Antropología Posmoderna y Semiótica: El problema de la ... · visión se centra en darle voz al actor cultural den-tro de la etnografía como texto, liberarlo de las ata-duras del

Revista de Estudios Interdisciplinarios ASOSYLFF 1��

Antropología Posmoderna y Semiótica: El problema de la autoridad etnográfica

Por Hugo Cadenas Ramos*

1. La Antropología Posmoderna

* Licenciado en Antropología Social y Magíster en Antropología y Desarrollo, Universidad de Chile. Académico del Departamento de Antro-pología, Universidad de Chile.1 Para una visión más detallada de cómo apareció la Antropología posmoderna, sobre todo en el contexto norteamericano, véase Reynoso (1991, Presentación: 11-60)2 Observación de segundo orden tal como la entiende Ibáñez (1991: 15)3 En el sentido más amplio y común del término.

Como resultado de una crítica a la et-nografía y la práctica antropológica, a mediados de los años sesenta y setenta del siglo XX, la antropología comien-

za a cuestionarse y replantearse este quehacer et-nográfico. En esos años comenzaba a desarrollarse la filosofía francesa del postmodernismo de Michel Foucault, Lyotard, Derrida, entre otros. Lo central de la filosofía posmoderna es que el conocimiento ya no produce certeza alguna, se sospecha de la per-cepción y del afán de progreso de los sistemas so-ciales dominantes. Debido quizás a los fenómenos sociopolíticos que se están sucediendo como el fin de los autoritarismos, los grandes meta relatos acerca de la sociedad como el progreso, la perfección y la belleza pasan a ser cuestionados en sus bases. Del mismo modo, y a la vez, se asume una postura con-traria a las teleologías en la historia; ya no se posee un fin específico.

La Antropología Interpretativa de ese entonces no tarda en sumarse a este movimiento, surgiendo la Antropología posmoderna1 . La Antropología pos-moderna, dados estos cuestionamientos, acaba por renunciar a su objeto de estudio clásico. La Antro-pología vuelve sobre sí misma como objeto de es-tudio del “otro”; se estudia cómo se ha estudiado, se da una “Observación de segundo orden”2 cuyo objeto de observación son las observaciones de los pre-cursores de la Antropología. Como la percepción ya no da certezas, ésta ya no da seguridad de repre-sentar objeto alguno. La antropología posmoderna se da cuenta que el quehacer de la ciencia y la téc-nica antropológica han sido poco éticos. Cuando el mito fundacional de la etnografía de Malinowsky se comienza a cuestionar en 1967 con la aparición de su Diario en las islas Trobiand, y cuando comienzan a denunciarse los propósitos de dominación que comportaban las etnografías tradicionales, la antro-pología comienza -por decirlo de alguna forma- a sentir culpa3.

ResumenEl presente artículo examina las características y problemas de la Antropología Posmoderna. Se analiza la autoría textual propues-ta por esta corriente teórica, los principales supuestos y críticas semióticas y las posibles soluciones a los problemas planteados .

AbstractThis article examines issues and problems of the Postmodern Anthropology. It analyzes the authoring problem, assumptions, the semiotics main criticism

and possible solutions to problems posed.

Palabras ClaveAntropología Social, Posmodernidad, Teoría, Autoría, Semiótica.

Key Words Social Anthropology, Postmodernity, Theory, Authoring, Semiotics

ANTROPOLOGÍA POSMODERNA Y SEMIÓTICA: el problema de la autoridad etnográfica

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La antropología comienza a verse frente al espejo como hija del colonialismo y de las consecuencias de esto. Se asume que la ciencia antropológica ha de regresar al relativismo y sus fundamentos. Las bases de la antropología se ponen entre comillas. Por un lado, la certeza del conocimiento, y por el otro, el uso dado a dicho conocimiento. La identidad de la pueril antropología comienza a asumir su adoles-cencia.Las consecuencias para el quehacer antropológico son cruciales, así como se deriva en una renuncia a la ciencia (y su lenguaje) la actividad antropológica típica, la etnografía, según la famosa postura de Tyler, se vuelve una apuesta terapéutica para el etnó-grafo:

(La etnografía) “no describe ningún conocimiento

ni produce ninguna acción... trasciende evocando

lo que no puede ser conocido ni discursivamente

ni perfectamente conocido” (Tyler, 1991: 298)

La etnografía posmoderna, vástago de la Antro-pología y el postmodernismo, lo único que puede hacer es evocar. Intentar y nunca lograr la represent-ación. El evocar es una aproximación estética (y poética) a la realidad etnográfica donde el etnógrafo se asume como una parte de dicha realidad y como observador que es observado, que percibe y es per-cibido, en un universo “fantástico” (Tyler, Op. Cit.: 301) donde se sumerge y es devuelto a posterior. Por esto la etnografía ya no puede ser sino una fenom-enología de una realidad fragmentaria, dispersa. Nunca se accede a lo que se busca, siempre se está ahí y se experimenta ese estar ahí pero no se acaba nunca de experimentar. Es un viaje que debe dar al etnó-grafo el único residuo del cual puede poseer medi-ana certeza, y son sus sentimientos. La etnografía se convierte en una terapia para el etnógrafo. Al salir de ella ha de estar renovado, imbuido por un sen-timiento inexpresable y vivenciable por entero. La etnografía y el encuentro con el otro han de ser una liberación sentimental y experiencial del etnógrafo. No son aplicables epistemologías de ningún tipo toda vez que tras de ellas ocultan dominación.

