autores, los fariseos, esenios y sectarios de Qumrán tendrían

su origen social entre los funcionarios o servidores de la clase dirigente, es decir, entreaquellas personas que se ganan la vida colaborando al mantenimiento del sistema degobierno27. Es necesario subrayar que dicha colaboración puede no ser directa. Éste es elcaso, por ejemplo, de quienes enseñan en los centros particulares de estudio, donde sepreparan personas deseosas de seguir la carrera política o administrativa. Aunque en lacomunidad postexílica de época persa la mayoría de estos funcionarios eran sacerdotes olevitas, a medida que se avanza en el periodo helenístico-romano la proporción de laicosaumenta sin cesar y todos ellos, al igual que la élite a la que sirven, hablan leen y escribenel griego. Significativamente, las personas que reaccionan más agresivamente contra lainfluencia de la helenización sobre la forma de vida judía se cuentan entre los que mejorconocen la cultura literaria griega.

25 Sobre la vocación política originaria de estos grupos, ver: R. A. Horsley, Jesus and the Spiral of Violence.Popular Jewish Resistance in Roman Panlestine (San Francisco 1987) pp. 81-82; A. J. Saldarini, Pharisees,Scribes and Sadducees in Palestinian Society (Grand Rapids – Cambridge, U.K. 2001) pp. 280-281.

26 Baumgarten, The Flourishing …, considera el crecimiento acelerado de las zonas urbanas y del número depersonas con educación literaria, y el autoritarismo de los gobernantes como las causas principales delflorecimiento de las sectas en la época Hasmonea. Yo quiero subrayar, además, la falta de correspondencia entrela moral tradicional y la nueva situación vital creada por dichos elementos.27 Sobre el origen social de los fariseos en la clase de los funcionarios, ver: Saldarini, Pharisees ..., pp. 281, 284-285.

El grado de influencia que cada uno de estos grupos pudo haber tenido sobre lapoblación en general varía en función del grupo y del momento histórico. Aunquetenemos muy pocos datos sobre los saduceos, todos ellos apuntan en la misma dirección,a saber, que la mayoría eran de origen aristocrático y que la influencia de sus posicionessobre los demás sectores de la sociedad fue prácticamente nula28. Esto me permiteexcluirlos ya en este punto del objeto de mi estudio, que es la moral común.

Los fariseos participaron en la política activa siempre que tuvieron la posibilidad dehacerlo. Su influencia sobre los reyes hasmoneos tuvo dos etapas exitosas, la primeraparte del gobierno de Juan Hircano (134-104 a.C.) y todo el de Salomé Alejandra (76-67a.C.)29, separadas por un intervalo largo de persecución y oscuridad. Tras elsometimiento de Palestina a Roma sus relaciones con el poder oficial fueron distantes ysu actitud predominantemente crítica, aunque prudente30.

Desde una situación de poder cuando la tuvieron o desde otros puestos máshumildes, como los de maestros y jueces, los fariseos promocionaron un sistemainterpretativo que permitía adaptar los preceptos tradicionales de la Ley al momentopresente y extender el ámbito de su aplicación a un gran número de situaciones propiasde la vida cotidiana seglar. Aunque esta forma de actuar presupone unos destinatariosmayoritariamente laicos y no aristócratas, no implica necesariamente una penetración oinfluencia importante entre el campesinado. La primera razón de esto último ya ha sidomencionada y es la pronunciada inclinación intelectual del grupo. Otra es que la

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importancia concedida por los fariseos a las cuestiones relacionadas con la pureza ritual31

y el tipo de soluciones propuestas no refleja28 Flavio Josefo, Antigüedades Judías 13.298; G. Stemberger, “The Sadducees – Their History and

Doctrines” en: W. Horburg - W. D. Davies - J. Sturdy (ed) The Cambridge History of Judaism. Volume Three.The Early Roman Period (Cambridge 1999) 429-443, p. 433. Los saduceos ni siquiera parecen haber sido muyinfluyentes entre la clase aristocrática. Sus posiciones extremadamente conservadoras los habría opuesto alsector más helenizado y mayoritario de la élite social judía: E. W. Stegemann - W. Stegemann, The JesusMovement. A Social History of Its First CenturyThe Jesus Movement. A Social History of Its First Century 157.29 Flavio Josefo, Antigüedades Judías 13.296-298,408-415; J. Schaper, “The Pharisees” en: Horburg – Davies –Sturdy (ed) The Cambridge ..., 402-427, pp. 411-413. 30 Horsley, Jesus ..., pp. 69-71.

31 La impureza ritual es un estado negativo que puede afectar a personas, animales y cosas haciéndolasinapropiadas para aproximarse a la divinidad en el culto. La pureza, por el contrario, es el estado de fortaleza ointegridad que deben tener las personas, los objetos y los animales para poder acercarse o ser ofrecidos a ladivinidad. La clasificación de las fuentes de impureza ritual, sus modos de transmisión y sus correspondientesprocedimientos de eliminación están expuestos en Lev 11-15. M. Douglas ha mostrado que casi todas lassociedades utilizan nociones análogas a la impureza o el tabú para clasificar y controlar aquellas parcelas de larealidad que entrañan peligros para la integridad del grupo: M.sensibilidad alguna hacia las condiciones de vida de la población rural humilde, que era lamayoría.

E. P. Sanders se ha molestado en revisar exhaustiva y minuciosamente lasenseñanzas relativas a la pureza atribuidas a los fariseos y ha concluido que la mayoríade ellas son tan complicadas y exigentes que muy pocas familias normales habríanpodido aplicarlas. De aquí deduce, con mucho sentido común, que tales normas sóloeran vinculantes para los miembros del grupo, quienes voluntariamente y por pura piedaddecidían llevar un estilo de vida más perfecto que el exigido por la Ley al resto del puebloelegido32. Según este autor y según la nomenclatura aquí empleada, los fariseos no seríanuna secta, sino simplemente un grupo de tendencia sectaria, integrado en el Judaísmo desu tiempo, cuyo deseo de dedicarse a Dios de una forma especial se traduciría en unaforma también especial de interpretar, completar y aplicar las normas tradicionales en suvida cotidiana. Esta forma de vida les diferenciaría del resto de los judíos, pero en ningúncaso presupondría que no ser fariseo equivale a ser un pecador o a situarse fuera delpueblo elegido.

No es necesario que me pronuncie aquí acerca del grado de sectarismo del grupofariseo. Para los intereses de mi estudio la primera conclusión de Sanders es suficiente, asaber, que las normas propias del fariseísmo no son viables para la mayoría33. Es, enefecto, evidente que si un grupo dedica la mayor parte de sus energías intelectuales adiseñar, enseñar y hacer propaganda de unas normas que sólo pueden ser observadas porunos pocos, su influencia sobre la población no puede ser realmente significativa.

A este argumento añadiría otro, que deriva de la propia discusión de Sanders. Segúneste autor, los fariseos sí habrían pretendido que la gente corriente guardara y entregaraen estado de pureza los alimentos con los que debía contribuir al mantenimiento de laclase sacerdotal34. A mi entender, esta pretensión sería todavía demasiado exigente parala mayor parte de las familias rurales, que vivían en pequeñas casas de adobe, de una o

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dos habitaciones y que apenas conseguían mantenerse de un año para otro por encimadel nivel de subsistencia35. En estas condiciones de precariedad difícilmente podríandisponer del espacio suficiente para reservar compartimentos distintos o guardar enrecipientes especiales los productos destinados a los sacerdotes. Tampoco tendríanacceso a la cantidad de agua necesaria para purificar los objetos y las personas quedeberían intervenir en la manipulación de dichos productos36. Muchas no tenían siquieraproducto excedentario y otras muchas estaban endeudadas. Para todas ellas, laselucubraciones de la normativa farisea carecerían simplemente de sentido.Douglas, Purity and Danger. An Anaysis of Concepts of Pollution and Taboo (London – New York 2002).

32 Sanders, Judaism ..., pp. 419-451, especialmente, 448-451. Los análisis del autor están sobre todoencaminados a combatir la hipótesis, muy extendida todavía entre los especialistas neotestamentarios, de que losfariseos rechazaban a todos los judíos que no seguían sus normas, considerándolos pecadores e igualándolos conlos paganos.

33 Para percibir someramente la complejidad de estas prácticas, véase: R. P. Booth, “The History of Purity inEating. Chapter 4” en: Jesus and the Laws of Purity. Tradition History and Legal History in Mark 7 (Sheffield1986) 155-203.

34 Cada año, excepto el año sabático, todas las familias debían aportar un décimo de Cada año, excepto elaño sabático, todas las familias debían aportar un décimo de 39). Una décima parte de ese décimo estabadestinada a los sacerdotes y las otras nueve a los levitas: Sanders, Judaism ..., pp. 146-157, 429-431.

Considerando simultáneamente los análisis de Sanders y la precariedad económica dela mayor parte del campesinado judío, creo posible concluir que la penetración de lainfluencia farisea entre la población rural de Palestina debió ser escasa. Sólo la pequeñaminoría de campesinos económicamente desahogados – una o dos familias por aldea –podrían tener interés en aprender cómo conservar pura la comida de los sacerdotes. Losdestinatarios de los fariseos no son los campesinos pobres, que suman el 70% de lasociedad. Son preferentemente gente de su misma clase, personas de origen urbano ycon educación literaria; aunque, evidentemente, estarían contentos de enrolar entre susfilas a personajes ricos e influyentes, así como al estrato superior de los campesinospropietarios y los artesanos independientes.

La conclusión anterior no descarta, sin embargo, la posibilidad de que algunosindividuos procedentes del entorno fariseo llegaran a ser líderes o personajes influyenteen ciertos movimientos populares. Evidentemente, para entrar en sintonía con la realidadrural habrían tenido que renunciar primero a la forma de vida específicamente farisea37. Los esenios parecen haber renunciado a la participación política directa antes, incluso, dela victoria final de los Macabeos. Desde el comienzo del periodo hasmoneo hasta laguerra contra Roma, en la que sí participaron, se mantuvieron generalmente al margen dela actividad pública, dedicados a encarnar la forma de vida que, a su entender, Dios habíaordenado practicar a Israel38. Los esenios se preocuparon mucho más por mantener laintegridad ideológica y moral del grupo que por ganar adeptos. Su tendencia a aislarse enbarrios y aldeas exclusivamente esenias, las duras exigencias de su estilo de vida y ellargo periodo de prueba por el que debían pasar los nuevos candidatos no podíanfavorecer la difusión de su programa entre los curiosos. A los ricos les debía disuadir laausteridad, la exigencia de compartir todas sus propiedades y de renunciar a los negocios,

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el comercio y el uso de dinero. Muchos encontrarían dificultades con las normas relativasa la vida sexual, que en los grupos menos estrictos debía limitarse al propósito deengendrar y en los más estrictos estaba completamente prohibida. El examen prolongadoy exhaustivo de la calidad moral y las convicciones religiosas de los candidatos debíafinalmente desechar a una importante proporción de los que se interesaban sinceramentepor el programa esenio.

35 Con la ayuda de la crítica textual, los datos proporcionados por la arqueología y un modelo ampliamenteaceptado de estratificación social, S. Guijarro Oporto ha reconstruido la tipología de las viviendas familiares en laPalestina romana, llegando a la conclusión de que aproximadamente el 70% de la población vivía en casasreducidas, de una o dos habitaciones, con paredes de adobe y techo de ramas: “La Familia en la Galilea del SigloPrimero”, Estudios Bíblicos 53 (1995) 461-488, pp. 472-473, 483-484.

36 Es interesante constatar que los típicos baños judíos utilizados para la purificación parecen haber sidoescasos en la Galilea anterior al año 70 y que los pocos que han dejado trazas están claramente relacionados conprácticas sacerdotales y con la producción de aceite destinado a los mercados de Judea. Esto último encuentra suexplicación en el hecho de que, por su carácter líquido, el aceite es una materia altamente vulnerable a laimpureza: J. S. Kloppenborg, Exavating Q. The History and Setting of the Sayings Gospel (Minneapolis 2000)pp. 231-234.37 Un caso podría ser el de Sadoc el fariseo quien, junto con Judas el galileo parece haber inspirado elmovimiento que Flavio Josefo denomina ‘la cuarta filosofía’. Estos dos

Todas estas circunstancias impiden pensar que el movimiento esenio pudiera ejerceruna influencia importante sobre la mayoría de la población judía. Seguramente seríanadmirados de lejos por muchos, de forma análoga a como muchos cristianos admiran elestilo de vida de las órdenes monásticas más estrictas, pero muy pocos intentarían seguirsu ejemplo. Lo dicho acerca de la escasa penetración del movimiento esenio entre lapoblación vale doblemente para los sectarios de Qumrán, pues en este caso se trata deuna comunidad de varones aislada, que comparten absolutamente todo – vivienda,trabajo, comidas, estudio, oración, estado espiritual – y enormemente estricta en todo loreferente a la práctica de normas de pureza.

El hecho de que estos grupos manifiesten una tendencia sectaria más o menospronunciada y sean muchas veces críticos frente a los Hasmoneos o la aristocraciasacerdotal de la época romana no significa que sean contraculturales39. Por el contrario,todos ellos nacen o se afianzan en la lucha contra los cambios político-religiosos quepretendió en su día imponer la aristocracia sacerdotal helenizada y todos ellos justificansus programas en el propósito de ajustar estrictamente la forma de vida de la nación judíaa la Ley donde se expresa la voluntad de Dios respecto a Israel. Su oposición ocasional opermanente al Judaísmo oficial postmacabeo se fundamenta en el argumento de que lasautoridades religiosas en el poder no cumplen y no se esfuerzan por hacer cumplir dichaLey de forma satisfactoria. El criterio de satisfacción varía con los grupos, pero en todoslos casos se subrayan elementos que contribuyen a elevar la barrera de separaciónétnicoreligiosa entre ‘el auténtico Israel’ y las demás naciones.

maestros exhortaban al pueblo a que resistiera la dominación romana negándose a obedecer la orden deinscribirse en el censo y, por consiguiente, a pagar impuestos: Antigüedades Judías 18.4-9.

38 Las únicas intervenciones conocidas de esenios en la vida política son las mencionadas por Flavio Josefo.En dos ocasiones se trata de personajes singulares a los que un monarca envía llamar con objeto de que

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profeticen o interpreten un sueño: Antigüedades Judías 15.373-379; 17.345-348; Guerra Judía 2.112-113. Sóloen el caso de un tal Juan, que actuó como general durante la guerra judía, encontramos una implicación directa enla política: Guerra Judía 2.567; 3.9-21.

Precisamente aquellas prácticas judías que por carecer de fundamentación ética sonlas más difíciles de universalizar y que, por tanto, sirven para marcar la identidadisraelita, adquieren en el programa de estos grupos una posición central40. Las másparticulares de todas, el descanso sabático y las normas de pureza ritual, se convierten enformas privilegiadas de expresar la especial dedicación a Dios que todo israelita debetener como respuesta a su elección. Esta dedicación se entiende en relación o analogíacon la noción de consagración: Israel, los sacerdotes, el grupo, la tierra, el Templo soncolectivos y espacios vitales consagrados a Dios, por tanto, deben rodearse de medidas ycuidados excepcionales a fin de que ninguna impureza pueda profanarlos.

Los saduceos, pertenecientes en su mayoría a grandes familias sacerdotales,extreman las medidas que sirven para proteger la pureza de los posibles candidatos alsumo sacerdocio. Los fariseos, mayoritariamente laicos, intentan imponer al pueblo lasnormas que aseguren la pureza de los alimentos destinados a la clase sacerdotal. Almismo tiempo, se esfuerzan por celebrar sus propias comidas en un estado de purezasemejante al que deben tener los sacerdotes cuando consumen los alimentos consagradosen sus casas41. Los esenios extienden a todo el pueblo de Israel los requisitos de purezaritual propios de los sacerdotes, y consideran que la asamblea de su comunidad sustituyeal Templo de Jerusalén en calidad de espacio humano consagrado. El nivel de exigenciade pureza es máximo en Qumrán, donde se vive como si todos los miembros de la sectafueran sacerdotes en servicio permanente ante Yhwh42. Significativamente cuanto máscrítica es la postura del grupo frente a la autoridad religiosa oficial, con más insistenciapretende asumir ella o extender a todo el pueblo las obligaciones derivadas de ladedicación sacerdotal.

39 Stegemann - Stegemann, The Jesus ..., pp. 150-56, han aplicado a los grupos de los saduceos, fariseos yesenios (entre los que incluyen los sectarios de Qumrán) la categoría sociológica de ‘desviación’, utilizada por K.T. Erikson, Wayward Puritans: A Study in the Sociology of Deviance (New York 1966). Un grupo desviado noes, sin embargo, lo mismo que un grupo o movimiento contracultural. Lo que los Stegemann desean evitarutilizando la categoría de la desviación es el presupuesto de que existe una “mayoría social regulada por unconsenso de normas y, en este sentido, segura de sí misma, como ocurre, por ejemplo, en la dicotomía iglesia-secta”. Lo que quieren subrayar es la situación de crisis en la que se encuentra la sociedad, crisis que motiva labúsqueda de nuevas orientaciones generales y promueve, al mismo tiempo, el afán por trazar fronteras con lasque definir la identidad grupal (p. 151). Un grupo desviado sería entonces un grupo que surge y define susfronteras como respuesta a esa crisis, no como respuesta a unos valores y normas sociales estables. La posiciónque defiendo en este estudio es perfectamente compatible con la clasificación de saduceos, fariseos y eseniosentre los grupos desviados en el sentido de Erikson. Creo, sin embargo, que la construcción de la comunidadétnico-religiosa judía en el periodo persa puso en marcha unos mecanismos ideológicos y conductuales defrontera que definen aspectos esenciales de su identidad y siguen siendo válidos durante la época helenística yromana. Frente a ellos sí tiene sentido hablar de actitud ‘contracultural’.40 Justamente las prácticas que más embarazo producían a los judíos cultos de la diáspora en sus diálogos conlos sabios paganos: Collins, Between Athens ..., pp. 14-16

Los argumentos precedentes nos permiten concluir que los distintos grupos detendencia sectaria que nacen y florecen en el contexto de la rebelión macabea y durante

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la etapa de gobierno hasmoneo tienen una influencia muy escasa sobre la moral común.Aunque algunos de estos grupos fueran bastante conocidos, su penetración social sólo esapreciable en las zonas urbanas y entre las personas con educación literaria, que enningún caso suponen más del 10% ó el 15 % de la población. Los mecanismosinstitucionales de legitimación moral y religiosa siguen centrados en el Templo, peroafectan a la gente corriente a través de la mediación de un clero no aristocrático ytradicional que mantiene una cierta distancia crítica frente al entorno aristocrático delsumo sacerdote. 3. Definición negativa de la moral común judía: El estereotipo del gentil

41 Shaper, “The Pharisees”, p. 421. 42 Baumgarten afirma que los esenios adoptan como norma de comportamiento el cumplimiento estricto de lasexigencias sacerdotales con la intención implícita de expresar simbólicamente su protesta contra la institucióncentral de la sociedad: The Flourishing ..., p. 108. La obligación de castidad absoluta en Qumrán debe entenderseen relación con esta analogía, pues la relación sexual es siempre fuente de impureza y, por tanto, los sacerdotesdebían abstenerse de ella durante los días de su servicio en el Templo: Boccaccini: Beyond the Essene ..., pp. 38-43.

Como ya he sostenido en otros lugares de este estudio, el estereotipo del marginadomoral refleja de forma negativa los valores centrales de la moral común vigentes en unasociedad. Esta es la razón por la que es posible evaluar el carácter contracultural de unpersonaje o de un movimiento estudiando el tipo de relación que establece con losmarginados morales de la sociedad en la que surge y a la que de un modo u otro seenfrenta.

Como vimos en el capítulo anterior, la construcción y el mantenimiento de la barreraétnica que sirvió para definir la identidad de la comunidad judía postexílica utilizó desdeel primer momento una ideología y una retórica religiosa de contraste entre ‘nosotros’,los miembros del pueblo elegido por Yhwh, y ‘ellos’, los pueblos del entorno que adorana otros dioses.

Estos pueblos que, desde el punto de vista lógico, sólo se definen por el hecho de queno están exclusivamente consagrados a Yhwh, aparecen ya descritos en los escritosfundacionales del Judaísmo mediante características morales claramente negativas. Sudiferencia religiosa en relación con Israel se expresa siempre en forma de condena y conuna retórica fuertemente sesgada. Según estas descripciones, se trata de pueblos quepractican todo lo que es abominable para Yhwh43.

Aquello por lo que más se rechaza a los pueblos vecinos es por su capacidad parainfluir en el comportamiento, costumbres y creencias de los propios miembros de lacomunidad judía, haciendo que se olviden, se desentiendan o nieguen su compromisocon los principios que mantienen la cohesión de la comunidad étnico-religiosa, a saber, elculto exclusivo a Yhwh y todas las normas que sirven para recordar y actualizar suidentidad de pueblo elegido. Por eso, ya en esta etapa formativa del Judaísmopostexílico, junto al estereotipo del enemigo moral externo, identificado con los pueblosvecinos, nace también el estereotipo intracomunitario del marginado moral, que seidentifica claramente con quien cede o manifiesta predisposición a ceder a la tentación deimitar las costumbres cultuales de dichos pueblos44.

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43 Dt 12,29-31; 20,17-18; Lev 18,24-30. Ex 34,15-16 utiliza la imagen denigratoria de la prostitución paraexpresar la relación cultual de los otros pueblos con sus dioses. El hecho de que entre las prácticas condenadasaparezca con relativa frecuencia la de los sacrificios humanos a Moloc obedece, seguramente, a la mismaintención retórica de los textos editados, pues en época postexílica ningún pueblo del Próximo Oriente realizabasacrificios humanos. Los redactores utilizan el recuerdo tradicional de que tales actos fueron alguna vezrealizados por alguna nación del entorno para descalificar a todas las naciones vecinas y legitimar la ocupación dela tierra por parte de los descendientes de Israel.

Ciertamente, durante la época persa y el periodo helenístico anterior a la crisismacabea hay un número apreciable de voces que abogan por una integración más omenos completa de los gentiles en la alianza entre Yhwh e Israel. Estas voces sonprobablemente el reflejo del optimismo suscitado por actitudes flexibles o benevolentesde algunos reyes hacia la pequeña comunidad judía incluida en sus dominios. Sinembargo, ni son lo suficientemente radicales para modificar la esencia del etnomito judío,de la que deriva el estereotipo moral negativo del gentil, ni tuvieron continuidadapreciable en el Judaísmo palestino postmacabeo. En ellas se invita a todas las naciones aque reconozcan la supremacía indiscutible de Yhwh y se beneficien, así, de los donesdispensados por su inmenso poder y magnanimidad45. Israel sigue siendo el único puebloelegido, aunque se subraya que a este privilegio está asociada una función mediadora:Israel es el pueblo de sacerdotes que hace posible la relación cultual de Yhwh con losdemás pueblos, es la luz que los ilumina y les señala el lugar donde pueden encontrar aDios, es un modelo de ética y sabiduría que motivará la admiración de los paganos,atrayéndoles hacia su Creador ... .

Este tipo de voces siguen oyéndose con frecuencia entre los judíos de la diáspora,incluso durante la época romana46, pero en Palestina desaparecen casi por completo trasla crisis macabea. La experiencia de las persecuciones y la guerra provocadas por laimposición de la reforma helenista, experiencia que el discurso oficial hasmoneo nunca secansó de rememorar47, recreó y reforzó la vigencia de los estereotipos negativos delapóstata y el gentil, imaginados ahora en las figuras del perverso judío helenista y suspoderosos patrones griegos.

44 Dt 7,1-6; 9, 4-5; 12,29-31; Lev 18,24-30; 20,23. Que el rechazo al no judío está motivado sobre todo poreste temor a la disidencia interna queda precisamente de manifiesto en las normas relativas al inmigrante queencontramos en los códigos legales del Pentateuco. La mayor parte de estas normas favorecen la integración detodos aquellos extranjeros que viven en medio de los israelitas en una posición de inferioridad o en una situaciónde desamparo, personas que, debido precisamente a su estatus inferior, no tienen ninguna capacidad de influenciasobre los miembros de la comunidad que las acoge: Ex 22,20; 23,9.12; Dt 10,19; 23,8-9; 24,14-15.17-18; Lv19,9-10. Ver: C. van Houten, The Alien in the Israelite Law (Sheffield 1991) ha demostrado que las normas de laTorah relativas al extranjero residente evolucionan en función del estatus social y el poder que en cada momentohistórico tuvieron los inmigrantes. Cuanto más indefensos, más se les integra. El Dt no objeta siquiera a losmatrimonios mixtos cuando la mujer es una cautiva de guerra: Dt 21,10-14.

45 El grado en que estas naciones deberían asimilarse a la nación judía para recibir estos dones varía de unosescritos a otros. El autor del Libro de los Reyes (1Re 41-43); el de las Crónicas (2Cr 6,32-33) y algunos oráculosdel Libro de Isaías (Is 45,18-25; 56,1-8) hablan explícitamente de su participación en el culto; Judit (Jdt 14,6-10)de una apropiación personal de las normas y costumbres judías, Jonás (Jon 3,1-10) de una conversiónesencialmente ética.

46 Ejemplos notables son la Carta de Aristeas a Filócrates , que la mayoría de los autores consideran escrita

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en la segunda mitad del siglo II a.C, y la novela José y Asenet, que suele datarse entre finales del siglo I a.C. yprincipios del II d.C.: Collins, Between Athens ..., pp. 98, 106.

Todas las corrientes político-religiosas de la era postmacabea y probablemente lamayoría de la población, coincidieron siempre en el compromiso con el mantenimiento yla defensa de la tradición religiosa judía y en la forma de identificar a los enemigos de lanación. Por eso, a pesar de las diferencias que enseguida surgieron en relación con laforma adecuada de vivir las leyes tradicionales, la figura estereotipada del enemigo gentilsirvió para delimitar el espacio de la controversia intrajudía y mantener, por oposición, elsentimiento de unidad nacional48.

Pero, ¿cómo se comportan supuestamente los gentiles? En primer lugar y casi pordefinición, son idólatras, pues adoran a otros dioses distintos de Yhwh. Pero además, sonorgullosos, prepotentes y codiciosos, pues desprecian, oprimen y despojan a los judíossin mostrar ningún respeto ni consideración al hecho de que Israel el es pueblo elegido deDios49.

Nótese que esta segunda acusación no condena la violencia por sí misma50, nitampoco la guerra de conquista o el despojo de los vencidos, prácticas comunes a todoslos pueblo del Mediterráneo y el Próximo Oriente, y ya muy antiguas en esta época. Loúnico condenable desde la perspectiva judía es que sea Israel, el pueblo elegido porYhwh, quien sufra este tipo de trato. Así, los Macabeos primero y los sucesivos reyeshasmoneos, después, siguen casi al pie de la letra las normas de la guerra expuestas en Dt20: la limpieza étnica en los territorios que supuestamente Dios ha dado en heredad aIsrael (vv. 16-18) y la aplicación de las costumbres vigentes entre los propios enemigos,cuando se trata de ciudades más distantes – ejecutar a los varones adultos y tomar comobotín al resto de la población y sus riquezas (vv. 13-15)51. No parece que esta actuacióndel poder hasmoneo fuera jamás criticada por los grupos político-religiosos de la época,que sí condenaron, sin embargo, otros aspectos menos violentos de su gobierno.

47 Los Macabeos añadieron sus hazañas al etnomito judío instituyendo una nueva fiesta religiosa en la que serememora la purificación del Templo por parte de Judas, tras las profanaciones llevadas a cabo por los helenistas:1Mac 4,52-59; 2Mac 10,1-8. La retórica de 1Mac se esfuerza por sugerir comparaciones entre las guerras de losmacabeos contra los helenistas y los ejércitos griegos, y las luchas de los jueces contra los filisteos.

48 En el libro de los Salmos, uno de los más conocidos y usados por el pueblo en las fiestas, peregrinacionesy reuniones sinagogales, abundan las referencias al ‘enemigo’, que en el contexto del Judaísmo de la épocahelenístico-romana se entendía como el ‘enemigo de la nación (religión) judía’: S. Croft, The Identity of theIndividual in the Psalms (Sheffield 1987) pp. 47-48, 131-132.

49 Actitud perfectamente ejemplificada en las palabras de Holofernes, según el relato de Judit, escrito enépoca helenística tardía: Jdt 6,2-4: “¿Quién eres tú, Ajior ... para decir que no hagamos la guerra a los israelitas,porque su Dios los protege? ¿Qué dios hay fuera de Nabucodonosor? Él enviará su ejército y los exterminará dela superficie de la tierra, sin que su Dios pueda ayudarlos .... Lo dice el rey Nabucodonosor, el señor de toda latierra”.

50 Del discurso de Matatías a sus hijos antes de morir: “Ganaos a todos los que observan la Ley y vengad avuestro pueblo. Devolved a los paganos el mal que os han hecho y guardad los preceptos de la Ley”: 1Mac 2,67-68.

La virtud que los judíos oponen al orgullo de los gentiles y que, consecuentemente,reclaman para sí es la humildad. Pero, lo que en este contexto entienden

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fundamentalmente por humildad no es una actitud relativa a los hombres sino a Dios. Esel reconocimiento ante Yhwh de la propia pequeñez e ignorancia, pero, sobre todo, delpropio pecado, y la disponibilidad a aceptar el sufrimiento presente como justo castigopor los pecados personales y los del pueblo52. Puesto que los sufrimientos colectivos dememoria reciente son los infringidos por los gentiles y sus partidarios en la guerramacabea, el vicio de los gentiles resulta ser simultáneamente condición y contraste de lavirtud judía53.

51 Los Macabeos empezaron la guerra defendiendo sus vidas y propiedades y, supuestamente, las de losjudíos que habitaban en algunas ciudades fuera de Judea y habían sido objeto de la venganza de los gentiles: 1Mac5,1-3. Pero terminada esta tarea continuaron su expansión militar con el fin de acaparar todas las tierras dePalestina que, según la tradición, habían pertenecido a sus antepasados: 1Mac 15,25-35.

52 Ver, por ej. las oraciones de Esther y Azarías, pertenecientes a escritos claramente helenísticos. Est 4,17:“.. tú Señor escogiste a Israel de entre todas las naciones ... como heredad perpetua, cumpliendo todas tuspromesas. Ahora nosotros hemos pecado contra ti, y nos has entregado a nuestros enemigos, porque hemosadorado a otros dioses. ¡Eres justo, Señor! ...”. Dn 3,26-45: “... Has actuado con justicia al castigarnos anosotros y a Jerusalén ... has sido verdaderamente justo al descargar todo esto sobre nosotros a causa denuestros pecados. Porque hemos pecado, hemos hecho el mal, hemos cometido toda clase de crímenes y noshemos alejado de ti.... Pero nos hemos quedado sin palabras, porque la vergüenza y el oprobio abruman a tussiervos y a tus fieles ... Pero tenemos un corazón contrito y y el oprobio abruman a tus siervos y a tus fieles ...Pero tenemos un corazón contrito y 3,8.

53 Contraste perfectamente discernible en la descripción que un autor del siglo I a.C. hace de Pompeyo consu ejército gentil y de la nación judía conquistada: “Henchido de orgullo el pecador derribó con su ariete lossólidos muros y Tú no lo has impedido ... Porque los hijos de Jerusalén han mancillado el culto del Señor ...Según sus pecados les retribuyó Dios, por eso los entregó en manos de los vencedores ... Yo reconozco tujusticia, ¡Oh Dios!, con sencillo corazón ... No reflexionó que era sólo un hombre [supuestamente Pompeyo]Habló así: Soy el dueño del mar y de la tierra ...”: Salmos de Salomón 2. A. Díaz Macho identifica a los‘enemigos’ del autor con los paganos, los ricos judíos helenizados, que no observan la Ley íntegramente, y lossacerdotes que no guardan radicalmente la pureza: Apócrifos del Antiguo Testamento. Tomo III (Madrid 1982) p.16.

Probado el orgullo de los gentiles por su falta de consideración hacia el pueblo deDios, es posible deducir de aquí el resto de caracteres que configura su estereotipo.Como la entera tradición sapiencial sabe, el orgullo ciega la inteligencia o, incluso, es lamisma manifestación de la necedad54. Así los gentiles orgullosos cometen todo tipo deactos aberrantes, es decir, hacen todo aquello que las costumbres judías rechazan comoincorrecto o abominable. Las abominaciones atribuidas con más frecuencia a los gentilesson las relacionadas con la conducta sexual y la alimentación55. Las conductas sexualesgriegas que los judíos califican específicamente de abominaciones son la relativatolerancia de la homosexualidad entre varones y algunos tipos de uniones matrimonialesentre parientes que la Ley prohibe. Pero, junto a la condena de estos dos elementosflorecen todo tipo de rechazos relacionados con el gusto griego por la exhibición deldesnudo masculino en los ejercicios atléticos y en las representaciones artísticas. Seasume que esta falta de inhibición favorece las conductas aberrantes y se insiste enrelacionar la gimnasia y el arte con la idolatría. Los gimnasios estaban, efectivamente,adornados con estatuas de dioses, casi siempre desnudos o semidesnudos, y eran,además, lugares donde los jóvenes judíos de fe poco firme podían llegar a sentirse

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avergonzados de su circuncisión56. A pesar de que el autocontrol fue siempre requisitoindispensable para la honorabilidad en la cultura grecorromana, la visión estereotipada delgentil que alimenta la retórica étnico-religiosa judía insiste en su lujuria y en suincapacidad para controlar sus impulsos sexuales57.

Entre las abominaciones que los judíos señalan en la alimentación de los gentilesdestacan dos: comer cerdo y carne con sangre. Ambas están también conectadas con elcontexto politeísta griego, pues el cerdo es una víctima frecuente en los cultos de lospueblos mediterráneos de clima templado58, y los banquetes surtidos con la carne de lossacrificios, no siempre desangrados según la norma judía, eran el colofón habitual de lascelebraciones religiosas griegas. Participar en el culto a otros dioses equivalía, por tanto,en esta época de helenización, a comer cerdo o carnes no debidamente desangradas.

54 Prov 11,2.12; 12,15; 13,1; 15,5.12.31-32; Sir 3,24; 10,13. 55 La imagen que de los gentiles tienen los rabinos - probablemente compartida o heredada de los fariseos – estábien reflejada en el siguiente dicho de R. Shimon bar Yohai (mediados del siglo II) recogido en el Talmudbabilónico: “todo lo que los romanos han construido lo han construido para sí mismos: mercados para alojarprostitutas, baños para proporcionarse placer y puentes donde cobrar tasas” (B. Shab. 33b, citado porApplebaum en “Romanization ...”, p.162). Se destacan los vicios relacionados con el sexo y la codicia. 56 1Mac 1,15. 57 M. L. Satlow, “‘Try To Be a Man’: The Rabinic Construction of Masculinity”, Harvard Theological Review89 (1996) 19-40, pp. 35-36. 58 La prohibición judía de comer cerdo parece estar relacionada con el rechazo de este animal como víctimacultual adecuada. Esto último es un elemento común a muchos pueblos del Próximo Oriente en los que la cría delcerdo, sin estar oficial o religiosamente prohibida, es considerada una práctica sucia y poco digna. Dichapercepción se origina en el hecho de que el clima seco no produce el tipo de vegetación adecuada para esteanimal,

La ideología antigentil identifica politeísmo con idolatría y afirma o sugiere que estaúltima es la causa principal de todas las conductas perversas y repugnantes59. Estaretórica contribuye claramente a reforzar la frontera étnica conductual entre judíos y nojudíos, pues hace que los primeros sientan prevención y asco ante la idea de establecerlazos matrimoniales con los segundos o de compartir alimentos en sus mesas.

Si el estereotipo del gentil es la imagen negativa en contraste con la cual se definecolectivamente al pueblo judío, el contraste interno que sirve para definir al israelita fieles el judío que, haciendo caso omiso de su pertenencia al pueblo elegido, se comporta ovive como los gentiles60. En esta categoría entra, evidentemente, el apóstata, perotambién todos aquellos judíos que no dan muestras de enorgullecerse especialmente deserlo o que no se preocupan por mantener su identidad suficientemente diferenciada de lade los paganos. Éstos constituyen los auténticos marginados morales de la comunidadétnico-religiosa judía, es decir, el tipo de personas que suscitan el mayor rechazo porparte de sus correligionarios, pues con su actitud desdibujan la línea que diferencia ‘losde dentro’ de ‘los de fuera’, poniendo en cuestión el propio valor de la pertenencia aIsrael.

que, por tanto, sólo puede ser criado de forma rentable con desechos domésticos y carroña. El climatemplado de la costa norte del Mediterráneo permite criar al cerdo en régimen de pastoreo, lo cual salva su

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imagen como animal comestible adecuado y víctima sacrificial digna: W. Houston, Purity and Monotheism. Cleanand Unclean Animals in Biblical Law (Sheffield 1993) pp. 188-193; M. Harris, “The Abominable Pig” en: C. E.Carter - C. L. Meyers (ed) Community, Identity and Ideology. Social Approaches to the Hebrew Bible (WinonaLake 1996) 135-151.

59 Sab 14,12.21-27, especialmente v. 25-27: “Todo lo domina confusamente sangre, crimen, hurto yfalsedad, corrupción, infidelidad, revueltas y perjurio. Pues el culto a los ídolos sin consistencia es principio,causa y fin de todo mal”. Obsérvese la conjunción retórica de ambos temas en la descripción de la profanacióndel Templo por orden de Antíoco IV: “La embestida del mal resultaba penosa y desagradable para todos. Porque elTemplo estaba lleno de desenfreno y francachelas, por parte de gentiles que se recreaban con prostitutas yfornicaban con las mujeres en los atrios sagrados e introduciendo cosas prohibidas”: 2Mac 6,3-5.

60 Véase cómo caracteriza el autor de los Salmos de Salomón a sus enemigos judíos, los ‘pecadores’: “Claméal Señor en mi angustia extremada, a Dios cuando me asaltaron los pecadores. ... rodeados de riquezas secomportaron arrogantemente ... sus iniquidades superaban las de los gentiles que les precedieron”: Salmos deSalomón 1,1.6.8; “En ocultas cavernas perpetraban sus iniquidades provocadoras, se revolvían el hijo con lamadre y el padre con la hija. Fornicaban cada uno con la mujer de su prójimo ... Se acercaban al altar del Señortras toda clase de impurezas; durante el flujo menstrual mancillaban las víctimas como si de carnes profanadas setratara. No hubo pecado que no cometieran más que los gentiles”: Salmos de Salomón 8.

Quien es gentil por su origen étnico resulta mucho menos peligroso para lacomunidad que el judío que se comporta como los gentiles. De hecho, el Judaísmonacionalista de los Hasmoneos y la corriente de pensamiento farisea, entre otras, aceptanque personas con orígenes étnicos diversos lleguen a formar parte de Israel a través deun proceso adecuado de conversión61. Los gentiles convertidos dan gloria a Israel, puesreconocen al dios Yhwh, al protagonista del etnomito judío, como el único Diosverdadero. Por el contrario, el judío que se comporta como un gentil desprecia elprivilegio que le ha sido gratuitamente concedido y, en consecuencia, desprecia a Yhwh ya su pueblo elegido.

En relación con la forma de caracterizar al marginado moral, los grupos deorientación sectaria no hacen sino reforzar la tendencia del Judaísmo postexílico. Elrechazo al estereotipo moral del gentil, a los matrimonios mixtos62 y a la comensalidadcon no judíos es rotundo63; pero contra quienes con más insistencia disparan susarsenales ideológicos es contra ‘el judío que se comporta como si fuera un gentil’. Esteestereotipo se aplica ahora a todos los personajes o sectores de la sociedad judía que elgrupo considera en el bando enemigo.

Uno de los rasgos externos por los que es fácil identificar al marginado moral es suindiferencia o desdén en cuestiones relacionadas con la pureza ritual. En efecto, aunqueninguna corriente de pensamiento judío antepone la pureza ritual a la rectitud moral o a lajusticia64, todas las variedades de Judaísmo palestino postmacabeo insisten en lanecesidad de que los participantes en el culto divino se aseguren de su estado de purezapracticando los ritos de purificación prescritos para cada caso. Puesto que la participaciónen el culto es uno de los privilegios y deberes que define públicamente el estatus especialde los israelitas, y puesto que las posibilidades de contraer impurezas en la vida cotidianason numerosas65, la frecuencia y el cuidado con que cada sujeto se purifica es unindicador claro del valor que para él tiene su pertenencia al pueblo elegido. Inversamente,la despreocupación habitual por el propio estado de pureza revela que el sujeto no tiene

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ninguna intención de acercarse al Templo, lo que significa que no valora la gracia de laelección ni lo distintivo de su identidad judía66.

61 En algunos territorios conquistados los príncipes hasmoneos dieron a sus habitantes la posibilidad de elegirentre el exilio y la conversión al Judaísmo: Flavio Josefo, Antigüedades Judías 13.257-258. Aunque con distintasfórmulas y procesos, la posibilidad de que un gentil se convirtiera al Judaísmo existía en Palestina y en casi todaslas comunidades de la diáspora. El caso más famoso es el de la familia real de Adiabene: Flavio Josefo,Antigüedades Judías 20.17-48: T. L. Donaldson, “Proselytes or ‘Righteous Gentiles? The Status of Gentiles inEschatological Pilgrimage Patterns of Thought”, Journal for the Study of the Pseudepigrapha 7 (1990) 3-27, p.3. El etnicismo de las sociedades preindustriales es eminentemente cultural. El factor genético entra en juego enlos mitos de los orígenes, pero estos mitos aceptan sin dificultad diversos tipos de adiciones capaces de justificarla incorporación al grupo de estirpes o personas interesantes. Sobre la historia, grados y variedades de conversiónal Judaísmo, ver: Cohen, The Beginnings ..., pp. 109-174.

62 4QMMT, líneas B75-82. Un análisis de la evolución del rechazo a los matrimonios mixtos puede verse en:C. Hayes, “Intermarriage and Impurity in Ancient Jewish Sources”, Harvard Theological Review 92 (1999) 3-36.

63 Una de las obras más utilizadas entre esenios y sectarios de Qumrán, el Libro de los Jubileos, pone en bocade Isaac las siguientes palabras dirigidas a Jacob: “Recuerda mis palabras y guarda los mandamientos de Abrahamtu padre. Sepárate de los demás pueblos y no comas con ellos, no hagas las cosas que hacen ellos y no te asociescon ellos, pues sus obras son impuras y todos sus empresas polución, abominación e impureza”: Jubileos 22,14-16. Ver también: Baumgarten, “Finding Oneself ...”.

A pesar de lo dicho en el párrafo anterior, durante las épocas persa y ptolemáica lohabitual es que las personas sólo se purifiquen cuando tienen la intención de acercarse alTemplo. Una preocupación asidua por el propio estado de pureza sólo parece pertinentepara el clero, pues únicamente sus miembros deben mantener un contacto frecuente ycercano con las cosas sagradas. Incluso entre ellos, las exigencias de pureza varían,siendo mayores las de los sacerdotes que las de los levitas y las del sumo sacerdote quelas de los sacerdotes corrientes.

