АТАНАСИЈЕ ВЕЛИКИ – О ОЧОВЕЧЕЊУ БОГА ЛОГОСА

Увод. Бог Отац кроз свога Логоса све усклађује, покреће и свему даје живот. Бог је све створио из небића. Кроз Логоса је Отац саздао твар, па је кроз Логоса и обнавља. Логос, кроз кога је Отац саздао твар, такође остварује и њено спасење.

Циљеви очовечења Логоса: 1. да уништи људску пропадљивост; 2. да врати људима познање Бога.

Први разлог очовечења Логоса: да уништи људску пропадљивост. Од све твари Бог се највише смиловао људском роду. Видевши да човек није у стању да остане онакав каквим је створен, Бог му је дао веће дарове, саздавши га вишим од бесловесних животиња: створио га је по својој икони, предавши му силу – сенку Логоса, да би био словесан - логосан, и према томе способан да пребива у блаженству. Својом словесношћу човек заједничари у Логосу. Пошто је у човеку присутан Логос, природна пропадљивост га се не дотиче.

Знајући да људска воља има могућност да тежи на две стране, Бог је местом (рајем) и законом обезбедио благодат коју је дао човеку: поставио га је у рај и дао му закон: 1. ако сачува благодат и остане добар, да живи у рају безболним и безбрижним животом, имајући обећање непропадљивости на небесима; 2. ако преступи и постане лош, да зна да ће претрпети пропадљивост – смртност, којој је подложна његова природа, и да неће више живети у рају него умирати ван њега. Умирање није само један догађај, него је вечно пребивање у пропадљивости – смртности.

Бог је хтео да човек остане у непропадљивости. Али, човек се лакоумно одвратио од размишљања о Богу, измишљајући и изумевајући за себе зло. Због тога је, у складу са претходним упозорењем, осуђен на смрт – смрт се зацарила у њему. Наиме, преступање заповести довело је до стања које је по природи. По својој природи човек је смртан јер је створен из небића, док је по својој сличности (саиконичности) са Оним који јесте, а коју је у рају чувао размишљањем о њему, способан да одагна природну пропадљивост и да остане у непропадљивости. Одвративши се од размишљања о Богу, човек је изгубио ту способност, због чега је лишен вечног постојања – вратио се у небиће, које је лоше, док је биће добро јер је створено од истинитог Бога. Будући наговорен од ђавола, човек је усмерио пажњу ка ономе што је пропадљиво, поставши тиме узрок пропадања и смрти.

Људи су почели да умиру, а пропадљивост да расте, преовладавши над природним (првобитним) стањем људског рода, јер је на својој страни имала и божанску претњу у вези са преступањем заповести. Наиме, у сагрешењима се људи нису заситили, него су измишљали нова и нова сагрешења, доспевши до крајње неумерености. Цела земља је била пуна безакоња, и није било закона који би их зауставио.

Смрт је природним законом завладала над нама, јер ју је због човековог преступа успоставио сам Бог. У вези са овим, за Бога су недоличне две ствари: 1. да се не испуни реч Божија о томе да ће човек, ако преступи заповест, умрети – јер Бог је Отац истине; 2. да бића која су створена као словесна, као заједничари у Божијем Логосу, нестану, врате се у небиће, било због сопственог немара, било због демонске обмане – јер би се у супротном Бог показао као немоћан.

Сáмо покајање не може да врати човека из стања које је по природи. Покајање само ослобађа од прегрешења, али не и од онога што долази после прегрешења, тј. од пропадљивости. Када за прегрешењем не би следила пропадљивост, покајање би било довољно. Али, због прегрешења човеку је одузета икона Божија и над њиме је

завладала пропадљивост. Једино Логос Божији, кроз кога је све створено, има власт да оно што је пропадљиво доведе до непропадљивости (не: врати у непропадљивост!).

Логос је знао да нема другог начина да пропадљивост буде уништена него да он сâм умре за људе. Да Логос није пострадао, нестало би људског рода. Међутим, као Син Очев, Логос је бесмртан и није могуће да умре. Да би могао да умре, Логос узима људско тело, ступајући у наш простор. Он ни раније није био далеко, јер ни један део творевине није без Логоса, него он све испуњава (зато се не може рећи да је узимање тела недостојно Логоса Божијег, с обзиром да је он већ присутан у целокупној твари). Логос прима чисто тело, нетакнуто мушким општењем, саздајући га у Дјеви као храм за себе и као орган у ком се може познати. То своје тело Логос је предао смрти, односно принео Оцу у име свих, да би, пошто сви у њему умру, благодаћу његовог васкрсења био уништен закон пропадљивости. Логосово тело је, будући људско, способно да умре, а да ипак остане непропадљиво, будући да се у њему настанио Логос. Логосово тело (или: Логос телом) умире за све, а затим благодатним даром васкрсења зауставља пропаст свих других тела. Тако смо у телу Господњем искупљени од смрти. Сада више не умиремо као осуђеници, него само због смртности тела „као посејани“, да бисмо могли остварити узвишеније васкрсење.

Други разлог очовечења Логоса: да врати људима познање Бога. Људска природа, као створена, телесна и, уопште, несавршена, сама по себи не може чак ни да стекне појам о нествореном бестелесном и савршеном Богу. Па ипак, Бог људе није оставио без могућности да га познају, јер би такав живот био бесловесан, не разликујући се ни по чему од животињског. Зато је Бог људима подарио своју икону – Господа Исуса Христа, и створио их по своме лику и подобију, да би, познавши икону – Логоса, могли да познају самога Оца, и да тако живе срећним и блаженим животом.

Међутим, људи су се окренули од Бога у тој мери да не само што су изгубили сваки појам о Богу, него су почели да обожавају творевину и демоне. Нису размишљали ни о чему другом осим онога што су могли видети. Нису познали Бога, премда се он открио на многе начине: 1. створеност по икони Божијој већ је довољна за познање Логоса, а кроз њега и Оца; међутим, Бог је предвидео људски немар, па се открио и 2. кроз дела стварања – јер Логос покреће сву творевину; али, људки немар је бивао све већи и већи, па је зато Бог послао 3. закон и пророке, и то свима, а не само Јеврејима. Па ипак, и поред свега тога, људи нису познали Бога, него су се још више испуњавали безакоњима, изгледајући не више као словесни, него као бесловесни. Демонска заблуда је засенила све.

Било је потребно да буде обновљено оно што је по икони, да би људи опет били у стању да познају Бога. А то је могло да се догоди једино доласком саме Иконе Божије, тј. Логоса, који је дошао да пресазда човека. Зато Логос узима људко тело, да би људи кроз дела која он чини путем тела могли схватити истину, а кроз само тело видети Оца. Видело се да је међу људима једини Син Божији – Христос, јер је он својим делима (пре свега изгоњењем демона и васкрсењем) засенио све што су људи икада чинили.

Средства за остварење циљева: 1. чуда којима показује власт над тварју, враћајући људима познање Бога; 2. смрт и васкрсење којима уништава људску пропадљивост.

Чуда којима Логос показује власт над тварју, као средства којима враћа људима познање Бога. Будући у телу, Логос није био спутан телом, него је уједно својим енергијама био присутан у целој твари, као и увек. Логос, наиме, садржи сву твар, будући у њој присутан својим енергијама, док њега самог садржи једино Отац. Кроз слабости Логосовог тела видело се да је он заиста човек, док се кроз дела која је

чинио видело да је Син Божији. Рађање без мужа говори да је онај који се рађа Творац. Промена суштине воде у суштину вина говори да то чини Творац тих суштина. И у свему другом показује власт над тварју: хода по води, са мало хране храни мноштво, изгони демоне, исцељује болести, надопуњује урођене недостатке, васкрсава мртве. И сами демони га исповедају као Сина Божијег. На крсту га исповеда целокупна твар. Све то да би кроз његова појединачна чуда људи познали да он управља свиме.

Смрт и васкрсење као средства којима Логос уништава људску пропадљивост. Логос је прихватио смрт да би је уништио. Али, он није прихватио било какву смрт, него баш крсну. Да је умро на одру, мислило би се да је умро као и сваки човек, по слабости људске природе. Његово тело, иако смртно, није било подложно пропадљивости, зато што је било тело самог Логоса. Слабости Логосовог тела нису чиниле да оно пропада. Он је смрт примио не од себе (од свога тела), него од других. Он прима смрт коју су му други наметули, како би показао власт над сваком смрћу. Његова смрт је била јавна, да би имао ко да је посведочи. Била је на крсту, да би раширеним рукама призвао Јевреје и незнабошце, да би узео проклетство („Проклет који виси на дрвету“), и да би очистио ваздух од демона.

Затим васкрсава, обзнањујући тиме победу над смрћу. Господ је васкрсао после три дана. Није васкрсао раније, јер би неко могао да помисли да уопште и није умирао. Није васкрсао касније, јер би неко могао да помисли да је узео на себе друго тело.

Доказ да је смрт уништена су мученици, који је презиру, многи обраћеници и покајници, као и чуда слична Христовим, која се догађају у Цркви.

Логос је могао простом заповешћу да одагна смрт. Али тиме не би била уништена пропадљивост. Зато се Логос, који је Живот, оденуо у тело, тако да се тело више не плаши смрти, будући одевено у Живот, чиме је нестала пропадљивост.

ГРИГОРИЈЕ БОГОСЛОВ – ПРАЗНИЧНЕ БЕСЕДЕ

Услед зла склизнули смо од добробића. Логос се оваплотио да би, будући дародавац бића, даровао и добробиће. Као што су Адамовим грехом од добрих ствари дошле жалосне, тако су Христовим страдањем од жалосних дошле добре.

Троструко стварање. Доброти Божијој није било довољно да се покреће само сазерцањем себе, него је требало да се добро излије и прошири, да тако буде више оних који ће бити учињени добрима. Зато Бог замишља, испуњавајући Речју и вршећи Духом, најпре 1. анђелске и небеске силе, служитеље Божије. Анђелске духовне природе су блиске Божанству, будући схватљиве само умом. Они су непокретни на зло, имајући покрет само према Богу; па ипак, тачније је рећи да су тешкопокретни, имајући у виду да су неки од њих побегли од добра и постали творци зла и изазивачи људског зла. Затим Бог ствара 2. свет, материјални и видљиви, од неба и земље и онога што је међу њима, хармоничан. Тиме Бог показује да може да створи не само себи блиску природу, него и ону која му је сасвим страна. Док су духовне анђелске природе блиске Божанству, сасвим су му стране чулне природе, а још удаљеније од Божанства су природе које су сасвим бездушне и непокретне. 3. Тако су већ постојали умно и чулно, свако у својим границама, носећи велелепност творачког Логоса. Али, још увек није било споја ове две супротности, и није се пројавило сво богатство Божије доброте. Зато Логос ствара човека, једно биће од двога – од невидљиве и видљиве природе. Од претходно створене материје узима тело, а од себе улаже дух, који се познаје као умна душа и икона Божија. Човек је други свет – велики свет у малом свету. Човек је на земљи други анђео, цар на земљи над којим царује Бог. Човек је уједно дух и тело – дух због благодати, а тело због гордости, да би био страдалан и страдалношћу се васпитавао.

Човек је зоон теуменон – живо биће које се обожује: овде је створен, другде се пресељава, и стремљењем ка Богу се обожује.

Бог је човека поставио у рају, почествовао га самовласношћу (слободном вољом). У рају је човек био земљорадник бесмртних, простијих и савршенијих биљака. Био је наг простотом и незивештаченим животом, без икаквог одела и проблема. Бог даје човеку закон (да не једе од дрвета познања) као материјал слободној вољи, да би, чувајући га, напредовао. Дрво познања није било засађено као лоше, нити забрањено из Божије зависти, него је то дрво било сазерцање, које је било добро да се у погодно време узима – наиме, њему је сигуран приступ само за оне који су у врлини савршенији, али није добро да му приступају простији и жељом похлепнији, као што није добра тврда храна онима којима треба млеко. Да смо остали какви смо били и да смо сачували заповест, постали бисмо оно што нисмо били, приступивши благовремено најпре дрвету познања па дрвету живота. Наиме, постали бисмо обесмрћени и Богу приближени.

Али, завишћу ђавола и утицајем, као убедљивије, жене која је као слабија подлегла тој зависти, човек је заборавио дату заповест, и био поражен горким познањем. Изагнан је из раја, од Бога и дрвета живота. Обучен је у кожне хаљине, које можда значе дебље, смртно и праобразно тело. Најпре познаје своју срамоту и скрива се од Бога. Али, од изгнања је имао и корист, а то је смрт, која је прекид греха, онемогућавајући да зло постане бесмртно. Тако се Божија казна показује као човекољубива.

Човек је, потом, многим начинима васпитаван: речју, законом, пророцима, доброчинствима и казнама. Али, на крају је, због већих болести, био потребан јачи лек – сам Бог Логос. Бог Логос је дошао у своју икону; узео је тело и сјединио се са умном душом, чистећи слично счичним. Зачет будући од Дјеве, постаје човек у свему осим греха.

Човек је имао удела у икони Божијој, који није сачувао. Икона Божија у човеку је изобличена. (ЕпАт тврди да је по Григорију Богослову створеност по икони створеност по узору на оваплоћеног Логоса). Зато логос узима удела у човековом телу, да би лик спасао и тело обесмртио. Та, друга заједница је преславнија од прве, јер је онда човеку дао оно што је боље, а сада је – што је узвишеније – узео удела у ономе што је лошије. Нови Адам усмрћује смрт телом, истичући тело напред, да би изумитељ зла ђаво мислио да напада Адама, и тако налетео на Бога.

У Христу нам је дата могућност да побегнемо од заблуде сујеверја и да служимо Богу. Да превазилазимо творевину и све што је подложно времену, и да, држањем заповести очишћавани и просветљивани, сазерцавамо Бога. Треба да умртвимо своје земаљске удове и надиђемо тело понижења, да бисмо затим примили Логоса. Логос је сместив за оне који су нечисти и материјални дух изагнали из својих душа, очистивши се богопознањем и практиковањем врлина. Такви примају Христа у себе, не остављајући своје душе празнима и нераднима, да их не би опет испунила изагнана нечиста сила.

Грешити је људско и доње сложености, која је принцип раздвајања. Зато нас је Господ пресаздао саздањем узвишенијим од првог. Крштење је водом и Духом јер смо и ми од тела и душе; вода је ту само образно, а Дух истински чисти дубине нашег бића. Дух је учествовао у стварању, па учествује и у пресаздавању. У крштењу човек скида покривач од рођења, ослобађа се од блата и сламног и трошног састава овог тела, сараспиње се, саусмрћује и сапогребава са Христом, да би саваскрсао, сапрославио се и сагаревао, гледајући Бога колико је могуће. Друго очишћење је покајање; али, треба чувати чистоту стечену на лак начин – безболним крштењем, да не би било потребно друго мучно очишћење болним покајањем.

Пет крштења: Мојсијево, Јованово, водом и Духом, крвљу (мученичко), сузама (покајничко).

Три рођења. 1. Прво рођење је од тела, страсно, ноћно, ропско. 2. Друго је крштењско, које разрешава страсти, дневно, слободно, које обрезује покривач од рођења, и враћа нас горњем животу. Оно је скидање тела 3. Треће рођење (васкрсење) је страшно и кратко, које сабира у тренутку целу твар да да дговор Творцу за овдашње служење, било да смо крштени или не. Сва три рођења почаствовао је Христос – прво удахњивањем живота, друго својим оваплоћењем и крштењем у Јордану, а треће васкрсењем које је сам започео.

Три светлости. 1. Прва светлост је Бог. он је највећа светлост, неприступна, умом несхватљива, речју неизрецива. Прва светлост сама себе созерцава и схвата, мало се изливајући онима споља. Бог је међу духовним бићима оно што је сунце међу материјалнима. Замишљамо, је, волимо и схватамо у оној мери у којој се чистимо. Прва светлост се сагледава у Оцу и Сину и Светоме Духу, чија је једна природа и једно просијање. 2. Друга светлост су анђели, који су некакав излив Прве светлости или учешће у њој. Друга светлост добија осветљење служењем и стремљењем ка Богу. 3. Трећа светлост је човек, због логоса у нама; а на посебан начин су светлост они боголики, који се нарочито приближују Богу. (Осим ове три светлости, има још светлости. Кружно кретање и осветљење одозго је материјална светлост; она је прва постала од све твари, чиме је разбијена првобитна тама. И прва заповест дата Адаму била је светлост, као и касније закон. Светлост је у стубу водила Израиљ. Светлост је Илију узнела у огњеним колима. Светлост је обасјавала витлејемске пастире. И на Тавору се апостолима Божанство показало као светлост, као и Павлу. Поред свега тога, на посебан начин је светлост просвећење крштења).