2. La escritura etnográfica

El postmodernismo en Antropología, dice Reyno-so, tuvo al menos tres corrientes. Una experimental, otra vanguardista y, por último, una meta antropológica o meta etnográfica (Reynoso, 1991: 28-29). Será esta última de la que nos ocuparemos porque, primero, son quienes postulan el problema de la autoridad etnográfica y, segundo, por su importancia en el de-bate actual. En esta postura como consecuencia, las críticas hacía la antropología, desde la antropología (como observación de segundo orden) desembo-can en el elemento testimonial de ella, esto es: la etnografía, y más específicamente, la escritura et-nográfica.Los argumentos para la crítica hacia la antropología clásica apuntan hacia el cómo se escribe la etnografía. Esto porque al centrarse en ello se apunta directa-mente al conocimiento obtenido, la forma como se presenta y representa al objeto de estudio y las rela-ciones de autoridad que posee el texto. Detrás de esto está la idea posmoderna del poder y el saber (autoría y autoridad) Foucault así señala:

“tengo la impresión de que existe, y he inten-

tado mostrarlo, una perpetua articulación del

poder sobre el saber y del saber sobre el poder...

ejercer el poder crea objetos de saber, los hace

emerger, acumula informaciones, las utiliza... El

ejercicio del poder crea perpetuamente saber e

inversamente el saber conlleva efectos de poder”

(Foucault, 1979: 99)

La escritura etnográfica se asume que no ha sido adecuada y que debe reformularse, por lo que una apuesta metodológica es una apuesta a un modo dis-cursivo del informe antropológico. El supuesto de-trás es que la forma como se presente el documento etnográfico determinará la estrategia de autoridad (en los dos niveles descritos arriba) Todo esto parte la afirmación del padre de la Antropología pos-moderna, Clifford Geertz: “¿Que hace el etnógrafo?” Pregunta y responde Geertz, “el etnógrafo escribe” (Geertz, 1986: 31). El problema es mayor, toda vez que la escritura es una forma de poder ciega a su dominio:

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“la escritura del etnógrafo puede narrar los des-

pliegues del poder, de la jerarquía, de la domi-

nación simbólica engendrada por la escritura del

otro, pero es incapaz de reconocer en su propia

escritura las marcas de ese mismo ejercicio de

sometimiento, ese abandono de la soberanía de

la escritura. La inherente violencia del gesto de la

escritura” (Mier, 1994: 17)

La Antropología posmoderna, en su variante meta etnográfica es un intento de descubrir ese pun-to ciego para la disciplina. Develada la fórmula foucaultiana de saber =poder, hay que ir en busca de una solución. Una liberación de esta estrategia:

“la presentación coherente (de los datos) pre-

supone un modo controlador de la autoridad”

(Clifford, 1991: 74)4

Vale aquí una distinción: los problemas de la autori-dad etnográfica son problemas de autoría y autoridad. La autoría se refiere, más o menos, a lo que Clifford denomina “presentación coherente de los datos”, por su parte la autoridad podríamos referirla a ese “modo controlador”. Precisemos lo anterior, la au-toría no es otra cosa que la responsabilidad sobre tal texto, el sujeto de esta responsabilidad se le de-nomina autor empírico. En términos sencillos, es un sujeto (generalmente constituido de carne y huesos) al cual se le asigna la responsabilidad de lo que con-tiene cualquier texto que lleva estampado su nom-bre o -uno por el cual éste responde- y por el cual goza, entre otras cosas, de derechos de propiedad intelectual y de críticas. Más tarde complicaremos este panorama, por ahora quedémonos con esto. Luego, lo que caracteriza a este autor es que posee poder. Es quien guía el discurso al interior del texto, tiene el poder de decisión de que cosas se pueden expresar o no, en que lugar y momento; eso es lo que denominamos como autoridad o autor modelo5. El

problema de la representación en la etnografía se tra-duce en un problema de poder (a la manera foucault-iana) y su identificación con el saber, primeramente, y luego con su ejecutante: el autor; el autor como hipóstasis del poder.Un ejemplo de cuestionamiento de autoría y autori-dad es la dialógica y la polifonía6, ésta será la postura etnográfica que estudiaremos y criticaremos. Dicha visión se centra en darle voz al actor cultural den-tro de la etnografía como texto, liberarlo de las ata-duras del etnógrafo. El argumento detrás es –ya lo esbozamos- que la Antropología había establecido siempre relaciones de dominación (autoridad) con su objeto de estudio, esta dominación se había tra-ducido en que los informes etnográficos no apareci-era nunca directamente el actor cultural en discurso (autoría) más que como esporádicas citas que apun-taban únicamente a reafirmar lo que el etnógrafo es-taba diciendo. La antropología posmoderna quiere romper con esto y su propuesta está en modificar aquello que para el etnógrafo es, a posterior, in-modificable, y esto es el informe etnográfico7 . Seg-ún esta postura la modificación de la autoridad et-nográfica pasa por modificar la autoría, puesto que en ella se desenvuelve gran parte de la dominación que, lo que es peor, es ciega a ello y, por ello, más violenta.

“la escritura es un sistema de representación

engendrado desde el centro mismo de nuestro

sistema simbólico, que conlleva la densidad exac-

erbada del sistema colectivo de representaciones

de nuestra cultura... La escritura ejerce con inten-

sidad esa violencia paradójica: somete a quien es-

cribe a la convencionalidad exacerbada, extrema,

de una lógica que es ajena a su experiencia, para,

al mismo tiempo, imponerle una extrañeza, una

singularidad que lo separa más íntimamente de su

propia colectividad” (Mier, 1994: 18-20)

4 La critica de Clifford es hacia las etnografías tradicionales (los precursores de la Antropología) considerando que su autoridad: “se basa en un sentimiento hacia el contexto extraño, una especie de sentido común acumulado y una sensibilidad hacia el estilo de un pueblo o lugar” (Clifford, Op. Cit.: 54).5 Ver más adelante.6 Véase Clifford (Op. Cit.: 66-74)7 La postura de Tyler no la tomaremos en consideración para los análisis que se nos aproximan. Esto pues no define una posición clara respecto de la etnografía dialógica, objeto central de nuestro estudio. Por un lado acepta la idea de una etnografía dialógica, tanto así que “la etnografía posmoderna puede ser solamente el diálogo mismo” (Tyler, 1991: 301). No obstante la rechaza en tanto que “el diálogo vertido como texto... ya no es diálogo” (Tyler, citado en Reynoso, 1991: 191). Estas dos dimensiones de la etnografía dialógica intúyelas Tyler como problemáticas dada una tradición de construcción textual que las anula en toda su intención. Por un lado, la aceptación fenomenológica de la intersubjetividad como legitimante de la autoridad dispersa en tanto inaprensible como sustancia de poder objetivo, y por otro lado, la imposibilidad de la traduc-ción, de la representación de tal dispersión autorial en una estrategia de construcción textual impenetrable por su estructura inevitablemente autoritaria. En suma: el diálogo como relación social pero nunca como texto (con autor identificable)


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La escritura ejerce la violencia de un sistema de dominación cualquiera, pues da forma a una experi-encia, la guía. Obliga las decisiones y la aceptación.

