AntropologÃa griega arcaica

8/17/2019 AntropologÃ a griega arcaica

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JULIÁN GARZÓN

ANTROPOLOGÍA GRIEGA ARCAICA


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KRK Ediciones

D.L.: 05-2007-129

ISBN.: 978-84-611-7223-8


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“Acostúmbrate a pensar que la muerte nada es para nosotros. Porque todo

bien y mal reside en la sensación y la muerte es la privación del sentir. Por lo tanto el recto

conocimiento de que nada es para nosotros la muerte hace dichosa la condición mortal de

nuestra vida, no porque le añada una duración ilimitada, sino porque elimina el ansia de

inmortalidad.

Nada hay, pues, terrible en el vivir para quien ha comprendido rectamente que nada

temible hay en el no vivir. De modo que es necio quien dice que teme a la muerte no porque le

angustiara al presentarse sino porque le angustia esperarla. Pues lo que al presentarse no

causa perturbación vanamente afligirá mientras se aguarda. Así que el más espantoso de los

males, la muerte, nada es para nosotros, puesto que mientras nosotros somos, la muerte no está

presente y, cuando la muerte se presenta, entonces no existimos. Con que ni afecta a los vivos ni

a los muertos, porque para éstos no existe y los otros no existen ya. Sin embargo la gente unasveces huye de la muerte como del mayor de los males y otras la acogen como descanso de los

males de la vida”

(Epicuro, Carta a Menecio, 124-25)


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ÍNDICE

Presentación 7

Capítulo I

El cuerpo humano en Grecia 9

Capítulo II

Aspectos cuerpo y alma en Platón y pablo 29

a.-Un aspecto del cuerpo en Platón 29

- Texto ilustrativo 36

b.- El cuerpo humano en S. Pablo 40

Capítulo III

Comportamiento ante la ley 49

a.- Religión, mito y ley natural 49

- Texto ilustrativo 60

- Bibliografía 63

b.- Cuestiones fundamentales del Critón 64

1.- Carácter metafísico de los Nómoi 64 2.- Encuentro con lo transcendente 66

3.- Concepto de la justicia en Sócrates 66

Capítulo IV

Vida- muerte en la Grecia arcaica 71

I.- Diversas consideraciones de la muerte 73

II.- Causas de muerte 85

El Hado o Destino: 85

a.- Moira-Moros 85

b.- Ate 86

c.- Kêres-Erinias 87

III.- Intervención de los dioses en la muerte 91

IV.- Psicología y Consciencia de la muerte en Homero 95

Bibliografía 111


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PRESENTACIÓN

El presente trabajo está dedicado a dos personas, que han trabajado, de forma

contínua o esporádica, en torno a algunos de los temas que se presentan en el presente

libro. Se trata de la Dra. M. García Valdés, Pofesora de Filología Griega de la Univ. de

Oviedo, una auténtica especialista de la Tragedia Griega, y de la Dra. Mary Iossi,

Profesora de la Univ. de Atenas, directora de la Sociedad En-Kyklo (el punto de

irradiación cultural más importante de Grecia).

Este volumen, contiene material y temas muy diversos, ya que es el resultado de

una serie de charlas o conferencias, a veces un resumen de algún curso breve de

Doctorado, dado fuera de la Univ. de Oviedo, como es el caso de las Universidades de

Ioánnina o Atenas, o algún otro lugar de Grecia, incluso, en otros lugares, han aparecido

ya publicaciones, más o menos acertadas, del propio autor, pero que no tienen el mismo

sentido que en el presente caso vamos a darle.

Tratamos de ver, en un sentido muy general, algunos conceptos que fueron

transmitidos por los griegos antiguos, de ahí que partamos de las fuentes originales. Nohay nada que no exista en las fuentes originales; las interpretaciones, aunque pocas,

sólo sirven para indicar o resaltar los aciertos o desaciertos en torno al tema.

Aquí sólo se ha recogido algo en torno al hombre, faltan puntos de vista en torno

a él como científico, como escritor, como ser en la vida diaria: formación en el ámbito

de la música o del deporte, etc…; también destaco, que no existe ni una sóla alusión al

mundo femenino, ya que aquí hablamos de conceptos universales, que podrían haber

sido, indistintamente de hombres o de mujeres, por eso hablo del griego en general.

Respecto a los nombres o vocablos griegos que se mencionan a lo largo del

libro, diré que son transcritos, en la mayor parte de los casos, de una forma

internacional, cuya base esencial es el Diccionario, que se menciona en algunos casos,

de Oxford, el Liddell-Scott. No sigo otros diccionarios que tratan, cada vez con más

fuerza, de forzar otra traducción, no afirmo ni que sea mejor ni peor, que,

personalmente, creo que iría a aportar más confusión en torno al tema, y que ya está

establecida en la mayor parte de los lugares, como la más completa respecto a las


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distintas lenguas que conocemos. Hay casos en lo que no es posible hacer una

transcripción del grigo citado, porque se trata de una cita directa de otro autor, y eso,

creo que es inalterable por respeto al autor.

Salamanca, 2008


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CAPÍTULO I

EL CUERPO HUMANO EN GRECIA

(Literatura Arcaica y Clásica)

El Hombre griego, en aquello que lo convierte en individuo, continúa estando

inserto, en la actualidad, tanto en lo social, como en el cosmos; precisamente eso es

posible por el concepto social y literario (o ficticio), que posee sobre el cuerpo y su

alma a través de los distintos siglos; sin duda el concepto griego de "conócete a timismo", significa: conoce tus límites, sábete que eres mortal, no intentes igualarte a los

dioses, etc…, de ahí va surgir una concepción divergente y amplia, que llevará al

literato griego a mostrarnos una dilatada mirada, a través de mucho tiempo, de lo que

ellos ven como la naturaleza humana. El hombre se halla en relación de íntima

comunidad con el universo animado, porque todo le ata a éste. Ante todo esto, lo único

que encuentra el hombre como algo propio y seguro, frente a todo, es el cuerpo que

está abocado a la muerte.Lo que constituye la psicosomática hoy día, no es ajeno a nuestra ciencia en

Occidente, es un descubrimiento de una constante histórica universal. El concepto de

cuerpo tiene amplias repercusiones en nuestra cultura, como ya constataba Aristóteles

en el cap. III, Acerca del alma. Con lo que se dice en este tratado se ha abierto una

investigación profunda para el cuerpo, y representa, en este momento, lo más elevado

de una problemática, ya muy prolongada. Esta problemática exige ante todo una

relación entre cuerpo y alma, metodológicamente separable.

Representación y concepto homérico del cuerpo.

No existe un vocablo homérico para el cuerpo. “Sôma” significa "cadáver"

(Para designar un cuerpo animado aparece más tarde).

El hombre homérico no existe como dualidad de alma y cuerpo, sino unitario;

sólo en el momento de la muerte aparece el “ sôma” privado de aliento (“ psyché). La

única palabra cercana a nuestro concepto de cuerpo es “demas”, entroncada con domos


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(casa). (Para todos estos conceptos debemos acudir a B. Snell, Las fuentes del

pensamiento europeo).

Cuerpo, “demas”, "no es más que un pobre sucedáneo de la expresión “cuerpo" ,

esto opina Snell1, pero a nosotros “demas” no nos parece tan sucedáneo, pues en

“demas” está expresada la estructura del cuerpo; se expresa una idea optimista vertical

del hombre homérico encontrada en la escultura del mundo antiguo. Así en Od. VI,161

ss, nos habla Homero del cuerpo hermoso vertical de Nausica como “demas”.

El cuerpo se describe en sus funciones concretas, pero que vienen a significar el

cuerpo.

Expresiones principales: mélea-chros-réthea-ápsea.

Todas, aunque son funciones particulares, significan la corporeidad total del

hombre. Cada una de ellas son partes especiales del cuerpo, pero asumen la idea global

del cuerpo y de todo el hombre. Se trata de un modo arcaico de representación, ver al

hombre detallado, viendo al hombre en sus orígenes claves de una intervención

concreta.

Cada miembro tiene una plenitud funcional que tipifica una acción concreta,

pero en esa acción está comprometido y representado todo el cuerpo. Se trata de una

atomización de lo general, que incluye el todo.

Guîa = "miembro". Es el miembro de la movilidad gracias a las articulaciones.

En esas articulaciones está concentrada la movilidad. Cuando Homero dice que los

miembros se desatan ( Il. 7, 16), quiere decir que el cuerpo está parado o movido por las

articulaciones concentradas sobre todo en manos y pies, a los que se refieren

principalmente, por ser los órganos de la movilidad.

Mélea = en el Himno homérico a Pan (s. V a. C.), era un miembro de una frase

o melodía, en oposición a “metron”, palabra versificada. Entraña, pues, la idea de

1 SNELL, B. Las fuentes del Pensamiento Europeo, (Trad. del original alemán: “ Die Entdeckung des Geistes. Studien zur

Entstehung des Europäischen Denkens bei den Griechen, Hamburg. 1953, por Vives, J.) Madrid 1965 pp. 19-44.


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miembros portadores de la energía. La idea interior de fuerza física es lo inherente a los

“mélea”, porque se les concibe como recipientes de la energía. Para decir que un héroe

se llena de valor, se emplean paráfrasis casi siempre comunes, como: " Los miembros se

le llenaron de fuerza", etc... El despliegue de las energías desarrolladas en la contienda

se expresa al decir: "El sudor manaba de sus miembros", es decir, de los centros

portadores de la energía, en último término el cuerpo. Mientras una persona tiene el

terror retratado en el temblar (vg. Il. 14, 500), vemos que sus “guîa”, que son los que

tiemblan, son exteriores, pero, en cambio, la energía son los “mélea”, y ambas

expresiones plurales sustituyen, siempre en la forma plural, el concepto de cuerpo.