ГРИГОРИЈЕ НИСКИ – О СТВАРАЊУ ЧОВЕКА

Све што постоји дели се на умно и телесно. Телесно се дели на животно и беживотно. Животно се дели да бешчулно и чулно. Чулно се дели на бесловесно и словесно. Животна сила је тројака: 1. исхране и растења, присутна у биљкама, 2. чулна, присутна, поред силе исхране и растења, у животињама, и 3. словесна природа човека. Кроз стварање, природа је постепено ишла напред ка савршенству. Најпре Бог ствара неживу природу, затим биљке, па животиње, и коначно човека. Човек, дакле, има све три природе – тело (животни принцип), душу (чулни принцип) и дух (словесни принцип). Иначе, душа у правом смислу речи јесте само умна, словесна душа. Бесловесна душа је само животна енергија бесловесних која се, аналогно словесној души као животном принципу човека, може условно назвати душом.

Бог је човека створио да буде посматрач његових чуда и да постане господар света, који ће кроз наслађивање познати дародавца. Зато је створен последњи, као цар који се зацарио над већ постојећим царством. У основу човековог стварања Бог полаже двоструку основу – земаљско и божанско, да би се могао наслађивати и Богом (захваљујући божанској природи) и земаљским добрима (захваљујући њима сродним чулима). Тело и душа су створени истовремено. У супротном би се чинило да Створитељева сила није савршена, не могући да створи оба одједном.

Целокупан свет Бог је створио у једном тренутку. Међутим, стварању човека претходио је савет. Бог унапред одређује какав ће бити човек – да ће бити по икони и подобију и да ће владати над творевином. То да је човек икона Божија значи, између осталог, и да је људска природа царска. Наша природа је је створена као својеврстан сасуд неопходан за царско деловање; она је и душом, па чак и телесним изгледом, онаква какву захтева царевање. Царско достојанство душе огледа се у томе што,

немајући господара над собом, она је самовласна, тј. слободно располаже својим хтењима. Једност која указује на иконичност у односу на Бога видимо у уму, који, иако делује кроз многа чула, ипак је један и нераздељив.

Облик тела. човек је лишен природних покривача и оружија. Животиње по природи имају неку силу која је довољна за њихово одржање у животу. Једини је човек по природи слаб и незаштићен. Ово је само привидни недостатак наше природе, који је, заправо, повод за њено владање над потчињенима и за обрађивање природе. Наше животне потребе су расподељене међу онима који су нам подређени.

Човеков положај је усправан, тако да стреми ка небу и мотри ка врху. Тиме се означава његово старешинство и царско достојанство. Док су код свих осталих предњи удови ноге, код човека су то руке. Примарна улога руку је улога у говору. То се не односи најпре на писање – мада се и на то односи – него управо на способност изговарања. Наиме, руке су преузеле улогу храњења, што је омогућило да уста постану префињенија и способна за говор. Дотичући органе за говор, ум кроз њихове артикулисане звукове открива скривене мисли.

Ум, делујући преко чула, по својој природи је нешто друго у односу на чула. Ум, као највиши део душе, није везан за неки одређени део тела, него се, сагласно неизрецивом логосу сједињења, подједнако дотиче сваког дела тела. Ум је једноставан и несложен. Самим тим, природа ума је несагледива, и то по узору на Бога, који је и сам несагледив по природи. Дакле, ум и несагледивошћу своје природе иконично осликава Бога.

Како настаје зло. Будући саздан по икони Прекраснога, док је колико је то могуће причастан подобију са праобразом, и сâм обитава у Прекрасноме. Пребивајући у красоти, ум украшава и ону природу којом управља. У таквом поретку све је складно, и посредством вишег украшава се оно што непосредно за њим следи. Ум је икона Бога, а тело је на неки начин икона иконе. Међутим, уколико се нађе ван подобија, ум бива обнажен од красоте. Тада се пројављује наказност, ништавност, безобличност материје (јер је материја сама по себи таква: све што је материјално јесте непостојано и промењиво; ако постане причасно животној енергији, узрастаће; ако отпадне од животне енергије, пропадаће). Природа своју изопаченост предаје уму, будући да је она у таквом стању превагнула над њиме, и тада се у цртама творевине више не може видети Божија икона. Ум следи природне нагоне и постаје им слуга, тражећи начине за њихово задовољење. Тада ум ствара ликове стране супротне од добра, чиме настаје зло. Док је лепо само оно што је повезано са пвом Лепотом, оно што је ван те везе уподобљења увек је непричасно лепоти. У природном стању, умом управља Бог, а ум управља материјалном природом; удаљивање од природе значи отуђивање од умне енергије.

Снови. Људски ум је повезан са природом: када је она будна и он јој садејствује; када је она ослабљена сном и он остаје непокретан. Сан није деловање ума, него бесловесног дела душе, који бледо подражава дејства душе. Доказ за то је да се у сновима често приказује нешто бесмислено, што не би било могуће када би душу у том тренутку управљао разум. Памтећа сила душе у сну одражава представе разних врста које је сакупила у будном стању, или пак одражава потребе тела.

Икона и подобије. (Код Ниског су икона и подобије скоро синоними, с тим што се донекле назире каснија подела на „дато“ и „затадо“, кроз тврдњу да се икона одржава и узраста кроз уподобљавање). Икона је заиста икона уколико има сличност (подобије) са прототипом. Ако је, пак, оно што подражава далеко од подражаваног предмета, онда она није икона. Људска природа је средина између две крајности, које су потпуно удаљене међусобно – између божанског и бесловесног живљења. У људској грађи се може уочити оба. Божанска је словесност и разумност (= умни принцип).

Бесловесно је телесно устројство, раздељено на мушко и женско. У чему се састоји иконичност човека у односу на Бога? У томе што је он причастан сваком добру. Бог је, наиме, пуноћа свих добара. Тај низ добара не може се обухватити бројем. Зато се он изражава једном речју – да је човек створен по икони Божијој. (Према Дражену Перићу, највећа од свих добара су ум, слобода, љубав и личност).

Икона, међутим, није у свему подобна (слична) са прототипом, јер када би била, онда више не би била икона, него истоветност. У чему је разлика ума од Бога? Бог је нестворен, а ум је створен; Бог је непромењив, док ум не може да постоји без промене.

Целовитост стварања; полност и размножавање. Стварање човека је двоструко. Речи „Створи Бог човека“ значе стварање целокупне људске природе. У том првом стварању је божанским предзнањем обухваћено целокупно човечанство. За Бога, наиме, нема ничега неодређеног у ономе што је створио, него је свему одредио границу и меру. Та целина је именована као један човек, јер за Бога нема ни прошлог ни будућег, него се у његовој свеобухватној стваралачкој енергији садржи уједно постојеће и очекивано. Разликовање, пак, на мушко и женско – што је друго стварање – није елемент иконичности, него веза са бесловесним.

Први живот је био анђелски (као што ће и васпостављање свега на крају бити враћање у анђелски живот). Да није било пада, људи би се размножавали као анђели. Какав је то начин – не знамо; знамо само да међу анђелима непрестано постоји. Међутим, предзнајући да ће људи отпасти од анђелског живота, Бог усађује у људску природу „животињски и бесловесни начин наслеђивања“, „болесно рађање“.

Узевши нешто од бесловесне природе, човек је постао заједничар и осталога што се запажа у тој природи. Оно чиме се бесловесни користе ради опстанка, то се, унето у људску природу, претворило у страсти. У људским прегрешењима страсти су нарасле, стварајући мноштво грехова који се не могу наћи код бесловесних. Ако, пак, разум преузме власт над страсним кретањима, свако од њих постаје један вид врлине. Тако човек остаје непоробљен од зла. Међутим, с обзиром да је тежња греху тешка и вуче на доле, лакше се владајући део душе привлачи доле, него што се тешко и земљано уздиже висином разума.

Исхрана у рају. Не постоји ни један разлог због ког би овдашњу, пролазну и пропадљиву храну требало повезивати са рајским обитавањем. Једно је и истоветно дрво живота и свако дрво које Бог даје за храну човеку у рају. Том дрвету се супротставља друго дрво, са кога узета храна је познање добра и зла. Забрањени плод је помешан од супротности. Наиме, зло би било сасвим неделатно када се не би украсило неким добром, које би преваренога привукло ка томе да пожели зло. На тај начин је природа зла помешана, тако да у дубини има скривену обману пропасти, док се лажљивошћу своје појавности привиђа као добро. Зато жељу за злом помешаном са жељом за добром Писмо назива познањем добра и зла, под познањем подразумевајући спајање. Истинско добро је, пакј, јесноставно и неповезано са злом. Познање зла је основа и почетак смрти и пропадљивости. (У погледу дрвета познања добра и зла стиче се утисак – мада то Ниски експлицитно не говори – да је оно ђавоља творевина).

Васкрсење и апокатастаза. Зло није довољно снажно да би надвладало силу добра. Неразумност наше природе није постојанија од премудрости Божије. Непостојаност наше природе остаје непостојаност чак и у злу. Људска природа се по природи увек и неминовно креће. Ако се креће ка добру, то кретање је неограничено. Али, ако се креће ка злу, прешавши потпуно растојање зла нужно ће усмерити своје кретање ка добру. Јер природа зла је нужно омеђена границом. Када се нађемо на крају греховне таме, поново оживљавамо у светлости, јер покретљивост наше природе, умудрена искуством зла, бежи од пада у поновно ропство. „Како ће неко моћи да буде назван по греху, кад ће грех сасвим нестати?“

Обновљени рај неће бити началствовање ни над чиме од онога што је сада потчињено људима због животних потреба, него ће то бити неко друго царство, које за сада остаје у сфери неизрецивог.

Васкрсење и преображење ће наступити када се испуни предодређени број људских бића. (Ово ми се чини антиномичним са идејом размножавања попут анђела, које би се могло догађати и после васкрсења). Тело и душа остављају једно на другом траг, тако да ће при васкрсењу свака душа пронаћи своје тело. (Мој приговор: ова теза пада пред феноменом канибализма). Преображено тело неће бити повлачено тежином на доле, захваљујући чему ће се узнети у ваздух и полетети. Када ће, пак, наступити то време, није наше да знамо и штетно је да истражујемо. Исто тако, није наше ни да знамо начин на који ће се то догодити; а с обзиром да је свет имао почетак, нужно ће имати и крај.

НЕМЕСИЈЕ ЕМЕСКИ – О ЧОВЕКОВОЈ ПРИРОДИ

Чини се да је Творац постепено присајединио различите природе једне другима, тако да васцела творевина буде јединствена и сродна. Тако, нежива природа се не храни. Али и у неживој природи постоји нешто слично исхрани, што је степеница ка биљкама – магнет привлачи и задржава гвожђе, као да хоће да га употреби за храну. Прелаз између биљака и животиња је осећајно дрвеће, засађено у мору (морски корали), које има чуло додира. Затим следе животиње које су слабо покретне (бескичмењаци). Затим следе животиње које имају сва чула. Животиње се приближавају човеку извесним природним расуђивањем, спретношћу и лукавошћу. Коначно је Творац створио и човека – словесну животињу. Постепеност се види и у развоју гласовних способности: од једноличног гласа кона и бика Творац прелази на различите гласове птица које лепо певају, да би се зауставио стварањем јасног људског говора, који је сјединио са мишљу и разумом, учинивши је тумачењем умних кретања.

Човек је створен после свега не само зато да би претходно било припремљено све чиме ће се он користити, него и зато што је након стварања духовних бића и видљивог света било потребно створити и везу између њих. Човек је словесна животиња која повезује две природе.

Будући постављен на границу две природе, словесне и бесловесне, човек се или приклања телу и подражава живот бесловесних, или презире телесна уживања, потчињава се разуму, наследиће божански живот који му је припремљен. Главно начело словесне природе је да се уклања од зла и тражи добро. Живот достојан човека је стремљење врлини и благочешћу. При томе су нека добра заједничка телу и души, и то она у којима се душа користи телом, док нека припадају само души по себи, и то су благочешће и созерцање.

Човек је створен ни потпуно смртан ни потпуно бесмртан, него на граници две природе, тако да му смртност или бесмртност зависи од приклањања телесним страстима односно добрима душе. Да га је Бог у почетку створио смртним, не би га након греха осудио на смрт. Да га је створио бесмртним – у рају му не би била потребна телесна исхрана. Исто стање се може изразити и на други начин: човек је створен као уједно смртан и потенцијално бесмртан, тако да би бесмртност постигао кроз усавршавање.

За човека није било корисно да пре извесног степена усавршености позна своју праву природу, због чега му је Бог забранио да окуша са дрвета познања, који је преносио знање о сопственој природи. Наиме, Бог није желео да човек разуме да му много тога недостаје, да не би почео да брине о телесном и напустио промишљање о души. Ипак окусивши, човек је осетио телесне потребе. Пре пада је био у екстатичном

стању удаљености од телесних потреба. А сада је отпао од савршенства и бесмртности. До тада се хранио само биљкама, а падом му је снисхођењем дато да једе и месо. Кроз тело, човек је потчињен свим страстима које су својствене стихијама, и од стихија се састоји и наша храна.

Човек превазилази животиње још и лепотом изгледа, затим истанчанијом осећајношћу због које нам треба одећа, дом и лечење. Вештине, уметности и науке чине да смо упућени једни на друге. Будући упућени једни на друге, сакупљамо се и живимо заједно. Човек је по природи друштвено биће, тако да нико није у свему довољан сам себи.

Две предности човека над свим живим бићима су могућност покајања и опроштаја грехова, и могућност стицања бесмртности. Анђели не могу добити опроштај кроз покајање, јер су телесни и немају никаквих несавладивих побуда на грех. Човеков разум, пак, с обзиром да је човек уједно животињско биће, често бива савладан човековим животињским потребама. Али, и човеку се могућност покајања даје само до смрти. Што се тиче васкрсења, једино људско тело по смрти устаје и прелази у бесмртност, и то захваљујући бесмртности душе.

Цела васељена постоји ради човека, и он је постављен за њеног господара. Али, господарева дужност је да се по мери користи ониме што му је потчињено, а не безочно и насилно. Ако се доведе у сумњу то да је човек постављен за владара и бесловесних природа, аргумент за то је чињеница да и у самом човеку постоји бесловесни елемент, тј. две бесловесне силе душе – гневна и афективна – којима човек управља. Ако се, пак, приговори да нешто од створенога човеку и штети, онда треба имати у виду да то важи за садашње човеково стање. Пре пада, док је човек господарио над својим страстима и бесловесним у себи, све му је било покорено у потпуности. Шкодљивост неких створења за човека у свет је ушла са човековим грехом. Доказ за последње је живот људи који су водили непорочан живот, у врлини и благочашћу, а којима су се и звери покоравале и служиле им.

Представљајући слику целе творевине, човек се може назвати микрокосмосом.Душа. Тела су по природи промењива, склона пропадљивоси и бесконачно

дељива. Зато им је потребно нешто да их сједињује и одржава, начело повезивања, и тако у бесконачност, док се не зауставимо на нечем бестелесном. То начело је душа, која је бестелесна суштина. Сама по себи душа не постоји, него само са телом; исто тако ни тело не постоји без душе. Тело је за душу средство деловања. Ако је тело прикладно устројено, онда садејствује души. У супротном јој отежава. Ако сама душа није довољно трезвена, и она се квари заједно са телом. Зато је душа дужна да се брине о телу, што чини путем разума и етоса.

Души је живот урођен, док се на тело живот преноси кроз његову причасност души. Душа, која се увек креће по природи, и за коју мировање значи пропадање, покреће тело.

Порекло душе. Душа је бесмртна. Све што има порекло у времену пропадљиво је и смртно. Душа није створена заједно са телом – Мојсије не каже да је душа била створена онда када је положена у тело. Душе не настају кроз рађање, јер ако би било тако биле би подложне пропадљивости; рађање, уосталом, и постоји да би се очувала врста пропадљивих бића. Осим тога, ако се душе непрестано стварају, онда није тачно да је Бог, како каже Мојсије, „починуо у седми дан од свих дела својих“. Бог једино промишља о душама, а то значи да савршено познаје онога ко ће се родити и допушта души да уђе у одређено тело имајући у виду највећу могућу корист. (Немесије не тврди експлицитно, али из овога јасно произилази преегзистентност душе, што је антиномично у односу на ранију тврдњу да душа не може постојати без тела. Што се тиче бесмртности душе, Немесије тврди да је у том погледу „нама довољан ауторитет

речи Божије“, док се за оне који тај ауторитет не признају као аргумент о бесмртности душе може узети чињеница њене неуништивости).

Сједињење душе и тела. У међусобном сједињењу, душа и тело остају то што јесу. Душа се, будући по суштини непромењива, при сједињењу са телом не мења. Доказ да је суша сједињена са телом је чињеница да цело живо биће (човек) себе осећа као јединство. Доказ, пак, да се при томе душа не слива са телом јесте што се она у сну одваја од тела, остављајући га као мртвим и дајући му тек онолико живота колико је неопходно да не би сасвим пропало, док она у сновима предвиђа будућност и приближава се духовном свету. Слично се дешава и када душа по себи созерцава нешто духовно.

Душа је бестелесна и неограничена местом, дакле прожима цело тело, и нема ни једног дела тела у ком она није у потпуности присутна. Душа није у телу, него би се пре могло рећи да је тело у њој. Ако се и каже да се душа налази у телу, то не треба схватати буквално, него у смислу да је душа у узајамном односу са телом. То се каже у истом смислу у ком се каже да је Бог присутан у нама. Када је духовно у вези са телесним, преносно се може рећи да је оно присутно у њему, захваљујући енергији (дејству) духовнога која се кроз телесно пројављује.

