Antologia de reflexions

qwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwerty

uiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasd

fghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzx

cvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmq

wertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyui

opasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfg

hjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxc

vbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmq



hjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxc

vbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmq



hjklzxcvbnmrtyuiopasdfghjklzxcvbn

mqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwert

yuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopas

dfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklz

Antologia de reflexions

Al voltant de “El llibre del Manel i la Camil la”

(per capítols i escenes)


2

CAPÍTOL 1

Escenes 1-2

Per què lássassinat és el pitjor dels crims? Es pregunten els personatges protagonistes

de El llibre del Manel i la Camil·la dÉrnst Tugendhat. “Perquè provoca dolor a la

víctima”, “Perquè produeix el patiment dels familiars i els coneguts de lássassinat”,

són les respostes a aquesta pregunta. Totes dues respostes remeten als principis dúna

moral hedonista que confon el plaer amb el bé i el dolor amb el mal. Lássassinat,

doncs, és dolent perquè provoca dolor.

Tanmateix aquestes respostes provoquen la reacció de qui considera el plantejament

hedonista com la base de la moral però des del punt del cinisme amoral: “què passaria

si lássassí és prou hàbil per no provocar el dolor de la víctima?” i “si la persona morta

no tingués familiar, amic o conegut –pensem en una persona molt solitària- a qui la

seva mort suscités una mínima expressió de dolor?” La conclusió és que si acceptéssim

aquestes objeccions malintencionades en algunes circumstàncies lássassinat podria

no ser considerat un acte dolent. L´hedonisme, per tant, podria legitimar fins i tot

l´homicidi o léliminació de certs elements nocius per a la societat si amb aquests actes

sáconsegueix el benestar més gran la comunitat, tot i que sigui a costa dénfervoritzar

els anhels de venjança de la massa.

En aquest context val la pena referir-nos a un personatge protagonista de la sèrie

Dexter (Fox i Cuatro). Investigador de dia, criminal de nit, dedica el seu temps lliure a

eliminar a tot aquell que pels tripijocs legals i les imperfeccions del sistema judicial ha

evitat complir les penes a les que per llei li corresponien. Qui plorarà la desaparició de

tota aquesta gent que ha aconseguit burlar la justícia, però que continuen sent una

amenaça per als ciutadans honrats?

El seu pare, policia jubilat, aviat va detectar les tendències homicides del seu fill. Però

ja que li va ser impossible desactivar el seu instint de la seva naturalesa, va optar per

canalitzar-lo positivament. Per altra banda, qui millor coneix la ment dún assassí que

un assassí? Dexter és un assassí educat perquè els seus impulsos letals puguin trobar

una forma socialment satisfactòria de ser apaivagats.


3

El gran perill de Dexter és que fàcilment desperta la complicitat de léspectador, que

pateix quan algú està a punt de descobrir la seva vertadera identitat i que descobreix

al venjador justicier que porta a dins.

Escena 3

Per què és preferible la vida a la mort? Aquesta és la qüestió que es debat en léscena

3 de El llibre del Manel i la Camil·la del capítol 1.

Al llarg de la discussió tots els que participen es posicionen a favor de la vida i en

contra de la mort. És una reflexió domèstica on a més de la Camil·la intervenen la seva

mare, el seu oncle i finalment el seu pare. Tots tres adults.

“Tothom vol viure” afirma la mare, això és una evidència confirmada pels fets, “en

comparació amb altres coses, la vida és el bé més gran que tenim”. En una situació

normal, ningú no escolliria la mort si existeixen les possibilitats mínimes per viure.

Lóncle adopta una actitud més analítica. Pretén que la seva neboda pensi i reflexioni

en actes quotidians. Quina és en general la reacció més comuna davant una situació en

què la vida corre perill? Un cotxe s´hi aproxima a tota velocitat, un objecte cau des

dún finestra, un individu treu un ganivet ... Davant de situacions com aquestes i

dáltres de similars el més normal és actuar amb líntenció de protegir la vida: pugem a

la vorera, ens hi apartem, fugim...

Finalment, el pare, l´últim que síncorpora al debat, afegeix dos arguments que li

semblen contundents, tot i que prèviament ha acceptat que de vegades, la

desesperació pot induir a més dún a pensar en el suïcidi com la solució més raonable.

Malgrat tot, aprofita aquestes situacions límit per concloure que la predisposició a

viure és el sentiment més fort que tenim: “fins i tot la majoria dels que pretenen

suïcidar-se al final es penedeixen” i, per acabar dádobar-ho, “en el cas que algú que

ha pensat en el suïcidi es trobés amb algú amb intencions clares dássassinar-lo faria

tot el possible per evitar-lo i salvar així la seva vida”.

Léscena acaba tot i afirmant que “és preferible una vida sense sentit i plena de

patiments abans que morir”. Mentre hi hagi consciència, projectes de vida de cara el

futur, alegria al capdavall, com afirma Peter Singer, el filòsof utilitarista australià, a


4

ningú no se li passa pel cap la possibilitat de morir. Plantejar-se la possibilitat de morir

en aquests casos no té gaire sentit.

La pregunta: per què matar és el pitjor dels crims?, que és alhora el títol del primer

capítol, rep una primera resposta: perquè va en contra del sentiment més fort que

tenim: volem viure.

Escena 4

Léscena 4 sínicia amb la Camil·la proposant un dilema als seus companys de col·legi

que el seu oncle li havia suggerit a léscena anterior: què és preferible per a una

persona, que l´ executin o passar la resta de la seva vida en una presó?

La vida amb limitacions i patiments és preferible per al Manel. Considera que la por al

deixar de ser, a diluir-se en el no res és el que ens fa triar la vida, tot i les seves

complicacions. L´Àlvar va en la mateixa línia de fòbia metafísica al buit: “escollir la mort

és escollir el no res”.

Sebastià respon a aquests argument fent servir un raonament dórigen hedonista:

“davant els sofriments interminables durant anys a la presó, és preferible la mort a la

vida sense llibertat”.

Manel posa sobre la taula un argument contundent: el càstig més fort al que una

persona pot ser condemnada és la pena de mort, no la cadena perpètua, per això

lánomenen la pena capital. Des del punt de vista jurídic, se suposa que és més valuosa

la vida que la llibertat . Provoca un dany major la pèrdua de la vida que la pèrdua de la

llibertat (“Tothom la considera com el càstig més dur, tot i que només causi un dolor

breu”).

Camil·la finalment recolza al seu amic Manel amb una declaració clarament

antihedonista: “en la qüestió de morir no es tracta del patiment”.


5

Escenes 5-6

En les últimes escenes del primer capítol sínsisteix en la declaració antihedonista

expressada per la Camil·la a léscena anterior: “en el morir no es tracta del patiment”.

El Manel estableix una clara distinció entre conceptes que sovint es confonen: dany i

patiment. Hom pot provocar un dany sense al mateix temps provocar un patiment. El

matrimoni dáncians que va ser assassinat la nit anterior, per exemple, el van matar

mentre dormia. Segurament cap dels dos no van patir, però van rebre un dany

irreparable.

Per últim, dúna situació aparentment intranscendent de tan habitual: la mare

demana el pare que tanqui la porta del carrer, el Manel néxtreu l´última objecció al

plantejament hedonista (identificació entre patiment i mal moral). Per què la gent

acostuma a tancar la porta abans dánar-se a dormir? “Ningú no vol morir fins i tot si la

mort no li fa patir el més mínim”.

CAPÍTOL 2

Escenes 1-2

Si el primer capítol s´ha centrat en el delicte de lássassinat, aquest segon capítol serà

el robatori al voltant del qual girarà tota la controvèrsia. La pregunta és: per què robar

és dolent?

Un nou personatge, el Pau, confessa amb una certa perplexitat que mai no s´havia fet

aquesta pregunta: “mai no pensem en les raons per què tothom ens diu que robar està

mal fet”. Aquesta també és la pregunta que suscita la curiositat dels alumnes més

atents: per què preguntar-nos per coses que ja sabem que no s´han de fer? Realment

existeixen uns alumnes com aquests? Aquest llibre està basat en personatges reals?

Realment ni els personatges ni les situacions responen a les autèntiques realitats

acadèmiques, perquè no és aquesta la seva funció. Lóbjectiu dáquests prototipus

dálumnes, de professors i les situacions que es descriuen és estar al servei dúna

manera déntendre, no només l´ètica, de la que tan sols és una expressió, sinó

fonamentalment la naturalesa humana: la seva capacitat deliberativa, que és allò que

veritablement distingeix la humanitat de lánimalitat. Capacitat deliberativa que


6

séntén com a capacitat de preguntar per raons. Això és deliberar i així sembla que ho

entenia el mateix Aristòtil.

La filosofia, segons Ernst Tugendhat, autor del llibre, consisteix en la clarificació

conceptual. L´ètica, com a part délla, séspecialitza en la clarificació dels conceptes i

dels termes morals. Sovint la gent fa servir paraules o discuteixen sobre determinats

problemes sense saber exactament el que signifiquen i per què discuteixen. Diuen que

fer una cosa és una acció dolenta però mai no s´han posat a pensar per què és dolenta.

L´ètica busca la justificació dels judicis i les normes morals i això és el que intenta fer el

Pau: “Des de sempre seńs ha dit que robar està malament”, “Als diaris i a la televisió

es diu que robar és dolent i que els delinqüents han dánar a la presó”. La família,

léscola, els mitjans de comunicació li han dit què ha de fer i què ha de respectar.

Aquesta és una de les formes de justificar els nostres judicis morals: atribuir a causes

externes la raó de per què és incorrecta o correcta una acció. Però no és l´única ni la

més adequada.

Escena 3.

Tal vegada sigui una dèria meva, però considero el mite de lÁnell de Giges com el text

cabdal del pensament moral. En aquest mite que podeu trobar a la República de Plató,

el sofista Glaucó explica la vida de Giges, un pastor humil i honrat que un bon dia

ensopega per atzar amb un anell. El més curiós del descobriment dáquest anell és que

en un moment en què manipula aquell misteriós objecte, tocant sense voler un

dispositiu ocult, de cop i volta es fa invisible als ulls dels seus camarades pastors. La

troballa significarà un abans i un després en la seva vida. Descobrirà una vessant de la

seva personalitat que desconeixia. L´honrat Giges es convertirà en un pèrfid

personatge, que tot i aprofitant-se de la seva nova habilitat per fer-se invisible,

aconseguirà tot el que es proposi perquè no hi ha testimonis que li incriminin en cap

de les seves maldats.

Glaucó amb aquest conte pretenia descol·locar a Sòcrates i posar en dificultats la

inauguració dúna nova moral que volia ser autònoma, és a dir, que no volia dependre

de res extern, només dúna consciència pròpia, individual. Fins i tot el més honrat,


7

quan no hi ha possibilitat de ser castigat, comet actes immorals; aquesta era la lliçó

“immoral” que es desprenia de lÁnell de Giges. Intentava el sofista demostrar amb

una mena de conte que “els justos no són justos voluntàriament sinó per la

impossibilitat de cometre injustícia”.

El Sebastià, láprenent de sofista, defensa en la tercera escena uns arguments similars

als de Glaucó: “No robo perquè em podrien enxampar i això seria una cosa terrible

perquè et poden castigar”.

Això provoca la reacció immediata del Manel: “I si no ténxampen? Vol dir això que

robar només és dolent si ténxampen i si no, no ho és? Si el sistema legal no pot provar

la culpabilitat del lladre, el lladre del seu delicte queda immediatament absolt. Allò

moral no coincideix sempre amb allò legal. A efectes legals si no s´ha pogut provar el

robatori, el lladre no és lladre; a efectes morals, sí, continuarà sent un lladregot. Qui

pot gaudir dímmunitat de les obligacions que afecten a la resta, pot no sentir-se

limitat per res, pot robar amb tota impunitat, i a més el seu acte no és cap delicte.

Aquest sembla ser la idea que mou als polítics o als alts funcionaris corruptes: creuen

que els mecanismes de control algú els desactiva quan ells actuen, o hauria d´ésser

així, com en lÁnell de Giges. A aquest individus està clar que no els importa el més

mínim la moral, però sí la legalitat, per això acostumen a envoltar-se dels “millors”

advocats. Tan de bo que a la ciutadania límportès més la moral, dáquesta manera es

podria aconseguir el que malauradament les lleis per elles mateixes no poden: depurar

de léscenari polític i social un seguit de persones que abusen de la seva confiança.

Escena 4

És possible una moral no fonamentada en el càstig? Pel que hem pogut comprovar a

léscena 3, ja coneixem algunes de les conseqüències dúna moral tan precària:

líndividu que la segueix és un oportunista que espera que els mecanismes externs de

control abaixin la guàrdia per deixar via lliure als seus impulsos. Només la por al càstig

pot aturar el compliment dels seus desitjos. Desapareguda el temor punitiu, deixen

d´haver entrebancs per al comportament delictiu. “Una persona així no mereix la

confiança de ningú”, diu el pare del Manel.


8

Una moral no fonamentada en el càstig és possible. Pot sostenir-se en elements que a

tothom preocupa, en interessos comuns: “A ningú li agrada que li robin”. Una moral

fonamentada en aquest principi pot ser educada; es tracta de potenciar lélement

empàtic de la naturalesa humana: la capacitat de posar-se en el lloc de láltre. El

resultat és una persona moralitzada, un individu que no actua honradament només

perquè existeix la pressió o el temor dúna possible sanció externa, sinó dirigit per una

consciència interna, que aconsella o desaconsella fer o no fer un acte. Una moral

autònoma.

Segons Ernst Tugendhat, tota moral és una limitació en la recerca incondicionada dels

nostres interessos. Aquesta limitació pot ser el resultat de la por al càstig dúna

autoritat a la que sóbeeix cegament. Seria aquests el cas dúna moral tradicionalista,

autoritària. Tanmateix, ell és partidari que la limitació de la nostra llibertat sigui el

resultat de la reciprocitat que ens exigim els uns als altres. Per tant, robar és dolent

perquè en general hom jutja inconvenient que se li privin dels seus béns sense la seva

aprovació.

Escena 5.1

Sebastià persevera en la seva idea, malgrat la contundència de les objeccions dels seus

companys: “Robar és dolent perquè qui roba pot ser castigat. Però això significa que si

una persona no roba, ho fa perquè el càstig és una cosa dolenta per ella, però no

significa que robar sigui dolent.”

Aquest personatge sosté una perspectiva subjectivista de la moral. Un acte com robar

no és dolent per si mateix, sinó per les repercussions negatives que pot tenir per a la

persona que pretén actuar dáquesta manera.

El seu company Manel respon fent servir una distinció. Hi ha accions que són negatives

per a una persona i hi ha accions que són dolentes per si mateixes. Per exemple: un

individu cau de la bicicleta sense que ningú lémpenyi. Un altre exemple: uns nois més

grans roben a un nen més petit. Totes dues accions comparteixen una cosa en comú, el

fet que hi ha una persona que ha rebut un dany. Tanmateix, hi ha un element que les

fa diferents, el fet que en una, la primera, el dany només afecta al perjudicat, en canvi


9

la segona, no només afecta al perjudicat, sinó que provoca la indignació de tothom.

Tan sols la segona acció es pot considerar una acció repudiable des del punt de vista

moral. La gent reacciona quan la dignitat dúna persona ha estat vulnerada. El criteri

moral que defensa el Manel no és per tant un criteri subjectiu, tampoc parla de

léxistència de mals objectius, el seu criteri és un criteri intersubjectiu: qui determina el

mal de lácció no és una sensació desagradable particular, sinó un sentiment de rebuig

generalitzat. El mal es detecta per la indignació col·lectiva que provoca. Així com altres

afectes, com lénveja o el temor, son afectes que podem sentir individualment, la

indignació és un afecte que necessàriament s´ha de sentir en comú, un sentiment

compartit, afirma Ernst Tugendhat.