En época postmacabea, sin embargo, el esfuerzo por vivir el mayor tiempo posible enestado de pureza se considera cada vez más una virtud, una virtud que los grupos detendencia sectaria proponen o exigen de sus miembros seglares como parte esencial desus programas. Como ya indiqué en un apartado anterior, algunos de estos gruposinterpretan las normas de pureza ritual más estrictamente de lo que es habitual entre lagente común o, incluso, entre los propios sacerdotes. El deseo de mantenerse en estadode pureza se considera la expresión externa de una disponibilidad interna permanentepara servir y dedicar la vida a Dios67. Así como el sacerdote debidamente purificado estáfísicamente presente ante el lugar donde Dios mora en el Templo, cualquier laico enestado de pureza puede considerarse espiritualmente presente ante ese mismo Dios encualquier momento de su actividad cotidiana. Muchos judíos piadosos se purifican paraorar o para leer las escrituras, los miembros de grupos de tendencia sectaria lo suelenhacer también para comer68.64 J. Klaeans, “The Impurity of Immorality in Ancient Judaism”, Journal of Jewish Studies 48 (1997) 1-16.

65 Las fuentes primarias de impureza ritual en el sistema judío son (i) flujos genitales, (ii) cadáveres depersonas o de animales no adecuadamente sacrificados, (iii) personas, ropas y casas afectadas por la condiciónque los antiguos definen como ‘lepra’: H. Maccoby, Ritual and Morality. The Ritual Purity System and its Placein Judaism (Cambridge 1999) pp. vii.viii, 8, 207. La impureza se transmite por contacto y se manifiesta en gradosque decrecen en relación inversa al tiempo transcurrido y al número de transmisores intermedios.

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66 La ideología sacerdotal, en cuyo marco se da forma final al Pentateuco, interpreta esta distinción entérminos de dedicación al servicio divino. Israel es un pueblo de sacerdotes en el sentido de que ha sido puestoaparte de los demás pueblos para que dedique su existencia a realizar el culto perfecto que Yhwh desea recibir:Maccoby, Ritual …, p. 9.

En todos estos desarrollos del concepto y la espiritualidad de la pureza se percibe unacrítica muy dura contra los judíos helenizados que viven su identidad diferencial judíacomo una carga y desearían universalizar su fe a costa de suprimir o relativizar lasnormas de pureza. Puesto que esta tentación es o ha sido máxima entre la propiaaristocracia sacerdotal, la piedad seglar parece querer reprocharle su actitud asumiendolas exigencias que tradicionalmente sólo concernían a los sacerdotes. Como ya indiqué enpáginas anteriores, entre los grupos de tendencia sectaria este reproche es consciente yexplícito.

Evidentemente, cuanto más se valore la pureza como manifestación de piedadespecíficamente judía, más se asociará la despreocupación por la pureza con la actitudcaracterística del marginado moral. Y cuanto más estricta sea la interpretación y prácticade las normas de pureza por parte de un grupo, más reforzará las fronteras que lodefinen o que definen su imagen del ‘verdadero Israel’, y más duro será su rechazo haciael judío que no afirma su pertenencia al pueblo elegido a través de signos externos depreocupación por su pureza.

Tanto las interpretaciones exigentes y extensivas de las normas de pureza, como lasexpresiones estereotipadas del rechazo al gentil y al judío que se comporta como tal, sonelementos muy frecuentes en la literatura judeo-palestina de las épocas helenística yromana. De algunos de los escritos donde se encuentran estos elementos sabemosclaramente que pertenecen a la producción literaria de grupos sectarios, pero acerca deotros sigue habiendo todavía mucha discusión entre los expertos. Es muy probable queambos elementos reflejen la evolución natural de un Pseudogrupo Latente de Douglas (lacomunidad étnico-religiosa judía) en circunstancias de inseguridad interior (¿cómoorientar la vida presente a partir de normas tradicionales?) y de presión exterior (amenazao dominación extranjera). Y es también probable que el propio enfrentamiento entrediferentes tendencias sectarias estimule el uso de los mismos elementos que servían paraconstruir la frontera étnico-religiosa en la construcción de barreras internas alrededor delos grupos, contribuyendo de esta manera a resaltar su relevancia.

67 Una interpretación de esta evolución conceptual y práctica de las nociones de pureza e impureza puedeencontrarse en: P. Sacchi, “The Sacred and the Profane, the Impure and the Pure. Chapter 17” en: The History ofthe Second Temple Period (Sheffield 2000), 439-478.68 A. I. Baumgarten, “Finding Oneself ...”, pp. 132, 136-138.

En relación al argumento general de este estudio, lo que en este punto me interesasubrayar como conclusión parcial de todo lo dicho acerca de la moral común judía es quetodas las manifestaciones conocidas del Judaísmo palestino de las épocas hasmonea yromana comparten un mismo estereotipo de marginado moral, y que esta coincidencianegativa refleja un sustrato moral común a todas ellas. A pesar de la insistencia dealgunos investigadores eminentes en la diversidad irreducible del Judaísmo postexílico69,la vigencia general de este estereotipo negativo revela por contraste un elemento

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ideológico y moral común70. Este elemento común aparece, además, como resultado deun reforzamiento del tipo de mecanismos ideológicos y morales que caracterizan a losPsLD y que habían dado su forma y unidad originales al Judaísmo naciente. 4. El impacto económico del dominio romano en la familia campesina y en la moralsolidaria de la aldea

69 G. Boccaccini es uno de los investigadores que con más rigor ha intentado clasificar todos los escritosjudíos de las épocas helenística y romana en función de constelaciones temáticas capaces de determinar visionesdel mundo más o menos coherentes. Sus conclusiones, recogidas en las dos obras ya mencionadas: Beyond theEssene ... y Roots ..., defienden la existencia de dos grandes corrientes de pensamiento judías, las denominadas‘sadoquita’ y ‘enóquica’, que habrían surgido simultáneamente y en oposición competitiva durante la primeraetapa postexílica, y que se habrían ido desarrollando y dividiendo hasta dar lugar a los distintos grupos detendencia sectaria existente en el siglo I. Fariseos y saduceos pertenecerían a la corriente sadoquita, que habríasido siempre la más influyente, y los esenios y sectarios de Qumrán a la corriente enóquica. Los análisis deBoccaccini clarifican considerablemente el panorama de perspectivas ontológicas y éticas presupuestas en elconjunto de la literatura judía, pero dejan abierta la cuestión de cómo una dicotomía tan nítida pudo vivir durantetantos siglos encarnada en una misma sociedad. Personalmente me inclino por pensar que el pensamiento comúnde la sociedad postexílica contuvo siempre, simultáneamente y desde el primer momento ingredientes de lo que la‘intelectualidad’ judía fue separando y desarrollando en dos visiones del mundo coherentes, la sadoquita y laenóquica. Antes de que Boccaccini propusiera sus teorías, Levenson ya había mostrado cómo elementospertenecientes a lo que luego se denominaría Judaísmo sadoquita y Judaísmo enóquico aparecen entremezcladosen prácticamente todos los ámbitos del pensamiento judío antiguo y contemporáneo: J. D. Levenson, Creationand the Persistence of Evil. The Jewish Drama of Divine Omnipotence (Princeton 1988).

70 Los estereotipos del apóstata y del gentil sirven para definir negativamente un núcleo mínimo de creenciasy valores compartidos en la sociedad judeopalestina de las épocas hasmonea y romana. Me sitúo, pues, en unaposición intermedia entre la que defiende E. P. Sanders, quien aboga por la existencia de un ‘Judaísmo Común’ deamplio contenido, y la de autores como G. Boccaccini, que no consideran legítimo hablar del Judaísmo ensingular, antes del nacimiento del Rabinismo, sino sólo de una pluralidad de Judaísmos: Sanders, Judaísm ..., pp.11-12; Boccaccini, Roots ..., pp. 8-14.

En los apartados anteriores he examinado las tendencias del Judaísmo palestino culto,de origen urbano, en el contexto de la helenización creciente de la política internacional yde la organización administrativa interna. En éste quiero dibujar a grandes trazos elcontexto vital del Judaísmo rural, que es el vivido y practicado por la inmensa mayoríade la población, pero acerca del cual no poseemos testimonios directos71. Me centraré enla época romana y dedicaré especial atención a la Galilea de Antipas, que es el contextoinmediato de la actuación de Jesús. No intentaré reconstruir ni clasificar los movimientosque surgieron de este contexto rural o que extrajeron de él su militancia, aunque parecenhaber sido numerosos y bastante relevantes en la vida política y social de la Palestinaromana. El hecho de no hacerlo, limitando mi atención al caso de Jesús no significa, sinembargo, que considere al movimiento por él fundado como único en su especie. Larazón es que hay muy pocos datos acerca de los demás y nada podría añadir a losresultados ya obtenidos por otros investigadores. Mi propósito es simplemente mostrarque la situación vital de la población rural de Galilea se puede clasificar entre los tipos decircunstancias socioculturales que favorecen el surgimiento de personajes y movimientoscontraculturales, según la teoría de Berger y Luckmann. Se trataría, concretamente, deuna de esas situaciones sociales materialmente extremas que pueden producir entre losafectados una pérdida colectiva de confianza en las creencias y principios de la visión del

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mundo tradicional, o en las interpretaciones cultas y oficiales de los mismos72.En una población rural mayoritariamente analfabeta, que habita en pequeñas casas de

adobe y cuya economía apenas sobrepasa el nivel de la supervivencia, no es pensableque la moral se apoye en la exégesis de escritos antiguos ni que la piedad se exprese através de la pureza ritual. Esto no significa, sin embargo, que los aldeanos sean, porprincipio, menos religiosos que los habitantes educados de las ciudades. Por el contrario,en el caso judío, es muy probable que la sabiduría prudencial que, según vimos en elcapítulo anterior, constituye el contenido ético fundamental presupuesto por elPentateuco, siguiera siendo útil y actual en las aldeas durante mucho más tiempo que enlas ciudades.

71 Todos los documentos antiguos han sido escritos por una élite cultural formada por los varones de la élitedirigente y sus funcionarios. Este sector minoritario de la población habla muy pocas veces acerca de la mayoríacampesina y cuando lo hace presenta una perspectiva distante y sesgada: R. A. Horsley - J. S. Hanson, Bandits,Prophets and Messiahs. Popular Movements in the Time of Jesus (Harrisburg 1999) pp. xiii-xiv; G. E. Lenski,Poder y Privilegio. Teoría de la Estratificación Social (Barcelona – Buenos Aires – México 1993) p. 283-284. Lacultura campesina de las sociedades antiguas tiene que ser reconstruida a través del estudio crítico de estos pocostestimonios, los datos arqueológicos y los modelos sociales construidos a través de estudios antropológicoscomparativos.72 Ver Introducción, pp. 36-37.

Es también verosímil que las partes narrativas del Pentateuco, los relatos de algunoslibros históricos y las novelas bíblicas fueran repetidos y escuchados con frecuencia en lamesa familiar, en las reuniones y fiestas vecinales así como durante las peregrinacionesanuales a Jerusalén. Muchos himnos y salmos de alabanza también parecen encontrar sucontexto vital en estas ocasiones de expresión religiosa popular colectiva73. No sabemoshasta qué punto todas las aldeas de Palestina celebraban reuniones sinagogales el día delsábado para orar, cantar y escuchar las escrituras. Condiciones necesarias para ello seríanque se dispusiera de algún lugar apto para este tipo de reuniones, algún rollo de la Ley yque hubiera alguien capaz de leerlo74.

73 Investigaciones recientes sobre la religiosidad familiar en las sociedades mesopotámicas ha puesto demanifiesto que las oraciones personales de petición, súplica y acción de gracias eran muy frecuentes entre lagente corriente. Solían dirigirse a los dioses familiares o locales y están expresadas en un tono de gran confianzay cercanía: K. van der Toorn, Family Religion in Babylonia, Syria and Israel. Conti-nuity and Change in theForms of Religious Life (Leiden – New York – Köln 1996) pp. 66-93. Yhwh empezó siendo un ‘dios de lospadres’ y, a pesar de su elevación posterior a la categoría dios nacional y Dios único, nunca perdió el atributo decercanía propio de las divinidades familiares: Gen 28,13; 32,10-13; 48,15-16, Ex 3,6.15. Todos los grandespersonajes de la narrativa bíblica ofrecen ejemplos de oración personal: Abraham: Gen 18,20-33; 32,10-13;Moisés: Ex 32,11-13; 33,12-17.18-21; Ana: 1Sam 1,11; 2,1-10; David: 2Sam 7,18-29; 22; Salomón: 32,11-13;33,12-17.18-21; Ana: 1Sam 1,11; 2,1-10; David: 2Sam 7,18-29; 22; Salomón: 8; 11,14; Judit: Jdt 9,2-14; Esther:Est 4,17; Daniel, Azarías: Dn 2,19-23; 3,24-45; 9,1-19. I. Knohl, “Between Voice and Silence: The Relationshipbetween Prayer and the Temple Cult”, Journal of Biblical Literature 115 (1996) 17-30, ha subrayado la oposiciónentre el culto sacrificial del Templo, que se conduciría en casi total silencio, y el culto de la palabra - oraciones, himnos y cantos – que tendría lugar fuera de los recintos sacrificiales, en los patios externos delTemplo, en las procesiones de peregrinos, las sinagogas y las reuniones familiares.

74 La institución de las reuniones sinagogales nace en la diáspora, probablemente en época persa ohelenística, pero no hay datos suficientes para afirmar su difusión por Palestina antes de la época romana. Noobstante, dado que en muchos lugares las reuniones se celebraban en casas privadas o en edificios destinados

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también a otros usos, la reconstrucción de la historia de esta institución es todavía muy hipotética. Sobre losdatos disponibles y su interpretación, ver: H. C. Kee “Definining the First Century Synagoge”, New TestamentStudies 41 (1995) 481-500; E. M. Meyers, “Synagoge” en: D. N. Freedman (ed) Anchor Bible Dictionary.Volume 6 (New York 1992) 251-260.

Debido a que la vida en las aldeas de las sociedades agrarias antiguas tiene un ritmode evolución extraordinariamente lento, la moral y la religión tradicionales suelenmantenerse en ellas plenamente vigentes mientras no intervengan factores externos quelas hagan inviables. Al contrario de lo que ocurre en las zonas urbanas, donde losdefensores de la tradición deben esforzarse en activar programas conservadores y crearargumentos escriturísticos que los justifiquen, los habitantes de las aldeas tienden a sercolectiva y espontáneamente tradicionales.

Los factores externos que mayor impacto destructor tienen sobre la vida campesinatradicional son la nueva construcción o el crecimiento de zonas urbanas en el entorno y lamonetarización de la economía. Todos los datos históricos parecen indicar que en laPalestina del periodo romano ambos procesos experimentaron una aceleración sinprecedentes.

En la región de Galilea, el máximo de esta aceleración se produjo durante el reinadode Herodes Antipas, quien se esforzó por adaptar su tetrarquía a las formas de lacivilización grecorromana75. Al principio de su reinado reedificó en el más puro estiloarquitectónico grecorromano la ciudad de Séforis, que había sido destruida por Varo unosaños antes. La convirtió en capital de sus territorios y reunió allí toda su corte y suclientela más próxima. Dos décadas después empezó a edificar otra ciudad totalmentenueva a orillas del lago con el fin de trasladar allí su centro de gobierno. La llamóTiberíades en honor del nuevo emperador romano y la dotó de un puerto desde el quepotenció las transacciones comerciales con la Decápolis. También estableció o rehabilitólas vías comerciales secundarias que conectaban Damasco y distintos puntos de la víareal con la via maris y con los puertos costeros de Cesarea y Tolemaida76.

Hasta la designación de Antipas como tetrarca, nunca había poseído Galilea ciudadesimportantes ni alojado nada parecido a una corte. La región, escasamente pobladadurante las épocas persa y ptoloemáica, había sido colonizada por los Hasmoneos confamilias campesinas procedentes de Judea. Durante aproximadamente un siglo, estasfamilias habían vivido del trabajo agrícola, formando pequeñas aldeas, en un régimeneconómico y social probablemente no muy distinto del presupuesto por los libros de laLey77. Podemos, pues, imaginar que los efectos desestabilizadores de la vida campesinaproducidos por la urbanización y monetarización de la economía se verían notablementeincrementados en el caso de la Galilea de Antipas en virtud de su rapidez y novedad78.

75 Sobre las consecuencias de la monetarización de la economía y la urbanización en la Galilea de Antipas,véase: J. Reed, “Population Numbers in Galilee: Urbanization and Economics” en: Archaeology and the GalileanJesus. A Re-examination of the Evidence (Harrisburg, Pennsylvania 2000) 62-99; R. A. Horsley – N. A.Silberman, The Message and the Kingdom. How Jesus and Paul Ignited a Revolution and Transformed theAncient World (Minneapolis 1997) pp. 22-42.76 Reed, “Jesus and Capernaum: Archaeological and Gospel Stratigraphy” en: Archaeology ..., 139-169, pp. 146-148.

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Aunque no todos los estudiosos están de acuerdo con la imagen de una economíarural palestina directamente configurada por el sistema imperial mercantilista de Roma79,sí coinciden en reconocer que los sucesivos gobiernos romanos exigieron de formahabitual importantes contribuciones económicas tanto a los territorios que administrabandirectamente, como a los distintos tipos de naciones asociadas80. También parece fiableel dato de que una parte importante de las transacciones financieras oficiales requería eluso de la moneda. En estas circunstancias, las autoridades romanas y las élites dirigenteslocales encargadas de recaudar los impuestos tendieron cada vez más a exigir que se lespagara, no con especies, sino con dinero81.

Las familias rurales judías, que tradicionalmente habían practicado una economíaorientada a la subsistencia autónoma, empezaron a verse forzadas a vender parte de susproductos con el fin de obtener el dinero necesario para pagar sus impuestos82. Laelevada cuantía de los mismos impuso, a su vez, modificaciones cualitativas importantesen las pautas de producción agrícola, ya que los campesinos tenían que ceder cada vezmás espacio de tierra a los cultivos de mayor rendimiento mercantil.

77 Horsley - Silberman, The Message ..., p. 27. 78 S. Freyne considera que la reconstrucción de Séforis y la fundación de Tiberiades supusieron un cambiodrástico y sin retorno en la economía de Galilea: “The Geography, Politics and Economics of Galilee and theQuest of the Historical Jesus” en: B. Chilton – C. Evans (ed) Studying the Historical Jesus. Evaluation of theCurrent State of the Research (Leiden 1994) 75-124. 79 Esta es la imagen defendida por R. A. Horsley, J. D. Crossan, K. C. Hanson y D. E. Oakman frente a laposición más tradicional, según la cual Palestina habría sido una de las regiones más aisladas y económicamenteatrasadas del Imperio. Una exposición del estado del debate actual sobre la cuestión puede verse en: P. A. Harland,“The Economy of FirstCentury Palestine: State of the Scholarly Discussion” en: A. J. Blasi – J. Duhaime – P. A.Turcotte (ed) Handbook of Early Christianity. Social Science Approaches (Walnut Creek – Lanham – New York– Oxford 2002) 511-527. 80 Aunque algunos gobernantes locales ‘amigos de Roma’, como Herodes el grande, estaban eximidos de pagarimpuestos, tenían la obligación en cualquier caso de mantener un ejército suficientemente numeroso para asegurarla paz interna, defender sus fronteras y aportar tropas en el caso de que Roma tuviera conflictos en territorioscercanos. También estaban obligados a acoger y mantener las tropas romanas que pasaran por su propioterritorio: E. P. Sanders, “Jesús en Galilea” en: D. Donnelly (ed) Un Coloquio en Tierra Santa (Estella 2004) 11-38, pp. 17-22. Sobre los métodos empleados por Roma para controlar las provincias y naciones asociadas alImperio, véase: J. W. Marshall - R. Martin, “Government and Public Law in Galilee, Judaea, Hellenistic Cities,and the Roman Empire” en: Blasi - Duhaime – Turcotte (ed) Handbook ..., 409-429. 81 J. D. Crossan, The Birth of Christianity. Discovering what Happened in the Years immediately after theExecution of Jesus (Edimburgh 1999) 151-159; Reed, “Population ...”, pp. 67-68; K. Hopkins, “Taxes and Tradein the Roman Empire (200 B.C.-A.D. 400)”, The Journal of Roman Studies 70 (1980) 101-125, pp. 101-102.

La sabiduría tradicional de casi todos los pueblos que practican una agricultura desubsistencia aconseja diversificar al máximo los cultivos, pues de esta forma, no sólopueden los campesinos consumir una dieta más equilibrada, sino que también semultiplican los recursos para afrontar las irregularidades climatológicas. Debido a que notodos los cultivos crecen en el mismo periodo estacional ni al mismo ritmo, lascondiciones que perjudican a algunos de ellos son inofensivas para otros. La opción porlos monocultivos siempre es resultado de una política económica ajena a los intereses de

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las familias campesinas, que rápidamente se ven afectadas por la desnutrición crónica yse hacen extremadamente vulnerables a la meteorología y a las oscilaciones de los preciosen el mercado.

Estudios históricos recientes han señalado que el incremento de la urbanización en lasprovincias y naciones asociadas a Roma está estrechamente relacionado con la entradaprogresiva y la sucesiva promoción de las élites locales en la clase dirigente del Imperio83.El afán de estas élites por integrarse plenamente en dicha clase imitando la magnificenciacívica del patronazgo romano, y por obtener la renta necesaria para ascender dentro delsistema imperial de rangos, explica la orientación cada vez más agresiva y voraz de suspolíticas financieras locales. El objetivo a corto plazo es disponer de dinero abundante ymano de obra barata para construir los edificios, obras públicas y ciudades con los queadquirir prestigio ante Roma. De su realización se deriva, a su vez, la exigenciapermanente de abastecer con productos agrícolas a los habitantes de los centros urbanos.

La política económica empleada para conseguir simultáneamente todas estas metassolía iniciarse con una subida de impuestos y la exigencia de que éstos se pagasen enmoneda. Esta medida colocaba a los campesinos que vivían con una economía desubsistencia en una situación a largo plazo insostenible. Antes o después, una malacosecha, la bajada de los precios en el mercado o una desgracia familiar les obligaba aendeudarse. La élite local, que era también la fuente principal de los préstamos,establecía el tipo de interés a un nivel tan alto que la mayoría de los campesinosquedaban atrapados en la espiral de un endeudamiento creciente y se veían finalmenteobligados a vender sus tierras. Una parte de estos campesinos desposeídos quedabaentonces disponible para trabajar como asalariados en las obras de urbanización, otraparte permanecía cultivando sus antiguas propiedades en régimen de aparcería,arrendamiento o en calidad de simples jornaleros. Los nuevos dueños de la tierra - lamisma aristocracia local que recaudaba los impuestos, hacía los préstamos, compraba laspropiedades y construía las ciudades – son entonces quienes deciden qué tipo deproductos deben cultivarse en sus fincas y qué proporción de los mismos debe destinarsea abastecer los centros urbanos cuya edificación o crecimiento han patrocinado84.

82 Las conquistas territoriales en época hasmonea y el interés de los primeros monarcas de la dinastía porasegurarse el apoyo popular permiten conjeturar que las cargas fiscales sobre los campesinos humildes debieronmantenerse durante buena parte de dicha época a unos niveles soportables. Muchas familias pobres de Judeaemigraron a los nuevos territorios conquistados, sobre todo, en Galilea, donde recibieron propiedades de formagratuita y gozaron, al menos durante unos años, de exenciones fiscales: J. Pastor, Land and Economy in AncientPalestine (London – New York 1997) pp. 62-64. Parece probable que Herodianos y romanos fueran los primerosen tasar directamente las propiedades familiares en vez de pedir una recaudación global por aldea, así como enexigir que los impuestos se pagaran fundamentalmente en moneda y no en especie.83 J. R. Patterson, “Settlement, City and Elite in Samnium and Lycia” en: A. WallaceHandrill (ed) City andCountry in the Ancient World (London – New York 1991) 149-168.

La tierra deja de ser el medio tradicional que garantizaba el mantenimiento de lasfamilias campesinas y se convierte en la principal fuente de ingresos directos de unaaristocracia local que vive mayoritariamente en las ciudades. Estos propietarios ausentesencomiendan la explotación de sus propiedades a intendentes de su confianza cuya

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misión es extraer de ellas el mayor rendimiento posible. Los campesinos son conservadosen la tierra sólo en la medida en que su trabajo resulta rentable. Cuando éste no es elcaso se les sustituye por esclavos o jornaleros. El continuo aumento de habitantes ruralesdesposeídos abarata la mano de obra asalariada, de forma que resulta muchas veces máslucrativo explotar la tierra con un pequeño número de esclavos y jornaleros contratadospara cada ocasión que con familias campesinas asentadas de forma permanente85.

La pérdida de la tierra destruye la base de la economía doméstica rural y desintegrasocial y moralmente a las familias campesinas86. Los padres pierden la capacidad desatisfacer adecuadamente las necesidades del grupo familiar, no pueden ya esperar quesus hijos varones permanezcan cerca de ellos viviendo del patrimonio heredado ycarecen de medios para dotar convenientemente a sus hijas. Esta merma de capacidad enla gestión de los asuntos domésticos que afecta a los padres de familia rurales conlleva,además, una pérdida de prestigio y autoridad que socava su autoestima y puede llegar ahacerles dudar de la validez o viabilidad de la moral tradicional87. Una proporciónapreciable de campesinos desesperados huye a las montañas para dedicarse albandolerismo. Otros muchos se quiebran psicológicamente y asumen la personalidad delos posesos88.

84 Datos que evidencian la acumulación de tierras en pocas manos, en la Palestina romana, pueden verse en:D. A. Fiensy, The Social History of Palestine in the Herodian Period. The Land is Mine (Lewiston – Queenston– Lampeter 1991) pp. 49-73.85 Fiensy, The Social ..., pp. 77-117.

86 La situación descrita no puede compararse con el modelo de colonización moderno, en el que la potenciadominante explota directamente la riqueza de los territorios dominados mediante una élite colonial asentada en elpaís - véanse los argumentos de Sanders en contra del modelo colonial supuestamente utilizado por Crossan:“Jesús en Galilea”, pp. 22-27. No obstante, esto no impide reconocer que las prácticas económicas y urbanísticasintroducidas en Galilea por la élite gobernante local durante el reinado de Antipas produjeron un deterioro masivoy acelerado de la vida campesina tradicional. La ausencia de prácticas colonialistas directas no impide otrasformas de explotación del campesinado.

La crisis de la economía doméstica campesina que se precipita en la Palestina de laépoca romana probablemente debilitó también la capacidad de las familias para mantenerel nivel de solidaridad que tradicionalmente habían dado unidad y cohesión a los gruposaldeanos. Es verosímil que esta experiencia de fracaso a nivel personal, familiar ycomunitario creara un clima moral propicio al nacimiento de algunos de los movimientospopulares surgidos en esta época que, operando a nivel supra-aldeano, parecen haberintentado aglutinar a la gente dispersa y desesperada con el fin de proyectar formas deacción conjunta89. Entre estos movimientos habría que situar el creado por Jesús. 5. Conclusión

87 El sufrimiento moral de quienes, debido una situación de opresión, se ven incapacitadas para responderadecuadamente a las funciones de protección o dirección que su grupo tradicionalmente les asigna es uno de loselementos más determinantes en la configuración de la cultura de los grupos dominados: J. Scott, Dominance andthe Arts of Resistance. Hidden Transcripts (New Heaven – London 1990), pp. 5-6, 37.

88 Estudios antropológicos llevados a cabo en una gran variedad de contextos culturales han puesto demanifiesto que, en aquellas sociedades donde existe la creencia en la posesión, existe una relación estrecha entre

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la proliferación de posesos y el aumento de la tensión social y moral a la que están sometidas las personas. Losvarones suelen ser más sensibles a las tensiones políticas y económicas provocadas por situaciones de conquistao colonialismo, las mujeres y los niños a las provocadas por la autoridad patriarcal: S. Guijarro Oporto, “LaDimensión Política de los Exorcismos de Jesús: La Controversia de Belcebú desde la Perspectiva de las CienciasSociales”, Estudios Bíblicos 58 (2000) 51-77, pp. 66-67.

89 Entre estos movimientos podríamos seguramente contar el inspirado o liderado por Judas el Galileo, quienparece haber exhortado a los judíos a rechazar el censo y evadir los impuestos sobre las personas y la propiedadexigidos por Roma; el de Teudas, que reunió una gran multitud con la intención de cruzar el Jordán en direcciónal desierto (Hch 5,37; Antigüedades Judías 20.97-98); el del ‘egipcio’, que también reunió gentes, esta vezarmadas, pretendiendo destruir las murallas de Jerusalén con la ayuda milagrosa de Dios (Guerra Judía 2.262ss;Antigüedades Judías 20.169ss; Hch 21,38), el del ‘samaritano’ que llevó una muchedumbre al monte Garizimhaciéndole creer que recuperarían los objetos enterrados con Moisés (Antigüedades Judías 18.85ss) y, quizás, eldel propio Juan Bautista. Estos movimientos populares no parecen haber sentido la necesidad de legitimar susposiciones mediante una exégesis minuciosa de los textos tradicionales. Se refieren, sin embargo, a la

La moral común del Judaísmo palestino en la época helenísticoromana es claramenteheredera de la moral común de la comunidad étnicoreligiosa judía de la época persa, perola transmisión de esta herencia y su vivencia cotidiana es distinta según se trate delcontexto urbano o el rural. Esta diferencia se debe a que el impacto cultural de lahelenización, primero, y el impacto económico de la dominación romana, después,afectaron de maneras muy distintas a estos dos contextos dando lugar a problemáticas yreacciones morales también diferentes.

Al contrario de lo que ocurrió en las comunidades judías de la diáspora, en las quetodos los miembros se vieron afectados por el mismo tipo de influencias helenizantes y,por tanto, mantuvieron de forma permanente una homogeneidad cultural, la comunidadjudía de Palestina quedó culturalmente escindida en una élite urbana notablementehelenizada y una mayoría rural que seguía viviendo según las costumbres tradicionalesheredadas de la época persa.

También a diferencia de las comunidades judías de la diáspora, en las que lahelenización parece haber sido un proceso prácticamente continuo, la helenización dePalestina sufrió un episodio crítico a mediados del siglo II a.C. que afectó de formacaracterística y permanente la actitud de los judíos palestinos frente a la cultura griega.Este episodio crítico, que enfrentó a la aristocracia helenizada con la población tradicionaly puso bajo la soberanía de una familia de sacerdotes rurales a una nación judía porprimera vez independiente, determinó la orientación conservadora de toda la políticareligiosa subsiguiente.

El conservadurismo religioso es un elemento central tanto en la ideología oficialhasmonea como en los programas de los grupos de tendencia sectaria que nacen o seafianzan durante el periodo postmacabeo entre la población urbana culta. Se manifiestapredominantemente en el reforzamiento de todas aquellas creencias, costumbres ynormas que marcan la identidad diferencial judía – prescripciones relacionadas con elculto, descanso sabático, circuncisión, normas dietéticas, rechazo de matrimonios mixtos... .

La oposición oficial y mayoritaria a que la asimilación de lo griego debilite lasfronteras étnico-religiosas que dan identidad al pueblo judío no interrumpe, sin embargo,el proceso de helenización creciente de las estructuras sociales que configuran la vida

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urbana en Palestina. El resultado de este proceso es un distanciamiento también crecienteentre el contexto vital presupuesto por la Literatura religiosa, redactada en la época persay el contexto vital de las ciudades judías en las épocas hasmonea y romana, lo cual,suscita la necesidad de crear procedimientos exegéticos mediante los que adaptar lasnormas antiguas a la situación presente. Los intentos de legitimar los propios programaspolítico-religiosos a través de la exégesis de los textos antiguos es una de lascaracterísticas más distintivas de los grupos de tendencia sectaria.

tradición judía de forma creativa o analógica, buscando, sobre todo, puntos de apoyo para su esperanza ymodelos capaces de inspirar la acción. Así, hemos visto cómo sus líderes evocan e imitan las actitudes ycomportamientos atribuidos a los profetas y a los antiguos jefes o jueces de Israel.

Por su parte, el contexto vital de la población campesina parece haber mantenido susemejanza con el presupuesto por los escritos tradicionales hasta probablemente la épocaromana. Cuando la situación empieza a cambiar en el contexto rural, los cambios másdecisivos no son de naturaleza cultural, sino económica. Los campesinos judíosencuentran dificultades para llevar a la práctica la moral tradicional familiar y aldeanaporque la nueva situación económica amenaza la supervivencia física de las personas, lasfamilias y las aldeas. El tejido social rural se desintegra bajo la presión de los impuestos,las deudas, las obligaciones de los contratos de aparcería o arrendamiento, ladesnutrición, la enfermedad, la emigración forzosa, los jornales precarios y lasconfiscaciones de tierras. Quienes directamente ejercen estas presiones y se benefician deellas no son sólo ni fundamentalmente los romanos, sino, sobre todo, la élite local.

La marginación moral sigue definiéndose según los criterios de la moral común delJudaísmo postexílico, ahora acentuados por la oposición programática de la ideologíaoficial y de los grupos de tendencia sectaria a la asimilación de cualquier elementoextranjero que pueda debilitar la frontera étnico-religiosa que define al pueblo elegido. Elmarginado moral se define, pues, como el judío que desprecia o no apreciasuficientemente su identidad diferencial judía, adoptando actitudes o conductas propiasdel estereotipo negativo atribuido al gentil. Puesto que la identidad judía se manifiestasobre todo en la práctica de prescripciones conectadas con el culto, normas dietéticas,descanso sabático y circuncisión, es en relación con este ámbito de actitudes ycomportamientos donde más fácilmente se distingue al judío fiel, moralmente integradoen la comunidad étnicoreligiosa, del marginado moral. Ciertamente, los distintos grupossectarios entienden el cumplimiento de dichas prácticas de forma diversa, pero todosellos coinciden en que la falta de interés por afirmar la identidad judía a través de lasmismas sitúa a la persona fuera del pueblo elegido.CAPÍTULO 7 CARÁCTER CONTRACULTURAL DE LA CONDUCTA DE JESÚS

Una de las tesis fundamentales propuestas por este estudio es que la figura del‘marginado moral’ puede utilizarse como clave para identificar el carácter contraculturalde un sujeto o movimiento. Esta clave se apoya en la idea de que el marginado moral esun estereotipo social cuyos rasgos definen de forma negativa y concentrada la moralcomún mínima necesaria para mantener el funcionamiento de la sociedad. El rechazomoral a quienes caen bajo ese estereotipo es la reacción normal que cabe esperar de

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cualquier sujeto adecuadamente socializado. Por eso mismo, el trato positivo y cercanocon marginados morales es un índice claro de una actitud contracultural.

En los capítulos 3 y 4 se ha mostrado la validez de este argumento en los casos de losmovimientos filosóficos cínico, estoico y epicúreo en sus etapas formativas iniciales,procediéndose primero a reconstruir la figura del marginado moral en la sociedad griega apartir de un análisis de los dos contextos básicos de socialización en ella vigentes, a saber,la familia patriarcal y la comunidad política (cap. 1, 2). La revisión de las actitudes deestos filósofos ante los marginados morales de su entorno social y el estudio de susposiciones éticas más críticas confirmaron la conexión existente en estos casos entre esapraxis concreta y la actitud contracultural. Los capítulos 5, 6 y 7 pretenden desarrollar unproceso argumental semejante para el caso de Jesús. Evidentemente, el caráctercontracultural de este personaje debe definirse frente a la moral común del Judaísmopalestino de la época romana y debe ponerse a prueba estudiando su actitud frente a lafigura del marginado moral definida por dicho Judaísmo. La reconstrucción de esa moralcomún y ese estereotipo de marginado moral, vigentes en el Judaísmo palestino de laépoca romana, ha sido el objeto de los capítulos 5 y 6. El capítulo 7 tiene por objetocompletar el argumento, demostrando que Jesús efectivamente mantuvo un trato positivoy acogedor con las personas moralmente marginadas de su entorno social.

Como ya anuncié en la Introducción, el procedimiento utilizado para abordar elestudio de Jesús en este capítulo 7 no será, sin embargo, completamente paralelo alempleado en los capítulos 3 y 4 dedicados a los primeros cínicos, epicúreos y estoicos.En esos capítulos utilicé simultánea y conjuntamente datos acerca de la reflexión y lapraxis éticas de estos filósofos, con el fin de hacer patente la coherencia global de susposiciones contraculturales. Ahora pretendo probar menos, pero hacerlo de forma mássegura. Pretendo probar solamente que el comportamiento de Jesús en relación con losmarginados morales es histórico y debe calificarse como contracultural, pues ignora laslíneas más fundamentales que la moral compartida de la comunidad étnico-religiosaestablece entre lo correcto y lo incorrecto. No intentaré, sin embargo, reconstruir elconjunto completo de la reflexión ética que seguramente acompañaría y justificaría estecomportamiento contracultural específico. La razón es que para esta tarea se deberíatener en cuenta solamente los dichos, parábolas y discursos auténticos de Jesús y, hoypor hoy no existe un consenso suficiente entre los especialistas sobre esta clasificación.Por el contrario, la autenticidad del trato positivo de Jesús con los marginados moralespuede ser probada con un grado suficiente de plausibilidad histórica, sin necesidad derecurrir a formulaciones comprehensivas de la reflexión ética que lo acompañaría yjustificaría. Así, el carácter contracultural de la conducta de Jesús en su relación con losmarginados morales podrá ser utilizado como dato básico a tener en cuenta por cualquierfuturo intento de reconstruir su ética.1. Testimonios evangélicos y criterios de historicidad utilizados

Los testimonios a partir de los que pretendo probar la historicidad del trato positivode Jesús con marginados morales son: (i) La acusación contra Jesús de ser ‘borracho y comilón, amigo de telw/nai1 y

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pecadores’, de la que se hace eco el propio acusado (Lc 7, 34 // Mt 11, 19). (ii) La llamada de un telw,nhj al seguimiento (Mc 2, 13-14 // Mt 9, 9 // Lc 5, 27-28) y lacomida compartida por Jesús y sus discípulos con telw/nai y ‘pecadores’ (Mc 2, 15-17 //Mt 9, 10-13 // Lc 5, 29-32)2. (iii) La unción de Jesús por parte de una mujer ‘pecadora’ (Lc 7, 36-50). Como intentaré mostrar a lo largo de este capítulo, en el tercer testimonio, la marginaciónmoral de la protagonista se define fundamentalmente en relación con la familia patriarcal,que, como vimos, constituye el grupo de socialización primaria tanto en la cultura griegacomo en la judía. En los otros dos testimonios, los personajes con los que Jesús establecerelaciones positivas son marginados morales respecto a la comunidad étnico-religiosajudía de su tiempo. Los datos que pretendo reivindicar como probablemente históricosson: a) Jesús aceptó y acogió telw/nai y otras personas cuya forma de vida, actitud ocomportamiento les situaba en los márgenes morales de la comunidad étnico-religiosajudía. b) Jesús aceptó y acogió a mujeres que vivían al margen de la familia y eran juzgadassegún el estereotipo de la prostituta. Los argumentos que utilizaré no son sino formas concretas del Criterio de PlausibilidadHistórica de Theissen expuesto sucintamente en la Introducción. La plausibilidadcontextual de ambos datos se prueba en el contexto sociocultural del MediterráneoOriental Helenizado, donde podemos apelar precisamente al comportamiento de losgrupos filosóficos estudiados en los capítulos 3 y 4. Su ejemplo demuestra que el tratopositivo con los marginados morales era una forma de comportamiento plausible entrepersonajes y grupos contraculturales. Aunque, ciertamente, el grado de plausibilidadaportada por estos ejemplos es menor que la que se obtendría de grupos o personajescontraculturales pertenecientes al entorno más estrecho del Judaísmo Palestino, elargumento de historicidad sigue siendo válido, ya que existe una cultura mediterráneaantigua, reforzada por la helenización, que engloba la Palestina judía del tiempo deJesús3. La plausibilidad efectual se desprenderá fundamentalmente de los análisis a los que seránsometidos los textos. Para varios de ellos señalaré una forma especial de contratendenciaplausible efectual que es equiparable a la satisfacción del ‘criterio de incomodidad’ yresulta especialmente útil para los testimonios de carácter contracultural. Este criterio seapoya en un argumento que es válido de forma general en el ámbito de la sociología degrupos y puede enunciarse como sigue: Ningún grupo o movimiento inventa tradicionesirrelevantes o incómodas para la promoción de su propio programa o el prestigio de susfundadores. Por tanto, si en algún caso conserva y transmite tradiciones de este tipo, esporque las venera como auténticas o porque, siendo de conocimiento público, tiene lanecesidad de justificarlas4. Un indicio interno bastante seguro de que un testimonioresulta incómodo para quienes lo transmiten es su inclusión dentro de un contextosecundario en el cual los elementos ofensivos quedan justificados, neutralizados oreinterpretados de forma conveniente y aceptable.

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Aunque la fuerza de mi argumento descansa sobre el criterio de incomodidad, se puedeaplicar también el criterio clásico del testimonio múltiple, ya que los textos en cuestiónparecen proceder de tres tradiciones independientes. Como se recordará, este criterioclásico es una forma particular del subcriterio de coherencia efectual.

1 No haré uso de la traducción habitual de telw,nhj por ‘publicano’, pues podría inducir a confusión, debido ala existencia, durante la época republicana, de un cargo fiscal denominado publicanus, que poco o nada tiene quever con el oficio del telw,nhj. Los publicani eran, normalmente, miembros de la nobleza ecuestre a quienes sehabía asignado la administración fiscal de las provincias del Imperio. La casi total ausencia de controles centralesy la estrecha conexión entre el ejercicio del poder administrativo y el militar propició la explotación abusiva, abeneficio personal, de los territorios dominados. Julio César eliminó definitivamente este sistema fiscal en el año47 a.C.: M. Rostovtzeff, The Social and Economic History of the Roman Empire (Oxford 1926) p. 49.

2 Existen otros tres textos que dan testimonio del trato de Jesús con pecadores: Lc 15,1-2; Lc 19,1-10 y Mc2,1-12 y paralelos. Sin embargo, el primero es claramente redaccional: J. J. Bartolomé, La Alegría del Padre.Estudio Exegético de Lc 15 (Estella 2000) pp. 73-77. El segundo es considerado por muchos exegetas como unarecreación lucana de Mc 2,15-17, J. A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke X-XXIV (New York – London –Toronto Sydney – Aukland 1985) p. 1219. En relación con el tercero, la opinión más extendida, aunque no laúnica, es que se trata de un relato de curación al que se le habría añadido de forma secundaria una controversiaacerca del poder de Jesús para perdonar pecados. La exposición más completa de la problemática exegética deesta perícopa se encuentra precisamente en un defensor de su unidad: C. P. Ceroke, “Is Mk 2,10 a Saying ofJesus?”, The Catholic Biblical Quarterly 22 (1960) 369-390. Puesto que mi objetivo es probar la historicidad deese trato, considero más prudente no apoyarme en textos de autenticidad tan cuestionada.2. El testimonio histórico en Q 7, 34b La acusación contra Jesús que quiero analizar en este apartado presenta dos versionescasi paralelas, una en Mateo y la otra en Lucas. La de

3 En el contexto más reducido del Judaísmo palestino del siglo I tenemos dos testimonios evangélicos acercade Juan el bautista donde se dice que gentes de mala reputación, telw/nai y prostitutas concretamente, acogieronel mensaje o el bautismo de este profeta (Lc 7,29; Mt 21,31b-32). Si, como algunos autores creen, estastradiciones procedieran del círculo de discípulos de Juan, tendríamos el testimonio de un judío, crítico respecto alas instituciones sociales y religiosas, que se relaciona de forma positiva con marginados morales.