Сједињење душе и тела има доста сличности са сједињењем божанске и људске природе у Христу. Разлика је у томе што душа, будући многолика, на основу извесног сродства са телом причасна слабостима тела и саосећа са њиме, понекад чак бива и надвладана телом. Божанска природа, пак, је једноставна, још у већој мери несливена са људском, и заиста бестелесна.

Страст. Један део бесловесног дела душе се не покорава разуму, док му се други покорава. Онај део бесловесног дела душе који се не покорава разуму чине нутритивна сила, репродуктивна сила, и пулсирање крви. (Ипак, само дејство нутритивне и репродуктивне силе у нашој је власти). Онај, пак, део бесловесног дела душе који се покорава разуму чине пожудна и афективна сила. Код људи који живе по природи, сагласно са природом, ове две способности се покоравају разуму. Од овог дела природе потичу извесна бесловесна кретања чула, уз претпоставку добра или зла, за којима следи задовољство или бол. Нека од ових кретања су неопходна за одржање живота. Међутим, уколико ова кретања постану неумерена и противна природи, онда постају страсти. Страсти су она кретања бесловесног дела суше која допиру до чула. Страсти има четири врсте: жудња (очекивање доброг или онога што се сматра добрим), уживање (присуство доброг или онога што се сматра добрим), страх (очекивање злог или онога што се сматра злим) и бол (присуство зла или онога што се сматра злим). Узроци лоших страсти су лоше васпитање, незнање и лоше устројство тела; страсти се лече учењем, дијетом, вежбама и, ако је потребно, лековима. Међу уживањима има и оних која су добра, а то су она која нису сједињена са болом, не побуђују покајање нити узрокују икакву штету, која не прелазе границе мере и не покоравају нас себи. Истинска уживања су уживања у богопознању, врлинама и наукама.

Самовласност, природна сила и навика. Могу се поставити три питања у вези са самовласношћу, тј. слободом воље: 1. Да ли је било шта у нашој власти? 2. Шта је у нашој власт? 3. Зашто нас је Бог створио самовласнима?

Човек поседује способност одлучивања. Кад не би могао да буде начело никаквог дејства, онда би узалудно поседовао ту способност. Ако човек, дакле, одлучује, он одлучује ради дејствовања. Дакле, у нашој власти су дејства која одговарају врлинама или пороцима, па су у нашој власти и саме врлине и пороци. Осим тога, с обзиром да навика има корен у учесталом дејствовању, то значи да су и навике у нашој власти.

Човек је самовластан у ономе „што је подједнако могуће и на овај и на онај начин“, „за чим следи похвала или покуда“. Слобода постоји у односу на врлинске и порочне поступке, али не само поступке него и избор, који је почетак греха или праведног поступка. Понекад може постојати избор, али се не остварити.

Слобода, пак, не постоји у односу на органска и случајна добра (здравље, богатство, друштвени положај...), као ни у односу на оно чији исход зависи од Божијег промисла. Ипак, смућивање или узношење по питању случајних добара је потчињавање добровољном злу, као што је то и повлачење пред телесним темпераментом, уместо противљења и победе над њиме.

Човек је самовластан зато што је словесан. Разум има две способности – созерцања (ум, мудрост) и делања (разум, разборитост). Имајући способност одлучивања и делања, човек је господар сопственог одлучивања и деловања. Словесност и самовласност дакле значи могућност порока или врлине. Уколико човек не би био самовласан, онда би заиста био неспособан за порок, али и за врлину. Теодикејски речено, Бог је сва словесна бића створио на најбољи начин и блаженима, и да су она остала таква каква су била у почетку био би им стран сваки порок.

Изабирањем једнога истога – врлине односно порока – настаје навика – врлинска или порочна. Навика постаје „друга природа“. С обзиром да је избор наш, то од нас зависи какву ћемо навику стећи. Исто тако, од нас зависе и већ стечене навике, подлежући промени кроз вежбање у супротном.

МАКСИМ ИСПОВЕДНИК

Артемије Радосављевић – Антропологија Максима Исповедника

Сва створена бића сачињавају силазну лествицу од пет врста бића: духовна (небеске силе), разумна (човек), чулна (животиње), жива (биљке), само постојећа (нежива природа). Шире, сва твар се може поделити, по суштини, на духовно (умно) и телесно (чулно). Однос између ове две суштине је нераздељив и несливен, као и између душе и тела у човеку.

И управо је човек микрокосмос, пуно остварење хармоничног јединства духовног и телесног. У човеку душа и тело сапостоје, и не могу другачије постојати него у међусобном јединству, и нема претпостојања или послепостојања једнога од ова два.

Човек је створен по икони и подобију Божијем. Икона Божија је дата природи, док је подобије задато човеку да га оствари. Икону Божију човеку чине најпре ум, разум и слобода. Својства која припадају икони су постојање и бесмртност (биће и вечнобиће). Подобије Божије је назначење и циљ стварања човека: развијање иконе, сједињењем са Богом – обожењем. Својства која припадају подобију су доброта и мудрост (добробиће).

Грех и пад. Природа првог човека била је без греха и пропадљивости. Човек је био посредник између макрокосмоса и Бога. Будући завршен по природи, пред његову вољу је постављен циљ према ком је требало да се слободно креће: заједничарење са Богом у доброти и мудрости. Човек је требало да превазиђе пет постојећих подела: 1. свега што постоји на нестворено и створено; 2. створеног на умно и чулно; 3. чулног на небо и земљу; 4. земље на рај и васељену; 5. човека на мушко и женско. Човек је повезан са нествореним (Богом) преко ума, са умним преко душе, и са земљом преко тела. Задатак човека је био да, узлазном лествицом, превазиђе ових пет подела: пету поделу бестрасношћу, четврту светошћу живота, трећу продуховљавањем тела, другу равноанђелским знањем, и прву љубављу према Богу.

Међутим, човек је пао. Злоупотребио је урођену му слободу, својевољно се побунивши против Творца. Изабрао је уместо дотадашњих духовних и нејасних блага пријатна и јасна чулна задовољства. Грех је уједно грех воље (морално зло, сладострашће) и грех природе (физичко зло, страдалност тела). Ум заборавља Бога, и човек тражи ослонац и задовољење у чулима, познајући кроз њих добро и зло. Разум бива потчињен страстима, служећи телу кроз тежење ка задовољствима и избегавање страдања.

Бог из човекољубља са грешним уживањем повезује праведну казну – страдање и смрт, као један нови природни закон. Осим тога, човек је осуђен на страсно рађање слично животињском, као противтежу закону смрти. Кроз грешно рађање, људима се предаје грех воље и грех природе. Логос је, пак, приликом свог оваплоћења био слободан од закона сладострасног рађања.

Падом је човекова моћ одлучивања знатно ослабила, мада није ишчезла. Бог не допушта да се не изврши његов план стварања, због чега спасава човека.

Панајотис Христу – Максим Исповедник о бесконачности човека(Човек као „микрокосмос“ и његово назначење по св. Максиму Исповеднику)

Јаз између створеног и нествореног је бесконачан. Нестворено је јединствено, тј. неподложно броју и кретању. Створено је разнолико, тј. подложно броју и кретању. Па ипак, иако постоји јаз између ова два, постоји и спона, посредник, а то је човек.

Иако створена ни из чега, сва бића имају своје логосе (разлоге и назначења) које од вечности постоје у Логосу Божијем. Зато све твар динамички тежи ка сопственом испуњењу. Човек има посебан статус у творевини. Он је „честица Бога“. Логос човека је његова способност да се издигне изнад свог природног стања.

Особеност твари је њено кретање и промењивост. Основна категорија кретања је време. Са друге стране, Бог је нестворен и ван сваког времена и вечности (еоничности).

Док је кретање својствено природи, у ипостаси оно је енергија. Овом пару (кретање–енеригија) паралелна су још два пара: природна воља – гномичка воља и икона – подобије. Док су први чланови ова три пара датости, други су задатости. Остваривање подобија значи превладавање природе од стране личности.

Да би човек остварио свој логос, своје назначење – сједињење творевине са Богом, било је неопходно снисхођење Бога ка човеку. Пад је само унеколико изменио предвечни план оваплоћења Логоса. Својом икономијом Логос уздиже и преображава људску природу. Али, то се не дешава једном за свагда. Пре се може рећи да је сваки човек позван да пружи Логосу своју природу, коју ће овај преобразити и уздићи.

Након Христовог оваплоћења три су чиниоца који утичу на људску вољу: Бог, сопствена природа и свет. Ако је човекова воља усмерена ка свету он постаје пуко тело; ако му је воља подређена сопственој природи, човек стагнира. Ако је човекова воља привучена Богом, човек постаје Бог по усвојењу. Одвајајући се од света и превазилазећи своју природу, човек остварује своје подобије, крећући се према Богу кроз сазерцање и врлину.

Кретање започиње временом, а починак завршетком времена. Тако се почетак и крај спајају у ванвремености. Превазилажење поделе између створеног и нествореног је наступање катапавсиса или саватизмоса (престанка, починка), у ком се догађа обожење. Како је обожење нестворена божанска енергија без почетка и без краја, то и човек постаје беспочетан и бескрајан.

Напредовање у сазерцању и врлини, који су изван времена, наставља се и у стању починка, које се зато назива аикинитос стасис (вечнокрећуће се стајање или стање) и стасимос кинисис (стојеће кретање).

Ово стање може наступити у сваком тренутку човековог живота (!), уколико се време и простор укину кроз одвраћање од тела и света, заустављање природних дејстава, и кроз сазерцање и врлину.

Максим Васиљевић – „Начин постојања“ и „закон природе:допринос Максима Исповедника теми превазилажења тварности

Творевина може да постоји једино учествовањем, заједничарењем у животу Бога, будући сједињена слободно и вољно са њиме, као завршетком сваког кретања. Циљ створених бића је вечно добробиће.

Логоси бића (закони природе, жеље – воље Божије) указују на динамичну природу твари. Бог се „креће“ усађујући у стварању у природу словесних однос ероса и љубави, а затим их природно привлачећи. Све човекове жеље су израз жудње личног тварног бића да доспе до слободне заједнице са Богом.

Падом је дошло до изопачења могућности заједнице. Кретање човека се ограничило на створено, и не дозвољава свеукупности природе да буде екстатична према Творцу који је изван ње. Дакле, пад није уништио природу творевине, него је пореметио њен однос са Богом. Пад је разлику (пет разлика) учинио подељеношћу. После пада, створена природа је постала непрелазна егзистенцијална граница човекове ипостаси. Због тога се пут спасења одвија кроз трагично доживљавану страст, док се бестрашће достиже тек у Богу.

Поликарп Шервуд – Максим и оригенизам – архи ке телос

Максим тврди и доказује да постојање логички мора претходити кретању. Затим развија идеју о последици кретања, које мора завршити у јединству са Богом. „Ова размишљања нас воде ка оном јединству које ће бити, а не које је било па се распало, и у коме ће достојни учествовати, а које сада само наслучујемо и у икони имамо. А то чему се надамо биће, изгледа, покоравање о ком говори божански апостол да је Син све који су добровољно пристали да буду покорени покорио Оцу. Максим ову своју тезу развија насупрот Оригену, према коме је крај истоветан почетку: „Крај је увек попут почетка, и зато, пошто постоји за све један крај, исто тако треба схватити и један почетак за све“.

Са друге стране, пак, Максим у извесном смислу крај сматра једнаким почетку. Али, то се односи на Бога: „Сваки човек, ако учествује у врлини, у Богу учествује као у суштини врлина. Јер, одгајивши природно себе добра својом вољом, показао је да је крај исти са почетком и почетак са крајем, или тачније, показао је да су почетак и крај исто. Пошто се свему створеном почетак и крај налази у његовом циљу“. Овде се као почетак и крај виде семени логоси у Логосу и њихово остварење у обоженима.

То се остварује у Христу. Говорећи о јединству природа у Христу, Максим каже: „То је та велика и скривена тајна. То је блажени циљ ради кога је све створено. То је божански циљ, предзамишљен пре почетка свих бића, који одређујући кажемо да је он унапред смишљени свршетак, ради ког је све, а који није ни ради чега. Гледајући на овај Циљ, Бог је створио суштине постојећих бића. Ово је заиста коначна тачка промишљања и оних о којима промишља, по којој ће бити совозглављено у Богу све што је од њега створено. То је тајна која обухвата све векове, и која пројављује наднеизмерно и надбескрајно предпостојећи пре векова велики божији савет (вољу), чији је весник постао сами сушти Логос Божији, поставши човек и учинивши јавном – ако се тако може рећи – најдубљу дубину Очеве доброте, и у себи показавши крајњи циљ ради ког су очигледно сва бића добила почетак“.

Никола Лудовикос – Личност као место и начин (топос и тропос) заједничарења бића

Христова личност је егзистенцијални и онтолошки топос уипостазираности. Христос је својом личношћу обухватио људску природу, и унутар ње целокупну твар као другога човека, као космос унутар људске природе. Тако космос постаје ипостасан. То је коначно испуњење заједничарења логоса бића, међусобно и са Богом, ради окончања подела у природи. Христова личност је топос превазилажења природних подела, и тиме пуне потврде постојања логоса бића у складу са природом.

Тропос постојања оваплоћеног Логоса је слободна саможртвена љубав која у крви крста мири подељена бића, што кроз векове бива прослављено преко евхаристијских дарова. Христос је тако тропос аутентичне заједнице бића, односно пут бића ка благодатном заједништву са Тројицом. Свеопште јединство остварује се у Христовој Цркви.

Човек се у Цркву утеловљује сходно степену напретка у свом аскетском послушању вољи Божијој. Христос у вернику има свој благодатни начин постојања. Наравно, све почиње крштењем као усиновљењем од стране Бога, које човеку дарује нову ипостас, независну од нужности биолошке природе. У подвижничкој послушности вољи Христовој, силе душе налазе своју коначну истину у истоветности са логосима бића.

Брајан Дејли – Апокатастаза у есхатологији Максима Исповедника

Када говоримо о апокатастази код Максима Исповедника, најпре се треба укратко осврнути на исту код Оригена и Григорија Ниског.

Према Оригену, у почетку су све душе биле у Логосу Божијем. Тек њихово кретање има за последицу стварање тела, у која ће душе бити смештене по заслузи. Крај је исти почетку, дакле на крају ће сва словесна бића бити доведена у поновно јединство са Богом, тј. враћена у оно стање у ком су била на почетку, пре почетка историје.

Григорије Ниски је сачувао перспективни елемент Оригенове апокатастазе, али одбацивши Оригеново учење о стварању. Крећући се ка злу, али не налазећи починка, човек ће коначно доћи до крајњих граница зла, с обзиром да је зло по својој природи ограничено. Тако ће се неизоставно вратити добру, које је неограничено (тј. Богу). Сећајући се невоље које је имао на путу зла, човек се више никада неће предати злу.

Максим, када полемише са оригенистичком теологијом, много мање обраћа пажњу на крај и циљ, тј. апокатастазу, него што побија Оригеново учење о почетку. Почетак није стање сазерцања које је претходило историји и смештању душа у тело, него су то логоси бића, које су сама бића призвана да начином живљења по Богу остваре кроз историју. Термин апокатастаза код Максима има сасвим другачије значење – успостављања, остварења божанске замисли о бићима, тј. остварења семених логоса. „Свако, дакле, од умних и мисаоних анђела као и људи, овим логосом због кога је створено пребива у Богу и ка Богу да би у њему пребивало, и каже се да је део Бога и да ће бити претпостојање кроз његовог логоса у Богу. Ако, пак, ништа друго не жели да достигне, до свој почетак, онда не отпада од Бога, већ тачније уздизањем ка њему постаје бог и каже се да је део Бога тиме што како доликује учествује у Богу, пошто је по природи мудро и промишљено кроз долично кретање достигло свој почетак и узрок. Оно нема ништа друго после свога почетка и узрока и замисли по којој је створено да би се према њему кретало и достигло апокатастазу, до начин којим треба да се креће ка божанском циљу и тако достигне ту божанску замисао о себи“. Максим не пориче концепцију апокатастазе, него је претумачује и реинтегрише у свом богословљу.

Да ли Максим заступа коначно спасење свих?Са једне стране, Максим је снажно уверен у свеопшту спаситељску вољу

Божију. Она се као таква већ открила у оваплоћењу, крсној смрти и васкрсењу Логоса. Бог ће, у Христу, читаву творевину привући ка себи. Међутим, Максим не дели уверење Оригена и Григорија Ниског да ће се спасење које је извршио Христос неизоставно остварити у сваком појединцу. Свеопшти успех божанског плана не искључује могућност појединачних промашаја. Спасење је намењено онима који прихватају благодат и сарађују са њом. Максим наглашава сарадњу између Бога који је извршио спасење и човека који то спасење треба да прихвати. Појединац остаје слободан да спасење одбије. „Радост велика ће обузети сву умну творевину, анђеле и људе, који нису ниједан од божанских логоса из непажње уништили, него су мудро сачували себе читаве и непромењиве, као органе божанске природе, знајући да су то и да ће постати, које прожима Бог целокупне и без остатка, начином на који душа прожима тело, и да ће постати одговарајући и корисни органи Владике, као што су органи тела“. „Неће свако тело видети спасење Божије, нити пак тело безбожних“. Максим непрестано подсећа на потребу да се хришћани покажу достојнима благодати. Максимови списи садрже честа указивања на крајњи суд Христов и на муке у паклу.