Chrôs, piel del cuerpo. Pero no hay que entenderlo anatómicamente como

“derma”, sino sólo superficie humana como límite del cuerpo, que tiene además un

color determinado. (Es esta piel del cuerpo, v.g. la que se lava). El “Chrôs” es el límite

de la persona humana, v.g. Od. 4, 132; 616; 15, 116; 23, 200; cuando el hombre es

traspasado por una lanza, es el “chrôs” lo que se atraviesa. (En Il. 22, 322, se nos dice

que se ajusta el bronce a la piel). Con todo ello se da una plasticidad a la idea de

lavarse y también de otros aspectos como las heridas, v.g. Il. 16, 856; 22, 362.

Réthea, parece ser rostro, v.g. alguien arrancó el “thymós” de los “réthea”.

Se trata de un verso interpolado, como después veremos; en él se puso “réthea”

equivalente a “mélea”, fácilmente explicable por poner rostro en vez de “mélea”.

Apsos, (sólo lo encontramos en dos ocasiones en la Od. 4, 794; 18, 189), son

las ligazones de los miembros que revisten a los “guîa”, como posiblemente táctiles.

El hombre homérico no tiene conciencia verbal del cuerpo como cosa total. Considera

los miembros particularmente con funciones características y esenciales que revierten

en la totalidad. En este sentido podríamos hablar de un parcialismo físico óntico, es la

naturaleza en su dato esencial, que actúa en determinados momentos, y que afecta a

todo el cuerpo; el paralelismo de todo esto lo encontramos en el arte arcaico. Bajo este

análisis, se comprende por qué Homero embellece cada parte del cuerpo humano con

epítetos. Así los brazos, como puntos claves de los gestos intelectuales, y los pies,


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portadores del movimiento, llevan hermosos encomios, v.g. Il . I, 55 , etc... De Aquiles

no se dice que es un guerrero hermoso, sino que es de pies veloces ( Il. 1, 58), aunque no

se encuentre en movimiento, pues se trata de un rasgo físico óntico de su personalidad,

ya que esos pies son columnas que sustentan y animan al cuerpo, se trata de una

percepción sensible y dinámica de lo corpóreo, la cual destaca ante toda la movilidad

vital del organismo. El hombre homérico es, como paradoja, una estatua con vida.

Las manos en Homero asumen una función especial que sustituyen al Yo

consciente. El por qué, esta claro: son una proyección necesaria para el cuerpo humano.

Aristóteles dice que el hombre recibió las manos por ser racional por excelencia

(de anima 3, 8-432: " Las manos son órganos entre los órganos", v.g., la expresióncabeza para indicar todo el cuerpo se abre paso principalmente en el Derecho Romano).

Lo mismo ocurre con el término ver y el término ojos para designar el Yo en Il. 1, 56.

(Veía cómo se iban muriendo los héroes).

Este hombre homérico no aparece nunca desnudo. El vestido forma e informa de

su personalidad, es característico, y le imprime carácter. La forma más antigua del sello,

junto con la del dedo pulgar, compromiso del cuerpo, es la orla del vestido, que

sustituye a toda la persona, porque el vestido es un auténtico efluvio de la personalidad,( Il. 1, 14-15), es el de Crises cuando se dirige a presentar una súplica a Agamenón. La

negativa de la súplica incluye, por tanto, una ofensa intrínseca al dios representado en el

ornamento. En Il. 2, 42 ss., Agamenón aparece vestido con el atuendo real y con el

cetro, símbolo del poder que le viene de Zeus, porque con ese vestido va a decidir él la

marcha de los acontecimientos. La desnudez es considera como la destrucción de la

persona, por eso está desnudo el cadáver de Héctor: porque ha perdido su personalidad

se destruyen sus vestidos. La desnudez es un retrato del desamparo total: Odiseo (en

Od. VI, 1 ss.) no puede ocultar su sentimiento de vergüenza ante su desnudez. Desnudar

a una persona es el sumo deshonor, y con ello amenaza Odiseo al feísimo Tersites en Il.

2, 261 ss... Esta visión del hombre vestido o desnudo se hace también consciente en el

mundo romano, por ello se establece por el vestido las clases sociales, por ello se

convierte el vestido romano en símbolo del poder nacional (v.g. Al decir Horacio de un

soldado que ha perdido su honor, como de alguien que ha perdido su toga, Hor. Car. III,

5, 10-11). Por ello disfrazarse, es para el griego una renuncia a la personalidad. A


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Sócrates le parece una humillación dejar de ser quien es, tener que disfrazarse, tomar

otros vestidos para huir (Crit. 53). Para indicar la locura total, los trágicos griegos

hacen que algunas figuras, como Penteo se vistan otro ropaje, por ejemplo el de mujer

(es la degradación viril), es decir, dejar de ser hombre. Cuando se quiere representar un

personaje en escena es necesario aparecer con un vestido característico de ese

personaje, porque el vestido le representa una y otra vez. Sólo en ocasiones

excepcionales aparece el hombre griego desnudo. En primer lugar, cuando los cuerpos

jóvenes tratan de medir sus energías y sin velos en las competiciones, aquí aparecen

ellos como puras personas radicales. Esa desnudez no es cosa de cada día, es expresión

de una situación extraordinaria en la que el hombre tiene que mostrar su valor, es unadesnudez llena de decencia, lo mismo que la desnudez de los efebos en sus estatuas

arcaicas; el hombre griego no vio jamás esa desnudez como escrutador de indecencia al

verla, y la estética está más allá, en una situación no conflictiva con la moral (y en esto

nos referimos principalmente al hombre varón, sabemos que por razones históricas la

mujer estuvo alejada del estadio).

Platón hace en la cultura occidental el primer intento de liberar también la

intimidad del cuerpo femenino, incorporándola al mismo rango intelectual, social y

político del hombre varón, porque para Platón la desnudez, la imagen primitiva del

hombre, es semejante a los dioses.

El cuerpo esta relacionado con su alma:

Lo mismo que no encontramos en Homero un vocablo que exprese la unidad

total del cuerpo humano, tampoco se ofrece en los primeros documentos nada, o al

menos no existe una palabra, como núcleo central del cuerpo y el alma. “Psyché”, que

tiene una historia tan profunda, no significa en Homero alma pensante, sino

sencillamente el aliento vital, lo que mantiene la vida del hombre. No se trata, pues, de

una sustancia antípoda a la noción de cuerpo, esto más tarde lo descubrirá Heráclito.

El hombre homérico no se entiende a sí mismo como dualidad, no divide cuerpo

y alma sino que lo mantiene como una totalidad. Esta totalidad aparece sólo rota en el

momento de la muerte. Esa ruptura tiene una nota dramática al indicar que la “psyché”

abandona el cuerpo, y va a la ultratumba a continuar una existencia triste. La “psyché”


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es para Homero un factor que permite descubrir la diferencia entre un cuerpo vivo y un

cadáver. Por ello esa “psyché” es mencionada al abandonar el cuerpo vivo, por ser

condición de la vida, no un centro de la consciencia; para indicar los centros especiales

de facultades mentales Homero distingue una serie de órganos, claramente organizados

y con funciones explícitas, pero hacia un órgano que sea todo el psiquismo humano. Se

trata de una concepción materialista de las actividades intelectuales, y estos órganos

principales de la vida emotiva e intelectuales son:

Thymós – Kêr – Kardía – hêtor – Sthenos - Phrên - Nóos.

De ninguno de ellos se dice que constituyan el ser vivo en cuanto tal. Por laetimología de psycheîn: "soplar", sabemos ya, que es algo sin lo cual no es posible la

existencia humana. Abandona al hombre en el instante de la muerte. El hombre siempre

lucha por mantenerla, en todas las circunstancias, nunca se nos dice que tenga una

función determinada en el ser vivo, sino esa general de vida. Este hombre homérico

lucha por ella, ( Il. 1, 321; 10, 161), la pone en peligro, o bien reflexiona sobre su

pérdida una vez que la abandona su cuerpo ( Il. 1, 408). Es nota característica del ser

mortal, por eso los dioses no tienen “psyché”. Una vez ya perdida, su existencia es

miserable en el Hades, porque le falta la razón de su existencia, que es el estar unida al

cuerpo. Este pensamiento de luchar por el alma, tiene un paralelo en el N.T., cuando se

nos dice:

"De qué le sirve al hombre tener todo el mundo, si pierde su alma".

Por ser aliento vital, en Homero abandona el cuerpo a través de la boca, por cuya

respiración se percibe su presencia o su ausencia. También se percibe por apertura

violenta, como las heridas ( Il. 14, 208). Esta alma no está localizada en un centro

especial del cuerpo humano, ella es sólo signo del poder ser viviente.

El hombre griego homérico no tiene un órgano central de las actividades

intelectuales y emotivas, la “psyché” no es el centro. En cambio encontramos una serie

de centros de la vida intelectual y emotiva; son órganos del hombre y no de la

“psyché”, éstos son:


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Thymós – Phrenes- Nóos

Thymós2 es el órgano más importante de las impresiones afectivas, con una

carga casi siempre pasional, en la que el hombre está muy comprometido; no en vano

tiene la misma etimología que *Fumus, y en él se concentra la cólera, la valentía, el

espíritu emprendedor, incluso el desaliento y la desgana. En los Acta 1, aparece el

término “homothymón”, como expresión de la unidad interior que participa de las

mismas emociones, alegrías y sentimientos. Por esta razón dice Homero, que el

“thymós” abandona los miembros y los huesos (hay también un momento en que

abandona el cuerpo y marcha al Hades - Il. 7,131-, rasgo típico de la “psyché”, pero en

este caso está demostrado que se trata de un pasaje contaminado por rapsodas, ointerpoladores que no entendieron bien a Homero). Ese “thymós” mueve al hombre a la

acción, y se localiza materialmente en el pecho ( Il. 5, 317). Sólo al hablar de los

animales, toma “thymós” el mismo sentido que éste tiene para el hombre. Así, el

“thymós” huye del cuerpo de un caballo con la muerte ( Il. 16, 469), de una paloma ( Il.

23, 480), de un ciervo (Od. 10, 463). Cuando el hombre homérico monologa, lo hace

con su “thymós”, con el centro de su espontaneidad. Cuando quiere aclararse una

situación concreta, en la que el hombre está muy afectado por las circunstancias,también se hace, pero no es un desgarramiento del "Yo" (algo típico de la tragedia

griega), ya que entonces se recurre al “thymós”.