4 Una forma de este criterio, referido únicamente al caso de la iglesia primitiva, está incluido en la condiciónde inderivabilidad respecto al Cristianismo primitivo del Criterio de Discontinuidad utilizado por la New Quest.Para una discusión extremadamente lúcida de su validez general como criterio independiente, véase: T. Holmén,“Doubts about Double Dissimilarity: Restructuring the Main Criterion of Jesus-of-History Research” en: B.Chilton - C. A. Evans (ed) Authenticating the Words of Jesus (Leiden – Boston – Köln 1999) 47-80, especialmentepp. 59-62.Lucas reza exactamente: VIdou. a;nqrwpoj fa,goj kai. oivnopo,thj( fi,loj telwnw/n kai.a`martwlw/nÅ

Mateo modifica únicamente el orden sintáctico colocando el término fi,loj detrás detelwnw/n; una variación puramente estilística que en nada afecta al significado de lafrase. En ambos evangelios esta acusación aparece dentro de un pequeño discurso puestoen boca de Jesús (Lc 7, 31-35 // Mt 11, 16-19), que a su vez se sitúa en una sección másamplia compuesta de sentencias y otros pequeños discursos narrativamente enmarcadospor el encuentro de Jesús con los mensajeros que Juan le envía desde la cárcel (Lc 7, 18-35; Mt 11, 2-19). Todos ellos hacen referencia a la cuestión de la relación del Bautistacon Jesús y su mensaje. Las dos versiones de la sección son casi paralelas, de forma quenadie de entre quienes aceptan la existencia de la fuente Q dudan en considerarla parte de

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la misma5. Como puede constatar el lector, este paralelismo es aún más claro en elpequeño discurso donde se sitúa la acusación, que será el marco literario más amplio alque me referiré en mis análisis.

Dado que las divergencias mínimas existentes entre una y otra versión no afectan enabsoluto a mis análisis, no considero necesario hacer una crítica literaria de estos textos.Cuando necesite referirme a alguna parte de este discurso utilizaré la reconstrucciónpropuesta por el ‘International Q Project’6. Quiero, sin embargo, hacer notar que losargumentos con los que defiendo la historicidad de esta acusación no dependen de lahipótesis que afirma la existencia de un documento escrito unitario en el que seintegrarían todos los textos de doble tradición. Me basta con suponer que esta secciónconcreta de dicha ‘doble tradición’ es efectivamente tradicional; es decir, que ninguno delos dos textos paralelos Mt 11, 16-19 y Lc 7, 31-35 pertenece al material redaccionalevangélico, sino que ambos proceden de una fuente común.

5 Sobre los rasgos que permiten afirmar la unidad literaria de esta sección dentro de la composición global deQ, véase: S. Guijarro Oporto, Dichos Primitivos de Jesús. Una Introducción al “Proto-Evangelio de Dichos Q”(Salamanca 2004) pp. 39-40.6 J. M. Robinson – P. Hoffmann – J. S. Kloppenborg (ed) El Documento Q (Salamanca 2002)

Mt 11, 16-19 Lc 7, 31-35 16 Ti,ni de. o`moiw,sw th.n genea.n tau,thnÈo`moi,a evsti.n paidi,oij kaqhme,noij evn tai/j avgorai/j

a] prosfwnou/nta toi/j e`te,roij 17 le,gousin( Huvlh,samen u`mi/n kai. ouvk wvrch,sasqe( evqrhnh,samen kai. ouvk evko,yasqeÅ 31 Ti,ni ou=n o`moiw,sw tou.j avnqrw,pouj th/jgenea/j tau,thj kai. ti,ni eivsi.n o[moioiÈ 32 o[moioi, eivsin paidi,oij toi/j evn avgora/| kaqhme,noij kai. prosfwnou/sin avllh,loij a] le,gei( Huvlh,samen u`mi/n kai. ouvk wvrch,sasqe( evqrhnh,samen kai. ouvk evklau,sateÅ18 h=lqen ga.r VIwa,nnhj

mh,te evsqi,wn mh,te pi,nwn( kai. le,gousin( Daimo,nion e;ceiÅ 19 h=lqen o` ui o.j tou/ avnqrw,pou evsqi,wn kai. pi,nwn( kai. le,gousin( VIdou. a;nqrwpoj fa,goj kai. oivnopo,thj( telwnw/n fi,loj kai. a`martwlw/nÅ 33 evlh,luqen ga.r VIwa,nnhj o` baptisth.j mh. evsqi,wn a;rton mh,te pi,nwn oi=non( kai. le,gete( Daimo,nion e;ceiÅ 34 evlh,luqen o` ui o.j tou/ avnqrw,pou evsqi,wn kai. pi,nwn( kai. le,gete(

223

VIdou. a;nqrwpoj fa,goj kai. oivnopo,thj( fi,loj telwnw/n kai. a`martwlw/n)

kai. evdikaiw,qh h` sofi,a avpo. tw/n e;rgwn auvth/jÅ 35 kai. evdikaiw,qh h` sofi,aavpo. pa,ntwn tw/n te,knwn auvth/jÅReconstrucción de Q 7, 31-357:

31 Ti,ni )) o`moiw,sw th.n genea.n tau,thn* kai. ti,ni evsti.n o`moi,a*32a o`moi,a evsti.n paidi,oij kaqhme,noij evn [[tai/j]] avgor[[ai/j]] a] prosfwnou/nta[[toi/j e`te,r]]oij le,gousin 32b huvlh,samen u`mi/n kai. ouvk wvrch,sasqe( 32c evqrhnh,samen kai. ouvk evklau,sate) 33a h=lqen ga.r VIwa,nnhj me.)) evsqi,wn mh,te pi,nwn( kai. le,gete( 33b Daimo,nion e;cei) 34a h=lqen o` ui o.j tou/ avnqrw,pou evsqi,wn kai. pi,nwn( kai. le,gete 34b VIdou. a;nqrwpoj fa,goj kai. oivnopo,thj( telwnw/n fi,loj kai. a`martwlw/n)35 kai. evdikaiw,qh h` sofi,a avpo. tw/n te,knwn auvth/j)

7 Robinson – Hoffmann - Kloppenborg (ed) El Documento Q, p. 128. Los corchetes dobles [[ ]] indican quelo incluido en ellos tienen un grado de certeza {C} en una escala descendente que va desde {A} hasta {D}, p. 99.Historicidad

Todos los estudiosos están de acuerdo en que la acusación expresada en Q 7, 34b nopudo ser una creación del grupo de seguidores de Jesús ni de una comunidad cristianaprimitiva. Todos coinciden, también, en que, si esta frase aparece en la tradicióncristiana, es porque los partidarios de Jesús juzgaron necesario defender a su maestro dela condena moral que conlleva. La historicidad de la acusación es, pues, aceptadaunánimemente. Lo que se discute es si tuvo un fundamento real o si se trata de una meracalumnia. E. P. Sanders es el defensor más destacado de lo primero8, R. A. Horsley y J.D. Crossan quienes más contundentemente afirman lo segundo9.

Frente a Horsley y Crossan es preciso subrayar que la propia tradición evangélicanunca desmiente el contenido de esta frase10. Por el contrario, Marcos se hace eco deotra tradición parecida (Mc 2, 16) y Lucas no sólo la recoge, sino que la recrea (Lc 15,1-2). Por otra parte, la manera como el texto presenta la acusación presupone que eracreíble, lo cual sugiere que los transmisores de la tradición sobre Jesús considerabanverdadero el hecho al que se refiere, aunque lo interpretaran y valoraran de formadistinta a como lo hacían los acusadores.

8 E. P. Sanders, The Historical Figure of Jesus (London 1993) pp. 226-237; Jesus and Judaism (London1994) pp. 178-179. 9 R. A. Horsley, Jesus and the Spiral of Violence. Popular Jewish Resistance in Roman Palestine (Minneapolis1993) pp. 212-223; Sociology and the Jesus Movement (New York 1994) pp. 121-122; J. D. Crossan, TheHistorical Jesus. The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (San Francisco 1992) pp. 261-262; The Birth ofChristianity. Discovering What Happened in the Years immediately after the Execution of Jesus (Edimburgh1999) pp. 337-342.

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10 Tanto Horsley como Crossan afirman que la acusación contra Jesús de Q 7,34b tiene la misma probabilidad deser verdadera que la de que Jesús hacía exorcismos con el poder de Belcebú (Mc 3,22 y par): Horsley, Jesus ...,p. 215; Crossan, The Birth ..., p. 341. Los dos casos no son, sin embargo, equivalentes. En primer lugar, latradición evangélica se esfuerza en negar la segunda acusación, pero no la primera. En segundo lugar, la certezaque nosotros tenemos de que esta segunda acusación es falsa deriva, fundamentalmente, de que no creemos enlos demonios. Es probable que un contemporáneo de Jesús necesitara otros argumentos.

El ‘hecho’ sería, ni más ni menos, que Jesús comía y bebía amigablemente contelw/nai y gentes a quienes sus detractores consideraban ‘pecadores’. Admitir la verdadde este hecho no equivale a afirmar que los destinatarios del proyecto de Jesús fueranexclusiva o prioritariamente los ‘pecadores’11, ni que las personas a quienes la acusacióncalifica de este modo fueran criminales o colaboradores directos con la opresiónromana12. Tampoco los filósofos cínicos, epicúreos y estoicos que hemos estudiado encapítulos anteriores tenían como objetivo único o prioritario la acogida de los marginadosmorales. Sin embargo, como ya vimos entonces, el hecho de que los acogieran tiene unsignificado contracultural muy claro y expresa aspectos fundamentales de sus posicioneséticas.

La acusación de Q 7, 34b presupone que los telw/nai y pecadores con quienes trataJesús son personas de mala reputación, es decir, marginados morales. Da a entender,también, que quien trata con ellas comparte su carácter moral negativo. Como intentarémostrar a continuación, el contexto literario en el que se transmite la frase tiene lafunción de neutralizar el juicio negativo sobre Jesús sin negar directamente el hecho en elque supuestamente se fundamentaría. Esta función apologética es una prueba de quedicho juicio resultó incómodo para los transmisores de la tradición sobre Jesús y que, portanto, es legítimo aplicar el criterio de incomodidad.

No pretendo, sin embargo, probar la autenticidad de las otras partes del discurso Q 7,31-35 donde está inserto Q 7, 34b. Tampoco es relevante para mi argumento que fuerael propio Jesús quien reprodujera esta frase con el fin de defenderse o fueran susseguidores. Lo único que me importa afirmar es que Jesús fue acusado de trataramistosamente con telw/nai y gente de mala reputación, probablemente, en el contextode comidas compartidas, y que el texto Q 7, 31-35 donde ahora encontramos estaacusación tiene la función de neutralizarla.

11 Esto es lo que realmente parece preocupar a Horsley cuando argumenta contra la historicidad del hecho alque se refiere Q 7,34b. Sus argumentos están encaminados a defender la tesis de que los destinatarios delproyecto de Jesús son las comunidades aldeanas de Palestina, no la gente moralmente marginada ni otros gruposparticulares: Jesus ..., pp. 209-231. Pero para defender esta tesis, con la que personalmente estoy de acuerdo, noes necesario negar que Jesús acogiera también a gentes rechazadas por la moral común debido a sus actitudes,comportamiento o forma de vida. De hecho, el mismo autor termina por reconocer que algunos telw/nai ypecadores pudieron haberse unido a las comunidades de los seguidores de Jesús, p. 216.12 Este parece ser el temor de Crossan, The Birth ..., pp. 339-342

Q 7, 31-35 es un pequeño discurso de carácter recriminatorio puesto en boca deJesús y dirigido contra ‘esta generación’. Su contenido se estructura según el siguienteesquema:

A) Introducción a un símil donde se menciona de forma explícita el referente real dela comparación: ‘esta generación’ (v. 31).

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B) Descripción de los niños que juegan en la plaza (v. 32). Es el término imaginario de lacomparación. C) Sentencia formada por dos oraciones en las que se describe de forma paralela elcomportamiento de Juan y de Jesús respecto a la comida y la bebida, y lascorrespondientes reacciones críticas de la gente. Dicha sentencia funciona, dentro deltexto, como referente real de la comparación o aplicación del símil al contexto real de lavida de Jesús (vv. 33-34). D) Dicho conclusivo referente a la Sabiduría (v. 35).

La acusación contra Jesús (v. 34b) aparece en la segunda parte de la sentencia C,como reacción crítica de la gente frente a su comportamiento. La estructura lógica ysintáctica de esta doble sentencia constituye por sí misma una burla implícita a esa gente,pues pone intencionadamente de relieve la falta de coherencia de sus juicios. Según estaestructura, los críticos de Juan y de Jesús están afirmando simultáneamente que nocomer ni beber es malo, y que comer y beber es, también, malo. Lo primero sería señalde posesión y lo segundo de inmoralidad. Puesto que ‘no comer ni beber’ y ‘comer ybeber’ son proposiciones opuestas, la conclusión vitalmente ilógica es que ‘todo es malo’,que quien no está poseído por un demonio es inmoral y quien no es inmoral estáposeído13. Vemos, pues, que los vv. 33-34 son un argumento ad hominem con los que elJesús del texto descalifica la propia madurez intelectual de quienes le atacan. Nótese, sinembargo, que esta réplica retórica no conlleva una negación de los hechos que se leimputan a Jesús, a saber, que le gusta comer y beber y es amigo de telw/nai y pecadores.Sólo cuestionaría que tales cosas deban ser entendidas como algo malo, de forma análogaa como todo el mundo considera que estar poseído por un demonio es malo.

Wendy Cotter ha sido la primera en señalar que el propio recurso a la comparacióncon Juan tiene un carácter apologético en beneficio de Jesús y que, por consiguiente,debe atribuirse al mismo Jesús o, más probablemente, a sus partidarios o seguidores14.

13 Aunque en el contexto de la lógica formal la negación de ‘comer y beber’ sería ‘no comer o no beber’,entiendo que el texto evangélico se refiere a ambas acciones como si fueran una sola, a saber, ‘alimentarse’. Poresta razón creo que los vv. 33-34 no contemplan la posibilidad de que ‘comer, pero no beber’ o ‘beber, pero nocomer’ fueran soluciones aceptables para los críticos de Juan y Jesús.

Según esta autora, el hecho de que el pequeño discurso Q 7, 31-35 ignore lapreeminencia de Jesús sobre Juan, típicamente afirmada en todos los círculos cristianosde la segunda generación, indica que se trata de una unidad literaria muy antigua,originada cuando aún estaba fresco el recuerdo del Bautista. Esto implicaría que en ellase asume el juicio altamente positivo que los contemporáneos de Juan parecen habertenido mayoritariamente sobre él. En efecto, tanto el NT como los escritos de FlavioJosefo dan testimonio de que gozó de gran prestigio y fue considerado profeta, no sólopor la gente sencilla sino, también, por muchos miembros de la clase dirigente. InclusoHerodes parece haberle respetado y temido a causa de su influencia15. Por tanto, si enalguna circunstancia alguien hubiera osado acusar al Bautista de estar endemoniado,habría sido para todos evidente que se trataba de una injuria sin fundamento.

Significativamente, la acusación de estar endemoniado, expresada en Q 7, 33b, es el

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único juicio negativo sobre Juan que conocemos16. Por tanto, no es absurdo sospecharcon W. Cotter que podría tratarse de una creación apologética diseñada por lospartidarios de Jesús para desacreditar todavía más a quienes critican a su maestro. Alasociar la acusación contra Jesús con una acusación totalmente increíble contra Juan, elautor consigue que la sensación de falsedad transmitida al oyente en relación con estaúltima afecte también a la primera.

Situada en el contexto vital de los primeros seguidores de Jesús, la doble sentencia C(vv. 33-34) tiene sentido completo. Aunque incluye un ataque verbal muy duro contraJesús, el paralelismo establecido con Juan consigue convertir su carga negativa en unargumento ad hominem contra los agresores. Esta es la razón por la que pudo habersetransmitido, incluso de forma oral e independiente, entre los partidarios del maestrogalileo. Su intención apologética revela que la acusación contra Jesús fue real y que susseguidores sintieron la necesidad de neutralizar su efecto. Me parece significativo que seesforzaran por encontrar la manera de hacerlo sin negar los hechos.

14 W. Cotter, “Children Sitting in the Agora, Q(Lk) 7:31-35”, Forum 5 (1989) 63-80. 15 Mc 1,5; 6,20; 11,31-32; Lc 3,10.15; Flavio Josefo, Antigüedades Judías18.116-119. 16 Aunque es cierto que la vida solitaria en lugares inhóspitos podía ser interpretado

como signo de posesión diabólica, no existe ninguna evidencia de que el ministerio de Juan en lugares nohabitados fuera jamás entendido en estos términos. Sabemos que tuvo discípulos y que nunca se desentendió delpueblo que acudía a él en masa para escuchar su enseñanza y bautizarse.

La comparación en la que esta sentencia está integrada (Q 7, 31-34) sirve paraapoyar el argumento ad hominem ya implícito en la misma. En efecto, la parábola de losjuegos infantiles (vv. 31-32), que constituye el término figurativo de la comparación,subraya la incoherencia de los personajes, dando a entender que quienes critican a Juan ya Jesús actúan como niños inmaduros, carentes del criterio necesario para juzgar sobre elcomportamiento adecuado a cada circunstancia. Por otra parte, el dicho conclusivo sobrela sabiduría (v. 35) sugiere de forma intencionadamente enigmática que la sabiduríadivina da la razón a quienes ahora sufren las críticas irreflexivas de esta generación.Constatamos, pues, que independientemente de cuáles puedan ser los orígenes literariosde la parábola y el dicho conclusivo, el discurso que con ambos se teje en torno a lasentencia C no hace sino reforzar su carácter apologético. El visible interés de lostransmisores de todo el conjunto por neutralizar el juicio negativo sobre Jesús expresadoen el v. 34b refuerza, también, la premisa que nos permite aplicar el criterio deincomodidad. Podemos, pues, confirmarnos en que el comportamiento atribuido por lacrítica a Jesús tiene muchas posibilidades de ser histórico.3. El testimonio histórico en Mc 2, 13-17 y paralelos

Mc 2, 13-17 y sus paralelos Mt 9, 9-12 y Lc 5, 27-32 es un relato de la tripletradición muy cercano temáticamente a la sentencia de Q que hemos estudiado en elapartado precedente. Lo que allí aparecía en forma de acusación – el hijo del hombre esamigo de telw/nai y pecadores – queda aquí ilustrado de forma narrativa: Jesús llama aun publicano al discipulado y comparte mesa con telw/nai y otras gentes de malareputación.

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Dado que las tres versiones del relato presentan algunas variantes significativas, no eslegítimo abordar cuestiones de historicidad sin haber procurado antes detectar las posiblesintervenciones redaccionales. Con este fin procedo a analizar los textos aplicando lastécnicas pertinentes de la crítica literaria.Crítica literaria

En los tres evangelios el relato está situado en la sección del ministerio de Jesús enGalilea, entre otras dos escenas que también pertenecen a la triple tradición - la curacióndel paralítico y la controversia en torno al ayuno – de las cuales se diferencia claramentepor el cambio de tema, de escenario y de interlocutores. Los textos son los siguientes:Mt 9, 9-12 Mc 2,13-17 Lc 5,27-32

9 Kai. para,gwn o` VIhsou/j evkei/qen ei=den a;nqrwpon kaqh,menon evpi. to. telw,nion( Maqqai/on lego,menon( kai. le,gei auvtw/|( VAkolou,qei moiÅ 13 Kai. evxh/lqen pa,lin para. th.n qa,lassan\ kai. pa/j o` o;cloj h;rceto pro.j auvto,n( kai. evdi,dasken auvtou,jÅ 14 kai. para,gwn ei=den Leui.n to.ntou/ ~Alfai,oukaqh,menon evpi. to. telw,nion( 27 Kai. meta. tau/ta evxh/lqenkai. evqea,sato telw,nhn ovno,mati Leui.n kaqh,menon evpi. to. telw,nion( kai. le,gei auvtw/|( VAkolou,qei moiÅ

kai. avnasta.j hvkolou,qhsen auvtw/|Å kai. avnasta.j hvkolou,qhsen auvtw/|Å kai. ei=pen auvtw/|( VAkolou,qei moiÅ 28 kai. katalipw.n pa,nta avnasta.j hvkolou,qei auvtw/|Å

10 Kai. evge,neto auvtou/ avnakeime,nouevn th/| oivki,a|( kai. ivdou. polloi. telw/nai kai. a`martwloi. evlqo,ntej sunane,keinto tw/| VIhsou/ kai. toi/j maqhtai/j auvtou/11 kai. ivdo,ntej oi Farisai/oi

e;legon toi/j maqhtai/j auvtou/( Dia. ti, meta. tw/n telwnw/n kai. a`martwlw/n evsqi,eio` dida,skaloj u`mw/nÈ 12 o` de. avkou,saj 15 Kai. gi,netai

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katakei/sqai auvto.n evn th/| oivki,a| auvtou/( kai. polloi. telw/nai kai. a`martwloi. sunane,keinto tw/| VIhsou/ kai. toi/j maqhtai/j auvtou/\ h=san ga.r polloi. kai. hvkolou,qoun auvtw/|Å 16 kai. oi grammatei/j tw/n Farisai,wn ivdo,ntej o[ti evsqi,ei meta. tw/n a`martwlw/n kai. telwnw/n

e;legon toi/j maqhtai/j auvtou/( {Oti meta. tw/n telwnw/n kai. a`martwlw/n evsqi,eiÈ

17 kai. avkou,saj o` 29 Kai. evpoi,hsen doch.n mega,lhn Leui.j auvtw/| evn th/|oivki,a| auvtou/( kai. h=n o;cloj polu.j telwnw/n kai. a;llwn oi] h=san metV auvtw/n katakei,menoiÅ

30 kai. evgo,gguzon oi Farisai/oi kai. oi grammatei/j auvtw/n pro.j

tou.j maqhta.j auvtou/ le,gontej( Dia. ti, meta. tw/n telwnw/n kai. a`martwlw/nevsqi,ete kai. pi,neteÈ31 kai. avpokriqei.j o`ei=pen( VIhsou/j le,gei auvtoi/j

Ouv crei,an e;cousin oi ivscu,ontej ivatrou/ avllV oi kakw/j e;contejÅ 13poreuqe,ntej de. ma,qete ti, evstin( :Eleoj qe,lw kai. ouv qusi,an\ ouv ga.r h=lqon kale,sai dikai,ouj avlla. a`martwlou,j) Ouv crei,an e;cousin oi ivscu,ontej ivatrou/ avllV oi kakw/j e;contej\ VIhsou/j ei=penpro.j auvtou,j( Ouv crei,an e;cousin oi u`giai,nontej ivatrou/ avlla. oi kakw/j e;contej\

ouvk h=lqon kale,sai dikai,ouj avlla. a`martwlou,jÅ 32 ouvk evlh,luqa kale,sai dikai,ouj avlla. a`martwlou.j eivj meta,noianÅ

En sus tres versiones, la narración comprende dos escenas que podrían haber sidounidas de forma secundaria: un relato de vocación (Mc 2, 14 // Mt 9, 9 // Lc 5, 27),semejante en estructura a otros relatos de vocación sinópticos, y una controversiaambientada en una comida compartida (Mc 2, 15-17 // Mt 9, 10-13 // Lc 5, 28-32).Mientras que la primera escena transcurre en una sola secuencia compacta, la segundapermite distinguir los tres momentos siguientes:

A) Descripción de la situación: comida compartida por Jesús, sus discípulos y gentede mala reputación (Mc 2, 15 // Mt 9, 10 // Lc 5, 29).B) Crítica de los oponentes (Mc 2, 16 // Mt 9, 11 // Lc 5, 30). C) Apología de Jesús (Mc

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2, 17 // Mt 9, 12-13 // Lc 5, 31-32).Antes de iniciar el estudio de los textos particulares considero necesario hacer algunas

aclaraciones metodológicas de carácter general. Puesto que mi objetivo es intentar determinar los testimonios históricamente plausiblesacerca de Jesús contenidos en los textos estudiados, no preciso detenerme en explicar lasvariaciones de carácter puramente gramatical o estilístico que existen entre las tresversiones sinópticas. Asumiendo, con la mayoría de los exegetas contemporáneos, queMt y Lc conocen alguna edición del evangelio de Mc, siempre que me encuentre ante esetipo de variaciones y no existan razones adicionales en contra, daré prioridad a la versiónmarcana17. Mi análisis se orienta directamente a la crítica de las fuentes. Por tanto, todos loselementos que puedan ser identificados como redaccionales quedarán automáticamenteexcluidos de mi campo de interés. A estas fuentes pertenecen todos los elementos noredaccionales de Mc en los que coinciden los tres evangelistas. También deben incluirseen las mismas los elementos donde coinciden Mc y uno de los otros dos sinópticos, puesla explicación más sencilla para esta situación es que el origen de la divergencia se debe ala idiosincrasia o estilo particular del tercero. En este caso será deseable poder sugeriralguna razón concreta de la misma. Las dificultades más importantes para la reconstrucción de las fuentes surgen en aquelloscasos donde Mt y Lc coinciden frente a Mc. Estos casos, que parecerían cuestionar lahipótesis de la prioridad de Mc, pueden, sin embargo, explicarse a partir de distintashipótesis complementarias, no incompatibles entre sí18: (i) La existencia de al menos dos ediciones distintas del evangelio de Mc, una de lascuales sería la actualmente conocida y la otra estaría en la base de la utilizada por losevangelios de Mt y Lc.(ii) Las armonizaciones entre los distintos evangelios que probablemente se produjeronen aquellos sectores del cristianismo primitivo donde dos o más de estos documentosfueron simultáneamente utilizados. (iii) La existencia en las comunidades primitivas de un acervo de tradiciones orales oescritas, entre las que se podrían encontrar muchos de los episodios recogidos yordenados por Mc en su evangelio o ciertas variantes de los mismos. En algunos casosMt y Lc habrían preferido mantener las versiones conocidas en sus respectivos entornos,aún a costa de separarse del texto marcano. El retorno a la tradición premarcana habríasido la ocasión de su no intencionada coincidencia19. (iv) Coincidencias casuales en la corrección del estilo de Mc. En los análisis que siguenasumo la validez de estas explicaciones.

17 Una discusión exhaustiva del problema sinóptico, en el que se incluye la cuestión de la prioridad de Mcrespecto a Mt y Lc, puede verse en: J. S. Kloppenborg, Excavating Q. The History and Setting of the SayingsGospel (Minneapolis 2000) pp. 11-54. Ver tamEscena I: relato de vocación

En la introducción marcana, el adverbio pa,lin, la referencia a la enseñanza de Jesús ya la multitud de sus seguidores se deben probablemente al evangelista, pues son

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elementos que aparecen con frecuencia en las frases introductorias o finales de escenasindependientes transmitidas por Mc, donde es lógico pensar que se produce una mayorintervención redaccional20.

bién: E. P. Sanders - M. Davies, Studying the Synoptic Gospels (London – Philadelphia 1989) pp. 51-119. 18 Kloppenborg, Excavating ..., pp. 32-38. 19 J. D. G. Dunn, “Jesús en la Memoria Oral. Los Estadios Iniciales de la Tradición de Jesús” en: D. Donnelly (ed) Jesús, un Coloquio en Tierra Santa (Estella 2004) 115-184.

En Lc 5, 27, la expresión adverbial meta. tau/ta, que se refiere a la escena anterior, esevidentemente redaccional. El hecho de que Mt no haga referencia a la proximidad del mar se explicasatisfactoriamente en virtud de la coherencia de su relato global, ya que es el únicoevangelista que ha situado la escena anterior de la curación del paralítico en el mismolugar donde Jesús acababa de desembarcar (Mt 9, 1-2). Puesto que, como argumentaré más adelante, la localización de un puesto de aduana enCafarnaún, cerca del puerto y durante el tiempo de Jesús es contextualmente plausible,hay razón para pensar que, exceptuando el adverbio pa,lin, Mc 2, 13a es tradicional. El relato de Mt es casi idéntico al de Mc. La única divergencia notable21 aparece en laforma de identificar al cobrador de impuestos: a;nqrwpon Maqqai/on ))) lego,menon, enlugar de: Leui.n to.n tou/ ~Alfai,ou. Aparte del cambio meramente estilístico consistente en modificar las formas verbales22,Lc ha modificado ligeramente la presentación de Leví omitiendo su filiación y ha añadidola frase referente al desprendimiento (kai. katalipw.n pa,nta), que responde a susintereses teológicos23. En esta escena el único problema para la crítica literaria es la variación en el nombre dela persona llamada. Sin embargo datos externos parecen indicar que ha sido Mt quien haintroducido la variación con objeto de identificar al nuevo discípulo con uno de los Doce.Entre los nombres de la lista marcana de los Doce (Mc 3, 13-19), que Mt reproduceíntegramente, hay, en efecto, un “Mateo”. Al mencionarlo en ella, el primer evangelistano se olvida de indicar que se trata de Mateo el telw,nhj (Mt 10, 3)24. Escena II: controversia Primer momento: descripción de la situación Las únicas variaciones relevantes en este momento narrativo son la coincidencia de Mt yLc en la omisión de la frase explicativa h=san ga.r polloi. kai. hvkolou,qoun auvtw/|, quesólo aparece en Mc (v.15c), y las divergencias en la identificación de los antagonistas deJesús.En el texto marcano el v. 15c es un comentario del narrador; con él se quiere señalar que,en aquel momento, los discípulos de Jesús eran ya muy numerosos25. Una aclaracióncomo ésta sólo tiene relevancia dentro del contexto narrativo global, en el que importamantener informado al oyente del éxito creciente de Jesús. Puesto que hasta el momentosólo se ha mencionado la incorporación de cinco personas al grupo de discípulos, no esimprobable que Mc o algún editor creyera conveniente precisar que no eran ni mucho

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menos los únicos. Me inclino, pues, a pensar que el v. 15c no estaba en el relato quesirvió de fuente a Mc26. Como ya he indicado, ni Mt ni Lc han reproducido ese comentario. Esto podría debersea que ninguno de ellos lo consideró necesario. Al tratarse, sin embargo, de unacoincidencia por omisión, la explicación más plausible es que el v. 15c fue añadido altexto marcano en una edición posterior a la utilizada por estos dos evangelistas. Al margen de la omisión mencionada Mt sólo difiere de Mc en detalles sintácticos yestilísticos27. El v. 29 de Lc puede explicarse como una reelaboración lucana de Mc 2, 1528. Lo únicorelevante de esta modificación es que Lc no utiliza el término ‘pecadores’ para describir auna parte de los comensales. Como narrador, parece querer evitar una designación queya presupone la condena moral de los designados29. Lc es el único evangelista que identifica explícitamente al anfitrión del banquete con elpublicano recién incorporado al grupo de Jesús. En el evangelio de Mc es claro que elpronombre auvto,j se refiere siempre a Jesús, por lo que se sobreentiende que la comidatiene lugar en su propia casa. El hecho de que Mc no mencione el nombre de Leví en laescena del banquete refuerza la sospecha de que la escena de vocación y la controversiafueron dos unidades independientes en la tradición premarcana30. Segundo momento: crítica de los oponentes Detectamos aquí dos coincidencias de Mt y Lc contra Mc: la omisión del v. 16b donde seexplicita lo que ven los enemigos de Jesús y la sustitución de la conjunción o[ti por dia. ti,al principio de la pregunta acusadora. Esta última puede entenderse como unacoincidencia casual orientada a mejorar el estilo de Mc31. El v. 16b de Mc repite la descripción contenida en el v. 15b y sería innecesaria si esteevangelista no hubiera intercalado el comentario acerca de ‘los muchos que seguían aJesús’ (v. 15c); por tanto, debe atribuirse también a la redacción o edición de Mc32. Enefecto, esta frase obliga a Mc a especificar quiénes son los comensales indeseados en laperspectiva de los oponentes. Puesto que Mt y Lc no reproducen el comentario de Mctampoco tienen necesidad de hacer esta aclaración. Las tres versiones presentan ligeras variaciones en la identificación de los oponentes deJesús. Mc habla de ‘letrados de los fariseos’ (Mc 2, 16), Mt de ‘fariseos’, omitiendo laprecisión de que son letrados (Mt 9, 11) y Lc menciona a fariseos y letrados como dosgrupos distintos (Lc 5, 30). Las versiones de Mt y Lc pueden entenderse comomodificaciones de la de Mc, pero todavía debe plantearse la cuestión de si Mc haencontrado esta identificación en su fuente o la ha introducido él. La sospecha de que loúltimo sea cierto está bien fundada, pues A. Saldarini ha mostrado que la identificaciónde los oponentes de Jesús en el evangelio de Mc se adapta de forma consistente a unproyecto narrativo ideológicamente sesgado y que su caracterización de los fariseos comolos enemigos de Jesús en Galilea no es coherente con la que transmite el historiadorcontemporáneo Flavio Josefo33. Como defiende Bultmann, es probable que losoponentes de muchas controversias tradicionales fueran originalmente personajes

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anónimos, a quienes los redactores confirieron secundariamente una identificación grupalacorde con sus intereses34. En este caso, la expresión oi grammatei/j tw/n Farisai,wn ivdo,ntej habría sustituido aotra de tipo indeterminado como, por ejemplo, ivdo,ntej tine.j … . Las demásvariaciones existentes entre las tres versiones sinópticas de este momento narrativopueden explicarse en función de las preferencias estilísticas de Mt y Lc35. Tercer momento: apología de Jesús En esta última secuencia, los elementos divergentes más importantes por lo que a losintereses de este estudio se refiere son dos frases que sólo aparecen respectivamente enMt y en Lc: la cita de Os 6, 6 en Mt 9, 13 y la expresión eivj meta,noian, con la que eltercer evangelista pretende completar el dicho conclusivo de Jesús. Puesto que las referencias explícitas al Antiguo Testamento son un rasgo típico de laredacción mateana y puesto que precisamente la misma cita de Os 6, 6 vuelve a aparecercomo adición en Mt 12, 7, al final de una controversia de la triple tradición, es lógicoconcluir que se trata de un elemento redaccional mateano36. Todos los especialistas en Lucas coinciden en afirmar que el tema de la conversión esuno de los más característicos de la perspectiva teológica de este autor. La importanciaque Lucas le concede está ampliamente reflejada en el vocabulario y contenido de otrasnarraciones, dichos y parábolas37. Por tanto no podemos dudar de que la frase eivjmeta,noian proceda de su pluma. El resto de las variaciones no influye en los contenidos informativos de los relatos ypueden ser explicadas por las tendencias estilísticas de los redactores38. Los análisis precedentes nos permiten proponer como reconstrucción aproximada de lasfuentes originales las dos escenas narrativas que surgen después de eliminar del textomarcano los elementos identificados como redaccionales:

20 El verbo dida,skw aparece en esta posición en Mc 1,21; 2,13; 4,1; 6,6b.34; 8,31; 9,31; 10,1; 12,35;14,49. El adverbio pa,lin en frase introductoria aparece en Mc 2,1.13; 3,1.20; 4,1; 5,21; 7,14.31; 8,1;10,1(x2).10.32; 11,27. Mc parece tener interés en subrayar la fama y el éxito de Jesús entre la gente corriente:Mc 1,33.37.45; 2,13.15c; 3,7-12; 4,1.36; 5,21; 6,2.34.53-56; 7,36-37; 8,1.34; 9,14; 10,1.46; 11,18b; 12,37;14,2.

21 Además ha añadido un adverbio de lugar, evkei/qen, y el nombre de Jesús. 22 El imperfecto del verbo avkolouqe,w quiere probablemente transmitir la idea de que

el seguimiento de Jesús se convierte para Leví en una actividad permanente, una forma de vida: J. A.Fitzmyer, The Gospel According to Luke I-IX (New York - London – Toronto – Sydney - Aukland 1981) p. 590.

23 Lc subraya especialmente el desprendimiento de las riquezas como condición necesaria para el seguimientode Jesús (Lc 5,11; 12,33; 14,33; 18,22); véase: M. Laconi, San Lucas y su Iglesia (Estella 1987) pp. 45-55.

24 El mismo propósito de identificar al cobrador de impuestos con uno de los Doce podría estar tras lavariante textual representada por el código de Beza donde se le da el nombre de Santiago hijo de Alfeo. En estecaso habría sido la coincidencia del patronímico con el de uno de los discípulos lo que habría sugerido lavariación: E. Best, Following Jesus. Discipleship in the Gospel of Mark (Sheffield 1981) p. 176.

25 Las aclaraciones con la conjunción ga,r son típicas de Mc (Mc 1,16b; 9,6; 11,13b; 14,2; 16,8b): Best:Following Jesús, p. 166. El verbo avkolouqe,w es un término técnico que significa ‘seguir en calidad dediscípulo’. El interés en el tema del discipulado es una de las características principales de la redacción de Mc;

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véase: J. Gnilka, El Evangelio según San Marcos, Mc 1-8,26. Vol.I (Salamanca 1986) pp. 31-34.26 Cf: Gnilka, El Evangelio ... I, p. 121.

27 Estas diferencias son: La construcción sintáctica de la primera frase (Mt 9,10a), con la omisión del pronombrepersonal auvtou/ y la sustitución estilísticamente coherente del verbo kei/mai por sunanakei/mai, (en los cuatrotextos marcanos donde aparece el verbo kei/mai - Mc 1,30; 2,4.15; 14,3 – Mt lo ha cambiado u omitido). Laadición ivdou, al comienzo de Mt 9,10b, que responde a una tendencia estilística del primer evangelista. Laadición del participio evlqo,ntej no tiene explicación, pero tampoco es relevante para el sentido. 28 La temática general, el uso del verbo kata,keimai y la repetición de la frase proposicional evn th/| oivki,a|auvtou/ apuntan a esta dependencia. Las variaciones respecto a Mc tienen, por otro lado, la huella del estilo deltercer evangelista: el sustantivo doch, y la expresión o;cloj polu.j con genitivo son elementos propios de esteautor. Encontramos doch, en Lc 5,29; 14,13 y la construcción o;cloj polu.j + genitivo en Lc 6,17 y Hch 6,7. 29 Para Lc, el pecador es, sobre todo, un candidato a la conversión. A lo largo de su obra construye un prototipopositivo de ‘pecador’ que se opone al prototipo negativo de quienes se creen justos, representados por losfariseos: E. Arens, The HLQON-Sayings in the Synoptic Tradition (Freiburg 1976) p. 32; D. A. Neale, None butthe Sinners. Religious Categories in the Gospel of Luke (Sheffield 1991) p. 130. 30 F. Bovon, El Evangelio según San Lucas. Volumen IEl Evangelio según San Lucas. Volumen I 362; B.Witherington III, The Gospel of Mark. A Socio-Rhetoric Commentary (Grand Rapids – Cambridge 2001) p. 118. 31 La conjunción o[ti puede indicar una pregunta o una observación enfática (en este caso acusadora). Por suparte, la forma proposicional dia. ti, señala sin ambigüedad y en un estilo más natural el comienzo de unainterrogación. Puesto que no es fácil explicar que un redactor de Mc haya cambiado una expresión precisa yusual por otra mucho más ambigua, me inclino a pensar que, en este caso, Mt y Lc han coincidido fortuitamenteen su deseo de corregir a Mc: Arens, The HLQON-Sayings ..., p. 36. 32 Cf: Gnilka, El Evangelio ... I, p. 122 33 Marcos localiza la actividad de los fariseos fundamentalmente en Galilea, en contra del testimonio de FlavioJosefo, según el cual constituían un grupo político-religioso que operaba sobre todo en Jerusalén: A. J. Saldarini,Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society (Grand Rapids – Cambridge U.K. 2001) pp. 144-151. 34 R. Bultmann, Historia de la Tradición Sinóptica (Salamanca 2000), p. 110-112, defiende que los oponentes demuchas de las controversias no estaban originalmente identificados como miembros de grupos concretos. Estaforma original se habría conservado, por ejemplo, en Mc 3,1-5; Q 11,14-20. 35 El término dida,skaloj como sujeto de evsqi,ei en Mt 9,11 se debe a la redacción de Mt quien gusta de referirsea Jesús con ese título (aparece 6 veces en Mt frente a las 2 veces en que aparece en cada uno de los otros dossinópticos). El uso del verbo goggu,zw en Lc 5,30 es una precisión semántica que sirve para dejar claro que lapregunta de los fariseos tiene el sentido de un reproche. Que el reproche vaya dirigido no sólo contra Jesús sinotambién contra sus discípulos es también lógico, puesto que el versículo precedente ha dado a entender que todoel grupo está compartiendo mesa con los cobradores de impuestos. El uso de un verbo de expresión seguido depro,j y acusativo es propio del estilo de Lc: Fitzmyer, The Gospel ... I-IX, p. 111. También la mención del ‘beber’parece un añadido de Lc, pues la expresión evsqi,ein kai. pi,nein es mucho más frecuente en este evangelista queen los otros dos sinópticos (5 veces en Mt, 1 en Mc y 14 en Lc). La expresión podría ser un eco del uso que deella hacen los LXX, ver: Fitzmyer, The Gospel ... I-IX, p. 591 o, como sugiere Arens, referirse a la celebracióneucarística: The HLQON-Sayings ..., p. 37. 36 W. D. Davies y D. C. Allison sugieren que el uso de Os 6,6 por grupos de discípulos o seguidores de Jesúsdebe situarse en fechas posteriores a la destrucción del Templo de Jerusalén y la consiguiente desaparición delculto sacrificial. Se sabe, en efecto, que este texto fue ampliamente utilizado por el rabí Johannan Ben Zakkaidespués de la destrucción del Templo en el año 70 para mostrar cómo era posible para Israel seguir siendoagradable a Dios y seguir manteniendo su fe y su piedad a pesar de no poder ofrecer más sacrificios. De formapolémica Mt querría dar a entender que el judaísmo de su tiempo sigue sin comprender el verdadero sentido deOs 6,6: W. D. Davies - D. C. Allison Jr., The Gospel According to Saint Matthew. Volume I (Edimburgh 1988) p.135. 37 El término meta,noia aparece 2 veces en Mt, 1 en Mc, 5 en Lc y 6 en Hch. El verbo metanoe,w lo hace 5

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veces en Mt, 2 en Mc, 9 en Lc y 5 en Hch. Sobre el interés de Lc en el tema de la conversión véase: Laconi, SanLucas …, pp. 25-38; Bartolomé, La Alegría …, p. 36; Neale, None ..., pp. 154-178. 38 La única ocasión en que Mt y Lc coinciden contra Mc es en el uso del aoristo en lugar del presente del verbole,gw. Además, y aparte de la cita de Oseas, Mt difiere de Mc en la adición de una partícula de, y la omisión delnombre de Jesús. En el v.31, Lc vuelve a cambiar la introducción de Mc por la construcción: verbo de expresiónseguido de pro.j y acusativo. Sustituye el participio del verbo ivscu,w por el de u`giai,nw, que expresa másprecisamente la noción de salud. Para el autor de Lc y Hch el verbo ivscu,w tiene siempre el sentido de ‘sercapaz’ o ‘imponerse sobre alguna dificultad’, nunca el de ‘estar sano’: Lc 6,48; 8,43; 13,24; 14,18.29.30; 16,3;20,26; Hch 6,10; 15,10; 19,16.20; 25,7. En el v. 32, Lc transforma en perfecto el aoristo marcano del verboe;rcomai, un cambio de tiempos verbales que se puede atribuir a sus tendencias estilísticas, pues lo ha realizadohasta 8 veces en relación con sus fuentes (Mc 2,17; 5,30; 14,48, y Mt 11,7.8.9.18.19).