На неким местима о мукама након смрти Максим говори као о некаквом чистилишту. „Они који нису сасвим стекли савршенство него су стекли грехове и подвиге, на суд долазе и тамо преиспитивањем њихових добрих и злих дела, као жежени, ако добри тас теразија превагне, биће избављени од мучења“. „Што се тиче грешника, њихова ће дела бити сажежена, а потпуно познање ће разгорети огањ у њиховим савестима, спирајући њихове грехове и спасавајући им личности, кажњавајући њихову раслабљеност на вршење врлина у прошлим временима“. И иначе, чини се да Максим очекивање финалног космичког пожара схвата као један процес очишћења, где апокалиптички огањ „чисти творевину коју смо ми оскрнавили нарушавајући чистоту“. Али, ово се односи на период пре Христовог суда!!!

Након Христовог суда, обраћење, покајање и опроштај више неће битти могући. Разлог није што Бог поставља некакву временску границу покајању, него антрополошке природе. Преображење људске природе приликом васкрсења и суда неминовно ће окончати деловање и промену код човека. „Вековима тела, у којима сада живимо, својствено је делање. Међутим, векови Духа, који ће наступити након овог живота, биће векови преображења путем изложености дејствовању“. „Користећи способности природе, било у сагласју са природом било противно њој, вољна активност долази до границе природе, било као добробића нило као горкобића. То је вечно биће, у ком душе налазе своју суботу, задобијајући починак, заустављање сваког покрета. Божије присуство остаје посве неизмењиво за сва бића која су слободно користила логос свог бића у сагласношћу са природом. Међутим, онима који су слободно настројили своје биће супротно природи, он по правди не даје добробиће него горкобиће, пошто добробиће није више сместиво онима који који му се супротстављају, онима који више уопште немају моћи да откривењу онога што су тражили“. „Бог, сједињујући се како сам он зна, свакоме пружа осећај како је свако сам од себе обликован за прихватање онога који ће се свакако са свима сјединити на крају векова“. Божија љубав ће бити пакао за оне који је не прихватају.

Јован Мајендорф – Слободна воља по Максиму Исповеднику

Природна воља или покрет природе је покрет према Богу. Адамова ипостасна одлука изменила је богоустановљени начин постојања људске природе и окренула је против Бога, а тиме и против саме себе. Извор човековог зла је у његовој слободној ипостасној одлуци. Обнова човека стога мора започети од личности. „Христос, будући Богом по природи, имао је вољу по природи божанску и очинску, јер је Он био једне воље са својим Родитељем, али будући по природи исто и Човеком, имао је и природну људску вољу, која се никада није супротстављала вољи Очевој, и чија су дела била слободна од злих маштања: јер нити сама природа, нити ишта природно, чак ни слободна воља (γνωμη) и оно што од ње зависи, не супроставља се Извору природе, све док следи законе природе. „Христос изнова установљава природу саобразно њој самој. Поставши човеком, он слободну вољу чува бестрасном и у миру са природом“.

Сви савремени изучаваоци Максима наглашавају да је његова концепција стварања имала за циљ побијање и превазилажење оригенизма. Његово се оповргавање највише састојало у замењивању оригенске формуле непокретност (мировање) – покрет – стварање (што значи да стварање не подразумева улазак у постојање до тада непостојећег бића, него стављање у покрет умова који су од вечности непокретовали у Богу) формулом стварање – покрет – мировање (γενεσις – κινησις – στασις). Овим је Максим подразумевао да покрет створене природе започиње стварањем ни из чега, а да је непокретност есхатолошки циљ који се испуњава обожењем. На антрополошком нивоу, тријада γενεσις – κινησις – στασις одговара трима формама људског постојања: ειναι – ευ ειναι – αει ειναι или битија – благобитија – вечнобитија. Πрвог и трећег елемента је узрочник сам Бог по превасходству, који је творац „битија“, једини бесмртни, јединствени источник бесмртности или вечности. Покрет из „битија“ у „вечнобитије“ подразумева слободно прихватање Божије благодати: „благобитије“ зависи од „наше слободне воље и покрета“, од ипостасног или личног избора.

Максим увек инсистира да природа као таква није била увучена у грех, и јасно супроставља φυσις и γνωμη. Као последица греха појавило се контаминирање природне воље која може да одведе добру само помоћу γνωμη. Човек је стога стекао гномичку (изабирајућу) вољу, која не само што бира између добра и зла, него оклева и пати, јер су њене одлуке замагљење незнањем и маштањем: то је „врста жеље која пријања ономе што је, или што се верује да јесте, релативно добро“. Слободна воља, као што смо видели, суштински је повезана са ипостасним постојањем. Грех, стога, може бити само лични чин, који не квари природу као такву. Он пре доводи створену људску ипостас до тога да је злоупотребљава, те тиме поништава истинску богоустановљену везу између ипостаси и природе, удаљавајући човека од његове аутентичне слободе.

То објашњава и како је оваплоћени Логос могао да у пуној мери усвоји људску природу без греха. Грех припада подручју γνωμη, а не природе. Христос је заиста поседовао природну људску вољу, али пошто је вољни субјект или ипостас његове људске природе био сами Логос, он ни на који начин није могао имати гномичку вољу, која је једини извор греха. По Максиму, они који приписују Христу гномичку вољу „сматрају га обичним човеком, са вољом сличном нашој, незнајућим, колебајућим се, и сукобљавајућим се са самим собом у Господњем човештву, које није поседовало обичну људску ипостас, него божанску, у којој није било места за γνωμη“. Циљ и смисао подвижништва јесте у поновном обликовању γνωμη. Зато што је истински λογος наше природе непромењив, потребно је њен τροπος, искварен слободном вољом још од Адамовог греха, изнова родити у Христу.

Подвижничко слово

Против сваког неправедног пута дароване су нам од Господа све заповести, и ако се преступи једна то сигурно одводи на њој супротан пут. Од оних који робују материјалним стварима овога света нико не може Господа подражавати. Ко хоће да буде Христов ученик одваја себе од сваког телесног односа и ослобађа се од сваке материјалне пристрасности, и тако се бори против невидљивих непријатеља за његове заповести. Уколико наш ум прима ствари овога света заробљава се њима и презире заповест Божију, преступајући је. Три су највећа искушења – храна, новац и слава. Јасно је да је све Бог створио и дао људима на употребу. И све је добро што је од Бога створено, да би људи, користећи их на добар начин, угодили Богу. Али ми, будући слаби и материјални умом, претпоставили смо материјална блага заповести о љубави. Треба да претпоставимо свему видљивом, па и самом своме телу, љубав према сваком човеку, која је знак љубави према Богу. Међусобна љубав сачињава љубав према Богу, која је испуњење сваке Божије заповести.

Три највеће врлине су љубав, уздржање и молитва. Љубав кроти гнев, уздржање исушује похоту, а молитва одваја ум од свих помисли и поставља га нагог пред самога Бога. Сваки подвиг без љубави стран је Богу.

Четири стотине глава о љубави

Љубав је добро расположење душе, по којем она ништа од постојећег не претпоставља познању Бога. Немогуће је задобити ову љубав ономе ко је привезан за било шта земаљско. Љубав се рађа од бестрашћа, а она од наде на Бога. Онај, пак, ко оставља Бога и занима се лошијим стварима показује да претпоставља Богу оно што је Бог створио. Када се чежњом љубави ум узноси ка Богу, тада он уопште не осећа ни самога себе нити ишта од постојећег.

Страст је неприродно кретање душе. Бестрашће је мирно стање душе у ком душа постаје тешко покретна на зло.

Помисао покреће страст, која приволева ум на сагласност, чему следи грех делом.

Онај ко истински љуби Бога свакако се моли без расејаности; а не моли се без расејаности онај који има ум привезан за било коју земаљску ствар. Мајка свих страсти је себељубље.

Врсте љубави: ради Бога (врлински човек воли све), по природи (родитељи воле децу), из сујете (хваљен воли онога који га хвали), из среброљубља (љубав према ооме ко доноси корист) и из сластољубља (пожуда). Прва врста је похвална, друга неутрална, а остале три су страсне.

Природна семена (логоси) ≠ страсти.Када се човек удаљи од Бога и приљуби материјалним страстима постаје

оживотињен или озверињен.Приводећи у постојање разумну и мисаону суштину, Бог је овим бићима предао

четири своја својства, која их одржавају, чувају и спасавају: постојање (биће), бесмртност (вечнобиће), доброту и премудрост (добробиће). Прва два је предао суштини, а друга два слободној вољи, да би оно што је Бог по суштини твар постала по заједничарењу.

Зато се каже да смо по образу и подобију. По образу смо као постојеће и вечнопостојеће биће (мада не беспочетно, него само бескрајно, док је Бог и беспочетан и бескрајан), а по подобију бивајући по благодати оно што је Бог по суштини (добар и премудар). Дакле, по образу Божијем је свако биће, а по подобију само добри и мудри.

То значи да имамо и супротну могућност. Док постојање или непостојање бића није у њиховој власти него у власти Творца, дотле разумна бића уместо доброте и премудрости могу изабрати зло и незнање. Природа створених, иако има небиће за супротност, вечно ће постојати Сведржитељевом силом држана.

Мистагогија

Црква је икона и одраз Бога, јер по подражавању и подобију поседује исту енергију са њиме. Бог својом безграничном силом све одржава, ограничава и обједињује, повезујући промислом све што постоји – и духовна и материјална бића – једно са другим и са самим собом. Сагласно сили повезаности са Богом као почетком свега, све се приводи ка несмесивој истоветности кретања и постојања, тако да, при свој различитости природа и кретања, ниједно од бића не устаје против другог нити се одељује од њега, него је све без збрке међусобно сједињено. Та веза собом укида и засењује све остале делимичне везе које се запажају код свих бића, аналогно природи свакога од њих, али не тако да их руши, уништава или враћа у небиће, него побеђујући их и показујући да је изнад њих, при чему се и целина и њени делови показују и постоје. У Цркви се догађа нешто слично. Скоро безграничан број људи, жена и деце, међусобно раздвојених и веома различитих, налазећи се у Цркви, од ње поново бивају рођени и пресаздани Духом. Она даје свима подједнако исти божански лик и звање: да буду и називају се Христовима. Још им дарује једну, просту, недељиву и неразориву свезу вере, која не дозвољава да се пројаве многе и безбројне разлике свакога, узводећи их све у свеопштост и сједињујући их у њој. Следствено томе, нико ништа не издваја од општега ради себе. Сви срастају и сједињују се један са другим једном простом и непобедивом благодаћу и силом вере, тако да се од различитих удова показује и јесте једно тело, чија је глава Христос.

Црква је икона света, који се састоји од видљивих и невидљивих суштина, јер се у њој, као и у свету, огледа јединство разлика. Иако Црква по свом устројству постоји као једна зграда, ипак допушта неке посебности које се тичу посебног назначења неких својих делова. Дели се на олтар, намењен свештеницима, и храм, намењен за цео верни народ, остајући уједно једна по ипостаси, не допуштајући деобу својих делова. Свет се, пак, дели на духовни и телесни. Свет је као друга, нерукотворена Црква, која се пројављује кроз рукотворену. Олтар је горњи свет намењен вишњим силама, а храм је доњи свет намењен онима који живе помоћу чула. Истовремено, ова два дела света чине један јединствени свет, несливено се прожимајући. Сав духовни свет осликава се на тајанствен начин у целом чулном свету – преко својих отисака, као што се и цео чулан свет садржи у целом духовном – преко својих логоса.

Црква симболички изражава човека. Олтар је душа и представља созерцање, жртвеник је ум и представља тајинско богословље, храм је тело и представља моралну филозофију тј. практично делање. Исто тако, и човек је у тајанственом смислу Црква. Он својим телом као храмом кроз држање заповести расветљава способност душе да врлински дела; душом као олтаром помоћу разума приноси Богу логосе чулних ствари, претходно их очистивши у духу од материје, сходно природном сазерцању; умом као жртвеником многоречитим ћутањем призива ћутање Божије и по моћи се сједињује са њиме.

Црква је икона и изображење душе по себи. Душа се састоји од разумне и животне силе. Разумна сила се креће самовласно, док животна сила пребива онако како јесте, немајући слободу избора. Разумној сили припадају созерцајна и делатна способност, тј. ум и разум. Ум, када сачува непромењивим своје стремљење ка Богу, назива се мудрошћу. Разум, пак, када своју енергију сједињује са умом, је разборитост.

Природно усмерење душе је да се сједињује са Богом, подражавајући непромењивост и доброчинство његове суштине и енергије, својом постојаношћу у добру. Бог је истина, и ум се креће око њега, не могући никада да се заустави, јер не налази крај своме кретању тамо где не постоји никаква раздаљина. Разум, пак, у Богу налази покој, завршавајући своје кретање. Душа која се сједини са Богом постаје целовита и јединствена. Тада ништа не може да је узнемири. У њој више нема места за разум који је дели на многе делове сходно својим помислима, него јој је круна Логос, у ком пребивају сви логоси бића. Што се тиче, пак, Цркве, оно што је у души ум то је у Цркви олтар, што је разум то је храм, а привођење у јединство догађа се на жртвенику. Тако Црква служи као образац нашег руковођења ка бољем.

Свето писмо се назива човеком. Стари завет представља тело, а Нови дух, душу и ум. Као што је човек смртан по свом виљдивом делу, а бесмртан по невидљивом, а Писмо има пролазну видљивост словних знакова и скривени смисао у њима, који никада не престаје и који је истински предмет сазерцања.

Свет се назива човеком, и човек светом. Умна бића одговарају души и душа њима. Чулна бића имају изглед тела и тело изглед чулних бића. Душа чулних бића су умна бића, а тело умних бића су чулна бића. Као што се душа налази у телу, тако се умни свет налази у чулном. Чулни свет је сједињен са умним као тело са душом. Свет је један од оба, као што је и човек од душе и тела. У делове човека и света заложен је логос обједињујуће силе, који не дозвољава да се не препознаје њихово поистовећење по ипостаси, и поред њихове природне различитости. У одређено време васкрснуће човек и свет, примивши силу која не допушта могућност пропадљивости. Тада ће тело постати слићно души и чулна бића умнима, и у свима ће се, сразмерно свакоме појединачно, пројавити јасно и делатно присуство божанске силе, која ће чувати нераскидиву везу јединства у бескрајне векове.

ЈОВАН ДАМАСКИН – О ЧОВЕКУ (ИСТОЧНИК ЗНАЊА)

Умне природе су нематеријалне и бестелесне само у поређењу са тежином материје. У пуном смислу речи нематеријално и бестелесно је једино божанство. После умних природа Бог је створио чулну природу – небо, земљу и оно што се налази између њих. Умне природе су блиске Богу, док му је чулна далека. Затим је требало да се догоди сједињење обеју природа (Григ. Бгслв). Бог је властитим рукама саздао човека по свом образу и подобију, обликујући тело од земље и дувањем му дарујући словесну и умну душу. „По икони“ значи умност и самовласност, а „по подобију“ могућост уподобљавања врлини. Тело и душа су саздани истовремено. Човек је створен са сваком врлином и безбрижан, као микрокосмос, као други анђео, цар свега на земљи. Уједно земаљски и небески, привремени и бесмртан, „граница између величанства и ништавности“, „духом за благодат а телом за узношење“. Тело му је дато да би страдао и тако се поучавао. Човек је жива душа која је по икономији овде, да би прешла у будући век. Приклањајући се Богу, учествовањем у божанској светлости (а не суштини), човек се обожује.

Човек је по природи створен безгрешан. Склоност греху је имао не у природи, него само у опредељењу, имајући могућност или да напредује у добру или да се својевољно одврати од добра. Ако би био по принуди добар, то не би била врлина.

Душа је жива суштина, проста и бестелесна (на начин на који су анђели), невидљива, неизобразива. Словесна је и умна. Живи у органском телу и даје му живот, раст, чула и способност рађања. Најчистији део душе је ум, као што је око најчистије у телу. Душа има вољу и енергију – промењива је јер је створена.

Човек заједничари са целокупном творевином. Са неживом природом заједничари телом и његовим саставом. Са биљкама још и способностима храњења, раста и рађања. Са бесловесним животињама заједничари још страстима, чулношћу и инстинктивношћу. Словесношћу се човек прибраја бестелесним и духовним бићима.

Силе душе се деле на словесне и бесловесне. Бесловесни део душе има два дела – који се не покорава разуму (животно, нагонско, хранитељно, полно) и који се покорава разуму (гнев и жеља, као и нагонско кретање).

Специфично својство тела је комадање, течење и претварање из облика у облик. Специфична својства душе су благочашће и мишљење. Заједничка својства душе и тела су врлине.

Очекивано добро представља жељу, а оно добро које је присутно представља уживање; на исти начин очекивано зло изазива страх, а присутно зло изазива жалост. Треба знати да смо, рекавши овде „добро“, имали на уму истинско добро, односно оно што се чини добрим, а тако је и са речју „зло“.