�. La etnografía dialógica o polif-ónica

En el contexto de estas reclamaciones surge la vertiente más “democrática” de la etnografía y es la perspectiva dialógica en el texto etnográfico. Pro-puesta por Clifford (Ibíd.) a propósito de la novela polifónica descrita por Batjin, se trata de una es-trategia de escritura en la que el texto se presenta como un diálogo entre el etnógrafo y el informante, donde los dos conforman una etnografía. A este propósito afirman Marcus y Cushman:

“el modo dialógico pretende mostrar que el

corazón del análisis etnográfico debe estar en la

negociación de realidades compartidas entre el

etnógrafo y el sujeto” (Marcus y Cushman, 1991:

190)

La fragmentación discursiva deriva en una polif-onía dialógica que pretende la simetría en la inter-locución. Bajo el supuesto de que entre el etnógrafo y el informante se forma una zona donde el diálogo mismo, dada su característica intersubjetiva, expía de apropiación autorial alguna. La etnografía es una negociación:

“Una manera alternativa de representar esta com-

plejidad discursiva es comprender el curso gen-

eral de la investigación como una negociación

continua” (Op. Cit.: 64)

De este modo la autoridad se diluye, o se hace dis-persa:

“Clifford sugiere entonces que la forma de la

alternativa etnográfica al modo dialógico estaría

en la presentación literaria de lo que él llama

autoridad dispersa... La autoridad dispersa es el

intento de evitar la domesticación del texto et-

nográfico por un autor predominante, merced al

reconocimiento de que el conocimiento de otras

formas de vida involucra varios autores de facto,

que deberían tener presencia narrativa en las et-

nografías” (Op. Cit.: 190)

La autoridad se dispersa pues en esta intersubjetivi-dad dialógica no puede hablarse de autoridad, ya que no hay domino alguno por ninguna de las partes que no sea contrapesado por las características del diálogo. Esto también afecta a la vinculación deter-minante observador-observado, cuya formulación clásica se sustituye por una relación de carácter simétrico en la percepción y cognición del otro -que ahora es tam-bién uno mismo. Hay que tener siempre en cuenta que “la escritura etnográfica pone en juego una es-trategia de autoridad específica” (Clifford, Op. Cit.: 43) y que el manejo de cualquier estrategia conlleva a un replanteamiento de la relación discursiva y tex-tual a la hora de poner la información en una hoja. El replanteamiento al que conlleva la etnografía posmoderna dialógica es el siguiente. Como una et-nografía es una relación dialógica y simétrica entre realidades no existe observador ni observado, sino que un discurso8. La propuesta del discurso dialógico en el texto etnográfico posee la ventaja de distribuir la autoridad dispersa del texto en cantidades rela-cionadas simétricamente y, además, darle autonomía al texto.La autonomía textual se relaciona con el supuesto de que la etnografía es una relación primeramente en-tre dos actores (el etnógrafo y el nativo) y que dicha relación al hacerse dialógica libera de la autoridad. En suma, el texto etnográfico está -primeramente- entre el etnógrafo y el nativo y, a la vez, entre éstos y el auditorio. Esto porque:

“siempre hay una variedad de lecturas posibles

(más allá de las apropiaciones meramente indi-

viduales), lecturas que están más allá del control

de cualquier autoridad individual” (Clifford, Op.

Cit.: 73)

Esta es nuestra palabra clave para entrar en profun-didad analítica. Existe detrás un supuesto semiótico de autoridad y autoría que se manifiesta al encarar el texto etnográfico que develaremos y profundiza-remos.

8 Cf. Tyler (Op. Cit.: 301)

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4. Interpretación y descripción

Me parece necesario detenerme un instante a dis-cutir una proposición interpretativa que consid-ero poco clara y que merece unas palabras. Es la aseveración de que la interpretación, desde cierta perspectiva antropológica, debiera de acompañarse de “descripciones”9. Por ejemplo, Sperber asevera que:

“las interpretaciones pueden constituir datos científicos,

pero con una condición: deben ser acompañadas por un

“comentario descriptivo” (Sperber, 1991: 112)

Los elementos “descriptivos” para Sperber son las citas o reproducciones de los datos entregados por los informantes. Una suerte de apoyo empírico que sostenga las aseveraciones hechas interpretativa-mente. No obstante, el autor asevera:

“las ideas no pueden ser observadas: sólo com-

prendidas intuitivamente: ni descritas, sólo inter-

pretadas” (Op. Cit.:111)

El problema es que si se adopta una postura inter-pretativa ya no se puede trabajar con descripciones sino sólo interpretación. O mejor dicho, representa-ciones, imágenes, de distinto tipo. Descripciones e in-terpretaciones son realidades incongruentes episte-mológicamente (referidos al texto), Sperber quiere dar a entender que las descripciones serían mejores representaciones -más cercanas la objeto- que las interpretaciones. Asunto insostenible, dado que las “descripciones”, o son descripciones como tales (y con esto se dice adiós a la interpretación) o no lo son, y son interpretaciones. La postura del autor carece de total coherencia a la hora de un análisis más profundo. Lo sabemos, lo aprendimos con Sar-tre:

“La teoría pura y a priori ha hecho de la imagen

una cosa. Pero la intuición interna nos enseña

que la imagen no es la cosa... la imagen es una

cosa, tanto como la cosa de la cual es imagen”

(Sartre, 1973: 10)