“Phrénes” , entrañas. Supone una escala más intelectual. Ellas elaboran los

contenidos del pensamiento, como centro de la reflexión, a veces tienen un matiz ético,

de ahí el sentido de "tener buenas o malas entrañas". A veces, el “thymós” se une a

“phrenes”, esto indica que éstas se entregan a un proyecto de una manera total y

emocionada, como en Il. 2, 3 (cuando Zeus está preocupado, sin dormir, por dar

satisfacción a Aquiles). El “thymós” puede entrar en las “phrenes”, pero no a la

inversa.

2

GARZÓN DÍAZ, J., “Sentido de en la Ilíada”, Helmantica, XXVII (1976) pp. 121-126.


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“Nóos”, significa la esfera más racional del hombre: el pensamiento mismo, el

plan del “theos”. Anaxágoras lo convertirá en centro del pensar filosófico. A veces este

“nóos” penetra en la esfera propia del “thymós”, como en Od. 8, 78. Néstor propone

en Il. 14, 61 ss., que se debe pensar, si el “nóos” podrá hacer o mover algo, pero no

sólo se trata de la acción pura, sino de la reflexión acerca de lo que proceda hacerse, en

lo que radicalmente no tiene que ver el “thymós”. “Nóos” es el espíritu pensante, en

cuanto órgano de los proyectos claros. Este “nóos” o “noeîn” es llamado por Platón

"ojo del espíritu", (Sim. 219 a), y en él late la idea de ver claramente ( Il. 5, 590). En

esta potencia de ver con claridad, señala Homero la supremacía de Zeus, superior a

todos los hombres ( Il. 16, 688). Hay una localización física de este órgano en el pecho,al menos en algunos lugares de la Ilíada (7, 730); esto mismo apunta a la unidad

indisoluble de lo psíquico y somático en Homero, que no conoce aún la excelencia del

cerebro o cabeza, como centro de las funciones del pensar. Esto lo descubre y lo

formula más tarde Alcmeón de Crotona (571-497), y lo formula definitivamente Platón,

al llamar a la cabeza "el más divino de todos los órganos, que reina sobre todo el

cuerpo".

No obstante, Homero, parece indicar una localización de los ensueños en la

cabeza ( Il. 2, 20). Todos estos centros son órganos con una función determinada, pero

que no se pueden separar y distinguir de los órganos del cuerpo, unos y otros son

elementos complementarios del hombre único, no existe una división entre la esfera

material y espiritual. Este hombre se define por la cuantidad de elementos materiales y

espirituales. Sólo su fenomenología es distinta, pero hay que advertir que este hombre

no piensa ni sufre en profundidad, sino en cuantidad, como hombre de praxis, o de

acción, cuyo sentido en la vida es afirmarse en la acción, en la lucha.

Característica lingüística de esta función son las cantidades de palabras que

empiezan por “ poly (v.g. polymêtis, polyphrôn, etc...), que tiene muchas acepciones, no

profundas, mientras que los pensadores líricos y filosóficos emplean un nuevo lenguaje,

con vocablos como “bathy-mêtis”, etc; en Homero, por esta perfecta unión de

órganos materiales, no se penetra nunca en la división de sentimientos, la reflexión no

es nunca conflictiva, y la afirmación de todo el hombre es señalada desde un elemento,

que surge en un momento concreto como “kratos”, o fuerza de resistencia, para


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Por último, al no distinguirse estos valores del espíritu y del cuerpo, este hombre

tiene una voluntad inquebrantable. Tampoco asume responsabilidades por lo justo y lo

injusto, y atribuye la marcha del mundo, respecto a su cuerpo y a sus emociones, a la

voluntad de los dioses, porque ellos son los señores de las fuerzas físicas y anímicas del

hombre, de la suma total de lo que hoy llamamos cuerpo y alma. No podemos asegurar

con certeza cual es el sentido original del vocablo “sôma”. Boisag, en su diccionario,

lo pone en relación con una raíz que significa "hincharse". Wackernagel, lo pone en

conexión con “sêpô”, pudrirse.

El vocablo latino que traduce esta palabra es "cadáver", cosa que cae sin vida:

de cadere. De hecho la primera vez que adquiere este vocablo el sentido de cuerpo, es en

Hesíodo; no podemos perseguir el proceso histórico del paso entre Homero y Hesíodo.

En Obras y días 540, se nos habla ya de pelos que se erizan en el cuerpo, y esto

sólo es factible en un cuerpo con vida (su sentido y evolución se dará en el s.V. a.C.).

Hesiodo ya designa todo el tronco humano como un cuerpo total. Este concepto

de cuerpo vivo, después aparecerá en los trágicos, los cuales preparan el camino para la

filosofía, en ellos aparece el cuerpo como cosa con vida, y así Esquilo habla de los“sômata” de unos guerreros destinados a la muerte ( Agamenón, 448); el cuerpo

aparece, por primera vez en la literatura, como fuente de la pasión del amor, en

Prometeo 859. Una formulación extrema de ese sentido erótico lo podemos comprobar

en Eurípides, donde el cuerpo es vendido por su belleza y hace al hombre esclavo del

lecho; se trata de un aspecto parcial, pero que adquiere una relevancia particular cuando

se designa como “sôma” a la persona ( Andrómaca, 315; Troyanas, 201; Hécuba 301,

etc..). Más aún, “sôma” adquiere la función de pronombre reflexivo (Orestes 1075).

El “sôma” es desde ahora lo que caracteriza al hombre como persona, hasta el

punto de que puede ejercer esa función reflexiva y se le distingue del “ónoma” y

“prágmata” (así en Sófocles, Edipo en Colono 1568 y Electra 1533).

El mejor de los líricos, Píndaro, acentuó mucho más este carácter específico del

cuerpo, como concreción del hombre ( Pítica 1); o cuando un cuerpo tierno es

encontrado entre flores, es decir: nace (Olímpica 6, 56). Píndaro establece una radical


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ejercer en el espíritu? El frag. 4, habla también de las alegrías del cuerpo, pero nos ha

llegado sólo en versión latina, y no está documentado en otros lugares:

"...si la felicidad consistiera en los goces del cuerpo, habría que llamar felices

a los bueyes cuando encuentran guisantes para comerlos".

Un dato importante atribuido a Epiménides es aquél, en el cual nos habla de una

experiencia de éxtasis, que consiste en una distancia que el alma adquiere ante el

cuerpo, estamos casi ante el pórtico de una total división entre cuerpo y alma, muy

presente en la mística órfica (la anterioridad de pensamiento es difícil de demostrar ).

Para Gorgias el cuerpo es, ciertamente, el origen de los deseos eróticos (frag.

11). La fuerza que la palabra tiene para el alma, es como una medicina para el cuerpo(frags. 11-12).

Con todas estas afirmaciones, debe tenerse como seguro antes de Platón, que el

cuerpo es considerado como una parte distinta e integrante del hombre, en el que está el

alma como otra parte. Se trata del análisis de una totalidad, considerada como integrada

por partes (dos). A partir de esa concepción del cuerpo, como parte viva del hombre, la

idea de “sôma” adquiere una entidad particular. El cuerpo es ahora una figura visible y

viva, independientemente de que necesite de la otra parte para constituir al hombre total,y pronto inunda esta idea todos los ámbitos de la cultura, es decir, pasa así a la

terminología artística.

El “sôma” puede significar ahora, incluso, una idea. Así lo manifiesta

Jenófanes en frag. 15,

"...si los animales pudieran dibujar y configurar, formarían figuras y cuerpos de

animales como si fuesen dioses".

En este mismo sentido afirma Gorgias, frag. 11,

"...los pintores hacen de muchos cuerpos y colores un sólo cuerpo".

“Sôma” es el cuerpo, en cuanto se ofrece a los ojos como una totalidad

concreta, a través de una figura. Un relieve especial va a tomar este concepto en el

lenguaje filosófico.

El cuerpo es una totalidad concreta. En el s. V, se habla también, como una

novedad, de los elementos que componen todo el cosmos, como si fuesen cinco

“sômata” concretos y componentes de todo; este lenguaje se extiende a toda la física,


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hasta el punto de que el cosmos es considerado como un “sôma”, eterno e inmortal. El

griego no entendió nunca el mundo del espíritu como algo absolutamente inmaterial.

Demócrito da un paso hacia adelante en la segunda mitad del s.V., al distinguir

el “sôma”, o sea la realidad corpórea, de lo que llamamos vacío, y de lo que llama él

“metheuô”, frag. 156 D. Por estos mismos años de Demócrito, Meliso, almirante de

Samos y hombre dedicado a la vida intelectual, se preocupa por la idea del "ente" y dice

que no tiene “sôma”. Por contraste a “sôma”, llega él a formular en filosofía una idea

aguda sobre el ente, y dice así:

"supuesto que existe el , debe ser uno, pero si es uno, no puede tener

cuerpo, pues si tuviese cuerpo tendría partes y entonces dejaría de ser uno"(frag. 9 D).

En cambio Gorgias, frag. 11, afirma que la palabra (materia cerebral) a pesar de

ser un pequeño “sôma”, o sea cuerpo vivo, produce los efectos mayores; a Gorgias

debemos también la primera definición clara de “sôma”, como algo que ha de tener

extensión, anchura y profundidad , tanto en su aspecto físico humano, como en el

lingüístico. Con ello estamos ya colocados frente a Platón.

Es natural que esta especulación ejerciera influencia en Platón. No obstante,“sôma”, tiene en él ciertos rasgos propios y característicos. Platón es entre todos los

pensadores griegos, quien ha dedicado más extensión al hablar del cuerpo. Sólo se le

puede comparar en reflexión con S. Pablo.

Primero, podemos decir que “sôma” significa para él el cuerpo humano. El

contenido de “sôma” es algo ya específico. El cuerpo para Platón "debe ser objeto de

cuidado para el médico, lo mismo que las plantas son objeto de cultivo para el

labrador" (Teeteto 167 b). Junto a este significado preferente, también llamó “sômata”

a los materiales anorgánicos con los que trabaja el artista, entendiendo una cierta

animación de todo el universo, o sea de todas las cosas. Así en el Político 288 d, se dice:

"...el oro y la plata son “Sômata émpsycha”, el fuego, la tierra, el agua y el aire

son cuerpos que ejercen una influencia".

