474
PODRUČJA ANTROPOLOGIJE................................5 Indirektna i direktna antropologija..................5 Podjela direktne antropologije......................6 Profiliranje antropologije....................................................................... 9 Relativno mlada znanost...........................9 Važnost antropoloških pitanja.....................11 FILOZOFSKO POLAZIŠTE................................13 Geneza filozofskog problema................................................................ 14 Čuđenje i divljenje.............................15 Frustracija i razočaranje........................16 Iskustvo negativnoga i ispraznosti..................17 Korijeni antropoloških pitanja............................................................... 18 Odgovorna sloboda..............................18 Živjeti s drugima..............................19 Potreba za općim smislom.........................20 Dva egzistencijalna upita..................................................................... 22 Pitanje čovjeka................................22 Platonov pogled na čovjeka........................23 Zapadnoeuropsko shvaćanje prirode..................26 Biološka antropologija...........................28 Pitanja o čovjeku kroz povijest....................30 Tradicionalni oblici mišljanja................................................................ 32 Čovjek svoj vlastiti tvorac.......................35 Čovjek dio prirode..............................37 Što je prehtodilo slici čovjeka XX. st........................................................ 40 Čovjek kao proizvod evolucije.....................40 Čovjek kao htijenje i nagon.......................42 Marksističko shvaćanje čovjeka.....................44 Antropologija 20. stoljeća..................................................................... 45 Egzistencijalna filozofija........................45 Camus Albert..................................47 Michel Foucault................................51 Jean-Francois Lyotard...........................55 1

ANTROPOLOGIJA - skripta

Embed Size (px)

Citation preview

Page 1: ANTROPOLOGIJA - skripta

PODRUČJA ANTROPOLOGIJE..............................................................................5Indirektna i direktna antropologija..................................................................5Podjela direktne antropologije.......................................................................6

Profiliranje antropologije............................................................................9Relativno mlada znanost..............................................................................9Važnost antropoloških pitanja.....................................................................11

FILOZOFSKO POLAZIŠTE...........................................................................13

Geneza filozofskog problema......................................................................14Čuđenje i divljenje..................................................................................15Frustracija i razočaranje............................................................................16Iskustvo negativnoga i ispraznosti................................................................17

Korijeni antropoloških pitanja....................................................................18Odgovorna sloboda..................................................................................18Živjeti s drugima....................................................................................19Potreba za općim smislom.........................................................................20

Dva egzistencijalna upita...........................................................................22Pitanje čovjeka.......................................................................................22Platonov pogled na čovjeka........................................................................23Zapadnoeuropsko shvaćanje prirode..............................................................26Biološka antropologija..............................................................................28Pitanja o čovjeku kroz povijest....................................................................30

Tradicionalni oblici mišljanja.....................................................................32Čovjek svoj vlastiti tvorac..........................................................................35Čovjek dio prirode..................................................................................37

Što je prehtodilo slici čovjeka XX. st.............................................................40Čovjek kao proizvod evolucije....................................................................40Čovjek kao htijenje i nagon........................................................................42Marksističko shvaćanje čovjeka...................................................................44

Antropologija 20. stoljeća..........................................................................45Egzistencijalna filozofija...........................................................................45Camus Albert........................................................................................47Michel Foucault.....................................................................................51Jean-Francois Lyotard..............................................................................55Mogućnost iscrpljivanja pitanja?..................................................................56

Različite definicije čovjeka.........................................................................57Definicije s kratkim komentarom.................................................................57Popularno-znanstvene predodžbe.................................................................61Pisci o čovjeku.......................................................................................62Definicije bez komentara...........................................................................63Najnoviji pokušaji...................................................................................66

1

Page 2: ANTROPOLOGIJA - skripta

BIBLIJSKO POLAZIŠTE...............................................................................69

Mitovi o stvaranju...................................................................................70Teologija i kozmologija stvaranja.................................................................72Čovjek u Božjem svijetu...........................................................................76

BIBLIJSKA ANTROPOLOGIJA.............................................................................81Starozavjetna antropologija........................................................................81

Biblijske povijesti stvaranja........................................................................82Biblija općenito o stvaranju........................................................................83Stvaranje čovjeka....................................................................................86Čovjek - Božje stvorenje...........................................................................94

Jedinstveni položaj u svijetu...................................................................95Čovjekova bogosličnost........................................................................96Božja prisutnost u ljudskom životu...........................................................98Čovjek subesjedničko biće.....................................................................98Zajedništvo sa sebi sličnim...................................................................100Čovjek - spolno biće..........................................................................100Čovjek društveno biće........................................................................101Čovjek gospodar svoj zemlji.................................................................101Čovjek odgovoran za svijet..................................................................102Grešni čovjek..................................................................................102

Bit i porijeklo grijeha.............................................................................103Istočni grijeh...................................................................................107

Crkvena tradicija..................................................................................107Čovjekov stalnli pratilac..........................................................................109

Umiranje i smrt................................................................................110Izbor Izraela....................................................................................111Spasenje........................................................................................112

Neki otvoreni problemi...........................................................................116Povijesna iskustva.............................................................................116

Antropologija Novoga zavjeta (NZ)............................................................119Čovjek dijete Božje...............................................................................120Na slobodu pozvani čovjek......................................................................122Umiranje i smrt prema NZ.......................................................................125

Kristovo uskrsnuće............................................................................125Uskrsnuće tijela – središte otkupljenja.........................................................128Prazan grob.........................................................................................129Zahtjev za uskrsnućem............................................................................130Uskrsnuće s gledišta povjesničara...............................................................131Apologija Kristova uskrsnuća...................................................................135Vjerodostojnost tradicije o uskrsnuću..........................................................135Vjerodostojnost evanđeoskog izvješća.........................................................141

2

Page 3: ANTROPOLOGIJA - skripta

Isusova smrt........................................................................................143Isusov pokop.......................................................................................147Prazan grob.........................................................................................148Pojavljivanje Uskrsloga..........................................................................153

Kršćanska nada u uskrsnuće.................................................................158Veliko značenje nade.............................................................................159

Problematika grijeha u NZ.......................................................................160Zakonitost dijalektike u grijehu.................................................................161

Relativnost grijeha..................................................................................164Zakon relativnosti.................................................................................164Mjesto načela relativnosti........................................................................165

Vrste grijeha i njihovo djelovanje..............................................................167Razvrstavanje prema predmetu..................................................................167Grijeh mišlju.......................................................................................167Drugi uzroci grijeha...............................................................................168

Oproštenje i zadovoljština za grijehe..........................................................170Trostruka šteta grijeha............................................................................171Iskorjenjivanje uzroka............................................................................172

Uvjeti pravog obraćenja..........................................................................172Priznavanje krivice................................................................................172Kajanje..............................................................................................173Traženje oprosta...................................................................................173Pokora...............................................................................................174

Grijeh – oprost – spasenje........................................................................175Kad nadoknada nije moguća.....................................................................175

Praštanje grijeha kao iscjeljenje duše.........................................................177Isus Krist kao «novi čovjek».....................................................................179Pomirenje...........................................................................................179Otkupljenje cilj povijesti.........................................................................180Egzistencijalna pitanja............................................................................182Otvaranje prema Transcendenciji...............................................................182

TEOLOŠKO POLAZIŠTE............................................................................184

TEOLOŠKA ANTROPOLOGIJA..........................................................................185Samonadilaženje i stalna otvorenost..........................................................186

Čovjek kao mikrokozmos........................................................................187Samonadilaženje-otvorenost.....................................................................188Anticipirano rođenje..............................................................................190Pokretač okrenutosti prema novom.............................................................192Sažetak..............................................................................................195

I mašta je dar Božji.................................................................................195Govor - jezik.......................................................................................196

3

Page 4: ANTROPOLOGIJA - skripta

Percepcija...........................................................................................202Pitanje mašte.......................................................................................203

Radije sigurnost nego povjerenje...............................................................204Povjerenje i nada..................................................................................205Povjerenje upućuje na Boga.....................................................................209

Nadati se protiv svake nade......................................................................213Budućnost kao odrednica.........................................................................214Spor oko nade......................................................................................215Život izvan života.................................................................................215Grčka i kršćanska koncepcija....................................................................216Protivljenje suvremene antropologije...........................................................218Uskrsnuće mrtvih..................................................................................219

Zatvorenost u vlastiti svijet.......................................................................222Usredotočenost na sebe...........................................................................223Za razliku od životinje............................................................................225Uporište izvan čovjeka............................................................................226Usredotočenost na Boga..........................................................................227Konflikt s otvorenošću............................................................................228Božja intervencija.................................................................................230

S onu stranu smrti...................................................................................231Teološki nauk o čovjeku..........................................................................240Posebno mjesto u svijetu.........................................................................244Svijest – samosvijest – duh......................................................................246

AUGUSTINOVA ANTROPOLOGIJA.....................................................................251“Homo religiosus” i “homo christianus”....................................................254

Antropološka struktura “homo religiosus-a”..................................................255Homo religiosus - čovjek koji pita..............................................................256Religiozni čovjek transcendentno biće.........................................................257“Religiozni čovjek” i transcendencija..........................................................261Zaključak...........................................................................................264

Antropološka struktura “homo christianus”.................................................264“Homo christianus” i smisao življenja..........................................................265“Kršćanski čovjek” ususret Kristu..............................................................267“Kršćanski čovjek” se veže za Krista...........................................................269Zaključak...........................................................................................271

POSLJEDICE ZA SHVAĆANJE ČOVJEKA..............................................................273Francuski egzistencijalizam i strukturalizam..................................................273Tipovi odgovora...................................................................................274Ignoramus, ignorabimus..........................................................................276Svetopisamski odgovor...........................................................................276

4

Page 5: ANTROPOLOGIJA - skripta

PODRUČJA ANTROPOLOGIJE

Antropologija je grčki pojam. Riječ je zapravo o kovanici koja se sastoji od dvije sastavnice: ό άνθροπος (anthropos - čovjek) i ό λόγος (logos – govor, nauk). U najslobodnijoj interpretaciji ona znači znanost o čovjeku, odnosno sustavan nauk o njemu.1 Kao i druge znanosti i antropologija raspolaže nekim ključnim pojmovima kroz koje pokušava izreći vlastitu spoznaju o “predmetu” svog istraživanja.2

Indirektna i direktna antropologija

Kad kažemo da antropologija znači nauk, odnosno znanost o čovjeku, pri tome treba imati na umu da ne postoji samo jedan, jedini i jedinstveni nauk o njemu.3 Zato je vrlo važno da se pojam antropologije sadržajno pojasni i protumači. Pritom će se naići na prvi problem koji ukazuje na to da se s jedne strane pojedine znanosti izravno bave pitanjem čovjeka, s druge strane, mnoštvo kulturalnih datosti isto tako nudi neku sliku o čovjeku.4 To omogućava osnovnu podjelu antropologije na:

neizravnu ili antropologiju u širem smislu riječi i izravnu odnosno antropologiju u užem smislu.5

Kad je riječ o indirektnoj antropologiji? Onda kad se ne govoreći izravno o čovjeku ipak govor odnosi na njega. Tako dok je čovjek pri izgradnji gotičkih crkava insistirao na oštrom luku njihovih svodova time je htio reći kako se on kao zemaljsko biće želi izdići iznad svega prolaznog, slabog, grješnog svijeta i uputiti se prema onom uzvišenom, svetom, božanskom. I ustavi mnogih naroda sadrže tvrdnju koja je vrlo karakteristična za shvaćanja čovjeka. Tako neki kažu da je ljudsko dostojanstvo nedoticljivo.6 Pjesme, mitovi, filozofije isto tako nude

1 Usp .Langemeyer, G.B., Anthropologie, Graz 1998; G. Greschake, G., Anthropologie, u: LThK (3. izd.) I 726-731;

2 Usp. Anthropologie, u: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 49 (2002) 347-369.; Schmidt, W., Anthropologische Begriffe im Alten Testament, u: EvTh 24(1964)375-388

3 Arlt, G., Philosophische Anthropologie, Stuttgart 2001.4 Usp. Aschendorffs philosophische Tesxtreihe. Kurs VI: Anthropologie als philosophische

Reflexion über den Menschen, Münster 1994.5 Usp. Döller, R. – Oelmüller, W., Grundkurs: Philosophische Anthropologie, Stuttgart

1996.6 Usp. Strukelj, Mann und Frau in Gott. Die Würde des Menschen nach Hans Urs von

Balthasar, u: Forum Katholische Theologie 10(1994)4,269-277; Albrecht, B., Das christliche Menschenbild in der Verkündigung Johannes Pauls II, u: Katholische Bildung 95(1994)12,481-490; Lob-Hüdepohl, A, Passive Menschenrechtsverletzungen und strukturelle Sünde, u: Stimmen der Zeitt, 119(1994)8,546-556; Forschner, M., Idee der Menschenwürde, u: Zur Debatte 26(1996)3,10-12; Schwarke, Ch. Genetik und Mernsschenwürde, u: Zeitschrift für Evangelische

5

Page 6: ANTROPOLOGIJA - skripta

različite slike o čovjeku. One se nalaze i u ilustriranim časopisima i drugim medijima koji omogućavaju ljudsku međusobnu komunikaciju. Ništa manje se ne manifestiraju «nosiocima» ljudskih slika pojedine religije. Sve ovo navedeno obilježeno je čovjekovim viđenjem samoga sebe.

Podjela direktne antropologije

Direktna antropologija ili antropologija u užem smislu riječi znači antropologiju koja se neposredno bavi čovjekom, čiji glavni razlog zanimanje je ljudsko biće. Ona to pitanje izučava sustavno primjenjujući pritom znanstvene postupke. U tom smislu i teološka antropologija je izravna7 dok bi Biblija kao takva sadržavala tek neizravnu antropologiju. Izravne antropologije se razlikuju prema polazištu istraživanja. Njih ima puno. Nabrojati ćemo samo neke od njih, one koje su najzanimljivije našim konkretnim potrebama. Tako:

Biološka antropologija koja se bavi čovjekom pod vidom njegovih vitalnih funkcija te ga promatra kao biološko biće.8 Što je čovjek otkriva se iz njegova poređenja sa životinjom. Pritom je važno imati u vidu i smjerove istraživanja. Tako nauk o porijeklu kaže da je čovjek posljednji u dugom razvojnom procesu.9

Istraživanje ponašanja ili ethologija pokušava tumačiti ljudsko ponašanja uspoređujući ga s onim životinjskim10. Humana genetika istražuje pravila nasljeđivanja u krugu ljudskog organizma te radi na izučavanju koliko su duhovna i duševna obilježja čovjeka genetski uvjetovana. Dotični smjer istraživanja biološke antropologije izaziva danas veliku pozornost zbog moguće genetske manipulacije pri oplodnji. Konstitucijski nauk je zanimljivi pokušaj istraživanja odnosa između građe tijela i ponašanja11 Biološka antropologija još uvijek pretpostavlja da je čovjek uistinu čovjek. Stoga na pitanje «Što je čovjek?» ona ne može nikako drukčije odgovoriti do li da je čovjek savršenija životinja. Zato se može reći za dotično pitanje da je ono više filozofsko-teološko a ne biološko.

Psihološka antropologija ništa manje nije raslojena od upravo spomenute antropologije.12 Tako klinička psihologija želi metodički sasvim egzaktno istraživati ljudsko ponašanje. Pritom, koji put, u osnovi se nalaze spoznaje koje

Ethik, 38(1994)1,31-40; Koch, T. Menschenwürde als das Menscherecht - Zur Grundlegung eines thelogischen Begriffs des Rechts, u: Zeitschrift für Evangelische Ethik, 35(1991)2,96-112.

7 Usp. Wolff, H.W., Anthropologie des Alten Testaments, München 1973.; Schmithals, W., Die theologische Antrhopologie des Paulus, Stuttgart 1980....

8 Usp. Park, M.A., Biological Anthropology, Textbook Paperback, 2001.; Park, M.A., Bio-logical Anthropology: an introductory reader., Textbook Paperback, 2001.

9 Usp. Darwin, Ch., Die Entstehung der Arten durch natürliche Zuchtwahl, Ottobrunn bei München 1982.

10 Glavni zastupnici su: Konrad Lorenz, Nicolaas Inbergen, Irenäus Eibel-Eibesfeld, Wolfgang Wickler.

11 Usp. tipični Kretschmerov nauk.6

Page 7: ANTROPOLOGIJA - skripta

su stečene putem eksperimentiranja na životinjama poznato u stručnoj i znanstvenoj literaturi kao behaviorizam. To je slučaj kad se na čovjeka gleda kao na reaktivno životno biće, koje na akciju reagira reakcijom; kada se, naime spoznaje do koje se došlo eksperimentirajući s psima – Pavlovski refleksi (I. Pawlow) i štakorima – Skinnerova kutija (B. Skinner), jednostavno prenosi na ljude. Jedan od oblika primjene tih spoznaja na nastavu je programiranje učenja. Dubinska psihologija, kad je u pitanju čovjekova bit, manje je distancirana te sasvim svjesno i na osnovu svojih spoznaja stvara istu. Sigmund Freud shvaća čovjeka kao biće sastavljeno od triju razina: podsvijest s njenim nagonima, svjesnog ja koji pokušava sačuvati ravnotežu između podsvijesti i superega te nad-ja kao otjelovljenja moralnih načela. Freud shvaća čovjeka kao biće kojim prvenstveno upravlja seksualni nagon. Naprotiv, Viktor Frankl čovjeka vidi prvenstveno kao duhovno biće. On je za njega biće koje je u potrazi za smislom pa stoga duševne bolesti razumijeva kao frustracije koje nastaju zbog nedostatka smisla. Stoga otklanja shvaćanje čovjeka kao bića kojim ravnaju nagoni a iza kojeg stoji S. Freud i ostali zastupnici dubinske psihologije.

Medicinska antropologija smatra svojim važnim područjem istraživanja čovjeka kao biće koje pati.13 Bolest pogađa cjelokupna čovjeka zato nije dobro kada se čovjeka istražuje i tretira samo na osnovi prirodno-znanstvenih postupaka. To i jest razlog što suvremena medicinska antropologija osim prirodno-znanstvenih spoznaja prihvaća i one filozofske i psihološke.14

Pedagoška antropologija, naprotiv vidi čovjeka kao biće na koje se može utjecati kad je u pitanju njegova mogućnost učenja.15 Dabome, za pedagogiju nije samo to čovjek. On je i ono što se s njim rodi (svojstva), ali i ono što primi od svog okruženja. Stoga glavna preokupacija pedagoške antropologije ide u smjeru uspostavljanja pravilnog odnosa između svojstava i odgoja te odgoja i razvoja.

Kulturna antropologija istražuje načine i mogućnosti ljudskog preživljavanja u okruženju koje nudi životni prostor i bićima koja su obzirom na instinkte znatno nadmoćnija od čovjeka.16 Kulturne kreacije zapravo pomažu

12 Usp. Bock, Ph.. Psychhological Anthropology, Westport, Conn. 1994; Bock, Ph.., Hand-book of Psychhological Anthropology, Westport, Conn. 1994

13 Usp. Sargent, F. C. - Johnson, Th. M., Medical Anthropology: Contemporary Theory and Method,: Westport, CT. 1996; Baer, H.A. – Singer, M. – Susser, I., Medical Anthropology and the World System: A Critical Perspective, Westport, CT., 1997.

14 Važni zastupnici ove antropologije su Viktor von Weizsäcker, Arthur Jores i Ludwig Bin-swanger.

15 Usp. Wulf, Ch. – Zirfas, J. (izd.), Theorien und Konzepte Pädagogischer Anthropologie, Donaueschingen 1994; Wulf, Ch. (izd.), Einführung in die Pädagogische Anthropologie, Weinheim 1994; Wulf, Ch., Einführung in die Anthropologie der Erziehung, Weinheim/Basel 2001; Liebau, E., Schumacher D., Wulf, Ch. (izd.), Anthropologie Pädagogischer Institutionen, Weinheim, 2001.

16 Usp. Nanda, S. – Warms, R. L., Cultural Anthropologa with CD-ROM and Other, New York 2003; Ember, C., R. – Ember, M., Cultural Anthropology, New Haven, 2003; Harris, M. –

7

Page 8: ANTROPOLOGIJA - skripta

čovjeku da živi i preživi u takvom ambijentu. Drugim riječima, kulturna antropologija istražuje kako se čovjek razvija u sklopu različitih kultura imajući u vidu njegovu instinktivnu nespecijaliziranost. U svakom slučaju ta antropologija usko surađuje s etnologijom i ethologijom.17

Sociološka antropologija pri svom istraživanju ima prvenstveno u vidu međuljudske odnose koji se događaju na razini individua ali i zajednica.18 Pritom je od presudnog značenja i pitanje obnašanja uloga, kako ih čovjek prihvaća, s kojim razlozima, kako se u njima snalazi i što one osobno znače za njega.

Filozofska antropologija za razliku od svih do sada spominjanih antropologija nastoji imati u vidu cijeloga čovjeka, a ne tek samo neke njegove «dijelove» ili djelatnosti.19 Drugim riječima, nju zanima čovjekova bit pa zato na osnovu jedinstvena polazišta stvara i sveukupnu sliku o čovjeku.20

Teološka antropologija, o kojoj će znatnije biti govora nešto kasnije, naprotiv, pokušava maksimalno koristiti biblijske navode koji na ovaj ili onaj način govore o čovjeku i tako na to «pitanje» baciti novo svjetlo koje će omogućiti što cjelovitije shvaćanje čovjeka iako će on i nadalje ostati enigmom.21

PROFILIRANJE ANTROPOLOGIJE

Otkad postoji čovjekovo mišljenje, otad postoji i njegovo razmišljanje o sebi samome. Već u najstarijim filozofskim napisima nalaze se tragovi o tome. Imajući to u vidu moglo bi se kazati da je antropologija stara koliko je staro ljudsko razmišljanje o sebi.22 Ono je uvijek pomalo bilo u službi metafizike odnosno teologije tako da čovjek nije bio izravno u njegovu središtu nego svijet

Johnson, O., Cultural Anthropology, Paperback, 2002; Heider, K. G., Seeing Anthropology: Cul-tural Anthropologa Through Film, Paperback, 2003; Kottak, C. Ph., Cultural Anthropology, Pa-perback, 2002.

17 Ethologijom shvaćamo znanost koja se sustavno bavi istraživanjima najrazličitijih pon-ašanja.

18 Usp. Evans-Prtchard, E.E., Essays in Social Antropology, New York 1963; Nadel, S.F., The Foundations of Social Anthropology, Glencoe, IL, 1953; Peacoock, J. L., Durkheim and the Social Anthropology of Culture, u: Social Forces, 59, 4(1981).

19 Usp. Teilhard de Chardin, P., Die Entstehung des Menschen, München 1997; Taylor, Ch., Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, 1992; Flanagan, O., The Problem of the Soul: Two Visions of Mind and How to Reconcile Them, 2002; Cassirer, R., Essay on Man: An Introduction to a Philosophy of Human Culture, 1992.

20 Poznati zastupnici ovog antropološkog smjera su: Max Scheler sa svojim djelom “Die Stellung des Menschen im Kosmos... te Arnold Gehlen preko svog djela „Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt...

21Usp. Christofer, F., Arbeitsbuch Anthropologie. Christliche Lehre vom Menschen und hu-manwissenschaftliche Forschung, Stuttgart 1979; Burns, P.J. (izd.), Theological Anthropology, Paperback, 2001; von Balthasar, H.U, Theological Anthropology, New York, 1967; Shults, F.L, Reforming Theological Anthropology After the Philosophical Turn to Relationality, Paperback, 1981.

8

Page 9: ANTROPOLOGIJA - skripta

kao takav, svijet u globalu. No, usprkos tomu i takav pristup je donosio, barem indirektno, neke tvrdnje koje bismo mogli nazvati antropološkim.

Kao mnoge druge i ova se znanost tijekom povijesti granala i još uvijek se šire područja njenih interesa ali pritom u središtu pozornosti ostaje čovjek bez obzira motrili ga se s kulturološkog, sociološkog, biološkog, ideološkog, filozofskog, religijskog ili bilo kojeg drugog stajališta23. Svako od njih, dabome sa svog vidika, želi reći ono najvažnije što se tiče tog vrlo složenog «predmeta» istraživanja i za što se dotični pristup drži kompetentnim i nadležnim pritom ne smatrajući da je to sve, jedino i samo tako ostavljajući prostor i za druge pristupe koji su već ugledali svjetlo dana ili će ga ugledati u budućnosti.24

Relativno mlada znanost

Kao samostalna, zasebna znanost, antropologija, već dobroma profilirana i strukturirana, postoji tek od prije nekoliko stoljeća. Izgleda da je svoje prve obrise vidjela u teologiji, naime onda kad Luter (16.st.) stavlja u središte svog razmišljanja čovjeka, potom u umjetnosti kad renesansa čini čovjeka «predmetom» svog likovnog interesa, a potom u filozofiji kad ga prosvjetiteljstvo tretira «objektom» spekulativnog promišljanja. U svezi s tim a u 18. stoljeću postat će vrlo zanimljiva čovjekova «prirodna» komponenta, naime, njegovo tijelo, kojim će se posebno baviti medicina, biologija i evolucija. Koncem istog stoljeća prema njemu će pokazivati sve veći interes i druge znanosti kao što su etnologija, geografija, povijesne znanosti, arheologija, psihologija, sociologija, pedagogija, znanosti vezane za kulturu itd. Svojstvo čovjeka, njegovu bit istražuje se na tri različita područja: priroda25, povijest26, životno okruženje27.

Postojanje mnogolikih pristupa čovjeku i njihova stvarna opravdanost samo su znak da je čovjek velika enigma i da nije jednostavno dati odgovor na iskonska pitanja koja on postavlja o sebi, svom porijeklu, smislu svoga življenja.28 Ta zagonetnost i kompleksnost ipak nikoga ne lišava obveze da i sam pokuša u tom smjeru razmišljati i tražiti odgovor na važna pitanja koja, osim što

22 Usp. Wolf, R.E., Anthropology, Paperback, 1990; Scupinb, R. – De Corse, Ch. R. Anthro-pology: A Global Perspective, Paperback, 2003.; Haviland, W., Anthropology, Wadsworth, 2003.

23 Po tim pristupima dobivala su kroz povijest svoja imena pojedine antropološke discipline tako, recimo, kulturološka antropologija, sociološka antropologija, biološka anropologija (Altner, G., Biotechnik und Menschenbild, u: Religion, Politik, Kultur. Diskussionen im religionspädagogischen Kontext, v. D. Zilleßen (ur.) Münster 2001, 43-48), filozofska antropologija (Arlt, G., Philosophische Anthropologie, Stuttgart 20001), teološka antropologija (W. Schmithals, W., Die theologische Anthropologie, Stuttgart 1980), biblijska antropologija (Untergassmeier, F.G., Biblische Anthropologie. u: Catholica 50 (1996) 315-330) i sl.

24 Usp. Eriksen, T.H. – Nielsen, F.S., A History of Anthropology (Anthropology, Culture and Society Series), Paperback 2001.

25 Usp. djela Rousseaua i Gehlena26 U tom smislu mogu biti znakovita naka djela Hegela i Marksa.27 Primjerice Kant i Levi-Strauss.

9

Page 10: ANTROPOLOGIJA - skripta

trebaju imati znanstvenu utemeljenost, visoki stupanj suglasnosti drugih ljudi, moraju biti i osobno obilježena.29 Nitko, naime, ne može za drugoga dati odgovor na smisao pojedinačnog življenja pa zato ta pitanja pretpostavljaju individualno nastojanje i nuždu da se svatko, ama baš svatko, na njemu svojstven način, pozabavi tom i takvom problematikom kako bi mogao koliko-toliko uzdignuta čela i mirno kročiti pod nebeskim suncem.

Zašto je zapravo toliko važno pitanje koje čovjek postavlja samom sebi o sebi? Pokušajmo to reći kroz jednu znamenitu tvrdnju: «Pas koji umire i zna da umire kao pas te može reći da lipše kao pas, je čovjek». Unutar toga iskaza pas je predstavljen na tri različite razine. Jednom je on životinja koja označava biološku vrstu, drugi put predstavlja kvalitetu, a treći put govorni pojam što biološku oznaku vrste diže na novu razinu, onu, naime, koja obuhvaća u sebi tri različita stupnja bivovanja. Kako je to moguće i na koji način se to zbiva? To je moguće zato što je čovjek u stanju zauzeti odstojanje od sebe, što ima svijest o sebi te što može tu svijest izreći govornim pojmom.30 Za čovjeka se može kazati da je biće koje je u stanju motrit sama sebe te kao takvo tumačiti se i izreći kroz distancirajući pojam.

Važnost antropoloških pitanja

Ta ljudska posebnost nam omogućuje da shvatimo zašto je toliko važno pitanje što ga čovjek postavlja o sebi. Ono je važno zbog nekoliko razloga.

Prvo: to pitanje nikad nije i ne može biti indiferentno, odnosno neutralno. Onaj koji postavlja pitanje «Što je čovjek?» nužno sebe involvira u odgovor. To je zapravo globalizirajuće pitanje koje u konačnici znači: «tko sam ja», odnosno «tko smo mi»? Odgovor je ujedno i tumačenje mene samoga, nas samih. Tko u čovjeku vidi heroja ili kukavicu, na svoj način tako vidi sebe kao heroja ili kao kukavicu. Odgovor na pitanje tko je ili što je čovjek, uvijek ima neposredne posljedice za mene kao čovjeka, odnosno za ljude oko mene.31

28 Usp. Pranjić, M., Ljudsko dostojanstvo, autoriteti i uzori u odgoju (IV Životna orijentacija. Podtema E), u: Ministarstvo prosvjete i športa Republike Hrvatske, Vulić, N. (ur.), Zagreb 1995, str. 96-132.

29 Usp. Strukelj, Mann und Frau in Gott. Die Würde des Menschen nach Hans Urs von Balthasar, u: Forum Katholische Theologie 10(1994)4,269-277; Albrecht, B., Das christliche Menschenbild in der Verkündigung Johannes Pauls II, u: Katholische Bildung 95(1994)12, 481-490; Lob-Hüdepohl, A, Passive Menschenrechtsverletzungen und strukturelle Sünde, u: Stimmen der Zeitt, 119(1994) 8,546-556; Forschner, M., Idee der Menschenwürde, u: Zur Debatte 26(1996)3,10-12; Schwarke, Ch. Genetik und Mernsschenwürde, u: Zeitschrift für Evangelische Ethik, 38(1994)1,31-40; Koch, T., Menschenwürde als das Menscherecht - Zur Grundlegung eines thelogischen Begriffs des Rechts, u: Zeitschrift für Evangelische Ethik, 35(1991)2,96-112.

30 Usp. Duranti, A., Linguistik Anthropology, Cambridge University Press 1997; Bernard, R.H., Research Methods in Anthropology: Qualitative and Quantitative Approaches, Paperback, 2001.

10

Page 11: ANTROPOLOGIJA - skripta

Drugo: čovjek i ne može drukčije do li pitati za sebe jer nije takvo neupitno jedinstvo koje ne bi ostavljalo prostora za istraživanje. Vrlo je upitan zato što je sam sebi nepoznat te se zbog toga mora nanovo upoznavati. Pitanje sebe o sebi postaje posebno važno kad se počne povećavati distanca prema sebi što je vrlo karakteristično za neka razdoblja u čovjekovu životu. Takav je, primjerice, pubertet, kad se čovjek sebi otkriva kao do tada neviđen i nečuven, kad počne okretati leđa tradiciji, običajima, odgoju te tražiti nove oblike samoshvaćanja i tumačenja.32 Pritom propitkuje bit samoga sebe. Ono što za pojedinca znači pubertet to za kulture i narode znače krizna i prijelomna vremena. Za Grke je to bilo vrijeme napuštanja mita kao opće obvezujućeg načela. Za sofistu Protagoru to je značilo da od tog trenutka čovjek mora biti mjerilo za sve, pa i za Sokrata koji je prema sudu mnogih bio u sukobu sa sofistima, i on je u središte svog razmišljanja stavio čovjeka.33

Na nešto drukčiji način to vrijedi i za sv. Augustina koji je u trenutku posrnulosti antike, upitnosti rimsko-helenističke kulture, postavio pitanje čovjekova spasa kroz svijest o vlastitoj grešnosti. U rasulu kasnog srednjeg vijeka Luter se pita što čovjek iz sebe može znati o sebi. U okruženju francuske revolucije antropologija počinje postajati čovjekovom znanošću o čovjeku. Isto vrijedi i za vrijeme poslije I. svjetskog rata kada na scenu stupaju prve zamašne antropološke studije Maxa Schelera, Helmuta Plessnera i Arnolda Gehlena. Za teologiju su u tom smislu vrlo značajni radovi Rudolfa Bultmanna.34

Treće: dvama gore spomenutim razlozima treba pridodati i onaj treći koji se tiče sve veće nazočnosti pluraliteta, odnosno relativiteta kao tekovina suvremene kulture i civilizacije.35 Što je još uvijek obvezujuće ako je toliko toga istovremeno važnoga i dobroga? Gdje je istina ako ju si je mnogi pripisuju? Gdje počiva dobro ako ga se vidi i u tuđem dvorištu? Ako pojedine religije i pojedini svjetonazori nisu jedini, jedino ispravni i jedino valjani, hoće li «humanitet» kao alternativa, neovisan od svjetonazora, uspjeti spasiti općevažeće i za sve obvezatno?

Odgovor na pitanje o čovjeku ni u kojem slučaju ne može ostati bez relevantnih posljedica za onoga tko ga daje upravo zato jer čovjek nije konačno, definitivno, dovršeno biće, nego se stalno oblikuje prema slici koju ima o sebi.

31 Usp. Setha M. (Ed.), Low, Theorizing the City: The New Urban Anthropology Reader, 1999.; Metcalf, P., They Lie, Wi Lie: Getting on with Anthropology, 2001.

32 Usp. Boaz, N.T. - Almquist, A. J., Biological Anthropology: A Synthetic Approach to Hu-man Evolution, Pearson Education, 2001; Immanuel Kant, Hans H. Rudnick  (izd.), Anthropology from a Pragmatic Point of View, Southern Illinois University Press, 1996.

33 Usp. Stocking, G. W., The Ethnograpeher's Magic: And Other Exxays in the History of Anthropology, University of Wisconsin Press, 1995.

34 Usp. Bowen, J.R., Religions in Practice: An Apporach to the Anthropology of Religion, Pearson Education, 2001.

35 Usp. Carolyn Fluehr-Lobban, C.-F., (izd.), Ethics and the Profession of Anthropology: A Dialogue Forethically Conscious Practiace, Alta Mira Press, 2003.

11

Page 12: ANTROPOLOGIJA - skripta

Ljudske slike imaju snažan oblikujući karakter prema onoj Platonovoj: «Ono što čovjek vjeruje da jest, to mora i htjeti». Kroz to «čovjek stvara sebe i odlučuje o onome za što se mora stvoriti». (Mihael Landmann). Čovjek se shvaća kroz svoj društveni, privredni, politički i kulturni aspekt te se kroz te iste aspekte izražava i njegovo samotumačenje.36

Budući da se u svim vizurama čovjeka nalaze njegove slike o sebi iz istih se slika mogu u konačnici izvući čovjekove vizure. Tako, primjerice, gotička katedrala predstavlja čovjeka kao sićušno biće koje se iz ništavila diže prema svemogućem Bogu kako bi ga upoznalo i našlo svoj mir u njemu. U drugom slučaju, čovjek će promijeniti sliku o sebi, primjerice, kad je riječ o renesansi koja nudi sliku samosvjesna, dostatna čovjeka. To uostalom pokazuju Dürerove, odnosno slike Leonarda da Vincija. Ono što je preko njih rečeno o čovječanstvu, vrijedi za svakog čovjeka ponaosob. Možemo kazati da je antropologija više nego obično duhovno nadmudrivanje. Ona je posljedica vlastitoga autoprestrukturiranja, stalnog stavljanja pod pitanje sebe samoga, neprestane potrebe da se svatko na ponaosob tumači i oblikuje tako da antropologija kao posredni učinak ima oblikovanje čovječje svijesti o sebi samome.37

36 Usp. Haviland, W., A., Cultural Anthropology, Wadsworth, 2001.37 Usp. Kraft, Ch.H., Anthropology For Christian Witness, Orbis Books 1996; Boas, F. –

Bunzel, R., Anthropology and Modern Life, Dover Publications, Incorporated, 1986.12

Page 13: ANTROPOLOGIJA - skripta

FILOZOFSKO POLAZIŠTE

13

Page 14: ANTROPOLOGIJA - skripta

Tko je, dakle, čovjek, tko je to biće obilježeno vječnim nemirom i pitanjima odakle dolazi, kamo ide, što mu je činiti, čemu mu se nadati? Istovremeno patetična i krajnje ozbiljna pitanja koja ne postavljamo tako kao da do danas nikad prije nisu bila postavljena.

GENEZA FILOZOFSKOG PROBLEMA

Pitanja koja se postavljaju o biti čovjeka i o smislu njegova života, danas kao što je to bilo i u prošlosti, nisu plod puke znanstvene radoznalosti. Ona nastaju sama po sebi, izbijaju tijekom života te se ljudskoj svijesti nameću zbog svoje egzistencijalne važnosti; nisu tu zato jer si je netko umislio problem ljudskog bića i smisla njegova postojanja.38 Život nameće te probleme i prisiljava čovjeka da se s njima odgovorno sučeljava tako da oni nisu “privilegij” pojedinih osoba, nego svakog onoga koji je željan autentičnosti vlastitoga života.39

Antropologija niti stvara, niti izmišlja ljudske probleme. Ona ih samo identificira, prepoznaje, prihvaća, kritički propitkuje, dekodira i nastoji uz veliki napor ponuditi odgovor koji će osvijetliti konkretnu i egzistencijalnu problematiku bića kao što je čovjek.40

Antropološka problematika, slojevita i višeznačna kakva jest, izranja u ljudskom životu na različite načine ali ju se, na sreću, može objediniti zbog dodirnih točaka pojedinih manifestacija, zbog njihova međusobnog prožimanja i utjecanja oko tri glavna čvorišta:

čuđenje i divljenje41, frustracija i razočaranje42 te iskustvo negativnoga i ispraznosti.43

Pokušat ćemo reći po nešto o svakom pojedinom od njih i na taj način ući što dublje u problematiku koja nas se neposredno tiče.

38 Usp. Gevaert, J., nav. dj.39 Usp. Hourdin, G., Qu’est-ce que l’homme? Pariz 1954, str. 143.40 Usp. Claessens, D., Instinkt, Psyche, Geltung. Zur Legitimation menschlichen Verhaltens.

Eine soziologische Anthropologie, Opladen 1970.41 Usp. Verweyen, H., Ontologische Voraussetzungen des Glaubensaktes. Zur

transzendentalen Fragen nach Möglichkeit von der Offenbarung, Düsseldorf 1969.42 Usp. Botton de, A., Trost der Philosophie. Eine Gebrauchsanweisung, Berlin 1989.43 Usp. Sculte, G., Philosophie der letzten Dinge. Liebe und Tod als Grund und Abgrund

des Denkens, München 1997.; Gevaert, J., Il problema dell’uomo. Introduzione alla antropologia filosofica, Torino 1995.

14

Page 15: ANTROPOLOGIJA - skripta

Čuđenje i divljenje

Iskreno i duboko razmišljanje o čovjeku može nastati zbog čuđenja ili divljenja prirodi, svemiru, čovjeku, njegovim djelima, divljenje pred nekim prirodnim pojavama kao što je valjanje oceana, uzdizanje planinskih vrhunaca, strmoglavi pad klanaca; čuđenje i divljenje čovječjem umjetničkom geniju koji se očituje kroz glazbu44, skulpture, likovnu umjetnost, pjesništvo, literaturu, arhitekturu, umjetnički ples; divljenje prijateljstvu i ljubavi, dječjim bezazlenim očima, plemenitosti nekog čina, žrtvovanju vlastitog života zbog ideala itd.45

I samo religiozno iskustvo može biti razlog divljenju i čuđenju. Tako je zapisano u Psalmu osmom:

“Gledam ti nebesa, djelo prstiju tvojih,mjesec i zvijezde što ih učvrsti –pa što je čovjek da ga se spominješ,sin čovječji te ga pohodiš?Ti ga učini malo manjim od Boga,slavom i sjajem njega okruni.Vlast mu dade nad djelima ruku svojih,njemu pod noge sve podloži /…/:Jahve, Gospode naš,divno je ime tvoje po svoj zemlji!”46

Riječ je o čuđenju i divljenju čovjeku, tajni njegova života i njegova dostojanstva, traženju misterioznog središta te neosporne veličine.47 Čuđenje i divljenje jesu kontemplativni stav kojega suvremena civilizacija malo poznaje ili ga zbog svoje žurbe i stresa jednostavno zaboravlja. No, on zbog toga nije zauvijek istrgnut iz ljudskoga srca. Naprotiv, usmjeren je prema priznavanju veličine i tajne koja je skrivena u ljudskom srcu neovisno o samom ljudskom djelu. Što više, prethodi mu.48

Sličan osjećaj ima čovjek i pred Michelangelovom slikom u Sikstinskoj kapeli koja uprizoruje sam čin Božjeg stvaranja čovjeka. To je jedan od najdirljivijih i najboljih umjetničkih izričaja antropološke refleksije o čovjeku

44 Usp. Karbusicky, V., Anthropologie der Musik “als Spiel”, u: Hierdeis, H. – Hug, T., Taschenbuch der Pädagogik 1-4, Hohengehren 1997

45 Usp. Gevaert, J., nav. dj.46 Ps 8,4-10.47 Usp. Ben-Chorin, S., Der dreidimensionale Mensch in Bibel und Moderne, Trier 1971,

str. 28-37; Ben-Chorin, S., Was ist der Mensch? Anthropologie des Judentums, Tübingen 1986, str. 25-34.

48 Usp. Harris, M., Kulturanthropologie. Ein Lehrbuch, Frankfurt/M 1989.15

Page 16: ANTROPOLOGIJA - skripta

uhvaćene u sićušnom prostoru smještenom između Božjeg i Adamova prsta kao nevidljivog središta cijelog umjetničkog djela, ta misteriozna veličina što čovjeka čini čovjekom.49

Frustracija i razočaranje

Antropološko pitanje ne nastaje samo onda, ili isključivo onda kada je riječ o kontemplaciji. Mnoštvo ljudi živi na površini, umotano u brige i probleme svakidašnjeg života koje nije baš sklono ozbiljnoj refleksiji i dubokom promišljanju. Vraća se sebi samo kad je na to prisiljeno, kad ga šokira stvarnost: u trenucima teških frustracija, poraza, bezizlaznih situacija.50 Smrt vlastitog djeteta, gubitak zaručnika ili zaručnice, supruga ili supruge, prirodne i svjetske kataklizme, iščeznuće cijelog posjeda u vihoru plamena… okrutno će istrgnut čovjeka iz njegove uspavane svakidašnjice, rastresenosti i površnosti te ga prisilno konfrontirati sa smislom vlastite egzistencije. “Postao sam sâm sebi velikim pitanjem”51, reći će sv. Augustin nakon što je iskusio na vlastitoj koži smrt dragog prijatelja.

Propast vlastitih planova ili želja, neshvaćanja i ne prihvaćanja u obitelji i na radnom mjestu, osamljenost, napuštenost, zaboravljenost, riječju, raskorak između onoga što čovjek jest i što bi želio biti da ostvari puninu svoje ljudskosti, situacije su kada se čovjeku neminovno nameću pitanja: tko sam? odakle dolazim? kamo idemo? što mi je činiti? To su pitanja koja se nameću čovjeku neovisno o njegovoj vjerskoj opredijeljenosti ili neopredijeljenosti.52 Na njih se nailazi na stranicama Svetog pisma53, ali i u spisima mnogih ateista koji nastoje obezvrijediti, barem na tren, njihovo egzistencijalno značenje. No, samim time oni ne prestaju i dalje prodirati u njihovu svijest. “Sve dok postoje ljudi koji umiru ili su zaokupljeni strahom od smrti, ljudi koji su izgubili svoje drage ili se boje da će ih izgubiti, koji trpe na duši ili tijelu (i to će biti sve dokle bude ljudi), neće se zadovoljiti samo sa spoznajom osobnih problema i sa znanjem kako se treba ponašati”.54

49 Usp. Landsberg, P., Einführung in die philosophische Anthropo-logie, Frankfurt/M 1960, str. 17-19.

50 Usp. Liedtke, M., Zur Frage der Frustration in der Erziehung, u: asj Informationen., Mittelingsblatt der Aktion Jugendeschutz, Landesarbeitsstelle Baden-Würtenber, br. 5,1979, str, 1-5.

51 Augustin, Ispovijesti IV , pogl. 4: “factus eram ipse mihi magna questio”.52 Usp. Heberer, G., Moderne Anthropologie, Reinbek 1973.53 Usp. Caza, L., Antropologie biblique, u: Lauret, B. – Refoule, F. (ur.), Initiation à la

pratique de la théologie, sv. 3: Dogmatique, Paris 1983.54 Schaff, A., Marx oder Saratre? Versuch einer Philosophie des Menschen, Wien 1964, str.

61.16

Page 17: ANTROPOLOGIJA - skripta

Iskustvo negativnoga i ispraznosti

Mnogi ljudi na ovaj ili onaj način žele izbjeći takva pitanja stvarajući si životnu filozofiju unutar koje ne bi bilo prostora za slične probleme, za dubinska antropološka pitanja ili trče za pomalo čudnim vrijednostima što ih sije dobro smišljena propaganda kako bi se zaboravilo temeljna ljudska pitanja. Uz to postoje i ljudi koji žive u takvim strukturama kojima uopće nije stalo do sličnih vrijednosti, niti one drže do dubinskih odrednica ljudskog bića.55 To se naročito događa u industrijaliziranim i krajnje racionaliziranim društvima. Pojedinac se smatra brojem, kotačićem unutar velikog organizacijskog sustava kojemu nije stalno do osobe i njenih životnih pitanja. Međutim zna se dogoditi da takvi sustavi ne samo da ne daju više nikakvu sigurnost, nego se jednostavno uruše ostavljajući za sobom prazninu i pustoš.56 Svjedočanstvo takva života ostavio nam je A. Camus (1913-1960) u svojim zapisima o suvremenom čovjeku kojega nemilosrdno drobi kotač života u kojega je svjesno ili nesvjesno upao: dizanje, tramvaj, posao, jelo, tramvaj, posao, ponedjeljak, utorak, srijeda, dizanje, tramvaj, posao… Može to izgledati dobro i na duže vrijeme, ali najednom i nenadano sve se uruši. Apsurd i praznina života odjednom će postati neizbježni.57

Okrutno će se nametnuti pitanje: Ima li život uopće smisla?Želim ovdje prizvati u svijest već dobro poznati Camusov tekst: “Postoji

samo jedan uistinu ozbiljan filozofski problem: samoubojstvo. Suditi ima li ili nema život smisla znači odgovoriti na osnovno filozofsko pitanja. Ostalo, primjerice, je li svijet trodimenzionalan, ima li duh devet ili dvanaest kategorija, sporedna su pitanja. /…/ Nisam vidio čovjeka koji bi umro zbog obrane ontološkog pitanja. Galilej koji je i sam otkrio vrlo važnu istinu, lako je se odrekao kada je bio u pitanju njegov život. U neku ruku učinio je dobro. Ta istina ne zaslužuje rizik lomače. Tko se od onih dvoje, zemlja ili sunce, kreće oko drugog, sasvim je indiferentno. Zapravo to je bezvezno pitanje. S druge strane vidim mnoge ljude koji umiru jer smatraju da život nije dostojan života. Opet čudno, vidim druge koje ubijaju zbog ideja – ili zbog zabluda – koje daju razlog njihovu životu (ono što se naziva razlogom življenja, u isto vrijeme predstavlja odličan razlog za smrt). Cijenim, dakle, da je smisao života najhitnije pitanje”.58

Tri upravo spomenuta iskustva omogućavaju nam da shvatimo zašto najednom na površinu izbija pitanje, ili zašto se najednom počinje razmišljati o vlastitom životu. No, to nije dosta. Treba pronaći razloge koji potiču takvo razmišljanje i koji ga čine životnom antropologijom.59

55 Usp. Gevaer, J., nav. dj.56 Usp. Mitscherlich, A., Aggression und Anpassung, u: Marcuse, H. (ur.), Aggression und

Anpassung in der Industriegesellschaft, Frankfurt/M 1968, str. 80-127.57 Usp. Camus, A., Le mythe de Sisyphe, u: Essais, Pariz 1965, str. 106.58 Isto, str. 99.

17

Page 18: ANTROPOLOGIJA - skripta

KORIJENI ANTROPOLOŠKIH PITANJA

Po svemu sudeći filozofska antropološka problematika je nadasve svojstvo nekih posebnih iskustava kao što su:

iskustvo slobode koje prihvaća individualnu odgovornost, odnos prema drugim ljudima i

potreba da se pronađe opći smisao ljudskog postojanja60

I ova pitanja zaslužuju našu posebnu pozornost pa ćemo i o njima kazati nešto konkretnije i podrobnije.

Odgovorna sloboda

Pitamo se odakle čovjeku svojstvo upita, konstantnog nemira i da ne želi biti smo karika u lancu ili kotačić u sustavu? Osnovna ljudska pitanja izgleda da nastaju otud što čovjek ne egzistira poput drugih bića. On nije vrabac niti je stijena, nego osoba koja je u stanju kazati ja, mi, ti; koja misli i može se distancirati od stvari i sebi sličnih; da bude, pa makar i nesavršeno, svjesna svog stanja tako da ne može slijepo pojmiti svoj život, po nekom prirodnom ritmu, instinktu ili nečem sličnom. Itekako je svjesna života i odgovornosti življenja.61

Antropološka pitanja ne nastaju iz motrenja čovjeka i svijeta. Ona su nadasve iskustvo koje treba živjeti, iskustvo da se treba nešto raditi, a da se ne mora uvijek precizno znati što. Čovjek se vidi daleko od vlastita cilja, ali uvijek u hodu prema njemu, prema ostvarenju vlastitog života. On je uistinu “homo viator” – čovjek putnik.62 U središtu avanture je njegova sloboda, koja tek mora postati takvom. Antropologija se zapravo sidri u nemirnoj i uvijek nečega potrebnoj slobodi odgovornoj za sebe i za svoje postojanje te istovremeno čezne da shvati i otkrije put kojim treba hoditi. Neizbježna i nužna sloboda ali nesigurna, ugrožena, izložena.63

Pravi antropološki problemi nikada nisu samo objektivni i neosobni, koji jedanput razjašnjeni i riješeni nisu više niti mogu biti predmetom osobnog istraživanja. Premda su milijuni ljudi prije nas postavljali slična ili ista pitanja i na njih nalazili zadovoljavajuće odgovore, to ne znači da smo mi lišeni tih upita i

59Usp. Ottomeyer, K. – Wederkind, E., Alltagsorientierung pädagogischen Handelns, u: Hierdeis, H. – Hug, T., nav. dj.

60 Usp. Gevaert, J., nav. dj., str. 11-13.61 Usp. Pannenberg, W., nav. dj. 62Usp. Kocka, J., Historisch-anthropologische Fragestellungen. Ein Defizit der historischen

Sozialwissenschaft? u: Süssmuth, H., Historische Anthropologie, Der Mensch in der Geschichte, Föttingen 1984. 1984, str. 73-83.

63Usp. Metzger, W., Schöpferische Freiheit, Frankfurt/M 1962.18

Page 19: ANTROPOLOGIJA - skripta

njihovih rješenja pa će si, stoga, svatko bez obzira na povijest, prošlost, postavljati osobno pitanje: tko sam? Tko je čovjek? Razmišljanje o tome što su ga učinili drugi može biti za nas poticaj, smjerokaz, katkad možda i veliko rasvjetljenje, a nerijetko zabluda, prijevara koja će odvlačiti od istinita rješenja.64

Tako čovjek nikada neće moći biti lišen vlastitog angažiranja, nastojanja i traženja kako bi si pojasnio pitanja koja ga se bezuvjetno tiču.65 Svjesno živjeti ljudski život neće se, stoga, moći bez stalne nazočnosti ovih i ovakvih pitanja. Ne biti svjestan toga značilo bi biti otuđen i neautentičan.

Živjeti s drugima

Premda antropološka pitanja zbog svijesti o vlastitoj slobodi i o potrazi za njom imaju naglašenu individualnu komponentu to ne znači da razlog njihova nastajanja neće biti i odnosi s drugim ljudima. Naprotiv, to je ponajčešće slučaj. Antropološki problemi imaju svoju komunitarnu te socijalnu dimenziju.66 Rađaju se iz životnih prilika i okolnosti koje ljude međusobno spajaju ili rastavljaju kao što su rad, bolest, radost, ljubav, prijateljstvo, sukobi, smrt, nada itd. Svijest postojanja i mogućnost ostvarenja autentične slobode, po svemu sudeći, u velikoj mjeri ovise o drugima. Frustracije koje zbog toga mogu nastati nerijetko su razlozi postavljanja pitanja smisla ljudskog života i načina njegova življenja.67

Po svemu sudeći smrt zauzima privilegirano mjesto u sklopu toga iskustva. Ona je već stare Grke poticala na antropološko razmišljanje, a nije to prestala činiti ni u narednim stoljećima unutar kojih su se rađala velika pitanja i veliki odgovori o čovjeku.68 Svugdje tamo gdje se smrt drage osobe doživljava kao ozbiljan i neponovljiv problem, rađaju se i pitanja o osobnoj slobodi, ljubavi, vjernosti, nadi, životnom smislu i to sa svom njihovom ljudskom težinom i zahtjevnošću. “Smrt nikada nije prirodni čin: ništa od onoga što se čovjeku događa nije prirodno zato što njegova prisutnost stavlja svijet pod pitanje”.69

Slično će se izjasniti i Schaff tvrdeći: “U svakom slučaju smrt je najjači poticaj da se razmišlja o životu; prijetnja vlastite smrti, a još češće smrt ljubljene osobe”.70

64 Usp. Roth, H., Pädagogische Anthropologie, sv. 1: Bildsamkeit und Bestimmung, Hannover 1966.

65Usp. Luijpen, W., Exixtential phenomenology, Pittsburgh-Louvain 1969, str. 23-25.66Usp. Scheuerl, H., Pädagogische Anthropologie, Stuttgart 1982.67Usp. Opaschowski, H. W., Arbeit, Freizeit, Lebenssinn? Orientierungen für eine Zukunft,

die längst begonnen hat. Opladen 1983.68Usp. Rathmayr, B., Anthropologie: historisch-kriti-sche Entwicklung, u: Hierdeis, H. –

Hug, T., nav. dj.s69 Beauvoir de, S., Une mort très douce, Pariz 1964, str. 164.70 Schaff, A., nav. dj, str. 65.

19

Page 20: ANTROPOLOGIJA - skripta

Potreba za općim smislom

Novi razlog nastajanja antropoloških pitanja i problema usko je vezan uz iznalaženje definitivnog i konačnog smisla ljudskom životu. Doduše, nije ovdje riječ o nečemu što bi bilo sasvim drukčije i različito od dva prethodna, nego je govor o još jasnijoj formulaciji nakane koja se u njima krije. Potražnja za općim i konačnim smislom života izvire kako iz osobnog tako i iz zajedničkog života što je naročito razvidno iz sučeljavanja sa smrću.71 U susretu s ovom egzistencijalna tjeskoba teži za definitivnom i konačnom slobodom, konačnim razlogom za nadu, neospornim i razložnim utemeljenjem ljubavi.72 Tako antropološko pitanje nastaje u zagrljaju beskonačno dragog i svetog ljudskog života, s jedne strane i smrti koja ide za tim da razori ono najljepše što postoji na svijetu, s druge strane.73

Potreba konačnog i definitivnog smisla zasniva se i na činjenici da se svaki čovjek shvaća i doživljava kao totalitet, cjelovitost, koja je znatno više i vrednije od zbroja mnoštva pojedinosti, njegovih čina, kreposti pa i propusta.74 Upravo ta osobna cjelovitost što daje smisao različitim akcijama mora drugdje posjedovati svoj temelj i svoje krojene. Ne daje li nam upravo to naslutiti da postoji treća dimenzija stvarnosti koja omogućava živjeti slobodu i ljubav pred drugima, u svijetu koji je radikalno obilježen smrću i tako nadići sužene granice osobnog i povijesnog? To je izričito metafizičko i religiozno pitanje. Potražnja za posljednjim smislom ljudskog života usko je vezana za opću metafizičku intenciju, naime, potrebu da se objasni i shvati temelj bitka i pravo mjesto čovjeka u svijetu.75 Drugim riječima, govor je o pokušajima kojima je cilj pokazati da čovjek nije sasvim “gotov”, “dovršen”, “potpun”, “savršen” samim time što je rođen, što je dio ljudske zajednice, što je baštinik određene kulture, sudionik konkretne civilizacije, nego je on “biće u nastajanju”, “biće budućnosti” kojemu karakteristike nastajanja i postojanja nisu ništa manje vrijedne od onih nasljeđivanja i očuvanja.76 Što više po prvima on je izvoran, neponovljiv, svoj, jamac novine, nezamjenjivi obol, dok je po drugima tek “sredstvo” pa makar i osobno, perpetuiranja naslijeđenih i usvojenih vrijednosti sa znatno manjom dozom osobnog obilježja.77

71 Usp. Pöggeler, F., Anthropologische Grundlage, u: Hierdeis, H., - Hug, T., nav. dj.72 Usp. Rahner, K., Corso fondamentale sulla fede, Rim 1977.73Usp. Wolfi, H., Antropologia dell`Antico Testamento, Brescia 1975.74 Usp. Gevaert, J., nav. dj.75Usp. Gevaert, J., Antropologija, u: Pranjić, M. (ur.), Religijsko – pedagoško katehetksi

leksikon, Zagreb 1991.76Usp. Liedtke, M., Anthropologie: biologisch-evolutionstheoreti-sche, u: Hierdeis, H. –

Hug, T., nav. dj.77Usp. Topffler, A., Die dritte Welle. Zukunftschance. Perspektiven für Wissenschaft,

Freizeit und Politik, Aachen 1993.20

Page 21: ANTROPOLOGIJA - skripta

Filozofska antropologija je stoga znanost koja proučava ljudsku osobu pod vidom njene sveukupnosti nikada ne gubeći iz vida njeno jedinstvo i cjelovitost tako da njen znanstveni postupak nije u službi daljnjeg fragmentiranja ljudskog bića, nego služi njegovoj punini i cjelovitosti. Ona stoga nije neka vrsta sinteze u koju bi se izravno slijevali svi rezultati drugih humanističkih znanosti, a potom “filozofski” obrađivali.78 Tretiranje čovjeka u njegovoj globalnosti pretpostavlja da je čovjek već od početka i prije bilo koje znanstvene analize izvorno jedinstvo, a što se izražava kroz vječito i za sve važeće pitanje: Tko je čovjek uopće? Je li čovjek fiksno, unaprijed posve dovršeno, zaokruženo, cjelovito biće? Ako nije, zbog čega nije? Je li moguće učiniti da čovjek bude više čovjekom? Kojim to on predispozicijama raspolaže da može postići takav cilj? Filozofija nikako ne može ignorirati ideje koje se odnose na narav, bitak, sudbinu čovjeka koje većim dijelom proizlaze iz kulture, filozofije, predfilozofskog razmišljanja79, a čija se ispravnost i valjanost prosuđuje na temelju filozofske antropologije dok njihova praktična relevantnost u smislu sve većeg očovječenja čovjeka pada u područje one pedagoške.80

Bavljenje antropologijom korisno je da se promotre velike vrednote suvremenoga čovjeka naročito stvaranje očovječujuće i oslobađajuće kulture, iznalaženje načina da svi ljudi budu jednaki u svojim pravima i svome dostojanstvu, da participiraju na dobrima suvremene kulture, da se revaloriziraju znanstvena istraživanja i tehnološki razvoj.81 Odgovarajućom analizom ljudskog iskustva, a naročito velikih antropoloških pitanja: podrijetlo čovjeka, njegovo konačno odredište, smisao njegove slobode, ljubavi, pitanja zla, smrti… filozofska antropologija odgovara na pitanja koja su usađena u ljudskom srcu, koja se poistovjećuju sa samom jezgrom ljudskog postojanja i odlučuju o posljednjem smislu njegova života.82

DVA EGZISTENCIJALNA UPITA

Tijekom povijesti filozofije čovjeka su posebno mučila dva pitanja koja pripadaju područjima egzistencijalnih upita (pitanje čovjeka i pitanje svijeta uopće!). Ona su izazivala ljude, izravno ili neizravno, vezano za njihov svjetonazor, religioznost, pragmatično, sustavno razmišljanje, percipiranje života kao prava i obveze te cjelokupna okruženja u kojem se čovjek rađa i nestaje.

78 Usp. Usp. Rathmayr, B., nav. dj.79Usp. Coreth, E., Was ist philosophische Anthropo-logie? u: Zeitschrift für katholische

Theologie 91(1969), 252-273.80 Usp. Bock, I., nav. dj. 81 Usp. Claessens, D., nav. dj.82Usp. Marquard, O., Anthropologie, u: Ritter, J. (ur.), Historisches Wörterbuch der

Philosophie, sv. 1. Basel 1971, str. 362-374.21

Page 22: ANTROPOLOGIJA - skripta

Onim opsežnijim od ta dva pitanja – pitanjem svijeta – među ostalim intenzivno se bavio i Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) koji se 1714. godine83 zapitao: “Pourquoi il y plutôt quelque chose que rien”? - “Zašto zapravo postoji nešto, a ne ništa?” Tom pitanju nije mogao odoljeti ni Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854). Za svog boravka u Münchenu84 ovako je uobličio muku koja ga je tištala: “Daleko od toga da čovjek i njegovo djelovanje svijet čine razumljivijim; zapravo je on najneshvatljiviji /.../ Upravo on, čovjek naime, tjera me na konačno i očajno pitanje: Zašto uopće postoji nešto? Zašto nije ništa?” Pitanje će iznova i doslovno postaviti i Martin Heidegger (1889-1976) u svom nastupnom freiburškom predavanju naslovljenom Was ist Metaphysik?85 i to 1929.: “Zašto zapravo postoji nešto, a ne ništa?” Zacijelo su to pitanje držali polazištem za rasvjetljavanje svega što postoji. Na žalost mi mu ne možemo posvetiti više prostora jer se ne tiče izravno zadatka što smo ga si postavili pišući ovu knjigu. No, bilo bi neodgovorno tvrdit da ono nema nikakve veze s ljudskom stvarnošću. Ova posljednja je, pa čak i danas, posljedica divljenja tome što su “Jedno (čovjek!) i sve ostalo (svijet!)” tu. No, u konačnici, istini za volju, ne daju nikakve naznake za to da čovjek i kozmos moraju tu uistinu i biti. Naprotiv, suvremeni razvoj tehnologije da naslutiti, ukoliko bi čovjek bio neodgovoran i svijet i on bi mogli doći u pitanje. Nadamo se da to ipak neće biti tako.

Pitanje čovjeka

Drugo pitanje, ne toliko široko kao prvo i zato sadržajno prvome podređeno, znatno je provokativnije i dramatičnije, jest pitanje čovjeka, pitanje o čovjeku. Čovjekova pozicija već je predmetom razmišljanja grčkih filozofa u vrijeme antike. Ono što pada u oči iz tog vremena a u svezi ove teme je razlikovanje duše i dijela, duha i tijela što je već razvidno kod Platona. Taj stav od njih nije preuzelo samo kršćanstvo.86 On je prisutan i kod nekih suvremenih mislilaca koji ne nalaze nužno nadahnuće u Kristovoj poruci.

Platonov pogled na čovjeka

Platonovo (427-347 pr. Kr.) filozofsko shvaćanje čovjeka je imalo posebno snažan utjecaj na zapadnoeuropsku misao sve do naših dana pa je kao takvo obilježilo i kršćanstvo.87 U svom se razmišljanju služio različitim usporedbama da bi objasnio vlastiti nauk. Znano je da je bio Sokratov najpoznatiji učenik pa je

83 Leibnitz, G.W., Principes de la nature et de la grace fondèes en raiso, u: Operae sv. VI,2, Leipzig-Hamburg 1956, br.7,12, izdao Gerhardt.

84 Prigodom glavnoga predavanja Philosophie der Offenbarung 1827.: I,7; usp. I, 242 , 2 sv. Darmstadt, 1966.

85 Heidegger, M., Was ist Metaphysik? (1929), Freiburg 1949, str. 20s.86 Usp. Sonnemanns, H., Unsterblichkeit - Auferstehung. Zur griechischen und christlichen

Anthropologie und Eschatologie, Freiburg i.Br. 198422

Page 23: ANTROPOLOGIJA - skripta

tu vezu dobro koristio tako što bi vlastite riječi njemu stavljao u usta kako bi dobile posebnu težinu. Njegova vrlo lijepa i naširoko poznata usporedba ja ona što ju pripovijeda u dijalogu «O državi».88 Riječ je o velikoj podzemnoj jami do koje vodi hodnik širom otvoren prema gore. U njoj žive ljudi koji od djetinjstva vezanih udova i vratova (slika ljudske «duše» zatočene u tijelo) nisu se u stanju okrenuti niti pomaknuti naprijed nego samo bulje u zid ispred sebe. Na početku ulaza upaljena je vatra koja daje odbljesak svega onoga što se nalazi pred njom. Između vatre i unutrašnjosti jame, s onu stranu zida visine čovjeka, provlači se put kroz cijelu jamu. Po njemu hode ljudi. Neki od njih govore dok drugi šute. U rukama nose svakakva oruđa prolazeći pored zatočenika koji vide tek njihove sjene, sjene sebe samih i svojih susužanja. Pritom čuju glasove pa misle kako sjene pričaju. Međusobno se razgovaraju o viđenom oruđu i misle («doksa») kako njihovi glasovi idu ususret sjenama jer ne znaju ništa o stvarnim slikama i oruđu. Najednom se dogodi da s jednog od njih padnu okovi, da bude slobodan te istovremeno prisiljen podići se, okrenuti i u svjetlu ognja gledati oruđa i njihove odbljeske. Pritom biva zaslijepljen i osupnut te više ne zna gdje je i što treba držati ispravnim. Potom se stane posrćući kretati prema izlazu sve dok nije došao izvan jame gdje je blještala sunčeva svjetlost. Sad više nije znao da li izići ili ostati unutra.

Najprije je prepoznao samo sjene (geometrija), potom odbljesak slika u vodi (aritmetika) te na koncu i stvarne predmete (ideje) čiji su predmeti iz jame i njihove slike tek bili odbljesak. Njegove su se oči polako privikavale na svjetlo. Uskoro je noći mogao podići svoj pogled prema nebu i motriti zvijezde i mjesec. Na koncu mu je pošlo za rukom da usred bijela dana gleda u sunce (ideje dobroga). Postalo mu je jasno da svako svjetlo potječe od sunca i da je ono u konačnici razlog i onih sjena koje je nekoć motrio u jami.

Nakon što se privikao na svijet, razmišljao je o svom životu u jami te se zbog trenutnog stanja smatrao sretnim. Istovremeno se sažalijevao nad svojim bivšim drugovima iako su neki od njih bili časni i moćni. Radije bi gore prihvatio svaku patnju nego da se ponove vrati u jamu. Pa ipak je ponove sišao u nju (dihairesis) i došao na svoje staro mjesto. Čim je pak počeo tumačiti slike koje su se pokazivale na zidovima, bio je ismijan od svojih susužanja jer se njegove oči još nisu bile navikle živjeti u tami. Drugi su ga počeli grditi i predbacivati mu

87 Usp. Morrow, G, Plato's Cretan City. Princeton University Press, . 1960; Okin, S. Women in Western Political Thought. Princeton University Press, 1979;

88 Usp. Plato, Država / Platon, prijevod Martin Kuzmić, uvod i redakcija Jure Zovko, naklada Jurčić, Zagreb 2001.; Burnet, J. Platonis Opera. 5 vol. Oxford University Press. 1901-1907; Ross, W.D. Plato's Theory of Ideas. 2nd ed. Clarendon Press, 1953. (hr.: Platonova teorija ideja, s engleskog preveo Filip Grgić, Kruzak, Zagreb 198.); Plato, Dijalozi / Platon, preveo Slo-bodan U. Blagojević, Grafos, Beograd 1982; Kraut, R.. “Reason and Justice in Plato's Republic.” u: Lee, E.N., Mourelatos, A.P.D., and Rorty, R. (eds.) Exegesis and Argument. Humanities Press, str.. 207-224, 1973.

23

Page 24: ANTROPOLOGIJA - skripta

kako je zbog izlaza na svjetlo uništio svoje oči pa zato svaki pokušaj da se iziđe van treba odbaciti kao napast. Zaključak je bio da bi svakoga onoga tko bi ih htio osloboditi iz zatočeništva i izvesti iz jame, ubili kad bi samo mogli.89

Platon je načinio svoje tumačenje usporedbe o jami imajući pred očima situaciju prosječna čovjeka. Većina je ljudi sasvim daleko od svjetla spoznaje i prave stvarnosti. Oni nisu u stanju spoznati stvarnost, što više, ne žele to zbog komoditeta i navike. Ono što se od stvarnosti nalazi u njihovu vidokrugu tek su sjene, netočne kopije pravih, iskonskih stvari. Takvi su zatočenici u svijetu osjetilnih percepcija i pukih riječi (Aisthesis) koje ne jamče nikakvu pouzdanu spoznaju, nego tek sumnjiva mišljenja (doxa). Njihova duša je zatočenik tijela koje joj onemogućava spoznaju neprolaznog. Sve dotle dok smo tijelom zarobljeni, a naša duša prorasla tim zlom, nikad u punoj mjeri nećemo postići ono za čim težimo – istinu. Na tisuće nemira uzrokuje naše tijelo već tim što moramo brinuti za hranu. Nadalje, ono nas ispunja doduše težnjom za ljubavlju, ali i pohotom i strastima, raznovrsnim umišljajima i tricama. Ukratko, ono nas dovodi u stanje u kojemu se zapravo teško može biti prisebnim. Pa i sam rat, bitke i pobune posljedice su tijela i njegove pohote. Imanje i posjed uvijek su bili povodom rata. No, tijelo nas prisiljava na imanje i posjedovanje kako bismo mogli zadovoljiti njegove zahtjeve. 90

Platon ne vidi čovjeka kao tjelesno-duševno jedinstvo, nego on u tijelu vidi zatvor ljudske duše. Duša posjeduje razumski dio koji teži za spoznajom, potom dio gdje je smještena odvažnost s plemenitim osjećajima i konačno pohotni dio u kojem su nastanjeni niski nagoni. Ona je spona svijeta ideja i materijalnoga svijeta. Smrt je oslobađanje duše iz tjelesnih spona. Nakon očišćenja i rasvjetljenja duša se može povratiti čistom gledanju ideja u božanskom svijetu. Čim se čovjeku dogodi smrt, na njemu umire ono što je smrtno. No, besmrtno odlazi odatle sačuvano i nerazoreno; sasvim lagano se izmiče smrti91 Sudbina duše nakon smrti ovisi od toga koliko je bila rasvijetljena spoznajom i krepošću.

Platon, dakle, gleda na čovjeka kao na biće čija je duša zatočenik materijalnoga tijela. Neprolazna je samo duša dok je tijelo prolazno. Svijet kao takav pripada području materije pa je duši zapravo stranac. Upravo u tom svijetu, koji je otuđen obzirom na stvarnost, čovjeku je djelovati na osnovu praznanja a za račun idealnog svijeta. No u svijetu postoje na žalost tek prividne slike tog i takvog svijeta.

89 Usp.Szaif, J., Platons Begriff der Wahrheit, Freiburg 1998; Löhte, H., Platonische Körper: Übungen zur Raumanschauung mit dem Raumigel, Ludwigsburg 1990; Krämer, H., Platone e i fondamenti della metafisica: Saggi sulla teoria dei principi e sulle dottrine non scritte di Platone con una raccolta dei documenti fondamentali in edizione bilingue e bibliografia, Milano 1987;  Gaiser, K., Das Plartonbild, Hildescheim 1969.

90 Plato, Fedon /Platon, preveo Koloman Rac, uvod i bilješke Jure Zovko, Zagreb 1995, 66b.

91Usp. Platon/ Fedon.24

Page 25: ANTROPOLOGIJA - skripta

U načelu čovjeku je ipak moguće od privida (iz jame koja je obasjana umjetnim svjetlom baklje) doći do pravog bitka (do sunčeva svjetla) iako je to dano samo manjem broju ljudi. Pritom čovjek prolazi kroz različite stupnjeve izdizanja do spoznaje. Od riječi se ide ka percepciji, od percepcije ka pojmovima, od pojmova ka idejama, od pojedinih ideja do najuzvišenije ideje dobra.92

Ideje nisu misli koje ljudi iznose na svjetlo dana, nego prastvarnost čega su stvari u prostoru i vremenu tek nesavršeni odbljesci, kopije. Prastvarnost nije poput nastajanja u vremenu i prostoru podložna nastajanju i nestajanju. Ona je nerazoriva, vječito ista. Ideje nadmašuju sve zemaljsko obzirom na jasnoću, čistoću i ljepotu. Praslika i kopija se međusobno odnose kao svijet obasjan sunčevim svjetlom i jama koju osvjetljava umjetno svjetlo.

U mnogim ljudima postoji neslućena snaga ka uzdizanju, ka izlasku na svjetlo. U njima živi čežnja za savršeno lijepim, pravednim, istinitim i vječnim. To dolazi odatle što je duša prije nego što se nastanila u tijelu, prije nego što ju je zadesila «sudbina», gledala vječne ideje koje je sada podsjećaju na preslike (Anamnesis) kad, naime, na zemlji uoči lijepo i pravedno. Tako eros (grč. eros = čeznutljiva ljubav) teži, prolazeći kroz različite faze, ka lijepom i dobrom sve do njihova savršenstva. Najviši oblik eros će postići kad ne bude vezan za pojedinog čovjeka, nogo za ideju; kad, naime, postane ljubavlju do znanosti, odnosno do filozofije. Eros je snaga koja oduševljava, goni, koja je u stanju čovjeka iščupati iz njegova svakodnevna života te ga uzdići do praslika. Tako je čovjeku dano da već za vrijeme zemaljskog života gleda bitno. To gledanje Platon naziva teorijom. Zbog toga čovjekov život na zemlji postiže savršenstvo tek baveći se ili dostižući teoriju.

To je ipak idealan pogled na ljudski život. No, on u sebi krije i bijedu. Odakle pak ona u ovom svijetu? Platon za to ima dva odgovora. Otuđenost ovoga svijeta ljudi doživljavaju jednostavno zbog sudbine. Sudbina je pak posljedica toga što je duša nekad davno, prije svakog vremena, bila svladana svojim pohotnim dijelom i zato protjerana u svijet materije. Zašto je to tako, Platon nastoji dati odgovor u svom «Timaios», upućujući na prirodni zakon. Zato se o krivnji može govoriti tek neprimjereno. Ljudska bijeda se sastoji od toga što je duša stjerana na zemlju i zatvorena u tijelo tako da su ustručavanja i sputanosti glavna obilježja duševne biti i njenog djelovanja. Ljudska krivnja može postojati ako čovjek ne nastoji pomoću razuma ovladati tijelom i uzdići se do svijeta ideja.

Zato Platon nije sasvim pesimističan kad je u pitanju čovjek. Prema njemu čovjek se može osloboditi svoje zarobljenosti i sputanosti tako što će sve više rasti u spoznaji gonjen erosom. Eros će se aktivirati u trenutku dok će motriti stvari koje će ga podsjećati na vrijednosti i ideje koje je gledao prije svakog vremena. Spoznaja je zapravo prisjećanje i povratak u jedinstvenu stvarnost ideja.

92 Usp.Martin, G., Platons Ideenlehre, Berlin 1973; Fehr, M., Platons Höhle: das Museum ud die elektronischen Medien, Köln 1995; Biral, A., Platone e la conoscenza di se, Roma 1997.

25

Page 26: ANTROPOLOGIJA - skripta

Već od početka, dakle, ljudsku misao zaokuplja pitanje čovjeka i to pod dva vida: Što čovjeka razlikuje od ostatka svijeta, odnosno što on i svijet imaju zajedničkog? To dvostruko pitanje stapa se u jedinstveno a tiče se čovjekove posebnosti, bolje rečeno njegove emancipacije naspram okruženja u kojem živi, tj. njegovih mogućnosti ovladavanja prirodom.93

20. stoljeće na poseban način ističe čovjekovu povezanost s prirodom, odnosno, u mnogo slučajeva, njegovu neposrednu odgovornost za nju. Stoga odgovor na pitanje čovjekove pozicije, njegova mjesta i posebnosti, u bitnom ovise od toga kako se gleda na prirodu.94

Zapadnoeuropsko shvaćanje prirode

Grci su prirodu zvali physis a pod tim su podrazumijevali sve ono što nastaje i nestaje. I čovjek je za njih bio dio prirode pa i ono nepromjenjivo odnosno božansko pripadalo je njoj. Budući da je čovjek njen integralni dio, a ona obuhvaćala i natprirodno, kroz nju je čovjek participirao na nepromjenjivom i božanskom.95 Za razliku od biblijskog shvaćanja prirode, za Grke je ona imala božanski karakter pa zato nikad nije mogla biti samo predmet čovjekove njege i obrade. Božanska je pak bila samo utoliko ukoliko je bila produhovljena, budući da je posjedovala svojevrsnu dušu. Obzirom na njenu materijalnu tvarnost za Grka je priroda privid, odnosno varka.96

Za Rimljane je pak priroda bila res, što će reći stvar kojom se pravno moglo raspolagati i njom upravljati. Takvo poimanje prirode bilo je blisko onom judejsko-kršćanskom.97

Prednovovjeka tehnika reproducira isto takvo shvaćanje prirode tako da su u krugu dotične koncepcije nastajali strojevi i obrađivati se metali. Bitna razlika od suvremenog poimanja tehnike sastoji se u tome što prednovovjeka nije bila rezultat planske primjene prirodno-znanstvenog istraživanja.98

Usprkos vrlo razvijenom osjećaju za matematiku, Grcima ipak nije pošlo za rukom da svoja matematička otkrića primjene u tehnici. Tehnika je isključivo

93 Usp. gore spomenutu bibliografiju vezanu za utora Alana Parka. 94 Usp. Salzman, Ph. C., Anthropology of real Life: Events in Human Experience, 1999.;

Salzman, Ph. C., Understending culture: An Introduction to Anthropological Theory, 2000.; Kuschel, K.-J., Im Spiegel der Dichter. Mensch, Gott und Jesus in der Literatur des 20.Jahrhunderts, Düsseldorf 2000.

95 Usp. Sonnemanns, H., Unsterblichkeit - Auferstehung. Zur griechischen und christlichen Anthropologie und Eschatologie, Freiburg i.Br. 1984

96 Usp. Marett, Anthropology and the Classics, Franc Cass Publishers, 1967.97 Usp. Bettini, M., Anthropology and Roman Culture: Kinship, Time, Images of the Soul,

The Johns Hopkins University Press, 1991.98 Usp. Gehlen, A., Die Seele im technischen Zeitalter. Sozialpsychologische Probleme in

der industriellen Gesellschaft (Hamburg 1953), 7. Aufl. Reinbek 1964; Sachsse, H., Anthropologie der Technik. Ein Beitrag zur Stellung des Menschen in der Welt, Braunschweig 1978

26

Page 27: ANTROPOLOGIJA - skripta

služila ljudskim potrebama kao što je, primjerice, bilo zagrijavanje vode i doma, a razlog za relativno niski status tehnike u grčkoj svijesti treba tražiti u dva značajna stava. S jedne strane manualni rad je bio obezvređivan i isključivo pripisivan ljudima lišenim slobode, robovima dok je duhovno viđenje, dakle, teorija bila privilegij slobodnih.99 Uz to su Grci bili uvjerenja kako nije moguće doći do sigurne spoznaje motreći prirodu koja je bila podložna nastajanju i prolaznosti.

Kršćanstvo je naprotiv imalo posve drukčiju viziju rada. Ono je na nj gledalo krajnje pozitivno pa otuda i monaško načelo sv. Benedikta: «Ora et labora – moli i radi!» što će reći da je rad postao sredstvom svojevrsne čovjekove posvete Bogu. Šest stoljeća kasnije kod zapadnoeuropskog monaha Huge od sv. Viktora (1097-1141) izronit će misao da čovjek može ispuniti zadatak što ga je dobio od Stvoritelja, naime, da ovlada zemljom, samo uz pomoć tehnike.100

Srednji vijek je pak bio vrijeme nezapamćenog uspona razvoja tehnike opredmećen u iznašašću suvremenog pluga, raonika i ostalog oruđa za obradu zemlje. Novi plug je moglo vući samo četvoro volova što će reći da je došlo vrijeme povećanja proizvodnih snaga. Uz to je raspodjela rada omogućila i provjeru novih tehničkih iznašašća. Otkrili su se novi izvori energije kao što su mlinovi na vodu te vjetrenjače.101 Iza toga je uslijedilo i otkriće posebnih mehaničkih mogućnosti vezanih za poluge i pogon na ručicu. To je otvorilo put novom shvaćanju znanosti i razumijevanja prirode. Rene Descartes se teoretski jasno očitovao kad je počeo strogo razlikovati između res extensa i res cogitans, dakle između stvari koja se širi i one koja shvaća, razumije, misli. Res extensa je izvančovječja priroda uključujući u to i samo čovječje tijelo, dok je misao bila isključivo pripisivana čovjeku.102 Jedino obilježje prirode jest to što je ona «rex extenda» pa je čovjeku, bolje rečeno, njegovom misaonom dijelu, ona bila tuđa. Stoga su prirodu obilježavala samo još geometrijska svojstva kao što su mjerljivost, brojčanost, težina. Čovjek je kao misaono biće u stanju potpuno upravljati prirodom, tj. njom sasvim ovladati. Mjerljivost je moguće konstantno

99 Usp. Spengler, O., Der Mensch und die Technik. Beiträge zu einer Philosophie des Lebens (München 1931), 2. Aufl. München 1952; Gründer. J., Christliches Menschenbild und Fundamentalismus, u: K. WEIS, Bilder vom Menschen in Wissenschaft, Technik und Religion, München 1993, 259-282

100 Usp. Gründel, J., Christliches Menschenbild und Fundamentalismus, u: K. WEIS, Bilder vom Menschen in Wissenschaft, Technik und Religion, München 1993, 259-282

101 Usp. Müller, G.L., Der Mensch als Person. Zwischen Technik und Ethik, u: Zeitschrift für medizinische Ethik 46 (2000) 231-240

102 Usp. Devillairs, L., Les facultés de l'âme et l'homme comme imago Dei chez Descartes, u: Revue des sciences philosophiques et théologiques 86 (2002)33-49/51-68

27

Page 28: ANTROPOLOGIJA - skripta

provjeravati pa stoga, imajući u vidu mjerilo, pod stalnim nadzorom. Priroda je puki objekt. Na taj način se ostvarila konačna vladavina čovjeka nad prirodom.

Biološka antropologija

Čovjekovu posebnost unutar prirode uz filozofsku antropologiju posebno naglašava i ona biološka naročito njen nauk o porijeklu.103 Odgovor je ponuđen kroz evolucijsku teoriju koja kaže da čovjek stoji u posebnom odnosu s životinjskim svijetom. Upravo će to biti povodom za pitanje: što je to što čovjeka razlikuje od životinjskog svijeta? Odgovor na to pitanje bio je razlogom nastajanja dviju zasebnih bioloških znanosti. Jedna od njih je paleoantropologija koja razvoj čovjeka motri kroz tri velike faze: a) subhumana faza, b) faza prijelaza od životinje ka čovjeku i c) humana faza.104 Čovjek nije postao izravno od majmuna nego su razvoj čovjeka i razvoj majmuna dvije samostalne struje koje imaju jedinstveno ishodište, jedinstvenog pretka. Druga znanost je biološka morfologija koja egzaktno uspoređujući čovjeka sa životinjom otkriva ono što mu je specifično, naime, njegova svojstva.105 Jedno od otkrića je spoznaja da dijete za razliku od životinjskog mladunca ima sasvim drukčiji razvoj, znatno dulju mladost i u usporedbi s njim najmanje je jednu godinu rođeno prije vremena.

Unutar tog konteksta je opravdano pitanje: kad počinje živjeti čovjek a prestaje živjeti životinja? Iznađena su dva modela koji pokušavaju dati odgovor na to pitanje: a) složeni model i b) hiatus model.106 Prema prvom, razliku između čovjeka i životinje treba tražiti u sve većoj složenosti organizma dok konačno iz kvantitete promjena nije nastala nova kvaliteta, čovjek, dakle. To vrijedi od trenutka razvoja središnjeg nervnog sustava pa sve dok iz primitivnih sisavaca nije nastao složeni čovjekov organski sustav. Kada je pak došlo do prelomnog momenta od kvantitete koju je obilježavala posebno visoka složenost u kvalitetu koja je čovjek, teško je, ili zapravo, nemoguće odrediti. Zato i sami prirodoslovci govore o nekoj vrsti «metafizičke odluke» pa se postavlja pitanje ne bi li se taj «skok» prirode moglo nazvati hiatusom premošćenja, odnosno razvojnom fazom?

103 Usp. Gladel, W., Ursprung des Menschen. Der Weg vom biologischen Lebewesen zur dialogfähigen Person, u: Lebendiges Zeugnis 57 (2002) 85-9; Altner Günther, Zwischen Natur und Menschengeschichte. Anthropologische, biologische, ethische Perspektiven für eine neue Schöpfungslehre, München 1975.

104 Usp. Heberer, G. – Kurth, G. - Schwidetzki-Roesing, I., Anthropologie (Fischer-Lexikon Band 15), Frankfurt a.M. 1959; Gadamer, H.-G - Vogler, P. (Hg.): Neue Anthropologie, Bände I und II: Biologische Anthropologie, Stuttgart 1972.

105 Usp. Söling, C., Das Gehirn-Seele-Problem. Neurobiologische und theologische Anthropologie, Paderborn 1995; Bolk, L., Das Problem der Menschwerdung, Jena 1926; Buytendijk, F. J. J., Das Menschliche. Wege zu seinem Verständnis, Stuttgart 1958.

106 Usp. Boaz, N.T. - Almquist, A. J., Bilogical Anthropology: A Synthetic Approach to Hu-man Evolution, Pearson Education, 2001;

28

Page 29: ANTROPOLOGIJA - skripta

Hiatus model sastoji se od toga da se razliku između životinje i čovjeka treba tražiti u jedinstvenoj inovaciji koja je nastala u krugu životinjskog razvoja. Između čovjeka i životinje, naime postoji nesavladiva granica. Neki je vide u čovjekovoj samosvijesti, drugi, poput Gehlena, u nedostacima koje prate čovjeka.107 Čovjeku još pripada uspravan hod te mogućnost razumna djelovanja. Osim toga paleoantropologija ukazuje na još neka obilježja koja su dovela do čovjeka: uspravan hod, proizvodnja oruđa, razumsko djelovanje, te govor kao konačni znak prijelaza od životinje ka čovjeku. Novost čovjeka prema tom istraživačkom smjeru se sastoji od kulta prema umrlima, upotrebe vatre, kulture oruđa, samorefleksije a sve skupa se oslanja na posebnu konstituciju mozga. Ta obilježja pokazuju da čovjeka treba shvaćati kao biće koje se pomoću kulta umrlih referira na transcendenciju i spram ostatka svijeta je nadmoćniji.

I dalje ostaje pitanje kad je čovjek prvi put postao čovjekom. Biološki gledano moglo bi se odgovorit: bilo je to vrlo postupno. Sa stajališta prirodnih znanosti moglo bi se postaviti pitanje: koja obilježja čovjeka čine čovjekom? I odgovor na to je opet metafizički jer je nemoguće uobličiti odgovor na osnovu prirodoznanstvenih pomagala. Na mjesto fiksnog datuma će stoga doći definicija onoga što čovjeka čini čovjekom.

Ide li razvoj prirode planski ususret nastajanju čovjeka? To je pitanje dalo povoda dvama različitim odgovorima. Jedan koji kaže da je sve nastalo slučajno, a drugi koji tvrdi da sve teži ka savršenosti. Jacques Monod je mišljenja da u prirodi ne može nikako postojati ciljeviti razvoj. Vjerojatnost da se život mogao razviti jednak je nuli pa je zato nastanak čovjeka samo produkt slučaja. Čovjek mora shvatiti da je on obični «lutalica na rubu svjetske doline» i da se obzirom na vlastitu potrebu za smislom odnosi krajnje ravnodušno.108

Posve suprotno od Monoda Carsten Bresch zastupa svoje stajalište. Prema njemu razvoj života se tako odvijao što je svaki put nastajala sve viša organizacija koja bi za sljedeću fazu postajala osnovom za integriranje nastalih oblika pa stoga sve teži ka savršenosti duha. Na najnižoj stepenici se nalazi ono materijalno koje stvara podlogu za nastanak biološkog; biološko potom postaje nosiocem nove kvalitete. Tako je mozak biološka osnova za misao. Svaka niža stepenica uvijek je odskočna daska za narednu pa su pojedine stepenice protočne faze za novi integracijski proces čiji je cilj savršeno jedinstvo i harmonija univerzuma.109

U tom kontekstu pita se 1800. god. Immanuel Kant (1724-1804) u svom spisu Logik: “Što mogu znati? Što trebam činiti? Čemu se mogu nadati?” Tome,

107 Usp. Gehlen, A., Čovjek: njegova priroda i njegov položaj u svijetu, Sarajevo 1990; Gehlen, A., Man in the age of technology, New York 1980.

108 Usp. Monod, J., Slučajnost i nužnost: ogled o prirodnoj filozofiji moderne biologije, Beograd 1983.

109 Usp. Bresch, C., Kann man Gott aus der Natur erkennen? Freiburg im Breisgau 1990.29

Page 30: ANTROPOLOGIJA - skripta

ne bez razloga, pridodaje: “Was ist der Mensch” – što je čovjek?110 U ovom posljednjem pitanju, kao glavnom sjecištu, sadržana su tri prethodna koja će se elaborirati dok se bude sustavno raspravljalo o čovjeku. Povijesno znakovita Kantova pitanja postala su tijekom vremena preokupacijom mnogih, a nisu prestala biti aktualnim ni danas. Nedavno se, naime, u Europskom parlamentu povuklo pitanje ponovnog aktiviranja nastave filozofije na visokim europskim učilištima. Jedan od argumenata je glasio: “Mladi se intenzivno zanimaju za četiri filozofska pitanja /.../ “Što mogu znati”, Što trebam činiti?, Čemu se trebam nadati, Što je čovjek?”.111

Pitanja o čovjeku kroz povijest

Da to nisu pitanja koja je izrodilo prosvjetiteljstvo, a onda se njima počeo intenzivno baviti suvremeni čovjek, svjedok nam je dugovječna ljudska povijest. Tisuće godina prije Imanuela Kanta čudio se i divio pisac psalma 8. stojeći pred veličinom i veličanstvenošću stvorenja i njegova stvoritelja iskreno se upitavši: “Što je čovjek? /.../ Što je sin čovječji?”112

Četiri stotine godina prije Krista Sokrat je na glavnom trgu uznemirivao svoje Atenjane, njemu tako dragom, a delfijskom izrekom: γνωθι σεαυτόν113

(upoznaj samoga sebe). Četiri stotine godina poslije sveti se Augustin, hiponski biskup, bori u svojim “Confessiones” - “Ispovijestima” sa samim sobom, s razumijevanjem sebe, s neiscrpnom zagonetkom čovjeka, a traga je te muke ostavio na prvim stranicama svoje proslavljene knjige gdje je zapisano: “Nemirno je srce ljudsko dok ne otpočine u tebi!”.

I zapadnoeuropski kršćanski svijet u srednjem vijeku je bio izložen istom pitanju kada ga je toliko mučio problem filozofske antropologije shvaćanja i smještanja u prihvatljive gabarite “gentiles”, tj. pogana pod čim je podrazumijevao arapske filozofe koji su svojim panpsihičkim tezama naveliko utjecali na cjelokupni akademski nauk.114 Novi vijek nije prestao sa brizantnošću i dramatikom toga pitanja kako i odgovaranja na njega što uostalom traje sve do naših dana.

Tijekom povijesti razvoja ljudskog duha postojali su, dakle, stalno novi pokušaji i nova nastojanja da bi se odgovorilo na pitanje čovjeka. Dabome da ta pitanja nije moguće predstaviti kronološki precizno. Upravo je zbog toga potreban sustavan odnos prema onome što se događalo kroz povijest a u svezi te

110 Kant, I., Logik (ein Handbuch zu Vorlesungen, zusammengestellt von Jäsche), 1800.111 Information Phiolosophie 5, 1993, 54.112 Ps 8,5.113 Upoznaj samoga sebe114 Usp. Galeazzi, U., L'etica filosofica in Tommaso d'Aquino dalla "Summa theologiae"

alla "Contra Gentiles": per una riscoperta dei fondamenti della morale, Rim 1989.; Aquinas, Th., Summa contra gentiles, Torino 1930.

30

Page 31: ANTROPOLOGIJA - skripta

središnje problematike.115 Nepregledno mnoštvo odgovora moguće je okupiti u skupine misaonih modela, a unutar toga postoji mogućnost primjene kronološkog kriterija. Sustavnim grupiranjem željelo bi se postići objedinjavanje specifičnih tipova odgovora. Pritom se ne pokazuje samo to da je pitanje o čovjeku uvijek u uskoj vezi s vječno istim pitanjem samo u nešto promijenjenoj situaciji ili obliku. Primjerice, čovjek se razlikuje od životinje po xy, ili, čovjek se razlikuje od kompjutora po xy.

To jasno ukazuje na činjenicu da se to pitanje ne može nikad i nikako definitivno apsolvirati. Zato svako vrijeme, svaka situacija, svaka kultura, svaki čovjek mora tražiti i naći svoj vlastiti odgovor. Svim ljudskim predodžbama kroz povijest rasta čovječjeg duha je implicitno ili eksplicitno jedno zajedničko: mora li se na pitanje o čovjeku odgovorit deskriptivno ili normativno? Treba li se, naime, opisivati (describere) tko je to čovjek ili se trebaju postaviti kriteriji (normativno) za to kakav bi čovjek trebao i morao biti? Većina predodžbi o čovjeku koje je iznjedrila povijest rasta ljudskog duha, unatoč mnoštva deskriptivnih elemenata, daje naslutiti jaku normativnu tendenciju. Zbog toga će i obilježja koja se pripisuju čovjeku tendenciozno biti proglašavana vrijednostima, što će potom norme pretakati u obveze. Primjerice, «čovjek ima razum» - «čovjek se od X razlikuje po svom razumu» - «čovjek mora uskladiti svoje ponašanje s razumom» - «budi razuman!»