Por lo que Sperber se esfuerza en mostrarnos esta verdad existencialista de que la imagen es una “cosa de menor cuantía” (Op. Cit.: 11) la cual precisa de una sustancia extensa10. Ciertamente esto no constituye gran avance en su paradoja, puesto que la imagen es la única vía de acceso hacia los objetos, un asunto que se entiende mejor bajo el prisma del Realismo Con-structivo donde el mundo se escinde entre dos tipos de “realidad” Realität (R) y Wirklichkeit (W) (Wallner, 1994: 14):

“Aquello que construimos como mundo del

conocimiento preferimos llamarlo realidad (“R”),

aquello con lo cual vivimos, realidad efectiva

(“W”)” (Wallner, 1994: 17)

Conforme a esto:

“Realidad (R) es la manera de hacer realidad efec-

tiva (W) un objeto... la realidad efectiva (W) en

tanto la hago realidad (R)” (Op. Cit.: 40)

Por ello es incomprensible la postura que ve objetos donde no puede verlos, o dicho formalmente:

“La realidad efectiva (W) es una experiencia límite que

se presenta allí donde renunciamos a todas las construc-

ciones”, (CITAR)

Ciertamente Tyler podría “evocando” llegar a hab-larnos de esa realidad (W)11, no así Sperber que acepta el conocimiento pero interpretativo. La re-alidad del conocimiento (R) no es una aprehensión sino una construcción que depende del observador en la realidad (W) Pero la realidad (W) no puede llegar a conocerse.En suma, la postura de Sperber es incoherente con-sigo misma e insuficiente para comprender la rel-ación entre interpretación y mundo. Una relación con-flictiva que no tomaremos como empresa resolver. Baste con señalar que dividiendo “interpretaciones” y “descripciones” en cuanto a contenido se olvida

9 No me refiero a la “Descripción Densa” de Geertz que, de uno u otro modo, es bastante coherente cuando considera a las culturas como textos arbitrarios sobre los cuales se construye la interpretación. Cf. Geertz (1986, Cap. 1)10 Según la clásica definición cartesiana de res cogitans y res extensa, los objetos de la razón y de la empiria.11 Si su propuesta terapéutica y poética no se entendiera como “conocimiento”.


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que ambas son parte de la misma realidad: La reali-dad del lenguaje (asunto de suma relevancia, sobre todo si se revisa la autoridad textual)

�. Semiótica y autoridad

Hace algunos momentos dejamos suspendida el in-terrogante acerca de la autoridad para discutir los conceptos de descripción e interpretación. Es tiem-po de retomar el tema. Decíamos que, por último, Clifford proponía, además de la dispersión autorial, una independencia textual legitimante de una auto-rial textual sin especificaciones autoriales. O sea, sumado al hecho de que el diálogo mismo libera de autoridad, el texto en sí se escapa de cualquier au-toridad interpretativa: el texto habla por sí mismo.Para aclarar un poco este enredo partamos con una distinción acerca de las posibles interpretaciones de las etnografías como textos, en este caso, dialógicos. Hay que entender que una obra literaria, de cualqui-er tipo, posee básicamente tres tipos de atribuciones o intenciones interpretativas. Primero, existe la in-tención del autor o “intentio auctoris” o ¿qué es lo que quiere decir el autor del texto con tal o cual cosa?; segundo, un “intentio lectoris” o la intención interpre-tativa del lector que interpreta el texto en cuestión; .tercero, la “intentio operis” o la intención del texto, independiente y autorreferente (Eco, 1995: 27).Pues bien, Clifford hace referencia implícita al inten-tio operis cuando dice que las lecturas del texto están más allá del control de cualquier autoridad individual. El supuesto es que el texto no está sujeto ni a un au-tor específico ni a un lector en especial. Por ello es que este tipo de etnografía pretende liberarse de la autoridad asumiendo la intentio operis y “reconocer la intentio operis es reconocer una estrategia semióti-ca” (Op. Cit.: 69). Como vemos, la crítica de la meta etnografía dialógica en antropología puede conce-birse en términos de una inspección semiótica acerca de las bases interpretativas de las etnografías como textos.Si se asume que la etnografía es un diálogo entre dos actores, se asume que la etnografía es esa rel-ación que no pertenece a ninguno de los dos per se. Se necesitan dos para ese diálogo. Esos dos sólo pueden sintetizarse en un texto. No es que existan

dos textos, existe uno que comporta a ambos en una unidad que -dada la propuesta dialógica pos-moderna- es indivisible. Al tomar esta postura es evidente que la autoridad etnográfica queda en el texto, en la intentio operis, ya que el texto es indepen-diente del autor y del lector, y toma la forma de au-toridad interpretativa. O sea, la autoridad (cualquiera que ésta sea) reside en la interpretación.La autoridad reside en la interpretación pues sólo mediante ésta el texto cobra sentido, el texto puede leerse. La interpretación es la acción de co-construir textos:

“el texto es un objeto que la interpretación con-

struye en el curso del esfuerzo circular de vali-

darse a sí misma sobre la base de lo que construye

como resultado” (Ibíd.)

Una interpretación de tal o cual obra sólo debiera valerse del texto como unidad sin necesidad de refer-irse a su autor o a sus condiciones de configuración o representación. Sólo así surge el texto literario. En ese espacio indómito del texto que alberga al lec-tor y al autor en los márgenes de la interpretación como acción y resultado. Entre el autor empírico del texto y el texto no hay relación directa en la in-terpretación. La interpretación se ubica en la diádica del texto y el lector. El texto entrega los marcos de referencia que sugieren vías de interpretación al lec-tor que, a su vez, actualiza interpretaciones en refer-encia al texto en cuestión

6. Modelos textuales y her-menéutica configuracional

Asumir la intentio operis, como vimos, disuelve en gran parte el problema de la autoridad etnográfica. Se disuelve en tanto que al asignar la autoridad a la libre negociación del lector con el texto, las apropia-ciones singulares pierden sentido.Sólo pocas posturas posmodernas escapan al su-puesto implícito de que la etnografía es un puente que media una relación12. Los problemas de la au-toridad etnográfica, la representación, en suma, la escritura etnográfica, son problemas de mediación

12 Por cierto, no todos los posmodernos. Excepción de éstos es Tyler – “el niño terrible de la Antropología”, según Reynoso- quién postula la no- mediación y sólo la evocación poética carente de referente empírico verificable científico-positivistamente. No hay mediación porque no existe conocimiento ni representación alguna, porque no existe el otro conocido sino evocado (Cf. Caps. anteriores)

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entre realidades.