Escena 5.2

Al final de léscena el plantejament del Sebastià es radicalitza encara més. Al capdavall,

crec que l´hauríem de considerar com la culminació lògica de tots aquells principis que

al llarg del capítol 2 ha anat defensant. “Per què no puc desitjar ser dolent? Crec que

no cal respectar els altres, si tot fins ara em resulta bé i no hi ha conseqüències

negatives per a mi”, declara amb insolència aquest personatge.

El subjetivisme defensat pel Sebastià no podia acabar dúna altra manera, ningú

s´hauria déstranyar de la seva declaració tan diàfana i alhora tan dura, el seu autisme

moral ja estava implícit a línici del debat: “bo és allò que és bo/convenient per a mi, i,

si he de fer coses que indignen els altres per aconseguir allò que vull, no mímporta en

absolut”.

Això que dius et pot condemnar a la solitud, a léxclusió social perquè ningú no pot

confiar en tu, li recriminen la Glòria i la Camil·la. Però, realment aquestes advertències

poc li poden incomodar al Sebastià: no sembla difícil de trobar individus amb

plantejaments similars que han estat ben acollits per la societat, han gaudit de prestigi

social i fins i tot han aconseguit poder polític gràcies al recolzament majoritari de la

població.

Dáltra banda, s´ha afirmat en la reflexió del capítol anterior que dolent és tot allò que

desencadena una indignació social. Tanmateix, si adoptem una perspectiva històrica


10

podem observar que conductes que temps abans no eren tolerades, avui en dia han

estat quasi plenament acceptades. Això vol dir que allò que es va originar com un mal

perquè no era compartit pel gust moral majoritari ara és un bé. Allò que va sorgir com

una iniciativa que només convenia a un o a uns pocs ara convé a tothom. Això pot

també funcionar a la inversa. Qui en aquests moments defensaria lésclavitud? La

societat dels nostres dies reaccionaria amb indignació si algun insensat es proposés

prohibir o censurar allò que en el passat es prohibia i censurava. Per tant, no podem

condemnar de principi determinades actituds i conductes que semblen en láctualitat

radicalment individualistes i fins i tot declaradament antisocials, perquè el futur les pot

absoldre, les pot declarar patrimoni de la comunitat. De légoisme present podrà sorgir

láltruisme del demà.

Escena 6.1

Per què he de respectar totes les persones? Per què no puc ser bo només amb els

meus amics? Què passa si sóc dolent amb aquells que no ho són? Són les preguntes

que es fa el Sebastià a léscena 6. Lémpatia ha de tenir uns límits. Això és el màxim

que se li pot demanar a qui fa un moment declarava que només era bo allò que era bo

per als seus interessos. És un pas més per sortir dels seu solipsisme moral. Ara bo és

allò que em convé a mi i als meus amics. S´ ha eixamplat una mica el cercle de la

conveniència moral. Però és un cercle reduït que encara no pot abastar la humanitat

sencera.

El problema de la moral no pot ser el problema dels límits de les meves accions moral;

respondre a la pregunta, fins a on podem ser bons? Aquest és un problema més

proper als interessos de la psicologia social, létologia humana o lántropologia. El

problema de la moral, el problema de l´ètica quan aborda la moral és un altre. El

problema ètic és què és el que fa que una acció sigui moral. La resposta al problema és

el respecte. Però no un respecte limitat a lámic, al fill o familiar directe o indirecte, al

compatriota o a qui comparteix les meves creences polítiques o religioses, sinó un

respecte que no té en compte cap dáquestes distincions, que no discrimina, un

respecte general, universal. És el respecte que, ara sí, es pot representar amb el cercle

moral més gran que podem imaginar: el que inclou la humanitat sencera. En resum,el


11

que preocupa a l´ètica no és tant com es generen els diferents cercles concèntrics, sinó

com justificar l´únic cercle moral possible.

Escena 6.2

Quina és la raó de léxistència de les lleis i els càstigs? No n´hi haria prou amb la pròpia

consciència moral per prevenir el mal? Aquestes són algunes de les preguntes que el

senyor Morales, professor de matemàtiques, ha de respondre a uns alumnes inquiets,

més preocupats per les qüestions morals que per saber com es resol una equació de

segon grau (escena 6).

Crec que en el fons el que es discuteix és per les raons que ens mouen a comportar-

nos de forma moral? Per què no robo si mágrada el que té láltra i ara mateix no hi ha

res que m´ho pugui impedir?

En altres moments ja hem parlat sobre les conseqüències que pot tenir pensar que

només és la por al càstig la causa que míndueix a respectar les propietats dels altres.

Si la creença moral dominant en una societat és aquesta, podem caure en el perill de

generalitzar la nostra desconfiança a tothom, la qual cosa pot impulsar-nos a una

dinàmica insaciable per aconseguir els mecanismes de control social més precisos i un

augment mai no satisfactori de la severitat de les penes i els càstigs als delinqüents,

amb la conseqüent i lògica rebaixa de les llibertats individuals i un deteriorament de la

dignitat personal.

Pot ser línterès propi la motivació moral fonamental. I això per paradoxal que sembli

significa limitar-lo. Perquè línterès propi sigui la nostra principal raó moral cal que

tothom accepti la limitació dels seus interessos particulars, només així és avantatjosa

la renúncia. No seria racional si pensés que els altres no estan disposats a fer lésforç

que jo estic disposat a fer. Segons Rawls, és racional voler una cosa recíprocament: a

mi no mágrada que em robin, als altres tampoc (empatia), és racional concloure doncs

que una autolimitació dels desitjos, del respecte dels béns dels altres, és el que

interessa a tothom.

Tanmateix, sorgeix un problema: què passa amb qui el seu interès propi eclipsa el dels

altres, a qui els arguments de léducació moral no l´han convençut, a qui la fragilitat de


12

la seva consciència no li serveix de fre? Aleshores, “intervé la llei, com un segon

sistema de seguretat que prohibeix els actes delictius”, respon el senyor Morales. Però

la llei o el càstig mai no poden substituir la deliberació racional i léducació ni les poden

precedir, perquè no tot allò que no és delicte és bo.

Escenes 6.3 i 7 (1)

On no arriba la consciència arriba la llei. Quan la consciència fracassa o és incapaç

dínhibir certs comportaments, podem comptar amb les lleis. Consciència i lleis són

dos mecanismes de control del comportament: el primer intern, el segon és el

dispositiu extern que tenim per frenar els comportaments dolents. Els dos són

sistemes necessaris, seria suïcida desprendre’ns dún dels dos. Cap és eficaç sense el

concurs de láltre. Si la moralitat depèn de la llei, les lleis deixen de ser referències per

dirigir la conducta per esdevenir tanques que es poden saltar. Si la moral només és

consciència moral, ignorem ingènuament la “inesgotable capacitat malèfica de la

llibertat humana” (Jorge Semprún). Tugendhat afirma que "els mecanismes normatius

díndignació i sentiment de culpa no poden posar-se en marxa sense un mínim de

sanció externa" (Diálogo en Leticia).

Podem definir llei com “una pauta de consens per regular el conjunt de la conducta

social” (Fernando Savater). Aquestes pautes són generals, referències consensuades

entre tots a partir de les quals acceptem limitar les nostres accions. Però tot i que el

sistema democràtic intenta aproximar el sistema legal a la sensibilitat moral de la

majoria, com diu lÁriadna, també poden haver lleis injustes (escena 6).

No hi ha lleis escala 1. No pot haver una llei per cada comportament. Això que és en

part la raó del seu èxit, també explica en part les seves mancances: les lleis són

imprecises, inconcretes, ambigües ... Cap sistema legal pot recollir la riquesa immensa

que expressa el comportament humà. Les lleis sempre van darrera de la creativitat

humana a l´hora de generar noves formes delictives. I d´ aquesta desproporció entre

allò possible i allò legal, alguns en treuen profit per evitar les justes sancions a

determinats comportaments “dubtosos”, “discutibles” .


13

Veiem doncs una de les formes en què es manifesta la injustícia de les lleis és per la

incapacitat de preveure el mal i de castigar-lo. Però en láltre extrem, també hi ha una

altra forma en què les lleis poden ser injustes, la que es planteja al final de léscena 6 i

a léscena 7, és la intransigència com en determinats casos sáplica la llei. Són aquells

en què les lleis són cegues a les situacions prèvies clarament injustes que poden

propiciar com a legítima reacció láparició de comportaments delictius, com per

exemple la desigualtat social.

Els alumnes proposen al senyor Morales tres casos: 1- Pot estar justificat robar a un ric

quan un és pobre i necessita una cosa que aquell ni tan sols la utilitza?; 2- Pot estar

justificat robar a una gran societat anònima (el supermercat dúna gran superfície)?; 3-

Pot estar justificada moralment la conducta d´ un pare sense recursos que roba l´única

medecina que pot guarir al seu fill que pateix una malaltia greu?

Tots tres casos comparteixen un element comú: la desigualtat econòmica com a raó

fonamental que justifica a aquests comportaments incorrectes. Cada cas pot servir

com a model per introduir problemes morals i fins i tot polítics de més envergadura.

Per exemple, els arguments del primer cas el familiaritzen amb les reivindicacions del

moviment okupa. El segon cas pot ser motiu per introduir les raons de tots aquells que

justifiquen les descàrregues il·legals de música, videojocs i pel·lícules a internet. El

tercer cas pot ser útil per introduir lénorme complexitat dels dilemes morals.

El que opina Tugendhat sobre la possible legitimitat del robatori en determinades

circumstàncies ho fa a través de les paraules del Manel: “Crec que robar és quelcom

força diferent a voler canviar el món. Potser Sebastià té raó quan pensa que s´hauria

de fer alguna cosa perquè no hi hagin tantes diferències entre rics i pobres, però en

sembla que el robatori no és el mitjà adequat”.

Escenes 6.3 i 7(2)

Dues exigències morals alternatives seńs presenten perquè triem. Si triem una,

deixem de triar láltre. No es poden triar les dues perquè totes dues són incompatibles.

Tampoc podem deixar de triar. Estem condemnats a ser lliures. Estem davant dún

dilema moral.


14

La ment pot sentir-se paralitzada durant un temps. Triï el que triï el resultat serà una

acció dolenta, hi haurà una pèrdua moral. Una obligació moral quedarà vulnerada.

Podem triar el menor dels mals. En el cas que es presenta a léscena 7, el pare ha

déscollir entre salvar la vida del seu fill o robar una farmàcia. La situació està

envoltada de condicionants molt restrictius: la medecina és molt cara i ell no té diners,

dúna banda, és l´única medecina que pot curar el seu fill. Finalment tira pel dret: entra

a robar, tot i apel·lant a la comprensió dels altres. “I vosaltres que hi faríeu, en les

meves circumstàncies? I si tothom robés, què passaria? pot respondre un altre: això en

general és el que ningú desitjaria per a ell.

Les reivindicacions dún partit emergent, el Partit Pirata planteja nous dilemes al

voltant de la propietat intel·lectual, conegut com a copyrigt. Molts dáquests

plantejaments no són nous, semblen estar inspirats en els principis que Pekka

Himanen recull en L´ètica del hacker, alguns provinents de la cultura underground

americana. Un dáquests principis és el de l´ accessibilitat o lliure accés als continguts

que trobem a la xarxa. Rebutgen que el coneixement, la informació, hagi de ser un

privilegi exclusiu dúna minoria. Com alternativa proposen un “comunisme” de la

informació basat en el principi que el lliure accés a la informació s´hagi de reconèixer

com un dret.

Le velles proclames socràtiques contra la sofística retornen de la mà dels internautes:

el saber no pot ser objecte díntercanvi econòmic, els mestres no poden fer dels seus

coneixements una mercaderia, això és com prostituir la tasca del savi.

Aquesta proposta col·lisiona amb el dret de cadascú a rebre una remuneració justa pel

seu treball. Javier Marías (Y los robos presentes) es pregunta per què aquest

“comunisme” defensat pels militants i simpatitzants del Partit Pirata només afecta a

l´àmbit dels béns culturals? Léscriptor, el músic, els tècnics que han participat en el

rodatge dúna pel·lícula han de renunciar als seus honoraris en nom dáquest

comunisme cultural. En canvi a un botiguer, la feina del qual també té una repercussió

social: fa barri, la seva botiga pot ser un centre díntercanvi dínformació, no se li

obliga a lliurar el benefici de les seves vendes a la comunitat ni repartir gratuïtament

els seus productes entre els seus veïns.


15

CAPÍTOL 3

Escena 1:

En un moment de calma, després díntensos debats, hi ha temps per reflexionar sobre

el que s´ha aconseguit fins aquí (escena 1. Capítol 3). Tanmateix, pel que es desprèn de

la descripció que es fa del Manel, un dels que porta el pes de les discussions, el que

s´ha aconseguit sembla que és ben poc: inseguretat, dubte, manca de confiança en si

mateix i en les seves opinions. “Les darreres converses amb els seus amics li havien

provocat molts dubtes i incerteses”; “Fins aleshores havia estat convençut de ser una

persona que sempre actuava correctament i que fer´ho no era una cosa tan difícil”.

Això no obstant, el que experimenta el Manel tan sols és justament el que pretén

l´ètica. L´ètica, com a branca de la filosofia, viu de la tensió entre el que podríem

anomenar dues passions antitètiques: la traumàtica i la terapèutica. Totes dues

busquen coses completament oposades, però de la seva oposició sorgeix allò del que

beu i sálimenta el pensament: la reflexió crítica. En aquest sentit és essencial el paper

provocador del Sebastià amb les seves malicioses preguntes i insinuacions. La passió

traumàtica es deleix pel desconcert que causa el no veure-hi clar (Rubert de Ventós).

La passió terapèutica justament del contrari, dápaivagar el que la primera promou

(Terricabras). De les dues, com hem dit abans, viu la filosofia, l´ètica. És el que també

Ernst Tugendhat reclama per a qualsevol tasca intel·lectual: una actitud dápertura per

a les raons que poden anar en contra de la pròpia opinió. Al capdavall, significa confiar

en la dinàmica dáclarir i fonamentar, propi de la manera com ell entén el que és fer

filosofia. A això Tugendhat anomena honradesa intel·lectual.

Escena 2.1:

Léscena 2 sínicia amb una pregunta del Manel adreçada als seus pares:” No creieu

que causar patiments als altres és una cosa que mai no hauria déstar permesa?”

La mare del nostre protagonista respon a la manera dÉpicur: “Hi ha patiments que són

necessaris”. I li recorda que quan era un marrec van haver-li de posar-li una injecció

per curar una amigdalitis, tot i que ja sabien que a ell li aterraven les injeccions. Aquell

era un exemple de patiment inevitable per poder a la llarga produir un bé, un plaer, la


16

recuperació de la salut. Hi ha per tant patiments necessaris, aquells que es fan pel bé

dálgú.

El pare del Manel sáfegeix a la conversa i presenta el cas del tracte inhumà, malgrat

les prohibicions expresses de les convencions internacionals, dels presoners de guerra.

Aquí parlem de maltractes, d´humiliacions, de patiments innecessaris.

La tortura és un patiment innecessari perquè que implica la humiliació més vil de qui

n´és la víctima. La pràctica la tortura suposa total manca de respecte envers la

integritat moral i física de la persona torturada. Quan es practica la tortura hi ha una

plena desconsideració de la dignitat de la persona, i en conseqüència suposa la seva

radical deshumanització, o el que és el mateix, aquesta queda rebaixada a la condició

dóbjecte sobre el qual qualsevol pràctica aberrant és aplicable.

Si busquem, per tant, un criteri de demarcació moral entre aquests dos tipus dáctes,

patiments necessaris i patiments innecessaris, el trobem en el respecte. La manca de

respecte és el que marca la diferència: fer patir innecessàriament a un altre significa

convertir a aquest altre en una víctima de la nostra ceguesa moral, de veure en láltre

una altra persona.

