Antonio Pérez Estévez Hermenéutica Dialógica

Antonio Prez Estvez. Dilogo 1

Hermenutica dialgica

ANTONIO PREZ-ESTVEZ

Tabla de contenido

Versin final

Prlogo de Gloria M. Comesaa-Santalices: Antonio Prez-Estvez: El filsofo de la escucha

1. Dilogo platnico y alteridad

2. Dilogo, verdad y alteridad en Platn

3. Dilogo y alteridad: del dilogo lgico al dilogo existencial.

4. Hermenutica, dilogo y alteridad

5. El dilogo como lectura en Gadamer

6. Fusin de horizontes en Gadamer

7. Dilogo y alteridad: del dilogo lgico al dilogo existencial

8. La accin comunicativa de Habermas como dilogo racional

9. Dilogo intercultural


NOTA EDITORIAL

Los artculos recogidos en este libro, fueron publicados originalmente en las siguientes revistas: Fusin de Horizontes en Gadamer, Analoga Filosfica. Ao, XX!, n. 2, Julio-Diciembre, Centro de Estudios de la provincia de Santiago de Mxico de la Orden de Los Predicadores, Mxico, 2007. El Dilogo como lectura en Gadamer, Dilogo Filosfico, n. 52, Enero-Abril, Madrid, 2002, pp. 117-137. Dilogo, Verdad y Alteridad en Platn, Utopa y Praxis Latinoamericana. Ao. 6, n. 13, Facultad de Ciencias Econmicas y Sociales. Universidad del Zulia, Maracaibo, 2001, pp. 9-35. Dilogo Intercultural. Utopa y Praxis Latinoamericana. Ao. 4, n. 6, Enero-Abril, Vice-Rectorado Acadmico, Universidad del Zulia, Maracaibo, 1999, pp. 33-53. Dilogo Platnico y Alteridad Cuadernos Americanos. Nueva poca, UNAM, Mxico, Noviembre-Diciembre, 1998. vol.6. n 54, pp. 92-99. Dilogo y Alteridad: del Dilogo lgico al Dilogo Existencial, Libro Paramillo, n.13, Universidad Catlica del Tchira, San Cristbal, Venezuela, 1994, pp. 299-328. Hermenutica, Dilogo y Alteridad, Cuadernos Salmantinos de Filosofa. XIX, Salamanca, Espaa, 1992. pp. 241-253. La Accin Comunicativa de Habermas como Dilogo Racional (s/f)

En un seminario que se dict en la Maestra en Filosofa, mencin Pensamiento Latinoamericano, Facultad de Filosofa y Teologa de la Universidad Catlica Cecilio Acosta (Maracaibo-Venezuela), durante el primer semestre de 2009, a cargo de lvaro B. Mrquez-Fernndez, se acordaron las siguientes propuestas e informaciones:

i) es muy probable que el orden cronolgico de los artculos se perdiera como consecuencia de los diferentes tiempos editoriales que siguieron las publicaciones. Por esta razn se han reagrupados con el propsito de sincronizar temtica y reflexivamente el desarrollo de las ideas expuestas en cada artculo de acuerdo a una secuencia lgica y argumentativa que se hace evidente en los textos. Esta tarea la realiz el Lic. Nstor Prez, cursante de la mencionada Maestra.

ii) el cotejo de todas las citas referidas a los textos en griego, se consultaron y corrigieron en sus fuentes originales. Este minucioso trabajo documental, le correspondi al Profesor Ygor Fuentes, catedrtico de la Universidad Catlica Cecilio Acosta.

iii) en su versin de borrador este compendio de artculos se le nombraba el libro sobre el dilogo. Gracias a

las animadas discusiones, opiniones y crticas generadas en el seminario sobre el pensamiento filosfico de Prez-Estvez acerca del dilogo, dieron origen al ttulo definitivo de esta obra: Antonio Prez-Estvez. Hermenutica Dialgica.

La Universidad Catlica Cecilio Acosta, con esta publicacin honra a quien honor merece al colocar a la

disposicin de la comunidad filosfica regional, nacional e internacional este importante libro que en sus ltimos meses de vida, el Dr. Prez-Estvez tuvo noticia e inicialmente nos ayud a recopilar. Por nuestra parte, la promesa est cumplida. Es el tiempo para que la brisa fresca de la primavera recree una vez ms la naturaleza de la vida.


Prlogo

El filsofo de la escucha

Antonio Prez Estvez pas una buena parte de su vida conociendo otras

culturas, algunas totalmente distintas de la suya, y dialogando con ellas. No debe

pues extraarnos que, a partir de los aos noventa del siglo pasado, su obra se

vuelva particularmente hacia este tema, tratndolo desde la perspectiva de algunos

de sus pensadores favoritos, pero tambin, como el autntico pensador que era,

desarrollando su propio pensamiento, continua y perseverantemente, como el que

teje un tapiz, tratando de sacar a relucir todos los aspectos que el tema del dilogo

encierra.

El dilogo del que nos habla Prez Estvez no es ni el platnico ni el

gadameriano, ni el dilogo hermenutico ni el dilogo lgico. De lo que se trata

aqu es del dilogo intercultural, el cual, en sus propias palabras, remite al ms

difcil y modlico de los dilogos: el dilogo entre dos personas pertenecientes a

dos culturas distintas, en el que el Otro en su alteridad, incluso en su mxima

alteridad, debe ocupar lugar preferente. Reiteramos, pues, que no nos sorprende

que ste, uno de los ltimos libros de nuestro autor, toque esta temtica. De hecho,

consideramos que todo en su recorrido intelectual, e incluso en su recorrido vital,

condujo a Prez Estvez a reflexionar sobre el dilogo. En efecto, desde su Tesis

doctoral El concepto de materia al comienzo de la Escuela franciscana de Pars,

hasta su libros El individuo y la feminidad1 y Religin moral y poltica

2, pasando

por La Materia, de Avicena a la Escuela franciscana3 y tomando en cuenta sus

numerosos artculos, nos muestran a un pensador preocupado por el estudio y la

defensa de lo individual frente a lo universal que lo encierra, limita, y finalmente lo

anula. Lo que le inquieta, tal un Kierkagaard contemporneo, pero sin los

dramatismos del otro, es la forma en que los Estados, los poderes, las ideologas o

las costumbres, acaban por aplastar lo particular con sus iniciativas, su riqueza

subjetiva, su imaginacin. En otras palabras, Prez Estvez constantemente

defendi el mundo de los sentimientos y emociones, que son siempre particulares,

1Prez-Estvez, Antonio: El Individuo y la Feminidad. Ediluz, Maracaibo, 1976. 2 Prez-Estvez, Antonio: Religin, Moral y Poltica. Ediluz, Maracaibo, 1991. 3 Prez-Estvez, Antonio: La Materia, de Avicena a la Escuela Franciscana. EDILUZ, Maracaibo, 1998.


frente a una racionalidad fra y abstracta que pretende dictar sus leyes

desvalorizando los otros aspectos de la personalidad de cada quien.

Pero no se trata para Prez Estvez de caer en el individualismo, no se trata

de defender posturas egocntricas, egostas, donde el yo sera el eje en torno al cual

gira lo dems. Porque en esta defensa de la individualidad, que l hace, el yo viene

acompaado por el t, y la posicin del sujeto es en realidad una posicin rotativa,

en la cual si ste se deja objetivar, es para permitir que el otro le hable, para

escuchar la voz del otro que previamente le ha escuchado a l. Por otra parte,

quienes dialogan son no slo las individualidades, sino a partir de ellas las culturas.

Por eso, aunque en el artculo Dilogo y alteridad. Del dilogo lgico al dilogo

existencial habla del dilogo existencial por oposicin al dilogo platnico, siendo

este texto de 1994, en otro texto, escrito cinco aos despus: Dilogo

Intercultural, en el cual separa el dilogo lgico platnico y el hermenutico de

Gadamer de lo que l realmente entiende por dilogo, se refiere a ste ltimo como

intercultural en lugar de llamarlo existencial. Aunque el autor no explica en el

primer caso, el por qu de la denominacin existencial, es obvio que no est

haciendo profesin de existencialismo, puesto que se muestra crtico de autores

considerados tales, como Sartre4 o Heidegger, sino que, en nuestra opinin, est

oponiendo lo existencial como respeto de lo particular, a lo esencial que tendra

ms bien que ver con esos dilogos platnicos de bsqueda de la verdad absoluta, o

con los dilogos hermenuticos que acabaran siendo tambin formas de bsqueda

de unas verdades determinadas y no dilogos reales entre dos o ms personas.

La voz de Prez Estvez resuena en estos textos, los leo como si le

escuchase hablar. Esto que afirmo, contradice las ideas de Gadamer sobre la

preponderancia de la relacin lector-texto en el dilogo hermenutico, pues el

texto, que no su autor, vuelve a la vida por la magia de la lectura que hace el lector.

Por eso dice Prez Estvez que, y comienza citando a Gadamer, El texto no

quiere ser entendido como manifestacin vital20 y, por tanto, no habla por boca de

su autor, que ya est muerto o distante, sino que habla por la nica persona

presente, a saber, por el lector que adems es intrprete. Por la magia del lector

intrprete esa escritura muerta cobra vida y recupera sentido.

4 Al menos del Sartre de la Teora de la mirada.


Pero si para m, y quizs para much@s que le conocimos de cerca, Prez

Estvez nos sigue hablando con mucha fuerza en esos textos, ello quizs se debe

precisamente a que lo conocimos y tenemos profundos sentimientos de amistad,

admiracin y respeto hacia l y su obra, pero probablemente tambin al hecho de

que sus escritos estn despojados de ese academicismo que obliga a quien investiga

a expresarse de una manera forzada y estereotipada. An respetando las normas

que impone la investigacin acadmica, la voz de Prez Estvez se escucha a travs

de sus obras, porque l supo escribir de forma vvida, traer la vida a la filosofa. Y

de ese modo seguramente ser percibido dentro de muchos aos, o incluso ahora

por quienes no lo conocieron, porque este pensador viva la filosofa y escriba

sobre lo que crea, o dialogaba para ajustar a su pensamiento aquello con lo que

no concordaba, o incluso para corregirlo y liberar de ello a quienes lo leyesen.