“En pocas palabras, las etnografías son una fun-

ción de las diferentes tradiciones del etnógrafo,

los grupos y las audiencias previstas. La etnografía

es, en su núcleo, un proceso de mediación de

marcos de significado” (Agar, 1991: 122)

No obstante, hay que precisar una distinción dentro del texto. Al referirse a la interpretación de un texto se hace indicación hacia dos polos de interpretación que prefiguran al texto, estos son un “autor modelo” y un “lector modelo” (Eco, Ibíd.). Al leer un texto en realidad

“no estoy especulando sobre las intenciones del

autor, sino sobre las intenciones del texto, o sobre

la intención de ese autor modelo que soy capaz

de reconocer en términos de estrategia textual”

(Eco, Op. Cit.: 74.)

Cuando me refiero a un texto etnográfico en partic-ular me refiero a una mediación cultural que se config-ura según un sujeto convertido en autor, su audien-cia (yo, como lector) y sus “objetos”13 (nativos) La crítica de la antropología posmoderna apunta hacia ese “autor modelo” aunque no esté formalizado en esos términos. Ese autor modelo es la hipóstasis del poder en el texto. Él encarna la decisión dentro de él, la dominación y la creación. El autor modelo es la voz del texto, su metáfora y metonimia. No ob-stante existe allí un lector que configura al texto, lo actualiza, lo interpreta: lo convierte en “texto”. El poder del autor modelo existe, en tanto, somete a un lector, pero el lector se somete sólo en tanto “lector modelo”:

“Un texto es un dispositivo para producir su lec-

tor modelo” (Op. Cit.: 68.)

Pero este sometimiento es sólo la ilusión de un au-tor modelo. El texto visto desde la perspectiva del autor (hipótesis de carne y hueso) es una configu-ración co-construida entre el autor modelo y el lec-tor modelo. Este autor (carnal) simula un lector (o lectores14) y un autor cuando configura un texto mientras que el autor empírico es aprensible jamás. El texto, por su parte, cobra su existencia cuando se actualiza en lectura. Profundicemos un poco.A juicio hermenéutico un texto se constituye como tal luego de un proceso trifásico que se refiere a los caracteres temporales de una obra. Al respecto Paul Ricoeur:

“Tomo como hilo conductor de este análisis de

la mediación entre tiempo y narración la articu-

lación... entre los tres momentos de la mimesis

que llamo mimesis I, miméis II y mimesis III...

mi tesis es que el sentido mismo de la operación

de configuración constitutiva de la construcción

de la trama resulta de una posición intermedia

entre las dos operaciones que yo llamo mimesis

I y mimesis III, y que constituyen “el antes” y “el

después” de mimesis II” (Ricoeur, 1987: 118)

Para Ricoeur un texto es una construcción tempo-ral que está mediatizada por este proceso que él de-nomina mimesis en un sentido muy singular. La semi-ótica del texto para Ricouer se sitúa analíticamente en lo que él denomina mimesis II, a la cual pretende superar con la reflexión sobre mimesis II y III15 . Mimesis I es el primer paso dentro de cualquier construcción textual, el paso de la acción al símbolo. Cabe incluir aquí una categoría nueva para análisis posterior: la etnografía como relación social, en este caso: dialógica. Se está en mimesis I cuando se tra-duce la experiencia en símbolos, el manejo de la red conceptual, la competencia lingüística; es la elab-oración estructurada de la acción. Es la prefiguración textual.

13 Del autor es la discusión en este punto del texto. A ella hemos invitado recientemente a su audiencia. La última parte de este ensayo la dedicaremos a su objeto.14 A juicio de Marcus y Cushman, lectores posibles de una etnografía son: los especialistas en un área, el lectorado antropológico, lectores de otras ciencias sociales, lectores orientados a la acción (administradores, personas de gobierno), estudiantes y el lectorado popular -categoría residual-. (Marcus y Cushman, Op. Cit.: 198)15 Para Ricoeur la semiótica es insuficiente para comprender la construcción de una trama, esto porque sostiene la tesis “que considero cara-cterística de la semiótica del texto: que la ciencia del texto puede establecerse en la sola abstracción de la mimesis II y que puede tener en cuenta únicamente las leyes internas de la obra literaria, sin considerar el antes y el después del texto. En cambio, incumbe a la hermenéutica reconstruir el conjunto de las operaciones por las que una obra se levanta sobre el fondo opaco del vivir, del obrar y del sufrir, para ser dada por el autor a un lector que la recibe y así cambia su obrar” (Ibíd.).



“...la riqueza del sentido de mimesis I: imitar o

representar la acción es, en primer lugar, com-

prender previamente en qué consiste el obrar

humano: su semántica, su realidad simbólica, su

temporalidad” (Ibíd.).

Mimesis II es la operación de configuración del texto. Su estructuración y ordenamiento coherente, las de-cisiones de qué es lo que contendrá o no el texto, la configuración de una autor y lector modelo, la estrategia autorial. Aquí se despliega la dominación textual del autor:

“Este paso de lo paradigmático a lo sintagmático

constituye la transición misma de mimesis I a mi-

mesis II: Es el fruto de la actividad de configu-

ración” (Op. Cit.: 136)

Mimesis III es el acto de la lectura, la refiguración dinámica de la trama en su lectura e interpretación. El despliegue ontológico del texto como tal se da en mimesis III.