Relato de vocación (Mc 2, 13a.14) (13a) Kai. evxh/lqen pa,lin para. th.n qa,lassan(14a) kai. para,gwn ei=den Leui.n to.n tou/ ~Alfai,ou kaqh,menon

evpi. to. telw,nion( (14b) kai. le,gei auvtw/|( VAkolou,qei moiÅ (14c) kai. avnasta.j hvkolou,qhsen auvtw/|

Controversia (Mc 2,15ab.16ac.17)(15a) Kai. gi,netai katakei/sqai auvto.n evn th/| oivki,a| auvtou/( (15b) kai. polloi. telw/naikai. a`martwloi. sunane,keinto

tw/| VIhsou/ kai. toi/j maqhtai/j auvtou/((16a) kai. [oi grammatei/j tw/n Farisai,wn] ivdo,ntej [tine.j]e;legon toi/j maqhtai/j auvtou/ (16c) {Oti meta. tw/n telwnw/n kai. a`martwlw/n evsqi,eiÈ (17a) kai. avkou,saj o` VIhsou/j le,gei auvtoi/j (17b) Ouv crei,an e;cousin oi ivscu,ontej ivatrou/ avllV oi kakw/j e;contej\ (17c) ouvkh=lqon kale,sai dikai,ouj avlla. a`martwlou,jÅ

El resto de este apartado estará dedicado a intentar averiguar si estos relatoscontienen información histórica relativa al trato de Jesús con los marginados morales desu entorno sociocultural.Historicidad

Escena I: relato de vocación El relato de la vocación del publicano sigue el mismo esquema literario de la llamada aldiscipulado de las dos parejas de pescadores – Simón y Andrés, y, Santiago y Juan - yanarrados por Mc en 1, 16-18.19-20. Dicho esquema tiene tres momentos: (i) Jesús se fijaen un personaje identificado por el nombre y que está ocupado realizando las tareaspropias de su oficio; (ii) le llama al seguimiento; (iii) el llamado, dejando su trabajo, lesigue39. No es imposible que el relato de la vocación de Leví haya sido creado por Mc copiandoun modelo tradicional de vocación que habría conocido por sus fuentes – el de las dosparejas de hermanos pescadores, Simón y Andrés, Santiago y Juan (Mc 1, 16-20)40.Pero, el proceso inverso es igualmente posible o incluso más probable, ya que el relato deLeví es el menos elaborado de los tres y la importancia de esos pescadores en la historiade la iglesia primitiva puede considerarse motivo suficiente para estimular la creatividad

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de un evangelista. Por el contrario, Leví no vuelve a aparecer en ningún estrato de latradición cristiana. No conocemos ninguna razón por la que Mc o su fuente pudiera tener interés en inventary transmitir la información de que un telw,nhj llegó a formar parte del grupo de losdiscípulos. Menos aún, de que se llamara Leví y fuera hijo de un tal Alfeo. Por tanto,incluso si se quiere afirmar que el relato de Mc 2, 13a.14 es una creación del evangelista,lo más razonable es suponer que no surgió de la nada, sino que se basó en informaciónrecibida. Pero, puesto que lo único transmitido en el relato, al margen del esquemaliterario, es la identidad profesional y familiar del protagonista, debemos suponer queambos datos pertenecían a la tradición. Por otra parte, la forma como el narrador se refiere al telw,nhj parece presuponer quesus oyentes o lectores saben de quién se trata. En lugar de presentarlo, como hacen Mt yLc, lo designa directamente por su nombre y patronímico. Dicho narrador se refiere,además, al telw,nion donde Leví está sentado utilizando el artículo determinado, como sifuera un lugar conocido por todos y en el que también todos esperarían encontrar a estepersonaje. La presencia de un telw,nion en una población galilea con puerto, próxima,también, a la frontera con la Gaulanitis, es completamente coherente con los datos quetenemos sobre la situación social, política y económica de la región en torno al lago deGenesaret en tiempos de Jesús. Desde la muerte de Herodes el Grande en el año 4 a.C.hasta el año 39 d.C., toda Galilea estuvo bajo el poder de Herodes Antipas, quiengobernó la región como tetrarca local subordinado al imperio de Roma. Aunque nosabemos si los galileos seguían haciendo algún tipo de contribución obligatoria al Templode Jerusalén41, sí tenemos certeza absoluta de que Antipas extraía de sus súbditos lamayor parte del excedente económico necesario para mantener su corte, sus funcionariosy su ejército, realizar grandes proyectos urbanísticos y hacer las obras de euvergesi,a quecorrespondían a su estatus42. El personal que trabajaba en o desde los telw,nia teníaprecisamente la función de recaudar determinados tipos de impuestos y tasas que, deforma directa o indirecta, iban finalmente a parar a las arcas de Antipas y sus patronesromanos. La investigación histórica no ha conseguido aún reconstruir de forma completa ycoherente la estructura, funcionamiento y evolución de los diversos sistemas de tasas eimpuestos que operaron antiguamente en los diferentes territorios controlados por Roma.Parece que, en aquellos territorios como los de Antipas donde el Imperio había respetadoo propiciado alguna forma de gobierno autóctono, los dirigentes locales asumíannormalmente toda la responsabilidad en la política fiscal interna, con la única condiciónde que cumplieran las exigencias económicas globales impuestas por Roma. A pesar deesta libertad interna, todos los datos indican que en casi todas partes se distinguió conmayor o menor claridad dos tipos de contribuciones: los impuestos relativos a laspropiedades agrarias y a las personas (tributum / fo,roj) por un lado, y las tasas cobradaspor el ejercicio de determinadas actividades (vectigalia / te,loj), por otro43. Entre estasúltimas destacan el paso de personas y mercancías de unos territorios a otros, el uso depuentes, puertos u otras infraestructuras públicas, la explotación de ciertas fuentes de

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riqueza, la manufacturación y comercialización de productos etc., etc. Aunque lanomenclatura no es fija ni consistente a lo largo del tiempo y el espacio, son loscobradores de tasas, no de impuestos, quienes reciben habitualmente el nombre detelw/nai44. Mientras que, desde las reformas fiscales de Cesar (44 a.C.), la recaudación deimpuestos solía estar directamente controlada por el gobierno autóctono o imperialcorrespondiente45, no era raro que particulares ricos se hicieran cargo del cobro de losdiferentes tipos de tasas. En estos últimos casos, el gobierno subastaba o cedía el derechoa dicho cobro por una cantidad total adelantada, que el particular se solía reembolsar concreces. Tanto si la recaudación de tasas estaba dirigida por altos funcionarios delgobierno, como si estaba en manos de particulares, era necesario emplear o subcontratara otras muchas personas para que realizaran directamente la tarea46. A esta categoría es ala que pertenece, sin duda, Leví y los demás telw/nai con los que se dice que tratabaJesús. Puesto que, en las poblaciones portuarias galileas, la pesca y el transporte demercancías por el lago eran actividades muy extendidas y productivas47, y sabemos quetanto la una como la otra estaban sometidas a tasación, es lógico pensar que lasautoridades competentes habrían instalado en la zona uno o varios puntos derecaudación48. Teniendo en cuenta, por otra parte, que Cafarnaún era la poblaciónportuaria más cercana a la frontera terrestre con los territorios de Filipo, eshistóricamente probable que fuera uno de esos puntos elegidos49. La adecuación del relato a la situación socioeconómica y política del ministerio de Jesúsen Galilea y la familiaridad con los datos presupuesta en el oyente por el narrador sonrazones suficientes para afirmar la plausibilidad histórica contextual del mismo. Laausencia de razones que expliquen la existencia del relato en términos de los intereses dela comunidad cristiana primitiva es un argumento a favor de su plausibilidad históricaefectual. Podemos, pues, aplicar el Criterio de Plausibilidad de Theissen y concluir que lapresencia entre los seguidores de Jesús de alguien que era o había sido telw,nhj eshistóricamente probable. Escena II: controversia La controversia que constituye la segunda escena del texto estudiado es la primera de unaserie de tres que Mc sitúa narrativamente en la etapa es la primera de una serie de tresque Mc sitúa narrativamente en la etapa 22; 2, 23-28)50 se refieren de distintas formas altema de la comida: ¿por qué come Jesús con telw/nai y pecadores?, ¿por qué el grupo deJesús no practica el ayuno?, ¿por qué permite Jesús que sus discípulos espiguen ensábado para comer? Y las tres tienen, también, una estructura parecida: se describe,primero, una conducta típica del grupo de Jesús, los oponentes preguntan críticamentepor la razón de la misma y Jesús responde. Estas coincidencias literarias, temáticas yestructurales parecen indicar que estamos ante una colección tradicional que Mc habríaincorporado, con algunos retoques, a su obra51. La temática característicamente judía deal menos las dos últimas controversias (el ayuno y el descanso sabático) sugiere que lacolección se originó en Palestina.

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La controversia de Mc 2, 15ab.16ac.17 pertenece al género literario de las anécdotas, untipo especial de crei,a que, como ya hemos tenido ocasión de constatar estudiando a loscínicos, fue un molde literario muy utilizado en la transmisión de las enseñanzas prácticasde muchos maestros populares. Debido a la propia naturaleza del género, la información histórica que se puede obtenerde las anécdotas protagonizadas por personajes conocidos no se refiere tanto a hechosconcretos cuanto a comportamientos típicos. Así, por ejemplo, del anecdotario deDiógenes relativo a sus encuentros con individuos importantes podemos concluir con casitotal certeza que despreciaba públicamente el honor y se reía de los poderosos, pero seríaaventurado afirmar que alguna vez mantuvo una conversación real con Alejandro, comocuentan algunas crei,aj conocidas52. Como muestra el ejemplo anterior, la inexactitud en los detalles que caracteriza lainformación proporcionada por las anécdotas no las hace inservibles para lasreconstrucciones históricas. Por el contrario, se las puede considerar testimoniosrepresentativos de clases de conductas o actitudes auténticas, similares a las queconcretamente narran, aunque quizás menos llamativas o graciosas. De lo que elhistoriador puede estar casi seguro es, que sin la repetición frecuente de esas conductas yactitudes por parte del protagonista, el relato anecdótico no habría llegado a existir porqueno habría tenido una razón de ser. Es probable que muchas anécdotas antiguas hayan sido creadas a partir de un dicho osentencia atribuida al protagonista53. En estos casos, el relato sirve para ilustrar el sentidodel dicho o mostrar una aplicación de la enseñanza que contiene. Cuando el protagonistaes un maestro de sabiduría práctica, como Jesús o los filósofos populares estudiados, lailustración o aplicación de sus sentencias presupone, evidentemente, la coherencia entresu enseñanza y su vida. Por esta razón, incluso si, como defienden algunos autores, lacontroversia de Mc 2, 15-17 hubiera sido creada a partir de alguno de las dos sentenciasfinales (v. 17)54, podríamos todavía afirmar que quienes la inventaron asumían laautenticidad de las comidas compartidas de Jesús con telw/nai y pecadores. Aunque los dichos finales podrían haber tenido una existencia oral independiente e,incluso, haber sido pronunciados por el propio Jesús, la lectura descontextualizada de losmismos apenas contribuye a incrementar o clarificar nuestro conocimiento acerca deltrato de Jesús con gente de mala reputación. El dicho sobre el médico (v. 17a) parece unproverbio popular y podría ser utilizado con sentido por cualquiera que quisiera justificarsu interés por cualquier tipo de personas en situación de inferioridad. Jesús pudoinventarlo o pudo simplemente servirse de él para defender algunas de sus prácticas –sanar, recuperar endemoniados, acoger amistosamente a marginados morales ... El dicho sobre los justos y los pecadores (v. 17b) presupone, tanto en quien lo pronunciacomo en sus destinatarios, una perspectiva vital de tipo ético y/o religioso. Puesto que seha transmitido en la tradición sobre Jesús lo más razonable es pensar que se trata de unacreación suya o de las comunidades postpascules. Es una sentencia solemne y, al mismotiempo, agresiva; por lo que no está fuera de lugar sospechar en ella un cierto grado deexageración. El problema es que, en ausencia de contexto, resulta imposible estimar ese

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grado. Así, por ejemplo, no sabemos si la oposición expresada con la estructura ouvk )))avlla. propone desentenderse de los ‘justos’ o solamente hacer una opción preferencialpor los ‘pecadores’. Tampoco sabemos si los términos ‘justo’ y ‘pecador’ se refieren auna categorización moral plenamente aceptada por el creador del dicho o a estereotiposvigentes que rechaza. La sentencia del v. 17b suscita, además, en el oyente preguntas importantes que deja sinresponder. Jesús declara su intención inmediata, pero nada dice acerca de sus motivos nide la finalidad última de su proceder. Comprensiblemente, Mateo y Lucas han sentido lanecesidad de clarificar estas cuestiones y, por eso, han añadido sus pareceres personaleso los de sus respectivas iglesias. Según Mateo, Jesús actuaría motivado por misericordia(Mt 9, 13), según Lucas, su objetivo sería la conversión de los pecadores (Lc 5, 32b). De las reflexiones precedentes se desprende que, a pesar de la posible autenticidad de lassentencias contenidas en el v. 17, la lectura descontextualizada de las mismas no puedeservir como punto de partida para la reconstrucción del comportamiento de Jesús frente alos marginados morales. Por el contrario, una lectura de toda la controversia que tenga encuenta los presupuestos y características del género literario de las anécdotas sí puedeproporcionar información relevante sobre las pautas típicas de la conducta de Jesús. Estalectura nos informa de que Jesús compartía frecuentemente mesa con el tipo de personasque la moralidad de su entorno rechazaba, entre las que a veces se contaban algunostelw/nai. También confirma que este comportamiento suscitó crítica y rechazo. Los contenidos de Mc 2, 15ab.16ac.17 coinciden esencialmente con los de la acusaciónde Q 7, 34b en todo lo que se refiere al propio comportamiento de Jesús con este tipo depersonas. Es más, cada uno de los textos completa algún elemento sólo apuntado en elotro. Así, Q 7, 34b subraya que la relación de Jesús con telw/nai y pecadores es unarelación de amistad, y Mc 2, 15ab.16ac.17 testifica con más claridad que Q 7, 34b quedicha amistad se concretaba frecuentemente en la comunidad de mesa. Si asumimos, conla mayoría de los exegetas, que Mc no conoció a Q ni el redactor de Q al evangelio deMc55, la probabilidad de que estos testimonios independientes reflejen la realidadhistórica es grande, pues estaríamos ante un caso de testimonio múltiple o coherenciaplausible efectual56. Puesto que, además, los testimonios en cuestión han sidotransmitidos en formas literarias distintas – Q 7, 34 es un dicho, Mc 2, 15ab.16ac.17 esuna controversia – dicha probabilidad histórica es mayor57.

39 Este esquema de relato de vocación ha podido inspirarse en la llamada de Eliseo por parte de Elías (1Re19,19-21), a la que, sin embargo, habría querido oponerse intencionadamente en un aspecto importante, a saber,la inmediatez de la respuesta de los discípulos de Jesús en contraposición con el deseo expresado por Eliseo y concedido por Elías de despedirseadecuadamente de la familia: S. Guijarro Oporto, Fidelidades en Conflicto. La Ruptura con la Familia por Causadel Discipulado y de la Misión en la Tradición Sinóptica (Salamanca 1998) pp. 170-174. La inmediatez de larespuesta aparece como exigencia en otros relatos de vocación de la tradición evangélica (Q 10,59-60; Lc 10,61-62).40 Véase: R. Pesch, Markusevangelium (Freiburg 1976) pp. 162-164; Gnilka, El Evangelio ... I, pp. 121.

41 Algunos autores creen que en Galilea no existían mecanismos que pudieran forzar a la gente a contribuireconómicamente al Templo y que la contribución voluntaria era escasa: Kloppenborg, Excavating ..., pp. 224-

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227.42 Sobre el carácter extractivo de los sistemas fiscales en la Palestina del siglo I, ver: K. C. Hanson – D. E.

Oakman, Palestine in the Time of Jesus. Social Structures and Social Conflicts (Minneapolis 1998) pp. 113-116.Es un rasgo constante de las sociedades agrarias que las élites dirigentes vivan del excedente económico de loscampesinos: G. E. Lenski, Poder y Privilegio. Teoría de la Estratificación Social (Barcelona – Buenos Aires –México 1969) pp. 222-231. En el caso de Herodes Antipas esta circunstancia está agravada por los grandesproyectos urbanísticos realizados bajo su patrocinio.

43 M. Corbier, “City, Territory and Taxation” en: A. Wallace-Handrill (ed) City and Country in the AncientWorld (London – New York 1991) 211-239. 44 J. R. Donahue, “Tax Collectors and Sinners”, The Catholic Biblical Quarterly 33 (1971) 39-61, pp. 44-46; O.Michel, “telw,nhj” en: G. Kittel (ed) Theological Dictionary of the New Testament. Volume VIII (Grand Rapids1972) 88-105, pp. 99-102. 45 Los gobiernos se sirvieron muchas veces de la nobleza y los líderes locales de las ciudades, poblaciones yaldeas para las tareas de recaudación. Esta responsabilidad fiscal era beneficiosa para aquellas élites que podíanamenazar con el uso de la fuerza a los contribuyentes remisos, pues, al margen de los posibles abusos en lascantidades exigidas, el control temporal de capitales importantes permitía todo tipo de especulaciones, incluso acosta de los propios deudores del fisco: Corbier, “City ...”, pp. 232-233. En las aldeas y poblaciones de gentehumilde, donde nadie tenía control sobre el uso de la violencia, la tarea de recaudar impuestos podía ser una cargaperjudicial, pues muchas veces, los responsables de hacerlo no tenían más remedio que aportar personalmente lascantidades que no habían podido cobrar a sus vecinos. 46 El término telw,nhj está atestiguado, junto con otros, para designar personas que recaudaban tasas a nivel localsin ser funcionarios del gobierno: Corbier, “City ...”, p. 233. 47 La importancia de estas actividades está atestiguada por los numerosos restos arqueológicos de puertos,viveros y puntos de amarre procedentes de la época romana: S. Freyne, “The Galilean World of Jesus” en: P. E.Esler (ed) The Early Christian World. Volume I (London – New York) 113-135, p. 122. 48 Investigaciones recientes apuntan a que, en el lago de Galilea y otros lugares costeros de la Oivkoume,nh, laactividad pesquera y las ganancias de ella derivadas estaban fuertemente controladas por los gobiernos. Lospescadores tenían que pagar por el derecho a pescar, por el uso de muelles y amarres y por la venta de suscapturas. Muchos de ellos debían el pago de estos derechos, así como el precio de compra o alquiler de susbarcas, y era el propio gobierno, a través de funcionarios o intermediarios particulares, quien les financiaba elcapital inicial a cambio de ciertos porcentajes de la ganancia. Según K. C. Hanson, eran los propios telw/nai quienes se ocupaban de negociar con los pescadores estos préstamos y cobrarperiódicamente las cantidades debidas: “The Galilean Fishing Economy and the Jesus Tradition”, BiblicalTheology Bulletin 27 (1997) 99-111. Ver también: Hanson - Oakman, Palestine ..., pp. 106-110. 49 Theissen ha llamado la atención sobre el hecho de que sólo existió frontera entre la Galilea y la Gaulanitidedurante el reinado de Antipas (4 a.C.-39 d.C.). Si la tarea de los telw/nai de Cafarnaún hubiera sido únicamente lade cobrar derechos de aduana, el origen de la información acerca de un telw,nhj de Cafarnaún que se hizodiscípulo de Jesús debería remontarse a ese periodo, por lo que sería muy probablemente auténtica. Si las tareasde esos telw/nai incluían el cobro de derechos de pesca y transporte por el lago, el argumento ya no seríaconclusivo, pues estas actividades siguieron siendo importantes en Cafarnaún después de que Antipas fueradepuesto y sus territorios quedaran políticamente unidos a la Gaulanitide. Herodes el Grande gobernó sobre todaPalestina hasta el años 4 a.C. y en el año 39 d.C. Roma permitió a Agripa I reunificar los territorios situados aambos lados del lago de Galilea y del Jordán. Después de esta fecha sólo volvieron a estar separados de formatransitoria durante menos de un año (53 d.C.): G. Theissen, Colorido Local y Contexto Histórico en losEvangelios (Salamanca 1997) pp. 136-137. 50 También es posible identificar una colección más amplia que incluiría, junto a estas tres controversiasmencionadas, las dos escenas de sanación que las delimitan: la sanación del paralítico (Mc 2,1-12) y la delhombre de la mano seca (Mc 3,1-6). Ambas escenas se caracterizan por fundir las formas literarias del relato decuración y de la controversia, y ambas enlazan con la controversia siguiente o precedente a través de un elementotemático común: en el primer caso, el tema del pecado; en el segundo, el del descanso sabático. La mayor

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variedad en el género y la temática, así como la gran elaboración del conjunto estructural sugieren que lacomposición global de estas cinco escenas es obra de Mc. J. Dewey, “The Literary Structure of the ControversyStories in Mark 2:1-3:6”, Journal of Biblical Literature 92 (1973) 394-401, ha estudiado los indicios existentes delas adiciones marcanas. Aunque la autora subraya la intervención del evangelista en la creación de una estructuraquiástica global, considera probable que Mc trabajara sobre una colección previa, en la que, sin embargo, no estaría la curación del hombre de la mano seca 3,1-5, ni los vv. 20.25-26, pp.396, 400-401. Pesch, Markusevangelium, pp. 149-150, defiende la exis, pp. 149-150, defiende la exis 3.6: ABridge Between Jesus and Paul on the Question of the Law”, New Testament Studies 30 (1984) 395-415, pp. 397-400, aboga por la existencia de una colección que incluiría, las tres controversias puras, sin algunas adicionesatribuidas a Mc, y, quizás, la curación del paralítico. 51 Las respuestas de Jesús en las dos últimas controversias muestran signos claros de haber sido expandidas. Enambos casos, Jesús ofrece varias respuestas distintas con argumentos divergentes: Gnilka, El Evangelio ... I, pp.129, 139-141. 52 “Estaba (Diógenes) tomando el sol en el Craneion; llegó Alejandro que, de pié ante él, le dijo: ‘Pídeme lo quequieras’. ‘Deja de darme sombra’ le replicó Diógenes”: D.L. VI, 38. Cicerón en Tusculanas V, 32, 92 y Plutarcoen su Vida de Alejandro 14, repiten con pequeñas variaciones esta anécdota de Diógenes. 53 Bultmann, Historia ..., pp. 106-107. 54 Bultmann, Historia ..., pp. 78, 107, 392; Horsley, Jesus ..., p. 215. Ambos autores creen que el dicho originales el v. 17a, el v. 17b sería un añadido secundario. La negativa de Horsley a considerar que Mc 2,15-17 puedacontener información histórica se basa en una forma incorrecta de leer el texto, en la que se ignora el caráctertipificador de las anécdotas. Si Jesús nunca compartió mesa con cobradores de tasas y gente de mala reputación,es difícil entender por qué se eligió este tema para ilustrar el dicho sobre el médico (v. 17a). Teniendo en cuenta lafama de Jesús como sanador y exorcista, hubiera sido mucho más lógico colocar ese dicho en un marconarrativo relacionado con enfermos de verdad. 55 Algunos autores, como H. T. Fleddermann, Mark and Q: A Study of the Overlap Texts (Leuven 1995),defienden que Mc conoció Q, pero son mayoría los que aceptan la independencia de ambos documentos: J.Schüling, Studien zum Verhältnis vom Logienquelle und Markusevangelium (Wüzburg 1991). 56 Theissen - Merz, El Jesús Histórico (Salamanca 1999), pp. 140-141.4. El testimonio histórico en los relatos de la unción

Lc 7, 36-50 y Jn 8, 1-11 son los dos únicos textos evangélicos donde se describe unencuentro entre alguna mujer moralmente marginal y Jesús. En el primer caso parecetratarse de una prostituta o de alguien con fama de comportarse como tal. En el segundo,de una esposa sorprendida cometiendo adulterio. Significativamente, ambos casos serefieren a comportamientos sexuales que amenazan la moralidad de la familia patriarcal.El segundo texto es una escena muy idealizada que no refleja el proceso legal habitual delas acusaciones de adulterio en el Judaísmo del tiempo de Jesús. Por esto y por suinserción secundaria y tardía en el relato joánico considero que es más prudente noutilizarla como base de mi argumentación58.

Lc 7, 36-50 es un relato muy elaborado que no tiene paralelos claros en otrosevangelios. Pero, como intentaré probar a lo largo de este apartado, contiene un núcleode carácter extremadamente contracultural que está presente también, aunque de formadisimulada, en las dos tradiciones evangélicas de la unción de Jesús en Betania (Mc 14,3-9 y Jn 12, 1-8)59. El objetivo principal de este apartado será probar la existencia de esenúcleo común, determinar en lo posible su contenido y mostrar que es históricamenteplausible. En el proceso de la prueba espero poder mostrar, además, algunos aspectos yelementos nuevos relativos al trato de Jesús con personas de mala reputación.

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57 G. Theissen – D. Winter, The Quest for the Plausible Jesus. The Question of Criteria (Louisville –London 2002) pp. 177-178. 58 S. Vidal, Los Escritos Originales de la Comunidad del Discípulo ‘Amigo’ de Jesús (Salamanca 1997) pp. 583-85. Esta perícopa no entró a formar parte del canon hasta el siglo III: R. Schnackenburg, El Evangelio segúnSan Juan. II Versión y Comentario (Barcelona 1980) p. 235. 59 Mt 26,6-13 depende claramente de Mc 14,3-9: W. D. Davies - D. C. Allison Jr., The Gospel According toSaint Matthew. Volume III (Edimburgh 1997) pp. 441-41; U. Luz, El Evangelio Según San Mateo. Mt 1-7.Volumen I (Salamanca 1993) pp. 48-57. La mayor diferencia entre el texto de Mc y el de Mt es que el segundo esmás breve que el primero. Esta circunstancia ocurre con frecuencia en el conjunto de textos de la triple tradición.La capacidad explicativa a nivel global de la hipótesis de la prioridad marcana, inclina a la mayoría de los exegetasa considerar que la tendencia a abreviar y sintetizar las escenas narrativas es una característica redaccional deMateo.Una lectura atenta de las tres escenas de unción revela, en efecto, la siguiente secuenciade elementos temáticos comunes60:

1. Estando Jesús a la mesa, se le acerca una mujer 2. La mujer unge a Jesús con perfume3. Algún o algunos de los presentes protestan ante la situación 4. Jesús acoge positivamente el gesto de la mujer y la defiende

Mi argumento consta de tres subargumentos consecutivos. El primero es que,interpretado en el contexto cultural de las sociedades patriarcales del Mediterráneo y elPróximo Oriente, ese núcleo común se revela como una unidad narrativa con sentidocompleto y extremadamente escandaloso. El segundo, que las tres escenas evangélicas deunción pueden entenderse como los resultados de desarrollos narrativos de ese núcleocomún con intención esencialmente apologética61. El tercero, que el contenidoinformativo de dicho núcleo es probablemente histórico62.

60 B. L. Mack, “The Anointing of Jesus: Elaboration of a Chreia” en: B. L. Mack - V. K. Robbinis, Patterns ofPersuasion in the Gospels (Sonoma 1989) 85-106, pp. 85, 91-92, señala el mismo esquema común a los cuatrorelatos evangélicos de la unción, y reconoce en él la huella de una Chreia que habría sido desarrollada endirecciones diversas por las distintas tradiciones. Este autor se propone mostrar que los desarrollos de Mc y Lcsiguen las pautas de una práctica retórica de expandir las Chreias, que hoy podemos conocer a través de loslibros de ejercicios de retórica (progumna,smata) de Teón y Hemógenes: B. L. Mack, “Elaboration of the Chreiain the Hellenistic School” en: Mack - Robbins, Patterns ..., 31-67.

61 Mack, “The Anointing ...”, pp. 90-92, reconoce el carácter escandaloso de la Chreia que habría estado enel origen de los relatos de la unción, pero apenas se apoya en este dato para explicar los desarrollos de los relatos.

62 Casi todos los comentaristas reconocen elementos comunes entre los relatos de Mc y Jn, Jn y Lc y Lc yMc, pero suelen explicarlos apelando a distintas mezclas de escenas, temas y/o elementos procedentes detradiciones diferentes que pueden ser, según los casos, fuentes escritas o tradiciones orales. Centran sus análisisen el detalle de las coincidencias literarias, sin reconocer ningún tipo de sentido propio a la serie de elementostemáticos comunes: Bovon, El Evangelio ... I, p. 548-9; R. Brown, El Evangelio según San Juan. IXII (Madrid1979) pp. 708-11; Schnackenburg, El Evangelio … II, pp. 458-60; C. K. Barret, The Gospel According to St.John. An Introduction with Commentary and Notes to the Greek Test (London 1978) p. 412; H. I. Marshall, TheGospel of Luke. A Commentary on the Greek Text (Grand Rapids 1978) p. 306; Witherington, The Gospel ..., pp.365-366. Algunos estudiosos han mostrado su inclinación por la tesis de que los tres relatos tienen un origencomún, pero a excepción de Mack, “The Anointing ...” y de C. V. Malzoni, “Da Cabeça aos Pés. A Unçâo deJesus em Betânia, em Mc 14,3-9 e nos Textos Afins na Tradiçâo Evangélica”, Perspectiva Teológica 30 (1998)95-106, no han intentado dar razón de la diversidad de los desarrollos, limitándose, por lo general, a subrayar elpapel relevante que habría jugado la transmisión oral. Quienes se pronuncian acerca de la historicidad de ese

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origen común lo hacen sin aplicar ningún tipo de criterio historiográfico: Bovon, El Evangelio ... I, pp. 548-549;C. H. Dodd, La Tradición Histórica en el Cuarto Evangelio

La unción con perfume de un varón por parte de una mujer mientras éste estásentado o reclinado a la mesa en compañía de otros varones es una situación de la vidacotidiana que, en el contexto cultural mediterráneo de las épocas clásica y helenístico-romana, estaba claramente tipificada.

Banquetear con los amigos en ambientes sociales elevados conllevaba ser servido,distraído y eróticamente agasajado por mujeres contratadas para la ocasión o poresclavas63. El uso de perfumes para ungir y acariciar la cabeza, los pies u otras partes delcuerpo formaba parte de la dinámica del placer con que eran obsequiados loscomensales64. En los ambientes más ordinarios de los burdeles, tabernas y posadas, laescena podía ser parecida, aunque con medios materiales de peor calidad y personalmenos refinado65. Puesto que la prostitución estaba enormemente extendida por todas laszonas urbanas helenísticas y hay datos en torno al tiempo de Jesús que testimonian suexistencia en Palestina66, hemos de pensar que todo el mundo sabría reconocer einterpretar en un relato los gestos y escenarios propios de la profesión.

La situación descrita en la escena, además de identificable, es escandalosa; pues,como vimos en el capítulo 1, la mujer que ejerce su sexualidad fuera del control de lafamilia constituye uno de los paradigmas de marginación moral en las sociedadespatriarcales antiguas y ningún varón honorable accedería a mantener un encuentrocercano con ella en público. Si ese varón pretende ser un maestro de sabiduría avaladopor una tradición religiosa venerable, el escándalo sería doblemente sonado. Como indican algunos de los escritos patrísticos más antiguos, la iglesia primitivatampoco se mostró condescendiente con este tipo de actitud en las mujeres e interpretósus gestos típicos de la misma forma que lo hacía el resto de la sociedad67. En lasexhortaciones sobre el trato que deben recibir los varones durante las visitas a lascomunidades de vírgenes, el Pseudoclemente dice explícitamente: ‘no nos lavarán lospies las mujeres ni nos ungirán’68. Ignacio de Antioquia, quien evidentemente conocealguna tradición sobre la unción de Jesús, parece sentir la necesidad de excusar su actitudcondescendiente y le atribuye una intención simbólica: ‘La causa, justamente, por la queel Señor consintió en recibir ungüento sobre su cabeza, fue para infundir incorrupción ala Iglesia’69.

(Madrid 1978) pp. 180-81; S. H. Ringe, Jesus, Liberation and the Year of Jubilee. Images for Ethics andChristology (Philadelphia 1985) p. 67; Fitzmyer, The Gospel ... I-IX, p. 686; Malzoni, “Da Cabeça ...”, p. 105.

63 E. C. Keuls, The Reign of the Phallus. Sexual Politics in Ancient Athens (Berkeley– Los Angeles – London) pp. 151-174. 64 “La unción en la cabeza con aceite no tenía la misma finalidad que ungir a alguien con perfume... Éste últimose reservaba para fines románticos o cosméticos o para los rituales fúnebres”: Witherington, The Gospel ..., p.367. Sobre el frecuente uso de perfume por las prostitutas en la Jerusalén rabínica: Dayagi-Mendels, Perfumesand Cosmetics in the Ancient World (Jerusalem 1993) p. 12. Acerca de la unción que realizaba la mujer sobre elvarón en el contexto de las relaciones sexuales ver: Keuls, The Reign …, 120, 123, 170; Aristófanes Lisístrata940-946; el cuento de Luciano titulado El Asno, en: F. Rodríguez Adrados, El Cuento Erótico Griego, Latino eIndio (Madrid 1993) p. 139.

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65 Un estudio de estos ambientes y prácticas puede encontrarse en: C. Salles, Los Bajos Fondos de laAntigüedad (Buenos Aires 1984). 66 Gen 38; Jos 2; 6,17.22-25; Prov 6,26; 7,10; 23,26-28; Mt 21,31-32. La prostitución estaba tan extendida en elImperio Romano que el emperador Calígula creó un impuesto especial sobre esta actividad: R. Flemming, “QuaeCorpore Quaestum Facit: The Sexual Economy of Female Prostitution in the Roman Empire”, Journal of RomanStudies 89 (1999) 38-61, pp. 54-55.

De las reflexiones anteriores se desprende que quien presenciara el contacto descritoentre Jesús y la mujer y lo juzgara según los criterios morales vigentes lo consideraríadesvergonzado por parte de ella e indigno por parte de él70. La expresión de este juicionegativo no precisaría de muchas palabras o razones. Un gesto de disgusto o de burla ouna exclamación no necesariamente articulada sería suficiente, pues cualquiera podríasuponer que todos los demás testigos compartirían su mismo sentimiento. Estospresupuestos morales y cognitivos compartidos son la razón por la que podemos afirmarque la secuencia de los cuatro elementos temáticos, común a las tres escenas de unción,pudieron constituir el esquema de una unidad narrativa completa con sentido propio. Setrataría de una anécdota, irónica o burlona, o de un informe crítico en el quesimplemente se contaría cómo, ante la actitud poco decente de una mujer que le agasajócon perfume mientras estaba a la mesa, Jesús, en vez de rechazarla, la acogió con gustoy la defendió de los testigos indignados. No hay ninguna razón para pensar que estaunidad narrativamente completa no pudiera haber circulado de forma independiente, oralo escrita, antes de ser expandida y diversificada hasta dar como resultado los relatosevangélicos de unción que ahora conocemos.

Si efectivamente tal anécdota o informe crítico existió, su circulación independientehabría provocado un considerable malestar en las comunidades postpascuales, querecordaban y celebraban a Jesús como el enviado de Dios, el hijo de Dios o Dios mismohecho hombre. En caso de ser claramente falso, la probabilidad de que los seguidores deJesús hubieran tomado el tema para inventar a partir de él uno o varios relatos habríansido mínima. En el caso de ser verdadero, es fácil de entender que los cristianos hicierantodo lo posible para justificar y/o neutralizar su contenido escandaloso. Para ello nadasería más eficaz, y acorde con los usos de transmisión propios de la literatura evangélica,que desarrollarlo narrativamente, creando contextos y argumentos nuevos, capaces dedar un sentido aceptable a la actitud de Jesús71. Las siguientes páginas están destinadas aprobar que, con mucha probabilidad, eso es lo que sucedió.

67 Todas las formas de ganarse la vida relacionadas con la prostitución fueron desde muy prontoexplícitamente prohibidas entre los cristianos: D. A. Fiensy, “What Would You Do for a Living?” en: A. J. Blasi -J. Duhaime - P. Turcotte (ed) Handbook of Early Christianity. Social Science Approaches (Walnut Greek –Lanham – New York – Oxford 2002) 555-574, pp. 556-557.

68 Clemente Romano, Segunda Carta a las Vírgenes, I, 2. 69 Ignacio, Carta a los Efesios, 17.1. 70 B. J. Malina, El Mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la Antropología Cultural (Estella 1995) pp.45-84.

Evidentemente la prueba directa es imposible. Debemos contentarnos con mostrarque el supuesto de que las narraciones evangélicas obedecen a una intención apologética

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ofrece una explicación plausible de la formación gradual de las tres escenas de unción apartir del núcleo narrativo común. La fuerza del argumento reside en que esta hipótesisbasta por sí sola para explicar el estado actual de las escenas y da razón precisamente deaquellos elementos presentes en las mismas que más extrañeza han producido siempreentre los exegetas. Me refiero concretamente al carácter extremadamente artificioso delos argumentos expuestos por Jesús y sus críticos en las dos escenas de Betania, alsorprendente gesto de María, que seca con su pelo el perfume derramado sobre los piesde Jesús (Jn 12, 3), y a la curiosa mezcla de perfume y lágrimas con la que la mujerpecadora moja los pies de Jesús en casa de Simón el fariseo (Lc 7, 37-38)72.

Un somero análisis comparativo muestra que, sobre la secuencia temática del núcleonarrativo común, cada uno de los tres relatos exhibe factores divergentes propios. Losmás relevantes para nuestro análisis son los que especifican los contenidos de lasprotestas y la consiguiente reacción de Jesús. Los denominaré ‘desarrollos apologéticos’,puesto que, como veremos, sirven para reorientar el sentido del relato hacia temáticasque justifican, mitigan o neutralizan el carácter escandaloso del encuentro entre Jesús y lamujer73.

71 Sobre las tendencias y técnicas utilizadas en los procesos de desarrollo de la tradición sobre Jesús, véase:H. Koester, Ancient Christian Gospels. Their History and Development (London – Philadelphia 1990).

72 La intención apologética que propongo como explicación general de los tres relatos no es, en principio,incompatible con la tesis de Mack, según la cual los desarrollos de Mc y Lc obedecen a las pautas retóricas deexpansión de la Chreias. Mi explicación, sin embargo, permite suponer un proceso diacrónico que da tambiénrazón de las relaciones cruzadas existentes entre las escenas de Mc, Lc y Jn, una cuestión que Mack ni siquieraintenta abordar. Este autor estudia sólo las escenas de Mc y Lc, asumiendo en cada caso que la expansión de lachreia primitiva es obra de un único redactor – el evangelista.73 La tesis de que las escenas están construidas como desarrollos apologéticos a partir de un núcleo narrativo ehistórico común es compatible con interpretaciones narratológicasDesarrollos apologéticos divergentes Críticas Defensa de Jesús Los pobres permanecerán, pero Jesús va a

morir muy pronto La mujer ha ungido el cuerpo de Jesús para la sepultura La mujer puede guardar el resto delperfume para la sepultura de JesúsLucas

Un profeta sabría que la mujer es una pecadora y no se habría dejado tocar por ellaLos gestos de la mujer están en relación con el perdón recibido por sus pecados

Conclusión Marcos Juan El perfume es muy caro, habría sido mejor darlo a los pobresExaltación de la mujer como testigo futuro del evangelio

Escena de perdón. Exaltación de Jesús como alguien con poder de perdonar.Los demás contenidos divergentes son determinaciones relativas al lugar, al tiempo, a

la identidad de los personajes y al lugar del cuerpo de Jesús donde se realiza la unción.Se trata de diferencias que no alteran substancialmente el desenvolvimiento de lasescenas pero que, como veremos, refuerzan o, al menos, no son incoherentes con lafunción apologética de los desarrollos temáticos. Algunos de ellos podrán ayudarnos aenriquecer la descripción del núcleo narrativo común que hemos postulado. Otros sepodrán explicar en función de las intenciones particulares de cada evangelista.

o retóricas de las mismas, que analizan el papel de cada una dentro del marco general del evangelio en el quese encuentra incluida. La función apologética no determina los contenidos de los desarrollos, por lo que cada

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redactor ha podido adaptarlos también a otros intereses relacionados con su teología o con la estructura literariade su obra. Entre los estudios retóricos o narratológicos de Lc 7,36-50 destacan: E. R. Thibeaux, “Known to be aSinner: The Narrative Rhetoric of Luke 7: 36-50”, Biblical Theology Bulletin 23 (1993) 151-159 y J. J. Kilgallen,“John the Baptist, the Sinful Woman and the Pharisee”, Journal of Biblical Literature 104 (1985) 675-79. Sobrelas escenas marcana y joánica disponemos de un estudio narratológico exhaustivo en la tesis doctoral de M.Navarro publicada con el título: Ungido para la Vida. Exégesis Narrativa de Mc 14, 3-9 y Jn 12, 1-8 (Estella1999).

Elementos singulares Marcos Juan Lucas divergentesLugar Betania Betania IndeterminadoTiempo Identidad de la mujer

Próximo a la Pascua IndeterminadaIdentidad del anfitrión Simón el leproso Próximo a la Pascua Indeterminado

María, una de las hermanas de Lázaro Lázaro74Pecadora conocida Simón el fariseo

Identidad de el/los críticosLugar de la unciónIndeterminados Judas Iscariote Simón el fariseo En la cabeza En los pies En los pies

Puesto que la escena lucana es la única que describe explícitamente un encuentroentre Jesús y una marginada moral (una pecadora), su análisis ocupará el centro de miexposición y marcará la pauta del de las otras dos.Desarrollos y elementos apologéticos en la escena lucana

El relato de Lucas (Lc 7, 36-50) es el más largo y complejo. Desde el punto de vistaliterario puede dividirse en tres partes o secciones: (i) Introducción (vv. 36-38) donde se presenta el contexto narrativo y se describe laactuación de la mujer. (ii) Controversia ilustrada con la parábola de los dos deudores (vv. 39- 47). (iii) Conclusión configurada como escena de perdón (vv. 48-59). Introducción 36 VHrw,ta de, tij auvto.n tw/n Farisai,wn i[na fa,gh| metV auvtou/( kai. eivselqw.n eivjto.n oi=kon tou/ Farisai,ou katekli,qhÅ 37 kai. ivdou. gunh. h[tij h=n evn th/| po,leia`martwlo,j( kai. evpignou/sa o[ti kata,keitai evn th/| oivki,a| tou/ Farisai,ou( komi,sasaavla,bastron mu,rou 38 kai. sta/sa ovpi,sw para. tou.j po,daj auvtou/ klai,ousa toi/jda,krusin h;rxato bre,cein tou.j po,daj auvtou/ kai. tai/j qrixi.n th/j kefalh/j auvth/jevxe,massen kai. katefi,lei tou.j po,daj auvtou/ kai. h;leifen tw/| mu,rw|Å

74 Algunos autores entienden que Lázaro no es el anfitrión, sino un simple convidado: Schnackenburg, ElEvangelio ... II, p. 453; M. J. Lagrange, L’Évangile selon Saint Jean (Paris 1925) p. 320. Navarro, Ungido ...,p. 167, entiende que el narrador deja abierta la posibilidad de que la casa sea la de Lázaro, sin determinarlo conclaridad. Esta posibilidad no afecta a mi tesis, porque el nombre de Lázaro no tiene ninguna probabilidad depertenecer al núcleo narrativo común.