ВЛАДИМИР ЛОСКИ – ИКОНА И ПОДОБИЈЕ (МИСТИЧКО БОГОСОЛВЉЕ ИСТОЧНЕ ЦРКВЕ)

Човеково савршенство се не састоји у чињеници да у себи садржи све елементе од којих је саздан свет. Његово савршенство се састоји у уподобљавању Богу.

Западно и источно тумачење стварања. „Свети оци Цркве, и источни и западни, у чињеници стварања човека по икони и подобију Бога виде превечну сличност и првобитну сагласност између људског и Божанског бића. Ипак, богословска расветљавања откривене истине у источном и западном предању често су различита, оремда не и противречна. Блажени Августин се труди да изгради појам о Богу полазећи од наше сличности њему, настојећи да у њему открије оно што ми сами налазимо у својој души, створеној по његовој икони. Он, дакле, користи метод психолошке аналогије и примењује га на познање Бога и богословље. Свети Григорије Ниски, напротив, започиње од онога што откривење говори о Богу, да би потом у човеку нашао оно што одговара икони Божијој. Он, дакле, користи богословски метод и примењује га на антропологију. Први тежи да позна Бога полазећи од човека који је створен по његовој икони, а други жели да одреди истинску природу човека, полазећи од појма о Богу по чијој је икони саздан“.

Шта је икона Божија у човеку? Отачке тврдње су разноврсне: царско достојанство човека и превасходност над остатком тварног света; духовна природа човека – ум, разум, словесност; слобода и самовласност; једноставност и бесмртност душе; способност богопознања; пребивање Духа Светога у души. Неки оци (Иринеј Лионски, Ниски, Палама) истичу да у иконичности у односу на Бога учествује и тело. По Палами, човек је иконичнији у односу на Бога него што су то анђели, јер његов дух оживљава своје тело и управља њиме. Разноврсност одређења говори нам да отачка мисао одбија да ограничи иконичност на било који део човека. И сама библијска прича о стварању не одређује по чему је то човек иконичан у односу на Бога, истичући само посебност чина стварања човека у односу на претходно стварање остатка твари.

Григорије Богослов износи мисао о човеку као о честици Бога. Ова тврдња се не може схватити тако као да је човек по свом пореклу честица Бога, јер би тада проблем зла био несхватљив: или Адам не би могао да згреши, или би у Адаму згрешио сам Бог. овај израз указује на нешто друго: да у човеку делује Дух Божији, да је човек причастан божанским енергијама.

Према Ниском, икона Божија у човеку је неспознатљива, јер одражава и неспознатљивост прототипа. Ниски тврди да икону Божију у човеку сачињавају сва божанска добра којима је човек причастан; а пошто је списак тих добара бескрајан, то се све она заједно називају иконом Божијом.

Личност и природа. Иконичност се односи на целокупну људску природу. Божанска икона, својствена Адаму, односи се на целокупно човечанство. Зато људска личност не може да достигне пуноћу на коју је призвана – да постане савршена икона Божија, уколико присваја себи део природе, сматрајући је својим личним власништвом. Икона Божија савршенство достиже тек када људска природа постане слична Божијој. Јединство природе, изгубљено првородним грехом, обновљено је у Цркви.

Проблем воље. Постоји известан проблем када се, у контексту христологије, говори о вољи као о функцији природе. Нама је лакше и приступачније да схватамо да је воља функција личности. Међутим, појам личности претпоставља слободу у односу на природу: личност је слободна од своје природе, не одређује се њом. Личност се остварује тек одрицањем од сопствене воље, тј. од онога што нас поробљује и одређује природном неопходношћу. Индивидуално самопотврђивање чини да се личност меша са природом и да губи своју истинску вољу. Аскеза се у томе и састоји – слободно се одрећи од своје воље, да би се поново стекла слобода личности. За онога ко се одрекао своје индивидуалне ограничености, икона Божија је личност другог. Одрицање од индивидуалне ограничености значи налажење опште природе и реализовање личности.

Икони Божијој у нама не одговара наша природа тј. њен део, него личност, у који је природа, према Леонтију Византијском, уипостазирана. Али, на нижим ступњевима бића ипостас није личност него индивидуа, да би значење личности добила тек када се ради о духовним бићима – људима, анђелима и Богу. Ипостас као личност не дроби природу. Међутим, код човека је специфична ситуација после греха – за разлику од божанске природе, људска природа се дроби, уститњује кроз ипостаси. Адам и Ева тек падом постају одвојене природе, бића повезана спољашњим односима. у Цркви је, пак, обновљена могућност целовитости људске природе (као тела Христовог) и постојања на начин личности (а не више индивидуе). Престајући да постоји за саму себе, личност се потпуно изражава у једној заједничкој природи. Тим уцеловљењем људске природе стиче се подобије – савршенство природе заједничке свим људима.

Човек је позван да постане бог. Тај позив није принудан. Као личносно биће, човек може да прихвати или да одбије вољу Божију. Чак и када одлази далеко од Бога, човек остаје личност. Икона Божија у човеку је неуништива. Међутим, с обзиром да је личност неодвојива од природе, свако одвајање личности од Бога је потамњује.

Природна и гномичка (бирајућа) воља. Максим исповедник разликује природну вољу, која је жеља за добром ком стреми свака словесна природа, и гномичку вољу, својствену личности. Већ слобода избора је несавршеност и ограниченост истинске слободе. Савршена природа нема потребе за избором, познајући добро на природан начин. У палом стању, пак, људска личност се непрестано налази пред неопходношћу избора. Та неодлучност у усхођењу ка добру назива се слободном вољом. Међутим, ни то није све. Поставши роб греха, „слободна“ воља више не уме да бира, и често уступа пред побудама природе.

Трихотомија или дихотомија човека? Грчки оци су подељени између дихотомије (тело, душа) и трихотомије (тело, душа, дух) човека. Разлика је углавном терминолошка. Трихотомисти у духу виде највишу способност словесне душе, којом човек улази у општење са Богом. Душа треба да се храни духом, а тело да живи душом. Такво је било првобитно устројство бесмртне људске природе. Међутим, одвојивши се од Бога, уместо да даје души храну дух се сада сам храни њеном суштином, док душа

живи животом тела, одакле потичу страсти, јер је тело принуђено да храну тражи у материји. Стога наступа смрт – људски састав се распада.

Зло није природа него стање. У свет је ушло кроз вољу. Зло је болест са привидом добра. Зло нема постојање по себи, него само кроз вољу, која му даје извесно биће. Већ сама жеља да се окуси плод познања добра и зла била је грех. Пре уласка у свет земље кроз Адама, зло је започело у духовном свету, родивши се из воље анђела који су се заувек определили за мржњу према Богу. Зло је тежња ка небићу, одрицање постојања Божије твари. Међутим, пали анђели у свом опредељењу ипак остају Богом створена бића. они бесконачно теже ка небићу, које никада неће моћи да достигну. Серафим Саровски говори за њих да, будући анђели по природи, имају огромну силу, и да би и најмањи од њих могао да уништи земљу, када Божија благодат не би њихову силу чинила неделатном. Зато се они труде да подрју твар „изнутра“, наводећи људску слободу на зло. На душу зли духови делују преко прилога – помисли или слика. Прилози су стране мисли, и само постојање прилога не значи грех. Грех почиње саглашавањем са одређеним прилогом.

Првородни грех је имао два момента – морални и физички. Морални моменат је била непослушност вољи Божијој, у нарушавању Божијег поретка. Божија заповест је указивала на пут ка обожењу – одрцање од свега што није Бог. Међутим, људска воља је изабрала пут одрицања од Бога и послушности ђаволу. Ум се окреће свету и, уместо да одухотворава тело, сам се потчињава материјалном, у чему је физички моменат греха. Затим, одбијањем да признају да зло произилази једино из њихове воље, Адам и Ева одбијају могућност ослобађања од зла. Воља се затвара пред Богом. Физички грех последица је уједно моралног греха, али и Божијег постављања границе греху. Тако, све до Педесетнице, Божија благодат постаје туђа људској природи, дејствујући само „споља“.

ГЕОРГИЈЕ ФЛОРОВСКИ – О „БЕСМРТНОСТИ“ ДУШЕ

Најпознатији хришћански апологети 2. века, у полемици са хеленским филозофима, изричито су порицали природну бесмртност душе, наглашавајући очекивано васкрсење тела. Душа је по природи смртни принцип, који бива обесмрћен Божијим благовољењем у сједињењу са божанским Духом на крштењу. Хришћанство не говори о природној бесмртности, него о натприродној заједници душе са Богом, који једини има бесмртност.

Душа је створена. Јустин Филозоф, говорећи у Дијалогу са Трифоном о свом обраћењу у хришћанство, тврди да му је приликом првог сусрета његов учитељ у хришћанству рекао да, уколико је душа бесмртна, онда би је требало звати и нерођеном. Међутим, једино је Бог нерођен и бесмртан, док је свет рођен, тј. има почетак, а душе су део света. Само је Бог живот по себи, док су душе причасне животу, који им Бог дарује у свом благовољењу. Све створено има пропадљиву природу, дакле може нестати и престати да постоји. За хеленски ум, ατανασία или αφθαρασία означавали су божанство и подразумевали нерођеност и неуништивост, а рећи за душу да је бесмртна значило би да је и нестворена, тј. преегзистентна, што је за хришћане било недопустиво. Душа је створена од Бога, и не може бити бесмртна по природи, него само Божијим благовољењем, тј. по благодати. Створеност, пак, значи и могућност нестанка. Али, то што је душа смртна не значи да ће једном престати да постоји. Божија воља је да ништа од онога што је он створио не пропадне.

Теофил Антиохијски инсистира на неутралном карактеру човека, који по природи није ни смртан ни бесмртан, него је способан и за једно и за друго. Да је Бог човека створио бесмртним од почетка, створио би „другог бога“ поред себе. Да је човек

изабрао бесмртност кроз послушност Божијим заповестима, постао би „бог по усвојењу“. Татијан Асирац говори да душа по себи није бесмртна, али да је за њу ипак могуће да не умре. Бесмртност душе зависи од човековог односа са Богом.

Иринеј Лионски је имао додатан мотив да наглашава створеност душе. Душе не долазе из другог света који је изузет из пропадљивости, како су тврдили гностици, него заиста припадају створеном свету. По смрти, душе продужавају своје постојање „док је то Богу угодно“.

Временом отачна мисао афирмише платонизам, тако да се ставови постепено мењају. Па ипак, рано предање опстаје. Климент Александријски, иако платониста, понекад истиче да душа није бесмртна по природи. Атанасије Велики, користећи Платонове доказе, инсистира на бесмртности душе, али уједно истичући да је све створено по природи нестабилно и подложно пропадању. Августин је рекао да се, у складу са промењивошћу овога живота, за душу може рећи да је смртна. На истоку ово рано предање је преживело све до 17. века, када имамо запис о спору два критска епископа по питању тога да ли је душе бесмртна „по природи“ или „по благодати“.

Постојање света је дато од Бога, а не садржано у суштини света. Па ипак, Божији чин стварања је коначан чин. Свет има почетак, али нема крај, захваљујући вољи Божијој која је непромењива.

Човек је смртан. За Хелене смрт је била ослобођење, повратак у родни свет духова. За хришћанина смрт је катастрофа, и хеленско решење проблема смрти за хришћанство није било прихватљиво. Једино решење понуђено је благовешћу Христовог васкрсења као залога свеопштег васкрсења мртвих. Јустин Филозоф истиче да су душа и тело засебно само делови човека, док је човек састављен од оба. Атинагора Атински говори да су тело и душа један живи ентитет. Иринеј Лионски говори да је тело без душе леш, а душа без тела утвара, а одвајање душе од тела представља смрт човека, престанак његовог постојања као човека. Уопште узев, о човеку се може говорити као о једној ипостаси у две природе, која се смрћу разбија. Распадање је последица греха као одвојености од Бога. Душа више није у стању да оживотворава тело, а тело се претвара у гроб и тамницу душе.Човек губи привилеговани положај у поретку створеног света.

Оваплоћење Логоса. Већ само оваплоћење било је оживљавање човека, нека врста васкрсења људске природе. Кроз оваплоћење људска природа је уведена у непосредно, ипостасно јединство са самим Богом. Па ипак, врхунац оваплоћеног живота Логоса била је његова смрт, кроз коју се живот открио у свој пуноћи. Христос се оваплотио да би могао да прими смрт за све људе, и превазиђе смртност и пропадљивост. Самим тим што је смрт на крсту била смрт оваплоћеног Бога, то није била сасвим обична смрт. Ова чињеница мења смисао смрти, јер ипостасно сједињење смрћу није нарушено – душа и тело Логоса су остали сједињени у његовој божанској ипостаси. То је била „непропадљвошћу испуњена смрт“. Значај васкрсења је, пак, да покаже победу која је већ остварена на крсту.

Реалност смрти није укинута. Тачно је да и после Христовог васкрсења умиремо као и пре. Али, снага смрти састоји се у немогућности враћања мртвог човека у живот. Ако ће, међутим, после смрти бити оживљен, и ако ће му, штавише, бити дарован бољи живот од садашњег, онда смрт постаје више као уснуће. Од догађаја Христовог васкрсења свака смрт је привремена.

Али, неопходно је разликовати исцељење природе и исцељење воље. Природа бива исцељена неумитно. У Христу је целокупна људска природа потпуно исцељена од смрти. То је залог свеопштег васкрсења. Међутим, људска воља мора сама да се слободно преда Богу. То предавање се врши кроз подвиг, који започиње крштењем као предобрасцем васкрсења. (Крштење је само почетак, а васкрсење је испуњење). Ово је,

дакле, апокатастаза природе, како је говорио Максим Исповедник, а не и воље. Бог ће бити све у свему, али у онима који своју вољу нису усмерили ка њему биће присутан „без благодати“. Човек не може да учини „метафизичко самоубиство“, да се врати у непостојање.

ХРИСТО ЈАНАРАС – ЧОВЕК (АЗБУЧНИК ВЕРЕ)

Не задовољавајући се описном антропологијом, него тражећи објашњење чињенице постојања, у предању Цркве сазнајемо истину о човеку кроз откривену истину о Богу. Бог је лично биће. С обзиром да је створен по икони Божијој, и човек је лино биће. Стварајући човека, Бог му дува у лице; код старих Семита тај чин је значио предавање свога даха другоме; овде он означава предавање сазнања о постојању Бога ономе који је постао „душа жива“. Нарочитост стваралачног чина приликом настанка човека указује на то да је човек створен да буде икона Божија у свету, тј. његова непосредна пројава. Као такав, човек влада творевином.

Душа. Јеврејски библијски израз за душу је вишезначни израз „нефеш“, којим се назива свако живо биће, мада ипак најчешће човек. Овај израз означава целокупног човека. Оци су поштовали вишезначност овог израза, избегавајући да дају некакву конкретну дефиницију. Тек много касније, и то углавном од Средњег века на Западу, појам иконе је почео да се тумачи објективним категоријама и да се поистовећује са неким конкретним духовним својствима.

Разум, независност и началство су превасходне пројаве могућности божанског начина постојања човека, премда је његова природа тварна. У тој могућности се и састоји човекова иконичност у односу на Бога. Међутим, треба нагласити да ова три превасходна дара не исцрпљују икону Божију у човеку, тако да њихово нарушавање из било ког разлога не укида личан начин постојања којим је обдарена природа човека. Уколико би је исцрпљивали, онда би њихово нарушавање значило да човек престаје да буде човек. Према томе, основа човекове иконичности у односу на Бога јесте личносно постојање. Бог је Бог тиме што личносно постоји, тј. што његово постојање не зависи од његове природе или суштине. Бог постоји јер слободно хоће да постоји, и то се остварује као љубав и заједница. Могућност таквог постојања Бог је утиснуо у људску природу. Разлика између створеног и нествореног може се превазићи једино на равни личносног начина постојања.

Тело и душа су два начина којима се остварује и пројављује ипостас, енергије људске природе, док сам човеков идентитет не треба тражити ни у једном ни у другом. Оно што човеку даје идентитет јесте његов однос са Богом, чињеница Божије јединствене љубави према њему. Својим психосоматским функцијама човек управља могућношћу да одговори на Божији призив, усмеравајући своје постојање или према животу (Богу) или према смрти.

Живот после смрти састоји се у превазилажењу смрти кроз однос са Богом. Смрт је одвајање од Бога, одбијање живота као заједнице љубави. Вера у вечност човека није вера да обавезно постоји неко будуће стање у ком преживљава нешто од човека, макар и душа или дух. Напротив, то је вера да моје постојање, моју ипостас не осигурава моја природа, него моја веза са Богом, његова вечна љубав према мени. Вера у вечни живот се стога не може поткрепити аргументима, него је чин поверења у Божије обећање. Начин на који ће се то остварити није нам познат.