Escena 2.2:

El plaer que s´hi obté amb el patiment de láltre supera amb escreix el malestar, en

forma de remordiment, generat per la consciència moral. Aquesta afirmació posa en

evidència la fragilitat en alguns individus de la consciència com a mecanisme preventiu

de qualsevol acte immoral. Un argument fonamentat en el que utilitzà el Sebastià en el

capítol anterior per explicar la legitimitat dún robatori: “És cert que la consciència pot

generar malestar, però, si els avantatges són prou grans, a la majoria de la gent no li

importarà gaire. Si hi ha molt de diners en joc, tothom sóblida ràpidament de la seva

mala consciència”. El mateix passa amb la tortura.

La tortura és tal vegada la manifestació més flagrant del que el Jorge Semprún

anomena “mal radical”. El torturador és un oportunista com Giges: espera tornar-se

invisible als ulls de la justícia humana, viu en lésperança que els sistemes de controls

externs quedin per un temps desactivats per poder perpetrar els seus crims. La


17

intimitat domèstica, els indrets més recòndits de léscola o la comissaria, el caos dúna

guerra ... són els seus escenaris preferits, perquè eviten la presència de testimonis que

el delati i afavoreixen que el seu delicte quedi impune.

Ara que la humanitat semblava que havia aconseguit la unanimitat a l´hora de prohibir

l´ús de la tortura (lárticle nº 5 de la Declaració del Drets Humans recull aquest rebuig),

les dades presentades pels organismes que vetllen pel respecte de les normatives

universals confirmen que cada vegada més augmenta el nombre dáctes vexatoris

vinculats directament o indirecta al poder dels estats que van signar lácord contra

láplicació dáquest acte cruel.

Léxcusa acostuma sent sempre la mateixa: atesa léspecial situació de risc per a les

comunitats, els estats se senten en lóbligació de suspendre transitòriament les lleis

que protegeixen el dret de la persona a no ser tractada de forma degradant fins que la

situació es normalitzi. Igual que quan tenim un mal de queixal busquem al dentista que

sacrifiqui una part del nostre cos per restablir la salut de la totalitat del cos, fem ús de

la tortura per extirpar una part perquè la societat en el seu conjunt pugui restablir el

seu equilibri, el seu benestar, la seva seguretat.

A banda de la qüestionable validesa lògica dáquesta analogia, hi ha a més altres

aspectes discutibles dáquest càlcul utilitarista: 1) Podem estar plenament segurs de la

sinceritat de les declaracions dels individus torturats? 2) En el cas dóbtenir una

declaració veraç, com podem estar totalment segurs de la seva veracitat si no forcem

la confessió dáltres sospitosos? Quans innocents caldrà torturar fins aconseguir una

altra confessió fidedigna? 3) Amb l´ús de mètodes il·legals podem estar completament

segurs que lénemic renunciarà per por a fer actes contraris al nostre benestar? O, al

contrari, si tot està permès el que farem més aviat serà potenciar que més gent se

sumi a la causa enemiga i que la reacció sigui més ferotge, més bestial?

Mai no sabrem amb certesa si la tortura aconseguirà allò que es proposa, l´únic segur

és que amb ella com a mínim es garanteix el plaer que proporciona la venjança: el

patiment rebut només pot ser compensat per una satisfacció que léxcedeixi. Cal

respondre al mal de lénemic amb un mal superior. Léxcitació que provoca el


18

compliment de la venjança segurament era compartida pels soldats que custodiaven

els presoners dÁbu Graib o els que encara custodien als que queden a Guantànamo.

Escenes 3-7 (1)

A partir de léscena 3 fins al final del capítol 3, léscena 7, el debat se centra a decidir si

un acte involuntari que ha produït un patiment és un mal. Margarida, una companya

del Manel i la Camil·la, s´ha tallat un dit amb un ganivet que l´Àlvar havia deixat

damunt la taula. L´Àlvar es disculpa tot dient que ell quan va deixar el ganivet no tenia

intenció de fer mal a ningú i si algú és el culpable, cal demanar la responsabilitat a la

Margarida perquè no ha estat prou atenta i no es fixa on hi fica els dits. Si sáccepten

les excuses del l´Àlvar tampoc podrien atribuir maldat a qui descuidadament sóblida

dún martell a la teulada, que després caurà a sobre del cap dúna persona que en

aquell precís moment passejava per la vorera.

Dáltra banda, podem considerar dolent el professor que suspèn lálumne que li ha

presentat un exercici malament? Hauria de disculpar-se el tennista que guanya el seu

rival perquè li ha provocat un patiment? Seria censurable lácció dún conductor que

atropella un vianant que de sobte se li ha llançat sobre el seu vehicle? O fins i tot hom

podria titllar de cruel la persona que, sense saber que ha ferit una persona que li

estimava en secret, inicia una relació amb una altra? Hem de condemnar la loteria

perquè provoca malestar a tots aquells que no són premiats?

Quina diferència hi ha entre aquests últims actes i els primers? Els primers són

exemples palmaris de negligència, de despreocupació pel que es fa. No hi ha

intencionalitat en aquests actes, però hi ha culpabilitat perquè no s´han fet bé les

coses, perquè no s´han tingut en compte les seves conseqüències. Per tant, des del

punt de vista moral són actes que provoquen un sentiment díndignació.

En canvi, en els segons, tot i que coincideixen amb els primers en la involuntarietat, el

que els diferencia és què comporten necessàriament el patiment dálgú. El professor

no pot aprovar lálumne si aquest no s´ho mereix. El tennista no pot tenir

remordiments si ha guanyat el partit amb totes les de la llei. El conductor no ha de

témer ser sancionat perquè no ha tingut més opció que xocar contra aquell suïcida.


19

Lénamorat no té dret a covar el seu ressentiment durant tota la seva vida contra qui

havia estar el seu amor secret. No podem prohibir la loteria perquè només una minoria

surt agraciada. Si el dany és inevitable no hi ha forma dátribuir la responsabilitat a qui

comet lácció i per tant lácció no és reprovable.

“Ni tan sols en un món ideal es pot eliminar totes les formes de sofriment”, afirma la

Camil·la. Contra aquells que promouen lírrealitzable, Tugendhat defensa que la moral

no té com a objectiu acabar amb el patiment en el món, l´únic que ens pot servir és per

combatre els patiments innecessaris si i només si són evitables.

Escenes 3-7 (2)

A la pregunta feta al capítol 3: de què em puc fer responsable? S´hi respon: de tota

acció evitable que comporti un patiment innecessari. Podem, per tant, a partir

dáquesta resposta oferir una definició de responsabilitat: estem obligats a evitar el

mal evitable.

Aquest plantejament de Tugendhat sáproxima a altres plantejaments fets sobre la

responsabilitat on sínsisteix en què línterès de la reflexió ja no recau tant sobre les

accions ja realitzades (qui ha estat el culpable?) com les accions que hom pot realitzar

(què hem de fer per tal dévitar-les?). Aquesta nova manera déntendre la

responsabilitat ens permet parlar de construir una ètica orientada cap el futur (Manuel

Cruz). En un moment en què la humanitat ha assolit un poder tecnològic capaç de

destruir tota la vida del planeta, sembla urgent la necessitat de crear mecanismes per

contenir els efectes devastadors de la raó tecnològica i garantir la continuació de la

vida humana al planeta Terra. Per això ja no resulta tan rellevant preguntar-se pel que

s´ha fet, sinó pel que podem fer sense perjudicar léxistència de les generacions

futures (Reyes Mate). Les obligacions que vinculen els éssers humans entre si han de

transcendir el límit temporal de la contemporaneïtat (”ampliar-se als subjectes

futurs”). Els interessos de la humanitat actual no poden condicionar els interessos de la

humanitat futura. Per tant, es fa imprescindible configurar el que ha de ser una “ètica

del futur”, una ètica en què el present se senti obligat a prestar atenció als drets dels

que ens han de succeir (Daniel Innerarity). Sensibles a les amenaces presents i futures,

aquestes reflexions de diferents filòsofs arriben a la mateixa conclusió, semblant a la


20

que en el seu dia va arribar el filòsof alemany Hans Jonas (1903-1992). Ja en 1979

proposà lánomenat principi de responsabilitat, segons el qual límperatiu que hauria

de regir totes les nostres accions hauria de ser aquest: “Actua de tal manera que els

efectes de la teva acció tinguin efectes compatibles amb la permanència dúna vida

humana autèntica a la Terra”.

CAPÍTOL 4

Escena 1:

A línici dáquest capítol la Camil·la proposa fer una llista dáccions que haurien déstar

prohibides. Manel accepta el repte délaborar aquesta llista: estarà integrada només

per accions que són dolentes per se, és a dir, sigui quina sigui la circumstància.

Sebastià de seguida respon que podria ser un altre criteri el que determinés la inclusió

o no dúna acció en la llista: la mateixa acció podria ser o no ser inclosa en la llista,

dependrà del patiment que pugui produir. Dues morals, dos personatges, el Manel i el

Sebastià defensant diferents criteris.

El Sebastià favorable a una moral amb un criteri del bé i del mal a posteriori: si no fas

mal, si láltre no se nádona, si a la víctima no li importa no hi ha mal. El mal depèn de

les conseqüències que lácció provoqui sobre láltre. El bé o el mal de lácció dependrà

del resultat. I el resultat mai del tot podrà estar en les nostres mans ja que estarà

sotmès a un seguit de contingències que seran impossible de controlar: de la perícia o

imperícia de láutor, de o de la tolerància al dolor de qui pateix o gaudeix lácció. Mai

no podrem, si això és així, estar segurs de la bondat o la maldat de les nostres accions.

La intenció que va originar lácció podria ser dolenta, però els resultats podrien ser

bons, no hem fet patir a ningú.

A la moral, segons el Manel, no li ha dímportar el patiment de la víctima, ni li ha

dímportar que no se nádoni. Per a la moral no importa que allò important a qui li ha

dímportar no límporti, hi ha accions per elles mateixes que si es fan són dolentes,

sigui quin sigui el resultat. El criteri del bé i del mal aquí és a priori, el mal està en la

mateixa acció. Una acció que expressa una manca de respecte envers láltre és una

mala acció. No hi ha cap dubte, el mal séxpressa així.


21

El primer tipus de moral podria propiciar la investigació de la forma més “humana” de

matar, tot i comparant les reaccions dels executats sota els efectes de la injecció letal,

lélectricitat o del gas mortal (Michael Portillo). El segon tipus de moral, indiferent a les

conseqüències, podria justificar la concessió de la llibertat a un assassí no rehabilitat

que hagués complert la seva condemna, despreocupant-se de la possibilitat que pugui

reincidir.

Una preocupació excessiva per de les conseqüències pot tenir males conseqüències:

pot acabar en un “trilerisme” moral (“On està la boleta, on està la boleta?”.

Segurament en una caixa forta dún banc de les illes Caiman). Però una moral

autosuficient, segura de la bondat dels principis que la guien sigui quina sigui la

situació particular a la qual s´han aáplicar tampoc inspira una total confiança: massa

complicada és la realitat perquè sigui sotmesa a màximes generals.

La moral del respecte defensada per Tugendhat està allunyada dáquestes dues

propostes: no està dácord amb una voluntat que actua sota la direcció dúna rara i

estranya raó metafísica, propera al kantisme, sinó dúna voluntat empírica, és a dir,

una voluntat que actua per interès propi. Com a principi, aquesta voluntat per interès

propi limita el seu propi interès alhora que exigeix en reciprocitat que les altres

voluntats limitin el seu interès propi. Només així serà bo per a tothom, serà per interès

propi de tothom, que ningú no menteixi, que ningú no robi, que ningú no torturi, que

ningú no assassini. La reciprocitat dínteressos resulta la forma autènticament racional

de justificar una moral, una moral de respecte mutu. “Seria avantatjós (desitjable) per

a tots que poguessin tenir mútuament un tracte moral, però seria irracional actuar

dáquesta manera si no existeix una base mínima de confiança, és a dir, si no existeix

certa probabilitat que els altres actuïn dáquesta manera. En aquest cas no s´ha

constituït encara una comunitat moral en la que les maneres dáctuar desitjables es

puguin sostenir mitjançant normes.” (Diálogo en Leticia).

Escenes 2-3.

L´Àlvar explica als seus companys la ràbia que va sentir quan el seu oncle no va complir

el que li va prometre: portar-li al camp de futbol si treia un set de matemàtiques

(escena 2). El pare del Manel afirma que el compliment de les promeses és un pilar de


22

la convivència. Tots depenem del altres per aconseguir els nostres fins (escena 3). Si

faltem als nostres compromisos, la confiança, aquesta argamassa que ens manté units

als altres, es debilita, es deteriora, desapareix. “Una societat on mentir fos la regla i dir

la veritat léxcepció no duraria gaire. Láctivitat cooperativa seria limitada o inexistent”

(M. P. Lynch). “Al cap i a la fi, ¿com una societat que no es preocupa per la veritat

podria emetre judicis i prendre decisions ben informades sobre la manera més

adequada de gestionar els seus assumptes públics? ¿Com podria florir, o tan sols

sobreviure, sense tenir prou coneixement sobre els fets rellevants per assolir els seus

objectius i afrontar amb prudència i eficàcia els seus problemes?” (H. G. Frankfurt)

Hi ha qui va més enllà a l´hora de valorar els efectes benèfics del compliment dels

nostres compromisos. La promesa complida va més enllà dels seus valors sociològics,

perquè els transcendeix. Té a veure amb un acte fundacional. Un acte que canvia la

manera de concebre l´ésser humà. És ni més ni menys que el pas de léspècie humana

de lúnivers natural a un univers propi, exclusiu, específicament humà: lúnivers

moral.

Aquest acte coincideix en el temps amb el fet de donar valor a la paraula. Quan algú se

li reconeix com a “home de paraula” significa que aquest ésser sídentifica amb el que

ha dit. Ser home de paraula o tenir paraula significa mantenir-la peti qui peti,

aguantar-la malgrat les adversitats i que el millor sembla que seria cedir als nostres

impulsos vitals. En el moment en què la carn es va fer verb, paraula, la humanitat va

aconseguir alliberar-se de les determinacions de la naturalesa. Aquesta emergència,

inexplicable encara avui en dia, donà lloc a la singularitat humana: un ésser que és

capaç de contrariar les exigències naturals. Cap altre ésser viu és capaç de fer callar

durant uns moments els seus instints vitals. Només l´ésser humà gràcies a la paraula

donada pot resistir-se a la biologia. La fermesa en expressar allò que es pensa i fer allò

que s´ha dit implica no una continuïtat sinó una ruptura, un salt en lévolució de

léspècie on els imperatius naturals deixen pas als imperatius morals. La paraula forma

i estructura el caràcter i la consciència morals. Quan la paraula deixa de ser pura

xerrameca apareix el sentiment moral, justament en el moment en què el darwinisme

comença a no trobar-s´hi a gust (Víctor Gómez Pin).


23

Escena 4.

Possiblement té raó Nietzsche quan diu que l´ésser humà experimenta un cert

sentiment dámbivalència davant la veritat i la mentida. La valoració que fem tant en

una com láltra no depèn tant en la bondat o maldat intrínseca dúna o de láltra sinó

més aviat dels guanys o les pèrdues que poden representar per a la vida. Però també

té raó qui opina que la realitat (la veritat) és un estat que té un valor superior a la

fantasia (la mentida). Per exemple, fins i tot aquells que acostumen a actuar dintre de

paràmetres instrumentalistes se senten commoguts amb les peripècies del

protagonista de El show de Truman quan decideix abandonar la seva plàcida vida dins

de léscenari que l´havien construït expressament perquè passés la totalitat de la seva

existència. Si s´hagués deixat convèncer pel director del programa s´hagués interpretat

la seva decisió com un signe de debilitat. Mentre es valora la fermesa amb què encara

el que serà seu futur, una situació plena díncerteses, com láctitud que distingeix a un

heroi autèntic.