En este libro dedicado a estudiar el dilogo, y conformado por ocho

artculos publicados en diversas revistas, Prez Estvez se enfrenta a Platn, a

Gadamer y en un ltimo texto a Habermas, para desentraar el concepto que cada

uno de ellos tiene acerca de lo que es un dilogo, y mostrar que no hay en ninguno

de esos casos autntico dilogo, sino monlogos, discursos de una sola persona, en

los cuales se imita la conversacin de dos o ms personas, con el fin, en el caso de

Platn, de alcanzar la verdad absoluta, es decir, nica, que es la del mundo de las

ideas. Pero estos monlogos que imitan la conversacin real entre dos o ms

personas, lo que hacen es objetivar el dilogo, congelarlo en un pasado concreto y

ya concluido, sobre el cual podemos retornar para rehacerlo a nuestro gusto sin

cesar. Y si esto es as, es porque a Platn no le interesaba el intercambio vivencial

entre las personas, sino solamente argumentar, valindose de personajes que

aplican su mtodo o camino de sntesis y anlisis, de subida y bajada que

avanza por medio de un proceso racional discursivo hasta conducir a la mente

humana a la realidad absoluta de las ideas en las que se encuentra, segn Platn,

la verdad absoluta. Por ello, para Platn, el intercambio silencioso que se produce

en nuestra mente cuando reflexionamos, es tambin un dilogo, aunque no haya

ms que una persona, es decir, cada uno de nosotr@s.

Y aunque en este texto que presentamos no haya ms que dos artculos

sobre Platn: Dilogo y alteridad: del dilogo lgico al dilogo existencial, y

Dilogo, alteridad y verdad en Platn, la referencia al peculiar estilo del dilogo


platnico, que en verdad es un monlogo, se encuentra en los otros seis artculos.

Dos de ellos analizan el pensamiento hermenutico de Gadamer: El dilogo como

lectura en Gadamer y Fusin de horizontes en Gadamer.

Tambin aqu nos muestra Prez Estvez que el dilogo que propone la

hermenutica gadameriana entre el lector y el texto, no es un autntico dilogo,

puesto que se considera que leer es el intercambio entre el lector particular en cada

caso, y el texto, en el cual no habla ya el autor, cuya intencin original no puede ser

captada jams. De modo que el interlocutor real del lector es el texto, que, no

quiere ser entendido como manifestacin vital y, por tanto, no habla por boca de su

autor, que ya est muerto o distante, sino que habla por la nica persona viva y

presente, a saber, por el lector que adems es intrprete. Como por arte de magia,

la lectura que realiza una persona, trae de nuevo a la vida lo que ya estaba muerto

en la escritura, y le otorga un nuevo sentido cada vez que lo vuelve a leer. sta es

la razn por la cual la lectura hermenutica siempre estar abierta, incompleta. Pero

adems, aqu, como hemos dicho antes con respecto a Platn, tambin el dilogo es

en realidad un monlogo, pues, en esta manera de interpretar el dilogo, el t, que

es un texto, deja de ser un t personal, viviente y concreto, con una particular

manera de abrirse al mundo, y se convierte en un t o una alteridad genrica y

muerta, que traspasa las coordenadas espacio-temporales de su origen y de su

autor.

Y aunque Gadamer insiste en que el texto interpela al lector, y hay una

lgica de la pregunta que implica que el lector debe abrirse ante el texto, estar en

escucha, y reconocer ante l su no saber, su deficiencia que le impulsa a preguntar,

de hecho, en lo que est escrito no es ya un autor determinado que habla, sino el

lenguaje, que se libera respecto a su realizacin. De modo que, concluye Prez

Estvez, en realidad aqu no hay dos interlocutores dialogando, sino uno solo uno,

que es el lector, el cual, a la vez que hace hablar al texto, a la tradicin, hacindole

las preguntas adecuadas, es el que escucha, pero escucha a un t que no es una

persona viva, que tenga junto a l, sino un otro genrico, sin identidad personal.

En el artculo La accin comunicativa de Habermas como dilogo

racional, Prez Estvez muestra cmo Habermas, an denunciando la desviacin

de la razn moderna hacia la dominacin, el objetivismo y lo cognitivo-descriptivo,

puede redimirse, porque contiene en s tambin un elemento emancipador, un


elemento que implica que, debajo de esa razn cognitivo-instrumental, se oculta la

razn crtica, capaz de poner en tela de juicio los fines y los medios propuestos por

esa misma razn cognitivo-instrumental.

Y esta razn crtica a la que Habermas llama accin comunicativa,

mediante la cual el lenguaje, cuya funcin originaria es que podamos entendernos,

nos permite relacionarnos, es en realidad una razn intersubjetiva, mediante la cual,

dos o ms personas, aceptan poner a prueba sus ideas, opiniones, valores, etc,

argumentando y finalmente aceptando que el mejor argumento se imponga. De

modo que, nos dice Prez Estvez: La razn comunicativa se encarna en dos o

ms sujetos que conversan para entenderse y llegar a un acuerdo en base a

argumentos, ya sea sobre la verdad de una proposicin que describe algo del

mundo objetivo, () ya sea sobre una accin a realizar de comn acuerdo o ()

alguna norma o conducta que se ha puesto en tela de juicio. Esta razn

comunicativa es la razn de unos sujetos concretos pertenecientes a un mundo de

vida que condiciona y sirve de fondo al acuerdo posible y probable.

Esta razn comunicativa habermasiana, se le parece a nuestro autor a la

concepcin del dilogo que tiene Platn en su juventud, en el Critn. Sin embargo,

mientras que para Platn, la finalidad de este supuesto dilogo es la de preparar la

mente para aceptar el mejor argumento que expresa la Verdad, que ya se encuentra

en el mundo de las ideas, en el caso de Habermas, la verdad de una proposicin es

siempre una verdad humana, que resulta de un proceso de dilogo intersubjetivo,

en el que prevalece siempre la propuesta hablada y defendida con el mejor

argumento. Y, aunque la razn crtica de la que habla Habermas, es, en la

perspectiva de Prez Estvez una razn humilde y de-sublimada, terrestre, sigue

siendo segn l, heredera de la razn moderna, a la cual realmente no amenaza. Y

esto porque, Habermas, si bien piensa que el objetivo fundamental de la razn es

lograr el acuerdo mediante las acciones de habla, asume que las otras finalidades de

la razn: la dominacin y el cumplimiento de la funcin cognitivo-instrumental se

derivan secundariamente de la primera. De modo que, La crtica de Habermas a la

racionalidad moderna, es, en consecuencia, una crtica desde dentro, sin la menor

tentacin de traspasar el campo de la razn para invadir el campo de la

irracionalidad como hicieron Nietzsche y, siguiendo sus huellas, Heidegger,

Derrida, Bataille o Foucault.


La idea de Habermas es, nos dice Prez Estvez, perfeccionar mediante el

dilogo las sociedades democrticas, de modo que sean ms racionales y por ello,

ms libres. Aqu ciertamente se da un dilogo entre personas concretas y

particulares, que deben entrar a dialogar con la disposicin de aceptar que su

postura sea criticada y discutida, sin coacciones de ninguna clase, para, finalmente

llegar a un acuerdo. Con todo ello, sin embargo, Habermas, segn Prez Estvez,

se mantiene en la vieja posicin de la razn occidental, recordndole su postura la

de los medievales que se reunan en las Universidades para enfrentarse en las

famosas cuestiones disputadas. Lo que se esconde detrs de todo esto, es la idea de

que la razn humana es nica, de modo que cualesquiera seres humanos, mediante

el lenguaje y la conversacin, puesto que la razn es una sola, pueden siempre

llegar a un acuerdo, a pesar de que tengan intereses y tradiciones distintas o

pertenezcan a grupos sociales diferentes. Puesto esto as, mientras lo racional nos

une, lo corpreo, sometido a condiciones espacio-temporales diversas, a intereses

egostas, viene a ser lo que nos individualiza, pero a la vez nos aleja y separa, es

decir, es la causa de las dificultades. De este modo el dualismo alma-cuerpo o

razn-materia, se mantiene, tal como en Platn, en Descartes o en Kant, en la

accin comunicativa habermasiana.

Por otra parte, Prez Estvez nos recuerda que, las condiciones que exige

Habermas a la accin comunicativa, estn muy lejos de lograrse en la realidad,

aunque los que dialogan han de tratar de alcanzarlas. Y concluye con una nota de

pesimismo, o realismo quizs, que, dado que las condiciones reales en que se

encuentran la mayora de los individuos distan tanto de las ideales propuestas por

Habermas, no puede esperarse que esta forma de dilogo que es la accin

comunicativa pueda permitir un autntico dilogo intercultural. Pues, en efecto,

seala: Cuando algunos o muchos de los posibles participantes de ese dilogo

intercultural, estn acosados por las condiciones ms inhumanas de la miseria, en

las que es casi imposible ejercer otra libertad que no sea la de luchar por continuar

sobreviviendo y malviviendo, es difcil imaginar cmo puedan tener disposicin

alguna para argumentar y para alcanzar acuerdos razonables y racionales. De

modo que el mbito en el que podra funcionar la propuesta habermasiana se limita

para Prez Estvez al mbito de la tradicin racionalista occidental, democrtico-

liberal.


Por ltimo, nos referiremos al artculo titulado Dilogo intercultural, que

nos parece el ms importante de todo el libro, porque, adems de que recoge y

resume todo lo dicho en los artculos ya mencionados, expone en detalle el

concepto que nuestro autor tiene del dilogo, y lo que espera de l. El artculo

comienza con una referencia histrica, mostrndonos la preocupacin del autor por

el concepto de dilogo, fundamentalmente en Platn, desarrollado en los dos

artculos que contiene este libro sobre el dilogo platnico, pero tambin en la

hermenutica, pues haba escrito ya igualmente: Hermenutica, dilogo y

alteridad en los Cuadernos Salmantinos de Filosofa. Salamanca, XIX, 1992, pp.