“la narración tiene su pleno sentido cuando es

restituida al tiempo de obrar y del padecer en la

mimesis III... marca la intersección del mundo

del texto y del mundo del oyente o del lector”

(Op. Cit.: 144)

Deliberadamente no he detallado más las mimesis de Ricoeur pues de ellas, para nuestro análisis, baste recatar la riqueza inherente de su esquema para comprender mejor la complejidad de la etnografía. Las mimesis como fases de construcción textual. La mimesis I es identificable a lo que denominamos et-nografía como relación social, hecho no bien resuelto por la postura meta etnográfica dialógica, las relaciones so-ciales que allí se establecen y que prefiguran al texto como mundo de significado. Más adelante, la mi-mesis II se desarrolla como actividad configurante, constructora de textos, autores y lectores, manejada primeramente por un actor empírico; se libera en mimesis III y su acto indómito de lectura donde los modelos se disuelven en interpretaciones propias

de la interacción única y singular del lector con el texto, de negociación. Cuando el etnógrafo y el nativo conversan nace la etnografía. Cuando la etnografía y su lector conversan nace un texto. Al medio de esto está la estéril etnografía jamás leída pero sí escrita. Las mimesis son interdependientes entre sí, si se las separa se pierde su significado.

7. Sobreinterpretación

Ante la posibilidad de entender al texto etnográfico como una realidad independiente al autor y al lec-tor cabe la pregunta acerca de los límites de las in-terpretaciones. Se puede afirmar, tal como lo hace Clifford, que un texto soporta innumerables inter-pretaciones dada su supuesta independencia y frag-mentación interpretativa. En suma, ¿cómo saber si una interpretación es mejor que otra? ¿Qué criterios determinan, en definitiva, a una interpretación como “válida” en sí?. La validez de una interpretación es importante pues al dejar la autoridad suspendida en el texto, ésta se actualiza en interpretaciones hechas por los lectores en referencia al texto. Si el documento etnográfico, dada su naturaleza di-alógica que lo independiza, es una matriz de matriz de interpretaciones conformadas por la interacción interpretativa del texto y su lector. El texto se con-vierte en un mundo rico en producción y reproduc-ción de significado. Es el texto (y su lectura) lo que otorgaría, siguiendo a Clifford, el criterio de vali-dación toda vez que su lectura es la única fuente de autoridad posible16. La semiótica asiente:

“Entre la inaccesible intención del autor y la dis-

cutible intención del lector existe la transparente

intención del texto, que desaprueba una inter-

pretación insostenible” (Eco, Op. Cit.: 84)

Las interpretaciones extravagantes suenan extrañas porque se alejan de la intentio operis. Ésta se caracter-iza porque genera una Tradición. Es decir, un texto genera lecturas aceptadas por una tradición de in-terpretaciones que anteriormente coincidieron en un tipo de lectura particular que ha ido sedimentán-

16 El problema de la validez de la interpretación no tiene porqué ser propiedad exclusiva de la ciencia. Bástese con recordar unos cuantos crímenes basados en interpretaciones textuales recuerda la modernidad. Por ejemplo, el asesinato del músico inglés Jhon Lenon a la salida de un bar fue obra de un desequilibrado lector de J. D. Sallinger, según su propia confesión. Otras fuentes inagotables de sobre interpretaciones son, sin duda, los textos sagrados y la historia. Sobre ellos se han hecho interpretaciones tan originales como sus intérpretes. Desde anécdotas hasta masacres se compone la memoria de estas “lecturas”.

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dose y reproduciéndose sobre sí. De ahí que la vali-dez no sea ontológica sino histórica. Aquí tradición no se homologa a Cultura. Si bien hay textos que al generar tradición e historia generan cultura17, no es intrínseco al texto producirla. La tradición es una historia interpretativa orientadora en la exégesis lec-toral que rechaza lecturas marginales:

“porque son como un mulo, es decir, son inca-

paces de producir nuevas interpretaciones, no

pueden ser confrontadas con las tradiciones de

las interpretaciones previas” (Op cit, p. 164)

La autoridad etnográfica queda en la interpretación coherente del texto que la valida en referencia a sí mismo y a una tradición como un todo, a su vez, coherente18. La coherencia está dada por las inter-pretaciones textuales del intentio operis en actualiza-ción con el intentio lectoris en el marco referencial de la primera y la actividad interpretativa de la segun-da, bajo los parámetros validantes de una tradición particular que, en nuestro caso, puede ser la antro-pología como auditorio19 .

8. ¿Y el autor?

Evidente, ¿qué sucede con ese hipotético ser hu-mano que hubo de configurar el texto etnográfico?. Por supuesto que el acceso a ese ser puede ser inme-diato si uno conoce a quien (usualmente de carne y hueso) redactó tal o cual texto. Pero a la hora de escribir ya no es esa persona quien cobra relevancia para la lectura interpretativa, sino el autor modelo, que ya mencionamos, y que no es más que una estrategia textual caracterizable en términos de dominante de la trama, toda vez que consuma el acto configurante de ella misma imprimiéndole su autoridad.Aunque conozcamos al autor empírico personal-mente, tanto así que podamos pedirle interpreta-ciones singulares, eso poco importa pues a la hora

de interpretar su texto él tiene poco que decir. Se le pueden pedir aclaraciones de su texto pero al hac-erlo debe referirse al texto y así actuar como lector modelo de su obra. Sospecharíamos si este autor em-pírico nos asombrara con alguna lectura novedosa al extremo20. Y es que el texto una vez iniciado comienza a independizarse del autor empírico y en esto no es posible crítica alguna a la autoridad difusa del postmodernismo en antropología. El texto esta ahí y debe dialogar por sí solo.Pero, ya lo esbozamos, la propuesta de la antro-pología posmoderna soporta la autonomía del texto hasta cierto punto. Hasta donde se puede llegar con la semiótica y se hace necesaria la hermenéutica de Ricouer. Lo reconoce Umberto Eco:

“Con todo, hay al menos un caso en que el tes-

timonio del autor empírico adquiere una impor-

tante función. No tanto para comprender mejor

sus textos sino para comprender el proceso crea-

tivo... Es importante comprender la diferencia

entre la estrategia textual, como objeto lingüístico

que los lectores modelos tienen ante ellos (el au-

tor modelo)... y la historia del desarrollo de esa

estrategia textual” (Op. Cit.: 9)

En este caso la estrategia textual es la forma de escribir la etnografía, las mimesis de Ricoeur nos servían para comprender imaginativamente un poco de cómo se desarrolla este proceso. En su momento lo dijimos: la historia del desarrollo de la estrategia textual es la mimesis I y, para este caso, las relaciones sociales de la etnografía.