Controversia 39 ivdw.n de. o` Farisai/oj o` kale,saj auvto.n ei=pen evn e`autw/| le,gwn( Ou-toj eiv h=nprofh,thj( evgi,nwsken a'n ti,j kai. potaph. h` gunh. h[tij a[ptetai auvtou/( o[ti a`martwlo,jevstinÅ 40 kai. avpokriqei.j o` VIhsou/j ei=pen pro.j auvto,n( Si,mwn( e;cw soi, ti

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eivpei/nÅ o` de,( Dida,skale( eivpe,( fhsi,nÅ 41 du,o creofeile,tai h=san danisth/| tini\ o` ei-j w;feilen dhna,ria pentako,sia( o` de.e[teroj penth,kontaÅ 42 mh. evco,ntwn auvtw/n avpodou/nai avmfote,roij evcari,satoÅti,j ou=n auvtw/n plei/on avgaph,sei auvto,nÈ 43 avpokriqei.j Si,mwn ei=pen(~Upolamba,nw o[ti w-| to. plei/on evcari,satoÅ o` de. ei=pen auvtw/|( VOrqw/j e;krinajÅ44 kai. strafei.j pro.j th.n gunai/ka tw/| Si,mwni e;fh( Ble,peij tau,thn th.n gunai/kaÈeivsh/lqo,n sou eivj th.n oivki,an( u[dwr moi evpi. po,daj ouvk e;dwkaj\ au[th de. toi/jda,krusin e;brexe,n mou tou.j po,daj kai. tai/j qrixi.n auvth/j evxe,maxenÅ 45 fi,lhma,moi ouvk e;dwkaj\ au[th de. avfV h`j eivsh/lqon ouv die,lipen katafilou/sa, mou tou.jpo,dajÅ 46 evlai,w| th.n kefalh,n mou ouvk h;leiyaj\ au[th de. mu,rw| h;leiyen tou.jpo,daj mouÅ 47 ou- ca,rin le,gw soi( avfe,wntai ai a`marti,ai auvth/j ai pollai,( o[tihvga,phsen polu,\ w-| de. ovli,gon avfi,etai( ovli,gon avgapa/|Å

Conclusión 48 ei=pen de. auvth/|( VAfe,wntai, sou ai a`marti,aiÅ 49 kai. h;rxanto oisunanakei,menoi le,gein evn e`autoi/j( Ti,j ou-to,j evstin o]j kai. a`marti,aj avfi,hsinÈ 50 ei=pen de. pro.j th.n gunai/ka( ~H pi,stij sou se,swke,n se\ poreu,ou eivj eivrh,nhnÅ

En contraste con los otros dos relatos de unción, aquí no se pretende que el anfitriónignore las connotaciones inmorales o poco decentes de la actitud de la mujer. Por elcontrario, Lucas le presenta ponderando con sorpresa el hecho de que, a pesar de sufama de profeta, Jesús no parezca haberse percatado de la situación embarazosa en quese encuentra.

Las caracterizaciones precisas del anfitrión como ‘fariseo’ (v. 36) y de la mujer como‘pecadora’ (v. 37) podrían haber sido introducidas de forma secundaria en casi cualquiermomento de la historia del relato, pues son coherentes con la tendencia creciente de latradición cristiana primitiva a denigrar la figura del fariseo y contraponerla de formaestereotipada a la del pecador arrepentido75. Según los estereotipos en juego, éste últimoes siempre humilde, reconoce sus trasgresiones pasadas y acoge agradecido el perdóndivino; el primero, sin embargo, está orgulloso de su propia rectitud, no cree necesitarmisericordia y juzga con dureza las faltas de los demás. Esta tendencia es particularmenteevidente en el evangelio de Lucas76, aunque no es imposible que estuviera ya apuntadaen algunas de sus fuentes. El posible carácter secundario de dichas caracterizaciones noafecta, sin embargo, a mi argumento, pues la marginalidad moral de la mujer es evidentepor sus gestos y cualquier varón honorable, fuera o no fariseo, podría haber sidoportavoz de la protesta77 .

El tema del perdón, introducido mediante la metáfora parabólica de la remisión dedeudas, centra todo el desarrollo apologético que se extiende a lo largo de las dos últimassecciones. Sin embargo, sorprendentemente, las funciones que se asignan a dicho perdónen cada una de ellas no son plenamente coherentes. En efecto, mientras la controversia yla parábola afirman que cuanto mayor es el perdón mayor es el amor que lo agradece, laconclusión sugiere que es el amor expresado por la mujer arrepentida lo que motiva superdón.

El versículo 47a [ ou- ca,rin le,gw soi( avfe,wntai ai a`marti,ai auvth/j ai pollai,( o[ti

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hvga,phsen polu,\], que se encuentra entre ambas secciones, es irremediablementeambiguo. Esta ambigüedad se debe a que la conjunción o[ti puede dar lugar en esta frasea dos estructuras sintácticas distintas, con dos significados también distintos78. Lo másrelevante es que cada una de las dos posibles interpretaciones es coherente con una delas dos secciones. En efecto, si consideramos que la frase encabezada por dichaconjunción es una subordinada causal de la oración regida por le,gw, debemos entenderque el amor es una consecuencia del perdón. La versión española sería: puesto que haamado mucho79, por eso te digo, sus muchos pecados han sido perdonados. Sería elpropio Jesús quien, a la vista del amor manifestado por la mujer, concluiría que ha sidoagraciada con el perdón80.

75 Bovon, El Evangelio ... I, p. 549, atribuye la caracterización del anfitrión como fariseo al propio Lucas,Fitzmyer, The Gospel ... I-IX, p. 688, n. 36 la considera secundaria pero no del redactor final.

76 J. A. Ziesler, “Luke and the Pharisees”, New Testament Studies 25 (1979) 146-57, pp. 108-115. Para unestudio exhaustivo de la categoría religiosa del pecador en Lucas: Neale, None ....

77 Bovon, El Evangelio ... I, p. 553, reconoce el carácter erótico y escandaloso de los gestos. Lo que J.Jeremias juzga más escandaloso en relación con las costumbres judías es que una mujer se soltara el pelo enpúblico: Las Parábolas de Jesús (Estella 1997) p. 143; lo mismo afirman B. J. Malina y R. L. Rohrbaugh enSocial-Science Commentary on the Gospel of John (Minneapolis 1989) p. 205 y K. E. Bailey, Throug Peasant’sEyes. A Literary-Cultural Approach to the Parables in Luke (Grand Rapids 1983) pp. 8-9.

78 Bovon, El Evangelio ... I, pp. 549 y 557-558, reconoce la ambigüedad de 47a y considera que reflejaadecuadamente la teología catequética del Cristianismo primitivo, donde “el amor gracioso de Dios cohabita conel digno arrepentimiento del hombre”. Fitzmyer, The Gospel ... I-IX, pp. 686-687, expone las dos interpretacionesposibles y se inclina tímidamente por la primera.

Si, por el contrario, entendemos que la frase introducida por o[ti está subordinada a laoración regida por avfi,hmi, entonces el amor aparece como la causa del perdón. Latraducción, en este caso sería: por eso te digo: se le han perdonado sus muchos pecadosporque ha amado mucho81. En el primer caso tenemos la clave que permite aplicar laparábola a la situación narrada; en el segundo, encontramos una motivación de la secciónconclusiva.

En vez de forzar el sentido de toda la escena para adaptarlo a una sola de las dosinterpretaciones permitidas por el v. 47a, creo que la mejor práctica exegética en estecaso es la que acepta sin reservas la ambigüedad inherente al versículo, reconociendoprecisamente en ella una señal clara de la heterogeneidad del texto82. Personalmente meinclino a pensar que el último redactor del relato ha introducido, elaborado oaprovechado de forma intencionada esta ambigüedad.

79 El aoristo hvga,phsen representa probablemente un perfecto semítico con valor de presente, es decir, unaacción que ha concluido durante el tiempo en que se habla. Esto tiene sentido por el hecho de que Jesús se estárefiriendo a los supuestos gestos de amor que acaba de realizar la mujer: J. P. Meier, A Marginal Jew. Rethinkingthe Historical Jesus. Volume TwoJesus. Volume Two 852.

80 Quienes se pronuncian de forma absoluta por esta interpretación suelen suponer que ha habido unencuentro previo entre Jesús y la mujer, y que el perdón le ha sido concedido exclusivamente por su fe, cf.Marshall, The Gospel ..., p. 307, o a través del bautismo de Juan, cf. Kilgallen, “John ...”, p. 678. Este últimoautor ha reformulado su tesis afirmando que, según la redacción y la teología lucana del perdón, es precisoentender que la mujer ha sido perdonada antes de llegar a la casa en virtud de su fe en la predicación de Jesús:

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“Faith and Forgiveness: Luke 7,36-50”, Revue Biblique 108 (2001) 214-227.81 M. Zerwick, El Griego del Nuevo Testamento (Estella 1997) pp. 174-175.

82 J. Delobel reconoce que el análisis histórico-crítico de este pasaje lucano es uno de los más difíciles de toda laliteratura sinóptica y uno de los que más propuestas de reconstrucción diferentes ha ocasionado. Este estudiosoexpone hasta diez teorías distintas al respecto: “L’Onction par la Pécheresse. La Composition Littéraire de Lc VII,36-50”, Ephemerides Theologicae Lovanienses 42 (1966) 415-475, pp. 416-421. Otro resumen de las principalespropuestas puede verse en Marshall, The Gospel ..., pp. 305-306. El hecho de que, como ha mostrado Delobel“L’Onction ...”, pp. 422-448, el estilo y vocabulario de Lc 7,36-50 sean típicamente lucanos no prueba nada encontra de la heterogeneidad del texto, ya que todos los especialistas reconocen que Lucas suele reelaborar muchosus fuentes, sobre todo cuando se trata de relatos: Fitzmyer, The Gospel ... I-IX, p. 107.

Si se considera la primera interpretación posible del v. 47a, es inmediato constatarque los vv. 36-47 (introducción y controversia) constituyen una unidad literaria consentido propio. Esto sugiere con fuerza que los versículos restantes (vv. 48-50) son unaconclusión secundaria añadida en un momento redaccional posterior. La mayoría de losestudiosos están de acuerdo en que se trata de una adición hecha por el propio Lucas, einspirada en algunos elementos temáticos de la tradición marcana, concretamente, en Mc2, 5.7 y Mc 5, 3483.

En esa unidad literaria formada por los vv. 36-47, podemos ya discernir el núcleonarrativo común y un primer desarrollo apologético del mismo plenamente coherente.Dicho desarrollo consta de una protesta, que aquí aparece únicamente formulada en elpensamiento del anfitrión (v. 39), y una larga respuesta de Jesús (vv. 40-47) en la que,valiéndose de la parábola de los dos deudores, propone una interpretación sorprendentede los hechos. Como mostraré en lo que sigue, esta interpretación sirve, efectivamente,para defender la actitud de la mujer y la del propio Jesús, pero lo hace de una forma tancontracultural y provocativa que no es de extrañar que un redactor posterior sintieratodavía la necesidad de retocarla y añaque un redactor posterior sintiera todavía lanecesidad de retocarla y aña 50).

La intención apologética del primer desarrollo se hace patente en el discurso con elque Jesús responde a los pensamientos despectivos de su anfitrión84. El peso de ladefensa está en la interpretación de los hechos que Jesús se las ingenia para dar con laayuda de la parábola. Según dicha interpretación, los gestos de la mujer, que cualquiertestigo u oyente del relato habría considerado desvergonzados, no son tales, sino laexpresión del amor agradecido que cabría esperar de cualquier persona a la que Dioshubiera perdonado tantísimos pecados85. Es importante tener en cuenta que Jesús es elúnico personaje de la escena que defiende esta sorprendente versión de los hechos. Portanto, la pregunta planteada por muchos comentaristas acerca de cómo supo la mujer quehabía sido perdonada carece, seguramente, de sentido86. Puesto que el amor deagradecimiento a Dios por el perdón recibido es una actitud muy valorada tanto en elJudaísmo antiguo como en Cristianismo naciente, la respuesta de Jesús no puede serentendida más que como una forma extremadamente inteligente de cerrar la boca a suscríticos.

83 Delobel, “L’Onction ...”, p. 465; Fitzmyer, The Gospel ... I-IX, p. 685. Bovon, El Evangelio ... I, p. 550,se pronuncia con menos claridad limitándose a decir que la labor redaccional de Lucas afecta sobre todo a esta

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conclusión.84 Es posible que el redactor de este primer desarrollo apologético haya querido intencionadamente extender

la razón del conflicto entre Jesús y Simón a la falta de hospitalidad manifestada por éste último con su invitado.No ofrecer agua para lavarse los pies y no saludar con un beso de paz es, según Bailey, una ofensa intencionada ala que, lógicamente, Jesús debía responder: Through Peasant’s ..., p. 8. La extensión de las causas del conflictotiene el efecto de que el oyente no centre sólo su atención en el escándalo provocado por la mujer.85 En los versículos 47 y 48 la forma pasiva del verbo ‘perdonar’ indica que el sujeto agente es Dios: Fitzmyer,The Gospel ... I-IX, p. 692.

Aparte de la burla implícita en la misma pretensión de defenderse y defender a lamujer con semejante versión de los hechos, la enseñanza contenida en la respuesta deJesús tiene, también, un tono claramente contracultural. En ella se afirma que en lamarginalidad moral podría paradójicamente esconderse un gran valor moral y religioso,pues quienes más han pecado resultan ser los más capaces de amar.

El único indicio de que la interpretación de Jesús podría responder a la realidad de laescena serían las lágrimas que, según los vv. 38 y 44, ha vertido la mujer. Interpretadascomo lágrimas de arrepentimiento, constituirían una prueba indirecta de que se sabíaperdonada y de que Jesús habría entendido correctamente sus sentimientos. Sinembargo, estas dos referencias a las lágrimas pueden explicarse de forma coherente comodos adiciones secundarias introducidas por el mismo redactor al que atribuimos lacomposición de la escena conclusiva de perdón (vv. 48-50) o segundo desarrolloapologético. Cuatro son los argumentos sobre los que se fundamenta esta tesis:

Primero: La eliminación del llanto en el primer desarrollo apologético sólo contribuyea incrementar su coherencia interna y hacer más claro su sentido e intención global. Sileemos con atención los vv. 36-47, podemos comprobar que la presencia de las lágrimases lógicamente superflua y la gravedad de la emoción que expresan no está en armoníacon el humor irónico y el tono contracultural de la unidad.

Segundo: Puesto que el llanto es signo tradicional de arrepentimiento y puesto que,tanto en el Judaísmo como en el Cristianismo, el arrepentimiento es la actitud que seespera de todo pecador dispuesto a acoger el perdón divino, la coherencia entre esas dosreferencias a las lágrimas y la orientación de la escena final de perdón es obvia. Resulta,pues, lógico pensar que el redactor de esa última escena añadió esas referenciasanteriores para anticipar y hacer más verosímil la nueva interpretación de los hechos quedeseaba imprimir en el texto final.

86 Puesto que es Jesús quien recibe las muestras de amor, su interpretación de los hechos presupone que losallí presentes, y los oyentes del relato, saben que predica un mensaje de perdón en nombre de Dios. En unacultura donde el papel del intermediario en las relaciones de clientelismo es, con frecuencia, indispensable, noresulta extraño que también él reciba muestras de agradecimiento por parte de la persona beneficiada. Sobre Jesúscomo intermediario entre Dios y sus beneficiarios, ver: H. Moxnes, “Patron-Client Relations and the NewCommunity in Luke-Acts” en: J. H. Neyrey (ed) The Social World of Luke-Acts. Models of Interpretation(Peabody 1991) 241-268, pp. 248-249, 257-260.

Tercero: La estructura sintáctica y semántica de los versículos 38 y 44-46 permiteneliminar las referencias al llanto y a las lágrimas sin afectar la continuidad y coherenciadel texto. El lector puede fácilmente comprobarlo omitiendo las palabras subrayadas enlos fragmentos correspondientes del texto87:

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v. 38 kai. sta/sa ovpi,sw para. tou.j po,daj auvtou/ klai,ousa toi/j da,krusin h;rxatobre,cein tou.j po,daj auvtou/ kai. tai/j qrixi.n th/j kefalh/j auvth/j evxe,massen kai.katefi,lei tou.j po,daj auvtou/ kai. h;leifen tw/| mu,rw|Å

v. 44-46 kai. strafei.j pro.j th.n gunai/ka tw/| Si,mwni e;fh( Ble,peij tau,thn th.ngunai/kaÈ eivsh/lqo,n sou eivj th.n oivki,an( u[dwr moi evpi. po,daj ouvk e;dwkaj\ au[thde. toi/j da,krusin e;brexe,n mou tou.j po,daj kai. tai/j qrixi.n auvth/j evxe,maxenÅfi,lhma, moi ouvk e;dwkaj\ au[th de. avfV h`j eivsh/lqon ouv die,lipen katafilou/sa, moutou.j po,dajÅ evlai,w| th.n kefalh,n mou ouvk h;leiyaj\ au[th de. mu,rw| h;leiyen tou.jpo,daj mouÅ

Cuarto: En la escena joánica de la unción en Betania (Jn 12, 1-8), María no unge aJesús en la cabeza, como la mujer del relato de Marcos, sino en los pies, como lapecadora de Lucas. Pero, además, también como ella, se los seca o frota con su propiocabello. Los términos mediante los que se describen los gestos de las dos mujeres son tansimilares que prácticamente todos los exegetas se ven obligados a reconocer la existenciade alguna dependencia literaria común, incluso cuando no sean capaces de explicarla. Y,puesto que no hay lágrimas en la descripción de las acciones de María en Betania, esverosímil que tampoco las hubiera en la escena original de la mujer pecadora.

Antes de examinar el segundo desarrollo apologético, conviene decir unas palabrasacerca de la parábola de los dos deudores y de su inserción en la unidad literaria formadapor la introducción y el primer desarrollo (vv. 36-47 exceptuando las menciones a laslágrimas). Aislada del marco narrativo, la parábola tiene pleno sentido, pero, como ocurrecon muchas sentencias, proverbios y adivinanzas populares, puede aplicarse a una granvariedad de situaciones. Su contexto significativo más amplio es el de las interaccionesinterpersonales basadas en el valor social de la gracia (ca,rij), las cuales suelenpresuponer una previa relación de amistad o de patronazgo entre el benefactor y elagraciado. La generosidad del acreedor con sus deudores no sería en ninguno de los doscasos inverosímil, pues forma parte de la praxis de los ‘grandes amigos’ y benefactoreshacer grandes favores. No es, pues, necesario suponer que dicha generosidad debatomarse como indicio de que el acreedor de la parábola representa siempre a Dios.

87 El verbo evkma,ssw significa en este contexto ‘restregar’ o ‘frotar’, es decir, realizar el movimiento quenormalmente se hace al secar con una tela o un estropajo una superficie mojada: Bovon, El Evangelio ... I, p.552.

Es probable que el relato figurado de los dos deudores sea una creación de Jesús,pero también cabe la posibilidad de que perteneciera a la tradición popular y que Jesús loutilizara en su propia enseñanza, o que fueran únicamente sus seguidores quienes se loatribuyeran con posterioridad. No obstante, el hecho de que la imagen de la deudaaparezca en otros elementos de la tradición evangélica relacionados con el tema de laofensa y del perdón (Q 11, 4 // Mt 6, 12; Mt 18, 23-35) nos induce a pensar que una delas dos primeras hipótesis es la correcta.

Otra cuestión distinta, aunque relacionada con lo anterior, es si la parábola setransmitió siempre incorporada en el relato donde ahora se encuentra o tuvo existenciaindependiente. Si se tratara de una parábola popular la independencia sería obvia. Pero,incluso si fuera una creación del propio Jesús, todavía sería adecuado plantear la

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posibilidad de que su asociación con la anécdota o el informe crítico de la unción tengacarácter secundario. Los desajustes existentes en las correspondencias que cabría esperarentre los elementos imaginarios y la situación descrita en el relato si la parábola hubierasido creada para esa ocasión nos inclinan a pensar que no fue ese el caso. Constatamos,en efecto, que en la parábola se habla de dos deudores con deudas desiguales, pero en lanarración sólo se considera una pecadora, la mujer. La parábola supone, además, queambos deudores mostrarán amor al acreedor, sin embargo, Jesús no compara el amor dela mujer con el de Simón, sino que señala el contraste entre los gestos de amor de lamujer y la ausencia de éstos en Simón88. Estas incoherencias y la asociación secundariaque parecen delatar constituyen una prueba más a favor de que la unidad literariaformada por los vv. 36-47 (sin las menciones adicionales a las lágrimas) es un desarrollodel núcleo narrativo común a las tres unciones.

En las páginas anteriores he mostrado que los vv. 48-50 y las menciones de laslágrimas en los versículos 38 y 44 son, con toda probabilidad, añadidos secundarios a launidad literaria formada por la introducción y la controversia de la escena lucana. En loque resta de la sección quiero argumentar a favor de su carácter apologético.

Como ya he señalado más arriba, aunque el primer desarrollo apologético del núcleonarrativo común pretende justificar las actitudes de Jesús y de la mujer, lo hace todavíadesde una perspectiva extremadamente contracultural, defendiendo con descaro unainterpretación inverosímil de los hechos y una valoración positiva del pecado. Esrazonable pensar que la escena seguiría suscitando demasiado recelo y escándalo entremuchos cristianos como para ser incorporada sin modificaciones en la narraciónevangélica.88 Delobel, “L’Onction ...”, pp. 465-467; Fitzmyer, The Gospel ... I-IX, pp. 684.

Por otra parte, la disposición y temática de los añadidos secundarios corroboran sufunción apologética. En efecto, el redactor final parece haber forzado o aprovechado laambigüedad semántica del v. 47a para reorientar el sentido último de todo el relatoconvirtiéndolo en una escena convencional de perdón. Con las referencias a las lágrimashabría querido anticipar en el oyente o lector la idea de arrepentimiento, que puede seridentificado a su vez como causa implícita, pero perfectamente verosímil, del amormanifestado por la mujer. Este amor, imaginado ahora como ‘amor de arrepentimiento’,opera ya sin problemas dentro de la lógica religiosa tradicional como motivaciónadecuada de la misericordia y el perdón divinos.

De la reflexión precedente creo poder concluir que los tres últimos versículos (vv. 48-50) tienen la función de redefinir el papel de Jesús en el relato, de forma que el oyentepueda desechar cualquier sospecha inicial en torno a su comportamiento y convencersede que la crítica silenciosa del anfitrión es simplemente consecuencia de su orgullo,dureza de corazón y falta de fe. Con un golpe de efecto final (v. 50), el narradordescubre súbitamente al oyente que la actuación de Jesús responde ‘realmente’ a supapel de mediador de la misericordia divina, en razón del cual posee autoridad paraconceder paz y perdón a los pecadores arrepentidos que se acercan confiadamente a él.Desarrollos y elementos apologéticos en las dos escenas de Betania

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Como puede comprobarse comparando los textos reproducidos más abajo, elcontenido temático y el desarrollo narrativo de las dos unciones de Betania son casiparalelos. Además de compartir el núcleo narrativo común a las tres unciones, compartentambién el contenido esencial del único desarrollo apologético, el cual se expresa a travésde las protestas suscitadas por el contacto entre Jesús y la mujer, centradas en torno aldinero gastado en el perfume (Mc 14, 4-5; Jn 12, 5), y la respuesta de Jesús aludiendoenigmáticamente a su muerte (Mc 14, 6-8; Jn 12, 7-8). Existen además tantascoincidencias de vocabulario que es imposible dejar de postular alguna forma dedependencia literaria89.Mc 14, 3-9 Jn 12, 1-8 3 Kai. o;ntoj auvtou/ evn Bhqani,a| 1 ~O ou=n VIhsou/j pro. e]xh`merw/n tou/ pa,sca h=lqen eivj Bhqani,an(

evn th/| oivki,a| Si,mwnoj tou/ leprou/( katakeime,nou auvtou/ o[pou h=n La,zaroj( o]n h;geiren evk nekrw/n VIhsou/jÅ 2 evpoi,hsan ou=n auvtw/|dei/pnon evkei/( kai. h` Ma,rqa dihko,nei( o` de. La,zaroj ei-j h=n evk tw/navnakeime,nwn su.n auvtw/|Å

h=lqen gunh. e;cousa avla,bastron mu,rou na,rdou pistikh/j polutelou/j( suntri,yasath.n avla,bastron kate,ceen auvtou/ th/j kefalh/jÅ 3 h` ou=n Maria.m labou/sa li,tranmu,rou na,rdou pistikh/j poluti,mou h;leiyen tou.j po,daj tou/ VIhsou/ kai. evxe,maxentai/j qrixi.n auvth/j tou.j po,daj auvtou/\h` de. oivki,a evplhrw,qh evk th/j ovsmh/j tou/ mu,rouÅ

4 h=san de, tinej avganaktou/ntej pro.j e`autou,j( 4 le,gei de. VIou,daj o` VIskariw,thj ei-j ÎevkÐ tw/n maqhtw/n auvtou/( o` me,llwnauvto.n paradido,nai(

Eivj ti, h` avpw,leia au[th tou/ mu,rou ge,gonenÈ 5 hvdu,nato ga.r tou/to to. mu,ronpraqh/nai evpa,nw dhnari,wn triakosi,wn kai. doqh/nai toi/j ptwcoi/j\ kai. evnebrimw/ntoauvth/|Å 5 Dia. ti, tou/to to. mu,ron ouvk evpra,qh triakosi,wn dhnari,wn kai. evdo,qhptwcoi/jÈ

6 ei=pen de. tou/to ouvc o[ti peri. tw/n ptwcw/n e;melen auvtw/|( avllV o[ti kle,pthjh=n kai. to. glwsso,komon e;cwn ta. ballo,mena evba,stazenÅ

6 o` de. VIhsou/j ei=pen( :Afete auvth,n\ ti, auvth/| ko,pouj pare,ceteÈ 7 ei=pen ou=no` VIhsou/j( :Afej auvth,n( i[na eivj th.n h`me,ran tou/ kalo.n e;rgon hvrga,sato evnevmoi,Å 7 pa,ntote ga.r tou.j ptwcou.j e;cete meqV e`autw/n kai. o[tan qe,lhte du,nasqeauvtoi/j eu= poih/sai( evme. de. ouv pa,ntote e;ceteÅ 8 o] e;scen evpoi,hsen\ proe,labenmuri,sai to. sw/ma, mou eivj to.n evntafiasmo,nÅ

89 Para una revisión completa de las semejanzas y diferencias entre las escenas marcana y joánica véase:Schnackemburg, El Evangelio ... III, pp. 458-460. El autor cree que Juan se ha servido de una fuenteemparentada con los sinópticos.

9 avmh.n de. le,gw u`mi/n( o[pou eva.n khrucqh/| to. euvagge,lion eivj o[lon to.nko,smon( kai. o] evpoi,hsen au[th lalhqh,setai eivj mnhmo,sunon auvth/jÅ evntafiasmou/mou thrh,sh| auvto,\ 8 tou.j ptwcou.j ga.r pa,ntote e;cete meqV e`autw/n( evme. de. ouvpa,ntote e;ceteÅ

Según el desarrollo apologético común a estas dos escenas, lo reprobable del

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comportamiento de la mujer sería el gasto inmoderado en la compra del perfume, pues,supuestamente, ese dinero habría sido mejor empleado ayudando a los pobres (Mc 14, 4-5; Jn 12, 4-5)90. Una lectura culturalmente contextualizada del relato descubreinmediatamente que la protesta no apunta al blanco esperado – el contacto escandalosoentre Jesús y la mujer -, sino que parece querer desviar la atención del oyente hacia unatemática nueva y reorientar de esta manera el sentido global de la escena.

Si la crítica parecía equivocar intencionadamente el blanco, la defensa nos sorprendeaún más con una interpretación inesperada de los hechos, según la cual la mujer sehabría limitado a anticipar o suplir simbólicamente la unción del cuerpo de Jesús tras sumuerte (Mc 14, 6-8; Jn 12, 7-8)91. A pesar de lo inverosímil de la interpretación, laalusión profética a la muerte inminente de Jesús tiene el efecto de redefinir drásticamentela perspectiva del oyente, invitándole a entrar en un mundo de significados profundos ysolemnes92.

90 La descripción del perfume como ‘de nardo puro’ y su valoración en 300 ó más de 300 denarios, doselementos en los que coinciden Marcos y Juan, habrían entrado a formar parte de la tradición evangélicaprobablemente en conexión con esta protesta, ya que ambos sirven para darle una motivación verosímil.

91 En Mc 14,8 Jesús dice literalmente que la mujer ha ungido anticipadamente su cuerpo para la sepultura.Para la intervención correspondiente de Jesús en el relato joánico (Jn 12,7) existen dos lecturas posibles,atestiguadas en distintas familias de recensiones y manuscritos. La más frecuente y antigua sería: “déjala a fin deque lo guarde (el perfume) para el día de mi sepultura”, la otra: “¡déjala!, lo ha guardado para el día de misepultura”. La variación está en la presencia o ausencia de la conjunción i[na y en el tiempo del verbo thre,w(guardar): en la primera se lee i[na thrh,sh|, en la segunda, sólo teth,rhken. Una discusión en torno a estasvariantes textuales puede encontrarse en: Brown, El Evangelio ..., p. 707; Schnackenburg, El Evangelio ... II, p.456. Para una discusión de los matices significativos: Navarro, Ungido … , p. 202, n. 75; Vidal, Los Escritos ...,p. 236, n. 7.

La sustitución imaginaria del cuerpo vivo de Jesús por su cadáver contribuye tambiéna dignificar la situación inicialmente descrita, pues en las sociedades tradicionales delMediterráneo y el Próximo Oriente, una de las circunstancias excepcionales en las que seconsideraba adecuado que una mujer tocara y ungiera el cuerpo de un varón es,precisamente, en la preparación de su cadáver para la sepultura93.

Aunque el desarrollo apologético del núcleo narrativo común en las dos unciones deBetania es esencialmente el mismo, existen algunas diferencias de detalle que convieneexaminar más detenidamente.

Jn especifica la identidad de algunos personajes que Mc había dejado indeterminaday enriquece la descripción de la escena, pero, excepto en lo que se refiere a los gestosconcretos de la unción, todas las demás especificaciones no hacen sino contribuir a lacredibilidad de la interpretación apologética: La mujer es identificada con María, a cuyohermano había resucitado recientemente Jesús (Jn 12, 1) y que, por tanto, teníapoderosas razones para manifestarle agradecimiento. Se magnifica la calidad y cantidaddel perfume, lo que confirma de forma indirecta su alto precio, y también se subraya lamotivación avariciosa de la protesta de Judas. Puesto que Lázaro y sus hermanas sóloaparecen en el cuarto evangelio, donde también hay un interés particular por la figura deJudas, considero que estas identificaciones y descripciones complementarias son

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secundarias94.Los dos únicos detalles divergentes entre Mc y Jn para los que no disponemos de

justificación redaccional son: la descripción joánica de la actuación de María en sucontacto físico con Jesús y la identificación marcana del anfitrión como ‘Simón elleproso’95. Significativamente, ambas especificaciones ponen de manifiesto elementoscomunes entre la escena lucana y cada una de estos dos relatos de unción en Betania.

92 La ubicación temporal de las dos escenas unos días antes de la Pascua anticipa este nuevo enfoque, pero,en su forma actual (Mc 14,1 y Jn 12,1) son probablemente redaccionales: Schnackenburg, El Evangelio... II, p.453 Gnilka, El Evangelio ... I, p. 256; Bovon, El Evangelio ... I, p. 548.93 Crossan, The Birth ... , pp. 527-29; Witherington, The Gospel ..., p. 367.

94 Aunque algunos estudiosos creen que el evangelista pudo encontrar algunos de estos nombres en sufuente, no suelen entender que esa fuente sea la tradición más antigua de la que nace la escena joánica, sino elresultado de un estadio intermedio en su evolución: Schnackenburg, El Evangelio ... II, pp. 453-455, 459-460.Brown, El Evangelio ...El Evangelio ... 712, por su parte, considera que la mención de Lázaro y Marta se debeal evangelista, pero manifiesta dudas respecto a las de María y Judas. Vidal, Los Escritos ..., p. 234, consideraque las menciones de Lázaro, María y Marta han sido introducidas por uno de los sucesivos redactores delevangelio a causa de su asociación con Betania (Jn 11). Según este autor, el nombre de la aldea sí sería original.95 Existe otra coincidencia menor entre Marcos y Lucas que pasaré por alto, porque no es claro que sea unindicio de dependencia literaria y tampoco aporta nada a favor o en

Coincidencias menores entre las dos escenas de Betania y la escena lucanaComo puede comprobar el lector, la similitud y las coincidencias terminológicas entre

las descripciones de los gestos realizados respectivamente por María y la pecadora lucanaen su contacto con Jesús es tan grande que prácticamente nadie pone en duda laexistencia de una dependencia literaria (ver las coincidencias terminológicas subrayadas).Lucas: h;rxato bre,cein tou.j po,daj auvtou/ kai. tai/j qrixi.n th/j kefalh/j auvth/jevxe,massen kai. katefi,lein tou.j po,daj auvtou/ kai. h;leifen tw/| mu,rw|)

Juan: h` ou=n Maria.m labou/sa li,tran mu,rou na,rdou pistikh/j poluti,mou h;leiyentou.j po,daj tou/ VIhsou/ kai. evxe,maxen tai/j qrixi.n auvth/j tou.j po,daj auvtou/\

Ahora bien, si estos gestos se corresponden adecuadamente con la actitud que cabríaesperar de una prostituta o de una mujer calificada como ‘pecadora pública’, no lo hacenen absoluto con la presentación joánica de María, la hermana de Lázaro, ni con elsentido que el desarrollo apologético ha dado a la escena de Betania. Puesto que ningúnautor introduciría deliberadamente en una escena elementos incoherentes con el sentidode sus propios desarrollos, hemos de concluir que los gestos de restregar con el pelo lospies de Jesús y derramar sobre ellos el perfume pertenecen a un relato tradicional queestá en la base de las actuales escenas joánica y lucana de la unción.

Puesto que la unción en los pies y el uso descrito del cabello son gestos mucho másescandalosos que la unción en la cabeza, debemos pensar que es Marcos y no Juan quienha modificado en este detalle una tradición recibida96. Ahora bien, puesto que elevangelio de Mc parece haber sido compuesto al menos dos décadas antes que el de Jn,la forma de dependencia literaria más probable entre estas dos escenas de unción es queambas hayan utilizado, de forma independiente, una tradición común en la que se

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describían esos gestos escandalosos.contra de mi argumento. Se trata de la mención del avla,bastron (frasco de alabastro) en los relatos de

Marcos y Lucas. Puesto que este tipo de recipientes eran los que se usaban habitualmente para guardar perfumesen las casas, no sería extraño que dos autores distintos introdujeran independientemente uno del otro la palabraavla,bastron en conexión con la mención de una mujer que transporta un perfume por una habitación: Marshall,The Gospel ..., p. 308.96 En la tradición israelita se ungía ritualmente con aceite a los reyes y la unción era siempre en la cabeza.Cuando desapareció la monarquía la unción ritual pasó a ser prerro

La coincidencia menor que relaciona los relatos de la unción de Mc y Lc es elnombre del anfitrión: Simón, ‘el leproso’ según Marcos, un fariseo, en la versión deLucas. Teniendo, por otra parte, en cuenta que la identificación joánica del anfitrión conLázaro parece secundaria, la hipótesis de que el nombre de Simón apareciera ya en elnúcleo narrativo común a las tres unciones tiene un cierto grado de probabilidad.

Ahora bien, entre las dos caracterizaciones de Simón, como ‘leproso’ y como‘fariseo’, la que tiene más probabilidad de ser auténtica es la primera, pues mientras queLc no disimula su interés por contraponer las figuras estereotipadas del fariseo y elpecador, no tenemos noticia de que Mc tuviera un interés especial por los leprosos.

La designación ‘Simón el leproso’ cumple el criterio de discontinuidad respecto alCristianismo primitivo, ya que no conocemos a ningún personaje relacionado conninguna comunidad postpascual que fuera llamado de esta extraña manera. Pero además,es contextualmente plausible, pues parece reflejar la jerga de un ambiente marginal, en elque no sería difícil encontrar personas marcadas por la enfermedad y los estigmassociales97. Tenemos, pues, aquí un elemento extraordinariamente coherente con elcontexto ‘degradado’ de las tabernas y posadas de mala reputación, donde el encuentroentre Jesús y una mujer con maneras de prostituta tendría posibilidades reales de haberseproducido98.

gativa del sumo sacerdote y más tarde de todos los sacerdotes. Hay tradiciones que consideran ungidos a losprofetas: J. L. Sicre, De David al Mesías (Estella 1995) pp. 21-22. El aceite se utilizaba también de forma noritual en la higiene personal: Dayagi-Mendels, Perfumes ..., pp. 13-29. Parece que en el tiempo de Jesús eracostumbre ungir con aceite la cabeza de un huésped al que se quería mostrar aprecio y acogida, aunque eltestimonio más claro al respecto es justamente Lc 7,46. Para una costumbre similar en época rabínica, véase: H.Strack - G. Billerbeck, Kommentar zum Neuen TestamentKommentar zum Neuen Testament 1961) I, 427ss.Bovon, El Evangelio ... I, p. 553, n. 37. Witherington, The Gospel ..., p. 368, piensa que Marcos pudo cambiarla unción en los pies por una unción en la cabeza para simbolizar el entierro de una figura real.

97 Navarro, Ungido ..., pp. 28-31,100, subraya la impresión de marginalidad evocada por el apelativo de ‘elleproso’. La caracterización de ‘el leproso’ puede indicar que Simón padecía efectivamente el tipo de enfermedadde la piel identificado en la Antigüedad como lepra, o que debido a algún otro motivo la gente le había adjudicadoeste sobrenombre: J. P. Meier, A Marginal ... II, p. 746, n. 96. En cualquiera de los dos casos, el efecto desemejante expresión sobre los destinatarios del relato sería parecido al que produce en nosotros oír llamar aalguien ‘Simón el pupas’ o ‘Pedro el sidoso’.98 Debe tenerse en cuenta que el tipo de enfermedades de la piel denominadas ‘lepra’ en la Antigüedad no exigíael aislamiento terapéutico de las personas afectadas. Su categoEl hipotético núcleo narrativo común

A partir de los análisis histórico-críticos precedentes es posible especificar un pocomás el contenido del núcleo narrativo que he postulado en el origen de los tres relatos

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evangélicos y la historia de sus evoluciones divergentes: Dicho núcleo sería una anécdotao un informe crítico en el que se contaría cómo Jesús había aceptado de buena gana lasatenciones de una mujer con maneras de prostituta que le ungió con perfume durante unacomida. Se indicaría que la unción fue en los pies y se mencionaría el uso escandalosoque hizo la mujer de su cabello. Se incluiría la protesta de los allí presentes y,seguramente, algún tipo de reacción breve e ingeniosa por parte de Jesús99. Los motivosde la protesta no necesitarían ser explicitados, pues se considerarían obvios. Es posibleque el anfitrión estuviera identificado como Simón el leproso.

Esta anécdota o informe crítico habría dado lugar a dos desarrollo apologéticosiniciales divergentes entre sí: (a) La controversia contenida en los vv. 36-47 de la escena lucana – sin las menciones delas lágrimas de los vv. 38 y 44 –, donde se introduce ya el tema del perdón. (b) La tradición común a las dos unciones de Betania, en la que la protesta gira en tornoal precio del perfume y la defensa se refiere a una unción simbólica o anticipada delcadáver de Jesús. La primera (a) habría sido ulteriormente transformada en la unción lucana (Lc 7, 36-50),mediante la adición de la escena conclusiva de perdón (vv. 48-50) y algunos otrosretoques redaccionales, entre los que destacan las dos referencias al llanto de la mujer(vv. 38.44) - lo que he identificado como un segundo desarrollo apologético. La segunda (b) habría dado lugar a los relatos marcano y joánico. Mc, o un redactoranterior, sería responsable de haber cambiado la unción escandalosa en los pies por unaunción respetuosa en la cabeza; y Jn, o un redactor anterior, de haber identificado a lamujer con María, la hermana de Lázaro, y al portavoz de la protesta con Judas Isariote.

rización como impuras las excluía del culto y del trato con los miembros honorables y piadosos de lacomunidad judía, pero no con otras gentes marginales. No es, pues, inverosímil que un leproso aparezca como eldueño de una posada o taberna en los alrededores de una gran ciudad. En el Papiro Egerton 2, vv. 32-37,tenemos el testimonio de un hombre que dice haber contraído la lepra por viajar en compañía de leprosos ycomer con ellos en una posada. Independientemente de que sea o no histórico, dicho testimonio refleja,probablemente, la actitud habitual de personas no piadosas o marginales hacia este tipo de enfermos.

99 El v. 6 de Mc habría podido ser un buen final y una respuesta digna de las anécdotas cínicas: ‘dejadla, ¿porqué la molestáis?, ha hecho algo agradable (conveniente, bueno, beneficioso) para mí.’Historicidad

La plausibilidad histórica del contenido informativo esencial del núcleo narrativocomún a las tres unciones se apoya en el criterio de incomodidad. Podemos aplicar estecriterio porque dicho núcleo común detectado presenta una imagen de Jesús pococonveniente y sólo ha sido transmitido en la tradición evangélica disimulado o camufladoen medio de desarrollos apologéticos - La hipótesis de que los relatos actuales de launción son desarrollos apologéticos del núcleo narrativo común ha quedado, en efecto,probada por su eficacia como hipótesis explicativa, capaz de dar razón de las relacionesde dependencia literaria entre las tres escenas de unción.

El núcleo narrativo común podría ser una anécdota o un informe crítico. Por tanto,su plausibilidad histórica puede entenderse referida a un comportamiento típico de Jesúso a un suceso particular de su biografía. El carácter singular del gesto realizado por la

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mujer con su pelo inclina la balanza hacia lo segundo, pero no es necesario suponer queel encuentro narrado fue el único que pudo tener Jesús con mujeres de mala reputación.5. Los marginados morales en la Palestina del tiempo de Jesús

Este apartado estará dedicado a clarificar las caracterizaciones de los personajes conquienes Jesús trata en los testimonios evangélicos estudiados, y a mostrar que todos ellospertenecen a la categoría de los marginados morales, según la definición de mi modelo.Los pecadores

Los pecadores, en griego, a`martwloi,, aparecen en la acusación trasmitida por lafuente Q y en la controversia del banquete transmitida por Mc. La caracterización delgrupo de personas a las que se refiere este término presenta dificultades importantes,pues apenas tenemos constancia de su uso en escritos griegos antiguos fuera de la Bibliade los LXX, la literatura judía intertestamentaria y el Nuevo Testamento100. Ni siquieraescritores judíos contemporáneos de Jesús, como Filón de Alejandría o Flavio Josefo,cuyos destinatarios implícitos son personas de estatus social elevado y educación griega,utilizan esta designación. Parece tratarse, pues, de un término griego muy poco utilizadoen ambientes paganos, pero que el lenguaje ético-religioso de raíz judía habría adaptadopara su uso, apropiándoselo de forma casi exclusiva.