241-253. Sin embargo, es la invitacin que recibe de la Universidad de Bamberg,

en Alemania, para participar en la investigacin: Paz Creativa a partir del

Encuentro de Culturas del Mundo, en cuyo contexto conoce a profesores venidos

de pases centroafricanos y de la India, (pas en el que particip luego en un

Congreso intercultural), y sus aos de vivir en Latinoamrica, lo que le inducen a

profundizar en el tema, buscando ahora desarrollar su propia idea del dilogo, al

que va a calificar como dilogo intercultural, detallando los momentos o

condiciones que tal dilogo debe tener. De este modo, seala en la Introduccin al

artculo que mencionamos: En esta Introduccin har un resumen crtico de dos

modelos de dilogo que han tenido fundamental influencia en la cultura occidental,

el platnico y el hermenutico, y paso, despus, en los Presupuestos y Momentos

del dilogo, a exponer mi propia teora del dilogo a partir de la experiencia

repetida de dilogos entre personas de la misma y de distintas culturas.

En los Presupuestos del dilogo intercultural, Prez Estvez insiste en que

en dicho dilogo intervienen multiplicidad de personas y de mundos, personas

concretas que pertenecen a mundos diversos, con sus diferentes valores y

prejuicios. Insiste en sealar que para que haya dilogo, tienen que intervenir al

menos dos personas, un yo y un t, el otro y yo, que debemos participar del dilogo

conjuntamente, construyndolo en igualdad de condiciones.

Ello implica tambin una disposicin a comprender y aceptar al otro

distinto, la cual no es semejante en todas las culturas o mundos, como nuestro autor

los llama. Y aqu insiste en un tema que le es caro, y que desarroll a lo largo de

toda su obra. Lo que marca ms profundamente nuestra distincin es nuestro

cuerpo, que a la vez que nos permite realizarnos en el mundo, nos pone lmites,


particularmente los que recibimos del mundo concreto en el que hemos crecido.

Podra quizs pensarse que nuestro autor, con esta postura, niega la importancia o

la necesidad de la razn en este encuentro de personas y en la formulacin de los

mundos de los que proceden. Nuestra particular lectura nos lleva a pensar que no se

trata de negar la razn sino de colocarla en su justo lugar, devolviendo al cuerpo y

a nuestro ser concreto sus derechos en igualdad de condiciones. Y por ello afirma a

continuacin: El dilogo intercultural est constituido por el encuentro de varias

personas y de varios mundos con la finalidad de comunicarse mutuamente y de

conversar. De conversar, s, de volverse al otro -cum vertere- para que juntos

construyamos un mundo nuevo comn, que nos comprenda y nos abarque a ambos,

y en el que nos podamos comprender el uno al otro.

Los momentos esenciales del dilogo segn nuestro autor son el habla y la

escucha. Y aqu entramos en lo que nos parece el gran aporte de la interpretacin

que del dilogo autntico hace nuestro pensador. Porque no se trata para l de que

haya dos o ms personas para que haya dilogo, sino de que estas personas alternen

sus papeles, sepan pasar del yo que habla al t que escucha. El Yo que habla ha de

saber trocarse en el t que escucha. Cada persona que dialoga ha de duplicarse

tanto en el papel del yo que habla y que ofrece su mundo al otro como en el papel

del que escucha y permite que el mundo del otro le invada para comprenderlo, nos

dice. Y esto, claramente es algo muy difcil en la cultura occidental, que es

objetivante y tiende a objetivar todo lo que le enfrenta, incluidas las personas o las

culturas.

La escucha se hace imposible si el yo que habla est imbuido de su

superioridad o supuesta plenitud, sea como persona, sea como miembro de una

cultura, en cuyo caso sera la cultura la que se presentara como superior y plena,

con todas las respuestas, dotada de todas las verdades, o lo que es peor, de la

Verdad. Esta pretensin es esencialmente absurda, sobre todo a la luz de la finitud

e incompletitud de nuestra realidad, lo cual debera hacer evidente la ridiculez de la

posicin de prepotencia. La prepotencia cultural es igualmente absurda, nos dice

Prez Estvez, pues toda cultura es obra de seres humanos finitos, de modo que, no

slo comporta valores positivos y negativos, sino que es apenas una manera parcial

de expresar la posibilidad de ser como human@s, una manera finita de vivir y de

relacionarnos con lo que nos rodea.


Se precisa pues, para un autntico dilogo, ser conscientes de las propias

carencias, y por ello estar en posicin de apertura hacia las otras personas y las

otras culturas, de modo que podamos completarnos y aprender de los dems y de

las culturas distintas de la nuestra. Aqu nuestro autor seala que no todas las

culturas tienen la disposicin de dialogar con las que le son extraas, o en todo

caso distintas, e incrimina con lujo de ejemplos a la cultura occidental,

absolutamente segura de su perfeccin, asumiendo tener algo as como un mandato

superior para dominar a las dems culturas y moldearlas a su imagen. Esto por

supuesto hace que los miembros de esta cultura lo tengan muy difcil en cuanto a

ponerse en lugar del otro, escucharle y ver qu pueden aprender de su persona y de

su cultura. Sin embargo, aade, con una nota de optimismo: Todo ser humano, -

unos con mayor facilidad que otros- en funcin de su libertad racional y a pesar de

sus condicionamientos y prejuicios culturales, puede salir al encuentro de otros

seres humanos y construir, con ellos, un verdadero dilogo lo que entraa construir

un nuevo mundo comn a todos los dialogantes.

Detenindose ahora en los momentos del dilogo, el hablar y el escuchar,

hace todo un interesante y crtico recorrido por la historia de la cultura occidental,

la cual como lo ms parecido a aquello que l est exponiendo, distingue

simplemente en el dilogo, el preguntar y el responder, en los cuales se trata

siempre de un yo que pregunta y un yo que responde, por lo general sin escuchar al

otro, pues mientras el otro expresa su posicin, en lugar de escucharle, el que va a

responder se encuentra casi siempre elaborando mentalmente su propia respuesta,

con lo cual acaba producindose lo que muy acertadamente se llama un dilogo de

sordos.

La cultura occidental es pues, desde el comienzo, una cultura del culto a la

palabra, incluso a la Palabra con maysculas, como ocurre en el cristianismo. As

pues, nos dice y cedemos a la tentacin de transcribirlo in extenso: La palabra, el

lenguaje, el habla es, desde el inicio mismo de la cultura judeocristiana, la

expresin del poder y del dominio. El Cristianismo recoge esa tradicin del poder

inmerso en la palabra, para hacer que hablen slo quienes tienen autoridad y poder.

De hecho Dios, en el Antiguo Testamento, hablaba y los hombres, como esclavos,

lo escuchaban. En la Iglesia, dir Pablo de Tarso, han de hablar y ensear slo los

presbteros y los varones con capacidad de hacerlo; pero a las mujeres, siempre


sometidas al poder del varn, no se les permite ensear, ni dominar al varn, sino

que deben callar y escuchar con la cabeza cubierta y en silencio. Y aade que a la

estructura fuertemente jerarquizada de la Iglesia, algunos telogos alemanes de

mediados del siglo XX la llamaron la Iglesia que habla, por oposicin a la la

Iglesia que escucha, compuesta por todos aquellos y aquellas sobre todo,

sealamos nosotros, que deben callar y escuchar en silencio.

Y recurriendo a la tradicin Judea-cristiana, as como al latn y al griego,

que vehiculaban los conceptos y costumbres de sus respectivas culturas, nos

muestra cmo, escuchar en todos esos casos es visto como un signo de sumisin,

de vasallaje, de pasividad. Esto se ve tambin en la palabra escuchar en castellano,

en el listen ingls y el alemn hren. Por otra parte seala que, dada la igual

importancia de los dos momentos del dilogo, el hablar y el escuchar, que son

esenciales ambos, puesto que el momento de la escucha es percibido como el

momento de la subordinacin, o ms bien de la humildad, de la apertura al otro,

nuestra cultura occidental est poco dotada para ello, ya que es una cultura visual

de dominacin.

De modo que encontramos en nuestra cultura, en lugar de un dilogo

autntico, con dos monlogos paralelos sin que nadie sea capaz de aceptar su

propia limitacin o carencia y se disponga a darle cabida y a escuchar al otro.

Y desarrolla a continuacin con mucho detalle lo que sera en verdad una actitud de

apertura y escucha de la alteridad, que se expresara en una actitud que califica de

femenina: Escuchar es la ms profunda manera de abrirse ontolgicamente a la

alteridad que nos invade con sus palabras. Esta especial manera de abrirse entraa

la actitud femenina de sentir la concavidad limitante y la necesidad de abrazar la

llegada del otro. Lo abierto se nos presenta como una superficie irregular,

imperfecta, con entrantes y concavidades, con fisuras, puertas o ventanas que lo

hacen conectarse con el mundo exterior extrao, otro; lo cerrado, por el contrario,

se nos aparece como lo regularmente circular, sin entrantes o concavidades, sin

fisuras, sin necesidades de comunicacin con el mundo exterior, extrao, con el

otro. Abrirse, escuchando, es tener la conciencia de la propia limitacin y carencia,

y sentir la necesidad de acudir al otro. Cerrarse supone darse cuenta de la propia

suficiencia, sentirse realizado o redondo y no precisar del mundo ajeno. Abrirse al

otro, por tanto, entraa la actitud humilde de estar consciente de la propia finitud y


carencia, y de la necesidad del otro como complemento que la llene. Cuando

escucho al otro en el dilogo, asumo la actitud humilde por la que reconozco mi

propia limitacin y carencia, y muestro la disposicin de recibir con sus palabras

un mundo extrao y ajeno en el que viene envuelta la alteridad.