9. La etnografía como relación social y el otro solitario

Si hay algo a lo que no renuncia la etnografía pos-moderna es al otro. Ya sea evocándolo, dialogando con él, dejándolo hablar, ese otro está presente y es

17 Generar cultura es aquí sinónimo de reproducirla y/o reflejarla. Los textos religiosos y la historia, nuevamente, son excelentes ejemplos de esto; también puede señalarse la constitución política de un país, los periódicos, etc. No mencionaremos las complejas comunidades textuales modernas tan diversas como sus fuentes (best séller literarios, filmes, obras musicales, etc.)18 La coherencia posible que pueda poseer una tradición.19 Un auditorio que tiene la característica de ser productor literario también, por lo tanto, un terreno fértil para una tradición hermenéutica particular sujeta, como la misma ciencia, al devenir del paradigma del momento.20 Ante lo cual nuestra sospecha suele ser múltiple. Dudamos, por un lado, de nuestra capacidad de comprensión de lectura, de la veracidad de nuestro interlocutor, de la veracidad de nuestra “tradición” y de nuestra capacidad auditiva (¿qué dijo?). Lo importante es que dudamos, lo que nos refleja que hay algo tras de nosotros soportando esa capacidad de dudar.



tarea del etnógrafo darle un espacio de expresión. La etnografía es ese medio de expresión del otro cultural. Esto amarra a la etnografía posmoderna a un proceso de relación social, en la construcción del texto etnográfico, que acarrea consecuencias y que no es posible obviar tan ligeramente.

“definimos una etnografía simplemente como un

informe que resulta del hecho de haber realizado

trabajo de campo, una actividad relativamente in-

disciplinada cuyo folclore ha conferido identidad

a una disciplina académica. Hacer trabajo de cam-

po es algo muy distinto a representarlo en una

etnografía... Debemos ocuparnos, en consecuen-

cia, de la representación del trabajo de campo en

textos, pero es válido excluir aquí lo que real-

mente sucede en el campo” (Marcus y Cushman,

Op. Cit.: 173)

Pero el asunto no es tan sencillo como allí se plantea. Una etnografía, bien lo sabe cualquiera que haya re-alizado dicha experiencia, es un trabajo generalmente poco estructurado (cuando tiene algo de estructura) que es llevado a término bajo un montón de incon-venientes y que oculta, en su informe, muchas de las variables que le construyeron. Una etnografía es, ante todo, una relación social sumamente com-pleja que se caracteriza por una cierta habilidad que otorga al etnógrafo en el manejo de la contingen-cia. El encuentro con el otro, su comprensión, su semiosis. La etnografía tiene mucho de folclore, es cierto. Esto es innegable siempre que se tiene en mente que la etnografía es una actividad humana como cualquier otra, quizás la más humana dentro de las ciencias sociales. En su humanidad radica su imperfección y su sentido.

“contamos historias porque, al fin y al cabo, las

vidas humanas necesitan y merecen contarse... es

necesario que las historias narradas emerjan (auf-

tauchen) de este segundo plano. Con esta “emer-

gencia”, el sujeto implicado emerge también. Se

puede decir entonces: “La historia responde del

hombre” (die Geschichte steht für den Mann)”

(Ricoeur, Op. Cit.: 150-149)

La etnografía es la actividad de contar historias hu-manas, contar sobre culturas, sobre gentes. Quién decide contarlas es –innegable- el etnógrafo. Si esto es un tipo de dominación, entonces cualquier intento posterior a éste de esconder las manos, es inútil. Es el etnógrafo el que va hacia el otro, cuando el otro va hacia el etnógrafo, es éste ipso facto un etnó-grafo. La escritura etnográfica dialógica o polifónica no tiene mayor status que el de una atenuante de la dominación del etnógrafo. El sentido común nos hace ver como exagerada la posición de que toda relación social sea dominación: Homo Homini Lupus, diría Hobbes. Sí hay afectaciones mutuas. El diálogo obtenido posee siempre la limitación que le da el hecho de basarse en un tipo de relación social in-terpersonal. Cuando alter y ego se comunican se esta-blece una “reducción de complejidad” (Luhmann, 1995a: 16) que en palabras simples se traduce en que cuan-do se comunica algo a otra persona, este otro emite una comunicación que, aunque no se relacione con nuestra comunicación en tanto sentido y expecta-tiva de ésta, ya está alterada por la emisión nuestra, mientras genera estados en el sistema y posteriores comunicaciones21. Por mucho que un encuentro sea casual y no premeditado la simple intervención del etnógrafo, aunque sólo presencial, impone una estrategia de autoridad en la historia del desarrollo de esa estrategia textual. Por lo pronto, el simple hecho de entablar comunicación con él.Al entrar en esta zona pasamos a modificar directa-mente la información puesto que esta misma infor-mación etnográfica es fruto directo de las modifica-ciones que hace el etnógrafo en su informante en sus actos comunicativos. Quienes pretenden refer-irse sólo al texto como representación, imagen o re-alidad, se quedan sólo en eso: imágenes. Se quedan en realidad (R), sin tomar en consideración que:

“el lenguaje no constituye un mundo por sí

mismo. Ni siquiera es un mundo. Por estar en

el mundo y soportar situaciones, intentamos

orientarnos sobre el modo de la comprensión y

tenemos algo que decir, una experiencia que ll-

eva al lenguaje, una experiencia que compartir”

(Ricoeur, Op. Cit.: 154)

21 En palabra de Luhmann: “la comunicación conduce a una decisión sobre si la información expresada y comprendida ha de ser aceptada o rechazada” (Luhmann, 1995b: 9)

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Habría que preguntarnos entonces, ¿qué nos lleva a escribir etnografías?, ¿un puro hábito académico, particular de nuestro folclore?, ¿o es nuestro experi-enciar humano, nuestro ser en el mundo lo que nos hace escribir sobre lo humano, sobre el otro?. El texto etnográfico debe responder de nuestro experi-enciar, hay que reconstruir la historia del desarrollo textual, la triple mimesis:

“incumbe a la hermenéutica reconstruir el con-

junto de las operaciones por las que una obra se

levanta sobre el fondo opaco del vivir, del obrar

y del sufrir, para ser dada por el autor a un lec-

tor que la recibe y así cambia su obrar” (Op. Cit.:

118)

La etnografía es un proceso de construcción social, y como tal posee las limitaciones y ventajas de ésta. Todo el proceso de construcción etnográfica, todo, es una relación social. Un encuentro cultural que va desde el contacto con la alteridad hasta la inter-pretación textual.