En este sentido “pneûma” es aire, y elemento fecundante, un sentido que lo

aproxima al concepto cristiano de “pneûma”, en cuanto persona, lo cual implica que

son substancias. En el Timeo 46 d afirma:


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"...si los dioses permiten que el fuego se convierta en “sôma” para

incorporarlo al ojo..." ,

con esto afirma Platón la sustancia del cuerpo, hay que entender esto, como una

totalidad, (v.g. en 45 b), unitaria, completa y terminada en sí misma. Por tener este

rango el cuerpo es para Platón objeto de estudio y de contemplación, que él inaugura. El

cuerpo es considerado desde ahora como una totalidad completa, y por eso, cabe

distinguirlo del alma, que se da al cuerpo para contribuir al ser humano. Esta distinción

no supone una escisión entre ambos, eso no lo pensó, ni lo expresó Platón, aquí surge

el problema del llamado dualismo platónico que trataremos más adelante.

Los fenómenos del espíritu, que sólo pueden expresarse a través del cuerpo,tienen para Platón una característica, la de ser producto total y vivo del hombre. Más

profundo es el lenguaje, el cual Platón considera como una totalidad articulada, como un

cuerpo que posee miembros y cabeza (Fedro 264 c). Platón afirma algo más

importante:

"...la composición es una unidad, y lo característico para el “sôma” ( Filebo

29 b).

Respecto al hombre en cuanto tal, el cuerpo es su aparición visible, de manera

que su figura es atributo esencial ( Fedro 66 a; 79 a-b; Cratilo 423 a; Estado 4, 425 c).

Sólo el alma con el cuerpo unido a ella se constituye en totalidad, que llamamos ser vivo

y que está unido con el atributo de mortalidad ( Fedro 246 c). De toda esta matización

surge una valoración del cuerpo humano en Platón.

Es lícito observar en este sentido una evolución dentro de su pensamiento

(rasgos característicos de la evolución de Platón).

En los diálogos de la época intermedia de Platón, el “sôma” es considerado

como algo negativo. El alma es lo que domina y guía al cuerpo ( Fedro 79 e; 80 a; 94

b-c) y está éste condicionado por dos elementos profundamente humanos, por

“adonai”, (goces) y “pathêmata”, (sufrimientos).

Cuerpo y alma están comprometidos en ellos ( Estado 1, 328 d; Teeteto 186 c).

Por esa razón debe mantenerse sano y bello con el arte del médico y del entrenador

gimnástico ( Banquete 186 c; Gorgias 452 a).


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El deseo de lo corpóreo arrastra al alma de arriba abajo, el cuerpo a través de los

sentidos la lleva a lo terreno, a lo mudable, porque él es así ( Fedón 65 b-c; 79 c; 81 b-c;

Fedro 248 a-e). Por la fenomenología del cuerpo, éste admite un alma divina, invisible

e inmortal, habitante del cuerpo, profundamente unida a él, y preexistente ( Fedro 245-

250), con esta preexistencia quiso solucionar Platón la aporía de la objetividad del

conocimiento.

En la valoración negativa de Platón tenemos, que el cuerpo es el instrumento, el

que hace que el alma perciba las cosas, es decir, hace bajar al alma hasta las cosas, y el

cuerpo es quebradizo, mortal, y un cierto estorbo para algunas realizaciones del espíritu.

Platón se acogió al pensamiento órfico para dar fuerza a su tesis. El “sôma” es “sêma” según el orfismo (Gorgias 493 a; Cratilo 400 b-c), tiene peso ( Fedro 250 c; Fedón 66

b). En ningún lugar de Platón se recurre a la palabra dualismo. El defendió la

preexistencia y postexistencia del alma humana, y sólo se puede hablar de dualismo,

cuando se afirma una vida independiente de cuerpo y alma en el mismo hombre. En la

vida terrena del hombre nunca fue para Platón el cuerpo algo independiente del alma,

ambos constituyen al hombre y existe una mutua independencia entre ellos, sólo que la

destrucción del cuerpo no es para él, la destrucción total de lo que fue el hombre, como

cuerpo y alma; el único pensador griego antes de Platón que por primera vez afirma un

dualismo, es decir, vida independiente del cuerpo por un lado, y del alma por otro, fue

Empédocles de Agrigento; para Platón las fuerzas anímicas y el pensar es producto de

la materia del cuerpo; destruido el cuerpo se extinguen esas funciones. Como habitáculo

de ese cuerpo con una vida independiente, está el alma que procede de una existencia

anterior; la experiencia de que el alma es absolutamente independiente del cuerpo está

para él en la vida mística, que es posible gracias a la religión órfica, pero nada

semejante encontramos en Platón; lo que él sólo atacó, fue el materialismo

democritiano, salvando la existencia indestructible del alma; a esto no se le puede

llamar dualismo (en la relación profunda entre cuerpo y alma sólo se podría señalar

dualismo en lo referente a la inspiración poética). Platón salva que el alma sea

indestructible, de que esa alma al separarse del cuerpo sea pura ( Fedón 64 c), con ello

ha destruido el pensamiento aristocrático de su tiempo, de que las almas buenas están

revestidas de cuerpos bellos, ha aniquilado la identidad entre ética y estética, es decir,


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un alma mala puede estar revestida de un cuerpo bello. En la época posterior de sus

diálogos insiste también en la salud del cuerpo, muchas veces paralela a la condena del

alma ( Estado 404 e). En esta línea es más difícil a un hombre enfermo el pensar, que a

un hombre sano, más aún, la belleza del mundo sólo es perceptible para los sentidos

corpóreos, es incitación para ascender a la idea (Timeo 29 a; Simposio 211 c); por eso

dice Platón respecto al armazón físico del hombre, que el asiento del alma está en la

cabeza, que domina el cuerpo como una atalaya divina y que empuja al hombre hacia el

cielo, con el que está emparentado (Timeo 90 a-b).

El cosmos como cuerpo, “Sôma”: Un aspecto importante, es la referencia al cosmos; esta referencia está

representada ya mucho antes, en muchas expresiones del lenguaje entre el cosmos y el

cuerpo. Así, “pneûma”, tiene un primer sentido de viento y antropológicamente,

respiración; “pólos” es la redondez del cielo, pero también el techo cerebral, “Átlas”

es portador del cielo, y al mismo tiempo la vértebra superior del cuello; “ouranós” es

el cielo astral, pero también el cielo de la boca (F. Hommel, Microcosmos, (1944) y W.

Krauz, Kosmos, (1955), en donde se recoge esta terminología). El cosmos es tenidocomo unidad viva en Heráclito frag. 30. (Según Diógenes Laercio en 1, 27). Tales de

Mileto lo consideró como un ser vivo. El parentesco entre mundo y hombre está

formulado clásicamente por Demóstenes (...el hombre es un mundo pequeño).

En el pensamiento popular se ve que el cosmos aparece como una imagen del

hombre, y que la anatomía del hombre da nombres al mundo. Los filósofos ciertamente

interpretan al hombre casi siempre a partir de la idea de cosmos, así parece que los

fundamentos del cuerpo humano están tomados del cosmos.

En Platón ( Filebo 29 a-e) encontramos una expresión clara del tema:

"....cosmos es lo primero" ,

este pensamiento tiene mucha importancia en la última reflexión de Platón (Timeo 30 b

). El cosmos es entendido por él como un ser vivo, animado y dotado de razón, y aún

habla expresamente del “sôma toû kosmoû” o “toû pantós” (en Timeo 31 b; Filebo 30

a). Un doble componente, razón rectora y cuerpo obediente, hay también en el cosmos

que está compuesto, como el “sôma” humano, de cuatro elementos (Timeo 47 c; 48 b;


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Leyes 10, 892 d-z), y habla del “sôma” y de la “psyché” del sol. El cosmos es pues, un

cuerpo gobernado por el alma divina. En Timeo 36 c-d, es mucho más:“…eikôn” de

Dios (es decir, imagen). Es Dios hecho visible y ha sido engendrado sólo una vez. En

Timeo 92 c y Leyes 4, 715 c esta concepción entraña una humanización de la naturaleza,

psicológicamente, una mutua consonancia entre hombre y mundo. El griego pensó

siempre que la naturaleza es algo vital con fuerza intrínseca, que se desarrolla

continuamente en virtud de una fuerza inmanente a ella, y este pensamiento inundará

toda la especulación griega.

Respecto a los pensadores contemporáneos a Platón, en la mayoría de los casos,

el “sôma” designa persona, como objeto de reflexión (Ciropedia de Jenofonte 7, 5-37).El “sôma” aparece como síntesis de la misma existencia. Isócrates, en el discurso 6, 46,

se reafirma en esta opinión al decir “... salvad el cuerpo”. En el lenguaje erótico es el

“sôma” lo que establece la comunidad, lo que da conexión material (así Jenofonte en La

república de los espartanos 2, 12 y en El Económico 10, 4, donde afirma:

"...el marido es partícipe del cuerpo",

la Koinônía” matrimonial no puede existir sin esa conexión material, y los esposos son

“tôn sômátôn koinônêsontes”. También aparece el cuerpo junto al alma y se valoran

sus mutuas influencias:

“...la debilidad del cuerpo y la imprudencia ponen en dificultades al hombre"

(Jenofonte en Memorabilia 2, 1-31).

Aunque dice que, "el alma es parte rectora y participa de la divinidad" , el alma

rige al hombre y el cosmos es regido por la razón divina ( Memorabilia 1, 4-9; 17). Esta

misma relación entre cuerpo y alma la encontramos adaptada en la teoría del estado; así,

la constitución es alma del estado, y es como el espíritu que piensa dentro del cuerpo.

La comedia del s.IV (Aristófanes y sus hijos) hace también sus reflexiones

entre alma-cuerpo, con unos rasgos característicos. Así en la obra “Plutón cómico”,

vemos que el cuerpo es abandonado por el alma en el momento de la muerte. El poeta

Alexis, frag. 158 (C.A.F.Kock), también habla de la ascensión del alma, mientras el

cuerpo se queda aquí abajo (frag. 68 K), porque el cuerpo le pertenece a una señora, a

“Tyche”.