Hemos colocado adrede esta larga cita, porque entraa un problema, en

nuestra opinin, por el que en el pasado hemos dialogado con nuestro autor,5

expresndole nuestro desacuerdo con su postura acerca de lo femenino, que nos

parece esencialista y ms bien prxima de las posturas, con las que no

concordamos sino parcialmente, en algunos aspectos, del feminismo de la

diferencia. Consideramos cierto el afirmar que el escuchar es una actitud

femenina, en la medida en que por los condicionamientos que reciben en las

sociedades patriarcales, que son en la actualidad prcticamente todas, a las mujeres

se las educa para escuchar y estar atentas a las necesidades del otro, dejando

siempre a un lado, o en segundo plano las suyas, lo cual si bien es una actitud

generosa y benvola, que facilita la convivencia, tambin ha dado pie a injustos

sacrificios de las mujeres y abusos por parte de los varones o de otras mujeres

eventualmente, que se benefician de esta actitud.

Es necesario, como hace nuestro autor, proclamar que esta actitud

femenina de apertura, de escucha, es necesaria para todos, hombres y mujeres, es

una actitud simplemente humana, que debemos cultivar si queremos que haya un

autntico dilogo y logremos construir un mundo mejor, en el que, como suele

decirse, quepamos todas y todos. Pero cuando comienza a hablar de concavidades,

espacios irregulares, o espacios circulares y cerrados que pretenden ser la

perfeccin, discrepamos profundamente de estas interpretaciones, que nos

recuerdan particularmente los textos de la filsofa francesa de la diferencia Luce

Irigaray.

Volviendo a la importancia del momento de la escucha, insiste en la

necesidad aceptar la propia deficiencia, correr el riesgo de encontrarse invadidos

por la diferencia del otro para aprehenderlo y aprender de su cultura y de su

persona. Esto, insiste, no ser nada fcil en un mundo como el occidental, que si

bien ha sido capaz de producir filosofas del lenguaje, jams ha producido

5 Vase: Comesaa Santalices, Gloria: El individuo y la feminidad: Un libro del Dr. Prez Estvez, Revista de Filosofa, Vol., 14. Centro de Estudios Filosficos, Universidad del Zulia, Maracaibo, 1992.


filosofas de la escucha o del silencio; ha producido filosofas del yo y de la

dominacin, pero ha sido incapaz de producir filosofas de la alteridad y de la

humildad. Porque escuchar al otro implica ser solidario con el otro, ocuparme de

l y preocuparme por l.

Por ltimo, destaca que el dilogo intercultural, a diferencia del platnico o

del hermenutico, no tiene finalidad alguna que sea distinta de los que dialogan. No

se propone alcanzar ninguna verdad, sea sta absoluta, o histrica, distinta de los

que dialogan, y a la que estos tuviesen que someterse. Y aade: El autntico

dilogo se origina en los seres humanos concretos, individuos y distintos, que

dialogan y debe terminar en esos mismos seres humanos por medio de una mejor

interrelacin, comprensin mutua y mutua realizacin. En el verdadero dilogo

pueden compartirse afectos y sentimientos, pueden tambin alcanzarse acuerdos en

torno a acciones, valores, y verdades. Pero dichos valores y verdades no han de

hipostasiarse y constituirse en realidades supremas y autnomas, no han de

convertirse en dioses o dolos a los que los dialogantes han de someterse

necesariamente, como sus esclavos, y adorarlos, es decir, alienarse. Por el

contrario, esos valores y verdades compartidos han de ayudar y servir a una mejor

comprensin entre los dialogantes y a su ms completa realizacin. sta es pues la

filosofa del autntico dilogo, el dilogo intercultural segn Prez Estvez. Est

de ms indicar que, excepto por el detalle que sealamos hace un momento,

estamos totalmente de acuerdo con l.

Ya para concluir, sealemos que esta obra y su autor seguirn dialogando

con nosotros e interpelndonos, en la medida en que, en este pensamiento,

encontramos siempre una orientacin bien fundada para movernos en nuestro

complicado tiempo. Y con una ventaja: Prez Estvez nos interpela, nos habla,

pero tambin nos ensea a escuchar, y el ejemplo de apertura que nos dio es

autntico, pues fue la apertura de alguien que conoci numerosas culturas y

experiencias, alguien que valor la amistad como uno de los mayores bienes,

alguien que se dej pulir en el dolor y en la alegra, y que mantuvo hasta el final

intacta su creatividad y su amor por el trabajo bien hecho y por la reflexin

profunda. Con alguien as, es decir, con Antonio Prez Estvez, seguiremos

dialogando sin cansarnos, gracias a su obra, y a su ejemplo como filsofo de la


escucha, tal como muchas y muchos de sus discpulas/os ya habamos comenzado a

llamarle desde hace tiempo.

Dra. Gloria Comesaa Santalices

1. Dilogo platnico y alteridad


Habra que comenzar por decir que los Dilogos de Platn no son conversaciones,

sino escritos. Como escritos de Platn, una persona que vivi en la Atenas del siglo

y fue discpulo de Scrates y maestro de Aristteles, son monlogos, es decir, son

discursos de una sola persona. Sin embargo, Platn los llam dilogos porque

intent imitar las conversaciones argumentativas que Scrates haba realizado

con tanta maestra, paseando por el gora ateniense. Cada dilogo platnico imita

una conversacin hipottica entre dos o ms personas. Pero la diferencia entre una

conversacin real y la imitacin escrita de esa conversacin es la que existe entre

un encuentro social vivo, cuyo vehculo fundamental es el lenguaje hablado o

corpreo, producido por dos o ms seres humanos que confluyen en un lugar y

tiempo concretos, y la narracin o relacin recordativa vertida en palabras escritas.

En la conversacin, el lenguaje surge y se hace en el momento mismo en que se

habla, como producto de un encuentro espontneo, abierto y vivencial de dos o ms

sujetos. La conversacin hablada es la experiencia viva e inmediata de dos o ms

personas, las cuales entran en el dilogo vivo sin que puedan controlar las infinitas

y abiertas variables vivenciales que lo condicionan y lo posibilitan. Uno entra en la

conversacin y la vive, sin poder predecir el curso que la conversacin pueda

tomar; ms que hacerla, uno se hace en cada conversacin. El dilogo escrito por el

contrario es la cosificacin o reduccin a objeto de esa conversacin viva e

inmediata. Pero reducir a objeto una experiencia es sacarla del flujo vital

indetenible e irrepetible para reducirla a algo extenso y visible, que queda fijado y

muerto en un espacio y en un tiempo concretos. A la experiencia viva de la

conversacin no puede volverse jams; al dilogo objetivado en la escritura, puede

uno volver cuando quiera para leerlo y releerlo infinitas veces. La experiencia viva,

una vez objetivada, pierde su inmediatez vivencial para convertirse en un objeto

mediato arrojado o colocado enfrente de nosotros, al que podemos observar a

nuestro antojo y por tanto controlarlo1. Escribir una experiencia, objetivarla, es

disecarla, sacndola de su esencial y fluyente presente y fijarla en un pasado

concreto y determinado, al que podemos volver para controlarlo e incluso rehacerlo

sin cesar. La conversacin vivencial pasa y desaparece como un momento del flujo

de la vida; el dilogo escrito es el intento de nuestro entendimiento por eternizar

muerto ese momento vivencial con el fin de mediatizar nuestras vidas y

controlarlas. La diferencia entre un dilogo vivo y la relacin escrita del mismo es


semejante a la existente entre las acciones vividas de una persona o un pueblo y su

relacin escrita en su biografa o su historia. Es el paso de lo inmediato vivido a lo

mediato objetivado, visualizado y colocado en un espacio separado y enfrentado a

nosotros. Con la fijacin escrita u objetivacin de una experiencia vivida creamos

el pasado, que no es ms que el presente detenido y muerto, sacado de su flujo

vivencial inmanente y colocado muerto y hecho objeto enfrente de nosotros. Las

experiencias de una persona o de un pueblo terminan, pasan y se esfuman con la

vida; objetivadas en su narracin o historia constituyen el pasado que ni pasa ni se

esfuma ni termina jams. Cuando volvemos a leer la historia, la narracin de

experiencias humanas, estamos de alguna manera interpretndola y rehacindola de

nuevo. La historia o narracin escrita, de igual manera que el dilogo escrito, como

objetos del pasado, estn siempre ah, nunca totalmente terminados. Siempre

aceptan ser contemplados de nuevo en una lectura y una nueva interpretacin, lo

que implica la posibilidad de rehacer nuestra historia pasada no nuestras vidas

sin cesar.

El dilogo escrito es una experiencia controlada, en la que el escritor determina las

variables de una accin ya terminada en la que todo est ya dicho; nada surge

espontneo sino que todo est realizado y organizado, aunque se esfuerce el autor

en aparentar lo contrario. Desaparece la multiplicidad de sujetos y el otro, los

dems, quedan reducidos a un nombre escrito.

Ahora bien, la imitacin escrita y objetivada pretende copiar los formalismos o

tcnicas externas del original, sin que pueda por supuesto rehacer la vivencia

mltiple e irrepetible de la multiplicidad de personas que se encuentran y se

comunican por medio del lenguaje vivo y hablado. Imitando una conversacin, el

dilogo platnico simula producirse entre dos o ms personas, en un tiempo y un

lugar determinados. As en el Critn, el dilogo se da entre Scrates y Critn en la

crcel, al amanecer entre dos luces de la antevspera de la muerte del primero; en

el Fedro son Scrates y Fedro quienes se encuentran un medioda caliente de

primavera fuera de los muros de Atenas, cerca del ro Iliso, bajo la sombra de una

palmera y un sauce, sentados al lado de una fuente cuya agua fresca corre por la

hierba.

Imitando una conversacin, el dilogo platnico simula producirse por medio de

preguntas y respuestas. En efecto, especialmente al principio abundan las oraciones


interrogativas con formas verbales del presente de indicativo en segunda persona

singular; las respuestas se expresan a su vez en primera persona singular del

presente de indicativo. Por ejemplo, el Fedro se inicia con la pregunta de Scrates

Querido Fedro de dnde vienes y a dnde vas?. Fedro responde: De donde

Lisias el hijo de Cfalo y voy a caminar fuera de los muros. Aun los largos

prrafos o discursos simulan ser respuestas a preguntas, que surgen en el

entramado de la conversacin: Fedro lee el discurso de Lisias a solicitud de

Scrates.