Полност. У библијском извештају о стварању човека полност се непосредно надовезује на говор о икони Божијој. Љубавна сила подстиче човека да оствари живот као заједницу са другим полом. Разлучивање полова има смисао да послужи потребама заједнице. „Није добро да је човек сам...“ Разликовање полова остварује се нарочитим

стваралачким чином. Тек срећући се са Евом Адам именује себе у односу на њу. Разликовање полова је могућност да се унутар граница створеног, кроз потпуно (дакле и телесно) јединство тварнога оствари тројични начин постојања. Такво јединство је слободно од природног начина постојања, чиме се разликује од животињског. И за рађање се добија посебна благодат, што указује на другачијост у односу на животиње. Међутим, грех, неуспех човека да оствари живот сагласно са својим тројичним прототипом, нарушава овај поредак и преноси циљ полности са изображавања Бога на потребу за физичким овековечењем.

Сила љубави. Без разликовања полова праћеног љубавним стремљењем, заједница и љубав би вероватно била ограничена на ниво психолошке везе. Овако, пак, љубав је претпоставка живота. И сама лична ипостас, чак и биолошки, плод је љубави друга два људска бића.

Однос човека и Бога често се изображава односом мушкарца и жене. У Старом завету Израиљев синкретизам се назива прељубом у односу на Јахвеа. На тој основи у старозаветном канону постоји Песма над песмама, чисто љубавног садржаја. У Новом завету Христос је женик Цркве. Вечни живот је, према јеванђелисти Јовану, „познање“ Бога, а овај глагол означава љубавни однос мушкарца и жене. Чак и аскетски оци (Лествичник, Симеон Нови Богослов...) користе слике полне љубави на овај начин.

Сâм Бог у свом унутрашњем животу постоји на начин екстатичне љубави. Та љубав га подстиче на стварање других бића.

Међутим, ерос какав ми обично познајемом више је слеп, инстинктивни нагон уживања. То је зато што љубав познајемо као грех, као егзистенцијални промашај циља. Али и у том стању љубав задржава нешто од своје силе – могућност физичког сједињења двеју ипостаси и стварање нове ипостаси. Псевдо-Ареопагит одраз те љубавне силе види чак и у разврату, а Максим Исповедник и у еросу бесловесних животиња као и у принципу привлачности унутар поретка твари. Одрицање од циља ероса – а то је изображавање тројичног начина постојања унутар твари – срозава ерос на ниво страсти. Природа пати од љубави, доживљавајући је као увек неиспуњену жељу за егзистенцијалном пуноћом. Тек ослобађање сексуалне љубави од хедонистичких тежњи и превазилажење физичке индивидуалности чини љубав благодатним даром живота и начином да се одговори на Божији призив. Зато је образац брачне љубави Христова крсна жртва: добровољно умртвљење физичке индивидуалности да би се живот остварио као љубав и самопревазилажење.

У Цркви нема мушког ни женског. Природа бива преображена. То је начин постојања којим ћемо постојати у Царству Божијем: не психосоматским енергијама наше природе, него захваљујући Божијој љубави. Васкрсење претпоставља вољно или невољно умртвљење индивидуе, која своје постојање црпи управо из енергија своје психосоматске природе. Вољно умртвљење индивидуе пре смрти на идеалан начин представљају монаси, који су тако првенци Царства Божијег на земљи.

Поимање човека у Писму – Пад. Пошто је створио човека, Бог га је сместио у рај, да га обрађује и чува, тј. да продужава стваралачко дело Божије. Плодове рајског дрвећа даје му за храну: примајући храну, човек остварује активну заједницу са светом, али пре свега са Богом. Свако примање хране је остварење односа са Богом. (Ово се данас понавља у евхаристији Цркве – црпљење живота и постојања из заједнице са Богом, а не из способности сопствене природе да, примајући храну, привремено преживи).

Али, људима је дата и друга могућност, како би чин заједничарења са Богом могао да буде слободан. Постојала је могућност остварења живота из себе, црпећи егзистенцијалне силе из сопствене природе. То је самообожење творевине; али, то је лажно достигнуће, које води у смрт. Ту могућност представља дрво познања добра и

зла. Божије речи да ће умрети ако од њега буду јели нису претња казном, него упозорење.

Људи бирају другу, злу могућност. Иако њихов избор бива уз потпуно познавање последица, постоји и олакшавајућа околност – наговорени су од стране змије, која представља сатану, палог анђела. Жена је слика природе, а мушкарац логоса. Природа је спремна да оваплоти живот, али јој је за то потребно семе логоса. Без логоса природа је само могућност, а без природе логос је безипостасна апстракција. Жена (природа) наседа на лаж о самообожењу. Адам и Ева окушају плод егзистенцијалне самосталности. Последице пада су вишеструке.

Осећање голотиње је сазнање да поглед другога који пада на мене није поглед љубљенога, него странца, који ме посматра као објекат своје жеље и похоте, чинећи ме објектом и неутралном индивидуом, одузима ми субјективност. Други за мене постаје претња. Тако икона Божија – лични начин постојања – се изопачује (мада не нестаје): потчињава се индивидуалној потреби самопостојања, постаје инстинкт, нагон, страст. Тако се природа комада на индивидуалности од којих свака живи само за себе. Човек осећа страх чак и од Бога. Чак и Божији поглед човек осећа као насртај на своју индивидуалност. Збацивање одговорности са себе такође је одбрана и покушај оправдавања сопствене индивидуалности. Адамов страх и стид је пре свега агонија пред смрћу. Егзистенцијална усамљеност је прво окушање смртности.

Жена рађа са великим болом, јер је свако рађање комадање њене природе и природавање нових смртних индивидуа. Однос мужа и жене постаје конфликт. Однос човека према свету постаје однос према објекту који се супротставља човековим покушајима да га потчини потребама свог индивидуалног преживљавања.

Изгонећи људе из раја, Бог им „начини кожне хаљине“. Оне симболизују билошку ипостас која облаже личну особеност човека. Енергије биолошке психосоматске ипостаси су у служби живота као индивидуалног преживљавања. Одевање у пропадљиву и смртну биолошку ипостас је врхунац Божије љубави: смрт бива ограничена на биолошку индивидуу, пропадљивост и грех добијају границу, „да зло не постане бесмртно“. Тако смрт укида само лажну, биолошку ипостас живота, будући усмерена против саме себе. Укидање омотача пропадљивости од стране смрти ослобађа егзистенцијалне могућности људске личности, које ће први искористити оваплоћени Логос, постајући првенац спасења и обновљења.

Човеков пад повлачи целокупну творевину у изопачен начин постојања, јер је човекова слобода једина могућност да се оствари циљ постојања твари. Настаје бездан између створеног и нествореног. Бог поштује човекову слободу и њене последице, интервенишући једино да би човеково самокажњавање преобратио у спасоносну педагогију. Трагедију света Бог користи како би постепено водио човека ка обожењу.

ПАНАЈОТИС ХРИСТУ – ТАЈНА ЧОВЕКА

Човек је круна стварања, цар и свештеник творевине. Човек спаја чулно и духовно постојање кроз тело и душу. Неки оци истичу и треће – ум или дух, што је највиши део душе. Хармонично стање подразумева да душа управља телом. Међутим, човек не спаја само чучно и духовно постојање, која су оба створена. Човек спаја створено и нестворено, творевину са Творцем. Елемент који спаја створено и нестворено је дух, нестворена енергија Божија која се креће између Бога и човека, уједињујући целокупну твар са Творцем.

Сједињење твари са Творцем човек може остварити једино захваљујући сопственој сродности са Творцем. Сродство човека са творцем је двоструко – иконичко и органско.

Човек је створен по икони Божијој. Григорије Богослов не допушта да се иконичност човека у односу на Бога ограничи, него истиче да је у питању обдареност од Бога свим Божијим добрима, а најпре самовласношћу, владањем и стваралаштвом. Палама, слично Августину, види јединство ума, разума и духа као иконичност јединства личности Тројице.

Органско сродство састоји се у логосима бића која се налазе у целој твари. Свет је створен на основу предвечног плана, који подразумева логосе твари. А како је Божија воља нестворена (енергија), то су и логоси твари нестворени. На посебан начин кроз логосе бића у Богу учествује човек, који се зато назива „честицом Божанства“. Човек већ од стварања има могућност да се узнесе изнад свог природног стања.

Али, бити део Бога није свршен чин, него импулс који покреће на тражење свог места поред Бога. Човек ка овоме иде постепено. Способност за остварење овог циља извире из човекове самовласности. Савршенство је човеку понуђено као циљ, а не наметнуто као датост. Максим Исповедник разликује икону као датост, којој припадају постојање и вечност, и подобије као циљ, ком припадају доброта и мудрост. Икона се може назвати потенцијалним подобијем, а подобије оствареном иконом. Пут од иконе ка подобију је пут од природе ка личности, од природне воље ка гномичкој. Крај тог пута је уздизање човека у област божанског.

Међутим, самовласност подразумева и другу могућност – пад: да човек одбије своје постојање, и да уместо личности постане ствар. Првобитни човек у току непознатог временског периода слободно и свесно је ишао путем духовног развоја, обликујући своју природу у целовито психосоматско биће и не допуштајући да њиме овладају силе бесловесне природе, простора и времена. Међутим, ђаво, који је сам одбио божанску благодат, из зависти је човеку указао на исти пут. Пад је био плод похлепе, тражења добара више него што је потребно и корисно. Пут ка једнакости са Богом човек је требало да пролази постепено. Међутим, човек је зажелео да постане једнак Богу пре времена и на немогућ начин, газећи законе свог физичког и духовног развоја.

Пад је имао међуличне и личне последице. На међуличном плану дошло је до отуђења од Бога, што је највеће могуће зло. На личном плану, долази до поремећаја дотадашње психосоматске равнотеже – душа и тело постају непријатељи, тело сада иде ка пропадљивости, вукући са собом и душу. Чувство се подваја на чулно и духовно, ум на овосветско и духовно знање, разборитост („мудрост“) на плотску и духовну.

Из човековог пада проистиче морално зло. Постоји још и природно зло, које је последица створености бића, и које је и омогућило морално зло. Али, да је се држао Божијег плана у напредовању ка савршенству, човека не би ометало природно зло, које би на крају било превазиђено. Падом је морално зло постало суштинско стање.

Последица пада је смрт. Међутим, природна смрт, која формално разрешује везу душе и тела, малог је значаја у поређењу са духовном. Смрт је природна последица новонасталог несклада између душе и тела. Али, Бог мења карактер смрти, чинећи је благотворном. Да није смрти, грешан начин постојања човека би се овековечио. Смрт чини да нестане безблагодатни живот, како би се у погодно време изршило његово пресаздавање. Смртну природу наслеђују сви Адамови потомци. Човеков пад повукао је са собом ка пропадљивости целокупну творевину. Свет је за човека постао тамница и долина плача, и за човека је постало природно да се осећа странцем у свету, уједно, ипак, наслућујући да је припадник једне друге, небеске заједнице.

Спасење твари од овога може извршити само Бог. Спаситељ света требало је да буде уједно једнородан и разнородан у односу на свет. Сам Бог је ступио у потпуно и трајно јединство са људским родом. Очовечење Бога је највеће чудо у историји света.

Сједињење Бога и човека у Христу није само последица пада; то је и предназначени циљ, јер циљ стварање управо јесте сједињење Бога и твари.

Логос у оваплоћењу преузима целога човека осим греха, грешног стања. Како? Најбоље објашњење дао је Леонтије Византијски, теоријом о уипостазираности људске природе у Христу. У Христу су се сјединиле две природе, божанска и људска. Међутим, природа никада не постоји апстрактно, без ипостаси. Зато се мора рећи да су се у Христу сјединиле две ипостаси. Међутим, људска ипостас никада није имала самостални ентитет, него је од тренутка оваплоћења сједињена са божанском, „уипостазирана“ у њу. Тиме је избегнут елемент грешности.

Бог узима на себе не само читаву људску природу као супстрат, него и читав живот свакога појединачно, као и заједнички живот човечанства. Зато оваплоћени Логос пролази кроз све етапе човековог живота, од рођења до смрти, али и од стварања до есхатона. О овоме говори теорија Иринеја Лионског о совозглављењу. Врхунац икономије оваплоћеног Бога је његова смрт, у којој се раскинула веза између душе и тела у људској Христовој природи, да би Божанство опет извршило њихово сједињење у васкрсењу, и затим њихово вазнесење, које је утирање пута човековог обожења.

Логосова оваплоћењска икономија је двострука – он нас је избавио и обновио. Стање човека постаје узвишеније од оног које је човек могао да постигне пре пада. Христос је ново стварање извршио пре свега на својој људској природи, а затим и на целом људском роду. Али, за то друго је неопходна вољна (гномичка) сарадња човека, и то сваког појединачно. Та сарадња се догађа у Цркви.

Нови живот се нуди пре свега у светим тајнама, у којима се истовремено симболички и суштински понавља целокупан Христов живот. Друго поље остваривања те сарадње је поље молитве. Највиши степен молитве је иступање (екстаза) из самога себе и сазерцање божанске светлости. На највишем стадијуму чула се уједињују као што су била на почетку, и човек ће у есхатону кушати Божија добра свим бићем. Штавише, сам ће бити обузет и прожет божанском светлошћу, тако да ће се моћи рећи да се претворио у њу.

Бесмртност сама по себи није циљ. Она је темељ за крајњи циљ, који је обожење – учествовање у божанским енергијама. Енергија обожених се у потпуности уподобљава божанској, они се ослобађају од простора и времена, постајући бескрајни и беспочетни. То стање је, штавише, независно од есхатолошких догађаја. Божанска добра човек не може имати у будућем животу ако није почео да их стиче већ у овом. Простор и време се могу укинути у било ком тренутку човековог живота, ако се превазиђу врлином. Наравно, у пуноћи такав живот припада тек будућем веку.

Учествовање у божанским енергијама у есхатону је динамично и непрекидно, тако да се напредује „из славе у славу“. Обожење је бесконачан процес, јер је Бог у чијем се животу учествује бесконачан.

ПАНАЈОТИС НЕЛАС – ИКОНА БОЖИЈА И КОЖНЕ ХАЉИНЕ(ОБОЖЕЊЕ У ХРИСТУ)

Икона БожијаКод отаца не налазимо јасну и коначну дефиницију онога „по икони“ у човеку.

према Григорију Ниском, један од елемената иконичности управо је неспознатљивост иконе Божије у човеку. Па ипак, отачко говорење о икони Божијој у човеку није апофатичко. Дају се различита одређења: слободна воља, разум, ум, душа, личност, целокупан човек...

Оци су ујединили Павлову тему о Христу као „икони Бога невидљивога“ и тему из постања о стварању човека „по икони Божијој“. Дакле, икона Бога је Христос, а човек је икона Христова, икона иконе. Шта то све значи?

Својим разумом човек има удела у божанском Логосу. Човек је творац, владар, слободан, личност – као и Логос. Телом и душом човек уједињује у себи творевину, као што и оваплоћени Логос уједињује нестворено и створено.

Човек је призван да надиђе ограничења творевине и да постане бесконачан, у свим елементима свога бића као и у односу са другима и целокупном творевином. Али, да би човек могао да се уподоби Богу и да тежи ка њему, неопходно је да има у себи елемент божанског. Суштински јаз између створене и нестворене природе је апсолутан и бесконачан. Али, Бог је од самог почетка благоволео да га на неки начин премости, и то путем божанских нестворених енергија. Човек је први облик биолошког живота који се издигао до духовног живота. „Прах земаљски“ је у човеку по први пут организован теолошки – по икони Божијој.

Према Никодиму Агиориту, у Богу постоји три облика јединства: према суштини (међу личностима Тројице), према ипостаси (у Христу) и према енергији (са човеком створеним по икони). Овај трећи облик јединства само делимично премошћује јаз између створеног или нествореног. Али, он је припрема за други вид јединства. Циљ јединства човека и Бога по енергији, које је загарантовано стварањем Адама по икони Божијој, има за циљ привођење људске природе ипостасном јединству са божанским Логосом у Христу. Ово изворно назначење човека је непромењиво, и остаје и после пада. Дакле, онтолошка истина о човеку не лежи у њему самоме, схваћеном као аутономно биће, него у његовом Прототипу.

Кавасила говори да „није стари Адам тип новога, него је нови тип старога“. То значи да човеков прототип није просто Логос, него оваплоћени Логос. „Човек жури ка Христу не само због његовог божанства, него и због његове људске природе“. Чињеница да Логос није био оваплоћен у време Адамовог стварања није од значаја. Зато је Христос „прворођени од све твари“. Адам, будући створен по икони Христовој, значи да је његово назначење да се уздигне до свог архетипа – да се очисти и приања уз Бога толико да би Логос ушао у ипостасно јединство са човеком.

То, пак, значи да оваплоћење Логоса није последица пада. Јединство божанске и људске природе је вечна Божија воља. Пад је само унеколико променио начин на који се то догодило. Човек је, наиме, и пре пада потребовао спасење, будући несавршено „дете“, а оваплоћењска икономија не исцрпљује се у ослобођењу од греха, него подразумева и испуњење задатка који Адам није извршио – сједињење творевине са Богом кроз своје обожење.

Кожне хаљине.Први човек је био „го врлином своје једноставности“ (Григорије Богослов).