Pritom treba primijetiti da čovjek nije objekt samo filozofskog i teološkog razmišljanja. Njime se bave i mnoge druge znanosti čiji broj je sve veći, među sobom su sve diferenciranije pa i autonomnije.116 Razmatraju se pojedine sfere čovjeka, stratificira se njegov psihički, duhovni, fizički svijet; razlama se i razglaba njegovo okruženje kao nezaobilazan čimbenik cjelovita ljudskog rasta. Na svoj način čovjek, pitanje čovjeka i njegova okruženja, zaposjeli su suvremenu misao tako da je malo mjesta ostalo za drugo, pa i za samoga Boga. Nije slučajno da se u takvom okruženju pa i među teolozima počelo govoriti o «teologiji mrtvoga Boga»117 jer za njega nije više ostalo prostora. U toj zagušljivoj situaciji neki su se zapitali ne bi li pitanje Boga do daljnjega trebalo staviti na stranu te se bezuvjetno baviti samim sobom i svoju misao stalno držati u napetosti kako bi konačno dala odgovor na tako važan problem utjelovljen u čovjeku? Nije li najprječe da se ostane kod sebe, da se bude svoj na svome pa tek

115 Ups. Ibel,. R., Mensch der Mitte, Hamburg 1962; Wagner, J., Mensch-Computer Interaktion, Frankfurt/M 2002.

116 Usp. U tom kontekstu se govori o sociološkoj antropologiji, kulturološkoj antropologiji, biološkoj antropologiji, primijenjenoj antropologiji, medicinskoj antropologiji, lingvističkoj antropologiji itd. Usp. npr.: Alland, A., Adaptation in Cultural Evolution; An Approach to Med-ical Anthropology, New York. 1970.

117 Usp. Filippetti, R., Dio è morto? L’urlo e la pace, Cusl, Nuovavita 1999; Overmann, M., Dämonologie : eine teuflische Geschichte des Christentums in Versen. Der Mensch im Uhrwerk der Zeit Kritik und Bekenntnis. [Illustr.: Monika Heupel]. - Siegen : Höpner und Göttert, 1996.

31

Page 32: ANTROPOLOGIJA - skripta

onda da se bavi nečim što je izvan toga?! Anticipirajući našu misao ipak moramo već sada optirati za takvo opredjeljenje, ali ne konačno jer, kao što će se pokazati, čovjeka je nemoguće shvatiti u cijelosti bez njegove vertikale i nužne upućenosti na transcendenciju.118

TRADICIONALNI OBLICI MIŠLJANJA

Pod tradicionalnim ili topskim obrascima mišljenja podrazumijevaju se priznata gledišta koja je tradicija kao takva usvojila (topos = u antičkoj retorici općeprihvaćeno gledište) a pripadaju zapravo području neizravne antropologije koja nastoji odgovoriti na pitanje čovjeka smatrajući ga dijelom stvorenoga, odnosno ukazujući na njegove razlike obzirom na sve ostalo što je stvoreno. Po svemu sudeći taj topos ima svoje ishodište u Alkmaionu (6. st. pr. Kr.)119 koji je čovjeka razlikovao od ostalih živih bića po njegovom razmišljanju, razumu, svijesti, duhu. Iz te su razlike kasnije nastali topski obrasci, načini razmišljanja koji su proizvodili nova pitanja, probleme i zaključke. Topski obrasci ponajvećma nalaze svoje uporište u pojmovima kao što su, nous, dianoia, logos, ratio, cogitatio, intellectus, pensée, raison i mind pa i u svemu onom što bi moglo biti izraz odnosno uzrok ljudskog mišljenja kao što je, primjerice, govor.

Platon će posebno insistirati na razumu kao kriteriju razlikovanja.120 Ako pak razum treba biti glavno ljudsko obilježje koje će ga razlikovati od ostalih živih bića onda ne smije više postojati nikakvo svojstvo koje bi upućivalo na bilo što, što bi čovjek imao zajedno s ostalim živim bićima. Zato se razum ne smije svoditi na nagone, instinkte, osjetilne percepcije, tijelo, na bilo koje sile ili zakone što djeluju u svijetu. Stoga razum može biti samo božanskog porijekla budući da je već izdvojen iz svijeta i stoji nad njim.

Radikalno razlikovanje razuma od svega ostalog prouzrokovalo je neke probleme. Čovjek koji živi u prostoru između božanskog i animalnog mora u sebi stalno objedinjavati i jedno i drugo: smrtnost i besmrtnost, dušu i tijelo, materiju i duh, vremenitost i vječnost, sadržaj i oblik, instinktivni nagon i vladavinu razuma. Te su antiteze obilježja i suvremene povijesti ljudskoga duha. Tako prema Descartesu (1596-1650) čovjek se sastoji od dviju supstanci: duha i tijela.121 Kant (1724-1804) gleda na čovjeka kao na biće koje pripada svijetu

118 Usp. Sahay, K.N., Spiritual Anthropology?: The spiritual dimension of Man, New Delhi 1998.

119 Alkaion potječe iz mjesta Crotone u Italiji. Nazivali su ga doktorom (liječnikom) iako o njegovoj profesiji nemamo pouzdanih informacija. Po svemu sudeći bio je Pitagorin učenik. Najviše je pisao o liječničkim stvarima, astrologiji, meteorologiji i dabome duši.. Napisao je jedno od prvih (iako ne prvo) proznih djela. Physicos logos. Aristotel je pak napisao traktat « Pro-tiv Alkmajona ». Na žalost, izgubljeno je.

120 Gorgias Leontinus, Parola e ragione, Milano 2000.32

Page 33: ANTROPOLOGIJA - skripta

intelekta ali i svijetu osjetila.122 I za Hegela (1770-181) čovjek se sastoji od duše i tijela.123

Osim upravo spomenutog, jedinstvo čovjeka stvara i neke druge probleme, kao što je metafizički problem.124 Kako je, naime, moguće, da dvije radikalno različite prirode kao što su božanska duša i animalno tijelo, mogu zajedno živjeti i utjecati jedna na drugu? Budući da je božanskog porijekla, duša je opskrbljena slobodom i moću. Obzirom pak na njen nagonski vid treba govoriti o zloporabi i gubljenju slobode i moći, dakle o krivnji, grijehu, nasilju, strasti, strahu, smrti, zlu. Tim se pak zalazi u područje etičkih problema koji upućuju na one metafizičke.125

Klasični pokušaj rješavanja metafizičkih i etičkih problema uobličen je u govor o savjesti126 koji isto tako pripada području topskih obrazaca. Već se gore dalo naslutiti zašto razmišljanje o ljudskoj sposobnosti govorenja pripada području topskih obrazaca. Na odnos govora i mišljenja upućuje i grčki pojam «logos» kojega se može prevesti kao riječ, smisao, razum, ali i kao objava. Descartes, ali i W. v. Humboldt (1767-1835) u govoru gledaju čovjekovu specifičnost. Čovjek je čovjek samo po govoru. No prije otkrića govora on je već morao biti čovjekom.127

Daljnji pokušaj da se ukaže na ljudsku specifičnost ali i da se misli na njegovo jedinstvo jest govor o čovjeku kao mikrokozmosu.128 Čovjek je po sebi

121 Usp. Descartes, R., Le passioni dell’anima, Napoli 1968; Descartes, R., Regole per la guida dell'intelligenza ; La ricerca della verità mediante il lume naturale; Discorso sul metodo, Bari 1954;

122 Usp. Kant, I., Kritika praktičkog uma, Beograd 1990.123 Usp. Hegel, G.W.F., Fenomenologija duha, Zagreb 2000.124 Usp. Günter, A., Frauenverachtung, Weltverachtung?: Metaphysische Anfragen an den

Begriff "Welt" in postmodernen Globalisierungszeiten, u: Jahrbuch der Europäischen Gesellschaft für die Theologische Forschung von Frauen 10 (2002) 171-183

125 Usp. Bobbert, M., Gentechnik am Menschen. Ethische Fragen und Argumente, u: Zeitschrift für Theologie und Gemeinde 7 (2002) 253-265

126 Usp. Belmans, Th. G., Das rechte Gewissen und seine Verdrängung nach Thomas von Aquin, u: Divinitas 44 (2001) 157-174; Attard, F., John Henry Newman. Advocacy of conscience 1833-1843, u: Salesianum 63 (2001) 521-536; Betz, O., "Aus der Mitte leben". Was ist aber meine Mitte? u: Lebendige Seelsorge 52 (2001) 68-69; Dober, H.M., "Ich und Mich sind immer zu eifrig im Gespräche" : zum Beginn des Gewissens und seiner Bedeutung für die Theorie der Seelsorge, u: Zeitschrift für Theologie und Kirche 99 (2002) 503-529; Hagel, J., "Wer auf Autorität hin handelt, handelt sonach notwendig gewissenlos": der Beitrag von Johann Gottlieb Fichte für eine Unterscheidung eines einsichtigen, eines freien und eines spontanen Ichs, u: Theologie und Glaube 93 (2003) 60-73

127 Usp. Gerl-Falkovitz, H.-B., Die zweite Schöpfung der Welt: Sprache,Erkenntnis, Anthropologie in der Renaissance, Mainz 1994

128 Usp. Bucher, R., Kosmos - Kirche - Körper. Anmerkungen zum Konzept einer "heilenden Pastoral", u: Concilium 38 (2002) 186-196; Beinert, W., Christus und der Kosmos.

33

Page 34: ANTROPOLOGIJA - skripta

svijet u malom, mikrokozmos, pa kao takav slika cijelog svijeta, makrokozmosa. Na osnovu svoje složene prirode čovjek sudjeluje u svemu onom što živi ispod i iznad njega; stoga on predstavlja svijet u cijelosti pa je kao i ovaj jedinstvo.

Već kod Platona nailazimo na tu ideju kad je govor o duši (čovjekova duša i duša svijeta!), redu (svemir, politički red, čovjek). Te iste predodžbe u vrijeme renesanse postaju teorijskim osnovama za tumačenje zvijezda i sudbina (astrologija). Govorenje o čovjeku kao mikrokozmosu ima namjeru ukazati na jedinstvo čovjekova koje se sastoji od duše i tijela.129 Govor o čovjeku kao kozmosu odzvanja u Leibnizovu (1646-1716) nauku o monadama130, ali se isto tako nalazi kod Goethea (1749-1832)131, kod C.G. Junga (1875-1961)132 i Ludwiga Wittgensteina (1889-1951). «Da je svijet moj svijet pokazuje se u tome što granice jezika (jezika kojeg samo ja razumijem) znače granice moga svijeta. /.../ Ja sam svoj svijet. (Mikrokozmos).»

U nastojanju da se čovjeka tretira kao jedinstvo, u otklonu dihotomije, odzvanja taj isti topski obrazac. I Feuerbach (1804-1872) je napisao studiju koju je naslovio «Protiv dualizma tijela i duše i tijela i duha». Nietzsche (1844-1900) se usprotivio «popularnom i sasvim krivom suprotstavljanju duše i tijela» i pomodnom pojmu koji je bio tada aktualan, naime «cjelovitosti». Ono pak što je razlikovalo čovjeka od ostatka prirode, što je bilo osnovom njegove specifičnosti, u antici ali i u srednjem vijeku bilo je poticajom za postavljanje pitanja o čovjeku. Novo vrijeme pak poznaje obrat smjera toga pitanja. Tradicionalno pitanje jedinstva ljudske osobe ponovno izranja ali u izmijenjenom obliku koji je bio nezamisliv u antici i srednjem vijeku, pitanje, naime, jedinstva čovjeka kakogod ga mi zamišljali, i prirode. Je li čovjek dio prirode i s njom izravno povezan ili on ostaje izvan kozmosa, u stanju, ili na to osuđen, da sam stvara vlastitu prirodu, vlastiti svijet? Oba su tumačenja razvijana u novije vrijeme te su silno utjecala na suvremeno poimanje čovjeka.

Čovjek svoj vlastiti tvorac

Tamo gdje je govor o čovjeku kao biću koje se sastoji od razumne i nerazumne supstance još uvijek nije definitivan govor o njemu kao čovjeku. On tek mora postati ono što on je, što je uvijek bio – čovjek, naime. Zadatak se sastoji od toga da se nerazumni (osjetilni) dio podloži onom razumnom. Ako je to u srednjem vijeku još uvijek vrijedilo kao određenje koje je došlo od Boga

Perspektiven zu einer Theologie der Schöpfung, Freiburg 1974; 129 Usp. Gamow, G., Uno due tre... infinito, Milano 1952; Bucchi, G., Il microcosmo

secondo la dottrina dell’Angelico, Firenze 1889. 130 Usp. Leibniz, G.W., La monadologia, Rim 1959.131 Usp. Förster, B., Goethes Naturwissenschaftliche Philosophie und Weltanschauung,

Annaberg 1909.132 Usp. Jung, C.G., L`uomo e i suoi simboli, Milano 1981.

34

Page 35: ANTROPOLOGIJA - skripta

zahvaljujući njegovoj stvarateljskoj milosti, na prijelazu renesanse to će vrijediti kao najuzvišeniji čovjekov zadatak. Čovjek je tvorac sebe samoga i svijeta oko sebe. On je svoj vlastiti subjekt, ali i subjekt prirode koja ga okružuje. Autor je nemjerljivog kozmosa svake razumne stvari.133

Ako je čovjekov zadatak na početku renesanse značio sve više se izjednačavati, s Bogom, 350 godina kasnije on glasi usavršavati se uz pomoć ciljeva koje je sam odabrao. Taj luk njegova razvoja kreće od Nikolausa von Kuesa (1401-1464) preko Immanuela Kanta (1724-1804) pa sve do današnjih dana. Osnovna ideja te pozicije je konstantni napredak. Čovjek može i mora kroz mnoštvo nepredvidiva broja naraštaja doseći svoje određenje. Od sada je on gospodar životinja, elemenata, gospodar svih stvari koje su mu na dohvat ruke, koje on mijenja i oblikuje.134

Glavno obilježje takva čovjeka je snaga samoovladavanja pomoću koje podređuje svojim ciljevima nazore, slutnje, čuvstva ugode i povijesnost tako da stalno može proširivati svoju vladavinu prirodom. Međutim, on još uvijek nije dosegao vrhunac svoga određenja, još treba napredovati, još je on na putu. Otuda i novi zadaci.135

S iskorakom iz krila majke prirode u stanje slobode postavlja se pitanje zla. U prirodi ne postoji ni «dobro», ni «zlo». Zato i prirodne čovjekove sklonosti ne mogu biti zle. O krivnji se može govoriti tek onda kad je po srijedi sloboda, mogućnost da se i drukčije djeluje. Čovjek je zao samo onda kad svoje sklonosti učini načelom svoga djelovanja, a dobar kad odluči učiniti razum načelom svoga djelovanja.136 Kant kaže da mnoga iskustva pokazuju kako čovjek teži k tome da svoje sklonosti proglasi načelom vlastitog djelovanja. Ako ga već sebične sklonosti čine životinjom, potrebno je da ima i gospodara. Budući da taj gospodar opet može biti samo čovjek i on bi trebao imati gospodara i sve tako. U konačnici, taj problem nema rješenja. jer iz tako grbava drveta od kakvog je čovjek načinjen, nije moguće stvoriti nešto ravna. No, uspostavom građanskog društva u kojem je na snazi vladavina prava, problem je nešto bliže rješenju. Pojedincu je, naime, nemoguće doći do savršenstva, budući da je to isključivo pridržano čovječanstvu

133 Usp. Banić-Pajnić, E. Girardi-Karšulin, M. – Josipović, M., Magnum miraculum – homo = (veliko čudo – čovjek): humannističko-renesansna problematika čovjeka u djelima hrvatskih renesansnih filozofa, Zagreb 1995; Filipović, V. (pr.), Filozofija renesanse i odabrani tekstovi filozofa, Zagreb 1978; Klumbić, N., Humanizam i renesansa u hrvatskoj književnosti, Zagreb 1973.

134 Usp. Guissard, L., Cattolicesimo e progresso sociale, Catania 1963.; Anders, G., L'uomo è antiquato, Torino 1992;

135 Usp. De Solla, P. – Derek, J., Sociologia della creatività scientifica, Milano 1967; Bogliolo, L., Storicità e progresso della filosofia moderna, Padova 1971.

136 Usp. Farley, E., Good and evil, Minneapolis 1990; Petit, F., Il problema del male, Catania 1959;

35

Page 36: ANTROPOLOGIJA - skripta

kao cjelini. Iz tog razloga čovjek tek kao kolektivni singular ima neko značenje.137

Lokalno, posebno, ima svoje značenje samo ukoliko predstavlja opće, univerzalno.

Iza toga kao osnovni aksiom stoji ljudska jednakost koja je stekla svoju institucionalnu i pravnu osnovu 1776. god. preko povelje ljudskih prava. Aksiom ljudske jednakosti ne treba dalje obrazlagati. To je prirodno pravo.138 Predodžba prirodnoga prava nalazi svoje početke u naturalističkom pogledu na čovjeka. Usprkos svim ograničenjima (kao što je sklonost ka zlu!) ta pozicija u konačnici čovjeka ipak smatra slobodnim bićem. On ima svoju slobodu te je stoga u stanju na sebe preuzeti i odgovornost. Može i mora sam skrbiti oko vlastite sreće.139

Marx (1818-1883) i marksisti će prihvatiti osnovna načela te pozicije (čovjek kao tvorac sebe samoga i svijeta oko sebe) te će ih dalje razvijati. Ideju napretka će usko vezati uz ideju razvoja novog društva. Na osnovu tog povijesnog razvoja očekivati će se i nastajanje «novoga čovjeka» budući da će se kroz promjenu životnih odnosa ljudi, kroz njihove međusobne društvene odnose, njihov društveni život, mijenjati i njihove predodžbe, nazori, jednom riječju i njihova svijest.140 Zato je čovjek prema Marksu subjekt prirode. No, kao tvorac sebe samoga a i prirode, čovjek nikako ne može biti s onu stranu prirode.

Čovjek dio prirode

Ništa manje od misli da je čovjek tvorac samoga sebe nije se pokazala suprotna teza, naime, ona da je čovjek produkt prirode, odnosno objekt njena djelovanja.141 Pritom se priroda poima kao sveukupnost snaga koje postoje u čovjeku i izvan njega a dolaze do izražaja kroz čovjekovo življenje i djelovanje. «Potentia itaque hominis /.../ pars est infinitae Dei seu Naturae potentiae» tj. ljudska snaga je dio neizmjerne Božje ili prirodne snage. Na osnovu identifikacije Boga i prirode, Stvoritelja i stvorenja (panteizam) bit će moguće tijekom povijesti ljudskog duha Bogu uskratiti mjesto u «obrascu svijeta».142 Budući da je čovjekova snaga dio neograničene snage Božje ili prirode, morat će se «sve ono

137 Usp. Kant, I., Che cos'è l'illuminismo? Rim 1987.138 Usp. Pampel, F. C., Age, class, politics, and the welfare state, Cambrige 1989; Nagel,

T., Equality and partiality, New York 1991.139 Usp. Stephen, J.F., Liberty, equality, fraternity, Indianapolis 1993; Jarrett, J. –

McMurin, S.M., The conditions for educational equality, Massachusetts 1971.140 Usp. Marx, K., L'uomo fa l'uomo, Firenze 1976; Fromm, E., Marx's concept of man,

New York 1961.141 Usp. Gehlen, A., Der Mensch: Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Frankfurt

1962; Hattrup, D, Der Mensch - ein bloßes Naturprodukt?, u: Theologie und Glaube 92 (2002) 381-393; Jéhan, L., Dictionnaire d‘Anthropologie ou histoire naturelle de l‘homme et des races humaines, hg. v. Migne, Paris 1883.

142 Usp. Dondoli, L., Benedetto Croce: intuizione, conoscenza storica e panteismo etico, Roma 1984

36

Page 37: ANTROPOLOGIJA - skripta

što pojedinca tjera na djelovanje /.../ pripisati snazi prirode», kao što to veli Spinoza (1632-1677).

Doduše, umijeće govora čovjeka razlikuje od svih drugih živih bića, ali «čudom odgoja» može se to umijeće također prenijeti i na životinje, primjerice, majmuna, kao što to misli La Mettrie (1709-1751).143 Locke (1632-1704) će tu tezu još više zaoštriti ustvrdivši «...of all men we meet with, nine parts of ten are what their are, good or evil, useful or not, by their education»144. «Sve ono što je čovjek to je zbog svog odgoja» izgleda da nije ništa drugo do li obična varijanta misli da je čovjek u stanju , ili pak na to prisiljen, da stvara svoju vlastitu prirodu, svoj vlastiti svijet, naime, da je on subjekt prirode. No, privid ipak vara. Ishodište je ovdje, naime, teza da u čovjeku priroda određuje ono što on sam po sebi može ili će načiniti. Kako će se pobliže odrediti tu prirodu i kamo će ona pojedinog čovjeka nagnati, može se tek vrlo različito nagađati. Ili optimistički kao što to čini Spinoza: «Općevažeće načelo prirode» pušta da svatko bira između dva dobra ono koje smatra većim, a između dva zla, ono koje mu se čini manjim. Spoznaja prirodne nužnosti oslobađa od trpljenja i vodi ka kreposti.145

Zastupljenije je pak ono mišljenje što ga propagira Locke. Prirodnopravno su zaštićeni život, sloboda i vlasništvo. Ti prirodni zakoni morati će biti dopunjeni drugim koji ravnaju zajedničkim življenjem.146 Obzirom na to Hobbes (1588-1679) je puno pesimističniji kad tvrdi «Homo homini lupus» - čovjek je čovjeku vuk. Zbog ljudskog egoizma ne postoji samo konkurencija, zavist, mržnja, nepovjerenje, častohleplje i pohlepa, nego i pravo i mir. U svezi sa strahom od smrti, egoizam goni ka stvaranju pravne države i mirnog sporazuma.147

C.L. v. Haller (1768-1854), naprotiv, zastupa konzervativno mišljenje. Nejednakosti kojima je priroda uzrok nisu tu da bi razarale dob, spol, posjed, talente itd. Njih se ne može otkloniti stvaranjem državnih sustava kako ih naziva filozofija budući da se svemoć prirode tome opire. No, moguć je i sasvim suprotan zaključak. Ako bi svi ljudi bili izloženi istim utjecajima, u tom bi slučaju iščeznule sve individualne razlike. Kad bi ti utjecaji bili u pravim rukama tad taj mehanizam ne bi sve ljude učinio samo istim nego bi ih učinio istovremeno sretnim.148

143 Usp. La Mettrie, J.O., L' Homme machine, Leyde 1748. 144 Locke, J., Some thoughts concerning education, London 1693 : “… od svih ljudi koje

susrećemo, devet od njih deset su ono što jesu, dobri ili zli, korisni ili ne, zahvaljujući svome od-goju”

145 Usp. Spinosa, B., (Etica) lat. i njem. Die Ethik. Übers. v. Jakob Stern. Nachw. v. Bernhard Lakebrink,.Stuttgart, 1977.

146 Usp. Locke, J., nav. dj. 147 Usp. Hobbes, T., Behemoth oder Das lange Parlament, Frankfurt/M 1991 (hrg. von

Münkler Herfried).148 Usp. Haller, C.L, Handbuch der allgemeinen Staaten-Kunde, Winterthur 1808.

37

Page 38: ANTROPOLOGIJA - skripta

Nešto ublažena, ta pozicija još uvijek živi i danas u behaviorizmu. Ljudska djelovanja se može predvidjeti s istom vjerojatnošću kao kretanje fizičkih tijela! Da je čovjek ipak nešto više od nepogrešiva stroja u rukama prirode, više od pukog objekta iste, osim Herdera (1744-1803) ustvrdili su to također Rousseau i Kant. Prema Herderovim riječima čovjek je prvi slobodnjak svega što je stvoreno. On je vaga dobra i zla, krivog i ispravnog. Puno ovisi o njemu» tako da ima u sebi moć ne samo da stavlja utege, nego i da sam bude utegom na istoj.149

Ovdje se na čovjeka ne gleda sa stajališta prirode, nego morala pa on u tom slučaju može nastupiti kao subjekt i to kao prvi slobodnjak svega stvorenoga. Budući da će doći do loma s prirodom, kao što to kažu Rousseau i Kant, neke vrste istočnoga grijeha, zla, na ponovno uspostavljanje jedinstva s prirodom treba gledati kao na najuzvišeniji moralni cilj. Međutim, sve do stvaranja općevažećeg zakona ostvarivat će se skriveni plan prirode.150

Interakcija čovjeka i prirode ne smije biti tražena u naturalističkom gledanju. Moralni čovjek je prirodni čovjek. Tko želi upoznati čovjeka mora ga gledati onakvim kakav on jest, a ne kakav bi trebao biti. A iz onoga što jest ne smije se prisilno zaključiti što bi trebalo biti.151 Bol i užitak jesu vodeća načela prema kojima čovjek odabire. Je li nešto uistinu zlo ili dobro, u tome se čovjek može i prevariti (Spinoza). Ovdje je zlo prije svega ono što pojedinac, a potom i vlastodržac smatra zlim. Nije u domeni pojedinca da nešto zahtijeva ili ne. Drugim riječima nema slobode htijenja (Hobbes). Kao prirodna bića ljudi moraju činiti ono što traži njihova priroda. Ljudsku prirodu, međutim, pokreću dva načela: ljubav prema sebi i simpatija. Pritom moralna pravila nisu obveze posebne vrste. Ona moraju biti usklađene s načelima čovjekove prirode. Trebaju tako funkcionirati da, općenito gledajući, svaki od toga profitira (Hume, 1711-1776).

Načelo povezanosti čovjeka i prirode vrijedi i za socijalni svijet čega je čovjek tvorac a koji se smatra umjetnim proizvodom. Svaka promjena u tom svijetu neposredno se pretvara u promjenu čovjekove prirode. Tako je na to gledao Bruke (1729-1797)152, a kasnije i Marx. Sličnog mišljenja je bio i Kant iako je kod njega optimizam tendencionalno nešto izraženiji jer čovjeku pripisuje mogućnost slobodne volje, koji može i mora razlikovati između dobra i zla. Ideju je još više zaoštrio K. Marx svojom poznatom tezom da čovjek uvijek pred sobom ima povijesnu prirodu i prirodnu povijest, ukoliko je, naime, objekt prirode te da se jako poznato jedinstvo čovjeka s prirodom a kroz to i jedinstvo subjekta s objektom, pojavljuje u industriji budući da je neprestani osjetilni rad i stvaranje

149 Herder. J.G., Mensch und Geschichte, Stuttgart 1957. (hrg. von Koch, W.A.).150 Usp. Rousseau, J.J., Abhandlung von dem Ursprunge der Ungleichheit unter den

Menschen, Berlin 1756.   151 Usp. Rousseau, J.J., Diskurs über die Ungleichheit, Paderborn 1993.152 Usp. Burke, E., Betrachtungen über die französische Revolution (Reflections on the

revolution in France, dt.) Übertr. v. Friedrich Gentz, Frankfurt 1967.  38

Page 39: ANTROPOLOGIJA - skripta

osnova cijelog osjetilnoga svijeta kakav sada postoji. Zaslugom Marxa došlo je do preklapanja teze i antiteze (čovjek kao tvorac samoga sebe = subjekt i čovjek kao dio prirode = objekt). Čovjek i priroda se razvijaju pod međusobnim utjecajem tako da priroda nije više samo vjetar, šuma, livada, nego i sve ono što je čovjek stvorio. Zbog toga što i čovjek odlučuje o onome što priroda odlučuje on uistinu odlučuje o sebi.153

S nastankom evolucijske teorije te spoznaje da i priroda ima svoju povijest i razvoj, da nema vječnih i nepromjenjivih zakona prirode, čovjek se pojavljuje kao najmlađi produkt kratkog vremenskog daha unutar ogromna životnog procesa – tema kojom su se bavili Darwin (1809-1882) i Teihlard de Chardin (1881-1955). Gdje prevladava shvaćanje prirode tupog nagona i čeznuća, nastaje slika determiniranog bića s podsvjesnim psihičkim snagama. To je zapravo bio vodeći motiv od Shellinga (1775-1854) preko Schopenhauera (1788-1860) pa sve do S. Freuda (1856-1939). Spoznaja da priroda koju je promijenio čovjek podliježe drugim razvojnim zakonima nego priroda koja je pripuštena samoj sebi, pripremila je teren ideji čovjeka kao bića kojega je stvorila priroda i koji stvara prirodu. Nije to misao iza koje stoje samo marksisti.

ŠTO JE PREHTODILO SLICI ČOVJEKA XX. ST.

Slika čovjeka XX. stoljeća nešto je drukčija od njegovih prethodnih slika iako se vide tu i tamo i dodirne točke suvremenoga s prethodnim.

Čovjek kao proizvod evolucije

Već od davna, prije Lamarcka (1744-1826) i Darwina (1809-1882), znanstvenici su uočili međusobnu «rodbinsku vezu» živih bića uključujući u to i čovjeka. Davno se postavilo pitanje «missing link-a» Novo je to što treba dokazati, i to na osnovu povijesnih činjenica, da su slučajne genetičke promjene organskih oblika i prirodni odabir tijekom milijuna godina, omogućili nastanak viših vrsta od onih nižih s posljedicom rasta biomase, mnoštva i reda, složenosti međusobnih djelovanja.154 Zadaća postupnog usavršavanja svijeta i ljudskoga roda što je novo vrijeme s Boga prebacilo na čovjeka moglo je po drugi put biti delegirano, naime, da tu dužnost čovjek sa sebe prebaci na prirodu. Međutim kako tada, tako je i sada ostao dio problema neriješen. Prema zamisli suvremenih mislilaca čovjeku je doduše bilo dano da se sam dovršava, no, Bog je, bolje rečeno, Božja providnost, bila je i dalje držana kao jamac da će čovjek doći do

153 Usp. Gulian, C., Versuch einer marxistischen philosophischen Anthropologie, Neuwied 1973; Eichhorn, W. (Hg.), Das Menschenbild der marxistisch-leninistischen Philosophie, Berlin-Ost 1969.

154 Usp. Stafleu, M.D., Evolution, history, and the individual character of a person, u: Philosophia reformata 67 (2002) 3-18

39

Page 40: ANTROPOLOGIJA - skripta

svoga cilja.155 Slično je i sada. Evolucija je doduše usavršila čovjeka ali ostaje prijepornim da li i u kojoj mjeri je čovjek sam nadležan za svoje dovršenje (etika).

Tom se problemu intenzivno posvećuje filozofija 19. i 20. stoljeća. Budući da svako zlo nastaje zbog neprilagođenosti živog bića životnim uvjetima, tako je, a prema Spencerovu (1820-1903) mišljenju neprilagođenost odgovorna za suvremeno zlo stanje čovječanstva.156 Negdašnje životne okolnosti su tražile da čovjek dobrobit drugih žrtvuje zbog vlastite dobrobiti, sadašnje, što više, tražili su da se dobrobit drugih pretpostavi vlastitoj. Budući pak da je čovjek zadržao svoje izvorno ponašanje, on se još uvijek nije prilagodio socijalnom stanju. Spencer je siguran da će to ipak jednom učiniti i da će doći do prilagodbe.

No, nisu svi uvjereni da evolucija stoji na strani morala jer se pokazalo da najbolje prilagođeno nije istovremeno i najmoralnije. Naprotiv! Ono je često najbezobzirnije i najbrutalnije. To i jest razlog što neki smatraju kako je nužno da čovjek dokrajči tijek evolucije i prekine i njenu logiku.157 Benston (1859-1941) tako drži da nakon stvaranja ljudskoga tijela kao najsavršenijega što je priroda iznjedrila, još uvijek ostaje razvoj života. Svaki daljnji razvoj kreće od čovjeka tako da je posljednja materijalna zapreka skoro pa otklonjena. Čovjeku je na prvi pogled omogućen neograničeni materijalni napredak koji mu je istovremeno postao i prijetnjom. On ubuduće neće trebati više trošiti energiju na proučavanje materije, nego je usmjeravati prema unutra, na istraživanje duha i nutrine, života koji je dostupan intuiciji.158 Čovječanstvo stoji pred odlukom hoće li dalje živjeti, tj. hoće li samo živjeti ili uz to ulagati i dodatni napor kako bi se na našem sićušnom planetu ispunili bitni zadaci koji se tiču cijeloga svemira.

Drugi su tu puno skeptičniji. Biolozi su čvrsto uvjereni da se ni u kojem slučaju ne može umaći zakonima evolucije kao ni zakonima sile teže. No, biolog J. Huxley (1887-1975) ipak vidi neku šansu u napretku.159 Čovjek je u svakom slučaju apsolutno jedinstven. U stanju je prenositi putem odgoja negenetičke informacije te je kao jedino i najpoznatije biće obdaren razumom, ciljem i težnjom ka višem. On je u stanju prema vlastitim mjerilima oblikovati svoj okoliš i to ga kvalificira da napredak do sada taj rijetki usputni i ćudljivi produkt evolucije učini glavnim obilježjem svog budućeg razvoja. Koristeći se razumom i

155 Usp. Schwager, R., Erbsünde und Heilsdrama. Im Kontext von Evolution, Gentechnologie und Apokalyptik (Beiträge zur mimetischen Theologie 4), Münster 1997;

156 Usp. Pyne, R.A. – Spencer, S.R., A critique of free-will theism. Part one, u: Bibliotheca sacra 158 (2001) 259-286

157 Usp. Bosshard S. N., Evolution und Schöpfung, u: Christlicher Glaube in moderner Gesellschaft 3 (1981) 87-127

158 Usp. Teilhard de Chardin, P., Die lebendige Macht der Evolution, Olten 1967159 Usp. Huxley, J., Evolution as a process, London 1954; Huxley, J., Charles Darwin and

his world, London 1965; Huxley, J., Evolution in action, London 1953; Huyley, J., Evolution: The modern synthesis, London 1963.  

40

Page 41: ANTROPOLOGIJA - skripta

znanošću čovjek je u stanju spore, rasipne i stravične metode koje po prirodi pripadaju nižim organizmima, zamijeniti s djelotvornijim i naprednijim.160

Theilhard de Chardin (1881-1955), fizičar, paleontolog, antropolog, filozof i teolog gleda na razvoj evolucije kao na nešto što nadilazi čovjeka i njegovo konstantno nastojanje oko savršenstva. Bavljenje «dešifriranjem čovjeka» može se odvijati samo kao istraživanje o načinu kako se svijet oblikovao i kako se mora dalje oblikovati.161 To je istraživanje pokazalo da čovjek nije stabilno središte svijeta, nego, još ljepše, osovina i vrhunac kozmičkog razvoja od praatoma do buduće točke Omega u kojemu će, prema Pavlovoj riječi, postojati još samo Bog, «sve u svemu».162 Taj se kozmički evolucijski proces događa u dva suprotna smjera: astronomski od beskrajno maloga ka beskrajno velikom i fizikalno-kemijski od sasvim jednostavnoga ka krajnje složenom (evolucija) tijekom kojega se universum iznutra pretače u organizme (involucija) i pounutrašnjivanje te teži ka postizanju svijesti. Pritom je čovjek kao svijest do koje je došla evolucija ujedno i njena točka obrata.163

Nakon tog prvog elementarnog nastajanja čovjeka koje završava u pojedinoj individui u kojoj će se ostvariti kontakt misli koja je nastala zbog involucije materije i transcendentnog središta Omege, načela koje priječi razvoj unatrag te je istovremeno poticaj i sabirnica dotične involucije, tri «psihobiološka svojstva» koja su se oblikovala prilikom prvog oblikovanja čovjeka kod drugog će se obnoviti, odnosno nadindvidualno oblikovati. Ona su:

a) sposobnost za otkrivanjem koja će globalno usavršiti znanost i tehniku;

b) sposobnost za privlačenje (atrakcija) kao univerzalna ljubav koja će dovest do novog svjetskog poretka i

c) zahtjev za nerazorivom egzistencijom (vječnim životom) koja će usavršit svijet do točke «nebeskog Jeruzalema», dakle, «nove Zemlje».164

160 Usp. Huxley, J., Wunderbare Welt der Evolution (The wonderful world of evolution, dt.) Die Entwicklung des Lebens vom Einzeller zum Menschen, Freiburg 1970. (hrg. von Münster Thomas)  

161 Usp. Teilhard de Chardin, P., Die Entstehung des Menschen,  München 1997.162 Usp. Teilhard de Chardin, P., Das Herz der Materie: im Anhang: Christus in der

Materie, die geistige Potenz der Materie, die Messe über die Welt, Olten 1990. 163 Usp. Teilhard de Chardin, P., Le Christ évoluteur : Socialisation et religion,  Paris

1965 ; Teilhard de Chardin, P., Das Tor in die Zukunft, München 1987.164 Usp. Teilhard de Chardin, P., Le Christ évoluteur, Paris 1965 ; Teilhard de Chardin, P.,,

Die Entstehung des Menschen,  München 1997; Teilhard de Chardin, P., Der Mensch im Kosmos, München 1983..

41

Page 42: ANTROPOLOGIJA - skripta

Kozmička involucija će sama od sebe postići te ciljeve. Ipak je čovjek pozvan da sudjeluje u tom dovršenju pa i kršćanin koji može biti siguran da konačno dovršenje čovjeka stoji skriveno u snazi ponovnog oživljavanja tijela.165

Čovjek kao htijenje i nagon

Schelling (1775-1854) je uočio da postoji paralelizam između prirode i inteligentna bića. Mislenost prirode pokazuje da je suprotstavljanje prirode i misli nastalo zbog samog razmišljanja. Misao se u prirodi susreće sa svojom prošlošću, svojim podsvjesnim produktom, svojim potisnutim efektima. Čovjek je po svojoj prirodi na njemu nepojmljivi način identičan sa sobom. Uspostaviti identitet sa sviješću za Schellinga je nedostiživi cilj povijesti. Kao što je priroda izgubila svoje jedinstveno središte tako ga je izgubilo i čovječanstvo. Svojevrsno jedinstvo do kojega je došao čovjek je država.166

Otkazivanjem jedinstva prirode i razuma (skolastika) razum je postao svjestan svoje uvjetovanosti i svog rizika. Izjednačavanje «razum = Bog = priroda» je skršeno. Tim je priroda koja je i dalje važan faktor u njegovu životu, počela čovjeku izgledati nepronicljivom i prijetećom.167 Na to se oslonio Schopenhauer (1788-1860).168 Čovjek je najjasnija i najuzvišenija objektivizacija» htijenja. Htijenje, kao stvar za sebe, je zajednička potka svakog bića, protočni element stvari. Ono što pak biće uzdiže iznad bića i čovjeka iznad čovjeka je spoznaja. Tek nastupanjem razuma, dakle, po čovjeku, uspjelo je nutarnjem biću prirode (htijenju za životom) doći do svijesti. Iz pradavnog služenja htijenju oslobodio se čovjek – barem na trenutak – te je istovremeno ugasio htijenje svoga htjeti. No, samo na trenutak - u preostalom on je ostao podložan iracionalnosti i neuračunljivosti htijenja.169

O tome Nietzsche (1844-1900) razmišlja posve drukčije.170 Podnošenje beskonačnog htijenja po sebi je protumačeno kao potvrda života kojemu nema

165 Usp. Teilhard de Chardin, P., Lobgesang des Alls, (Die Übers. besorgte Karl Schmitz-Moormann.), Olten 1964.

166 Usp. Schelling, F.W., Bruno oder über das göttliche und natürliche Princip der Dinge, Berlin 1802; Schelling, F.W., Ideen zu einer Philosophie der Natur, Leipzig 1797;  Schelling, F.W., Einleitung zu seinem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie, Jena 1799.    

167 Usp. Schelling, F.W., Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände, Hamburg 1997.  

168 Usp. Schopenhauer, A., Die Welt als Wille und Vorstellung, München 1998; Schopenhauer, A., Über den Willen in der Natur, Frankfurt/M 1836; Schopenhauer, A., Philosophische Menschenkunde, Stuttgart 1957; Schopenhauer, A., Theorie des gesammten Vorstellens, Denkens und Erkennens, München 1990.

169 Usp. Schopenhauer, A., Über den Willen in der Natur, Frankfurt/M 1836; Schopenhauer, A., Die Welt als Wille und Vorstellung, München 1998.

170 Usp. Nietzsche, F., Der Wille zur Macht, München 1959; Nietzsche, F., Die Unschuld des Werdens, Stuttgart 1978; Nietzsche, F., Du sollst der werden der du bist, München 1976.

42

Page 43: ANTROPOLOGIJA - skripta

kraja. Podupirati život, voditi ka životu stoga je namjera svake spoznaje, nelogični element koji kao otac sve spoznaje odlučuje i o granicama iste. Istinito znači da je ljudskom življenju primjereno. Tzv. poriv na spoznaju treba pripisati porivu prilagodbe i ovladavanja. Zbog tog nagona razvila su se osjetila, pamćenje, instinkti itd.171

Što je dobro? Sve što osjećaj moći i samo moć pojačava kod čovjeka. Moć povećava vjerojatnost preživljavanja. Moralne prosudbe i procjene odgovaraju životno praktičnim interesima te postaju dijelom naše spoznaje. Iz toga nastaju oblici ovladavanja i prilagodbe života. Upravo je Nietzsche bio sljedbenik misli neće li možda čovječanstvo zbog te strasti za spoznajom doživjeti propast.172

Sigmund Freud (1856-1939) je tretirao ljudske nagone sa prirodoznanstvenim interesima a ne filozofskim.173 Za njega je čovjek determiniran vlastitom prirodom. No, ona se ne može izravno uprisutniti. Čovjekov Ja je samo prividno slobodan a ustvari njim odlučuje njegova osobna narav zato će Freud kazati da ono što zovemo našim Ja, u životu se zapravo ponaša pasivno a mi živimo snagom nepoznatih moći kojima ne možemo vladati. Asocirajući na Schopenhauera, Freud govori o trostrukoj funkciji koja se tiče ljudskog ja. Ono trpi pod prijetnjom trostruke opasnosti, od vanjskog svijeta, od ES-ova libida i od siline Nad-ja.174 Kao instanca ljudski Ja mora posredovat između svijeta i ES-a; ES učiniti prihvatljivim željama svijeta, a svijet željama ES-a. Za Freuda čovjek ostaje neumorni tragač za užitkom. Pritom kuša i svoju treću bolest. Već je prije morao shvatiti da zemlja nije središte svijeta, nego sićušni dio jedva sagledive veličine svemira i da je bliži majmunu nego Bogu čija bi on trebao biti slika. Ljudski Ja bi trebao shvatiti da on nije gazda u vlastitoj kući, nego ostaje upućen na oskudne vijesti onoga što se podsvjesno događa u njegovu duševnom životu.175

Marksističko shvaćanje čovjeka

Prema Marksovu mišljenju samostvaranje čovjeka je rezultat vlastitog rada.176 Ako djeluje na prirodu koja je izvan njega, on istovremeno mijenja i vlastitu prirodu. Čovjekov odnos prema prirodi je istovremeno i uvijek društveni i

171 Usp. Nietzsche, F., Ecce homo, Hamburg 1990. Nietzsche, F., Jenseits von Gut und Böse, München 1964.

172 Usp. Nietzsche, F., Die Glücklichen sind neugirieg, München 2000; Nietzsche, F., Menschliches, Allzumenschliches, München 1999.

173 Usp. Freud, S., Abriss der Psychoanalyse, Frankfurt/M 1992; Freud, S., Der Mensch und sein Es, Wiesbaden 1970.

174 Usp. Freud, S., Sigmund Freud und die Geheimnisse der Seele: eine einzigartige Erlebnisnavigation durch das Leben Sigmund Freuds, seine Theorien der Psychoanalyse und deren Wirkung auf die heutige Zeit, München 2000.

175 Usp. Freud, S., Einführung in die Psychoanalyse, Hamburg 1994; Freud, S., Darstellungen der Psychoanalyse, Frankfurt/M 1972.

43

Page 44: ANTROPOLOGIJA - skripta

to stoga što su društveni odnosi sa svoje strane uvjetovani čovjekovim odnosom prema prirodi. Ta je spoznaja omogućila Marksu da razumijeva čovjekove društvene odnose iz njegova odnosa prema prirodi te da analizira društvene veze koje čovjeka priječe da crpi ljudski potencijal što je stvoren na bazi odnosa prema prirodi.177

Marks je insistirao na tome da određeni način proizvodnje, odnosno industrijska faza je uvijek u svezi s određenim načinom djelovanja društvene faze te je taj način zajedničkog djelovanja po sebi «proizvodna snaga» a količina proizvodne snage koja je ljudima dostupna, uvjetuje društveno stanje tako da se povijest čovječanstva uvijek treba izučavati i obrađivati u svezi s poviješću industrije i međusobne izmjene.178

Čovjek je slobodan zato što je svoj vlastiti tvorac, biće koje za sebe postoji, odnosno da će kao takvo postojati ako više neće proizvoditi pod pritiskom neposredne fizičke potrebe poput životinje, nego će stvarno proizvoditi oslobođen od istoga te će reproducirati i prirodu. Ono što je specifično čovjekovo, a prema Marksu, je to što je vlastiti tvorac ukoliko se u zadovoljavanju potreba oslobodi neposrednih potreba te nadvisi svoje prirodno određenje. Na taj način započinje njegovo egzistiranje kao čovjeka.179

Na tu se misao nadovezao Bloch (185-1977). Osnova povijesti je čovjek radnik, čovjek stvaraoc, čovjek koji formira datosti.180 Bloch analizira ljudsku situaciju kao otuđujuću i neidentičnu ali s druge strane vidi čovjek kako u nadi stalno nadilazi to otuđenje. U nadi čovjek prihvaća izvanvremenski svijet kojeg oblikuje kao ovostrano društvo lišeno vladavine te kroz to dobiva poticaj da radi na tom svijetu.181

ANTROPOLOGIJA 20. STOLJEĆA

Dvadeseto stoljeće je iznjedrilo nove filozofske poglede a kroz to i nešto drukčije viđenje ljudskoga života. Pa ćemo sad nešto o tome.

176 Usp. Marx, K., Buduće društvo, Zagreb 1979; Volf, M., Budućnost rada – rad budućnosti: pojam rada u Karla Marxa i njegovo teološko vrednovanje, Zagreb 1991;

177 Usp. Marx, K., Kapital: kritika političke ekonomije, Zagreb 1947; Freud, S., Buduće društvo, Zagreb 1979.

178 Usp. Freud, S., Epohe ekonomske formacije društva, Beograd 1974.; Lenjih Vladimir Ilič Uljanov, Karl Marks – Fridrich Engels, Zagreb 1947.

179 Usp. Freud, S., Nadnica, cijena i profit, Zagreb 1958; Freud, S., Najamni rad i kapital, Split 1976; Freud, S., Temelji slobode: osnovi kritike političke ekonomije, Zagreb 1977; Freud, S., Princip nada, Zagreb 1981.

180 Usp. Bloch, E., Karl Marx und die Menschlichkeit, Frankfurt/M 1969; Freud, S., Die Lehre von der Materie, Frankfurt/M 1978; Freud, S., Logos der Materie, Frankfurt/M 2000.

181 Usp. Bloch, E., Recht, Moral, Staat, Berlin 1971; Bloch, E., Vademecum für heutige Demokraten, Bern 1919; Bloch, E., Verfremdungen, Frankfurt/M 1962.

44

Page 45: ANTROPOLOGIJA - skripta

Egzistencijalna filozofija

U sklopu egzistencijalizma i egzistencijalne filozofije ideja čovjeka kao sebetvorca doživjela je novi procvat. Ono što veže jedno i drugo, usprkos očitih razlika, je teza da je čovjek između «skice» i potpuna ostvarenja sam odgovoran za vlastitu sudbinu. Ta se ideja proteže već kod Kierkegaarda (1813-1855).182

Sebstvo stvara samo sebe. S jedne strane, to je karakteristika njegove slobode odnosno njegove mogućnosti. Ukoliko pak samo sebe stvara doživljava se kao stvoreno. To se može tumačiti kao vid nužnosti (vezanosti) istoga. Takvo osnovno određenje, u svakom slučaju bez teološkog razlaganja sebstva kao od Boga stvorenog bitka – Heidegger (1889-1976) je skoro pa doslovno ponovio. Napustivši metafizičke koncepcije koje bitak, mogućnost, slobodu shvaćaju apstraktno, on govori o egzistenciji kao mogućnosti i mogućnosti kao egzistenciji.183 Projekt vlastitoga moći biti događa se istovremeno s činjenicom bačenosti u život. No, čovjek je nešto više nego što je samo biti tu. On je čovjek po svom egzistiranju kojeg naš autor shvaća kao ex-sistenciju, tj. postojanje iz sebe samoga. Čovjek stalno preko postojanja doživljava vlastiti bitak. Bitak je stoga sveukupnost bivovanja, ono što je s ovu stranu ali i s onu stranu, što transcendira svako pojedino bivovanje. Bitak je horizont shvaćanja, osjećanja, spoznavanja. Čovjeka obilježavaju tri načina «ex-sistencije ili «ekstaze» (postojanja izvan sebe):

a) čovjek je u stanju sebe preteći, «sebe prethoditi, dopustiti kako bi ga obuzela vlastita budućnost, oblikovati svakodnevni život tako da se «programira» imajući u vidu čak i buduće mogućnosti;

b) čovjek je «već postojanje»; u svakom trenutku sadašnjeg življenja njega određuje i njim upravlja prošlost;

c) čovjek je «biti pri» tj. on je u sadašnjosti budući da sve što ga okružuje stalno uprisutnjuje.184

Te čovjekove ekstaze, ta istovremena postojanja u sebi i izvan sebe su istovremeno izraz njegove vremenitosti. Ex-sistencija, življenje čovjeka iznad pukog vegetiranja okruženo je trima prijetnjama:

a) da nisam (pri), kod sebe, nego da sam stalno prije ili poslije,b) da ja nisam duboko ja, nego «se», ono što drugi žele, što «se» čini, što «se»

treba, što «se» hoće itd.

182 Usp. Kierkegaard, S., Der Einzelne und sein Gott, Freiburg/B 1961; Kierkegaard, S., For self-examination, Princepton 1990.

183 Usp. Heidegger, M, Nietzscheova metafizika, Zagreb-Visovac 1994; Heidegger, M, Sein und Zeit, Tübingen 1977.

184 Usp. Heidegger, M, Zur Seinsfrage, Frankfurt/M 1956; Heidegger, M, Zur Frage nach der Bestimmung der Sache des Denkens, St. Gallen 1984.

45

Page 46: ANTROPOLOGIJA - skripta

c) da budem «bačen» u pojedinu situaciju i ostanem u njoj zakopan.185

Rečeno da naslutiti da ovdje nije izravno govor o čovjeku, nego o biti, egzistirati, postojati. I o tome promišlja Heidegger. Po njemu se o čovjeku ne može govoriti kao o apsolutno autonomnom biću, nego uvijek u svezi s «biti», što će reći da on ne vlada s biti, nego je njemu na svoj način podložan. Biti se događa kroz upoznavanje bivovanja, kroz njegovo «rasvjetljavanje» što će reći da bivovanje nije tek puko postojanje.186 Biti znači da se postojanje manifestira isključivo onakvim kakvo ono jest a ne nešto što čovjek tek mora obličiti svojim predodžbama. Ali da se biti ostvaruje kroz manifestiranje bivovanja treba u drugi plan staviti materijalizirani svijet. Tek ništa, tj. strah da bi se i za bivovanje moglo dogoditi da ne bi bilo, čini čovjeka pozornim i drži ga u napetosti da bivovanje još uvijek nije samo po sebi razumljivo, odnosno da bi moglo biti i drukčije nego što su naše predodžbe o njemu.187

Drugim riječima ništa uništava sigurnost naših predodžbi o bivovanju. Tako nešto čovjek ne može sam učiniti. To samo može ništa. Preko ništa, te zavjese koja skriva biti, čovjek je priveden samome sebi. U tom slučaju bivovanje, onakvo kakvo ono jest, a ne naše predodžbe o njemu, dolazi do jednostavnog iskaza. Na žalost tako daleko još nismo došli. I dok ne budemo tamo, morat ćemo biti strpljivi, postojati kao bezimeni, ne truditi se da svako bivovanje nužno pretočimo u pojam, odnosno da ga može i treba ostaviti onakvim kakvo ono jest iako čovjeku posvema nije dostupno.188 Sartre (1905-1980) se usuđuje ići još jedan korak dalje pa kaže, da parafraziram: nema nikakve ljudske naravi jer nema Boga koji bi ju zamislio.189

Na sreću pa čovjek postoji i prije nego što ga se može definirati kroz neki pojam. To će reći da čovjek prije egzistira, susreće se sa sobom, izvire iz svijeta, a tek se onda pojmi i definira. To ga ne priječi da bude slobodan. Iako jednom i bez vlastite volje bačen u svijet, on ostaje odgovoran za sve ono što čini pa je možda i dosta logičan zaključak da on i nije ništa drugo do li ono čime se sam učinio.190

185 Usp. Heidegger, M, Was heisst denken, Tübingen 1954186 Usp. Heidegger, M, Über den Humanismus, Frankfurt/M 1981. Heidegger, M,

Identität und Diferenz, Pfullingen 1997.187 Usp. Heidegger, M, Die Frage nach dem Ding : zu Kants Lehre von den

transzendentalen Grundsätzen, Tübingen 1989.   188 Usp. Heidegger, M, Der europäische Nihilismus, Pullingen 1967; Heidegger, M, Der

Satz vom Grund, Pfullingen 1957.189 Usp. Sartre, J.P., Biće i ništavilo: ogled iz fenomenološke ontologije, Beograd 1984.;

Sartre, J.P., Egzistencijalizam je humanizam, Sarajevo 1964. 190 Usp. Sartre, J.P, Bewußtsein und Selbsterkenntnis (Conscience de soi et connaissance de

soi, dt.) Die Seinsdimension des Subjekts, Reinbek bei Hamburg 1973 ;  Sartre, J.P., Putevi slo-bode, Beograd 1981.

46

Page 47: ANTROPOLOGIJA - skripta

Navest ćemo nekoliko važnih predstavnika egzistencijalizma ukazujući na njihove bitne egzistencijalne ideje. Suvremeno razmišljanje o čovjeku našlo je posebno plodno tlo u Francuskoj. Ona je iznjedrila filozofska imena koja su postala predvodnicima novog načina razmišljanja o čovjeku.

Camus Albert

Albert Camus (1913-1960) koga su stalno pribrajali francuskim egzistencijalistima, više se puta od njih ograđivao iako je bio pod Kierkegaardovim i Heideggerovim utjecajem. On sebe radije vidi u krugu «tradicije skromnog razmišljanja».191 Riječ je o čovjeku koji je 1957. god. dobio Nobelovu nagradu za literaturu.192 Svoja filozofska razmišljanja iznio je u dvama veoma poznatim djelima: «Der Mythos von Sisyphos»193 i «Der Mensch in der Revolte»194 Za njega postoji samo jedan ozbiljan problem: isplati li se ili neisplati živjeti? Da bi odgovorio na to pitanje čovjek se treba isključivo voditi zdravim razumom i suosjećanjem.

Upuštajući se u odgovor na to pitanje, nailazi se na ozračje apsurdnosti barem u početku. Čovjek je s jedne strane trgan gorućom čežnjom za trajanjem, smislom, jedinstvom, Apsolutnim, a s druge iracionalnom, neprijateljskom tuđinom svijeta. Pa i naše Ja, tuđinac s kojim se susrećemo kao u ogledalu, ni ono ne ostaje lišeno te rastrganosti. Kad, naime čovjek pokuša taj Ja u kojeg je posve siguran, zgrabiti, kad ga nastoji definirati i sažeto odrediti, onda mu poput vode izmigolji između prstiju. Tako ću on uvijek sebi ostati stranac. Evidentni rascjep u čovjeku je dokaz da postoji razdor između čovjeka i njegova života, između onog za čim on čezne, čemu se nada i onoga što doživljava.195 Čovjek doživljava sveobuhvatni osjećaj apsurdnosti zbog čega za njega sve postaje jednako važno ili posve nevažno. Pred tim rascjepom, razdorom, iskustvom apsurdnosti, nije rijetkost da bježi ali bježi i filozofija u dva različita smjera i to istovremeno smatrajući da:

a) iracionalna, neprijateljska otuđenost svijeta razara svaku nadu i uništava sve čežnje. Ostaju samo očaj i samoubojstvo jer se život ne isplati.

b) skok iz iracionalne, neprijateljske otuđenosti svijeta u goruću čežnju za trajanjem, smislom, jedinstvom, apsolutnim, pothranjuje nadu da se život

191 Usp. Smets, P.-F., Camus, Albert, Bruxelles 1985.192 Usp. Camus, A., Rede anläßlich der Entgegennahme des Nobelpreises am 10. Dezember

1957 in Stockholm, Hamburg 1957.   193 Camus, A., Der Mythos von Sisyphos (Le mythe de Sisyphe,dt.) Ein Versuch über das

Absurde, Düsseldorf 1962. 194 Camus, A., Der Mensch in der Revolte (L’homme révolté dt. Uebertr.v.Justus Streller.),

Hamburg 1953.195 Usp. Camus, A., Der treibende Stein (La pierre qui pousse, dt. Aus d. Französ. v. Guido

[Meister u.] G[ertrud] Meister), Hamburg 1959.47

Page 48: ANTROPOLOGIJA - skripta

isplati (u taj smjer su pobjegli od Platona preko Kanta, Kierkegaarda do Teilhard de Chardina većina ljudi i skoro sva filozofija i teologija)196

Iracionalnoj, neprijateljskoj otuđenosti svijeta treba iznaći smisao, jedinstvo i važnost kako bi bio racionalan i prihvatljiv (u tom smjeru, svaki na svoj način, otišli su prirodoslovci, marksisti, psihoanaliza, literatura, egzistencijalisti, većina suvremenih filozofa i mnogi ljudi 20. stoljeća).197

Camus ukazuje na to kako su bjegovi zapravo nemogući zato jer život znači otpor, pobunu protiv apsurda. Samoubojstvo pak znači prikloniti se apsurdnome tako što mu se miče s puta. Pobuna je naprotiv ono što životu daje vrijednost i dostojanstvo. Jedna od rijetkih filozofskih konstantnih pozicija je otpor. Samoubojstvo je kraj otpora, bijeg od neriješena problema besmislenosti života.198

Bijeg od otuđenosti svijeta želi umaći suprotnosti koja postoji između stvarnosti i želje To je filozofsko samoubojstvo jer pritom misao samu sebe niječe kad već poznato (iracionalna otuđenost svijeta) negira zbog željene nade. Na taj se način filozofija otuđuje od misli te mišljeno čini nestvarnim.199 Oni bježe pred otuđenošću svijeta i njegove čežnje za smislom nadajući se da će mu moći maknuti otuđenost samo ako ustvrde da je on racionalno sazdan. To je filozofsko i životno ubojstvo. Teologiji je nekako svojstveno da pritom govori o nadljudskom konstruktoru kojeg naziva prirodom, evolucijom, i sl. Da bi to pak uistinu bila teologija, teolozi to otklanjaju. Samo objašnjavanje svijeta ne čini ga čovjekovim ugodnim staništem a nada u razumijevanje pokazuje da se nije dostatno shvatilo kako život i nadalje ostaje neprijateljski i tuđi. Tako apsurdno postaje Bogom, a ne moći razumjeti, bićem koje sve rasvjetljava. Na taj se način misao udaljava od života, a doživljeni život postaje nestvarnim.200

Ne ostaje ništa drugo do li da se apsurdnom pogleda u oči. Apsurdnom i suprotstavljenom što postoji između moje nade i mog doživljaja ne može se umaći. Njemu se samo može strastveno odupirati. Upravo taj otpor daje životu vrijednost. Pa ipak ostaje svijest svojevrsnog trojstva: ono što čovjek hoće, ono što mu svijet nudi i to što se to dvoje ne može međusobno spojiti. Ako se želi riješiti neki problem, onda u najmanju ruku ne smije se kroz njegovo rješavanje dopustiti da nestane neki njegov konstitucionalan dio.201

Kroz tu svijest i taj otpor čovjek dan za danom svjedoči svoju jedinu istinu, a ta je da je on izazvan. Dan za danom se treba opirati apsurdnom, dan za danom svjesno prihvaćati izazov ostvarujući dan za danom pobjedu nad apsurdnim. Upravo to što čovjek ne bježi, ne uzmiče, što zna da bi njegova muka trebala

196 Usp. Camus, A., Der Fremde, Reinbek bei Hamburg 1994. 197 Usp. Camus, A., L’exil et le royaume, Paris 1957. 198 Usp. Camus, A., La mort heureuse, Paris 1971. 199 Usp. Camus, A., Ziel eines Lebens, Frankfurt/M 1974. 200 Usp. Isto.201 Usp. Camus, A., Ziel eines Lebens, Hamburg 1974.

48

Page 49: ANTROPOLOGIJA - skripta

djelovati, omogućava njegovu pobjedu. Iz osjećaja apsurda tu i tamo rodit će se sreća, svejedno kako osjećaj apsurda rađa sreću: sreća i apsurdnost nastaju iz iste zemlje. Oni su nerazdvojno vezani jedno za drugo. Kad čovjek prihvati izazov apsurda dobit će više nego što je to mali komadić sreće.202 Ući će u posjed toliko očekivane slobode. Što se čovjek bude više nadao, što se više bude dao uzbuditi istinom koja mu pripada, načinom da bude ili da stvara; što više bude planirao svoj život i tim dokazivao kako mu je dao smisao, istovremeno će tim više stvarati sebi ograde u koje će stješnjavati vlastiti život. U istoj mjeri u kojoj je smišljao cilj života, prilagođavao se zahtjevima željenoga cilja te je postajao robom svoje slobode. Iskustvo apsurda, čovjeka sučeljava s tim kako je besmisleno svako nastojanje oko smisla. Ono što čovjek želi i ono što svijet nudi nije moguće dovesti u suodnos. Ne postoji nikakva nada. To će shvatiti čovjek koji će se oslobodi sebe samoga, svoga nadanja oko smisla, svoga lova na smisao, na osmišljen život.203

Apsurdni čovjek zna da nije važno živjeti dobro onako kako je moguće, nego živjeti dugo koliko je moguće. Važnija je kvantiteta od kvalitete. Zapravo, što bi to trebala biti mjera kvalitete? Za njega život znači: prije svega i prvenstveno i samo gledati životu u oči tako često koliko je to moguće. Naučio je gledati na novi način i dospio do jasnoće koju nikad prije nije imao. Opet je sve došlo na svoje mjesto tim što se apsurdni svijet ponovo pojavio u svom sjaju i svojoj mnogolikosti. To što nema nikakve nade, što apsurd sve čini ravnodušnim, prema tome apsurdni čovjek ne može biti ravnodušan i indiferentan kad su u igri neljudskost i nepravednost. Kad li tad li, pobunit će se protiv apsurdnosti, podići će se na obranu ljudskog dostojanstva i doživjet solidarnost. «Revoltiran sam, dakle, sada smo svi na okupu.» Budući da nema nikakve nade, revoltirani će čovjek uočiti i opasnosti:

a) metafizički» revolt protiv tobožnjeg svjetskog poretka mogao bi čovjeka ponukati da sam sebe apsolutizira te da zbog te neograničene moći ozakoni smrt i tiraniju;

b) povijesni revolt protiv društvene nepravednosti s ciljem pravična društva mogao bi biti razlogom da se apsolutizira željeni povijesni razvoj te da iz tog samocilja nastala povijest legitimira totalitarizam.204

U oba slučaja postoji opasnost da cilj posvećuje sredstvo. Tome Camus suprotstavlja ideju da samo humanost sredstva može opravdati cilj. Iskustvo apsurda stvara ravnodušnost obzirom na djela. Raditi i stvarati nizašto, znati da djelo nema nikakvu perspektivu je najmučnija mudrost do koje dovodi apsurdna

202 Usp. Camus, A., Der treibende Stein, München 1966. 203 Usp. Camus, A., Der Mythos von Sisyphos (Le mythe de Sisyphe,dt.) Ein Versuch über

das Absurde, Düsseldorf 1962. 204 Usp. Camus, A., Der treibende Stein [La pierre qui pousse, dt.], Hamburg 1959.

49

Page 50: ANTROPOLOGIJA - skripta

misao. U tom smislu posljedica njegovih nastojanja je samo skupljanje gubitaka. Kad je u pitanju revolt onda je i riječ o izdržavanju apsurdnosti. Ono što čovjek hoće i ono što mu svijet nudi ne može se dovesti u suodnos. Također i strast u revoltu je strast bez perspektive. Kao primjer Camus navodi metafizičku figuru Sizifa.205 On je vrijedio za najumnijeg i najmudrijeg među smrtnicima. Poslije smrti bilo mu je dopušteno da se vrati na zemlju. Kad je još jednom pogledao taj svijet, vodu i sunce, ponove okusio toplinu kamena i mora, nije se više htio vratiti u kraljevstvo sjena. Bogovi su ga kaznili jer je smrt stavio u okove. Morao je gurati kamen na brdo, i tek što bi dotakao vrh u trenutku bi se kamen ponove survao u dolinu tako da je muka trebala krenuti od početka.

Sizif je utjelovljenje heroja apsurda. Njegov prezir bogova, njegova mržnja prema smrti te ljubav do života navukli su mu nevjerojatnu patnju u kojoj je tijelo trpjelo ogromnu bol ali bez pozitivna ishoda. Taj mit je zacijelo tragedija zato što je njegov heroj svjestan svega toga. Od čega se sastojala njegova kazna ako mu je pri svakom novom koraku nada u uspjeh davala dodatnu snagu? Camus je bio uvjeren da je Sizif bio jači od svoje stijene. Znanje da njegova vlastita muka djeluje, istovremeno mu je davalo osjećaj pobjede. Nema takve sudbine koju prezir ne bi mogao smrviti. Poražavajuće istine gube na snazi istog trenutka kad su spoznate.206

Rekne li čovjek apsurdu «da», njegova muka više nema kraja. Ako je pak oboružan osobnom spretnošću, nema onda svemoćne sudbine. Od toga se sastoji cijela prešućena Sizifova radost. Njegova sudbina je u njegovim rukama. Stijena je stvar njega. On je slijepac koji bi želo vidjeti i zna da noć nije beskrajna. Camus je ostavio Sizifa na podnožju brda! Na njegovu muku čovjek udara svakog časa. No, Sizif ga uči većoj vjernosti koja prezire bogove i kotrlja stijene. I on je otkrio da je sve dobro. Taj svemir koji više ne poznaje svoga gospodara nije mu nevažan i bezvrijedan. Svaki gram tog kamena, svaki otisak tog nesavladivog brda za njega je značio cijeli svijet. Borba protiv vrhunca ispunja ljudsko srce. Morali bi se stoga, zamišljati Sizifa kao sretnika.207

Michel Foucault

Michel Foucault (1926-1984) bio je psihijatar, psiholog i filozof. Sudjelovao je u studentskim nemirima šezdesetih godina u Parizu. Na koncu je napustio strukturalizam i egzistencijalizam.208 Njegova istraživanja i analize pokrivaju veoma široko područje interesa što je uostalom razvidno iz naslova

205 Usp Camus, A., Der Mythos von Sisyphos (Le mythe de Sisyphe,dt.) Ein Versuch über das Absurde, Düsseldorf 1962.

206 Usp. Isto; Camus, A.,  Der treibende Stein [La pierre qui pousse, dt., Hamburg 1959. 207 Usp. Camus, A., Der Mythos von Sisyphos (Le mythe de Sisyphe,dt.) Ein Versuch über

das Absurde, Düsseldorf 1962. 50

Page 51: ANTROPOLOGIJA - skripta

djela što ih je on objavio: Ludilo i društvo209, Nastanak klinike210, Ustroj stvari: arheologija humanističkih znanosti211, Nadzor i kazna: nastanak zatvora212, Arheologija znanja i povijest seksualnosti213, «Seksualnost i istina» u tri sveska: Htjeti znati, Korištenje užitaka, Briga za sebe214.

Naslovi njegovih djela daju naslutiti kako Foucault želi razotkriti ideologizaciju suvremenog razuma tako što rekonstruira njenu povijest. Obraća se prošlosti ali ne zato da bi otkrio razlog igre moći, nego da bi sagledao njeno porijeklo. U arheološkom istraživanju povijesti razuma rješavaju se povjerljive veze i identiteti. Razvidna je slučajnost u nastajanju identiteta i veza. Foucault doživljava tijelo kao mjesto porijekla čovjeka; u tijelu su utisnuti događaji u tijelu se razotkriva Ja (koji se pretvara kao jedinstvo). Pa i ono što nazivamo voljom i sviješću i to je obmana. Već je Freud pokazao da na svijest utječe i da ju oblikuje podsvijest, odnosno Nad-ja i Es. Nad-ja predstavlja društvena pravila i norme, dok je Es predstavnik stvarnih ili vjerojatnih potreba tijela. No kako i na koji način te s kakvim posljedicama će Nad-ja i Es djelovati na Ja, nemoguće je unaprijed predvidjeti. To je zapravo stvar slučaja. Zato je govor o Ja kao nekom autonomnom voljnom subjektu priča za djecu.215

U ovom slučaju Foucault se zapravo ne nadovezuje na Freuda nego na Heideggera koji pod pojmovima «navika» ili famoznim «se» vidi slično.216 No, Foucault ide još dalje. Do vremena prosvjetitelja sigurnost se spoznaje zasnivala na analogiji znaka i označavanoga, stvari i pojma. Na taj se način preko spoznaje pojmova dolazilo do spoznaje stvari. Preko pojma stol, stolica itd. dolazilo se do svojstava kojima su raspolagale stvari poput stola, stolice.

Od prosvjetiteljstva sigurnost spoznaje ne leži više u sličnosti stvari i pojma, nego u rasporedu pojmova. Gramatička pravila brinu oko toga da naš jezik pravilno odražava stvarnost. Nekako slično je mislio i Aristotel. Kad se pak ne podudaraju stvarnost i pojmovi o njima, «tim je gore po stvarnost». Od interesa je

208 Usp. Caruso, P., Conversazioni con Claude Levi-Strauss, Michel Foucault, Jacques Lacan, Milano 1969.

209 Foucault, M., Histoire de la folie `a l'age classique; Folie et d´eraison, Paris 1961. 210 Foucault, M., Die Geburt der Klinik (Naissance de la clinique, dt.), Eine Archäologie

des ärztlichen Blicks, München 1976.   211 Foucault, M., Die Ordnung der Dinge (Les mots et les choses, dt.), Eine Archäologie

der Humanwissenschaften, Frankfurt/M 1971. 212 Foucault, M., Überwachen und Strafen: die Geburt des Gefengnisses, Frankfurt/M 1994.213 Usp. Kremer-Marietti, A., Michel Foucault, der Arcgäologe des Wisens, Frankfurt/M

1976. 214 Foucault, M., Sexualität und Wahrheit (Histoire de la sexualité), Frankfurt/M 215 Usp. Freud, S., Abriss der Psychoanalyse, Frankfurt/M 1953.216 Usp. Heidegger, M., Die Frage nach dem Ding, Tübingen, 1962.

51

Page 52: ANTROPOLOGIJA - skripta

samo još samo ono što predstavljaju pojmovi, dakle jezik.217 Važan je subjekt koji upravlja jezikom. Subjekt postaje bićem preko kojeg se upoznaje ono što svaku spoznaju čini mogućom. Više stvari ne omogućavaju spoznaju, nego to čini subjekt koji spoznaje te ako se tome pridoda kako spoznati subjekt, zatvara se krug. Ono što se spoznaje (subjektova spoznaja) zasniva se na spoznatom (subjektova spoznaja). Stvari su subjektu došle na dohvat ruke tako da je preostao samo još on sam sebi.218 Svojim dugim postupkom premišljanja Foucault pokazuje da nije subjekt onaj koji upravlja govorom, nego govor upravlja subjektom. Na koncu slijedi zaključak da je subjektov govor zapravo obmana. U današnje vrijeme moguće je samo misliti u praznini nestaloga čovjeka. Ta praznina ne predstavlja nikakav nedostatak, ona ne propisuje nikakvo krpanje rupa. Ona nije niša više niti manje do li iskustvo prostora unutar kojega je u konačnici moguće misliti. Na taj način i jezik je postao sumnjiv. Ostaju samo još stvari, ostaje tijelo kao mjestu porijekla» u koje se utiskuju događaji.

U Nadzoru i kazni: nastanak zatvora, Foucault ukazuje na tijelo kao mjesto porijekla i to na primjeru discipline. Disciplina pojačava snagu tijela kako bi se poboljšala ekonomska korist, odnosno slabi snagu kao bi ju se politički učinilo interesantnom. Oblik tehnike discipliniranja je Benthamnski model tzv. panoptikum. Stvarni ili imaginarni čuvar može s uzvišenog mjesta bdjeti nad zatvorenicima koji se nalaze u krugu a da pritom ne bude viđen. Čuvar, dakle, ne mora nužno biti viđen pa da bude djelotvoran. Sama mogućnost njegove nazočnosti stvara disciplinu. Njegovu stvarnu nazočnost Nad-ja čini suvišnom. Zatvorenici sami bdiju nad sobom.219

Taj 1787. god. stvoreni model nije bio namijenjen samo za zatvore, nego također za škole, tvornice i bolnice. On utjelovljuje efektivnu, skrivenu, autonomnu, univerzalnu mikrofiziku moći te pojedina tijela (ljude) čini podatnim, smjernim, učinkovitim. Moć nije posjed neke određene skupine ljudi, nego fundamentalna strategija koja prožima cijelo društvo. Svako svakoga kontrolira, a posebno sebe.

Suvremeni govor o individuama je proizvod tehnika moći. Samo govor o «disciplini» nužno pretpostavlja govor o individui. Kako bi se nešto discipliniralo mora ga se učiniti individuom pa da bi ju se moglo istovremeno učiniti odgovornom za njeno ponašanje. Na taj način disciplinske tehnike koje se svode na dresiranje pokazuju individuu istovremeno kao objekt i instrument. Dokaz dresure je to što se čovjek ponaša kao subjekt ili upravo zbog toga. On se ponaša kao da raspolaže slobodnim htijenjem i da bi zbog toga trebao biti odgovoran za svoje ponašanje. Upravo bi ga taj postupak mogao učiniti odgovornim. Tako

217 Usp. Foucault, M., Das Wahrsprechen des Anderen, Frankfurt/M 1988. 218 Usp. Foucault, M., Die Ordnung der Dinge (Les mots et les choses, dt.), Eine

Archäologie der Humanwissenschaften, Frankfurt/M 1971.  219 Usp. Foucault, M., Surveiller et punir: naissance de la prison, Paris 1975.

52

Page 53: ANTROPOLOGIJA - skripta

krivnja postaje osobnim krivim ponašanjem koju se treba i mora sanirati jurističkim discipliniranjem.220

Komunikacijske dimenzije (počinitelj i žrtva) te strukturne dimenzije (čin kao eksces sveukupnih društvenih načina ponašanja) biti će stoga pod utjecajem krivnje. Samo je individua kriva i samo se ogriješilo o zakon. Na osnovi postupaka nadzora i kažnjavanja, stege i prisile nastala je društvena realnost subjekta. Posljedično, na taj način, što je začuđujuće, žrtvi se (optuženiku) pripisuje discipliniranje. On je objekt discipline a ne činitelj koji je u ovom slučaju subjekt discipliniranja. Činitelj, subjekt discipliniranja, treba biti objektivan i da se ne da voditi svojim proizvoljnim htijenjem, nego pravilima i normama. I u ovom slučaju komunikacijske i strukturalne dimenzije biti će zasjenjene. Igre moći postati će objektivizirane tako što ih u konačnici nitko više neće obnašati niti će itko obnašati vlast kao takvu.221

Za discipliniranje vrlo su važni znanje i obaviještenost. Znanje koristi kako bi se klasificiralo i identificiralo čovjeka i njegovo ponašanje. Prikupljanje znanja je trenutak rođenja humanističkih znanosti, primjerice, medicine, sociologije, psihologije, pedagogije, a samim tim i antropologije koje su upravo u ovom povijesnom razdoblju (19. st.) doživjele svoj rascvast.

Foucault ima u vidu životno umijeće koje dozvoljava igre moći s minimalnom vladavinom. Pritom su od velike važnosti tehnike mjerenja, društvene obveze, skrb oko dobra života kao etičkog zadatka samovježbe i kao uvjet uspješna obraćanja drugim. Pritom Foucault svakako razlikuje moralne kodove, moralno ponašanje i samoprakticiranje. Moralni kodovi su izvana nametnute vrijednosti, norme, zakoni, propisi i pravila. Moralno pak ponašanje je stvarno ponašanje nekog čovjeka koji se pokorava tim kodovima ili ih osporava. Samoprakticiranje su moralni ciljevi koje svaki čovjek odlučuje za sebe te umijeće i način kako želi postići te ciljeve.222 No, pitanje koje se pritom može postaviti, glasilo bi: podlaže li se čovjek općim moralnim zakonima ili je on čovjek samo ako razvija vlastitu moralnost?

Na izvana to može izgledati svejedno dok u stvarnosti se oni silno međusobno razlikuju. Dok se jedno bez puno protupitanja podlaže zakonima, svoje tamne strane potiskuje ili uljepšava, drugo traži da se stalno informira, da upozna i svoje tamne strane, da se propitkuje i vježba. Pritom ni u kojem slučaju čovjek se neće prilagođavati «normalizaciji» koja sve čini svejednim. Cilj toga nije potiskivanje ili otklon tamnih strana, nego da se vlastitom životu da neki izgled. Osim toga, cilj nije nutarnje nastojanje koje će dovesti do novog

220 Usp. Foucault, M., Über Strafjustiz, Psychiatrie und Medizin; Mikrophysik der Macht, Berlin 1976.:

221 Usp. Isto. 222 Usp. Foucault, M., Überwachen und Strafen (Surveiller et punir, dt.) Die Geburt des

Gefängnisses, Frankfurt/M 1976. 53

Page 54: ANTROPOLOGIJA - skripta

pounutrašnjivanja, nego ponovno osvajanje stvari, a to za čovjeka znači prije svega ponovno osvajanje tijela kao mjesta čovjekova porijekla.223 Nakana je da čovjek i protiv samoga sebe izbori vlastitu zrelost, osobnu punoljetnost, odnosno da postane filozofski asket. To je razvidno i iz razgovora s njim. On taji svoje ime kako kroz nj ne bi prakticirao vladavinu i da bi odvratio pozornost od svoje osobe na ono što će biti rečeno.

Govor subjekata, primjerice, intelektualaca služi samo zato kako bi se klasificiralo ljude i njihova ponašanja, da bi se pronašlo krivce za bilo što. Stoga, ako se želi stupiti u komunikaciju s čitateljima, treba zatajiti vlastito ime jer na taj način čitatelj komunicira s onim što je rečeno umjesto da si predstavlja nekakav subjekt. Pisac od svog čitatelja ne očekuje poseban sud o rečenom, nego maštu koja će dalje misliti, raditi, kazivati ono što je bilo već rečeno; strastvenu radoznalost u svezi onoga što postoji, odnosno što bi moglo postojati, izoštren smisao za stvarno koje se, kad je on u pitanju, nikad neće smiriti, spremnost da se unaokolo traži sve ono što je posebno i jedinstveno, određenu opsjednutost da se liši vlastitih svagdanjih običaja te da se iste stvari motri na drukčiji način; strastvenost da se grabi što dolazi i prolazi, neusiljenost obzirom na tradicionalnu hijerarhiju važnog i bitnog.224

Dabome da to mora imati posljedice za mjesto gdje se stječe znanje, za školu. Glavna funkcija nastave bila je obrazovanje pojedinca kako bi se odredilo njegovo mjesto u društvu. Danas bi se nastava morala tako organizirati da pojedincu omogući promjenu prema vlastitim mjerilima i da pouka bude konstantno nuđena mogućnost što je pak ostvarivo samo uz određene uvjete. Veza ljudi s kulturom ne smije prestati i treba biti polimorfan koliko god je to moguće. S jedne strane, ne smije postojati takvo obrazovanje preko kojeg će se doznavati, a s druge, takva informacija kojoj će se biti izloženim. Oni koji su u svom životu čuli novi zvuk, iskusili način drukčijeg gledanja, otkrili drugu vrstu činjenja, oni neće nikada osjetiti potrebu jadikovati da je svijet pogreška a povijest pretrpana neživotima i da bi bilo vrijeme da drugi umuknu kako bi se konačno već čula zvona njihova prokletstva.225

Jean-Francois Lyotard

Jean-Francois Lyotard (1924) za govor o subjektu ima samo još prezir. Za njega subjektivnost znači jezično neidentificirana pozicija. Govor o «ja», «ti» itd. služi samo za međusobno razlikovanje nečega poput «stol», «stolica», itd. No «stol», «stolica» itd. nisu nikakvi subjekti. Iz teorema: «ja sumnjam» ne slijedi da ja jesam, iz toga zapravo slijedi da je to bio zapravo neki skok.226 Mislimo da

223 Usp. Foucault, M., Die Wahrheit und die juristischen Formen, Frankfurt/M 2003.224 Usp. Foucault, M., Der Tod des Menschen im Denken des Lebens,  Tübingen   1988. 225 Usp. Foucault, M., Von der Freundschaft als Lebensweise, Berlin 1984. 226 Usp. Lyotard, J.-F., Die Analytik des Erhabenen, München 1994.

54

Page 55: ANTROPOLOGIJA - skripta

želimo nagovoriti, zavoditi, uvjeravati, biti pravični, omogućiti vjerovanje drugima, dopustiti im da pitaju – no, našem teoremu i nama samima način diskutiranja nameće svoj način dijalektičkog, erotičnog, didaktičkog, etičkog, retoričkog, ironičnog povezivanja.227 Nema razloga da nazivamo te nakane i htijenja ničim drugim do li taštinom, da knjižimo na svoj račun ono što treba pripisati događaju i protimbi te što ukazuje na vezu onoga što već postoji među različitostima. Kako može biti objašnjen ili u najmanju ruku opisan taj obrat, taj transcendentalni privid koji oslobađa put antropocentrizmu? Postoji samo činjenica teorema. Postoji samo ono što je rečeno ili učinjeno. Subjekt je mrtav. Postoji samo suprotstavljanje među teoremima.

Tako zapravo antropologija završava smrću subjekta, u ništavilu, u strukturama, u njihovim stalno različitim uvjetovanostima.228 Čovjek nestaje poput lika u pijesku morske obale.

Mogućnost iscrpljivanja pitanja?

Ne pretendirajući na iscrpnost, a kad je riječ o shvaćanju i poimanju čovjeka, možda bi se ipak moglo najjednostavnije za njega kazati da je biće koje sebi o sebi postavlja pitanja.229 No, na mjestu je da se upitamo: jesu li ta tijekom povijesti mnogovrsno postavljana pitanja i odgovori na njih dali više uvida u to što je čovjek, odnosno jesu li razjasnili tajnu koja se zove čovjek? Neki, a među njima i Max Scheler, duboko sumnjaju u to. 1928. godine u svom glavnom djelu: Die Stellung des Menschen im Kosmos230 on će ustvrditi da mnoštvo pojedinačnih znanosti – koliko god bilo vrijedno i značajno što one postoje i što nastaju nove – “puno više skrivaju bit čovjek nego što ju rasvjetljavaju”231 kroz što izražava svoju sumnju u to da će suvremena znanost, odnosno, znanosti, moći dati konačni i općezadovoljavajući odgovor na tajnu koja se zove čovjek što će on, uostalom potvrditi i u nešto kasnije objavljenom članku (1954!) Mensch und Geschichte gdje je zapisao sljedeće: “/.../ u otprilike deset tisuća godina dugoj povijesti mi smo prvo razdoblje u kojemu si je čovjek postao potpuno i sasvim “problematičan", u kojem on više ne zna što on jest, no, istovremeno zna da to ne zna”.232

Max Scheler u tom smislu nije ostao jedinstveni slučaj. Nešto slično moguće je pročitati i kod Ernsta Jüngela, u njegovoj Filozofskoj antropologiji koju je objavio 1975. god., a gdje se izrijekom kaže: “Detaljno antropološko

227 Usp. Lyotard, J.-F., Grabmal des Intellektuellen, Graz 1985.228 Usp. Amey, C., Á partir de Jean-François Lyotard, Paris 2000. 229 Usp. Bröcker, M., Die Grundlosigkeit der Wahrheit, Würzburg 1993. 230 Mjesto čovjeka u svijetu231 Scheler, M., Die Stellung des Menschen im Kosmos, Darmstadt 1928, str. 9. 232 Scheler, M., Mensch und Geschichte, u: Philosophische Weltanschauung, Bonn 1954,

str. 62.55

Page 56: ANTROPOLOGIJA - skripta

istraživanje učinilo je totus homo, dakle, čovjeka kao takvog, nepoznatim bićem”.233 Na taj je način klasično, skolastičko uvjerenje o sigurnom poznavanju čovjeka, ili barem onog najbitnijeg što ga karakterizira, bilo dovedeno pod sumnju. Odnosno, počelo se ukazivati na neka druga i drukčija čovjekova obilježja koja su iskakala iz dotadašnjih, a misao o njemu vodila je u sasvim druge vode.

Navođenje spomenutih autora ni u kojem slučaju ne ide u smjeru pretenzije apsolutnog iscrpljivanja nauka o čovjeku niti da je do sada rečeno kondividirano od svih. Ne tvrdim ni da je rečenim sasvim pogođena bit problematiziranoga. Upravo je to razlog dodatnog navođenja nešto poduže liste zapažanja koja se trudi oko izricanja središnje poruke barem što se tiče filozofije i filozofa s jednim malo dužim i obuhvatnijim povijesnim rakursom. Dabome da i u ovom slučaju popis neće biti cjelovit, nego, naprotiv, zbog svog karaktera “Schlagworta”, koji put i problematičan, ali ipak, nadamo se i vjerujemo, da će i kao takav omogućiti viziju slojevitosti i šarolikosti shvaćanja što su ih ljudi namrli dok su se o sebi pitali i sebe istraživali. Istovremeno nam to otvara put ka mnoštvu alternativa shvaćanja ljudskog bića što nije beznačajno kad je u igri čovjek pun misterija i tajnovitosti obzirom na svoju narav te specifično djelovanje koje ga čini jedinstvenim u krugu ostalih živih bića.

RAZLIČITE DEFINICIJE ČOVJEKA

Ovdje ćemo donijeti nekoliko definicija čovjeka koje su postale vrijedni polog čovječanstva kojega se nerado odriče bilo koja povijesna epoha budući da u njima prepoznaju svoj stav o čovjeku i svoj odnos prema povijesnom razmišljanju o njemu.

Definicije s kratkim komentarom

Najpoznatija i pomalo najraširenija definicija čovjeka je ona da je on “animal rationale”234 koja vuče svoje korijene iz grčke sintagme: ζώον λόγον έχων235. Čovjek je, naime, živo biće koje posjeduje razum i koje se služi verbalnim govorom kao produktom intelekta što ne možemo susresti kod ostalih bića. Ta karakteristika, zajedno s drugim obilježjima, preuzeta je, dakle, iz grčke antičke filozofije i prenesena u srednjovjekovnu kršćansku filozofiju i teologiju. Sve do novoskolastičkih udžbenika 19. stoljeća ona vrijedi kao neosporni klasični antropološki element koji je imao svojih pozitivnih reperkusija i na praktični

233 Jüngel, E., Philosophische Anthropologie, I.dio, Stuttgart 1975, str. 348.234 Doslovno: razumna životinja235 Biće koje je u stanju govoriti. Izričaj kao takav odnosi se samo na čovjeka jer druga živa

bića nemaju to svojstvo u takvom omjeru i tako logično utemeljeno.56

Page 57: ANTROPOLOGIJA - skripta

aspekt ljudskog djelovanja. Dabome, nije to jedini pristup čovjeku. Uz njega postoji mnoštvo drukčijih i različitih varijanti od kojih svaka na svoj način misli da govori bitno i najvažnije o čovjeku.

Tako je Aristotel začetnik ideje o čovjeku kao ζώον πολιτικόν, biću koje je nosilac političke odgovornosti što slobodno odlučuje o sebi i sebi sličnima, o vrsti i načinu svoga društvenog statusa. Čovjek, dakako, ne uređuje svoj suživot instinktivno, nego snagom vlastite inteligencije i slobode, što će reći da oblik suživota nije tek puko naslijeđe, niti je on plod i produkt ljudskih gena što su neki u povijesti željeli pa su u devijantnom ponašanju lišavali čovjeka osobne odgovornosti smatrajući njega i njegove postupke tek proizvodom okoline, odnosno genetskog nasljeđa.

Jedna druga definicija čovjeka kaže da je on osoba i to “naturae rationalis individua substantia”236, tj. čovjek je osoba ukoliko je nedjeljiva, nerastavljiva supstancija razumske prirode. Razum, razumsko i dalje ostaje ključno, ali se odbacuje ili stavlja u drugi plan ono animalno, životinjsko, a na njegovo mjesto dolazi nedjeljiva «individua» koju se može «rastavljati» tek zbog didaktičkih, metodičkih, spoznajnih razloga kako bi se dublje prodrlo u njegov način egzistiranja. Njom je otvoreno rečeno da čovjek ne pripada animalnom svijetu i da to ni u kojem slučaju ne može biti integralni dio njegove definicije. Ta koncepcija čovjeka što ju je stvorio filozof i državnik Boetius237, bit će jako znakovita za zapadnoeuropsko srednjovjekovlje, naročito njenu filozofiju. Kao takva često je bila alternativa one “animal rationale” katkad se s njom i izravno sukobljavajući. Dabome da je našla svoje simpatizere i izvan granica tog kulturnog okruženja.

Dok su kršćanske antropologije srednjega vijeka, uz ponešto vrlo važnih varijacija, ipak bile u načelu jedinstvene, novi vijek u svojoj filozofskoj, a posebno onoj profano-znanstvenoj misli jako je raznolik u koncipiranju čovjeka. Dabome i usprkos tome i dalje se provlači antičko i srednjovjekovno uvjerenje o čovjeku premda ne tako i ne toliko naglašeno, odnosno ne s takvim i tolikim sljedbenicima. Naprotiv!

René Descartes (1596-1650), na početku 17. stoljeća, koji je jedan od primjera novog i drukčijeg shvaćanja čovjeka, karakterizira ga kao biće koje je sastavljeno od “res extensa”238 i “res cogitans”239 ukazujući na njegove dvije važne i bitne komponente, ali međusobno dosta različite. Pod provom podrazumijeva ljudsko tijelo koje ima funkcije slične stroju, a pod drugom misaoni dio u čovjeku, naime ljudski duh i dušu.240 Ne može se reći da njegovi

236 Individualno biće racionalne naravi237 Rođen oko 480. god. 238 Stvar koja se širi na izvana (izvana uočljiva)239 Stvar koja spoznaje240 Usp. Descartes, R., Tractatus de homine, Francfurtum 1692.

57

Page 58: ANTROPOLOGIJA - skripta

prethodnici to nisu uočavali kod čovjeka, ali nisu to smatrali tako važnim da bi ga navodili u definiciji o čovjeku. Tako materijalno, fizičko, ali ne i nužno animalno, nalazi mjesta u sklopu određivanja biti čovjeka što će se kasnije odraziti i na teološku misao gdje će fizičko preko Kristove osobe, bolje rečeno njegova uskrsnuća, biti uneseno u samo božansko trojstvo pa ga se neće moći više prezirati i odbacivati kao nevažno, sporedno bogohulno čime su obilovale pojedine teologije, pa i one kršćanske, u prošlosti.

Descartesvo suvremenik Thomas Hobbes (1588-1679) pomalo se vraća Aristotelovoj koncepciji čovjeka vidjevši ga sasvim blizu životinji, a ljudsku misao i govor, dotada isključivo pripisivane njegovoj duhovnoj sferi, kao njen najeminentniji «produkt», poima i razumijeva u kontekstu opće mehaničke dinamike pa joj zato ne pripisuje neka posebna duhovna, odnosno duševna svojstva što je znatno u raskoraku s prethodnicima.241 Od samog Hobbesa (1651) potječe i opće poznata tvrdnja iz “Leviathana”, a glasi “homo homini lupus”242

gdje se ukazuje na njegov animalni aspekt koji ni u kojem slučaju ne bi trebao biti prisutan u ljudskom ponašanju ako je čovjek prvenstveno duhovno biće koje zna i umije vrednovati spiritualnu komponentu na sebi i sebi sličnima.243 Tako je Hobbes ukazao na činjenicu koju se ne smije gubiti iz vida dok se razmatra ljudska problematika, bolje rečeno, dok se govori o nekim ljudima i njihovim ponašanjima čime, uostalom obiluje povijest pa zato ne može biti tek usputna ili sporedna pojava koja bi se pripisivala samo «zločestim», a ne i čovjeku kao zasebnom biću, odnosno ljudskoj vrsti kao jednoj od vrsta živih bića.244

Evo još jednog zanimljivog pogleda na čovjeka. Julien Offray de Lamettrie (1709-1751), tipični zastupnik francuskoga prosvjetiteljstva 1747. godine objavio je svoj spis s vrlo znakovitim naslovom: L’homme maschine – čovjek stroj. Na taj se način on svrstava među one prethodnike koji insistiraju na «mehaničkom» - strojnom aspektu čovjekova ponašanja bacajući sasvim drukčije svjetlo na to biće od onog koji u prvi plan stavljaju njegovu inteligenciju kao produkt svojstvenog mu duha. Ovdje, dakle, ostaje malo mjesta za «res cogitans» Oni ga ne žele niti mogu negirati jer je evidentno, ali ga zato pripisuju mehaničkom, strojnom, makinalnom i na taj način čovjeka lišavaju onoga što ga uvrštava u «višu» sferu.

U 19. stoljeću kad je fiziologija dobila značenje prirodne znanosti245, pojavila se 1859. godine knjiga Jakoba Moleschotta sa, po sebi, ne posebno izazovnim naslovom: Nahrungsmittelkunde für das Volk246. No zanimljivo je ono što je u njoj uočeno i što je o njoj rečeno. Predstavljajući tu knjigu Ludwig

241 Usp. Hobbes, T., De la nature humaine, Londres 1772.242 Čovjek je čovjeku vuk243 Usp. Hobbes, T., Hobbes über die Freiheit,  Würzburg 1988.244   Usp. Hobbes, T.,  Hobbes über die Freiheit, Würzburg   1988.  245 Usp. Eberle, J.N., Physiologie der Verdauung: nach Versuchen auf natürlichen und

künstlichem Wege, Würzburg 1834.58

Page 59: ANTROPOLOGIJA - skripta

Feuerbach je ustvrdio: “Der Mensch ist was er ißt”247. Dabome da pritom Feuerbachu nije bila u prvom redu tautologija, sličnozvučje (ist i ißt!), nego je želio upozoriti na to da čovjek živi i djeluje na osnovu onoga što konzumirajući, jedeći, dakle, u sebe unosi i što mu omogućava život. Drugim riječima, za čovjeka je bitna ne samo njegova tjelesna materija, njegovo tijelo kao «res extensa», nego i ona materija izvan tjelesnosti od koje živi tijelo i na osnovu koje funkcionira njegov duh.248 Ta vrlo često navođena Feuerbachova rečenica, iako je on i mnogi njegovi sljedbenici shvaćaju sasvim materijalno, ipak ima i svoj religijskoznoznnstveni smisao ako se zna, barem kad su u pitanju kršćani, blagovanje određene hrane, ovaj put božanske, osobno participiranje u euharistiji, izraz čovjekove pritjelovljenosti Bogu, čovjekov rast u božanskom. Pa zato jedenje, gledajući ga nešto šire, nije tek održavanje na životu, nego ono ima mjesta i u trenutku kad se «filozofira» o čovjeku, kada se, naime, želi spoznati njegovu bit. Hraneći se određenom hranom čovjek poprima svojstva koja nisu nikom drugom prilična do li njemu kao «sinu Božjem» in spes et in facto. Uzimanje hrane svakako ni Feuerbach, a ni neki njegovi nasljednici nisu shvaćali u tom kontekstu, ali im je zasluga što su, ne postavši toga svjesnim, ili ne htijući biti takvima zbog svog svjetonazora i političkog opredjeljenja, ipak cijelo čovječanstvo upozorili na činjenicu o kojoj svakako treba voditi računa dok temeljito razmišlja o tom jedinstvenom biću. Na taj su način dali pravo teolozima.