El grau de la seva heroïcitat es calcula en relació al grau de dificultat dels entrebancs

que ha de superar. Són entrebancs emocionals, psíquics i socials els que ha de fer

front, els que léncadenen a aquest món il·lusori. Cristoff, el creador del programa,

afirma que el normal és acceptar la realitat tal com seńs presenta. Aquest principi és

la raó que explica per què Truman mai no ha sospitat seriosament que tot el seu

entorn era una farsa. Tenim una natural disposició a creure en el que els altres ens

diuen i més el que es diuen els nostres pares, la nostra parella o els nostres millors

amics. Qui podria recelar délls?(Ovejero Lucas). El nostre saber, les nostres veritats, és

fonamentalment creença; poques coses dállò que tenim com a verdader l´hem

comprovat per nosaltres mateixos. Som crèduls per naturalesa. Confiem en els altres i

en el que ens diuen. Per què ens haurien dénganyar? (Volker Sommer) A més, la

mentida és més perfecta, més mentida, quan més sembla veritat (Fernando Fernán

Gómez).

Tanmateix un dels personatges del llibre afirma: a ningú li agradaria que la seva vida

estigués basada en un miratge, tot i que mai no ho sabés. Què fer doncs quan tot

conspira en contra teu, quan els indicis (errors, situacions absurdes ...) es converteixen


24

en evidències? La veritat, que és allò a què aspirem, pot ella sola lluitar contra la

mentida organitzada? La veritat sense ajut extern pot desemmascarar léngany

estructural si la mentida sálimenta de lópacitat i la manca de transparència? La

mentida quan és dominant menysprea les altres mentides perquè ella ha esdevingut

l´única veritat. La veritat autèntica només pot combatre la veritat falsa fent servir la

mentida o léngany. Truman enganya els seus guardians i només així pot alliberar-se de

la mentida. Com conèixer l ínterior dórganitzacions que soscaven la societat amb la

mentida? Fent-se passar per un integrant délles, guanyant-se la seva confiança.

Perquè també per a ells, els fabricants de mentides, la veritat és un valor important, no

els fa cap gràcia que ningú els enganyi, són ells qui tenen el monopoli del frau i per

això persegueixen amb ràbia a qui els ha defraudat. La traïció es paga cara entre

aquells que fan de la traïció la seva professió, amb la seva vida. La mentida triomfa

perquè en el fons la veritat és la regla (M.F. Lynch).

Láctor i escriptor Fernando Fernán Gómez es preguntava: “¿Qué puede hacer, pues, el

hombre común ante las mentiras de los políticos en campaña electoral? ¿Qué, ante las

mentiras de la Prensa, la escrita, la hablada, la audiovisual? ¿Nada?¿No puede hacer

nada? Sí, puede hacer algo: mentir”. Joan Barril, per la seva banda, reivindicava el

paper de la mentida: “Massa vegades, per aspirar a la veritat, cal exercitar-nos en una

jungla de falsedats i errors. La mentida és léina que ens permet arribar a conèixer

alguna cosa”.

CAPÍTOL 5

Escena 1.

En la primera escena del capítol cinquè, es reconeix que tota la discussió del capítol

anterior al voltant de quin hauria de ser el criteri sobre el que es fonamentaria la

selecció de les accions que integrarien la llista de prohibicions proposada per la

Camil•la ha estat un fracàs. El Manel confessa que des què va començar a qüestionar

tot allò que s´ha dit que havia de ser considerat bo i allò que havia de ser considerat

dolent viu en un mar de dubtes: “Abans pensava que les persones dolentes no existien,

si més no entre nosaltres. Creia que tots érem bons i que només de tant en tant fèiem

una cosa mal feta per deixadesa. Ara, en canvi, en sembla que ni tan sols entenc què


25

vol dir ser bona persona”. L´únic que els participants de la discussió tenen clar és que

l´ètica no pot reduir-se a ser un mer inventari de comportaments censurables: “no n´hi

ha prou dénumerar les accions que ens semblen dolentes”, afirma la Camil•la.

Lóbjectiu de l´ètica ha de ser trobar una regla general útil per poder identificar les

males accions. Però aquests adolescents finalment han assumit les seves limitacions i

per aconseguir-ho volen lájuda dúna persona més experta, més preparada, lájuda

del professor Ibarra, una persona adulta que acabarà dáclarir els seus dubtes.

Escena 2.

Al repte que li proposen els alumnes sobre si és possible un criteri moral general, el

Senyor Ibarra respon: “Una cosa és segura, i és que les altres persones sempre

síndignen per una mala acció i la persona que l´ha fet té un sentiment de vergonya i

de culpa”. De seguida Sebastià qüestiona al professor el caràcter universal del seu

criteri moral; per exemple, la vergonya no és un sentiment generalitzat: “aquest criteri

de vegades no funciona, hi ha gent que fa el mal i mai no se sent culpable”. El Senyor

Ibarra respon amb una distinció: cal distingir entre persona moral i pocavergonya. La

persona moral reacciona sempre amb indignació quan és testimoni dúna acció dolenta

realitzada per un altre i amb vergonya o culpa quan és ell qui la fa o la pretén fer (“en

el sentiment de culpa sánticipa la indignació dels altres”). El pocavergonya, en canvi,

no sent el mínim remordiment quan enganya, roba o fa patir un altre. Aquest criteri

classifica les persones en dos arquetips humans: qui té vergonya i qui no la té. Qui té

vergonya procura no provocar el rebuig dels altres, ja que la indignació dels altres

dispara el sentiment del rebuig a si mateix, de la vergonya que sent o sentiria per ser

objecte de la reprovació dels altres. Qui no té vergonya pot simular la seva indignació

quan són els altres els que actuen malament, però no es pot esperar que es censuri ell

mateix perquè realment el que pensin els altres se li en fot.

Si la moral depèn de sentiments, la conducta moral dependrà de la subjectivitat del

subjecte i de la seva sensibilitat o gust moral. Però la indignació o la culpabilitat només

funcionen com a criteri moral si són reaccions compartides. Per tant, més que

subjectius els sentiments morals són intersubjectius. El pocavergonya es caracteritza

per la seva incapacitat “psicològica” de comprometre´s a respectar un sistema recíproc


26

déxigències, dit dúna altra manera: de limitar el seu interès propi per respecte als

interessos dels altres. Ell es beneficia dels avantatges de viure en una comunitat

basada en la reciprocitat. Ell rep perquè els altres confiadament esperen que aporti

alguna cosa, però no ho farà, tan sols intentarà fingir que ho fa per quedar bé o per no

perdre el crèdit dels altres.

Els sentiments morals expressats en els judicis que es fan sobre el bé i el mal dels

comportaments nostres i dels altres són la manifestació més palpable de les regles

morals que un grup díndividus (una societat, una comunitat moral) ha interioritzat

com a criteris que han de limitar la nostra llibertat. Segons Tugendhat, no pot haver

realment indignació si la resta de membres de la comunitat moral no síndignen davant

la mateixa acció.

Una bossa déscombreries deixada al mig del passadís només pot provocar la meva

indignació si prèviament la comunitat a la que pertanyo ha decidit que aquest acte és

un acte reprobable. Dáltra banda, la persona que ha comès aquesta falta sent la

indignació com una sanció i per tant se sent avergonyida només perquè se sent un

integrant dúna comunitat. Qui simula pertànyer a la comunitat però no comparteix

els mateixos sentiments, se náprofita del beneficis que comporta viure en un entorn

moralitzat (segurament mai no trobarà bosses déscombreries pels passadissos ni

restes de menjar i begudes per léntorn del seu apartament) però no contribueix en

res perquè es respectin les normes comunes (ell de tant en tant deixarà la bossa

déscombreries al mig del passadís i llaunes de cervesa sense importar-li el que diu la

regla general consensuada pels seus veïns). Aquest és el motiu perquè no abandona la

comunitat moral, en cap altra comunitat podria aconseguir tants guanys amb una

inversió personal tan minsa.

Escena 3.1 (1)

Tan bon punt s´han definit els sentiments a través dels quals podem detectar allò bo i

allò dolent, els alumnes demanen un pas més: arribar a la justificació última de lácció

moral. El Manel pregunta: “Quina és la raó de léxistència dels sentiments morals?”,

que és el mateix que preguntar-se per la manera de justificar allò bo i allò dolent.

Segons Tugendhat, allò que caracteritza la moral és la pretensió de fonamentació.


27

Sembla que existeix una primera manera de justificar els sentiments morals, allò que

les persones morals senten com a bo i com a dolent. Aquesta manera és la

tradicionalista o autoritària. Imaginem-nos el cas següent: un infant pot fer una

pregunta als seus pares que ells poden interpretar com una conseqüència del seu

caràcter rebel: Per què això que em demaneu fer està bé? Per què allò que vull fer està

prohibit? Els progenitors en sentir-se sorpresos per les ànsies dáclariment del seu fill,

responen el primer que els hi passa pel cap: perquè sempre ha estat així o perquè ho

diem nosaltres; i si interpreten que amb aquestes respostes encara no han aconseguit

satisfer aquest sobtat furor escrutador com a últim cartutx recorren a Déu, donant per

fet que així lámansiran: perquè Déu ho ha prohibit; perquè la cadena de preguntes-

respostes no pot perllongar-se fins a línfinit.

Tanmateix, aquesta tampoc no pot ser una resposta del tot acceptable. “És com

suposar que Déu determina arbitràriament el que és bo i el que és dolent”, afirma el

senyor Ibarra. A un esperit inquiet com el dáquest jove no li pot servir una resposta

com aquesta: pot ser Déu un ésser alhora bo i arbitrari? Si abans no li persuadien les

raons que apel·laven a la tradició i a láutoritat dels pares, menys encara li pot

persuadir l’apel·lació als manaments divins. Fins i tot Déu està limitat aquí, en l´àmbit

moral: “no pot satisfer-nos dir que els manaments de Déu són bons perquè Ell els ha

promulgat. Hem de dir que Ell els ha promulgat perquè són bons” (Senyor Ibarra).

La religió no pot convertir-se en el fonament de les nostres normes morals perquè

dáquesta manera tan bona seria la norma déstimar-nos com a germans com la norma

de matar-nos entre nosaltres, si fos aquesta la voluntat divina. Déu, en el terreny

moral, no pot ser omnipotent, fins al punt de fer el que vulgui. Si Déu pretén ser un

Déu moral, si la religió vol ser moral, ha de fonamentar-se en principis morals que no

són necessàriament religiosos, que estan necessàriament per sobre délla, per sobre

de Déu. Els principis morals, per tant, obliguen a tothom, fins i tot a Déu.

Aquesta manera de fonamentar la moral Tugendhat lánomena autoritària o

tradicionalista per distingir-la de la moral autònoma o moderna.


28

Escena 3.1 (2)

A la pregunta de com justificar les nostres accions morals s´ha respòs anteriorment de

forma autoritària. La forma alternativa de respondre a aquesta pregunta és

láutònoma. “Límportant dáquesta explicació és que no entén les regles morals com

quelcom que seńs imposa, ja sigui pels nostres pares o per Déu, és com una cosa que

nosaltres mateixos ens imposem. Són regles i lleis que nosaltres mateixos volem i, per

tant, són un producte de la nostra llibertat”, diu el senyor Ibarra.

Per què hem de limitar la nostra possibilitat dáctuació i per què això sánomena

llibertat?, pregunten perplexos el Manel i la Camil·la. Llibertat séntén no com una

possibilitat dáctuar sense cap límit, sinó com una possibilitat dáctuar amb límits que

nosaltres decidim autoimposar-nos. El concepte de llibertat séntén doncs més aviat

com a autonomia o autodeterminació. Aquesta decisió dáutoregular-nos no té un

origen unilateral, és a dir, una decisió que afecti un sol individu, sinó que afecta a tots

els membres de la comunitat. Perquè hom pugui afirmar que una norma està

justificada, això ha de significar que aquesta és vàlida i afecta a tothom sense excepció.

Per tant, ha de ser fruit dúna decisió omnilateral: la renúncia a la llibertat total només

té sentit si tothom accepta renunciar a la llibertat total perquè ens interessa que les

nostres llibertats particulars, limitades, siguin respectades. Dáquesta manera es

genera un sistema que Tugendhat anomena dáutonomia compartida, on cadascú està

disposat a restringir la seva autonomia tant com calgui perquè que la resta puguin

arribar a ser igualment autònoms.

La moral autònoma no pot fonamentar-se en propietats supraempíriques en les que es

creu: Déu o la Raó pura (Kant), sinó en els interessos habituals, insisteix Tugendhat. Ens

interessa sobretot ser respectats. I aquests interès és un interès general, fins i tot és

interessant per a aquell que no té intenció de respectar els altres. Ser respectat és un

bon desig, però perquè funcioni realment cal que sigui una exigència recíproca on

ningú no en quedi exclòs. Voler ser tractat amb respecte exigeix en reciprocitat tractar

els altres amb respecte. Això pot servir de regla general i el principi moral que justifiqui

les nostres valoracions sobre allò bo i allò dolent, que era el que han anat buscant i

demanant el Manel i la Camil·la ja des de línici del llibre.


29

Escena 3.1. (3)

“Tothom ha de respectar-se mútuament”, afirma el Senyor Ibarra. Aquesta sembla ser

la regla suprema que amb tant afany els seus alumnes buscaven des del principi. Una

regla que ha tingut diverses formulacions, fetes per personalitats de cultures diferents

i en moments històrics diferents. Tal vegada la versió més coneguda és la que

sátribueix a Jesús: “Tot allò que vulgueu que els altres us facin a vosaltres, fes-ho

també vosaltres a ells “ (Mt. 7,12). Això explica en part per què sánomena regla dór.

Una altra explicació és perquè “permet deduir en tots els casos quines accions són

bones i quines accions són dolentes”.

La regla dór és un criteri general, formal, això vol dir que no ens diu què en de fer en

cada cas particular sinó com hem dáctuar en qualsevol circumstància, lloc i moment.

Tanmateix, si aquest criteri del qual podem derivar les normes que han de dirigir els

nostres actes morals no té origen en un manament diví, dón prové?

Segons Tugendhat, no prové de cap instància metafísica, tampoc dúna Raó pura, per

exemple, tal com va proposar Kant per a la moral, sinó que té un origen molt més

humil, proper: línterès de cadascú. “L´ètica de Kant, escriu Tugendhat, està

fonamentada completament en el concepte de raó. Tanmateix, el concepte de raó en

Kant és estrany. Kant parla dúna raó pura. Em sembla que independentment de com

entenguem aquest concepte, no resulta molt obvi de quina manera podria conduir-nos

a una justificació de la idea dígualtat. És cert que límperatiu categòric de Kant, que a

lígual que els drets humans es refereix a tots sense distinció, conté la idea dígualtat,

però dubto que límperatiu categòric realment es pugui deduir del concepte de raó” (L´

origen de la igualtat normativa).

Si lénsenyament cristià ha tingut transcendència no ha estat tant pel que Jesús va dir,

que va tenir-la i molt, sinó més aviat per líndret dón el va treure: a línterior del cor

de cada persona. Com volem que els altres es comportin amb nosaltres? Si la resposta

és amb respecte, no seria just correspondre’ls de la mateixa manera?

Fent servir un llenguatge molt més prosaic: què és el que de veritat ens interessa del

comportament dels altres? Que ens tractin amb respecte. Tanmateix, la millor manera


30

de protegir aquest interès tan particular és implicar-lo amb els interessos particulars

de tots els altres amb els que compartim una exigència igual. El respecte, igual que la

justícia, “és allò que ens exigim uns dels altres” (Lórigen de la igualtat normativa).

Escenes 4-5.