En esta imitacin, el dilogo platnico est lleno de expresiones coloquiales

griegas e imperativos cortos tales como escchame, dime, sintate, por los

dioses, por Zeus, as es, no estoy de acuerdo contigo, concedo lo que

dices, ciertamente, eso parece, dices verdad, cmo no, no sigo tus

palabras, etctera.

Las ideas que se manejan en los dilogos dejan de ser abstractas y annimas. A

semejanza de una conversacin, parecen pertenecer a una persona con nombre y

apellido, que aparenta defenderlas como propias y confrontarlas con las ideas de

los dems interlocutores. Es decir, en los dilogos platnicos las opiniones parecen

estar personificadas y encarnadas en personajes conocidos en el medio ateniense de

la poca. De hecho, la ideologa o pensamiento platnico salta al dilogo en

confrontacin con el pensamiento de otros. En el Critn, el pensamiento socrtico-

platnico sobre la obligacin de cumplir siempre con las leyes de la ciudad, incluso

cuando uno est condenado a muerte, va a desarrollarse en confrontacin dialgica

con el pensamiento de Critn, quien le insta a que huya de la crcel y de la muerte,

dejando a un lado el cumplimiento de la decisin del jurado de la ciudad de Atenas;

en el Fedro el rico pensamiento platnico sobre el amor y la belleza, sobre la

inmortalidad del alma, sobre la metempsicosis, sobre los caminos de subida y

bajada que permiten el conocimiento absoluto de las realidades eternas nacen de un

segundo discurso de Scrates con el fin de negar la tesis defendida por un

hipottico discurso de Lisias y por un primer discurso del mismo Scrates, en los

que se defenda la opinin de que debe concederse el amor a quienes no estn

enamorados. Lo mismo sucede en el Gorgias, el Protgoras, el Eutifrn, el Lisias,

el Cratilo, etctera.


Los dilogos de Platn conservan apenas algunos formalismos externos de la

conversacin espontnea, que nace del encuentro de dos o ms personas con el fin

de interrelacionarse por medio del lenguaje ordinario. Los dilogos platnicos son

en realidad un monlogo discursivo, perfectamente organizado, que se desarrolla

en confrontacin con el pensamiento de otros pensadores. Son un mtodo o camino

de sntesis y anlisis, de subida y bajada que avanza por medio de un proceso

racional discursivo hasta conducir a la mente humana a la realidad absoluta de las

ideas en las que se encuentra, segn Platn, la verdad absoluta. No existen por

tanto en los dilogos platnicos ni la multiplicidad de personajes, ni verdadera

multiplicidad de voces, ni verdadera multiplicidad de argumentaciones; existe una

sola voz y una nica argumentacin, la de Platn, la del yo, que se desarrolla en un

proceso racional-discursivo hacia la verdad de las ideas. Las opiniones del otro

simples opiniones o doxas, que no conocen el ser sino slo el devenir y en

consecuencia siempre falsas son un simple pretexto o una simple ocasin para

desarrollar el autntico proceso epistmico que conduce inexorablemente al ser y a

la verdad. En estos dilogos predomina el logos, el proceso discursivo hacia la

verdad, y al da, que implica multiplicidad de personas y voces, no se le toma en

cuenta o cuando mucho queda relegado en la sombra como simple ocasin o

pretexto.

En este contexto en el que el dilogo es ante todo proceso discursivo hacia la

Verdad, sin que implique necesariamente multiplicidad de personas, o presencia

del Otro, se entiende fcilmente cmo, para Platn, dilogo es tanto la

conversacin hablada en voz alta en la que intervienen varios interlocutores como

el pensamiento o la reflexin interior silenciosa del alma. De hecho, reflexionar y

hablar son lo mismo ( , Sofista 263e). Pensar

reflexionando es tan dilogo como conversar en voz alta; la diferencia consiste en

que aqul se origina en el interior del alma y se produce consigo mismo sin sonido

de palabras. O como expresa en el Teeteto 189e-190a reflexionar no es ms que

dialogar del alma consigo misma, preguntndose ella misma y respondindose,

afirmando y negando. El resultado del reflexionar, es decir, la opinin firme y

definida sobre algo, la identifica Platn con el discurso hablado (); no


ciertamente un hablar sonoro y con otro, sino un hablar en silencio y consigo

mismo ( ).

Es preciso destacar que el fin u objetivo del dilogo platnico consiste en

reconocer la verdad absoluta del ser absoluto de las ideas. La multiplicidad de

personas que slo se dan en el dilogo socrtico, pero no en el platnico, la

multiplicidad de voces, las preguntas y las respuestas, las acciones de y

de , la subida y bajada, son simples pasos, medios o instrumentos para

alcanzar la verdad del ser de las ideas. Las personas, las voces, los argumentos son

medios o estn en funcin de la verdad absoluta de las ideas. El valor supremo del

dilogo platnico es la verdad absoluta de las ideas, a la que han de estar

subordinadas no slo las voces, las argumentaciones y los mtodos, sino tambin

las hipotticas personas que dialogan. Tan absoluto es el valor de la verdad de las

ideas, que Platn, como ya hemos visto, hace divina () a la verdad que habita

y acompaa a los dioses en el mundo celeste.

Esta divinizacin de la verdad va a consagrarse, es decir, va a hacerse religiosa y

sagrada en el cristianismo, especialmente por obra de san Agustn. Cuando el

obispo de Hipona en el dilogo De libero arbitrio (, 2), partiendo de la propia

existencia que soy, vivo y conozco y avanzando por un anlisis del conocimiento

sensible y racional, concluye que la Verdad, por necesaria, eterna e inmutable se

identifica con Dios, Deus veritas est, est imponiendo en Occidente la divinizacin

definitiva de la verdad lgico-metafsica, a la que han de estar subordinadas todas

las personas con sus pensamientos, quereres y acciones2. Divinizar la verdad

entraa dotarla de autonoma absoluta, hipostasiarla y por tanto, sacarla del mbito

cultural y humano en el que toda verdad se origina en este caso, sacarla del

pensamiento platnico-agustiniano y darle la suprema consistencia ontolgica

posible, a la que deben subordinarse todos los dems seres, incluido el ser humano.

Desde entonces la verdad occidental, europea, dej de ser, como todas las

verdades, una propiedad o caracterstica del conocimiento humano expresado en

proposiciones, para adquirir el status ontolgico que la identifica con el ser

absoluto de Dios, al que debemos no slo estar subordinados sino tambin adorar;

en consecuencia, a la Verdad metafsica hemos de acatarla, adorarla y estar

dispuestos a morir o matar por Ella. Esta valoracin de la Verdad va a hacer de la


cultura occidental una cultura de verdades absolutas, bajo las que es preciso

cobijarse para darle sentido a la vida e incluso para funcionar en una sociedad que

se fundamenta en verdades. Es curioso descubrir cmo el cristianismo, o la religin

paradigmtica de Occidente, es una religin de verdades dogmticas que supone

una ortodoxia o conjunto de creencias correctas o verdaderas; el islamismo y el

hinduismo por otra parte se basan o bien en preceptos jurdicos, o bien en actitudes

ante la vida que suponen una ortopraxis o correcta manera de actuar3. El Medievo

descubri verdades religiosas y las impuso por la fuerza de las armas tal como

sucedi en todas las guerras religiosas, en la Reconquista, en las Cruzadas, en la

Conquista de Amrica por los espaoles. La modernidad descubri verdades

sociopolticas, como el progreso, la revolucin, la revolucin marxista, el

nacionalsocialismo, el fascismo, y, en ara de esas verdades, millones de hombres se

han matado y siguen matndose. Hoy nos agarramos a la verdad cientfica y

mensurable con la que podemos funcionar en este mundo tecnolgico.

Por ltimo quisiera sealar que ese conocimiento epistmico de las ideas al que

apunta el dilogo platnico se alcanza por la visin. No por la visin sensible, o

accin realizada por los ojos, la cual por otra parte posibilita en gran medida el

conocimiento sensible de la ; sino por una visin inteligible producida por la

facultad de la razn, por la . Los trminos griegos muy variados, usados por

Platn, expresan todos algn tipo de visin o contemplacin visual: ,

, , , , , . La misma palabra

idea () deriva del verbo que significa en voz activa mirar u observar. El

pensamiento platnico, probablemente por influjo de la cultura griega, otorga

preeminencia a la vista sobre los dems sentidos. En la Repblica (507c) declara

que entre los sentidos la ms preciosa facultad es la de ver y ser vistos

( ) y unas lneas

despus (508b) se permite afirmar () que la visin es, de los rganos de los

sentidos, el ms semejante al sol () lo que implica la valoracin

suprema entre todos los sentidos. Tambin en el Fedro (250d) considera a la vista

como al ms claro ( ) y el ms agudo o penetrante

( ) de todos nuestros sentidos fsicos.


El sentido de la vista es un sentido esencialmente egosta. Ver implica ver en un

horizonte, y el horizonte o lmite visual se forma siempre en derredor de uno; uno

es siempre el centro del campo visual, que gira como una circunferencia en torno a

mi persona. Ver entraa de alguna manera organizar el mundo que nos rodea en

torno a mi persona: yo soy en la visin el centro del universo y todo lo dems est

colocado en funcin de mi persona como centro. Ver significa por tanto organizar y

dominar el mundo que nos rodea. Mirar a otra persona es un intento por

organizarlo o subordinarlo a m, es decir, es un intento por conquistarlo y

dominarlo. En el eterno juego del galanteo y la conquista amorosa, todos sabemos

por una mirada cundo el hombre o la mujer estn conquistados. Hegel, en la

Fenomenologa del Espritu, nos describe la ms primitiva relacin entre dos seres

humanos o autoconciencias como una relacin de dominio por medio de la mirada;

mirar a otro jedes sieh das Andere exiga ser reconocido como autoconciencia y

el otro de igual manera por la mirada exiga ese mismo reconocimiento. El miedo a

morir conduca a que uno de los dos se sometiera al otro y surga de esa forma la

relacin del seor y del siervo. Tambin Sartre en El Ser y la Nada descubre en el

poder de la mirada el medio para objetivar al Otro, para reducir al Otro a objeto, a

alienarlo; las relaciones entre los hombres por medio de la mirada conducen

necesariamente a la alienacin, objetivacin, a la dominacin del Otro. En nuestra

cultura occidental, visual, nuestra primera y ms radical relacin con el otro se

mueve entre los polos contrapuestos del que domina y conquista o del que es

dominado y conquistado, del seor y del esclavo.