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Anaxandrides (frag. 4 K) parece que admite una valorización del alma sobre el

cuerpo, pero no podemos saber si habla en broma o en serio. Isócrates sí afirmó esta

valoración en el discurso 15, 180, pero se preocupa de ambos componentes, "al cuerpo

lo forma la gimnasia y al alma la filosofía". Alexis (frag. 70 K) habla también de la

comunidad anímica en el matrimonio, que va más allá de las meras alegrías físicas.

Menandro, más equilibrado, dice aún, que el cuerpo bello, que tiene un alma mala, es

un barco guiado por un mal piloto (frag. 1100 K tomo III, 267). Lo que la comedia

acentúa mucho es la idea de totalidad en el concepto del cuerpo.

Aristóteles: en su lenguaje, se define el vocablo “sôma”, como el cuerpo

humano vivo, como totalidad ; es herencia lógica de la múltiple literatura anterior, setrata del cuerpo que está orgánicamente bien estructurado, como demuestra el símil

frecuente del cuerpo humano, como un discurso, que debe ser un todo, tener partes

estructuradas en una totalidad ( Ret. 3, 14, 1415 b 8). El cuerpo es además un compuesto,

y la mezcla de elementos es algo característico a él. Es herencia de la tradición anterior

que Aristóteles menciona juntas, cuerpo y alma (Bonitz, Index Aristotelicus, Graz -2 ª),

pero en contraposición a Platón, el cuerpo es considerado como lo primario que existe

antes del alma ( Político 7, 15, 1334 b

20 ss.). Ello no significa la superioridad del cuerposobre el alma, sino que, de acuerdo con el maestro, ésta es la parte excelente del hombre

(Sobre la Generación de los animales, 2, 1, 371 b 28). Como otra idea fecunda anuncia

una ética de moderación, no ya por razones deportivas, ya que el placer, la alegría física

es algo bueno, pero no es el sumo bien ( Etica a Nicómaco 2, 1104 b 5ss).

De acuerdo con el principio fundamental de su filosofía, el cuerpo está

determinado por la materia y la forma “hylê kai morphé”. Para aclarar mejor esto, hay

que recordar las bases de esta teoría, es decir, la materia es siempre para el griego algo

vivo, y esa materia tiene “dynamis”: fuerza inmanente, una disposición interior para

llegar a ser una figura determinada. Esa figura se corona en la “morphê”: forma, que es

la causa de las figuras determinadas y concretas. Por otra parte la “morphê” entraña en

sí misma la meta última de una cosa: su perfección definitiva. Aristóteles inventó para

esta idea un término: “entelécheia en telós échein”. Esto se comprende mejor,

recordando que Aristóteles entiende el mundo como una escala o producto de los

elementos constitutivos de una cosa, y él mismo distinguió cuatro escalas:


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1.- Los elementos tierra, agua, aire, fuego.

2.- La unión de estos elementos en materias homogéneas (los elementos

químicos).

3,- Las materias orgánicas homogéneas, como partes de una unidad que él llama

inhomogénea (v.g. la mano, el ojo, etc...).

4.- Los seres vivos ( Analítica 2, 1, 412a 6-9).

Los seres vivos (plantas, animales, hombres), a los que pertenecen esas

unidades, son como órganos concretos; para la formación de una cosa es fundamental y

decisiva la unión de esas escalas. Una escala superior es siempre para Aristóteles una

superformación de la más inferior, y ésta es materia imprescindible para la más superior.Este principio abraza todo el cosmos, hacia abajo o hacia arriba (es decir, hacia al

microcosmo o al macrocosmo).

Los mismos elementos son superformaciones de lo que él llama primera

materia, por medio de fuerzas fundamentales que son: calor, frío, humedad, sequedad.

En dirección ascendente, las plantas, el animal, y el hombre, en cuanto cuerpo,

son materia, siempre respecto a la forma más superior que es el alma, pero esa escala o

forma, que es el alma, no es únicamente “morphê”, sino también meta de todas las

gradas inferiores; por tanto la inferior jerarquización de materia y espíritu es la que se

extiende a todo el cosmos en el proceso de movimiento (sênesis”) de una cosa; lo

superior aparece temporalmente siempre después de lo inferior. Esta preordenación se

sintetiza en la idea de “télos” que es siempre causa última de todos los entes. Esta

jerarquización supone un descubrimiento nuevo en Grecia, sobre todo en la esfera del

organismo; los elementos inferiores no pueden producir por sí mismos algo superior.

Aquí penetra el alma como gran actora de su pensamiento, sin ella no pueden surgir

siquiera los más simples organismos; por esta razón el alma es “entelécheia” del

cuerpo, por tanto, el alma es principio animante y movedor del cuerpo. La característica

esencial de lo divino es para Aristóteles aquello que posea alma, y toda la vida son

signos de su presencia, a su vez el alma se revela en una escala triple: como vegetativa,

como sensitiva, y como alma espíritu. La vegetativa pertenece a todos los organismos,

la sensitiva a animales y hombres, y la racional sólo al hombre, pero el hombre

participa de todas las revelaciones de esa clase de alma. Es, digamos, un comentario a la


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frase de Demócrito: “Anthropos mikrokósmos”, que ahora podemos entenderla mejor

(respecto a la teoría del cuerpo humano). El alma es “télos” de toda la materia, y, a su

vez, forma del cuerpo, es la que lo constituye en algo concreto; desde esta visión de la

“entelécheia”, el cuerpo humano recibe una valorización y una estima nueva, ya que el

alma es una entelequia, una plenitud de realidad, que no puede separarse del cuerpo. El

cuerpo existe para ella, pero ella existe para el cuerpo, y sólo para el cuerpo. Aquí

estriba el ataque frontal contra Platón, se trata, podríamos decir, de un giro copernicano,

y se podría ver en esta teoría la fuente más importante del materialismo occidental, aquí

está también el origen del ataque del cristianismo a la materia. Esto es algo nuevo que se

le ha puesto encima, porque Aristóteles suprimió las almas preexistentes, porque locorpóreo es algo anterior a la escala superior; por otra parte el cristianismo utilizó esta

teoría para explicar la creación del alma en un momento determinado y temporal,

haciendo una verdadera síntesis, pero desde Aristóteles es inadmisible la supervivencia

del alma. El cuerpo es la razón del ser y de la presencia del alma. El elemento superior y

el inferior no existen en el hombre separados.


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CAPÍTULO II

ASPECTOS CUERPO-ALMA EN PLATÓN Y PABLO

a) Un aspecto del cuerpo en Platón La conclusión a la que podemos llegar en la obra de Platón, respecto al alma y al

cuerpo, es que el alma no sólo está capacitada para vivir separada del cuerpo, sino que

también se asemeja a la categoría de los dioses, es decir, a la divinidad, a algo no

cognoscitivo; realmente es en esta divinidad donde se hace patente su naturaleza. En elmundo terreno encontramos sólo dos elementos en los cuales vamos a basarnos:

“cuerpos y almas”.

Estas almas son inevitablemente inseparables de los cuerpos, como,

lógicamente, los cuerpos poseen de forma determinista el alma. En el ámbito celestial

los dioses son seres que tienen alma y cuerpo, pero tanto sus cuerpos como sus almas

distan mucho de ser semejantes a los pertenecientes al mundo de los humanos.

¿Cómo hay que entender la Psyché ? La psyché hay que entenderla en relación con el cuerpo, al cual se mantiene

unida de forma contradictoria, ya que el cuerpo es el elemento fundamental para

ocultarla y “significarla”. Entre lo que denominamos psyché y sôma existe una unión

indivisible. A este respecto Platón toma muchas de sus ideas de los argumentos órficos,

para quienes alma y cuerpo, sin duda, son irreconciliables. Es importante tener en

cuenta el significado de los términos sôma-sêma, como una expresión de encierro que

sufre el alma respecto al cuerpo, pero ante todo sôma para Platón significa el “cuerpo

humano” en su totalidad, siempre partiendo de la idea de que el griego no entendió

nunca el mundo del espíritu como algo absolutamente material.

Platón en distintas ocasiones se refiere a la relación entre alma y cuerpo como si

ambos fueran independientes, pero hay que dejar aparte metáforas y paralelismos, ya

que todo pertenece de forma inviolable al buen hacer discursivo que siempre muestra

Platón; la primera impresión, desde luego, que el lector recibe al analizar estas

relaciones de alma-cuerpo, llevarían a un pensamiento erróneo, a una conclusión que


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puede ser contraria a la que en realidad Platón nos ofrece: se trata de considerar al alma

y al cuerpo como dos elementos sin relación alguna, algo que posteriormente veremos

carece de fundamento. Las complejas relaciones de alma y cuerpo son de beneficio

mutuo, lo cual indica que el cuerpo recibe positivamente lo relacionado con el alma y, a

su vez, el alma comparte como un elemento interesado y activo, que en modo alguno

puede ser insensible en sus vínculos con el cuerpo. Debemos apartar la idea de que,

debido a la gran alternativa que Platón nos ofrece a través de sus diálogos, precisamente

se trata de una visión de estas relaciones fácilmente clarificadora. Encontramos

obstáculos al no encontrar una uniformidad con trazos definidos o que sigue la totalidad

de su sistema, es decir, que no procede por principios y con rigidez a una clasificaciónentre el alma y el cuerpo.

Hay que tener presente también que el hombre únicamente conoce el alma

cuando se encuentra unida a un cuerpo, y, Platón afirma siempre que la psyché, no sólo

es capaz de vivir y existir separada de lo que denominamos masa humana, sino que su

realidad se manifiesta en ese momento, cuando se encuentra separada del cuerpo.