Comparando el texto masorético (TM) y la Biblia griega (LXX) se constatan lossiguientes datos relevantes. En los libros que poseen original hebreo, a`martwlo,j aparece92 veces, de las cuales 74 traduce a [vr (malvado), 15 a aJx (pecador), 1 a @nEx'(profano, irreligioso, apóstata, pagano) y 1 a vrx (el que impone su yugo, es decir, elopresor). Claramente, el original hebreo más frecuente de avmartwlo,j es [vr, aunqueeste último término también aparece vertido al griego de los LXX por avsebh,j (impío,120 veces)101, a;nomoj (sin ley, 32 veces) ya;dikoj (injusto, 5 veces).

De los 74 casos en los que a`martwlo,j traduce a [vr, 62 pertenecen a los Salmos,probablemente uno de los libros bíblicos más utilizado en las expresiones religiosaspopulares de los judíos de habla griega. Hemos, pues, de suponer que el sentido dado altérmino por estas personas será muy próximo al que tiene en los salmos102.

En los salmos el término hebreo [vr se refiere, no a un individuo que ha cometido unacto malo concreto, sino a un tipo moral, a la clase de personas que desprecian lasconstricciones impuestas por la moral sobre el comportamiento humano, porque ni temena Dios ni conceden valor alguno a su Ley103. Sus maldades no derivan del error o laofuscación ocasional, sino de una actitud consciente e intencionada, que el salmistaentiende como un rechazo a Yhwh104. Por eso, el contexto en el que con más frecuenciaaparece este prototipo de maldad en los salmos es el del juicio divino105. Los my[vr sono serán castigados, pues es inherente a la justicia y al poder de Dios rechazar a quienesrechazan su voluntad ética para con los hombres106.

100 Entre 800 a.C. y 600 d.C. sólo conocemos cinco casos en los que se use este término en la literaturapagana: K. H. Rengstorf, “a`martwlo,j” en: G. Kittel (ed) Theological Dictionary of the New Testament. Volume I(Grand Rapids 1964) 317-335, pp. 317-318.

101 En la colección de Proverbios de los LXX, [vr aparece traducido de forma casi sistemática por avsebh,j

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(aprox. 65 veces). A diferencia de lo que sucede con el término a`martwlo,j, avsebh,j, a;nomoj y a;dikoj sonadjetivos de uso muy frecuente en la literatura no judía escrita en griego. Los datos numéricos relativos al uso deltérmino a`martwlo,j que no he obtenido yo personalmente proceden de Neale, None ..., pp. 68-97.

102 Aunque la liturgia sinagogal parece haberse centrado en la lectura de la Torah y los Profetas, es muyprobable que los salmos fueran utilizados como puntos de apoyo en los argumentos de la homilía. Véase elcomentario homilético de Pablo en la sinagoga de Antioquía de Psidia, según el libro de los Hechos: Hch 13,33 =Sal 2,7; Hch 13,35 = Sal 16,10 y quizás Hch 13,22 = Sal 89,20. La regla 16 del tratado b. Sof. del TalmudBabilónico ofrece la lista de los salmos utilizados en las fiestas del sábado: Neale, None ..., p. 77.

103 Sal 12,4.9; 28,5; 36,2; 73,11; 74,10.18.21; 94,1-7. El carácter estereotipado de la noción de a`martwlo,jen los salmos queda de manifiesto por el hecho de que el término aparece casi siempre en plural, designando unaclase de personas: Neale, None ...None ...

De lo anterior creo poder deducir que lo específico del término hebreo [vr y delgriego a`martwlo,j en los salmos es que, además de expresar una descalificación moralabsoluta, reflejan la perspectiva religiosa del hablante, según la cual el comportamiento deese tipo de personas se explica por su falta de temor a Dios y su rechazo absoluto a laLey divina. A mi entender, es el carácter esencialmente religioso de esta perspectiva loque daría razón de que el término [vr sea traducido también con mucha frecuencia poravsebh,j; y es el deseo de subrayar la especificidad judía de la divinidad implicada lo queexplicaría la apropiación exclusiva del término a`martwlo,j por parte de la tradiciónjudeocristiana.

Los salmos proporcionan muy poca información objetiva acerca de las maldadescometidas por los my[vr. El tipo de acusaciones más frecuentes contra ellos estáexpresada en términos enormemente denigratorios, pero su contenido es bastantegenérico: tienen labios lisonjeros y doble corazón (Sal 12), hacen iniquidades y en sucorazón anida la maldad (Sal 28), odian al justo (Sal 34), no temen a Dios (Sal 36), odianla instrucción de Dios y se echan a las espaldas su palabra (Sal 50), hablan contra elhermano y le deshonran (Sal 50), su veneno es semejante al de la serpiente (Sal 58), seburlan y hablan malignamente (Sal 73), hablan altaneramente (Sal 75; 94), van porsenderos retorcidos (Sal 125), son violentos y urden trampas y maldades (Sal 140; 141)etc.

104 Sanders, Jesus ..., p. 177, ha intentado ofrecer una definición exacta del a`martwlo,j, como aquél quehace el mal voluntariamente y no quiere arrepentirse. La segunda parte de esta definición sobra e induce aconfusión. Por pura lógica, quien hace el mal voluntariamente no quiere arrepentirse, pero eso no significa que nopueda hacerlo, lo que ocurre en que en el momento en que deseara arrepentirse dejaría de hacer el malvoluntariamente y, por tanto, dejaría de ser [vr. Tampoco es correcto, como han afirmado otros autores, que losmy[vr se caractericen por cometer maldades o trasgresiones imperdonables. Como ha demostrado el propioSanders en su obra dedicada íntegramente al tema, Paul and Palestinian Judaism. A Comparison of Patterns ofReligion (London 1977), el pensamiento religioso judío ha afirmado siempre y de forma general que Dios perdonaa todos cuantos se arrepienten sinceramente de sus faltas. El problema con los my[vr es que, por definición, sonaquellos que obran el mal porque desprecian el poder y la justicia de Dios.

105 Sal 1; 11,4-6; 28,3-4; 32,10; 34,16.21; 73; 104,35; 112,10; 141,10; 145,20; 146,9; 147,6. En la mayoríade estos salmos se contrapone el castigo de los malvados y la benevolencia de Dios para con los justos einocentes.

106 S. Croft, The Identity of the Individual in the Psalms (Sheffield 1987) pp. 20-30, 34, 48. El lenguajeacerca de los a`martwloi, en los Salmos es un lenguaje de juicio y condena: Neale, None ..., pp. 82-83.

En los casos donde se describe más claramente las maldades cometidas por los my[vr

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a los que acusa el salmista, averiguamos que hacen precisamente aquello que se prohibede forma explícita en los códigos de la Torah: mienten (Sal 58, 4; 101, 7; 109, 2), robancon astucia (Sal 37, 21) y son violentos (Sal 37, 21; 109, 3), corren en compañía de losladrones y los adúlteros (Sal 50, 18), persiguen, oprimen o matan a la viuda, alinmigrante y al huérfano y condenan inocentes en los tribunales (Sal 94, 5.21; 109, 16).Esta coincidencia nos hace sospechar que, en algunos casos, el salmista estaríasimplemente desarrollando o ilustrando la caracterización de los my[vr como aquellosque rechazan la Ley de Dios. En aquellos pocos casos donde la descripción es menosestereotipada se tiene la impresión de que los my[vr son personas poderosas que hacen elmal para su provecho, confiando quedar impunes (Sal 10; 73; 94). Estos casos podríancontener una crítica a los sectores de las élites dirigentes que, según la percepción delsalmista, gobiernan con criterios de ganancia ajenos a la Ley de Dios.

Esta caracterización de los my[vr como personas que obran el mal motivadas por susupuesto rechazo al Dios de Israel nos permite incluirlos en la categoría de losmarginados morales de la comunidad judía, pues, al despreciar el poder y la justicia delDios que ha elegido a Israel y le ha dado su Ley, desprecian también la propia identidadétnico-religiosa de la comunidad. En este sentido, se parecen a los enemigos gentiles deIsrael, que no reconocen el poder de Yhwh y por eso se enfrentan con su pueblo. Sinembargo, no se puede decir que el libro de los salmos establezca una ecuación entreambos colectivos107. Los my[vr son el prototipo moral de lo que los israelitas nodeberían ser, pero se asume que, desgraciadamente, hay bastantes personas de esta claseentre el pueblo elegido. Muchos de los salmos donde se les menciona son exhortaciones aevitar su compañía (Sal 1; 101), enérgicas declaraciones de que el salmista no se cuentaentre ellos (Sal 26), súplicas para que Dios le ayude a no caer en la tentación de imitarlos(Sal 73; 141) y para que le restablezca en su justicia si alguna vez ha fallado (Sal 32). Esimportante constatar en este punto que las iniquidades de los my[vr mencionadas por elsalmista son siempre de tipo exclusivamente ético, nunca rituales. Si son ofensas contraDios, es porque presuponen el desprecio al Dios que ha prohibido esas conductas oacciones, no porque atenten o violen la normativa específicamente cultual.

107 Rengstorf, “a`martwlo,j”, pp. 325-326. Croft ha probado que el tipo del malvado ([vr) coincideclaramente con el del enemigo (bya) gentil en sólo tres salmos (Sal 3; 31; 68) y con enemigos internos y gentilesen otros cuatro (Sal 7; 9-10; 17): The Identity ...The Identity ...

La caracterización más general del [vr o a`martwlo,j como tipo moral de quienesdesprecian la voluntad y el poder del Dios de Israel, y que, por tanto, están siemprepredispuestos a desoír sus mandatos para hacer el mal, tiene plena vigencia en todas lavariedades y corrientes, tanto del Judaísmo como del Cristianismo primitivo108. Noobstante, en el conjunto de testimonios textuales disponibles podemos distinguir maticesy énfasis diversos, que dependen de la perspectiva político-religiosa desde la que seescribe y de la forma literaria utilizada.

En aquellos escritos donde se defiende la posición político-religiosa de grupos osectores que se definen a sí mismos como israelitas fieles frente a otros colectivosformados por gentiles o judíos supuestamente infieles, el término [vr o a`martwlo,j se

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refiere casi exclusivamente a estos antagonistas. Así, por ejemplo, en 1 Macabeos, losa`martwloi, son los enemigos gentiles, servidores del rey seleúcida, y los judíoshelenizados defensores de la reforma109; en algunas secciones de los Salmos deSalomón, son los romanos que atacaron y conquistaron Jerusalén a mediados del siglo Ia.C. y los judíos que les apoyaron o fueron infieles a la Ley de Dios110; en la Epístola deHenoc, incluida en la colección conocida como 1 Henoc, parecen ser un grupo de judíospoderosos, probablemente, los Hasmoneos y su partido111. En los escritos sectarios deQumán, los my[vr son siempre aquellos a quienes el grupo considera enemigos suyos yenemigos de la voluntad de Dios. Los estudiosos discuten la identificación de estosmy[vr, identificación que está condicionada por el momento histórico en que se hayafechado cada escrito. Unas veces parecen ser los representantes del Judaísmo oficial, esdecir, los sumos sacerdotes y su entorno, a los que se les podría situar, bien en la épocaseléucida premacabea o bien en la hasmonea y/o la romana112. Otras veces, parecen sertodos los gentiles y todos los judíos que no pertenecen a la secta, otras, finalmente, elgrupo esenio del que supuestamente se habría desgajado el subgrupo de Qumrán113. Peroen ningún caso se aplica el término a miembros de la propia secta114.

108 Rengstorf, “a`martwlo,j”, pp. 321-322. 109 1Mac 1,10; 2,44.48.62.

110 Salmos de Salomón 11; 2,1.16.34.35; 4,8.23; 12,6; 13,2.5.7-8.11; 17,5.10.23.25.36. Sobre el contextohistórico de los Salmos de Salomón ver: A. Piñero, “Salmos de Salomón” en: A. Díez Macho (ed) Apócrifos delAntiguo Testamento. III (Madrid 1982) 11-60, pp. 12-16.

111 1 Hen 95,7; 96,4; 98,6-8; 99,6; 100,7. Sobre la datación postmacabea de la Epístola de Henoc, véase: F.Corriente - A. Piñero, “Libro 1 de Henoc (etíope y griego)” en: Diéz Macho (ed) Apócrifos del AntiguoTestamento. I (Madrid 1982) 13-143, p. 24. Boccaccini reconstruye, a partir de las versiones encontradas enQumrán, una proto-epístola de Henoc postmacabea en la que detecta una incipiente tendencia sectaria: Beyond theEssene ..., pp. 104-113.

112 Una de las estrategias más utilizadas para determinar la fecha de los escritos es intentar identificar loscolectivos, grupos o personajes que el autor presenta como enemigos: F. García Martínez, “Orígenes delMovimiento Esenio y de la Secta Qumránica” en: F.

En aquellos textos sapienciales que pretenden ofrecer instrucción moral al conjuntodel pueblo elegido, el tipo del a`martwlo,j tiene una función eminentemente disuasoria115.Al contrario de lo que sucede con los escritos de partido, no es una figura objetivamenteexterna u opuesta al grupo - el gentil o el enemigo –, sino una clase de personasupuestamente familiar y a la que el propio destinatario podría asimilarse, si no seesfuerza por evitarlo. Lo característico del a`martwlo,j de la enseñanza sapiencial no estanto cometer terribles maldades, cuanto acumular pecado sobre pecado sin mostrarrespeto alguno por la Justicia de Dios116. Su actitud es, en cierta medida, más peligrosaque la del enemigo malvado, pues constituye un reto constante a la legitimación religiosade la moral. Frente a esa actitud, el sabio insiste en la necesidad de vivirpermanentemente en el temor de Dios, aceptando con humildad la corrección117, yexhorta sin descanso a desechar la envidia que el éxito ocasional de los a`martwloi, puedellegar a suscitar pues, antes o después, el castigo divino o las propias consecuencias de

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sus malas acciones les darán su justo merecido118.La moral sapiencial distingue con nitidez entre la persona que comete ocasionalmente

algún pecado pero que, por el hecho de permanecer en el temor de Dios, reconocepronto su error y se arrepiente, y el a`martwlo,j que nunca tiene reparos en pecar, porquedesprecia la Ley y la justicia divina. El sabio dirige sus esfuerzos pedagógicos sólo a losprimeros, pues sabe que los a`martwloi, rechazan la corrección y de nada vale gastartiempo en intentar instruirlos. Sin embargo, utiliza retóricamente su figura negativa paradespertar en el destinatario el deseo de diferenciarse todo lo posible de ellos, poniendocuidado en superar las actitudes erróneas y los malos hábitos que pueden desviar elcorazón de la intención recta y alejarle del temor de Dios. Así también, aunque lasreferencias concretas a los actos o actitudes de los a`martwloi, son bastante retóricas,resultan menos vagas y más familiares que en los salmos, de forma que el destinatariopuede compararse con ellos. Según Ben Sirah, el a`martwlo,j aborrece los actos depiedad a Dios (Sir 1, 25), no actúa con decisión y coherencia (Sir 2, 12), se acarreavergüenza por causa de su doble lengua (Sir 5, 15), responde con violencia ante la menorprovocación (Sir 8, 10), riñe con quienes son como él (Sir 11, 9), no ayuda a los amigosni a los compañeros (Sir 12, 15), nunca alaba a Dios (Sir 15, 9), gusta de jurar (Sir 23,8), esconde ira y rencor en su interior (Sir 27, 30), calumnia y siembra la discordia entrelos amigos (Sir 28, 9), dilapida las ayudas recibidas y no es agradecido (Sir 29, 16) y,cuando sale fiador de alguien, es para buscar el lucro (Sir 29, 19).García Martínez - J. Trebolle Barrera, Los Hombres de Qumrán. Literatura, Estructura Social y ConcepcionesReligiosas (Madrid 1993) 91-117.

113 Conforme a la ‘Hipótesis de Groningen’ propuesta por F. García Martínez en “Qumran Origins and EarlyHistory: A Groningen Hypothesis”, Folia Orientalia 25 (1988) 113-136, aceptada hoy día por casi todos losespecialistas.114 Afirmación que he verificado personalmente con la ayuda de: M. G. Abegg (ed) The Dead Sea ScrollsConcordance. Volume I. Part II (Leiden – Boston 2003) pp. 692-693.

115 Lo que sigue es válido también, aunque de forma muy estereotipada, para el término avsebh,j en el librode los Proverbios. En esta colección de instrucciones, tanto el tipo del avsebh,j como el del a`martwlo,j aparecencasi siempre en oposición al di,kaioj. Dicen perversidades (10,32), desean hacer mal (11,23; 21,10), arruinan laciudad (11,11), maquinan fraudes (12,5), engañan (12,6), son crueles (12,10), aceptan sobornos (17,23; 19,28),son violentos y no respetan el derecho (21,7), son insolentes (21,29), cuando tienen poder, humillan y oprimen alpueblo (28,12.28; 29,2.16). Se insiste, sobre todo, en que, antes o después, sus maldades les conducirán alfracaso (4,19; 10,6.7.16.24; 11,18; 12,12.21.26; 13,6.9.25; 14,11.19.32; 15,6; 18,3; 20,26; 21,12;24,16.20;28,1) y que Dios los rechaza y los castigará (2,22; 3,25.33; 10,3.11.25.27.28.30; 11,7.8.31; 15,8.9;16,4; 21,27).116 Sir 3,27; 5,5-7.15; 21,6; 32,17; Salmos de Salomón 3. 117 “El que odia la reprensión sigue las huellas del pecador, el que teme al Señor se convierte de corazón”: Sir21,6. 118 Prov 23,17; 24,1.19-20; Sir 1,22; 2,12-14; 5,15; 7,8.16; 11,21.26; 16,11-13; 21,10; 32,17-18; 40,14; 41,11;Salmos de Salomón 13,5-12; 14; 15; Jud 1,14-16; Heb 12,11.

Cuanto más parecido puedan tener las faltas ocasionales y actitudes morales erróneasde las personas corrientes respecto a la conducta de los a`martwloi,, más necesario esexhortar a las primeras para que no se mezclen con los segundos – para que no les tratencon familiaridad, para que no les imiten, para que no caigan en la tentación de envidiar

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sus éxitos, para que no colaboren con ellos en ninguna empresa. Esta insistencia en elrechazo y la separación respecto a los a`marwloi, aparece de forma destacada enprácticamente todos los escritos morales del Judaísmo119, y obedece, sin duda, a lanecesidad de inmunizar a la comunidad étnico-religiosa respecto de aquellos sujetos queviven en medio de ella sin haber hecho propios los principios, normas y valores quegarantizan su coherencia y le confieren su identidad. Como ya he indicado en párrafosanteriores, el principio legitimador fundamental supuestamente despreciado por losa`martwloi, es, ni más ni menos, el del poder y la justicia del Dios de Israel. Lo que consu actitud ponen en duda es el valor intrínseco de la Ley dada por Yhwh a su pueblo ysu capacidad divina para hacerla respetar. Resquebrajan, así, la confianza de lacomunidad étnico-religiosa en la bondad excepcional de sus normas y costumbrestradicionales, y cuestionan la importancia que el etnomito de la elección atribuía a lapropia identidad israelita. Es esencialmente en este sentido como los a`martwloi, seasemejan a los gentiles que agreden y oprimen a Israel, pues ni unos ni otros reconocenel poder de su Dios, ni temen las consecuencias de su juicio.

119 Además de las referencias en los Salmos y la obra de Ben Sirah ya mencionadas, constatamos estamisma insistencia en los Proverbios, aunque la mayor parte de las veces se utilice el término avsebh,j en lugar dea`martwlo,j: Prov 4,14; 9,7; 18,5; 24,24; 25,5.26.

En la tradición judía, el significado del término a`martwlo,j tiene una carga negativatan grande que ningún texto conocido de intención moralizante lo aplica a sus propiosdestinatarios. A éstos se les exhorta para que no actúen o piensen como los a`martwloi,,se les advierte encarecida o amenazadoramente de que, si mantienen determinadasconductas y actitudes, Dios los considerará y tratará como a tales, sin embargo, nunca seles lanza a la cara directamente semejante apelativo. Los autores moralizantes hablan confrecuencia de las a`marti,ai (faltas, trasgresiones, pecados) de sus destinatarios, peroevitan con cuidado identificar a estas personas, que yerran y cometen de vez en cuandoa`marti,ai, con los a`martwloi,.

Cuando un judío llama a alguien o se llama a sí mismo a`martwlo,j está pronunciandouna acusación. Por eso, es relativamente frecuente encontrar este término en escritos departidos y grupos sectarios, que acusan a sus enemigos o a ‘los de fuera’ de no ser fielesa la voluntad de Dios. También aparece, aunque con poca frecuencia, en súplicas deperdón y confesiones personales, cuando el sujeto arrepentido quiere subrayar más lamagnitud de su extravío moral o de su alejamiento respecto a Dios que el aspectoconcreto de sus faltas. Esta última circunstancia se produce, sobre todo, en el contextode procesos individuales de conversión a grupos de tendencia sectaria, en los cuales elsujeto tiende a ver toda su vida pasada como un error y es animado por los demásmiembros del grupo a que así lo haga120.

No obstante, es preciso insistir en que el uso del término a`martwlo,j tiene clarasconnotaciones agresivas y que, normalmente, nadie se lo aplica a otra persona si no escon la intención de acusarla y denigrarla. Incluso en contextos de autoacusación, esmucho más habitual que el sujeto diga haber pecado (a`marta,nw) o haber cometidopecados (a`marti,ai), evitando al mismo tiempo llamarse a sí mismo pecador

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(a`martwlo,j)121.120 Así, por ejemplo, Rom 5,8.19 habla de ‘cuando aún éramos pecadores’, asumiendo que es una situación

pasada y superada. Los dos únicos lugares del NT donde alguien se aplica a sí mismo el término a`martwlo,j sonLc 5,8 y 18,13. El primero está incluido en el relato de la vocación de Simón (Lc 5,1-11), que Lc describe comouna conversión. El segundo es la oración del publicano en la parábola lucana de ‘el publicano y el fariseo querezan en el Templo’ (Lc 18,9-14). En este caso estamos claramente ante una confesión.

121 Ver, por ejemplo Sal 32,1-5; 39,8-11; 51, o las confesiones de los hijos de Jacob en los Testamentos delos Doce Patriarcas (escrito clasificado como fuente Apócrifa del Antiguo Testamento).

Todos estos datos acerca del significado y uso del término a`martwlo,j confirman quelos dos testimonios evangélicos - Q 7, 34 y Mc 2, 16 - donde alguien declara que Jesústiene amistad con a`martwloi, y come con ellos son claras acusaciones morales contra laspersonas así denominadas y contra el propio Jesús, que se asocia con ellas. Dichos datosy las conclusiones extraídas de ellos nos permiten, también, suponer que las malascompañías de Jesús no son, seguramente, criminales, asesinos y ladrones, sino personascuya actitud y comportamiento cuestiona de alguna forma la legitimidad de la moralreligiosa judía. Al tratar con ellas en términos de amistad y compañerismo, Jesús desdeñaabiertamente los consejos de toda la tradición moral judía, dando a entender que norechaza a quienes ponen en peligro la identidad religiosa y la integridad moral del puebloelegido. Aparece ante los ojos de los demás como un potencial traidor al Judaísmo.

La conducta y la actitud concretas por las que estas personas reciben el calificativo dea`martwloi, en estos dos textos evangélicos son imposibles de determinar con exactitud.Sin embargo, el hecho de que, en ambos casos, ese término acusador aparezca enconjunción con el de telw/nai puede servirnos para clarificar un poco más el contexto desus referencias específicas.Los cobradores de tasas galileos

Como ya vimos en un apartado anterior, durante el tiempo de Jesús, en laspoblaciones de Galilea dotadas de puerto o próximas a la frontera, los cobradores detasas debían ser necesariamente personajes bastante familiares. La posición que, enfunción de los datos ahí aducidos, creo poder defender es que dichos telw/nai, junto consus entornos de familiares y amigos, debían constituir uno de los sectores sociales galileosmás claramente alejados de la mentalidad y las prácticas judías tradicionales y, por tanto,uno de los más susceptibles de atraerse la acusación o el reproche de ser a`martwloi,.

Los telw/nai galileos del tiempo de Jesús eran, bien funcionarios de la administraciónde Antipas, bien personas al servicio de aquellos amigos o clientes del tetrarca, a quieneséste había confiado la recaudación de tasas122. Probablemente, el término avrcitelw/naicorresponda a los responsables máximos de la tarea, tanto si se trata de un funcionariocomo de un particular, aunque también a ellos se les designa muchas veces como simplestelw/nai123. En cualquier caso, los telw/nai pertenecían, dependían o se relacionaban conel entorno de una corte que, según todos los testimonios de la época, tenía unaideosincrasia próxima al paganismo y una orientación política, económica yadministrativa claramente helenizada124. Es, pues, razonable suponer que entre elloshabría numerosos individuos poco apegados a las formas y expresiones religiosas del

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Judaísmo tradicional, capaces, seguramente, de transigir y negociar en ámbitos que elpensamiento religioso compartido consideraría intocables; gentes, en fin, para quienes lapertenencia al pueblo elegido no tendría el valor que supuestamente debería tener y que,por tanto, podían permanecer relativamente inmunes frente a la argumentación religiosacon la que el discurso oficial legitimaba la moral125.

122 Donahue, “Tax Collectors ...”, p 54. Antipas cobraba los impuestos directos a través de sus funcionariosy con la colaboración obligatoria de los sanedrines locales (asambleas de dirigentes o vecinos prominentes),mientras que arrendaba o subastaba los derechos de recaudar las distintas tasas indirectas, pp. 48-49. Puesto queAntipas era un gobernante autóctono, no romano, el oficio de telw,nhj en la Galilea del tiempo de Jesús no eraconsiderado colaboracionismo con Roma. 123 La descripción lucana de Zaqueo parece reflejar la realidad económica y profesional de estas personas (Lc19,2.8): ricas, con capacidad para manipular las cantidades exigidas a los contribuyentes.

124 Al fundar Antipas su nueva capital, Tiberíades, en las inmediaciones de un cementerio, forzó a losmiembros de su corte y administración a elegir entre el servicio a su persona y el respeto a la tradición religiosajudía que consideraba impuros los lugares de enterramiento y prescribía evitarlos en la medida de lo posible.Flavio Josefo se hace eco del rechazo que esta decisión suscitó entre la población judía piadosa cuando afirmaque Antipas tuvo que poblar Tiberíades con gente poco recomendable traída al lugar casi por la fuerza: FlavioJosefo, Antigüedades Judías 18.36-38; Vida 65. Tanto Sanders, Judaism. Practice and Belief. 63BCE-66CE(London – Philadelphia 1992) pp. 243, 398, 490 como Theissen - Winter, The Quest ..., pp. 183-184, creen queAntipas quiso intencionadamente alejar de su corte a los sacerdotes y grupos piadosos, y seleccionar el personal asu servicio entre gentes poco comprometidas con las prácticas y creencias tradicionales del Judaísmo.

125 No podemos dejar de hacer mención al largo debate que viene desarrollándose desde hace más de unlustro en torno al grado en que la Galilea del tiempo de Jesús estaba afectada por la helenización. Acerca de lasdistintas teorías propuestas, así como de los intereses y sesgos político-religiosos de este debate, véase: H.Moxnes, “The Construction of Galilee as a Place for the Historical Jesus” – Part I, II, Biblical Theology Bulletin31 (2001) 26-36, 64-77. Una interpretación austera de los datos arqueológicos y documentarios permita afirmarcon bastante probabilidad los siguientes puntos, los únicos que presupondré en mi exposición: (i) Durante losperiodos persa y helenístico premacabeo, Galilea tenía una población sedentaria muy escasa. (ii) La políticaexpansionista hasmonea fomentó su colonización por parte de familias campesinas judías que, probablemente,compartían en alguna medida los ideales de restauración religiosa y nacional fomentados por la propagandaoficial. (iii) Hasta el gobierno de Antipas, los contactos entre los judíos galileos y la población no judía del entornoparece haber sido poco fluida, probablemente debido a las tensiones y rivalidades ocasionadas por las conquistashasmoneas. (iv) La cultura de los habitantes no judíos del entorno de Galilea no era propiamente griega, sino elresultado de la ya antigua incorporación de algunos elementos griegos en la tradición cultural siriofenicia. (v) Unaintensificación del contacto con elementos no judíos se produce en la baja Galilea durante el gobierno de Antipas,debido a la helenización de los miembros de su

Debido a las exigencias de su propio trabajo, los telw/nai tendrían un trato frecuentecon comerciantes, viajeros y soldados, colectivos en los que la proporción de gentiles eranormalmente mayor que en otros contextos ocupacionales más corrientes como, porejemplo, todos los relacionados con la agricultura. En las poblaciones ribereñas contráfico portuario y especialmente en Cafarnaún, por su proximidad a la frontera terrestre,ese contacto con gentiles sería, incluso, más intenso126. Aunque, en el Judaísmo oficialdel tiempo de Jesús, el trato con gentiles no se consideraba ritualmente contaminante ytampoco suponía, por sí mismo, una falta moral127, no por eso dejaría de ser evidente,como sigue siéndolo para nosotros, que la cercanía humana con personas del exogrupocontribuye siempre a debilitar aquellos valores, sentimientos e ideas que sirven paraconstruir y mantener la conciencia de la diferencia intergrupal.

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Cuando la identidad del grupo está construida en términos religiosos y la religión es, asu vez, lo que legitima la moral, no es extraño que ese debilitamiento afecte en algunamedida a las motivaciones morales de la conducta. En consecuencia, tampoco es extrañoque quien mantiene trato frecuente o cercano con los de fuera sea mirado por suscorreligionarios con recelo y sospecha128. Finalmente, si tenemos en cuenta la realidad de la estratificación social en las culturasagrarias antiguas y el funcionamiento del sistema de tasación en la época romana, noresulta difícil entender que los telw/nai encargados de cobrar directamente las tasas a lospescadores, vendedores, y transportistas fueran objeto de un cierto rechazo popular,sobre todo en los lugares donde estas actividades eran el medio de subsistencia de unsector importante de la población. Sabemos, en efecto, que el sistema de impuestos y detasaciones tendía a sustraer de los productores inmediatos la práctica totalidad de suexcedente económico, dejándoles apenas con lo necesario para la subsistencia. Aunquetrabajaran para otros, los telw/nai que exigían personalmente los pagos y vivían ellosmismos de este excedente requisado no podían ser vistos con mucha simpatía.

corte y sus clientes, al uso de mercenarios no judíos, procedentes mayoritariamente del entorno sirio-fenicio,y a la mayor integración de la zona en la red de comunicaciones que llega al Mediterráneo. Ver sobre todo losdistintos artículos de J. L. Reed en: Archaeology and the Galilean Jesus. A Re-examination of the Evidence(Harrisburg 2000); también: E. M. Meyers, “The Cultural Setting of Galilee: The Case of Regionalism and EarlyJudaism” en: H. Temporini – W. Haase (ed) Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt. II.19.1 (Berlin – NewYork 1979) 686-702, pp. 697-698; L. H. Feldman, Jews & Gentiles (Princeton 1993) pp. 24-25.

126 Aunque Cafarnaún era eminentemente judía, el tráfico lacustre y la habilitación, en época Herodiana, deuna ruta que pasaba por esta población, enlazando Damasco con Tiberias, Séforis y el Mediterráneo, favoreció elcontacto frecuente entre sus habitantes y gentes no judías: J. L. Reed, “Jesus and Capernaum: Archaeological andGospel Stratigraphy” en: Archaeology ..., 139-169, pp. 146-148, 161-164.

127 Sólo en época rabínica se decretó la impureza de las personas no judías. Antes, únicamente seconsideraba contaminante el contacto con algunos objetos y lugares utilizados o habitados por gentiles, pueslógicamente se presuponía que los no judíos no se molestarían en purificarlos con los métodos de purificaciónprescritos por la Ley judía. No obstante, esos objetos y lugares de los gentiles no transmitían más impureza que lahabitualmente contraída por casi todas las personas en el transcurso de su vida cotidiana: H. Maccoby, “HowUnclean Were the Tax-Collectors?”, Biblical Theology BulletinBiblical Theology Bulletin 63, p. 62.

128 Esto es válido de forma general para toda visión del mundo y toda moral común legitimada por unsistema religioso. En nuestros días, un joven musulmán que frecuenta la discoteca con amigos occidentales o uncristiano que intima demasiado con personas de orientación marxista despierta un recelo parecido en sucomunidad religiosa de origen. No obstante, también es cierto que la fuerte orientación colectivista de lassociedades agrarias

Por su capacidad para disponer de importantes cantidades de dinero en efectivo, noera infrecuente que los telw/nai ejercieran de prestamistas entre sus conciudadanos.Aunque es probable que la mayor parte de las veces sólo actuaran como intermediariosentre su patrón y los deudores, los numerosos testimonios históricos de rechazo haciaeste tipo de profesionales indican que, normalmente, no desaprovechaban lasposibilidades de cobrar comisiones o manipular en beneficio propio los márgenes detiempo. Teniendo en cuenta que el endeudamiento era endémico entre el campesinadogalileo y que no pocos pescadores debían sus derechos de pesca, el alquiler de sus barcaso ambas cosas a la vez, no es difícil imaginar por qué los telw/nai tenían mala fama: A la

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vista de todos estaba que sus ganancias dependían en buena medida de la ruina y losaprietos económicos de los demás.

A pesar de tener un estatus social superior al de los campesinos y artesanos que seganaban la vida trabajando con sus manos, no parece que ningún telw,nhj destinado enCafarnaún pudiera bajo ningún concepto contarse entre los ricos. Las investigacionesarqueológicas realizadas en los yacimientos de la antigua población han sido incapaces deencontrar restos de casas grandes y bien construidas, signos de vida lujosa o huellas deedificios públicos. Aunque el número de sus habitantes pudo haber superado ligeramenteel millar, Cafarnaún era tan sólo un pueblo grande – lo que en Inglés se denominaría‘town’ - cuya posición fronteriza al borde del lago y en las inmediaciones de una víaimportante de comunicación habría impulsado el desarrollo de la actividad pesquera ycomercial en mayor medida que entre las aldeas del entorno129. Estos mismos factores lehabrían hecho elegible para albergar un puesto de tasación, un pequeño número defuncionarios reales de bajo nivel y, seguramente, algún pequeño destacamento armadocon responsabilidades policiales y de vigilancia130. También habría favorecido la creaciónde talleres artesanales, la rentabilidad de algunos negocios de servicios, como posadas,tabernas y casas de prostitución, y el surgimiento de un incipiente proletariado rural,formado por campesinos sin tierras, que se ganarían la vida trabajando ocasionalmentepara otros a cambio de un jornal.

antiguas, el elemento étnico del Judaísmo y el carácter agresivo de la helenización grecorromanacontribuirían a motivar este tipo de reacción intragrupal. La perspectiva de la psicología social de grupos en elestudio de la moral común nos permite entender el rechazo social de lostelw/nai y de quienes trataranfrecuentemente con gentiles sin necesidad de suponer que dicho trato los hacía inmediatamente sospechosos deimpureza o de colaboracionismo político a los ojos de sus correligionarios. Los estudios clásicos que defienden laprimera suposición son los de J. Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus (Philadelphia 1969) y, másrecientemente, M. Borg, Conflict, Holiness and Politics in the Teachings of Jesus (1984); los que defienden lasegunda, S. G. F. Brandon, Jesus and the Zelots (Manchester 1968) y N. Perrin, Rediscovering the Teaching ofJesus (New York 1967).

Dado que, en los ambientes rurales de las sociedades agrarias, las transaccionesdonde hay dinero implicado son siempre juzgadas con desconfianza por parte del sectormayoritario tradicional, los telw/nai de Cafarnaún no serían los únicos en padecer uncierto rechazo social motivado por su actividad profesional131. Los comerciantes, losdueños de las posadas y tabernas, los negociantes y, por supuesto, las prostitutas seríanobjeto de un recelo semejante. Al grupo se añadirían, seguramente, los oficiales armadosdestinados temporalmente a la zona, los viajeros más o menos habituales, los artesanositinerantes y los sanadores forasteros que cobraban por sus curas y remedios. Este tipode gente sería, seguramente, el que integraba el círculo de las relaciones cercanas yamistades de los telw/nai; personas unidas entre sí por su parecido en lo que se refiere alestatus, a las prácticas profesionales y al recelo que suscitaban en su entorno social.Entre ellas, las proporciones de no judíos y de judíos no piadosos sería, con todaseguridad, mayores que entre la población largamente asentada en el lugar, humilde, perode honorabilidad probada, que vivía fundamentalmente de la producción primaria.

Un círculo social semejante a éste que hemos reconstruido en torno al telw,nion de

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Cafarnaún es, a mi entender, el tipo de referente más probable del término a`martwloi, enlas dos acusaciones contra Jesús donde aparecen mencionados también los telw/nai (Q 7,34b y Mc 2, 16)132. Es decir, Jesús habría ofrecido su amistad no sólo a algún que otrocobrador de tasas, sino al círculo más amplio de personas moralmente marginales con lasque estos profesionales solían asociarse.129 Reed, “Jesus and Capernaum”, pp. 166-169.

130 El cobro sistemático de tasas a viajeros, transportistas y comerciantes que van de paso sólo sería posiblesi los telw/nai contaban con el apoyo de personal oficial armado. Aunque no es verosímil que hubiera uncenturión destinado de forma permanente en Cafarnaún, como presuponen Mt 8,5-13 y Lc 7,1-10, sí escontextualmente plausible la presencia de algún funcionario armado de menor rango. El relato paralelo de Jn 4,43-54 menciona simplemente a ‘un servidor del rey’. En mi descripción de Cafarnaún y su población sigofundamentalmente a Reed, “Jesus and Capernaum ...”.131 Sobre la función y uso limitado del dinero en este tipo de sociedades, véase: Hanson - Oakman, Palestine ...,pp. 120-125.

Comer y beberEn los dos textos estudiados donde se acusa a Jesús de su asociación con telw/nai y

a`martwloi, hay una referencia a la comida; y en ambos casos, esa referencia sirve paraespecificar en cierta medida el carácter de la asociación.

En Mc 2, 15-17 no se percibe rastro alguno de condena al hecho de que Jesús coma.Lo que se critica es el tipo de personas con las que lo hace. El texto presupone uncontexto cultural mediterráneo y preindustrial, de orientación claramente colectivista,donde la comensalidad tiene un significado social que va mucho más allá del simplehecho de compartir alimentos. Invitar a alguien no perteneciente al círculo familiar acomer en la propia casa, o ser invitado a su mesa, significa aceptar y afirmarpúblicamente que se quiere mantener una relación cercana con esa persona, que seaprecia su compañía y se desea reforzar y hacer perdurable la amistad. Debido al valorsocial positivo que tiene esta forma de relación y a la intimidad que presupone entre laspersonas implicadas en ella, la opinión social tiene muy en cuenta el tipo de gente quecada sujeto invita a comer a su casa y de quienes acepta invitaciones. En cierto modo sepuede decir que la percepción social del carácter moral de una persona está condicionadapor el círculo de aquellos con quienes comparte mesa133. Por tanto, en Mc 2, 15-17, lacondena moral de los comensales, definidos como a`martwloi, o identificadoscomotelw/nai, salpica y afecta al propio Jesús.

132 La propuesta defendida por W. M. O. Walker en: “Jesus and the Tax Collectors”, Journal of BiblicalLiterature 97 (1978) 221-238, p. 237 y recogida por Horsley en: Jesus ..., pp. 220-221, según la cual la aparicióndel término telw,nhj en la tradición evangélica se debería a la transliteración de un término arameo (llj) que tendríaun significado parecido al de golfo, calavera o playboy, no parece fundada más que en el deseo de evitar aceptarla asociación de Jesús con telw/nai. Ninguno de estos autores intenta dar razón del origen o contexto social deesos supuestos playboys galileos y tampoco se da cuenta de que, precisamente, el círculo social de los telw/naisería el más indicado para atraerse ese tipo de calificaciones despectivas.

133 D. Neufeld, “Eating, Ecstasy, and Exorcism (Mark 3:21)”, Biblical Theology Bulletin 26 (1996) 152-162, p. 159. Una exposición general de los distintos valores y funciones sociales de la comensalidad en el mundoantiguo puede encontrarse en: J. H. Neyrey, “Meals, Food, and Table Fellowship” en: R. L. Rohrbaugh (ed) The

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Social Sciences and the New Testament Interpretation (Peabody 1996) 160-182. Ver también: J. H. Neyrey,En Q 7, 34b no se dice explícitamente que Jesús coma con los telw/nai y a`martwloi,

a quienes se le asocia como amigo, pero se condena su forma de comer y beberasemejándola implícitamente a la de este tipo de personas. Según esta acusación, Jesúses un comilón y un bebedor (fa,goj kai. oivnopo,thj), es decir, alguien que habitualmenteo con bastante frecuencia usa de la comida y la bebida de forma inmoderada.

Nótese que la crítica se dirige, no contra una actuación concreta, sino contra unaconducta que supuestamente caracteriza la forma de ser de la persona, en este caso deJesús. La expresión ‘bebedor y comilón’ designa un estereotipo moral que incluye otrasconductas y actitudes negativas además del exceso en la bebida y la comida134. En elcontexto de la cultura judía, se subraya, sobre todo, la falta de autocontrol y todos loscomportamientos vergonzosos de ello derivados135, la dilapidación de la propiedadfamiliar136 y la predisposición a desobedecer cualquier tipo de autoridad y a rebelarsecontra cualquier tipo de norma que ponga límites al actuar humano137. Esto últimopresupone o implica el mismo desprecio hacia el poder y la justicia de Dios que, comovimos, caracteriza la actitud del a`martwlo,j. Ya sea porque el vino hace perder lasensatez y con ella el temor de Dios, o ya sea porque quien no cree en el poder de Dioscarece de motivación suficiente para subordinar su deseo de placer a las normas138, elcaso es que los bebedores amontonan falta sobre falta y pecado sobre pecado sin mostrarnunca deseo o capacidad de arrepentirse y cambiar139. En el contexto de la moral judíase les puede, pues, considerar un tipo característico de a`martwloi,.“Ceremonies in Luke-Acts: The Case of Meals and Table-Fellowship” en: Neyrey (ed) The Social World …, 361-387.

134 En el contexto del análisis de Dt 21,18-21, J. P. Burnside, The Signs of Sin. Seriousness of Offence inBiblical Law (Sheffield 2003) pp. 51-55, 64-68, concluye que la acusación de ser ‘comilón y borracho’ no serefiere a acciones concretas, sino a un estereotipo moral negativo que ejemplifica la forma de ser del hijo rebeldey desobediente. La misma tesis sostienen E. Bosetti – A. Niccacci, “L’Indemoniato e il Festaiolo. Lc 7,34-35 (Mt11,18-19)” en: F. Manns – A. Alliata (ed) Early Christianity in Context. Monuments and Documents (Jerusalem1993) 381-394, pp. 384-387, quienes reconstruyen la historia de expresiones equivalentes en la literatura judíaantigua.

135 Prov 20,1; Sir 9,9; 19,2; 31,25-31; Os 3,18; Filón de Alejandría, Leyes Especiales 3.43; 4.91. 136 Prov 21,17; 23,19-22. 137 Prov 31,3-5; Dt 21,18-21; Is 56,9-12. 138 Sab 2,1-9. 139 Filón de Alejandría, Sobre la Ebriedad 1.4; 8.27. Por su parte, 1Pe 4,3 identifica las comilonas y borracherascon rasgos del estilo de vida de los gentiles.