La senyora Fabiola pren els relleu del senyor Ibarra. La senyora Fabiola és la professora

de religió i sobre ella recau la missió de resoldre els dubtes que al voltant de la regla

dór s´han suscitat entre els alumnes. “El cristianisme va més enllà del respecte mutu”,

demana amor. Una moral fonamentada en lámor exigeix uns vincles molt més forts

entre els éssers humans, vincles que superen els de la simple cortesia, amabilitat i

tolerància amb les que sovint sássocia el respecte. En el plantejament moral cristià

tots som fills del mateix déu, per tant tots som germans. Si tots els éssers humans som

germans, aleshores tots estem obligats a prestar una atenció absoluta envers les

desgràcies alienes, fins al punt de desatendre les pròpies en les situacions més

extremes. La senyora Fabiola afirma que de la versió cristiana de la regla dór deriven

normes tan poc modestes com: “Estimeu els nostres enemics” (Mt 5,44) o “Poseu

láltra galta si algú us agredeix” (Mt 5, 39). Quan la Camil·la addueix que sembla

impossible que una persona normal pugui estar a lálçada de les exigències del

manament cristià, la professora de religió modera lábast dels seus principis, i tot i

adoptant una postura més realista distingeix entre el que és una mera possibilitat i el

que és una obligació: tothom està obligat a respectar els altres i tan sols uns quants

poden sentir-se cridats a seguir el model de Jesús. Però només els actes dáquest

últims, els sants, desperten admiració.

Escena 6.1

A línici de léscena la Glòria proposa canviar el respecte per lámor, com a concepte

central de la regla dór: per què lámor no pot substituir el respecte? De seguida rep la

rèplica del Sebastià: “jo no vull que totes les persones méstimin, només vull que

méstimin algunes”. A la següent intervenció, el Sebastià troba un inesperat aliat en el

senyor Ibarra: a ningú no se li pot obligar estimar a tothom, però sí, en canvi,

respectar-se a si mateix i els altres.


31

Fernando Savater deixà escrit: “Todo lo que la ética se propone lo puede conseguir sin

proponérselo el amor. Pero también es cierto que uno puede proponerse ser ético,

pero no puede proponerse amar” (El contenido de la felicidad). Sobre el manament

cristià, més contundent va ser Sigmund Freud que en el seu conegut Malestar de la

cultura ens va deixar un seguit de perles. Comença dient Freud que la pulsió agressiva

és una disposició innata de l´ésser humà i que és la causa fonamental dels conflictes

humans. La societat (la cultura) dedica grans energies, de forma inútil, per fer front a

aquesta pulsió. El manament cristià forma part dáquests esforços fracassats: “El

manament “Estimaràs a láltre com a tu mateix” és el rebuig més intens de

lágressivitat humana i constitueix un excel·lent exemple de láctitud antipsicològica

que adopta la cultura”. (...) Aquest manament és inassolible ...”.

Escena 6.2 (1)

Per què serveix disposar dúna norma moral general? El senyor Ibarra respon: en

qualsevol moment podem posar a prova la moralitat dels nostres actes simplement

preguntant-nos si voldríem que els altres actuessin de la mateixa manera que tu

pretens actuar. Si la resposta és positiva, endavant. Si, pel contrari, és negativa caldria

reprimir-la.

El Sebastià pregunta si la regla dór pot servir com a motor de la nostra acció moral, és

a dir, si és per ella que sévita fer el mal els altres. El senyor Ibarra respon

negativament: la regla per si sola no és condició necessària ni suficient per actuar

moralment. Reconeix que el coneixement de la norma moral no significa

automàticament que la persona que la coneix no decidirà en el moment dáctuar

vulnerar-la. Quan es tracta de conciliar el meu interès particular amb el meu deure

moral, l´únic que pot decantar la decisió cap a la vessant moral és el “propi sentit de

vergonya i el desig de tenir un valor moral com a persones”. Però, insisteix el Sebastià,

i si no existís aquest sentiment? I si algú no li importés la moral?

Escena 6.2 (2)

Com reaccionar davant de persones mancades de sentit moral? Com suportar la

proximitat dún pocavergonya? Al capdavall, com fer front al mal? Són interrogants


32

que suscita la intervenció del Sebastià quan el Senyor Ibarra anteriorment havia

confessat la seva confiança en la força inhibidora del sentiment de culpa: “I si no

m’importa la moral?”.

La resposta del senyor Ibarra al Sebastià ens pot deixar força decebuts per la seva

tebiesa: “No hi ha res a fer en aquest cas, llevat de protegir-se dáquestes persones”.

Sembla que opta per la defensa passiva, com el Michel Onfray que prefereix recular a

lénfrontament directe. És el que ell anomena evitació. És aquesta la manera com el

pensador francès actualitza la doctrina epicúria: evitar el dolor és la forma negativa del

plaer, evitar el delinqüent relacional, com ell anomena al pocavergonya, és la manera

dénfrontar-se al mal (La fuerza de existir).

Com podem protegir-nos del pocavergonya sense acceptar la vexació humiliant de la

retirada estratègica i alhora vèncer la temptació d´ utilitzar les seves mateixes armes?

Com podem respectar a qui no està disposat a respectar-nos? A què instància moral

podem recórrer quan ens sentim amenaçats per persones sense consciència moral i les

mesures preventives han fracassat (educació moral)?

Algú podria pensar que la solució escatològica seria la millor opció: davant la

incapacitat humana per posar fi a la injustícia, hauríem de mantenir la nostra fe en el

bon criteri diví a l´hora de repartir premis als justos i càstigs als injustos. Per

descomptat, lésperada sentència ha de ser necessàriament post-mortem .

Altres considerarien que no es pot ser tan condescendent amb el mal: ni fugida ni

resignació, sinó encarar-lo sense por fent servir mitjans democràtics. Léssència de la

política democràtica és trobar col·lectivament la manera de defensar-se del mal (Josep

Ramoneda). Els gustos morals ofensius han de ser descartats i combatuts sense

miraments dirigits pel principi de la prioritat del que és correcte sobre el que és bo

(Juan Antonio Rivera).

Escena 6.2 (3)

¿No n´hi ha prou saber el que diu la regla dór per actuar moralment?, pregunta la

Camil·la al senyor Ibarra. De què serveix llavors conèixer el que no s´ha de fer si al final

acabes fent-lo? La gent, explica el professor, pot ser molt conscient que hi ha coses


33

que no s´han de fer, però hi ha quelcom dírresistible a l´hora de prendre la decisió

incorrecta sobre la qual la voluntat poc o res pot fer per corregir-la. En contra del que

deia Sòcrates, del coneixement de la norma no seń deriva necessàriament el seu

compliment.

La situació a la que es refereix el Senyor Ibarra es coneix amb el nom de “debilitat de la

voluntat” o també akrasia, un concepte dórigen grec que vol dir absència

dáutocontrol. Existeix un corrent moral, anomenat intel·lectualisme moral que afirma

que ningú actua voluntàriament de forma incorrecta, que el seu acte incorrecte és

causa de la ignorància del bé. Això vol dir, que si algú coneix el bé, aleshores no pot

actuar dúna altra manera que fent el bé. Léxperiència, en canvi, refuta constantment

aquesta necessària identificació entre coneixement i virtut. Un intel·lectualista moral

no accepta la possibilitat del fenomen de la debilitat de la voluntat: si el

comportament és incorrecte és perquè no ha hagut una correcta comprensió del que

és correcte.

El filòsof americà John R. Searle considera que el plantejament intel·lectualista és

erroni. Aquest pressuposa que entre la decisió de fer lácció i la realització efectiva de

lácció no hi ha res que pugui interferir-hi. L’intel·lectualista séquivoca perquè

sínspira en el model de causació propi dels fets de les realitats físiques: la bola 1

colpeja la bola 2 i aquesta es mou. Això és una cosa que passa. Però en el cas de les

accions, la causació no funciona així: en el cas dúna acció voluntària existeix una

bretxa entre la intenció de fer i la realització de lácció. Això és una cosa que es fa. No

n´hi ha prou amb fer-se una idea de fer una cosa, hem de fer-la encara. És en aquesta

bretxa on ens trobem la possibilitat de lákrasia.

És en el moment de la bretxa, on la meva actuació s´ha de posar dácord amb la meva

intenció original, quan apareixen un seguit dópcions diferents i contràries, que

deriven dáltres intencions tan poderoses o més que la primera. En la nostra

consciència mai no hi ha una única opció que pugui precipitar un determinat tipus

dácció: hi ha desitjos de no fer la cosa que un s´havia proposat, desitjos contraris a la

intenció que havia originat lácció (això pot explicar les dificultats de certs propòsits:


34

perdre pes, deixar de fumar, posar-se a estudiar , anar al gimnàs ...). Searle afirma que

lákrasia “és un símptoma dúna certa classe de llibertat”.

Escena 6.3 (1)

El que pretén el senyor Ibarra amb el seu experiment (vegeu Léxperiment del senyor

Ibarra) és traslladar el que se suposa ja s´ha produït en lésfera privada a lésfera

pública, quan s´ha constituït una consciència autònoma que actua sense ser influïda

per cap autoritat externa (pares, societat, religió). Al capdavall, verificar públicament el

que ja s´ha comprovat que funciona individualment. Léxperiment ens situa en una

situació ideal on unes quantes voluntats autònomes sense la pressió dels adults i

allunyades de la contaminació del passat han de decidir sobre la societat en què

voldrien viure. El resultat de la deliberació conjunta segueix el mateix esquema que ha

fet possible la constitució dúna consciència autònoma: es pregunta primer per quina

ha de ser la norma general que ha de dirigir el meu comportament i la resposta és que

la regla del respecte mutu ha de ser aquesta norma general que ha de regir les meves

accions particulars. Aquest és la conclusió de la raó deliberativa individual. Per tant, si

aquest esquema que s´ha aplicat en l´àmbit privat sáplica a l´àmbit públic el resultat

no pot ser un altre que una societat on la constitució que inspira les seves lleis emana

directament de la regla dór, la mateixa que regeix en cadascuna de les consciències

individuals. Per unanimitat, tots els futurs integrants dáquesta societat perfecta al

final de la seva deliberació conjunta han de demanar que aquest regla ha de ser el

principi del qual han de deduir-se totes les lleis i normes futures. Dáquesta manera, en

teoria, en aquesta nova societat els individus que la integren es trobarien amb moltes

dificultats per vulnerar les seves normes, ja que les lleis socials i les lleis morals no

poden diferir ni contradir-se. Moral i política sídentifiquen dúna forma plena. Formen

un tot indistingible. La normativa social, per tant, està present en línterior de cada

consciència individual, sent ella el primer entrebanc que ha de sortejar qualsevol

comportament amb afany transgressor, perquè és ella, conjuntament amb altres

consciències morals autònomes, que ha decidit lliurement que el millor per a ella és

limitar la seva llibertat.


35

Escena 6.3 (2)

La hipòtesi del senyor Ibarra ja va ser desenvolupada en forma de novel·la per Willian

Goldin en el Senyor de les Mosques (1954). Val a dir, que no tot són coincidències entre

la proposta del professor i la novel·la, que les discrepàncies seran les que explicaran el

resultat dispar de léxperiment, però que, malgrat tot, totes dues propostes respiren el

mateix esperit: posar el rellotge a zero dállò social, trencar amb el passat i

desvincular-se del present, allunyar-se de láutoritat dels grans i crear una comunitat

nova a partir dúnes voluntats quasi adàniques, poc contaminades déxperiències

anteriors.

Línici del Senyor de les Mosques és dállò més prometedor. Sorprèn la capacitat

dórganització dáquells marrecs. De seguida es posen dácord de quin han de ser les

regles que han de regir aquella comunitat, de qui ha de ser el líder, de com sol·licitar el

torn de paraula. Saben com actuar dins dúna assemblea.

També s´ha de dir, que totes aquestes habilitats socials no han sorgit espontàniament

dels joves nàufrags, propiciades per aquest idíl·lic context de llibertat absoluta que es

viu a l’illa, sinó que remet a una educació i disciplina que han rebut en léntorn

civilitzatori dón són originaris.

Tanmateix, aquesta situació de mica en mica sánirà degradant, tot el que succeeix a

partir dára significarà un deteriorament progressiu de les relacions comunitàries, una

caiguda lliure a léxtrema barbàrie.

Láutoritat del líder (Ralph), un xicot responsable i assenyat, es veurà contínuament

qüestionada, els seus partidaris el van abandonant per formar part del bàndol

opositor, les regles que tothom havia acceptat són constantment transgredides, ningú

es fa responsable del que li pertoca i tota tasca comunitària sábandona. Les forces

civilitzatòries, heretades de létapa anterior, poc o res poden fer davant la desídia, el

descontrol i els temors infundats que de mica en mica infecten la vida dels petits

nàufrags. El descens a la barbàrie sembla inexorable. El missatge de Goldin és

especialment colpidor. Sense la tutela dúna autoritat forta, totes les llibertats es

perden i líndividu està a disposició del caos i del terror que ell mateix ha atiat. Els


36

convencionalismes culturals són claus per no precipitar-se a lábisme de lánimalitat.

Hobbes i les seves intuïcions demostren la seva potència explicativa: “no tant és posar

la por en lórigen de les formes degenerades o defectuoses dÉstat, sinó i, sobretot, de

les legítimes i positives”, aquesta és una de les grans aportacions segons Roberto

Esposito del pensament polític dáquest filòsof (Communitas).

És aquí quan sóbserva la importància de les diferències entre els petits nàufrags de

Golding i els adolescents il·lustrats dÍbarra. En el segon cas, un experiment mental ( no

sabem què és el que passaria si fos més enllà de l´àmbit de la teoria) el resultat

confirma la hipòtesi. En el primer, el resultat és un fracàs. Léxperiment refuta la

hipòtesi.

En primer lloc, els nàufrags són menors dédat, no en el sentit cronològic de la paraula

sinó en el sentit que li donà Kant per oposar-la al significat de láctitud il·lustrada: són

incapaços de fer ús de la seva pròpia raó. Per exemple: donen més credibilitat als

rumors dúna suposada existència dún monstre que de la manca de proves racionals

de la seva existència.

En segons lloc, atesa la seva educació autoritària, segueixen una moral heterònoma:

prefereixen obeir un superior que la seva pròpia consciència.

En tercer lloc, la incontinència moral de la majoria dels nàufrags que els condueix a

actuar en contra del que racionalment els interessa: fer tot el possible per sortir de

lílla, treballar per aconseguir aliments, cuidar del foc perquè algú pugui advertir la

seva presència ...

I, en quart lloc, abominen del paper de la raó deliberativa com un mitjà civilitzat per

resoldre els conflictes col·lectius. Léscena que millor expressa aquest menyspreu és la

mort cruenta del Porquet. Unes mans anònimes fan caure sobre el cap dáquest

personatge una gran roca en el mateix moment que reclamava davant del grup

inútilment l´ús de la seva paraula.

No ens pot semblar estrany, per tant, que els petits nàufrags deixin les seves vides en

mans dún líder oportunista i llest (Jack), que sap fer de la gestió de la força i la por els

grans dos pilars de la legitimitat del seu poder.


37

Quina seria la conclusió de la lectura de la novel·la de Goldin? Les quatre

característiques que defineixen el comportament dels nàufrags tenen un denominador

comú: la marginació de la racionalitat a l´hora de dirigir el seus comportaments. Tant

bon punt prescindim de la raó deixem la porta oberta perquè seńs colin la bogeria i la

mort. Parafrasejant una coneguda frase de Dostoievsky: sense raó tot està permès.

CAPÍTOL 6

Escenes 1 i 2(1).

A línici del capítol seńs explica un fet tràgic i alhora inquietant: indiferents davant de

léspectacle macabre, dos individus contemplaren sense intervenir com síncendiava

una casa amb dos nens a dins sense possibilitat de salvar-se per ells mateixos.

La pregunta que es fan els alumnes és si un acte així pot calibrar-se com a immoral i

per què? Hi ha un fet objectiu: la passivitat dáquestes dues persones ha provocat la

indignació general. Aquest sentiment és un senyal que el seu comportament no ha

estat correcte. Tanmateix, el sentiment adverteix però no respon a la pregunta de per

què aquest acte es pot avaluar com a immoral.