Piensa, al contrario que los demás griegos, que la divinidad, sea daimon o cualquier

espíritu, no podemos percibirla en forma de cuerpo humano (imaginable). El contenido

de sôma es algo ya específico, algo que por las afirmaciones anteriores a Platón, como

son las de Demócrito, Empédocles, Gorgias, los mismos órficos, etc…, nos llevan más

allá de la base que sustenta sus teorías: “la consideración de que el cuerpo es una parte

distinta e integrante del hombre, y en la que encontramos al alma como otra parte”.

Entre lo que denominamos sôma y psyché existen unas interrelaciones (bastante

complicadas), que ni perjudican al cuerpo, ni tampoco al alma. Como ya hemos

anunciado, en este aspecto Platón se enfrenta de forma descubierta a todos los filósofos

o pensadores anteriores, tanto en el aspecto físico, como en el lingüístico (con ello

estamos abiertamente enfrentados a toda especulación anterior). Por vez primera,

debemos reconocer que toda esta especulación, ejerce una cierta influencia en Platón.

No obstante, sôma tiene en él ciertos rasgos propios y característicos. Hay que recordar

que Platón es, entre todos los pensadores griegos, quien ha dedicado más cuidado y

extensión al hablar del cuerpo (sólo se le puede comparar en ello S.Pablo). Sin duda

sôma y psyché representan radicalmente dos entidades distintas, son irreconciliables


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como dualidad; sôma-sêma, según su propio origen, tienen un carácter realmente

significativo, es decir que el alma vive enterrada, siempre que el hombre mantenga su

condición de mortal. El cuerpo, podemos suponer, según los datos aportados por el

mismo Platón, que es inferior al alma (ya por la preexistencia de ésta o por su

postexistencia, pero que se encuentra sometida a una especie de dominio. El alma

constituye lo que Platón llama belleza o suprema perfección, pero que en realidad

representa un elemento altamente negativo para lo que solemos denominar como

cuerpo).

Platón se refiere constantemente a una cierta autonomía entre lo terrestre

perceptible y lo no perceptible (alma); sin embargo, el alma y el cuerpo están en unión, pero no eterna; esta unión es indestructible en tanto que las dos partes permanezcan

unidas. El cuerpo es ciertamente como “un signo del alma”, entendiendo este concepto

como una mediación que nos muestra de forma más diáfana la psyché.

Por otro lado existen aportaciones del cuerpo y del alma; tales aportaciones o

elementos son los médicos o preparadores físicos, algo que Platón utilizará como si de

un mismo organismo se tratara. La importancia que tiene la psyché sobre el cuerpo

viene precedida de todas las tendencias, tanto filosóficas, como poéticas, las cuales

hallamos en infinidad de testimonios anteriores. La relación positiva entre alma y

cuerpo, que mantienen una profunda convivencia en la existencia humana, pasa por una

serie indefinida de procesos que establece la naturaleza. El denominado “dualismo” es

un modo de pensar, no sólo “ajeno a Platón”, sino “radicalmente opuesto” a su

concepción global de las relaciones entre lo que entendemos como psyché y sôma.

Mientras el hombre permanece vivo, es decir, mientras el cuerpo mantiene su

aliento, éste depende de ella, o al menos existe subyugación, de un elemento corporal, y

provoca, como elemento viviente, que el hombre per se mantenga una relación afectiva

inseparable de los dos elementos que lo forman: “cuerpo y alma”. Ahora bien, en

numerosos casos, muy concretos, la autonomía de cada uno de los elementos es patente,

y mientras permanezcan unidos son indestructibles; al no poder percibir el alma, el

único fenómeno material que, natural o convencionalmente, la representa o sustituye

como objeto, fenómeno o acción, es el “cuerpo” el que se convierte así en su indicio o

señal, y nos hace venir en su conocimiento por la analogía o dependencia natural que


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tiene con ella, de ahí que podamos, en cierto modo, percibir o conocer su existencia

desde el comienzo de la vida del cuerpo hasta su desaparición o corrupción,

comportando unos tratamientos específicos semejantes a los de cualquier organismo

vivo, el cual necesita de médicos o terapeutas concretos para cada una de sus

deficiencias.

¿El alma es superior al cuerpo?

- Cuerpo y alma.

Ciertamente el concepto de psyché varía notablemente según las etapas en que

Platón escribió sus diálogos, y el concepto de psyché, como algo superior al cuerpo, está

íntimamente unido al grado de madurez de sus diálogos. Pero, ¿cuál es el margen omicroorganismo de todos estos variados aspectos que adopta esta relación entre el alma

y el cuerpo, como si de una piedra preciosa tallada se tratara? Sin duda tenemos que

basarnos en el carácter básico que la asemeja a lo divino, y que hace precisamente que

sea imperecedera, es, como era habitual entre los griegos, algo que Platón, aún teniendo

en cuenta la perfección que conlleva la divinidad y todo lo divino, tiene que comprender

como corpóreo, y por tanto perteneciente o relativo en la mayoría de sus aspectos a lo

que es el sôma visible y perceptible; sin embargo, el contenido que denominamos sôma

visible se convierte en algo que ya es específico: el “cuerpo”, para Platón es “un objeto

que debe cuidarse por el médico, lo mismo que las plantas son objeto de cultivo para el

labrador”3. Junto a este significado preferente también llamó sómata a los materiales

orgánicos con los que trabaja el artista, entendiendo una cierta animación de todo el

universo, o sea, de todas las cosas. Así, en el Político4 el oro y la plata son empsychôn

dérmata sômatôn, el fuego, el agua y el aire son cuerpos que ejercen una influencia; en

este sentido pneuma es aire y elemento fecundante, un sentido que lo aproxima al

concepto cristiano de pneuma en cuanto persona, es decir, son substancias5; con él

afirma Platón la substancialidad del cuerpo, entendiendo esto como una totalidad

3 Tht. 167 b-d.4 Plt. 288 a-e.5

Ti. 46 c-e.


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unitaria, completa y terminada en sí misma6. Precisamente por tener este rango el

cuerpo es para Platón objeto de estudio y de contemplación (este concepto lo inaugura

precisamente Platón). El cuerpo es considerado, desde ahora, como una totalidad

completa, y por eso cabe distinguirlo del alma, la cual se da al cuerpo para contribuir al

ser humano. Esta distinción no supone una escisión entre ambos, eso no lo pensó ni lo

expresó Platón. Es precisamente en este punto donde surge el problema del llamado

dualismo platónico. A través de toda su obra, aunque de muy diversos matices, el alma

aparece como algo superior al hombre, aún en aquellos diálogos discutidos, dudosos o

apócrifos7, incluyendo algunos pasajes en los cuales encontramos un serio paralelismo

entre cuerpo y alma, y también aquellos en los que existe o se hace referencia a la uniónde estos dos elementos; en el período denominado socrático la primacía de la psyché

sirve, fundamentalmente, para criticar situaciones, refutar argumentos, y,

principalmente, como elemento indispensable, en el ámbito lingüístico, para mostrarnos

textos altamente poéticos, claramente reflejados en las estructuras métricas de los kôla

(este elemento, apenas advertido, y menos examinado atentamente a fondo, como

debería arrastrarnos cualquier observación filosófica, como producto de ese

Thaumádsein que el mismo Platón constata8, es imprescindible para comprender la

gravedad o ironía de ciertas afirmaciones, que, sacadas de contexto, nos mostrarían una

imagen falsa del verdadero pensamiento platónico).

- El cuerpo respecto al alma.

Los fenómenos del espíritu, que sólo pueden expresarse a través del cuerpo,

tienen para Platón una característica: la de ser producto total y vivo del hombre. El más

profundo es “el lenguaje”9, que Platón considera como una totalidad articulada, como

6 Ti. 45 a-d.7 Ap. 29c-30c, nos plantea por vez primera el problema, con una resolución categórica, algo que se mantendrá hasta el final de sus

diálogos; Todo el pasaje es básico para poder entender todo el pensamiento posterior de Platón.

8 El admirarse es un concepto altamente importante, ya que todas las ciencias, tanto las de la naturaleza, como las del espíritu,

tuvieron en Grecia la misma y única causa frontal, que es aquella radical pregunta que brota en el hombre al admirarse ante las

cosas, el thaumasein, según Platón en el Teeteto 155 d; posteriormente Aristóteles, su mayor discípulo, lo volverá a repetir en la

Metafísica (1, 2, 982 b, 12; 983 a 23).

9 Phlb. 246 c; Plt. 277 b; Phlb. 64 b; 66 d; Ti. 69 b; Lg. 752 a.


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un cuerpo, que posee miembros y cabeza; pero Platón va más allá de todas estas

concepciones al afirmar rotundamente que “la composición es una unidad y es lo

característico para el sôma”10. Respecto al hombre en cuanto tal, el cuerpo es su

aparición visible, de manera que su figura es atributo esencial11, pero sólo el alma con el

cuerpo unido a ella, se constituye en totalidad, que es lo que llamamos “ ser vivo”, y que

está unido con el atributo de la inmortalidad12; de toda esta matización surge una

valoración completa del cuerpo humano en Platón y, por supuesto, es lícito observar en

este sentido una evolución dentro de su pensamiento, que entra de lleno en los rasgos

característicos de tal evolución. No obstante, podríamos encontrarnos con la misma

paradoja que sucede en su concepción del alma: desde el comienzo de sus diálogoshasta el último, en caso de que sea auténtico13, encontramos la misma referencia, a

saber, “la primacía del alma sobre el cuerpo y sus bienes”, entendiendo por tales,

aquellas realidades que poseen valor positivo y por ello son estimables, es decir, todo

aquello que en sí mismo tiene el complemento de la perfección en su propio género, ya

que en caso contrario dejaría de ser positivo para convertirse en algo negativo. No

encontramos ni un sólo pasaje en que la supremacía o superioridad del alma pueda

ponerse en tela de juicio, inclusive en aquellos textos en los cuales el mismo Platón

establece paralelismos entre sôma y psyché (teniendo en cuenta también los lugares en

que se hace referencia directa o indirecta a la unión de los dos elementos).