Aunque no se dice explícitamente, la acusación de Q 7, 34b parece dar a entenderque Jesús come y bebe inmoderadamente en compañía de sus amigos los telw/nai ya`martwloi,140. O, en otras palabras, que la expresión pública de su amistad es una formade comensalidad típica de gente moralmente marginal - se reúnen para celebrarcomilonas y emborracharse.

Aunque la formulación de Q 7, 34b tiene todos los rasgos retóricos de una calumnia,

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la caracterización de Jesús como ‘comilón y borracho’ remite con mucha probabilidad auna praxis histórica típica de su grupo, de la que también se hace eco Mc 2, 15-17.Parece, en efecto, que Jesús se sirvió del encuentro en torno a la comida compartidacomo lugar de relación social privilegiado para enseñar, ejemplificar y llevar a la praxiscotidiana algunas de las ideas o intuiciones más importantes de su proyecto141. Lasintenciones concretas de Jesús y el significado de algunos aspectos de esta praxis sondifíciles de dilucidar, pues la mayoría de los textos que pueden considerarse testimoniosde la misma han sido reinterpretados simbólicamente y transmitidos en contextosredaccionales de orientación marcadamente eclesial. No obstante, se puede concluir deforma sintética y general que las comidas de Jesús celebraban el gozo de compartir losmedios materiales más necesarios para la vida humana y lo hacían sin excluir a nadie, sinutilizar ningún tipo de criterio selectivo mediante el que decidir quiénes son llamados aparticipar y quiénes no. Estas dos características, la alegría festiva, con los excesos que aveces puede conllevar, y la apertura a todo tipo de personas, son probablemente las dosrealidades históricas que subyacen a las correspondientes referencias a la comida en cadauno de los dos textos estudiados.

140 La traducción griega de Dt 21,20 habla del que comparte comida sumbolokotw/n y en Prov 23,19-22 serefiere explícitamente a comer y beber en compañía de quienes lo hacen de forma inadecuada.

141 La triple tradición se hace eco de una disputa donde Jesús desacredita la práctica piadosa del ayuno (Mc2,18-19). La fuente de dichos alude a la imagen del banquete escatológico, subrayando la integración de gentes detodo tipo (Q 14,16-23) procedentes de todas las partes del mundo (Q 13,28-29). De forma más simbólica,aparece esto mismo expresado en los relatos de la multiplicación de los panes (Mc 6,30-43; 8,1-10; Jn 6,1-15).Las instrucciones para la misión sugieren que el discípulo enviado debe olvidarse de cualquier escrúpulo enrelación con la adecuación a la normativa judía de los alimentos que les puedan ofrecer quienes les acogen en suscasas o ciudades (Q 10,7-8). Una articulación de todos estos elementos en relación con el evangelio de Lucaspuede verse en: R. Aguirre, La Mesa Compartida. Estudios del NT desde las Ciencias SocialesMesa Compartida.Estudios del NT desde las Ciencias Sociales 130.La mujer con maneras de prostituta

Aunque Lc califica de ‘pecadora’ a la mujer con maneras de prostituta que unge aJesús, el rechazo moral del que es objeto por parte de los presentes no se fundamentatanto en la ética religiosa del Judaísmo, cuanto en la ética del sistema patriarcal142.

La Ley no prohibe el uso de prostitutas por parte del varón israelita143, aunque, comotambién sucede en el resto de las sociedades patriarcales antiguas del Mediterráneo y delPróximo Oriente, el recurso frecuente a este servicio indique indigencia o falta deautocontrol144. Las prostitutas están para el viajero, para el varón desarraigado o para elque, debido a su pobreza, es incapaz de formar una familia145. El ideal social es que todoisraelita forme una familia, en la que pueden integrarse varias mujeres legítimas. Lasfamilias con medios económicos suficientes disponen, además, de concubinas, siervas oesclavas para el uso sexual de todos sus varones146. Los hijos engendrados con estasmujeres aumentan la servidumbre sin hacer crecer el número de herederos legítimos.

La instrucción sapiencial considera que el trato con prostitutas es característico de losa`martoloi,, de los varones que son incapaces de controlar sus impulsos o que ni siquiera

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valoran el esfuerzo de controlarlos por falta de temor de Dios147. No obstante, seprefiere que los jóvenes acudan a ellas antes de que se enreden en relaciones deadulterio, que sí están severamente penadas148.

142 Una introducción al tema de la prostitución en la Biblia y de su entorno literario puede verse en: J.Massynbaerde Ford, “Bookshelf on Prostitution”, Biblical Theology Bulletin 23 (1993) 128-134.

143 La legalidad de la prostitución y la abundancia de testimonios bíblicos acerca de su existencia eintegración en la vida cotidiana no debe hacernos pensar, como afirman algunos autores, que el ejercicio de estaactividad no tenía consecuencias negativas en el estatus social de la mujer; ver, por ej. R. Patai, Family, Love andthe Bible (London 1960) 131-33. La prostitución es un elemento estructural del sistema patriarcal, de ahí lanaturalidad con la que la Biblia habla de prostitutas, pero el desprecio a las mujeres que la ejercen también lo es;ver capítulo 1, apartado 1.3.

144 Sobre el autocontrol en la vida sexual como elemento esencial del ideal judío de masculinidad, véase: M.L. Satlow, “ ‘Try To Be a Man’: The Rabbinic Construction of Masculinity”, Harvard Theological Review 89(1996) 19-40.

145 Judá recurre al servicio sexual de Tamar creyendo que es una prostituta: Gen 38. Como en todas lassociedades patriarcales, se admite que un varón honorable recurra alguna vez a las prostitutas, pero se condena laasiduidad a este tipo de servicios: F. Hauck, “po,rnh( po,rnoj( pornei,a( porneu,w( evkpoeu,w” en: Kittel (ed)Theological Dictionary of the New Testament. Volume VI (Grand Rapids 1968) 579-595, p. 582.

146 Ex 21,7-9 habla de una esclava que el cabeza de familia ha destinado para sí o para su hijo. La Ley sóloprohibe que una misma mujer sea compartida por el padre y el hijo: Lev 18,8; Dt 23,1; Gn 35,22. Sobre el estatusde la mujer esclava y sus hijos en la tradición legal bíblica y del Próximo Oriente, ver: R. Westbrook, “The FemaleSlave” en: V. H. Matthews – B. M. Levinson – T. Frymer-Kensky (ed) Gender and Law in the Hebrew Bible andthe Ancient Near East (Sheffield 1998) 214-238.

Lo único que la Ley prohibe es que un padre entregue a su hija a la prostitución149.Da por supuesto, sin embargo, que en caso de necesidad puede venderla a un particularpara que proporcione satisfacción sexual y prole servil a su amo o al hijo de su amo150.

El rechazo social y moral a la prostituta en la cultura judía se fundamenta en losmismos principios de la ética patriarcal que comparte con todas las culturas de suentorno. Como sucede en todas ellas, su objeto prioritario es disuadir a las mujereshonorables de que se sustraigan al control impuesto por la institución familiar a susexualidad. La prostituta es descrita y evaluada como tipo social y moral opuesto al de lamujer honorable, el cual se define, a su vez, por la fidelidad conyugal, la maternidad y elrecato.

Tanto en la literatura sapiencial judía como en los escritos rabínicos se ataca muyduramente al tipo moral de la mujer seductora, a quien se acusa de ser causa devergüenza y ruina para el hombre necio151, y contra la que se previene insistentemente aljoven incauto. En muchos textos aparece directamente identificada con la prostituta,mientras que en otros se dice simplemente que tiene sus mismas maneras.Significativamente, la tradición literaria judía se sirve muchas veces de la comparacióncon la forma de ser o de actuar de la prostituta para denigrar faltas sexuales gravescondenadas por la Ley, como el adulterio o las relaciones sexuales de las hijas solteras152.Este uso presupone, evidentemente, que el rechazo social y moral a la prostituta esanterior al rechazo de la trasgresión legal o religiosa.

147 Sir 19,2; 23,6.16-17.

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148 Prov 6. 149 Dt 23,18: “Los hijos y las hijas de Israel no se entregarán a la prostitución sagrada”; Lev 19,29 no especificaque se trate de prostitución sagrada, aunque el contexto de prohibiciones rituales donde se encuentra esta normaparece presuponerlo. La versión griega de Dt 23,18 prohibe que haya mujeres u hombres dedicados a laprostitución entre los hijos de Israel. 150 Ex 21,7. T. Ilan, Jewish Women in Greco-Roman Palestine (Peabody Mass 1996) pp. 205-211; C. Pressler,“Wives and Daughters, Bond and Free: Views of Women in the Slave Laws of Exodus 21.2-11” en: Matthews –Levinson – Frymer-Kensky (ed) Gender ..., 147-172. 151 Prov 29,3. 152 Lev 21,9; Prov 7; 23,26-28. P. Bird, “To Play the Harlot: An Inquire into an Old Testament Metaphor” en: P.L. Day (ed) Gender and Difference in Ancient Israel (Minneapolis 1998) 75-92, p. 76-78 ha demostrado que elsentido corriente de la forma verbal hnz es ‘tener relaciones sexuales ilícitas o practicar la prostitución’,presuponiendo siempre un sujeto femenino. La forma nominal de esta raíz indica, sin embargo, una prostitutaprofesional.

En el caso judío, el rechazo a la prostituta se encuentra, además, reforzado porfactores sociopolíticos y religiosos propios. Los primeros se relacionan, por una parte,con el ideal legal de que ningún judío viva permanentemente esclavizado en su propiopaís y, por otra, con la circunstancia histórica de que la mayor parte de las prostitutascomerciales eran, de hecho, esclavas153. Aunque la realidad no parece haberlocorroborado siembre, resultaba ideológicamente satisfactorio asumir que la mayoría deestas mujeres eran extranjeras y que los vicios de naturaleza sexual habían sidointroducidos en Israel por los paganos154.

Como vimos en el capítulo 5, la barrera étnico-religiosa que la comunidad judíapostexílica había construido en torno a sí tenía uno de sus principales puntos de apoyo enel rechazo a los matrimonios mixtos (Ex 34, 16). Puesto que en las sociedadespatriarcales son los varones quienes eligen a las mujeres que van a introducir en susfamilias como esposas, el temor a que los israelitas sean seducidos por creencias yprácticas no yahwistas a causa de la convivencia íntima con personas no pertenecientes ala comunidad se concentra en las mujeres extranjeras155. La imagen de la extranjeraseductora se convierte en la encarnación paradigmática de la tentación de idolatría y,puesto que se presupone el origen pagano de las prostitutas, el rechazo de la moralpatriarcal hacia este tipo de mujeres queda ulteriormente legitimado por la ideologíareligiosa que configura la comunidad156.

153 Hauck, “po,rnh ))))”, p 583. D. B. Martin, “Slavery and the Ancient Jewish Family” en: S. J. D. Cohen(ed) The Jewish Family in Antiquity (Atlanta 1993) 113-129, ha probado que, al menos durante la época romana,ese ideal no estaba vigente. La estructura y funcionamiento de la institución social antigua de la esclavitud noparece haber sido modificada ni limitada de ningún modo por el Judaísmo.

154 En Prov 23,27 encontramos los términos ‘prostituta’ y ‘mujer extranjera (extraña)’ en paralelo – “Fosaprofunda es la prostituta y pozo estrecho la mujer extraña” -; lo que supone que se consideran prácticamenteequivalentes. Sabemos que también había prostitutas judías en Palestina, pero es verosímil que fueran minoría:Ilan, Jewish Women ..., pp. 214-221.

155 Hauck, “po,rnh )))”, pp.586-587. Entre las historias más paradigmáticas recogidas en los escritostradicionales del Judaísmo acerca del peligro de contaminación idolátrica entrañado por mantener relacionesamorosas con mujeres extranjeras destacan la de Zimrí y la madianita (Nm 25), la de Salomón y sus numerosas

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esposas y concubinas extranjeras (1Re 11,1-13), y la de Ajab y Jezabel (1Re 16,29-33). En Esd 9,1-2 se asumeque el mero hecho de casarse con una mujer extranjera es ya un acto de infidelidad a Dios. Aunque la Ley prohibeo desaconseja a los padres de familia israelitas casar sus hijas con extranjeros (Dt 7,3-4) la violación de estanorma no pone en peligro la integridad religiosa de la comunidad judía, pues la hija deja de pertenecer a su familiade origen para integrarse en una familia gentil. La comunidad sólo pierde un miembro que, debido a su sexo, eraya considerado de segunda categoría.

Por otra parte, las primeras confrontaciones históricas entre el henoteísmo israelita ylas prácticas cultuales del entorno parecen haberse centrado de forma especial en elrechazo a los ritos de fertilidad típicos de casi todas las formas de religiosidad familiarpracticadas en la zona, así como de algunos cultos nacionales característicos de lospueblos vecinos. La asociación, en el universo simbólico del Judaísmo naciente, entre losdioses que compiten con Yhwh y los cultos de fertilidad favoreció desde muy pronto eluso de la metáfora de la prostitución para hacer referencia a la idolatría. Esta metáforapretendía proyectar el desprecio hacia la prostituta a todos aquellos miembros del puebloelegido que practicaban otros cultos además del culto oficial a Yhwh o que no eranplenamente fieles a los compromisos de la Alianza157. La profusión de esta metáfora enlos textos legales y proféticos que configuran el núcleo de la tradición religiosa judíaprodujo también el efecto recíproco de incrementar el desprecio hacia las prostitutasreales. De este modo, el rechazo de la moral patriarcal a estas mujeres se confunde y serefuerza con el rechazo del Judaísmo a los gentiles y a sus prácticas idolátricas. Esinteresante constatar que, en el primitivo movimiento cristiano, la asociación entrepaganismo o infidelidad a Dios y prostitución se mantiene con toda su fuerza158.

Las prostitutas reales de la Palestina del siglo I vivían y trabajaban en los barriosbajos de las ciudades, en las proximidades de los mercados y los puertos y en las posadaso tabernas situadas cerca de las vías de comunicación más transitadas159. Cafarnaún,Jericó, los barrios y suburbios marginales de Tiberíades y Jerusalén se cuentan entre loslugares mencionados por la tradición evangélica donde es contextualmente plausible queJesús se encontrara con algunas de ellas160.

156 Un estudio sobre la retórica utilizada en la Biblia para expresar y reforzar la desconfianza hacia la mujerprocedente del exogrupo, puede encontrarse en: C. V. Camp, Wise, Strange, and Holy. The Strange Woman andthe Making of the Bible (Sheffield 2000). Sobre la evolución de este rechazo y su relación con la noción deimpureza: C. Hayes, “Intermarriage and Impurity in Ancient Jewish Sources”, Harvard Theological Review 92(1999) 3-36. Ver también el interesante estudio de D. Janzen, Witch-Hunts, Purity and Social Boundaries. TheExpulsion of the Foreign Women in Ezra 9-10 (Sheffield 2002) en el que se explican los acontecimientos queprovocaron el decreto de disolución de los matrimonios mixtos por parte de Esdras en términos de crisis deidentidad de la comunidad judía postexílica. Jubileos 39,6; 25,1 condena como pornei,a cualquier relación sexualcon una mujer extranjera.

157 Bird, “To Play ...”, pp. 80-89; Massynbaerde Ford, “Bookshelf on Prostitution”, p. 129. Entre losinnumerables testimonios escriturísticos de esta metáfora destacan: Ex 34,15-16; Is 1,21; 57,3-13; Jr 3,1-13; 5,7;Ez 16; 23; Os 2,6; Sal 73,27; Sab 14,12. Ver también la descripción de la mujer demoníaca-prostituta 4Q184 enlos escritos de Qumrán. Sobre el significado religioso-sectario de la metáfora de la mujer en este último escrito,véase: M. Aubin, “‘She is the Beguining of All the Ways of Perversity’: Feminity and Metaphor in 4Q184” en:Women in Judaism: A Multidisciplinary Journal, 22 (2001) 1-23.158 1Cor 6,12-20; Ap 17.

El trato cercano de Jesús con mujeres pertenecientes al mundo de la prostitución es

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signo inequívoco de una actitud extremadamente contracultural, pues atenta contra lanecesidad que tiene cualquier sociedad patriarcal de manifestar su rechazo y desprecio aeste tipo de mujeres. Aunque el Judaísmo exacerba este rechazo en virtud de laasociación que establece entre prostitución e infidelidad religiosa, el comportamiento deJesús sería también escandaloso para cualquier persona adecuadamente socializada decualquier lugar del área mediterránea o del Próximo Oriente. El criterio de incomodidadque hemos aplicado para extraer el núcleo histórico de los relatos de unción tiene, portanto, validez tanto para las comunidades cristianas de origen judío, como para las deorigen gentil o las mixtas. Cualquier cristiano que compartiera la noción de honorabilidadpropia del sistema patriarcal se sentiría avergonzado e incómodo ante un testimonio sobreJesús semejante al de la anécdota reconstruida.6. Conclusión

Este capítulo ha estado dedicado a sentar las premisas por las que podemos ahoraconcluir que la relación positiva de Jesús con marginados morales es una manifestacióndel carácter contracultural de sus posiciones éticas. Estas premisas son: (i) la historicidadde su trato con mujeres próximas al mundo de la prostitución, cobradores de tasas ygentes de mala reputación a quienes la tradición evangélica identifica como a`martwloi,,(ii) la posibilidad de incluir a estos tipos de personas en la categoría de los marginadosmorales de la sociedad judeo-palestina en la época helenísticoromana.

159 En muchos de estos locales se daba por descontado que las camareras trabajaban también, de formahabitual u ocasional, como prostitutas: J. F. Gardner, Women in Roman Law and Society (London – Sydney1986) pp. 248-250.

160 K. E. Corley, Private Women, Public Meals: Social Conflict in the Synoptic Tradition (Peabody, Mass1993) defiende que la mayoría de las referencias evangélicas a los a`martoloi, del entorno de Jesús apuntan amujeres que, debido a su presencia y actitud libre en el contexto de las comidas compartidas, eran denigradas yequiparadas a las prostitutas. Acepto que los a`martoloi, a los que se refieren las acusaciones contra Jesúspodrían incluir a las mujeres liberadas de Corley, pero creo que se refiere eminentemente al tipo moral negativoque he intentado describir más arriba. En este tipo estarían incluidas mujeres provenientes del mundo de laprostitución.

La prueba de la historicidad se ha basado en el estudio de un texto de la dobletradición Q 7, 34, dos textos de la triple tradición, Mc 2, 13-14; Mc 2, 15-17 y un textopropio del tercer evangelista, Lc 7, 36-50, que comparte un mismo núcleo narrativooriginal con las dos tradiciones evangélicas de la unción de Jesús en Betania, Mc 14, 3-9y Jn 12, 1-8. La diversidad y probable independencia de estas fuentes refuerza laplausibilidad histórica del trato positivo de Jesús con marginados morales (subcriterio decoherencia efectual de Theissen).

Un factor esencial para la prueba de historicidad de todos estos textos, exceptuandoMc 2, 13-14, es que se hacen eco del escándalo o la condena social que provocó dichocomportamiento de Jesús, y dejan traslucir una clara intención apologética. Esto nos hapermitido aplicar uno de los subcriterios más fiables de historicidad, el llamado ‘criteriode incomodidad’, que puede entenderse como un caso particularmente fuerte delsubcriterio de contratendencia efectual de Theissen. Pero además, es importanteconstatar que los datos acerca del escándalo y la condena social, así como los indiciosliterarios de la intención apologética que habría motivado a los autores de los textos son,

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por sí mismos, pruebas parciales del carácter contracultural del comportamiento atribuidoa Jesús.

Puesto que ya en el capítulo 1 mostré que la mujer con maneras de prostitutaconstituye un tipo claro de marginada moral en todas las sociedades patriarcales, lahistoricidad del núcleo narrativo común incluido en los relatos evangélicos de la unciónprueba que Jesús mantuvo relaciones positivas con una clase de mujeres que eran objetode rechazo moral en todo el área del Mediterráneo y del Próximo Oriente. Sucategorización como marginadas morales es válida, pues, tanto para la Palestina judía deltiempo de Jesús, como para las comunidades cristianas dispersas por toda laoivkoume,nh que compartían la moral patriarcal de sus distintos entornos sociales. Laactitud que Jesús mantuvo con este tipo de mujeres habría provocado escándalo social entodo el mundo conocido de su tiempo, o dicho con otras palabras, sería una actitudcontracultural tanto para judíos como para no judíos.

A fin de mostrar que los a`martoloi, y telw/nai mencionados en Q 7, 34 y Mc 2, 13-17 pertenecen a la categoría de los marginados morales de la comunidad étnico-religiosajudía, ha sido necesario estudiar el significado y el uso de estos términos en la tradicióncultural judía y en la sociedad Palestina del tiempo de Jesús. De este estudio hemospodido concluir que el término a`martwlo,j, acaparado de forma casi exclusiva por latradición cultural judía, denota un tipo moral negativo cuyas acciones éticamentecondenables tienen su origen en una actitud básica y general de desprecio a la justicia y alpoder de Yhwh. Aunque las malas acciones típicamente atribuidas al a`martwlo,j por laliteratura no sectaria suelen pertenecer al ámbito no cultual, la actitud que las propicia serefiere directamente al ámbito de lo religioso, pues no es otra cosa sino ‘falta de temor deDios’. Lo que motiva la condena moral de este tipo de personas no es el hecho de quecometan de vez en cuando faltas o pecados, sino su disponibilidad a amontonar faltasobre falta y pecado sobre pecado, porque no reconocen su obligación moral respecto ala Ley divina. Y no reconocer su obligación moral respecto a esta Ley es negarimplícitamente su vinculación a la comunidad étnico-religiosa judía, que se defineprecisamente por fundamentar su entera existencia en los beneficios y obligaciones de sualianza exclusiva con Yhwh.

Significativamente, sólo en rarísimas ocasiones - todas ellas situadas en contextos deconversión - encontramos testimonios de personas que se aplican a sí mismas el términoa`martwlo,j. Lo habitual es aplicarlo individuos que no pertenecen a la propia comunidadétnico-religiosa (gentiles) o que no son considerados dignos de pertenecer a ella.Análogamente, es típico de todos aquellos grupos sectarios que pretenden acaparar parasí mismos el título de ‘verdadero Israel’ calificar al resto de los judíos como a`martwloi,.

Las conclusiones precedentes nos han permitido afirmar que las personas a las que enlos evangelios se aplica el término a`martwloi, son, efectivamente, prototipos demarginados morales. Por otra parte, el estudio del significado y de los referentes socialesdel término telw,nhj en la Galilea del tiempo de Jesús nos ha permitido deducir que lostelw/nai eran empleados dedicados al cobro de tasas, y que su trabajo y posición socialles hacía especialmente proclives a exhibir actitudes o conductas propias de los

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a`martwloi, y a relacionarse con otros tipos de personas frecuentemente calificadas deesta manera – comerciantes transeúntes, prostitutas, curanderos itinerantes, dueños detabernas etc. El desarrollo económico y social de algunas poblaciones galileas situadas alborde del lago permite suponer la presencia en ellas de este tipo de gente malconsiderada. Ellos serían los marginados morales con quienes trataba amigablementeJesús.

A pesar de no haber intentado mostrar el carácter contracultural de la ética de Jesúsexaminando directamente su enseñanza, el modelo derivado de la Sociología delConocimiento que he defendido en la Introducción de este estudio y su probada validezpara los casos de los filósofos cínicos, epicúreos y estoicos permiten afirmar que el tratopositivo con los marginados morales debe ser considerado, también para el caso de Jesús,una manifestación clara de opciones éticas contraculturales.CONCLUSIONES

El objeto principal de este estudio ha sido averiguar si los testimonios evangélicosacerca de la amistad de Jesús con gentes de mala reputación son o no históricos, einvestigar, en caso afirmativo, si podemos atribuirles un significado socioculturalequivalente al de actitudes similares mantenidas por algunos filósofos helenísticos,concretamente, por las generaciones fundadoras del Cinismo, el Epicureísmo y elEstoicismo.

Quiero señalar, sin embargo, que el conjunto de las aportaciones realizadas no sereduce a las conclusiones relativas a este objetivo principal. Hay, también, algunasaportaciones originales a nivel metodológico, que se refieren al desarrollo y puesta apunto de modelos explicativos, y otras a nivel interpretativo, relacionadas con laaplicación de esos modelos al estudio de Jesús y de los movimientos filosóficosmencionados.

Como cualquier lector atento habrá podido apreciar, el orden de la exposición estácondicionado por el orden lógico del argumento que ha estructurado la investigación. Laprueba de plausibilidad histórica, de la que depende una de las dos conclusiones finales,necesita apoyarse de forma decisiva en el dato relativo al escándalo social provocado poresas amistades de Jesús. Ahora bien, el sentido y la fuerza probatoria que atribuyo a estedato sólo pueden apreciarse en el contexto de una teoría sociocultural de la moral quemuestre por qué el trato positivo con cierto tipo de personas debe interpretarse como unaagresión a los fundamentos morales de la sociedad. Esta es la razón por la que heabordado la investigación sobre Jesús en último lugar, sólo después de haber elaborado ypuesto a punto un modelo teórico con el que poder interpretar su actuación en términosde comportamiento contracultural y tras haber comprobado la corrección de dichomodelo aplicándolo a los casos de los filósofos arriba mencionados.

A mi entender, la aportación metodológica fundamental ha sido desarrollar de formacoherente un aspecto particular de la Sociología del Conocimiento de Berger yLuckmann y poner a prueba su capacidad explicativa aplicándolo a una clase defenómenos morales que nunca antes habían sido estudiados desde esta perspectiva.Puesto que lo que consolida un paradigma explicativo es su capacidad para admitir

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desarrollos y extender sin contradicciones su campo de aplicación, considero que mitrabajo ha contribuido de forma indirecta a afianzar la validez de esta Sociología delConocimiento para el estudio de los fenómenos socioculturales.

El desarrollo en cuestión ha consistido en precisar las nociones de ‘marginado moral’y ‘visión contracultural del mundo’, relativas a una determinada sociedad, y postularrelaciones estructurales entre ellas y la moral común vigente en dicha sociedad. Con estemodelo de conceptos y relaciones se afirma que, aunque la figura del marginado moral ylos fenómenos contraculturales se definen siempre en referencia a la cultura de lasociedad en la que se sitúan, las relaciones de oposición que guardan con la moral comúncorrespondiente permite identificarlos como elementos estructurales, teóricamenteposibles en cualquier sistema social. En consecuencia, tiene sentido incluir en una mismacategoría, la de personajes y movimientos contraculturales, a los primeros filósofoscínicos, epicúreos y estoicos, de origen cultural griego, y al judío Jesús, sin necesidad desuponer la existencia de contactos o influencias más o menos directas entre estosmovimientos o entre sus culturas de origen.

La primera relación estructural de este modelo es la que existe, en cada sociedad,entre la moral socialmente compartida y los estereotipos de marginado moral en ellavigentes. El marginado moral es el tipo de persona que una sociedad tiende a excluir orechazar por considerar que su conducta es moralmente inaceptable. Ahora bien, aquelloque la hace inaceptable a los ojos de la mayoría no es, por lo general, su resultadoinmediato - los marginados morales no suelen cometer crímenes perseguidos por la autoridad – sinola actitud y el carácter moral de los agentes. Una actitud y un carácter que son percibidoscomo negación de valores o principios morales socialmente compartidos. El estereotipodel marginado moral aparece, por tanto, como una especie de personificación negativa dela moral común, como una representación viva de lo que ninguna persona digna depertenecer a la sociedad debería ser.

Si bien es posible que una persona se vea incluida en la categoría de los marginadosmorales sin haberlo jamás deseado, los personajes calificados en este estudio como‘contraculturales’ lo son siempre y por definición de forma voluntaria. Siguiendo anumerosos autores, califico de esta manera a todas aquellas personas que mantienen,teórica y prácticamente, una visión del mundo alternativa a la vigente en la cultura dondehan sido socializados. Esta incompatibilidad suele manifestarse en interpretacionesdivergentes de elementos que gozan de una posición central en el sistema deconocimientos y valores socialmente compartidos. La segunda relación estructuralpostulada en el modelo desarrollado es que el trato positivo y habitual con marginadosmorales constituye una conducta típicamente contracultural.

Para poder ratificar estas relaciones y aplicar el modelo a los casos estudiados, hasido necesario empezar por reconstruir la moral común de la polis griega clásica, en laque nacen los movimientos cínico, epicúreo y estoico, y la moral común del Judaísmopalestino de la época helenísticoromana, en la que nace el movimiento de Jesús.

La estrategia metodológica que he utilizado para llevar a cabo estas reconstrucciones

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es otro de los aspectos novedosos de mi investigación. En vez de organizar los datos enfunción de las fuentes disponibles o a partir de criterios éticos abstractos, que es lohabitual en la investigación de morales históricas, lo he hecho apoyándome de formaexplícita en un modelo sociocultural. El modelo en cuestión desarrolla uno de losargumentos claves de la Sociología del Conocimiento de Berger y Luckmann, en el quese analizan los tipos de interacción social que de forma más específica promueven yrefuerzan la interiorización de la moral común por parte de los individuos.

Según dicho modelo, el más básico y eficaz de estos tipos de interacción es la‘socialización primaria’ de las nuevas generaciones, la cual suele estar a cargo de unsubgrupo social relativamente cerrado en el que las interacciones entre los niños y losadultos se caracterizan por ser muy cercanas, continuas y emocionalmente intensas.Todos los datos históricos y antropológicos disponibles confirman que, en las sociedadesagrarias preindustriales del Mediterráneo y el Próximo Oriente, el grupo de socializaciónprimaria coincide siempre con la familia patriarcal.

Esos mismos datos indican que, en las sociedades patriarcales, el ámbito doméstico ofamiliar goza de una autonomía considerable, normalmente reconocida y respetada porlas costumbres, leyes y autoridades que rigen la vida social. Esta circunstancia favoreceel mantenimiento de una separación muy nítida entre ese ámbito privado de las relacionesintrafamiliares y el de la actividad pública, donde las interacciones tienen lugar a la vistade todos y están estructuradas según pautas de conducta fuertemente institucionalizadas.La conciencia de la vigilancia ajena y la institucionalización de las conductas convierten lavida pública en una especie de palestra para el entrenamiento moral, en la que losindividuos se ejercitan cotidianamente en afirmar su conformidad con las reglas y valorescompartidos.

Puesto que, según este modelo de Berger y Luckmann, el sujeto humano interioriza yrefuerza su compromiso con la moral común a través de las interacciones sociales, unaforma de acceder a ella en casos históricos consiste en estudiar los contextos donde seproducen esas interacciones y las pautas de conducta institucionalizada que lasconfiguran. Este método, que es el aplicado en mi estudio, tiene importantes ventajassobre el que se limita a analizar testimonios escritos, pues capta mejor la praxis real de lavida cotidiana y no se deja condicionar por la perspectiva sesgada de los autores de esostestimonios, casi siempre pertenecientes a una minoría cultivada que no representa alconjunto de la sociedad.

Las reconstrucciones de las morales comunes griega y judía que he llevado a cabovaliéndome de esta aproximación metodológica se estructuran, por tanto, en doscomponentes: La primera es la ‘moral familiar’, que se corresponde con lainstitucionalización de la vida doméstica, donde las nuevas generaciones son sometidas alproceso de socialización primaria. La segunda es la ‘moral pública’, que se correspondecon la institucionalización de la vida pública, donde los adultos confirman cotidianamentey a la vista de todos su adhesión a la moral común.

Según estas reconstrucciones, las familias griega y judía comparten todos los rasgosestructurales característicos de la familia patriarcal antigua y, por consiguiente, todos los

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valores y pautas de conducta morales que se relacionan con esos rasgos. Sin embargo,esta moral patriarcal común aparece en cada caso condicionada por la manera como lainstitución familiar se articula e integra en la comunidad social global. Dado que la polisgriega y la comunidad étnico-religiosa judía tienen estructuras institucionales diferentes,que contribuyen al mantenimiento de la cohesión social apelando a principios e idealestambién diferentes, no es raro constatar algunas divergencias entre sus respectivasmorales familiares.

La institucionalización de la vida pública griega es de carácter eminentemente políticoy se basa en el ideal de la participación ciudadana en todas las tareas de gobierno. Lainstitucionalización de la vida pública judía, por su parte, es de carácter eminentementereligioso, y se basa en un ideal de fidelidad colectiva a los preceptos revelados por Dios aIsrael. La primera reconoce más autonomía a la familia que la segunda, lo que explica lamayor parte de las divergencias menores que podemos constatar entre la moral familiargriega y la judía. Es preciso, sin embargo, reconocer que estas divergencias son muypequeñas en comparación con las semejanzas, y que las estructuras patriarcales comunesson las que determinan en ambos casos todos los valores y pautas de conductafundamentales de la vida familiar.

Como viene señalando desde hace décadas la Antropología Cultural, muchoselementos de estas morales familiar y pública son comunes a todas las sociedadesagrarias preindustriales del Mediterráneo y el Próximo Oriente. La tercera aportaciónmetodológica de mi estudio ha sido ofrecer una explicación unificada y coherente de esoselementos, basada en la caracterización que la Psicología Social hace de las culturas ypersonalidades de orientación colectivista. Esta caracterización encaja perfectamente,como submodelo o desarrollo secundario, dentro del modelo de socialización propuestopor Berger y Luckmann. Se refiere, en efecto, a una forma particular de construir laidentidad personal, típica de todas aquellas sociedades donde la cohesión grupal tieneventajas adaptativas importantes. En estas sociedades, que llamamos ‘de orientacióncultural colectivista’, el proceso de socialización primaria refuerza considerablemente elsentimiento de pertenencia y premia habitualmente la conformación del sujeto con lascaracterísticas de las categorías grupales en las que se encuentra incluido. El resultado esque las personas tienden a identificarse a sí mismas, no tanto por aquello que lasindividualiza, cuanto por lo que las asimila a esas categorías. En consecuencia, tienen unatendencia espontánea a configurar sus conductas y fijar las metas de sus acciones deacuerdo con los criterios e intereses de sus grupos de pertenencia.

La orientación colectivista explica dos de los rasgos más característicos ydeterminantes de la moral común vigente en estas sociedades. El primero es el valorcentral que para el sujeto tiene siempre la aprobación del grupo. El segundo es ladiferenciación existente entre la moral de las relaciones intragrupales y la moral de lasrelaciones intergrupales. Lo primero constituye la base de todo el complejo sistema decomportamientos relacionados con el honor y la vergüenza. Lo segundo es la causa deque todos los sujetos se sientan moralmente obligados a ser solidarios y generosos conlos miembros de su propio grupo, pero al mismo tiempo, agresivos y desconfiados con

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los de fuera. Ambos rasgos son claramente discernibles en la vida cotidiana de lasfamilias, así como en las tensiones que afectan la articulación de la vida familiar con lasinstituciones de la vida social.

En todas las sociedades agrarias preindustriales pertenecientes al área cultural delMediterráneo y del Próximo Oriente el grupo familiar constituye simultáneamente launidad básica de producción económica y la unidad básica de reproducción humana.Todo individuo digno de pertenecer a la sociedad ha nacido en una familia, y sólo en ungrupo familiar puede mantenerse y reproducirse de la forma adecuada. La importanciaque tiene dicho grupo para la supervivencia de la persona explica la fuerte orientacióncolectivista de estas culturas.

El modelo psicosocial utilizado y los datos disponibles me han permitido presentar lamoral patriarcal antigua como una variante muy definida de moral grupal colectivista,esencialmente determinada por el carácter monárquico de su estructura de autoridad ypor el tipo de diferenciación que establece entre las funciones masculinas y femeninas.

En el grupo patriarcal, el poder se concentra siempre en el varón de más edad, y lasfunciones se distribuyen según un criterio asimétrico que sólo reconoce a la mujer lospapeles de esposa y madre, mientras que reserva para el varón todos los demás. Losvalores específicos de este grupo son: la permanencia del linaje masculino a través de lasgeneraciones, la autosuficiencia económica y la capacidad de proteger sus recursosproductivos (propiedades) y reproductivos (mujeres) de las posibles agresiones externas.La conformación del sujeto con el grupo se traduce en una obediencia incondicional alcabeza de familia y en la identificación personal con los roles familiares correspondientesal propio género. La tensión estructural que existe siempre entre el intragrupo y elexogrupo toma frecuentemente la forma de una competición más o menos estereotipadaentre los varones de las distintas familias por el control sobre la sexualidad de lasmujeres.

La polis griega clásica canaliza la competitividad interfamiliar hacia el debate políticomediante la participación ciudadana en el gobierno, y promueve la cohesión y la armoníade esta ciudadanía a través de acciones bélicas frecuentes contra los pueblos del entorno.El ideal moral de esta sociedad es el del varón libre, jefe de una familia autosuficiente,que pone generosamente sus capacidades y recursos al servicio de la polis en las tareasde gobierno y en la guerra.

La comunidad judeopalestina nace, y subsiste durante casi toda su historia,subordinada a un imperio, sin capacidad militar y en condiciones materiales precarias.Consecuentemente, el control de la competitividad interfamiliar y el mantenimiento de lacohesión comunitaria dependen, mucho más que en el caso griego, de la adhesiónpersonal de todos los miembros a una visión del mundo y a una moral socialmentecompartidas. La visión del mundo y la moral judía debilitan el sentimiento de pertenenciaa la familia apelando a una ascendencia originaria común de todos los israelitas,fomentando de forma sistemática el temor a la traición interna, representada siemprecomo apostasía, y aconsejando la constante vigilancia mutua dentro de los círculosfamiliares. La cohesión de la comunidad se logra creando una identidad étnica muy

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marcada, que se funda en el dogma religioso de la elección divina de Israel, y desde lacual se procede a reinterpretar toda la cultura heredada. Se refuerza con un calendariocíclico de fiestas y actos cultuales, que conmemoran la historia de Israel y actualizan elcompromiso del pueblo con Yhwh. Se protege con una serie de prácticas rituales,culinarias y matrimoniales que afectan de forma notable a la vida cotidiana y dificultanconsiderablemente el trato cercano con los no judíos.

El ideal moral de la sociedad judía es la persona piadosa, que siente orgullo yagradecimiento por pertenecer al único pueblo elegido por Dios, y que antepone elcumplimiento de la Ley a cualquier otro interés familiar o personal. Aunque los valores ylas normas fundamentales de la moral patriarcal están reconocidos e incorporados en laLey divina, la pertenencia a una familia autosuficiente no es condición indispensable paraser un buen israelita. El honor de un judío depende menos que el de un griego de lahonorabilidad de su familia; de lo que fundamentalmente depende es de su compromisocon la identidad étnico-religiosa que ha heredado de sus padres.

Las reconstrucciones de las morales comunes griega y judía según esta estructura quearticula moral familiar y moral pública me han permitido identificar los estereotipos másdestacados de marginados morales vigentes en cada una. He mostrado, en primer lugar,que la prostituta es una figura moral negativa tanto en la polis clásica como en lacomunidad étnicoreligiosa judía, pues lo es para el tipo patriarcal de familia común aambas. Por ejercer su sexualidad al margen de la institución familiar, sustrayéndose decumplir con las funciones de esposa legítima y madre, la prostituta representa todoaquello que una mujer honorable, bien integrada en su medio social, de ninguna formadebería ser. Las mujeres que ejercen la prostitución y aquellas que se comportan comoprostitutas constituyen, pues, uno de los estereotipos más claros de marginación moral entodas las sociedades patriarcales.

Con análisis parecidos he mostrado también que la figura del esclavo es utilizada en lavisión del mundo griega como prototipo moral negativo del varón libre autosuficiente,adecuadamente integrado en la vida pública de la polis; y que la figura del gentil se oponeen un sentido análogo, en la visión del mundo del Judaísmo, a la del israelita ‘auténtico’,que se enorgullece de pertenecer al único pueblo elegido y se esfuerza por cumplir la Leyen todos los momentos y circunstancias de su vida. De aquí se desprende que elmarginado moral para la moral pública griega es la persona que, por falta de medioseconómicos o de virtud, se comporta como esclavo de la voluntad ajena o de sus propiosdeseos; y que el marginado moral para la moral religiosa judía es la persona que, por faltade temor de Dios o por desprecio a su condición de elegida, vive o se comporta como sifuera un gentil.

Estas conclusiones confirman que la clase de seres humanos en los que se encarna elestereotipo del marginado moral depende de la moral común vigente en cada sociedad,pero que la relación de oposición entre los valores centrales de esa moral y el carácteratribuido a dicha clase de personas es de tipo estructural.

La segunda relación a confirmar respecto al modelo desarrollado es la que se postulaentre fenómenos contraculturales y marginación moral, según la cual sería adecuado

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entender la actitud positiva de un personaje o movimiento hacia los marginados moralesde su entorno como un signo de carácter contracultural. Los argumentos que sirven paraconfirmar esta relación han sido plenamente elaborados para los casos de los primerosfilósofos cínicos, epicúreos y estoicos, que se enfrentan a la moral común de la polisclásica. En las páginas dedicadas a estos movimientos filósofos he intentado mostrar quelas nociones clave en torno a las cuales se configuran sus respectivas posiciones éticas –auvta,rkeia( euvdaimoni,a - son reinterpretaciones contraculturales de presupuestos yvalores centrales de la moral común griega. He señalado, también, la relación entre estasreinterpretaciones y el rechazo total o parcial de los criterios con los que dicha moraldefinía a sus marginados. Esto permite, efectivamente, entender los testimonios acercadel trato positivo de cínicos, epicúreos y estoicos con indigentes, esclavos, prostitutas yhetairas como manifestaciones consecuentes de sus posiciones contraculturales: Laslíneas cognitivas y valorativas con las que estos filósofos clasifican a los seres humanosno coinciden con las de la visión del mundo vigente en su entorno.

En relación con el caso de Jesús la confirmación del modelo no ha pretendido sercompleta. Desde un principio he renunciado a intentar ofrecer una prueba directa delcarácter contracultural de su enseñanza. La razón es que la reconstrucción de esaenseñanza a partir de los testimonios evangélicos es una tarea muy compleja que aún noha producido resultados suficientemente consensuados y no he querido hacer dependermis conclusiones de propuestas que no considero plenamente satisfactorias. He limitado,por tanto, mi atención, a los otros dos aspectos del problema planteado por lostestimonios evangélicos acerca de la amistad de Jesús con gentes de mala reputación: suplausibilidad histórica y la identificación sociocultural de los beneficiados.

Mediante el análisis histórico-crítico de esos testimonios evangélicos y el uso decriterios actualizados de historicidad he defendido la plausibilidad histórica de que Jesúsmantuviera relaciones positivas con cobradores de tasas, mujeres próximas al mundo dela prostitución y otras personas calificadas genéricamente como a`martwloi,. Estudiandoel significado del término a`martwlo,j en la literatura judía, y el contexto sociocultural dela Galilea romana, he defendido también la tesis de que todas estas personas deben serconsideradas marginados morales respecto a la moral común del Judaísmo. A partir deestos dos resultados y del modelo teórico confirmado para los casos de los filósofoscínicos, epicúreos y estoicos creo poder concluir que la razón del escándalo socialprovocado por el comportamiento de Jesús es su carácter contracultural. Dicho en otraspalabras, la amistad de Jesús con cobradores de tasas, mujeres próximas al mundo de laprostitución y pecadores en general es una manifestación práctica de rechazo a aquelloselementos de la moral común del Judaísmo que marginaba moralmente a estas personas.Este significado tenía que ser necesariamente transparente para cuantos habían sidosocializados en la visión religiosa del mundo que daba sentido a la existencia de lacomunidad judía.