Y esta relacin no se da slo entre individuos, sino tambin entre pueblos y

naciones. Hegel en su Filosofa de la Historia, en la que trata de comprender y

justificar la realidad die Wirklichkeit vernehmen und rechtfertigen insiste en que

los pueblos y los Estados son los verdaderos actores de la historia, y sus acciones

se colocan en un plano distinto y superior al plano de la moralidad que atae a la

individualidad subjetiva. Las relaciones entre los pueblos y los Estados no estn

reguladas ni por la moralidad ni por derecho alguno, sino que estn subordinadas

slo a sus intereses y podero. Los pueblos o Estados son poderes absolutos sobre

la tierra, y no existe pretor o juez alguno que regule o pueda regular sus relaciones.

De ah que entre los pueblos predomine siempre el derecho del ms fuerte. El

pueblo ms poderoso o dominante (herrschende) es la encarnacin suprema del


Espritu y el que hace avanzar la historia en cada poca; ste posee el derecho

absoluto, Gegen dies sein absolutes Recht. Los dems Estados, dbiles e

impotentes, no tienen derecho alguno, sind die Geister der anderen Vlker

rechtlos 4.

Tambin en el dilogo lgico de Platn, como parte importante de esta cultura

visual y de dominio, el Otro es negado. Su presencia queda reducida a un nombre

propio escrito, que se utiliza como instrumento y pretexto para conducir, por medio

de una argumentacin discursiva, a la verdad absoluta de las ideas, que es siempre

la verdad absoluta del yo, mi verdad; una verdad adquirida por la visin inteligible

de la razn humana y que alcanzar con el tiempo la consistencia ontolgica de la

divinidad para tornarse, hipostasiada, en la mxima realidad y el mximo valor al

que el ser humano ha de rendir tributo de acatamiento y adoracin. El dilogo

lgico de Platn conduce a la Verdad dominadora de Occidente.

CITAS

1 Objeto (objectum) viene del verbo latino obicere, obieci, obiectum, que significa arrojar afuera; por tanto objeto etimolgicamente es lo arrojado enfrente de uno. La palabra alemana Gegenstand significa lo que est colocado (stehen) en contra (gegen) o enfrente del sujeto. 2 La identidad de la Verdad con Dios se afirma reiteradamente en los escritos de Agustn. Por ejemplo De beata vita IV, 34; Soliloquios I, I, 3. 3 Vase para un anlisis comparativo entre el cristianismo y las grandes religiones, islamismo, hinduismo y budismo. Cfr. Kng, Hans; Van Ess, Von Stietencron, Josef Heinrich & Bechert, Heinz: El cristianismo y las grandes religiones. Madrid, Libros Europa, 1987. 4 G. W. F. Hegel. Grundlinien der Philosophie des Rechts, Werke 7, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1970, p. 506.


2. Dilogo, verdad y alteridad en Platn

Dilogo se contrapone a Monlogo. Monlogo o soliloquio es la palabra de uno,

del solitario () La cultura europea tiene una vieja tradicin de solitarios y de

monlogos. De hecho, el pensamiento occidental ha sido siempre el producto de

pensadores solitarios. En el monlogo se da una sola persona que habla y una sola

voz u opinin. "Dilogo", al contrario, es palabra o mejor palabras de varios, al

menos de dos. Por tanto, en el dilogo se deben dar una multiplicidad de voces u

opiniones y una multiplicidad de personas que hablan. Pero esa multiplicidad de

voces y de personas, no son independientes y autnomas en el dilogo; el dilogo

es el lugar de encuentro de muchas personas que hablan y se escuchan. Escuchar es

tambin la actitud indispensable de todas las personas que entablan un dilogo,

para evitar que esas voces y opiniones sean voces paralelas sin posibilidad alguna

de que se encuentren. El dilogo es un encuentro no tanto porque haya muchas

personas que hablen sino porque hay muchas personas que escuchan a las dems.

De no darse escucha, la multiplicidad de personas y de voces se convierte en una

multiplicidad de monlogos paralelos sin encuentro posible entre ellos. La actitud

de escuchar, ms que la palabra y la voz, es lo ms especfico de todo dilogo. La

disposicin de escuchar que significa apertura al otro, se tiene, cuando uno posee la

conviccin de que no est en posesin de toda la verdad y de que el otro tiene algo

de verdad que ofrecerme y de la que yo puedo aprender. La palabra sin la

disposicin de escuchar a los dems hablantes, es esencialmente un monlogo; slo

mi palabra unida a mi disposicin de escuchar a los dems y a sus palabras, permite

la construccin de un verdadero dilogo. Este doble papel de hablar y escuchar que

debe darse en todo dilogo, se manifiesta en la simetra de esta doble accin en los

interlocutores. Todos igualmente deben hablar u ofrecer su opinin y escuchar o

estar abiertos a la opinin de los dems. Si uno solo es el que mayoritariamente

habla y los dems intervienen slo para confirmar la opinin del que habla, no

existe autntico dilogo: existe un monlogo acompaado de un coro de voces que

aceptan la opinin del que habla. En realidad, uno solamente habla mientras los

dems solamente escuchan. El dilogo, en definitiva, puede definirse como el

encuentro del yo con el otro encarnado en un t o en un vosotros con el fin de


alcanzar un acuerdo y producir una confluencia, un mbito comn de ideas o de

sentimientos de las que los interlocutores participan. La alteridad del otro es

indispensable que se manifieste para que un dilogo sea un autntico dilogo. Esa

alteridad del t que entra y ayuda a construir el dilogo, debe tambin ayudar a

constituir ese mbito comn, ese mundo nuevo que es el resultado de la

confluencia del yo y del t, es un mundo de ambos. Sin alteridad, sin otro que sea

t o vosotros que me presente u ofrezca su palabra y su voz para que yo la escuche

y, viceversa, sin el otro que escuche la voz y la palabra que yo le ofrezco, no puede

darse autntico dilogo.

El dilogo platnico socrtico que tanta influencia ha tenido en toda la tradicin

occidental, responde a este modelo apenas pergeado en el prrafo anterior?

Cmo entendieron Scrates y Platn el dilogo? Cumple el dilogo socrtico

platnico con los requisitos antes expuestos? Entra el otro con su palabra y su

opinin en el dilogo socrtico- platnico? Se dan en el dilogo socrtico

platnico multiplicidad real de personas interlocutoras? Se dan multiplicidad de

palabras y opiniones? Qu funcin desempean tanto la multiplicidad de voces o

palabras y la multiplicidad de opiniones, si las hay, en el dilogo platnico? Se da

confluencia de opiniones e ideas que constituyan un mbito ideolgico comn del

que todos los interlocutores participan?

Este trabajo tendr como objetivo central conocer, a partir de sus mismos dilogos,

cmo Platn entenda el dilogo y sus derivados la dialctica. Qu papel

desempeaba en su pensamiento. Una vez conocido su concepcin de dilogo y

dialctica, compararla con la concisa descripcin de dilogo que nosotros

acabamos de dar y ver sus semejanzas y diferencias.


El dilogo y la dialctica en platn

El dilogo en el joven Platn: el Critn

Escudriemos el concepto de dilogo en el joven Platn, en los aos que corren

desde la muerte de Scrates en 399 A.C. al 390, con especial hincapi en el Critn.

El Critn es uno de los primeros dilogos escritos por el joven Platn, poco tiempo

despus de la muerte de Scrates en 399 AC. Probablemente en 397 a. C. Es un

texto fundamental para comprender la concepcin de dilogo socrtico: se plantea

por primera vez y con detalle la naturaleza del dilogo. Entremezclada con la gran

cuestin tica de si es justo que Scrates, ayudado por sus amigos, escape de la

crcel para salvar su vida sin el consentimiento de los atenienses, se presenta

tambin la naturaleza del mtodo dialgico que servir de instrumento racional

para resolver dicha cuestin.

Critn insiste ante Scrates que debe escaparse, debido a que la mayora no podra

comprender que sus amigos, que disponen de dinero para corromper a los guardias

de la crcel, no lo ayuden a escaparse de Atenas a otra ciudad que puede ser

Tesalia. Salvando su vida, afirma Critn, Scrates no deja a sus hijos hurfanos y

puede continuar cumpliendo con el deber fundamental de educarlos. Es el comn

pensar de la gente: cmo no va a salvar su vida, escapando de la crcel, si puede

hacerlo? Incluso, parece injusta o inmoral la accin de Scrates que se presenta

como una traicin a s mismo, cuando, pudiendo salvarse, no lo hace (45c).

Ante la insistencia de Critn, Scrates propone investigar, entre los dos, la justeza

de la propuesta de Critn, que recoge la opinin de la mayora. No podemos, dice

Scrates, aceptar todas las opiniones de los hombres sino slo algunas y rechazar

las otras, y no aceptar las opiniones de todos los hombres sino slo las opiniones de

algunos (47a). Debemos aceptar slo las opiniones buenas que son las de los sabios

() y no las malas que son las de los estpidos () La primera

afirmacin de Scrates, compartida por Critn, se reduce a que no toda opinin es

buena. Aplicando la lgica dual, dir que unas opiniones son buenas, las de los

sabios que dicen la verdad ( , 48a) y otras malas o falsas, las de

los estpidos. Propone entonces saber, en unin con Critn, si la propuesta

recogida de la mayora de que Scrates debe escapar de la crcel y salvarse, es


buena o mala, verdadera o falsa6. Y propone un mtodo heurstico cuya primera

caracterstica consiste en ser una investigacin en comn ( ),

en este caso entre dos: Critn y Scrates. Scrates insiste repetidas veces (46b, 46d,

48d) en la conveniencia de que ambos investiguen o analicen la propuesta de

Critn Este mtodo de investigacin en comn y la opinin que derive de ella, se

contrapone a la opinin de la mayora que proviene de una simple opinin sin

investigacin alguna, de una simple . Sometamos, dice Scrates, la propuesta

de Critn a una investigacin racional en comn, y sabremos si es una opinin

buena y verdadera o ms bien mala y falsa, es decir, una simple doxa sin

fundamento racional. La gran diferencia entre una simple opinin, mala y falsa, y

una opinin buena e investigada consiste en su racionalidad, que quedar patente

luego de un proceso de investigacin en comn. Las opiniones son buenas o malas,

verdaderas o falsas no por ser producidas por los sabios o por los estpidos, sino

que son buenas o malas en s mismas, debido a su intrnseca racionalidad. Sabio es

simplemente quien es capaz o tiene la disposicin, por medio de la reflexin, de

develar la opinin buena o verdadera; estpido quien no es capaz de reflexionar y,

en consecuencia, no adquiere la disposicin que lo lleva a develar la opinin

verdadera y se queda en el mbito de la oscuridad falaz de las opiniones malas, da

la pura . De hecho, la proposicin que llegue a develarse como resultado de

este proceso de reflexin en comn, ser la mejor de las opiniones (

).