“Una etnografía es antes que nada una función

del etnógrafo, quien lleva a su trabajo la tradición

en la que participa, incluyendo el entrenamiento

recibido en su socialización profesional... Las et-

nografías también son, por supuesto, una función

del grupo en el cual está trabajando el etnógrafo...

Las etnografías también dependen de la naturale-

za de la audiencia... Su naturaleza dependerá de

la naturaleza de las tradiciones que se pongan en

contacto durante el trabajo de campo” (Agar, Op.

Cit.: 122)

La naturaleza de una etnografía no puede atribuírse-le únicamente al autor modelo22, está el texto (como postula Clifford y la semiótica del texto), pero tam-bién el otro (el otro conocido: el nativo, el otro cognos-cente: el lector) Pero es el etnógrafo quién decide en ultimo término, él es quién pregunta, su ignorancia es su poder. No obstante su obra se libera de él para regre-

sar a interpretarse.La etnografía es una relación básicamente entre tres mundos, que se caracteriza por una triple mimesis y que posee un sentido y una tradición interpreta-tiva. Se caracteriza por tres tipos de atribuciones hermenéuticas y por tener características de domi-nación cultural (toda vez que se traduce en un siste-ma simbólico violento-occidental) que se emancipa hermeneuticamente. Pero el otro sigue estando solo, el etnógrafo no es mediación entre él y sus otros, él es la mediación en-tre el otro y el lector. El lector empírico interpreta desde su lectura el mundo nativo, posee un texto, una realidad emergente de significado y mundo. Nunca el Mundo del nativo como realidad unívoca (fenomenologicamente imposible), sino la mediación de la etnografía. Una mediación que se caracteriza por ser constructo de un etnógrafo: traduttore tradi-tore23, quiéralo o no.Detrás del texto se “oculta”24 un algo, y ese algo se ha construido -querámoslo o no- socialmente. Podem-os sospechar, es nuestro derecho, de la veracidad del testimonio de un etnógrafo en particular25 , pero no podemos avanzar bajo la sospecha de que todo es una farsa. Menos aun, de que debemos renun-ciar al trabajo de campo por ser éste incompatible con nuestro sistema simbólico de representación eminentemente dominante. Nuestro proyecto ha de ser reconstruir la mimesis del trabajo etnográfico, sus orígenes sociales, su configuración textual, su interpretación. Desde allí filtrar los errores y domi-naciones. La dialógica es una repuesta autorial muy ingenua pues supone que la dispersión autorial en el texto libera lo libera de la dominación tiránica del etnógrafo, olvidando que el sistema simbólico es el del etnógrafo. Suponiendo que esto se soluciona, queda el problema de la intencionalidad y la pregun-ta, ¿quién pregunta?, ¿quién va hacia el otro?. Aquí podemos ver más claramente lo complicada que es la situación si se entiende todo como dominación. Si el ir hacia el otro es un intento de dominar (con el entendimiento =conocer, con la lengua =comu-

22 Nunca a un autor empírico gratuitamente. Su referencia sólo está justificada para ciertos propósitos de reconstrucción textual, no así para cualquier texto que se constituye autosuficiente interpretativamente. 23 Esta expresión latina se refiere a que “il traduttore é un traditore” es decir, el traductor es un traidor. Esto pues difícilmente éste logra reflejar la intención del autor o del texto.24 Cf. Tyler (Op. Cit.: 308)25 De los textos de Castaneda o de algunas publicaciones de Geertz, por ejemplo.


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nicar) entonces no existe escape alguno. La democ-racia dialógica no soluciona mayormente el asunto, lo atenúa. No obstante, reconoce dos elementos de suma importancia: primero, la independencia semi-ótica del texto (interpretaciones libres sugeridas dentro de marcos tradicionales de interpretación) y, segundo, la soledad del otro (conocido y cognos-cente) Nuestro proyecto debe ser una meta etnografía hu-mana, preocupada de los procesos de generación de conocimiento, de textos, de relaciones sociales, de interpretaciones. Preocupaciones tales como ¿qué ocurre con el lector?, abandonado a su soledad por el etnógrafo, confiado en su guía, ¿debemos embar-carnos hacia su etnografía, hacia su humanidad?, ¿debemos dominar al lector?, o sólo entregarle las guías en el mundo que ante él presentamos: ¿cómo saber si lo dominamos o no?. ¿Dejaremos su inter-pretación al arbitrio de las tradiciones anteriores?, ¿cómo se construyen las tradiciones interpretati-vas?. Preguntas de enorme relevancia que debemos de enfrentar.El lector empírico, el otro cognoscente, sufre la mis-ma soledad del otro conocido. El autor empírico se encuentra en la sombra de su autor modelo, parasita su soledad. La etnografía es la mediación, libre toda vez que interpretable. El texto se constituye como tal sólo en la interpretación, de allí su naturaleza indómita. Su configuración, su creación, su lectu-ra, son humanas. La interpretación etnográfica es ese acto liberador. Su liberación está en reconocer la dominación del autor y trascenderla semiotica-mente, a través de interpretaciones liberar al texto de sus amarras, crear una nueva tradición interpre-tativa, nuevos marcos de significado. Avanzar bajo la premisa de que Si todo es dominación nada lo es. Ex-isten libertades ejercitables hacia los otros y hacia la textualidad etnográfica que aguardan nuevos bríos, nuevas tradiciones, nuevos autores, realidades origi-nales. Interpretaciones.

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Antropología Posmoderna y Semiótica: El problema de la ... · visión se centra en darle voz al actor cultural den-tro de la etnografía como texto, liberarlo de las ata-duras del