No, tim materijalističko koje je došlo u prvi plan nije bilo jednom zauvijek apsolvirano i nije dalo tako lako odvući pozornost sa sebe. Naprotiv! U tzv. materijalističkom sporu polovicom 19. stoljeća Carl Gott, poznati zoolog i demokratski političar, kazat će da se duševne aktivnosti kod čovjeka odnose prema mozgu kao urin prema bubrezima. Kao što je urin svojevrsni bubrežni produkt, tako je i duševna aktivnost proizvod materijalnog uzročnika (mozga!) pa je zato teško vidjeti u njemu puku spiritualnost, nešto «više» što ne bi pripadalo materijalnom svijetu. Bez daljnjega, ta je provokacija odraz radikalnog antropološkoga materijalizma. I u svojoj “duhovnosti” čovjek je samo funkcionirajuća materija bez ikakvoga daška bića koje bi nadilazilo tu sferu. Sputano, skučeno u logiku unaprijed zadanih načela materijalnog funkcioniranja, obilježeno prvenstveno instinktima i u svom djelovanju kao uostalom i životinjski svijet, bez samostalnosti, osobnog odlučivanja, jednom riječju, bez slobode. Po sebi ništa posebno novog u povijesti jer je čovjekova animalna odrednica uočena već u antičkoj Grčkoj, ali je ona ovaj puta radikalizirana do te mjere da je antičko «rationale» onako kako je tad bilo shvaćeno, posve iznevjereno, zapravo

246 Nauk o sredstvima ishrane za narod. Usp. Becker, J.H., Versuch einer Literatur und Geschichte der Nahrungsmittelkunde, Stendal 1810-1820.  

247 Čovjek je ono što jede248 Usp. Fortmann, H., Geistige Gesundheit und religiöses Leben, Wien 1968.  

59

Page 60: ANTROPOLOGIJA - skripta

okrenuto protiv sebe. Djelomično priznato, jer se drukčije nije moglo zbog njegove razvidnosti, ipak je pripisano materiji kao njen «produkt».249

Pa ipak, barem što se tiče Gotta i ako ga se želi interpretirati u njegovoj cjelovitosti, ni u kojem slučaju mu se ne može zanijekati kao demokratskom političaru da je vrlo često govorio o samoodređenju kako čovjeka tako i naroda što je sasvim u suprotnosti njegovom prirodoznanstvenom, a posebno antropološkom materijalizmu kojega su neki obilato koristili kako bi pod njegovim imenom tržili svoju ideološku robu. Žestina materijalističkoga spora koja je time bila otvorena poprimala je takve oblike da je poznati berlinski psiholog Emil Du Bois Reymond250 na zasjedanju prirodoslovaca i liječnika u Leipzigu 1872. godine ustvrdio: “Ignoramus, ignorabimus” – Ne znamo niti ćemo ikada znati! Tako je čovjek postao nerazrješivom tajnom koga je u njegovoj tajnovitosti i misterioznosti suvremena znanost još više potvrdila iako je željela učiniti sasvim suprotno. Nije li to izravan atak na prosvjetiteljske pretenzije koje su si umislile da se može sve spoznati, sve naučiti, sve napraviti pa tako i na njegov materijalistički aspekt koji si je posebno pripisivao «progres» i u njemu uvelike uživao? Ne protivi li se izravno tom optimističkom pristupu čovjeku Nietzscheova (1844-1900) vizija koja kaže: "Čovjek je najuspjelija životinja grabljivica. Svim životinjama je oteo njihove najbolje kvalitete. Samo su još ptice iznad njega. A kada bi čovjek mogao i letjeti, jao, dokle bi odletjela njegova potreba za otimačinom?"251 Još jednom se pokazalo da nikakav govor o čovjeku nije i posljednji govor o njemu. Bio bi to definitivni poraz i za čovjeka i za njegov svijet.

Popularno-znanstvene predodžbe

U sklopu javnih rasprava, a u svezi s popularnim znanstvenim predodžbama što se provlače kroz literaturu, mladi ljudi se susreću s najrazličitijim slikama o čovjeku. One su povod mnogolike percepcije ali i vrlo različitih angažmana.

Tako neoliberalizam doživljava čovjeka kao «homo oeconomicus»; čovjek je naime tim više čovjek čim je više u stanju ovladati materijom i sebi je podložiti. Propagandna psihologija pak doživljava čovjeka kao «objekt» na čiju

249 Usp. Kosanović, I., Dijalektički materijalizam: uvod u osnovna pitanja filozofije marksizma, Sarajevo 1956; Vranicki, P., Dijalektički i historijski materijalizam i odabrani tekstovi, Zagreb 1978; Girardi, G., Kršćanska vjera I historijski materijalizam (preveli: Dubravka Zorć, Danijel Bučan) , Zagreb 1986; Glezerman, G., Marksistički filozofski materijalizam (prev. s ruskoga Zoran Jovanović), Zagreb 1948.

250 Usp. Du Bois-Reymond, E., Vorträge über Philosophie und Gesellschaft, Berlin 1974; Du Bois-Reymond, E.  (ur.) Zwei grosse Naturforscher des neunzehnten Jahrhunderts:  ein Briefwechsel zwischen Emil du Bois-Reymond und Karl Ludwig, Leipzig 1927.

251 Nietzsche, F., Das Lied der Schwermut, II, 22, Darmstadt 1973.60

Page 61: ANTROPOLOGIJA - skripta

se podsvijest može utjecati različitim poticajima i tako ga učiniti potrošačem i onoga što on po sebi ne želi niti traži.252

Humanistička psihologija253 pak čovjeka smatra sasvim uredu, dostatnom vrijednošću da joj sve ostalo bude podloženo izbjegavajući upozoriti na čovjekove nedostatke. Strukturalizam, naprotiv, ide u sasvim suprotnom smjeru pa ljudsko «ja» drži običnom iluzijom koja nema velikog uporišta ni u teoriji ni u praksi.254 Hedonizam pak ide za tim da čovjeka predstavi kao biće kome je jedini životni ideal užitak te otklon pod svaku cijenu svega onoga što bi ga priječilo i onemogućavalo.255 Razvojna psihologija gleda na čovjeka kao na subjekt koji je u stanju, iz vlastitih resursa, konstruirati svoju osobnost.256 Utilitarizam u čovjeku vidi biće kojemu je jedini cilj vlastita korist. Sve ono što bi ju priječilo, onemogućavalo tako ostaje izvan kruga njegovih interesa.257

Kemijski materijalizam vidi čovjeka kao sintezu koja se sastoji od 68% vode, 20% ugljika, 6% kisika, 2% dušika i 4% ostatka što nije moguće pretvoriti u prah i pepeo.258 Sve skupa u vrijednosti od 5-10 eura, ovisno o tjelesnoj težini čovjeka. Za nekoga prejeftino da bi se tim ozbiljno bavilo i naširoko razglabalo.

252 Usp. Felser, G., Werbe- und Konsumentenpsychologie: Eine Einführung. Heidelberg: Spektrum Akademischer Verlag 2001; Kardes, F.R., Consumer Behavior & Managerial Decision Making. Reading, MA: Addison-Wesley 1999.

253 Usp. Dürckheim: Vom Doppelten Ursprung des Menschen. Freiburg 1973; Frankl, V., Die Sinnfrage in der Psychotherapie. München 1996; Fromm: Haben oder Sein. München 2001; Maslow: Motivation und Persönlichkeit. Olten 1977; Maslow: Psychologie des Seins, München 1973; Rogers, C.R., Entwicklung der Persönlichkeit, Stuttgart 1998; Watts, A., Weisheit des ungesicherten Lebens, München 2003.

254 Usp. Westermann, R. Strukturalistische Theorienkonzeption und empirische Forschung in der Psychologie, Berlin 1987; Popper, K.R., Logik der Forschung (8. Aufl.). Tübingen 1984; Balzer, W., Moulines, C.U. & Sneed, J.D., An architectonic for science. Dordrecht: Reidel 1987.

255 Usp. Kanitscheider, B., Von Lust und Freude. Bausteine einer hedonistischen Lebensorientierung. Frankfurt 2000; Kanitscheider, B., Liebe, Lust und Leidenschaft. Sexualität im Spiegel der Wissenschaft Stuttgart 1998.

256 Usp. Schurian, W. (1989). Psychologie des Jugendalters. Opladen 1989; Westdeutscher Verlag; Keller, H. (1998). Lehrbuch Entwicklungspsychologie. 1. Aufl., Bern: Hans Huber. Oerter, R. & Montada, L. (1995). Entwicklungspsychologie. 3., vollst. überarb. Auflage, München: Psychologie Verlags Union..

257 Usp. John Stuart Mill, Der Utilitarismus, Reclam-Verlag Stuttgart 1976 - der durchgesehenen Auflage 1985; Wolfgang Melchior, Der Utilitarismus und das Problem der Verteilungsgerechtigkeit; in: Widerspruch 23. München: 1992; Otfried Höffe (Hg.), Einführung in die utilitaristische Ethik. Tübingen: 1992.

258 Usp. Damon, A.: Physiological Anthropology, New York-London 1975; Josph, N., Physico-chemical Anthropologe, 2 Bde.. Basel/New York 1978/79.

61

Page 62: ANTROPOLOGIJA - skripta

Pisci o čovjeku

Bonsels kaže: "Mi smo ljudi! Nema ništa većeg od toga. Nismo to da bismo se zbog toga ispričavali, nego smo to na svoj vječni ponos."259

Shakespeare će reći: “Kakvo je umjetničko djelo čovjek! Kako je uzvišen zbog svog razuma! Kako je neograničen u svojim sposobnostima! Kako je važan i čudesan u svojoj pojavi i u svojim pothvatima! U svom djelovanju je poput anđela! Po svom shvaćanju sličan je Bogu! On je dragulj u svijetu! Uzor je svega što živi! Pa ipak čemu to biće od prašine?"260

Seneca: "O kako je jadno stvorenje čovjek ako se ne uzdigne iznad ljudskoga."261

Schiller ide još korak dalje pa kaže: "U svojoj umišljenosti, čovjek je najužasniji među užasima."262

Pascal je začuđen složenošću i neprotumačivošću ljudskog bića: "Kakva je zagonetka čovjek! Čovjek je nešto nečuveno, nešto nevjerojatno; čovjek je kaos; čovjek je u sebi podijeljeno biće; čovjek je čudo.”263

Simrock, ne osporavajući ljudske nedostatke, ipak ne gubi iz vida ono pozitivno u čovjeku: "Nedostaci i kreposti zajedno borave u ljudskom srcu. Nijedan čovjek nije toliko dobar da ne bi imao nedostataka, niti toliko zao da ne bi ničem koristio."264 .

Stifter stoga naglašava potrebu čovjekova neprestanog odgajanja: "Rijetka i uzvišena pojava je čovjek, a za pojedinčevo razmišljanje omamljujući je plan njegova odgoja što mu ga je Bog ponudio kao dar svoje moralne slobode a koji čovjek treba ostvariti, ako ne za tisuću, a onda barem za milijun godina."265

U istom smislu govori Pestalozzi: "Časni ljudski život se uspinje korak po korak do svoje zrelosti. Njegovo dozrijevanje, koliko god dugo trajalo, ne smije se nikada zaustaviti. Ono mora rasti malo po malo, od spoznaje do spoznaje, od ljubavi do ljubavi."266

Definicije bez komentara

Na brzinu, bez posebnog obzira na vrijeme i datum, bez izravnog spominjanja izvora, navest ćemo još neka mišljenja koja bi htjela biti odgovor na

259 Bonsels, W., Menschenwege: Aus der Notizen eines Vagabundes, Frankfurt 1922.260Shakespeare, W., Hamlet, II, 2, Reinbek bei Hamburg 1965.261 Seneca, L.A., Abhandlungen von Moser, Luzern 1951, str. 36262 Schiller, F., Gedichte: Lied von der Glocke, Basel 1949.263 Pascal, B., Pansées, 434, ed. Giraud, bez god. izd.264 Simrock, K., Die Edda, Berlin 1927, str. 91265 Stifter, A., Ein Gang durch die Katakomben Wiens, Wien 1947.266 Pestalozzi, J.H., Schriften aus den Jahren 1805 - 1826: Rede am Neujahrstage 1815,

Zürich 1949.62

Page 63: ANTROPOLOGIJA - skripta

pitanje “Što je to čovjek?” Ona su zacijelo poznata onima koji se bave filozofijom pa i nekima kojima je glavna preokupacija teologija. Čovjek je

«nepernati dvonožac» - Platon; «mikrokozmos» - stoici; «animal hoc providum, sagax multiplex, acutum, memor, plenum

rationis et consilii» – Ciceron; «animal rationale mortale»267 - sv. Augustin; «horizon et confinium duorum mundorum»268 - Thoma Akvinski; «čovjekoliki Bog; zrcalo koje stvara; quasi nexus universitatis entium» -

Nikolaus. Kues; «mali Bog» - Leibniz; «La plus calomnieuse et fragile de toutes les créatures /…/ et quand et

quand la plus orgueilleuse» - Montaigne; «Un roseau le plus faible de la nature, mais un roseau pensant» - Pascal; «un animal déprivé» - Rousseau; «a tool making animal» - B. Franklin; «životinja koja je u stanju samu sebe usavršavati» - Kant; «prvi od stvorenja pušten na slobodu» - Herder; «biće koje ima htijenje» - Schiller; «prvi govor što ga je priroda uspostavila s Bogom». "Was ist der

Mensch? / Ein hohler Darm / mit Furcht und Hoffnung angefüllt / daß Gott erbarm" - Schiller;

«životinja s toljagom; Njemu je toljaga toliko prirodna kao što je krvoločnim životinjama prirodno trganje, a onim rogatim bodenje"; životinja koja se može dosađivati» - Schopenhauer;

«bolesna životinja; neživotinja i nadživotinja; nedovršena životinja; životinja koja može obećavati» - Nietzsche;

«životinja koja reproducira samu sebe kroz rad» - Marx; «potiskivač nagona» - Freud; «onaj koji može kazati ne» - Scheler; «životinja koja samu sebe laže»; - Paul Ernst; «biće koje može samo sebe motivirati» -. N. Hartmann; «ekscentrična životinja koja se može smijati i plakati» - H. Plessner; «animal symbolicum»269 - E. Cassirer; «goli majmun» - Desmond Morris; «životinja koja moli» - Alister Hardy; «krivi trkač u evoluciji» - Arthur Koestler; «podražaj-reakcija-automat» - Burrhus Skinner;

267 Razumna i umiruća životinja268 Obzorje i granica dvaju svjetova.269 Simbolička životinja

63

Page 64: ANTROPOLOGIJA - skripta

«fenotipski razvoj genetičkog koda”- Joshua Lederberg; «vrcanje iskri samosvijesti kao posljedica kompleksnosti sustava» -

Konrad Lorenz; «nesavršeno biće sposobno djelovanjem premostiti svoje nedostatke” –

Arnold Gehlen; «evolucija koja je postala svjesna same sebe» - Julien Huxley; «mehanizam preživljavanja u njemu sadržanih gena” – Richard Dawkin;

« Tat twam asi».270

O toj enigmi koja se zove čovjek, bilo je i bit će različitih mišljenja koja će se djelomice doticati ali i jako razlikovati što je uostalom razvidno i iz ovo relativno malo spomenutih navoda. Pretendirati da se čovjeka definitivno iscrpi kao «predmet» istraživanja, znači unaprijed se osuditi na neuspjeh. Zato je važno odabrati kut motrenja, konkretni pristup problematici i pokušat mu ostati vjeran kako se ne bi izgubilo u šumi informacija, pokušaja, pretenzija. Smatramo da će to biti. moguće budemo li u središtu naše pozornosti manje držali “tehničku” stranu problematike, a više insistirali na filozofsko-teološkoj perspektivi, odnosno društveno-humanističkoj ako, naime, čovjeku kao osobi osiguramo središnje mjesto u egzistencijalnoj refleksiji, što uostalom čini i suvremena pedagoška misao,271 i ne samo ona.272 No, nećemo se na tome duže zadržavati kako bismo dali više prostora filozofskoj, odnosno teološkoj antropologiji. Ni one neće biti jednako tretirane jer je glavna preokupacija ove knjige teološki aspekt čovjeka, biblijski pogled na njega kao vrhunac stvaranja, čovjek, naime, kao slika i oličenje svoga Stvoritelja. Zasade filozofske antropologije uzet ćemo kao polazište, poticaj i nadahnuće za iscrpnije razmatranje teološkog pristupa.

Kada su u pitanju različite definicije čovjeka, ne bi bilo odgovorno zaustaviti se samo na njima, odnosno različitim pogledima na čovjeka, niti bi se tako mogao riješiti čovjekov problem, problem bića zapečaćena sa sedam pečata, da parafraziramo Bibliju. Upravo je zbog toga, zbog svoje slojevitosti i kompleksnosti, zbog svojstva «mikrokozmosa» u kojem se odražava cijeli svijet,

270 To si ti. Tvrdnja što ju je istraživač Bernhard Rensch donio sa svog puta iz Indije dok je istraživao porijeklo različitih životinja i koju je on upotrebljavao dostojanstveno i s puno obzira

271Usp. Kaiser, A. – Kaiser, R., Studienbuch Pädagogik. Grund- und Prüfungswissen mit 35 Struktur-und Schaubildern, Tableaus und Tabellen, Frankfurt/M. 1998.

272Usp. Schockenhoff, E., Personsein und Menschen-würde bei Thomas von Aquin und Martin Luther, u: Theologie und Philosophie 65 (1990)4,481-512; Schilling, K., Unantastbare Menschenwürde - zur praktischen Ethik von Singer, u: Jugendwohl 71(1990)1,13-24; Zsivkofits, V., Menschenswürde - Menscherechte, u: Theologisch-praktische Quartal-schrift 137(1989)3,238-247; Wils, J-P., Ende der "Menschenwürde" in der Ethik?, u: Concilium 25(1989)3,219-228; Auer, A., Argumentation mit der Menschenwürde? Ein Versuch am Beispiel heutiger bioethischer Probleme, u: Wissenschaft-Glaube-Erziehung (1988)30,20-30;

64

Page 65: ANTROPOLOGIJA - skripta

on posebno interesantan filozofskoj antropologiji273 koja tu zamršenu problematiku sustavno razmatra i razglaba, problematiku koja je neizbježni polog svake epohe i svih civilizacija javljajući se unutar njih u mnogolikim oblicima i pod različitim vidovima te je nerazdvojivi suputnik svake ljudske sudbine koja ni u kojem slučaju ne može biti nezainteresirana za ono što se dogodilo, događa ili će se dogoditi čovjeku i sa čovjekom. I danas je ona, kao što je to bio slučaj i u prethodnim razdobljima, predmet razmišljanja svakom onom koji nastoji živjeti odgovorno svoj život i na sustavan način premišljati svoju egzistencijalnu sudbinu i životnu avanturu.274

Najnoviji pokušaji

Na prvi pogled izgleda da je suvremeno čovječanstvo dovoljno zrelo kako bi dalo suvisli odgovor na pitanja koja iz toga proizlaze. Nikada, naime, znanosti u povijesti nisu bile na takvom stupnju razvoja, nikada njihova spoznaja nije bila tako opsežna i specijalizirana. Dovoljno je misliti samo na biologiju, fiziologiju, medicinu, psihologiju, sociologiju, ekonomiju i njima slične znanosti.275 Svaka od njih se trudi da istraži složenost ljudskog ponašanja, odnosno da otkrije i strukturira potrebne instrumente i korisna sredstva kako bi se učinkovito reguliralo ljudski život. Međutim svaka od njih posjeduje toliko i takvo mnoštvo konkretnih i preciznih spoznaja o čovjeku za čije tek početno ovladavanja treba od četiri do šest godina sustavnog sveučilišnog studija pa se s pravom postavlja pitanje praktične razložnosti i opravdanosti znanstvenih i tehničkih spoznaja tog i takvog gigantskog pothvata.276

273Usp. Gevaert, J., Il problema dell’uomo. Introduzione all’antropologia filosofica, Torino 1995. Na narednim stranicama prvenstveno ću se koristiti ovim izvorom pritom navodeći i konzultirajući i ona djela koja su bila J. Gevaertu nadahnuće i osloncem u argumentiranju njegove filozofsko-antropološke misli.

274 Usp. Agassi, J., Towards a rational philosophical anthropology, Den Haag 1977; Brün-ing, W., Philosophische Anthropologie. Historische Voraussetzungen und gegenwärtiger Stand, Stuttgart 1960; Dagenais, James J.: Models of Man. A phenomenological critique of some paradigms in the human sciences, Den Haag 1972; Diemer, A., Philosophische Anthropologie, Düsseldorf 1976; Haeffner, G., Philosophische Anthropologie, Stuttgart 1982; Keller, W., Einführung in die Philosophische Anthropologie, Stuttgart 1971; Landmann, M.: Philosophische Anthropologie. Menschliche Selbstdeutung in Geschichte und Gegenwart, Berlin-New York 1976; Landsberg, P. L., Einführung in die Philosophische Anthropologie Frankfurt/M 1966; Müller, A. - Reckermann, A., Anthropologie als philosophische Reflexion über den Menschen (Aschendorffs philosophische Textreihe, Kurs 6), Münster 1976; Mondin, B., L’uomo chi è? Elementi di antropologia filosofica, Milano 1975.

275 Usp. Gevaert, J., Il problema dell’uomo. Introduzione all’antropologia filosofica, Torino 1995.

276 Usp. Isto. Također: Oelmüller, W. (Hg.): Diskurs: Mensch (Phil. Arbeitsbücher Band 7), Paderborn 1985; Pfligersdorffer, G. (Hg.), Blickpunkte philosophischer Anthropologie. 5 Vorträge, Salzburg 1983; Rocek, R. – Schatz, O. (Hg.), Philosophische Anthropologie heute. 11 Beiträge von O. F.Bollnow, E. Fromm, A. Gehlen, A. Gosztonyi, H.-Ed. Hengstenberg, H.

65

Page 66: ANTROPOLOGIJA - skripta

Naime, unatoč tolikih spoznaja suvremeni čovjek nije uvjeren da znanstveni progres može automatski zajamčiti bolji i kvalitetniji ljudski život, da ga nove društvene strukture mogu lišiti svake ljudske bijede i nevolje.277 Mnoštvo novih šansi i mogućnost što ih nudi tehničko-industrijska civilizacija nisu sasvim jednoznačne i besprijekorne. Svijet kojim je ovladala znanost i tehnika ne znači najidealniji i najsigurniji svijet za čovjeka ne samo s biološkog stajališta, nego također s onog duhovnoga i kulturnog.278 Nakon dvaju svjetskih ratova i nakon koncentracijskih i sličnih logora gdje su završili milijuni nedužnih ljudi, nakon našeg Domovinskog rata i njegovih strahota, nije više moguće gledati na znanstveni i tehnoloških napredak onom naivnošću i onim entuzijazmom koji su bili karakteristični za prošlo stoljeće.279

Vrtoglavi uspon znanstvenih spoznaja i progresivno nesnalaženje u labirintu najrazličitijih specijalizacija kojima se još uvijek niti izdaleka ne nazire kraj; mnoštvo nastojanja i najrazličitijih pokušaja s većim ili manjim učincima, uvjerljivom ili manje uvjerljivom osloncu na znanost, idu pod ruku sa sve većom nesigurnošću čovjeka u sebe i dubinsko znanje o sebi.280 Možda smo svjedoci najveće krize ljudskog identiteta koju je čovjek ikada proživljavao u svojoj povijesti, krize koja je stavila pod pitanja ili se pak posve odrekla nekih do sada nedoticljivih i besprijekornih uporišta tako da ne gube na svojoj aktualnosti riječi što ih je prije više od sedamdeset godina izrekao Scheler: “U povijesti dužoj od deset tisuća godina, ovo je prvo razdoblje u kojem je čovjek postao općenito i radikalno ‘problematičan’. Čovjek više ne zna tko je i toga je postao svjestan”.281

Tako će i Heidegger konfrontirajući se sa Kantovom antropologijom doći do sličnog zaključka. Evo njegovih riječi: “Niti jedna epoha nije stekla tolike i

Plessner, A. Portmann, W. J. Revers, C. Schiwy, München 1974.277 Usp. Pannenberg, W., Che cosa è l’uomo? L’antropologia contemporanea alla luce

della teologia, Brescia 1974. Njemački original ovog djela je: Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie, Göttingen 1972.

278 Usp. Scheffczyk, L., L’uomo moderno di fronte alla concezione antropologica della Bibbia, Torino 1970.

279 Usp. Gehlen, A., Die Seele im technischen Zeitalter. Sozialpsychologische Probleme in der industriellen Gesellschaft Reinbek 1964; Godelier, M., Ökonomische Anthropologie. Untersuchungen zum Begriff der sozialen Struktur primitiver Gesellschaften (aus dem Franz. von W. H. Leube und H.-H.Henschen), Reinbek 1973; Lewellen, T.: Political Anthropology, Westport, Conn. 1992; Lepenies, W., Soziologische Anthropologie, München 1971

280 Usp. Marcel, G., L’homme problématique, Paris 1955, str. 73-74; Bolk, L.: Das Problem der Menschwerdung, Jena 1926; Buytendijk, F. J. J.: Das Menschliche. Wege zu seinem Verständnis, Stuttgart 1958; Gadamer, H.-G. und P. Vogler (Hg.): Neue Anthropologie, Bände I und II: Biologische Anthropologie, Stuttgart 1972; Heberer, G., G. Kurth und I. Schwidetzki-Roesing: Anthropologie (Fischer-Lexikon Band 15), Frankfurt a.M. 1959; Portmann, A.: Vom Lebendigen. Versuch zu einer Wissenschaft vom Menschen, Frankfurt a.M. 1973; Uexküll, Th., Der Mensch und die Natur, München 1953

281Scheler, M., Philosophische Weltanschauung, Bonn 1929. str. 62.66

Page 67: ANTROPOLOGIJA - skripta

tako različite spoznaje o čovjeku kao naša /…/ Pa ipak niti jedno razdoblje nije poznavalo čovjeka tako slabo kao naše. Niti u jednom čovjek nije postao tako problematičan kao u našem”.282

Gubitak identiteta, nesigurnost i nesnalaženje kada je u pitanju ono bitno o čovjeku što se uostalom manifestiralo i kroz emblematičnu proklamaciju o čovječjoj smrti283, nužno prizivaju kritičko i metodički krajnje rigorozno filozofsko razmišljanje o biti i smislu ljudskog postojanja.284 Bit će stoga potrebno prikupiti sve ono vrijedno o čovjeku, duboko ga premisliti i obogatiti najnovijim. U središtu mora stajati istina o čovjeku. Kroz otkrivanje glavnih crta njegova bića i njihove dinamičke orijentacije, suvremeni čovjek će ponovno biti u stanju organizirati ekspanziju znanstveno-tehnološke kulture ali tako da će ona omogućiti autentično ostvarenje samoga čovjeka.285 Sustavno antropološko razmišljanje o čovjeku i razjašnjavanje ljudske egzistencije u ovom konkretnom povijesnom trenutku manifestira se kao pravo služenje čovjeku.286

U tom kontekstu se može reći da antropološke vrijednosti nisu isključivi polog pojedinih kultura i civilizacija, svjetonazora i vjerskih opredjeljenja, filozofskih smjerova i tendencija nego su u većoj ili manjoj mjeri prisutne i posijane u svakom od njih.287 No, istraživati ih u svakom od njih ponaosob, bilo bi nemoguće i za naš predmet koliko god možda i poželjno ipak iluzorno. Postoji rizik da se u mnoštvu raznih mišljenja i koncepata izgubimo, pa da od šume ne budemo vidjeli stabla. Zato ne namjeravamo ulaziti ni u podrobnu analizupredodžbe o čovjeku u pojedinih svjetonazora, filozofija i religija, iako bi to moglo biti ne samo zanimljivo, nego i korisno za odgovor na tajnu koja se zove čovjek. Umjesto toga zaustavit ćemo se na jednoj od značajnijih koncepcija čovjeka, čije nam razmatranje može biti hvalevrijedno za sagledavanje ljudskog dostojanstva te njegove relevantnosti za cjelovito dozrijevanje ljudske osobe unutar svake kulture i društvene stvarnosti.

282 Heidegger, M., Kant e il problema della metafisica, Bari 1981, str. 181.283Usp. Foucault, M., Le parole e le cose, Un’arche-ologia delle scienze umane, Milano

1967, str. 410.284Usp. Jolif, J.-Y., Comprendre l’homme. Introduc-tion à une anthropologie philosophique,

Pariz 1967, str. 19-20.285Usp. Bock, I., Pädagogische Anthropologie, u: Roth, L. (ur.), Pädagogik. handbuch für

Studium und Praxis, München 1991, str. 99-108.286 Usp. Gründel, J., Christliches Menschenbild und Fundamentalismus, u: Weiss, K.,

Bilder vom Menschen in Wissenschaft, Technik und Religion, München 1993, 259-282. 287 Usp. Rocek, RT. – Schatz, O. (ur.), Philosophische Anthropologie heute, München

1972.67

Page 68: ANTROPOLOGIJA - skripta

BIBLIJSKO POLAZIŠTE

68

Page 69: ANTROPOLOGIJA - skripta

Kršćansko poimanje čovjeka ima svoju prapovijest.288 I prije nego što su postojali kršćani postojala je koncepcija čovjeka što su je oni prihvatili kao svoju. Naime, iz starozavjetne objave u novozavjetnu je pretočeno shvaćanje da je čovjek Božje stvorenje što će reći da on nije puki proizvod ljudskoga htijenja, koliko god neki pojedinci oko toga nastojali i druge pokušali u to uvjeriti. Da je čovjek sudionik u cijelom tom procesu teško je zanijekati, ali je isto tako neosnovano tvrditi da je čovjek isključivi početak i kraj novog ljudskog bića.289

Kad bi to bilo tako, onda bismo se mogli zapitati, kako je moguće da neki ljudi uistinu žele imati potomstvo, imati sebi slična, svoj rod, svoju djecu pa uz najbolje htjenje ipak ne mogu doći do željenoga premda im to stvara veliku bol i žalost. To će reći da je čovjek tek «suradnik» u cijelom tom procesu a nikako jedini faktor.

Kršćani, naime, ispovijedaju da je jedini tvorac života Bog stvoritelj koji je u stanju iz ničega načiniti nešto, a čovjek je tek «sustvaratelj» kojemu je potrebno prije vlastita «stvaranja» puno toga čemu on nije počelo niti glavni uzrok.290 I to je razlog zbog kojega kršćani čovjeka smatraju stvorenjem, a ne stvoriteljem, začetnikom mnogo čega ali ne prapočelom, pokretačem puno toga ali ne i iskonskim uzrokom prije koga nema niti je išta postojalo.291 On pripada redu stvorenoga iako znatno nadmašuje mnoga druga stvorenja zbog različitih svojih svojstava i karakteristika. Biblija, sveto pismo kršćana, Židova, a dijelom i Muslimana, kaže nam kako je došlo do čovjeka, kako je to po mnogo čemu posebno biće, ugledal po prvi put svjetlo dana.292

Mitovi o stvaranju

Svijest da čovjek nije postao sam od sebe, nego da je stvoren, nije samo uvjerenje što ga širi Biblija iako je to nekako u našoj svijesti upravo tako. Mitovi o stvaranju koji postoje kod mnogih starih naroda manje-više se svi slažu u tome da je svijet stvoren, a ne da je nastao vlastitom snagom, iz sebe sama. Zato je percipiranje svijeta kao stvorenja dobrim dijelom zajedničko obilježje

288 Usp. Bahn, F., Wer ist der Mensch und wohin geht er? Grundzüge einer zeitgemäßen christlichen Anthropologie, Neukirchen-Vluyn 1996.

289 Usp. L. Scheffczyk, L., Grundfragen christlicher Anthropologie, u: Der Mensch als Gottes Ebenbild. Christliche Anthropologie. Referate der "Internationalen Theologischen Sommerakademie 2001" des Linzer Priesterkreises in Aigen/M., hg.v. F. Breid, Buttenwiesen 2001, 9-28

290 Usp. Heimbach-Steins, M., Prüfkriterium und Korrektiv. Das "christliche Menschenbild" als Ressource politischer Orientierung, u: Herder-Korrespondenz 56 (2002) 73-78

291 Usp. Quitterer, J. - Runggaldier, E. (Hg.), Der neue Naturalismus - eine Herausforderung an das christliche Menschenbild, Stuttgart 1999.

292 Usp. Sonnenmanns, H., Seele - Unsterblichkeit - Auferstehung. Zur griechischen und christlichen Anthropologie und Eschatologie, Freiburg i.Br. 1984.

69

Page 70: ANTROPOLOGIJA - skripta

čovječanstva.293 Tako, primjerice, to uvjerenje Stari zavjet preuzima iz mita što je opjevan u babilonskom spjevu «Enuma eliš» dok će se starocrkvena tradicija rado pozivati na Platonov «Timaios». Mitovi će pjesničkim jezikom izreći događanje koje je prije svake povijesti ali i u njenoj osnovi. Božansko i svjetsko će biti do te mjere prožeto da se iz njih neće očitavati samo svojstvo bića nego i njegov konačni smisao.

Vjera u Boga, tumačenje svijeta i razumijevanje samoga sebe u mitovima ide rukom pod ruku.294 Mit ukazuje na to da konačnoj raznolikosti u temeljima leži beskonačno praiskonsko jedinstvo koje je davno prije postojalo nego što se pojavilo mnoštvo i različitost. Ako mnoštvo stvorenja bezuvjetno ukazuje na stvaranje i svijet će onda trebati shvaćati kao plod toga, kao stvoriteljevo umjetničko djelo. Biblijska povijest stvaranja oslanja se na mit ali ga istovremeno i nadilazi pa nije onda ni čudo da je neki nazivaju «antimitskim mitom»295. I ona, poput mita, osvještava smisao postojanja koji se krije u međusobnom prožimanju Boga, svijeta i čovjeka, te da svijet i čovjeka se nikako ne može shvatiti krećući isključivo od njih samih.

Smisao je zapravo nadređen postojanju kao što je Bog nadređen stvaranju. Poistovjećivanje božanskoga i svjetovnoga bit će otklonjeno suprotstavljanjem Stvoritelja i stvorenoga. Božje će biti još više Božje tako što njegovo stvaranje neće biti shvaćano kao puki prirodni postupak, niti umjetnička kreacija, nego kao personalno, osobno djelovanje koje se zasniva na božanskoj izvornoj riječi.296

Istovremeno će i svijet biti sve svjetovniji tako što se njegove pojavnosti neće smatrati božanstvima niti će im se pripisivati božanska svojstva i snaga. One će biti jednostavno svjetovne ali ne zato manje plod stvarateljske djelatnosti njihova Stvoritelja. I čovjek će biti više čovjek jer će prestati biti nijemi sluga nedoticljivih božanstava a sve više slobodno i samo Bogu, svome stvoritelju, odgovorno biće.

293 Usp. Probst, Ch., Gehirn und Seele: aus der Sicht von Neurochirurgie und Hirnforschung, u: Der Mensch als Gottes Ebenbild. Christliche Anthropologie. Referate der "Internationalen Theologischen Sommerakademie 2001" des Linzer Priesterkreises in Aigen/M., hg.v. F. Breid, Buttenwiesen 2001, 99-122/123-154

294 Usp. Gross, W., Gen 1,26.27; 9,6. Statue oder Ebenbild Gottes? Aufgabe und Würde des Menschen nach dem hebräischen und dem griechischen Wortlaut, u: Jahrbuch für biblische Theologie 15(2000), 11-38/39-65/67-92

295 Usp. Schwienhorst-Schönberger, L., Als Mann und Frau erschaffen. Aspekte biblischer Anthropologie, u:  Zum Aufbruch ermutigter Kirche und Theologieineinersich wandelnden Zeit (FS F.X. Eder) hg. v. P. Fonk, Freiburg u.a. 2000, 18-37.

296 Usp. Shead, A.G., An Old Testament theology of the sabbath year and jubilee, u: The Reformed theological review 61 (2002) 19-33

70

Page 71: ANTROPOLOGIJA - skripta

Teologija i kozmologija stvaranja

Na početku i na kraju prvog izvješća biblijske povijesti stvaranja stoji ispovijest, priznanje kao vjerski čin, da je Bog stvaratelj svijeta297 koji apsolutno ima svoj početak ali i svoj kraj. Svijet nije nastao od sebe, iz sebe samoga, nego svoj postanak treba zahvaliti Božjoj svemoći. Postojanje svijeta treba shvaćati kao Božje stvaranje298 od početka oslonjeno na njegovu dobrotu.299 Za razliku od mitskih teogonija u biblijskoj povijesti spasenja riječ je o pravoj kozmogoniji iza koje stoji prava teologija stvaranja koja odgovara na pitanje što stvaranje znači za samoga Boga. U usporedbi s mitom ovdje je riječ o granicama, limitima života ali i o granicama i limitima samog govorenja biblijskog teksta.300

Iz ispovijedanja Boga kao stvoritelja slijedi da «prije» stvaranja nije postojalo ništa izuzev Boga samoga. Tko želi razmišljati o apsolutnom početku, morat će krenuti od Apsolutnoga te pritom relativno do kraja domisliti: zemlju shvatiti kao oblikovani svijet, materijalni supstrat kao takav, prostor i vrijeme u njima svojstvenim kategorijama.301 Pritom i na koncu neće ostati praznina, veliko ništa, nego Bog. Njega se ne može do kraja domisliti na način da se i posljednja kaže o njemu. Sva upinjanja u tom smjeru kao da su ostala visjeti zato jer nisu postigla željeni cilj. U «početku» je Bog već bio u svom subjektivitetu i substancijalitetu302. Izvan njega nije postojalo ništa i zbog toga mnoštvo mogućnosti.303 Nužnost stvoritelja i mogućnost stvaranja još uvijek stoje sučelice.

Bog je doduše nužno stvoritelj, ali naš sadašnji, ovaj i ovakav svijet još uvijek nije nužno morao biti takvo stvorenje. U Božjoj pramudrusti bila je mogućnost različitih svjetova. Zato je naš svijet lebdio kao mogućnost dok se Božja dobrota nije opredijelila upravo za ovakav svijet a Božja moć ga učinila konkretnom stvarnošću.304 Dok je stanje «prije» stvaranja bilo obilježeno ništavošću, nepostojanjem ničega te Božjim «nemirom», dotle je ono «poslije» karakteriziralo bivovanje svijeta i Božjom smirenošću, njegovim počinkom.305

Nakon dovođenja u stanje postojanja stvorenoga, slijedi njegovo definitivno ostvarenje, trenutak kad se Stvoritelj distancira od svog djelovanja kako bi uživao u svemu stvorenome.

297 Usp. Pos 1,1298 Usp. Pos 2,4a. 299 Usp. 1 Tim 1,4.300 Usp. Wilpert, K.B., Kosmogonische Mythen der australischen Eingeborenen, Köln

1970.  301 Usp. Sundermann, W., Mittelpersische und parthische kosmogonische und Parabeltexte

der Manichäer, Berlin 1973.   302 Usp. Iv 3,5.303 Usp Jer 32,17; Ps 115,3.304 Usp. Govornik 8,22-23.305 Usp. Pos 2,2-3.

71

Page 72: ANTROPOLOGIJA - skripta

Božje stvaranje nije neprestano djelovanje nego dovršeni čin koji na svjetlo dana ne iznosi neku novu, sasvim neizvjesnu stvarnost, nego dalje afirmira stvorenu energiju skrivenu u već postojećem. Pod Božjim blagoslovom svijet može dalje privoditi postojanju ono što je u njemu mudro skriveno tako da čovjek kroz to prepoznaje uistinu ono što svijet jest, naime Božje stvorenje koje ni u kojem slučaju ne može biti letargična pasivnost. Stvarateljev pak počinak sedmog dana označava dovršenje sedmodnevnog kreativnog djelovanja – savršeno koegzistiranje Boga, svijeta i čovjeka. Zato prava cjelovitost, a kad je u pitanju sve stvoreno, nije ni svijet, ni čovjek ni njihovo međusobno izmjenjivanje, a još manje postojanje jednog uz drugog - Boga i svijeta, odnosno njihova međusobnog prožimanja, nego, budući da Bog nije želio biti bez svijeta i čovjeka i budući da svijet i čovjek nisu mogli postojati bez Boga zato su zajedno. I to je zapravo prava i cijela istina o stvaranju.306

Sedmog dana stvorenje je doživjelo potvrdu svoga Stvoritelja i došlo do smisla svoga postojanja; svijet je iskusio Božju nazočnost, a priroda postala vidljivi znak njegove prisutnosti, nekom vrstom sveopće raspoznatljiva «sakramenta»307.Kozmologija povijesti stvaranja sažeta je u jednoj rečenici koja ima pred očima sve što je stvoreno.308 Prema Bibliji stvaranje nije nikakav «universum», svemir, nego dvostrukost «neba i zemlje» obogaćena najraznovrsnijim načinima odnosa. Pritom pojam «zemlja» označava ono što je blizu, na dohvat ruke, iskustveno, vidljivo, čovjeku dostupno, dok «nebo» znači udaljenost, nevidljivost, stranu stvorenja koja ljudskom biću nije dostupna. Postoji, naime, unutar stvorenja neko obzorje309 koje ga čini dualnim bićem a da pritom «zemlja» ne mora biti izvan Stvoriteljeva vidokruga, niti da «nebo» ne bi bilo dio stvorenoga. Nebo i zemlja su integralni dijelovi stvorenoga kojima su neka stvorenja podređena. Na taj je način svijet postao pregledni vidokrug u kojemu se kreću različiti i dobro raspoređeni akteri. Razlikovanje «neba i zemlje» s jedne strane a s druge «svih njihovih stanovnika», određuje predodžbu stvarateljskog događanja. (Usp. tabelu na sljedećoj stranici!)

Naslov/Podnaslov

Prolog/Epilog

Izvješće/Ras

Shema-djelovanja

Područjastvaranja

Shemadana

Smisao

306 Usp. Iv 3,16.307 Usp. Iz 6,3; 1 Tim 4s.308 Usp. Pos 2,1309 Usp. Hebr 6,19; 10,20.

72

Page 73: ANTROPOLOGIJA - skripta

pored

1.1Bogstvaratelj

2,4aSvijet kaostvorenje

Bog«prije»stvaranja

2,2sBog«poslije»stvaranja

1. 3 D j e l o s t v a r a n j a 1.31

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

(Nebo i zem

lja i svi njihovi stanovnici)

Svjetlo/Tama

Svod/Vode

Zemlja/More

Biljke

Sunce/Mjesec

Ptice i ribe

Životinje

Čovjek

I.

II.

III.

IV.

V.

VI.

VII

B O G

S V I J E T

Gospodarenje zemljom Zajedništvo među ljudima Služenje Bogu

Č O V J E K

B O G

ISPOVIJEST

TEOLOGIJA

K O Z M O L O G I J A

A N T R O P O L O G I J A

Shema stvaranja osam sadržaja usredotočena je na različitost bića dok shema sedam dana ima u vidu jedinstvo smisla tog mnoštva. Stvoreno se može razlikovati na «kućište» svijeta (od 1 do 4) i na njegove «stanovnike» (od 5. do

73

Page 74: ANTROPOLOGIJA - skripta

8.). Božje razlikovanje stvorenoga i njegovo poimenično spominjanje ucjepljuje svako pojedino stvorenje u proces Božjeg stvaranja pri čemu se Bog obraća još uvijek neimenovanom i nestvorenom. Stvarateljeva mudrost i blagoslov se tiču pokretnih bića pri čemu dodjeljivanje zadatka istima se sve više pretapa u njihov blagoslov. Događaj stvaranja predstavlja se kroz Božju zapovijed («i reče Bog»), pojavljivanje stvorenoga («i bi tako») te njegovo vrednovanje («i bi dobro»). Stvarateljskoj riječi odgovara nastalo biće tako da se, obzirom na sve stvoreno, može kazati: nastajanje svijeta je vanjsko manifestiranje Božjeg stvaranja – Božje stvaranje je nutarnja bit stvorena svijeta.

Stvorenje nije najednom nastalo u svojoj cjelovitosti, nego je postupno izvođeno na svjetlo dana. Prethodni korak je omogućavao potonji a cjelina materijalnog stvaranja je put ka konačnom cilju svega stvorenoga – čovjeku. Povijest stvaranja otvara tri perspektive koje se objedinjuju kad je u pitanju čovjek kao vrhunac stvaranja.310 Prva perspektiva (red. 3-8) kozmičke je naravi. Na vidiku je «nebo» te s njim povezane datosti «svjetla i tame». Najprije je stvoreno svjetlo (r. 3). Govor je o pojavi koja omogućava pristup Bogu stvoritelju.311 Sva stvorenja nastaju razlikovanjem od prethodno stvorenoga. Tako se svjetlost razlikuje od tame (r. 4); svjetlo i tama se doživljavaju kao dan i noć a predstavljaju osnovna stanja svijeta.312 Potom je stvoren svod kao čvrsta struktura unutar tekućeg i tamnog materijala koji čini osnovni kostur kozmosa te naspram zemaljskog prostora čini «nebo» (rr 6-8).

Druga perspektiva (rr 9-19) ima zemaljski karakter. Na vidiku je Zemlja sa svim njenim datostima. Rastavljanjem «voda ispod nebeskog svoda» nastat će veliki životni prostori: zračni prostor «pod nebeskim svodom» (r. 20), more i zemlja. Zemlja će iznjedriti bujnu i vrlo različitu vegetaciju što će biti osnovnom za sav životinjski svijet (rr 29s). Nakon što su sazdani čvrsti prostori, biti će ispunjeni pokretnim bićima tako da će stvaranje biti privedeno kraju. Području nebeskog svjetla bit će podređena nebeska svjetlila: sunce, mjesec i zvijezde koje će zemlji pružati svjetlo, a njihovo kretanje će određivati svjetlo i tamu na zemlji (dan i noć), odnosno pomoću njih će se moći orijentirati u vremenu i prostoru. 313

Treća perspektiva ima antropološki karakter. Pogled se usredotočuje na životinjski svijet kome je vrhunac čovjek. U tom trenutku životni prostori se ispunjavaju živim bićima (r. 28). Najprije onima koji stoje malo dalje od čovjeka: more i zrak. Iako su ti prostori sa svojim stanovnicima čovjekov životni prostor, imaju i svoj vlastiti život. To se vidi u tom što im je dodijeljen poseban Božji blagoslov (rr 20-22). Tek su zemaljske životinje pravi čovjekov okoliš. Ptice i ljudi su nastanili ozelenjenu zemlju. Stvaranjem dvaju različitih sadržaja u trećem danu događa se prijelaz od anorganskog ka organskom. Tako i stvaranjem drugih

310 Usp. Iz 42,5; 12; 311 Usp. Ps 36,10; 104,2; 1 Tim 6,16; 1 Iv 1,5).312 Usp. Ps 104, 19-23; Iv 9,4313 Usp. Jer 31,35; Ps 104, 19.

74

Page 75: ANTROPOLOGIJA - skripta

različitih bića u šestom danu dolazi do prijelaza od vitalnoga ka personalnom životu (usp. rr 11. 24.26s) Da ovdje nije riječ o pukom nastavljanju stvaranja, nego o odlučnom koraku prema cilju, na određeni način o stvaranju u krugu stvaranja, pokazuje naglašeni Božji angažman (r. 26) Zagonetka svijeta nalazi svoje rješenje u tajni čovjeka – čovjek je otkriven u Bogu. Antropologija povijesti spasenja sastoji se od tri međusobno povezana iskaza. Čovjek je određen da bude slika Božja, da živi s drugim ljudima i da bude gospodar zemlje (r. 26) Ono što ga posebno obilježava je njegovo specifično stanje naspram Boga i svijeta: ako je Bog čovjeku omogućio egzistencija kroz svijet isto tako je Bog omogućio i svijetu smisao kroz čovjeka (r. 27ss). Ono što je Bog za čovjeka, to bi trebao čovjek biti za svijet.314 Na taj način čovjek je postao vezom između Boga i svijeta315 Dok su sva druga stvorenja u Božjim očima «dobra» jer njihova narav odgovara njihovoj namjeni, čovjek je lišen takve konačne tvrdnje. Zapovijed koja mu je upućena, naime, da ovlada zemljom, prije otvara povijest tijekom koje će čovjek trebati biti dosljedan svome određenju. U prvotnom pogledu na čovjekovu povijest i u prvim slutnjama njena ispunjenja316 sveukupno stvorenje biti će ocijenjeno kao «vrlo dobro» (r. 31). Biti čovjek zato znači djelatna percepcija egzistiranja te čuvanje i potvrđivanje svega stvorenoga. Čovjekovo gospodarstvo se širi i na zemlju i njene životne prostore (r. 28) te upućuje na posebno zajedništvo odgovornosti i sudbine između čovjeka i životinja.317

Životinje sudjeluju u blagoslovu što je upućen čovjeku318 i dijelom su njegove ishrane (r. 29s).319

Ako bi se obzirom na šestodnevno djelo stvaranja (r. 31) moglo govoriti o relativnoj autonomiji stvorenoga (2,1), naprotiv sedmi dan razotkriva svoju apsolutnu ovisnost o stvoritelju. Za svoje održavanje na životu i za svoje osmišljavanje stvoreno treba Božji blagoslov (2,2s). Smisao stvorenoga je priznavanje stvorenjem i ispovijedanje Stvoritelja.320 To se zbiva u čovjeku kroz čiji odnos prema Bogu se događa smisao svega što postoji321 Svijet ne počiva u sebi, a čovjek dolazi do svog mira tek u Bogu. Tako djelatnoj percepciji egzistencije odgovara slavljenička percepcija smisla,322 odnosno čuvanje stvorenoga. Na taj način su služenje Bogu i vladanje zemljom čovjekove odrednice koje on njeguje djelom323 i svjesnošću324.

314 Usp. Ps 115,15s.315 Usp. Ef 1,10.316 Usp. Ef 1,22.317 Usp. r. 29s; Post 6,17-21.318 Usp. Post 8,17; Jak 3,7.319 Usp. Ps. 104,14 ; Mt 6,26.320 Usp. Dj 17,26-28.321 Usp. Rim 1,19-25; 8,18-21.322 Usp. Izl 20,8-11323 Usp. Ps 8,7-9.324 Usp. Ps 8,4-6.

75

Page 76: ANTROPOLOGIJA - skripta

Čovjek u Božjem svijetu

Ako je prva povijest stvaranja bila tako koncipirana da sve skupa vodi ka čovjeku, druga pak ima u vidu tumačenje svega stvorenog sa stajališta čovjeka. Ta se promjena perspektive očituje već iz uvodnog obrasca («Zemlja i nebo» r. 4b) usporedi li ga se sa zaključnim obratom prve povijesti stvaranja («Nebo i zemlja» r. 4a). Radi se o biti čovjeka kao stvorenja. Što je zapravo u tome bitno? Što uvijek i za sve ljude vrijedi i što se nalazi u biti svakog ljudskog bića. Prije svega treba kazati da je čovjek Božje stvorenje (r. 7.) On nije tu niti iz nužde ni slučajno, nego zahvaljujući svome Stvoritelju. Bog omogućuje tjelesnom stvorenju život tako što mu udahnjuje dušu.325 Tako čovjek živi kao tijelo prožeto dušom, odnosno duša uobličena u tijelo. Budući da je čovjek duša i u stanju za sebe kazati «ja» u mogućnosti je uspostaviti odnos prema sebi samome.

Povijest stvaranja ukazuje na još jedno ljudsko obilježje. On je biće koje stalno upućuje na nešto izvan i iznad sebe, izvan i iznad onoga što već posjeduje ili je postigao, na drugo, drukčije, Drugoga. Čovjek je upućen na svijet oko njega, na Boga iznad njega i na čovjeka pored njega. Upravo su te bitne odrednice već zastupljene u povijesti stvaranja.

Prije svega radi se o upućivanju čovjeka u svijet (r. 8-14). Čovjek nije iznašao svoje mjesto u svijetu. Ono je bilo za njega predodređeno. Bog ga je za njega odabrao i pripremio.326 Njegovo mjesto nije pustinja opasna po život (r. 5.) puki prostor, nego okolina koja je naklonjena životu, vrt u blizini sunca (r. 8.) «Eden» nije nikakvo mjesto na zemlji, nego zemlja kao mjesto u sklopu svega stvorenoga. U tom krugu ona je čovjekov raj. Taj je životni prostor dobro razrađen te izvanredno dobro opremljen životnim sredstvima. On se sasvim jasno izdiže iznad okoline, neplodne i neobrađene zemlje iz koje probija korov i trnje sa sasvim malo hrane a sve se gubi u nepoznatom.327 (Pogledaj crtež na sljedećoj stranici.) Čovjekova domovina je opskrbljena s mnogovrsnim drvećem, korisno za tijelo i lijepo za dušu. Tu je izvor vode (r. 6.10) koja vrt čini plodnim te zemlju čovjekovom nastambom a sama se razlijeva na četiri strane svijeta. Božji svijet jamči čovjeku sva mu potrebna dobra328 Rajski svijet je usredotočen na jedan centar u kojemu se nalazi u obliku dvaju drveća, života i spoznaje dobra i zla, čovjeku obećano i za njega rezervirano najveće dobro: Božja svetost i čovjeku odgovarajući spas329.

Iza toga slijedi sama srčika pripovijedanja, naime, Božje upozorenje u vidu ljudskog života (r. 15-18). Biti čovjek ne znači jednostavno biti bačen u svijet bez ikakvoga razloga, boraviti u svijetu bez ikakva cilja. Bog je stavio

325 Usp. Ps 104,29s; Pos 6,3.326 Usp. Iz 5,1-7.327 Usp. Post 3,17s, 23; 4,11-16.328 Usp. Ps 104,1.2.329 Usp. Am ,14; Mk 10,17-22; Ot 22,14

76

Page 77: ANTROPOLOGIJA - skripta

čovjeka u svijet da bi ga on čuvao i obrađivao (r. 15). Iako je Bog stvorio svijet za čovjeka, opskrbio ga svim potrebnim, ipak ga nije lišio obveze, vlastitog doprinosa kvaliteti življenja. Zato biti čovjek znači živjeti djelotvorni život usredotočen na svijet. Taj je život istovremeno stvaralački jer dalje oblikuje svijet, ali i konzervativan jer mu je dužnost čuvati svijet kako bi mogao funkcionirati kao mjesto ljudskoga življenja. Ako je čovjek do sada mogao biti shvaćan samo kao životinja čija je dužnost tegljiti i raditi, po riječi Božjoj (r.16s) od sada on je razumsko biće. Božja ga je zapovijed učinila slobodnim i odgovornim. Ne odlučuje svijet njime – u tom slučaju on bi bio neslobodan – nego on ravna svijetom doprinoseći kreativnom slobodom njegovu daljnjem razvoju (r. 16b).

B O G

OKOLINA DRUGI

DRUGI LJUDI

Čovjek je samostalan i ovlašten svojim radom u radosti podrediti sebi svijet, odnosno, kao stvorenje ostati u stalnoj vezi sa svojim iskonskim Stvoriteljem (r. 17a) Ostati u vezi s njim i to priznati znači respektirati granice stvorene (ljudske) slobode, biti odgovoran prema sebi i onome iz čiji se je ruku izišlo.330 Biti slobodan u svijetu i odgovoran pred Bogom to je upozorenje što ga

330 Pnz 24,13; Mi 6,8.77

Biti prije

Biti u Biti sa

Čovjek

R a d r. 5 Govor r.19 Ljubav r. 24

r. 25

r. 15 r. 18

r 16s

r.7

r. 8-14r. 19-24

Page 78: ANTROPOLOGIJA - skripta

je čovjek dobio na početku331 Odgovoriti na to upozorenje znači život332, suprotstaviti mu se znači dovesti život u opasnost (r. 17b).333

No, još uvijek nedostaje jedno vrlo važno ljudsko obilježje. Još uvijek, i usprkos spomenutom, moglo bi ga se krivo shvatiti kao posve pripuštenu egzistenciju.. Božjim proviđenjem čovjek je stvoren kao zajedničarsko biće (r. 18). Čovjek koji bi živio samo za sebe, bio bi puko egoistično biće. Njemu je ipak svojstveno biti sa, biti s drugim, sebi sličnim. Sam čovjek nije cijeli čovjek. On treba partnera koji će mu odgovarati i koji će ga nadopunjavati. Uz obilježje skrbništva za svijet rukom pod ruku ide i briga za sebi sličnim kako bi kroz njega mogao sve više upoznavati i sebe sama. Po Božjoj se dolazi do sučovjeka, čovjeka suputnika (r 19-24). Za razliku od prirodnog življenja, života u prirodi i s prirodom, ovdje je govor o međuljudskom suživotu, intenzivnom življenju s ljudima, sebi sličnima. Dok se čovjek u početku kreće među biljem što ga je zemlja iznjedrila, ovdje je riječ o potrebi za tijelom svoga tijela, za partnerom, slobodnom individuom.

Prirodna je okolina čovjeku unaprijed dana, a njegova je dužnost da je prepozna, raspozna, imenuje (r. 19), njome ovlada i zagospodari. Tu su i životinje, korisne, lijepe, pa i privlačne,334 ali ni u kojem slučaju ne mogu čovjeku biti partnerom335 On njih, kao uostalom i bilje, imenuje, naziva i smješta u svoj okoliš. Čovještvo se doživljava tek u susretu muška i ženska. Taj otajstveni događaj336 čovjek ne može ni izmisliti ni do kraja poniknuti, nego samo priznati, odnosno prihvatiti. (r. 21). Biti čovjekom i to kao muško i žensko ovdje je dijalektički predstavljeno. Žena je dio njega iako sasvim drukčija od njega. On se prepoznaje u njoj i tek tada biva dubinski svjestan sebe samoga (r. 22). Biti izvan sebe te istovremeno sasvim priseban nužno upućuje na drugo slično ali ipak različito što biva povodom ljubavi. Taj partner neće biti pripisan prirodi, okolišu (r. 23), smješten među bilje i životinje, nego isključivo sebi (r. 23) Tako oni postaju jedno za drugo upravo zato jer su toga postali svjesni imajući se nasuprot. 337 To osobno zajedništvo (r. 25) nalazi se u temelju svakog razvijenog oblika ljudskog zajedništva338 kao i s onu stranu svakog ljudskog otuđenja339 te je istovremeno praslika i uzor.

Druga biblijska povijest stvaranja ukazuje na tri fenomena ljudskoga što nalazi svoje uporište u Božjem stvaranju: rad (r. 5), govor (r. 19) i ljubav (r. 24). Čovjekov odnos prema svijetu karakterizira njegov «biti u». Svijet je prostor

331 Usp. 1 Kor 3,21s.332 Usp. Pnz 30,15s.333 Usp. Rim 7,9ss.334 Usp. Ps 104,11 s.14.20.335 Usp. Sir 13,14s.336 Usp. Ps 127,2; ef. 5,32.337 Usp. 1 Kor 11,11s.338 Usp. Pos 4,1s.17ss.339 Usp. Pos 3,16; 4,9.

78

Page 79: ANTROPOLOGIJA - skripta

čovjekova kreativnog djelovanja. Odnos čovjeka prema čovjeku karakterizira njegov «biti sa». Čovjek se susreće sa sebi sličnim u zajedništvu ljubavi. Čovjekov odnos prema Bog karakterizira njegov «biti-prije». Budući da se Bog obraća čovjeku, daje mu prava i dužnost, on kroz to postaje odgovorno biće. Kroz tako oblikovani odnos koji ima svoje reference prema stvoritelju, sustvorenom (čovjeku) i stvorenju (svemu ostalom) čovjek uistinu postaje čovjekom.

79

Page 80: ANTROPOLOGIJA - skripta

BIBLIJSKA ANTROPOLOGIJA

Imajući u vidu do sada rečeno glede biblijske koncepcije čovjeka treba imati barem na umu dvoje: to kako Stari zavjet (SZ) tretira čovjeka i to kako na njega gleda Novi zavjet (NZ).340

Govorenje o Starom zavjetu ne podvlači termin «staroga», nego saveza, zavjeta, testamenta, oporuke Božje njegovu odabranom narodu – Izraelu. Razumijevanje SZ dobiva sasvim nove konture ako ga se gleda kroz Novi, bolje rečeno, kroz osobu Isusa Krista. Tako SZ ne treba shvaćati kao nešto što je već nadiđeno. Svi se novozavjetni autori pozivaju na SZ kao mjerodavni dokument, no NZ je ipak promjena perspektive. Tako se SZ čita i razumije na novi, drukčiji način što će reći da pristup njemu može biti u najmanju ruku dvojak: židovski i kršćanski.341

STAROZAVJETNA ANTROPOLOGIJA

Kad je riječ o antropologiji SZ treba odmah kazati da on ne poznaje sustavno, izravno tretiranje čovjeka koje bi se moglo uobličiti u neku vrst antropologije. No, ono što postoji u SZ svakako je mnoštvo kojekakvih iskustava s čovjekom i o čovjeku. Postoje iskustva čovjeka sa samim sobom, s drugim ljudima, sa svijetom u kojem živi, s poviješću koju je proživio i na koncu iskustvo s Bogom.342 Iskustvo je protumačeni, iskušeni doživljaj, a ne objektivni opis neke stvari ili događaja. Je li tako nešto uopće moguće?!

Starozavjetna iskustva i tumačenja su ljubomorno čuvana i prenošena jer su se tijekom vremena pokazala mjerodavnim i za životnu orijentaciju vrlo pouzdanim. Povijest nastajanja SZ obuhvaća vremenski raspon duži od dvije tisuće godina. Može ga se shvatiti kao sveobuhvatni demokratski proces u kojem se čuvalo ono što je trebalo biti sačuvano. Ta se evolucija događala kroz djelotvornu povijest SZ.343 Tamo gdje su se ljudi prestali baviti SZ, sasjekli su svoje korijene te su izgubili vrlo važno središte premišljanja o sebi i svijetu u kojem žive. Prije svega izgubili su uporište u kojemu su se oslikavali događaji tog

340 Usp. Oberthür, F. Biblische Anhropologie, Münster 1807-1810.341 Usp. Klement, H.H., Menschlich-Sein. Biblisch-theologische Gedanken zur

Gottesebenbildlichkeit, u: European journal of theology 9 (2000) 107-116; Möde, E., Studie zur biblischen Anthropologie. Ein Beitrag zur Spiritualitätstheologie (Edition Psychosymbolik) 1994.

342 Usp. Wolff, H.W., Anthropologie des Alten Testaments, München 1984; Scharbert, J., Fleisch, Geist und Seele im Pentateuch (SBS 19) Stuttgart 1966

343 Usp. Scharbert, J., Fleisch, Geist und Seele im Pentateuch (SBS 19) Stuttgart 196680

Page 81: ANTROPOLOGIJA - skripta

razmišljanja i u kojemu su oni mogli biti raspravljani i izmjenjivani bez obzira na naraštajnu strukturu.344

SZ ne donosi nikakve supstancijalne, ontološke tvrdnje o čovjeku, svijetu ili Bogu. Nije mjesto i prostor nikakva razmišljanja o čovjekovu biti, biću, supstanci. On ne analizira strukturu, svojstva ili čovjekove sposobnosti. Pa stoga nedostaju tvrdnje o čovjeku kao subjektu, duši, htijenju, razumu. Uz to nedostaju i analize onoga što se podrazumijeva pod grijehom ili onoga što bi se moglo pripisati pojmu Boga. Što više, ima li se u vidu nekoliko iznimaka, primjerice Salomonove izreke i Propovjednik, u SZ ne postoje globalizirajuće tvrdnje o Bogu, čovjeku, povijesti ili svijetu.345

U SZ susreću se različiti iskazi o kolektivnom i individualnom iskustvu. U skladu s tim nalaze se pretežno relacionalni iskazi o Bogu, čovjeku, povijesti, svijetu, dakle tvrdnje o odnosima. Kršćanski su teolozi dugo vremena čitali i razumijevali SZ na osnovu platonskih i aristotelovskih misaonih struktura i poimanja. S jedne strane, to je dovelo do toga da su se starozavjetni tekstovi tumačili substancijalno ontološki. S druge strane, težište interesa se polagalo na to da se starozavjetni tekst pretvori u pojam kako bi ga se potom pobliže odredilo.346 U međuvremenu se substancijalno ontološko tumačenje zamijenilo s relacionalnim. No, zanimanje za pojmove i njihovo određenje se ipak sačuvalo. Pojmovi su ostali isti iako su bili ispunjeni drukčijim sadržajem.347 I židovsku teologiju je moguće tako svesti na pojmove. No, postoje pojmovi koje nije moguće odrediti analizom nego poviješću i s njom povezanim događajima.348

Biblijske povijesti stvaranja

O Bogu kao stvoritelju riječ je u biblijskoj prapovijesti sadržanoj u Mojsijevoj knjizi Postanka od 1. do 11. poglavlja. Strogo govoreći riječ je zapravo o prva dva poglavlja dotične knjige. Tu je govor isključivo o Bogu kao jedinom djelatniku tako da je nastajanje svijeta349, a potom i čovjeka350 isključivo

344 Usp. Beinert, W., Die Leib-Seele-Problematik in der Theologie, u: Stimmen der Zeit 218 (2000) 673-687

345 Usp. Edgar, B., Biblical anthropology and the intermediate state. Part 1, u: The Evangelical quarterly 74 (2002) 27-45

346 Usp. Schmidt, W.H., Vielfalt und Einheit des alttestamentlichen Glaubens, in 2 Bdn. Bd.2: Psalmen und Weisheit, Theologische Anthropologie und Jeremia, Theologie des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn 1995; Schnelle, U., Neutestamentliche Anthropologie. Jesus - Paulus - Johannes, Neukirchen-Vluyn 1991.

347 Usp. Untergassmeier, F.G., Biblische Anthropologie. Das Menschenbild im Neuen Testament, u: Catholica 50 (1996) 315-330

348 Usp. Ruppert, L., Zur Anthropologie der Biblischen Urgeschichte, vornehmlich von Gen 1-3, u: Catholica 50 (1996) 299-314

349 Usp. Pos 1.350 Usp. Pos 2.

81

Page 82: ANTROPOLOGIJA - skripta

ovisno o njegovoj djelatnosti. Priroda kao Božje stvorenje preduvjet je povijesti koja započinje kao ljudsko djelovanje u trenutku prve čovjekove nevjere prema Bogu, njegova grijeha, potom gubljenja raja351 i bratoumorstva352. Proširit će se u povijest čovječanstva353, a manifestirati kao naš pravi i u mnogo čemu jedini svijet.

Govor o stvaranju, odnosno Bogu kao stvoritelju, događa se kroz dva različita izvješća, svećeničko354 i jahvističko355 i to iz dvije perspektive. Jedna je više kozmološka, a druga antropološka. Prva ima u vidu stvaranje svijeta, kozmosa, Boga kao svjetotvorca te svijet koji je usredotočen na čovjeka kao vrhunac svega stvaranja, dok druga predstavlja Boga kao čovjekova stvaratelja, odnosno čovjeka kao Božje stvorenje i mogućnost razumijevanja stvorenoga svijeta isključivo kroz njega. Te se dvije perspektive pokazuju i u tekstovima nekih psalama356 ali i u obrascima kršćanskog vjerovanja357.

Biblija općenito o stvaranju

U židovskoj tradiciji himan o stvaranju358 je najvažniji tekst na temu stvaranja. O Bogu stvoritelja najviše se, zapravo govori u himnima. On je iz kaosa, nereda (tohuwabohu)359 stvorio red, a kroz to i prostor za življenje. Od nove provale kaosa čovjeka čuva poslušnost Božjim zapovijedima. Bog je moćniji od svih ostalih bogova (monolatrija). Ono što drugi narodi slave kao božanstva to je zapravo Jahvino stvarateljsko djelo. Kruna stvaranja je čovjek ali i sedmi dan, subota, dan u kojem čovjek mora otpočinuti od svakoga posla kako bi mislio na Boga, kako bi se s njim susreo. U vrijeme izgnanstva, nakon što je bio razoren prvi salomonski hram, subota će postati središnjim, identifikacijskim obilježjem židovske vjere, svojevrsnim mjestom susreta s Bogom.

Iskazi koji govore o stvaranju svijeta služe nadasve zato da naglase, podvuku Božju veličanstvenost, njegovu visost. Kao posebni himni oni nalaze svoj «Sitz im Leben» u službenim obredima te su često polemički orijentirani naspram kanaanskih, egipatskih i babilonskih religija.360

U vremenu poslije babilonskog sužanjstva, 6. st. pr. Kr., bit će povezane obje tradicije. Tradicija stvaranja svijeta djelomično će preuzeti i funkciju tradicije stvaranja čovjeka (osnovno povjerenje u Jahvu), a tradicija stvaranja

351 Usp. Pos 3352 Usp. Pos 4.353 Usp. Post 5-11.354 Usp. Pos 1,1-2,,4a nastalo u 6. st. pr. Kr.355 Usp. Pos 2,4b-25 nastalo u 10. st. pr. Kr.356 Usp. Psalme 8 i 104357 Usp. tzv. Apostolsko kao i Nicejskocarigradsko vjerovanje.358 Usp. Post 1,1-2,ka359 Usp. Post 1,2.360 Usp. Post. 1. Svjetlo kao djelo stvarateljskog Božjeg čina nastalo je prvi dan dok su

sunce, mjesec i zvijezde – babilonska i egipatska božanstva nastali tek četvrti dan.82

Page 83: ANTROPOLOGIJA - skripta

svijeta će se integrirati s tradicijom stvaranja čovjeka (pohvala Stvoritelju). Misli o stvaranju su pritom pridodana dva nova aspekta:

a) pouzdanost Stvoritelja i njegova stvorenja. Postoji red stvaranja a od Boga uređeno stvaranje može biti potencijalnim predmetom istraživanja,

b) razmišlja se o mjestu čovjeka u svijetu. Čovjek je nadređen ostatku stvorenoga i usprkos tome, vezan je za njega.Ti će aspekti biti svečano opjevani u Psalmu osmom unutar kojeg je Božje

veličanstvo stavljeno naspram čovjekove malenosti i prolaznosti te će biti posebno naglašena nepojmljivost Božje naklonosti prema čovjeku. No, usprkos tome, kroz širokogrudnu Božju naklonost čovjeku, on će biti uzdignut i ovjenčan slavom i čašću.

Stvaranje nije samo tema spominjanih izvora Prve Mojsijeve knjige, tj. knjige Postanka. Ona je zapravo dio sveukupne problematike kojom se bavi Biblija kao knjiga objave. To posebno dolazi do izražaja u nekim obrascima Novog zavjeta. Tako će ustvrditi sv. Pavao: «...jednoga Boga, Oca, od kojega potječu sve stvari i kojemu mi pripadamo; i jednog Gospodina, Isusa Krista, po kojemu su postale sve stvari i po kojemu smo postali i mi.»361 To je sveobuhvatan događaj jer ovdje nije riječ o povijesti prirode niti o povijesti čovječanstva, nego o sveobuhvatnoj Božjoj povijesti njegova stvorenja. Općenito, riječ je o svijetu («sve stvari»), a posebno o Božjem narodu («mi») te o odnosu prema Isusu Kristu. Taj događaj ne obilježava izvanvremenski odnos, nego stvarnu povijest koja ima svoj početak, svoj tijek i svoj cilj: sve što postoji dolazi od Boga stvoritelja, u pomirbi po Kristu nalazi svoj tijek, te kroz otkupljenje stiže do svog cilja. Na sljedeći način moglo bi se skicirati taj događaj imajući u vidu biblijske i teološke kategorije. (Tabela br. 3.)

Na početku Biblije riječ je, dakle, o stvaranju i porijeklu ljudskoga roda. Biblijska prapovijest (Pos 1-11) tematizira osnovna događanja koja su prethodila ljudskoj povijesti i koja su joj stalno uz bok. Tako oba povijesna izvješća pripovijedaju nastajanje Božjeg svijeta zbog čovjeka (Pos 1), o čovjekovoj poziciji u tom svijetu (Pos 2). Dok prva dva poglavlja Biblije opisuju Božje stvaranje kao istinu u koju vjernici vjeruju, druga poglavlja (3-11) predočuju svijet kao stvarnost koju mi kušamo, doživljavamo, o kojoj imamo svoje vlastito iskustvo.

361 1 Kor 8,6; usp. Riim 11,36; Kol 1,15-17.83

Page 84: ANTROPOLOGIJA - skripta

84

Page 85: ANTROPOLOGIJA - skripta

Stvaranje čovjeka

Jahvistički prikaz stvaranja i pada362 predstavlja čovjeka kao središte stvarateljskog djela Božjega: stvoren je njegovim rukama, udahnut mu je njegov duh.363 Za njega Bog sadi edenski vrt te mu povjerava da sam nadjene imena životinjama364 i na koncu mu daruje adekvatnu pomoć jer nije dobro da čovjek bude sam.365

Upravo u tome kršćani vide jezgru dubinske antropologije: čovjek je pozvan da se služi stvorenjem te je eminentno društveno biće, stvoren da bude u zajedništvu s drugim. Međutim, živjet će samo ako bude sačuvao odnos s Bogom koji ga je stvorio i koji mu je objavio vlastiti život i ako će biti vjeran njegovim zapovijedima.366 Tim se želi reći da je odnos s Bogom bitan za čovjeka te je to ona sveobuhvatna odrednica iz koje se potom izvode sve ostale.

Svećenički izvještaj knjige Postanka367 i sam insistira na primatu čovjeka nad ostatkom stvorenja. Ovdje se po prvi put spominje ideja stvaranja čovjeka na sliku Božju, njemu slična368. To je važno ljudsko obilježje o čovjeku što ga Drugi vatikanski koncil369 stavlja na prvo mjesto kad pokušava objasniti odgovor Crkve na pitanje čovjeka na račun čega su se tijekom povijesti izražavala i još uvijek se izražavaju različita mišljenja, koja u međusobno vrlo različita pa čak i kontradiktorna.

Stoga smatramo važnim dati kratki pregled tih mišljenja te način na koji ih tretira sama Biblija, odnosno crkvena tradicija kao takva, a koji polaze od toga da je čovjek stvoren na Božju sliku i da je njemu sličan. I sam društveni aspekt čovjeka posebno je podvučen u tim svetopisamskim recima. No, ono što se smatra sasvim očitim i posve razvidnim jest to da je on stvoren na sliku Božju i da postoji razlika između stvoritelja i stvorenja.

Jednostavna činjenica da Bog stvara čovjeka na svoju sliku, njemu slična, na prvom mjestu kvalificira taj Božji čin, a to s druge strane, determinira činjenicu da je čovjek različit od svega ostalog stvorenog. Ljudsko biće, čovjek, je stvoren da bi živio u odnosu s Bogom, da bi egzistirao u zajedništvu s njime. Svi ti elementi se nalaze u knjizi Postanka370 gdje se, među inim, uspostavlja određena analogija između stvaranja čovjeka s Božje strane i rađanje Šeta prema

362 Usp. Post 2-3.363 Usp. Post 2,7364 Usp. Post 2,9.19-20365 Usp. Post 2,9.20-24.366 Post 2,16367 Post 1,1-2,4a368 Post 1,26-27.369 Usp. Gaudium et spes 12370 Usp. Post 5,1-3.

85

Page 86: ANTROPOLOGIJA - skripta

slici i na sliku njegova oca Adama. To što je čovjek slika Božja jest jamstvo da je ljudski život svet.371 Primat nad ostalim stvorenjima i Božji poziv da sudjeluje u njegovu besmrtnome životu jesu ozbiljno utemeljenje da je čovjek stvoren na sliku njegovu što je uostalom razvidno i iz drugih starozavjetnih tekstova unutar kojih se pojavljuje taj motiv.372

U Novom zavjetu se pak kaže da je slika Božja Isus Krist.373 Tim se pak žele staviti neke granice pojmu čovjekove stvorenosti na sliku Božju pa se zato kaže da je čovjek pozvan obratiti se u sliku Kristovu. To će postići prihvati li objavu Krista i spasenje što mu ga on nudi.374 Bog Otac je predodredio čovjeka da se suobliči slici njegova Sina jer je on prvorođenac među mnogom braćom375. I kao što u sebi čovjek nosi sliku prvog Adama, onog zemaljskoga, žive duše, na isti način nosi i utisnutu sliku drugog Adama, onog zemaljskoga – Krista uskrsnuloga sudjelujući u njegovu duhovnom tijelu.376

Posljedično, čovjekova sudbina je da od prve slike, one Adamove, pređe na drugu, onu Kristovu. To pak nije nešto što bi bilo sekundarno usputno, sasvim marginalno kad je u pitanju čovjekova bit. Naprotiv, taj poziv da se suobliči Kristu, da postane njegova slika jest najbitnije obilježje njegova bitka.

Uz bok te kristološke interpretacije teme slike može se primijetiti kako Novi zavjet podržava i snažan eshatološki naboj iste.377 Imajući to u vidu ne bi se trebalo smatrati pretendencioznim kako ta orijentiranost prema, ta sličnost sa, ta okrenutost ka, na ovaj ili onaj način postoji od samog početka čovjeka. Opći je dojam Novoga zavjeta da red stvaranja zajedno s onim spasenja stoje u vrlo dubokom međusobnom odnosu: sve je stvoreno posredstvom Krista i sve je usredotočeno prema njemu378. Isus je početak i kraj svega što postoji, alfa i omega379.

Reinterpretiranje motiva slike događa se kasnije i u patrističkoj teologiji. Ulogu Riječi se ne vidi samo u činu posljednjeg izricanja suda nad svijetom i čovječanstvom, nego i u samom božanskom stvaranju svijeta i čovjeka, na samim počecima egzistencije. Zapravo slika Božja jest Krist. U najužem smislu riječi čovjek nije slika, nego je stvoren “na” sliku. Iako to svi općenito govoreći priznaju, škole antičke crkve međusobno se razlikuju kad je u pitanju preciziranje

371 Usp. Post 9,6372 Usp. Sir 17,3; Mudr 2,23, Ps. 8,5-9.373 Usp. 2 Kor 4,4; Kol 15, Heb 1,2; Fil 2,6374 Usp. 2 Kor 3,18375 Usp. Rim 8,29376 Usp. 1 Kor 15,45-49.377 Usp. 1 Iv 3,2378 Usp. 1 Kor 8,6; Col 1,15-20; Ef 1,3.10; Iv 1,3.10; Heb 1,3.379 Usp. Otk 1,8; 21,6; 22,13.

86

Page 87: ANTROPOLOGIJA - skripta

značenja slike Božje koja je Sin. Ta će činjenica uistinu imati i svoje antropološke posljedice.

S jedne strane aleksandrinci poput Klementa i Origena koje će potom slijediti i sam sv. Augustin preegzistnentnu Riječ smatraju slikom Božjom tako da je čovjek stvoren prema toj, na tu sliku. Za njih Božja slika u čovjeku odnosi se samo na njegovu spiritualnu stranu, njegovu dušu.

Drugi oci, poput Ireneja, Tertulijana smatraju slikom Boga Oca samog utjelovljenoga Sina koji kao takav omogućava poznavanje nevidljiva Boga. Od početka čovjek je stvoren na sinovljevu sliku koji bi se trebao utjeloviti, a slavno potom uskrsnuti u svojoj čovječnosti.

Dok je Bog oblikovao prvoga Adama posluživši se zemljom, već je mislio na svoga Sina koji će postati čovjekom kako bi bio definitivnim, konačnim Adamom. Prema toj misaonoj crti čovjek je stvoren na sliku Božju u svemu onome što on jest, u svojoj duši i u svom tijelu, insistirajući posebno na onom potonjem.

Ni jedan vid ljudskoga bića nije isključen iz toga aspekta budući da je sve u njemu pozvano na sudjelovanje u Kristovu uskrsnuću. Usprkos tih vrlo znakovitih razlika, ipak je teologija prvih stoljeća ujedinjena u razlikovanju slike i sličnosti. Dok je prva dana u samom činu stvaranja, druga se odnosi na eshatološku savršenost, na konačni ishod. Iako ta distinkcija ne nalazi doslovnu podršku u Svetom pismu, ona joj nije sasvim tuđa.380 S druge strane ističe jedan vid koji je znakovito nazočan u Novom zavjetu, tj. karakter hoda ljudske egzistencije, konstantnu potrebu progresa u jedinstvu i sljedbi samoga Krista.

Općenito govoreći, to razlikovanje se nije održalo u vremenima koja su slijedila kao što je, s druge strane postalo i manje eksplicitno u teologiji i u kršćanskoj svijesti kristološko značenje stvaranja čovjeka na sliku Božju, njemu slična. Stoga je doprinos Drugog vatikanskoga koncila u Gaudium et spes od presudnoga značenja, kao što smo to već prije zamijetili. On je, naime, smjestio čin stvaranja čovjeka na sliku Božju na početak i u osnovu kršćanskoga odgovora na pitanje koje se tiče tajne čovjeka kao takvoga. Prema 12. članku pastoralne konstitucije ta situacija prije svega znači da je čovjek u stanju spoznati i ljubiti svoga stvoritelja, tj. u mogućnosti je uspostaviti osobni odnos s Bogom. Tome se pridaje kako pozicija primata nad drugim stvorenjima, kojima se treba poslužiti na slavu Božju, tako i društvena pozicija čovjeka koji je pozvan da bude u interpersonalnoj komunikaciji sa sebi sličnima.

Kao što se vidi, ponove nailazimo na mnoge svetopisamske intuicije Staroga zavjeta. Međutim, taj broj 12 trebalo bi čitati u dosluhu s onim što je zabilježeno u br. 22. gdje je doslovno zapisano: “U stvari u otajstvu utjelovljene Riječi pravo svjetlo nalazi i otajstvo čovjeka. Adam, naime, prvi čovjek bio je slika toga budućega381, tj. Krista gospodina. Krist koji je novi Adam /.../ Nikakvo

380 Usp. 1 Iv 3,2381 Rim 5,14

87

Page 88: ANTROPOLOGIJA - skripta

čudo, da sve gore iznesene istine u njemu nalaze svoj izvor i dotiči svoj vrhunac. On je slika nevidljivoga Boga”.382 On je savršeni čovjek koji je sinovima Adamovim povratio sličnost s Bogom koja je iskrivljena odmah na početku zbog grijeha /.../”. Kristološku orijentacija kršćanske antropologije, dakle, itekako je podvukao i naglasio koncil, što je uostalom razvidno i iz nauka Ivana Pavla II.383

Dabome da crkveno učiteljstvo nije objašnjavalo u detalje odnose kristologije i antropologije niti ih suvremena teologija shvaća na jednak, identičan način. Nije mjesto da ovdje zalazimo u detalje. No, svima je jasno, da prihvaćajući Kristovu objavu čovjek kršćanin otkriva odgovore na svoja najdublja pitanja. Posljedično, slijediti Krista nije nešto što mu dolazi izvana i što ne bi imalo nikakve veze s njegovim bićem. Sasvim suprotno. Samo u Isusu čovjekova bit postiže svoje konačno određenje budući da je od samog početka stvaranja Bog u njega ucijepio tu orijentaciju.

Zato Drugi vatikanski koncil u svom dokumentu Gaudium et spes, br. 41 može ustvrditi da onaj koji slijedi Krista, savršena čovjeka, i sam će postati više čovjekom. Dva gledišta koja samo na prvi pogled izgledaju kontradiktorna, koja će kršćanska teologija a posebno antropologija uvijek držati pred očima jesu nezaobilazna novina utjelovljenja Sina Božjega što je najslobodniji Očev plan spasenja, te usredotočenost svijeta i čovjeka na Krista na način da on tvori savršenstvo prema kojemu ljudi teže unutar koncepta stvaranja.

Kršćanska vjera, pak, kaže da čovjek nije ostao vjeran tome konceptu, tom Božjem planu te da je od početka grijeh bio stvarnost koja je priječila odnos prema Bogu. Međutim, u svojoj vjernosti, Bog je uvijek bio vjeran svojoj ljubavi i u Kristu ponovno uspostavio sličnost koja je bila deformirana.384 Uostalom ljudska narav, bez daljnjega, duboko ranjena grijehom, nije kompletno, sve do korijenja, zatrovana i uništena.

2. Čovjek pozvan na sinovstvo u Kristu Isusu

Kršćanska antropologija kaže da ne postoji doli jedno čovječje savršenstvo: potpuna suobličenost Kristu kao jedinom savršenom čovjeku. To znači sudjelovanje u njegovu božanskom sinovstvu u neponovljivu odnosu što ga Krist, jedinorođeni sin Božji ima s Ocem. Već u evanđeljima čitamo da Isus, koji se nebeskom ocu obraća s “abba”, “tata”, uči svoje učenike da čine isto, iako se ne stavlja na njihovu razinu.385

Pavao će kazati da je to moguće samo uz pomoć posebnoga dara koji je sam Duh Sveti, poslan u naša srca, i koji u nama viče: “abba” – “oče!”386,

382 Usp. Kol 1,15383 Usp. Rh 8,2; 13, 1-3; 28, 1384 Gaudium et spes, br. 22. 385 Usp. Mk 11,25; Mt 5,48; 6,9; 6,32; Lk 6,36; 11,2 itd.386 Usp. Gal 4,6; rim 8,15

88

Page 89: ANTROPOLOGIJA - skripta

snagom čega uistinu možemo živjeti autentično sinovski odnos prema Ocu i bratski obzirom na druge ljude. Na taj način jedinorođeni sin Božji postaje prvijencem među mnogom braćom387. Stoga kršćanska antropologija smatra da je čovjek pozvan na sudjelovanja u istom životu trojedinoga Boga: po istom Duhu svi imamo pristup Ocu posredstvom Krista gospodina388; isto jedinstvo među učenicima Kristovim na koje su pozvani svi ljudi. Sve je to odraz jedinstva božanskih osoba.389

Ovom prilikom treba nešto reći i o kategoriji “milosti” koja je bitna za shvaćanje kršćanskog poimanja čovjeka. Već smo se dotakli neosporne novine Kristova utjelovljenja. Bog se slobodno autokomunicira preko svoga Sina i Duha Svetoga tako da je osobno utjelovljenje spasenja (opravdanje preko vjere) i samo dar Božji, a ni u kojem slučaju neka čovjekova zasluga. Kršćanska vizija čovjeka nikako ne smije zaboraviti taj element. Punina čovjeka se prihvaća kao dar ali tako da se ona ne smije svoditi na dar stvaranja kao što se ni Kristovo utjelovljenje ne može izvoditi iz stvaranja. Posljedično, to stvara novi element kršćanske vizije čovjeka, tj. da čovjek prima svoju puninu kao nezasluženi dar, ali istovremeno traži i osobnu suradnju u slobodi.

3. Jedinstvo čovjeka u dvojstvu tijela i duše

Kršćanski nauk o stvaranju čovjeka na sliku Božju, njemu slična, otkriva intimni odnos stvaranja i spasenja. Kroz stoljeća kršćanska vjera se brinula ne samo o tome kako izložiti značenje spasenja, nego i da insistira na kreaturalnoj konfiguraciji čovjeka, na njegovoj “naravi” koja je osposobljena da prihvati, kao nutarnje savršenstvo, to Kristovo darovano spasenje. Bitno središte te preokupacije je jedinstvo ljudskoga bića u mnoštvu svojih odrednica. I sam Novi zavjet, ostavši na crti Staroga, dok insistira na izvornosti ljudskoga bića, poznaje različite vidove istoga: čovjek je “tijelo” zbog svoje materijalne odrednice što ga čini kozmičkim bićem ucijepljenim u ovaj svijet, solidarno s drugim390. Ljudska tjelesnost se često veže uz nešto negativno što upućuje na ljudsku slabost391, pa također, naročito kod Pavla, i na njegovu podređenost grijehu.392

Čovjek je i ψυχή (psyche), duhovno biće, duša, život, podložan osjećajima393. Ustvari on posjeduje nešto što bismo mogli nazvati specifično božanskiim, tj. “sposobnost božanskoga” jer je u mogućnosti biti u odnosu prema Bogu. Upravo to, kao posebno ljudsko obilježje, izražava se pojmom “duha” koje s jedne strane označava božanski život komuniciran čovjeku i za njega životno

387 Usp. Rim 8,29; Heb 2,11-12.17; možda i Iv 20,17388 Usp. Ef 2,18389 Usp. Iv 17,21-23.390 Usp. 1 Kor 15,44-49391 Mk 14,38; Mt 26,41392 Rim 6,19; 8,3-9; Gal 5,13.16-17393 Usp. Mk 3,4; 8,35; Mt 20,28; 26,38; Kol 3,23

89

Page 90: ANTROPOLOGIJA - skripta

načelo, a s druge samoga čovjeka ukoliko je potican i vođen Duhom. Često ga se navodi kao suprotnost tijelu koje je slabo i podložno grijehu.394

Nema sumnje da Novi zavjet vidi čovjeka kao biće koje je istovremeno svjetovno i transcendentno, u stanju živjeti u svijetu ali i uspostaviti odnos s Bogom. To je izricano i u tim kategirijama se mislilo tijekom povijesti počevši od najranijih početaka kršćanstva. Kršćanstvo je poprimilo ta shvaćanja iz grčke antropologije iako ga je nije doslovno prihvatilo. Kristološke i soteriološke teme poput utjelovljenja, uskrsnuća učinili su da su neki Oci zasnivali svoju antropologiju upravo na tijelu. No, brzo se, zbog predominacije platonskih shema prešlo na ideju da duša ima primat nad tijelom. Što više, došlo se do toga, do takvih tvrdnji, naime, da je samo duša čovjek. No, nikada se zapravo u kršćanskoj teologiji nije tvrdilo da je tijelo po sebi apsolutno zlo jer je i tijelo stvorio Bog te je i kao takvo pozvano na preobrazbu u trenutku uskrsnuća.

Sveti Toma je naglašavao jedinstvo dviju čovjekovih sastavnica u svom poznatom obrascu: “anima forma corporis”395. Postoji izvorno jedinstvo čovjeka koje obuhvaća spomenuta dva vida tako da niti jedan od njih, odvojen od drugoga, može biti tretiran čovjekom, osobom. Posljedično, nema duše bez tijela niti tijela bez duše unatoč preživljavanju duše nakon smrti. Neosporno jedinstvo tijela i duše podvlači i crkveni koncil što je održan u Beču 1312. godine.396 Peti lateranski koncil iz 1513. god. insistira na tome da duša nije zajednička svim ljudima, nego je individualna i besmrtna.397 O jedinstvu tijela i duše govori također i dokument Drugog vatikanskoga sabora Gaudium et spes.398

Suvremena antropologija pak ne govori toliko o tome da čovjek ima dušu i tijelo, nego da je on duša i tijelo. Koji put se podvlači da su i duša i tijelo čovječji. Taj oblik govora jako dobro izražava jedinstvo koje jesmo i koje osjećamo i doživljavamo. Naš psihički i tjelesni život se međusobno kondicioniraju. Budući da smo tijelo, podređeni smo kategoriji prostora i vremena, vezani smo za druge ljudi, prolazni smo i smrtnici. Budući pak da smo i duša, nadilazimo svijet i pozvani smo na neumrlost koja s kršćanskoga stajališta nema nikakvoga smisla ako nije u zajedništvu s Bogom i ako, s druge strane, ne jamči kontinuitet pojedinca u sklopu aktualnog života te u punini spasenja, u potpunom suobličenju s uskrslim Kristom.

4. Čovjek osobno biće otvoreno prema transcendenciji

Čovjekova psihofizička konstitucija zbog koje je on kozmičko biće, nadilazi ovaj svijet, u intimnom je odnosu sa svojim “personalnim” bitkom.

394 Usp Mk 14,38; Iv 3,6; Rim 8,2-4.6.10.15-16; Gal 5,16-18.22-25.395 Duša kao način očitovanja, manifestiranja tijela.396 Usp. DS 900.902.397 Usp. DS 1440.398 Usp. GS 14.

90

Page 91: ANTROPOLOGIJA - skripta

Ljudsko biće nije još jedan objekt više u svijetu. Ono je neponovljivi subjekt. Kršćanski su mislioci razvili termin “osoba” – “persona” kako bi izrazili to ljudsko obilježje koje ga uostalom čini radikalno drugim i drukčijim od svih bića koja ga okružuju i koje mu omogućava dostojanstvo i vrijednost u njemu samome, a ne obzirom na to što čini ili zbog koristi što ju pruža drugima. Drugi vatikanski koncil, u svojoj konstituciji Gaudium et spes kaže da je čovjek jedino zemaljsko stvorenje kojega Bog ljubi zbog njega samoga.399

Ništa manje znakovito nije primjetiti da antropološki razvoj toga pojma po vremenu je mlađi od same upotrebe istoga u trinitarnoj i kristološkoj teologiji. Smisao za vrijednost i dostojanstvo osobe, koji se danas naveliko prihvaćaju i usvajaju, pa i izvan kršćanskoga prostora, kao po sebi razumljivi usprkos nekim protivljenjima, zadobiva, krenuvši od kršćanske vizije, vrlo visoku poziciju. Čovjek za čovjeka je neosporna vrijednost jer je takva i za Boga koji ga ljubi u svome sinu Isusu te ga poziva u zajedništvo s njim.

Glavnim obilježjima čovjeka kao što su osoba i neponovljivi subjekt pridružuje se i njegova sloboda. To ne znači samo, iako podrazumijeva i taj aspekt, mogućnost da se bira među mnogim ponuđenim dobrima, nego je nadasve sposobnost da oblikuje sam sebe u skladu s vlastitim opcijama i opredjeljenjima. Čovjek ne samo da posjeduje slobodu, nego je on sloboda, budući da posjeduje, usprkos mnogih okolnosti kojima je i podložan, autentičnu sposobnost samodeterminacije. Služeći se svojom slobodom čovjek se prvenstveno odlučuje obzirom na sebe sama. Stoga ne treba govoriti samo o slobodi glede pojedinih zapreka, bile one nutarnje ili vanjske, nego o slobodi obzirom ili za ljudski projekt kojega treba staviti u akciju, ostvariti. Nadalje, sloboda nema nikakve veze s kapricem jer ona postiže svoju puninu i svoj vrhunac samo opredjeljujući se za dobro. Kršćanski govoreći to znači omogućiti da se oslobodi snagom Duha, da se skrši grešne spone i spone egoizma kako bi se živjelo u slobodi djece Božje koja je identična onoj Isusovoj. Važno je podvući da ljudska sloboda postoji i obzirom na Boga te njegovu Riječ. U istinu ne bi bilo ništa od ljudske slobode kad bi Bog forsirao da ga se prihvati. Insistirajući na ljudskoj slobodi, u isto vrijeme tvrdimo da i pred Bogom i za Boga jesmo i ostajemo zauvijek autentični subjekt, pravi ti koji stoji naspram Boga.