En los diálogos de la época intermedia de Platón, el sôma es considerado como

algo negativo. El alma es lo que domina y guía al cuerpo 14 y éste esté condicionado por

dos elementos profundamente humanos, por los goces (edonaí ) y por los sufrimientos

( pathémata); cuerpo y alma están comprometidos en ellos15 y por esa razón el sôma

debe mantenerse sano y bello con el arte del médico y del entrenador gimnástico16. El

10 Phlb. 29 b-d.

11 Phd. 65 e-66 a; 79 a-b; Cra. 423 a; R. 425 b.12 Phdr. 245 e-246 a, c.

13 Ap.29 d-e; Epin. 991 d.14 Phdr. 79 c-80 a; 94 b-c.15 R. 328 d; Tht. 186 c.16

Smp. 186 b-c; Grg. 452 a.


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deseo de lo corpóreo arrastra al alma de arriba hacia abajo; a través de los sentidos, el

cuerpo la lleva a lo terreno, a lo mudable, porque él es así17, y por su fenomenología el

cuerpo admite un alma divina, invisible e inmortal, que es habitante del cuerpo,

profundamente unida a él y preexistente18. Con esta preexistencia lo que hace Platón es

intentar, o querer de forma directa, solucionar la aporía de la objetividad del

conocimiento.

En la valoración negativa de Platón, encontramos al cuerpo como el

instrumento, en que el alma percibe cosas, funcionando de esta forma como un

trampolín, base de su lanzamiento hacia todo lo que tenga algún signo de identidad, ya

sea corporal o espiritual, natural o artificial, real o abstracto, enfrentándose a veces a losobjetos inanimados opuestos al ser viviente; el cuerpo es quebradizo, mortal (esto por

excelencia), y, en cierto modo estorbo para algunas realizaciones del espíritu.

Platón en este punto se acogió al pensamiento órfico para fortalecer su tesis;

recordemos que sôma es sêma según el orfismo19, tiene peso, es como la corteza para la

ostra que es el elemento vivo20.

En ningún lugar Platón recurre a la palabra “dualismo”. El defendió la

preexistencia y postexistencia del alma humana; solo se puede hablar de dualismo,

cuando se afirma una vida independiente del cuerpo y del alma en el mismo hombre.

En la vida terrena del hombre nunca fue para Platón, el cuerpo algo independiente del

alma, ambos constituyen el hombre y existe una mutua independencia entre ellos, solo

que la destrucción del cuerpo no es para él la destrucción total de lo que fue el hombre,

como cuerpo y alma. El único pensador griego antes de Platón, que por vez primera

afirma un dualismo, es decir, una vida independiente del cuerpo, por un lado, y del alma

, por otro, fue Empédocles de Agrigento21, que postula en repetidas ocasiones que las

fuerzas anímicas y el pensar es producto de la materia del cuerpo, por lo que una vez

destruido el cuerpo, se extinguen esas funciones específicas fundamentales.

17 Phd. 65 b-c; 79 c; Phd. 81 b-v; Phdr. 248 a-e.18 Phdr. 245 a-250 e, passim (todo el pasaje es fundamental dentro del pensamiento platónico).19 Grg. 593 a; Cra. 400 b-c. 20 Phdr. 250 c; Phd. 66 b.


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TEXTO ILUSTRATIVO

“Es preciso, pues, en primer término, comprender la verdad sobre la naturaleza del alma, tantodivina como humana, viendo sus afecciones y operaciones. El principio de la demostración es el

siguiente: toda alma es inmortal, pues aquello que se mueve a sí mismo es inmortal, mientras que lo que

mueve a otro y es movido por otro, al tener un fin de su movimiento tiene también un fin de su vida. Por

consiguiente, solo lo que se mueve a sí mismo, en cuanto no se abandona a sí mismo, jamás cesa de

moverse, y además es fuente y principio de movimiento para todo lo demás que se mueve. Ahora bien: el

principio es ingénito, porque necesariamente del principio se engendra todo lo que llega a ser, pero el

mismo no se engendra de nada, pues si el principio se engendrara de algo no sería ya un principio. Por

otra parte, puesto que es ingénito, necesariamente será también imperecedero, porque si el principio

pereciera ni él mismo nacería de nada, ni ninguna otra cosa nacería de él, ya que todo debe nacer del

principio. Así, pues, es principio del movimiento aquello que se mueve a si mismo, y esto no puede ni

parecer, ni llegar a ser, o todo el cielo y toda generación, viniéndose abajo, se detendrían y jamás

volverían a tener un punto de partida que, poniéndolos en movimiento, los hiciera llegar a ser.

Una vez puesta de manifiesto la inmortalidad de lo que se mueve a sí mismo, nadie tendrá

reparo en decir que en esto consiste la esencia del alma y su misma noción. Todo cuerpo, en efecto, que

recibe de fuera su movimiento es inanimado, mientras que el que lo tiene dentro y lo recibe de sí mismo y

es animado, porque es ésta la naturaleza del alma. Y si esto es así, si lo que se mueve a sí mismo no es

otra cosa que el alma, necesariamente será el alma ingénita e inmortal.

Sobre su inmortalidad, pues, basta con lo dicho. Acerca de su idea debe decirse lo siguiente:

descubrir cómo es el alma sería cosa de una investigación en todos los sentidos y totalmente divina,

además de larga; pero decir a qué es semejante puede ser el objeto de una investigación humana y mas

breve; procedamos, por consiguiente, así. Es, pues, semejante el alma a cierta fuerza natural que

mantiene unidos un carro y su auriga, sostenidos por alas. Los caballos y aurigas de los dioses son todos

ellos buenos y constituidos de buenos elementos; los de los demás están mezclados. En primer lugar,

tratándose de nosotros, el conductor guía una pareja de caballos; después, de los caballos, el uno es

hermoso, bueno y constituido de elementos de la misma índole; esotro está constituido de elementos

contrarios y él mismo es contrario. En consecuencia, en nosotros resulta necesariamente dura y difícil laconstrucción.

Hemos de intentar ahora decir cómo el ser viviente ha venido a llamarse ‘mortal’ e ‘inmortal’.

Toda alma está al cuidado de lo que es inanimado, y recorre todo el cielo, revistiendo unas veces una

forma y otras otra. Y así, cuando es perfecta y alada vuela por las alturas y administra todo el mundo;

en cambio, la que ha perdido las alas es arrastrada hasta que se apodera de algo sólido donde se

establece, tomando un cuerpo terrestre que parece moverse a sí mismo a causa de la fuerza de aquélla, y

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Frags. 11-12


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este todo, alma y cuerpo unidos, se llama ser viviente y tiene el sobrenombre de mortal. En cuanto al

inmortal, no hay ningún razonamiento que nos permita explicarlo racionalmente; pero, no habiéndola

visto ni comprendido de un modo suficiente, nos forjamos de la divinidad una idea representándonoslacomo un ser viviente inmortal, con alma y cuerpo naturalmente unidos por la eternidad. Esto, sin

embargo que sea y se exponga como agrade a la divinidad. Pasemos a la causa que hace caer las alas,

por las que estas se separan del alma. Es algo de esta naturaleza:

La fuerza del ala consiste, naturalmente, en llevar hacia arriba lo pesado, elevándose por

donde habita la raza de los dioses, y así es, en cierto modo, de todo lo relacionado con el cuerpo, lo que

en más alto grado participa de lo divino. Ahora bien: lo divino es hermoso, sabio, bueno, y todo lo que

es de esta índole; esto es, pues, lo que más alimenta y hace crecer las alas; en cambio, lo vergonzoso, lo

malo, y todas las demás cosas contrarias a aquéllas, las consume y las hace perecer. Pues bien: el gran

jefe del cielo, Zeus, dirigiendo su carro alado, marcha el primero, ordenándolo todo y cuidándolo. Le

sigue un ejército de dioses y demonios ordenado en once divisiones, pues Hestia queda en la casa de los

dioses, sola. Todos los demás clasificados el número de los doce y considerados como dioses directores

van al frente de la fila que a cada uno ha sido asignada. Son muchos en verdad, y beatíficos, los

espectáculos que ofrecen las rutas del interior del cielo que la raza de los bienaventurados recorre

llevando a cabo cada uno su propia misión, y los sigue el que persevera en el querer y en el poder, pues

la Envidia está fuera del coro de los dioses. Ahora bien: siempre que van al banquete y al festín marchan

hacia las regiones escarpadas que conducen a la bóveda del cielo. Por allí, los carros de los dioses, bien

equilibrados y dóciles a las riendas, marchan fácilmente, pero los otros con dificultad, pues el caballo

que tiene mala constitución es pesado e inclina hacia la tierra y fatiga al auriga que no lo ha alimentado

convenientemente. Allí, pues, se enfrenta el alma con la prueba y la lucha suprema. En efecto, las almas

llamadas inmortales, cuando llegan a la cima, salen afuera y se detienen firmes sobre la parte superior

del cielo, y, en esta posición, las conduce el movimiento circular de la bóveda celeste, mientras ellas

contemplan lo que hay fuera del cielo.

El lugar supraceleste, ningún poeta de esta tierra lo ha cantado, ni lo cantará jamás,

dignamente. Es, pues, así (se ha de tener, en efecto, la osadía de decir la verdad, y sobre todo cuando se

habla de la Verdad): la realidad que verdaderamente es sin color, sin forma, impalpable, que sólo puede

ser contemplada por la inteligencia, piloto del alma, ocupa este lugar……y después de haber

contemplado de la misma manera las demás realidades verdaderas y de haberse regalado con ellas,

desciende de nuevo al interior del cielo y se va a casa. Una vez allí, el auriga, colocando los caballos

junto al pesebre, les sirve ambrosía y después los abreva con néctar.