Његово тело није садржавало међусобно супротстављене квалитете, него је имао једноставне квалитете, међу собом хармоничне. Био је бесмртан по благодати. Његово тело је било једноставно, отворено према материјалној творевини без икаквог отпора, као и без отпора творевине према њему. Људска душа је била отворена према анђелском свету и Богу. Човек је био призван да кроз правилну употребу својих природних способности преобрази потенцијално јединство себе и творевине унутар себе и са Богом у пуно јединство, да би пуноћи твари принео Богу, који би је целу обухватио, и учинио да постане слична њему на одређени начин. Тако би Бог кроз човека постао све у свему. Ово је природно стање човека „по икони“.

Међутим, падом човек одбацује овакву оријентацију и упада у стање супротно природи. Адам се кретао не ка Богу, ка свом Пралику, него у супротном смеру. То је

изокренуло начин функционисања његовог психосоматског састава. Преко чула, душа се страсно везује за материју. Човек се потчињава чулном свету, сламајући постојеће релативно јединство. Уместо да превазилази поделе, он разједињује оно што је сједињено. Живот постаје бесловесан, а човек сличан бесловесним зверима, тражећи исте ствари као и оне и приањајући уз бесловесност.

Стање у коме се човек сада, после пада налази није природно. Отачки израз, преузет из Постања, којим се означава послепадно стање човека, је „кожне хаљине“. Веома рано су оци, насупрот гностицима, морали да истакну да кожне хаљине нису сáмо тело. Тело и душа заједно чине природног човека.

Шта су конкретно кожне хаљине? Као што израз „по икони“ означава природно стање човека, тако „кожне хаљине“ означавају послепадно стање. Кожне хаљине су попут друге, послепадне природе. Природи је наметнута смртност, „живот у смрти“. Живот се наставља само утолико уколико се одлаже смрт, и више је опстанак него живот. Елементи кожних хаљина су биолошки процеси: сексуално сједињавање, зачеће, рођење, нечистоћа, дојење, исхрана, излучивање, растење, старост, болест, смрт. Кожне хаљине су оно што називамо биолошким животом. Такође, кожне хаљине подразумевају и моћи душе, које постају бесловесне страсти, инстинкти. Кључ кожних хаљина је повезивање човека са материјалношћу, са протицањем елемената материјалног света, са константном променом.

Међутим, Бог кожним хаљинама даје и позитиван карактер, преображавајући их у благослов, омогућујући да се првобитно назначење човека оствари у новим условима. Тако су кожне хаљине са једне стране казна коју сама творевина својим законима намеће човеку који је нарушио хармонију, али коју Бог користи на педагошки начин, као лек. Може се рећи да су кожне хаљине начињене да се особине које припадају човеку „по икони“ пројаве у послепадном неприродном стању. Поред тога, не могући да нађе коначно задовољење жеље за задовољством, човек бива упућен да тражи вечно добро, тј. Бога. Наравно, кожне хаљине се могу и злоупотребити, уколико их учинимо аутономнима; тада воде у коначну пропаст.

Двоструки карактер кожних хаљина може се сагледати кроз неколико примера.Смрт је плод греха. Али, Бог ју је усмерио против биолошког живота, тј. против

пропадљивости и греха. Тако човек, препуштајући пропадљивости оно што је њено, бива ослобођен од смрти. Смрћу човеково тело продире у унутрашњост земље и раствара се на основне елементе васељене; али, по Максину Исповднику, материја носи печат људског, па се овим растварањем читава материја на неки начин облачи у људскост. Зато ће са васкрсењем и преображењем људских тела бити преображена и целокупна творевина.

Закон. Апостол Павле о закону говори као о „закону греха и смрти“. Али, будући „проклетство“, закон је уједно и „свештен“. Закон је дат да би сваки човек и целокупно друштво могли опстати у послепадном стању. Своје истовремено испуњење и укидање закон налази у Христовом закону љубави, за ког је овај нека врста припреме.

Брак. Човек је постао роб неприродних задовољстава, затворен, по Максиму Исповеднику, у „порочни круг задовољства и бола“. Схвативши да сваком задовољству последује бол, човек је стекао крајњу привлачност ка задовољству и крајњу одбојност према болу, све силе улажући у постизање првога и избегавање другога. Ову реалност Бог користи да би обезбедио опстанак људског рода. Није нам познато како би се размножавање одвијало да није пада. Оци се задовољавају апофатичким говорењем о томе да сексуално сједињење и биолошко рођење нису постојали пре пада. Бог би умножио људски род и без брака. Међутим, иако последица пада, брак је свет, штавише света тајна и симбол сједињења Христа и Цркве, и Црква у малом. Бог је, наиме, тежњу ка задовољству преусмерио у циљу размножавања људског рода. Исто тако, и бол је на

неки начин сублимиран, јер су деца највећа утеха при суочавању са смрћу, јер долазе на место родитеља, тиме на неки начин прасликујући опште васкрсење (Златоуст). Господ, пак, у свом оваплоћењу заобилази ограничења биолошког рађања, и тиме прекида порочни круг бола и задовољства. Исто то омогућава и човеку, кроз крштење, које је одлагање „старог човека“, тј. кожних хаљина.

Кожне хаљине имају и своју космолошку димензију. Пад је значио и промену рајског пребивалишта у пролазни и пропадљиви свет. Пре пада човек није имао потребу за градовима, кућама, оделом, уметностима, вештинама, науком. Морајући да се ухвати у коштац са новим околностима постојања, човек ствара све ово. Космолошка димензија кожних хаљина састоји се, заправо, у послепадном начину манифестовања човековог владања над природом. Исто важи и за међуличносне односе, који сада потребују спољну организацију (град, држава...).

ЈОВАН РОМАНИДИС – ПРАРОДИТЕЉСКИ ГРЕХ

(Напомена: Романидисова студија се бави најранијим патристичким периодом, од Новог завета до Иринеја Лионског).

Првобитно стање човека, који је био по икони и подобију, подразумевало је два међусобно нераздвојива аспекта – морално савршенство и бесмртност. Ова два аспекта су основа ранохришћанског разумевања иконе и подобија, као и пада и спасења.

Морално савршенство. Пад се састојао у човековом неуспеху да доспе до савршенства и обожења. Човек је пао под власт сатане. Спасење, пак, значи раскидање власти сатане и враћање творевине првобитном предодређењу човека за савршенство и обожење. С обзиром да је Христос тај који је раскинуо власт сатане, он је уједно у потпуности открио назначење творевине. Нови завет нам тако и сведочи: човек је предодређен за савршенство и освећење, да буде савршен попут Бога, да се образује према образу Христовом, да би савршени човек угледао Бога. Однос, пак, према Богу и Христу узор је за однос према брату у Христу. Хришћани треба да се воле онако како њих Бог воли, и само та љубав сведочи да смо ученици Христови и тело његово. Ранохришћанска заједница је, по сведочанству Дела апостолских, била неки види општежића. Али, остварење те љубави нужно подразумева самоодрицање, чега нам је опет узор Христос, који је дао живот за своје пријатеље и непријатеље.

Љубав у Христу је слободна од сваке нужности, сврсисходности, условљености и страха. Наиме, сваки човеков немир је заснован на наслеђеним психосоматским слабостима – изнад свега на смрти – из којих произилази користољубивост. Све што је претња тим слабостима изазива немир и страх, а страх не допушта усавршавање у љубави. Човек почиње да воли у складу са оним што сматра за корисно, и не остварује духовне циљеве. Тај неуспех библијским језиком се назива грех. Бог је постао човек да избави човека од тог робовања смрти, а суштина хришћанске аскезе је борба против страха ради стицања слободе у Христу. Наравно, то стицање је постепено, због чега читав хришћански живот добија аскетски карактер. Суштински циљ постојања Цркве је спасење остварено кроз савршенство у љубави према ближњем. При томе треба имати у виду да подвиг и добра дела нису циљ за себе, и да су без љубави лишена смисла. Вера и добра дела су средства вежбања и узрастања у љубави.

Рај и пад се код ранохрићанских писаца такође разматрају из христолошке перспективе. Нови Адам је кључ за разумевање старога. Забрана једења са дрвета познања добра и зла позитивно се карактерише.

Према Теофилу Антиохијском, Бог је поставио човека у рај да би достигао савршенство и обожење. Заповест о неједењу била је једно од средстава тога. Само дрво није било нешто лоше. Познање је добро када се на добар начин користи. Смрт

није у дрвету, него у непослушању. Човек није био у стању да ваљано примени познање које би стекао окушањем. Будући дете, човек је имао потребу за духовним вежбањем да би касније могао да без икакве опасности по себе окуша плодове са дрвета познања. Али, човек се оглушио о заповест и кренуо лажним путем обожења на који му је ђаво указао. Уместо да постане бесмртан постао је смртан.

Да ли је човек створен савршен или не? Према Иринеју Лионском, човек није створен морално савршен, јер би то значило одсуство слободне воље. Али, није створен несавршен по природи. Створен је са способношћу да бира да ли ће да чини добро или не. Морално савршенство се постиже само у пуној слободи. Да је Бог човеку одмах подарио савршенство, човек би га приграбио за себе.

Бесмртност је нераскидиво повезана са моралним савршенством . Само они који се држе заповести о подвигу који води ка савршенству, а која се остварује у љубави према другима, могу заједничарити у бесмртности нествореног Бога. Само Бог је бесмртан по природи. Анђели и људске душе, будући створени, бесмртни су не по природи, него по благодати. Они који се нису кретали ка Богу у животу, иако им душа опстаје вечно, они су мртви, јер смрт значи одвојеност од Бога, од животврне енергије Духа Светога. Само они који имају Духа Божијег постају учесници истинске бесмртности и живота Божијег.

Телесни, душевни и духовни човек по апостолу Павлу. Придев „телесан“ апостол Павле никада не користи искључиво да би истакао супротстављеност жеља тела жељама душе. Грех је на паразитски начин настањен у телу, а само тело није зло. Па ипак, веома је оболело од греха. Телесни човек има потребу за спасењем од смрти

У библијском речнику изрази „тело“ и „душа“ су често синоними, како у Старом, тако и у Новом завету, и оба означавају целокупног човека. За јеврејску мисао је неприхватљива грчка филозофска метафизичка подела на душу бесмртну по природи и смртно тело. Целокупан човек је створен за бесмртност и, опет, смрт се односи на целокупног човека. Човек, дакле, није душа или тело, него оба заједно. Ово схватање се одражавало и у ранохришћанском веровању да душе и тела и после смрти остају на неки начин повезани. Својом смрћу и васкрсењем Христос је оживео душе мртвих, а кроз свете тајне дарује живот душама верних; ово представља прво васкрсење и хиљадугодишње (што библијским језиком значи на неодређено време) царевање праведних са Христом на земљи, тј. у Цркви. Тело се, пак, распада и подложно је смрти све до коначног, свеопштег васкрсења.

У овим оквирима треба посматрати павловско схватање телесног, душевног и духовног човека. По Павлу, савршеног човека чине тело, душа и Дух Свети. Изрази „душа“ и „тело“ задржавају своје јеврејско значење. Према томе, телесни човек или душевни човек је једно исто, и то је човек лишен благодати Духа који дарује непропадљивост. Онај, пак, ко има Духа светога, је духовни човек. Ово касније користи Иринеј Лионски приликом побијања гностичког дуализма.

Икона и подобије. Човек кога ранохришћански писци одређују као онога ко је по икони и подобију Божијем је исти онај човек ког Павле карактерише као духовног. Кључ за разумевање ранохришћанског схватања о икони и подобију је вера да непропадљивост јесте благодатни дар Духа Светога.

Татијан говори: „Логос је учинио човека иконом бесмртности, по угледу на Оца који Га је родио, тако да, као што је бесмртност у Богу, на исти начин и човек, који заједничари у Богу, поседује бесмртност. А икона и подобија Бога је Свети Дух“. Првобитни човек је имао у себи животворног Духа и учествовао је у бесмртности Божијој, по којој је и био икона Божија. Али, пошто се одвојио од животворне енергије Духа, изгубио је не само бесмртност, него и икону и подобије, зато што икона и подобије јесте сам Дух Свети. Када у човеку не борави Дух Свети, човек је од

животиње узвишенији само тиме што испушта артикулисане звукове, док је по свему другом истоветан животињама. Човек је требало да следи Духа, да би постајао узвишенији од материје и, на концу, доспео до самога Бога.

Иринеј Лионски говори опширније о начину на који је дошло до пада. Човек је био саздан по икони Божијој, али му та икона није била показана, јер се Христос, који је икона Бога, још увек није био показао. Логос је оваплоћењем постао икона сопственог божанства. Спасење у Христу је поновно враћање човека на пут који води ка савршенству и бесмртности. Као што је Христос постепено узрастао телесно и умно, тако би и првобитни људи узрастали. Као што је Христос био без греха, тако су били и први људи. Као што је Христос своју људску природу учинио бесмртном и непропадљивом васкрсењем, тако ће и човек доћи до непропадљивости. То што су се људи дали преварити од стране ђавола делимично је узроковано и њиховим младим узрастом.

Пад и смртност. Падом су људи изгубили животворни дар Духа Светога и постали мртви душом. Уз сарадњу својих злих анђела и злих људи, ђаво је успео у намери да се у свету зацари грех. Кроз грех је у свет ступила смрт и завладала њиме. Бог је, пак, допустио смрт да зло не би постало бесмртно, да би пресаздао човека приликом васкрсења, као и да би му дао могућност да види плодове свог пада, да се покаје и буде искушан.

Живот је учествовање у стваралачкој енергији Божијој, које може постати трајно једино кроз морално усавршавање, јер само савршено може бити бесмртно. После, пак, пада трајност деловања животворне енергије Божије у човеку може се постићи једино Христовим деловањем.

Смрт душе и пропадљивост тела онемогућили су испуњење човековог назначења нецелисходне љубави. Због новонасталог стања сви људи се рађају у истим слабостима, у греху. То значи павловски израз „сви сагрешише“. Једино Христос, који избавља човека од смрти, пружа нову могућност живљења усмереног ка остварењу извоног човековог назначења.

ЈОВАН ЗИЗЈУЛАС

Од маске до личности

Грчка мисао. Старогрчка мисао била је „безлична“. Све што је конкретно, појединачно, бива прогутано од стране апстрактне идеје, која представља темељ и коначно оправдање свега појединачног. Свака другачијост схвата се као небиће, с обзиром да се одваја од јесинственог бића. И сам Бог је онтолошком нужношћу везан са светом. Свеопште јединство назива се „космос“, јединство и хармонија, али без могућности слободе. Све што прети космичкој хармонији осуђено је на пропаст.

Старогрчки појам „просопон“ најпре је значио део главе испод лобање. Али, убрзо је добио значење позоришне маске. Старогрчко позориште, нарочито у узвишенијем виду трагедије, место је сукобљавања покушаја људске слободе са нужношћу јединственог и хармоничног света. У позоришту, покушавајући да подигне глас против ове нужне хармоније, човек учи да на крају ипак не може избећи судбину, да не може „хулити“ некажњено. Тако је имао известан предукус слободе, али и њених крајње горких плодова у тако схваћеном космосу. Пак, појам „ипостас“ поистовећиван је по значењу са појмовима „фисис“ и „усија“.

Римска мисао је по питању личности на трагу грчке мисли. Латински еквивалент речи „просопон“ била је реч „персона“, која је означавала улогу која сем изгра у позоришту или, пак, у друштву („правно лице“). Човек тако може имати више

различитих „персона“, тј. улога у друштву, што је веома слично данашњој ситуацији у социјалним сферама живота. Налазећи свој идентитет у различитим друштвеним улогама, човек опет стиче некакав предукус личносности.

Хришћанска мисао је, покушавајући да филозофски изрази веру у тројединог Бога, изнедрила појам личности који има онтолошки садржај. Ови покушаји ће врхунити у филозофској револуцији поистовећивања појмова „ипостасис“ и „просопон“.

У грчкој мисли појам „ипостасис“ увек је везиван са појмом „усија“. (Управо та чињеница била је узрок многих проблема у хришћанској теологији 4. века). Најпре је Тертулијан на западу дао формулацију: „Уна субстанција, трес персонае“. Израз „персона“, односно његов грчки еквивалент „просопон“, на истоку није био прихваћен јер није имао онтолошки садржај и водио је у савелијанство (три лица Божија као три улоге једног Бога). Исток је за личности Тројице од Оригена користио израз „ипостасис“, који је, пак, могао да одведе у тритеизам, с обзиром на своју везаност за појам „усија“.

Решење даје западни гркофони писац, Иполит Римски. Он поистовећује „ипостас“ и „просопон“. Тако, просопон више није маска, него сама ипостас, основа бића.

Богословске основе поистовећења наведених појмова су следеће. Најпре, према библијској теологији, свет није датост, него је створен и, тиме, ненужан, производ слободе. Узрок, пак, тог света је Бог, који је личност. То су нарочито искристалисали Кападокијсци. За источне оце један Бог није тек једна суштина Божија; један Бог је пре свега један Отац. То значи да Бог потврђује своју слободу да постоји. То, даље, импликује да суштина никада не постоји „огољена“, безипостасна.