Čovjek kao osobno i slobodno biće, nužno je otvoren prema svijetu i sebi sličnima. On treba svijet koji ga okružuje kako bi i sam postojao. To je njegovo osnovno iskustvo i izvan svake sumnje. Kroz odnos ovisnosti sa svijetom istovremeno se otvara i potreba da se taj isti svijet transcendira, nadiđe. Naime, čovjek svojom sposobnošću transformiranja stvarnosti što ga okružuje, producira novu vrijednost, kreira do tad nepostojeću novinu. Primjerice, zbog ljudskog nastojanja i zalaganja u prirodi postoje nove mogućnosti koje inače ne bi postojale. Tako je ljudski rad, njegovo djelovanje, novi fenomen u kozmičkom

399 Usp. Gaudium et spes, br. 2491

Page 92: ANTROPOLOGIJA - skripta

prostoru tako da i čovjek barem djelomice može biti okvalificiran kao “stvaratelj”. Mogućnosti njegove prirode preoblikuju se istovremeno u nove mogućnosti za njegovu slobodu. Ucijepljen u svijet, zajedno sa svojim djelovanjem obzirom na isti, ljudsko biće pokazuje da ga nadilazi, da nije tek puki djelić nekoga mehanizma. Uz to čovjek stalno osjeća nezadovoljstvo obzirom na postignute uspjehe, na ono što ima i ono što bi htio imati. Zato je teško, rekao bih nemoguće da bi svijet, kozmos mogao čovjeku ponuditi posljednji smisao, dati mu odgovor na njegova iskonska životna pitanja.

Zajedništvo među osobama novi je fenomen glede odnosa svijet-čovjek. Tek u drugom ljudskom biću čovjek nailazi na “odgovarajuću pomoć”, prema staroj biblijskoj mudrosti. Samo je čovjek dostojan čovjeka i samo ostvarujući svoje socijalne odrednice posebno kroz zajedništvo i interpersonalno darivanje čovjek može biti ono što on jest, biti svoj. Pojam osobe, već u svojim dubokim teološkim korijenima, krije u sebi tu odrednicu. Susrećući se s drugim kao osobom, nalazim se pred neospornim dobrom kojega nisam stvorio ja sam. Ni drugi, niti društvo u sebi, nisu temelj toga neospornoga dobra kojega nalazimo pred sobom jer je i naša osoba, naše biće neupitno dobro za druge. Zato interpersonalni odnos otvara čovjeka prema tajni transcendencije čovjeka obzirom na ono što ga okružuje.

Ljudska ograničenja i sve ono što je vezano uz to a što se posebno manifestira kroz njegovu smrt, osjećaj hodanja po rubu koji se neizbježno stječe kad se o njoj razmišlja, postavlja pitanja smisla života i njegova uvjerljiva iznalaska ako bismo željeli ostati samo u krugu onoga što vidimo, čujemo, dotičemo, eksperimentiramo. Kršćanska nada koja je bitno obilježje kršćaninove egzistencije, u stanju je ponuditi plauzibilan odgovor na ta iskonska ljudska pitanja. Osim toga objava nudi čovjeku, kao što smo mogli vidjeti, sliku čovjeka usredotočenu na Krista, savršena čovjeka, po kojemu je on dijete Božje. Ako je to naš posljednji poziv, onda se teologija ne može ne zanimati za slične vidove ljudskoga bića kao stvorenja koji mu omogućavaju odgovor na sličan Božji poziv. Već u njima čovjek nazire konture Božjega plana i po njima postaje otvoren za komunikaciju s Bogom čemu, dabome, znatno doprinosi cijela kršćanska objava. Ona sa svoje strane otvara neke perspektive do kojih mi nikada ne bismo mogli doći vlastitom imaginacijom i spekulacijom. Riječ je zapravo o milosti i daru Božje dobrobiti koje odgovaraju ljudskim intimnim aspiracijama i željama. Intimno zajedništvo s Bogom što ga omogućava Krist otvarajući pojedincu zajedništvo s braćom s kojima živi, postaje “instrumentom dubokoga jedinstva s Bogom i sveukupnim ljudskim rodom”400. To zajedništvo, gledano s kršćanskog stajališta zapravo je odsjev jedinstva Oca, Sina i Duha Svetoga.401

400 Lumen gentium br. 1401 Usp. Lumen gentium, br. 4.

92

Page 93: ANTROPOLOGIJA - skripta

Čovjek - Božje stvorenje

U biblijskoj objavi postoje dva stožera na kojima se zasniva viđenje čovjeka. To su, s jedne strane, stvaranje kao eminentno božanski čin što ga se pripisuje Ocu te otkupljenje kao novo stvaranje, odnosno vrhunac spasenjskog djela iza kojeg stoji Krist svojom osobom i svojim poslanjem. Slijedom toga ljudsko dostojanstvo proizlazi iz činjenice da je Bog stvorio čovjeka i to na svoju sliku, odnosno da je Bog poslao svoga Sina Isusa da obnovi grijehom narušenu sliku Božju u čovjeku402 – novo stvaranje.

Kršćani vjeruju, kad je u pitanju novo stvorenje, da je u Kristu ljudska narav ne samo radikalno obnovljena, nego i još veoma promaknuta.403 Mi ćemo se baviti i jednim i drugim aspektom ljudskoga dostojanstva.404 Poći ćemo od izvješća o stvaranju u knjizi Postanka i na temelju toga razvidjeti tko je čovjek u Božjem stvarateljskom naumu te kakvo mu dostojanstvo prema toj Božjoj zamisli pripada.

Starozavjetni biblijski tekstovi o stvaranju čovjeka su stariji od onih koji govore o stvaranju svijeta. Pritom je razvidno da iskazi o stvaranju čovjeka podvlače bliski kreaturalni odnos Stvoritelja i stvorenja, odnosno posebnu Božju blizinu. Čak i u trenucima čovjekove udaljenosti od Boga (grijeh!) ostaje mu mogućnost da se obrati svome Stvoritelju. Bog ne dopušta da njegovo «posebno» stvorenje ugleda propast.405 Slijedom toga Keschel napominje da "Biblija nije u prvom redu viđenje koje čovjek ima o Bogu, nego viđenje koje Bog ima o čovjeku. Biblija nije čovjekova teologija, nego Božja antropologija koja se bavi čovjekom i onim što on traži, prije nego samom naravi Božjom."406

Biblijsko poimanje čovjeka izvrsno je sažeto u starozavjetnoj knjizi Postanka.407 Naše izlaganje neće imati za cilj iscrpno razglabanje teksta knjige Postanka. Naprotiv, ono želi samo propitkivati rezultate egzegetskih istraživanja te ih staviti u funkciju problematike koju obrađujemo. P (svećenički) i J (jahvistički) izvor408 imaju u vidu čovjeka koji je urešen posebnim

402 Usp. Pohier, J. M. D., Gottes Würde kommt zum Zuge durch die Würde der Nichtgewürdigten, u: Concilium 15.(1979)12,621-623.

403 Usp. McDonagh E., Die Würde Gottes und die Würde der Nichtgewürdigten, u: Concilium 15(197912, 686-692. O tom dvostrukom utemeljenju čovjekova dostojanstva govori nam i papa Leon Veliki u svojoj božićnoj propovijedi, gdje kaže: "Čovječe, preni se, i upoznaj dostojanstvo svoje naravi. Sjeti se da si stvoren na sliku Božju. Premda se ta slika deformirala u Adamu, ipak je obnovljena u Kristu." /Leon Veliki, Sermo in Nativitate Domini 7,2.6: PL 54, str. 217-218./

404 Usp. Pedersen, O., Der Gott des Raumes und der Zeit, u: Concilium 19(1983)6/7, 420-426.

405 Usp. Job 10,3.9.406 Keschel, A., L’uomo non è solo, Milano 1970, str. 135.407 Usp. Post 1,26-27č 2,7.15-18.23č 3,1-23č 5,1.

93

Page 94: ANTROPOLOGIJA - skripta

dostojanstvom, onim, naime, da participira u slavi i Jahvinu gospodarenju te da provodi svoj život u prostoru što mu ga je pripremio sam Jahve.

Evo ukratko glavnih crta Božje vizije čovjeka. Čovjek je, prema biblijskom izvještaju biće stvoreno na sliku Božju.409 No, što to konkretno znači za sveukupno biblijsko poimanje čovjeka, odnosno za biblijsku antropologiju? Čitava biblijska antropologija se, u stvari, zasniva na tvrdnji da je čovjek slika Božja.410 To su prve riječi o čovjeku koje susrećemo u Bibliji, ali to je i najuzvišenija i najdublja tvrdnja koja je ikada rečena o čovjeku. To je biblijsko-antropološka doktrinarna "summa" koju kasniji iskazi samo produbljuju i tumače. Stoga se s pravom taj iskaz smatra velikom poveljom ljudskog dostojanstva, a nazvan je i "carta magna humanitatis".411 U tome će svaka naredna epoha gledati najviše ideale o čovjeku pa je i to razlog da se ovim biblijskim iskazom još temeljitije pozabavimo kako bi eventualno našao više prostora u tretiranju ljudskoga bića.

JEDINSTVENI POLOŽAJ U SVIJETU

Ovako koncipirana i formulirana biblijska poruka jasno ističe jedinstveni položaj čovjeka u svijetu. On je kruna Božjeg stvaranja, remek djelo Božje stvarateljske inventivnosti, vrhunac svega stvorenog412, najbolje, najuzvišenije i najsvetije što je izišlo iz njegovih ruku, vrhunac kreativne inventivnosti i neosporni znak Božjeg nesebična altruizma. Iako se svrstava među ostala Božja stvorenja, on se znatno razlikuje od svih drugih stvorova i u mnogo čemu ih nadmašuje upravo po tome što je jedini on slika Božja.413 Ta svijest koja je ujedno i zajedničko uvjerenje svih starodrevnih kultura i civilizacija414 najjasnije je i najsnažnije izrečena u svetopisamskim riječima: "Načinimo čovjeka na svoju sliku, sebi slična /.../ Na svoju sliku stvori Bog čovjeka, na sliku Božju on ga stvori, muško i žensko stvori ih".415

Izraz “načinimo čovjeka” kroz povijest se različito tumačio.416 Najveći broj egzegeta vide u njemu deliberativni plural, što znači da Bog govori sa samim

408 Riječ je o dva najvažnija ali i ne jedina izvora koji su bili osnova za pisanje tog bibli -jskog teksta.

409 Post 1,26-27.410Usp. Söding, Th., Die Welt als Schöpfung in Christus. Der Beitrag des Kolosserbriefes

zum interreligiösen Dialog, u: Religionspäda-gogische Beiträge (1993)31, 20-37.411 Davidson, R., Genesis 1,11, Cambridge 1973, str. 24.412 Usp. Tracy D. L. N., Theologie und Kosmologie, u: Concilium 19(1983)6/7,407-408.413 Usp. Ohler A., Ich bin Gott und nicht ein Mann (Hos 11,9), u: Lebendige Seelsorge

41(1990)5/6, 284-292.414 Usp. Vawter, B., On Genesis: a new reading, Garden City, New York 1977, str. 54-55. 415 Post 1,26-27.416 Wuckelt A., Was ist die Frau, daß du ihrer (nicht) gedenkst? Weibliche Gottesbilder in

der Bibel, u: Katechetische Blätter 116(1991)6,389-395.94

Page 95: ANTROPOLOGIJA - skripta

sobom kao pluralnim (trojstvenim) bićem i stvara čovjeka na sliku vlastite pluralnosti (trojstvenosti) i dijalogičnosti. Otuda je komunikacija bitna odrednica ljudskog bića.

ČOVJEKOVA BOGOSLIČNOST

Postoje osnovna određenja o čovjeku na koje je moguće naići u SZ. Prije svega, SZ shvaća čovjeka kao Božje stvorenje417 To P izražava teološkom sintagmom “Elohimova slika”418, a J opisuje parabolično: “Jahwe-Elohim /…/ udahnuo je u njegove nosnice životni dah”.419 Od drugih stvorenja čovjek se razlikuje kroz «imago dei», svoju bogosličnost.420 Židovsko okruženje poznaje «imago dei» kao sastavni dio staroistočnih kraljevskih ideologija. Svoj je izraz našla u zadaći vladanja «dominium terrae» /vladavini zemljom/ samoga kralja. U himnu o stvaranju421 «imago dei» je proširena na sve ljude kao što je to bio slučaj i sa «dominium terrae»422

Imago dei istovremeno izražava čovjekovu blizinu i njegovu udaljenost od Boga. On je Bogu blizak jer je jedini od stvorenja stvoren na njegovu sliku,423 no, dalek mu je jer je sasvim razvidna premoć Stvoritelja nad njegovim stvorenjem. Substancijalno imago dei označava to što je čovjeku kao takvom, kao supstanci i strukturi bića, omogućena sličnost s Bogom. Bog je čovjeku dao svojstva i sposobnost preko kojih je on njemu sličan usprkos nesavladivim razlikama između Stvoritelja i stvorenoga. Poput Boga i čovjek je duh, volja, razum, sloboda i ljubav. Kao ljudska svojstva oni su slika praslike božanskih svojstava. Ne tiče se, bez razloga taj nauk o svojstvima (Božjim i čovječjim) kasnije nastale kritike religije iza koje je stajao Ludwig Feuerbach (1804-1872).

Relacionalno shvaćena, imago dei, znači da je čovjek, usprkos nepremostivoj distanci, ipak blizak Bogu. Kroz svoje ponašanje (prema sebi samome, drugim ljudima, stvorenjima i Bogu) on treba odgovoriti na blizinu koju je Bog omogućio. Tako, primjerice, čovjek se treba odnositi prema prirodi ne poput, nego kao Bog. On ju treba obrađivati i čuvati.424 On se ne smije ponašati prema sebi, drugim ljudima, drugim stvorenjima i Bogu, ne poput Boga, nego kao Bog. U njegovu ponašanju moralo bi se zrcaliti Božje ponašanje. Dominium terrae ostaje, dakle, vezan na Stvoritelja. Imago dei mora biti simetrična. Ne

417 Usp. Post 1,2; Ps 8.418 Usp. Post 1,27,419 Usp. Post 2,7.

420 Usp. Post 1,27.421 Usp. Post 1422 Usp. Post 1,28ss.423 Ps, I,6: Učinio si ga nešto manjim od Boga; čašću i slavom si ga ovjenčao.424 Usp. Post 2,15.

95

Page 96: ANTROPOLOGIJA - skripta

ponaša li se čovjek tako, imago dei će postati asimetrična. Umjesto da ju odražava on joj se suprotstavlja ali, na sreću, bez rizika da ju zauvijek izgubi.

Što sve, dakle, uključuje u sebi tvrdnja o čovjekovoj sličnosti s Bogom? Neki misle da se ta sličnost prvenstveno odnosi na čovjekovu duhovnu narav, tj. na njegovu moć shvaćanja i slobodnog odlučivanja.425 Drugo je tumačenje to da se čovjekova sličnost Bogu sastoji u tome što je osposobljen "da bude gospodar svoj zemlji"426 i da je "sebi podloži"427 kroz što bi čovjek manifestirao Božje gospodarenje nad svijetom koje mu je izravno povjereno. No čovjekova bi sličnost Bogu ipak bila preusko shvaćena kada bi se svela samo na vladanje i gospodarenje zemljom.

Postoje i drugi pokazatelji koji otkrivaju čovjeka kao sliku Božju. To su: ljudska potreba za samonadilaženjem, neprestana usmjerenost prema nečemu ili nekomu iznad sebe, nepomirljivost sa zatvorenošću u ovozemaljske kategorije, stalna slutnja da smo rođeni za više. Sve to govori da je u ljudsko biće zajedno s čežnjom i nemirom usađena otvorenost prema onom biću od kojega mu dolazi i sam bitak. Drugim riječima, čovjek je otvoren prema transcendentnom, a ono nije tek neka imaginarna slutnja, već biće odnosa, biće koje se čovjeku dariva i objavljuje, a koje vjernici nazivaju Bogom.

U sposobnosti otvaranja prema Bogu nalazi se ono najljudskije ljudsko u čovjeku kroz što se najsnažnije i očituje njegova sličnost s Bogom. Čovjek je kadar stupiti u osobni odnos s Bogom i u tome se, kaže psalmist, manifestira njegova "slava i čast" (Ps 8,6).428 Čovjekova bogosličnost je, tvrde poznavatelji Biblije, najdublje i najčvršće utemeljenje ljudskog dostojanstva.429 U tom kontekstu možemo razumjeti i Grgura iz Nise koji sljedećim riječima želi ljudima svratiti pozornost na njihovu ljudsku veličinu: "Čovječe, promotri svoje kraljevsko dostojanstvo! Nebo nije bilo stvoreno na sliku Božju, kao ti /.../ Ništa od onoga što postoji ne može zadržati tvoju veličinu."430 Slično govore i koncilski oci u konstituciji Gaudium et spes kad kažu: "Čovjek /se/ zbilja ne vara kad se priznaje višim od materijalnih elemenata i kad se ne smatra svedivim na golu čest prirode. Svojom unutrašnjošću on nadilazi sveukupnost stvari."431

425 Usp. Testa, E., Genesi, Roma 1977, str. 264. 426 Post 1,26.427 Post 1,28.428Usp. Wolff, H.W., Antropologia dell’Antico Testamento, Brescia 1975, str. 206.429Usp. Kern, W., Menschenrechte und christlicher Glaube, u: Stimmen der Zeit (1978),

str. 167.430Grgur iz Nise, u: Cantica, hom. 2, citirano prema H. De Lubac, Il dramma

dell’umanesimo ateo, Brescia 1949, str. 15. 431 GS, br. 14.

96

Page 97: ANTROPOLOGIJA - skripta

BOŽJA PRISUTNOST U LJUDSKOM ŽIVOTU

Budući da je, prema Bibliji, jedino Bog i nitko drugi mjera i jamstvo ljudskog dostojanstva, vjernici smatraju da Božja prisutnost u ljudskom životu nikako ne može čovjeka otuđiti, nego ga ona, naprotiv, potvrđuje i očovječuje. U tom smislu kaže sv. Augustin: "Sine illo nihil sumus - Bez njega smo ništa."432

Stoga se u kršćanskom kontekstu obezvrjeđenje čovjeka uvijek usko veže uz nijekanje Boga u čovjeku.433 "Nemo homo, nisi agnoscens Deum".434 Gdje je Bog mjera i jamstvo ljudskog dostojanstva, tu je zajamčena i čovjekova izvornost, neponovljivost i veličina. Ondje, pak, gdje čovjek, smatrajući Boga svojim takmacom, postaje mjera svega, ondje život postaje pretijesan, neizdrživ, besmislen, i zato često očajan i tragičan. Počevši od biblijskog izvješća o prvom ljudskom grijehu do suvremenih sukoba i drama čovječanstva, uvijek se iznova pokazivalo da je odbacivanje Boga u ime tobožnjeg potvrđivanja čovjeka: "Homo homini deus est"435 koban i paranoičan čin koji nosi u sebi klicu ljudskog, društvenog i kozmičkog kaosa.

ČOVJEK SUBESJEDNIČKO BIĆE

No vratimo se daljnjim implikacijama koje u sebi sadrži činjenica da je čovjek stvoren na sliku Božju. To je prije svega čovjekova oznaka bitno subesjedničkog bića. Čovjek nije biće komunikacije samo po tome što je upućen na druge ljude, na sebi slične, nego i po tome što je bitno usmjeren prema transcendenciji, što ima potrebu i mogućnost komunikacije s njom. Zato bi za čovjekovo cjelovito ostvarenje bilo preusko i nedostatno njegovanje društvenedimenzije samo na međuljudskoj razini. Čovjek je nužno upućen na izlaženje iz sebe i u dimenziji povezivanja sa stvarnošću koja ga nadilazi. On se doživljava sposobnim i pozvanim da bude Božji subesjednik i jedino se po tom dvostrukom zajedništvu s Bogom i s ljudima ostvaruje punina njegove interpersonalne naravi.

Očito je da u tom komunikacijskom procesu glavnu inicijativu ima sam Bog. No ni čovjeku nije dodijeljena pasivna uloga. Što se više osobno angažira, što se više njegovi odgovori usklade s Božjom zamisli, to će njegovo ostvarenje imati svjetliju perspektivu. Unutar te dijalektike događa se čovjekovo ispunjenje i maksimalno ostvaruje ljudsko dostojanstvo, jer je jedino čovjek osposobljen za takav susret. Činjenica da je čovjek "pozvan u zajedništvo s Bogom"436 i određen "da bude dionikom sreće kojom je on sam sretan"437 tvori "posebnu crtu ljudskog

432 Sv. Augustin, Ser. Morin Guelf 7,3; PL 2,555.433 Usp. Sv. Jeronim, Ep. 60,13č; PL 22,597.434 Paulin, Ep. 40,9; PL 61,374.435 Usp. Feuerbach, L, L’essenza del cristianesimo, Milano 1975, str. 286.436 GS br. 21.437 GS br. 21.

97

Page 98: ANTROPOLOGIJA - skripta

dostojanstva"438 i zato "priznavanje Boga nipošto se ne protivi čovjekovu dostojanstvu, budući da to dostojanstvo ima svoj temelj i svoje potpuno savršenstvo u samom Bogu".439 U tom smislu se može reći da je ignoriranje ili nijekanje Boga ujedno usmjereno i protiv čovjeka i njegova dostojanstva.440

Zanijekati ili zapriječiti čovjekovu usmjerenost na Boga, znači uništiti i samoga čovjeka. Bez odnosa s Bogom čovjek kržljavi u svojoj čovječnosti, a njegovo dostojanstvo krune Božjeg stvaranja potpuno iščezava. Kako povijest čovječanstva tako i pojedinačno ljudsko iskustvo nam govori da samo "Bog /.../ odgovara najdubljim željama ljudskog srca, koje nikada ne mogu potpuno zasititi zemaljska dobra".441 Ako je Bog čovjekov tvorac, onda je on tvorac i svih njegovih želja. Zato je logično da samo on može zadovoljiti ljudske čežnje i traženja. Tu veliku istinu izrazio je - poučen vlastitim iskustvom - sv. Augustin sljedećim riječima: "Za sebe si nas stvorio, Gospodine, i nemirno je srce naše dok se ne smiri u tebi".442

Prema biblijskoj antropologiji, dakle, čovjekov odnos prema Bogu je neizostavna sastojnica ispravnog i cjelovitog viđenja čovjeka. Stoga će njegovo tretiranje biti izvorno i cjelovito samo ako uzme u obzir sve čovjekove dimenzije: njegov odnos prema sebi samome, prema svijetu, prema drugim ljudima i prema Bogu. Ova posljednja dimenzija je prema biblijskom izvješću izvorna i zato ne može biti zaobilažena u cjelovitu tretiranju čovjeka.443

ZAJEDNIŠTVO SA SEBI SLIČNIM

No osim što je čovjek stvoren za zajedništvo s Bogom, on je određen i za zajedništvo s čovjekom, sa sebi sličnim, sa svojim bližnjim. U okomitoj dimenziji on, dakle, svoje zajedništvo ostvaruje s Bogom, a u vodoravnoj s drugim ljudima. Komunitarnost ili zajedništvo je način čovjekova postojanja, kao što je ono i oblik Božjeg postojanja. Čovjek je, stoga, prvenstveno "zajedničarsko biće”.444

On ne može biti samotnjak, i ako to pokušava radi protiv svoje naravi. Biblijski izvještaji o stvaranju čovjeka445 naročito podcrtavaju istinu da je čovjek bitno društveno biće, a nipošto izdvojeni i samodostatni pojedinac. Naime, nakon što je Bog - prema biblijskom opisu - čovjeku (Adamu!) predstavio sva druga

438 GS br. 19.439 GS br. 21.440Usp. Maritain, J., Umanesimo integrale, Torino 1969, (na francuskom: Humanisme

intégral. Problèmes temporels et spirituels d’une nouvelle Chrétienté, Paris 1947, str. 81. 441 GS br. 41.442 Sv. Augustin, Confess. I, 1: PL 32,661.443 Usp. Pannenberg, W., Come rivelazione di Dio, Gesù rivela anche il vero essere

dell‘uomo, u: F. Arduso (ur.), La teologia contemporanea, Torino 1980, str. 248.444Westermann, C., Genesis I, Neukirchen-Vlyn 1974, str. 221. 445 Post 1,26-27č 2,18-23.

98

Page 99: ANTROPOLOGIJA - skripta

stvorenja, on se i nadalje osjećao samcem i nije ni u jednom od njih našao nekoga tko bi ga oslobodio te njegove osamljenosti. Čovjek doživljava golemu razliku između sebe i životinja, između svoje i njihove naravi446 pa zato među njima ne nalazi sugovornika. Vidjevši čovjeka u toj situaciji, Bog izriče presudnu tvrdnju: "Nije dobro da čovjek bude sam!"447 Potom očituje i svoju namjeru: "Načinit ću mu pomoć kao što je on".448 Ovdje nije riječ o pomoći koja bi bila prvenstveno vezana uz neku fizičku asistenciju pri pojedinim poslovima ili pothvatima. Naprotiv, taj izraz označuje u prvom redu nadopunjavanje, mogućnost čovjekova potpunog ostvarenja kroz komunikaciju s nekim u kome se može ogledati i prepoznati, s nekim u kome vidi subesjednika, sugovornika. Subesjednička potreba ljudske naravi u horizontalnoj dimenziji se ostvaruje mnogostrukim oblicima komuniciranja, među kojima se nalazi i partnerska komunikacija među spolovima. Biblija ističe da je čovjek stvoren kao "muško i žensko”.449 Tek oboje čine čovjeka, čine ljudsku vrstu. Biblijski pisac to kazuje ovako: "Kad je Bog stvorio čovjeka, napravio ga je na priliku svoju: stvorio je muško i žensko. A kad ih je stvorio, blagoslovi ih i nazva - čovjek".450

ČOVJEK - SPOLNO BIĆE

Svoje ljudsko, a onda i međuljudsko postojanje čovjek, dakle, ostvaruje kao muškarac ili kao žena. Čovjek je, stoga, i spolno biće. Spolnost je Božji dar čovjeku i njegova vrlo važna dimenzija. Ona ga određuje prema drugim ljudima, a očituje se kao potreba upotpunjavanja pa stoga cjelovito prožima ljudsko bićepočevši od ustroja njegovih stanica preko njegove organske uobličenosti te sve do duševnog i duhovnog života. Ona se ne smije svesti na samo jedan od naznačenih oblika, a osobito ne na biološku dimenziju. Čovjekova spolna obilježenost ujedno uključuje tvrdnju o ravnopravnosti spolova. Biblija sasvim jasno i odlučno zastupa jednakost među spolovima. Muškarac i žena su stvoreni od iste materije. Na to ukazuje i isti korijen njihova imena koje u biblijskom govoru označuje bît ili narav onoga koji je njime imenovan. U hebrejskom tekstu čovjek je "iš”, a žena je "iša”.451 Tako bi tekst Post 2,23b doslovno glasio: "Čovječicom neka se zove, od čovjeka kad je uzeta!" Svaki oblik spolne diskriminacije je, stoga, protubiblijski, jer - biblijski gledano - čovjek ne postoji ni samo kao muškarac ni samo kao žena, nego kao muškarac i žena. Otuda je nastala i tzv. teorija "polovičnog bitka”.

446Usp. J. A. Soggin, Osservazioni filosofico-linguistiche al secondo capitolo della Genesi, u: Bibl 44 (1963) 521-530.

447 Post 2,18.448 Post 2,18b.449 Post 1,27; 2,18; 5,1. 450 Post 5,1. 451 Usp. E. Testa, nav. dj., str. 293.

99

Page 100: ANTROPOLOGIJA - skripta

ČOVJEK DRUŠTVENO BIĆE

Iz svega što je do sada rečeno jasno proizlazi da je čovjek "po svojoj najdubljoj naravi društveno biće i bez odnosa s drugima ne može ni živjeti ni razviti svoje sposobnosti".452 Biti za čovjeka znači biti s drugima. Njegovo postojanje je zapravo supostojanje. Zato će čovjek to više biti čovjek što više bude s drugim i za drugoga, što se više i velikodušnije bude drugima darivao. Ako drugoga nužno treba za svoj cjeloviti razvoj, onda isto tako mora omogućiti drugome da se uz njegovu pomoć cjelovito razvija. Stoga je čovjek dužan ne samo poštivati druge osobe, nego je obvezan i na solidarnost i na suradnju s drugima. Ta prava i dužnosti nalaze svoj izraz i u kršćanskoj zapovijedi ljubavi. Zahtjev za potpunim razvojem čovjeka iziskuje od pojedinca da se stavi u službu drugih, ali mu daje i pravo da bude potpomognut od drugih.

Biblijska zamisao čovjeka govori nam da čovjek drugog čovjeka nikada ne smije upotrebljavati kao sredstvo. Čovjeka se ne može svoditi na objekt bilo koje druge stvorene stvarnosti, pa bio to i drugi čovjek ili cijela država. Budući da je čovjek svrha, a ne u službi bilo koje druge svrhe, on je, dakle, subjekt. Svako instrumentaliziranje ljudske osobe u izravnom je protivljenju sa stvoriteljskim Božjim naumom o čovjeku, a time i u protivnosti s ljudskim dostojanstvom.

ČOVJEK GOSPODAR SVOJ ZEMLJI

Čovjek je prema Božjem naumu uz to određen da bude i gospodar svoj zemlji. U tome se biblijski nauk razlikuje od mnogobrojnih mitova prema kojima je Bog stvorio čovjeka radi vlastitih interesa, da mu služi i da zapravo bude njegov rob. Knjiga Postanka, naprotiv, tvrdi da je Bog stvorio čovjeka kao svoga sugovornika i odredio ga da bude gospodar svim zemaljskim stvorenjima453 kroz što se očituje i čovjekova samostojnost u odnosu na ostala zemaljska stvorenja, ali i njegova bogolikost.454

Sposobnost upravljanja zemljom usko je vezana uz čovjekovu duhovnu i razumsku sposobnost prodiranja u otajstvo stvorenoga svijeta. To se u Bibliji slikovito izražava tako što se opisuje kako je jedino čovjeku dana mogućnost da nadijeva imena životinjama i drugim stvorenjima, a vlast nadijevanja imena u biblijskom smislu uključuje moć pronicanja stvari ili stvarnosti. Prema tome, ako čovjek dopusti da stvorenja na bilo koji način zavladaju njime, on izravno radi protiv sebe i svoga dostojanstva.455 U skladu sa stvoriteljskim Božjim naumom čovjek bi morao uvijek i svugdje ostati gospodarom i subjektom u odnosu na ostala zemaljska stvorenja. To nije samo Božji dar, nego i čovjekova obveza koja

452 GS br. 12.453 Post 1,26-27. 454 Usp. Post 1,26.28.455 Usp. Wolff, H.W., Antropologia..., str. 289.

100

Page 101: ANTROPOLOGIJA - skripta

uključuje napor ali u konačnici vodi čovjekovoj sreći i ispunjenju. U tom svjetlu treba gledati i na ljudski rad kao sustvarateljsku aktivnost, sveti posao kojim se trajno ostvaruje Božje stvarateljsko djelo i promiče sveukupno stvorenje.

ČOVJEK ODGOVORAN ZA SVIJET

Zato čovjek nije oslobođen odgovornosti za svijet u kojemu živi. On je pozvan surađivati s Bogom radeći na vlastitom spasenju, na spasenju svojih bližnjih i na konačnom dovršenju svijeta koji je Bog stvorio, ali ne jednom zauvijek kao nešto pasivno, nego kao nešto što je u neprestanom dovršenju. Posve je u skladu s biblijskim gledanjem "da se ljudskom naporu pripiše nutarnja vrijednost kao postupnom graditelju prema konačnom cilju."456 Zbog toga kršćanstvo nipošto nije bijeg od svijeta. Naprotiv, ono propovijeda zalaganje, usavršavanje, rad, ekonomski i socijalni napredak kako bi sve bolje služilo čovjeku kao središtu svega stvorenoga. Na taj način se ujedno i demitizira svijet. Kršćanstvo zazire od poimanja svijeta kao božanstva, koje bi imalo apsolutnu vlast nad njim, kao nečega čemu čovjek ne bi smio pristupiti, u što ne bi smio taknuti, što ne bi smio istraživati. Sva stvorenja ne samo da su čovjeku dostupna, nego su i njemu podložna. Zato nije slučajno da je znanstveni i tehnički napredak dostigao svoj vrhunac upravo u zemljama u kojima se Biblija ponajbolje udomila.

GREŠNI ČOVJEK

Što je grijeh prema Bibliji? I mnogim kršćanima to nije sasvim jasno! Jednom riječju grijeh je promašaj cilja! Kada bi u antici strijelac promašio metu njega su zvali «grešnikom» jer je pogriješio cilj. Koji je u našem slučaju promašen cočk? Cilj da se s Bogom živi u netaknutom zajedništvu. Čovjek je, kao što smo vidjeli, stvoren za zajedništvo. No, već su prvi ljudi bili nevjerni tom cilju jer su zgriješili. Biblija opisuje grijeh kao samostojnu i zastrašujuću silu koja grabi svakog čovjeka i podređuje ga sebi te ga čini smrtnim. Posljedica grijeha je, dakle, smrt.457 Zato ljude ne čini grešnicima njihovo krivo ponašanje, nego to što su grešnici («rastavljeni od Boga»). Stoga ništa ne znači da se čovjek sav slomi kako bi načinio par grijeha manje. Osnovni problem ostaje to da su ljudi rastavljeni od Boga.

Bit i porijeklo grijeha

Odakle dolazi grijeh? Tko ili što je njegov uzrok? Prema Bibliji je sigurno da ga inicira đavao458ali je u konačnici svaki čovjek odgovoran za svoj

456 Gonzales-Ruiz, J.M., Il Cristianesimo non è uma-nesimo, Assisi 1972, (prijevod na njemački: Anmerkungen zu einer Theologie der Welt, München 1970), str. 62.

457 Rim 7,7-25.458Usp. Post 3

101

Page 102: ANTROPOLOGIJA - skripta

grijeh459tako da ne može zbog toga nikom drugom pripisati vlastitu krivnju. O porijeklu grijeha u pojedinim religijama postoje mnoga uvjerenja, odnosno svjetonazori kad su u igri filozofije. Evo neki od njih:

Prema većini religija, nadasve onim trima semitskim, grijeh je posljedica Adamova grešnog pada. Riječ je, naime, o nečem naslijeđenom.

Grijeh je posljedica čovjekova pohotnoga nagona. Grijeh nastaje iz međusobnog življenja ljudi: on je stoga zarazna, socijalna

bolest. Grijeh je nastao nesavršenošću, odnosno prirodnom slabosti čovjeka. Grijeh nastaje zbog napetosti koja postoji između zahtjeva zakona i

potreba čovjeka da živi svoj vlastiti život. Grijeh nastaje zbog suprotnosti koja postji između čovjekove samovolje i

njegova određenja. Grijeh je posljedica čovjekove slobode volje. Budući da posjeduje

slobodu, on ponajvećma bira zlo i odatle grijeh. Grijeh je posljedica ljudske nesvjesnosti. Budući da je čovjek vezan za

materiju i za njenu nisku narav mora slijediti svoj nagon od čega onda grijeh.

Grijeh nastaje zbog nedostatka njege duhovnog života. 460

Grijeh nastaje zbog duhovne zahtjevnosti jer svatko zna za dobro i za zlo pa budući da se ne želi potruditi kako bi zbjegao zlo, onda ne čini ni dobro.

Pitanje grijeha zaokupljalo je, dakle, čovječanstvo od njegova početka jer je nerastavljivo isprepleten s ljudskim životom te vrši veliki utjecaj na njegov razvoj i njegovu sudbinu. Ono što je sasvim razvidno je njegova prisutnost u povijesti tako da o biti i porijeklu grijeha postoje mnogi nauci, dogme, svjetonazori kod različitih naroda, vjera i filozofija.461 Oni se međusobno vrlo razlikuju, suprostavljaju pa čak i isključuju. Ovdje ćemo navesti neke od njih:

Grijeh je opiranje čovjeka da se ponaša u skladu s Božjim očekivanjem. Grijeh je otpad od Božje zapovijedi odnosno suprostavljanje Božjem

poretku u svijetu. Grijeh je izbjegavanje Božjeg zakona tj. njegovo prekoračenje.

459 Usp. Jak 1,13-15460 Usp. Blomme, R., Widerspruch in Freiheit. Eine Analyse der heutigen

Sšndenbewußtseins und der Sünde, Limburg 1965; Bösl, A., Unfreiheit und Selbstverfehlung: Soren Kierkegaards existenzdialektische Bestimmung von Schuld und Sünde, Freiburg 1997.

461 Usp. Altner, G., Die Sünde, das Böse, die Schuld, Stuttgart 1971; Dieser, H., Der gottähnliche Mensch und die Gottlosigkeit der Sünde, Trier 1998; Dubarle, A., Unter die Sünde verkaufrt. die Erbsünde in der heiligen Schrift, Düsseldorf 1963.

102

Page 103: ANTROPOLOGIJA - skripta

Grijeh je zaostajanje iza Božjih zahtjeva. Grijeh je neposlušnost prema Bogu, odnosno nastojanje protiv njegove

volje. Grijeh je prakticiranje, tj. pristajanje na zlo, odnosno propust i negiranje

dobra. Grijeh je čovjekovo djelovanje protiv zahtijeva morala i ćudoređa. Grijeh je čovjekovo opiranje upozorenjima njegove savjesti. Grijeh je svjesna, zla namjera, razarajući čin. Grijeh je prolazno stanje ljudske percepcije a nikakva stvarnost. Grijeh je protivljenje razumu što se zasniva na zabludi i slabosti. Grijeh je razvojno stanje, tj. nužni postupak ljudskoga života. Grijeh je odraz svojstva, tj. ljudske sklonosti ka zlu. Grijeh je svjesni prekršaj neke obveze ili nečijeg prava. Grijeh je čovjekovo samovoljno djelovanje protiv načela istine. Grijeh je duševna bolest koja razara sklad organizma. Grijeh je popratna pojava duševnog zakrčenja. Grijeh je ugasnuće plamička koji je skriven u svakoj duši, a sastoji se od

čežnje za svjetlom i slobodom. Grijeh je pokrivač koji je satkan od nesvjesnosti a zatamnjuje oko

savjesti.462

Što je posljedica grijeha? On, kao što smo rekli, rastavlja od Boga! Adam i Eva su morali napustiti raj (posebnu Božju nazočnost) u trenutku kad su zgriješili. I kod kršćana grijeh ima negativan učinak jer blokira odnos prema Bogu. Što se više bude grijeh sakupljao, tim će lošija biti veza prema Bogu, pa sve do njena izminuća.463

Idealno zamišljena slika o čovjeku, naime to da je stvoren na sliku Božju i da je kao takav bogosličan bila je izložena velikoj kušnji koje je čovjek postao žrtvom i o čemu govori Biblija. Važno obilježje čovjeka prema SZ jest to što je on grešnik. Pojam grešnik pritom se ne odnosi na čovjekovu amoralnost, nego na njegov manjkavi odnos prema Bogu. Kod toga će se razlikovati između grijeha i grijeha. Grijeh je razoren odnos prema Bogu. Kao posljedica takvog odnosa je i to što čovjek griješi protiv sebe, protiv drugih ljudi, protiv prirode i na koncu protiv Boga. Tzv. «prapovijest»464 to opisuje kao povijest otpada od Boga, odnosno čovjekovo odustajanje od glavne namisli koja mu je namijenjena:

462 Usp. Dziewas, R., Die Sünde der Menschen und die Sündhaftigkeit sozialer Systeme: Überlegungen zu den Bedingungen und Möglichkeiten theologischer Rede von Sünde aus sozialtheologischer Perspektive, Münster 1995.; Else, B., Kann dennn Rache Sünde sein? München 1998; Leopold, P., Erste Allgemeine Verunsicherung: kann denn Schwachsinn Sünde sein, Wien 1988.  

463 Usp. Iz 59,1-2464 Usp. Post 1-11

103

Page 104: ANTROPOLOGIJA - skripta

a. čovjek bi htio biti Bogu sličan ocrtava se kao njegova odgovornost za sebe i pred Bogom465

b. čovjek se ogriješio o ljude održava se kao njegova odgovornost za ljude466

c. čovjek je nezadovoljan sobom i svojim mogućnostima; on želi biti nadčovjekom467

d. čovjek se ogrješuje o druga stvorenja468

e. čovjek zlorabi svoje tehničke mogućnosti kako bi si stvorio ime i da bi bio jednak Bogu469

Otpad od Boga, dakle čovjekova težnja za svevlašću, čini da mu prestaje dotjecati Božja zaštita.470 Zato posljedice grijeha ne pogađaju Boga, nego samog grešnog čovjeka. One ugrožavaju njegov život, jer je čovjek okrećući leđa Bogu postao izložen kaosu471. Izraz kaosa u SZ su bolest, neuspjeli pofertilna rod, neplodnost, rana smrt, podbačaj žetve, ugorza od divljih životinja i rat. Sve se to dešava kad se čovjek okrene od Boga, odnosno kad želi biti sebi dostatan.

U sklopu antropološke strukture “Elohimove slike” za čovjeka leži i mogućnost ugroze vlastitoga dostojanstva, utoliko, naime, što čovjek svoju bogolikost naspram Jahvea može svjesno proigrati. Učini li to, izgubit će sudjelovanje u Jahvinoj slavi jer je na mjesto bogolikosti stavio vlastitu sliku, onu posve neovisna, autonomna čovjeka. Tako je jasno, da propust ne leži u tome što čovjek njemu svojstvenu “religioznost” otkriva u vlastitoj sličnosti s Elohimom. Ono što teolozi apostrofiraju kao “grijeh” prvenstveno se sastoji od zloporabe “ovostrane religioznosti”. Ta je zloporaba na djelu onda kad čovjek svojom “religioznošću” tvrdoglavo nastoji ostati u ovostranosti te otklanjajući vlastitu sliku transcedentnosti čini sebe samim bogom.

Posljedice toga postupka Jahvist predočuje slikovito kroz gubljenja raja, u što su upali muškarac i žena, te nadasve kroz isključivanje drva života. Ono što se misli pod ovim slikama, Jahvist je očitao iz povijesti svoga naroda, kao što su to uostalom, egzegeti pokazali i dokazali. Za starozavjetne teologe čovjek nije nikakvo biće koje postoji “za sebe”, koji bi živio izvan okruženja. Tek je spasenjska povijest Izraela pokazala u čemu treba gledati propast čovjeka. Pojedina povijesna pa i osobna iskukstva P i J prebacuju, transferiraju na početak

465 Usp. Post 3.466 Usp. Post. 4. Kain i Abel467 Usp. Post 5-6; 11,27-32. pomlađivanje, ženidba s anđeoskim bićima.468 Usp. Post 9,2469 Usp. Post 11,1-9: babilonska kula470 Usp. Izl 23,25-33.471 Usp. Post 1,2: “i zemljaje bila pusta i prazna”

104

Page 105: ANTROPOLOGIJA - skripta

same povijesti i tu im pridaju posebno teološko značenje koje će imati svoj refleks i na potonja događanja.

Prema tome, ljudski život472 je dakle, kao uostalom i njegova povijest473

obilježen grijehom. Između izvornog Božjeg stvorenja i konkretnog svijeta postoji razlika onoga što bi trebalo biti i što jest, što uostalom Biblija razumije kao «pad», odnosno grijeh. Grijeh se formalno sastoji od toga, da je čovjek obzirom na svoje određenje da slobodno i odgovorno pred Bogom živi u svijetu474 tome bio nedosljedan, štoviše, usprotivio se tome. Budući da nije prihvatio odgovoran život nego je slavodobitno sam htio odlučivati o dobru i zlu, doveo je u pitanje svoju slobodu i svijet izložio opasnosti. Radije je poslušao glas zmije475 nego onaj Božji. Materijalno se grijeh sastojao od «izgona iz raja» i njegovih posljedica. Nakon grijeha je uslijedilo «prokletstvo» koje se sastojalo od udaljenja od Boga476, drugih ljudi477 i same prirode478. Došlo je do gubljenja rajskog povjerenja između Boga, čovjeka i svijeta479. Ljudska povijest se počela odvijati izvan «edena»480 u svijetu što ga je od sada nastanjivao čovjek. Ona je nakon toga povijest napretka ljudskog samoostvarivanja i njegove kulture,481 ali katkad i povratka na bolesno samodokazivanje, odnosno barbarsko ponašanje.482

U njoj su se događali hibridni pokušaji da se nadiđu ljudske granice, da se osvoji pozicija «nadčovjeka». Gradnja babilonske kule predstavlja tehnički pokušaj lomljenja čovjekovih prostornih granica483 dok je pripovijedanje o ženidbi među anđelima484 nastojanje da se nadiđu i genetska pitanja vremenski ograničenog ljudskog života.485

ISTOČNI GRIJEH

Činjenica nesređene ćudoredne čežnje u čovjeku (strast – concupiscientia) pokazuje da čovjek ne živi ono zamišljeno jedinstvo s Bogom koje je prema Stvoriteljevoj zamisli željeno i kao takvo zapisano u objavi. Čovjekov je životni

472 Usp. Pos i,21; usp. Rim 7,7-13.473 Usp. Post 3,1-13; usp. 6,5.474 Post 2,16ss.475 Usp. Post 3,6; usp. 1 Iv 2,15s.476 Pos 3,8s.; 4,14a477 Usp. Pos 3,7.12.16; 4,14b478 Usp. Pos 3,13.15.17s ; 4,12.479 Pos 3,22-24; usp. 2,9.25; 3,8a480 Pos 4,16.481 Usp. Pos 4,2.17-22482 Usp. Pos 4,1-2o.23s.483 Usp. Pos 11,4484 Pos 6,1-4485 Usp. Ps 90,10.

105

Page 106: ANTROPOLOGIJA - skripta

zadatak da uz pomoć Božje milosti ponovno uspostavi to jedinstvo. Kao uzrok sadašnjeg čovjekova stanja objava spominje tzv. pragrijeh ili istočni grijeh.486

Crkvena tradicija

Tim pojmom se želi izreći činjenicu da čovjek ne započinje svoj život milosnim zajedništvom s Bogom (svetost i pravednost) što je namijenjeno cijelom čovjačanstvu stvaranjem Adama kao prvog čovjeka. Adamovim padom (grijehom) ljudski rod je okrenuo leđa Bogu, lišio se Božje milosti, doživio je «nesvetost», «duševnu smrt».487

Svaki se čovjek nalazi pod istočnim grijehom488. Ovdje nije riječ o njegovoj osobnoj odluci da živi u neskladu s Božjom zamisli. Istočni grijeh nema karakter osobnoga grijeha489. Pa ipak nije govor tek o nekom vanjskom pripisivanju Adamove krivice, nego o nutarnjoj pogonjenošću njome slično kao što je i Krstovo otkupljenje čovjeka nutarnje posvećuje. «Jer kao što su neposlušnošću jednoga čovjeka mnogi postali grešnicima, tako su i poslušnošću Jednoga (Krista) mnogi postali pravedncima».490 To stanje do kojeg se nije došlo slobodnom voljom pojedinca nego Adamovom slobodnom odlukom491 nasljeđuje svaki čovjek rođenjem, time, naime, što stupa u zajedništvo s cijelim čovječanstvom (u solidarnosti s Adamom) a ne slobodnim nasljedovanjem Adamova grijeha (propagatione, non imitatione» - prenošenjem a ne nasljedovanjem.)492

Bit istočnog grijeha sastoji se, dakle, s jedne strane, od toga da se čovjek okrenuo od Boga, otuđio od njega a što se zasniva na Adamovu slobodnom otklonuću (aversio hominis a Deo), a s druge, da je Bog njega ostavio (aversio Dei ab homine). «Po prirodi mi smo bili kao i drugi djeca srdžbe»493 Tu se oduđenost čovjeka od Boga i Boga od čovjeka može nazvati gubitkom nadnaravnog života, odnosno milosne bogosličnosti.494 Bit gubljenja zajedništva s Bogom čovjek može nadoknaditi, ponovno steći krštenjem.495 Gubljenjem milosne veze s Bogom čovjek je izgubio i njeno djelovanje u svom životu.

486 Usp. GS 13487 Denz 1511s /788s/488 Denz 223 /102/489 Usp. Denz 1948s/ 1048s/490 Rim 5,19; usp. 5,12.491 Denz 1947 /1047/492 Denz 1513 /790/; usp. 231 /109/; Rim 5,14.493 Ef 2,3; usp. Denz 1511 /788/494 Usp. Denz 1512 /789/495 Usp. Iv 3,5; Denz 1513 /790 792/

106

Page 107: ANTROPOLOGIJA - skripta

Izložen je pohoti496, trpljenju497, smrti498 kao katastrofalnim posljedicama grijeha.499 To kvarenje naravi500 nije moguće popraviti samo krštenjem,501 nego proslavljenjem, uznosenjem u božanski život.

Ranjivost naravnih snaga ne treba shvatiti na Pelagijev način502 tj. da se Adamov grijeh očituje na čovjeku time što bi ga on svojim grijehom jednostavno nasljedovao.503 O njoj ne treba isto tako pretjerivati kao što to čine reformatori kao da bi prirodna bogosličnost, prirodna spoznaja Boga i ćudoredna sloboda izbora bili sasvim izgubljeni. Suvremena katolička teologija je sklona uvjerenju da čovjekove naravne snage nisu po sebi oslabljene istočnim grijehom, nego samo u usporedbi sa stanjem što ga je Bog u početku namijenio čovjeku. U svakom slučaju moglo bi se dogoditi da u nekom stanju «čiste naravi» u kojem bi mogao uzmanjkati milosni red naravnih snaga možda ne bi bio tako radidkalan kao u slučaju pale naravi.

Istina o ističnom grijehu u svakom slučaju omogućava čovjeku spoznaju da je kao biće kojem je Bog dao određenje, potreban Božje milosne ljubavi. Ako se čovječanstvo hoće toga odreći a Bog ga pripusti njegovu htijenju, ući će u situaciju koju nazivamo istočnim grijehom. Bog se ustvari s tim ne želi pomiriti, nego će čovjeka obdariti s još većom ljubavlju. «Jer ako su zbog grijeha jednoga mnogi umrli, u još većoj mjeri milost Božja i milosni dar jednoga čovjeka Isusa Krista obilato se protečila na mnoge».504

Čovjekov stalnli pratilac

Grijeh nije jedinstveni događaj na početku ljudske povijesti. On se događa svakodnevno u životu svakog čovjeka kao otklon Boga, samopreuveličavanje i samovolja. Čovjek ne odvraća Božju ljubav nego sebe čini posebnim pred Bogom i mjerom za sve. On ne djeluje poput Boga, nego kao Bog. Izraz i posljedica tog grijeha su pojedini grijesi.

Teološka tradicija je nazvala to stanje, kao što rekosmo, «istočnim grijehom». Pojam nije najsretniji jer daje naslutiti da bi grijeh bilo nešto što se nasljeđuje tjelesno, genetski. Činjenica je da je on u sklopu teološke tradicije dugo bio tako i shvaćan pa stoga i zlorabljen. Kao posljedica toga, a u sklopu nekih starih tradicija, ljudsku se tjelesnost općenito, a posebno njegovu seksualnost, preziralo i odbacivalo ili u najmanju ruku krivo poimalo što je dalo povoda i

496 Post 2,25; 3,7.10.497 Usp. Post 3,16-19.498 Usp. Post 3,19. Sir 25,24; Mud 2,24; Rim 5,12.14.19.499 Usp. Denz 371f 1512, 1521 /174s 789 793/.500 Usp. Augustinus, de nupt. et concup. II 34,57 ; PL 44,470s ; Denz 371 1511 /174 788/.501 Usp. Denz 1515 /792/502 Usp. Denz 824 /442/503 Usp. Denz 222 /101 s/; 504 Rim 5,15.

107

Page 108: ANTROPOLOGIJA - skripta

krivom shvaćanju grijeha. U trenutkku grijeha nastupila bi smrt za dušu, a tijelo bi svojom pohotom preuzelo svu vlast. «Na taj način čovjekov prvobitni pad je shvaćan kao pad na niži stupanj postojanja, a grijeh trebao biti koncipiran ne kao nedostatak nego kao svojevrsno degradiranje.(sv. Augustin). Tek kroz ulijevanje milosti (gratia infusa) duša je iznova postajala dovoljno jakom da bi mogla ovladati tijelom. Sasvim je razvidno kako je taj Augustinov model razmišljanja vrlo blizak onom Platonovu.

Pojam «istočnoga grijeha» morao bi puno više upozoravati na to kako ljudi prenose različite stavove i načine ponašanja, različita iskustva s naraštaja na naraštaj. Iz te i takve povijest čovjek ne može umaći. Smrt, patnja, muka i krivnja su stvarnosti kojima čovjek ostaje zarobljen. Stoga je čovjek posve odgovoran za svoje konkretno ponašanje.

U sklopu protestantske tradicije a u Augsburškoj vjeroispovijesti, u drugom članku, obzirom na istočni grijeh je zapisano: «sine metu Dei, sine fiducia erga Deum et cum concupiscentia» - bez strahopoštovanja pred Bogom, bez pouzdanja u Boga i s pohotom». Pritom «strahopoštovanje» ne znači strah pred Bogom ili od Boga, nego poseban respekt.

U židovskoj tradiciji, kao uostalom i u cijelom SZ ne postoji opći pojam za grijeh. U biti grijeh je «neposluh prema Bogu», «nevjernost savezu». Kao individualno krivo ponašanje predbacivalo se prvenstveno kraljevima i svećenicima, a kao kolektivno nadasve gornjem sloju.505, a tek onda narodu. Ovdje je grijeh, dakle, nadasve prekid s Bogom, odnosno s obvezama koje se preuzelo u savezu te štovanje drugih bogova. U krug obveza saveza pripadaju i zabrana čovjeku da radi subotom pa se to odnosi i na robove. Isto tako nije smjela raditi ni životinja. S druge strane, poticane su društvene obveze prema slabima u narodu, posebno sirotama i udovicama za koje nije skrbila niti jedna obitelj. Pritom upada u oči da je sam Bog preuzeo u Knjizi saveza ulogu odvjetnika za one čije interese nitko nije imao braniti i zastupati. Ogriješiti se protiv takvih, osvećivalo se na cijelom narodu.506

Općenito se može zaključiti da je blagodat naroda ovisila o njegovu ophođenju prema najslabijima. Dobar čovjek je odgovoran za svoju misao i svoje djelovanje koji su odraz njegove slobode. Zato i biblijski govor o grešnicima je izraz respekta i poštivanja naspram čovjeka. On je utoliko prijateljski prema njemu ukoliko ne napuhava krivo ponašanje do razine katastrofe, do najvećeg udesa, nego ga se vrednuje kao općeljudski normalan slučaj. Razmišljanje o «istočnom grijehu» još uvijek pobuđuje poštovanje tamo gdje su ljudska misao i djelovanje obilježeni karakteristikama s kojima je on rođen i u kojima živi kao što su ljudska ograničenost, smrt, patnja, muka i krivnja. Otuda je i govor o grešniku visoko mišljenje o njemu budući da starta s činjenicom da je i kao takav, usprkos, dakle, vlastitoj grešnosti, nedoticljiv u svom dostojanstvu. I u takvoj

505 Usp. Am 4,1-4; 5,7-13; 6,1; 8,4-8.506 Usp. Izl 22,23.

108

Page 109: ANTROPOLOGIJA - skripta

situaciji se treba i može komunicirati s njim a kamo li u situaciji kad mu grešnost nije plod svjesne odluke. Predstavljanje čovjeka grešnikom je nadalje realan postupak upravo zato jer ne vara kad zbori o njegovu vrlo čestom krivom ponašanju koje ne treba posebnih a ponajmanje jeftinih izgovora. To je zapravo diferenciran govor o čovjeku koji ga ne svodi na puku misao i čin, nego se i pritom ima u vidu tako mu svojstvena imago dei koja ostaje neotuđivom i u trenucima koji na momente izlgedaju neljudski.507

UMIRANJE I SMRT

Čovjekovu smrt SZ tretira kao naravni događaj. Preko nje on se vraća svome početku, zemlji, dakle.508 Zato se mora sačuvati odnos prema Bogu u ovostranom životu. Mrtvi su od njega rastavljeni, odsječeni od njegove životne moći.. Doduše, načelno se njegova moć odnosi i na podzemni svijet koji je neprijateljski prema životu: /.../ «ako u Podzemlje legnem, i ondje si.».509 No, u tom prostoru ne postoji životan odnos prema njemu. Čovjekova smrt nije nikakva kazna, nego neizbježna posljedica njegove limitiranosti, a uvid u nju, njeno poznavanje je karakteristika mudrih.510

Smrt i život u konačnici nisu strogo odijeljena područja. I za života čovjek može osjetiti žalac smrti pa stoga zatražiti od Boga pomoć i zaštitu.511 Već SZ naviješta nadu kako Bog neće dopustiti da mu smrt uzme čovjeka iz ruku: «Tvoji će mrtvi oživjeti, uskrsnut će tijela. Probudite se i kličite, stanovnici praha! Jer rosa je tvoja – rosa svjetlosti, i zemlja će sjene na svijet dati.»512 Samo posljednjih stoljeća prije Krista smrt će biti shvaćena kao «Jahvin protivnički igrač» ali koga će on u konačnici pobijediti. S tim u svezi, naročito u krilu apokalipse, razvit će se nauk o uskrsnuću mrtvih513 koji će ipak ostati vrlo sporan sve do Isusova vremena.514 Apokaliptička misaona figura kojom pokušava interpretirati sveukupnu stvarnost povijesti i sadašnjosti je zapravo dualistička. Odlučujuća je predodžba o starom i novom eonu, o kraljevstvu tame i kraljevstvu svjetla. Povijest je konstruirana kao povijest (ot)pada u sklopu koje se može dalje ići prema vrhuncu (stari eon). Novi eon može nastupiti tek tada kada stari bude uništen u kozmičkoj kataklizmi («smak svijeta»).

507 Usp. Fischer, H., Subjektivität und Sünde, Göttingen 1963.508 Usp. Post 2,7; 3,19.509 Ps 139,8.510 Usp. Ps 90,12.511 Usp. Ps 18,5-7.512 Iz 26,19.513 Usp. Dn 12,2-4.514 Usp. Mk 12,18ss

109

Page 110: ANTROPOLOGIJA - skripta

IZBOR IZRAELA

Važno obilježje koje SZ spominje u svezi čovjeka jest izbor Izraela. Između svih naroda Bog je odabrao Izrael kao svoj narod.515 Rodočelnik izbora je Abraham. S Abrahamom i njegovim potomstvom Bog je stvorio savez. U znak saveza cijelo muško potomstvo treba biti obrezivano. To je drugi savez što ja je Bog sklopio. Prvi je bio onaj s Noom, a znak saveza ovdje je bila duga. Savez s Abrahamom bit će obnovljen na brdu Sinaj Mojsijevim posredstvom. Preko obrezanja ovdje će se obvezati cijeli narod na održavanje Dekaloga (Deset Božjih zapovijedi) i knjige saveza.516 Knjiga saveza će postati osnovnim zakonom židovstva. Glavni plod Božjeg odabira svog naroda je to što će on uvijek ostati uz svoj narod, on će ga osloboditi, spasiti, iskupiti iz egipatskog sužanjstva što će postati narodnimi spomenom koji će se prenositi s naraštaja na naraštaj. To je temeljno iskustvo židovske vjere. Na osnovu istoga Izrael će doći do svijesti da je Bog gospodar povijesti i kao takav brani Izrael od svih njegovih neprijatelja. No, kad će se Izrael odvratiti od Boga, prestat će dotjecati mu Jahvina zaštita. U knjizi Sudaca povijest će biti tumačena tako da će svaki otklon Boga s Izraelove strane biti posljedicom poraza pred neprijateljem a samim tim i nagovještaj njegova uništenja. Međutim, poslije njegova kajanja i obraćenja, Bog će ga uslišati i ponovno spasiti.

SPASENJE

Pred konstatacijom da je čovjek grešnik, SZ ne ostaje nijem i rezigniran. Usprkos grijehu u njemu se pokazuje nova linija, novi vid stvorenja. Djelovanje grijeha biti će limitirano milošću očuvanja; svijet otuđenja poprimit će novi aspekt, onaj pomirenog svijeta.517 Neće izminuti stvoreno. Čovjekov svijet, unatoč grijehu, biti će sačuvan518 Božja milost neće se vezati za «nadčovjeka», nego za onog palog, malog grešnog čovjeka. Tako zapravo Bog nije Adamu definitivno oduzeo život iako se on o njega ogriješio519 pa se stoga i s onu stranu «edena» išlo ususret čovjekovim osnovnim potrebama.520 Znak nad Kainom je pokazao da je kažnjeni grešnik umakao krvnoj osveti.521 U Noi je ta milost našla odgovarajućeg čovjeka522 Od tog trenutka u ljudskoj povijesti se nazire uzlazna linija ljudskog spasa koja će biti sve jasnija, izraženija, konkretnija, bliža.523

515 Usp. Izl 19,5-6516 Usp. Izl 20,22-23,33.517 Usp. Rim 5,20b.518 Usp Pos 8,21519 Usp Pos 2,17; 3,19.520 Usp. Post 3,18.21; usp. Mt 6,25-34.521 Usp. Post 4,15; usp. 9,5s.522 Usp. Post 6,8s; usp. 4,26;5,22.523 Usp. Pos 6,18; 8,21s; 9,8ss; usp. Zah 14,5-11.

110

Page 111: ANTROPOLOGIJA - skripta

Odbačenost, dakle, ni u kojem slučaju nije konačna. U spasenjskoj povijesti Jahve vodi čovjeka “za ruku” te ga usmjerava ka novoj i boljoj budućnosti, a to kroz nutarnju dinamiku usprkos svih nevolja i katastrofa prema “neospornoj Gospodnjoj suboti” u kojoj postoji samo stanje slavljeničkog zahvaljivanja i neuvjetovanoga posjedovanja. Starozavjetna vjera računa s budućnošću, a to znači da unatoč i usprkos svemu i svega čovjek živi iz nade, može se promijeniti, pri čemu, dabome vrijedi ona iz Izreka 11,23: “Djela pravednika vode ka sreći, nada bezbožnika ka osudi”. Taj je teološki iskaz u skladu s Jahvistom te podrazumijeva određeni problem: kako čovjek može postati pravednikom te postići vlastitu “sreću”, nakon što na trenutak izgleda “bezbožac”? Odnosno, rečeno drukčije, postoji li još uvijek mogućnost da se čovjeka oslobodi od njegova samopobožanstvenjenja ili je ta nada tek lažna?

Ne uzme li se u obzir ovdje spomenute aspekte, upast će se u nesagledive probleme. Stoga izgleda kao da bi izvješće o stvaranju nudilo bitni iskaz o čovjeku služeći se antropološkom trijadom: 1. čovjeka je na svijetu stvorio Bog, 2. On je svojom vlastitom krivnjom učinio grijeh, 3. On u svakom slučaju i stvarno živi u nadi jer zbog svoje stalne izloženosti i potrebe, neprestano teži za onim što bi se teološki moglo nazvati “otkupljenjem”, “spasenjem”. S druge strane, a u skladu sa suvremenom egzegezom, postalo je jasno da izvješće Postanka ni u kojem slučaju ne bi željelo na filozofski način otkrivati ontološke i metafizičke strukture antropologije, nego da se prvenstveno išlo za tim da se kroz naknadno u Pisma unesene knjige Starog Zavjeta zapravo opiše spasenjsko iskustvo izraelskoga naroda. Taj se problem može relativno lako riješiti. Kao što povijest ponajprije uvijek i posvuda opisuje pojedine sudbine i pojedina iskustva, a potom se, nakon što razmisli nad dotičnim iskustvima, “sustavno” usredotočuje na promišljanje onoga što se iskusilo kako bi se razotkrilo one strukture koje, na stranu pojedine slučajeve, imaju sveopće značenje. Upravo je to casus sa tekstom knjige Postanka o kojem je ovdje riječ. Međutim, u našem slučaju, redaktori nisu svoje “promišljanje” povijesti izlagali “sustavno”, nego ga uobličili kao prolog koji prethodi povijesti kroz kojega se unaprijed kaže ono što će povijest naknadno pokazati. Na taj se način, dakle, argumentira ono do čega se došlo u istraživanju “bitnoga” i “trajnoga” u sklopu Izraelova spasenjskoga iskustva kako bi se potom dovinulo do osnovnih antropoloških postavki poput: kozmos, a unutar njega ovaj svijet – stvorio je Jahve zbog čovjeka. Čovjekova je pak dužnost da “ovlada” tim svijetom i da prizna red koji postoji u svijetu kao od Boga željeni i postavljeni, da ga potom prihvati i dalje razvija. Pod vidom daljnjega razvijanja podrazumijeva se povijesna dimenzija te upravo tako čovjek ulazi u svoj povijesni zadatak kojega se onda razlaže i tumači kao “povijesno-spasenjski”.

No, i unatoč toga, čovjek je obzirom na sve to ipak biće koje je ranjivo do srži vlastite egzistencije, koji osim šanse vlastitoga profiliranja u svijetu, istovremeno iskušava i vlastito kaotično stanje, svoju grešnost i to da može svaki

111

Page 112: ANTROPOLOGIJA - skripta

čas zakazati. Zbog vlastitoga zakazivanja, zbog vlastite ranjivosti, nemoguće je da čovjek sam sebe spašava. Zato mu je potrebna milost, otkupljenje..

Svjestan kako se iz vlastita grijeha ne može izvući sam, svojim snagama, čovjek zna da njegovo spasenje mora doći od nekoga tko duboko razumije ljudsku situaciju i tko ju je u stanju premostiti. Riječ je o Mesiji, Spasitelju odnosno njegovu spasenjskom djelu uobličenu u pojam spasa ili otkupljenja. Tako, dakle, svijest da je čovjek grešnik, za SZ ne znači istovremeno i njegovu osudu.

Drugim riječima, pad nije polučio definitivno odbacivanje čovjeka i u takvom stanju jednom zauvijek zapečatio njegovu sudbinu. Temeljnom određenju a prema SZ kad je u pitanju s čovjekove strane nepremostiva grešnost, pripada stoga troje: spasenje, otkupljenje i shalom. Grešnom čovjeku Bog ostaje i nadalje blizak te ga redovito spašava zbog pogubnih posljedica njegova djelovanja. To je razvidno već iz izvješća o prvom čovjekovu padu. Posramljenu čovjeku zbog njegove golotinje Jahve šije odjeću524 i oblači ga u nju. Nakon što je Kain ubivši vlastitog brata bio opečaćen i izložen opasnosti da svrši na isti način kao i on, Bog se stavlja u Kainovu obranu.525

Poslije općeg potopa Bog sklapa savez s Noom. Razlog katastrofe, čudna li čuda, istovremeno postaje i opravdanjem posebne Božje zaštite.526Nakon što su narodi bili rasuti po cijelom svijetu i pošto su im bili pomiješani jezici527, Bog je izabrao čovjeka preko kojega će biti blagoslovljena sva pokoljenja na zemlji – Abrahama, praoca svih triju monoteističkih religija.

Tako niti jedna osuda nije bila definitivna na način da bi Bog pripustio svoj narod njegovoj sudbini. Naprotiv, on je zacjeljivao rane što su ih svojim grijesima ljudi otvarali sebi i onima oko sebe.528

Isto se misli i sa spasom. Najprije je riječ o oslobađanju ljudi tlake i sužanjstva529 a kasnije i njihovo spasenje iz spona zla.530

Motiv Izraelova izbora i njegova spasa se razvija dalje. Sinkronizirano s mislima koje odzvanjaju kod Abrahama531: «Po tebi ću blagosloviti sve narode» doći će do pohoda naroda brdu Sion.532 Na koncu povijesti sakupit će se svi narodi u hramu na brdu Sion i vidjet će slavu Jahvinu.

U svezi s tim nastala je a potom se postupno razvijala i nada u Mesiju. Doći će poslanik, sluga Božji koji će okupiti narod svoj. On je svjetlo naroda i propovijeda pravu vjeru. Svojom smrću iskupit će grijehe naroda, a Bog će ga

524 Usp. Post 3,21.525 Usp. Post 4,15.526 Usp. Post 6,5 i 9,21.527 Usp. Post 11,1-9.528 Usp. Hoš 14,2-9.529 Usp. Knjigu Izlaska530 Usp. Iz 43,1-13.531 Usp. Post 12,3.532 Iz 25,6-9.

112

Page 113: ANTROPOLOGIJA - skripta

proslaviti. Sluga Božji je posrednik budućega spasa.533. Nadu u Mesiju kršćani su doživjeli ispunjenu u osobi Isusa Krista.

Kad je već riječ o grijehu, odnosno grešniku, a da djeluje proces spasenja, onda je najvažnije da se grešnik obrati.534 Obraćenje, međutim, nije puki čin grešnika, kao da bi ono bilo u njegovoj apsolutnoj moći. Da bi se grešnik mogao obratiti i postati novim čovjekom, Bog mu daruje novo srce: «Dat ću vam novo srce, nov duh udahnut ću u vas! Izvadit ću iz tijela vašeg srce kameno i dat ću vam srce od mesa. Duh svoj udahnut ću u vas da hodite po mojim zakonima i da čuvate i vršite moje naredbe.»535

Koliko god je zbog kojekakvih razloga, pa i u samom kršćanstvu, kasnije tijelo poprimilo negativan aspekt, u ovoj biblijskoj knjizi ono zacijelo nema takvih konotacija iako ga je u grčkoj antici imalo što je zacijelo utjecalo u NZ na Pavlovu koncepciju tijela. Ta će spoznaja olakšati razumijevanje tog pojma kod Apostola naroda.

Pobunom čovjeka protiv Boga došao je u pitanje i mir između čovjeka i čovjeka, te čovjeka i prirode. Mesijansko vrijeme, naprotiv, donijet će pomirenje s Bogom te oprost grijeha, a samim tim i famozni shalom kojega će pratiti mnoštvo značenja kao što su: plodnost zemlje,536 opće razoružanje,537 pravo i pravednost,538 mir i sigurnost zauvijek,539 istina,540 gostoprimstvo.541 U to će vrijeme u miru živjeti čovjek s čovjekom i životinja sa životinjom.542 Novi shalom, novi mir, što će ga Jahve darovati je sveopći mir, drugim riječima posve novo stvaranje. Tako će zapravo stvaranje postati eshatološkim pojmom a u njemu će se znatno poboljšati Izraelovo prirodno životno okruženje.543 Iako su obećani novo nebo i nova zemlja544 ta eshatološka obnova nema nikakve veze sa smakom svijeta. Na taj način eshatologija postaje protologijom,545 a protologija eshatologijom546 Sve u svemu, može se zaključiti. Pa i tamo gdje se čovjek prema

533 Usp. Iz 42,1-9; 49,1-6; 50,4-11; 52,13-53,12.534 Usp. Ez 18,21; 33,10-20.535 Ez 36,26-27.536 Usp. Am 9,13-14.537 Usp. Iz 9,4; hoš 2,20; Mih 4,3-4.538 Usp. Iz 9,6.539 Usp. Iz 32,17.540 Usp. Sef 3,13.541 Usp. Zah 3,10.542 Usp. Iz 11,1-9.543 Usp. Zah 6,12; Ez 47,1-12.544 Usp. Iz 65,17-25.545 Protologija bi bila nauk o prvim stvarima, zapravo o početku. 546 Nauk o posljednjim stvarima, o kraju, o dovršetku.

113

Page 114: ANTROPOLOGIJA - skripta

sebi i protiv svog dostojanstva pokazao grešnikom, sud nije istovremeno i osuda. I tamo gdje sud glasi: «grešnik je!», Bog ostaje vjeran svojoj naklonosti čovjeku koja je ispunjena ljubavlju. On mu se i dalje obraća i čini ga u svojoj neizmjernoj milosti pravednikom. Tako je čovjek, iako grešnik, istovremeno tretiran kao opravdani, spašeni, otkupljeni grešnik.547 Bog zacjeljuje rane što si ih je čovjek sam otvorio te ga spašava od posljedica njegova vlastitoga djelovanja. On vadi i oslobađa ljmudsko biće iz njegovih spletki i zapletenosti, njegovih loše umreženih struktura i djelovanja omogućujući mu novi početak. Daje mu «novo srce» čineći ga novim čovjekom. Obdaruje ga shalomom prema njemu samome, drugim ljudima, ostalim stvorenjima i prema Bogu.

Neki otvoreni problemi

Prilika je da se osvrnemo i na neke probleme koje su usko vezani uz starozavjetnu koncepciju čovjeka koja je nastajala kao odgovor na povijesna iskustva.

Prema himnu o stvaranju548 ljudi su vegetarijanci: «Evo, dajem vam sve bilje što se sjemeni, po svoj zemlji, i sva stabla plodonosna što u sebi nose svoje sjeme: neka vam budu za hranu!»549 Božji nalog: «Podložite sebi zemlju» samo je ovlaštenje za obrađivanje zemlje. Nalog o vladanju životinjama je na prvi pogled pravilo koje bi moglo izazvati konflikt. Budući da su čovjek i životinja dobili isti životni prostor i istu hranu, u slučaju konflikta čovjek ipak ima prednost. Zato starozavjetno načelo «dominium terrae» ni u kojem slučaju nije ovlašćivanje čovjeka da vlada bez ikakvih ograničenja i da može gledati na svijet kao na puki materijal vlastite kreacije. Čovjekova vladavina bit će limitirana njegovim vezivanjem za Stvoritelja, vezivanje na njegov primjer i na odgovornost prema Stvoritelju tako da i on poput Boga, izgrađuje i čuva zemlju uključujući u to, dabome, i životinjski svijet. .

POVIJESNA ISKUSTVA

Starozavjetna slika o čovjeku nastala je u dijalogu s povijesnim iskustvima. Pritom se nije jednostavno preuzimalo ta iskustva i teološki nadilazilo. Djelomično im se suprotstavljalo oštro se sučeljavajući. Vjera u Boga se ne razvija samo u i sa, nego također i protiv svih iskustava. Razmišljanja o povijesnim iskustvima ostala su temeljnim uzorkom razumijevanja i za kasnije epohe preko NZ pa sve do suvremene sustavne teologije.

Preci kasnijih Izraelaca su živjeli u stepi poput nomada malih stada. Potječu iz zemlje dviju rijeka (područje današnjeg Iraka) probijajući se sve više do Palestine (oko 1800 pr. Kr.) Zato se u knjizi Postanka kaže da čovjek nije statičan,

547 Poznata latinska izreka za to ljudsko stanje je: “simul iustus ac peccator”.548 Usp. Post 1,1-2,4a549 Post 1,29.

114

Page 115: ANTROPOLOGIJA - skripta

nepomičan, ostajući uvijek na istom mjestu550, nego je u pokretu, stalno na putu. Prava slika takvog čovjeka je Abraham koji usprkos svih neuspjeha i podbacivanja stalno njeguje osobni odnos s Bogom premda ponekad i rebelirajući. Čovjek je posvuda stranac i nigdje doma stalno njegujući distancu prema svemu što ga okružuje.

Druga skupina Izraelovih predaka živjeli su kao stranci u Egiptu obavljajući prisilne poslove. Protiv faraonove volje pod vodstvom Mojsija u bijegu su napustili tu zemlju (oko 1250. god. pr. Kr.) što je opisano u knjizi Izlaska. Nakon dugog tumaranja po pustinji na brdu Sinaj bili su svjedoci objave svoga Boga. Vjerovali su u jednoga Boga, Jahvu i obvezali su se poštivati njegove zakone. Iskustvo da im je Jahve omogućio izlazak iz sužanjstva na slobodu postalo je temeljnim iskustvom toga naroda.551 Zbog slobode što ju im je Bog darovao sa svoje strane obvezali su se na oblik življenja i društveni poredak koji je također omogućavao slabima i strancima slobodu. Jahvino pravo koje je kasnije ozakonjeno u Dekalogu i Knjizi saveza pa kao takvo obvezujuće, postati će životnim ustrojenjem oslobođena naroda.

Ne libeći se ni ratnih sukoba pojedina izraelska plemena postupno će se nastanjivati u Palestinu. Stvarali su međusobne saveze i tako oblikovala svoje kraljevstvo (oko 1000. god. pr. Kr.).koje se trebalo razlikovati od kraljevstava okolnih naroda. Ustroj velikih nomadskih obitelji ostao je obvezatnim. Kralj je doduše imao posebnu ulogu iako je bio prvi među jednakima te pred Bogom i zakonom jednak ostalima. Kraljevski zakonik je to čvrsto propisivao.

Pripovijest o nastanku kraljevstva552 već je uputila na predstojeće sukobe kralja i Boga, naroda i Boga te naroda i kralja. Ona pokazuje da su socijalni i politički problemi od samog početka nalazili svoj povod u tome što se Izrael udaljio od Boga. S početkom državnosti promišljanje o svijetu i njegovim vezama bit će temeljitije i sustavnije. Te će refleksije biti i zapisane, naročito one koje se tiču kraljevskoga dvora, svećenstva i administrativnih škola. U jahvističkoj prapovijesti553 razmišlja se o ljudskoj patnji i čovjekovim limitima pripisujući ih čovjekovoj nadutosti koja rastavlja od Boga.

U pjesmama koje su se koristile pri vjerskim obredima slavi se Božje veličanstvo i opisuje ljudska situacija554 Svakodnevni život se uzima za ozbiljno. Razvijaju se životne mudrosti kroz koje se optimistički gleda na čovjekove sposobnosti i mogućnosti.555 Kao i u tekstovima jahvističke prapovijesti javljaju se

550 Usp. Post 12,1-9551 Usp. Pnz 5,6.12-15.552 Usp. 1 Sam 8553 Usp. Post 2-3.554 Usp. Ps 8. 555 Usp. Izr 10.

115

Page 116: ANTROPOLOGIJA - skripta

skeptički tonovi koji postavljaju pod pitanje smisao ljudske angažiranosti. Ti će glasovi postati posebno brojni u vremenu nakon sužanjstva.556

Ljubav i seksualnost će biti pozitivno vrednovani. što se nadasve očituje kroz identičnu upotrebu pojmova koji se tiču upoznavanja svijeta (spoznati!), poznavanje Boga (spoznati!) i upoznavanje čovjeka kroz spolno općenje (spoznati!). SZ ne govori o erotici strastvenoj ljubavi do nečega, samo kad je riječ o filozofiranju, nego kad je u pitanju i vjera tako da se ona tiče cjelokupna mišljenja. Pozitivan odnos prema ljubavi i seksualnosti posebno je izražen u Pjesmi nad pjesmama. Nije to samo po sebi razumljivo. Religije plodnosti tadašnjeg vremena od kojih se Izrael drastično ograđivao prakticirali su javno seksualno općenje kao kultsko-mitološko općenje s božanstvom plodnosti. Zato ne čudi što Izrael u distanciranju od religija plodnosti gleda na pohvalu seksualnosti sa sumnjom. No, ta sumnja nema nikakva opravdanja kad Bog govori o svom odnosu prema Izraelu kako u dobru tako i u zlu. Pritom se najredovitije koristi slikom koja govori o seksualnom spoznavanju muža i žene. Zbog toga se može i treba u odgovorno življenoj seksualnosti gledati izraz imago dei.

Nakon što je uslijedila podjela kraljevstva (926. pr. Kr.) ratna su sukobljavanja i nutarnji nemiri uništili sjeverno kraljevstvo (Izrael) 722. god. pr. Kr. Južno kraljevstvo (Juda) zauzeli su Babilonci 586. god. pr. Kr. Hram je bio razoren, gornji sloj deportiran u Babilon. Tamo su se susreli s politeizmom na čijem je čelu stajao Marduk, gradsko božanstvo Babilona. Babilonci su se intenzivno bavili kozmologijom557 i kozmogonijom558 Na borbu su gledali kao na prapočelo svijeta a na zvijezde kao bogove koji su sudbonosno upravljali životima ljudi. Ljude su u biti doživljavali kao zlo što je bilo određeno služiti bogovima.

Svećenički himan stvaranja559 naprotiv govori o dobru, redu i mironosnosti svega što je stvoreno. Dostojanstvo i jednakost ljudi su posebno naglašeni. Naspram sudbonosno-mitološkom razmišljanju Babilona stavljeno je eshatološko razumijevanje povijesti puno nade. Subota je pojam koji označava shalom na koncu vremena.

Žalosna iskustva sužanjstva našla su svoj odrazu u tzv. pjesmama sluge Božjeg560 koje govore o Božjem poslaniku koji je bezuspješan i mora trpjeti. Te pjesme pokazuju da i onda, ili upravo tada, kad je čovjek bolestan, siromašan, progonjen, osamljen, Bog je na njegovoj strani. Pjesme sluge Božjeg kasnije će prvi kršćani interpretirati u svjetlu Isusa Krista. Vidjet će, naime, u njima naznaku njihova spasitelja.

556 Usp. Prop 1,1-11; 3,1-9.557 Nauk o svijetu.558 Nauk o postanku svijeta.559 Usp. Post 1,1-2,4a560 Usp. Iz 53,2-12.

116

Page 117: ANTROPOLOGIJA - skripta

U isto vrijeme u Izraelu nastupaju i proroci, muškarci (u početku i žene) koji žigošu zlorabljenja vjerske i društvene naravi i to u ime Boga te pritom podsjećaju na Jahvino pravo te opominju na posljedice koje bi mogle proisteći iz neposlušnosti. Oni su kazivali u vremenima nužde i stravama rata Božje objave o vremenu koje tek treba doći, onom Mesijinom koje će biti ispunjeno mirom. Više pred Bogom nisu odgovorni samo kralj, svećenik i cijeli narod, nego i svaki pojedinac odgovara za svoje djelo.561 Mjerilo je poimanje slobode kako je to zapisano u Dekalogu562 i u Knjizi saveza563 Ako se čovjek ogluši o svoje obveze prema Bogu i ljudima, razorit će sebe i zajednicu u kojoj živi. To je glavni sadržaj prijetećeg «suda»564 Čovjek i nadalje ostaje prijemljiv za razgovor i vjeruje mu se da će se promijeniti. U konačnici čovjek se može nadati miru kojega Bog daruje.565 Nadu u Mesiju566, novog Božjeg čovjeka, kršćani su vidjeli ispunjenu u Isusu Kristu.

ANTROPOLOGIJA NOVOGA ZAVJETA (NZ)

Novi je zavjet preuzeo u bitnome nepromijenjene osnovne iskaze SZ o shvaćanju čovjeka. Najveće razlike između SZ i NZ ne nalaze se u antropologiji nego u soteriologiji567 i teologiji. Što se tiče posljednje, razlika je nadasve u nauku o Bogu.

I u sklopu NZ glavna poruka o čovjeku se formulira kroz ključne pojmove kao što su: stvorenje, grešnik, oslobođenje, spas. U svom govorenju o čovjeku (i ne samo o njemu) NZ djelomično implicitno, a djelomično eksplicitno pretpostavlja SZ. Kao što u SZ nema izravnog govorenja o antropologiji tako je slučaj i sa NZ. U njemu nema izravnih ontoloških, apstraktnih iskaza, nego je govor o konkretnom čovjeku, njegovim odnosima, iskustvu Boga, svijeta, drugih ljudi, okoliša, prirode i sl. Zapravo NZ produbljuje ono što je naznačeno u SZ, zaoštrava, djelomično postavlja nove naglaske, pretpostavlja ili zapostavlja. Unatoč mnoštvu sličnosti jednog i drugog, Novi ipak ima i nešto posebno kad je u pitanju čovjek. Riječ je o daljnjem razvijanju već naznačenih misli i sadržaja te o pomacima pojedinih naglasaka. Na narednim stranicama ukazat ćemo na to.

Ono što je bilo rečeno o nastanku starozavjetne povijesti u bitnome vrijedi i za novozavjetnu za razliku što je kod posljednje proces ipak trajao znatno kraće (od 100 do 400 godina). Tekstove NZ je kršćanska teologija dugo vrijeme čitala i razumijevala u svjetlu platonskih i aristotelskih struktura mišljenja i poimanja kao

561 Usp. Ez 18.562 Usp. Pnz 5,6-21563 Usp. Izl 20,22-23,33.564 Usp. Jer 7; Am 5.565 Iz 2,1-5.566 Usp. Iz 9,1-6.567 Zanost koja se bavi spasom čovjeka.

117

Page 118: ANTROPOLOGIJA - skripta

što je to bio slučaj i kod SZ. Otuda i njihovo substancijalno ontološko tumačenje kroz dugi niz stoljeća što je razvidno iz mnogih novozavjetnih tekstova, a posebno Pavlovih poslanica. Njihovi pojedini pojmovi i razlikovanja veoma su bliski ljudima antike kojima je ta vrsta filozofije bila duboko pod kožom. Tako Pavlovi iskazi o čovjeku trebaju biti shvaćeni u tim relacijama jer pojmovi koje rabi sasvim su blizu substancijalno ontološkom konstruktu tumačenju («sarx» i «pneuma»), dakle: «tijelo» i «duša». Nije čudo ako se zna da je nastojao navijestiti Krista govorom obrazovanih svoga vremena kako bi im olakšao razumijevanje nove vjere. Ipak preciznije istraživanje dotičnih tekstova, njihovih pojmova i razlikovanja, pokazuje da su ispunjavani i novim sadržajima.

Istini za volju, novozavjetni iskazi nemaju za cilj ni sustavno ni povijesno iznošenje činjenica o čovjeku. To se, dabome, ne odnosi na postojanje osobe Isusa Krista, njegov život i smrt iako i ti tekstovi ne žele biti puka historijska izvješća o jednoj povijesnoj pojavi i događanjima vezanim uz nju. Naprotiv! Naglasak je stavljen na tumačenje, odnosno interpretiranje povijesne osobe i historijskih događanja u svezi s njom ali ne tako da bi bilo moguće krajnje radikalno distingvirati jedno i drugo. Takva razlikovanja, istini za volju, nisu opterećivala novozavjetne autore. Oni su bili pod dojmom uskršnjih događanja i viđenja stvari opečaćeno tim dojmom. Zato posebno insistiranje na historicitetu kad su u pitanju ovi tekstovi nikako ne može biti u prvom planu kao što nije na mjestu ni njegovo odlučno negiranje.

Čovjek dijete Božje

NZ na poseban način karakterizira govor o čovjeku kao djetetu Božjem, odnosno blizini Boga i čovjeka koja je specifična za odnos roditelja i djeteta. To se posebno odražava kroz govorenje o Bogu kao ocu (majci!), odnosno o označavanju čovjeka kao Božjeg djeteta. Isusov navještaj je svjedočanstvo kako se Bog obraća čovjeku kao «ljubljeni otac». To je posebno razvidno iz usporedbi o «izgubljenoj ovci», «ženi koja traži drahmu» i «milosrdnom ocu». S te tri usporedbe568 Isus opisuje posebnu Božju naklonost prema čovjeku.

Isto tako molitva što ju Isus posreduje svojim učenicima, naime, Očenaš569

započinje s oslovljavanjem Boga ocem. Štoviše, Isus Boga zove «tatom» (Abba). To je Pavlu dalo povoda da čovjeka drži Božjim djetetom570, što više, njegovim slijednikom. Kao što je dijete svojevrsni produžetak roditelja tako je i čovjek Božja vidljiva prisutnost u svijetu. Na tome se zasniva čovjekovo dostojanstvo i samosvijest kako pred Bogom tako i pred i ostalim ljudima. «Ta ne primiste duh robovanja da se opet bojite, nego primiste Duha posinstva u kojem kličemo:

568 Usp. Lk 15. 569 Usp. Mt 6,9.570 Usp. Rim 8.

118

Page 119: ANTROPOLOGIJA - skripta

Abba! Oče!»571 Tako Isus čovjeku omogućava novi odnos prema Bogu toliko blizak da ga se može zvati «tatom».

S druge pak strane, Božje posinstvo da naslutiti i neke ljudske limite. Ako čovjek živi u Božjoj blizini, u djetinjem povjerenju spram njega, u poslušnosti prema njemu, pod njegovom posebnom zaštitom, u tom slučaju on je uistinu «dijete», što će reći lišen onoga što je specifično za «oca» koji je to sve skupa nadrastao i ne ovisi o tome. Kad si čovjek prisvaja «oca» ili ima potrebu za njim to znači da nije nečemu dorastao, da ima potrebu za ovladavanjem nečim što nije u njegovoj domeni, što ga znatno nadilazi. U biblijskom smislu tom području nadasve pripada problem ljudskog spasa, oslobađanja od grijeha kao nečega što čovjeka obilježava i čega se on ne može lišiti angažiranjem vlastitih snaga, iz sebe sama budući da to jednostavno nadilazi njegove moći. Otuda neminovna upućenost na Boga i djetinji (ovisni!) odnos prema njemu.

Djelo Kristova premošćivanja razdora između Boga i čovjeka uzrokovano grijehom, odnosno trajna uspostava veze među njima, plaćena je žrtvom na križu. To je eminentan izraz Božje ljubavi koji se uklapa u koncepciju odnosa otac – sin. Oslanjajući se na tradicionalno shvaćanje žrtve (koje uostalom ima uporište i u SZ!), Pavao je zapisao: «Ta on ni svojega Sina nije poštedio, nego ga je za sve nas predao.»572 Teološka je tradicija, pozivajući se na te i slične novozavjetne tvrdnje stvorila tzv. «nauk o zadovoljštini». Čovjek je svojim grijehom povrijedio Božje veličanstvo i njegovu čast. To bi se moglo iskupiti ili zadovoljiti samo kažnjavanjem (poena) ili nadoknadom (satisfactio). Bog ne primjenjuje kaznu jer bi morala biti primjerena prijestupu a on je tako velik da bi se uništilo cijelo čovječanstvo. Ostaje dakle nadoknada koju bi čovjek trebao pružiti. No, na žalost ne može je kao čovjek načiniti u toj i takvoj mjeri. Drugim riječima, njegova malenost nije dorasla takvom zadatku. Problem se prebacuje na Boga. Budući da to samo on može načiniti iako bi to bila čovjekova dužnost, ne preostaje mu ništa drugo do li da postane čovjekom e da bi svojom smrću s cijelog čovječanstva skinuo neizmjernu krivnju i premostio fatalni rascjep između sebe i čovjeka.

Po svemu sudeći ta teorija nije sasvim u skladu sa središnjim biblijskim iskazima. Naprotiv, pa je danas sve manje onih koji ju zastupaju i podržavaju. Već SZ na žrtvu gleda sasvim kritički pa i sam Isus kritizira legalizam koji prati prinos kultnih žrtava573 suprotstavljajući joj novu Božju blizinu, onu koja je svojstvena ocu a ne povrijeđenoj veličini što obnaša vlast. Zaoštravajući Isusov navještaj, Pavao ukazuje zapravo na legalizam kao najdublji razlog poremećena odnosa prema Bogu. Apokaliptička objava o posljednjem sudu574 upućuje na nešto drugo. Kristovo pomirbeno djelo sastoji se od toga da je Bog postao čovjekom.

571 Rim 9,15.572 Rim 8,32.573 Ovdje je govor o vjernosti propisima umjesto umjesto uspostavi temeljnih odnosa.574 Usp. Mt 25,31-45.

119

Page 120: ANTROPOLOGIJA - skripta

Kroz inkarnaciju (utjelovljenje) Bog se identificirao s čovjekom: «... što god učiniste jednomu od ove moje najmanje braće, meni učiniste!»575 Više utjelovljenjem a manje žrtvom Bog je posinio čovjeka, uspostavio s njim novi odnos što ljudskom biću osigurava do tada nečuveno dostojanstvo. Budući da Božje posinstvo vrijedi za sve ljude tada je svaki čovjek kao dijete Božje istovremeno i bližnji pa se onda kao prema takvom treba i odnositi.576 Od tog trenutka. ogriješiti se o čovjekovo dostojanstvo, znači ogriješiti se i o ono Božje. Osobni grijesi te grijeh uopće postaju zapravo jedno.

Isusova smrt na križu na taj način biva izrazom Božje ljubavi do njenih krajnjih granica. Iako čovjek svojim ponašanjem katkad ide tako daleko da Božju prisutnost u svijetu zasjeni, Bog i u tom slučaju ostaje vjeran zadanoj ljubavi.577

Premda bi čovjek osobno morao snositi posljedice za slična ponašanja prema sebi, bližnjima i prema Bogu ni u takvom slučaju Bog od njega ne okreće leđa. Nema razvidnijeg dokaza za to do li Kristove smrti na križu kad je očito da Bog čini ono što bi trebao isključivo činiti čovjek. Stoga bi se moglo kazati kako Bog čovjeka ne samo neizmjerno ljubi, nego je on taj s kim se Bog poistovjećuje. Ta sasvim nova Božja blizina, taj nečuveni odnos Boga prema čovjeku, nalazi svoj iskaz u oslovljavanja Boga ocem te čovjekova djetinjeg odnosa prema vlastitom Stvoritelju.578

Čovjekov djetinji odnos prema Bogu te Božje poistovjećivanje s čovjekom dokaz su njegova neizmjerna dostojanstva ali i njegove limitiranosti.

Na slobodu pozvani čovjek

Čovjek nije tvorac samoga sebe pa stoga ni onaj koji sebe sam može održavati. On nije u stanju osigurati svoju budućnost jer mu ona ne stoji na raspolaganju. Bog na životu održava svoja stvorenja. On brine za životinje i biljke, a za čovjeka skrbi s posebnim marom. Stoga čovjek ne mora panično misliti na sebe, a Bog je jamac da panično i egoistično skrbljenje za sebe nema pravog opravdanja: «Tražite stoga najprije Kraljevstvo i pravednost njegovu, a sve će vam se ostalo dodati.»579

SZ ne poznaje slobodu kao stanje, no, zato vrlo često govori o Jahvinu osloboditeljskom djelovanju. Na tu tradiciju govorenja o slobodi Isus se nadovezuje u svom prvom javnom nastupu citirajući pri tom riječ proroka: «Duh Jahve Gospoda na meni je, jer me Jahve pomaza, posla me da radosnu vijest donesem ubogima, da iscijelim srca slomljena; da zarobljenima navijestim

575 Mt 25,40.576 Usp. Lk 10,25-37: milosrdni Samaritanac.577 Usp. Weber, H., Sünde und Gnade bei Alexander von Hales: ein Beitrag zur

Entwicklung der theologischen Anthropologie im Mittelalter, Innsbruck 2003.578 Usp. Frankemölle, H., Sünde und Erlösung im Neuen Testament, Freiburg 1996.579 Mt 6,33.

120

Page 121: ANTROPOLOGIJA - skripta

slobodu i oslobođenje sužnjevima; da navijestim godinu milosti Jahvine i dan odmazde Boga našega; da razveselim ožalošćene na Sionu.»580

Isus je uvjerenja da se to proroštvo ostvarilo na njemu. Ono kao takvo opisuje sveobuhvatno razumijevanje slobode iako u njegovu navještaju pojam slobode vjerojatno nije imao središnju ulogu zato što se tada pojam slobode skoro pa isključivo vezao za društveno, odnosno političko područje. No, Isusov pojam slobode je znatno širi. Svoje očitovanje je našlo u naviještaju Kraljevstva Božjega koje upravo nastupa a ljude će osloboditi od pritiska da se sami pravdaju pred Bogom, da si sami moraju osigurati dostojanstvo, sigurnost, slobodu.581 Dabome da je to imalo i svoje posljedice na shvaćanje društvene, privredne i političke tlake.