Tal es, pues, la vida de los dioses. En cuanto a las demás almas, la que mejor sigue a los dioses

levanta la cabeza del auriga hacia el lugar exterior y es llevada con ellos en la revolución circular,

turbada por los caballos y contemplando a duras penas las realidades: otra, unas veces levanta y otras

baja la cabeza, y, por causa de la violencia de los caballos ve unas realidades y otras no. Las demás,

aspirando todas a subir, intentan seguir a los dioses; pero, siendo incapaces de ello, se hunden al ser


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llevadas en la circunvalación, pisoteándose y echándose las unas encima de las otras, e intentado la una

colocarse delante de la otra. Así, pues, se produce un tumulto, una lucha y un sudor extremos en que,

por impericia de los aurigas, muchas quedan cojas y muchas se estropean las alas. En una palabra,todas ellas, pasando muchos trabajos, se retiran sin haber sido iniciadas en la contemplación de la

realidad, y una vez que se han retirado de allí, se alimentan de opinión. La razón de este gran celo por

ver la llanura de la Verdad es que el pasto adecuado para la mejor parte del alma es precisamente el de

aquella pradera, y la naturaleza de las alas por las que el alma adquiere su ligereza se nutre

precisamente de él. He aquí ahora la ley de Adrastea: toda alma que, habiendo estado en el cortejo de

un dios, haya visto algo de lo verdadero, queda exenta de pruebas hasta la siguiente revolución, y, si

puede hacerlo siempre, queda siempre indemne; pero cuando, por haber sido incapaz de seguirle, no ha

visto la verdad y, víctima de cualquier vicisitud, se ha llenado de olvido y de maldad, con lo que se ha

vuelto pesada, y una vez que se ha hecho pesada, ha perdido las alas y ha caído a tierra, entonces es ley

que esta alma no se implante en ninguna naturaleza animal en la primera generación, sino que, la que

más ha visto vaya al germen de un hombre destinado a ser amigo de la sabiduría, o de la belleza, o

amigo de las musas y entendido en amor; la segunda, al de un rey que se somete a las leyes, o guerrero y

apto para el mando; la tercera, al de un político o al de un buen administrador o negociante; la cuarta,

al de un gimnasta amigo de las fatigas físicas, o al de alguno destinado a curar los cuerpos: la quinta,

tendrá una vida de adivino o una vida de iniciación; a la sexta se adaptará bien un versificador o

cualquier otro de los relacionados con la imitación; a la séptima, el artesano o el trabajador de la

tierra; a la octava, el sofista o el demagogo, y a la novena, el tirano.

En todas estas clases de hombres, el que haya llevado una vida justa obtiene después, en

recompensa, una vida mejor; y el que haya llevado una vida injusta, un destino peor, pues al mismo

punto de donde cada alma ha partido no vuelve a llegar hasta pasados diez mil años, porque no echa

alas antes de este tiempo, de no ser el alma de alguno que haya filosofado sinceramente o amado a los

jóvenes con filosofía; éstas, en la tercera revolución milenaria, si han acogido tres veces consecutivas

esa clase de vida, recobran sus alas y parten al cumplirse el año tres mil. Las demás, cuando han

terminado la primera existencia, se enfrentan con un juicio, y, una vez juzgadas, unas van a las prisiones

que están debajo de la tierra a cumplir su condena, y otras, aligeradas por la sentencia, a algún lugar

del cielo donde llevan una vida digna de la que vivieron en forma humana. Al milésimo año, empero,

unas y otras, llegado el momento de sortear y elegir la segunda existencia, eligen cada una la que

quiere, y es entonces cuando un alma humana puede llegar a una existencia de animal, y de animal,

volver a ser hombre el que alguna vez fue ya hombre; porque el alma que jamás vio la verdad no llegará

a esta figura nuestra.

En efecto, el hombre tiene que comprender según lo que se llama ‘idea’, yendo de numerosas

sensaciones a una sola cosa comprendida por el razonamiento. Esto no es sino la reminiscencia de

aquello que en otro tiempo vio nuestra alma cuando se marchaba en compañía de la divinidad, y,

mirando desde arriba lo que ahora decimos que es, levantaba su cabeza hacia lo que verdaderamente es.


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Por esta razón es justo que sólo eche alas la mente del filósofo; en efecto, mediante el recuerdo y la

medida de sus fuerza, no se aparta de aquello que hace que un dios, por no apartarse de ello, sea

divino… La belleza, en cambio, pudimos verla en todo su esplendor cuando, con el coro bienaventurado y siguiendo nosotros a Zeus, y otros a otro dios, contemplamos la visión beatífica y divina, iniciándonos

en la iniciación que es justo considerar como la más bienaventurada, y celebramos ese misterio en

nuestra integridad y sin haber experimentado todos los males que posteriormente hemos sufrido, siendo

a vez simples, íntegras, inmóviles y beatíficas, las visiones que durante nuestra iniciación y al término

de ella, contemplábamos en un resplandor puro, puros nosotros y sin la marca de este sepulcro que

ahora llamamos cuerpo, que nos rodea y al que estamos encadenados, como la ostra a su concha…”

(Plat. Phdr. 245 c-250 c, Traduc. M. Araujo, Aguilar, 1966).


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b) El cuerpo humano en S.Pablo

La concepción corporal que los antiguos griegos tenían paso por muy diversas

fases, como vimos al comienzo del libro: desde la concepción homérica, en la cual no

existe un vocablo determinado para designar el cuerpo22, él describe al hombre en sus

funciones más concretas, pero que normalmente vienen a significar cuerpo, desde el

principio hasta las últimas consideraciones filosóficas, que cierran con Platón y

Aristóteles las consideraciones más profundas y racionales sobre el cuerpo. Con Platón,

como acabamos de ver, se llega al punto culminante en este hacer del pensamiento. En

él, el cuerpo es considerado desde ahora como una totalidad completa, y por eso, cabe

distinguirlo del alma, que se da al cuerpo para contribuir al ser humano. Esta distinciónno supone una escisión entre ambos, eso no lo pensó ni lo expresó Platón.

- La obra de Pablo

Nadie después de Platón ha hablado mejor del cuerpo, más veces, y con más

diversos matices, que Pablo. El vocablo en sí, analizadas todas sus cartas, aparece unas

96 veces, lo cual indica, a pesar de la brevedad de los textos, una superioridad respecto

a todos los demás escritores antiguos23. En el N.T. aparece el vocablo sôma en el

sentido homérico de cadáver 24

, sentido que no aparecía claramente en Platón yAristóteles, pero que en el N.T., en Lucas, lo encontramos referido a un animal25.

También Pablo habla del cadáver de Jesús, es decir, de su cuerpo ajusticiado,

pero debemos tener en cuenta que por el sentido, el acento no está en el término

22 B. Snell, Las fuentes del pensamiento europeo, Madrid 1962 pp. 22-44 (donde se analizan, de forma muy general, todos y cada

uno de los vocablos que designan el cuerpo); H Fränkel, Dichtung und Philosophie des Frühen Griechentums, 1951, pp. 108 ss.;

E.R. Dodds, The Greeks and the irracional, University of California 1951; J.Garzón Díaz, “Sentido del en la Ilíada”,

Helmántica (1976) pp. 121-126.

23 La estadística nos la muestra R. Morgenthaler, Statistik des neuestestamentlichen Wortschatzes, Zürich-Frankfurt an Main, 1958

s.v. sôma (corresponde a Romanos, 13 veces; Corintios 1ª, 46; 2ª, 10; Gálatas, 1; Efesios, 9; Filipenses, 3; Colosenses, 8;

Tesalonicenses 1ª, 1; Hebreos, 5).

24 Importantes son: Mat. 27, 59: “Él, tomando el cadáver , lo envolvió en una sábana limpia…”; Marc. 15, 43: “informado el

centurión dio el cadáver a José…”; Luc. 23, 55: “las mujeres que habían venido con Él de Galilea le siguieron y vieron el

monumento y cómo fue depositado su cadáver ”; Ju. 19, 31; “Los judíos, como era el día de la Parasceve, para que no quedases los

cadáveres en la cruz…”.


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inefables que el hombre no puede decir”29, parece darnos una posibilidad (no muy

clara) de que un hombre pueda encontrarse alguna vez fuera del cuerpo, aunque se trate

de una expresión religiosa. Fórmula parecida, aunque en un contexto muy distinto, es la

expresada, cuando habla de estar ausente en cuerpo pero presente en espíritu30; esa

presencia de espíritu es la que le ha llevado a pronunciar un juicio contra un incestuoso.

Ahora bien, por tal expresión no podemos afirmar que ello signifique división real o

separación (en el sentido órfico o platónico), sino más bien una especie de cierta

parapsicología.

Otro de los nuevos conceptos de cuerpo es el sexo, que no es un invento de

Pablo, ya que tal concepto lo encontramos en numerosos casos a través de toda laliteratura judaica. En este caso se trata del cuerpo como sexualidad, es decir, como

potencia de procreación. A través de esta experiencia sexual, al igual que en la

enfermedad y en la muerte, se da, según él, la participación total de la persona humana,

apareciendo así el cuerpo como sustituto de la totalidad del hombre. Es en el cuerpo

donde reside la atracción sexual: “Abraham no flaqueó en la fe al considerar su cuerpo

medio muerto, pues era ya casi centenario y estaba ya amortiguada la matriz de

Sara”31

Con igual pensamiento, y refiriéndose al matrimonio, afirma: La mujer no es

dueña de su propio cuerpo: es el marido; e igualmente el marido no es dueño de su

propio cuerpo: es la mujer”32

En el pensamiento griego sôma es tenido como algo que pertenece en común a

los esposos, como las tierras y la casa; así, Plutarco, a través de sus obras morales, da a

entender que por el acto sexual el sôma se convierte en algo del otro33. Pablo añade algo

más: se nace uno con el otro; Pablo lo expresó con un vocablo plástico, tomado de un

29 Se trata del pasaje que nos ha sido transmitido en 2ª Cor. 12, 1-4.30 1ª Cor. 5, 3: “Pues yo, ausente en cuerpo, pero presente en espíritu, he condenado ya, cual si estuviera presente, al que eso ha

hecho”.

31 Rom. 4, 19.32 1ª Cor. 7, 4, y a continuación la 1ª Cor. 7, 34, donde habla de la mujer no casada y de la doncella, diciendo que sólo deben

preocuparse de ser santas en cuerpo y en espíritu (lo cual nos lleva a una realidad integral).

33

D. Wyttehbach, Lexicon Plutarcheum II, Hildesheim (Georg Olms) 1962, pp. 1512-1514.


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préstamo de las carpinterías, dice “encolarse = okollómenos”34, “¿…No sabeis que

quien se ad

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AntropologÃa griega arcaica