То што Бог постоји на ипостасан начин има дуболе последице по наше схватање сопственог постојања. Највећи изазов за слободу личности је датост постојања. Слобода избора, на коју смо навикли, на неки начин је већ везана нужношћу – човек не може да не бира. Већ сама чињеница да је његово постојање датост значи ограниченост слободе. Крајњи покушај самога човека да оствари слободу од датости свог постојања – самоубиство – апсурдан је, јер води у ништавило; самоубиством личност се показује као она која пориче онтологију, а не потврђује.

Међутим, иако сам по себи не може да оствари онтолошку слободу, за човека ипак има наде. Божији начин постојања је првенствено личностан. Биће Божије је биће заједнице, што и значе речи „Бог је љубав“. Човек у Христу – Цркви добија могућност учествовања у божанском животу. Љубав је начин Божијег постојања, љубав „ипостазира“ Бога, чини основу његовог бића. Учествовање у Божијем начину постојања је обожење. Циљ спасења је да се у људском постојању оствари лићносни живот какав се остварује у Богу као Светој Тројици.

Човек је, дакле, пре избором. слобода као ништавило или слобода као љубав.Светоотачко богословље човека посматра под призмом два начина постојања.

као биолошке и као еклисијалне ипостаси.Биолошка ипостас је она ипостас коју стичемо биолошким рођењем. Ова

ипостас није настала без љубави; чак и хладни безосећајни ерос крије тајну постојања, тежњу за иступањем из себе, и учествовање је у Божијем стваралачком чину. Међутим, биолошка ипостас има два кључна недостатка, који укидају могућност остварења човека ка личности. Први је биолошка нужност, везаност за природни инстинкт. Други је потреба индивидуализма ради самопотврђивања, што завршава смрћу. Да би човек могао да постане личност, потребно је да ерос и тело престану да буду носиоци смрти. Потребно је ново рођење, нов начин постојања, преображај ероса и тела. Тај преображај се стиче у еклисијалној ипостаси.

Еклисијална ипостас се стиче новим рођењем у крштењу. Христологија је радосна вест човеку да његова ипостас може бити примљена и ипостазирана на начин слободан од биолошке нужности. Захваљујући Христу, човек може постојати слободно потврђујући своје постојање као личности, на основу односа љубави Христа и Бога, у којој човек бива учесник као члан Христовог тела, Цркве.Суштина крштења је, дакле, усиновљење човека од стране Бога, поистовећивање његове ипостаси са ипостасју Сина Божијг. Хришћанин стоји пред светом као личност, на начин ослобођен од односа које ствара његов биолошки идентитет. Може да воли не више зато што га на то приморавају закони биологије, него слободан од њих.Природа више не одређује личност, него личност чини природу. Ово се нарочито пројављује у евхаристији, у којој се, у есхатолошкој перспективи коју ова иконизује, превазилази свака биолошка или социјална искључивост. У евхаристији сваки причасник постаје Христос. Зато је еклисијални идентитет у основи евхаристијски.

Еклисијална ипостас је подвижничка. Таквом је чини дијалектика између „већ“ и „још увек не“ предокушајног живљења Царства Божијег на земљи. Смисао подвижништва управо је одрицање од своје биолошкје и социјалне ипостаси, које се не догађа једном за свагда на крштењу (што би било попут некаквог магијског чина), него је крштење само почетак тог процеса одрицања. Човеков еклисијални начин постојања је залог коначне човекове победе над смрћу. До тада, до укидања последњег непријатеља који је смрт, човек у потпуности доживљава сву трагичност свог биолошког постојања, подвизавајући се да је надиђе, кроз идентитет који црпи из есхатона.

О људској способности и неспособности

Човек се опире да прихвати своја стварна ограничења и тежи да се издигне изнад њих. То значи да емпиријски човек не представља стварност бића у његовој пуноћи, него само „материјал“ од ког треба да се изгради истински човек.

Личост подразумева отвореност, екстазу бића ка заједничарењу, које води ка превазилажењу граница сопства и, тиме, ка слободи. Будући екстатична, личност постаје ипостатична, тј. носилац целокупне своје природе. Тако личност није својство које се накнадно придодаје бићима, него конститутив бића.

Личносно постојање значи превазилажење граница сопствене природе у покрету заједничарења са другима. С обзиром да је ипостас идентична са природом, биће јесте ако и само ако је у заједничарењу. Према томе, заједничарење не уништава личну посебност; оно је, штавише, конституише.

Онтолошки идентитет има само оно биће које је слободно од граница сопства. Према хришћанском виђењу ствари, такво биће је једино Бог, који постоји као слободна и љубавна заједница три личности. Тако, идеја личности своје остварење има једино у Богу, и људска личност никада није задовољна собом док не постане икона Божија.

Једна од најважнијих способности људске личности је способност да ствара, да приводи у биће. Под овим се не подразумева човекова способност пуког мануфактурисања, него уметност.

Највећа трагика људске личности састоји се у томе што се прсуство бића у људској личности у крајњој линији открива као одсуство. Ако као пример узмемо уметничко дело, рећи ћемо да уметник постоји за нас само зато што је одсутан. Дело уметника показатељ је његове одсутности. Тако је присутан парадокс: особа која је присутна кроз своје дело сама је одсутна. Утолико што је људска личност јестаство чије се биће остварује путем превазилажења властитих граница у догађају заједничарења,

она се открива као присуство. Уколико је, пак, људска личност биће чија се посебност уједно установљује и путем властитих граница (тј. тела), њено присуство се остварује као одсуство. Трагика људске телесности, створености је трагика присутности у одсуству. Она не би постојала да није просторно-временских корена створености. Чињеница да је уметник одсутан кроз лично присуство у свом делу потиче од чињенице да је користио претпостојећу твар, која припада просторно-временској структури којој и он сâм припада.

Човеков личносни екстасис не може бити бестрасан по себи, него само у Богу. Лично присуство не може да се изведе из створеног постојања, и оно је једино присуство које нам докази из области нествореног. Значај уметности је у томе што нам показује да човек није задовољан присуством бића каква су дата у свету. Он жели да призна бића као производе своје слободне воље, у чему успева, али тек у трагичном виду присуства у одсуству. Екстатичко кретање према заједничарењу остаје човекова неостварена жудња за присуством без одсуства, док год нема начина да се превазиђу оквири створености.

Човек није створен бесмртан, али је добио личност и тиме учињен способним да заједничари са бесмртним Богом. Смрт је дошла оног тренутка када је човек постао усмерен сам ка себи, ограничивши екстатично кретање своје личности на створени свет. Човек је створен као личност да би творевини могао да понуди ипостасну саборност, тј. да би је принео Богу као самобићу. Пад човека онемогућава саборност твари и њену екстазу ка Творцу.

Човекова способност да драговољно пригрли крст, страдање показује да он остаје личност. Једини начин укидања страдања је да претрпимо страдање. Само крст води ка васкрсењу.

Слобода суочава човека са две могућности: да поништи датост или да је прихвати као своју вољу. Ово друго човек може учинити једино поистовећивањем своје воље са Божијом кроз послушност.

У Христу људска природа поново добија екстатично кретање према Богу, превазилази индивидуалност и стиче ипостасну саборност. Христос нам нуди однос са Богом као конститутивни елемент нашег бића. Крштење је примена на човека синовског односа који постоји између Оца и Сина.

Крст Христов и његов силазак у ад једини су пут ка заједничарењу човека са Богом. Људска способност може да се оствари једино у потпуној неспособности. Христологија, као образац антропологије, искључује као демонску сваку способност која себе не порекне у неспособности. Зато Црква захтева светотајинску смрт сваког човека у крштењу, пре него што ће се успоставити заједничарење са Богом у Христу.

Највиши облик способности човека налази се у идеји иконе Божије. Оно што та идеја значи није да човек може да постане Бог по својој природи, него да може да заједничари са Богом. Сам човек може да живи догађај заједничарења који се остварује у унутарбожанском животу, уносећи у тај однос целокупну творевину. Човек је иконе Тројице тиме што је створен као личност.

ИГНАТИЈЕ МИДИЋ

Црква као нови начин постојања човека и творевине

Личност и нихилизам у егзистенцијализму. Увођење појма личности за човека и слободе као основе њеног постојања од стране егзистенцијалистичке филозофије, иако је велики напредак у односу на класичну филозофију, због увођења појма ништавила и његовог поистовећивања са смрћу, није много допринело у онтолошком смислу превазилажењу проблема смрти. Будући да биће није израз заједнице, тј. заједнице слободе са другим бићем, тј. са Богом, ова филозофија је оставила човека без могућности да бесмртно постоји. То се види по томе што егзистенцијализам, иако говори о конкретним људским бићима као о личностима, ипак личност не поистовећује са однодом слободе са другом личношћу, тј. заједничарење у слободи се не поистовећује са бићем. Биће, односно личност, постоји као природа, тј. на основу природе, па затим ступа или не ступа у односе са другим бићима. Конкретне личности су бића по себи, индивидуе, а не захваљујући односу са другим. Пре би се рекло да се слобода на којој се темељи постојање личности користи као негација другог, односно као слобода од другог, а не као заједница са другим. За савремену филозофију неко је личност, однодно слободан, уколико је независан од других личности. Констатујући да је свет смртан по природи, будући да се његово постојање темељи на тој природи, да се закљућити да он постоји у смрти и да ће једног дана престати да постоји. Савремена егзистенцијалистичка филозофија, дакле, иако говори о постојању природе-ка-смрти, у смрти (тј. бића за смрт) из перспективе личности, и са тим уводи могућност ништавила у односу на свет, тј. констатује да је смрт највећи непријатељ природе и да је угрожава ништавилом, не нуди никакво решење тог проблема. Она чак ништавило сматра крајњим исходом постојања природе, управо зато што биће не поистовећује са односом са другим бићем, тј. са љубављу, чиме би свет имао могућност да се спасе од смрти, уколико постоји Бог као апсолутно друго биће, као личност у односу на свет и уколико је могуће с њим остварити заједницу слободе, љубави.

За разлику од старогрчких филозофа, који нису допуштали могућност да свет престане да постоји, јер су га поистовећивали са божанством, савремена филозофија у свом индивидуализму иде толико далеко да непостојање сматра онтолошком категоријом, уколико се постојање света темељи на његовој природи и уколико је слобода, тј. постојање једног бића, одрживо једино као негација другого бића.

Овакво схватање постојања не само да негира заједницу света са Богом као са другим бићем у контексту превазилажења смрти, већ негира у крајњем исходу и саму могућност постојања човека као слободног бића уколико постоји Бог. Највећа препрека томе да свет и људи могу да постоје као слободна бића, на основу егзистенцијализма јесте управо постојање Бога као другог, као другачијег бића. То је тако зато што слобода постојања једног бића у егзистенцијализму неминовно негира постојање другог, ако жели да постоји као слободно биће. Овакво схватање постојања има последице и на унутрашњем плану постојања, на сам однос међу људима. Слободно постојање једног човека негира постојање другог. „Други је мој пакао“ (Сартр). Други човек је изазов човековој слободи зато што је датост, наметнут је другом, јер његово постојање није израз његове слободе. У крајњем случају, овакво виђење слободе дефинитивно води ка негацији и самог човека, јер је и његово постојање датост. Други му је дао биће, други га је родио, а није његово биће израз његове слободе. Зато, закључак оваквог схватања бића јесте да свет неминовно иде ка ништавилу и завршава у ништавилу уколико жели да користи слободу. Другим речима, онтологија савремене филозофије је нихилистичка.

Икона Божија = личност, слобода, заједница, љубав.Адам Христос. Кроз заједницу са осталом природом и са Богом човек би постао

бесмрта по природи и конкретна личност. На овај начин човек би пројавио да је по лику и подобију Божијем. Другим речима, створена природа би постала Црква, заједница свих створених бића, а човек Адам би постао син Божији по благодати, тј. Христос, и кроз њега и у њему остали људи би постали синови Божији. После пада, опет је човек то биће које је спона између Бога и створене природе, али је друга личност. Уместо Адама, Син Божији који је постао човек, Исус Христос.

Пад = биолошко размножавање. Суштина пада првог човека је у томе што је хтео да кроз биолошко размножавање достигне бесмртност за себе као личност. Целокупна природа је почела да постоји на основу природног рађања. Рађајући друга конкретна бића на основу међусобних биолошких односа, бића осигуравају постојање природе, бар се тако чини, али се сама по себи, као конкретна, губе. Ради се о нужним односима, тј. о односима заснованим на природи, која је смртна по себи. Иако кроз рађање човек циља на бесмртност себе као личности, тим чином он промашује овај циљ. Рађањем нових људи осигурава се постојање људске природе, док конкретне личности умиру, пропадају, губе се. Новорођени човек је друга личност. Биолошко рађање човека као плод природних, биолошких односа које смо поистоветили са нужношћу постојања, извор је смрти.

Уводећи природне односе човек није престао да има слободу, тј. није изгубио слободу коју му је даровао Бог приликом стварања, али је постао биће нужности по својој слободи. Кад говоримо о слободи човека треба да разликујемо онтолошку и психолошку слободу, тј. да разликујемо слободу која је просто вољни акт, ма о ком се акту радило, од слободе љубави према другој личности, која је онтолошка слобода. Та друга личност, међутим, треба да је и сама вечна личност да би у заједници са њом и човек као личност био вечан. У противном, смрћу личности у односу на коју остварује човек свој лични идентитет и његова личност се губи. Уместо да остварује заједницу слободе са Богом као вечном личношћу, и да на тај начин буде личност утемељена на својој слободи као однос љубави према Богу, кроз другог човека, кроз биолошке односе је постао биће нужности, односно постао је смртан. Тако је човек ушао у зачарани круг смрти из ког више није било излаза. Што се више размножавао тиме је више производио и хранио смрт.

АТАНАСИЈЕ ЈЕВТИЋ

Духовни живот виђен из православне антропологије

Затворена и отворена антропологија. Под затвореним антропологијама подразумевамо, с једне стране, оне које посматрају човека као биће сведено и ограничено само на човека и унутар човековог света: „Мера свега је човек“. С друге стране, затворена антропологија је и она која све човеково своди само на Бога и изражена је у класичној Платоновој речи: „Мера свега је Бог“, где је човек посматран само унутар божанске идеје (или шире идеје апсолута). У оба ова виђења човека имамо пред собом као једну затворену антропологију, свеједно што се ради о два супротна схватања човека. Сагледавање човека у њима је непотпуно, једнострано и ограничено.

Ми, пак, првославни хришћани, исповедамо и сведочимо да наша хришћанска отворена антропологија значи нешто много веће и шире од антропоцентричне и теоцентричне антропологије. Искуство је показало да се обе ове међу собом супротне антриопологије ипак своде на једну и исту космоцентричну визију свега, и човека и Бога, унутар једног затвореног космоса који собом одређује судбину и човека и Бога.

Ту се битно не разликује класична или модерна материјалистичка визија света и човека, јер су обе оне у суштини увек космолошке и космоцентричне, и из њих неизбежно проистичу затворене антропологије.

Насупрот наведеним схватањима о човеку стоји хришћанско виђење човека и света, које првенствено потиче из чињенице божанског откривења, чији центар и главни догађај, који собом све осветљава и разјашњава, јесте догађај који се зове Христос, тј. оваплоћени Бог који се лично открио у свету као човек, као Богочовек. То је јединствена новина и највећи спасоносни догађај, који хришћанство и хришћанско виђење човека и света чини другачијим, јединственим и увек новим. Богочовек Исус Христос је једино истинско мерило свих и свега.

Тек са Богочовеком Христом добијају своје место и смисао два претходно поменута става, да је Бог односно човек мерило свега. У Христу су оба та критеријума повезана и спојена у једно. Хришћанска антропологија је христоцентрична, теантропоцентрична.Човек и свет су сасвим обухваћени у тајни Христа, те је човек сједињен са Богом и Бог са човеком без икаквог умањења или отуђености.

Већ својим почетком бића и живота човек је упућен на слободну и љубавну заједницу за човекољубивим Богом. То значи и динамизам људских могућности, упућеност на Бога као на творца. Без тог крајњег назначења као богопостављеног циља човековом животу није могуће објаснити како и зашто човек унапред зна, предосећа, слути, чезне за нечим бољим, узвишенијим, лепшим, савршенијим, натприродним. Људске чежње сведоче да човек има предосећање богомдане величанствености која га очекује и којој тежи, јер за њу има потенцијала и може да јој се у извесној мери већ сада приближава и предокуша је. У потпуности се човек осветљује тек оним што га очекује на крају, будућом славом у Христу. У човеку, дакле, постоје две носталгије – за изгубљеним рајем (протолошка) и за будућим Царством (есхатолошка), при чему је ова друга важнија и претежнија.

Невсис и ефесис. То што је човек пристао на ђавољи предлог да постане као Бог сведочи о човеку прирођеној тежњи за тиме. У човеку постоје чежња и стремљење ка обожењу, како говори Дамаскин. Сва човекова жеља је усмерена ка Христу. Она је извор хоризонталне човечности. Зато човек доживљава трагични, распети сукоб у свом животу, примајући предокушаје онога какав може да буде, па у том светлу сагледава себе у садашњем трагичном стању. То је покрет ка човеку какав ће бити, тј. ка Христу, чија је човек икона.