Kod Pavla, međutim, pojam slobode poprima središnje značenje. On Isusov navještaj i njegovo djelovanje tumači kao spasenje i oslobođenje. To dabome, ima veze s onim što je već prije rečeno a tiče se njega, naime to, da se Pavao u svom navještaju služi grčkim pojmovima i objašnjenjima. I prema grčkom shvaćanju sloboda je suprotnost od društvene, privredne i političke ovisnosti označavajući nutarnju suverenost, slobodu od osjećaja i nagona, slobodu duše naspram tijela.582

U svojoj misli čovjek je slobodan, u stanju je nadići sama sebe, svoje osjećaje i nagone te tako doći do pravog samoodređenja. Prema grčkom shvaćanju, a kad je riječ o slobodi, onda je zapravo govor o čovjeku kao uspjelom biću, o njegovoj spašenosti od svega što bi ga moglo sputavati i zarobljavati.583

Pavao je, dakle, od Grka preuzeo pojam eleutheria, sloboda te razlikovanje tijela (sarx) i duše (pneuma). No, on im daje posve drukčija značenja. Za Pavla je sarx neka vrsta nagona ka samoovlaštenju, samoopravdanju, pokušaj čovjeka da sam stvori vlastitu vrijednost i dostojanstvo, sigurnost i budućnost te da zasluži Božju ljubav paničnim i krajnje preciznim održavanjem zapovijedi. Stoga je «sarx» nastojanje ljudskog razuma i kreposti da se snagom vlastite volje uzdigne do Boga. Stoga je ono svojevrsna napast, kušnja koju treba držati pod nadzorom i tražiti mu adekvatnu alternativu.584

Konačni cilj grčke «pneuma» (duše) je samoodređenje dok je prema Pavlu ona zatočenik «sarxa». Otuda toliko insistiranje na slobodi «eleutheria» koja prema Pavlu znači:

a) oslobođenje od tjeskobe da čovjek sam mora doći do vlastitog spasa, slobode kao posebnog Božjeg dara čovjeku, posljedično «pneume» kao

580 Iz 61,1-2; Usp. Lk 4,18-19.581 Usp. Göll, H-P., Versöhnung und Rechtfertigung: die Rechtfertigungslehre Martin

Kählers, Giessen 1991.582 Usp. Krötke, W., Sünde und Nichtiges bei Karl Barth, Neukirchen-Vluyn 1983.583 Usp. Ruf, A. K., Sünde, was ist das? München 1972.584 Usp. Jones, F. S., „Freiheit“ in den Briefen des Apostels Paulus: eine historische,

exegetische und religionsgeschichtliche Studie, Göttingen 1987.121

Page 122: ANTROPOLOGIJA - skripta

vjere, djetinjeg pouzdanja u Boga što ga je navijestio Isus. Život po Duhu, stoga nije u čovjekovoj ovlasti nego mu je darovan i to osloboditeljskom snagom Duha Gospodnjega.

b) Nadalje za Pavla eleutheria znači oslobođenje od spona grijeha kao smetnje u odnosu prema Bogu. Ona je oslobođenje od zakona kao pokušaja i nastojanja da se panično preciznim održavanjem zapovijedi zasluži Božja ljubav, odnosno da se čovjek sam spasi; ona je oslobođenje od najneizvjesnije traume svakog čovjeka, od smrti.585

Obzirom na pavlovsku antropologiju moglo bi se sažeto kazati sljedeće. Pavao razmišlja o mogućim djelovanjima Kristova događaja na shvaćanje i poimanje čovjeka te pritom razvija sliku “novoga”, tj. “otkupljena” i “spašena” čovjeka. Kako bi se to proniklo, on “novoga” čovjeka suprotstavlja onom “starom” te pokazuje da je posljednji istovjetan s grešnim, onim koji je postao grešan, koji je svoju grešnost ostvario kroz isključenje “drva života” ili pavlovski kazano, zato što je podložan smrti.586

Otpali čovjek iz svog prvotnog određenja kao “Elohimove slike” još uvijek ima uz Božju milost, naročito nakon Kristove otkupiteljske činjenice, mogućnost da se, uz obraćenje, pozove na vlastito bogoličje, slavu Božju. Put prema tome je put vjere i sakramentalnoga života kroz što “stari čovjek” ponovo stječe sudjelovanje u “drugom Adamu” koji je preko Krista postao vidljivim.587 Tako biva jasnim, što grešnom čovjeku više uspijeva da misli, djeluje, cjelovito živi “u Kristu”, tim više će biti u njemu ponovno ostvarena “Elohimova slika”, sve dok u vječnosti neće biti posve savršena.

Pavlovska slika “novog kršćanskoga života” nije nikakav izvanvremenski centralni iskaz o čovjeku, kao što je, uostalom i slučaj sa starozavjetnom “Elohimovom slikom”, odnosno nagrđivanje te slike, nego je nastala na osnovi povijesno-spasenjskoga promišljanja. S uskrslim Kristom za Pavla je započeo novi eon, iz kojega će staro biti uzeto i oslobođeno od svoje “zablude” te unijeto u eshatološku stvarnost koja još uvijek stoji iznad čovjeka kao neostvarena mogućnost. Ovaj postupak treba shvatiti kao prožimanje božanskoga milosnoga djelovanja i ljudskog sudjelovanja iako se to ne može sasvim i u cijelosti shvatiti i razumjeti.588

585 Usp. Huth, A., Freiheit durch Gehorsam, Donauwörth 1968; Ketteler, W.E., Freiheit, Autorität und Kirche, Mainz 1962; Busch, W., Freiheit aus dem Evangelium, Neukirchen-Vluyn 1985.

586 Usp. Schmithals, W., Paulus, die Evangelien und das Urchristentum, Leiden 2004; Sträuli, R., Paulus – der wiedergeborene Saul, Zürich 1991;

587 Usp. Lindenmann, A., Paulus, Apostel und Lehrer der Kirche: Studien zu Paulus und zum frühen Paulusverständnis, Tübingen 1999.

588 Usp. Paulus – der wiedergeborene Saul, Zürich 1991; Baeck, L., Paulus, die Pharisäer und das neue RTestament, Frankfurt/M 1961.

122

Page 123: ANTROPOLOGIJA - skripta

Umiranje i smrt prema NZ

Novozavjetna koncepcija umiranja i smrti je nadasve opečaćena događajem Isusa Krista, bolje rečeno, njegovim navještajem, smrću na križu te nadasve vjerom u Kristovo uskrsnuće.

KRISTOVO USKRSNUĆE

Najstariji zapisani novozavjetni tekst o Kristovu uskrsnuću nalazi se kod Pavla i to u Prvoj poslanici Korinćanima. On doslovno glasi: «... Krist umrije za grijehe naše po Pismima; bi pokopan i uskršen treći dan po Pismima; ukaza se Kefi, zatim dvanaestorici. Potom se ukaza braći kojih bijaše više od pet stotina zajedno; većina ih još i sada živi, a neki usnuše. Zatim se ukaza Jakovu, onda svim apostolima. Najposlije, kao nedonoščetu, ukaza se i meni.»589 Znatno kasnije napisana evanđelja pokušala su objasniti što se treba razumjeti pod «uskrsnuti» odnosno «vidjeti» i kako bi se to trebalo predočiti. Zato ne bi trebalo čuditi što se govorenja o uskrsnuće ne poklapaju uvijek s njegovim opisom.

Isusovo uskrsnuće je zacijelo najnevjerojatnije od svih njegovih čuda. Čudesno iscjeljenje bolesna čovjeka, dabome nije govor o nečemu što se razumije samo po sebi; oluja na moru koja u tili čas prestane, vrč pun vode koji se u trenutak pretvori u vino, čovjek koji hoda po površini jezera sve nam to izgleda prirodnije, objašnjivije od Isusova uskrsnuća. Čovjek koji je mrtav, nakon nekoliko dana počne ponovno živjeti i to na neki novi, nečuven način: prolazi kroz zidove i zatvorena vrata, pojavi se mnogim osobama istovremeno a onda opet nestane. I usprkos tomu rije je o čovjeku od krvi i mesa, koga se može dotaknuti i obujmiti, netko tko jede i pije te je istovremeno sasvim drukčiji od svih ostalih.590

Na tom čudu se zasniva kršćanska vjera. Ako su evnađelisti o tome kazali istinu, onda su rekli istinu i drgim čudesnim događajima. Ako je Isus uskrsnuo od mrtvih bez posredovanja nekog drugog ljudskog čudotvorca, onda je on Bog, u konačnici ništa drugo do li ono što je i sam rekao o sebi. No, sve najednom postaje upitno ako bi uskrsnuće bila velika prevara, siimbol ili tek krivo izvješće.591

Skoro se svi teolozi slažu oko toga da se u rečenici: «Raspet za nas pod Poncijem Pilatom, trpio i bio pokopan, treći dan uskrsnuo po Svetom pismu» je jezgra sveukupna kršćanskoga vjerovanja. Što više, veliki broj teologa, srž kršćanstva suzuju samo na: «uskrsnuo treći dan». Tako bi ono što je rečeno o prvom izvješću o uskrsnuću, a uzeto iz Prve poslanice Korinćanima, moglo biti

589 1 Kor 15,3-7.590 Usp. Zedtwitz, P., Auferstehung Jesu, Freiburg 1980.591 Usp. Vögtle, A., Auferstehung Jesu – Auferstehung der Christen: Deutungen des

Osterglaubens, Freiburg 1986.123

Page 124: ANTROPOLOGIJA - skripta

prozvano prvom «Ispoviješću vjere» koja ni u kojem slučaju nije skraćena, što više, riječ je o sveobuhvatnom shvaćanju vjeroispovijesti.592

Možda je već kod Luke postojeći povik jedinstvena jezgra Creda: «Doista uskrsnu Gospodin i ukaza se Šimunu!»593

Sljedeća će dva navoda pokazati središnjojst uskrsnuća u katoličkoj vjeri: «Spominji se Isusa Krista, uskrsla od mrtvih»594. «Jer ako mrtvi ne uskrišavaju, ni Krist nije uskrsnuo. A ako Krist nije uskrsnuo, uzaludna je vjera vaša, još ste u grijesima. nda i oni koji usnuše U kristu, propadoše. Ako s esamo u ovom životu u Krista ufamo, najbjedniji smo od svih ljudi.»595

Postoji, naime, u teologiji pojam tazv. hijerarhije istina, iako svi teolozi o tome nerado govore. Taj pojam želi reći da se u krugu katoličke vjere nalaze središnje, nosive istine. Bez daljnjega, središnja točka je svakako uskrsnuće Isusa Krista – svakako uj uskoj svezi s teologijom križa od koje se ono zapravo ne može odvojiti. Morat ćemo detaljnije razraditi zbog čega takvo mjesto zauzima u kršćanskoj vjeri Kristovo uskrsnuće.

Uskrsnuće je znak moći i dokaz Isusova božanskog porijekla. «Tu se vidi moć njegova božanstva ... tu je skrivne božanstvo Isusova djela i riječi»596 Neka istraživanja pokazuju da mnogi vjeruju kako je Isus činio čudesa (oko 82%), više od polovice da je mrtvace budio na život (52%). No, u tjelesno uskrsnuće Isusovo vjeruje nešto više od trećine (39%), znatno manje nego što ih prihvaće Isusovo uzašašće na nebo (51%).

Obzirom na slutnju da je za današnjeg čovjeka uskrsnuće jedva prihvatljlivo i u Isusovo vrijeme slična tvrdnja nije kod ljudi budila posebno zanimanje. Dovoljno se prisjetiti Pavlova nastupa u Ateni i trostruke reakcije tamošnjih ljudi.597 Činjenica pak da se u Bibliji govori o mogućnost prijevare kad je u pitanju Kristovo uskrsnuće, potvrđuje da ni Židovi nisu tako olako prihvaćali uskrsnuće od mrtvih.598

Problemi koji su vezani uz vjeru u Isusovo uskrsnuće, u najvećem dijelu zasnivaju se na njihovoj razmjernoj nemogućnosti. Tko je mrtav, mrtv je. Sve dok čovjek živi, pod određenim uvjetima pripisuje mu se sve moguće i nemoguće. No, svaka ljudska mogućnost svršava njegovom smrću. Nešto je drugo daje Isus mrtve budio, a sasvim drukčije da je sam, vlastitom snagom ustao iz smrti.

Sažimući može se kazati da je uskrsnuće i za ono vrijeme bila nevjerojatna vijest te da je vjera u njega pretpostavljala vjeru u Isusovo božanstvo. Ništa tako

592 Usp. Kegel, G., Auferstehung Jesu, Auferstehung der Toten, Gütersloh 1970.593 Lk 24,34.594 2 Tim 2,8.595 1 Kor 15,17-19.596 GL 927.597 Usp. Dj 17,32.598 Usp. mt 28,13-15.

124

Page 125: ANTROPOLOGIJA - skripta

ne stavlja na kušnju vjeru u Kristovo božanstvo kao vjera u uskrsnuće zato što ništa tako drastično ne izmiče ljudskim mogućnostima i tako pridružano onim božanskim. I obrnuto. To znači da nema boljeg dokaza za Kristovo božanstvo od njegova uskrsnuća.599

Kad je Bog odlučio spasiti svijet onda je to učinio s namjerom da čovjeka ponovno vrati u zajdništvo s Bogom. To pak pretpostavlja Kristovu spasenjsku smrt i smrt na križu kako bi se iskupilo i pomelo stari grijeh. No, tome još uvijek nije kraj. Konac spasa je zapravo uskrsnuće.

«... jer Krist nas je svojom smrću oslobodiio od grijeha; svojim uskrsnućem vratio nam je ponove predivne darove koje smo izgubili grijesima.600

Pavao je pak zapisao: «... Isusa, Gospodina našega, koji je predan za opačne naše i uskrišen radi našeg oprvdanja.»601

Da Bog čovjeka nije htio nanovo stvoriti, očistiti i posvetiti svojom ljubavlju, da ga je htio pripustiti grijehu i zlu, onda ništa ne bi bilo dosljednije do li da ga se pripusti ništavilu. Međutim, Bog nije želio smrt grešnika, nego njegovo obraćenje. On je htio u palu, od Boga otpalu čovjeku, ponove imati svoje stvorenje kojega je načinio kao dobra i dostojna njegove ljubavi. Za to je prije svega trebalo spasenje u Sinu po njegovu križu; tim samim je načinjen i prvi odlučujući, spasonosni korak, no, ne posljednji i ne zapravo «jedinstveni». Spas onako kako ga je Bog zamislio u svojoj ljubavi, ostvario se tek stvaranjem nove spasenjeske prilike, nove, iscjeliteljske, što više, svete stvarnosti.602

Na taj se način objašnjava težina važnosti Velikog petka i Uskršnje nedjelje u evangeličkoj i katoličkoj liturgiji. Prema reformatoristima sa žrtvom križa sve je već učinjeno i sve se dogodilo što je bilo važno za spasenje: ljudski grijesi su iskupljeni. Sve što je uslijedilo nakon toga nije ništa drugo do li razvijanje toga događaja. Prema evangeličkom shvaćanju, otkupljeni čovjek je, naime, «automatski» novo stvorenje. Svom daljnjem otkupljenju on ne može više ništa doprinijeti. Zato je Veliki petak dan iskupljenja krivnje, zapravo blagdan.603

Prema katoličkom shvaćanju tek s Isusovim uskrsnućem se otvara nova stvarnost u kojoj može participirati otkupljeni. Kroz to je on pozvan na novi način bivovanja kojega je pozvan sve više i više ostvarivati. Iskupljenje krivnje na križu je preduvjet; veličanstvenost Božanske milosti otvara se tek objavom

599 Usp. Riebl, M., Auferstehung Jesu in der Stunde seines Todes? Stuttgart 1978.600 Cat. Rom., I, 6-12.601 Rim 4,25.602 Usp. Avemarie, F., Aufeerstehung: the Fourth Durham-Tübingen Research Symposium

Resurrection, Transfiguration and Exaltation in Old Testament, Ancient Judaism and Early Christianity, Tübingen 2001.

603 Usp. Homung, E., Auferstehung und Unsterblichkeit, München 1993; Wissmann, H.., Auferstehung, Wirklichkeit oder Illusion? Karlsruhe 1981.

125

Page 126: ANTROPOLOGIJA - skripta

novoga stvorenja koje je sam Uskrsli. Zato je najuzvišenija točka cjelokupne liturgije u godini proslava uskršnjeg bdijenja.604

Samo zato što je Bog odlučio čovjeka privesti u slavu novoga stvorenja, križ je bio nužda. Otuda i mogućnost da se otkupljenje na križu može temeljiti samo sa stajališta Uskrsa, odnosno Kristova podizanja iz mrtvih. Nije križ nešto jedinstveno, a uskrsnuće kao dragi dodatak, nego žrtva se na križu dogodila zbog novog stvaranja.605

Uskrsnuće tijela – središte otkupljenja

Preva Pavlovoj definiciji kršćanin je onaj koji vjeruje u uskrsnuće tijela, a prema Ivanovoj je onaj koji ispovijeda da je Isus Krist postao čovjekom.606

Kršćanin danas ne živi iz vjere u uskkrsnuće tijela. On više vjeruje u neumrlost duše (ako i to!) nego u uskrsnuće tijela.

«Čisto duhovna neumrlost nas ostavlja ravnodušnima», kaže R. Guardini i tako to zapravo i izgleda kad mislimo na primitivne prirodne religije koje vjeruju u prazan, bez krvi i mesa, život poslije smrti. Tko od kršćana vjeruje u neumrlost bez određene dvojbe, bez pomisli na dosadu i neispunjenost, bez određene zabrinutosti? To je zato jer su se udaljili od čvrste realnosti uskrsnuća tijela. «A ako Krist nije uskrsnuo ... najbjedniji smo od svih ljudi.»607

Vjera u uskrsnuće i vjera u utjelovljenje je zapravo ista vjera i jedan te isti Credo. Uskrsnuće i utjelovljenje jesu jedno te isto otajstvo. Uskrsnuće je ovjakovječeno utjelovljenje.

Materija, onakva kakvu je mi poznajemo, najvjerojatnije se nalazi u nekom potopljenom stanju; grijeh nas je učinio tromima, sputanima. Tijelo nije uvijek poslušno volji («Duh je jak ali tijelo je slabo!»). Često nas priječi u dobrome, a navodi na zlo. Uskrsli Krist, naprotiv, čini se sad vidljivim sad opet nevidljivim po vlastitoj volji. Prolazi kroz zatvorena vrata, a onda ga se može dotaknuti; on jede, što više još uvijek ima rane raspetoga. Kad Pavao govori o «duhovnom tijelu» onda tu nije riječ o nečem suprotnome tvarnom tijelu kao što bismo mogli pomisliti u prvi tren. Pod «duhovnim» se isto tako ne podrazumijeva duša, nego Duh Božji, Krist koji je postao duhom što život daje te oblikuje cijelu ljudsku stvarnost, odnosno nudi višu kvalitetu življenja.608 To tijelo i nadalje ostaje materijalno. U suprotnom ne bi bilo govora o tijelu. Karakteristično za «duhovno tijelo» je to što je postalo podložno duhu, što je postalo njegovim svojevrsnim

604 Usp. Loduchowski, H., Auferstehung, Mythos oder Vollendudng des Lebens? Aschaffenburg 1970.

605 Usp. Scheffczyk, L., Auferstehung, Einsiedeln 1976.606 Usp. 1 Iv 4,2.607 1 Kor 15,17-19.608 Usp. Niebuhr, R. Auferstehung und geschichtliches Denken, Gütersloh 1960; Geense,

A., Auferstehung und Offenbarung, Göttingen 1971.126

Page 127: ANTROPOLOGIJA - skripta

oruđem. Prestalo je biti limitirano, vezano za konkretno mjesto, nepronicljivo. Tijelo je postalo onim što ono zapravo jest i što bi stvarno trebalo biti: sredstvo besprijekornog zajedništva. Poduhovljeni Isus povezuje sve koje ljubi nesmetanom, slobodnom, neposrednom akcijom. U svako vrijeme i na svakom mjestu on biva nazočan.609

U novom tijelu Kristovu Bog se sjedinjuje s nanovo stvorenoj, Bogu dopadnoj ljudskoj naravi. Tako tijelo Kristovo postaje ideal i cilj našega života. No, mi ne možemo u sebi reproducirati tu jedinstvenu vezu Boga i stvorenja, nego se samo možemo pripustiti tom prekrasnom sjedinjenju. Kome to pođe za rukom, zaživjet će Božjim životom, životom u Bogu. Naše sadašnje nastojanje i napor nije ništa drugo do li urastanje u to tijelo Kristovo, sa svim ostalim ljudima.610 Na taj način Kristova zajednica postaje «mistično tijelo Kristovo». Iako tijelo takvo kavo jest ne služi bogzna čemu, oživljeno Duhom, ono postaje sposobno za božansko djelovanje. Trenutačno nas tijelo više rastavlja nego sastavlja. Ono nas čini neprozirnim jer omogućava skrivanje vlastitih misli ili njihovo drukčije razmještanje. Probuđeno tijelo je načelo neograničenog zajedništva. Ponove nailazimo na ono što smo malo prije ustvrdili. Po uskrsnuću se dovršava otkupljenje jer nas Bog na čudesan način prihvaća u svoje zajedništvo puno ljubavi. Stoga ne bismo trebali s nestrpljenjem isčekivati prolaznost materije jer nam ona zapravo omogućuje da budemo ono što jesmo. Ono čemu bismo se morali radovati jest njena raspoloživost, njeno oslobađanje, njeno «uznesenje na nebo».611 Sa žudnjom, naime, iščekujemo poduhovljenje našega tijela. Međutim, mi smo ograničeni vremenom, prostorm. Tromi smo, sporo shvaćamo, lako se dijelimo. Mi smo se snašli u toj tromosti, tako dobro da mislimo kako ćemo sve izgubiti kad dođe bol, starost, smrt. Kakva li nas slava očekuje! Vijest o Uskrslome ne nalazi pravi izraz i pravu riječ da bismo opisali novu Isusovu tjelesnost.612

Prazan grob

Jednostavna i sasvim jasna posljedica onoga što je do sada bilo rečeno je prazan grob. Krist, naime, nije dobio neko apsolutno novo tijelo, nego se on na novi način počeo njime koristiti. S praznim grobom ostaje ili pada dostojanstvo našega tijela te nada u otkupljenje u našem tijelu.613 Koje i kakve su sve poteškoće imali filozofi i teolozi, kritičari i sumnjivci obzirom na prazan grob!

609 Usp. Thiede, W., Auferstehung der Toten - Hoffnung ohne Attraktivität?  Grundstrukturen christlicher Heilserwartung und ihre verkannte religionspädagogische Relevanz, Göttingen 1991. 

610 Usp. Westerhoff, M., Auferstehung und Jenseits im koptischen "Buch der Auferstehung Jesu Christi, unseres Herrn", Wiesbaden 1999.  

611 Usp. Zedtwitz, P., Auferstehung Jesu, Freiburg 1980.612 Usp. Stürmer, K., Auferstehung und Erwählung, Gütersloh 1953.

127

Page 128: ANTROPOLOGIJA - skripta

Počev od gore spomenute hipoteze prijevare pa preko teorije zamjene odnosno teorije prividne smrti, sugestivnih teorija i halucinacija (koje danas, uostalom, rijetko tko zastupa!) to tumačenja uskrsnuća kao «znaka nerazorivosti tijela i ljubavi» te uskrsnuća «kao simbola daljnjeg razvoja Isusove stvari» što uostalom danas popirma sve moguće konture. I dalje se stalno traže načini kako bi se prošlo pored praznoga groba. Zapravo vjera u uskrsnuće ne počiva na praznu grobu jer je njega moguće i nešto drukčije tumačiti. Vjera u uskrsnuće se temelji na pojavi Gospodina. No, uskrsnuće s istovremeno «punim grobom» izbrisalo bi tijelo Kristovo iz Creda Crkve, a samim tim bi bila dovedena u pitanje cjelokupna vjera u Krista kao i sva nada koju imamo. Čisto duhovno otkupljenje mimo tijela jednostavno je neljudsko.614

Otkupljenje tijela jest, među inim, ono što kršćansku vjeru razlikuje od svih drugih konfesija i religija. Ono je pretpostavka da čovjek može sudjelovati u spasenjskom djelu Kristovu; ono je pretpostavka stvarnosti Crkve kao tijela Kristova. Ono pogađa u središte onoga što se zove katoličkim. Zašto bi se onda gurnulo na stranu tjelesnu dimenziju uskrsnuća, a samim tim i tjelesnu dimenziju otkupljenja? Možda je stvar u tome što za nas pretstavlja tjelesno uskrsnuće.615

Zahtjev za uskrsnućem

Da bi dokazao Kristovo uskrsnuće, sv. Atanazija ni na trenutak nije zabrinjavalo, što bi sigurno mučilo suvremena čovjeka, kako razložiti istinu biblijskog izvještaja o praznom grobu i pojavljivanjima. On se zadovoljio time da dokaže postojanje nadnaravnoga života u Kristovim učenicima u vrijeme kad je pisao. Na prigovor da se Isusa o kojem se kaže da je uskrsnuo, što više, da nije vidljiv, bez susprezanja je odgovorio da samo treba motriti njegove.» (Bouyer) Na nama je da damo svjedočanstvo o uskrslom Kristu. «Sram bilo religije koja traži dokaze samo u svojoj prošlosti!» (Everly). Do kršćana je da u svakoj povijesnoj epohi i u svom okruženju ostvaruju Kristovo utjelovljenje i njegovu nazočnost na slikovit način i da ga čine vidljivim drugim ljudima. Dužnost je svakog kršćanina da Krista «donese na svijet», da mu omogući kako bi po njemu postao živ, da još ima oličenja ljubavi, da se još uvijek govore riječi ljubavi, da u svijetu još postoji ižaravanje ljubavi. Slava uskrsloga Krista sastoji se u tome što si je uskrisio tijelo, stvorio novo tijelo – svoju zajednicu. To je istovremeno veličanstveno i nepojmljivo otajstvo da spasenje svijeta ovisi također i od članova njegove zajednice (mistično tijelo). Budući da je uskrsnuće također tjelesni, povijesni događaj, zadatak nam je uprisutniti u političkom, društvenom, moralnom i svakom drugom smislu postojanje svjedočanstva uskrsnuća. Čisto

613 Usp. Schenke, L., Auferstehungsverkündigung und leeres Grab, Stuttgart 1968; Schütz, H., Auferstehungs-Historie (Compact-Disc), Arles 1990.

614 Usp. Geense, A., Auferstehung und Offenbarung, Göttingen 1971.615 Usp. Greshake, G., Auferstehung der Toten, Essen 1969.

128

Page 129: ANTROPOLOGIJA - skripta

duhovno uskrsnuće tražilo bi bijeg od svijeta možda na introvertirani način. Tjelesno uskrsnuće traži od nas okretanje svijetu kako bi ga se iscijelilo, budući da je i sam Bog prihvatio materijalne datosti toga svijeta te ih posvetio tako što je svoje tijelo proslavio svojim uskrsnućem.

Naša participacija u uskrsnuću bit će potpuna tek nakon smrti, no, u ovom životu ona se obnavlja, djeluje i produbljuje preko sakramenata. Što je u nama Krist životniji tim više njegovo uskrsnuće postaje i naše. Stoga je zadaća sakramenata uprisutnjavati u nama Kristov život. On je već na određeni način u nama zaživio; naša je sudbina već određena. U našem je Credu zapisano u cijelosti ono što se govori u trenutku krštenja: Začet je po Duhu Svetome, rođen od djevice Marije, trpio, umro, pokopan, uskrsnuo, uzašao na nebo...Mi nemamo druge sudbine do li Krist. Cjelokupna Kristova egzistencija je sadržana u sakramentima. Dabome, već u ovom životu možemo uskrsnuti iako cjelovitost uskrsnuća na nas čeka poslije naše smrti. Kršteno dijete je već čovjek koje je na svoj način umrlo grijehu; ono više ne živi vlastitim životom, nego Kristovim životom u njemu. Dabome naša je životna snaga žilava te tek nakon više pokušaja dolazi do definitivnog prijelaza. Još je žilavija snaga Kristova tako da ništa ne može ukloniti pečat smrti i uskrsnuća što nam ga je krštenje utisnulo, svaka ispovijed obnavlja, a svaka euharistija snaži. Ova posljednja je pravo nasljedovanje Krista. Preko nje kršćanin se bezuvjetno predaje preko Krista Ocu. Kroz nju se kršćanin stječe zajedništvo, participira u Kristovu tijelu i sam postaje tijelom. Samo je onom zajamčen vječni život koji će snagom euharistije postati tijelo Kristovo.

Uskrsnuće s gledišta povjesničara

«Ako pak Krist nije uskrsnuo, uzalud je doista propovijedanje naše, uzalud i vjera vaša... Ako mrtvine uskršavaju, jedimo i pijmo jer sutra nam je umrijeti», tako je Pavao napisao svojim vjernicima u Korint.

Prema svjedočanstvima Novoga zavjeta bez Isusova uskrsnuća ne bi bilo kršćanske vjere niti kršćanske nade.616U spomen na uskrsnuće kršćani širom svijeta svake godine slave Uskrs te to čine isto tako svake nedjelje. Tako na ruskom naziv nedjelje i Uskrsa je isti: Voskresenije.

Za pisce Novoga zavjeta a i za prve kršćane povijesno pitanje je bilo važno, zato je nešto kasnije ime Poncija Pilata pojavljuje se kao jedinu uz ime Isusa Krista i Marije u Vjerovanju: «Raspet pod Poncijem Pilatom» tj. ne bilo kada, bilo gdje, bilo kako, nego u vrijeme Pilatova namjesništva u Judeji (26-36 pos. Kr.). Kristovo raspeće povjesničari smještaju na 7. travnja 30. godine.617 Tu i tamo može se još uvijek naletjeti i na datum 3. travnja 33. koji se oslanja na Lk 3,1: «Petnaeste godine vladanja cara Tiberija», dakle 28. pos. Kr. Vrlo

616 Usp. 1 Pt 1,3617 Usp. Riesner, R., Die Frühzeit des Apostel Paulus, Münster 1982.

129

Page 130: ANTROPOLOGIJA - skripta

nevjerojatno ako se smatra povijesno utemeljenim da je Isusov javni nastup trajao barem tri godine.

Što bi mogao kazat povjesničar antičke povijesti o Isusovu Uskrsnuću? Način istraživanja povjesničara nije onog prirodoslovca jer se povijest ne može ponavljati eksperimentirajući. Njegov pristup zadatku je sličan onome pravnika: Oni rekonstruiraju prošle događaje na osnovi izvora, indicija i iskaza svjedoka. Oni se, dakle, bave «procesom indicija». Koje onda postoje indicije, izvor ili svjedočanstva za Isusovo uskrsnuće? S povijesnog stajališta, ovdje se ozbiljno trebaju uzeti u razmatranje prije svega zapisi Novoga zavjeta, tj. evanđelja, Djela apostolska i Poslanice. Druga izvan novozavjetne građe povijesno gledano nije posebno prikladna osim jedne vrlo važne iznimke, zabilješke rimskog povjesničara Tacita (oko 55-120 pos. Kr.) Pišući o požaru u Rimu u vrijeme cara Nerona, on se izjasnio i kršćanima koje je Neron okrivio za podmetanje istoga. «...da je utemeljitelj te sekte Krist...kojega je osudio na smrt namjesnik Poncije Pilat za vladavine Tiberija.»618 Riječ je o vrlo preciznoj usklađenost s Novim zavjetom.

Jesu li uopće autori evanđelja imali interesa za povijesna pitanja i u slučaju da jesu, nisu li ljudi u vrijeme antike imali drukčiju predodžbu povijesne istine od današnjih ljudi? Antička povjesničarka sa sveučilišta u Göttingenu dr. Helga Botermann je pokazala619 da evanđelist Luka, kao uostalom i svaki pa i suvremeni povjesničar, kreira sliku prošlosti metodički ispravno koristeći izvore i s nakanom da dođe do istine, činjenice predstavlja onakvima kakve su bile. Njegova predodžba – složena nekoliko desetljeća poslije događanja – počiva na izvješćima očevidaca,620 a kod Djela apostolskih na vlastitim sjećanjima. «On je pisao za suvremeno čitateljstvo koje je posjedovalo vlastiti sud o stvari na osnovu pripovijedanja ili vlastitog poznavanja. Nema, dakle, razloga da se unaprijed njegovo povijesno pripovijedanje gleda kroz prizmu paušalnog skepticizma. Lukine informacije su istovremeno bile i informacije njegovih kritičara. Stoga se čini nevjerojatnom da bi svojevoljno mogao nametati vlastite predrasude i intencije kazivanja povijesti.»

Koje sve indicije postoje o Isusovu uskrsnuću? Prazan grob. Sva ga Evanđelja spominju. Trećeg dana grob je bio prazan. Pritom se spominju tri skupine svjedoka: vojnici koji su trebali čuvati grob, žene koje su došle na grob pomazati tijelo Isusovo, te učenici koje su žene o obavijestile o praznom grobu. U vrijeme antike činjenica praznog groba uopće nije sporna. Nije postojalo niti čašćenje groba. U novije vrijeme se sve češće tvrdi: «Grob nije bio prazan». To se argumentira time što Pavao niša ne zna o praznom grobu, nego se on spominje

618 Tacitus, Annales XV, 44.619 Usp. H. Botermann, Der Heidenapostel und sein Historiker, ThB 2/93. također i na

Internetu iguw.de.620 Usp. Lk 1,2.

130

Page 131: ANTROPOLOGIJA - skripta

tek u evanđeljima koja su, prema svjedočanstvu mnogih teologa, nastala nešto kasnije nego što je to slučaj s Pavlovim poslanicama. Obzirom na to treba kazati:

ako Pavao ne piše o praznom grobu to istovremeno ne mora značiti da on o tome ništa nije znao. To bi bio kriv logični zaključak. Možda je činjenica praznog groba u njegovo vrijeme bila toliko poznata i prihvaćena da on više nije morao o tome pisati. Osim toga, ako grob ne bi bio prazan, navještaj prvih kršćana o Isusovu uskrsnuću ne bi se mogao dugo održati u Jeruzalemu.

U svojim Poslanicama Pavao se nigdje ne izjašnjava o povijesnoj problematici uskrsnuća kao što to čine Evanđelja pa zato nije ni trebao pisati o praznom grobu. Najvažnija mjesta koje mi usprkos tome nalazimo u njegovim poslanicama621 25 godina nakon tih događanja tiču se pitanja što je to uopće s uskrsnućem mrtvih? U svezi toga Pavao je zapisao: Kako mogu postojati oni koji govore da nema uskrsnuća mrtvih, ako je Bog Isusa uskrisio od mrtvih? Pavao, dakle, pretpostavlja znanje zajednice o Isusovu uskrsnuću kao vrlo rašireno. Na to znanje on nadovezuje svoje argumente. U svezi s tim on spominje također i svjedoke Isusova uskrsnuća.

U Djelima apostolskim koja vrijede kao osnovni historijski izvor za povijest ranoga kršćanstva,622 Pavao se izjasnio o Isusovu grobu623 uspoređujući ga s grobom Davidovim što je uostalom prije njega načinio i sv. Petar624. «David ... preminu, pridruži se ocima svojim i vidje trulež, a Onaj koga Bog uskrisi ne vidje truleži.»625 Pavao je, dakle, po svemu sudeći, znao o praznom grobu. Formulacije u Prvoj poslanici Korinćanima («pokopan ... uskrišen»)626

pretpostavlja da je bio prazan grob.

Izvješća o susretu s Uskrslim postoje u svim Evanđeljima, na početku Djela apostolskih ali također i u već citiranom navodu 1 Kor 15. Može li to biti izmišljotina? Novozavjetni istraživač Rinchas Lapide, Židov, to drži nezamislivim: «Kad bi se potučena i razbijena skupina učenika mogla preko noći pretvoriti u pobjednički pokret vjernika i to na osnovi autosugestije ili samoprijevare – a bez odlučnog doživljaja vjere, u biti to bi bilo znatno veće čudo nego što je samo Uskrsnuće.» Za Lapida je posebno važno to što se žene spominje kao prve svjedoke Uskrsloga. Naime, svjedočanstvo žene tada ne samo da je malo vrijedilo, nego nije uopće vrijedilo. Kakvog je smisla onda imalo izmisliti žene kao svjedoke nepostojećeg događaja? Sam trenutak uskrsnuća nigdje nije opisan. Nitko nije bio svjedok tog Božjeg djelovanja. No, autori Novoga zavjeta ne ostavljaju bilo kakvu sumnju kad je u pitanju tjelesnost

621 Usp. 1 Kor 15,1-10.622 Usp. Botemann623 Usp. Dj 13.624 Usp. Dj 2,29-31625 Dj 13,36-37.626 Usp. 1 Kor 15,4

131

Page 132: ANTROPOLOGIJA - skripta

Uskrsloga: «...jer duh tijela ni kostiju nema kao što vidite da ja imam»627, ili «obujme mu noge».628 Nakon Isusova Uzašašća, susreti s Isusom su vidno prestali.

Usprkos prijetnjama, protjerivanjima i smrti, učenici su ostali vjernim svome naviještanju. «Bog je Isusa Krista kojega ste vi razapeli, uskrisio».629 Oni su tu vijest naviještali usred Jeruzalema nekoliko tjedana nakon uskrsnuća. Gledajući sa stajališta njihova židovskoga odgoja, učenici nisu bili spremni da će Mesija umrijeti i da će ga Bog uskrisiti. Za njih, Isusovom smrću na križu bile su pokopane i njihove nade. Jeka tog dubokog razočaranja nalazi se i kod učenika na putu za Emaus.630 Prazni grob kod učenika nije izazvao nikakvu uskršnju radost. Naprotiv, u Kristovu uskrsnuću njegovi su učenici vidjeli potvrdu njegove vjerodostojnosti.631

Jesu li ljudi u antici bili lakovjerniji od nas koji smo prožeti idejama prosvjećenosti? U Ateni je Pavao govorio o Isusovu uskrsnuću632. Na koncu su se profilirale tri skupine slušača. Jedna koja se na osnovu svoje filozofske formacije i iz nje nastalih predrasuda: Bog ne postoji i ako postoji on ne će ili ne želi zahvaćati u povijest. Takva skupina nije mogla uopće shvatiti sličan govor. Druga skupina su bili oni koji su odgodili taj govor za neku bolju priliku i za sebe i za Pavla i treća koja je povjerovala u Isusovo uskrsnuće. Po svemu sudeći, a na osnovu ovoga, možemo zaključiti da ni u Antici ljudi nisu bili tako lakovjerni.

Što bi onda antički povjesničar mogao kazati o Kristovu uskrsnuću? Prema povijesnoj predaji uskrsnuće je veoma dobro posvjedočeno: prazan grob, susret s Uskrslim, reakcija učenika.

Tri skupine slušača koje smo susreli u Ateni za vrijeme Pavlova nastupa, postoje i danas kad je riječ o Isusovu uskrsnuću. Prosvjećenost čini svoje. Za svaki znanost je najvažnije da dobiva informacije iz prve ruke. Zato odnos prema osobi Isusa Krista te pitanju njegova uskrsnuća nužno pretpostavlja osobno čitanje Novoga zavjeta.

Apologija Kristova uskrsnuća

Središnje svjedočanstvo Novoga zavjeta zapisano je na stranicama Biblije, a glasi da je Isus Krist treći dan nakon što je bio pogubljen uskrsnuo te se potom ukazao mnogim ljudima. Taj je iskaz od presudnog značenja za kršćanstvo. S njim ono ostaje ili pada. Bez njega je u kršćanstvu sve upitno pa tako i osobna vjera pojedinog kršćanina. Ako bi se dogodilo, ono što mnogi suvremeni skeptici smatraju realnim, da do uskrsnuća zapravo nije nikad ni došlo, da se ono nije ni

627 Lk 24,39.628 Mt 28,9.629 Usp. Dj 2.630 Usp. Lk 24.631 Usp. Dj 17,31.632 Usp. Dj 17.

132

Page 133: ANTROPOLOGIJA - skripta

zbilo, biblijska poruka ne bi bila vjerodostojna, a kršćanska vjera vrlo problematična, bolje rečeno beznačajna. Na tu je eventualnu tezu već upozorio sv. Pavao koji je, među ostalim, zapisao: «Ako nema uskrsnuća mrtvih, ni Krist nije uskrsnuo. Ako pak Krist nije uskrsnuo, uzalud je doista propovijedanje naše, uzalud i vjera vaša.»633

S druge pak strane, ako se Kristovo uskrsnuće uistinu dogodilo onako kako je to nama preneseno, kako je zapisano u Pismima, mimo njega više ne bi smio prolaziti čovjek ne taknut, bio on vjernik ili nešto drugo. To bi zapravo značilo potvrdu svega onoga što je rečeno i zapisano u Biblije pa otud i od presudnog značenja za svakog pojedinog čovjeka.

Namjera nam je na sljedećim stranicama pozabaviti se upravo tim biblijskim mjestima Novoga zavjeta koja izvještavaju o Kristovu uskrsnuću te provjeriti radi li se tu o najvećoj prijevari ili pak o najvećem čudo u povijesti ljudskoga roda. Osnova za tu provjeru svakako neće biti nikakve svjetonazorske predrasude, nego činjenice koje je moguće povijesno provjeravati. Stoga ćemo povijesna svjedočanstva o tome brižno provjeravati na sljedećim razinama:

koliko je vjerodostojna tradicija o uskrsnuću te koliko su vjerodostojni iskazi svjedoka na tu temu;

koliko je vjerodostojno evanđeosko izvješće o Kristovu uskrsnuću (Kristova smrt, pokop njegova tijela, prazan grob, pojave Uskrsloga)

da bismo na koncu iz toga izvukli konsekvence koje bi vrijedile za svakog čovjeka.

Vjerodostojnost tradicije o uskrsnuću

Novozavjetni zapisi, naročito pak Evanđelja, su literarni izvori koji nam govore o Kristovu uskrsnuću i na osnovu kojih se širila vijest o tome sve do naših dana. Prije nego što se počnemo baviti njihovim iskazima o Kristovu uskrsnuću svakako je potrebno da se pozabavimo njihovom vjerodostojnošću, odnosno samim svjedocima tog događaja. Tek onda ako ustanovimo da su svjedoci i izvjestitelji bili uistinu očevici onoga o čemu su govorili, odnosno pisali, bit će moguće smatrati njihovo svjedočanstvo vjerodostojnim i kao takvo mjerodavnim. Bude li pak izvješće iz druge ili treće ruke, drugog, trećeg i ne znam kojeg sve naraštaja, opasnost krivotvorenja bi bila prevelika da bi se upravo na tome moglo graditi pouzdan nauk. U tom bi slučaju bilo govora o bezvrijednim ili vrlo upitnim svjedocima. Pravno načelo da iskaz onoga tko je čuo nema nužno dokaznu snagu svakako ćemo imati u vidu pri tretiranju ovoga problema.

Nekada se na Bibliju gledalo bespogovorno. Njene riječi i poruke su shvaćane i prihvaćane doslovno. Mjesta za sumnju nije bilo i ako bi se ona slučajno pojavila, bila je strašno žigosana a sumnjivci su znali dramatično završavati. Međutim od vremena prosvjetiteljstva, 17./18. st. kritične su se

633 1 Kor 15,13-14.133

Page 134: ANTROPOLOGIJA - skripta

znanosti posebno okomile na Bibliju vjerujući da tu ima dovoljno materijala za pravdanje vlastitog postojanja i njima svojstvenog «znanstvenog» postupka. Nauk Novoga zavjeta, naročito povijesne i geografske naznake koje su se tu nalazile dovedeni su u pitanje, što više, u najviše slučajeva odbacivani jer je izgledalo da ih znanstvene spoznaje ne mogu potvrditi. Tako se imena i funkcije političara iz Isusova vremena nisu prihvaćala autentičnim; nazivi pojedinih mjesta prema njihovu iskazu nije se nalazilo u drugim povijesnim izvorima, a za povijesne podatke se smatralo kako su neprecizno navodilo.

Osim toga neki su bili uvjerenja da novozavjetne knjige te pojedine poslanice ni u kojem slučaju nisu mogli biti napisani prije polovice drugog stoljeća poslije Krista pa otuda i uvjerenje da su njihovi autori mogli biti ljudi koji ni u kojem slučaju nisu mogli biti živi svjedoci događanja oko Krista. Prema njima postojao je preveliki vremenski raspon između vremena u kojem je živio Isus te prvih manuskripta koji su izvještavali o njemu i njegovu djelu.

Što bi suvremena istraživanja mogla ponuditi na tu temu? Nude li ona istu ili drukčiju sliku? Srećom koncem 19. stoljeća arheologija kao znanost je doživjela svoj streloviti uspon i proizvela mnoštvo vrlo vrijedna materijala koji u nekim pitanjima više ne ostavljaju nikakvu sumnju. Uz njenu pomoć bilo je moguće provjeravati i pojedine biblijske iskaze jer su se pronalazili izvorni dokumenti koji su biblijska kazivanja kritički provjeravali te pojedine spoznaje, ako je bilo potrebno revidirali. Primjerice, neki iskazi Lukina evanđelja smatrani su netočnim jer se pojedini podaci nisu poklapali sa spoznajama istraživača. Tako Luka u Djelima apostolskim634 tvrdi da se grad Ikonij nije nalazio u Likaoniji što je znanstvenicima dalo velikog povoda za kritiku vjerodostojnosti njegova iskaza. Geolog sir William Ramsay je pak otkrio monument koji je govorio da je Ikonij frigijski grad. Kasnija otkrića su to i potvrdila. Lukino oslovljavanje Galiona kao «prokonzula Ahaje»635, suprotno prijašnjim slutnjama, potvrdilo se ispravnim. kad se pri prekapanju grčkoga grada Delfa pronašao natpis na kojem se spominjao isti naslov. Iz drugih nam je pak izvora poznato da je Galion preuzeo tu dužnost 1. srpnja 52. pos. Kr. na osnovu čega se moglo točno odrediti vrijeme boravak apostola Pavla u Korintu.

I na Lukin govor o «Lizaniju tetrarhu Abilene»636 gleda se kao na povijesnu pogrešku budući da je Lizanije bio ubijen 36.god. pr. Krista. No, kasnije se u blizini Damaska naišlo na dokaz da je postojao još neki Lizanije, tetrarh i to, a dokaz je datiran u vrijeme 14.-29. god. poslije Krista.

Nadalje, sve do 1961. godine nisu postojali pouzdani arheološki dokazi o Pilatu. Potom su dvojica talijanskih istraživača naišli na ploču na kojoj je latinskim jezikom pisalo: «Poncije Pilat, prefekt Judeje Tiberij posvećuje carevima.»

634 Usp. Dj 14,1-7.635 Usp. Dj 18,12.636 Lk 3,1.

134

Page 135: ANTROPOLOGIJA - skripta

Riječ je ovdje tek o malom izboru «dokumenata» koji će ipak pojedinim tvrdnjama Lukina Evanđelja dati za pravo te na taj način podcrtati vjerodostojnost novozavjetnih tvrdnji. Općenito govoreći može se tvrditi da se biblijski zapisi potvrđuju kao ispravni čim više znanost osvaja teren. Do danas još uvijek nije podastrijet niti jedan povijesni dokaz koji bi mogao dovesti u pitanje slične biblijske podatke. Tako da će već spomenuti geolog Ramsay, nakon 30 godina sustavnog istraživanja toga područja moći kazati: «Obzirom na svoju vjerodostojnost Lukina povijest je neosporna».

Slično je i s pitanjem jesu li novozavjetni spisi sastavljeni kratko nakon Isusove smrti, tj. jesu li im autori živi svjedoci toga doba ili su pak nastali jedan ili više naraštaja iza toga. Dabome, činjenica je da mi danas ne raspolažemo s izvornim spisima Novoga zavjeta. Zato je sasvim na mjestu pitanje: je li tekst kojeg nalazimo u Bibliji izvoran odnosno poklapa li se sa svojim izvornikom? Ne bi li bilo moguće, štoviše, vjerojatnijim da su fanatici Isusove stvari, kasnije načinili neku vrst Happy-End-a u kojeg mi sad naivno vjerujemo? I u ovom slučaju je suvremena arheologija od nemjerljive koristi tako da se njene dokaze ne bi moglo jednostavno gurnuti sa stola. Osvrnimo se malo na ta fakta.

Dugo vremena nije postojao znanstvenik koji bi Novom zavjetu pridavao više od toga da je riječ o skupini mitova i legendi koje su nastale u vrijeme poslije Krista, najkasnije do kraja 2. stoljeća, a potom bačene na papir. Među inim, razlog za tako nešto stoji u tom da poznati prijepisi potječu iz vremena četvrtog do devetog stoljeća. Kroz dugo vremena kao najstariji dokaz vrijedio je tzv. «Codex Sinaiticus». Riječ je o zbirci pergamena koje su sadržavali najveći dio SZ i kompletan NZ a koje je 1859. god. otkrio u jednom samostanu na brdu Sinaj poznati znanstvenik Tischendorf. Ta zbirka potječe iz 4. stoljeća. No, u posljednjim desetljećima došlo je do otkrića koja su prisilila i najtvrđe protivnike Biblije na premišljanje povijesti nastanka Novoga zavjeta. Otkrića se nastavljaju. Tako se god. 1930 na jednom egipatskom groblju u blizini Fayuma, istočno od Nila, otkrilo mnoštvo prastarih ispisa među kojima je bilo puno i biblijskih tekstova. Dugogodišnji rad na tim spisima je pokazao da je među biblijskim fragmentima bilo i onih za koje se moglo sasvim jasno pokazati da potječu iz vremena 125.-130. god. poslije Krista. Najstariji pronalazak se odnosio na ulomak iz Ivanova evanđelja koji je poznat znanstvenoj javnosti pod nazivom «P52», a datiran je na vrijeme od 125-130. god. poslije Krista. Imajući u vidu i zapise koji su bili otkriveni nešto prije toga a datirani su na razdoblje od 200-250. god. pos. Krista, sa sigurnošću se može kazati da su novozavjetni izvorni spisi postojali puno prije nego što se to do sada uopće moglo pretpostaviti.

Zna li se da su već na početku 2. st. spisi sv. Ivana bili tako široko poznati637 da se o njima znalo i u Egiptu, moralo bi se pretpostaviti da vrijeme

637 Njegovo je Evanđelje po svemu sudeći napisano u Efezu135

Page 136: ANTROPOLOGIJA - skripta

njihova nastanka seže još bar nekoliko desetljeća unatrag. Naime, širenje u to vrijeme nije moglo biti tako brzo. Ono je tražilo svoje vrijeme. Imajući to u vidu arheolog William F. Albright će ustvrditi: «Sa sigurnošću možemo kazati da nema više solidnih razloga za datiranje nastajanje bilo koje novozavjetne knjige poslije 80. godine po Kristu». To će reći da je taj arheolog uvjeren kako je cijeli korpus novozavjetnih knjiga nastao prije toga vremena.

Obzirom na precizno datiranje nastanka novozavjetnih spisa od presudnog značenja je otkriće nekog beduina koji je, po svemu sudeći 1947. godine, došao do vrlo značajna nalaza. U blizini kumranskih ruševina na sjevernoj obali Mrtvog mora taj je beduin naišao na jamu koja je sadržavala mnoštvo antičkih spisa među kojima je bilo i ulomaka iz Svetog pisma. Daljnje pretraživanje toga područja, tamo negdje do 1957. godine, urodilo je otkrićem novih 11 špilja s manje ili više zanimljivim sadržajima. Posebnost tih špilja je to što su ih okolni stanovnici zazidali zajedno s njihovim sadržajima kako do njih ne bi došle rimske trupe koje su 68. godine posl. Kr. provalile u to područje. Te špilje su ostale, dakle, zazidane sve do šezdesetih godina prošloga stoljeća vjerno čuvajući položeno blago. One su važne zato jer se time određuje najniža granica nastajanja papira koji su u njoj pronađeni. Dakle, niti jedan od njih nije mogao nastati poslije. 68. godine.

1955. godine otkrivena je špilja br. 7, a tek 1962. objavljen je njen sadržaj. Riječ je isključivo o grčkim tekstovima među kojima se nalazio i fragment označen šifrom «7Q5» kojeg nisu mogli odmah na početku dešifrirati. Dugo se godina na njemu radilo, ali bez posebnog uspjeha. Porijeklo fragmenta na početku nije bilo znano. Deset godina kasnije ponovnog istraživačkog posla prihvatio se papirolog José O'Callaghan, Španjolac, došavši do vrlo zanimljiva otkrića. Nakon što je usporedio taj fragment s tekstovima Novoga zavjeta, shvatio je da je tu riječ zapravo o ulomku Markova evanđelja, konkretno Mk 6,52-53: «Pošto doploviše u onaj kraj, dođu u Genezaret i pristanu. Kad iziđu iz lađe, ljudi ga odmah prepoznaju pa oblete sav onaj kraj. I počnu donositi na nosilima bolesnike onamo gdje bi čuli da se on nalazi.»

O'Callaghansovo otkriće u jasnosti nije mirno dočekano. Naprotiv! Izazvalo je vrlo žestoke reakcije od onih senzacionalističkih pohvala do rezolutnog odbijanja. Na sreću bilo je i ozbiljnih istraživača koji su trijezne glave pristupili provjeri tog otkrića. Tako C.P. Thiede koji je provjeravao O'Callaghansov rad i nastavio istraživati tamo gdje je on stao. Pritom mu je pošlo za rukom da otkloni neke sumnje. U mjesecu travnju 1992. godine papirus je bio proučen i u laboratoriju izraelske nacionalne policije. Znanstvenicima je pošlo za rukom da otkrije dijelove slova koja su do tada tek bila naslućivana te je neosporno dokazano da se uistinu radi o tekstu Mk 6,52-53. Tekst je proučavan i uz pomoć računalnog programa «Ibykus» koji sadrži sveukupnu grčku antičku literaturu. Usporedba je pokazala da ne postoji nikakav drugi tekst u koji bi pasao

136

Page 137: ANTROPOLOGIJA - skripta

taj fragment izuzev upravo onog iz Markova evanđelja. Iako prema njemu ne postoje za identifikaciju stopostotni dokazi, sve indicije ukazuju u tom smjeru.

Na osnovu svega do sada rečenog, a i nekih drugih izvora, sveučilišni profesor dr. John A.T. Robinson s Trinity College u Cambridgu došao je do zaključka «da je Novi zavjet djelo samih apostola ili njihovih suvremenika koji su s njima surađivali te da su sve knjige Novoga zavjeta morale biti napisane do 64. god. poslije Krista». Pritom nije vrijedan posebne pozornosti samo datum nastajanja knjiga nego i to što su znatno starije knjige praktički sadržavale isti tekst kao i one što su već bile došle do nas. Istovremeno s revidiranjem vremena nastanka knjiga došlo se do zaključka da je tekst starih papirusa ostao do danas praktički posve nepromijenjen. Što će reći da je njegovo prenošenje obavljano krajnje savjesno. Drugim riječima, egipatski seljak iz 125. god. pos. Kr. imao je identičan zapis onome što ga danas može pročitati vjernik u svojoj suvremeno otisnutoj Bibliji.

Zapanjujuće je mnoštvo novozavjetnih manuskripta koji su sačuvani do danas. Kad se uzme u obzir da drugi po veličini sačuvani antički spis «Ilijada» ima sačuvanih tek 643. rukopisa, onda je zadivljujuće to što nam od Novog zavjeta, dakle, ne cijele Biblije, stoji na raspolaganju oko 5.000 rukopisa koji su se prenosili tako što su se rukom ispisivali, a neki od njih potječu iz najstarijeg kršćanskog vremena. Ako bi se krenulo i od toga da se pri prepisivanju tako velikog mnoštva tekstova mogla potkrati i po koja greška, usporedbom prijepisa lako se može doći do zapisa koji ih ne sadrže jer je zapravo nemoguće da su svi prepisivači pravili identičnu pogrešku. Na taj način dolazimo do krajnje vjerne slike izvornog teksta koji je mogao nastati u Isusovo vrijeme, vrijeme njegovih apostola, odnosno njihovih najbližih suradnika.

No, tim što smo dokazali starinu novozavjetnog biblijskog teksta, da on zapravo potječe iz Isusova vremena ili njemu veoma bliska vremenskog perioda, još uvijek nismo otklonili i posljednju sumnju u njegov integritet. Pa iako su evanđelja napisali ljudi koji su bili očevici događanja oko Isusa i koji su pripadali krugu njegovih najbližih sljedbenika, još uvijek ostaje pitanje je li njihov izvještaj o tome vjerodostojan, reproducira li on istinu o osobi Isusa Krista i njegova djela. Ne bi li se moglo posumnjati da su ti ljudi, kojima je bilo jako na srcu Isusovo božanstvo, a da bi dali upečatljivost vlastitoj namjeri, svome gospodinu pripisivali uz ostala izvješća i nadnaravne legende poput bezgrešnog začeća, čudesnog iscjeljivanja bolesnih, uskrsnuća od mrtvih itd. kako bi ga potom mogli učinkovitije naviještati?

Razmislimo malo temeljitije tu situaciju. Svojevremeno u Izraelu Isus zacijelo nije bio nepoznat. Nekoliko puta je propješačio cijelu zemlju, propovijedao je u mnoštvu gradova i sela638 tako da ga je moglo vidjeti i čuti mnoštvo ljudi. Osim toga, postoje izvješća o tome da bi tamo gdje bi se on

638 Usp. Mt 9,35.137

Page 138: ANTROPOLOGIJA - skripta

zadržavao najednom nahrupilo mnoštvo ljudi639. Tako je, primjerice, kod umnažanja kruhova nazočilo oko 5.000 ljudi, nebrojeći žene i djecu.640 Onog trenutka kad je Isus došao u Jeruzalem, pokrenuo se cijeli grad.641 Dabome, on je bio poznat i političarima642. U svakom slučaju oni nikako nije mogao biti nepoznat. Što više, o njemu se čulo i izvan granica Izraela.643 Svi su ti ljudi motrili Isusa, slušali njegove govore i propovijedi, vidjeli njegova djela, a mnogi su od njih došli s njim u izravni doticaj tako što ih je on ozdravio. 644 Upravo se tim ljudima obratio Petar u svojoj propovijedi nekoliko tjedana nakon što je Isus bio osuđen i pogubljen riječima: «Izraelci, čujte ove riječi: Isusa Nazarećanina, čovjeka kojega Bog pred vama potvrdi silnim djelima, čudesima i znamenjima koja, kao što znate, po njemu čini među vama...»645 Tim istim ljudima koji su bili nazočni i koji su mnogo toga vidjeli i od kojih je još uvijek većina bila na životu, obraćaju se i Evanđelja te apostolska pisma. Bi li bilo moguće da prvi kršćani kazuju bajke i legende onima koji su i sami bili Isusovi očevici, a da to oni ne bi odmah zamijetili? Upravo su ti ljudi koji nisu bili jednom iznenađeni i zatečeni Isusovim riječima i djelima646 bili su najpouzdanijim jamcem istinitog predstavljanja onoga što se dogodilo pred njihovim očima. Uz to ako se zna s kojim protivljenjem je okolina bila prema nastanku nove vjerske zajednice, može se biti sigurnim da tu više nije bilo nikakvog prostora za kojekakve mitove i legende. Neistine i laži bi bile žigosane istog trenutka. Svaki krivi iskaz pa i najmanje pretjerivanje samo bi škodilo Isusovoj stvari a nikako koristilo. Ništa više ne bi pomoglo protivnicima nastanka nove zajednici osim dokaza da se Isusov nauk i nauk Apostola zasniva na pretjerivanjima i ljudskim izmišljotinama. Takav bi dokaz zacijelo ismijao učenike i njihovu vjeru u Uskrsloga. te bi nevjerodostojnost apostolskog nauka već na početku zatrla nastajanje zajednice.

Da zaključimo. Sa sigurnošću se može tvrditi da postoji mnoštvo argumenata i dokaza koji jasno potvrđuju Novi zavjet i u njemu sadržane poruke. Svako nedokazano poricanje toga protivi se logici i može biti samo plod filozofijske ili bilo koje druge vrste predrasuda. Kad bi slučajno Novi zavjet bio svjetovno pismo, već odjavo bi se prestalo sumnjati u njegovu vjerodostojnost.

639 Usp. Mt 8,1; Lk 19,3.640 Usp. Mt 14,21.641 Usp. Mt 21,10.642 Usp. Lk 23,8.643 Usp. Mt 4,23-25.644 Usp. Mt 4,23-25.645 Dj 2,22.646 Usp. Mt 7,28; 19.25.

138

Page 139: ANTROPOLOGIJA - skripta

Vjerodostojnost evanđeoskog izvješća

Za naš postupak provjere evanđeoskog izvješća o Kristovu uskrsnuću dobro je to što o Kristovoj smrti i uskrsnuću govore sva četiri Evanđelja647 Kako ne bismo ometali tečan tijek razmišljanja i znajući da se mnoge bilješke koje prate tekst ne čitaju i neprovjeravaju, onda ćemo najprije kronološki navesti događaje i mjesta gdje se oni spominju. Bude li se trebalo neku činjenicu više puta dokumentirati, zbog pojednostavljivanja navest ćemo samo jedno mjesto, jedan tekst. Čitatelj će kasnije sam trebati pročitati ostala biblijska mjesta i izvješća.

Sad pobliže o Isusovoj smrti i uskrsnuću prema tekstu Evanđelja.Dok se Isus molio u getsemanskom vrtu648 Juda Iskariot, jedan od njegovih

najbližih sljedbenika doveo je u mjesto Isusova boravka grupu naoružanih ljudi. Oni su Isusa uhitili. Pritom on nije pružao nikakav otpor. No, ipak je upozorio da je dnevno i otvoreno propovijedao, a da zbog toga nije bio uhićen.649 Najprije su ga odveli Ani650 koji je bio Kaifin tast, a potom i Kajfi651 koji je u to vrijeme bio veliki svećenik. Kod Kajfe su već bili na okupu pismoznanci i starješine652. Oni su ga pak poslali židovskom Visokom vijeću653 i tu je Isus bio osuđen na smrt654. Potom su ga Židovi odveli do rimskog upravitelja Poncija Pilata. Taj pak nije potvrdio osudu, nego ga je proslijedio do Heroda koji ga je pak ponovno vratio Pilatu655. Pod pritiskom Židova Pilat je na koncu pristao na osudu656 i dopustio da Isusa išibaju.

Na putu prema mjestu raspeća prisilili su nekog Šimuna Cirenca da Isusu pomogne nositi križ.657.Nakon što je Isus odbio uzeti sredstvo smirenja (namirisano vino), o trećem satu bio je raspet658. Cijeli događaj su promatrali mnogi ljudi iz naroda, glavari659 ali također i njegovi prijatelji i znanci.660 O šestom satu, u cijelom kraju, nastala je tama dok Isus nije umro o devetoj uri. U trenutku njegove smrti razdro se hramski zastor od vrha do dna i nastao je silan potres.661

647 Usp. Mt 26,36; Mk 14,32; Lk 22,39; Iv 18,1.648 Usp. Mt 26,36-46.649 Usp. Mt 26,47-56.650 Usp. Iv 18,12-13.651 Usp. .Iv 18,24.652 Usp. Mt 26,57.653 Usp. Lk 22,66.654 Usp. Mt 26,66.655 Usp. Lk 23,1-12.656 Usp. Lk 23,13-25.657 Usp. Mk 15,21.658 Usp. Mk 15,23-25.659 Usp. Lk 23,35.660 Usp.Mk 15,40-41.661 Usp. Mt 27,45-53.

139

Page 140: ANTROPOLOGIJA - skripta

Nakon što je njegovu smrt ustanovilo posebno povjerenstvo, jedan mu je vojnik kopljem probo bok iz kojega su potekli krv i voda662. Tek nakon što je Pilat dobio službenu potvrdu od čovjeka koji je bio zadužen za izvođenje osude da je Isus umro, dopustio je da mu se tijelo pokopa663. Josip iz Arimateje je pokopao Isusa u svoj grob što je bio ukopan u stijeni, nakon što ga je, a prema židovskom običaju, balzamirao i zamotao u povoje.664 Na grob su navalili kamen o kojem se kaže da je bio «jako velik»665 Po želji Židova Pilat je naredio da se grob zapečatio i da ga čuva straža.666

Kada su u prvi dan tjedna na grob došle Marija Magdalena i Marija Jakobova majka, vidjele su da je kamen s groba odvaljen, grob prazan, a rimska straža preneražena. Anđeo im je navijestio da je Isus uskrsnuo i kazao im gdje ga mogu naći.667

S uskrslim Isusom su se srele žene,668 dva učenika iz Emausa,669 učenici koji su se zadržavali u kući te osam dana poslije Toma i drugi.670 Treći put se Isus ukazao svojim učenicima na Tiberijadskom jezeru.671 Sveti Pavao, pak obavještava od preko 500 ljudi koji su vidjeli Uskrslog, a većina od njih su još uvijek bili na životu u vrijeme kad je on pisao to svoje pismo.672 Potom je Isus bio uznesen na nebo.673

Već smo prije kazali da osim provjere svjedoka, moramo provjeriti i njihove iskaze obzirom na sljedeće: Isusova smrt, njegov pokop, prazan grob te njegova ukazanja poslije uskrsnuća. Pa prijeđimo na pojedine točke.

Isusova smrt

Prije svega treba se zapitati je li onaj čovjek koji je umro na Golgoti uistinu bio Isus iz Nazareta. Koliko god ovo pitanje na početku izgledalo suvišno, odgovor na njega je ipak od presudna značenja za daljnju provjeri svega onoga što je vezano uz Isusovu osobu. Ne bi li bilo moguće da su vojnici zgrabili nekog krivog, eventualno Isusu vrlo slična čovjeka, ili još gore, ne bi li se moglo dogoditi da se netko drugi dao ubiti na njegovo mjesto kako bi potom samo uskrsnuće bilo dovedeno u pitanje?

662 Usp. Iv 19,32-34.663 Usp. Mk 15,42-45.664 Usp. Iv 19,38-42; Mt 27,57-61.665 Usp. Mk 16,4.666 Mt 27,62-66.667 Usp. Mt 28,1-7.668 Usp. Mt 28,9-10.669 Usp. Lk 24,13-35.670 Usp. Iv 20,19-29.671 Usp. 21,1-14.672 Usp. 1 Kor 15,6.673 Usp. Mk 16,19.

140

Page 141: ANTROPOLOGIJA - skripta

Narodni vođe su već duže vremena planirali kako se riješiti tog čovjeka koji im je mrsio račune. Oni su odlučili ubiti ga. S jedne strane povod tome je bila zavist jer mu e narod počeo vjerovati i držati do onog što kaže i čini. S druge strane, bojali su se pobune koja bi mogla štetiti njihovoj moći i ograničenoj državnoj autonomiji pod rimskom vlašću. No, to i provesti u djelo nikako nije bilo jednostavno jer bi javna osuda Isusa mogla izazvati bijes narodne mase koja je vjerovala da će uskoro doći do uspostavi Božjeg kraljevstva na zemlji.674

Ponuda Jude Iskariota, Isusova bliskog sljedbenika, u tom je trenutku bila idealno rješenje, naime, to da ga osobno izda. Najednom im se pojavila neočekivana mogućnost da Isusa uhite u sred noći, na osamljenom mjestu, neposredno pred blagdan Pashe.

Taj Juda Iskariotski, jedan od Dvanaestorice koji su već tri godine zajedno živjeli, dobro je poznavao vrt Getsemani gdje se Isus sa svojima često zadržavao. One noći on je tamo predvodio veliku skupinu ljudi koja je bila sastavljena od rimskih vojnika i naoružanih Židova kako bi im predao Isusa. Bez susprezanja krenuo je prema Isusu, pozdravio ga je i jednom poljubio, što je bio znak za Židove s kojima je ugovorio predaju. Isus se nije oprao svome uhićenju, nije pokušao niti pobjeći, ali je mnoštvu spočitnuo kada ih je upozorio da je svakog dana bio s njima, ali oni nikad do sad na njega nisu podigli svoju ruku. Dakle, nije govorio nepoznatima, nekome tko ga prvi put vidi u svom životu, nego onima koji su ga mogli do sada uhititi svakog dana, kad god su htjeli.

Zašto, dakle, u takvoj situaciji znak prepoznavanja kojeg je Juda ponudio onima koji su ga trebali uhititi? Pri uhićenju trebala je pomoći i jedna rimska jedinica kojoj, dabome, Isus nije bio tako poznat kao Židovima. Budući pak da je bila noć, a rasvjeta se u to vrijeme isključivo sastojala od svjetla baklje, bliski poznavatelj u takvoj situaciji je bio od velike koristi kako bi se i pri malo svjetla moglo Isusa odmah identificirati. Na taj način uhićenju je bio zajamčen uspjeh.

Dabome da bi isto tako noćna pretraga mogla dovesti do uspjeha. Getsemani uostalom nije bio nikakvo tajno skrovište, nego javni park, odnosno vrt. No, budući da se u svakom slučaju htjelo izbjeći pogledima i jer se računalo s otporom odnosno pokušajem bijega, Judina ponuda bila je idealna za odgovorne Židove. Pretraživanje grada i noćnu borbu ne bi nikako bilo moguće držati u tajnosti. Uz Judinu pomoć problem je bilo moguće riješiti brzo i neupadljivo.

Nakon što su Isusa identificirali Juda i židovske sluge te ga uhitili, iste noći je doveden do Ane, jednog od glavara Židova. Ovaj ga je saslušao i poslao ga do Kajfe, visokog svećenika. Tamo su ga saslušali pismoznanci i starješine. Sinedrij, najveća židovska instanca, po kratkom postupku ga je osudila na smrt. Sinedrij je i prije u puno slučajeva imao posla s Isusom pri čemu je dolazilo do vrlo kontroverznih rasprava.675

674 Usp. Lk 19,11.675 Usp. Iv 7,40-53.

141

Page 142: ANTROPOLOGIJA - skripta

Ni osuda na smrt nije jednoglasno prihvaćena. Sigurno je da na osudu nisu pristali vijećnici Nikodem i Josip iz Arimateje. Isto tako je sigurno da je Isus njima i nekim drugim članovima Vijeća bio jako poznat, da su neki od njih, primjerice, s njim osobno razgovarali676 te da je on javno nastupao svaki dan, odnosno naučavao u hramu u nazočnosti starješina i pismoznanaca. Izvršenje osude u to vrijeme je bila javna stvar. Svatko je mogao biti motritelj te «igre» što se uostalom uvelike koristilo. Tako je i u izvršenju Isusove osude sudjelovalo veliko mnoštvo koje je za njim išlo prema brdu Golgoti da vide kako će ga pribiti na križ. I mnogi od onih koji su s njim bili zajedno pratili su ga te mračne ure – «krivi» Isus im se u takvoj situaciji nikako ne bi mogao potkrasti. Visoki stupanj poznavanja Isusa kako sa strane poglavara tako i cijelog naroda, te naročito njihova namjera da ga svakako ubiju, svjedoče da čovjek na križu nije mogao biti nitko drugi nego upravo Isus iz Nazareta koji je već dugo vremena bio trn u oku pismoznancima i starješinama.677

Sada moramo provjeriti i to je li Isus uistinu bio mrtav kad je bio skinut s križa. Kada se to ne bi moglo sigurno dokazati, postojala bi mogućost da njegovo kasnije pojavljivanje ne bi moralo biti plod njegova uskrsnuća nego iscjeljenja.

Nakon što je Veliko vijeće osudilo Isusa morao je biti priveden rimskom namjesniku Ponciju Pilatu jer nije bilo dozvoljeno židovskim vlastima nekoga osuditi na smrt. Ni on a ni Herod nisu prihvatili sindrijeve planove. Na koncu se Pilat ipak priklonio zbog političkog pritiska vođa Visokog vijeća jer su se oni pozvali na rimskoga cara. Prije nego što se osuđenika razapelo, bio je običaj da ga se najprije bičuje. Bičevanje se primjenjivalo i u drugim prilikama. U Isusovu slučaju te je bio samo uvod u razapinjanje. Bičevanje je postojalo i prema židovskom i prema rimskom pravu. No, rimske građane se nije smjelo ni bičevati, ni razapinjati. Rimski bič se pak sastojao od komada kajase koji su bili privezani za vrh štapa. U pojedine komade kajase pričvršćivalo se komadiće olova ili komada kostiju. Osuđenik je morao osloboditi gornji dio tijela te sagnuti se kako bi ga bičevali.678

Euzebije, povjesničar iz 3. stoljeća opisao je posljedice bičevanja: «Žrtvi su bile otvorene vene a mišići, žile bi posve splasnuli.» Liječnik dr. C. Truman Davis istraživao je s medicinskog stajalište djelovanje bičevanja: «Teški bič udara stalno i punom snagom po ramenima, leđima i nogama. Najprije teške strune duboko zasijecaju u tijelo prouzrokujući krvarenje kapilara i vena na koži. Na koncu prsne krv iz arterija šibanih mišića. Male kuglice olova najprije izazivaju velike i duboke rane koje se daljnjim šibanjem otvaraju. Na koncu preko leđa se otvaraju duge i duboke masnice tako da cijelo tijelo postaje

676 Usp. Iv 3,1-21.677 Usp. Bagatti, B., Il Golgota e la Croce, Jerusalem 1978; Leierseder, W., Auf dem Weg

nach Golgota, Regensburg 1990; 678 Usp. Bčhm, W., Im Schatten von Golgota, Meitingen 1980.

142

Page 143: ANTROPOLOGIJA - skripta

neraspoznatljiva masa razderana i raskrvavljena tkiva. Kad službeni centurije ustanovi da zarobljenik samo što nije umro, prestaje se s udarcima.»

Ako su kaznu provodili Židovi, nije se smjelo dati više od četrdeset udaraca.679 Iz straha da se nije prevarilo u brojanju davalo se četrdeset manje jedan udarac, dakle 39. Rimski vojnici koji su šibali Isusa nisu bili vezani tim propisom. Nakon što su ga na taj način zlostavljali, podigli su Isusa, narugali mu se, a onda se s njim uputili prema mjesto izvršenja osude.

Obično bi onaj koji je bio osuđen na smrt nakon bičevanja morao proći pješice put do mjesta izvršenja osude. Kod pribijanja na križ ruke su bile zakovane na poprečnu prečku. Tu je sam kandidat na leđima morao od gradskih vrata donijeti na stratište. Ista je potom bila pričvršćena na okomitu gredu. To se isto dogodilo i s Isusom. Nakon što je na njegova leđa bila natovarena greda od kojih 50 kg. krenuo je od gradskih vrata u pratnji vojnika i svjetine željne ismjehivanja. Put kojim je trebao proći do brda Golgote nije trebao biti duži od 500-600 metara što bi zdrav čovjek prešao za nekoliko minuta. No, Isus tjelesno dotučen i posve iscrpljen nije bio u stanju doći do Golgote vlastitim snagama. To stanje posebno pokazuje žestinu i brutalnost što ju je doživio za vrijeme bičevanja. Vojnici su prisilili stranca po imenu Šimuna Cirenca da mu pomogne nositi tu gredu. Na taj način povorka je došla i do samog stratišta.680

U novozavjetnom vremenu dan se dijelio u 12 sati a kretao bi s izlaskom sunca, a završavao s njegovim zalaskom. Isus je bio razapet oko trećeg sata, dakle, negdje oko 9 sati prije podne.

Samo pak razapinjanje je bilo krajnje okrutno. Ono je bilo tako strašno i ponižavajuće da se primjenjivalo samo na robove i posebno teške razbojnike. Rimski građani, kao što je već bilo rečeno, nisu smjeli biti razapinjani. Osuđenik je bio žicom ili čavlima probijenim kroz ruke vezan za prečku križa te potom obješen na vertikalni stup. Zatim bi se dugim čavlom probilo noge koje su bile stavljene jedna preko druge, a onda pričvršćivalo na križ. Da bi se spriječilo odvaljivanje tijela s križa, na vertikalu bi se prikivao podložak na kojega se osuđenik mogao malo oprijeti. Tako, na visini od koja tri metra, između neba i zemlje trajala bi osuđenikova smrtna agonija po nekoliko sati pa i cijeli dan. Kod razapinjanja čavao se probijao između tetiva nad šakom pri čemu bi oštećeni nervi a i sama težina tijela stvarali nepodnosive boli. Razapetog je mučila i teška žeđ, snažni bolovi u glavi i visoka groznica. Obješenost tijela je užasno otežavala disanje. Kako se ne bi ugušio, osuđenik se morao povremeno oslanjati na čavao kojim su bile probijene noge. 681O tome još jednom dr. Truman: «Kada bi se ruke umorile teško stezanje mišića bi uzrokovalo nepodnošljive bolove. Toj boli bi se pridružila i nemoć da se uspravi. Dok visi na rukama, blokirani su prsni mišići tako da mišići koji su smješteni među rebrima ne mogu više funkcionirati. Zrak

679 Usp. Pnz 25,3.680 Usp. Vidal, G., Live from Golgotha, New York 1992681 Usp. Weismann, A., Golgota: Vergangenheit mit Jetztzeit geladen, Kampen 1992.

143

Page 144: ANTROPOLOGIJA - skripta

se može uzeti u pluća ali ne i istisnuti iz njih. Razapeti se bori da bi se ispravio te tako barem na trenutak doći do zraka.»

Da bi se pak ubrzalo umiranje, po potrebi bi se kod obješenoga prebijalo toljagom noge. Budući da pritom uzdizanje nije bilo moguće kako bi se udahnulo, nakon kratkog vremena žrtva bi se ugušila. Kod Isusa nije bilo potrebno lomiti noge. Rimski vojnici koji su bili vični ubijanju shvatili su da je već bio mrtav. Također i za redovni tijek izvršavanja osude zaduženi vojnik potvrdio je na upit Poncija Pilata da je Isus mrtav. Isus je umro oko devete ure, dakle negdje oko 16 sati. 682

Nakon što je Isus umro jedan mu je vojnik još kopljem otvorio bok kako bi iz njega potekla krv i voda. Možda bi to mogao biti dokaz smrti. Ta s krvlju pomiješana vodenasta tekućina mogla bi biti voda osrčja koje ima u dostatnoj mjeri kako bi poput «krvi i vode» iscurila iz tijela. Ako bi to bio slučaj, Isus je vjerojatno umro od rasprsnuća srčane pregrade pri čemu smrt brzo nastupa. Bilo kako bilo, jasno je da u trenutku kad je Isus bio skinut s križa nije mogao više biti među živima. To bi bilo nemoguće. Teško izranjen bičevanjem koje je po sebi već moglo prouzročiti smrt, Isus je još bio pribijen na križ. Nakon šest sati vojnici su potvrdili, koji su uostalom savršeno vladali svojim poslom, njegovu smrt. Nakon onih svih mjera mučenja i poslije kopljem probodena boka, nema više nikakva mjesta bilo kakvoj spekulaciji da bi Isus mogao preživjeti. Rimljani su bili vrlo vješti da ne propust svoju žrtvu. Ako je bila osuđena na smrt, ona je morala i umrijeti.683

Isusov pokop

Dan na koji je izvršena osuda nad Isusom bio je prema Bibliji Dan počinka, odnosno, dan prije subote koji je prema židovskoj tradiciji bio rezerviran za odmor od bilo kakvog napora. Ovaj put bila je i riječ i o godišnjoj proslavi Pashe te sedmodnevnom blagdanu Beskvasnih kruhova. Pasha se uvijek slavila četrnaestog prvog mjeseca prema židovskom kalendaru. Riječ je o mjesecu nisanu. Prema našemu kalendaru to bi bio konac ožujka i početak travnja.684 13. nisana, dok je Isus umirao na Golgoti, u punom jeku su bile pripreme na te svečanosti. Prema židovskom pak zakonu, oni koji su bili osuđen na smrt razapinjanjem njihova tijela nisu smjela prenoćiti na križu.685 Budući pak da je prema židovskom shvaćanju novi dan započinjao za zalaskom sunca, što će reći kasnim poslijepodnevom, nije više bilo vremena za odgodu. Sreća je bila što je savjetnik Josip iz Arimateje, Isusov simpatizer, u okolice Golgote posjedovao

682 Usp. Erhlicher, H., Das Lebe Jesus bis zur Kreuzigung, Rödental 1991.683 Usp. Schreiber, J., Der Kreuzigungsbericht des Markusevangeliums Mk 15,20b-41,

Berlin 1986.684 Usp. Lev 23.685 Usp. Pnz 21,22s.

144

Page 145: ANTROPOLOGIJA - skripta

vlastiti grob u kojem nije bilo još nikoga ukopana. On je omogućio da se Isusovo tijelo pokopa upravo u tu grobnicu. Nakon što je od Pilata dobio dozvolu, skinuo je s križa Isusovo mrtvo tijelo te pa je prema židovskim propisima i sahranio. Pritom nije bio sam. Podršku mu je dao kolega, isto tako vijećnik, Nikodem. I on je bio Isusov simpatizer koji je s njim privatno kontaktirao.686

Od čega se zapravo sastojao židovski obred pripreme tijela za pokop i sam pokop? Tijelo je bilo najprije temeljito oprano, potom bi ga se balzamiralo posebnim balzamom koji se sastojao od mirne i aloje.687 Ta masa koja je imala jaki miris a uz to bila i ljepljiva, premazala bi se preko cijeloga tijela prije nego što bi ga se čvrsto omotalo bijelim povojem počevši od dolje prema gore. Za glavu se koristilo poseban pokrivač. Po svemu sudeći za balzamiranje Isusova tijela bilo je potrebno negdje između 30 i 35 kg te supstance. To, dabome, nije bilo malo, ali niti posebno puno. Tako balzamirano tijelo, položili su dakle, u grob što ga je Josip iz Arimateje stavio na raspolaganje za tu prigodu.

Dakle, židovski način pokapanja je izgledao nešto drukčiji nego što je to slučaj danas kod nas kad se tijelo stavlja u zemlju. Prema novozavjetnoj tradiciji, mrtvace se pokapalo u izdubinu koja je imala i svoj ulaz na koji bi se potom navalilo kamen da bi ga se zatvorilo. I danas su vidljivi takvi ostaci grobova u tim krajevima. U taj, u stijeni, izdubljeni prostor, položili su mrtvo tijelo Isusovo. Prostor je trebao biti zatvoren. Pritom se koristilo okruglim kamenom, sličnim mlinskom, kojega je trebalo dokotrljati do ulaska u grob i tu ga se pričvrstilo klinom kako se ne bi micao. Kad bi se klin maknulo, kamen bi se vlastitom težinom kotrljao kroz prolaz do samog otvora groba kojeg bi se potom definitivno zatvorilo. Pod pritiskom Velikog svećenika i pismoznanaca Pilat je dao zapečati taj grob i stavio na njega stražu kako bi se bilo sigurnim da će tijelo ostati tamo gdje je bilo položeno.688

Prazan grob

Nakon što je završio subotnji dan, bolje rečeno, prvi dan iza subote, na grob su se s mirisnim uljem zaputile Marija Magdalena, Ivana, Saloma i Marija majka Jakovljeva kako bi pomazale tijelo Isusovo. Došavši tamo naišle su na nešto neočekivano. Grob onako temeljito zatvoren, opečaćen, osiguran stražom, sada je bio prazan. Stijena koja je priječila ulaz u grob, bila je otkotrljana, stražari zanijemili. Tijela nije bilo ondje gdje je bilo stavljeno. Samo su još na tom mjestu ležali povoji u koje je bilo zamotano Isusovo tijelo.

Kasnije su Petar i Ivan, Isusovi sljedbenici, oni koji su mu bili posebno privrženi, kad su došli na grob vidjeli istu scenu: otvoren i prazan grob. Anđeo

686 Usp. Iv 3,1-21.687 Ta aloja nema nikakve veze s nama poznatom mašću od aloje. 688 Usp. Untergaßmair, F. G., Kreuzweg und Kreuzigung Jesu, München 1980;

Zimmertmann, J., Francis Bacon, Kreuzigung, Frankfurt/M 1986..145

Page 146: ANTROPOLOGIJA - skripta

Gospodnji im je uz to rekao da Isus kojega traže nije više tu jer je uskrsnuo od mrtvih.

Marija Magdalena se prva uvjerila u novi način Isusova egzistiranja. Ona ga je prva iskusila kao uskrsloga jer se njoj prvoj objavio u neposrednoj blizini groba gdje je sam bio sahranjen.

Na početku ovog poglavlja smo podvukli važnost Isusova uskrsnuća kazavši da s njim ostaje ili pada Novi zavjet, ostaje ili pada i vjera svakog kršćanina na ponaosob. Ako je istina da je Isus uskrsnuo, onda je on onaj Mesija, Pomazanik kojega davno unaprijed naviješta Stari zavjet i prema kojem se određuju životi mnogih pojedinaca, ovdje i u vječnosti. Kad bi se dokazalo da je izvješće o Isusovu uskrsnuću samo slutnja, privid ili laž, kršćanstvo bi izgubilo svako opravdanje za postojanje.689

Ono nije od tolike važnosti samo za njegove sljedbenike, nego je isto tako bilo presudno i za njegove progonitelje, Židove koji su odgovorni za Isusovu osudu i smrt što je uostalom razvidno iz njihova odnosa prema vojnicima koji su ih obavijestili o neobičnom događaju. Evanđelist Matej nas o tom izvještava na sljedeći način: «Dok su one odlazile, gle, neki od straže dođoše u grad i javiše glavarima svećeničkim sve što se dogodilo. Oni se sabraše sa starješinama na vijećanje, uzeše mnogo novaca i dadoše vojnicima govoreći: «Recite: <Noću dok smo mi spavali, dođoše njegovi učenici i ukradoše ga.< Ako to dočuje upravitelj, mi ćemo ga uvjeriti i sve učiniti da vi budete bez brige.» Oni uzeše novac i učiniše kako bijahu poučeni. I razglasilo se to među Židovima – sve do danas.690

I ne htijući predvodnici židovskog naroda dali su nam u ruke ključ za rješavanje zagonetke koju smo si stavili na početku ovoga poglavlja: «Kristovo uskrsnuće – činjenica ili pobožna priča?» Dabome, da ćemo se sada tim okoristiti. Do sada je Isusov «slučaj» proticao relativno mirno izuzmu li se neke «neredovitosti»: «tama po svoj zemlji, «zemljotres», «razdiranje hramskog zastora». Sve bi to moglo biti dijelom «žutih vijesti» da se nijepojavilo nekoliko rimskih vojnika u gradu s viješću da Isusa više nema u njegovu grobu. Podvala: <Noću dok smo mi spavali, dođoše njegovi učenici i ukradoše ga< u dvostrukom je smislu od presudnog značenja. Moramo proučiti zbog čega se upravo takvu izjavu dalo u javnost kako bi se ona širila te i to je li postojala ikakva mogućnost da bi Isusova tijelo mogli ukrasti njegovi učenici.691 Usput ćemo samo spomenuti besmislenost tvrdnje da su duboko usnuli stražari, rimski vojnici, trebali biti svjedoci kako su Isusovi učenici ukrali njegovo tijelo. Zaspalo osoba ujedno svjedok čina i njegov razlog. Oni su bili postavljeni da čuvaju, a ne da svjedoče, a kako može osoba svjedočiti o nečemu za vrijeme čega je spavala?!

689 Usp. Bourgy, P., Auferstehung und Parusie, Paderborn 1963.690 Mt 28,11-15.691 Usp. Schenke, L., Auferstehungsverkündigung und leeres Grab, Stuttgart 1968.

146

Page 147: ANTROPOLOGIJA - skripta

Vratimo se dvama gore postavljenim pitanjima kako bismo njih iscrpnije obradili. Na prvo pitanje, naime, zašto su Židovi tvrdili da je Isusovo tijelo bilo ukradeno, postoji jednostavan i logičan odgovor: jer ništa uvjerljivije nisu mogli ponuditi. Mjesto Isusova pokopa, kao što smo kazali, nalazilo se u blizini grada Jeruzalema. Svaki stanovnik grada i njegove bliže okolice mogao se osobno i sam uvjeriti za nekoliko minuta da je grob bio otvoren i prazan. Najvjerojatnije i po svemu sudeći i sami pismoznanci i starješine su prošli taj put da bi se osvjedočili o ispravnost vijesti što su im je donijeli čuvari. I ovdje vrijedi ona narodna: «Bog zna pisati ravno i po krivim crtama». Ne znajući da rade protiv sebe židovske su vlasti poduzele sve sigurnosne mjere kako ne bi došlo do negativnih posljedica po njih a u svezi Isusove smrti. Učinile su znatno više nego što su to tražili njihovi propisi kad je bio u pitanju pokop: zapečatili su grob, stavili na njega stražu. I jedno i drugo će se pokazati fatalnim po njih.692 Onoga pak trenutka kad im je iz ruku umaklo glavno, nisu mogli osporiti svoje. Na to se pak došlo tek onda kad se situacija posvema i nenadano izmijenila. Dabome, nisu mogli osporavati da se dogodila Isusova smrt i da je on bio pokopan jer bi mogli lako biti ismijani od mnoštva svjedoka. Njima je samo preostalo da narodu protumače zbog čega je grob otvoren i prazan i tu je zapravo i po njih ležala klopka. Izgleda da oni vijest o Isusovu uskrsnuću kao snažnom i čudesnom Božjem djelu još nisu uspjeli ugraditi u svoje razmišljanje kao mogućnost, a već su za javnost morali dati službeno mišljenje o tome. Tako, a obzirom na prazan grob, nisu više imali izbora do li da je tijelo bilo ukradeno, čime, a protiv vlastitoga htijenja, potvrđuju dvije činjenice kojima ćemo se mi koristiti u našem narednom razmišljanju:

grob je stvarno bio prazan

nitko nije mogao pokazati mrtvo tijelo693

Ako je krađa mrtvoga tijela jedina alternativa uskrsnuću, neizbježno je da se pozabavimo sljedećim pitanjem: Je li moguće da su Isusovi učenici (drugi nitko i nije mogao biti za to zainteresiran!) ukrali njegovo tijelo? Otuđenju ili krađi mrtvoga Isusova tijela iz groba u koji je ono bilo pokopano, priječili su najmanje četiri razloga:

grob uklesan u stijenu, masivni kamen koji ga je zatvarao, pečat na nadgrobnoj stijeni,

vojna jedinica koja ga je čuvala.694

692 Usp. Zedtwitz, P., Auferstehung Jesu: Bild für die einzigartige Wiederherstellung und Rehabilitierung Jesu durch Gott. Stationen einer Deutung des Auferstehungsbegriffs, Freiburg 1980

693 Usp. Wetter, F., Auferstehung des Gekreuzigten, München 1989.147

Page 148: ANTROPOLOGIJA - skripta

Grob u koji je bilo položeno Isusovo tijelo bio je, kao što smo rekli, u kamenu otvoreni prostor. Njegov vlasnik je bio dobrostojeći gospodin imenom Josip koji je potjecao iz Arimateje. On je vjerojatno za sebe i za svoju obitelj dao sagraditi taj grob kao što to uostalom čine sada, a i onda su činili imućniji ljudi. Novozavjetni pisci su rekli za taj grob da je još bio nov, tj. da ga još nitko nije koristio u te svrhe. Ta informacija ima samo smisla ako se zna da su takve udubine korištene za više osoba. Balzamirana tijela polagalo se na kamene police koje se formiralo u stijeni. Je li prostor kasnije bio potreban, sakupilo bi se ostatak kostiju u male kovčežiće koje bi se potom odložilo u jedan od kutova groba. Na taj je način grob koristilo više naraštaja. Tu su vrstu grobova nazivali grobovi poličari. Oni su sa tri strane posjedovali otvore, police, dok je na četvrtoj strani bio ulaz u grob koji se zatvarao okruglim kamenom. Na prednjoj strani Isusov grob je imao nešto niži ulaz jer u Pismu kaže da se Isus morao sagnuti kako bi ušao u grob. No, budući da se kroz ulaz moralo prolaziti, pa i sagnut za pretpostaviti da je morao biti visok između 120 i 140 cm. Kroz taj bi otvor Isusovi učenici morali iznijeti njegovo tijelu ako su ga htjeli ukrasti. Drugog izlaza nije bilo. Budući da grob nije kopan u mekoj zemlji, nego tvrdoj stijeni, nema govora o nekom tajnom ulazu koga bi eventualno učenici iskopali kako bi se mogli domoći Isusova tijela. U protivnom bi taj posao trajao tjednima što bi bilo nemoguće skriti pred stražom a i ograničeno vrijeme to ne bi dopustilo. Uskrsnuće se dogodilo, naime, znatno prije nego što bi bilo moguće izvesti takav mafijaški pothvat.695

Sljedeći problem je vezan za pečat. Bilo bi naivno misliti da se pečat vlasti kao što je bila rimska, ili one koja je to činila u mjesto nje (namjesnik!), tako neodgovorno stavljao na bilo što, a da se prije ne bi sve temeljito provjerilo da li iza pečata stoji ono što bi trebalo biti, u ovom slučaju dobro osiguran grob i mrtvo tijelo osobe Isusa iz Nazareta. Dakle, prije nego što se postavio pečat na grobni kamen, trebalo je temeljito pregledati grob kako bi se ustanovilo postoje li eventualni sporedni ulazi a potom i samo tijelo mrtvaca. U protivnom ne bi postojala mogućnost službeno tvrditi postojanje tako brizantnog sadržaja. Svatko tko je želio maknuti kamen s groba, morao je najprije skinuti pečat. Što bi to konkretno značilo? Namjesnikov pečat je posjedovao apsolutni autoritet. Mogućnost pokazivanja službenog pečata bilo je tretirano kao građansko pripadništvo rimskoj državi. Neovlašteno uklanjanje pečata kažnjavalo se smrću pa je pečat kao takav čuvala sraža. Tko je bio okrivljen zbog tog delikta i zbog toga osuđen mogao je biti naopačke pribijan na križ, dakle, s glavom naprema

694 Usp. Wagner, J., Auferstehung und Leben: Joh 11,1-12,19 als Spiegle johannneischer Redaktions- und Theologiegeschichte, Regensburg 1988.