L´Àlvar respon el primer: láuxili és una possibilitat, però no una obligació. El Manel

proposa que davant del dubte s´hi apliqui la regla dór: una norma que móbliga a

actuar perquè espero el mateix dels altres en una situació semblant. Pel que es veu, de

la regla es dedueix una exigència moral: cal ajudar a tothom qui ho necessiti.

La primera objecció a la declaració del Manel prové, com no, del Sebastià: el

comportament dáquests dos individus no es pot qualificar de dolent, ja que ells no

van causar el mal.

Veiem, doncs, aquí cara a cara les dues formes déntendre la regla dór: la versió

positiva, defensada pel Manel (“cal fer el bé”) i la versió negativa, defensada pel

Sebastià (“no s´ha de causar el mal”). Totes dues són filles fidedignes de la regla dór.

La indiferència davant el sofriment de les persones és un mal, en el primer cas. La

mateixa acció, no és valorada com a immoral, en el segon cas, ja que no contradiu la

regla dór. La versió negativa de la regla dór mostra la seva insensibilitat davant el

patiment dels altres: no és obligatori ajudar els altres.


38

El mal, respon el Manel, no està en el fet de causar un dany sinó en el no haver fet res

per evitar-ho. És, per tant, un mal per omissió. “Les omissions poden ser tan culpables

com les comissions” (Reyes Mate).

Escena 1 i 2 (2).

Per què la indiferència davant del patiment dels altres és un acte dolent? Perquè

provoca indignació. No un malestar individual, el de la Glòria, el del Manel o el de la

Camil·la, sinó un malestar general. “Qui no síndigna no pensa moralment”, afirma

Tugendhat (Diálogo en Leticia), però aquest sentiment que séxperimenta

individualment no seria un sentiment moral si no fos extensible als altres membres

dúna comunitat moral. Sabem que existeix una comunitat moral perquè els seus

membres reaccionarien sentimentalment de la mateixa manera davant dún mateix

succés moral.

La indignació que provoca lácte dáquest dos individus no és tant per la seva passivitat

si no més aviat per no manifestar uns sentiments: compassió, empatia ... que la

comunitat moral sent que com a membres de la mateixa comunitat havien d´haver

manifestat. La por és comprensible, és un sentiment tot i que la comunitat hagués

preferit un altre de més eficaç, però des del punt de vista moral el que és inacceptable

és la seva fredor emotiva, és a dir, la seva “incapacitat afectiva de percebre la situació

des dún punt de vista moral” (Christoph Demmerling).

“No estaven obligats a actuar”. Ells no han causat cap mal. No han fet més que aplicar

mecànicament la versió negativa de la regla moral, addueix el Sebastià en la seva

defensa. Des del punt de vista lògic aquest comportament, si és la conclusió necessària

de la regla dór, és vàlid, res a dir aleshores. Però la moral no es limita a la lògica, és

més que raó freda, és sentiment, sentiment moral.

El sentiments morals guien la nostra percepció dels assumptes humans. Sense aquests

sentiments mostraríem la més gran despreocupació davant del patiment dels altres, no

ens compadiríem de la seva situació i en conseqüència no actuaríem si estigués en les

nostres mans la possibilitat dálleujar-la. Aquest dos individus podrien haver actuat

adequadament si haguessin contemplat la situació guiats pel sentiment moral de la


39

compassió, que els hagués fet més receptius a les necessitats dáquells desafortunats

nens.

Escena 1 i 2 (3).

La Glòria declara que de la regla dór podem deduir lóbligació dájudar tothom. “A

tothom?”, replica el Sebastià. La polèmica amor-respecte del capítol anterior torna a

reviure: He déstimar tothom? Fins i tot els meus enemics? La Camil·la i el Manel

recorden el resultat dáquella discussió i proposen a la Glòria reduir lábast de

lóbligació dáuxiliar.

La Camil·la planteja un cas que difícilment pot ser assumible per la majoria de les

persones: el deure dájudar a tots els indigents de la ciutat. Utilitza el cas per fer una

distinció: prohibicions i obligacions dájuda. Sembla que la majoria se sent obligat a

complir les primeres normes morals: no robar, no dir mentides, no matar ... En canvi,

el caràcter general del segons tipus de normes està qüestionat: només una minoria se

sent obligada en qualsevol circumstància a complir-les (les persones santes). Sembla

que en els cas dels nens de la casa incendiada (cas 1) hi ha una unanimitat que lájuda

és dóbligat compliment. Mentre que en el cas dels indigents (cas 2), el seu

compliment genera moltes recances. Què és, doncs, el que fa diferent un cas de láltre

si tots dos casos plantegen el mateix problema moral?

Tots dos casos desperten un sentiment díndignació dispar. La indignació és quasi total

en el cas 1, mentre que només afecta uns quants en el cas2. A més, léxigència dájuda

depèn de láfecte que desperta la persona necessitada, és a dir, de lámistat o

enemistat, de la simpatia o lántipatia ... Per tant, el compliment de lóbligació, quan la

negació dáuxili no provoca la indignació de la comunitat moral, està condicionat pel

limitat abast del nostre altruisme. És a dir, que en aquests casos la persona que tindrà

més possibilitats d´ésser atesa serà aquella que més simpaties hagi pogut atraure´s.

Per exemple, si els teus companys no senten gaire simpatia per tu, en el cas que

caiguis malalt durant un temps llarg, serà difícil que algú es digni a ajudar-te al llarg de

la teva malaltia o quan tornis a classe.


40

Escena 3.

En les escenes anteriors els alumnes havien arribat a la conclusió que hi havia

situacions en què láuxili és obligatori (cas 1), però que altres (cas 2) léxigència de

solidaritat sénfrontava a la impossibilitat psicològica dáplicar la norma de forma

universal i imparcial. En situacions similars als cas 2 láuxili és selectiu, respon a

aspectes emotius (amistat, simpatia, parentesc ...). Tanmateix, el cas 1 (els dels nens

atrapats en un incendi) sembla refutar aquesta llei psicològica: la probabilitat dájuda

augmenta quan la persona objecte dájuda desperta més simpatia. En aquest cas els

dos menuts en perill són persones estranyes, desconegudes que malgrat tot són

mereixedores de la nostra solidaritat.

Per solucionar aquest problema els alumnes recorren al senyor Ibarra. Segons el

professor, la raó de la solidaritat que desperten aquests estranys en problemes és la

responsabilitat. Si recordem en el capítol 3 es va definir responsabilitat com

“lóbligació dímpedir el mal evitable”. El Manel se sent en lóbligació dájudar aquests

nens que no coneix per responsabilitat, però no de deixar els apunts a un company

antipàtic, per exemple.

Davant dún succés moral la pregunta que ens hem de fer és la següent: està en les

nostres mans evitar el mal que amenaça aquestes persones? La passivitat dáquells dos

individus és censurada perquè no van fer res per impedir la mort dáquelles criatures

quan podien haver-lo evitat. En el cas dels indigents (el cas 2) la resposta seria: tot i

que pugui ajudar a un (podria convidar-lo a sopar un dia i fins i tot a dormir) amb

aquesta acció no solucionaria el seu problema ni molt més solucionaria el problema de

la indigència en general.

El senyor Ibarra introdueix el concepte de responsabilitat política. Hi ha problemes que

no es poden solucionar de forma individual, han de ser solucionats de forma conjunta.

Això no vol dir signifiqui oblidar la responsabilitat individual (“aquest problema que ho

solucioni el govern”), sinó el que es tracta és que els individus responsables es posin

dácord per pressionar els governs perquè solucionin el problema de la pobresa.


41

I què passa amb el company antipàtic del Manel? Actua malament el Manel perquè no

li deixa els apunts? Segurament, lántipatia de l´haurà guanyat a pols pel seu

comportament insolidari envers els seus companys de classe. La qüestió és similar

quan seńs pregunta si ens hem de compadir dún pocavergonya, un criminal o un

genocida. Aquesta possibilitat sembla que només està a lábast dels més sants.

Escena 4.

Al final del capítol els alumnes es plantegen el problema moral següent: de vegades

una immoralitat pot fer el bé? El cas que s´hi explica és el de la mare de la Glòria que

un dia per ajudar una persona amb problemes va mentir. El problema, dit dúna

manera més concreta, és si es pot mentir per salvar una vida humana.

Com en el capítol 2 estem de nou davant dún dilema moral: dues obligacions

incompatibles. Triïs el que triïs, dir la veritat o salvar la vida dúna persona,

transgrediràs una exigència moral. Seguint les pautes marcades pel senyor Ibarra els

alumnes observen que en aquest dilema estan enfrontades dues obligacions que

responen als models de la prohibició (“no he de dir mentides”) i de lóbligació dájuda

(“auxiliar a qui es trobi en perill”). En les escenes anteriors s´hi havia caracteritzat les

exigències del primer model com molt més estrictes que no pas les exigències del

segon, més vinculades a les circumstàncies de lácció. El principis morals han de ser

generalitzables però això no implica que siguin aplicables amb més o menys

resistències. En aquest sentit, sembla que les prohibicions són més adequades a les

nostres capacitats morals innates que les exigències altruistes perquè són més

adaptables a la naturalesa universal dels principis morals. Als humans els és més fàcil

aplicar de forma universal les prohibicions que les obligacions dájuda. Sobre el

caràcter selectiu de láltruisme humà existeix la temptació de construir la moral només

sobre la versió negativa de la regla dór: “no facis mal als altres” i deixar en mans de la

decisió particular i individual la possibilitat dáplicar la versió positiva: “fes el bé”.

Tanmateix, una moral fonamentada sobre la debilitat de límpuls altruista, com vam

veure en les escenes anteriors, es veu incapaç de censurar una comportament

clarament immoral com el dels individus que contemplen indiferents un mal evitable.

De la mateixa manera, en el dilema que ara ens ocupa, sembla molt més acceptable el


42

que fa la mare de la Glòria que no pas lópció contrària. El que fa aquesta senyora amb

la vulneració de la prohibició de mentir és doblegar la pretesa superioritat del model

prohibicionista dúna moral freda sobre láltruista, més càlid. En aquesta situació

mentir és revelar-se contra una situació injusta aplicant el principi de responsabilitat

formulat temps abans pel senyor Ibarra: “estem obligats a actuar per evitar el mal

evitable”.

CAPÍTOL 7

Escena 1.

Els alumnes estan a classe de biologia. La Glòria aprofitant l´ ocasió planteja a la

senyoreta Mònica la qüestió següent: ”Si els éssers humans hem evolucionat a partir

dels animals, ¿com va ser que vam començar a respectar-nos?”

El problema que comença sent ètic de seguida deriva a un problema antropològic. La

professora de biologia respon que lágressió entre els animals no existeix, llevat

excepcions, però tampoc existeix el respecte, que sembla que és una singularitat

humana. El respecte entre els humans fa dínhibidor de les tendències agressives. En

les comunitats humanes poden cooperar i conviure individus que sódien o no senten

cap simpatia entre ells. Per això cal la moral, no tant per fomentar la simpatia sinó per

potenciar el respecte entre els individus humans.

“Això vol dir que els animals no tenen moral?”, pregunta l´Àlvar. Els humans

comparteixen amb els animals certes conductes altruistes; en algunes situacions

sembla que els individus actuïn més per interès dels altres que per interès propi. Per

exemple: lócell avisa del perill dún depredador emeten crits dálerta als altres alhora

que revela a lámenaça la situació del seu amagatall.

La senyoreta Mònica distingeix, emperò, la conducta altruista humana de la conducta

altruista animal. La primera podria ser moral, la segona, mai. En el cas dels animals, el

seu altruisme és instintiu (són conductes fixades), mentre que en el cas humà el seu

altruisme pot ser reflexiu (són conductes limitades per normes socials). Lócell alerta

els seus congèneres perquè no pot no fer-ho, mentre que en una situació similar el

guaita humà podria no donar lávís dálarma. Això és el que singularitza la conducta


43

humana. Els humans podem actuar de forma diferent a com hem dáctuar. Som, per

tant, lliures.

Láltruisme instintiu dels animals és espontani, no condicionat per un sentit

dóbligació, en canvi láltruisme humà pot ser moral si és producte dúnes obligacions,

del respecte a unes normes. Els ésser humans no neixen amb un programa altruista

determinat, la moral humana es basa en normes, en imperatius generalitzats recíprocs

que a més a més han de ser tan entesos com justificats.

Com diu Tugendhat, l´ésser humà que disposa dún llenguatge proposicional té al seu

abast la capacitat de deliberar. L´ésser humà, lánimal deliberatiu, es pot permetre el

luxe de suspendre els seus desitjos immediats per poder examinar-los i preguntar-se si

són profitosos o bons, cosa que és inassequible per als animals. Per tant, tot i que els

animals poden manifestar conductes altruistes, el seu altruisme no és moral.

Escena 2.

“Per què els nostres pares ens obliguen a portar-nos bé amb persones que no

estimem?” La resposta és perquè el nostre amor és limitat, per això ens cal el respecte

que té molt més recorregut.

Abans s´ha parlat de les diferències entre látruisme pròpiament humà i láltruisme

animal. La diferència rau en què un es fonamenta en els instints i láltre en la

deliberació. Això últim és el que singularitza l´humà, el que l´habilita per crear

imperatius que poden ser contraris als imperatius biològics. Tanmateix, en els humans

juntament amb láltruisme deliberatiu conviu un altre tipus dáltruisme no fonamentat

en el respecte sinó en lámor i la simpatia.

Tothom ha experimentat la inconstància dáquest dos sentiments; la facilitat com tots

dos canvien en el sentiment contrari, com es passa de lámor més profund a lódi més

radical o de com som capaços de fer mal amb les millors de les intencions a aquells

que més estimem.

Mentre el respecte, la base de láltruisme moral, està fonamentat en la reciprocitat,

lámor sovint és asimètric. Així dins dúna família, per exemple, sovint els fills exigeixen

dels progenitors un tracte més igualitari , en tant que els pares intenten repartir de


44

forma justa la seva estimació entre la seva progènie sense gaire èxit. Lámor és així,

capriciós, és discriminatori, injust, poc igualitari. Léxigència déstimar a tothom per

igual no sembla que sácompleixi ni dintre de les millors famílies. Lámor, la simpatia,

per ser moral hauria de trair la seva pròpia essència, és a dir, la seva manca natural

dímparcialitat.

Una altra conseqüència de la naturalesa asimètrica de lámor és que l´ús de lámor

com a fonament únic de les relacions personals pot arribar a ser abusiu: un excés

dámor per part de qui estima pot desembocar en una situació no volguda per la

persona estimada. Pot acabar o limitar láutonomia de láltre. Significa rebre ajuda

quan encara no l´havies sol·licitat o quan ni tan sols la volies. Com diu la dita popular:

“Hay amores que matan”. Com diu Tugendhat: “Lámor necessita de la moral per no

acabar sent una relació de poder” (Diálogo en Leticia).

Els partidaris de fer de la moral una extensió o ampliació de lámor séquivoquen;

pretenen universalitzar un sentiment que no és universalitzable. Només el respecte

pot realitzar aquesta exigència: a més de complir els mínims moral desitjables, està

dintre de les possibilitats de la naturalesa humana (Juan Antonio Rivera).

Escena 3 (1)

Quan arribem a l´última escena del capítol, els alumnes pregunten a la senyoreta

Mònica els motius que expliquen el mal que els nens es causen entre ells: per què són

tan cruels?, per què ridiculitzen els que tenen defectes?, per què humilien els més

dèbils? Per què entre ells el respecte, aquesta paraula màgica de la qual hem parlat en

capítols anteriors, no existeix?

La senyoreta Mònica, fent ús dels seus coneixements de psicologia, respon que alguns

psicòlegs opinen que el comportament dels infants està mogut pel desig de superar la

seva inseguretat dígnorar el que realment són i que aquesta inseguretat només

sápaivaga imposant-se sobre els altres. Una manera més filosòfica dínterpretar

aquesta teoria seria que la voluntat de ser es construeix sobre la negació del ser dún

altre. La voluntat de ser (la valoració dún mateix) sembla que només pot manifestar-

se com a voluntat de poder (la necessària menysvaloració dels altres).