Este parece ser el sentido del texto que leemos en el 46a-b: es necesario investigar

si debemos hacer esto o no, pues yo no slo ahora sino siempre, en todo lo que me

atae, me dejo persuadir slo por la opinin que, cuando reflexiono, se me aparece

como la mejor7. La opinin mejor se me aparece o me ilumina () y me

dejo persuadir por ella, cuando reflexiono ( ). El proceso de

reflexionar cuando vamos a tomar una decisin, que especifica la forma ms

genrica de investigar en comn, se nos presenta como el medio para develar la

6 La opinin de la mayora va a ser sometida a investigacin y rechazada por irreflexiva y falsa. La verdad es verdadera, dir ms tarde, porque es siempre la misma, la opinin de la mayora es falsa porque cambia con facilidad (Gorgias, 481d-e). Tampoco le va a merecer a Scrates (Platn) mayor consideracin la opinin sobre la poesa que surge de la conversacin que suelen mantener el vulgo y la gente del mercado, cuando se renen para comer y beber (Protgoras, 347c). 7 .


luminosidad de la opinin mejor ( [] ). En toda

reflexin sobre algo () hay en juego varias opiniones o argumentos, al

menos dos, que se nos van presentando en el proceso discursivo: la opinin mejor

que nos ilumina tras un proceso razonado y las dems, al menos una, que no son las

mejores y que no poseen la luminosidad de la mejor. En este caso, se trata de dos

opiniones: la opinin no razonable de la mayora defendida por Critn y la

razonable y que va a ser sometida a razonamiento, defendida por Scrates. El texto

platnico nos hace ver que las opiniones o argumentos al menos la racional y

producto de una investigacin en comn- preexiste y precede a todo nuestro

razonar. Al inicio de nuestra investigacin en comn, tanto la opinin que resultar

ser la mejor opinin o la opinin mejor argumentada como todas las dems, no se

nos muestra con claridad () sino con oscuridad y, por eso, no nos

persuade o convence (). Esto implica que en el dilogo se da un proceso

de anlisis y argumentacin que consiste en que la opinin mejor se va

esclareciendo, para los entendimientos de los interlocutores, hasta que nos alumbra

con su luminosidad y termina por persuadirnos o convencernos plenamente. La

luminosidad de una proposicin es la seal de su verdad, de su , que,

como su nombre dice -- es lo que no se esconde y se muestra brillante.

Pero, cul debe ser el criterio racional por el que develemos la mejor opinin o

mejor argumento? El criterio que Scrates propone es su identidad o mismidad en

las distintas circunstancias (46b). El hecho de que una opinin argumentada se me

aparezca siempre idntica y la misma ( ) es la prueba de que

contina siendo la mejor, a pesar de las presiones de terror que conlleva la opinin

de la mayora (46c). La prueba de la verdad de una proposicin es su permanencia.

La verdad es siempre igual y siempre que razonemos correctamente, descubriremos

siempre esa verdad siempre igual. Por el contrario la opinin de la mayora no es

verdadera porque no permanece siempre la misma, cambia de acuerdo a las

circunstancias, tal como lo afirma en Gorgias (481e). La opinin cambiante que

hoy afirma algo y maana afirma otra cosa, como hace la opinin de la mayora, es

muestra de que responde ms a los sentimientos del momento que a motivos

racionales que son siempre duraderos (Menn, 89c). La filosofa trata de las cosas


que son siempre las mismas, que no cambian, ,

afirma taxativamente en Gorgias (482a) El mejor argumento u opinin pertenece a

la esfera de lo inteligible, de lo que permanece siempre idntico y no puede ser el

producto de un proceso intersubjetivo en el que se confrontan mi personal manera

de pensar con la particular manera de pensar del otro. No. El mejor argumento

que deja de ser pura opinin para convertirse en el lugar de la verdad- preexiste a

los interlocutores y al dilogo o razonamiento en comn. Los argumentos y

opiniones mltiples al menos la opinin mejor- existen ya de antemano y cada

uno de los interlocutores las toma para analizarlas. El razonamiento dialgico

consiste precisamente en que los interlocutores disponen o preparan su

entendimiento y razn para distinguir y ver () con claridad la mejor

opinin que se nos muestra en toda su luminosidad. A travs del razonamiento

dialgico, se nos va develando la verdad de la opinin mejor. Razonar en comn,

argumentando, es la operacin por la que los interlocutores disponen su

entendimiento y su razn para ir descartando las otras opiniones y prestar atencin

a la claridad con que termina mostrndose la mejor opinin, que deja de ser una

opinin () para convertirse en el lugar de la verdad que ser llamada .

Esta opinin mejor y verdadera ( ) acaba por convencer ()

a los interlocutores y por lograr un acuerdo entre ellos, si estn en disposicin de

hacerlo. En el dilogo se da un proceso, que pudiramos llamar, en trminos

modernos, subjetivo por el que los interlocutores afinan su capacidad racional de

divisar la verdad luminosa de la mejor opinin y dejarse convencer por ella.

La opinin mejor es la del sabio. Sabio es el hombre reflexivo y razonable, capaz

de disponerse y dejarse convencer por la luminosidad de la mejor opinin. En la

gimnasia, el especialista es el mdico y el entrenador, y su opinin debe prevalecer

sobre las dems (47b). En cuanto a lo justo y lo injusto, a lo feo y a lo bello, a lo

bueno y a lo malo, el que sabe es quien presta atencin a estas cosas y alcanza la

verdad misma ( ,

, 48a). No seguir la opinin de los expertos en la gimnasia, daa al

cuerpo; no seguir la verdad de quienes entienden de lo bueno y de lo malo, de lo


justo y de lo injusto, daa esa otra parte de nosotros que ms tarde Platn llamar

el alma ().

Dialogar es pues el arte de, por medio de preguntas y respuestas, considerar

distintas opiniones o logoi con el fin de descartar las malas o falsas y dejarse

persuadir por la mejor, inteligible y verdadera. El dilogo, es sin duda, un proceso

discursivo () que implica preparacin para divisar y dejarse persuadir

por la opinin o argumento mejor.

Detengmonos un momento en la estructura formal del dilogo. El dilogo es un

proceso discursivo compuesto de preguntas y respuestas ( -

, 48e5-49a . Pero es tambin un proceso en el que se dice y se

puede contradecir ( - , 48d). Decir tiene el sentido de decir

razonadamente y contradecir el sentido de decir razonadamente en contra de lo

dicho. El decir () tiene que ver con la pregunta (); el contradecir

() tiene que ver con la respuesta (). Pero, cuidado con la

simple estructura formal de preguntas y respuestas, de decir y contradecir. Tambin

la heurstica de los sofistas pretenda dialogar y utilizaba el mtodo de las

preguntas y las respuestas. Pero el dilogo de los sofistas, tal como demuestra en el

Eutidemo, es un dilogo vaco, sin contenidos, un juego de palabras que tiene como

objetivo demostrar cualquier cosa y vencer al contrario (278b). Es un seudo-

dilogo. El dilogo de la heurstica no dice relacin alguna con la verdad y por eso

llega a sostener que no existe el decir falso y, en consecuencia, no existen ni la

falsedad ni la ignorancia (286c-d). Y si no existe el decir falso, ni la falsedad,

tampoco existe su correlato el decir verdadero y la verdad. Verdad y falsedad se

identifican y ambos desaparecen en ese horizonte de la heurstica de los sofistas

que queda reducida a un simple juego de palabras sin relacin alguna con las cosas

en s y la verdad. El dilogo de la heurstica sofista es un pseudo dilogo que utiliza

palabras sin ir ms all de las palabras mismas. Platn dir en el Cratilo y repetir

en el Eutidemo que no todo uso de palabras es correcto. Desde luego ni la

heurstica de los sofistas en el Eutidemo ni la mera etimologa presentada en el

Cratilo, si se queda y muere en la materialidad de la palabra misma, son

manifestaciones del buen uso de la palabra. De ah que en el Cratilo (390c) el


dialctico va a ser definido como el que sabe hacer correctamente las preguntas y la

respuestas y utilizar bien las palabras, es decir, el que no se deja atrapar en el

reducido laberinto de la palabra misma y de sus letras, sino que alcanza a superarla,

al darse cuenta que es un medio para descubrir la forma del nombre (389d) y hacer

manifiesta la naturaleza, el ser de la cosa. La palabra, para el dialctico, es un

, es decir, descubridora y manifestadora de los seres y de su naturaleza.

Por eso, el dilogo socrtico- platnico tiende siempre a la mejor de las opiniones

en la que habita la verdad. Se pregunta y se responde, se dice y se contradice,

buscando siempre la verdad, aunque, a veces, d la impresin que no la descubre,

como sucede en el Laches, en el Crmides e, incluso, en el Eutidemo. La verdad

aunque no se alcance, es el objetivo ltimo y, por eso, est siempre en el horizonte

de todo dilogo socrtico platnico.