695 Usp. Thiede, W., Auferstehung der Toten – Hoffnung ohne Attraktivität? Grundstrukturen christlicher Heilserwartung und ihre verkannte religionspädagogische Relevanz, Götingen 1991; Heffler, F., Mogućnost uskrsnuća tijela u svjetlu prirodnih znanosti, Zagreb 1902 

148

Page 149: ANTROPOLOGIJA - skripta

dolje. Otuda i prirodan strah kod ljudi da se ogriješe o službeni pečat. Je li u takvom slučaju moguće zamisliti da bi se tog vrlo rizičnog pothvata latili učenici koji su se pri Isusovu uhićenju razbježali svatko na svoju stranu? Petra, koji ga je kukavički tri puta zatajio pred običnom služavkom? Učenicima za koje Pismo kaže da su se zaključali od straha? Bi li se takvi i usudili primaknuti grobu, a kamo li dirnuti u tajnu koja ga je čuvala nedostupnim? I ako bi se netko i usudio, njegovo bi mjesto istog trenutka bilo s onu stranu grobnog kamena. Tako nešto je zapravo u svima poznatoj situaciji nezamislivo.696

O kamenu koji je bio navaljen na Isusov grob govori se kao o vrlo velikom To znači da on, ne samo da je pokrivao cijeli grob, nego je bio puno veći nego što je to nužno trebalo biti. Taj bismo si kamen mogli zamisliti kao veliku okruglu gromadu sličnu mlinskom žrvnju kod velikih vodenica. Stavljao bi ga se nešto uzvišenije i sasvim blizu ulaza u grob. Da bi se pak njim grob zatvorilo, bilo je dovoljno maknuti klin i malo ga gurnuti. Taj bi se potom, bez puno snage, vlastitom težinom, pokrenuo iz postojećeg položaja a onda lagano išao udubljenom brazdom prema nešto nižoj razini gdje su bila vrata groba. Bilo je posve drukčije kad bi taj kamen trebalo maknuti s te pozcije. Ima li se u vidu visina otvora koja je vodila do vrata groba (120-140 cm) može se zamisliti kakva bi to bila muka i nevolja manipulirati s tom gromadom! Prema nekim proračunima kamen na Isusovu grobu težio bi između 1.500 i 2.000 kg. Za usporedbu to bi bila težina auta srednje klase s pet osoba unutra i punim prtljažnikom, odnosno 30-40 vreća cementa koja bi svaka težila 50 kg. Tko se bavio pljačkom grobova, morao je računati s tim problemom. Morao je, naime, barem pola metra nagiba svladati i čuvati da se ne bi kamen natrag zakotrljao. I za vrlo jake ljude bez adekvatnog oruđa to je skoro nezamislivo. Ima li se u vidu da pri toj operaciji kradljivac ne bi trebao biti zamjećen od stražara, konstrukcija izgleda više nego neuvjerljiva. Drugim riječima, ostvarenje tako zamišljenog plana puka je maštarija.697

Pitanje stražara na grobu zaseban je problem koji se veže uz eventualnu krađu Isusova tijela kako bi se osporilo njegovo uskrsnuće. U Isusovo vrijeme rimska vojska je bila dobro plaćena vojska, krajnje pouzdana snaga u boju i izvršavanju bilo kojeg drugog zadatka. To nije razvidno samo iz njenih mnogobrojnih i vrlo teških pobjeda. Ta je sila bila rezultat izvanredne izobrazbe te nadasve besprijekorne discipline. Čuvari su bile specijalne jedinice u toj vojsci, najbolje obrazovane, formirane te su bili podložni u svojoj službi tvrdim, skoro nemilosrednim propisima. Smrtne kazne u to vrijeme nisu bile nikakva rijetkost,

696 Usp. Schenke, L., Auferstehungsverkündigung und leeres Grab: Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung von Mk. 16,1-8, Stuttgart 1968.; Vidović, M., Pavlov govor o uskrsnuću u 1 Kor 15, u: Crkva u svijetu 31(1996)4, 380-403.

697 Usp. Novi, R., Risurrezione di Gesù alla luce della ragione, Roma 1957; Rebić, A., Isusovo uskrsnuće: izvješća – vjera: raščlamba novozavjetnih izvješća o uskrsnuću Isusa Krista, Zagreb 1999.

149

Page 150: ANTROPOLOGIJA - skripta

niti šta neobično kako u civilnom tako i u vojničkom životu. Čuvari su često vješani i bili žrtve samovolje njihovih zapovjednika. Primjerice, način kako se provodila osuda nad vojnicima bio je i taj što ih se svlačilo i njihovu odjeću pod njima palilo. Na taj je način strah od kazne prisiljavao vojnike da budu besprijekorno odani svojoj dužnosti, a uz to je bio i moral koji im nije dozvoljavao ponašanje koje nije priličilo njihovoj funkciji. Svaki je čuvar morao biti u stanju obraniti od neprijatelja 4 kvadratna metra objekta kojeg je čuvao. Pritom su ga od napada štitili teški oklop na tijelui štit u lijevoj ruci. Vlastito pak naoružanje se sastojalo od koplja duga 1,80 m, kratkog mača i bodeža. Tako nam, primjerice, Djela apostolska govore o tome da su Petra čuvale četiri straže, svaka od četiri vojnika, što će reći 16 vojnika ukupno iako je bio zatvoren i vezan lancima. To znači da su dvojica stojala odmah pored njega dok su ostali bili pozicionirani pred vratima. Može se pretpostaviti da je slično bilo i sa stražom na Isusovu grobu jer je zapisano da «su neki od njih» došli u grad. U svakom slučaju riječ je o više ljudi. Taj način postupanja odgovara i povjesnoj predaji prema kojoj se čuvarska jedinica sastojala od 4 do 16 ljudi. Djelila se u 4 skupine tako dok je jedna bila na dužnosti, druge su počivale. Za vrijeme spavanje grupe koje su počivale ležale su u polukrug ispred objekta kojega se pazilo dok bi grupa na straži stajala između njih. Svaka četiri sata mijenjala se straža. Na taj način osiguravao bi se besprekidni nadzor kroz cijeli dan. Kao što je Herod naredio da se smaknu stražari koji su čuvali Petra698, ništa drugo nisu mogli očekivati niti stražari s groba Isusova. Kratko i jednostavno, srmt! Po svemu sudeći takvi nisu smjeli iznevjeriti obvezu jer su posljedice bile dramatične. Pa i onda kada bi svojim pretpostavljenim mogli iznijeti pokoji razlog protivna postupanja (što je bilo teško za povjerovati), napuštanje mjesta straže bilo je kvalificirano kao kukavičluk i kao takav smrću kažnjiv.699

To i jest najvjerojatnije glavni razlog što su stražari s Isusova groba najprije došli glavarima svećeničkim, dakle, Židovima, a ne Pilatu koji se njima nalazio znatno bliže. Dabome da su se nadali od izraelskih vjerskih vođa da će više vjerovati njihovom iskazu nego što bi to načinili njihovi vlastiti pretpostavljeni. S tim razmišljanjem nisu bili sasvim u krivu. Glavari su uz dodatno plaćanje dobili da zašute jedini svjedoci događaja na grobu, a vojnici kao pripadnici straže moćnog zagovornika pred njihovim upraviteljem koji je odlučivao o njihovoj smrti i životu. Oni nisu imali drugog izlaza. Što više, izvanredno su prošli. Za takav postupak se gubila glava, a oni su dobili novac i još dobra odvjetnika. Iako spavanje u vrijeme službe ni u kojem slučaju ne bi poboljšalo njihov izgled na život, ipak im je ostala nada da je utjecaj poglavara svećenički na Pilata dovoljno

698 Usp. Dj 12, 19.699 Usp. Iammarrone, G., Risurrezione, morte di croce e vita storica di Gesù nella

cristologia sistematica contemporanea, Roma 2003; Glibotić, I., Po muci i križu k slavi uskrsnuća, Sumartin 1971.

150

Page 151: ANTROPOLOGIJA - skripta

velik da ih barem spasi od smrti. Je li se po njih isplatila ta trgovina, o tome nemamo povijesnog svjedočanstva.700

Pojavljivanje Uskrsloga

Nestanak mrtvaca iz dobro čuvana groba u svakom slučaju je vrlo senzacionalno, ako ne i misteriozno. No i ovdje bi vrijedilo narodno načelo: «svakog čuda tri dana dosta!». Bilo bi to još nekoliko dana tema razgovora u Jeruzalemu i njegovoj bližoj okolici, a potom bi polagano ali sigurno sve skupa padalo u zaborav da nije postojala mala grupica ljudi, muškaraca i žena, koji su svjedočili da su se susreli s uskrslim Isusom. Tada, a i sada se može zapitati, koliko je njihovo, po svemu sudeći, izvanredno svjedočanstvo vjerodostojno? Biblija govori o više Isusovih ukazanja nakon što je uskrsnuo od mrtvih. Prve kojima se ukazao bile su žene koje su prvi dan poslije subote došle na grob kako bi pomazale njegovo tijelo. Potom se objavio i dvojici ljudi koji su bili na putu za Emaus. Javio se i jedanaestorici učenika dok su bili na okupu a potom i na Tiberijadskom jezeru.701

Kad se temeljitije promotri sva ta ukazanja, dolazi se do zaključka da imaju nešto zajedničkoga: nazočnost Uskrsloga kod ljudi ostavljao je veliki dojam koji je bio znatno dublji od svega onoga što su do tada doživjeli. Niti jedan od učenika koji se susreto s uskrslim Isusom, nakon toga susreta nije ostao istim čovjekom. Dabome da je kazivanje Isusovih učenika o njegovu uskrsnuću kod njegovih suvremenika, a dabome i kod današnjih čitatelja tog iskaza, pretpostavljalo i pretpostavlja visoku dozu vjere, no, ni tadašnji ljudi, a pogotovo ovi današnji ne vjeruju baš naslijepo. Ljudi koji su nakon toga događaja javno i bez straha nastupili kako bi ispunili Isusovu zapovijed da vijest o njegovu uskrsnuću kažu cijelom svijetu bili su očevidci tako za cjelokupno čovječanstvo važnih događanja. Stoga njihovo svjedočanstvo nije plod puke maštarije, a njihovo djelovanje bilo je obučeno takvom snagom i tako neustrašivim zanosom da je tisuće ljudi potaklo na obraćenje i prihvaćanje Isusa kao obećanog Mesije. Od tog trenutka oni su živjeli i navještali Evanđelje s tolikim zanosom i takvim uvjerenjem da se nije moglo posumnjati u njihovu vjerodostojnost. Koliko su puta bili optuženi kao remetelji javnog mira, koliko puta privođeni, ispitivani, tučeni te podnosili druge muke i nevolje! Koliko su puta bili lišavani vlastitih prava, posjeda radeći dan i noć samo i isključivo za Krista! Bili to bio u stanju učiniti netko čije bi polazište bila obmana?! Koji bi to čovjek bio voljan izložiti vlastiti život kako bi širio laž koju bi sam izmislio?!

Što se tiče Isusovih bliskih suradnika, samo se za Ivana Apostola zna da je umro prirodnom smrću nakon dugog zatočeništva, dok su ostali većinom

700 Usp. O’Collins, G.., Uskrsnuće Isusa Krista: nekaa suvremena pitanja, u Obnovljlleni život 49(1994)2,115-130.

701 Berg, S., Auferstehung: Verwandlung ins Leben, München 1990151

Page 152: ANTROPOLOGIJA - skripta

svršavali kao mučenici zbog vlastite vjere. Njihove su smrti bile okrutne, stravične. Bi li se tome itko izložio samo zato kako bi širio laž kojoj je sam autor; da bi eventualno bio važan, slavan, da bi došao do nekih malih, sitnih intresa? Ne bi li bilo normalno sasvim suprotno, naime, da se lažac i zbog malo jače prijetnje povuče, prizna kako je imao intrese sa svojom izmišljotinom?! Razlog zbog kojega se tako čvrsto držalo do Kristova uskrsnuća mogao je biti samo jedan: On je definitivno uskrsnuo! Informacija je toliko sigurna da ne ostavlja ni tračka sumnje! Jedino se kroz tu vizuru može razumjeti spremnost učenika da stave život na kocku zbog vjere u Uskrsloga. Od tog trenutka za njih smrt gubi žalac strave i užasa. Ona više nije posljednja. Njena riječ nije zadnja. Iznad nje postoji Netko, onaj koji joj je petom stao za vrat i proglasio je tek prolazom u ljudskom životu. Zašto onda pred njom uzmicati? Zašto je se uopće bojati? Zašto pod njenom prijetnjom zatajiti Onoga tko ju je definitivno razvlastio? Za onoga tko vjeruje u uskrsnuće bio bi najveći apsurd plašiti se smrti do te mjere da se ono zaniječe. Zato je odlazak mučenika u smrt s tog stajališta više nego logičan. Nelogično bi bilo suprotno. Štoviše, protusvjedočansko, krajnje nedosljedno, izdajničko, ekstremni kukavičluk! Tako nešto si nisu mogli dozvoliti oni koji su vlastitim rukama osjetili, očima vidjeli, svojim ušima čuli, da On živi.702

U jednom od svojih pisama703 sv. Pavao spominje da je Isusa nakon njegova uskrsnuća vidjelo više od 500 ljudi. U vrijeme sastavljanja toga pisma još ih je živio veliki broj. Kakvu je samo svjedočansku moć mogao imati iskaz tih ljudi koji su mogli za sebe kazati: mi smo ga vidjeli. Nikada se Pavao ne bi usudio, niti mogao pozvati na te ljude da se oni uistinu nisu susreli s Uskrlim. Apostolov govor ne bi imao nikakvu da se moglo dokazati kako ti ljudi nisu uopće postojali. Pavao bi bio prezren, ismijan, potjeran. Neprijatelji prve kršćanske zajednice, kojih je zacijelo bilo jako puno, rado bi se pozvali na neutemeljenu informaciju da pokažu kako je kršćanstvo puka izmišljotina, fikcija, opsjena, čista laž. No, dogodilo se sasvim suprotno, kao što je znano. Protivnici su zašutjeli. Šutjeli su o svjedocima uskrsnuća, o praznom grobu, o nestanku Isusova tijela. Šutnja koja je nekima više govorila nego navještaj da je Isus uskrsnuo i da živi među svojima.704

Pokušajmo sažeti do sada rečeno: Nakon što je bio izdan i uhićen u vrtu Getsemani, Isus je bio osuđen na srmt. Pilat je dozvolio da ga izbičuju prije nego što je bio pribijen na križ. Nakon smrti na križu proboden mu je bok iz kojega su potekli krv i voda. Potom je mrtvo tijelo, prema židovskom običaju, bilo položeno u još nekorišteni grob na koji je bio navaljen kamen, a potom zapečaćen

702 Usp. Avemarie, F., Auferstehung: the Fourth Durham-Tübingen Research Symposium Resurrection, Transfiguration and Exaltation in Old Testament, Ancient Judaism and Early Christianity, Tübingen 2001.

703 Usp. 1 Kor 15,6.704 Usp. Bungarten, T., Aufersrtehungen: Bilder und Materialien für Katechese und

Unterricht, München 1994.152

Page 153: ANTROPOLOGIJA - skripta

i postavljena straža da pazi kako se ne bi dogodilo bilo što nepželjeno. Kada se pak trećeg dana grob zatekao otvoren i prazan, glavari svećenički, potkupivši stražu, proširili su unaokolo glasinu da su Isusovo tijelo iz groba ukrali njegovi učenici.

Razmatrajući detaljno tu informaciju došli smo do zaključka da je tako nešto bilo nemoguće i stoga zaključujemo da je vijest bila namjerno plasirana kako bi dezinformirala. Istovremeno ta ista informacija stavlja na znanje da je grob uistinu bio prazan a da pritom mrtvo tijelo nitko nije mogao otuđiti. Uz to je postojalo mnoštvo očevicada koji su se sreli s Isusom nakon njegova uskrsnuća.

Bilo tko tko bi se prihvatio, ali bez ideoloških predrasuda, proučavanja izvješća o uskrsnuću, mogao bi lagano doći do zaključka da su ta izvješća puno više od pukih priča fanatika, opsesionara ili lažaca. Indicije i činjenice su toliko glasni da bi ih bilo jako teško osporiti utemeljenim razlozima, barem do danas to nikome nije pošlo za rukom. Nekako u tom smjeru ide i razmišljanje prof. dr. T. Arnolda, nastavnika novije povijesti na oksfordskom sveučilištu koji je na tu temu kazao: «Već godinama istražujem povijest ranoga doba te proučavam i procjenjujem izvješća onih koji su o tome pisali. Ne poznajem niti jednu činjenicu u povijesti ljudskoga roda koja bi bila dokazana tako fer istraživanjem te bolje i cjelovitije dokaze svake vrste kao što je to veliki znak što nam ga je Bog darovao, naime, da je Krist umro i ponovno uskrsnuo od mrtvih.»

Još je radikalniji u tome bio J.S. Copley, Englez, kraljevski odvjetnik Velike Britanije, veliki meštar kembridžškog sveučilišta i tri puta veliki kancelar Engleske. Na tu temu on je kazao: «Ja jako dobro znam što je to dokaz. Jamčim vam da postupak dokazivanja kao što je vođen oko Isusova uskrsnuća još se nikad nije urušio.»

No, i nakon svega ovoga postavlja se pitanje: zašto je još uvijek malo onih koji vjeruju u tako čvrsto dokazanu činjenicu? Odgovor može biti višestruk:

Ljude jednostavno ne zanima pitanje uskrsnuća ili ono kao problem još uvijek nije doprlo do njihove svijesti pa se zato niti ne opterećuju time je li ili nije i sam Isus uskrsno. Po njima ima i važnijih briga. Iako bi to trebalo biti od životne važnosti za svakog čovjeka, jer se uostalom tiče kože svakog pojedinog, izgleda da su trenutne brige puno važnije. Za mnoge je najbitnije proživjeti ili preživjeti ono što se trenutno nudi, što neposredno predstoji tako da ne ostaje puno mjesta za razmišljanja na duge staze. 705

I one do čije je svijesti dopro taj problem on je vjerojatno još uvijek u fazi fermentiranja tako da im zapravo nije sasvim jasno koji je njihov konačni stav o tom pitanju. Još uvijek je previše neargumentiranog u opticaju s čim oni nisu izišli na kraj ili nisu imali dovoljno vremena i prilike da to temeljito premisle.

Malo je ljudi koji svoje stavove zasnivaju na dobro smišljenom, pripremljenom, organiziranom, usustavljenom jer to iziskuje vrijeme, žrtvu,

705 Usp. Haes, P., La résurection de Jésus dans l'apologétique deniėres années, Romae 1953.

153

Page 154: ANTROPOLOGIJA - skripta

odricanje, strpljivost. Sredstva su preskupa da bi ih se olako investiralo tako da neki ostanu negdje na sred puta. Osjetili su da bi to bilo dobro, važno, što više, vrlo važno za život, ali eto nije se za to imalo snage.

Ima i onih koje taj problem po sebi izaziva jer osjećaju njegovu životnu brizantnost, no, često puta opterećeni kojekakvim ideološkim predrasudama ne uspiju zapravo odgrnuti ni površinu zaustavljajući se na drugorazrednim pitanjima te tako žrtvuju glavnu, središnju, od životne važnosti poruku.706

Svi dosadašnji «argumenti» mogli bi se pripisati ljudima koji stoje malo po strani kršćanstva ili su njegovi javni odnosno tajni simpatizeri pa onda ne bi niti trebala čuditi njihova neodlučnost i neučinkovitost. No, što kazati o ljudima koji se javno deklariraju Kristovim, a misao i djelo im to ne svjedoče pa i onda kad je u pitanju vjera u uskrsnuće?. Kako je njima pošlo za rukom napraviti tu «sretnu sintezu»? Postoje, naime, istraživanja kršćana koje govore o vrlo iznenađujuće malom postupku onih koji bez pogovora prihvaćaju središnju poruku Kristova života i djela? Što je razlog tome. Evo neki od njih:

Neki kršćani kršćanstvo prihvaćaju kao tradicijsku, vrijednost smatrajući da ih u tradiciji ne obvezuje sve, nego samo ono što je još uvijek «in», što može koristiti, što je simpatično, što ne traži dodatna pojašnjenja, poseban vjernički i intelektualni napor. Prema tome kriteriju se onda nekako selekcioniraju i kršćanske istine, odnosno njihovo prihvaćanje. Pa nije rijedak slučaj da pritom uskrsnuće ostane kratkih rukava.707

Neki kršćani prihvaćaju Krista isključivo kao humanistu, čovjeka kome je jako bilo stalo do čovjeka zatvorena u vremenske gabarite. Sve što je preko ili izvan toga je manje ili skoro nevažno, odnosno pripušteno na volju onima koji i u tome vide svoje interese. Tom sloju ljudi dobroma pripadaju oni koji kršćanstvo motre isključivo sa stajališta socijalnog, društvenog, političkog, ovozemaljskog smatrajući da je to njegova glavna ako ne i jedina poruka. Vjerojatno i zbog toga što je kroz povijest Crkve bilo razdoblja nedostatne socijalne osjetljivosti pa se to sada vraća kao bumerang. Dabome da u tom ozračju ostaje malo prostora za uskrsnuće.708

Nije malo onih među kršćanima koji evanđeosku poruku smatraju kulturogenom; evanđeoske vrijednosti kao poticaj kreiranja kulture u smislu svrhovita čovjekova životnog okruženja što će reći da se ideja na svoj način materijalizira kako bi ljudski život učinila boljim, ljepšim, udobnijim, nadahnutijim. U tom kontekstu govorenje, pisanje, pjevanje, slikanje...nadahnuto Evanđeljem stvarno omogućavaju željeno. No, iskonsko vjersko i pritom može

706 Usp. Nolan, K., The immortality of the soul and the resurection of the body according, Roma 1967.

707 Usp. Evans, C.F., Resurrection and the New Testament, London 1970.708 Usp. Lorenzen, T., Resurrection and discipleship: interpretive models, biblical

reflections, theological consequences, Maryknoll, NY 1995.154

Page 155: ANTROPOLOGIJA - skripta

ostati negdje po strani. A budući da je uskrsnuće isključivo vjerski čin iako zasnovano na mnogim povijesnim činjenicama, nije rijetkost da bude zakinuto i u ovom slučaju.

Ima i onih kršćana koji su u stanju kršćanstvo prihvatiti kao ideju, ali ne i kao njihovo životno ostvarenje, kao čin. Takvima nije problem niti jedna od vjerskih istina dok je na razini «ispovijedanja». Onoga pak trenutka kad ta «ideja» treba mijenjati vlastite navike, međuljudske odnose, oblik življenja, postaje irelevantna. Pritom se pribjegava drugom sustavu vrijednosti tako da čovjek počne živjeti šizofrenično. Jedno misli i ispovijeda, a drugo osjeća i radi. Uskrsnuće je kod Krista bila logična posljedica njegova mišljenja i življenja. Kod ovih ljudi ono to ne može biti jer su stvorili nepremostivu razdjelnicu između misli, osjećaja i djelovanja.709

Za mnoge kršćane uskrsnuće je nešto što slijedi tek poslije smrti i ono je stvar onostranosti, pa zbog toga nema žurbe, niti bi ono moralo igrati neku relevantnu ulogu u ovozemaljskom životu. O njemu se može i treba misliti kad je ovostrani život na zalazu. Ti pak trenuci nisu posebno plodni za razmišljanje pa niti za neka intenzivna produbljivanja vjere tako da opet svijest o uskrsnuću i vjera u njega bivaju prikraćeni. Malo je, naime, oni, kojima je uskrsnuće nešto bistrije na samrti nego u životu ako se tim nisu bavili kroz život.

O uskrsnuću u Bibliji nema dvojbe. Dvojno je samo kojoj vrsti uskrsnuća će pripasti pojedinac. Evo što je Ivan zapisao: «Ne čudite se tome jer dolazi čas kad će svi koji su u grobovima, čuti njegov glas. I izići će: koji su dobro činili – na uskrsnuće života, a koji su radili zlo – na uskrsnuće osude.» Je li možda i ova Ivanova tvrdnja da neki kršćani nerado razmišljaju o uskrsnuću? Sudbina je dobrim dijelom u njihovim rukama.

Oni pak koji sve dosadašnje argumente prihvaćaju svojima ali su spremni ići i iznad toga, oni koji Krista i njegovo cjelokupno spasenjsko djelo proniču ne samo snagom razuma, nego nadasve snagom vjere koju uostalom ne doživljavaju kao posljedicu vlastitog nastojanja (iako je ono vrlo važno za vjeru!), nego i kao Božji dar, oni koji su u stanju potruditi se, informirati se, poučiti se, sučeliti se i pritom biti posve otvorena srca za novo i drukčije, za iznenađenja koja nužno pretpostavljaju promjenu, ti imaju šansu okusiti slast uskrsnuća. Ono je, teološki govoreno, stvarnost koja je «već» nastupila, ali «još nije» sve obuhvatila. U svakom slučaju ono je takva snaga i nada koja dosljednog vjernika čini relativno mirnim i u najbezizlaznijim situacijama.710

Bi li se onda to smjelo ispustiti iz ruke bez obzira na bilo kakve ideološke, idejne, društvene, političke, vjerske... afinitete? Ako se radi o čovjeku, o njegovu životu koji, bez obzira na vjersko opredjeljenje, ima početak ali (ima li se u vidu uskrsnuće) ne i kraj, treba li o tome šutjeti? Zar to ne bi bio atak na čovjeka,

709 Usp. Niebuhr, R., Resurrection and historical reason, New York 1957.710 Usp. Spong, J.S., Resurrection: myth or reality? A bishop's search for the origins of

Christianiti, San Francisco 1994.155

Page 156: ANTROPOLOGIJA - skripta

njegov integritet?! Ne bi li to bila neopravdana šutnja o nečemu o čemu bi se trebalo govoriti i to punih usta?! U svakom slučaju odnos prema Isusu, svijest o njemu i njegovu življenju, njegovoj smrti i uskrsnuću, bitno obilježava svaki ljudski život htio to netko priznati ili ne.

KRŠĆANSKA NADA U USKRSNUĆE

Pavao, i ne samo on, nego mnogi novozavjetni pisci žive u uvjerenju da Kristov ponovni dolazak neposredno predstoji, ili u najmanju ruku da će se on dogoditi za njihova života: «Nećemo da budete u neznanju, braćo, o onima koji su usnuli, da ne tugujete kao drugi koji nemaju nade. Doista, ako vjerujemo da je Isus umro i uskrsnuo, onda će Bog i one koji usnuše u Isusu, privesti zajedno s njime. Ovo vam uistinu velimo po riječi Gospodnjoj: mi živi, preostali za Dolazak Gospodnji, nećemo preteći onih koji su usnuli. Jer sam će Gospodin – na zapovijed, na glas arkanđelov, na zov trublje Božje – sići s neba. I najprije će uskrsnuti mrtvi u Kristu, a zatim ćemo mi živi, preostali, zajedno s njima biti poneseni na oblacima u susret Gospodinu, u zrak. I tako ćemo uvijek biti s Gospodinom.»711

Pavao zasniva svoju nadu u onostranost, u život poslije smrti, uskrsnućem Kristovim u kojemu će sudjelovati oni koji su snagom krštenja u sebi razapeli «staroga čovjeka» i tako umrli s Kristom.712 On svoju nadu zasniva na vjeri u Božju ljubav i njegovu vjernost: « Uvjeren sam doista: ni smrt ni život, ni anđeli ni vlast, ni sadašnjost ni budućnost, ni sile, ni dubina ni visina, ni ikoji drugi stvor neće nas moći rastaviti od ljubavi Božje u Kristu Isusu Gospodinu našem.»713

Veliko značenje nade

Novozavjetni navještaj Kraljevstva Božjeg već će na ovom svijetu čovjeku otvoriti budućnost, «novu budućnost» koju ne treba shvatiti kao jednostavno produženje postojećeg. Tko prihvati Isusovu «radosnu vijest» i pusti da ona njim ovlada kako bi stekao povjerenje u Očevu ljubav, taj će postati «novim čovjekom»: «Dakle, je li tko u Kristu, nov je stvor. Staro uminu, novo, gle, nasta!»714

Ta nada će svojom znakovitošću «već sada» postati stvarnošću iako «još uvijek» nije realnost. Njeno se potpuno ostvarenje još iščekuje. U tom rasponu

711 1 Sol 4,13-18.712 Usp. Faure, P., Pentecôte et Parousie: Ac 1,6-3,26 ; l'église et le mystère d'Israël entre

les textes alexandrin et occidental des Actes des Apôtres, Paris 2003; Holleman, J., Resurrection and parousia: a traditio-historical study of Paul's eschatology in 1 Corinthians 15 , Leiden 1996; Moore, A.L., The Parousia in the New Testament, Leiden 1965; Plevnik, J., The Parousia of the Lord according to the letters of Paul, Würzburg 1971. 

713 Rim 8,38-39.714 2 Kor 5,17.

156

Page 157: ANTROPOLOGIJA - skripta

između «već sada» i «još ne» živjet će se u iščekivanju konca vremena: «I vidjeh novo nebo i novu zemlju jer – prvo nebo i prva zemlja uminu; ni mora više nema. I začujem jak glas s prijestolja: «Evo Šatora Božjeg s ljudima! On će prebivati s njima: oni će biti narod njegov, a on će biti Bog s njima. I otrt će im svaku suzu s očiju te smrti više neće biti, ni tuge, ni jauka, ni boli više neće biti jer – prijašnje uminu. Tada Onaj što sjedi na prijestolju reče: «Evo, sve činim novo!»715

Čovjek pozvan na nadu, istovremeno je čovjek pozvan u zajedništvo s Bogom. Svijet u kojem čovjek živi na svoj način je «oštećeni» svijet zbog ljudskog pokušaja da se ostvari bez Boga i da sam sebi bude jamstvo i sigurnost. Čovjek je svojim antropocentrično-egoističkim ponašanjem rastrgao svijet, svoje prirodno okruženje i gurnuo ga u provaliju. Pavao se razračunava s tim problemom u poslanici Rimljanima.716 I sva izvanljudska stvorenja su prestrašena i žude da se ispuni spasonosno djelo Božje jer je tim zahvatom obuhvaćeno sve što postoji pa će kao takvo biti oslobođeno i spašeno. Svijet i okoliš nisu nikakvo neutralno i prezira vrijedno područje, nego je to prostor u kojem se susreće Boga; to je prostor Božjeg stvarateljskog i spasenjskog djelovanja. Zato je ono sastavni dio vjere i nade.

PROBLEMATIKA GRIJEHA U NZ

Kao što smo već nekoliko puta spominjali i NZ tretira čovjeka kao grešnika. U svakom slučaju nije riječ o nekoj dijagnozi koja bi stajala u pozadini. Puno jasnije nego u SZ u NZ se govori o čovjeku kao grešniku, prije svega tamo gdje je govor o Božjoj ponudi obraćenja. Zato je razumijevanje grijeha u NZ znatno radikalnije nego što je to slučaj u SZ. Čovjek griješi svakako i u svakom slučaju:

a) u odnosu prema Bogu jer ne priznaje Boga kao Boga nego želi živjeti iz vlastitih resursa717

b) u odnosu prema sebi samome jer se postavlja na Božje mjesto, na taj način očekuje od sebe više nego što je to moguće718

c) u odnosu prema drugim ljudima i prirodi jer egocentrično skrbi za sebe živeći na račun drugih.719

Kršćansko poimanje grijeha ne smije se zaustaviti na posljednjoj točci, na moralnom aspektu. Zapravo pravi grijeh je smješten pod točkom «a». Druge dvije su samo njene posljedice, bolje rečeno grijesi Grijeha. U svom navještaju Krist nije razvijao nauk o grijehu. On je išao zatim da ljudima ponudi «oslobođenje»,

715 Otk 21,1-5.716 Usp. Rim 8,2.717 Usp. Rim 1,18ss; 3,9ss.718 Usp. Rim 7,15-25719 Usp. Rim 12; 13,8-10.

157

Page 158: ANTROPOLOGIJA - skripta

«otkupljenje», «spas», «oproštenje». Imenica «grijeh» u evanđeljima se pojavljuje samo u sklopu «oproštenja grijeha». No, kad je govor o «oslobađanju», «spasu», «praštanju» za pretpostaviti je da je čovjek grešnik.720

Isus se provokativno obraća onima koji u narodu slove kao «grešnici». Njihova grešnost se sastoji od toga jer su pogazili moralne i obredne propise. Zato su bili i socijalno sumnjivi. Njihovi grijesi, ali i grijesi onih koji su se shvaćali kao «pravednici», «pobožni» i «zakonu vjerni», u biti su se sastojali od toga što nisu imali povjerenja u Boga koji u konačnici od ljudi ne može ništa drugo očekivati doli povjerenje, vjeru. Njihov doživljaj grijeha je bio toliko radikalan da im je tim osjećajem bio obilježen sav život. Povjerenje pak koje Krist od njih očekuje u svakom slučaju stoji u suprotnosti s čovjekovim «normalnim» držanjem, u suprotnosti s bezbožnim pouzdanjem u sebe samoga. Ono je u suprotnosti s čovjekovom egoističkom težnjom za vlastitom sigurnošću budući da brinući se za sebe, vidi u ostalim ljudima i u prirodi takmace, neprijatelje. Naspram povjerenja u Boga kao ljubljenoga oca stoji ljubazan odnos i prema drugim ljudima te prema prirodi. Tako je o svakom čovjeku izrečen svojevrsni sud jer je vjerojatno to tako kod svih «normalnih» da najprije misle na sebe, da su sebi pripušteni i da sami sebe pokušaju osigurati.721

Zakonitost dijalektike u grijehu

Doprinos rješavanju problematike grijeha možda bi moglo krenuti od sasvim drukčije pozicije. Mnogima je poznato da se nastajanje i razvoj svijeta zasniva na zakonitosti dijalektike, odnosno dualiteta. U svim fazama i na svim stupnjevima stvaranja vlada dijalektika snaga i elemenata. Njihovo međusobno suprotstavljanje i borba stvara akciju i tako održava na životu sve stvoreno. Životni i svijet sposoban za razvoj nemoguće je zamisliti bez dijalektike. Svjetlo i tama, dobro i zlo, duh i materija, svijest i nesvijest, život i smrt znači da ono što nastaje i ono što prolazi nužno pripadaju jedno drugom i stvorenom kao takvom te su neizostavne nužnosti.722 Budući da dijalektika vlada i u čovjeku i da se njegovo biće sastoji od suprotstavljenih elemenata i snaga stoga grješnost nije ništa drugo doli odraz tame, materije, odnosno zla u njemu. Stoga grješnost pripada biti čovjeka te je nastala iz nužnosti.

Svjesni smo da borba suprotnosti kao što su svjetlo i tama, duh i materija, dobro i zlo isto tako su nužni i stvarni kako u univerzumu tako i u čovjeku. Budući da dijalektika uključuje i pretpostavlja tu borbu ona je smisao njihova

720 Usp. Bachmann, M., Sünder oder Übertreter: Studien zur Argumentation in Gal 2,15ff, Tübingen 1992.

721 Usp. Beom-Kee Hong, P., “Sünde der Welt” und “Erbsünde”: Eine Untersuchung zur Erbsündentheologie Piet Schoonenbergs, Freiburg 1987.

722 Usp. Arndrt, A., Dialektik und Reflexion: zur Rekonstruktion des Vernunftbegriffs, Hamburg 1994; Bauman, Z., Dialektik der Ordnung, Hamburg 1992

158

Page 159: ANTROPOLOGIJA - skripta

egzistiranja. Na osnovu te činjenice možemo zaključiti da je i čovjekova borba protiv negativna i zla aspekta vlastite naravi, drugim riječima, protiv grešnosti u njemu isto tako nužda i stoga sveta dužnost svakog čovjeka. Načelo dvostruke nužnosti, naime postojanja zla i borbe protiv njega je temelj stvaranja i odraz Božjeg sveznanja. Ono mora biti i osnova svakog morala ili etike te života uopće.723

To načelo je ključ za rješavanje životnih zagonetki i kojekakvih sudbina. Imajući ga u vidu treba razlikovati između grešnosti, tj. ljudske sklonosti da griješi i samoga grijeha. Otuda bi se moglo reći da grijeh nije niša drugo do li propust da se bori protiv zla u svijetu a nadasve u sebi samome, tj. protiv vlastite čovjekove grešnosti. Čovjek je, naime, nedjeljivi dio svijeta, koji liči na atom u čovjekovu tijelu i organizmu. Poput tog atoma ni on ne postoji od sebe niti samo za sebe pa se stoga ne smije boriti samo za svoj osobni spas i svoj viši razvoj, nego za sve stvoreno. Zato je odricanje od borbe protiv zla u svijetu grijeh jer ide protiv osnovnog načela stvaranja i protiv Božjeg određenja što ga je namijenio stvorenome a bez te borbe kao posljedice dijalektičnosti što smo prije zamijetili, nemoguć je viši razvoj i potpuno ostvarenje čovjeka kao i svega ostalog stvorenog.724

Doživljavanjem posljedica borbe protiv zla u sebi i svijetu, čovjek će biti potaknut da razvija vlastite kreativne moći i da se oslobađa od materije. Ljudska grešnost, shvatili je me kao posljedicu nužnosti ili kao rezultat čovjekova grešnog pada, je uvijek zapreka njegovu razvoju što mu ga je Bog namijenio. Zato je otklon tih zapreka njegova dužnost pa stoga možemo tvrditi: sve ono što čovjeka priječi u njegovu razvoju i napretku jest grijeh i zlo. To istu misao je izrekao i sv. Pavao riječima: «Grijeh je izbacio čovjeka iz Božje slave i njegova života»725

Prema načelu dijalektičnosti snaga, u svemu što je stvoreno i u svakom čovjeku postoji nagon prema dobru ali i prema zlu. Poticaj prema dobu, svjetlu, kreposti, općenito govoreći, kod svih ljudi i kod svih stvari je puno jači nego nagon prema zlu jer je konačna pobjeda dobra ili svjetlosti nad zlom i tamom za cjelovito ostvarenje svega stvorenog nužna i kao takva od Boga zamišljena. Jačati taj iskonski nagon prema dobru i razvijati ga kroz opiranje zlu je sveta zadaća svakog pojedinog čovjeka. Propuštanje te dužnosti, tj. gušenje nagona prema

dobru, pravi je grijeh. 726

Drugim riječima moglo bi se kazati da je zlo sputavanje dobra u čovjeku pa zato neinsistiranje na tome može biti tretirao grijehom. Stoga će prosvijetljeni

723 Usp. Alwast, J., Dialektik und Rechtstheologie, Köln 1984.724 Usp. Alfes, H., Dialektik des Engagements: Elemente einer Theorie des Engagements

entwickelt an Walter Schulz Philosophie in der veränderten Welt., München 1980.725 Rim 3,23, 7,10; Ef 2,1 4,18.726 Usp. Backhaus, H.-G., Dialektik der Wertform: Untersuchungen zur Marxschen

Ökonomiekritik, Freiburg 1997.159

Page 160: ANTROPOLOGIJA - skripta

mudrac kazati: Grijeh nije niša drugo nego strah i kukavičluk, tj. odreknuće borbe protiv zla.

Sposobnost nadvladavanja zla u sebi dana je svakom čovjeku kao poseban Božji dar. Ta je mogućnost potencijalno prisutna u svakom čovjeku. Nju se treba samo koristiti i razvijati jer se dobro u svakom čovjeku, bez iznimke, trsi kako bi skršilo zlo i samo zavladalo. Pretočiti tu sposobnost u činjenicu znači omogućiti joj uspjeh. Drugim riječima osigurati pobjedu dobra nad zlom dužnost je svakog čovjeka a propust te obveze je grijeh.727

Dobro je sve ono što čisti ljudsko srce i umiruje njegovu savjest, prosvjetljuje njegov duh i njegov razum te, jednom riječju, njega oplemenjuje, odnosno pobožanstvenjuje. Naprotiv, zlo je sve ono što kalja ljudsko srce, guši plemenite pokušaje, zaglušuje savjest te zatamnjuje razum a u konačnici čovjeka svodi na razinu životinje. Dobro po sebi potiče, međusobno povezuje i pomiruje. Ono je životno načelo koje izgrađuje, pročišćava, rasvjetljava. Naprotiv, zlo rastavlja, razara, potamnjuje, ponižava. Ćudoredna čistoća ili plemenito čovještvo je najljepši izraz dobra, odnosno Božjeg htijenja u čovjeku. Tko čini dobro i tko mu omogućava da zavlada, on je ostvaritelj Božje volje i bit će okrunjen blaženstvom Božjim; postat će pravom slikom Božjom, spasom i blagoslovom za sve ljude i za sve stvorenje. Propustiti činiti dobro ili spriječiti njegovu premoć je pravi grijeh.728

U borbi dijalektičkih snaga, kao što smo već spomenuli, morati će pobijediti pozitivne kao što su svjetlost, duh, život, dobro, istina itd. To je Božja zamisao i njegova volja. Jer ako bi pobijedile negativne snaga kao što su tama, materija, zlo, smrt, grijeh itd. tada bi se Božjim stvorenjima pisali crni dani. Pa ako bi te moći bile i jednako snažne ne bi postojala mogućnost višeg razvoja niti prilika za konačno ostvarenje tako da bi i samo stvaranje bilo upitno pa čak i promašaj.729 Zato dobro mora u konačnici pobijediti u svijetu i u čovjeku te se čovjek mora oko toga trsiti i truditi kako bi raskrčio pobjedu dobra u sebi i u svijetu. Prestanak borbe za dobro i nastojanja oko njegove pobjede pravi je grijeh.

Ljudski duh se nalazi između dva pola stvaranja - nastajanja i konačnog ostvarenja. On je nalik emigrantu koji je krenuo na dalek i neizvjestan put ostvarenja tako željenog cilja. Slobodan je birati između tolikih mogućnosti, putova koji svi skupa vode jednom te istom cilju. Može birati da li brže ili sporije doći do žuđenog cilja. Između početka i kraja svog putovanja slobodan je živjeti i

727 Usp. Bauermann, R., Dialektik der Anpassung: Die Aussöhnung der "Kritischen Theorie" mit den imperialistischen Herrschaftsverhältnissen. Frankfurt/M 1972.

728 Usp. Bartels, J., Dialektik als offenes System: historisch-systematische Untersuchung zu Widerspiegelung-Wahrheit-Widerspruch, Köln 1986.

729 Stöhr, H-J., Dialektik – Erkenntnis – Wertung: zu Wertungsprozessen in der wissenschaftlich. Tätigkeit. Beitr. zur 12. Tagung der Arbeitskreises Philosophie - Naturwissenschaften. Rostock 1987.  

160

Page 161: ANTROPOLOGIJA - skripta

putovati kako god to želi. No, na svom dugom putu stalno je praćen dobrim i lošim snagama kao prijateljima i neprijateljima, slično vlastitoj naravi koja je satkana od suprotstavljenih snaga i elemenata.730 Sam će za sebe osvajati te snage. Loše će djelovati na nj mamljenjem materijalnim dobrima (životinjsko-sjetilni nagoni) kako bi ga zadržavali i blokirali, što više kako bi ga još dublje strovalili. Te su snage znakovi tame koje se bore za sebe. Dobre snage ili vjerni pratioci ljudskog duha su plemenita svojstva i aspiracije, odnosno karakteristike i kreposti koje se isto tako bore za sebe, za svoju vladavinu. Njihova je dužnost pomicati duh naprijed i uzdići ga u više sfere duhovnosti te ga tako osloboditi, odnosno omogućiti mu i ubrzati postizanje cilja.731 Te su snage sredstva moći svjetla. Duh raspolaže i slobodom volje kako bi mogao birati između tih sila svjetla i tame. Njemu je dana snaga da pobjedi zle moći. Ne korištenje te snage i odreknuće borbe protiv zla jest grijeh.

Predstavljanje porijekla grijeha uključuje poznate nauke i objašnjenja religija i filozofija. Hoće li se uvidjeti to poprijeko u padu prvih ljudi, u neposlušnosti, u slabosti i sputanosti prirode ili u neznanju i nesavršenosti čovjeka, svejedno je jer to opet ima svoju osnovu u zakonu nužne suprotstavljenosti stvaralačkih snaga u čovjeku te općenito u svemu stvorenome. Stvaranje svijeta, kao što je već bilo primijećeno, nije moguće bez suprotstavljenosti snaga, dakle, bez zla. Pa i sam razvoj, odnosno konačno dovršenje svijeta biti će nemoguće bez poražavanja zla.732

Nužnost zla kod stvorenja učinila je i čovjeka grešnim, tj. nužno vezanim za grešnost koja istovremeno označava mogućnost i sposobnost grijeha. Nužnost borbe protiv zla čini ga slobodnim od njegove grešnosti kao što je slučaj i s duhom koji je vezan za materiju koji se oslobađa lišavajući se iste. Ukratko, moglo bi se kazati da čovjekova grešnost kao i borba protiv iste počiva na suprotstavljenosti snaga koja je osnova stvaranja. Grijeh je krivnja koja nastaje zbog izostanka borbe protiv zla u sebi i u svijetu. Zlo je sve ono što priječi oplemenjivanje i oslobađanje, odnosno razvoj i konačno ostvarivanje čovjeka. Borba protiv zla ni u kojem slučaju ne znači uništenje, nego samo preobrazbu jer se i suprotnosti moraju vratiti Bogu a u Bogu nema mjesta za suprotstavljenosti, nego samo sklad i jedinstvo.733

730 Usp. Teinz, K-F., Dialektik in der modernen Naturwissenschaft, Berlin 1970.731 Usp. Stöhr, H.J., Dialektik, Methode, Innovation, Rostock 143.732 Usp. Eichhorn, W., Dialektik, Revolution, Weltprozeß, Berlin 1981.733 Havemann, R., Dialektik ohne Dogma? Aufsätze, Dokumente und die vollständige

Vorlesungsreihe zu naturwissenschaftlichen Aspekten philosophischer Probleme, Berlin 1990. 161

Page 162: ANTROPOLOGIJA - skripta

RELATIVNOST GRIJEHA

Budući da u ovom svijetu vlada načelo relativnosti i za grijeh se može kazati da je relativan, tj. treba na njega uvijek gledati kroz odnos. Samo je Bog apsolutan a sve drugo je relativno. To znači da se sve stvari razlikuju obzirom na međusobni odnos,. u usporedbi jedne s drugima i kao takve mogu imati neku vrijednost.734

Zakon relativnosti

Zakon relativnost kaže da ništa ne postoji iz sebe, ništa nema apsolutnu vrijednost i ništa ne ostaje u svom stanju. Relativnost znači uvjetovanost, ovisnost i promjenjivost svih stvari u ovome svijetu. Budući da se svijet sastoji od mnoštva i različitosti oblika i stanja, sve su stvari raspoređene na osnovi beskonačnosti gradi i stupnjeva njihovih svojstava tako da se jedna stvar razlikuje od druge samo kroz stupanj. Svaka stvar posjeduje kvalitetu i kvantiteta, svoju veličinu u usporedbi s kvalitetom, kvantitetom i veličinom druge stvari. Neka je stvar, primjerice, samo u usporedbi s drugom velika, dobra, loša, duboka, visoka, lijepa, ružna, korisna, štetna itd. Tako je i sa duhovnim vrijednostima, primjerice, s ljudskim znanjem. Netko može biti znalac samo u usporedbi s drugim koji to nije. U ovom svijetu ne postoji kao apsolutno ništa ni materijalno ni duhovno pa otuda ni apsolutno dobro ni apsolutno zlo, nikakvo apsolutno znanje ili neznanje, apsolutna pogrješivost ni nepogrješivost, apsolutno savršenstvo kao ni nesavršenstvo itd. Izvan Boga nema apsolutnoga dobra, apsolutne mudrosti,

ljubavi, pravednosti, čistoće, svetosti, savršenosti itd. 735

Stoga ne postoji ni jedan čovjek koji bi cijelog svog živoga činio samo dobro ili samo zlo. Kao što u prirodi mogu biti korisni ili štetni, primjerice, kiša, vjetar, vrućina, hladnoća već prema vremenu, potrebi, zemlji i stanju stvari, tako je slučaj i s ostalim stvarima. Neka stvar može na pojedinog čovjeka djelovati kao otrov, a na dugog kao lijek. Neka stvar u određenom vremenu ili određenoj zemlji može biti velika vrijednost, dok u drugom vremenu i u drugoj zemlji ta ista stvar može biti bezvrijedna ili vrlo niske vrijednosti. Slično je i na duhovnom području. Što kod nekog čovjeka ili u neko vrijeme može biti označavano krepošću, kod drugoga ili u neko drugo vrijeme može biti teretom, bezvrijedno. Jedenje mesa, primjerice, učitelj isposnik može smatrati grijehom dok kanibal taj isti postupak može tretirati krepošću. Što si, primjerice, može dozvoliti jedno dijete, ili manje odgojena osoba, to si ne može dozvoliti odrastao, odnosno kulturan čovjek. Što više, može to smatrati zlom. Nepotrebnu riječ, neprijatan

734 Usp. Kirchner, B., Dialektik und Ethik: besser führen mit Fairneß und Vertrauen, Wiesbaden 1991.

735 Usp. Dohlmann, U., Dialektik der Moral: Untersuchungen zur Moralphilosophie Adornos, Lüneburg 1997.

162

Page 163: ANTROPOLOGIJA - skripta

pogled, lošu misao, mali propust, bespotrebno ubijanje insekata, za nekog mudraca ili sveca može biti grijeh, dok te iste stvari za druge ljude to ne moraju nužno biti.736

Mjesto načela relativnosti

U prosudbu stvari i ljudi mora biti uključeno načelo relativnosti. Na osnovu toga treba znati da se grijeh ne limitira na religiozno ili ćudoredno područje i da je krivo tvrditi, kao što to čine neki okorjeli dogmatici, da se sva djelovanja pogana, pa i ako su dobra, treba tretirati grijehom te ih kao takve kažnjavati zbog njihove nevjere. Takav je stav zapravo veliki grijeh. Uistinu postoje mnogi «pogani», što više mnogi «bezbošci», čiji je način življenja svetiji i savršeniji nego mnogih nazovi. vjernika. Ne smijemo zaboraviti da zlo kao suprotnost dobru, ima korisnu misiju, da može na momente biti i «dobro» iako se u konačnici treba boriti protiv njega.737 Zato će kazati mudrac: «Zlo u osnovi nije ništa drugo do li neprosvjetljeno dobro, neko nedozrelo voće». Zlo je dobro u nastanku; ono je na putu prema dobru. Zlo u sebi nosi klicu dobra!»

Sve što je Bog stvorio u osnovi je dobro jer sve koristi izvođenju dobra na svjetlo dana, ostvarivanju Božje volje i dovršenju njegova stvaranja. Također i ljudski nagoni, pohote, strasti, po sebi su, kao i sve prirodne stvari, od Boga stvoreni s dobrom namjerom, pa imaju i svoju pozitivnu stranu. Samo zloporaba istih koju čini čovjek čini ih nevaljalima i suvišnima. Čovjeku je svojstveno da dobro pretvara u zlo i to njegovim zlorabljenjem. Tko duboko razumno istražuje potrebe i ljudsku bijedu, spoznat će da u stvari ljudsko zlo i nesreća potječu od kriva korištenja dobrim. Tako i ljubav, sloboda i istina, koje su po sebi najveće dobro, zloporabom mogu postati zlom i protiv čovjeka.738

I grijeh nastaje zloporabom dobra. Grijeh i zlo na području ljudskog nisu po čovjeka u svijet unesene stvarnosti, nego proizvod tog istog čovjeka. Kao što je kazao Kant, onog trenutka kad će čovjek postići svoj savršeni razvoj, tog istog momenta iz svijeta će iščeznuti zlo a samim tim i grijeh. Razvoj nije ništa drugo do li neprestana preobrazba zla u dobro, materije u duh, ili nižih oblika života u one više. Stvoreno može postići svoje savršenstvo pobjedom dobra nad zlom, kreposti nad grijehom. Prema zakonu relativnosti ne može postojati niti konačna propast, ni konačna kazna, jer u konačnici se mora sve vratiti Bogu svome stvoritelju. Vječnost je nešto apsolutno, i kao što smo spoznali, ne može postojati u stvorenom svijetu kome pripada i tzv. pakao. Samo Bog ostaje vječno jedan, Vječnost. Osim toga i vječna osuda je nepomirljiva s Božjim sveznanjem,

736 Usp. Methlhausen, J., Dialektik, Selbstbewußtsein und Offenbarung, Bonn 1964; Luttinger, K., Dailektik und Pädagogik: Das stillschweigend Vorausgesetzte d. dialekt. Denkens in d. pädag. Theorie Herman Nohls, Frankfurt/M 1980.

737 Usp. Hoyer, U., Relativitätstheorie und Philosophie, Schwert 1985.738 Usp. Willer, J., Relativität und Eindeutigkeit, Meisenheim am Glan 1973.

163

Page 164: ANTROPOLOGIJA - skripta

njegovom milošću i njegovom ljubavi. Prema zakonitosti dijalektike i relativiteta čovjek u sebi nosi klice dobra i zla, svjetla i tame, duha i materije, anđela i đavla, raja i pakla. Te suprotstavljene snage bore se u njemu oko prevlasti te trebaju puno sredstava i pomagala kako bi sve tjelesne i duševne snage čovjeka vezale na sebe i u svrhu postizanja željenog cilja. To je razlog borbe za život. Pa ipak je čovjek kao razumno biće i duh ispunjen svjetlošću u stanju i dužnost mu je pomoći dobru i svjetlu u sebi da pobjede nad zlom i tamom.739

Povijest razvoja čovječanstva pokazuje da čovjek ide ususret tom visokom cilju rasvjetljenja i savršenosti što ga je Bog postavio pred njega sigurnim korakom, postupno i lagano, kroz grijeh i krepost.740

VRSTE GRIJEHA I NJIHOVO DJELOVANJE

«Što koristi čovjeku da dobije cijeli svijet, a svojoj duši naudi.»741 Ti grijesi će na trenutak biti poseban predmet naše pozornosti.

Razvrstavanje prema predmetu

Grijehe se može prije svega razvrstati prema njihovom predmetu odnosno objektu742u:

1) grijehe protiv Boga, primjerice negiranje njegove egzistencije, svemoći, pravednosti. Kao što bi se dalo naslutiti iz dosadašnjeg, takvi grijesi ne mogu štetiti Bogu, nego grešnik kroz njih šteti samo sebi jer svoj duh lišava svjetlosti i istine.

2) grijehe protiv sebe samoga, primjerice nepotrebno kroćenje vlastitoga tijela, odnosno njegovih stvaralačkih moći neodmjerenom askezom ili lišavajući svoju dušu duhovne hrane i njege.

3) grijehe protiv drugih ljudi ranjavajući ili uništavajući njihova tijela, tlačenjem i porobljavanjem njihovih duša. Lišavanje slobode savjesti i prikraćivanje istine zbog svjetovnih i egoističnih interesa i ciljeva je najveći grijeh te vrste. Grijesi koji uzrokuju materijalne štete isto tako pripadaju toj grupi.

4) grijehe protiv drugih bića i stvorenja, primjerice, životinja, biljaka itd. zbog njihova bespotrebna uništavanja ili otežavanja njihova života. Za te

739 Usp. Montingelli, G., Relativität und Subjektivität: zum dramatischen Wertk Arthur Schnitzlers iim Kontext des „Pirandellismo“ – ein Vergleich, Wien 1999.

740 Usp. Meyer, W.M., Relativitätstheorie: Ein Beitrag zur methodologischen Grundlegung für die politische Soziologie, Augsburg 1962.

741 Mat 16,26.742 Usp. Di Simplicio, O., Peccato, peenitenza, perdono, Milano 1994; Bochi, G., Peccato

e fede, Faenza 1957; Quarello, E., Peccato e castigonella teologia cattolica contemporanea, Torino 1958.

164

Page 165: ANTROPOLOGIJA - skripta

grijehe suvremeni čovjek još uvijek nije dovoljno razvio svijest pa ipak ti se grijesi uz fizičku štetu uvelike odražavaju na neprimjereno ponašanje čovječanstva.

Pri razvrstavanju grijeha treba paziti i na već prije uočenu distinkciju. Govori je o iskonskom, istočnom grijehu i aktualnim grijesima. Pod istočnim grijehom dogmatska teologija, kao što smo rekli, podrazumijeva osjećaj manje vrijednosti svih ljudi i njihovu grješnost kao posljedicu grješnog pada Adama i Eve, prema čemu bi čovjek naslijedio grješnost i po prirodi bio grješan, a smrt bi bila posljedicom toga grijeha.

Aktualni grijesi su dnevni i svagdašnji čovjekovi grijesi, koji mogu imati mnogovrsne razloge.

Grijeh mišlju

I obzirom na sredstva grijehe bi se moglo podijeliti na grijehe mišlju, riječju i djelom. Današnji čovjek koji je tvrdio da misli ne trebaju biti «carinjene», polako počinje shvaćati da misli u oblikovanju sudbine i života čovjeka imaju najveću i najozbiljniju ulogu. Morat će priznati da misli kao dinamičko-stvaralačka energija, mogu puno nasilnije djelovati od svih dosad poznatih prirodnih snaga. Zle, negativne i razarajuće čovječje misli jesu glavni uzroci njegove bijede i nesreće, njegovih ratova i njegove propasti. Zle misli nisu ništa manje grozne i manje opasne od zlih čina jer su čini zapravo posljedica misli i kao takvi prostorno i vremenski ograničeni dok mislima prostor i vrijeme ništa ne znače, ne mogu ih ni u kojem slučaju spriječiti. Brže su od munje te stoljećima čuvaju svoju energiju i nakon toga snažno djeluju. One se množe te mogu biti začetnicima novih misli i novih djela. Dok su čini vidljivi i brzo ih se može otkriti, dotle misli ostaju nevidljive i na duže vrijeme skrivene.743 Na sreću i na blagoslov čovječanstva pozitivne i dobre misli sve više osvajaju teren i postaju snažnije od onih zlih jer svjetlo dobro i konačnici trebaju pobijediti. To je Božja volja i njegovo određenje i bez toga nema čovječjeg razvoja niti njegova konačnog dovršenja.

Drugi uzroci grijeha

Najvažnija podjela grijeha jest ona koja se tiče uzroka grijeha. Tako:1) grijesi koji nastaju zbog neznanja kao što su grijesi djece, nepoučenih pa i

mnogih drugih ljudi kojima nije bila dostupna određena spoznaja. Tu zapravo nije riječ o grijesima jer iza njih ne postoji zla namjera. Pa ipak mogu biti uzrokom velikoj šteti.

743 Usp. Beom-Kee Hong, P., nav. dj.; Gebhardt, M., Sünde, Seele, Sex, Stuttgart 2002 Kelsey, M., Sünde, Tabu oder Geschenk: Sexualirtät und ihre psychologischen und spirituellen Aspekte, München 1994.

165

Page 166: ANTROPOLOGIJA - skripta

2) grijesi koji nastaju zbog zabluda i greški. Toj skupini pripada najveći broj suvremenog čovjeka. Oni se zasnivaju na slabosti nesavršenosti ljudske naravi. Oni su u najviše slučajeva posljedica popustljivosti, naivne nerazboritosti, nadutosti, ili zaborava u svagdašnjem životu. Pa ipak njih treba izbjegavati i nadvladavati jer bi mogli biti razlogom puno većih opasnosti nego što su to i sami svjesni grijesi.

3) grijesi koji nastaju neposluhom. Riječ je o grijesima koje čovjek čini svjesno, voljno, promišljeno, sa zlom namjerom. To su pravi, stvarni grijesi kao što su provalništva, ubojstva i drugi grijesi gdje promišljena i zla nakana pokretač samog zločina. Ti grijesi povlače za sobom kako kod ljudi tako i kod Boga najstrože kazne jer oni najviše dovode u pitanje svjetski red i društveni život te su najvećom zaprekom da se grešnik razvija u pozitivnom smislu kao i oni koji su postali žrtvom njihovih grijeha.744

Kod grijeha prve skupine, onih naime, koji nastaju na osnovi neznanja, nakon počinjenog djela rijetko kad ili nikad se ne pojavljuje grižnja savjesti, odnosno kajanje zbog učinjenog. Riječ je o prekršajima djece i nepoučenih. Oni će tek pri sagledavanju očite štete osjetiti manje-više duboko žaljenje.745

Počinitelji druge vrste grijeha osjeti će puno više kajanje i grižnju savjesti. Kod treće skupine grješnika kod kojih je loša nakana bila glavnim povodom, počinitelji će, ako će uopće biti svjesni dalekosežnosti svoje odgovornosti, ponajdublje i ponajgorče doživljavati grižnju savjesti. Tu neizrecivu paklenu muku osjećali su mnogi grješnici koji su se obratili i pronašli pravi put spasenja. To nam, primjerice, svjedoče životne ispovijesti nekih svetaca i mistika, koji su prije svog obraćenja bili veliki grješnici. Te nepodnosive muke savjesti i boli poslije tjelesne smrti, duše grješnika će osjećati znatno više nego što je to bilo moguće za života. Tada će prestati postojati sjetilni nagoni, pohote i strasti koji su dušu stalno priječili da ih postane svjesna tako da će oslobođena duša biti posve svjesna stravičnih slika zemaljskih zlih djela. Te slike pogleda unatrag poput ražarenog mača bosti će srce. Poprimit će nevjerojatne oblike i bez prestanka mučiti dušu. To je ono stvarno mukotrpno stanje duše u onostranosti koje se označava paklom i kojega su umjetnici nastojali oslikati najrazličitijim oblicima i bojati kojekakvim bojama kako bi predočili to izvanredno stanje ljudske duše i čovjeka upozorili na ono što ga čeka.746

744 Usp. Kasztantowicz, U., Sünde und Erziehung, München 1953; Hartmann, O.J., Sünde, Krankheit und Heilung, Freiburg 1953.; Krötke, W., Sünde und Nichtiges bei Karl Barth, Berlin 1970.; Pieper, J., Sünde, ein Fehlleistung?, Steinfeld 1978;

745 Usp. Amery, J., Jenseits von Schuld und Sühne, Stuttgart 1988; Bockelmann, P., Schuld und Sühne, Göttingen 1957;

746 Usp. Bommer, J., Schuld und Sühne, Zürich 1970; Foerster, F.W., Schuld und Sühne, Trier 1961.

166

Page 167: ANTROPOLOGIJA - skripta

One pak duše koje su živjela čist i idealan život te iza sebe ostavile nebrojena dobra djela zasigurno će poslije tjelesne smrti uživati nebesku radost, mir, harmoniju, blaženstvo. To pak blaženo stanje duše uprisutnjuje raj. Pakao i raj su tek stanja duše u onostranosti. Ona su nutarnje a ne lokalne stvarnosti. Svi grijesi su podložni čišćenju jer su bili zaprekom višeg razvoja duše pa su kao takvi bili usmjereni protiv Božje volje i njegove namisli. No, Bog neprestance djeluje kako bi neutralizirao sva moguća djelovanja grijeha i patnja čovjeka koje iz toga proistječu s namjerom da bi ih pretvorio u spas i blagoslov za čovjeka. To je znak i spasonosno djelo njegove ljubavi i njegova sveznanja.747

Njegova dobrota, milosrđe i ljubav prema svemu stvorenomu su bezgranični i vječni tako da on ljubi, hrani i pusti da žive i one koji su mu nevjerni. On ne može biti drukčiji niti drukčije djelovati jer je to njegova bit tako da će ostati do kraja vjeran samome sebi.. Kao što sunce ako bi ga se htjelo povrijediti ili zanijekati njegovo postojanje zbog toga neće prestati sjati niti širokogrudno isijavati svoje zrake na sve ljude, sve dubine i uzvisine bez iznimke, tako se i Bog, ali u znatno većoj mjeri, ponaša prema svim svojim stvorenjima. Onaj koji griješi protiv Boga ne zna da ustvari griješi protiv sebe samoga i šteti sebi samome. Tim on potkrada vlastitu dušu lišavajući je Božjeg blagoslova i milosti ličeći na čovjeka koji se lišio sunčeve ugode ostajući daleko skriven iza debelih i vlažnih zidova. Griješeći protiv ljudi i ostalih stvorova ne nastaju djelovanja ili štete samo čisto materijalne duhovne, odnosno obaju naravi istovremeno. Šteta na duši može izgledati znatno gora nego ona što je prouzrokovana na tijelu. To je jasno i razumljivo jer su materijalne stvari i dobra promjenjive naravi i lako nadoknadivi dok se duhovna dobra ne mogu tako lako nadoknaditi ili nadomjestiti. Svaka je duša došla do svojih duhovnih dobara i kvaliteta s nezamislivo velikom žrtvom tijekom stoljeća. Zato su grijesi protiv duše i duha kao što su, primjerice, porobljavanje duše, odnosno njeno zavođenje, puno teži nego što bi se to moglo i misliti.748

Stoga su posljedice za te grijehe puno teže nego za druge. To su grijesi koji dušu lišavaju njene duhovne slobode, rasvjetljenja i daljnjeg razvoja. Moglo bi ih se tretirati kao grijehe protiv Duha Svetoga jer Duh Božji koji se nalazi u svakom čovjeku i koji ga čini slikom Božjom zapravo je Duh sveti koji čovjeku omogućava razumijevanje Božje objave. Spriječiti Duha u njegovu objavljivanju najveći je grijeh te ima drastične posljedice. Moramo još biti svjesni da se pri uništavanju tijela kako životinjskih tako i ljudskih ne smije se dati povesti krivim mislima vjerujući da se pritom uništava samo ljuska duše a ne nanosi se nikakvu štetu duši kao takvoj. Naprotiv, duša je zapravo ona koja pri tome trpi jer prije

747 Usp. gaukesbrink, M., Die Sphnetradition bei Paulus: Rezeption und theologischer Stellenwert, Würzburg 1999.

748 Usp. Hausmann, I., Sühnopfer für die Zeit der großen Bekehrung, Gröbenzell 1974; Heuser, P.A., Das Steinerne Kreuz zu Reemscheid, Remscheid 1984.

167

Page 168: ANTROPOLOGIJA - skripta

svega time će ona biti lišena sredstva za čije je stvaranje ona puno doprinijela. Drugo, biti će spriječena u svom daljnjem razvoju ovdje na Zemlji. Osjetit će se prisiljenom čekati tako dugo dok ponovno ne stekne novo «tijelo» svojim daljnjim iskustvima i aktivnostima. Isto je to kao sa umjetnikom koji je cijelog svog života radio na tome da dođe do adekvatnih materijala i pomagala, do svog stvaralačkog genija i to mu bude najednom sve oduzeto. Zbog tog razloga vrlo je važno uvidjeti dalekosežno djelovanje i štetu što je grijeh može načiniti ljudskoj duši i njegovu duhu. Kod procjene grijeha, nastali oni iz bilo kojeg mogućeg razloga, treba imati pred očima zlu namjeru i štetu što su nanijeli duši. Ta dva faktora mora se imati uvijek u vidu pri prosudbi težine grijeha.749

OPROŠTENJE I ZADOVOLJŠTINA ZA GRIJEHE

Prije svega trebat će otkloniti uzroke grijeha. Zadovoljština pak nije ništa drugo do li otklon učinaka grijeha, odnosno štete što su je oni prouzročili. Mudar čovjek pak neće se zadovoljiti otklonom učinka grijeha, nego će tražiti njihove uzroke te će sve poduzeti da njih makne.750 Pri pravoj zadovoljštini za učinjene grijehe nadasve se radi o uništavanju njihovih korijena.

Trostruka šteta grijeha

Treba, naime, stalno imati u vidu da svi grijesi, bez obzira zbog kojih je razloga došlo do njih, prouzrokuju neku štetu duši grješnika i da grijesi koji imaju za cilj samo materijalno poput krađe, prijevare, plijena, monopola djeluju na dušu počinitelja štetno i razarajuće pa i onda kada on toga nije svjestan. Ta je šteta trostruka:

ona uništava ravnotežu ljudskog osjećajnog i mentalnog svijeta tako što ostavlja manje-više duboke ožiljke u strukturi duševnog organizma;

omogućava vladavinu pohote te umanjuje suprotstavljanje volje. Drugim riječima ona sputava visoko ćudoredno htijenje čineći ljudsku savjest gluhom. Pritom sprječava pozitivnu energiju dok onoj negativnoj otvara slobodan put. Tako se uništava prirodni i normalni ritam te se prouzrokuje disharmonija i kaos u duši. Otud mnogi duševni strahovi, sumnje, blokade, nevjerice koje čovjek zdrava duševnog života ne osjeća i ne doživljava na takav način

ona omogućava sklonost ka abnormalnom ponašanju što s vremenom postaje običaj i navika koja će svakog dana biti sve učestalija a učinjeni grijesi sve više sadržaj svakodnevnog ponašanja. Tako se čovjek privikao na jedno ponašanje koje je po sebi nenormalno i neprimjereno a grijeh postao nezamjetljiv, odnosno savjest postala neosjetljivom a njena

749 Haas, J., P. Leo Dehon, sein soziales Wirken, sein Sühnen, Freiburg 1955; 750 Usp. Schaden, A., Sünde und Buße, Berlin 1821.

168

Page 169: ANTROPOLOGIJA - skripta

ćudoredna volja sputana tako da neće moći više reagirati na slične podražaje. Na taj način se kod čovjeka postupno stvaraju navike koji s vremenom bivaju stavovi i na koncu glavna obilježja pojedinog ljudskog bića. Takvim ljudima krepost prestaje značiti bilo što; ona nema privlačnosti niti vrijednosti. Njihove duše se izgladnjuju, suše tako da će ubrzo postati duševno-duhovni mrtvaci, tj. svedeni na razinu životinjskog egzistiranja.751

Na sličan način djeluju na dušu i mali grijesi budući da priječe normalan razvoj duhovnih snaga u čovjeku, a kroz to i njihov razvoj uopće. Propusti obzirom na niske porive polako preuzimaju vlast tako da čovjek postaje žrtvom grubosti, krivih predodžbi, beskarakternosti i nećudoređa te drugih neprimjerenosti. Te činjenice koje svatko može vrlo lako zamijetiti na sebi i kod drugih sasvim dovoljno upozoravaju na važnost i nužnost ćudorednog življenja i izbjegavanja malih grijeha te otklanjanja njihovih uzroka i djelovanja.

Iskorjenjivanje uzroka

Sva sredstva i načini zadovoljštine za grijehe moraju to imati u vidu, tj. oslobađanje duše sputavajućih i razarajućih djelovanja grijeha. To bi nadasve morala biti osnova za odgoj. Zlo treba biti iskorijenjeno inače će stalno rasti i širiti se. Neće se smjeti zadovoljiti otklonom trenutačnih djelovanja grijeha, nego iskorjenjivanjem uzroka. Uzroci grijeha i svakog zla leže u duševno-duhovnom obzorju ljudskoga života. Temeljiti otklon uzroka grijeha može se pak dogoditi samo uz pomoć pravog obraćenja tj. da dođe do promjene viđenja i doživljavanja čovjeka. Ustvari kriva svijest ili način razmišljanja su odgovorni za ljudske grijehe a posebno zla nakana koja potiče kod čovjeka nevaljale čine. Grješnicima treba omogućiti da spoznaju vlastitu krivnju, da otklone krivu svijest te da usvoje novu, čistu, besprijekornu koja će pravovremeno i na pravi način ukazivati na dobro i zlo. Zadovoljštinu za učinjene grijehe stoga treba promatrati sa stajališta duševno-duhovnog odgoja i nastojanja pa će nutarnje duševno obraćenje, odnosno duhovna preobrazba imat za posljedicu dva velika i važna učinka:

1) prestat će davati podršku negativnim i razarajućim porivima te će na taj način okončati vladavinu strasti i pohote;

2) u srcu grješnika razbudit će ćudorednu volju i žar kako bi priznao svoju krivnju te založio svu svoju snagu da bi se borio protiv negativnih poriva svoje naravi, drugim riječima da ih rasvijetli i preoblikuje.752

751 Usp. Hoffmann, N., Kreuz und Trinität: zur Theologie der Sühne, Einsiedeln 1982; Hoffmann, N., Sühne, Einsiedeln 1981; Horbach, M., Die schuldlos sühnen, München 1984; Janowski, B., Sühne als Heilsgeschene: traditions- und religionsgeschichtliche Studien zur Sühnetheologie der Priesterschrift, Neukirchen-Vluyn 2000.

752 Usp. Wüllner, H., „…kann nur der Tod die gerechte Sühne sein“, Bade-Baden 1997f; Knöppler, T., Sühne im Neuen Testamen: Studien zum urchristlichen Verständnis der

169

Page 170: ANTROPOLOGIJA - skripta

UVJETI PRAVOG OBRAĆENJA

Pravo obraćenje može grješnika dovesti do svetosti. Obraćenje znači okretanje volje od zla, mijenjanje svijesti, riječju sasvim novi način razmišljanja i držanja. Ta duhovna promjena moralnog shvaćanja čini osnovu iskrene pokore. Naravne posljedice tog iskrenog obrata su priznavanje krivnje, kajanje, moljenje za oproštenje, pokora odnosno zadovoljština te odluka da se više ne griješi.

Sljedeći uvjeti čine osnovu iskrena obraćenja:

Priznavanje krivice

Priznavanje krivice je, kao što smo već kazali, prvi korak ka obraćenju tako da bez toga nije moguće načiniti novi korak. Doživljaj krivnje već je znak da se stupilo na put obraćenja. To se priznanje može dogoditi ili zbog pretrpljene boli što je posljedica grijeha, odnosno na neki drugi način, primjerice, kroz posvješćivanje i razmišljanje, kroz nagovor nekog prijatelja, opomenu propovjednika, potresne događaje, odnosno doživljaje kao što je to bio slučaj kod nekih svetca i mistika. Putovi ka posvješćivanju, ka svjetlu istine a kroz to i ka obraćenju, su vrlo različiti tako da svaka duša ima neki svoj put koji je njoj prilagođen jer je zapravo u životu sve individualno. Svaka duša reagira samo na određene nutarnje i vanjske podražaja. To ovisi o njenom stanju osjetljivosti, njenoj razvojnoj fazi te kozmičko duhovnoj zraci pod čijim utjecajem ona stoji i djeluje.753

Kajanje

Nakon priznavanja grijeha nastaje kajanje. Kajanje je bolan doživljaj odnosno jaki osjećaj duševne muke. Duša osjeća da je ranjena i da krvari. Pravo kajanje jest otvoreno čovjekovo priznanje pred Bogom i pred svojom savješću, pred Duhom Gospodnjim u sebi, svoje krivice, što je povezano s dubokim osjećajem srama. Pravo kajanje čisti dušu svih mrlja, zlih nagona, poticaja, osjećaja i misli. Ono istovremeno budi jako protivljenje naspram zavodništva što dolazi od grešnih poticaja. Što se dublje i bolnije doživi kajanje tim jače će biti njegovo djelovanje a tim brže i temeljitije čišćenje srca i zacjeljivanje duševnih rana. No to kajanje ili grižnja savjesti ne smije ići tako daleko da bi sputavalo snagu protivljenja i na taj način blokiralo volju. Ono ne smije, dakle, biti povodom skrhanosti, podaništva i očaja jer bi to zapravo bila nova slabost, odnosno novi oblik grijeha. Kajanje mora biti pravo i iskreno jer se Boga ne može varati. Njemu se ne može ništa sakriti. Ono ne smije biti ni površno,

Heilsbedeutung des Todes Jesu, Neukirchen-Vluyn 2001.; Loewe, C., Das Sühnopfer des neuen Bundes, Münster 1991.  

753 Mercier, M., Schuld ohne Sühne, Bocvhum 1995; Ostmeyer, I.., Zwischen Schuld und Sühne, Berliln 2002

170

Page 171: ANTROPOLOGIJA - skripta

prolazno jer bi na taj način ostalo neučinkovito. Ono treba pogoditi u dubini dušu te je temeljito uznemiriti kako bi razbudilo i razvilo u njoj božansko-stvaralačke snage. Upravo u tome leže njegova djelotvornost.754

Traženje oprosta

Pravo kajanje vodi ka priznavanju vlastite krivice pred Bogom i traženje oprosta. Samo Bog može oprostiti grijehe koji su učinjeni protiv njega. Nikoji čovjek nije ovlašten ni osposobljen osloboditi druge njihova grijeha, tj. oprostiti im grijehe. To on može učiniti samo u ime Božje kao što su to uostalom činili neki proroci. Priznavanje ili ispovijed pred svećenikom, odnosno pred prijateljima sigurno je korisno, jer to olakšava srce te daje utjehu i snagu, ali nije nikakvo jamstvo Božjeg oproštenja. Oprost se može dogoditi bez posrednika. Sam ga Bog može udijeliti i to svatko pojedinačno osjeti i doživi u vlastitom srcu. Nitko drugi ne može znati niti utvrditi da li je Bog nekom oprostio, do li sam grješnik koji je molio za oprost. Oprost je zapravo nutarnji postupak koji se događa u dubini duše kamo nitko nema pristupa. Oproštenje koje bi bilo tko od ljudi pripisivao isključivo sebi bila bi velika prijevara To bi bilo zadiranje u Božju ingerenciju te bi moglo biti razlogom velike manipulacije i obmane. Kad bi to bilo moguće onda više grijeha ne bi bilo na zemlji.755 Zato mudrac kaže: «Samo Bog može oprostiti tvoje grijehe, a njegov jedini zastupnik jest Duh Sveti koji se nastanio u tebi i koji je tvoja istinita i visoka svijest o sebi. On je tvoj pravi ispovjednik koji je jedini opunomoćen opraštati tvoje grijehe u ime Božje. Zato se obraćaj njemu svakog trenutka i on će ti uvijek oprostiti ako ćeš ga zamoliti za oprost pokajana i čista srca. Njegova vječna božanska ljubav prema tebi jest sigurnost njegova praštanja a ta njegova ljubav je puno veća nego što je ti možeš zamisliti!»

Raspoznatljivi znak Božjeg oproštenja jest povrat duševnoga mira i smirenosti savjesti. Pravo kajanje vodi ka Božjem praštanju jer između obojice postoji međusobno privlačenje. Srce Božje više teži ka oprostu nego što to može učiniti ljudsko srce. Pravo kajanje oslobađa dušu od teška bremena i postat će joj iskrenom posvetom. Stoga u svjetlu prave spoznaje vapije razbuđena duša: «S velikom čežnjom okajana srca obraćam se tebi za oprost, tebi predobri Bože! Oprosti mi grijehe i upravi me na svoje pute, putove neizmjerne čistoće. U tišini i sa svetim zanosom kažem da se želim obratiti i ne griješiti više pa se zato čvrste vjere obraćam tvojoj beskonačnoj ljubavi i tvom praštanju, predivnoj, blaženoj

754 Usp. Rottensteiner, C., Schuld ohne Sühne?, Frankfurt/M 1997; Schenker, A., Versöhnung und Sühne, Freiburg 1981;

755 Usp. Rivinius, K.J., Schuld, Sühne und Erlösung in Zentralafrika und in der christlichen Theologie Europas, Sankt Augustin 1983;

171

Page 172: ANTROPOLOGIJA - skripta

budućnosti koju mi ti jamčiš!» Takva je bila prava ispovijed i molba za oprost koju su njegovali veliki sveci i mudraci.756

Pokora

Pravo kajanje nije moguće odijeliti od pokore. Pokora je zadovoljština načinjene štete koliko je to čovjeku moguće i koliko je u snazi. Jasno je da se kajanjem i ispovijeđu pa i Božjim oproštenjem ne može otkloniti nanesena nepravda i zlo te to nije adekvatna nadoknada za ono što se drugim ljudima štetna učinilo. Praštanjem Bog se samo odriče svoga prava da kazne grješnika koji moli za oproštenje. Drugo, on mu daje snagu da sam otkloni krivnju koju je nanio drugim ljudima. Ponaša se, naime, poput zemaljskog oca koji svom okajanom djetetu koji se o njega ogriješio prašta i nudi mu adekvatna sredstva kako bi izgladio svoju krivnju. Tako, primjerice, neki kradljivac neće se lišiti svoga grijeha samo kajanjem i ispovijeđu, sve dotle dok ima mogućnost ukradeno vratiti ili nadoknaditi. Dok to ne načini ne koristi mu ni kajanje ni ispovijed a još manje svećeničko odrješenje pa ni sam Božji oprost. Uostalom, Bog ne prašta onima koji nije iskreno spreman da svoje zle čine sanira na način koji im je primjeren.757

GRIJEH – OPROST – SPASENJE

Samim kajanjem i ispovijeđu nikada čovjek neće moći doći do svog nutarnjeg mira, sve dotle, naime, dok nije učinio sve što je u njegovoj moći kako bi otklonio prouzročene duševnu i materijalnu štetu i to pomirenjem i nadoknadom.

Kad nadoknada nije moguća

U mnogim slučajevima gdje nadoknada nije moguća iz bilo kojeg razloga, grješnik mora primijeniti jedno od narednih sredstava:

a) ako oštećena čovjeka ne pozna te ne može utvrditi žrtvu svoga grijeha tad u njihovo ime treba činiti dobro drugim potrebnim ljudima. Mora načiniti toliko dobra da njegova djela nadoknade nanesenu štetu što ju je počinio svojim grijehom. Naime, dobra djela uništavaju klice zlih čina. No, sve dok bude postojala mogućnost da se oštećene ljude neposredno obešteti ili da ih se moli za oproštenje sve dotle dobrota naspram drugih ljudi neće moći otkloniti posljedice i djelovanje grijeha. Dok netko jednom rukom krade, a

756 Usp. Fischer, G., Sühne und Versöhnung: Perspektiven des Alten und Neuen Testaments, Würzburg 2000; Heuser, M., „Sie Sünde“: von der Schuld zum Wahn, von der Sühne zur Therapie, Innsbruck 2002.

757 Usp. Wallner, K.J., "Ihn hat Gott bestimmt Sühne zu leisten mit seinem Blut": Röm. 3,25) ; Erläuterungen wider das Vergessen der Erlösung, Wieen 2000.     

172

Page 173: ANTROPOLOGIJA - skripta

drugom udjeljuje ukradeno siromasima, počinitelj neće ni pred Bogom ni pred ljudima moći biti oslobođen svoga prijestupa.

b) ako pak čovjek kome je grijehom nanesena nepravda ne živi ili mu iz bilo kojih drugih razloga ne može biti nadoknađena učinjeno zlo, Bog će u svojom beskonačnom milosrđu providjeti kako otkloniti štetu takva grijeha, oprostiti grješniku a oštećenoj duši nadoknaditi na neki drugi način obeštetivši je. To naime, zahtjeva njegova beskonačna pravda. Bog je u svojoj neizmjernoj dobroti i milosti uvijek spreman čovjeku koji se kaje i spreman na žrtvu sve oprostiti što je izvan moći grješnika da sam popravi. Ipak grješnik u oba slučaja, dubokim kajanjem i vrućom molbom, treba tražiti od Boga milost. Treba biti siguran da takav zaziv nikad neće ostati bez odgovora ili odjeka. Nadoknada štete, prema snazi i mogućnosti, dakle, neizostavan je uvjet prave pokore i obraćenja. Rasvijetljena duša ništa ne poljepšava nego ostaje naspram sebe, naspram ljudi izvana, iskrena i dosljedna. Svakog trenutka provjerava razloge poticanja na čin i vlastite misli, pa ako u tome otkrije nešto što bi se protivilo Bogu, pokaje se za to i ako je potrebno naneseno štetu nadoknadi. Ona ne moli za oproštenje samo Boga, nego i one koji su zbog nje patili, najprije u vlastitom srcu, a onda i osobno. Na taj način uništit će sva počinjena zla djela i sve misli u njihovu korijenu. S druge strane, ona provjerava i odmjerava i svoja druga dobra djela prema bezuvjetno važećem kriteriju božanske ljubavi i mudrosti. Za uzor si stavlja velike duše. To će u njoj održavati vatru nastojanja oko čistoće i oprosta grijeha. Na taj način izbjeći će bilo kakvo samozadovoljstvo i taštinu te svaku častohlepnost i nadutost jer to može spriječiti oslobađanje tereta vlastitoga grijeha. Uvijek će ići zatim da čistoćom srca i spremnošću na žrtvu, bude radostan i snažan suradnik Božji u njegovu djelu posvećivanja i spašavanja ljudi.

c) Posljednji uvjet pravog obraćenja te otklona djelovanja grijeha je stvaranje čvrste odluke, od sada pa nadalje više ne griješiti, tj. niti ponavljati stare grijehe, niti činiti nove. Ovo je najvažniji uvjet jer su bez njega drugi svi nepotpuni te nikad neće dovesti do pravog oslobađanja duše. Svojstvo je grijeha, kao što to svatko može provjeriti na samom sebi, na najrazličitije moguće načine potkradati se, međusobno se podržavati i ploditi. Svi grijesi, bez obzira je li riječ o onima propusta ili pohote imaju svojstvo ponavljanja te se kriju na tisuću mogućih načina, Kao što mistik veli grijesi su vrlo podmukli, dosadni i bezobrazni. Na sve moguće načine pokušavaju prevariti dušu. Provlače se kroz svaki pa i najmanji otvor u srce jer oni su tajni agenti i tajno oružje sila tame ili zla kojima je cilj porobiti i zatočiti čovjekovu dušu. Zato se neće moći zadovoljiti odvikavanjem od zle sklonosti nego će trebati sve korijenje grijeha i poroka temeljito istrijebiti. Kao što se neke izliječene bolesti nakon kratkog vremena ponovno javljaju tako je i s grijesima koji su po sebi bolesti duše i koje se ne može tako lako

173

Page 174: ANTROPOLOGIJA - skripta

otkloniti nego je potrebno temeljito liječenje i preobrazba. Zato moraju biti temeljito iscijeljeni kako ne bi dali nikakvu mogućnost ponovnog javljanja ili povratka. To će pak zahtijevati tešku borbu, trajno naprezanje, motrenje, ovladavanje sobom kao što je to razvidno iz života mnogih velikih svetaca i mistika. Treba stalno imati na pameti da izvor grijeha leži u srcu i sve dotle dok srce nije očišćeno, nego ostaje u svom starom osvjedočenju to je znak da se nije još uvijek dogodilo nikakvo pravo obraćenje. Upravo su zbog toga svi mističari i učitelji mudrosti godinama radili na pročišćavanju vlastitoga srca. Budući da je grijeh plod krivog, lažnog osvjedočenja tako i pravo obraćenje neće se moći dogoditi prije nego što se temeljito preokrene to krivo uvjerenje. Samo to može osigurati da se grijeh ponovno ne vrati i samo je to pravi cilj iskrena obraćenja. Pravo obraćenje je jedino djelotvorno i spasonosno sredstvo protiv oboljenja duše i jedina snaga koja ga može maknuti. Naime, pravo obraćenje otklanja sve zapreke koje mogu postojati između Boga i duše te uspostavlja vezu između Stvoritelja i njegova stvorenja, čovjeka, naime. Tamo pak gdje je duša povezana s Bogom tu se već dogodio spas, tu mogu vladati samo mir, sklad, blaženstvo. Blago onom koji je s Bogom vezan stalnim nutarnjim obraćenjem. Taj je slobodan od grijeha i spašen.

PRAŠTANJE GRIJEHA KAO ISCJELJENJE DUŠE

Praštanje grijeha ne lišava dušu zauvijek njihova eventualnog povratka te ju ne čini za buduće grijehe neprijemljivom. Kao što tjelesne fizičke bolesti nastaju zbog predoziranja ili nestanka određenih tjelesnih atoma tako je i slučaj s dušom kad je u pitanju grijeh. Kao što je kod tjelesna oboljenja poremećena ravnoteža stanica, a zdravlje se sastoji od toga da se ona ponovno uspostavi, tako je i slučaj s oboljenjem duše gdje može doći do poremećaja osjećaja i misli što bi na tjelesnoj razini odgovaralo srcu i mozgu.

I kod iscjeljivanja duše praštanjem grijeha, riječ je ponovnom uspostavljanju razorena sklada duše. Kao što se kod tjelesne patnje ozdravljenje sastoji od toga da se snize nenormalno povećana odstupanja odnosno da se podignu ona koja su nenormalno niska tako je i slučaj kod bolesne duše. U oba slučaja radi se o tome ili da se otklone odnosno maknu pretjerani elementi i snage, odnosno da se omogući dotok novih elemenata i snage tamo gdje su oni nedostatni. Kao što kod tijela pothranjivanje ili pretilnost uzrokuju bolest tako je i slučaj kod bolesti duše. Drugim riječima, pretjerivanje ili oskudica fizičkog kao i duševnog organizma je uzrok oboljenja.

Ovdje treba primijetiti i to stalno imati pred očima da većina tjelesnih bolesti u patnja imaju vezu s dušom, tj. imaju svoj duševni uzrok. Drugim riječima oboljela duša, ranjena grijehom, nužno se manifestira kroz tijelo tako što će ono patiti na ovaj ili onaj način. Zato je i Krist običavao pri iscjeljenju

174

Page 175: ANTROPOLOGIJA - skripta

bolesnika govoriti: «Oprošteni su ti grijesi tvoji!». On je, dakle, prvenstveno insistirao na zdravoj duši bolesnika koja je bila uzrokom njegovih tjelesnih patnji. Njihovim otklonom i tijelo je ozdravljalo. Dabome, istina je da je istovremeno iz njegova tijela istjecala jaka iscjeljivačka snaga i prelazila u tijela bolesnika. Ta je snaga uspostavila razoreni ritam u njegovoj duši te je osigurala vod za duhovnu snagu. Iz tog razloga u budućnosti će sve više biti stvarano na području medicine prostora za iscjeljenje duše kako bi se pomoglo i napaćenom tijelu. Duševno iscjeljenje će se priznati i primjenjivati ka osnova tjelesnoj terapiji. No, treba biti jasno da se kod oba postupka liječenja, onoga tjelesnoga kao i kod iscjeljivanja duše putem opraštanja grijeha, morati ispuniti dva uvjeta. Jedan koji se tiče bolesnika, a drugi koji se tiče iscjeljivača. Kod tjelesnog liječenja pacijent će morati imati povjerenje u liječnika, a on iskrenu volju i želju da pomogne i izliječi. Razumje se samo po sebi da je taj uvjet sam po sebi ispunjen jer bez povjerenja niti jedan pacijent ne bi došao liječniku, niti je moguć liječnik bez volje i želje da pomogne.

Kod liječenja duše ta dva uvjeta su još nešto zahtjevnija tako da se povjerenje pretvara u vjeru, a dobra volja u spasonosnu ljubav. Vjera i ljubav su najveće moći koje posjeduju najjaču dinamičku moć. Svakodnevni život je svjedok ispravnosti i istinitosti te činjenice. Vjera čini sposobnim osobu koja trpi da bude predisponirana za iscjeljiteljsku snagu. On otvara svoju dušu toj spasonosnoj snazi kao što cvijet otvara svoju čašku životonosnim zrakama sunca. Vjera jednim udarcem otklanja sve zavjese i sve čvorove koji onemogućavaju prodor spasonosna lijeka u dušu. Ona otklanja zasune duše iscjeljivačkoj struji velike ljubavi. Stoga Krist kod svojih iscjeljenja kaže: «Vjera te je tvoja spasila». Tamo pak gdje nije bilo vjere, on nije mogao djelovati niti iscjeljivati za što nam je, uostalom, Novi zavjet svjedokom. Bez vjere, naime, duša ostaje zatvorena iscjeljiteljskom djelovanju Spasitelja.

Ljubav iscjelitelja duše je isto tako moćna i nužna jer omogućava snagu iscjeljenja te iscjelitelja potiče da djeluje u onome koji trpi. Vjera i ljubav su dva pola ozdravljenja duše te života uopće. Oni su posuda iz koje se lije i u koju se ulijeva spasonosni lijek božanske milosti. Ljubav je ruka koja daje, a vjera ruka koja prima božanski dar opraštanja i milosti. Između tih dvaju polova duše postoji snažna privlačna moć koju ne može otkloniti nikakva ljudska snaga. One posvuda idu rukom pod ruku tako da je jedna bez druge nezamisliva. Kao što struja magnetizma iscjelitelja otklanja negativne naboje oboljela organizma, njegove praznine ispunja iscjeljiteljskom snagom, omogućava mu dotok manjkave snage i na taj način postiže ozdravljenje, na isti će način i iscjeljiteljska snaga ljubavi Spasitelja očistiti dušu i ispuniti je životvornom snagom njegove ljubavi.

Na taj će način duša biti lišena svojih grčeva i sputanosti i oslobođena tereta grijeha što tište i pritišću. Sve će više bit otvorena i spremna prihvaćati vječno strujeće i prodorne zrake božanske ljubavi . Praštanje grijeha djeluje

175

Page 176: ANTROPOLOGIJA - skripta

samo unatrag, tj. samo za prošlost ali nikako i za budućnost. Ona stoga može stvoriti uvjete za prihvaćanje iscjeljenja duše, ali ni u kojem slučaju ne nuditi jamstvo da ona duša koja je jednom bila iscijeljena neće nikad više moći zgriješiti kao što i liječnik izliječenom pacijentu može dati savjet i kako sačuvati zdravlje svoga tijela, ali mu nikad neće moći jamčiti da će zauvijek ostati zdrav.

To jamstvo ne može dati niti Bog jer bi to bilo protiv čovjekove slobodne volje. Kao što od tjelesne boli ozdravljeni bolesnik, tako i od grijeha očišćeni grješnik nisu lišeni slobodne volje i nije isključeno da danas-sutra mogu opet biti bolesni odnosno grješni. Stoga će reći Krist onima kojima je ozdravio opraštajući im grijehe: «Idi i ne griješi više da te ne bi snašlo nešto još gore!» Krist nije nikome i nikad kazao da ga je jednom zauvijek izliječio i jednom zauvijek spasio. To čak nije učinio ni svojim učenicima koji su dan i noć živjeli u njegovoj spasonosnoj blizini; nije ih oslobodio njihovih budućih grijeha niti im je darovao bespovratno spasenje. Što više jedan ga je od njegovih izdao, a drugi tri puta uzastopce zatajio. On je unaprijed znao za tu ljudsku slabost i grješnost svojih učenika i nije im zapravo mogao pomoći. To im je bilo pisano i on to nije jednostavno htio poništiti kao uostalom što se odnosio i prema vlastitoj «sudbini». Kada bi sve ljude, ili najmanje svoje vlastite sljedbenike, svojom božanskom moću oslobodio, onda se ni sam ne bi trebao više boriti niti trpjeti. Tragična povijest čovječanstva dovoljno svjedoči o tome da ne samo da nisu ljudi ostali i dalje nespašeni usprkos Kristove smrti i njegova spasonosna navještaja i nauka, nego da i dalje griješe pa katkad i više od onih koji nemaju nikakve veze s Kristom. Na temelju te neosporne činjenice svaki zdravi ljudski razum mora priznati da je krivo misliti kako se spasenje jednom zauvijek dogodilo, da je neizbježno svakom onom koji se prizna Kristovim. Ono je stvarna mogućnost, ali ne i konačno jamstvo. Današnji svijet još je daleko od konačna i neizbježna spasa. Bog doduše neprestance daruje svoju ljubav i milost te svaku potrebnu snagu za spas čovječanstva preko svojih izabranika i poslanika, preko Duha Svetoga, posebnih učitelja kao sluga i pomoćnika čovječanstva. Pa ipak svaki pojedini se mora truditi oko vlastitoga spasa naprežući se i prihvaćajući te mudro koristeći darovane snage i Božju milost. Blažen onaj koji iskrenim nastojanjem i žrtvom radi na spasu svoje duše, koji u sebe prima Krista, njegov Duh jer će samo takav doživjeti blaženstvo vlastitoga spasa.

Isus Krist kao «novi čovjek»

Ono što čovjeku znači biti ljubljen od Boga, živjeti s povjerenjem u Boga, na grešnu sadašnjost gledati očima Kraljevstva Božjega i tako živjeti kao «novi čovjek», sasvim je razvidno u Isusu Kristu. U svakom slučaju Krist nije samo uzor za «novoga čovjeka». U njemu i po njemu «novi čovjek» je zapravo postao mogućnost. Krist je temelj «novoga čovjeka». No, u uvjetima ovoga svijeta njegov događaj je sve drugo osim briljantnog uspjeha. Njegovo življenje ga je

176

Page 177: ANTROPOLOGIJA - skripta

koštalo života. Tko bude pokušao živjeti kao on, brzo će uvidjeti da će trpjeti u svijetu i zbog njega, da će njegov život, gledan očima svijeta, biti promašaj.