Mi conclusión habla, evidentemente, de una diferencia entre la praxis de Jesús y lamoral común de su entorno sociocultural judío, pero en vez de entenderla en términos denovedad o superioridad absolutas, como es lo habitual en la exégesis cristiana, la entiende

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como diferencia de carácter contracultural. La distinción es importante porque suponeperspectivas de investigación y comprensión divergentes.

La novedad inherente al fenómeno contracultural puede aparecer en cualquiersociedad. Nada hay de extraordinariamente pernicioso o falso (hipócrita) en la moralcomún judía de la época romana que la hiciera particularmente necesitada de innovaciónética. Hemos visto, en efecto, que el fenómeno contracultural había ya aparecido en lapolis griega al final de la época clásica, y que su emergencia está frecuentementeasociada a ciertos tipos de situaciones socioculturales.

Por otra parte, la novedad contracultural sólo puede ser aprehendida en cada casoparticular dentro del propio sistema de conocimientos y valores socialmente compartidosfrente al que pretende definirse. Los innovadores contraculturales no hablan de cosas quela gente corriente de su entorno no pueda entender - precisamente porque se les entiendeescandalizan. Proponen cambios radicales en ese sistema, pero lo hacen desde dentro, apartir de la reinterpretación de algunos de sus elementos centrales. Incluso cuandointroducen elementos relativamente extraños a la tradición, productos de la experienciapersonal o de intercambios con otras culturas, los entienden y los presentan desde elhorizonte de la cultura en la que ellos mismos fueron, un día, socializados.

Asumir que la novedad del comportamiento de Jesús es una novedad de caráctercontracultural tiene consecuencias significativas para la investigación que intentareconstruir su enseñanza ética. Una reconstrucción que tenga en cuenta esta premisapodría realizar avances importantes intentando determinar cuáles son exactamente lasmodificaciones o reinterpretaciones de la moral común del Judaísmo defendidas porJesús que justifican su amistad con los marginados morales de su entorno. Formulada deforma negativa, la cuestión a plantear por un proyecto semejante podría ser: ¿Quépresupuestos de la visión del mundo de Jesús dan razón de que comportarse ‘como unaprostituta’ y vivir ‘al modo gentil’ no sean ya motivo de marginación moral?

Una de las claves con la que, según mi parecer, se podría intentar responder a estapregunta y continuar la investigación realizada sería considerar la actitud de Jesús frente alos marginados morales de la familia patriarcal y de la comunidad étnico-religiosa judíacomo un caso paradigmático de lo que podría haber sido su actitud contraculturalfundamental, consistente en rechazar la diferenciación que establece la moral grupalcolectivista entre ‘comportamiento intragrupal’ y ‘comportamiento intergrupal’, entre eltrato solidario con ‘los de dentro’ y el trato agresivo y desconfiado con ‘los de fuera’.Hay datos bastante bien atestiguados en la tradición evangélica que señalan en estadirección.

El primero es la práctica programática de la comensalidad abierta por parte del grupode Jesús. Esta práctica, que destruye la función excluyente de las comidas judías yamenaza la estabilidad económica de la familia parece haber sido una de las plataformasprivilegiadas por Jesús para empezar a hacer realidad su visión del Reinado de Dios.

El segundo es la atención especial dedicada por Jesús a los poseídos y la importanciaque parece haber atribuido a sus poderes de exorcista como dato capaz de acreditar porsí sólo la veracidad del mensaje sobre el Reinado de Dios (Q 11, 19-20). Cualesquiera

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que fueran las causas de lo que los antiguos identificaban como ‘posesión’, su efectosobre las personas parece haber sido en extremo deshumanizante. Los poseídos debíancontarse, por tanto, entre los marginados más difíciles de reintegrar en la sociedad. Lacapacidad que Jesús descubre tener para hacerlo, y que parece haber compartido conalgunos de sus seguidores, pudo entenderse como una prueba contundente de que, enprincipio, todos absolutamente todos los seres humanos son recuperables para la vida deese Reino. Personalmente creo que la experiencia de ver cómo una de las fuerzas másopuestas a la integración, una fuerza procedente del propio Satanás, era de hechovencida, está en el origen de la enorme confianza de Jesús en el poder de Dios y de laradicalización integradora de su propuesta ética.

Esta opción radical por una ética integradora es, a su vez, coherente con la imagen deDios que la experiencia personal de Jesús parece haber privilegiado; una imagen máscercana a la de las distintas versiones del dios solar, el más popular entre los esclavos dela época helenísticoromana, que es Padre de todos los hombres y cuida especialmente delos más desprotegidos, que a la de un dios comprometido con un grupo humanoparticular, cuyo sistema de culto divide a las personas y a los pueblos.

El tercer dato que considero corrobora la oposición de Jesús al principio dediferenciación de la moral grupal son sus exhortaciones a buscar el entendimiento y lapaz, a no tener en cuenta las ofensas recibidas y a descartar el uso de la violencia encualquier circunstancia. Estas prácticas son claramente incompatibles con la valoraciónpositiva que la moral colectivista hace de la actitud agonística. Dada la centralidad de estevalor en todas las sociedades agrarias antiguas, la posición de Jesús podría calificarse sinningún margen de duda como contracultural.

Si esta hipótesis fuera correcta, se haría también visible un cierto paralelismo entre lasposiciones éticas de Jesús y las de los filósofos contraculturales estudiados en lo que serefiere a la valoración del sujeto humano individual. En ambos casos, sería el ataque aalguno de los principios de la moral grupal colectivista lo que habría favorecido esavaloración: Un ataque al concepto del honor y a la autosuficiencia del grupo familiar, enel caso de los filósofos, y un ataque a la diferenciación de la moral, que obstaculiza laintegración, en el caso de Jesús. Al desvincular a la persona de su familia o de la posiciónque ocupa respecto al propio grupo, se abre la posibilidad de conocerla y apreciarla por loque es, por lo que su trayectoria biográfica única ha contribuido a la configuración de suidentidad.BIBLIOGRAFÍA Fuentes Apócrifos del Antiguo Testamento Apócrifos del Antiguo Testamento: A. Diéz Macho (Cristiandad, Madrid 1982-1984) 5vol. Apócrifos del Nuevo Testamento Evangelios Apócrifos: A. de Santos Otero (B.A.C., Madrid 1996) 91-96 Aristófanes Aristophanes: B. Bickerley Rogers (Loeb Classical Library, Cambridge - London 1960-

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Achebe, C. 34 Ackerman, S. 234 Ackrill, J. L. 154 Ackroyd, P. 218 Adkins, A. W. H. 75, 94-95, 99 Aguirre Monasterio, R. 17, 19, 344 Allison, D. C. 299, 308 Andezain, S. 34 Ando, H. 120 Andrewes, A. 92, 94, 97 Annas, J. 205 Applebaum, S. 213, 245, 247, 250, 265

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Arens, E. 297-98 Aubin, M. 348 Bailey, K. E. 316, 318 Barret, C. K. 309 Barth, F. 231 Bartolomé, J. J. 283, 299 Baumgarten, A. I. 249-52, 254, 260, 267, 269 Berger, P. L. 14-17, 24, 27-39, 52, 58, 84, 90, 141, 146, 150, 189, 239-240, 353, 355-56 Best, E. 296 Bickerman, E. J. 214, 217, 230, 245-47 Billerbeck, G. 327 Billerbeck, M. 138, 168 Bird, P. 65, 70, 346, 348 Black Elk, N. 35 Bleeker, C. J. 221 Blenkinsopp, J. 219, 222, 224, 227, 235, 251 Boccaccini, G. 214, 218, 239, 247, 250, 260, 270 Booth, R. P. 256 Borg, M. 340 Bosetti, E. 343 Bourdieu, P. 68 Bovati, P. 226 Bovon, F. 297, 309, 316, 318, 320, 325, 327 Brandon, S. G. F. 340 Brennan, T. 180-81 Briant, P. 241 Brown, J. P. 223 Brown, R. 309, 324-25 Bultmann, R. 298, 306 Burnside, J. P. 226, 343 Camp, C. V. 348 Carter, C. E. 214, 217, 241 Cartledge, P. 19, 72, 106-7, 121 Cerini, F. 62, 72 Ceroke, C. P. 283 Chamoux, F. 88, 128 Chirichigno, G. C. 223, 236 Cohen, D. 65, 67, 94, 107, 110, Cohen, E. E. 108, 119 Cohen, S. J. D. 215, 231, 248, 267 Collins, J. J. 247, 259, 262 Corbier, M. 65, 302-03 Corley, K. E. 349 Cotter, W. 290 Croft, S. 263, 331-32 Crossan, J. D. 17, 20, 274, 276, 287-88, 325 Dandeker, C. 76

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Davies, J. K. 98 Davies, M, 19, 294 Davies, P. R. 215, 218, 221, 231-32, 241 Davies, W. D. 299, 308 Dayagi-Mendels 310, 327 De Witt, N. W. 134, 136, 141, 150, 205, 208 Dei, F. 67 Dell, K. J. 225 Delobel, J. 317-18, 321 Dewey, J. 304 Dodd, C. H. 309 Domínguez Monedero, A. J. 83, 85-86, 88, 92, 133, 143, 237 Donahue, J. R. 303, 337 Donaldson, T. L. 267 Douglas, M. 40, 228-30, 240, 244, 255-56 Doumais, M. 66, 78 Dover, K. J. 70, 81, 93, 98-101, 103, 108, 110, 112, 125, 153 Downing, F.G. 17 Droogers, A. 33 Droysen, J. G. 128 Dudley, D. R. 133, 138, 151, 169 Dunn, J. D. G. 294, 305 Durkheim, E. 35 Eddy, P. R. 17 Eisenstadt, S. N. 74, 76 Elliott, J. H. 76 Elorduy, E. 138 Engberg-Pedersen, T. 183-84 Erikson, K. T. 259 Erskine, A. 134, 155, 186 Feldman, L. H. 339 Fensham, F. C. 237 Fiensy, D. A. 275, 311 Finley, M. I. 83, 88, 95, 97-8, 101-2, 119-20 Finer, S. E. 84-85, 102, 216, 221, 225 Fitzmyer, J. A. 283, 295, 298, 310, 316-18, 321 Fleddermann, H. T. 307 Flemming, R. 73, 310 Forschner, M. 140, 143 Francis, J. A. 138 Frankfort, H. 221-22 Frede, M. 181, 189 Freyne, S. 274, 303 Frischer, B. 19, 208 Frymer-Kensky, T. 65 Furley, D. J. 144, 147, 201 Fustel de Coulanges, N. D. 152 Gallant, T. W. 62, 78, 96,104, 117

309

García Gual, C. 159 García Martínez, F. 333-34 Gardner, J. F. 349 Garlan, Y. 95, 101, 112 Geertz, C. 28 Gil Arbiol, C. 16 Gnilka, J. 296-97, 301, 305, 325 Gnuse, R. 234 Goffman, E. 58 Goldhill, S. 87 Goldstein, J. 248 Gonçalves, F. J. 217 González García, M, 28, 30, 38 González-Wagner, C. 222-24, 227 Goodman, F. 34 Goodman, M. 253 Gosling, J. C. B. 194, 197, 201 Goulet-Cazé. M.-O. 146, 151, 167, 169 Grabbe, L. L. 233 Green, P. 128-30 Green, R. K. 93 Greinfenhangen, F. V. 231 Griffin, M. 138 Gschnitzer, F. 97, 100, 120 Guijarro Oporto, S. 61, 65, 69, 93, 257, 277, 285, 301 Guthrie, W. K. C. 86, 141, 143 Hadot, P. 154 Hägg, T. 123 Hall, J. M. 90 Hands, A. R. 98, 102, 118 Hanson, J. S. 271 Hanson, K. C. 274, 302, 304, 341 Hanson, V. D. 89 Harland, P. A. 274 Harper, R. F. 222 Harris, M. 62-63, 266 Harris, W. V. 65 Hauck, F. 345, 347 Hayes, C. 267, 348 Hayman, P. 234 Hengel, M. 214, 246-48 Herman, G. 75 Hock, R. F. 150 Hoffmann, P. 285-86 Hoglund, K. 217, 227 Holmén, T. 284 Hopkins, K. 274 Hopper, R. J. 100 Hornblower, S. 99 Horsley, R. A. 20, 254-55, 271, 273-74, 287-88, 306, 342

310

Hossenfelder, M . 198 Houston, W. 266 Houten, van C. 262 Hülser, K. 135 Humboldt, W. von 29 Humphreys, S. C. 61, 79, 91, 105, 110 Ilan, T. 346-47 Inwood, B. 144, 180-81 Irwin, T. H. 170 Jackson, B. S. 226 Jaeger, W. 32, 90 Janzen, D. 236, 348 Japhet, S. 218 Jeremias, J. 12, 20, 316, 340 Johnson, T. 76 Joubert, S. J. 117 Just, R. 106, 109, 125 Kee, H. C. 272 Kerferd, G. B. 86 Keuls, E. C. 72, 109, 310 Kidd, I. G. 185 Kilgallen, J. J. 313, 317 Klaeans, J. 268 Klaeans, J. 268 86, 293-94, 302 Knohl, I. 272 Koester, H. 135, 312 Kohlberg, L. 31 Konstan, D. 114 Kraemer, R. S. 63-64 Krueger, D. 138 Laconi, M. 295, 299 Lacoste-Dujardin, C. 63, 66 Lagrange, M. J. 314 Lamo de Espinosa, E. 28, 38 Leach, E. 240 Lemche, N. P. 237 Lenski, G. 50-51, 54, 57, 83, 167, 225, 271, 302 Lerner, G. 36, 61, 71 Levenson, J. D. 234, 270 Long, A. A. 135, 137, 154, 176, 180, 189, 191 Lozano Velilla, A. 86, 128, 130 Luckmann, T. 14-17, 24, 27-39, 52, 58, 84, 90, 141,146, 150, 189, 239, 353, 355-56 Luz, U. 308 Maccoby, H. 268, 339 Macdonald, M. Y. 16, 17

311

MacIntyre, A. 19, 23, 79 Mack, B. L. 17, 139, 309, 312 Malherbe, A. J. 169 Malina, B. J. 35, 54-55, 70, 75, 78, 100, 311, 316 Malul, M. 216 Malzoni, C. V. 309-10 Margalith, O. 218 Marrou, H. I. 89-90, 92 Marshall, H. I. 309, 317, 326 Marshall, J. W. 274 Martin, D. B. 347 Martin, L. H. 93 Martin, R. 274 Massynbaerde Ford, J. 345, 348 Mates, B. 176 McEvenue, S. E. 218 McKechnie, P. 130-32, 145 Mead, G. H. 26, 28, 52 Meier, J. P. 317, 327 Meillasoux, C. 49, 61, 63, 224 Merz, A. 19, 44, 247, 307 Meyers, E. M. 272, 339 Michel, O. 303 Miller, P. 117 Millet, P. 107 Morales Domínguez, J. F. 52-3, 56, 58 Morkholm, O. 247 Morris, C. H. 26 Mossé, C. 96, 129 Moxnes, H. 65, 86, 319, 338 Navarro, M. 313-14, 324, 327 Navarro, M. 313-14, 324,327 31 Neihardt, J. G. 35 Neufeld, D. 342 Neyrey, J. H. 55, 342 Niccacci, A. 343 Nilolsky, B. 197 Nussbaum, M. C. 37, 146, 150, 156, 176, 195, 198, 208 O’Neil, J. L. 86, 98 Oakman, D. E. 83, 274, 302, 304, 341 Obbink, D. 190 Ober, J. 98-100, 117, 124, 141, 145, 152 Olson, M. 228 Ortner, S. 66 Osiek, C. 119 Papanikolaou, V. P. 79, 89 Paquet, L. 135 Pascual González, J. 83, 86, 88, 143, 237 Pastor, J. 275 Patai, R. 345

312

Patterson, J. R. 275 Paul, S. 216 Pearson, L. 94, 112 Peristiani, J. G. 70 Perrin, N. 340 Pesch, R. 301, 305 Piaget, J. 31 Pilch, J. J. 34, 55 Piñero, A. 333 Plevnic, J. 70 Pohlenz, M. 113, 124 Pomeroy, S. 62, 91-2, 104, 106, 109 Porton, G. G. 250 Préaux, C. 128-29, 169 Pressler, C. 346 Prichard, J. B. 216 Reed, J. 273-74, 339, 341 Rengstorf, K. H. 330, 332-33 Ringe, S. H. 310 Rist, J. M. 134, 156, 187, 192 Robins, V. J. 139 Robinson, J. M. 285-86 Rodríguez Adrados, F. 310 Rodríguez Duplá, L. 19, 25 Rohrbaugh, R. L. 51, 83, 316Roniger, L. 74, 76 Rose, M. 233 Rostovtzeff, M. 128, 250, 282 Ruiz de Almodóvar Sel, C. 36 Sacchi, P. 214, 218-219,230, 269 Saldarini, A. J. 225, 254, 298 Salles, C. 310 Sambursky, S. 177-78, 197 Sánchez Caro, J. M. 213 Sandbach, F. H. 177, 179 Sanders, E. P. 12, 13, 19-22, 253, 256-57, 270, 274, 276,287, 294, 331, 338 Satlow, M. L. 265, 345 Schams, C. 225 Schaper, J. 255, 260 Schlaifer, R. 87, 120, 122 Schnackenburg, R. 308-9, 314, 324-25 Schofield, M. 180 Schüling, J. 307 Schutz, A. 23, 24, 32 Schwartz, S. 249 Scott, J. C. 119, 277 Sedley, D. N. 135, 154 Sheidel, W. 66 Shipley, G. 128 Sicre, J. L. 225, 327 Silberman, N. A. 273-74

313

Simon, M. 246 Ska, J. L. 216, 231 Smith, H. 39 Smith, M. 230, 234, 239 Snell, B. 115 Song, M-H. 122 Sorabji, R. 180, 189 Spawforth, A. 99 Spinder, G. 28 Spinder, L. 28 Ste Croix, G. E. M. de 101-2 Stegemann, E. W. 57, 106, 255, 259 Stegemann, W. 57, 106, 255, 259 Stemberger, G. 255, 259 Sterling, G. E. 248 Stern, E. 216-217 Stern, M. 248 Strack, H. 327 Tajfel, H. 144 Taylor, C. 19, 23, 29 Taylor, C. C. W. 194-95, 197, 201 Testard, A. 97 Theissen, G. 18-19, 42-44, 247, 283, 304, 307-8, 338, 350 Thibeaux, E. R. 313 Toorn, K. van der 63, 221, 272 Torres Albero, C. 28, 38 Trebolle Barrera, J. 334 Triandis, H. C. 51-52, 54, 60, 69, 143 Vaage, L. E. 17 Vatin, C. 84-85, 120 Vidal, S. 308, 324-25 Vidal-Nanquet, P. 88 Vogt, J. 123-24 Walker, W. M. O. 342 Walsh, G. 32 Walsh, R. 31 Weber, M. 34 Weitzman, S. 248 Westbrook, R. 62-63, 216, 221, 223, 226, 241, 345 Westermann, W. L. W. 119-21 Whitehead, H. 66 Whittaker, C. R. 119-20 Widergren, G. 221 Wiedermann, T. E. J. 103-4, 119, 122, 237 Wilson, S. G. 118 Winter, D. 18, 308, 338

314

Winter, D. 18, 308, 338 10, 325, 327 Wolf, M. 58 Wood, E. M. 77, 101-2 Yarbrough, O. L. 61, 242 Zerwick, M. 317 Zetterholm, M. 16-17 Ziesler, J. A. 316ÍNDICE DE TEXTOS ÍNDICE DE TEXTOS JUDÍOS Y CRISTIANOS Antiguo Testamento

Génesis 25, 25-28: 223 17, 10: 236 25, 44-55: 236 18, 20-33 27, 30-33: 256 28, 13: 272 32, 10-13: 272 Números 35, 22: 345 18, 21-32: 256 48, 15-16: 272 25: 347 25, 17-18: 238 Éxodo 27, 9-11: 223 3, 6.15: 272 36, 6-9: 223 18, 13-27: 226 19, 5-6: 234 Deuteronomio21, 2-6: 224 4, 15-20: 238 21, 7: 346 4, 37: 234 22, 20: 262 7, 1-6: 262 22, 20-25: 226 7, 3-4: 236, 238, 347 23, 9.12: 262 7, 7-8: 234 23, 31-33: 238 7, 16: 238 31, 13: 236 7, 25-26: 238 32, 11-13: 272 9, 4-5: 262 32, 25-29: 242 10, 14: 234 33, 12-21: 272 10, 19: 262 34, 12-16: 238 12, 29-31: 238, 262 34, 15-16: 348 13: 238 34, 16: 236, 347 13, 2-19: 242 15, 1-2: 224 Levítico 16, 18-20: 227 11-15: 256 17, 8-12: 227 18, 8: 345 21, 10-14: 262 18, 24-25: 262 21, 18-21: 343 19, 9-10: 262 21, 20: 344 19, 29: 346 23, 1: 345 20, 23: 262 23, 18: 346 21, 9: 346 23, 8-9: 262

315

25, 8- 55: 224 24, 14-15. 17-18: 262 25, 5-10: 223 32, 17: 23Josué 23, 12-13: 238

Jueces 1, 27-28: 236 1, 30: 236 1, 33-35: 236 2, 11-12: 238 3, 5-6: 238 11, 23-24: 223

1Samuel1, 11: 272 2, 1-10: 272 2, 44.48.62: 333 2, 67-68: 263 4, 52-49: 263 5, 1-3: 264 5, 1-54: 249 14, 25-49: 249 15, 25-35: 249, 264

2Macabeos 4, 7-17: 247 4, 9.11: 247 4, 9.12: 247 6, 3-5: 266 6, 6: 248 9, 17: 248 10, 1-8: 263

2Samuel7, 18-29: 272 22: 272

Tobías3, 2-6.11-15:272 8, 5-8: 272

1Reyes 3, 5-9: 272 8, 22-53: 272 9, 20-21: 236 11, 1-13: 238, 347 16, 29-33: 347 19, 9-18: 272 19, 19-21: 300 41-43: 262

316

Judit 1, 14-16: 334 6, 2-4: 263 9, 2-24: 272 14, 6-10: 262Esther 4, 17: 264, 272 2Crónicas 6, 32-33: 262

Esdras 9, 1-2: 347 9, 6-15: 264, 272

Nehemías 8, 7-8: 227 10, 37-39: 256

Isaías 1, 21: 348 40, 18-26: 234 41, 21-29: 234 44, 9-20: 234 45, 18-21: 262 46, 1-13: 234 56, 1-8: 262 56, 9-12: 343 57, 3-13: 348

1Macabeos 1, 10: 333 1, 15: 265 1, 11-13: 247

Jeremías3, 1-13: 348 5, 7: 348Baruc

1, 15-3, 8: 26 50, 18: 332 51: 336 Ezequiel 58: 331 16: 348 58, 4: 332 23: 348 68: 332 73: 331-332 Daniel 73, 11: 330 2, 19-23: 272 73, 27: 348 3, 24-45: 272 74, 10.18.21: 330 3, 26-45: 264 75: 331 9, 1-19: 272 89, 20: 330 94: 331, 332

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Oseas 94, 1-7: 330 2, 6: 348 94, 5: 332 3, 18: 343 94, 21: 332 6, 6: 299 101: 332 101, 7: 332 Jonás 104, 35: 331 3, 1-10: 262 109, 2: 332 109, 3: 332 Salmos 109, 16: 332 1, 101: 332 112, 10: 331 1: 331 125: 332 2, 7: 330 140: 332 3, 31: 332 141: 332 7, 9-10: 332 141, 10: 331 10: 332 145: 20: 331 11, 4-6: 331 146, 9: 331 12: 331 147, 6: 331 12, 4.9: 330 16, 10: 330 Proverbios 17: 332 1, 7: 232 26: 332 2, 5-6: 232 28: 331 2, 22: 334 28, 5: 330 3, 5-8: 232 32: 332 3, 11-12: 232 32, 1-5: 336 3, 25: 334 32, 10: 331 3, 33: 334 34: 331 4, 14: 335 34, 16: 331 4, 19: 334 34, 21: 331 6: 346 36: 331 6, 32-35: 226 36, 2: 330 7: 346 37, 21: 332 9, 7: 335 39, 8-11: 336 9, 10: 232 50: 331 10, 3: 334 10, 11: 334 17, 23: 334 10, 25-30: 334 18, 3: 334 10, 32: 334 18, 5:335 11, 7-8: 334 19, 28: 334 11, 31: 334 20, 1: 343 9, 27: 232 20, 12: 232 10, 6-7: 33420, 26: 334 10, 16: 334 21, 1-2: 232 10, 24: 334 21, 7: 334 11, 1: 232 21, 10: 334 11, 2:265 21, 12: 334 11,11: 334 21, 17: 343 11, 12: 265 21, 27: 334 11, 18: 334 21, 29: 33411, 20: 232 22, 21: 232 11, 23: 334 22, 22-23: 232 12, 2: 232 23, 17: 334 12, 5: 334 23,19-22: 343-44 12, 6: 334 23, 26-28: 346 12, 10: 334 23, 27: 347 12, 12: 334 24, 1: 33412, 15: 265 24, 16: 334 12, 21: 334 24, 19-20: 334 12, 22: 232 24, 20: 334 12, 26: 33424, 24: 335 13, 1: 265 25, 5: 335 13, 6: 334 25, 7-10: 226 13, 9: 334 25, 26: 335 13, 25:334 28, 1: 334 14, 11: 334 28, 5: 232 14, 19: 334 28, 12: 334 14, 32: 334 28, 28: 33415, 5: 265 29, 2: 334 15, 6: 334 29, 3: 346 15, 8: 334 29, 16: 334 15, 9: 232, 334 29, 26:232 15, 11: 232 31, 3-5: 343 15, 12: 265

318

15, 25: 232 Sabiduría 15, 29: 232 2, 1-9: 343 15, 31-32: 265 14, 12: 348 15, 33: 232 14,12: 266 16, 1: 232 16, 4: 334 Ben Sira 16, 33: 232 1, 1-21: 232 17, 3: 232 1, 22: 334 1, 25: 335 8, 5-13:341 1, 26: 232 9, 1-2: 295 1, 28-30: 232 9, 9: 282, 293 2, 12: 335 9, 9-12: 291-292 2, 12-14: 334 9, 10: 293, 296 3, 24: 265 9, 10-13: 283, 293 3, 27: 334 9, 11: 293, 298 5, 5-7: 334 9, 12-13: 293 5, 15: 334-335 9, 13: 299, 307 6, 37: 232 10, 3: 296 7, 8.16: 334 11, 2-19: 285 8, 10: 335 11, 7-9: 299 9, 9: 343 11, 16-19: 285, 286 10, 13: 265 11, 18-19: 299, 343 11, 9: 335 11, 19: 282 11, 21.26: 334 12, 7: 299 12, 15: 335 18, 23-35: 321 13, 2. 18: 116 21, 31b-32: 284 14: 232 15, 1: 232 Ev. Marcos15, 9: 335 1, 5: 290 15, 18-20: 232 1, 16: 296 16, 11-13: 332 1, 21: 295 16, 24-17: 232 1, 30: 296 19, 2: 343, 346 1, 33: 295 19, 20: 232 1, 37: 295 21, 6: 334 1, 45: 295 21, 10: 334 2, 1: 295 23, 6.16-17: 346 2, 1-12: 304 23, 8: 335 2, 4: 296 24, 23: 232 2, 13: 295 27, 30: 335 2, 13-14: 350 28, 9: 335 2, 13-17: 291-92, 350 29, 16: 335 2, 13-14: 282 29, 19: 335 2, 14: 293 31, 25-31: 343 2, 15: 293, 295-96 32, 17: 334 2, 15-17: 283, 293, 304-8, 342-44, 32, 17-18: 334 350 40, 14: 334 2, 16: 287, 293, 297-98, 305, 337, 41, 11: 334 342 2, 17: 293, 299

319

Nuevo Testamento 2, 18-19: 344 2, 18-22: 304 Ev. Mateo 2, 23-28: 304 5, 25-26: 226 3, 1: 295 6, 12: 321 3, 1-5: 298, 305 3, 1-6: 304 Ev. Lucas 3, 7-12: 295 3, 10: 290 3, 13-19: 295 3, 15: 290 3, 20: 295 5, 1-11: 336 3, 22: 287 5, 8: 336 4, 1: 295 5, 11: 295 4, 36: 295 5, 27: 293, 295 5, 21: 295 5, 27-32: 291 5, 30: 299 5, 27-28: 282-92 6, 2: 295 5, 28-32: 293 6, 6b: 295 5, 29: 293, 296 6, 20: 290 5, 29-32: 283 6, 30-43: 344 5, 30: 293, 298 6, 34: 295 5, 31-2: 293 6, 53-57: 295 5, 32: 307 7, 14: 295 6, 17: 297 7, 31: 295 6, 48: 299 7, 36-37: 295 7, 1-10: 341 8, 1: 295 7, 18-35: 285 8, 1-10: 344 7, 29: 284 8, 31: 295 7, 31-35: 285, 286 8, 34: 295 7, 34: 282 9, 6: 296 7, 34-35: 343 9, 14: 295 7, 36-47: 318-321, 328 9, 31: 295 7, 36-50: 283, 308, 314-15, 328, 350 10, 1:295 7, 37-38: 311 10, 32: 295 7, 38: 319-20, 328 10, 46: 295 7, 44: 319, 328 11, 13: 296 7, 44-46: 320 11, 18b: 295 7, 46: 327 11, 27: 295 7, 47: 316-18, 322 11, 31-32: 290 7, 48-50: 318-19, 321-22, 328 12, 35: 295 7, 50: 322 12, 37: 295 8, 43: 299 14, 1: 325 10, 61-62: 301 14, 2: 295-96 12, 33: 295 14, 3: 296 13, 24: 299 14, 3-9: 308, 323, 350 14, 13: 297 14, 4-5: 322 14, 18: 299

320

14, 6: 328 14, 29: 299 14, 5-7: 322 14, 30: 299 14, 6-8: 324 14, 33: 295 14, 8: 324 15, 1-2: 287 14, 48: 299 16, 3: 299 14, 49: 295 17, 7-10: 122 16, 8: 296 18, 9-14: 336 18, 13: 336 18, 22: 295 19, 2: 337 19, 8: 337 20, 26: 2991Corintios 1Cor 8, 4-5: 234 Hebreos12, 11: 334

Ev. Juan6, 1-15: 344 8, 1-11: 308 11: 325 12, 1: 325 12, 1-8: 308, 320, 323, 350 12, 3: 311 12, 4-5: 234 12, 5: 322 12, 7-8: 322

Documento Q7, 33b: 290 7, 34: 284, 287, 288, 307-8, 337, 342-44, 350 7, 31-34: 291 7, 31-35: 286, 288-90 10, 7-8: 344 10, 59-60: 301 11, 4: 321 11, 14-20: 298 13, 28-29: 344 14, 16-23: 344

Hech. Apóstoles5, 37: 277 6, 7: 297 6, 10: 299 13, 22: 330 13, 33: 330 13, 35: 330 15, 10: 299

321

19, 16: 299 19, 20: 299 21, 38: 277 25, 7: 2991Pedro4, 3: 343 Lit. Judía no canónica

Salmos de Salomón1, 1.6.8: 266 2. A.: 264 2, 1.16.34.35: 333 3: 334 4, 8.23: 333 8: 266 11: 333 12, 6: 333 13, 5-12: 334 13, 2.5.7-8.11: 333 14: 334 15: 334 17, 5.10.23.25.36: 333

1Henoc95, 7: 333 96, 4: 333 98, 6-8: 333 99, 6: 333 100, 7: 333

Talmud Babilónico b.Shab. 33b: 265 b.Sof. regla 16: 330Jubileos

22, 14-16: 267 25, 1: 348 39,6: 348Romanos5, 8.19: 336

Qumrán4QMMT, B75-82: 267 4Q184: 348 Filón de Alejandría Leyes Especiales 3.43: 343 4.91: 343 Sobre la Ebriedad 1.4: 343 8.27: 343

Flavio Josefo

322

Ant. Judías13.257-258: 267 13.298: 255 13.296-298: 255 13. 408-415: 255 15.373-379: 258 17.345-348: 258 18.36-38: 33718.116-119: 290 18.4-9: 258 18.83ss: 277 20.17-48: 267 20.97-98: 277 20.169ss: 277 Guerra Judía2.112-113: 258 2.262ss: 277 2.567: 258 3.9-21: 258 Vida65: 337Lit. cristiana no canónicaPapiro Egerton 2 32-37: 328

Clemente Romano Segunda Carta a las Vírgenes 1, 2: 311

Ignacio de Antioquia Carta a los Efesios 17.1: 311ÍNDICE DE TEXTOS GRECORROMANOS

Aristóteles Ética a Nicómaco1097b22-1098a17: 153 1099b1-1100a9: 153 1103a17-1103b6: 152 1122a19-34: 98 1134b5-8: 94 1151a9-10: 113 1151a28-1152a7: 113 1151b30: 113 1155a1-1172a15: 75 1156a6-1156b5: 166 1158b11-14: 110 1159a.20: 54 1162a34-1165a34: 77 1163a25-1163b4: 77 1165b1-35: 76 1168b5-10: 116 Historia de los animales 605b22-26: 142 607a8-13: 142 631b5-10: 142 633b16-20: 142 La Constitución de Atenas 4, 1-2: 88 Partes de los animales 645b11: 142 645b24-25: 142 646b11-26: 142 Política1253b1: 93 1253b1-1255b40: 122 1253b23: 97 1253b23-1254a17: 104 1255b19: 91 1256a1: 104 1256b80-83: 100 1257a41-1258b9: 100 1259b1-1260a24: 113 1260a10-13: 109, 148 1267a1-5: 98

323

1269b12-1270a10: 109 1275a1-33: 84 1277b: 109 1277b7-15: 105 1278a6: 102 1318b6: 111 Sobre el alma 412a: 144 414a: 144

Cicerón De FinibusI, 35, 128: 166 I, 41, 148: 166 III, 16-18: 183 III, 20-21: 183 III, 62-71: 183 III, 50: 170III, 74: 175 De OfficiisI, iii-iv: 186 III, iii, 13-17: 187 TusculanaeV, 32, 92: 305

Diógenes Laercio Vida de Filósofos Ilustres Libro VI (Cínicos) 2. 8-10: 170 3: 147 4: 173 4. 8-9: 168 5. 1-2: 170 6: 149 11. 4: 151 12. 8: 174 15. 1-2: 170 20-21: 133 22. 1-4: 170 22. 4-5: 167 22 (CG Diogène 9): 150 24. 1-2: 151 24. 5-8: 173 24. 10: 166 26. 7-11: 167 27: 151 28: 151 28. 9- 29. 1: 173 29. 1-5: 167 29-31: 160 30: 173 32: 175 33. 8-9: 174 34. 1-3: 169 37. 1-5: 167 37: 151

324

38: 169, 305 38. 7-8: 166 39: 151 40. 9-11: 168 42: 151 43: 169 44: 169, 173 44. 7-9: 168 45 (CG Diogéne 45): 158 46. 9-10: 167 47. 9-11: 173 47: 47 48. 9: 169 49. 1-2: 171 49 (CG Diogéne 54): 160 49 (CG Diogène 56): 167 50. 8-9: 173 54. 3-4: 167 56. 1-2: 168 56. 2-6: 167 57. 8-10: 167 58: p. 159 58: (CG Diogène 83): 151 59. 6-7: 167 60. 18 (CG Diogène 92): 150 63. 1-2: 170 63. 3: 171 64 (CG Diogène 111): 150 65: 192 65. 6-8: 173 66. 2-4: 172 67. 3-4: 167 69: 185 69. 7-8: 167, 168 70-71: 156, 167 71. 1-2: p. 166 71 (CG Diogène 122): 154, 157, 169 72. 7: 166 73.11-12: 151 75. 7-76. 3: 173 76. 7-8: 167 80: 155 82: 134 85: 168, 171 86. 5 (CG Cratès 6): 150, 173 87: 171 88. 8-89.1: 168 92: 171 93: 169

325

96: 171 97. 1-3: 171 105. 10-11: 170 VII (Estoicos) 3: 134, 185 4: 155 5: 150 22 (S.V.F. I, 20): 192 87 (S.V.F. III, 4): 154 VII (Estoicos) 85-86: 183 87: 176 88: 176 168: 134 X (Epicuro) 1: 203 3: 206 5: 206, 207 7: 206 10: 134, 155, 206 11: 207 17: 206 23: 134 24: 134 26-28: 208 119: 200 120: 206, 208

Diogenes de Oenoanda Fragmentos III-IV: 148 EpictetoEnquiridionI, 1-2: 157 I, 1-3: 188 Discursos (por Arriano) II. 2. 20. 2-3: 188

Epicuro Carta a la madre Fr. 52-53: 159, 201 Carta a Anaxarco Fr. 23: 194 Carta a Heródoto 63-67: 197 Carta a Idomeneo Fr. 138: 199 Carta a Meneceo 123-124: 159, 201 124: 151, 195 127: 200 128: 154, 195, 202 130-131: 203 133: 157, 197 134: 207 Fragmentos

326

53: 151Ku,riai Do,xai

I: 159, 201 IV: 199 V: 204 VI: 200 VII: 151, 200 VIII: 199 X: 207, 209 XII: 195, 207 XIII: 204 XIV: 203, 204 XV: 200 XVI: 157 XVIII: 198 XXI: 202 XXIV: 195 XXVII: 206 XXVIII: 206 XXIX: 200 XXX: 200 XXXI: 205 XXXIV: 205 XXXV: 204 XXXVI: 205 XXXVII: 205 XXXVIII: 205 Sentencias Vaticanas 9: 158, 202 15: 204 33: 156, 159, 196 34: 206 35: 196 37: 194 43: 203 44: 202 45: 202 51: 204 52: 206 53: 204 55: 196 56: 206 57: 206 58: 203

327

61: 204 65: 151 66: 206 67: 200 70: 204 78: 206 81: 200 Fragmentos (Chilton) 49: 200

Eurípides Andrómana273: 116 445-460: 123 Electra375-76: 98 Hécuba334-338: 123 517-587: 123 Las Troyanas 647-651: 66 1273-1274: 123 Hesíodo Los trabajos y los días 313: 102

Isócrates Areopagiticus 37.48-50: 152 Epístola 9, 8-9: 131 Panegírico 50: 90

Platón Menón91c1-3: 114 República 416d-417a: 107 423e: 107 431a-e: 113 450c: 107 455cde: 106

Jenofonte El BanqueteIV, 38: 168 EconómicoVII, 10-16: 108 VII, 30: 109

JulianoContra Heracleidos el cínico, 19: 138-39 Contra los cínicos ignorantes: 139

Plutarco Vida de Alejandro 14: 305

Pseudoaristóteles Problemas950a31-32: 114

Séneca Epístolas Morales XVIII: 168

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Lisias Discursos 6. 53: 114

Lucrecio De Rerum Natura 925ss: 140 iii: 197 Tucídides Historia de la guerra del PeloponesoII, 45, 2: 68, 109 II, 37, 1-3: 99 II, 40, 2: 99 V, 105, 2: 144

Pausanias 1.32. 3-4: 88 Upereides 848F-849A: 8RECOPILACIONES MODERNAS DE TEXTOS ANTIGUOS

Les Cyniques Grecs (Paquet)Antisthène 81Diogène 13 (Estobeo, Flor., M. 13, 43): 171 Diogène 9 (D.L. VI, 22): 150 Diogène 45 (D.L. VI, 45): 159 Diogène 54 (D.L. VI 49): 160 Diogène 83 (D.L. VI, 58; Gno. Vat., 196): 151 Diogéne 92 (D.L. VI, 60): 150 Diogène 111 (D.L. VI, 64): 150 Diogène 122 (D.L. VI, 71): 154 Diogène 152 (Estobeo, Flor., M., 103, 19): 154, 157 Diogène 154 (Estobeo, Flor., M.103, 20): 170 Diogène 173 (Estobeo, Flor., M. 10, 46): 173 Diogène 176 (Estobeo, Flor., M. 10, 63): 173 Diogène 178 (Plutarco, Mor. 82 A, 74 C): 173 Diogène 212 ( Estobeo, Flor., M. 89, 4): 170 Diogène 215 (Gnomol. Vat. 195; Jenofonte, Memor. I, 5, 1): 174 Diogène 217 (Estobeo,Flor., M., 95, 11): 160, 171 Diogène 219 (Estobeo, Flor. M. 95, 19): 160 Diogène 221 (Estobeo, Flor., M. 97, 26): 167 Ceatès 4 (Clemente, Strom. II, 492): 169 Cratès 6 (D.L. VI 86): 150 Cratès 19 (Simplicius, Com. Ench., 64): 171 Cratès 21 (Apostolius, Proverbios 10, 5): 171 Cratès 22 (Estobeo, Flor., M., 5, 52): 171 Cratès 23 (Estobeo, Flor., M., 97, 27): 171

Epicurea (Usener)

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67 (Athenaeus, Deipnosophiston VII p. 278F, 280A, XII p. 546E; D.L. X, 6; Cicerón,Tusculan. Disput., III 18, 41): 196 138 (D.L. X, 22; Séneca, Epistularum moralium 66, 47; 92, 25; Cicero, Epistl. adFamil., VII 26, 1; Plutarco, Contra Epicuro beatitudinem, 5, p. 1089E, 18 p. 1099;Arriano, Epitect. Diss., II 23, 21): 199 163 (D.L. X, 6: Carta a Pitocles): 151 181 (Etobeo, Flor., XVII 34): 198 202 (Porfirio, Epist. ad Marcellam, 27, p. 207, 31): 157, 202 361 (Atico, in Eusebii praeparatione Euang., XV 5, 9, p. 800AA): 159 388 (Gnom. delcodice Parisinus 1168f. 115r): 151 469: (Etobeo, Flor., XVII 23): 202 477 (Séneca, Epistularum moralium, 4, 10; 27, 9; Lucrecio, De Rerum Natura V, 1117):160 479 (Porfirio, Epist. ad Marcellam, 28, p. 208, 17; Séneca, Epistularum moralium, 17,11): 203 504 (D.L. X, 138; Séneca, Dial. VII ad Galionem de uita beata, 9, 1; Alejandro Afrod.,Topica, p. 12): 196 512 (Ateneo, Deipnosophiston, XII p. 547A): 194 549 (Plutarco, Contra Epicuro beatitudinem, 18, p. 1100): 154 551 (Plutarco, De occulte uiuendo, p. 1128ss, esp. cap. 3-4, p. 1128; Juliano, adThemistium, p. 471; Themistium, Or., XXVI, p. 390, 21): 204 552 (Plutarco, Uita Pyrrhi 20): 203

Stoicorum Veterum Fragmenta (Von Armin) I, 20 (D.L. VII, 22): 192 I, 22 (Timón de Fliunte, Silloi, frag. XX W): 150, 192 I, 154 (Cicerón, Academicapriora II, 126): 177 I, 156 (Tertuliano, De praes. Heret. 7): 177 I, 179 (Lactancia, Ins.Div. III, 8): 176 I, 189 (Cicerón, De Finibus IV, 47, 48, 60): 176, 179 I, 537 (Estobeo, Églogas I 1, 12):151 I, 552 (Clemente de Alejandría, Stro. II, 21): 176, 179 II, 841: 157 III, 4 (D.L. VII, 87): 154 III, 17 (Cicerón, De Finibus, II, 11, 34): 154

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