45

Aquesta voluntat que ja es manifesta en èpoques tan precoces és consubstancial a allò

social. On hi ha societat hi ha possibilitat dímposar la pròpia voluntat a la voluntat de

láltre. Si no hi haguessin límits per aquesta voluntat finalment els forts acabarien

tractant arbitràriament els dèbils. Sortosament, segons la professora de biologia,

aquesta només és una etapa, després de mica en mica anirà apareixent la consciència

moral que frenarà aquest instint antisocial.

Tanmateix. léducació moral no s´ha dénfocar en oposició directa a aquest sentiment.

Com va afirmar Kant, amb una expressió força encertada, el característic de la

naturalesa humana és la seva insociable sociabilitat i crec que aquesta idea està en el

fons de la proposta de la senyoreta Mònica. Ja que no la podem eliminar, intentar

reprimir-la seria contraproduent. La millor opció per controlar-la no seria tant amagar-

la ni eliminar-la com acceptar-la, assumint de forma realista que el sentiment de

valoració pròpia (les tendències egoistes) està inscrit en la manera humana de

relacionar-se i forma part de tota acció.

Escena 3 (2)

Una de les observacions més curioses que la senyoreta Mònica fa als seus alumnes és

el que la mateixa llei que explica el funcionament de les relacions intraindividuals és

també aplicable a altres nivells de relacions humanes, començant pels grups més petits

(seguidors déquips de futbol) i acabant en associacions humanes més extenses

(nacions o civilitzacions). En totes aquestes agrupacions regeix la mateixa llei: la

valoració dúns (lórgull nacional) es fa a expenses del desprestigi dels altres. Per tant,

el respecte no només ha de ser el principi que ha de controlar el sentiment de valor

propi en lórdre individual sinó que també ha de mantenir-se per regular les relacions

dels grups humans. El poder que amenaça la supervivència dáquells que es troben

sota els seus efectes sense control només pot ser aturat per un poder contrari igual o

superior. La guerra, sense dispositius inhibidors o mecanismes de control, seria l´única

manera de fer front el mal amb què ens amenacen els altres. Per tant, com conclou la

senyoreta Mònica, “la regla dór té una aplicació universal. De la mateixa manera que

els nen han dánar aprenent a controlar les seves antipaties, els governs també han

dáprendre a ser cautelosos”.


46

Alguns pensadors de la política ja ens han advertit que la unitat del grup, la cohesió, és

el resultat dúna separació, dúna exclusió, és a dir, dúna unitat negativa. El sentiment

comunitari no és substancial, producte de lámor entre els individus, sinó de l´ escissió

entre amic i enemic (Carl Schmitt). Un plantejament argumental similar emfatitza

també la forma de generar simpaties entre els individus dún mateix grup sobre

léxistència amenaçadora dún altre grup, curiosament molt proper, molt similar,

definint-lo amb trets idiosincràtics oposats, diferents: el narcisisme de les petites

diferències (Sigmund Freud).

Tanmateix, aquestes explicacions que subratllen lélement diferenciador entre els

humans no poden amagar que la necessitat de limitar la tendència antisocial no neix

de léxterior sinó del mateix interior de la comunitat. En lórigen, repeteixo, no és

léstranger qui ens és hostil sinó un dels nostres: germà, amic, company, veí ... No és

tant el que ens separa com el que ens apropa allò que ens provoca la desconfiança, el

temor (Roberto Esposito).

La desconfiança es produeix perquè en la percepció de láltre ens reconeixem: láltre

pensa igual que nosaltres, desitja el mateix que nosaltres i igual que nosaltres té prou

recursos per fer mal als altres. Si això és així, si com sabem tots compartim el poder de

fer mal als altres millor seria acordar la millor manera de no fer-nos mal, perquè a

ningú li agrada rebre un dany sense el seu consentiment. El respecte, per tant, no neix

com un imperatiu categòric sinó dún imperatiu hipotètic: neix com un principi de la

prudència humana (Norberto Bobbio).

CAPÍTOL 8

Tan bon punt s´hi arriba a acceptar que el pacte entre tots és ineludible per tal de fer

front als efectes socialment nocius dún sentiment de valor propi sense restriccions,

apareix una altre qüestió que sembla que tampoc podem defugir: què es fa amb

aquells que no estan disposats a complir lácordat? què es fa amb aquells que els hi

costa reprimir el sentiment de valor propi? què es fa amb els akràtics? què es fa amb

els pocavergonyes? i amb els aprofitats?


47

És aquest el moment díntroduir una reflexió sobre la necessitat dels càstigs. Quan els

humans entren a formar part dún sistema de reciprocitats (una comunitat moral) és

perquè prèviament compten amb una capacitat de retardar o renunciar a les

demandes de gratificació immediates en nom dún interès més durador i constant

(consciència de futur). Això sembla que és característic i definitori de léspècie humana

i és el que Tugendhat anomena capacitat deliberativa.

Tanmateix, aquesta capacitat no és quelcom que aparegui precoçment, justament els

nadons no la tenen. És una capacitat que es va adquirint progressivament amb la

maduració de la personalitat moral de líndividu i que està associat amb láparició,

també progressiva, del sentit de la responsabilitat.

Aquest procés que segueix una línia evolutiva on es poden distingir diferents estadis

en què la criatura humana va accedint pas a pas, va acompanyat alhora amb

ládquisició de mecanismes dáutocontrol gràcies a la possibilitat dáplicar els

corresponents càstigs.

Tugendhat distingeix entre responsabilitat moral i responsabilitat jurídica. La primera

ja és pot exigir als nens tot seguit d´haver adquirir les competències lingüístiques

bàsiques. La segona només quan la societat decideix que líndividu ha arribat a la

majoria dédat jurídica. A qui es considera responsable moral se li pot retreure i

culpabilitzar del dany fet, però si encara és menor dédat, només ha de respondre

davant dáquells adults que han de tutelar-lo. Qui ha arribat a la consideració de major

dédat, la societat el considera que ha arribat el moment en què adquireix plena

autonomia, és a dir, la independència de la tutela familiar i per tant si comet un delicte

o vulnera les normes ha de respondre dels seus actes davant de les lleis, davant de

lÉstat.

Recordem que en un capítol anterior (el capítol 3) havíem definit la responsabilitat

com la capacitat dáctuar per evitar el mal evitable. En aquesta reflexió, aquest

concepte està vinculat estretament amb la possibilitat del càstig. Assistim en aquest

capítol a la veritable gènesi del sentit de responsabilitat. Com sabem que una persona

és responsable? Quan se li pot castigar. Lássoliment del sentit de la responsabilitat,

que segons el senyor Ibarra és un procés que dura tota la vida, no pot deslligar-se de


48

lévolució paral·lela del tipus de càstigs. Ja que a cada estadi de lévolució moral de

líndividu li correspon un tipus específic de càstig. Els nadons, per exemple, mancats

del sentit de responsabilitat, no se´ls pot castigar. Tampoc als que presenten

problemes díncapacitat mental, aquells que han vist interrompuda la seva evolució

natural cap a la plena humanitat. . Lírresponsable és aquell a qui no podem castigar

perquè no té capacitat deliberativa, és incapaç de saber el que li convé. No entra dins

la definició plena d´ésser humà. Els humans eliminem la possibilitat de ser altra cosa

gràcies al càstig. Els càstigs naturalitzen les nostres decisions. Disciplinen la nostra

llibertat, orienten la voluntat cap el camí correcte. El que es pretén amb els càstigs és

que de mica en mica hom prengui el control sobre els seus actes, sotmeti la seva

conducta a una disciplina que foragiti la temptació de vulnerar les normes acordades

entre tots, de fer coses contràries a la conveniència majoritària de la comunitat moral.

Al capdavall, actuar en benefici de la comunitat és actuar en benefici propi, això vol dir

que amb el càstig sévita que actuï contra el seu propi interès que és el mateix que dir

contra línterès de tots.

CAPÍTOL 9 (1)

En el capítol anterior, la mare de la Camil·la advertia que “la naturalesa ha dotat l´ésser

humà de més emocionalitat de la que ens cal”. Juntament amb el seu marit justificava

la necessitat de disposar dún dispositiu extern o intern que propiciés el control i la

gestió dáquel cabal emocional que amenaça constantment de desbordar-se. Aquest

dispositiu és el càstig. Els càstigs interioritzats, en forma de sentiment de culpabilitat, o

“externalitzats”, en forma de pròtesi estatal, acompanyen els humans des que naixen,

o millor dit, des que fan servir la facultat del llenguatge fins a la seva mort, tot i

esperant algun signe de debilitat de llurs voluntats per poder ser activats. Val a dir si

més no que per a alguns el sentit de la seva vida és o ha estat la manera de burlar-los

o contradir-los.

El càstig, en la majoria dels casos, és eficaç perquè té la capacitat de posar en marxa

un seguit de potencialitats latents en el més profund de la naturalesa humana: la

consciència de futur, la capacitat deliberativa i el sentit de la responsabilitat.

Potencialitats que no apareixen a línici de la vida humana sinó que emergeixen


49

seguint una mena de pla evolutiu al qual léducació i láplicació dels càstigs síntenten

adequar per tal de no precipitar o aturar el natural desenvolupament moral de

líndividu.

Les diferents virtuts són les diferents formes en què es manifesta láfany de disciplinar

la voluntat humana. La valentia, per exemple, serveix per controlar el dolor i la por,

mentre que la moderació enfronta la feixuga tasca de domesticar els nostres desitjos.

El mateix Aristòtil afirmava que léducació moral estava molt unida als plaers. Són els

plaers la causa de la majoria de les nostres actuacions incorrectes, són els dolors,

dáltra banda, els motius amb què excusem la nostra poca atracció pel bé, la nostra

manca de compromís, o la nostra incapacitat per complir els nostres deures.

Léducació, per tant, ha de capgirar aquests vincles espontanis: forçar-los, violentar-

los, si cal, per aconseguir que el bé espontàniament sigui associat al plaer i el mal al

dolor.

Quan sáconsegueix que líndividu assoleixi aquests automatismes morals, aleshores

vol dir que estem davant dún subjecte moral. El subjecte moral es distingeix dáltres

éssers no morals o que estan en vies de moralització per la seva disposició permanent,

és a dir, pel seu caràcter. Léducació al capdavall busca la formació del caràcter a

través de l´hàbit, léxercici, no mitjançant els discursos edificants del professor

dÉducació per a la Ciutadania ni els sermons del tutor. La persona amb caràcter, a

diferència de la persona amb manca de caràcter, no és esclau de les emocions. Contra

la volubilitat dúna voluntat no educada, la voluntat dúna persona amb caràcter es

manté ferma davant de les urgències gratificants i alhora frustrants del present, no es

deixa influir per les opinions poc assenyades dels altres i té prou coratge per no defugir

els problemes i afrontar-los amb dignitat i valor.

CAPÍTOL 9 (2)

El caràcter virtuós, del que parla Aristòtil (o láutonomia plena de la que parla

Tugendhat), designa el subjecte que ha assolit un total domini déll mateix i això li

permet disposar de la capacitat déscollir sempre les millors opcions per aconseguir el

bé propi o comú.


50

Tanmateix, segons Tugendhat, el fet de disposar dáquesta capacitat no li assegura que

la seva tria sigui sempre la correcta si la valorem des del punt de vista moral. La virtut

és definida per Tugendhat com aquella disposició de la voluntat cap el bé propi o dels

altres. Això implica que podem distingir entre virtuts que només busquen el bé

individual (la valentia o la moderació) i virtuts que busquen a més el bé dels altres (la

benevolència i la justícia). La persona valenta o moderada podria actuar sense fixar-se

que amb el seu acte produeix un mal a un altre.

La moral necessita de persones responsables plenes, però això no garanteix que les

seves accions siguin moralment irreprotxables. Per tant, algú podria haver arribat a

l´últim estadi de desenvolupament moral, a láutonomia plena, i no fer-ne un bon ús, o

millor dit, un ús moral.

No n´hi ha prou amb la racionalitat, láutonomia i la plena responsabilitat per actuar

com cal. Això només és símptoma que líndividu sap el que fa, és conscient de les

possibles conseqüències dels seus actes i del que això li pot suposar per ell i per als

altres, però això no li immunitza del tot contra el dany que pot fer o de la indiferència

davant dany que els altres estan patint. Si un fa el mal a consciència o si mostra

ceguesa moral davant del mal evitable que afecta o pot afectar els altres no es pot

al·legar que es tracti dún dèficit cognitiu, sinó lévidència tangible que pateix dúna

“incapacitat afectiva de percebre la situació des dún punt de vista moral”

(Demmerling).

CAPÍTOL 9 (3)

Des que alguns fa un temps han alertat dels perills que per al futur de léspècie i de la

Terra comportaria la continuïtat dún estil de vida, dominant en aquestes últimes

dècades, s´ha anat incorporant a les preocupacions humanes, fins a assolir l´ estatus de

problema central de les reflexions científiques, filosòfiques i polítiques, la necessitat de

canviar la manera de relacionar-nos amb el nostre entorn mediambiental.

Cal ser conscients que el principal entrebanc de láltruisme imparcial és la simpatia

natural que sentim per les persones més properes i la indiferència cada cop més

acusada per les persones que sállunyen del centre dáquest cercle moral. Si resulta


51

dificultós engegar actuacions solidàries per aquells que tot i no ser propers al nostre

cercle limitat de simpaties, és a dir, els nostres contemporanis vius, com podem sentir-

nos realment responsables del que pot passar a qui encara no és viu? Com limitar les

nostres accions pensant en el que podrà succeir a les generacions futures si seguim

destruint el planeta? Com podem sacrificar els nostres plaers presents perquè uns

altres, uns potencials éssers humans encara no nascuts, puguin gaudir plenament del

que nosaltres gaudim ara en el futur. Apliquem la regla dór, doncs: tágradaria que els

teus avantpassats haguessin consumit la quasi totalitat de la riquesa del planeta per

deixar-te en herència misèria i devastació? Per experiència, sembla que la força

dáquesta regla ha estat massa limitada per convèncer la humanitat de la necessitat de

preocupar-se seriosament pel destí dels seus integrants més desafortunats.

Una actitud que a l´àmbit hispànic va trobar un fort ressò en la coneguda cançó Antes

muerta que sencilla és la que el sociòleg Anthony Giddens que en el seu article

Cambiar el estilo de vida (2007) apunta com la raó que explica la poca incidència que

han obtingut les mesures de conscienciació aplicades per les autoritats britàniques per

modificar significativament el comportament dels ciutadans. Aquest terme conegut

pels economistes amb el nom tècnic de “descompte hiperbòlic”, lórigen del qual el

podem trobar en una intuïció de Hume, descriu la tendència a preferir les

gratificacions a curt termini per sobre de gratificacions superiors futures.

El que ens suggereix aquest article és que les úniques formes amb les quals fer front a

aquesta tendència, que sembla ser universal, només poden ser o léxperiència dúna

situació catastròfica efecte del canvi climàtic o la transformació del paper de léstat del

benestar davant de l´àmbit privat dels ciutadans. La primera de les solucions és un

principi de pedagogia destralera segons el qual els humans només aprenem quan la

mort o els sofriments els tenim a tocar. La segona, una excusa per enfortir

líntervencionisme del poder dels estats sobre la premissa que els ciutadans no són

prou responsables en matèria medioambiental per conduir de forma intel·ligent les

seves vides. Dáltra banda, la solució autoritària està justificada pels estudis realitzats

per personalitats prestigioses com Jared Diamond (Colapso),segons els quals la

democràcia no necessàriament garanteix una millor protecció de léntorn natural i per

la versemblant hipòtesi hobbesiana segons la qual els conflictes generats pel


52

deteriorament ambiental, lémpobriment generalitzat i escassesa de recursos bàsics

reforçaran láparició de sistemes polítics no democràtics.