U Isusovoj osobi se raspoznaje što znači biti čovjek, kako se može i treba ljudski živjeti, ali također i to da će takvi ljudi u ovom svijetu biti podložni nevoljama i smrti. Oni na izvana izgledaju «...kao umirući, a žive; kao kažnjeni, a ne ubijeni; kao žalosni, a uvijek radosni; kao siromašni, a mnoge obogaćuju; kao oni koji ništa nemaju, a sve posjeduju.»758

Pomirenje

Nakon prapovijesti, biblijsko pripovijedanje ponovno nastavlja759 s posebnom poviješću «Božjeg naroda» koja na svoj način nalazi svoje središte u povijesti Isusa Krista. Povijest Božjeg naroda, onako kako ju predstavlja Biblija, obilježena je tako što se pogled s cijelog čovječanstva vraća na manje njegove dijelove, na središte iz kojeg će se opet počet širiti sve dok ne zahvati u konačnici cijelo čovječanstvo. Ta promjena povijesne perspektive događa se kroz pojedine stupnjeve. Radi li se na početku o odabiru Izraela kao Božjeg naroda760, na kraju je riječ o pozivu Crkve da postane narod Božji.761 Tako naspram spašenog ostatka762 Starog zavjeta stoji malo stado763 u Novom zavjetu. Središte tog događaja sačinjava jedinstvena povijest Isusa Krista. On je obećani Izraelov mesija i spasitelj svih naroda što je kroz cijelu povijest bio kao takav naviještan i iščekivan.764 Kao bogočovjek Krist je posrednik između Boga i ljudi765 u kojemu se stječu sve perspektive Božje povijest s njegovim stvorenjima766. Na njega je sve usredotočeno767, sve od njega dolazi,768 on je jedini,769 vječni,770 univerzalno-konkretni.771

Posebna povijest naroda Božjega koja ima svoj vrhunac u povijesti Isusa Krista je povijest univerzalnog karaktera.772 Njena glavna poruka je pomirenje. U središtu povijesti se pojavljuje Krist kao novi čovjek, otjelovljenje onoga

758 Usp. 2 Kor 6,4-10.759 Usp. Pos 12.760 Pnz 26,17ss; usp. Jer 31,31ss.761 Dj 11,19ss; 18,10; usp. 1 Pet 2,9s.762 Usp. 1 Kr 19,18; Iz 10,20ss.763 Usp. Lk 12,32; usp. Rim 9,22ss.764 Usp. proročke knjige Starog zavjeta kao i poučne knjieg u Novom zavjetu.765 Usp. 1 Tim 2,5.766 Usp. Ef 1,10.767 Usp. 1 Pet 1,20.768 Usp. 1 Kor 15,28.769 Usp. Kol 1,17.770 Usp. Heb 13,8.771 Usp. Iv 1,14.772 Usp. Pos 12,1-3; Mt 28,18-20.

177

Page 178: ANTROPOLOGIJA - skripta

najidealnijega što je namijenjeno čovjeku, tj. njegov «biti» i njegov «trebati biti» istovremeno.773 U osobi Isusa Krista našli su se pravi Bog i pravi čovjek. Ovo biti zajedno, biti u jednom ostvarilo je nutarnji cilj Božjeg stvaranja, iako je zbog posljedica grijeha praćeno mukom i trpljenjem.774 Kristov događaj je ovladavanje otuđenjem i to uz pomoć pomirenja775 s Bogom,776 s ljudima777 i svijetom.778 Ipak ne treba zaboraviti da pomirenje nije konac povijesti što ju Bog živi sa svojim stvorenjima.

Otkupljenje cilj povijesti

Ako je glavno obilježje povijesti što ju Bog živi sa svojim stvorenjem, onako kako to predočuje Biblija, obilježeno konvergentnom perspektivom koja je doživjela svoj vrhunac u središtu vremena, nakon toga počelo je teći vrijeme divergentne perspektive tj. na križu Isusovu dovršena je povijest pomirenja Boga i čovjeka. S Kristovim uskrsnućem započela je povijest čovjekova otkupljenja u Bogu. Biblija gleda na prapovijest i njen kraj kao na odraz u ogledalu. Dok starozavjetni narod Božji kao glavno obilježje nosi na sebi izbor, odabir između mnogih779, dotle je novozavjetnoj Crkvi upućen poziv na univerzalnost. Navještaj Evanđelja je smisao povijesti koja se i dalje odvija u Kristu780 I ubuduće će se čuvati sve stvoreno a u katastrofama i tjeskobama pogled će se upirati na kraljevstvo Božje781 kao konačnu nadu spasa iz ljudskog trpljenja i nevolje.

Biblija govori i o kraju povijesti i čovjekova svijeta u apokaliptičkim tekstovima Otkrivenja sv. Ivana. Eshatološko događanje posljednjih tekstova Biblije odgovara protološkom događanju biblijske prapovijesti. Pritom Biblija računa, imajući u vidu pradogađanje i događanja posljednjih dana, s vremenskim odgađanjima782. Ako je povijest počela ljudskim padom i prokletstvom s Božje strane, ona će završiti uskršavanjem ljudi i Božjim sudom.783 Biblija misli i na kraj materijalnog svijeta onakvog kakvog mi vidimo i doživljavamo784. Kozmički kraj svijeta odgovara njegovu početku.785 Kad se na početku, a obzirom na stvaranje kazalo: «Evo, sve je dobro!»786 isto će tako na kraju, a u vidu

773 Usp. Rim 5,12-21.774 Usp. Heb 2,9-18.775 Usp. 2 Kor 5,19.776 Usp. Rim 5,6-11.777 Usp. Ef. 2,13-22.778 Usp. Kol 1,19-23.779 Usp. Pos 12,1-3.780 Usp. Mt 24,14.781 Usp. Mk 13,10.19s.782 Usp. Post 6,3s; 2 Pet 3,8.783 Usp. Otk 20,11-15.784 Usp. Otk 21,1; usp. Pos 1,1s.785 2 Petr 3.10.13; usp. Pos 1,3.786 Pos 1,31.

178

Page 179: ANTROPOLOGIJA - skripta

stvorenoga, biti rečeno: «Evo, činim sve novo!»787 Što će onda ostati od svega? Na kraju kao uostalom i na početku ostaje Bog.788 Je li Bog na početku bio trojstvo u sebi i bez nas789 na koncu će biti u sebi i s nama u svome kraljevstvu790

Ako je Bog na početku stvorio čovjeka na svoju sliku, na kraju će čovjek gledati Boga licem u lice.791

Iako je s literarnog i povijesnog stajališta Biblija vrlo slojevita katkad i nepronicljiva, ona ipak nudi dosta konstantnu i osmišljenu sliku povijesti Božjeg stvaranja prema kojemu se mogu orijentirati kako kršćanska vjera, tako i kršćanski svjetonazor odnosno kršćanska slika o čovjeku što je uostalom razvidno i iz gore razmatranog.

Egzistencijalna pitanja

Kršćanstvo se od svoga početka susretalo s osnovnim ljudskim pitanjima: Tko je čovjek? Odakle dolazi, kamo ide i koja je svrha ljudskog života? Markantne odrednice koje proizlaze iz odgovora na ta pitanja ne mogu zaobići problematiku osmišljavanja ljudske jedinke pa i cjelokupna čovječanstva.792

Čovjek je, za razliku od svih drugih stvorenja na svijetu, jedini u stanju postavljati si takva pitanja. Ta sposobnost je dio ljudske naravi i u trenutku kada bi si čovjek prestao postavljati pitanja o smislu i značenju svojega postojanja, on bi prestao biti čovjek, a time bi doveo u pitanje i smisao vlastitog postojanja.793

Čovjek je oduvijek želio, kaže II. vatikanski koncil, i uvijek će željeti da "makar i nejasno dozna koje je značenje njegova života, njegove djelatnosti i njegove smrti."794 No jedno je sposobnost postavljanja pitanja, a drugo je mogućnost i moć da se na njih odgovori. I uza sva svoja nastojanja, čovjek nije u stanju sam odgovoriti na tako radikalne upite svoje egzistencije. On uviđa kako je sam sebi zagonetka, "knjiga zapečaćena sa sedam pečata"795, "otajstvo koje nadilazi granice razuma".796 Tu ljudsku zbunjenost i upitnost pred tajnom vlastitog postojanja zgodno je izrekao i naš pjesnik T. Ujević u pjesmi Tajanstva:

"Ko sam i što sam, što ću, /.../što tražim, kuda idem, za čim lutam?

787 Usp. Otk 21,5.788 Usp. Otk 21,6.13789 Usp. Post 1,2790 Usp. Otk 21,1ss.22ss; 1 Kor 15,28.791 Usp. Otk 22,3ss; 1 Kor 13,12.792 Usp. Heschel, A., Chi è l‘uomo?, Milano 1976, str. 46793 Usp. Vugdelija, M., Odgoj za ljudsko dostojanstvo kroz vjernost Bibliji, str. 26794 Gaudium et spes (ubuduće GS), br. 41795 Otk 5,1796Sv. Augustin., Catechismo biblico, Napoli 1979, str. 8.

179

Page 180: ANTROPOLOGIJA - skripta

Uplašen sobom svoje suze gutam;tajanstvo stvari i života zebe,ne poznam ništa, a najmanje sebe."797

Otvaranje prema Transcendenciji

To što egzistencijalna pitanja uvijek iznova izranjaju na površinu, dovoljno govori o njihovoj aktualnosti za svaki ljudski život. Ta pitanja nukaju čovjeka da traži odgovor, ona ga iznutra otvaraju i upućuju na transcendentno; ona govore o tome da su darovana ljudskom biću zajedno s njegovim postojanjem i daju naslutiti da se odgovor na njih može primiti također samo kao dar. Odgovor na ta pitanja čovjeku može dati samo onaj koji jest odgovor i koji se nalazi izvan granica ovozemaljske kategorijalne zatvorenosti.

Čovjek je doduše pokušao pronalaziti i imanentne odgovore na svoja zadnja pitanja, no ljudska se spoznaja nije s njima zadovoljila. Ni egzaktne, a ni humanističke znanosti se ne mogu pohvaliti da su pronašle ključ za rješenje ovoga problema.798 Uza sve spoznaje o čovjeku koje dugujemo tim znanostima, ljudsko biće ipak i nadalje ostaje velika nepoznanica i veliko otajstvo.

Kršćani vjeruju da odgovor na pitanje tko je čovjek može dati "jedino Bog, koji je stvorio čovjeka na svoju sliku".799 Svojom objavom koja je pohranjena u Pismu, a napose svojom objavom "u Kristu, svome Sinu, koji je postao čovjekom"800 Bog objavljuje čovjeku tajnu o čovjeku. U toj objavi "ocrtava se pravi položaj čovjeka, /.../ i može se ispravno upoznati njegovo dostojanstvo", kaže II. vatikanski koncil.801 Stoga ćemo i mi upravo u svjetlu te objave nastojati i dalje motriti pitanje čovjeka kako bismo mogli pravdati određeni tretman ljudske osobe.802

797 Navedeno prema Pavletić, V., Ujević. U raju svoga pakla, Zagreb 1978, str. 50.798 Usp. Gevaert, J., Ljudsko iskustvo i kateheza, Zagreb 1980.799 GS, br. 41.800 Isto801 GS, br. 12.802 Usp. Pranjić, M., Ljudsko dostojanstvo…

180

Page 181: ANTROPOLOGIJA - skripta

TEOLOŠKO POLAZIŠTE

181

Page 182: ANTROPOLOGIJA - skripta

TEOLOŠKA ANTROPOLOGIJA

U kršćanskoj teološkoj literaturi, a kad je govor o sustavnom razmišljanju o čovjeku, spominju se dva termina: «teološka antropologija»803 i «kršćanska antropologija»804. Oni su na svoj način istoznačnice jer zapravo govore o istom «predmetu», i polaze od istih izvora i uporišta, naime, kršćanske objave, iako, uzevši strogo u obzir razlikovanje termina, oni ne bi smjeli biti sinonimi jer postoje teološke koncepcije čovjeka koje nisu nužno kršćanske, primjerice, islamsko shvaćanje čovjeka. No, budući da je u ovim krajevima teološko skoro pa isključivo vezano za kršćanske izvore, i mi ćemo u svom razmišljanju o čovjeku imati u vidu prvenstveno ta polazišta i njegove odrednice, unaprijed upozoravajući čitatelja na svoju opciju kako ne bi bilo krivih očekivanja.

Teološki pristup ne znači apstraktno nastojanje, odsutno, nastojanje daleko od čovjeka. Naprotiv! Ono, kao uostalom i mnoga druga ima svoje polazište u razvidnoj, ljudskim osjetilima dostupnoj stvarnosti, iako ona ne može u cijelosti zadovoljiti teološke pretenzije koje u sebi kriju dimenziju nadilaženja konkretnog i nezadovoljavanja njime u cijelosti, naročito kad je u pitanju čovjek.805 No, zbog toga pozitivni pristup ni za teologiju nije manje važan ili ne daj Bože, suvišan. Naprotiv, sami teolozi ga nazivaju «locus theologicus» - mjesto teološkog događanja, polazište koje ima sva obilježja bogoslovnog ukorjenjivanja i prizemljivanja ideje koja objedinjuje imanentnu i transcendentnu stvarnost pa kao takva je zanimljiva ne samo psiholozima, sociolozima, biolozima, antropolozima koji se zadovoljavaju mjerljivim, pozitivnim zaustavljajući se na imanentnom, nego također i teolozima koji prihvaćaju te pristupe i smatraju ih

803 Usp. Heller, K., Der Mensch, Weg der Kirche. Herausforderungen der theologischen Anthropologie für die Theologieder Gegenwart, u: Forum katholische Theologie 17 (2001) 2-19; Langemeyer, G., Theologische Anthropologie, u: Beinert, W. (Hg.), Glaubenszugänge. Lehrbuch der Katholischen Dogmatik I, Paderborn u.a. 1995, 499-622; Lavin, M., Revelation theology and theological anthropology. Are they incommensurable? u: Toronto Journal of theology 16 (2000) 217-233; Wulf, C.M., Subjekt - Person - Religion: Edith Steins Vermittlung zwischen philosophischer und theologischer Anthropologie, u: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 49 (2002) 347-369

804 Usp. Bahn, F., Wer ist der Mensch und wohin geht er? Grundzüge einer zeitgemäßen christlichen Anthropologie, Neukirchen-Vluyn 1996; Scheffczyk, L., Grundfragen christlicher Anthropologie, u: Der Mensch als Gottes Ebenbild. Christliche Anthropologie. Referate der "Internationalen Theologischen Sommerakademie 2001" des Linzer Priesterkreises in Aigen/M., hg.v. F. Breid, Buttenwiesen 2001, 9-28; Weth, R. (Hg.), Totaler Markt und Menschenwürde. Herausforderungen und Aufgaben christlicher Anhropologie heute, Neukirchen-Vluyn 1996

805 Usp. Pannenberg, W., Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie, Göttingen 1995

182

Page 183: ANTROPOLOGIJA - skripta

legitimnima ali ne ostaju na njima niti se u njima može u cijelosti iscrpsti sav teološki misaoni fundus čovjeka o čovjeku.806

Kako i na koji način teolog tretira konkretno, zemaljsko, naročito kad je u pitanju čovjek? Na koji način on razotkriva transcendentno u imanentnom? Kako promiče transcendentno a da zbog toga ne zapostavi imanentno? Za teologa je kao i za mnoge druge znanstvenike, čovjek društveno, razumno biće, svom snagom ukorijenjeno u zemlju kojom hoda.807 No, on je u mnogo slučajeva mišlju, sviješću, glavom, srcem iznad nje, nje kojoj toliko toga duguje ali i nje kojom je postavljen vladarom. Ne bi joj mogao biti gospodar kada bi ona mogla zadovoljiti sve njegove želje i potrebe, sve njegove nade i očekivanja, otkloniti sve njegove strahove i bojazni. Ako bi to bio slučaj, ona bi ovladala njime, a ne on njom. No, budući da to nije tako, iako tome ima iznimaka, opasno je čovjeka na takav način vezati za zemlju kao da bi on bio samo njen prah, a njegova sudbina svršavala u njenoj utrobi.808 Po čemu onda čovjek nadilazi svijet oko sebe? Što je to što ga čini drukčijim, višim, nesvodivim na nešto?

SAMONADILAŽENJE I STALNA OTVORENOST

Neki su znanstvenici skloni okarakterizirati suvremeno vrijeme kao razdoblje antropologije jer glavnim ciljem duhovnog nastojanja u svom vremenu drže široko rasprostranjeno nastojanje oko znanosti koja bi u cijelosti poniknula u čovjekovu tajnu. I dobrim su dijelom u pravu ako se uzme u obzir mnoštvo različitih istraživanja koja se koncentriraju oko jedinstvenog cilja: shvatiti što je, odnosno tko je čovjek.809 Zdušno nastojanje antropologa, bez da su to posebno željeli, dovelo je do prožimanja različitih istraživanja kao što su biološka, filozofska, pravna, sociološka, psihološka, pedagoška, medicinska, kibernetska810, teološka i mnoga druga pri čemu su se formirala poprilično istovjetna stajališta i vrlo razumljiv jezik što u takvim prilikama obično nije slučaj. Specijalizirani, visoko sofisticirani znanstveno-metodički postupci izgleda da su uspjeli uspostaviti vezu među mnoštvom rastrganih i na prvi pogled međusobno nespojivih spoznaja ukazujući na sveobuhvatno kondividirano mišljenje o

806 Usp. Dickmann, U., Subjektivität als Verantwortung. Die Ambivalenz des Humanum bei Emmanuel Levinas und ihre Bedeutung für die theologische Anthropologie, Tübingen 1999

807 Usp. Gruber, F., Empathisches Menschsein: eine Skizze zur theologischen Anthropologie, u: Theologisch-praktische Quartalschrift 150 (2002) 381-392

808 Usp. Möde, E., Studie zur biblischen Anthropologie. Ein Beitrag zur Spiritualitätstheologie (Edition Psychosymbolik) 1994.

809 Usp. Anzenberger, H., Der Mensch im Horizont von Sein und Sinn. Die Anthropologie Paul Tillichs im Dialog mit Humanwissenschaften (Rupert Riedl, Erich Fromm und Viktor E. Frankl) (Münchner Theologische Studien. II. Systematische Abteilung 54. Band) St. Ottilien 1998

810 Usp. literaturu koja je navođena pri spominjanju pojedinih profila antropologija na prethodnim stranicama.

183

Page 184: ANTROPOLOGIJA - skripta

čovjeku pa su antropološke znanosti u svijesti mnogih znanstvenika počele zauzimati mjesto koje je kroz stoljeća bilo isključivo rezervirano za metafiziku.811

Čovjek kao mikrokozmos

Sve to daje naslutiti da se u suvremenoj ljudskoj svijesti događa radikalni obrat, naime, da čovjek više ne želi biti dio predodređenog reda u svijetu i prirodi, kojim je donedavno bio držan, nego se nastoji izdići iznad njih te u konačnici njima ovladati. Klasična metafizika, naprotiv, od svojih antičkih početaka naznačivala je čovjekovo mjesto u kozmosu, u zajednici svega što postoji, pa je stoga čovjeka tretirala kao «mikrokozmos», tj. svijet u malome budući da svojim svojstvima participira u svemu onome što sačinjava taj isti kozmos: tijelo, duša, duh što na svoj način, s jedne strane, čovjeka izdiže iznad ostalih bića, ali ga s druge ipak čini integralnim dijelom tog i takvog svijeta.812

Tretiranje čovjeka kao mikrokozmosa te predočivanje nebeskih sfera koje su kružile oko zemlje za neke je suvremene antropologe postalo anakrono kao i sama koncepcija kozmosa koja je tada bila na snazi. Danas je postalo neshvatljivim viđenje svemira kao vječna i nepromjenjiva reda što je jednom zauvijek instaliran i u sebi nepromjenjiv. To je u izravnoj suprotnosti sa suvremenim prirodnim znanostima i s tehnikom. Poimanja svijeta, odnosno njegove slike, danas su samo puki modeli prirode što ih čovjek povremeno stvara, a potom razgrađuje s nakanom tehničkog ovladavanja prirodom tako da svijet zapravo nije više čovjekov dom, nešto čemu se on divi i pred čim ostaje zapanjen, nego puki građevni materijal za čovjekovu konstruktivnu djelatnost koji je jednom upotrijebljen na njegovu dobrobit a koji puta i protiv njega.813

Imajući u vidu to stanje, čovjekovu slobodu oblikovanja svijeta i upravljanja prirodom, s pravom se možemo zapitati, tko je zapravo taj čovjek, tko je to biće kome je dana takva i tolika moć? Očito je da je čovječanstvo izgubilo osjećaj za nedoticljivi red u kozmosu ili za društveni sustav oblikovan prema kozmičkim parametrima. Suvremena duhovna povijest, počevši s Pascalom pa sve do današnjih dana, pomalo je zgranuta tom neograničenom ljudskom slobodom.814 Nismo li se već polako primakli pragu mogućnosti uništenja života na zemlji pa i samog čovjeka?

811 Usp. Breidert, M., Was ist der Mensch? Verantwortung in der Wissensgesellschaft, u: Evangelische Aspekte 11 (2001) 35-39; M. Endress, M. – Roughley, N., Anthropologie und Moral. Philosophische und soziologische Perspektiven, Würzburg 2000.

812 Usp. Scheler, M., Die Stellung des Menschen im Kosmos (Darmstadt 1928), München 1947; Teilhard de Chardin, P., Der Mensch im Kosmos, München 1964; Beinert, W., Christus und der Kosmos. Perspektiven zu einer Theologie der Schöpfung, Freiburg 1974.

813 Usp. Bucher, R., Kosmos - Kirche - Körper. Anmerkungen zum Konzept einer "heilenden Pastoral", u: Concilium 38 (2002) 186-196

814 Usp. Podlech, S., Freiheit und Gewissen. Eine scholastische Kontroverse am Beispiel des Franziskanertheologen Wilhelm de la Mare, u: Collectanea Franciscana71(2001) 421-445;

184

Page 185: ANTROPOLOGIJA - skripta

Egzistencijalna filozofija će opisati to «kreativno» stanje čovjekove mogućnosti zahvata sve do ništavila kazavši da njegova odluka kao takva determinira tko je ili što je u biti čovjek. Do te mjere zaoštrena, dabome, ta teza je poprilično apstraktna jer tamo gdje se događaju kreativne odluke one su uvijek u uskoj svezi s biološkim i društveno-povijesnim okolnostima trenutka kao i s vlastitom životnom pričom odnosno duhom vremena u kojem se živi i djeluje.815

Isto vrijedi i za krajnje kritične stavove za koje se čovjek opredjeljuje odbacujući sve ono što im je prethodilo. Zato, odgovor na pitanje tko je ili što je čovjek, ne može se više tražiti u svijetu, kozmosu, u njegovu «vječnom» redu, nego isključivo u samom čovjeku.816 Tim je znanost o čovjeku stekla nevjerojatno visoku cijenu i zapanjujuću vrijednost.

Samonadilaženje-otvorenost

Suvremena antropologija je čovjekovu kompleksnost, šarolikost, bogatost, nedoticljivost, slobodu propitkivanje svega što je prethodilo kao i onoga što slijedi, koncentrirala u pojmu čovjekova konstantnog samonadilaženja, odnosno njegove neprestane otvorenosti prema višem, drugom, drukčijem pa i onostranom.817 Ta bi kvaliteta, prema suvremenoj antropologiji, trebala biti glavno obilježje čovjekova načina egzistiranja, ono što ga čini čovjekom, što ga razlikuje od životinja te ga izdiže iznad svega postojećeg.

Što on zapravo znači u sebi? Prije svega njime se stavlja do znanja da postoji očita razlika između čovjeka i životinje. Kaže se da čovjek ima svoj svijet dok je životinja prirođeno, instinktivno, tipično vezana za svoju okolinu i nije u stanju poniknuti u nju, spoznati je i njome suvereno vladati kao što je to moguće čovjeku.818 Životinje, naime, u svojoj okolini uočavaju samo ono što aktivira njihov instinkt dok sve ostalo uopće ne dopire do njihove «svijesti» tako da širina, odnosno uskost, jednostavnost ili složenost okoline je vrlo različita za različite životinjske vrste. No, ono što je za njih bitno jest to da im je ponašanje isključivo vezano za okolinu u kojoj žive tako da njena pojedina obilježja na njih

815 Usp.Hinske, N., Kants Auflösung der Freiheitsantinomie oder Der unantastbare Kern des Gewissens, u: Trierer theologische Zeitschrift 109 (2000) 169-190

816 Usp. Lob-Hüdepohl, A., "Widersagt ihr dem Bösen?" Zur Widerständigkeit des Gewissens, u: Deus semper maior. Vom Bleibenden in den Zeiten (FS G. Kardinal Sterzinsky) hg. v. R. Kampling, Berlin 2001, 117-137

817 Cijelu tu problematiku Germani označuju pojmom “Weltoffenheit” i kao takav je postao antropološki terminus technicus koji poprima vrlo šarolika značenja ovisno od situacije do situacije. Usp. Scheler, M., Die Stellung des Menschen im Kosmos München 1962, str. 36ss; Portmann, A., Zoologie und das neue Bild vom Menschen Hamburg 1962, str. 64s; Gehlen, A.., Der Mensch: seine Natur und seine Stellung in der Welt , Frankfurt/M 1962, str. 38ss; Plessner, H., Die Stufen der Organischen und der Mensch, Berlin 1965, str. 66s i 295s.

818 Usp. Gehlen, A., Anthropologische Forschung, Reinbek b. Hamburg 1961; Anthropologische und sozialpsychologische Untersuchungen, Reinbek b. Hamburg 1966. 

185

Page 186: ANTROPOLOGIJA - skripta

djeluju poput signala aktivirajući određeno ponašanje koje u biti ne treba posebno učiti, nego ga se jednostavno nasljeđuje. Njihova osjetila su tako građena da percipiraju podražaje iz okoline i onoga trenutka kad oni nastupe, aktivira se životni instinkt koji se pretače u «djelovanje» životinje.819

Neke primitivne životinjske vrste posjeduje tek nekoliko instinkta koji ih održavaju na životu. Njihova se okolina sastoji od par specifičnih obilježja. Da spomenemo samo jedan takav primjer. Tako krpelj, recimo, ima tri osjetila i to osjetilo za svjetlo, miris i toplinu. Pomoću svjetlosnog osjetila koje je smješteno na koži on nalazi put do prve grane. Osjetila mirisa i topline, naprotiv, signaliziraju mu kad se pod drvetom nalazi toplokrvna životinja što istog trenutka aktivira njegov pad na žrtvu koja mu svojom krvlju jamči daljnje preživljavanje. Samo su ta tri elementa, i ništa više, krpeljeva okolina. On, dakle, ne posjeduje oči, uši, okus. I što će mu uostalom kad i bez njih može sasvim lijepo živjeti!

Krpeljeva okolina je doduše posebno jednostavan primjer percipiranja svijeta unaokolo. Nije tako kod svih životinja. Za neke od njih ona je znatno složenija stvarnost. No, ipak je za sve životinje karakteristično to što kontaktiraju samo s dijelom stvarnosti, jednim njenim isječkom koji je važan za aktiviranje njima svojstvenih nagona putem specijaliziranih osjetila. I tamo gdje su instinkti nešto elastičniji, životinje ipak od svoje okoline «percipiraju» samo ono što su već unaprijed «znale», što im je prirođeno.820

Za razliku od životinja čovjek nije vezan za posebnu okolinu kako bi doživljavao a potom i aktivirao svoje ponašanje. Tamo gdje bi se eventualno moglo govoriti o čovjekovoj okolini, zapravo je riječ o njegovoj kulturi pa onda nema smisla u tom slučaju spominjati čovjekove urođene limite.821 Evo primjera. Šuma je za lovca nešto sasvim drugo nešto što je to za drvosječu ili pak za povremenog izletnika. No, način na koji lovac doživljava šumu nije predodređeno njegovom biologijom, nego je u uskoj vezi s njegovom profesijom koju je on uostalom odabrao a umjesto nje je zacijelo mogao birati i neku drugu. Ako bi slučajno postao inženjerom njegov pogled bi bio zacijelo puno drukčiji od pogleda jednog lovca. To će reći da čovjek ostaje otvoren i za mnoga druga i drukčija doživljavanja jedne te iste stvarnosti što pak nije svojstvo životinje koja je po prirodi, instinktivno, vezana za svoju okolinu.822

Ne dovodi li nas to do zaključka da svijet čovjeka ne veže na način da ga definitivno uvjetuje, nego on pred njim stoji sasvim otvoren s mnoštvom mogućnosti doživljavanja i reagiranja?! Drugim riječima, čovjek je u stanju

819 Usp. Gehlen, A., Sinn und Unsinn des Leistungsprinzips, München 1974; Gehlen, A., Der Mensch: seine Natur und seine Stellung in der Welt , Frankfurt/M 1962.

820 Usp. Tinbergen, N., Instinktlehre (The study of instinct, dt): Vergleichende Erforschung angeborenen Verhaltens, Berlin 1966; Holst, E., Moderne Instinktforschung, Würzburg 1961.

821 Usp. Gehlen, A., Über kulturelle Kristallisation, Bremen 1961.   822 Usp. Pannenberg, W., nav. dj.

186

Page 187: ANTROPOLOGIJA - skripta

stjecati nova i sasvim drukčija iskustva jedne te iste stvarnosti. Njegove mogućnosti reagiranja na percipiranu stvarnost su zapravo nebrojene te mogu varirati od prilike do prilike, od okolnosti do okolnosti.823 To je zapravo svojstvo čovjekova doživljavanja materijalnog, odnosno neosporna karakteristika njegove tjelesnosti ali istovremeno i dokaz da ljudski organi, u usporedbi s onim životinjskim, nisu toliko specijalizirani iako su po sebi višestrani. Tako, primjerice, ljudska ruka koja u mnogim slučajevima može nadomjestiti nedostatak vida i sluha.

Anticipirano rođenje

U usporedbi s drugim sisavcima, čovjek zapravo prerano i nespremno dolazi na svijet pa zato kroz duže vrijeme treba biti odgajan, formiran, obrazovan.824 Njegovi nagoni nisu od rođenja usredotočeni na pojedine podražaje nego su djelom još uvijek neodređeni, nespecijalizirani a to će postati tek kroz osobni odabir, odgoj, navikavanje i običaje. Očito je da životinjski način ponašanja, zasnovan na instinktima, kod čovjeka je na znatno nižem stupnju razvoja, zapravo dobrim dijelom tek u povojima. To ima posljedice na cjelovitost čovjekova životna iskustva i na njegovo ponašanje.825

Budući da čovjekovi nagoni nisu unaprijed strogo fiksirani i njegov odnos prema stvarnosti je krajnje otvoren i mnogolik. Precizan instinkt ne gleda ni lijevo ni desno nego detektira obilježje koje ga usredotočuje na željeni objekt. Tako nešto svakako nije normalno ljudsko ponašanje. Čovjek najprije doživljava stvari u sebi a potom ih ugrađuje u svoje planove. Budući pak da je u stanju distancirati se od stvari, on ne vidi samo njihovu jednu stranu, nego mnogo njih, mnoga njihova svojstva, mnoge mogućnosti. Zapravo čovjek je jedini u stanju precizno identificirati objekte, kao nešto što je njemu nasuprot, kao strana bića koja potiču njegovo zanimanje.826 Njemu je svojstveno da bude radoznao naspram vanjskih objekata i da bude obuzet njihovom jedinstvenošću. Prema Heideggeru827 stvari nisu čovjeku izvorno na dohvat ruke. To prirodno povjerenje prema okolini dano je samo životinjama usprkos romantičnim snovima pojedinaca da se isto tako odnose prema svome okruženju. Tek kad snagom vlastite kulture bude oblikovao svoj stanište, svoj umjetni svijet, on će mu postati domaći i na dohvat ruke.828 Mogućnost različitog poimanja stvari unaokolo

823 Usp. Eberhard, P.K., Umweltgebundenheit und Weltoffenheit, München 1953. 824 Usp. Portmann, A., Zoologie und das neue Bild des Menschen, Reinbek b. Hamburg

1962.  825 Usp. Portmann, A., Schöfung und Gestaltung, Zürich 1967.  826 Usp. Portmann, A., Sinn und Wandlungen des Menschenbildes, Zürich 1969.   827 Usp. Heidegger, M., Sein und Zeit, Tübingen 1977, str. 54s, 68s, 73ss. Istog mišljenja

nije Landmann, M. Usp. njegovu Philosophische Anthropologie, Berlin 1976, str. 215s.828 Usp. Gehlen, A., Über kulturelle Kristallisation, Bremen 1961.   

187

Page 188: ANTROPOLOGIJA - skripta

omogućuje čovjeku da uči sebe sama vidjeti drukčijim očima, da se motri kao strano biće. Svijet daje ljudskom biću priliku da se vidi i doživi kao nešto posebno, kao čovjek i to tako što će svoje vlastito tijelo dovesti u posebne suodnose s ostalim stvarima. Otuda i samo istraživanje svijeta postaje privilegiranim putom kojim čovjek mora hoditi kako bi spoznao svoje potrebe i da bi mu bilo jasno tko on zapravo jest.829 Hodeći okolo, kušajući svijet, čovjeku polazi za rukom da precizno usredotočuje svoje nagone, budi interese i zadovoljava potrebe. Sa uznapredovanim iskustvom i vlastite potrebe će se moći ispravljati, mijenjati, preciznije upravljati. Tako taj mukotrpni put omogućava čovjeku da sam sebe nauči, da stekne preciznije spoznaje o sebi kao posebnom biću. Stoga je razumljivo zbog čega su Grci nastojali odgovoriti na tajnu čovjeka krećući od samoga kozmosa. No, ne treba se zavaravati da svijet može dati definitivni odgovor na tajnu kao što je čovjek. To je već tu i tamo slutila sama antika ali se tek neodoljivom snagom nametnulo suvremenom čovjeku iskustvo da njegova pitanja ostaju i dalje pitanjima unatoč svim ponuđenim odgovorima pa tako se kroz čovjeka zapravo određuje sudbina svijeta.830

Upravo ta spoznaja još više nuka na što dublje poznavanje čovjekova samonadilaženja, njegove otvorenosti za drugim, višim, drukčijim, novim, pa čak i onostranim. Što je čovjek sve u stanju nadići, za što je on sve otvoren? Prije svega, on je otvoren za nove stvari, nova iskustva, nove doživljaje dok su životinje limitirane na unaprijed fiksirani broj obilježja svoje okoline.831 Ta konstatacija otvara novi i vrlo važan problem. Je li za čovjeka svijet ono što je za životinju njena okolina? Je li on pupčanom vezom vezan za svijet pa stoga otvoren prema njemu? To bi moglo dovesti do zabune jer bi se svijet moglo shvatiti kao krajnje složenu, kompliciranu okolinu koja nudi na tisuće mogućnosti u kojima bi se moglo iscrpiti ono čovjeku svojstveno tako da bi svijet za čovjeka bio ono što bi okolina bila za životinju ili se u najmanju ruku ne bi jedno od drugog previše razlikovalo.832 Antički precizno limitiran kozmos i nije ništa drugo bio do li čovjekovo stanište najvjerojatnije i zbog toga što se još nije dovoljno shvaćala duboka razlika između čovjeka i životinje. Samonadilaženje, čovjekova otvorenost o kojoj govori suvremena antropologija nije tek stupnjevito razlikovanje, razlikovanje po stupnju, nego je riječ o čovjekovoj iskonskoj drugosti ima li se u vidu odnos životinje naspram njene okoline. Zato se ne može govoriti o čovjekovoj otvorenosti isključivo prema svijetu, nego o njegovoj otvorenosti uopće što će reći da ona ostaje na djelu i nakon svakog novog i drukčijeg iskustva, nakon novog i drukčijeg doživljaja.833

829 Usp. Heidegger, M., Das Wesen des Menschen, Messkirch 1993. 830 Usp. Rentsch, T., Martin Heidegger, Sein und Zeit, Berlin 2001.831 Usp. Graber, F., Die Weltoffenheit des Menschen, Freiburg/Schweiz 1974.  832 Usp. Eberhard P.K., Umweltgebundenheit und Weltoffenheit, München 1953.  833 Usp. Feifel, E., Katechese im Zeichen christlicher Weltoffenheit, Donauwörth:1968.  

188

Page 189: ANTROPOLOGIJA - skripta

Drugim riječima, čovjek ostaje i dalje otvorenim usprkos bilo kakvom iskustvu i bilo kakvoj situaciji; on je otvoren i za ono što se događa izvan svijeta, izvan njegove slike svijeta, izvan svakog mogućeg svjetonazora, svih postojećih svjetonazora. Njegova pitanja i traženja idu s onu stranu postignutog tako da otvorenost i samonadilaženje postaju uvjetom da bi se uopće moglo svijet spoznati i iskusiti. Ako čovjeka njegova pitanja i traženja ne bi poticala na odlazak s onu stranu, vjerojatno bi se u svijetu zadovoljile i iscrpile sve njegove želje i očekivanja. Je li onda možda smisao njegova nadilaženja prirode samo da bi našao zadovoljštinu u vlastitom stvorenju, tako što će prirodni svijet preobraziti u umjetni, što će od njega stvoriti vlastitu kulturu? To je mišljenje poprilično rašireno834. No, poznato je da ni u vlastitim kreacijama čovjek ne nalazi apsolutni mir. One ne samo da mijenjaju prirodu u kulturu, nego međusobno zamjenjuju pojedina kulturna iznašašća dovodeći namjesto starih neka nova. Kad čovjek ne nalazi konačno zadovoljstvo ni u vlastitu stvorenju nego ga tretira kao prolaznost, ne znači li to da je njegovo određenje iznad same kulture, one koju je stvorio ili one kojoj tek prethodi stvaranje? Pa i sam proces kulturnog oblikovanja biva razumljiv samo onda kad se shvati da njegove nagonske snage idu iznad toga, da su čovjekova pojedina djela tek etape do nekog nepoznatog cilja.835

Pokretač okrenutosti prema novom

Postavlja se pak pitanje što je pokretač te konstantne okrenutosti prema novom, otvorenom, još uvijek neiskušenom? Već se odavno udomaćilo mišljenje da je čovjek stalno pod pritiskom nagonskih snaga.836 Njih se ne treba poistovjetiti sa životinjskim instinktima koji se aktiviraju tek kad postoji objekt koji ih na to potakne.837 Naprotiv, iskonski ljudski nagon se usredotočuje na neodređeno, nepoznato. On nastaje zato što naša nastojanja nisu postigla konačni cilj i tako se definitivno smirila. Manifestira se na, čovjeku specifičan način, kao igra i kao rizik, sa smiješkom se distancirajući od stvarnosti, goneći na otvoreno, na prvi pogled besciljno. U tom slučaju Gehlen govori o «nepreciznoj obvezi»838

834 Usp. Rothacker, E., Probleme der Kulturanthropologie, 1948, str. 161, 174. Landmann, M., nav. dj., str. 204ss, 222 ss.; Isti, Der Mensch als Schöpfer undGeschöpf der Kultur, 1960. Drukčijeg je mišljenja Portmann, A., Zoologie und das neue Bild vom Menschen, 1956, str. 80.

835 Usp. Göller, T., Kulturverstehen: Grundprobleme einer epistemologischen Theorie der Kulturalität und kulturellen Erkenntnis, Würzburg 2000; Hagenbüchle, R., Von der Mullti-Kulturalität zur Inter-Kulturalität, Würzburg 2002.  

836 Usp. Scheler, M., nav. dj., str. 42; Gehlen, A., Der Mensch, str. 60ss.837 Usp. Schönherr, J., Über die Abhängigkeit der Instinkthandlungen vom Vorderhirn und

Zwischenbirn, Mainz 1955.838 Usp. Gehlen, A., nav. dj., str. 349ss. Nešto drukčije taj fenomn vidi Max Scheler, nav.

dj., sr. 82.; Plessner, H., Conditio humana, 1964, str. 67.; Pannenberg, W., Die Frage nach Gott, u: Grundfragen systematscher Theologie, 1967, str. 361-86, pos. 375ss.

189

Page 190: ANTROPOLOGIJA - skripta

koja stvara uzavrelu krv goneći čovjeka s onu stranu bilo koje već ostvarene životne realnosti pa u tome treba tražiti i krojene vjerskog života. To ne bi nikako smjelo značiti da je čovjek tvorac vlastite religije samo zato što tom porivu nudi određenu formu služeći se vlastitom maštom. Bilo kojoj maštovitoj djelatnosti u formiranju religije prethodi nešto drugo kroz što je religija posve drukčije od puke ljudske tvorevine. To se može argumentirati ljudskom strukturom nagona. Nagon, kod čovjeka kao i kod životinje znači isto, naime, biti usredotočen na nešto.839 Uostalom to je sadržano u samom pojmu nagona. Tako su sva živa bića okrenuta prema hrani, klimatskim i vegetacijskim životnim uvjetima, zajedništvu sa sebi sličnima, zdravlju vlastitoga tijela.840 Dok se životinjske potrebe iscrpljuju i definitivno zadovoljavaju u vlastitom okruženju, dotle one ljudske ne poznaju granice. Njih je nemoguće svesti na okolinu, nego su usredotočeno na nešto što stalno izmiče iako da naslutiti da je skoro pa na dohvat ruke.841 Kronična potraga, beskonačna ljudska usredotočenost na više, drugo i drukčije, pretpostavlja da ono mora i postojati kako bi se zadovoljila ta neutaživa ljudska žeđ. Je li moguće da postoji nešto a da nema svoga cilja i svoju svrhu? Je li moguće da postoji žeđ za koju nema napitka ili glad za koju nema okrepe? Tako ljudsko neprestano traženje nužno pretpostavlja nekog nasuprot, Drugoga koji je sasvim drukčiji od već kušanoga.

Nemoguće je da čovjek pod pritiskom vlastitog nagona stvori maštoviti objekt vlastitoga traženja koji bi nadišao sve postojeće u svijetu. Naprotiv, u svojoj beskonačnoj upućenosti on nužno pretpostavlja, Drugog, Onostranog i onda kad ga ne zna zvati pravim imenom.842 To i jest bit čovjekova beskonačnog poriva. Zato što je beskonačno upućen i zato što u svoj svojoj konačnosti i limitiranosti stalno pretpostavlja Drugoga i drukčijega, tek na tome, dakle, već pretpostojećem a ne od njega stvorenom, čovjekova mašta može graditi svoje pretpostavke. Za njega, toga što stoji nasuprot, u jeziku postoji precizan naziv. On se tamo zove Bogom. Upotreba toga pojma može imati smisla samo ako se pod njom podrazumijeva čovjekova beskonačna upućenost. U suprotnom bi ona značila samo praznu riječ.843

Čovjekova beskonačna upućenost na Nepoznatog uspostavila se kao srž onoga što smo prozvali otvorenošću, samonadilaženjem. Da ne bi bilo zabune, ovdje još uvijek nije riječ o nekakvom dokazu Božjeg postojanja. Naprotiv! Govor je samo o tome da čovjek u životu nužno pretpostavlja Nekoga na koga je

839 Usp. Heugel, E., Beitrag zum Problem des Antriebmechnaismusses von Atmung und Kreislauf bei Muskelarbeit, Köln 1971.

840 Tinbergen, N., Instinktlehre (The study of instinct, dt.), Berlin 1972.841 Usp. Korbes, F., Die Bewältigung der menschlichen Instinktrelikte als Aufgabe der

Erziehung, Frankfurt/M 1989. 842 Usp. Abbt, I., Weltoffenheit des christlichen Glaubens, Bern 1987.843 Usp. Feifel, E., Katechese im Zeichen christlicher Weltoffenheit, Donauwörth 1968.  

190

Page 191: ANTROPOLOGIJA - skripta

bezuvjetno upućen, znao li to on ili ne.844 Osim toga se pokazalo da ta pretpostavka nije najadekvatnija za dubinsko razumijevanje čovjekove biološke strukture u trenutku kad se nije sasvim zadovoljan dosta neodređenim značenjem pojma otvorenosti nego se jednostavno ide za tim da se dozna što bi se moglo pod njim kriti.845

Kao što smo dali naslutiti, taj Netko je nepoznat. Još nije sasvim jasno, naime, tko je ili što je Taj na koga je čovjek usredotočen. Beskonačnost čovjekove upućenosti na Boga sastoji se od toga da ljudi njome trenutno ne raspolažu u cijelosti, nego je moraju dodatno tražiti. Čovjek je zapravo upućen i na samo traženje Boga ako ga je uopće moguće pronaći. Povijest religije pokazuje na koje su sve načine ljudi kušali Božju nazočnost, odnosno kako im se on sve pokazivao. No, je li to pokazivanje bilo čovjeku sasvim i primjereno, posve je drugo pitanje. U svakom slučaju religijske poruke bi trebalo upravo na tome provjeravati pokrivaju li u cijelosti ljudsku beskonačnu otvorenost ili je i dalje ostavljaju žednom i nezadovoljenom.846

Ne bi se moglo govorit o slučajnosti to što suvremena antropologija nalazi duhovne krojene ljudskog samonadilaženja i otvorenosti u Bibliji. Biblijska povijest stvaranja smatra, naime, čovjeka gospodarom svijeta, dabome po Božjem dopuštenju, kao njegov opunomoćenik, odnosno slika.847 Usko povezan s Bogom onostranosti čovjek je bio izdignut iznad svih ostalih stvorenja tako da za njega svijet nije mogao više biti mjesto boravka mnoštva bogova i zbog toga predmetom posebnog čašćenja, što je pak bio slučaj kod nekih drugih religija. Drugim riječima, svijetu je oduzeto obilježje božanstva te je prepušten izravnom čovjekovu upravljanju, odnosno insistiranje na onostranosti biblijskoga Boga učinila je svijet profanim a čovjekov savez s Bogom promaknuo ga je u neospornog gospodara svijeta.848

Iz takvog pristupa Bogu i svijetu, zapadni je čovjek naučio podlagati sebi prirodu, a s onu stranu nje, dakle izvan svijeta, u smislu nepoistovjećivanja s njim, tražiti Boga. Znakovito je upravo to što na početku suvremene antropologije stoji teolog, naime, Johann Gottfried Herder što uostalom tvrdi i sam Arnold Gehlen.849 U svojoj knjizi Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit850 objavljenoj 1784. godine Herder je čovjeka definirao kao prvog

844 Usp. Isto. 845 Usp. Besier, G.., Christliche Hoffnung, Weltoffenheit, gemeinsames Leben, Basel 1998. 846 Usp. Dreß, W., Evangelisches Erbe und Weltoffenheit, Berlin 1980. 847 Usp. Auer, J. – Mußner, F. – Schwaiger, G., Gottesherrschaft, Weltherrschaft,

Regensburg 1980; Gross, H., Weltherrschaft als religiöse Idee im Alten Testament, Bonn 1953.848 Usp. Heßler, E., Das Heilsdrama: Der Weg zur Weltherrschaft Jahwes, Zürich 1988.849 Usp. Gehlen, A., nav. dj., str. 88ss.850 U prijevodu: Ideje o filozofiji povijesti čovječanstva.

191

Page 192: ANTROPOLOGIJA - skripta

slobodnjaka (svega) stvorenog» a u svom spisu o porijeklu jezika851 razliku između čovjeka i životinje je predstavio na način kojeg u načelu i danas podržavaju mnogi antropolozi. Obiteljsko stablo suvremene antropologije vuče, dakle, svoje korijene iz kršćanske teologije čega se ona ne odriče do danas jer je u sebi kao fundamentalno pitanje sačuvala ono koje se odnosi na Boga.

Sažetak

Pa da sažmemo ono što je bilo do sada rečeno o čovjekovoj konstantnoj otvorenosti, odnosno njegovu samonadilaženju.

samonadilaženje, odnosno čovjekova otvorenost u svakom slučaju pretpostavlja i njegovu upućenost na Drugog i drukčijeg kojeg jezik zove Bogom. Tamo gdje se to ne spominje izravno središnji pojam ostaje nejasan i kao da bi čovjek bio vezan za svijet pupčanom vrpcom iako je u stanju pitati se i o onome što taj isti svijet, odnosno što on kao svoj svijet tretira, znatno nadilazi;

ljudska otvorenost i samonadilaženje neće biti adekvatno shvaćeni ako ih se tretira isključivo kroz prizmu kulture kojoj je čovjek tvorac. Dabome da je čovjek po prirodi kulturno biće i svijet svojom djelatnošću treba sebi podređivati kako bi u njemu suvereno vladao i živio. No ta kulturalna kreacija ne bi mogla biti adekvatno shvaćena kad ju se ne bi doživljavalo kao izraz pitanja i traženja koja nadilazi kako prirodu tako i kulturu;

životinjska pak vezanost za okolinu ni u kojem slučaju se ne može porediti s čovjekovim odnosom prema prirodi, odnosno vlastitoj kulturi. Čovjek je ipak i u konačnici usredotočen na Boga pa ono što je za životinju njena okolina to je za čovjeka Bog tj. konačni cilj u kojem će čovjekovo traženje naći svoje smirenje a njegovo određenje svoju puninu.

I MAŠTA JE DAR BOŽJI

Za čovjekovo samonadilaženje, za njegovu stalnu otvorenost koja ga razlikuje od ostalih živih bića, karakteristična je, dakle, čežnja za Bogom. Bilo što s čim se susreće u svijetu nije dostatno da zadovolji njegov nutarnji zov za višim.852 Možda bi to netko mogao protumačiti i kao nužnost čovjekova negiranja svijeta, svega vidljivoga jer u tome ne može pronaći svoju sreću i mir. Bila bi to zapravo kriva postavka jer njegova upućenost na Boga nužno pretpostavlja i njegovu stalnu otvorenost prema svijetu.853 U svakom slučaju to je ono što se

851 Nastao 1772. godine852 Usp. Pokorny, P., Der Gottesehn, Zürich 1971.

192

Page 193: ANTROPOLOGIJA - skripta

podrazumijeva pod čovjekovom bogosličnosti854 o kojoj je riječ u Bibliji, tj. njegovo neosporno određenje koje se manifestira kao vladavina svijetom, zapravo predstavništvo Božje vlasti u svijetu koja je povjerena čovjeku.855

Govor - jezik

Mogli bismo se sada zapitati kakve veze ima čovjekovo samonadilaženje, odnosno njegova stalna otvorenost ka višem, s jedne strane, i vladanje svijetom, s druge. Svakako ovdje nije riječ o tehničkom korištenju svijeta koje zapravo pripada posve drugom području čovjekovih svojstava. Riječ je o čovjekovu govoru, njegovu jeziku, njegovoj mogućnosti posjedovanja svijeta na sasvim neuobičajeni način.856

Samonadilaženje, odnosno otvorenost kao bitne čovjekove karakteristike omogućuje mu puno veće mogućnosti utisaka, doživljaja nego što to postoji kod životinje a pred kojima on katkad stoji sasvim bespomoćan naročito kad je riječ o čovjeku na nižem stupnju razvoja, primjerice kod djece. Pritom je najbitnija orijentacija, opći pregled kojeg čovjek stječe i rješava na njemu svojstven način. Dok životinje pomoću organa «filtriraju» pojedine doživljaje tako da tek mali broj njih dolazi do «svijesti», dotle čovjek svojom kreativnošću još više umnaža i raslojava svijet. Kroz ophodnju s okolinom on stvara svoj vlastiti ali umjetni svijet kako bi ovladao mnoštvom dojmova što ih evocira i prema njemu emitira okolina.857

Dabome, novorođenče se odmah ne snalazi u svemu tome. Postupno učeći, ovladavajući svojim pokretima, ono se zbližava s okolinom i njome na svoj način ovladava. Dotičući prstom, primjerice, vruću peć, ono kuša neugodu pa će rijetko još jednom ponoviti istu operaciju kako bi «utvrdilo gradivo». Izvorna nespecijaliziranost ljudskih organa te u samonadilaženju i stalnoj otvorenosti utemeljeni nagon ka konstantnom djelovanju, omogućavaju djetetu višestruki razvoj vlastitih pokreta i akcija te njihovo međusobno kombiniranje kroz što ono uči poznavati i ovladavati okolinom.858 Pritom, dabome, veliku ulogu igra sjetilo dodira koje će s vremenom sve manje biti korišteno. Tako dijete dolazi do

853 Usp. Mayer-Hertter, H., Gottesnähe: besinnliche Lesungen für Gottsucher, Bad Wiessee 2001.

854 Usp. Dieser, H., Der gottähnliche Mensch und die Gottlosigkeit der Sünde: zur Theologie des Descensus Christi bei Hans Urs von Balthasar, Trier 1998.

855 Usp. Roloff, D., Gottähnlichkeit, Vergöttlichung und Erhöhung zu seligem Leben, Berlin 1970; Rad, von. G., Theologie des Antiken Testaments I, 1957, str. 150s.

856 Usp. Gehlen, A., Der Mensch, str. 140-353; Stenzel, J., Philosophie der Sprache, 1934; Weisgerber, L., Das Gesetz der Sprache, 1951

857 Usp.Gadamer, H-G.., Die Begriffsgeschichte und die Sprache der Philosophie, Opladen 1971;   Albrecht, E., Sprache und Philosophie, Berlin 1975.

858 Usp. Roth, H. Pädagogische Anthropologie: Bildsamkeit und Bestimmung (1. sv.), Hannover 1966.

193

Page 194: ANTROPOLOGIJA - skripta

spoznaje da je stol tvrd a prekrivač mek a oko percipira svojstva stvari i prije nego što ih ruka dotakne. Ne mora se nužno gurnuti ruku u vatru pa da se osjeti kako peče, dovoljno je, naime, da dijete vidi vatru i da zna kako nije dobro staviti tamo ruku. Oko «posreduje» ono što bi trebao omogućiti dodir. Na taj način nastaju prve percepcije stvarnosti. Vidi li dijete bicikl, ono vidi određenu formu, međusobno povezano mnoštvo različitih svojstava. Je li ono u cijelosti percipiralo tu stvarnost, dovoljno je da samo vidi dio njegova upravljača i već mu je jasno o čemu je riječ. Tako oko, na bazi tek nekoliko sitnih informacija, omogućuje stvaranje cjelovite slike već poznatoga, odnosno mnoštvo mogućnosti korištenja istoga i odnosa prema njemu.859 To samo znači da naša osjetilna percepcija ima simbolički karakter, tj. da čovjek percipira znatno više nego što je zapravo sadržano u samim osjetilima. Pomoću simbolike osjetilne percepcije, s jedne strane, čovjek povećava mnoštvo dojmova, a s druge strane on ih međusobno organizira kako bi stvarnost bila što preglednika. Na taj način nastaje sve veći broj poznatih stvari, provjerenih odnosa, a ljudska pozornost biva slobodna za nova i do tada nepoduzetna istraživanja.860

Percepcija je pretpostavka za nastajanje jezika a njen obim će višestruko rasti kako se bude razvijao jezik. No, da se dođe do jezika, potrebno je još nešto, a to je sposobnost stvaranja glasova i njihove međusobne kombinacije. Kad dijete oblikuje prve glasove, namjera mu je da bude čuveno i shvaćeno. Glas kojega se čulo, moguće je ponoviti, uvježbati, kombinirati s drugima.861 Tako se uči mnoštvo različitih glasova koji djetetu stoje na raspolaganju u pojedinim situacijama. Poigravanjem s njima, neovisno od poriva i nagona, a usredotočeno samo na njihov zvuk i jeku koju se može proizvoditi po vlastitoj volji i nahođenju, polako se ali sigurno pripremaju elementi za govorni izričaj. Jezik nastaje u trenutku kada se jedna te ista stvarnost uvijek veže na identičan zvuk koji je samo njoj pridržan.862

Manifestiranje raspoznavanja stvarnosti kroz glasovanje razvidno je i kod životinja, tako recimo kod psa koji glasanjem pozdravlja svoga gospodara. No, tamo gdje je određeni glas, odnosno slijed glasova rezerviran isključivo za određenu pojavu, a drugim su pojavama pridržani sasvim drugi glasovi, tamo je govor o jeziku.863 To je u uskoj svezi s posebnim odnosom što ga čovjek njeguje prema stvarima koje ga okružuju. One kod njega ne pokreću automatski njegov

859 Usp. Zderzil, H., Pädagogische Anthropologie, Graz 1978.860 Usp. Scheuerl, H., Pädagogische Anthropologie: eine historische Einführung, Stuttgart

1982.861 Usp. Rittelmeyer, Ch., Pädagogische Anthropologie des Leibes: biologische

Voraussetzungen der Erziehung und Bildung, Weinheim 2002.862 Usp. Gadamer, H-G., Gedicht und Gespräach, Frankfurt/M 1990; Gadamer, H-G., Die

Begriffsgeschichte und die Sprache der Philosophie, Opladen 1971.863 Usp. Gadamer, H-G., Sprechenlernen und verstehen, Stuttgart 1971.

194

Page 195: ANTROPOLOGIJA - skripta

nagon, odnosno poriv, nego su i dalje samostalni, neovisni predmeti koji kao takvi bude ili ne bude kod čovjeka zanimanje.864 Zato čovjek svoj vlastiti glas ili skup glasova isto toliko uzima ozbiljno kao da ih je prouzročila sama stvarnost. Oni se doživljavaju kao nešto što pripada isključivo određenoj stvari ili stvarnosti. S druge strane, različite stvari i stvarnosti razlogom su različitih glasova i kombinacije glasova kako bi ih se moglo sasvim precizno identificirati. I obratno. Na taj način raste i buja svijest o mnoštvu i slojevitosti stvarnosti. Razvoj glasova i iskustvo svijeta međusobno se potiču i uvjetuju. Tako djeca spontano sklapaju rečenice unutar svoga dječjeg jezika. Dabome, on će brzo nestati i pasti u zaborav. Dok im odrasli budu pokazivali stvari i za njih koristili precizne riječi i djeca će učiti izražavati se riječima odraslih, odnosno koristiti se njihovim jezikom.865 Kroz to je sasvim razvidna socijalna komponenta jezika. Komuniciranje je glavni poticaj za stvaranje i korištenje mnoštva riječi. Priopćavanje pak svojih iskustava i želja potiče daljnje oblikovanje jezika unutar kojega se razlikuju riječi koje označavaju stvari od onih koje predstavljaju djelatnost. No, i jedne i druge imaju jedno te isto počelo. Djeca svoju djelatnost popraćaju glasanjem koje može poslužiti i tome kako bi naznačila posebnu djelatnost ili je jednostavno pokrenula. Glas koji ima precizno značenje postaje pozivom.866 «Hapa» će, recimo, značiti jesti dok će «bibi» značiti voziti. To su prvi korijeni skupa riječi koje će u budućnosti označavati djelatnost. Neće se odmah od početka moći strogo dijeliti jedne od drugih riječi. Tako «hapa» može značiti osim jesti i samu hranu. Tek s mogućnošću oblikovanja rečenica kod djece se stvara i kvaliteta strogog razlikovanja riječi koje označavaju stvari od one koje predstavljaju djelatnost. Nužno je da ih se razlikuje kako bi se moglo što preciznije predstaviti stvarnost.867

Zapravo samo jedna riječ u pojedinim situacijama može nuditi sadržaj cijele jedne rečenice. Pravi smisao otkriva, dakle, situacija u kojoj je izrečena ta riječ. Tako, recimo: «bježi!» može značiti: «miči se, zgazit će te auto!» ako su auta u neposrednoj blizini ili prijeti opasnost da svakog časa nalete. Pritom se može koristiti i rukom kao simboličnom gestom da bi se pojačalo poruku. Ako se pak nije u situaciji gdje je poruka izvjesna, jedna riječi ne može biti sasvim dostatna nego će ju se morati pojasniti dodatnim riječima koje će kao cjelina imati jedinstvenu poruku. To je potrebno zato što pojedini pojam može značiti više toga. Tako se «bježi» može upotrijebiti i u situaciji kad se čovjeku stalo na nogu,

864 Usp. Bock, I., Pädagogische Anthropologie der Lebensalter, München 1984.865 Usp. Werkhofer, K., Kindersprache im semsomotorichen Austausch, Berlin 1981;

Jakobson, R., Kindersprache, Frankfurt/M 1969; Keller, A., Sprachphilosophie, Freiburg 1979.866 Usp. Wiederhold, K-A., Kindersprache und Sozialstatus, Ratingen 1971.867 Usp. Keller, A., Sprachphilosophie, Freiburg 1989.

195

Page 196: ANTROPOLOGIJA - skripta

ili mu se ometa pogled na ekran, ili prijeti opasnost da mu zrela kruška padne na glavu, ili mu se dosađuje itd.868

Rečenica, naprotiv, nije za to da bi se u njoj slagalo riječ do riječi koje bi reproducirale svojstva neke stvari (iako je i to moguće), nego kombiniranjem u rečenici riječi koje označavaju stvari s onima koje indiciraju radnju, šalje se nedvosmislena poruka onomu kome je ona namijenjena na isti način na koji to nudi sama stvarnost.869 Evo primjera: «Munja sijeva!» Pokret od riječ «munja» ka glagolu «sijevati» reproducira kretanju same stvari a ne samo pokret unutar našega govora. Glagol u rečenici naznačuje dinamiku stvarnosti, njeno kretanje, njenu objektivnost, koja se, bez obzira na govornika, i u jeziku manifesti kao događanje.870

Nije moguće ovdje pokazati razvoj nekog jezika koji može biti uvjetovan, razvijenošću, razvođenošću, tradicijom, poviješću naroda koji se njim služi. Jezik je tim razvijeniji čim su njegove riječi preciznije i neovisnije od situacije govornika. Svojstvo jezika je njegova fleksibilnost kroz koju pojedine riječi mogu gubiti svoja izvorna značenja i stjecati nova ovisno o kontekstu u kojem su upotrijebljene, što će reći da pojedine riječi mogu izgubiti svoju samostalnost.871

Takva riječ nije samostalni element pa bez odnosa prema drugoj riječi gubi svaki smisao. Na taj se način težište s pojedine riječi prebacuje na skup riječi, na cijelu rečenicu, koju se uostalom može stalno širiti. Ona, pak, biva ne samo skup pojedinih riječi, nego skupova riječi, glavnih i sporednih rečenica. Tako jezik sve više postaje sustavom međusobnih odnosa pa onda i veze među pojedinim riječima, odnosno skupovima riječi, sve preciznije odražavaju željenu činjenicu.872 Na taj način, tijekom vremena, bruse se konture pojedinih riječi, gube se stari i rađaju novi oblici i veze. Mjesto riječi u rečenici, redoslijed rečenica međusobno, ide za tim da što preciznije izrazi ono što se želi kazati. To posljednje naznačuje pravu funkciju jezika što ju on ima u službi čovjeku.

Čovjek je u stanju plesti mrežu raznih riječi i njihovih značenja kako bi u stvarnosti pokazao međusobnu vezu pojedinih stvari. Na prvi pogled zbunjujuća množina lagano postaje razvidna u mreži vlastitog svijeta simbola873 tako da čovjek biva gospodarom uz pomoć umjesto stvorenoga svijeta kojega on locira između sebe i okoline. Pritom je najvažniji pregled što ga jezik nudi, a pojedina riječ predstavlja složeno mnoštvo različitih percepcija. Budući pak da je čovjek u

868 Usp. Luther, W., Sprachphilosophie als Grundwissenschaft, Heidelberg 1970.869 Usp. Wahlen, H., Sprachlehre und Sprachkunde in der Hauptschule, Donauwörth 1981.870 Usp. Widmann, G., Sprachlehre: SchwierigereWortarten und Satzglieder, München

1985.871 Usp. Prechtl, P., Sprachphilosophie, Stuttgart 1999.872 Usp. Luther, W., Sprachphilosophie als Grundwissenschaft, Heidelberg 1970. 873 Usp. Cassrer, E., Was ist der Mensch ?, 1960; Gadamer, H.G., Wahrheit und Methode,

1960, str. 444s.196

Page 197: ANTROPOLOGIJA - skripta

stanju prema vlastitom nahođenju ponavljati naučenu riječ i oživljavati je pomoću pamćenja u vlastitoj svijesti, on si na taj način predočuje pojedinu stvar.874 Govor čovjeku omogućuje postizanje šarolikosti nutarnjega svijeta, svijeta predodžbi koji može opstati i bez izravne vanjske podrške stvarnosti. Ako se to dogodi i bez vanjskog verbalnog formuliranja, to ne znači da kod čovjeka ne postoji predispozicija za govor, odnosno mogućnost kreiranja vlastitih predodžbi. Dokaz je tome što svaki čovjek misli i sanja u vlastitom jeziku.875

Jeziku treba zahvaliti što čovjek raspolaže širokim duševnim pregledom usprkos vrlo konkretnih i prizemljenih momenata i na taj način ovladati stvarnošću; što je u stanju pojmiti pojedine stvari, njihovu široku paletu značenja i tako gospodariti svojom okolinom. S druge strane, to pretpostavlja da svaka ciljana, planirana ophodnja sa stvarima, ima u vidu jezik. Ciljani i svjesni sažetak uvijek i nužno pretpostavlja široki pregled ne samo percipiranih stvari i njihovih međusobnih odnosa, nego i mnoštvo uvježbanih, vlastitih akcija naspram okoline. Do tog je pregleda moguće doći samo pomoću jezika, budući da jezik, kao što smo dali naslutiti održava u svijesti mnoštvo veza do kojih se došlo putem pojedinih predodžbi.876

Otuda i veliko značenje jezika za pojedina kulturna djelovanja u najširem smislu značenja toga pojma.877 Kultura izvorno znači obrađivanje zemlje tako da njen materijalni aspekt obuhvaća obrt i industriju. Svaka se materijalna kultura zasniva na planskoj i cjelovitoj ophodnji sa stvarima iz naše okoline.878 Bez jezika to uopće ne bi bilo izvedivo. Kultura je vrlo usko vezana za jezik koji je uostalom i sam jedan od elemenata kulture. Kao što čovjek jezikom i u jeziku sebi stvara umjetni svijet kojim i preko kojega vlada, tako to isto čini sa kulturom. Na taj način on sebi podređuje prirodu, mnoštvo njenih manifestacija koje mu ne moraju uvijek i nužno ići na ruku.879

Umjetni svijet što ga stvara jezik samo je svijet simbola.880 On se utjelovljuje kroz glasove odnosno kroz pismo. Jezik nije u stanju promijeniti stvari koje se nalaze uokolo nas. To se zapravo događa pomoću kulture. Uz njenu pomoć čovjek si stvara umjetni svijet tako što stvari rabi na način da bolje zadovoljavaju njegove potrebe. Međutim, moguće je da se promijene ljudske potrebe jer njihov sadržaj nije uvijek sasvim stabilan budući da je vezan za čovjeka kao takvoga. S promjenom ljudskih potreba potrebno je mijenjati i cijeli

874 Usp. Wein, H., Sprachphilosophie der Gegenwart, Den Haag 1963.875 Usp. Albrecht, E., Sprachphilosophie, Berlin 1991.876 Usp. Schnelle, H., Sprachphilosophie und Linguistik, Reinbek b. Hamburg 1973.877 Usp. Gogolin, I., Kultur- und Sprachenvielfalt in Europa, Münster 1991.878 Usp. Meiners, W., Materielle Kultur, Cloppenburg 2002.879 Usp. Berking, H., Kultursoziologie – Symptom des Zeigeistes?, Würzburg 1989.880 Usp. Keseling, G., Sprache als Abbild und Werkzeug, Köln 1979.Usp. Stenbacher, F.,

Kultur als Daseinsbewältigung, Bonn 1967.197

Page 198: ANTROPOLOGIJA - skripta

sustav materijalne kulture što će reći da uz kulturne materijalne vrijednosti čovjek mora raspolagati i onim duhovnim kako bi mogao egzistirati kao otvoreno biće koje je u stanju stalno se nadilaziti.881 Ljudske potrebe, naime, neprestano nadilaze sve ono što je čovjek već postigao i vape za novim doživljajima i iskustvima što materijalno nije u stanju zadovoljiti. Što više, njegove potrebe nadilaze i sve ono što je on u stanju planirati pa čak i slutiti. Na taj način potrebe koje nije moguće zadovoljiti materijalnim dobrima, stječu karakter duhovnih potreba čija se beskonačnost predočuje maštanjem u riječi, slici, tonu, kamenu, drvetu, glini itd. Zato je duhovna kultura odraz čovjekova beskonačnog određenja koje se manifestira kroz religiju i umjetnost, odnosno ideje pravednosti i ćudorednosti.882 Stoga se u oblikovanju jezika manifestira osnovni element i model čovjekove kulturne djelatnosti.

Vidjeli smo, naime, da se čovjek odnosi kreativno prema svome svijetu kako bi sretno izišao na kraj s mnoštvom koječega što ga okružuje. Uz pomoć jezika stvara mrežu glasova i glasovnih skupina koji predstavljaju stvarnost te omogućuju komuniciranje; pomoću materijalne kulture došao je do sustava za preradu i obradu stvari iz prirode kako bi ih učinio prikladnim za zadovoljavanje vlastitih potreba.883 Onda je na mjestu pitanje: koja i kakva snaga čovjeku omogućuje takvo djelovanje? Što ga čini sposobnim za izvođenje tako specijaliziranih radnji? Dabome, u igru ulazi mnoštvo kojekakvih stvari o kojima bi ovdje bilo korisno raspredati ali ne i moguće. Nadasve je ipak odlučujuća mašta. Ona je bitno obilježje čovjekova kreativnog djelovanja884 koje je već razvidno kod malog djeteta, naročito dok se igra. Naime, za razliku od životinje, ono slobodno odabire svoje akcije, slobodno se koristi svojim glasovima. I taj, za razvoj jezika, toliko važan postupak, zapravo je čin mašte. Zato u čovjekovu ponašanju mašta ima toliko značenje kako čovjek ne bi snagom instinkta bio ono što stvarno jest, odnosno uguran u unaprijed fiksirani oblik ponašanja. Ljudsko djelovanje, naime, posjeduje nešto što bi se moglo okarakterizirati kao besciljno, slobodno, zaigrano, ono što su stari Rimljani zvali «ludus». sve dok ga čovjek ne podredi cilju kojeg je sam isplanirao.885 No, tko svoje ponašanje previše uvjetuje postizanjem unaprijed postavljenih ciljeva tako da ostane premalo prostora slobodnom protoku mašte, taj riskira okamenjenost ideje i postupka koji neće

881 Usp. Moxter, M., Kultur als Lebenswelt, Tübingen 2000.882 Usp. Millman, D., Spirituelle Lebensqualität: Ziele finden, die unser Leben wert sind,

München 2001.883 Usp. Pallach, U-Ch., Materielle Kultur und Mentalitäten im 18. Jahrhundert, München

1987.884 Usp. Gehlen, A., Der Mensch, 1958, str. 194ss, 221ss, 237, 272ss, 328ss, 341ss; Palagyi,

Wahrnehmungslehre, 1925, str. 75; Buytendijk, F.J.J., Allgemeine Theorie der menschlichen Haltung und Bewegung, 1956, str. 154-159; Sartre, J.P., L’Imaginaire, 1940, str. 253ss.

885 Usp. Ludus vitalis: revista de filosofia de las sciencisas de la vida, Mexico 1993-198

Page 199: ANTROPOLOGIJA - skripta

nikoga motivirati. Naprotiv, u ljudskom stvaralaštvu koje je kreativno ostavljen je dovoljan prostor za maštu. Zapravo, ona je ključna za razliku od životinja koje su ravnane instinktima.

Percepcija

Kao što su glasanje i sama akcija u biti produkti mašte, takav je slučaj i s ljudskom percepcijom. Predmeti što ih percipiramo u svijetu upadaju u oči zbog logične povezanosti svojih pojedinih obilježja. No, za razliku od životinjskih osjetila, ona ljudska nisu po prirodi specijalizirana za pojedina obilježja niti su vezana za percepciju pojedinih struktura, nego čovjek snagom vlastite mašte886, kreativno, otkriva pojedine oblike, strukture, veze tamo gdje ih na prvi pogled nije bilo. To je zapravo svojstvo mašte iako se jednom viđena struktura kasnije može naučiti i primjenjivati kao vrlo koristan model u mnogim situacijama budući da strukture i forme koje mi percipiramo imaju uvijek na sebi nešto od modela. One sadrže samo obris, neku vrst karikature, a nikada cjelovitost ukupnog sadržaja.887

U mnogo slučajeva ovisi o gledištu kojeg biramo kako će pojedine crte oblikovati cjelinu. To se posebno odražava kroz mnogolikosti jezika u sklopu kojih nisu samo glagoli različiti. S koliko razlika pojedini jezici percipiraju jednu te istu stvar zato što im je duh različit! Na taj način oni izražavaju različite perspektive jedne te iste stvarnosti.888 To će reći da jezik ne odražava mehanički postojeće odnose, nego da u sebi istovremeno nosi i nudi stvaralački element.889

Pa i samo stvaranje općih i općevažećih pojmova na bazi pojedinih karakteristika, produkt je mašte. Kroz tvorevinu mašte koja će se kasnije očitovati kao činjenica, omogućava se pristup stvarnosti. U tome i jest bit znanstvene spoznaje. Svaka perspektivna znanstvena spoznaja, bez obzira je li riječ o prirodoznanstvenoj, povijesnoj, psihološkoj ili bilo kojoj drugoj, uvijek se kreće od pretpostavke, slutnje koje su zapravo produkt mašte.890 Doduše, kasnija precizna provjera će pokazati je li slutnja postala i činjenicom. Međutim, bez slutnji nema ni znanstvenog rada pa zato ni znanstvenih spoznaja. Zapravo znanost, koristeći se metodičkim postupcima njoj svojstveni,, ostvaruje ono što se u svakodnevnici događa kroz redovitu percepciju i spoznaju.

886 Usp. Hubel, S., Phantasie als Spiel: eine Spielaktion im Unterricht an der Schule zur individuellen Lernförderung, Augsburg 1998  

887 Usp. Seitz, R., Phantasie und Kreativität, München 1998.888 Usp. Borgards, R., Sprache als Bild, München 2003. 889 Usp. Manczyk, A., Sprache als Erkenntnis, Zielona Gora 1995.890 Usp. Makkreel, R., Einbildungskraft und Interpretation, Paderborn 1997.

199

Page 200: ANTROPOLOGIJA - skripta

Pitanje mašte

O značenju pak iznašašća i mašte za tehniku i praktični život ne treba gubiti ni vremena ni prostora. To posebno vrijedi za umjetnost kao područje u kojem ljudska mašta dolazi do specifična izražaja i što je sasvim dovoljno kako bi se ukazalo na važnost svega toga u ljudskom životu. Što je pak mašta, vrlo je teško definirati. Zapravo ona još uvijek i dobrim dijelom leži u sferi neistraženosti. Za nju nije toliko odlučujuće to što ju se identificira s nenadanom navalom mnoštva slika891, koliko sposobnost da se liši vlastite situacije i pribjegne sasvim drugoj, boljoj i perspektivnijoj.892 Svojstvo mašte, među inim jest i to da se drugog razumije jer bit razumijevanja drugoga nije toliko nutarnja srodnost kao što neki misle, koliko sposobnost da se «uđe u tuđu kožu». Lišavanje vlastite situacije svakako pretpostavlja trenutke novoga, stvaralačkoga, obilježje koje je karakteristično za izvorno djelovanje mašte.893 Doduše mašta kao izvor predodžbi iznosi na svjetlo dana i memorativni sadržaj, no, ona nikada neće ponoviti već viđeno, nego će kreativno nuditi i drukčije, novo, do tada neiskušeno. To je svakako u uskoj vezi s čovjekovom otvorenošću prema još nedoživljenom, s njegovom otvorenošću prema budućnosti.894 Samo je čovjeku pridržano da budućnost doživljava kao budućnost, kao nešto još uvijek nedoživljeno.895

Otvorenost prema budućnosti zasniva se na čovjekovu svojstvu stalnog samonadilaženja, njegove slobode od poriva i nagona na čemu počiva i mašta kao mogućnost oslobađanja od vlastite situacije i da se kuša još nedoživljeno. Vrlo je čudnovato to što mašta kao vrlo važan pokretač ljudskog stvaralaštva krije u sebi i neko obilježje pasivnosti: oko slutnje se ne treba posebno truditi, nju se ne stvara. Svojom pasivnošću mašta zapravo stoji nasuprot aktivnosti logičnog života.896 Mašta po sebi nije dosljedna, nego se na vrlo opušten način manifestira kroz pojedine slutnje koje maštoviti čovjek više prima nego što ih sam stvara. Otkud onda dolaze te slutnje? Za vjerovati je da je mašta u uskoj vezi s čovjekovom otvorenošću, njegovim samonadilaženjem.897 U konačnici to znači da ljudska nutrina nije puki čovjekov proizvod nego je ujedno i Božji dar koji može biti izvrgnut kako dobru tako i zlu.898

891 Usp. Kunz, H., Die anthropologische Bedeutung der Phantasie, sv. I, 1946, sr. 7s.892 Usp. Palagyi, Wahrnehmungslehre, 1925, str. 94; Gehlen, nav. dj., str. 343s.893 Usp. Finke, J., Empathie und Interaktion: Methodik und Praxis der

Gesprächspsychotherapie, Stuttgart 1994.894 Drukčije mišljenje o tome ima Kunz. Usp. nav. dj., str. 155ss i 162s.895 Usp. Kokemohr, R., Zukunft als Bildungsproblem, Ratingen 1973.896 Usp. Trebels, A.H., Einbildungskraft und Spiel. Untersuchungen zur Kantischen

Ästhetik, Bonn 1966.897 Usp. Nachtigall, W., Phantasie der Schöpfung: faszinierende Entdeckungen der Biologie

und Biotechnik, München 1983.898 Usp. Heimbrock. H-G., Phantasie und christlicher Glaube, München 1977.

200

Page 201: ANTROPOLOGIJA - skripta

Stvaralačka moć mašte bila je do najnovijeg vremena dobroma zanemarivana.899 Poznato je da stari Grci nisu razlikovali između mašte i pamćenja. Njima je nedostajao osjećaj za stvaralačko, za novo kako u čovjeku tako i u svijetu. Tek pod utjecajem biblijske spoznaje Božjeg djelovanja u povijesti, otvorio se prostor i za taj vid. Stvaralačko, svojstveno mašti, odgovara novom, dotad neviđenom u izvanjskim događajima.900 Pa ipak je za zapadnoeuropsku misao ostalo još dugo vremena skriveno da Bog djeluje ne samo u vanjskom svijetu, nego isto tako i na čovjekovu nutrinu, stvarajući u njoj novosti i da je čovjek na području svog stvaralaštva ite kako ovisan o onome komu ga omogućava, da je naime i na tom području više primalac nego davalac.901 Da je čovjek stvaralac, danas u to više nitko ne sumnja. Pitanje je samo kako i na koji način on dolazi do svog umjetnog svijeta jezika i kulture? Idealizam je zasnivao čovjekovu vlast nad prirodom i svijetom u ljudskom razumu. Na taj ga je način zatvorio slučajnosti događanja, odnosno otvorenosti prema budućem. 19. se stoljeće na sreću vratilo antropologiji koja je osigurala dostatan prostor mašti, odnosno priznala joj vodeću ulogu u području ljudskog ponašanja.902 Kao posljedica toga je razumijevanje ljudskog stvaralaštva koje ne računa samo sa slučajnošću događanja, nego ponizno priznaje dar slutnje kao izvora čovjekova stvaralačkog djelovanja. Tako se iskristalizirala ideja o Bogu ne samo kao cilju ljudske konstantne otvorenosti, njegova stalnog nastojanja oko samonadilaženja, nego i kao tvorca, odnosno izvora i počela čovjekova kreativna ovladavanja svijetom.903

RADIJE SIGURNOST NEGO POVJERENJE

Ljudski život nije unaprijed isplanirana stvarnost koja teče neovisno od ljudske angažiranosti. Naprotiv! On je stalni čovjekov zadatak kojim konstantno treba ovladavati budući da čovjeka drži u neizvjesnosti čemu znatno doprinosi i okolina u kojoj se on događa. Sve to skupa utječe na ljudsku percepciju te ujedno služi oblikovanju njegova jezika i kulture. Tehničko osiguranje životnih uvjeta svojevrsni je vrhunac toga nastojanja904 a nije svojstveno samo suvremenoj prirodoznanstvenoj civilizaciji nego je postojalo i u sklopu različitih magičnih pothvata starodrevnih naroda.

899 Usp. Mauser, W., Phantasie und Deutung: psychologisches Verstehen von Literatur und Film, Würzburg 1986.

900 Usp. Lehmann, G.-K., Phantasie und künstlerische Arbeit, Berlin 1976.901 Usp. Wilke, R., Schöpfer im Geschöpf, München 1965.902 Usp. Knittermayer, H., Schelling und die romantische Schule, 1929, str. 72s, 43, 80ss,

234, 240, 263, 268, 274.; Herder, J, G., Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, Riga 1784.

903 Usp. Stoutz, E., Schöpfer und Werk, St. Gallen 1985.904 Müller-Schwefe, H-R., Technik als Bestimmung und Versuchung, Göttingen 1965.

201

Page 202: ANTROPOLOGIJA - skripta

Suvremeni čovjek nastoji shvatiti nastajanje kulturalne impostacije života kroz prizmu sigurnosti, odnosno apsolutnog ovladavanja i raspolaganja stvarnošću.905 No, ti su pokušaji unaprijed osuđeni na neuspjeh jer jamče tek jedan vid ljudskog ponašanja koje je po sebi višestruko i vrlo raslojeno što zbog čovjekove slobodne volje, a što zbog uvjetovanosti koje dolaze iz njegove okoline. Ne može se samo i isključivo posvetiti konkretnim problemima i cijelo vrijeme potrošiti na njihovo rješavanje zatvarajući svaki pogled prema budućnosti.

Povjerenje i nada

Stoga treba njegovati povjerenje i nadu koje su nešto više pa i drukčije od sadašnjosti jer bez njih nema kvalitetna življenja.906 To ujedno znači da ljudska konstantna otvorenost, stalna težnja za samonadilaženjem, ne iscrpljuju svoju stvaralačku sposobnost zatvarajući se u okvire svakodnevnice, onog najkonkretnijeg i najprizemljenijeg. Otvoreno biće kao što je čovjek, u svakoj situaciji sluti i ono nekonkretno, neuhvatljivo, što ostavlja mjesto za nadu gdje će čovjeku stajati na raspolaganju cjelovitost a ne tek njeni pojedini dijelovi ili aspekti.907 Ta usredotočenost nadilazi i samo stvaralačko ovladavanje životom budući da se oslanja na slutnje. Cjelovita stvarnost na koju je čovjek upućen, ostaje nepoznanicom tako da i čovjekove pojedine radnje mogu po sebi izgledati drukčije nego što to trenutačno jesu. Otuda i potreba za povjerenjem jer s nepoznatim na koje je čovjek bez iznimke upućen i bez čega nema cjelovita ljudskog života, može se uspostaviti veza tek preko povjerenja.908

U trenutku povjerenja svatko se oslanja na ono čemu vjeruje i u što se najviše pouzdaje. To čini u doslovnom smislu riječi stavljajući se posvema u ruke onoga ili onome čemu vjeruje, pripuštajući svoju sudbinu pouzdanosti koju njeguje prema objektu svoga povjerenja nadajući se da ga on neće iznevjeriti, odnosno da će se njegova vjera pokazati ispravnom. U tom trenutku osoba nema više nikakve mogućnosti upravljanja sobom, nego to pripušta onome kome vjeruje s mogućnošću dobra ili bolna ishoda već prema tome je li se ili nije povjerenje isplatilo.909

905 Usp. Smyrka, M., Sicherheit als pädagogisches Problem: eine erziehungswiss. Auseinandersetzung mit techn. Sicherheitsverständnis - Analyse, Kritik, Perspektive, Münster 1988.

906 Usp. Thamar, F., Vertrau mit dein Herz und deine Tränen an: dein Schicksal sehen, dein Leid verstehen, Augsburg 1992; Shinn, F.S., Vertraue deiner inneren Stimme, München 1992; Sievers, E., Vertrauen – Glauben, Frannkfurt/M 1981.

907 Usp. Schweer, M.K.W., Vertrauen in der pädagogischen Beziehung, Bern 1996.908 Usp. Caiati, M., Vertrauen lernen: Erfahrungen und Forderungen für den Alltag im

Kindergarten; München 1999.909 Usp. Jetter, W., Verstrauen lernen, Gottingen 1981.

202

Page 203: ANTROPOLOGIJA - skripta

Snagom povjerenja čovjek riskira biti bačen u nepoznato iako ono po sebi, istini za volju, nije sasvim takvo. Naime, objekt čovjekova vjerovanja je ipak djelom provjeren inače ne bi postojala mogućnost predanja. On se kroz stečena iskustva nekoć pokazao dostojnim njegove vjere. U protivnom bi predstavljao bjanko ček s nepredvidivim posljedicama.910 I unatoč tome, povjerenje nije nešto što se samo po sebi razumije, što je lako pravdati i bez problema živjeti. Naprotiv! Riječ je o riziku što pretpostavlja vjeru u nepoznato, odnosno otvorenost prema budućnosti koja nije izvjesna.911 Dabome, osoba koja se povjerava, nada se da budućnost neće razočarati, da će se povjerenje isplatiti, da će za to umjesto zla, dobro biti nagrada.912 Po tome se «vjernik» razlikuje od onoga koji se odaje, recimo, narkotiku. Ovisnik je unaprijed sebi potpisao zlo dok se «vjernik» pouzdaje u nekoga ili nešto za koga se nada da će mu pomoći. Povjerenje, naime, računa s vjernošću onoga kome se vjeruje. Čovjek gradi na tome da će drugi o kom on ovisi, u odnosu prema njemu, ostati dostojan povjerenja i njegov život, iako «ovisan» učiniti sretnim i perspektivnim.913

Povjerenje nije nešto što je rezervirano samo za pojedince. Ono je stvar svakidašnjice svakog čovjeka. Život je u globalu i u pojedinostima nezamisliv bez ovakve ili onakve vjere, ovoga ili onoga povjerenja. Svugdje gdje se računa sa stvarima i silama čiju bit nije jednostavno prozreti, povjerenje je neizbježno da bi se uopće moglo živjeti.914 Pritom je sasvim svejedno je li to trenutno nesagledivo ili će takvim postati u skoroj budućnosti. Ulaskom u auto, zrakoplov, vlak, čovjek vjeruje da će doći sretno do odredišta inače nikad ne bi načinio taj korak. Uzimajući hranu čovjeku ne pada na pamet da bi ju prije toga dao na kemijsku analizu kako bi se uvjerio u njenu neškodljivost. Čovjek će se tako odnositi prema sebi, stvarima i drugim osobama sve dotle dok se ne uvjeri u suprotno. I onda kada se pojavi određena nevjerica koja će tražiti različite provjere, i dalje će u globalu ostati vjera ne želi li se biti patološkim slučajem.915

Provjera je tek mali korak unatrag kako bi se vidjelo funkcioniraju li besprijekorno fizička, kemijska, biološka, tehnička i ostala načela. Njegovanje apsolutne sumnje i bezgraničnog nepouzdanja ne vodi ni u što drugo doli u totalnu blokadu života.916

910 Usp. Considine, D.A., Vertrauen und Zuversicht, München 1966.911 Usp. Slaby, M., Vertrauen und Risikoakzeptanz: zur Relevanz von Vertrauen bei der

Bewertung neuer Technologien, Stuttgart 2002.912 Usp. Breucha, H., Hoffnung auf das Ewige, Weißenhorn 1983.913 Usp. Nandkisore, R., Hoffnung auf Erlösung: die Eschatologie im Werk Hans Urs von

Balthasars, Roma 1997.914 Usp. Bleker, D., Vertrau auf deine Kraft, Wörthsee b. München 2002.915 Usp. Walch, H., Vertrau auf dich: Zeichen der Freundschaft, München 1997.916 Usp. Kelman, J., Vertrau mir, wenn du kannst, München 2000.

203

Page 204: ANTROPOLOGIJA - skripta

I sama ophodnja s ljudima nužno pretpostavlja povjerenje što će reći da nije moguće uvijek i u svakoj situaciju točno odrediti visinu rizika povjerenja.917

Nema tih metodičkih postupaka niti te znanosti koja bi mogla besprijekorno identificirati stupanj «sigurnog» povjerenja s kojim bi se bez glavobolje ulazilo u posao. Stupanj vjerodostojnosti povjerenja ostaje, dakle, neizvjestan.918 Kako je moguće do te mjere poznavati suradnika da bi se sa sigurnošću moglo kazati koje, koliko i kakvo povjerenje mu treba pokloniti, odnosno koliki vlastiti angažman treba založiti kako bi željeno u suradnji s drugim bilo i ostvareno!? Otkud ta izvjesnost kojom se pristupa upravitelju vlastitih dobara, liječniku kome se izlaže vlastito tijelo!? Njihove sposobnosti, znanje, iskustvo jamče im tek djelomično poznavanje vlastitih pacijenata. Rizik povjerenja je tim veći što je intenzivnija veza zasnovana na povjerenju.919 I same prijatelje, odnosno bračne drugove s kojima se veže sudbina vlastitoga života, nikad se neće moći tako dobro poznavati da neće biti nužno daljnje povjerenje. Drugog se upoznaje postupno ali nikada u cijelosti. Tako je svaki čovjek, bez iznimke, nužno i neizbježno upućen na nepoznato, ne samo na ono što ga okružuje, nego i na nepoznato u sebi samome.920 Koliki su sami sebe u pojedinim situacijama iznenadili, šokirali, ostali zapanjeni svojim akcijama i izjavama! Misleći kako je proces samospoznaje već davno iza njih, ipak su stali zgranuti i bez riječi. Čovjek se poznaje tim više čim je više voljan angažirati vlastitu snagu a zato uvijek i iznova treba dodatnog samopovjerenja.921

Za poznavanje drugih ljudi, ali i sebe samoga, stoga nije važno i nužno samo vrijeme. Važnija je svijest tajne koja je neiscrpna a ljudima toliko svojstvena, dakle, neosporna osnova, kriterij na temelju čega će ih se prosuđivati. Iako je kod ljudi moguće predvidjeti pojedina ponašanja naročito kad je riječ o njihovim navikama, ipak oni i dalje ostaju skrivene tajne zapečaćene s puno pečata, posebno kad je riječ o onom bitnom kod njih. To se zasniva na onome što smo nazvali samonadilaženjem, njegovoj konstantnoj otvorenosti prema novom koju čovjek u svakoj situaciji, bila ona ne znam kako uspješna, i dalje zadržava, naime, na kreativnoj sposobnosti da je u stanju mijenjati vlastito ponašanje.922

Zato u ophodnji s ljudima treba uvijek računati s iznenađenjima, odnosno uvijek

917 Usp. Cookson, C., Vertraue meiner Liebe, München 1992.918 Usp. Schweer, M.K.W., Vertrauen als Organisationsprinzip: Perspektven für komplexe

soziale Systeme, Bern 2003.919 Usp. Kahle, E., Vertrauen als Voraussetzung für bestimmte Formen organisatorischen

Wandels, Lüneburg 1999.920 Usp. Schweer, M.K.W., Vertrauen in der pädagogischen Beziehung, Bern 1996; Bittl,

A., Vertrauen durch kommunikationsintendiertes Handeln: eine grundlagentheoretische Diskussion in der Betriebswirtschaftslehre mit Gestaltungsempfehlungen für die Versicherungswirtschaft, Weisbaden 1997.  

921 Usp. Both, G., Vertrauen bis zuletzt: Erinnerungen eines Fähnrichs der deutschen Kriegsmarine, Mannheim 2002.  

204

Page 205: ANTROPOLOGIJA - skripta

imati u rezervi određenu dozu povjerenja usprkos idealnom poznavanju psihologije što nije slučaj s prirodom, odnosno životinjskim svijetom koji se znatno više «pridržavaju» unaprijed fiksiranih načela koja im kao takva omogućavaju funkcioniranje. Prirodu i životinje je stoga puno lakše predviđati nego čovjeka.923

Povjerenje je zato nužno tamo gdje je čovjek na nešto upućen, gdje ne postoji dostatno znanje, u što nije posvema siguran. Bića na koje se čovjek osjeća upućenim, iako ne može uvijek i u svemu predvidjeti njihova ponašanja, obično ljudi doživljavaju i tretiraju kao osobe. Ono što nije sasvim pronicljivo, posjeduje skrivenu tajnu svoga postojanja koja nije dostupna ljudskom oku, nešto što bismo mogli nazvati dušom. Zato je starodrevni čovjek koješta iz svoje okoline doživljavao kao osobe. Stvari su posjedovale tajne moći koje su ih činile osobama.924

Suvremeni, civilizirani čovjek se drukčije odnosi prema svojoj okolini. Za njega su, barem načelno, sve stvari koje pripadaju svijetu, na svoj način sagledive tako da on s njima onda i raspolaže. Pa ako u pojedinim situacijama zbog nedostatka vremena nije u stanju provjeriti svojstva svake stvari nego im mora vjerovati, u načelu je provjera uvijek moguća.925 Ovisi o vlastitoj prosudbi koliku i kakvu vjeru bez velika rizika treba poklanjati pojedinoj stvari, odnosno kad ipak treba angažirati provjeru. Budući da su za tehničkog, civiliziranog čovjeka stvari sagledive, kojima on raspolaže po vlastitom nahođenju, i odnos prema njima ne može više biti osoban, niti one u bilo kojem slučaju mogu biti bilo kakve osobe. Tek se djeci tu i tamo dogodi da stvari doživljavaju kao osobe i to traje dok od odraslih ne poprime drukčiji odnos prema njima. Još je jedino umjetnicima dopušten osobni odnos prema stvarima, piscu kojemu cvijeće pjeva, a slikaru kojemu planine govore.926 Naprotiv, obični čovjek će u svakodnevnom životu teško nekoj stvari pripisati osobni karakter i tako je smatrati nepronicljivom. Samo je za čovjeka drugi čovjek nepoznanica, barem što se tiče njegove iskonske biti. U trenutku kad bi se drugog shvatilo kao nešto čime se može manipulirati u tom slučaju on bi prestao biti čovjekom pa onda i osobom.

Da ne bi bilo zabune, za čovjeka nije tajna samo čovjek, nego je u konačnici tajna porijeklo cjelokupne stvarnosti pa budući da je čovjek u ostvarenju svog života upućen na tu cjelovitost, što više, na propitkivanje njene

922 Usp. Cohn, J., Selbstüberschreitung: Grundzüge der Ethik - entworfen aus der Perspektive der Gegenwart, Frankfurt/M 1986.

923 Usp. Usp. Tinbergen, N., Instinktlehre (The study of instinct, dt.) Vergleichende Erforschung angeborenen Verhaltens, Berlin 1956.

924 Usp. Horkel, W., Spiritismus: Geheimnisse des Jenseits, Stuttgart 1987; Haack, F-W., Spiritismus, München 1988.

925 Usp. Maier, H., Vertrauen als politische Kategorie, Augsburg 1988.926 Usp. Hasubek, P., Fabelforschung, Darmstadt 1983.

205

Page 206: ANTROPOLOGIJA - skripta

osnove, tako njegov odnos prema njoj može samo biti obilježen povjerenjem.927

Porijeklo svih stvari zapravo je beskonačno pa je otud i naše propitkivanje o onome na što smo upućeni, beskonačno, budući da nakon svakog novog odgovora slijedi novo pitanje tako da tome zapravo nikad nema niti će moći biti kraja.928 Porijeklo gdje bi se nazrelo jedinstvo svega što postoji, iskon, ishodište, gdje je zapravo zametnut i naš život, budući da je beskonačno, može biti shvaćeno samo kroz prizmu povjerenja. Budući pak da se s njim ne može manipulirati, ne može se njim apsolutno raspolagati, na njega se, za razliku od svih stvari u ovom svijetu, može isključivo gledati kao na osobu, odnosno na osobnoga Boga.