La pregunta socrtica suele solicitar la aceptacin o no de la verdad de una

proposicin por parte del que responde. Suele afirmarse, preguntando. Sin

embargo, la respuesta no suele ser una contradiccin, aunque, en toda respuesta, tal

posibilidad de contradecir siempre est encerrada. La respuesta suele ser una

aceptacin del argumento del que pregunta. El afirmar preguntando de quien

interroga, establece la direccin de este dilogo y Scrates, en sus preguntas,

prevalece, en consecuencia, sobre Critn que responde, aceptando o estando de

acuerdo con las proposiciones socrticas. El proceso dialgico, como ya hemos

apuntado, tiene como finalidad preparar la inteligencia de los interlocutores para

divisar y dejarse persuadir o convencer por la luminosidad () de la mejor

opinin o del mejor argumento ( ). Mejor opinin que, por serlo,

deja de ser opinin () y se convierte en el lugar de la verdad (

) y tambin de la certeza. De hecho, Scrates termina totalmente

convencido de la verdad de su propuesta, a saber: que lo que importa no es vivir

sino vivir bien, es decir, vivir segn las leyes de la ciudad y aceptando la decisin

del jurado, lo que supone que debe rechazar como injusta y falsa la propuesta de

Critn de intentar escapar de la crcel sobornando a los guardias. Tan convencido

est que, extasiado como las coribantes de Cibeles, solo tiene odos para el sonido

de los argumentos de las leyes de la ciudad y no para el ruido de ningn otro


argumento u opinin8. Y en esta situacin de total entrega a la verdad de la mejor

opinin, o sea, a la opinin de que morir no significa ms que el cumplimiento de

las leyes de la ciudad, ya es intil lo que Critn pueda decir en contra de esta

opinin, que ya no es opinin sino dianoia, ,

(54d).

Las leyes tambin entran en dilogo con Scrates en la segunda parte del Critn

(50a-54c). Es un dilogo imaginario en el que Scrates desempea el papel de

doble interlocutor: es, al mismo tiempo, Scrates quin responde y las leyes

quienes afirman preguntando. Las leyes dicen y Scrates responde y tiene la

posibilidad de contradecir. Paralelamente al primer dilogo entre Scrates y Critn,

las leyes, en su afirmar preguntando, dirigen el discurso y Scrates, en sus

respuestas, acepta la argumentacin de las leyes. Las leyes preguntan, afirmando el

valor de la ciudad y del estado por encima del valor del individuo y de su cuerpo

mortal, por encima del valor de esta vida corprea. La ciudad, en esta visin

idealista, es ms preciosa y ms sagrada que los mismos padres (51b). Y si es

impo intentar destruir a los propios padres, por mucho dao que nos hayan hecho,

mucho ms impo ser intentar destruir la ciudad, con sus leyes. No importa vivir,

sino bien vivir, es decir, vivir sin cometer jams una injusticia,

(49b). Vivir, realizando el ms elevado de nuestros elementos, la . Y

esto slo puede hacerse en la ciudad, cuya esencia ms profunda son precisamente

sus leyes. Salvar la vida corprea, huyendo de la crcel, significara un intento por

destruir la ciudad y sus leyes que suponen la obediencia a las decisiones de los

jueces y que es el lugar construido racionalmente por el hombre para realizarse

como ser racional, como . A la vez significara el peligro de no ser recibido

amablemente por las leyes hermanas del Hades (54c).

Falta un elemento por definir en este proceso dialgico: el acuerdo entre los

interlocutores (). Repetidas veces aparece en el dilogo la intencin de

Scrates de actuar no por su propia cuenta sino con el apoyo y el acuerdo de Critn

(48e). Se insiste, como ya dijimos, en la investigacin conjunta de la opinin de

Critn y se intenta llegar a un acuerdo en torno a la opinin final, que debe ser la

8 (54d).


mejor opinin en la que se encuentra la verdad. Todo el dilogo consiste, de hecho,

en un proceso discursivo y razonado en el que partiendo de un principio aceptado

por ambos, se van alcanzando acuerdos intermedios hasta llegar al acuerdo final en

torno a la mejor opinin, que, por ser la mejor, ha dejado de ser opinin para ser el

lugar de la verdad o . El punto de partida de todo razonamiento, echa

sus races en alguna verdad comn, aceptada por los interlocutores (Menn 75b).

De esa verdad primera se avanza, por medio de acuerdos intermedios, hasta la

verdad final encerrada en la conclusin. Lo que es importante aclarar es que el

acuerdo ltimo y definitivo se produce, primero, entre el entendimiento de cada

interlocutor y la mejor opinin verdadera que se impone y alcanza la persuasin y

el convencimiento de los interlocutores. El acuerdo final de los interlocutores entre

s, aparece como un acuerdo derivado del anterior y secundario. Al final del Critn

aparece el convencimiento y el acuerdo total de Scrates con la opinin verdadera

y cierta, sostenida por las leyes de que permanecer en la crcel y morir bajo el

mandato de la justicia ateniense, es la nica accin justa que puede tomarse. Esta

decisin significa el cumplimiento del principio de que jams ha de realizarse lo

injusto o inmoral, el cual, a su vez, es la aplicacin del principio fundamental de

que lo que importa no es vivir, sino vivir bien. La conviccin absoluta de

Scrates es comparada a la que tienen las coribantes de Cibeles, que lo hace

incapaz de escuchar cualquier otro argumento que no sea el de las leyes. No le

importa ya lo que Critn pueda contradecir, pues ya no le prestara atencin ni se

dejara persuadir (54d). Critn termina, primero, aceptando la verdad de la opinin

de las leyes y, como consecuencia derivada de este acuerdo previo con la verdad,

se produce el acuerdo entre los dos interlocutores, es decir, entre Scrates y Critn.

La mejor opinin que es el lugar de la verdad no es verdadera porque los

interlocutores estn de acuerdo () sino que los interlocutores estn de

acuerdo porque previamente han divisado y se han dejado convencer y persuadir

por la luminosidad de la mejor opinin en la que habita la verdad.

Reflexionemos ahora sobre algunos puntos importantes que han aparecido en el

anlisis del dilogo socrtico-platnico. Es necesaria la multiplicidad de

interlocutores? Es necesaria la multiplicidad de opiniones y de argumentos?

Comencemos por la multiplicidad de interlocutores. En el Critn -que resulta


encerrar un doble dilogo: el de Scrates con Critn y el de las Leyes con Scrates-

aparentan entrar en dilogo dos personas, Critn y Scrates. Se insiste adems que

el dilogo, con su trenzado de preguntas y respuestas, debe ser una investigacin

compartida o en comn en la que partiendo de un principio, acordado entre los

interlocutores, se alcanza un acuerdo ltimo a travs de acuerdos intermedios. Sin

embargo, si reflexionamos con cierta detencin, vemos que en realidad la

multiplicidad real de los interlocutores en el dilogo platnico es tan solo ficticia.

Es dudoso que tal dilogo entre Scrates y Critn se haya producido; pero es

totalmente cierto que, de haberse producido, no se produjo tal como aparece escrito

por Platn aos ms tarde. Platn no estuvo presente y tuvo slo una referencia,

posiblemente directa de Critn. Critn es una narracin de una narracin. El Critn

es una obra de Platn, elaborada como un dilogo imaginario entre Scrates y

Critn, que posiblemente pretendi rehacer el dilogo real que se produjo antes de

la muerte de Scrates, entre ste y Critn. Pero todo intento de rehacer un hecho

histrico la visita de Critn a Scrates y su conversacin lo fue- es solo posible, a

partir de las personales disposiciones de quien lo rehace, que son indudablemente

distintas de las disposiciones de quienes originalmente lo produjeron, como bien

afirma Gadamer9. Rehacer, narrando un hecho histrico, no entraa una simple

reproduccin o copia sino una nueva produccin. Es decir, a partir de las

disposiciones personales de Platn. Se rehace el dilogo que se produjo entre

Critn y Scrates; pero indudablemente el nuevo dilogo, rehecho por Platn, es

distinto del original, por haber sido hecho desde unas disposiciones personales

distintas de las que condicionaron a los personajes originales. Critn es una obra de

Platn, escrita bajo la influencia de la muerte cercana de su maestro Scrates a

quien pretende recordar con admiracin y con quien probablemente comparte

mucho del contenido y de la forma all expresado. En esta obra estn encerrados

dos dilogos distintos, como ya hemos dicho: el dilogo principal entre Critn y

Scrates, y el dilogo, imaginario y secundario, que se produce entre las Leyes y

Scrates ante la presencia casi pasiva de Critn y formando parte del principal. En

este segundo dilogo obviamente Scrates es el nico que, a nombre de las Leyes,

afirma preguntando y el nico que responde, aceptando la opinin argumentada de

9 Gadamer, Hans-Georg, Verdad y Mtodo, Ediciones Sgueme, Salamanca, 1977, p. 452: Pues una pregunta reconstruida no puede encontrarse nunca en su horizonte originario.


las Leyes, que no son otra persona que el mismo Scrates. Y, en el fondo, tanto

Scrates como Critn son tambin personajes idealizados, elaborados por el nico

autor, Platn, a partir de su personal contacto con ambos personajes histricos. En

consecuencia, en el dilogo socrtico-platnico no se da multiplicidad de

interlocutores reales sino slo multiplicidad de personajes idealizados o ideales. El

otro, distinto de Platn mismo, que se encarna en el personaje idealizado de

Scrates, es decir, Critn o las Leyes, se reduce a una ficcin o a un pretexto

imaginario utilizado literariamente. Platn es quien construye el nuevo dilogo y

quien, por tanto, afirma preguntando y responde aceptando la doctrina que l

mismo propone. Que esa doctrina y esa forma en la que se envuelve tengan

parecido con la que en la realidad enseaba el Scrates histrico, es altamente

probable. El Critn es, en realidad, un monlogo de Platn elaborado como un

nuevo dilogo en el que entran personajes idealizados o ideales: Scrates, Critn y

las Leyes. Scrates y Platn son personajes idealizados que salieron de la pluma de

Platn, pe

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Antonio Pérez Estévez Hermenéutica Dialógica