La pregunta que es desprèn dáquesta reflexió és si existeix la possibilitat de generar

polítiques serioses i eficaces per superar la nostra natural ceguesa ecològica sense

caure en cap temptació totalitària o en léspera de límprescindible desastre de gran

magnitud que provoqui el canvi de comportament de la gent?

CAPÍTOL 9 (4)

Malgrat les dificultats que implica superar léxtensió limitada de lémpatia natural hi

ha qui opina que és possible ampliar-la fins i tot a l´àmbit planetari, millor dit, biosfèric.

Aquest plantejament tan ambiciós és defensat per Jeremy Rifkin en La civilización

empática (2010). Les noves tecnologies de la comunicació han contribuït a léxtensió

de la sensibilitat empàtica més enllà de les fronteres nacionals o culturals. La

convergència històrica de dues tecnologies: Internet i les energies renovables farà

possible una tercera Revolució Industrial que, segons aquest teòric de la tecnologia i

les seves influències sobre la societat, propiciarà la infraestructura per propiciar el

necessari salt de la humanitat cap a una consciència empàtica, és a dir, una ètica que

sembla l´única que pot fer front al repte del canvi climàtic.

Tot i que els punts de vista de Giddens i Rifkin semblen a primera vista discrepar

totalment comparteixen una cosa en comú: la importància que atribueixen al

component empàtic de la naturalesa humana. El que els separa és léxtensió a la que

pot arribar aquest sentiment. Exigua, en el cas de Giddens. En procés déxpansió, en el

cas de Rifkin.

El punt de vista moral proposat per Tugendhat crec que no està assentat sobre la

simpatia sinó més aviat sobre el sentit de la responsabilitat. Existeixen obligacions

respecte els altres. Sabem que són obligacions perquè el seu incompliment suscitaria

la indignació dels altres (en aquest cas, de les generacions futures). Aquestes

obligacions consisteixen en actuar per impedir un mal evitable. Una vegada hem

arribat aquí, la pregunta ineludible que ara mateix seńs presenta és si són evitables els

comportaments que provoquen léscalfament del planeta. Si la resposta és afirmativa,


53

aleshores hem de preguntar-nos en quin sentit està en les nostres mans impedir allò

que és evitable, és a dir, si podem actuar com a individus o a través dels estats. Si

deixem en mans dels poders polítics léxclusiva dels problemes ambientals correm el

risc de resignar-nos a què ens retallin part de les nostres llibertats individuals (com

insinua Giddens). Si, pel contrari, també hi ha possibilitats dáctuar individualment

podrem usar les potencialitats que ofereixen les noves tecnologies i els nous sistemes

dénergies renovables, com diu Rifkin, per plantejar canvis en els nostres estils de vida

perquè siguin els menys perjudicials per al medi ambient sense coaccions ni

prohibicions externes.

És per responsabilitat que podem utilitzar les noves tecnologies per combatre el canvi

climàtic. És per irresponsabilitat que podem perdre les nostres llibertats per fer front

els problemes derivats de léscalfament del planeta.

CAPÍTOL 10

Escena 1

La Glòria ha estat lálumna encarregada de defensa la moral cristiana al llarg de les

diferents polèmiques que han tingut lloc al llarg dels diferents capítols del llibre. En la

primera escena de l´últim capítol del llibre sobre ella recaurà la missió dénfrontar-se

als seguidors dúna concepció immanentista de la vida, els altres quatre companys que

hi intervenen. El diàleg sínicia a partir del cas dún suïcidi. La Glòria, fidel a les seves

creences, afirma que no entén per què la gent es suïcida. La Camil·la respon que hi ha

persones que pensen que no val la pena seguir vivint perquè han fracassat en els seus

projectes. Més endavant l´Àlvar deixa anar la seva opinió: “aquesta és l´única vida que

tenim i s´ha de tractar de passar-nos-ho el millor possible”. La Glòria dubta que hom

pugui ser feliç pensant dáquesta manera. Finalment, el Sebastià intervé reforçant el

que han dit la resta de companys que comprenen i accepten láctitud del suïcida: “la

vida és força curta i tothom té dret a gaudir tot el que es pugui de la vida”.

Tot i que està en minoria, penso que la Glòria fa servir un argument que ell sol és molt

més sòlid que tots els utilitzats pels seus companys: “la meva mare diu que no tot es

pot aconseguir en aquesta vida”. Els arguments dels seus companys poden sintetitzar-


54

se en una sola idea: com què no estem prou segurs que hi hagi una altra vida, l´hem

dáprofitar tot el que es pugui, peti qui peti. Tanmateix, què pot passar si res que

intentem fer en aquesta vida resulta? Si res del que ens ofereix aquesta vida no ens

convenç o satisfà? Només queda el no res, i com què el no res ens angoixa és natural

voler fugir dúna vida que no és vida. Si absolutitzem aquesta vida, si demanem tot a

la vida, el suïcidi pot ser “la” solució quan el que ens dóna no s´ adiu a les nostres

ambicioses expectatives. És per aquesta raó que entenc a la Glòria quan diu que no pot

imaginar que el que defensen els seus companys, sobretot l´Àlvar i el Sebastià pugui

servir per constituir una vida feliç.

El que discuteix en aquesta escena em recorda el diàleg teatralitzat entre un vell

Descartes i un Pascal jove protagonistes de lóbra de Jean-Claude Brisville, El encuentro

de Descartes con Pascal joven. En aquesta trobada hipotètica entre aquest dos

colossos del pensament sénfronten també dues maneres déntendre la vida. Una, la

defensada per Descartes, en la que a la vida no se li demana res del que no et pugui

donar. Láltra, la defensada per Pascal, en la que es rebutja la vida perquè és

insuficient, pobra i miserable.

Pascal desconfia de la raó humana, incapaç de resoldre els grans problemes que

angoixen l´ànima humana. Sobretot, desconeixem allò que és principal per a ella: la

seva pròpia salvació. Però el coneixement dáquesta qüestió tan transcendental està

fora de les possibilitats de la ciència humana. Per això la ciència és vana, inútil i la

nostra existència un absurd, un temps que caldria passar el més ràpid possible pensant

en una mort alliberadora, però alhora intranquil·litzadora, perquè desconeixem el

fonamental: quin serà el destí de la nostra ànima immortal.

Descartes, emparat en la seva llarga experiència vital, mira amb distanciament i un cert

sarcasme, que intenta dissimular per tal de no violentar el seu turmentat interlocutor,

les preocupacions del jove filòsof. El seus interessos actuals estan molt allunyats de les

idees que amoïnen Pascal, vinculades a les controvèrsies irresolubles que tan agraden

els teòlegs. Al cap a la fi, si un problema per definició no pot ser resolt, és un problema

que no ens ha de preocupar. Aquest és un principi de salut mental bàsic, assenyat.


55

Davant lápologia de la ignorància que curiosament fa un geni precoç, inventor al

dinou anys de la primera màquina aritmètica de calcular, Descartes afirma que com a

mínim sap una cosa amb certesa, que 3 + 2 són 5; una humil veritat, admet, però

suficient perquè manifesta que les capacitats intel·lectuals humanes no són del tot

insegures. Això, evidentment, remou les fortes conviccions de Pascal: què és aquesta

veritat en comparació amb el problema que angoixa el seu cor? La ciència i les seves

certeses són insuficients per apaivagar la seva turmentada ànima. Més provocat se

sent quan Descartes li confessa que dorm més deu hores al dia i que passa molt de

temps de la vigília dedicat a lóci, sense “treballar” aparentment en res. Com és

possible que un savi del seu prestigi passi tan de temps sense fer res de profit, si ell

passa els dies i les nits sense descansar ni dormir consumit per grans i transcendentals

preocupacions?

Descartes respon que per al pensament no hi ha temps perdut. Justament, en aquest

moments en què sembla que la raó està absent, és quan se li apareixen la majoria de

les intuïcions que més satisfaccions li han proporcionat per a les seves investigacions

científiques i filosòfiques. Descartes, malgrat la seva avançada edat, presenta una

salut i una alegria que no trobem en un Pascal, molt més jove però alhora més

pessimista. Pascal viu la vida com un malalt, centrat sobre si mateix i els seus

problemes personals, al marge del món i dels altres, per això, insensible als bons

desitjos del mestre, rebutja el treball incomplet que Descartes li regala perquè el

continuï. Descartes, en canvi, no viu désquena a la realitat ni tampoc a la mort; si li

vol lliurar les seves investigacions incompletes és perquè ell sap que li queden pocs

anys i no les acabarà, però per altra banda accepta la invitació, de la que ell anomena

“princesa de les neus” dánar a Suècia, com un regal, com l´últim repte intel·lectual

que li concedeix la vida.

En contrast amb la serenor amb què Descartes encara léxistència, apareix

línconformisme de Pascal i el Sebastià. Pascal no viu la vida perquè la menysprea.

Voldria fugir però no pot perquè li ho impedeixen els manaments religiosos en els que

creu ferventment. No la viu perquè li demana una veritat que la vida terrenal no li pot

donar. De la mateixa manera, el Sebastià espera coses de la vida que difícilment li

seran concedides, tot i que per a ell el recurs del suïcidi no li suposa cap remordiment


56

moral. Ni la creença ni la descreença en la vida ultraterrena són antídots fiables que

ens defensin de les contrarietats de léxistència. Recordem ládvertència de la sàvia

mare de la Glòria: no tot és possible en aquesta vida. Per aquesta raó Descartes

morirà satisfet entre les gèlides parets dún castell nòrdic sabent que 3 + 2 són 5. Una

veritat més real que possible.

Escena 2

La felicitat plena no es pot concebre sense el plaer, però el plaer tot i ser una de les

seves condicions necessàries no és la condició suficient. I si per a l´ésser humà en la

seva existència limitada li és impossible aconseguir una felicitat completa el plaer

resulta, en comparació amb altres condicions, la condició més prescindible, fins i tot

sáconsella no obsessionar-se amb ell perquè pot fatalment destruir-la per complert.

És una constant entre la majoria dels partidaris de la felicitat desvincular la felicitat del

plaer. Els pares de la Camil·la no són léxcepció: una cosa és passar-s´ho bé, un estat

efímer i momentani, el plaer que sentim, i altra, el sentiment que es relaciona amb

tota la nostra vida, la felicitat autèntica.

El dictamen aristotèlic sobre una vida dedicada a la satisfacció del plaer és força

contundent: “Els homes vulgars es mostren completament servils a preferir una vida

de bèsties” (Ètica a Nicòmac, 1096b). Aquesta acusació del gran Aristòtil ha pesat com

una llosa al llarg de la història sobre aquelles doctrines filosòfiques que han centrat la

seva reflexió ètica sobre la felicitat, que han estat obligats a dedicar molt de temps a

defensar la seva reputació davant la incomprensió general, tot i adduint que quan

parlen de felicitat o de plaer no estan parlant de qualsevol tipus de plaer, sinó de

plaers refinats, de plaers intel·lectualitzats, de plaers moderats, de plaers compartits,

de plaers, al capdavall, pròpiament humans. Epicur, per exemple, va haver

dénfrontar-se amb els que l’injuriaven, distanciant-se dels golafres i els luxuriosos i

identificant-se amb els sobris i els austers. En el segle XIX John Stuart Mill també va

haver de respondre a les mateixes ofenses amb una frase afortunada que resumia la

seva idea de felicitat: “prefereixo ser un Sòcrates insatisfet a un porc satisfet”.

Tanmateix, aquestes definicions em resulten decebedores, les sento buides i

retòriques, em remeten a un sentiment estrany i fals. Els pares de la Camil·la, per


57

exemple, parlen dúna sensació de satisfacció que neix del repàs retrospectiu de tota

la nostra vida. Pot haver algú que sincerament pugui recordar que ha experimentat

una sensació similar algun cop? I si l´ha experimentat, si lánàlisi ha estat objectiva, l´ha

fet sense cap mena dáutoengany ni muntatge on únicament apareixen les escenes

més reeixides? En canvi, la satisfacció instantània i breu dels plaers obtinguts en

activitats poc elegants o no massa respectables tothom l´ha sentit. Només l´èmfasi que

tots dos posen en els efectes perniciosos de seguir per aquest camí poden fer-nos

desistir i acceptar per prudència la definició proposada per aquests assenyats

progenitors.

Amb tot, crec que aquesta felicitat, si existís, tampoc estaria exempta dúna de les

mancances dels plaers vulgars: la seva fragilitat, la seva temporalitat. Perquès podem

donar per tancada la valoració de la nostra vida, quan qualsevol imprevist pot capgirar

de cop el resultat? Tot i que un utilitarista pot suggerir que caldria realitzar una

auditoria desapassionada dels guanys i les pèrdues abans de declarar-se en ruïna

existencial, sóc més del parer de Freud segons el qual una pena pot tenir més valor

que mil alegries.

Escena 3(1)

Aristòtil ja va advertir que la felicitat plena depenia en part de tenir el vent a favor, de

comptar amb el favor de la fortuna, de coses que no estan sota el nostre control.

Dáquesta advertència es desprenia la imatge dúna existència despietada per a

aquells a qui la fortuna havia oblidat, amb els que qualsevol intent per tirar endavant

era frustrat per la fatalitat i la mala sort. Davant dáquest món inhòspit l´únic que

podia oposar els homes és una vida virtuosa, l´única arma amb què de forma digna i

valerosa es podia fer front a ládversitat i la desgràcia.

Més tard, la filosofia estoica avisava que un camí segur cap a la infelicitat és la

pretensió de canviar la direcció dels esdeveniments que no depenen de nosaltres. Les

màximes estoiques aconsellaven oblidar-se dállò que és inevitable i concentrar-se en

allò que pot estar en les nostres mans, que pot dependre dels nostres esforços i

mèrits.


58

El senyor Ibarra, com els filòsofs clàssics, respon a una pregunta dún dels seus

alumnes: “no hi ha criteris per saber què és el que val la pena fer?”, amb unes

màximes que poden servir per orientar-lo cap a la bona vida:

1- Són preferibles les activitats que ens ajuden a créixer i a millorar personalment.

2- Són preferibles les activitats que poden estendre la felicitat a altres persones.

3- Són preferibles les activitats que tenen una perspectiva de futur a aquelles que

només pretenen satisfer necessitats presents.

Escena 3(2)

“Hi ha una norma general que ens indiqui com hem de viure la vida?”, pregunta un

dels alumne. A aquesta pregunta la Glòria respon que “Si vull donar un sentit a la meva

vida, he de procurar no ser egoista i imitar gent com la Mare Teresa de Calcuta o en

Martin Luther King, que van dedicar tota la seva vida als altres o a alguna causa social.”

El Manel, en canvi, respon: “Les coses que donen sentit a la vida són diferents per a

cada individu.”

El senyor Ibarra a partir de les respostes dels dos alumnes estableix una distinció entre

moral i ètica: no correspon a la moral respondre a la pregunta de quin és el sentit de la

vida, a la moral li correspon determinar quins són els límits que no s´han de traspassar

perquè cadascú, sense intromissions de cap tipus, pugui buscar el seu sentit a la vida,

és a dir, pugui exercitar la seva pròpia ètica.

Tugendhat recupera per a l´ètica la idea de felicitat, “que Kant desterrà a les tenebres

exteriors.” (José Antonio Marina). A l´ètica deixa dínteressar-se per les normes, que

deixa en mans de la moral, i torna a interessar-se per la felicitat.


59

ÍNDEX

CAPÍTOL 1 2

CAPÍTOL 2 5

CAPÍTOL 3 15

CAPÍTOL 4 20

CAPÍTOL 5 24

CAPÍTOL 6 37

CAPÍTOL 7 42

CAPÍTOL 8 46

CAPÍTOL 9 48

CAPÍTOL 10 53

Documents

Antologia de reflexions