Povjerenje upućuje na Boga

Ono na što je čovjek u konačnici, a u svojoj stalnoj otvorenosti, upućen, ono što se bezuvjetnim činom povjerenja može kušati, a po svojoj je biti osoba, stoji u uskoj vezi. Otuda su u bliskoj vezi Bog i vjera.929 Nužnost povjerenja, naročito onog bezuvjetnog, bez daljnjeg upućuje na to da svaki čovjek u životu ima svoga Boga bez obzira je l' ga on takvim zove i smatra.930 Vjera i povjerenje nužno stvaraju Boga i božanstvo. Ono na što čovjek bezuvjetno veže svoje srce, o čemu egzistencijalno ovisi i čemu poklanja svoje povjerenje, to je ujedno za njega i Bog.931

Premda je povjerenje po sebi nezaobilazno, ne može se ipak negirati da je čovjek sklon povjerenju samo onda i samo dotle dok ne posjeduje ono za čim je toliko žudio. Nakon toga potreba za povjerenjem, barem što se toga tiče, postaje irelevantna. Ako se već može raspolagati stvarju, svatko će dati prednost sigurnosti pred neizvjesnošću. Drugim riječima, a prema narodnoj, radije vrabac u ruci, nego golub na grani.

Svojom neizmjernom težnjom za sigurnošću ljudi katkad riskiraju načine života koji mogu postojati samo u okvirima povjerenja kao što je, primjerice, slučaj s međuljudskim odnosima. Osobni odnos koji ide za tim da bi drugim raspolagao, njim posve ovladao, ima malu vjerojatnost za trajnost. Da bi se osigurali ljudi često razaraju svoje međusobne odnose.932

927 Usp. Erikson, M., Identität und Lebenszyklus, 1966, str. 59, 63, 109, 113928 Usp. Hollitscher, W. – Löther, R., Ursprung und Entwicklung des Lebens, Köln 1984.929 Usp. Opperskalski, M., Gott ändert nichts am Schicksal eines Volkes, solange das Volk

sich nicht selbst geändert hat, Dortmunt 1980. 930 Usp. 931 Usp. Müller, D., Die Erkenntnisfunkcion des Glaubens, 1952.932 Usp. Smyrka, M., Sicherheit als pädagogisches Problem: eine erziehungswiss.

Auseinandersetzung mit techn. Sicherheitsverständnis - Analyse, Kritik, Perspektive, Münster 1988.  

206

Page 207: ANTROPOLOGIJA - skripta

Slično je i s odnosom prema Bogu, prema onom vječnom čovjekovom Naspram što ga za cilj ima njegovo stalno propitkivanje jedinstva stvarnosti i smisla vlastitoga življenja.933 I tu je upitan odnos ako se umjesto povjerenja teži k apsolutnoj sigurnosti. Ljudima je po svemu sudeći svojstveno stalno proširivati područje vlastite sigurnosti dokle god je to moguće. Pa i same su religije obilježene tom težnjom. I one za konačni cilj imaju sigurnost; toliko se udomaćiti s Bogom kako ni s te strane ne bi dolazila bilo kakva neizvjesnost.934 To nastojanje ima svoje uporište u tome što se beskonačno želi transformirati u konačno, odnosno što se konačno interpretira kao slika beskonačnog. Tako si čovjek umišlja kako je osigurao svoju čežnju za beskonačnim, tj. da je uspostavio s njim odnos kojeg više ništa ne bi smjelo dovesti u pitanje.935 To je posebno razvidno iz kulta što ga čovjek njeguje prema božanstvu. Iako ga se shvaća i interpretira kao službu koja je izravno namijenjena Bogu ipak je on u konačnici odraz čovjekove težnje za sigurnošću naročito kad su u pitanju pojedini propisi što ih čovjek skrupulozno primjenjuje kako se ne bi ni o što ogriješio i tako doveo u pitanje vlastitu sigurnost.936 Dabome, vjernik je pritom ipak svjestan da ne može raspolagati božanstvom niti ga u konačnici uvjetovati što kult razlikuje od magije. Ipak je ta težnja, htjeli mi to ili ne htjeli priznati, barem djelom skrivena i u samom kultu mnogih religija.937 Dostatno je pomisliti na to kako se pomoću njega želi utjecati na zbivanja u prirodi, na čuvanje ili ponovno uspostavljanje reda u njemu; na vjerske obveze prema Bogu» koje bi, ispunjene, na svoj način trebale uvjetovati i samog Boga.938

Tako neizmjerna čežnja za sigurnošću, za osiguranjem vlastite egzistencije, dolazi u sukob s osnovnim životnim postulatom življenja u povjerenju. Pritom težnja za tehničkim ovladavanjem i kontrolom stvorenog još uvijek nije postigla svoj konačni cilj. Ljudi su i nadalje upućeni na međusobne odnose povjerenja. Ovdje je samo riječ o povjerenju koje je okrenuto naglavačke. Umjesto povjerenja u Boga na scenu stupa samopovjerenje939, odnosno sredstva kojima čovjek nastoji ovladati prirodom okreću se protiv njega samoga i čine ga robom vlastitih izuma, tj. radi za njih, podlaže se njihovim zakonitostima. To je vrlo karakteristično za suvremenog čovjeka tehničke civilizacije. Sredstva koja je

933 Usp. Günther, K., Gott als absolute Grenzüberschreitung; Marburg 1982.  934 Usp. Eichhorn, D., Gott als Fels, Burg und Zuflucht, Marburg 1972.935 Usp. Lesslhumer, A., Unendlich und ewig bist Du, o Gott, München 1978.936 Usp. Leist, F., Kultus als Heilsweg, Salzburg 1954.937 Usp. Mowinckel, S., Relgion und Kultus, 1953, str. 60ss.938 Usp. Lehmkühler, K., Kultus und Theologie: Dogmatik und Exegese in der

religionsgeschichtlichen Schule, Göttingen 1996.  939 Usp. Briggs, D.C., Selbstvertrauen wirkt Wunder: Wege zu neuem Lebensmut, München

1990.207

Page 208: ANTROPOLOGIJA - skripta

izmislio da bi ovladao svijetom stječu neizmjernu moć nad njim.940 Na taj način čovjek pobožanstvenjuje vlastiti proizvod i tako postaje sličan pračovjeku koji je u prirodnim pojavama i zakonitostima vidio Boga, odnosno poistovjećivao ga s njima i u njima mu se klanjao.941 Ljudima tehničke civilizacije stvari su postale samo i isključivo sredstva koja su pak njima ovladala i tako onemogućila čovjekovu težnju za beskonačnim gospodarenjem prirodom.942

Kroz taj i takav obrat, naime da je mjesto stvarne sigurnosti nastupilo robovanje, umjesto bespogovornog posjedovanja gospodarenje, manifestira se i čovjekova čudnovatost. Mjesto da njeguje povjerenje prema sebi sličnima i prema prirodi, on želi njima ovladati, podložiti ih svojim prohtjevima. Umjesto da beskonačno porijeklo stvarnosti i vlastitu otvorenost k stalnom samonadilaženju traži u vjeri, on njima želi gospodariti iako je i jedno i drugo dostupno tek kroz povjerenje.943 Čudnovatost stoga ne leži u odnosu prema raspolaganju kao takvom. No, raspolaganje svijetom trebalo bi prožeti povjerenjem kao što je to na početku i bilo zamišljeno, barem što se tiče biblijske objave. Želi li čovjek posvema ovladati svojim životom, bit će prisiljen tražiti povjerenje u konačnom, odnosno u sebi samome što ne bi dalo veliku nadu ni njemu ni svijetu oko njega.944

Pravi odnos između ovladavanja i povjerenja, što uostalom odgovara čovjekovoj neprestanoj otvorenosti ka samonadilaženju, bilo bi iskreno povjerenje u Boga, poštivanje čovjekova beskonačnog određenja te na tome zasnovanog raspolaganja konačnim stvarima vidljivoga svijeta. Ovladavanje svijetom uistinu pripada osnovnom čovjekovu određenju koje ne krije svoje pravo i svoj cilj u sebi samome, nego ga zasniva na beskonačnom povjerenju u Boga, što više, ono nastaje iz njega.945 Upravo zato što se čovjekovo određenje zasniva na povjerenju u beskonačnog Boga, on je pozvan nadilaziti svaku situaciju i okruženje. Taj je pak nadilazak preduvjet kako bi se uopće moglo ovladati svijetom. Samo se može raspolagati onim od čega se nije ovisno. To je razlog zbog kojega pračovjek nije mogao vladati svojim okruženjem. Ono, je naime, bilo ispunjeno božanskim moćima što je ljudima onemogućavalo i sanjati o sredstvima kojima bi ga podložili vlastitoj volji. Tek vjera u beskonačnog

940 Usp. Einwiller, S., Vertrauen durch Reputation im elektornischen Handel, Wiesbaden 2003.

941 Usp. Usp. Plettner, B., Vertrauen in die Technik, Vertrauen in den Menschen, München 1979.

942 Usp. Weibel, E.R., Vertrauen in die Wissenschat? Bern 1984.943 Usp. Kohring, M., Vertrauen in Medien – Vertrauen in Technologie, Stuttgart 2001.944 Usp. Lerner-Robbins, H., Vertraue dir selbst: Meditationen für ein erfulltes Leben,

München 1996.945 Usp. Caiati, M., Vertrauen lernen: Erfahrungen und Forderungen für den Alltag im

Kindergarten, München 1999.  208

Page 209: ANTROPOLOGIJA - skripta

biblijskog Boga koji stoji s onu stranu svega konačnoga, omogućila je čovjeku da raspolaže stvarima ovoga svijeta946. Zato i ne treba čuditi što suvremeno prirodoslovlje i tehnika nisu tek slučajno nastali u tom okruženju, naime, onom kršćanskom pa otuda i bespotrebno čuđenje da se upravo u toj sredini pojavila želja ovladavanja svijetom. Ovladavanje svijetom nema, dakle, svoj uzrok u čovjeku kao takvom nego u njegovu povjerenju u beskonačnog Boga koji mu omogućava da nadiđe vlastite limite. Zbog povjerenja u njega, čovjek je u stanju vladati svijetom bez rizika da i sam postane njegovom žrtvom.947 Tako beskonačno povjerenje otvara nove horizonte što ljudima omogućuju slutnje kako i na koji način ovladati konačnim stvarima, cijelim svijetom u ime Boga. Tamo pak gdje bi se svijet htjelo podložiti u vlastito ime a ne u ime njegova stvaratelja tu ljudi riskiraju da i sami postanu robovi stvari koje su željeli iskoristiti za svoje potrebe. Tamo gdje ovladavanje svijetom postaje cilj samome sebi, tu je već riječ o zabludi jer je čovjek postao svoj posljednji cilj, objekt vlastitog povjerenja i tako podložan svijetu. Tu je riječ o životu u kojemu se trebaju priskrbljivati stvari kako bi se živjelo umjesto da ih se prihvaća kao darove.948 Izgleda da se obrat odnosa ovladavanja i povjerenja treba prosuđivati sa stajališta čovjekove opće situacije.. Nije, naime, uopće moguće, tako se jednostavno povjeriti nepoznatom i beskonačnom. Svako povjerenje ipak nešto pretpostavlja.. Na nečem se može graditi što je ipak na ovaj ili onaj način došlo do moje svijesti. I povjerenje ima svoj objekt na koji se može priključiti. No, beskonačni Bog, ako je uistinu beskonačan, nije tek puki objekt među mnogim drugim. Naime, objekt kao objekt je konačan, ograničen, limitiran, nešto što oko sebe pretpostavlja i drugo, nešto što nije u stanju sve obuhvatiti i zato po sebi nije i ne može biti sve. Drugim riječima, on je konačan. Zato beskonačni Bog ne bi mogao biti predmet moga povjerenja kad ne bi poprimio oblik pojmljivog, konačnog. Stoga i postoji nastojanje kod mnogih religija da beskonačnog Boga predstavljaju konačnim simbolima kako bi ga se «dokučilo»949 Ljudi su kušali daleko božanstvo kroz mnoge bliske moći i «utjelovljene» božanske sile. Na taj je način beskonačni Bog okonačen.950 Posljedica pak toga bila je to što je pračovjek zasjenio, štoviše, zatvorio svoju otvorenost ka samonadilaženju.. Na duže staze okonačenje beskonačnoga Boga znači zapravo prestanak religije, njeno konačno izminuće. Naime, svim konačnim stvarima je moguće raspolagati. Okonačenje Boga kroz

946 Usp. Gogarten, F., Der Mensch zwischen Gott und Welt, 1952, str. 12ss; 144ss.947 Usp. Hasler, U., Beherrschte Natur: die Anpassung der Theologie an die bürgerliche

Naturauffassung, Bern 1982.948 Usp. Kofler, L., Beherrscht uns die Technik? München 1983.949 Usp. Leist, F., Kultus als Heilsweg:: Zur Ueberwindung der Heil-Losigkeit unserer Zeit,

Salzburg 1954. 950 Usp. Lehmkühler, K., Kultus und Theologie: Dogmatik kund Exegese in der

religionsgeschichtlichen Schule, Göttingen 1996.209

Page 210: ANTROPOLOGIJA - skripta

religijski kult znači svojevrsno raspolaganje njime. Od religioznog okonačenja beskonačnoga do raspolaganja njime samo je mali korak.951

Isus iz Nazareta je odbacio svako okonačenje religije i čovjeka tako što je njegov navještaj kraljevstva Božjega nadišao sva izraelska očekivanja.952 Njegovo tumačenje Božjih zapovijedi u svjetlu blizine kraljevstva Božjega upozorio je slušatelje na otvorenost i samonadilaženje, skršilo je granice zakona na kojima se zasnivala židovska religiozna sigurnost. Tim što je prihvatio smrt na križu jednom zauvijek je razapeo i svoju konačnost, a ono što su njegovi učenici doživjeli kao uskrsnuće potvrdilo je njegov život u punini.953 Ono što pak mi smatramo uskrsnućem jest stvarnost koja nadilazi sve naše predodžbe, novina kojoj mi još uvijek nemamo dostupa, barem što se tiče njene biti.954 Tako se u Isusovoj povijesti koja objavljuje beskonačno ne pokazuje poništenje konačnoga, nego njegovo definitivno ispunjenje, odnosno postalo je mogućim neograničeno vjerovanje u beskonačnog Boga, povjerenje koje čovjeku omogućuje da bude čovjek u punom smislu te riječi, nevezan za bilo koju situaciju u svijetu. Zapravo samo ta vjera može čovjeka učiniti gospodarom svijeta955 koju već pomalo sluti zapadnoeuropski čovjek.

NADATI SE PROTIV SVAKE NADE

Ne dati se apsolutno uvjetovani svojom okolinom, ne biti posve zatvoren u svakodnevnicu, imati uvijek otvoren pogled prema budućnosti, isključivo su ljudska svojstva pa kao takvima ne raspolažu druga živa bića.956 Životinje, primjerice, žive isključivo sadašnjost i nemaju osjećaja za budućnost.957

Čovjekova otvorenost ka samonadilaženju mu omogućava da vidi stvari onakvima kakve one jesu. Otuda i sposobnost razlikovanja sadašnjosti od budućnosti što mu omogućava pogled na nešto što predstoji ili što se već jednom zbilo.

Budućnost kao odrednica

Ljudski interes se po sebi usredotočuje na budućnost pa otuda i nije čovjeku svojstveno da bude zatvoren u svakodnevnicu. Naprotiv! Kod njega je

951 Usp. Klosinski, G., Religion als Chance oder Risiko: entwicklungsfördernde und entwicklungshemmende, Bern 1994.

952 Usp. Geiger, M., Gottesreich und Menschenreich, Stuttgart 1969.953 Usp. Furnish, V.P. Jesus according to Paul, Cambridge 1993.954 Usp. Wetter, F., Auferstehung des Gekreuzigten, München 1989.955 Usp. Fprst, G., Glaube als Lebensform: der Beitrag Johann Baptist Hirschers zur

Neugestaltung christlich-kirchlicher Lebenspraxis und lebensbezogener Theologie, Meinz 1989.   956 Usp. Hinz, L., Hoffen heißt, an das Abenteuer der Liebe Glauben, Bern 1998.957 Usp. Katz, D., Mensch und Tier, Studien zur vergleichenden Psychologie, 1948, str. 295.

210

Page 211: ANTROPOLOGIJA - skripta

stalno prisutno pitanje još uvijek nepoznatog i neisukešnog. Čovjekov zanimanje za budućnost nalazi svoje korijene u tome što čovjek planira vlastiti život, što je u stanju stvarati novi svijet koji će mu, barem djelomično, omogućiti i zadovoljavanje nekih životnih prohtjeva.958 Nastojanje oko toga da si osigura budućnost kao i sadašnjost, potiče čovjeka na stvaranje vlastite kulture koja mu jamči relativno dobro snalaženje u svijetu. Za stvaranje budućnosti koristi se znanje redovita odnosa među pojedinim stvarima, znanje koje omogućuje predviđanje kako i na koji način će završiti trenutačna događanja.959

No, ne treba gubiti iz vida da je budućnost moguće tek djelomično predvidjeti usprkos velikom ljudskom napretku. Bit se budućeg sastoji od nepredvidivo novoga što je skriveno u krilu budućnosti i što će umaći i najpreciznijem ljudskom planiranju pa će rezultirati kao sreća kad se okrene na dobro. Upravo na to novo u budućnosti usredotočena je ljudska nada koja započinje u trenutku kad prestaje svaka računica.960 Bezizlazne situacije su najbolji povod za nadu. Naše želje i snovi su svojevrstan povod za računanje ali još više za nadu koja je po sebi povod povjerenju, životnom poletu što je u stanju letjeti iznad sračunatog pa i postavljati mu zadatke. Predviđanje budućnosti sadrži u sebi dašak nesigurnosti tako da u svemu tome ostaje sasvim dovoljno prostora kako za nadu tako i za strah. Pomisao na budućnost krije u sebi i vlast nad ljudskom maštom koja sluti kako će u budućnosti biti sve drukčije nego što je to sada.961 Moć budućnosti nad ljudskom maštom počiva na nezadovoljavanju ljudskih potreba sadašnjošću. Otuda i čovjekovo čeznuće za budućnošću koja bi morala iznjedriti ono što nije u stanju načiniti sadašnjost. Svojstvo mašte je, dakle, prethoditi događaje slikama mnoštva kojekakvih želja. Budući da se mašta obraća novome, a novinu po sebi donosi budućnost, otuda mašta u želji i budućnosti nalazi plodan teren na kojem može nesmetano rasti. Na taj način čovjekovo beskonačno određenje, njegova stalna želja za novim i drukčijim, okreće ga ka budućnosti nadajući se od nje najboljem, ostvarenju svih svojih snova i nada.962

Spor oko nade

Takvo što su prezirali stari Grci. Oni su nadu doživljavali kao zavodničko zlo što ga je Pandora poklonila smrtnicima.963 Platon ju je bez sumnje smatrao

958 Usp. Kasper, W., Zukuknft aus dem Glauben, Mainz 1978.959 Usp. Metzger, G., Zukunft aus dem Wort, Stuttgart 1978.960 Usp. Delhees, K.H., Zukunft bewältigen: notwendige Fähigkeiten und Kompetenzen in

einer sich wandelnden, Bern 1997.961 Usp. Kokemohr, R., Zukunft als Bildungsproblem, Ratingen 1973.962 Usp. Heimbrock, H-G., Phantasie und christlicher Glaube, München 1977.963 Usp. Latoru, B., Die Hoffnung der Pandora, Frankfurt/M 2000; Luchterhandt, J.,

Griechentum und Urreligion, Bonn 1992.211

Page 212: ANTROPOLOGIJA - skripta

opasnim darom. To dolazi od toga što su si Grci postavljali pitanje o onome što ostaje a ne o novom tako da promjene u svijetu nisu doživljavali kao nešto vrijedno velike pozornosti u poredbi s čvrstom slikom neprolaznoga svemira koji u sebi krije stalnost i prolaznost. Tek su biblijska obećanja učinili novo i budućnost vrlo znakovitim ali istovremeno i jako ranjivim. Iza obećanja je stala svemoć i vjernost biblijskoga Boga koja je otvorila nevjerojatan prostor novom i budućem a čovjeku vjerniku mirno putovanje po nemirnim vodama. Nevjerojatno više nije bilo i nemoguće.964

Može li se nadu tretirati kao nešto vrijedno za život ili kao ludost koja ga može dovesti u pitanje, odlučit će se na pitanju smisla nadati se nečemu i poslije smrti. Sve su se dotadašnje nada na tome lomile.965 Kao što je nada, isto je tako i ta njena zapreka specifično ljudska. Znati ponešto o vlastitoj smrti, imati neku predodžbu o njoj, čovjekova je specifikum za razliku od drugih bića.966 Čovjek je došao do te spoznaje stoga što on ne samo da je u stanju uprisutniti svoju budućnost, nego je u mogućnosti na osnovu vlastitog iskustva svijeta gledati na sebe i na svoju budućnost kao na nešto izvanjsko. Na osnovu iskustva umiranja drugoga on dolazi do svijesti vlastite smrti. Otuda pomalo proizlazi i ludost svakom nadanju ako je smrt kraj.967 Nerazumno je nadati se nečem boljem dok sve završava u grobu. Stoga je najveće umijeće proživjeti dati trenutak, radovati se sadašnjem danu.

Život izvan života

Je li to objektivno? Je li tako nešto za čovjeka najbolje i najsretnije rješenje? Ne ostavlja li na cjedilu neizbježnost smrti svaki naš dobri plan? Takvu je spoznaju djelomično moguće otkloniti nebrigom, zaposlenošću koja ne ostavlja vremena za razmišljanje ili pak pukom rastresenošću.968 Samo čovjek koji je duboko svjestan svoje budućnosti, može opušteno gledati na svoj svakodnevni život. Ipak je ljudski motriti s nadom i onu stranu smrti kao što je ljudsko ponešto znati o njoj. Čovjekova stalna otvorenost ka samonadilaženju ga nuka tražiti vlastito određenje, postavljati si pitanje i o životu izvan života budući da ljudski problem vlastitoga određenja na može naći konačni odgovor u ovom i ovakvom životu.969 Kao što ljudska otvorenost ka samonadilaženju omogućava, unatoč

964 Usp. Heynig, J.G., Plato und Aristoteles oder der Übergang vom Idealismus zum Empirismus, Amberg 1804.

965 Usp. Breidenstein, G., Hoffen inmitten der Krisen: von Krankheit und Heilung unserer Gesellschaft, Essen 1994.

966 Görtz, H-J., Tod und Erfahrung, Düsseldorf 1984.967 Usp. Beinert, W., Tod und jenseits des Todes, Regensburg 2000.968 Usp. Feldmann, K., Tod und Gesellschaft: eine soziologische Betrachtung von Sterben

und Tod, Frankfurt/M 1990.969 Usp. Kaiser, O., Tod und Leben, Stuttgart 1977.

212

Page 213: ANTROPOLOGIJA - skripta

smještenosti u svijet, misao o Bogu kao nekom koji stoji naspram, isto tako nuka i na razmišljanje o životu izvan smrti.970 Oboje stoji u vrlo uskoj međusobnoj vezi. Bog na kojega je čovjek bezuvjetno upućen dok traži vlastito određenje krije u sebi mogućnost čovječjeg potpunog ostvarenja pa makar ono prelazilo u prostore izvan smrti. Zato i nije moguće shvatiti čovjekovo određenje obzirom na njegovu otvorenost izuzme li se iz toga život poslije smrt. Dabome, nije pri tome svejedno o čemu je riječ. Svatko tko računa sa životom poslije smrti, sa smislom prekogrobnog življenja, mora sam sebi o tome položiti račun ako ne želi i sam postati žrtvom kojekakvog sanjarenja.971

Što se zapravo podrazumijeva pod životom poslije smrti? Riječ je o nečemu što je teško formulirati, a još teže staviti u kategorije konkretnoga. Otuda i problem bilo kakve usporedbe koja bi mogla biti vjerodostojna.972 Ovdje je prije svega riječ o motivu koji čovjeka nuka da se uopće bavi tim pitanjem, odnosno o čovjekovu određenju koje seže i poslije smrti, bolje rečeno mogućnosti njegova koliko-toliko primjerena definiranja i iskazivanja. U tom kontekstu moguće je govoriti i o eventualnoj provjeri predodžbi života poslije smrti; koliko imaju antropološke ukorijenjenosti i koliko uopće ima smisla govoriti o njima.973

Grčka i kršćanska koncepcija

U zapadnoeuropskoj kulturi postoje najmanje dva korijena koji daju dostatan razlog takvom razmišljanju. S jedne strane to je grčko vjerovanje u besmrtnost duše974, a s druge židovsko-kršćanska nada u uskrsnuće mrtvih975. Kako i na koji način suvremena antropologija gleda na te dvije činjenice? Koliko su one prisutne u njenom razmišljanju? Znano je da grčka ideja neumrlosti duše zapravo počiva na radikalnom razlikovanju duše i tijela. Dok je tijelo osuđeno na propast, dotle je duša predodređena za daljnji život.976 Ovdje još uvijek nije u doslovnom smislu riječ o nadi budući da Grk koji vjeruje u neumrlost duše nema dosta jasnu viziju novine koja bi mogla doći iz budućnosti.. Zapravo se misli na srž, na jezgru konkretna, svakodnevna načina ljudskog življenja kojeg se može

970 Usp. Traston, S., Tod und Leben; Berlin 1945; Bericht eines Sechzenjährigen, Hamburg 1995.

971 Usp. Winau, R., Tod und Sterben, Berlin 1984.972 Usp. Wittkowski, J., Tod und Sterben, Heidelberg 1978.973 Usp. Busch, W., In Gottes Gemeinschaft vollendet, Mainz 2001.974 Usp. Althaus, P., Die letzten Dinge, Gütersloh 1961., str 92ss.; Leeuw, van der G..,

Unsterblichkeit ode Aufeerstehung, München 1956.975 Usp. Becker, J., Auferstehung der Toten im Urchristentum, Stuttgart 1977; Greshake, G.,

Auferstehung der Toten, Essen 1969.976 Usp.Burkert, W., Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche,

Stuttgart 1977.;  David-Neel, A., Unsterblichkeit und Wiedergeburt, München 2000.213

Page 214: ANTROPOLOGIJA - skripta

smatrati trajnim, odnosno neprolaznim977. Zato se grčka nada u život poslije smrti mogla izreći samo obučena u povjerenje nerazorivosti korijena trenutnog življenja budući da se smatralo pukom ludošću nadati se nečem novom od budućnosti. Otuda je i neprimjereno držati grčku misao neumrlosti izrazom čiste nade u kršćanskom smislu.978 Drugim riječima, to znači da se na taj način nikako ne može argumentirati neumrlost duše nego se to može interpretirati tek kao izraz čovjekove čežnje. Barem danas mnogi tu misao tumače na taj način iako je ona sve do prošlog stoljeća bila nedoticiva i u nekim svojim oblicima preživjela do naših dana. Klasični dokaz neumrlosti duše pokušao je dati Platon u svom dijalogu Faidon.979

Za Platona duša nije isto ono što je bila za njegove prethodnike, naime, životni dah, dah koji oživljuje a čovjeka napušta pri posljednjem izdisaju. Za Platona je, a obzirom na dušu, bitno to što je ona odraz čovjekova duha. Njegova se neumrlost zasniva na tome što čovjek snagom vlastite duhovne spoznaje ima pristup vječnim praslikama stvari. Pojedina tijela, stvari, naime, podsjećaju na te praslike.980 To mi danas zovemo opći pojmovima koji nemaju vlastito tjelesno oličenje pa, prema Platonu, kao takvi nisu prolazni. Oni su duši morali biti već prije poznati (iz nekog drugog svijeta!) nego što je bila vezana uz konkretno tijelo, odnosno osjetilnu percepciju. Imati pristup tim slikama, participirati u njima, za dušu znači da je i ona sama neprolazna kao što su i one neprolazne. Do istog je zaključka došao Platon vodeći se i nizom nekih drugih slutnji, prije svega onih da duša kao nešto duhovno nije mogla biti sastavljena od bilo čega, kao što je to slučaj sa tjelesnim stvarima, pa otuda ne može niti biti rastavljena na svoje pojedine sastojke.981

Srž Platonove argumentacije o neumrlosti duše, naime misao koja bi snagom ljudske spoznaje participirala u neprolaznim duhovnim praslikama, nije u početku naišla na sveopće odobravanje. No, ipak se žilavo i trajno nametalo mišljenje, kako je duša uz tijelo, iako za njega vrlo tijesno vezana, ipak posebna stvarnost. Razvidno je to iz intenzivnog motrenja čovjeka. Riječ je, dakle, o posebnoj, drukčijoj stvarnosti, onoj duhovoj, netjelesnoj na osnovu koje čovjek ima pristup nebeskomu što se u mnogočemu razlikuje od tjelesnog.982

Neprolaznost te duhovne stvarnosti koja pripada našem svjesnom životu u

977 Usp. Albert, K., Griechische Religion und Platonische Philosophie, Hamburg 1980; Bernus, A., Unsterblichkeit und Wiedekehr, Nürnberg 1975.

978 Usp. Burkert, W., Greek religion, Cambbridge 1985; Cullmann, O., Unsterblichkeit der Seele oder Auferstehung der Toten? Stuttgart 1962.

979 Usp. Platon, Faidon 78 b ss. ; Nilsson, M.P., Geschichte der griechischen Religion, I, 1941, str. 658.

980 Usp. Isto981 Usp. Gilbert, O., Griechische Religionsphilosophie, Leipzig 1973.982 Usp. Weber, F.J., Platonos Apologia Sokratus, Paderborn 1995.

214

Page 215: ANTROPOLOGIJA - skripta

svakom slučaju je ostala ozbiljnim problemom barem kad je u pitanju njena totalna različitost naspram tjelesnoga u čovjeku.

Protivljenje suvremene antropologije

Suvremena antropologija nije mogla u cijelosti podržati takvu misao. Ona, naime, ne dijeli mišljenje da su tjelesno i duhovno u čovjeku razlikuje do te mjere. Suvremena antropologija koja vidi razliku između životinje i čovjeka prvenstveno u konstantnoj otvorenosti ka samonadilaženju posljednjega, opisat će čovjeka kao tjelesno biće koje se ne sastoji od dva sasvim različita elementa.983

Služi se terminologijom koja namjerno ne insistira na razlikovanju tjelesnog i duševnog pri čemu govoriti o životinjskom kao i ljudskom ponašanju. Svaki način ponašanja ima svoja obilježja, svoje karakteristike koje se prije dijelilo na one tjelesne i duševne. Ipak je to razlikovanje više umjetno nego stvarno jer se niti jedno životno držanje ne može sasvim čisto dijeliti na tjelesno, odnosno duševno.984 Što više! Razlikovanje tijela od duše, barem što se tiče ljudskog ponašanja, pretpostavlja iskonsko jedinstvo. Izučavanjem ponašanja, a na osnovi specifičnosti onog ljudskog, nastojalo se objasniti kako se dolazi do svojevrsna doživljaja zasebnog, nutarnjeg duševnog svijeta. Taj doživljaj, koji je uostalom poznat svakom pojedinom, znao je biti povod naivnog mišljenja da su tijelo i duša sasvim različite stvari.985 Antropologija to objašnjava na bazi posebnosti čovjekova isključivo tjelesnog ponašanja. Nutarnji svijet šutljive misli i predodžbi razlikuje čovjeka koji je u stanju govoriti od izvanjskog svijeta.986

Govor koji je preduvjet nastanka posebnog nutarnjeg duševnog svijeta nastaje kroz čovjekovu tjelesnu ophodnju s njegovim okolišem. Zato razlikovanje nutarnjeg i vanjskog svijeta nije neka stvarna nego proizišla činjenica koja se zasniva na čovjekovu tjelesnom ponašanju.987 Na osnovu toga bi se moglo zaključiti da ne postoji zasebna stvarnost koja bi stajala sučelice čovjekovu tijelu (duša!), a još manje da bi postojalo neko mehanički, nesvjesno pokretano tijelo. I jedno i drugo su tek puke apstrakcije. Stvarnost je jedinstvo živog bića (čovjek!) koje je u stanju kretati se i suvereno se odnositi prema svijetu i okolini.988

Na taj smo način izmakli uporište mislima o neumrlosti duše. Ako nema posebne duše koja bi se razlikovala od tijela i koja bi samostalno postojala naspram njega, onda je i suvišno pitanje njene neumrlosti. Taj obrat kojega je proizvela suvremena antropologija teško je previdjeti a još manje zanemariti.

983 Usp. Müller, A., Anthropologie als philosophische Reflexion, Münster 1992.984 Usp. Fischer, H., Anthropologie als Thema der Theologie, Würzburg 1976.985 Usp. Gemet, L., Anthropologie de la Grėce antique, Paris 1968.986 Usp. Fischer, H., Anthropologie als Thema der Theologie, Wien 1976.987 Usp. Plessner, H., Die Stufen des Organischen und der Mensch, 1928, str. 282; 295s. ;

Gehlen, A., nav. dj., str. 162, 366.; Portmann, A., nav. dj.., str. 10s.988 Usp. Wolff, H.W., Anthropologie des Alten Testaments, München 1990.

215

Page 216: ANTROPOLOGIJA - skripta

Većina razmišljanja o ljudskom duhu koja, reklo bi se, sama po sebi obilježavaju i najnoviju misao, najednom su postala daleka, tuđa, strana.989 Suvremena antropologija tako ne samo da je razorila tradicionalnu metafiziku duše a tim i razmišljanja o neumrlosti, ona je polučila i nešto pozitivnoga. Ponudila je, naime, polazište za čovjekovo zanimanje za budućnost nakon smrti kao vrlo smisaono i dobro utemeljeno, kao nešto što čovjeku iskonski pripada. Riječ je, naime, o čovjekovoj otvorenosti ka konstantnom samonadilaženju, kao neprestanom pitanju koje čovjeka ne pušta na miru usprkos svemu postignutom i ostvarenom, pa i samoj smrti.990 U svjetlu toga zanimanja treba danas tumačiti i grčki pojam besmrtnosti. Dabome, nada u život poslije smrti kao tumačenje grčkog pojma besmrtnosti potaknuta helenskim insistiranjem na onome što ostaje umjesto na novini koja dolazi iz budućnosti, ipak je malo previše. Nešto kasnije vidjet ćemo da grčko nastojanje oko «ostatka» isto tako ima svoje razumsko utemeljenje. No, misao o tome da dio čovjeka i nakon smrti nastavlja trajno živjeti jako je teško argumentirati. Pritom se dovodi u pitanje ozbiljnost smrti koja bespogovorno radikalizira sve što je ljudsko. To isto vrijedi i za sve one suvremene pokušaje koji i nadalje podržavaju misao o neumrlosti duše, naime, prihvaćanje nerazorivosti ljudske srži, neovisno o zastarjelosti ideje takvog shvaćanja.991

Nutarnji život ljudske svijesti vezan je na čovjekove tjelesne funkcije i nemoguće je da on nastavi živjeti neovisno o tijelu. Ozbiljnost smrti ignorira svaka predodžba života poslije smrti koja zapostavlja tjelesno. I život poslije smrti moguće je zamisliti samo kao nešto tjelesno, jer drugi i drukčiji mi zapravo ne poznajemo.

Uskrsnuće mrtvih

Svijest o uskrsnuću mrtvi Židovi su preuzeli od Perzijanaca i dalje je proslijedili kršćanima odnosno muslimanima. Ona puno više odgovara suvremenim antropološkim koncepcijama nego što je to slučaj s grčkim poimanjem neumrlosti duše.992 Predodžba života poslije smrti moguća je samo kroz prizmu nekog oblika tjelesna življenja pa bi ju se moglo formulirati, analogno, dakle, ne istovjetno, buđenju iz sna. Pritom kršćanski način poimanja nade u uskrsnuće drži da niti jedna karakteristike konkretna čovjekova življenja života ne može preživjeti smrt iako će čovjek i poslije nje ostati čovjekom naspram Boga.993 Zato se uskrsnuće može tumačiti kao nastajanje nečega sasvim novoga, kao radikalnu promjenu, iako ne nužno i kao novo stvaranje. U tom

989 Usp. Kant, I., Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, Hamburg 2000.990 Usp. Cohn, J., Selbstüberschreitung: Grundzüge der Ethik- entworfen aus der

persepektive der Ethik, Frankfurt/M 1986.991 Usp. loch, E., Das Prinzip Hoffnung, 1959, II, str. 1386ss.992 Usp. Becker, J-, Auferstehung der Toten im Urchristentum, Stuttgart 1976.993 Usp. Löwe, R., Auferstehung des Fleisches? Hamburg 1972.

216

Page 217: ANTROPOLOGIJA - skripta

smislu treba shvatiti Isusovu tvrdnju o ljudima koji će uskrsnuti: «Biti će poput anđela na nebu»994 Tim je želio reći da je zapravo nemoguće iz sadašnje situacije procjenjivati i suditi buduće.

Slično je zapisao i Pavao: «Svi ćemo se preobraziti».995 Jasno da je ovdje riječ o smrti kao nečem neopozivom, radikalno drugom koje stavlja točku na dosadašnji oblik i način življenja. «Tijelo i krv ne mogu biti sljedbenici kraljevstva Božjega, a prolazno neće moći naslijediti neprolazno».996 Drugim riječima, sve ono što možemo misliti i kazati o budućem životu tek je puka usporedba tako da nitko zapravo ne zna kako će on izgledati i na što će ličiti. Ipak i takav način govorenja i komuniciranje ne smije jednostavno zašutjeti jer je čovjeku svojstveno da gaji nadu i poslije smrti, da se nada protiv svake nade, rekao bi Pavao. Ako bi ta nada prestala, bilo bi zatamnjeno i ono čovjeku svojstveno, njegova nepomirljivost s konkretnim i već postignutim. Tek je uz pomoć slika moguće iskazati tu nadu, cjelovitost, naime, našeg tjelesnog življenja jer «umrlo mora privući neumrlost».997 Izgubi li se odnos prema stvarnom životu i nada će postati upitna. Ona će morati položiti račun o shvaćanju ozbiljnosti smrti, tj. koncu svega svagdanjega inače će biti pukim praznovjerjem koje proizvodi samo zabludu.998

I neka druga obilježja vjere u kršćansko shvaćanje uskrsnuća dokazala su se razložnim, odnosno smisaonim izražajem ljudske situacije u ovom i ovakvom svijetu. To nadasve vrijedi za misao da će uskrsnuće mrtvih iskusiti svi ljudi zajedno a ne svatko za sebe.999 Drugim riječima želi se kazati da čovjek, pojedinac, može živjeti svoje čovještvo samo u zajednici s drugim sebi sličnim. Zbog te karakteristike zajedništva razložno je govoriti o uskrsnuću od mrtvih kao zajedničkoj budućnosti ljudi kao takvih.

Nadalje, čovjekov život je neodvojivo vezan za svijet. Shvaćati sva živa bića i svijet kao jedinstvo pripada najvažnijim ishodištima suvremene biologije i antropologije.1000 Preobrazba čovjeka, a kroz to i ispunjenje njegova određenja ima svoju logiku ako stoji u najužoj vezi sa novim stvaranjem cijeloga svijeta. Tako biblijsko iščekivanje budućnosti, konkretno, sveukupno uskrsnuće mrtvih, treba usko vezati za kraj staroga i stvaranje novoga svijeta.1001

994 Mk 12,25.995 1 Kor 15,51s.996 1 Kor 15,50.997 1 Kor 15,53.998 Usp. Hanson, D.J.., Fideism and Hume’s philosophy: Knovledge, religion, and meta-

physics, New York 1993.999 Usp. Wetter, F., Auferstehung des Gekreuzigten, München 1989.1000 ?Usp. Moore, S.F., Anthropology and Africa: changing perspectives on a changing

scene, Charlotteswille 1994; Jorgensen, J.G., Anthropology and American life, Prentice-Hall an-thropology series 1974.

217

Page 218: ANTROPOLOGIJA - skripta

I o drugim obilježjima koja su karakteristična za shvaćanje posljednjeg suda kazat ćemo nešto kasnije kad bude o tome izrijekom govora. Ipak je vrijedno zapažanja to što je suvremeno poimanje čovjeka moguće usko vezati uz biblijsku nadu u uskrsnuće. Kroz mnogo stoljeća tjelesno uskrsnuće mrtvih smatrao je nemogućim i opsesijom pojedinaca koje je od toga dispenzirao tek nadnaravni autoritet dok se na neumrlost duše gledalo čak sa znanstvenom utemeljenošću.1002 Nama pak današnjim ljudima, odbacivanjem pojma neumrlosti, ponovno se otvara vidik na tako dugo razumu skrivenu ali ipak utemeljenu nadu u uskrsnuće. Iako je ovdje riječ tek o slici, o zemaljskoj usporedbi koja želi uprisutniti nepredstavljivu budućnost, ipak je riječ o slici koja je primjerena našem shvaćanju čovjeka i njegovoj neprestanoj potrazi za novim.

Dabome, uskrsnuće od mrtvih za kršćane je puno više od obične slike velike ljudske čežnje. Ako i za njih dobroma ostaje tajnom u njoj naznačena budućnost ipak je ona odraz i njihova čvrsta pouzdanja budući da je biblijski Bog, Bog živih, tu sliku primjerenu ljudskoj čežnji učinio sadržajem vlastita obećanja. To se doduše nije dogodilo odmah na početku Izraelove povijesti. Tek u vremenu nakon babilonskog sužanjstva, Božja su obećanja poprimila to značenje iako, istini za volju, ne za sav narod, nego za jedan njegov dio koji će doživjeti spas.1003

Iako je predodžba o uskrsnuću mrtvih preuzeta od Perzijanaca, to se moglo zbiti samo zato što je išla ususret zahtjevima izraelske tradicije. Tek u njenom sklopu nada u uskrsnuće naći će svoje čvrsto uporište. Tko bi drugi osim biblijskog svemogućeg Boga koji je u stanju stvarati nečuveno mogao stvoriti sve novo kao što to svjedoči obećanje u uskrsnuće mrtvih?! Ako je to nekad bila samo puka slika ljudske čežnje i sanjarenja sada je pak postalo ciljem pouzdane nade.1004 I ovdje se da naslutiti veza između misli o Bogu s razmišljanjem o nadi u uskrsnuće mrtvih. Tako nada u uskrsnuće odgovara biblijskoj misli o Bogu, svemoći koja je vođena slobodno i uvjetovana slobodom ljubavi.1005

Za kršćanina ta i takva nada nije tek puka slutnja, nešto nedefinirano i neodređeno što se odnosi na vlastitu budućnost. Njemu je u tu specifiönu

1001 Usp.Thiede, W.; Auferstehung der Toten - Hoffnung ohne Attraktivität?  Grundstrukturen christlicher Heilserwartung und ihre verkannte religionspädagogische Relevanz, Göttingen 1991; Löwe, R., Auferstehung des Fleisches? Hamburg 1972.

1002 Usp. Hermann, Ch., Unsterblichkeit der Seele durch Aufestehung: Studien zu den anthropologischen Implikationen der Eschatologie, Göttingen 1997; Cullmann, O., Unsterblichkeit der Seele oder Auferstehung der Toten?, Stuttgart 1962.  

1003 Usp. Becker, J., Auferstehung der Toten im Urchristentum, Stuttgart 1976.1004 Usp. Andersen, W., Die biblische Auferstehungsbotschaft als Frage an unseren

Gottesglauben, Stuttgart 1967  1005 Usp. Marxsen, W., Willi Marxsen [u.a.] Die Bedeutung der Auferstehungsbotscahft für

den Galuben an Jesus Christus, Gütersloh 1966.  218

Page 219: ANTROPOLOGIJA - skripta

stvarnost otvoren put Kristovim uskrsnućem, onom, dakle, Kristovom stvarnošću koja je njegove učenike obuzela nakon katastrofe raspeća1006 i toliko njima ovladala da o njoj u svom jeziku nisu mogli naći primjereniju riječ od one «uskrsnuće od mrtvih» koja je po sebi tek slika i samo daje slutiti veličinu sadržaja što ga nosi u sebi. Kristova uskrsna stvarnost koja je postala razvidnom i njegovim učenicima ali tek nakon uskrsnuća i nadalje ostaje za nas kao što je uostalom bila i za njih, velikom nepoznanicom, nečim što je teško shvatiti i razumjeti.1007 I nama je moguće o njoj govoriti tek u usporedbama kao što su to uostalom činili i njegovi učenici.1008 Ona je nešto poput buđenja iz sna, ustajanja na život, ali na sasvim novi i posve drukčiji život, koji ima puno dodirnoga s prethodnim ali još više novoga, sasvim novoga kojeg je teško dovesti u vezu s prethodnim.1009 Pa ipak svi oni koji su se egzistencijalno vezali na Isusa mogu biti sigurni da će i oni jednom biti sudionici te nečuvene stvarnosti koja se u njemu pokazala postojećom i na koju je usredotočena sva ljudska čežnja iako ju je nemoguće točno i sasvim precizno kao takvu definirati.1010 Nada u uskrsnuće od mrtvih zacijelo se tiče čovjekova određenja koje se kod svakog čovjeka javlja kao njegova konstantna otvorenost prema vlastitom samonadilaženju.1011

ZATVORENOST U VLASTITI SVIJET

Slijedeći nutarnji zov za stalnom otvorenošću čovjek ide ususret osobnom određenju. Dosadašnja antropološka istraživanja su pokazala da nije moguće doći do tog cilja sljedeći samo instinkte koji su prisutni i kod čovjeka a čine tek neznatni dio njegova života.1012 On, naime, mora odlučivati o svojim ciljevima, korištenju vremena, odnosu prema okolini i tako tražiti vlastito određenje, odnosno biti na čistu što želi. Njegovo je da se što bolje snađe u svijetu imajući u vidu da mu konačno odredište ne može biti ni prirodni okoliš ni društvo koje je zatekao ili sam stvara tako da oni nisu mjera ni mjerilo njegova života, posljednji cilj kojem bi se morale podložiti sve njegove pojedinačne odluke.1013

1006 Usp. Asendorf, U., Gekreuzigt und auferstanden, Hamburg 1971.1007 Usp. Der gekreuzigte Messias: Versuche über die vier Leidensgeschichten, Würzburg

1998.1008 Usp. Becker, K., Für uns gekreuzigt, München 1974.1009 Usp. Bedford, N.E., Jesus Christus und das gekreuzigte Volk: Christologie der

Nachfolge und des Martyriums bei Jon Sobrino, Aachen 1995.    1010 Usp. Dalferth, I.U., Der auferweckte Gekreuzigte, Tübingen 1994.1011 Usp. Kopfermann, W., Mit Jesus gekreuzigt, Würzburg 1990.1012 Usp. Banett, S.A., Instinkt und Intelligenz, Lübbe 1968; Heusser, H., Instinkte und

Archetypen im Verhalten der Tiere und im Erleben des Menschen, Darmstadt 1976.1013 Usp. Leonhard, K., Instinkte und Urinstinkte in der menschlichen Sexualität, Stuttgart

1964.  219

Page 220: ANTROPOLOGIJA - skripta

Pitanje konačna određenja nikad mu neće dati mira. Naprotiv, stalno će ga poticati na nova traganja. To obilježje beskonačnog propinjanja nadilazi sve što će tražeći nalaziti usmjeravajući ga prema Sveobuhvatnom, Konačnom koji obećava mir i blaženi počinak njegovoj duši, drugim riječima Bog.1014 Otuda poistovjećivanje čovjekove beskonačne otvorenosti s Bogom. Čovjek je zapravo neprestani hod k vlastitom prapočelu, k smjeru nutarnjeg zova koji je ujedno njegovo ishodište. Konstantni hod k izvoru vlastitog bića, a naročito zajedništvo s njim, nešto je što čovjeka definitivno obilježava.1015 Početak zajedništva ostvaruje se kroz prihvaćanje neprestana hoda, kroz osobnu odluku da se ne ostane stajati na tom putu.

Usredotočenost na sebe

No, čovjek ne bi bio čovjek kad bi bio u stanju ostati posve i u svakoj situaciji vjeran toj odluci. Ona je, na žalost, stalno izložena kušnjama, sumnjama, padovima. Svijet unutar kojega se to događa katkad od sredstva postaje ciljem, umjesto da otvara nove horizonte, zamagljuje ih, pa mu je dužnost držati u sebi pitanje za višim i većim, novim i daljim stalno budnim ili barem da ne bude posve zaboravljeno.1016 Izminuće Boga u ljudskoj svijesti nije tek puka posljedica komocije. Ono, naprotiv, ima znatno dublje korijene. Riječ je o čovjekovoj bolesnoj usredotočenosti na sebe, o njegovu sebeljublju ili egoizmu.1017 Zato se ne može kazati da bi otvorenost ka samonadilaženju bila isključivo u domeni čovjekova htijenja, plod njegove volje i slobode, produkt vlastitoga nastojanja iako u svemu tome on ipak igra veliku ulogu.1018

Uz iskustvo vječnog traganja, čovjek raspolaže i onim samopotvrđivanja, nametanja, izdizanja iznad svega kako bi postao mjerilo svemu. Cilj je imati što više, raspolagati sa što više, imati isključivo za sebe pa makar to bilo i na štetu drugih. On se potvrđuje kroz vlastite uspjehe, kroz rast u očima sebi sličnih.1019

Čega god se lati želi u tome imati vlastitu korist. Otuda i dvoznačnost svakog njegova djelovanja. Štoviše, čovjek je u stanju iskusiti vrijeme i prostor tek u odnosu prema sebi samome. Tako on postaje svojevrsni centar vlastitoga svijeta1020, a ovdje i sada drukčije za svakog pojedinca. Po svemu sudeći

1014 Usp. Kraus, G., Gott als Wirklichkeit: Lehrbuch zur Gotteslehre, Frankfurt/M 1994.1015 Usp. Rapp, H.R., Mensch, Gott und Zahl, Hamburg 1971.1016 Usp. Lüke, U., Mensch – Natur – Gott: naturwissenschaftliche Beiträge und t

heologische Erträge, Münster 2002.1017 Usp. Brownback, P., Selbstliebe: eine biblische Stellungnahme, Asslar, 1988.;

Schultheiss, C., Egoismus, Normen, rationale Whal, Baden-Baden 1999.1018 Usp. Cohn, J., Selbstüberschreitung: Grundzüge der Ethik - entworfen aus der

Perspektive der Gegenwart, Frankfurt/M 1986.1019 Usp. Maierhof, G., Selbstbehauptung im Chaos, Frankfurt/M 2002.1020 Usp. Pritz, J., Mensch als Mitte, Wien 1968.

220

Page 221: ANTROPOLOGIJA - skripta

usredotočenost na sebe i otvorenost ka samonadilaženju nisu kod čovjeka harmonizirani. Štoviše, u ljudskom Ja postoji sila koja želi ovladati svim njegovim ciljevima, predodžbama, navikama, zatvoriti ga u njega sama, onemogućiti bilo kakav vrijedan iskorak.1021 Nije rijedak slučaj da oni koji tako nešto pokušaju završe u razočaranju, iluzijama, jer gdje god dospjeli uvijek moraju nositi sebe sa sobom. Pritom ne pomažu ni razbibriga, a ni askeza zato što je nemoguće pobjeći od sebe pa od takva nastojanja i mala korist.1022

Samousredotočenost, ljudski egoizam se sigurno ne može svladati tako što će se prezreti i odbaciti vlastito Ja. U tom slučaju bila bi uništena okosnica a samim tim i bespredmetnost govora o problemu. Postupno rješavanje te situacije nastupit će u trenutku kad se čovjek okrene prema cjelini, prema sveukupnosti života.1023 Da bi pak netko mogao ovladati vlastitim granicama nešto je što se događa na rubu ljudskih mogućnosti, u trenutku kad čovjek ostavlja zatečeno, redovito, naslijeđeno u što zacijelo spada i ljudski Ja. Dogodili se da ga se slučajno na trenutak i ostavi, u novoj situaciji on je već tu.

U rasponu koji postoji između čovjekove stalne otvorenosti i njegove samousredotočenosti događa se cjelokupni ljudski život. Da bi se razumjelo tu ljudsku situaciju treba je gledati u kontekstu ostalih živih bića koja, budući da su organska, pomalo dijele istu sudbinu.1024 Svaki je organizam po sebi tijelo i kao takav, s jedne strane, ograđen od ostatka svijeta, ali s druge i upućen na njega. On pretpostavlja okolinu na koju je životno upućen ako želi očuvati funkcioniranje vlastita postojanja. Tako svako organsko tijelo, radi li se o životinji ili biljci, istovremeno postoji u sebi i izvan sebe. To je svojevrsni apsurd, naime, istovremeno biti u sebi i izvan sebe. Zapravo je riječ o egzistencijalnom apsurdu, odnosno napetosti unutar koje se događa svaki pa i ljudski život tako da je on moguć samo gdje postoji suživot bivanja u sebi i otvorenosti prema vanjskom. To sve na okupu drži neponovljivo jedinstvo. Ako bi ono uzmanjkalo došlo bi do rasula života.

Svako živo biće po sebi je jedinstvo onoga biti za sebe i onoga biti otvoren prema vani. Način pak na koji se ono uspostavlja međusobno razlikuje živa bića, naročito biljke i životinje. Biljka je posve vezana za svoju okolinu, korijenom za zemlju, lišćem za svjetlost. Životinje pak ipak čuvaju napetost između postojanja u sebi i onoga prema okolini. Svaki životinjski organizam objedinjuje u sebi suprotstavljene sile. Pri ishrani životinje ne događa se samo čuvanje na životu vlastitoga tijela, nego i razgradnja u sebe unesene hrane. Životinja nije poput biljke posvema izložena svojoj okolini, nego ona raspolaže svojim središtem u

1021 Usp. Fumerton, R.A., Reason and morality: a defense of the egocentric perspecitve, Ithaca 1990.

1022 Usp. Tugendhat, E., Egozentrizität und Mystik, 2003.1023 Usp. Billmann-Mahecha, E., Egozentrizmus und Perspektivenwechsel: emprisch-

psychologische Studien zu kindlichen Verstehensleistungen im Alltag, Göttingen 1990.1024 Usp. Plessner, H., Die Stufen des Organischen und der Mensch, 1928.

221

Page 222: ANTROPOLOGIJA - skripta

sebi samoj. Tome je znak posredovanje središnjeg organa, mozga koji ravna cjelokupnim ponašanjem životinje. Uz njegovu pomoć životinja uspostavlja odnos prema vlastitoj okolini, u njoj se kreće, hrani, živi. Pritom su pojedine životinjske vrste toliko prilagođene svojoj okolini da su instinktivno posve sigurne za svoj život.

Za razliku od životinje

Kod čovjeka je ipak nešto drukčija situacija. Njegov instinkt, a obzirom na preživljavanje u okolini, skoro je pa posve nestao. Zato je čovjek svestrano otvoren dojmovima, utiscima i iznenađenjima, svemu onome što život nosi sa sobom. S druge strane, slično životinji, i on je ravnan iz jednog centra. U potvrđivanju sebe sama, u njegovu pritjelovljenju okolini od velike su važnosti nagoni gladi, održavanja i moći. S jedne strane stalna otvorenost koja nadilazi životinjske potrebe, a s druge poriv za samopotvrđivanjem stvaraju napetost koju neki ljudi vrlo teško rješavaju i koja je povod raznim sukobima.1025 Kad se dogodi da se čovjek zatvori u sebe, da sve svoje predodžbe, nadanja podredi svijetu u kojem živi, ostati će slijep za vlastito iskonsko određenje. Dabome, teško je zamisliti da će čovjek toga postati apsolutnom žrtvom jer svaki onaj koji se želi potvrditi i dokazati morat će se stalno otvarati i postavljati prema novom.. Život u napetosti karakterističan je za Ja i za njegovu djelatnost posebno pak za ciljanu djelatnost kao i za ljudsku misao. To je već davno uočio Hegel.1026

I životinje znaju težiti za nečim drugim, za onim što još nisu iskusile. Tako one zadovoljavaju svoje potrebe i drže se na životu. No, čovjeku je svojstveno da ono na što je potaknut doživljava kao drugo kroz mogućnost specifičnog iskustva svijeta što mu uostalom omogućava ovladavanje stvarima.1027 Povjerenjem u ono naspram postaje vrlo rafiniranim sredstvom, vlastitog potvrđivanja i dokazivanja. Tako je samo čovjeku svojstveno da doživljava i iskušava drugo. On je u stanju, što nije svojstveno životinji, da gleda sa svog stajališta, doživljava iz sebe. Motreći druge ili drugo, pomaže mu da motri i sama sebe. Služeći se vlastitim iskustvom on postaje gospodar stvari.

Uporište izvan čovjeka

Protivljenje usredotočenosti na sama sebe te istovremeno stalna otvorenost prema novom, odnosno sukob koji iz toga nastaje, nije u domeni ljudskog rješenja. Svaki pokušaj u tom smjeru brzo se pretvara u vlastitu usredotočenost na sebe sama. Jedinstvo koje je u stanju držati na okupu ta dva suprotstavljena pola zato ne može imati svoje sjedište u ljudskom Ja. Ono se nužno nalazi negdje

1025 Usp. Plessner, H., Lachen und Weinen, 1950, str. 57. 1026 Usp. Hegel, Wissenschaft der Logik II (izd. Lasson, Philos. Bibl, sv. 57), str. 220-222,

391ss; Litt, Th., Hegels Versuch einer krtischen Erneuerung,1953, str. 43-67. 1027 Usp. Töns, A., "Nur mir gegenübergestellt" - Ich-Fragmente im Figuren, Bern 1998.

222

Page 223: ANTROPOLOGIJA - skripta

drugdje. Čovjek uistinu mora raspolagati središtem izvan sebe kako bi bio u stanju ovladati tim sukobom.1028 Počivati na stajalištu izvan sebe, stari je čovjekov san.

Je li pak moguće doći do toga? U trenutku kad sam na drugom stajalištu pa s njega motrim dosadašnje, znači da sam dosadašnje ostavio iza sebe. To pak ne znači da sam i izvan svog vlastitoga Ja. Ono je već davno oslonjeno na njega. Tako se čovjeku otvaraju vrata prelaska nekih limita ne samo onih koji se tiču prijašnjih naraštaja, nego i vlastitih predrasuda izuzev sebe sama. Usklađivanje odnosa između čovjekova Ja i stvarnosti koje je životinjama dano u paketu prirodne organiziranosti, za čovjeka postaje životnom zadaćom.1029 U sklopu apsolviranja tog zadatka on će morati iznalaziti stalno nova rješenja. Bit će ona različite prirode. Jednom će to biti ovladavanje prirodom uz pomoć tehnike, drugi put pomoću duhovnih tvorevina tako što će širiti vlastito Ja do razmjera kad će u sebi obuhvatiti cjelokupnost dostupna iskustva barem načelno.1030

To sveopće širenje ljudskoga Ja je ideal romantike kojega je potaknuo Goethe a i danas je cilj općeg obrazovanja. Kad je ljudsko Ja svjesno svega tada je moguće njegovu otvorenost, imajući u vidu njen obim, poistovjetiti s njim samim. Za tako obilato oblikovani Ja izgleda da više ne postoji svijet prema kojem bi ono trebalo biti otvoreno. Ako bi taj romantični ideal bio ostvariv, postojalo bi i rješenje sukoba otvorenosti i egocentrizma. Na žalost to rješenje još uvijek nije na vidiku i tko zna hoće li ikad biti. Teško je vjerovati da će čovjekov Ja ikad biti u stanju u sebi sadržavati sve.1031 Područje njegove vladavine i svijesti nikad se neće moći posve poklopiti s cjelokupnom stvarnošću. Barem će slučajno, jedinstveno, nepredvidljivo kako u prirodi tako i u ljudskom životu, ostati će izvan njegova dohvata, te će ga stalno obasipati kojekakvim iznenađenjima. Na taj način i nadalje ostaje sukob između usredotočenosti na sebe i stalne otvorenosti prema novome.1032

Nastojanje ljudskoga Ja da se proširi na svijet još uvijek zbog toga ne bi trebalo smatrati krivim, odnosno nemogućim. Međutim, i nadalje ostaje zadatak neprestanog stvaranja jedinstva sa svijetom pomoću novih formi snagom duha i stalnim tehničkim iznašašćima.1033 S prvom su ljudi uvijek težili za tim da sve postojeće ugrade u svijet što su si ga oni sami stvarali budući da životni prostor može biti siguran tek onda kad je u skladu sa sveukupnom stvarnošću.1034 Tek u

1028 Usp. Auer, Al.., Weltoffener Christ, Düsseldorf 1960.1029 Usp. Bea, A., Ein weltoffenes Konzil, Meitingen 1964.1030 Usp. Graber. F., Die Weltoffenheit des Menschen, Freiburg 1974.1031 Usp. Feifel, E., Katechese im Zeichen christlicher Weltoffenheit, Donauwörth 1968.1032 Usp. Offenhäusser, D., Lernziel Weltoffenheit, Bonn 2001. 1033 Usp. Dey, G.., Beherrschung der Informationstechnik - Verantwortung der

Wissenschaft, Oldenburg 1985.1034 Usp. Niederschlag, H., Lebensraum Kirche: Imppulse zur Erneuerung, Limburg 1987.

223

Page 224: ANTROPOLOGIJA - skripta

jedinstvenu svijetu ima mjesta i za cjeloviti ljudski život. Zato čovjek stalno traži jednu istinu, teži za suglašavanjem usprkos različitostima. Otuda i njegovo nastojanje da osim pojedinih odnosa traži one sveobuhvatne.1035

Pa ipak jedinstvo svijeta, čemu uostalom pripada i mir među ljudima, ostaje i nadalje otvorenim problemom. To će reći da sukob između ljudskog Ja i svijeta, između usredotočenosti na sebe i otvorenosti prema vani, ne mogu ljudi sami riješiti. Nastojanje da se sagleda jedinstvo stvarnosti, odnosno da ga se omogući kako bi se osiguralo cjelovitost ljudskog života ima smisla pod uvjetom da sama stvarnost teži tome cilju, po sebi koncipirana da bude jedinstvo.1036

Usredotočenost na Boga

Usredotočenost ljudskog traženja na Boga zasigurno je traženje nečega u sebi što omogućuje jedinstvo stvarnosti, a samim tim i našeg cijelog života. Zato se jedinstvo cjelokupne stvarnosti ne nalazi u nama, nego u Bogu, a čovjek ga širi na svijet postupno kako svojim tehničkim iznašašćima tako i duhovnim uzdignućima.1037 Budući da Bog kao stvaratelj svijeta u sebi krije i njegovo jedinstvo, isto tako on u sebi krije i cjelovitost našega života, naš spas, odnosno ovladavanje konfliktom koji postoji između usredotočenosti na sebe sama i stalne otvorenosti.1038

Sad se još jasnije nego do sada pokazalo što znači da je ljudsko određenje biti usredotočen na Boga, ne miriti se sa svijetom iako se u njemu treba i nadalje živjeti. Čovjekovo određenje ima u cilju usklađivanje čovjekova Ja sa stvarnošću iako to nije u ljudskoj domeni. To nas neprestano upućuje na nešto što je izvan nas, na nešto što još uvijek nismo dosegli.1039 Drugim riječima, naše određenje transcendira sve ono što na svoj način posjedujemo, tj. ono postaje stvarnošću svaki put kad Ja nadiđe samo sebe. Sklad između Ja i stvarnosti to je staro poimanje istine. Čovjekovo određenje, dakle, ima za cilj život u istini. Kad bi čovjek mogao živjeti iz istine, njegov život bi bio cjelina, bio bi spas, bio bi u miru sa svim stvarima. No, ta istina za koju smo stvoreni i određeni nije naša nego Božja budući da mi nismo u moći riješiti konflikt koji postoji između naše usredotočenosti na nas same te istovremeno naše stalne otvorenosti prema novome. Zato je harmoniju ljudskog ja i cjelokupne stvarnosti mogući primiti samo kao dar i to dar od Boga. Ljudski ja ne živi iz sebe u istini vlastitoga određenja. Ta ga istina nadilazi, transcendira, ona neprestano upućuje na nešto

1035 Usp. Maurina, Z., Weltheiheit und die Aufgabe des Einzelnen, Memmingen 1963.1036 Usp. Graber, F., Die Weltoffenheit des Menschen, Freiburg 1974.1037 Usp. Casper, B., Die Angewiesenheit der Theologie auf das philosophische

Fragen,  München 1982.1038 Usp.Weippert, H., Schöpfer des Himmels und der Erde. Ein Beitrag zur Theologie des

Jeremiabuches, Stuttgart 1981;   Wilke, R., Schöpfer im Geschöpf, München 1965.1039 Usp. Ewald, J. L., Menschenbestimmung und Lebensgenuß, Erblefeld 1814.

224

Page 225: ANTROPOLOGIJA - skripta

iznad ljudskoga Ja.1040 To upućivanje tiče se nečeg neodređenog jer čovjek nema neposredan odnos s beskonačnim. U protivnom on bi bio u stanju raspolagati Bogom samim. Ipak se mnoge religije obraćaju Bogu kao konačnom biću pa tako i sam odnos prema Bogu, bolje rečeno, njegov oblik, postaje pomalo upitan, a Ja se ponove usredotočuje na sebe.

Konflikt s otvorenošću

Budući da čovjek nije po sebi u stanju živjeti u Božjoj istini, kod njega i dalje ostaje na snazi konflikt između egocentrizma i otvorenosti.1041 Na taj način on biva zarobljen vlastitom samousredotočenošću. Stvara si sigurnost onim što je postigao, petrificira se vlastitim planovima. Tim on ne ide samo protiv svoje otvorenosti kao određenja, nego se zatvara i pred Bogom koji ga stalno na nju poziva.1042 Samousredotočenost koja se zatvara u sebe i nije ništa drugo do li grijeh. Tako ju je, naime, shvaćao sv. Augustin, a nakon njega i cjelokupna teološka misao.1043 Ako je najrašireniji oblik grijeha egoizam, unutar njega kao glavna pokretačka snaga djeluje ljubav prema sebi samome. Samoljublje ne da čovjeku da se drugim ljudima posveti kao nečem što je samo po sebi vrijedno pa, posljedično, priječi čovjeka da ljubi i Boga zbog njega samoga. Na taj se način, s jedne strane grijeh manifestira kao nevjera jer se Bogu uskraćuje dužno štovanje i povjerenje, a s druge strane kao pohlepa koja čovjeka čini robom stvari umjesto da postane njen gospodar.1044

Kierkegaard će pokazati da grijeh ima još jednu komponentu, naime da se ne tiče samo odnosa prema Bogu, svijetu i ljudima, nego i čovjekova odnosa prema sebi samome. Kad čovjek ne živi s povjerenjem u Boga, rađa se strah za vlastitu egzistenciju. Ako bi neograničenim povjerenjem trebao konfrontirati prizemljene situacije, pojavio bi mu se strah zatvorenosti. Strah stalno upozorava grešnika na njegovo beskonačno određenje. Kod zdvajanja postoji opasnost da se odrekne svoga određenja tako što će ga prezreti ili tako što će nastojati da do njega dođe iz vlastitih snaga. Oboje (strah i zdvajanje) odraz su praznine što kruže unaokolo ljudskoga Ja.1045

1040 Usp. Psihologija na to gleda nešto dručije. Usp. Erikson, H., Identität und Lebenszyklus, Frankfurt/M 1966.

1041 Usp. Hermanutz, L., Sünde, Schuld und Versöhnung, Donauwörth 1985.1042 Usp. Beom-Kee Hong, P., "Sünde der Welt" und "Erbsünde": eine Untersuchung zur

Erbsündentheologie Piet Schoonenbergs, Freiburg i. Br., 1987.   1043 Usp. Augustinus, S. Aurelisu, So spricht Augustinus, München 1956, izdao Kraus

Fritz.1044 Usp.Hoffmann, M.., Selbstliebe: ein grundlegendes Prinzip von Ethos, Paderborn

2002; Brownback, P., Selbstliebe: eine biblische Stellungnahme, Asslar 1988.1045 Usp. Kierkegaard, S., Der Begriff Angst 1844 (= Gesammelte Werke, preveo Hirsch, E.

i drugi, 11/12, 1952); Isti, Die Krankheit zum Tode,Frankfurt/M 1849 ( =Gesammelte Werke 24/25, 1954.)

225

Page 226: ANTROPOLOGIJA - skripta

Nije baš sasvim jasno kako i na koji način čovjekova samousredotočenost postaje grijehom. Po svojoj strukturi ljudsko ja u mnogo čemu liči životinjskom nagonu. Zbog čega bi čovjek bio grešnik zato što su sve njegove životne snage usredotočene na jedno središte? Kod drugih živih bića kod kojih je moguće slijediti tu strukturu sve do anorganskog područja, ne nazivamo grijehom. Zašto je to onda kod čovjeka slučaj? Odgovor je zato, da samo kod čovjeka usredotočenost na središte, konkretno na Ja, je u suprotnosti s njegovim određenjem.1046 Dok životinje ne ostaju iza onoga što bi trebale biti hodeći za svojom čežnjom, dotle nije isto slučaj s čovjekom. Usredotočenost na sebe nije po sebi grijeh, kao što grijeh nije niti raspolagati svijetom kroz što se ljudsko Ja samo dokazuje. Postoji, naime, Božja zapovijed, bolje rečeno, zadatak što ga je Bogu namijenio čovjeku, a taj je da vlada svijetom. Tako i čovjekova samousredotočenost pripada području dobroga Božjeg stvaranja.1047 Ona postaje grijehom u trenutku kada se usprotivi čovjekovu neograničenom određenju, kada Ja ostaje slijepo vezano za sebe sama, umjesto da omogućava pristup višoj kvaliteti življenja.1048 Već smo vidjeli da je ta ljudska opreka neotklonjiva ako se ima u vidu samo ljudsko. Kako bi bilo moguće da Ja sama sebe nadiđe?! Zato se napetost koja postoji između samousredotočenosti i stalne otvorenosti ne nadvladava vlastitim snagama, ostajući sasvim pri svome.

I grijeh je nešto što pripada području ljudskoga. Kad kažemo grijeh onda svakako mislimo na vlastitu krivnju i odgovornost. No, ovdje se postavlja pitanje: kako čovjek može biti kriv za nešto što mu pripada, što ga određuje? Je li se nekoga može okriviti za nešto čemu nije mogao umaći? Odgovornost je uvijek i preuzetost koju nije tek tako lako shvatiti jer je manje-više stalno u vezi s određenom dozom kuraže. Ovdje je pak riječ o kuraži u smislu spoznaje čovjekova određenja, uvjetima vlastitoga života koje se treba prihvatiti i to kao nešto što treba nadvladati obzirom na negativne aspekte. To što tu kuražu čini teškom i neizvjesnom je uvjerenje zasnovano na iskustvu da grijehom nije moguće ovladati vlastitom snagom.1049

Na sreću pa je, barem vjerniku, jasno da ta neizvjesnost nije isključivo čovjeku stavljena na ramena. On, naime, nije u nevolji pripušten samome sebi, pritiješnjen vlastitom ohološću, pohlepom, zavišću, mržnjom, zdvajanjem, strahom. Iako rijetko, ipak mu se događa da ga život izbaci iz kolotečine njegova stiješnjenoga Ja kojekakvim okolnostima kojima najednom bude izložen. U tom slučaju mu ne preostaje ništa drugo do li da se povjeri budući da je sigurnost koju bi on više volio, posve neizvjesna; da se pripusti svojim kreativnim snagama,

1046 Usp. Eckard, B., Ethik der Selbstliebe, Heidelberg 1980.1047 Usp. Friedrich II, pruski kralj, Versuch über die Selbstliebe als ein Grundsatz der

Moral betrachtet, Berlin 1770.  1048 Usp. Meng, W., Narzissmus und christliche Religion: selbstliebe – Nächstenliebe –

Gottesliebe, Zürich 1997.1049 Usp. Beom-Kee Hong, P., nav. dj.

226

Page 227: ANTROPOLOGIJA - skripta

svojoj mašti, ljubavi ako je ima. Sve to, barem na trenutak, mu omogućava iskustvo što znači biti izvan vlastitoga Ja. Nije čovjeku svojstveno da olako okreće leđa stečenoj sigurnosti, no život ima vlastitu logiku koja nije posve kompatibilna s onim što želi čovjekov Ja. 1050

Božja intervencija

I u toj sferi, na sreću, Božji zahvati u ljudski život nisu rijetkost. On, koji preko mnoštva stvari, bolje rečeno, kroz sve njih, komunicira s čovjekom diže ga iz sfera zatvorenosti, njegove umišljene sigurnosti, kako bi ga usmjerio prema određenju koje je nešto sasvim drugo od ostati u svome i pri svome. Pa i sam ljudski Ja živi od tih trenutaka vlastitog samonadilaženja koji su plod posrećenosti ili pak bolna iskustva.1051

Ako bi se čovjek u svakoj situaciji isključivo pripustio sebi, zacijelo bi zakržljao. Ljudski Ja, naime, živi od onoga što mu je suprotstavljeno iako je stalno nazočna tendencija da sve do čega dođe, sebi i podredi, učini sredstvom vlastitoga samopotvrđivanja. Znano je da se najljepše u životu događa protiv ili usprkos čovjekova nastojanja. Mnoštvo događaja kroz koje Bog pokušava uzdići čovjeka iznad njegova vlastitoga Ja je odraz bogatstva njegova života, vrijedan sadržaj životne mu povijesti, zlatna nit što ga lagano ali sigurno vodi do konačnog određenja.1052

U skladu s transcendentnim pozivom čovjek će živjeti kad bude u stanju posljednje uporište svoga života graditi na vječnome Bogu, kada će sve dobrotvorno i blagohotno u poniznoj zahvalnosti primati iz njegovih ruku, kada se bude primjereno koristio svijetom što mu ga je Bog stavio na raspolaganje, kada sa sebi sličnima bude živio u ljubavi i u svemu što bude činio zračio radost i veselje.1053 U takvom ponašanju je nezamislivo da bi trpjelo ljudsko Ja, naprotiv, snagom Božje prisutnosti bilo bi uzdignuto u posebnu sferu gdje bi više nego što to inače znači.1054

Je li takav oblik života moguće živjeti iz vlastitih snaga? Iz onoga što je bilo do sada rečeno, nije, jer je ljudsko Ja previše zaokupljeno samim sobom, usredotočeno na sebe, zatvoreno u sebe a da bi moglo živjeti «iznad» sebe. Samo kad postanemo svjesni koliko je malo prostora ostalo za samorazumljivo ispunjavanje i najobičnijih potreba, naše će srce registrirati potrebu za

1050 Usp. Beisser, F., Sünde und Sündenvergebung: der Schlüssel zu Luthers Theologie, Hannover 1982.

1051 Usp. Gutting, E., Sünde und Tod, München 1981.1052 Usp. Starzyk, K., Sünde und Versöhnung, Regensburg 1999. 1053 Usp. Freund, G., Sünde im Erbe, Stuttgart 1978.1054 Usp. Gemes, K., Sünde, Buße, Beichte, Graz 1971.

227

Page 228: ANTROPOLOGIJA - skripta

zahvalnošću a u trenucima koji će nam priuštiti život «povrh» nas samih, osjetit ćemo kako smo stvoreni za puno više.1055

Kako je u životu moguće nadvladati vlastite protivštine da bi se pred Bogom živjelo u punini vrlo je teško dosegnuti snagom vlastitoga razuma. Ako naš život ipak ne mora postati žrtvom svoje samozatvorenosti, ako mu je namijenjeno da vidi puno veće horizonte nego što su mu trenutno dostupni, nadat nam je se, pa makar ta nada išla i s onu stranu smrti, da će naš Ja jednom isključivo živjeti od Boga i iz Boga, a ne u suprotnosti prema njemu. Kršćani već slute tu stvarnost jer su uvjereni da su svojim krštenjem pritjelovljeni Onome koji ju živi u punini, naime Isusu Kristu. Iako je ta stvarnost već krenula, još uvijek nije u svoj svojoj punini i ostvarena. Po svemu sudeći ostat će takvom dok se ne bude Boga gledalo licem u lice kada će, naime, čovjekova usredotočenost na vlastiti Ja biti sasvim suvišna jer će se živjeti duhom uskrsnuća koji sve čini novo pa tako i ljudski način življenja.1056

S ONU STRANU SMRTI

Ljudsko djelovanje, kao što smo vidjeli, obilježeno je stalnom napetošću između zatvorenosti u sebe i otvorenosti prema novome. Čovjekovo iskustvo svijeta zasniva se na njegovim percepcijama, odnosno do istog se može doći i putem djelovanja pa i snagom vlastite mašte. Čovjek doživljava svijet iz perspektive vlastitoga Ja, u okviru predodžbi i nakana što njime ravnaju. Sve do čega dođemo putem vlastite otvorenosti za novim, tiče se i našega Ja, njegovih interesa. Onoga trenutka kad se Ja stavi na put otvorenosti, istovremeno će nastupiti i zatvaranje prema Bogu a samim tim i prema vlastitom određenju. To je zapravo bit grijeha koji ide za tim da maksimalno suprotstavi ljudski Ja stvarnosti. Ljudi i kao grešnici još uvijek žive od stvarnosti koju žele sebi podložiti iako je ona po sebi dnevno, što više, iz sata u sat otvorena Božjem stvaralačkom djelovanju.1057

Napetost što postoji između usredotočenosti na sebe i konstantne otvorenosti prema novom, manifestira se još jednom i kao suprotstavljanje čovjekove podložnosti vremenu i vječnosti koja to nije. Vremenitost predstavlja grešnikovo kruženje unaokolo sebe, zatvaranje prema Bogu kao i prema obilju stvaralačkih mogućnosti.1058 Istovremeno ona pokazuje da i grijeh živi od čovjekove otvorenosti, odnosno da je čovjek usprkos svojoj grešnosti održavan

1055 Usp. Gutting, E., Sünde und Tod, München 1981.1056 U tom duhu sv. Pavao je napisao cijelo šesto poglavlje svoje poslanice Rimljanima.

Usp. također. Schanne, R., Sündenfall und Erbsünde in der spekulatiivne Theologie, Frankfurt/M 1976.

1057 Usp. Ruf, A.K., Sünde, was ist das? München 1972.1058 Usp. Achilles, H. , Der Augustinische Gang zum Grund von Person, Zeitlichkeit,

München 1965.228

Page 229: ANTROPOLOGIJA - skripta

na životu Božjim stvaralaštvom.1059 Prostor ljudskoga života kao i njegovo iskustvo vremena obilježeno je njegovom otvorenošću prema cjelokupnoj stvarnosti koja mu pripada. Po svemu sudeći samo čovjek kušajući stvari, rezervira za njih prostor. Jedino on, pa i u vremenskom odstojanju prema sebi samome, doživljava ih kao prošlost odnosno budućnost.1060 Upravo svojim osnovnim obilježjem otvorenosti, čovjek osigurava stvarima kategorije prostora i vremena ali i sebi samome. Prostor što ga je rezervirao stvarima, postao je njegov životni prostor, područje njegova specifična djelovanja, dok je vrijeme koje pripisuje stvarima postalo kategorijom kojom on iskazuje prošlost odnosno budućnost. Tako je čovjek, za razliku od stvarnosti, uvijek priseban doživljavajući prostor i vrijeme kao nešto što se odnosi na njega, čemu je on središte.1061

Kategorija prostora omogućava da se odredi što je gore, a što dolje, što tamo, a što amo, što ispred, a što iza, što lijevo, a što desno. Ishodište svih tih smjerova je mjesto što ga zauzima ljudsko Ja. Onog trenutka kad se čovjek okrene, lijevo i desno je nešto sasvim drugo nego što je bilo prije toga. Onaj koji sjedi u avionu za pješaka je gore. Zato se smjerovi u prostoru isključivo vežu za promatrača tako da je on po sebi središte onoga što zovemo lijevo ili desno, gore ili dolje, tamo ili amo, sprijeda ili otraga.

Slično je i s kategorijom vremena. Ono što se smatra sadašnjim, prošlim ili budućim ovisi o vremenu kada se živi. Za Marulića je mnogo toga bilo stvar budućnosti što je za nas daleka prošlost, a ono što je za nas sadašnjost budući naraštaji će tretirati kao davnu prošlost. Tako i snalaženje u vremenu isključivo se veže uz motritelja. Sadašnjost izvjesnog čovjeka je središte na osnovu kojega se procjenjuje što je prošlost a što budućnost.1062

Slično vrijedi i za kretanje. O njemu se može govoriti tek kad postoji neko središte mirovanja. Dugo su ljudi vjerovali da svijet ima neko svoje prostorno središte na osnovu koga se onda moglo sasvim jasno naznačivati kretanje svih događaja. No, sada smo svjesni da nigdje ne postoji apsolutno središte. Zato i nema nikakvih fiksnih smjerova u prostoru nego samo odnosi među pojedinim tijelima koji svakom drukčije izgledaju.1063 U skladu s tim, a unutar vremena, može se govoriti o vremenskim kategorijama kao što su sadašnjost, prošlost ili budućnost. Zamisli li se stajalište izvan vremena bit će besmisleno razlikovati prošlost od sadašnjosti i sadašnjost od budućnosti. Samo na osnovi nekoga ili

1059 Usp. Becker, R., Sinn und Zeitlichkeit, Würzburg 2003.1060 Usp. Boros, L., Das Problem der zeitlichkeit bei Augustinus, München 1954.1061 Usp. Hartmann, N., Philosophie der Natur, 1950, str. 55ss; 113ss; 144ss; 189ss. 1062 Usp., Busche, H., Bewusstsein und Zeitlichkeit: ein Problemschnitt durch die

Philosophie der neuzeit, Würzburg 1990.1063 Usp. Delakova, K., Beweglichkeit: wie wir durch Arbeid mit Körper und Stimme zu

kreativer Gestaltung finden, München 1984.229

Page 230: ANTROPOLOGIJA - skripta

nečega što postoji u vremenu moći će se ono dijeliti na prošlost i budućnost. To što se ono takvim manifestira posljedica je nepovrata tijeka vremena koje unaprijed fiksirano ide od prijašnjeg ka kasnijem.1064 Otuda i to što s bilo kojeg vremenskog stajališta prijašnje izgleda kao prošlost, a kasnije kao budućnost. No ako bi se nekako to isto moglo motriti izvan vremenskog tijeka, ne bi bilo više nikakva smisla govoriti o prošlosti, sadašnjosti ili budućnosti.

Kako bismo u to bili posve uvjereni trebat će još malo temeljitije proučiti čovjekovo poimanje sadašnjosti. Slično kao i dosadašnje kategorije tako i sadašnjost izgleda točkom gdje se dotiču prošlost i budućnost.1065 Tijek vremena se u tom slučaju predstavlja tako da se razdjelnica prošlosti i budućnosti vremenski sve više pomiče u smjeru budućnosti. Drugim riječima, događaji iz budućnosti preko jedva uočljive razdjelnice, prevaljuju se u prošlost kako bi tu okoštali. Onda se postavlja pitanje je li sada samo neka točka? Preciznijim razmatranjem doći će se do zaključka da sada na svoj način traje. Tijek vremenskog događanja, da tako kažemo, lije se preko samoga sada ali ono i nadalje ostaje. Ono s čovjekom kroz vrijem živi sve dotle dok on živi. Ono što se u svakoj pojedinoj situaciji doživljava kao sada, svakog trenutka se mijenja pa ipak sada ostaje i nadalje usprkos promjenama svoga sadržaja. Život se događa u vremenskom premošćivanju sadašnjosti.1066

S tim je u uskoj vezi i to što mi sadašnjost ne doživljavamo tek kao točku, nego kao manje- više široko okruženje. Primjerice u društvenom ili političkom životu sadašnjost može trajati danima, mjesecima pa i godinama. I u privatnom životu događa se nešto slično iako vremenski limitiranije. U pojedinim situacijama postoje slučajevi kad sadašnjost traje mjesecima. To su situacije koje zahtijevaju brze reakcije kao, primjerice, kod boksa ili mačevanja.

Širenje područja sadašnjosti uvelike ovisi, po svemu sudeći, o mogućnostima djelovanja, odnosno zauzimanja stavova1067 pa će sadašnjosti pripadati sve ono čime raspolažemo, o čemu možemo odlučivati. Ono što više ne možemo mijenjati to za nas pripada prošlosti; ono pak na što još uvijek ne možemo reagirati to je u sferi budućnosti. Na taj način moguće je objasniti naše poimanje stvarnosti. Sve što je bilo ali što kao i mi ima doticaja sa sada je sadašnjost. Primjerice ljudi koji nas okružuju, a koji sa sobom nose svoju

1064 Usp. Hörz, H., Philosphie der zeit: zeitverständnis in Geschichte und Gegenwart, Berlin 1989.

1065 Usp. Schnädelbach, H., Philosophie der Gegenwart – Gegenwart der Philosophie, Hamburg 1993.

1066 Usp. Buytendijk, F.J.J., Allgemeine Theorie der menschlichen Haltung und Bewegung, Berlin 1956, str. 57.

1067 Usp. Hartmann, N, nav. dj., str. 196. 230

Page 231: ANTROPOLOGIJA - skripta

povijest, kao i stvari koje nam stoje na dohvat ruke za pojedine potrebe. Sve ono za čim mogu posegnuti, pripada sadašnjosti.1068

Politička stanja su sadašnja sve dok postoje svejedno kako već dugo traju. I moj život pripada sadašnjosti sve dotle dok se vodim istim uvjerenjima i istim interesima. Pa i ono što predviđam kao sigurnu posljedicu onoga što trenutno doživljavam mogu već sad tretirati kao nešto što pripada sadašnjosti. Sve ono što je dio situacije unutar koje djelujem zapravo je sadašnjost. Sadašnjost je s jedne strane ograničena nepredvidivom budućnošću, a s druge već zaključenom prošlošću.1069 Ona je zapravo uvjetovana znanjem i moću. Tehnika je u stanju neke stvari koje su u prirodi dugo tekle jako sažeti i ubrzati. To je svojevrsno ovladavanje vremenom. U ljudskoj moći je i to što je u stanju štititi granice svijesti sadašnjosti prema unaprijed i prema unatrag. limitirati vlastitom vezanošću na pojedino mjesto u vremenskom tijeku. Samo iz mjesta koje se nalazi izvan vremenskog tijeka moguće je Onome koji vlada svim stvarima držati pred očima sve kao vječnu sadašnjost.1070

Ljudsko doživljavanje vremena podržava i razumijevanje vremena što ga njeguje fizička teorija relativiteta koja prostor i vrijeme tretira kao dimenzije jedne te iste stvarnosti.1071 Relativiziranjem istovremenosti, posljedično je vrijeme oprostoreno. Na taj je način teorija relativiteta okončala jednu tendenciju koja je već postojala u ljudskom mjerenju vremena, naime, onu da se vrijeme mjeri prostornim položajem sunca, ili, što više, očitava na sunčevoj ploči.1072

Oprostorenje vremena pripada činjenici ljudskog doživljavanju stvarnosti, nastojanju da se ona percipira, onakvom kakva je u sebi, neovisno o nama. U skladu s teorijom relativnosti to vodi ka mogućnosti da se procesi u svijetu doživljavaju kao kontinuiranu sadašnjost.1073 Tako prirodne znanosti ukazuju na nešto što im nije bilo sasvim jasno na početku, naime na Božju konstantnu stvaralačku namjeru, a kroz to i na čovjeka kao sudionika u tome.

Istina o vremenu se tako nalazi izvan granica ljudske zatvorenosti doživljavanja vremena kroz prizmu sadašnjosti, prošlosti i budućnosti. Ona je svojevrsno suzvučje sveg događanja u vječnoj sadašnjosti. Zato vječnost nije nešto što bi stajalo nasuprot vremenu kao sasvim drukčije pa i nema nikakav

1068 Usp. Schneider F., Philosophie der Gegenwart, München 1953.1069 Usp. Niedermeier, M., Das Ende der idylle: Symbolik, Zeitbezug, „Gartenrevolution“

in Goethes Roman „Die Wahlverwandschaften“, Berlin 1992.1070 Usp. Psalam 139 koji ukazuje na međusobnu ovisnost sveprisutnosti, svemoći i

vječnosti. 1071 Usp. Hoyer, U. – Büchel, W., Tetens, H., Relativitätstheorie und Philosophie,

Schwerte 1985.1072 Usp. Griese, A. – Grundmann, S. – Steinberg, H., Relativitätstheorie und

Weltanschauung, Berlin 1967.1073 Usp. Ingrisch, L., Unsterblichkeit: Protokolle aus dem jenseits; eine Dokumentation

der Hoffnung, München 2003.231

Page 232: ANTROPOLOGIJA - skripta

drugi sadržaj do li vrijeme s tim da je ona definitivna istina o vremenu koja se pak krije u samom tijeku vremena.1074 Vječnost je jedinstvo sveukupna vremena, a potom i nešto što nadilazi naše iskustvo vremena. Motrenje svih događaja kroz prizmu vječne sadašnjosti bilo bi moguće izvan tijeka vremena što nije dostupno niti jednom ograničenom biću.1075 Samo se Boga ne može zamisliti kao neko tko je zatvoren u vrijeme pa otuda vječnost treba tretirati kao privilegirano Božje vrijeme. Drugim riječima, to znači da je Bog prisutan u svakom vremenu. Njegovo djelovanje i moć se tiču svega što je prošlo i što pripada budućnosti kao i onoga što se odnosi na sadašnjost.1076

Poimanje vječnosti kao suzvučja svega što se događa i to neprestano prisutno, kao neprolaznu sadašnjost, treba razlikovati od njenog grčkog shvaćanja1077 koje je u vječnosti vidjelo uvijek postojeće, ono što je ostajalo, opće. Za grčku misao vječan je bio trajni red što je vladao u svemiru a očitovao se kroz nepromjenjive putanje nebeskih tijela. Pojedinačno, slučajno, vremenu pripadajuće zbog svoje prolaznosti vrijedilo je, stoga, kao suprotnost prethodnom. Za grčku misao, dakle, postoji nešto što omogućava razlikovanje jedne od druge stvarnosti, vječnosti od vremena. Nasuprot opće, trajne vječnosti, nečega što u sebi miruje, stoji vrijeme konstantne promjene.1078

Međutim, razlikovanje tih dviju stvarnosti na toj osnovi može biti pogreška. Vječno nije opće, trajno samo zato što iz sebe isključuje posebno, trenutno, vremensko i stoga ne može pretendirati na zasebnost. Stalno nazočno suzvučje svega što se događa (vječnost!) moguće je pojmiti i kao užasnu disharmoniju koječega pa bi trebalo pretpostaviti i posebno uho koje bi u tome vidjelo sklad. Disharmonija ne nestaje samo zato što ima posebnosti koje se međusobno ne slažu, nego postoji mogućnost da se opće, trajno ne složi s drugim općim, trajnim. Drugim riječima i opće u svojoj trajnoj prisutnosti mora se harmonizirati s onim što mu stoji nasuprot. To će reći da u toj situaciji suzvučju prestaje postojati što je i slučaj s posebnim, vremenskim. Posebno je isto tako vječno kao i opće. I posebno kad postane dio suzvučju svega što postoji prestaje egzistirati. No, ne može se tvrditi da ono nije bilo dio toga. Zato, po svojoj posebnosti, stvarnost ima neke relacije prema vječnosti.1079

1074 Usp. Eckhart „Meister“ – Johne, K., Ewigkeit inmitten dieser Zeit, Zürich 1983.1075 Usp. Luyten, N.A. – Christoffels, H., Ewigkeit des Menschen? Eine kritische

Auseinandersetzung mit Theorien über das Leben nach dem Tod, Freiburg 1988.1076 Usp. Manzke, K.H., Ewigkeit und Zeitlichkeit: Aspekte für eine theologische Deutung

der Zeit, Göttingen 1992.1077 Usp. Anz, W., „Ewigkeit“ u: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, sv. II, 1958,

str. 81-815. 1078 Usp. Isto.1079 Usp. ‚’Strasser, P., Philosophie der Wirklichkeitssuche, Frankfurt/M 1989.

232

Page 233: ANTROPOLOGIJA - skripta

Nekako u tom svjetlu trebalo bi gledati i na Božju vječnost. Za Grke ona je nepromjenjiva za razliku od stvari koje su promjenjive, vremenu podložne. Bog grčke filozofije nije u stanju nešto činiti jer bi time napustio svoju nepromjenjivost, svoj mir, morao bi krenuti u akciju. Tog istog momenta prestala bi postojati njegova vječnost. Zbog istog razloga bog grčke filozofije nema svojstva jer bi one kod njega stvorile i razlike, sami tim promjenjivost a zbog nje prestanak vječnosti. Vječnost grčke koncepcije Boga je zapravo ispražnjeno, opće, trajno biće. 1080

Naspram tome, biblijski Bog je živi, poduzetni, djelotvorni, koji postoji prije vremena i traje budućnost dok je ima te istovremeno raspolaže s beskonačno puno svojstava. Može djelovati na ovaj ili onaj način a da to ne šteti njegovoj vječnosti.1081 On u sebi nosi i posebno, jedinstveno pa je snagom svoje sveprisutnosti blizak svakom pojedinom. Sveprisutnost je zapravo istoznačnica za svemoć. Biblijski Bog raspolaže neizmjernom različitošću stvaralačkih mogućnosti te istovremeno predstavlja njihovo neponovljivo jedinstvo. U neizmjernoj vjernosti samom sebi on je počelo povijesti unutar koje su mu sve stvari prezentne.1082 I tako, naspram grčkog filozofijskog boga, on je Bog koji djeluje u povijesti.

Ljudski cilj je sudjelovati u Božjoj vječnosti. U biti ljudske otvorenosti je što objektivnije sagledavanje stvarnosti tj. iz perspektive vječne sadašnjosti. Tome je dokaz jedinstvena svijest sadašnjosti koja je u stanju najednom obuhvatiti puno toga, naspram one životinjske koja je «svjesna» samo pojedinosti. I poziv čovjeka što mu ga je namijenio Stvoritelj da bude gospodar svijeta, uključuje u sebe sudjelovanje u vječnosti.1083 Gospodarenje, dakle, pretpostavlja iskustvo stalne sadašnjosti. Međutim, čovjekovo određenje da sudjeluje u Božjoj vječnoj sadašnjosti narušeno je njegovom vremenskom samozatvorenošću.

To što se ljudski Ja smješta između prošlosti i budućnosti, to još uvijek nije znak njegova grijeha, nego čovjekove ograničenosti, tj. da je vezan za određeno mjesto u tijeku vremena. Onog pak trenutka kad vezanost na vrijeme ugrozi čovjekovu otvorenost, kad zbog prošlosti zaboravi sadašnjost a prestraši se budućnosti, tog će trena zatvorenost u vrijeme i prostor biti povodom jednostranosti njegova odnosa prema svijetu, drugim riječima, grijeha.1084

Putujući kroz stalno nazočnu sadašnjost, ljudsko Ja, sve dok je čovjek živ, sudjelovati će u vječnosti. Bez tog dodira vječnosti sa sadašnjošću, ljudsko Ja ne bi bilo u stanju pojmiti vrijeme. Onog trenutka kad se u njega posve zatvori,

1080 Usp. Wirsching, J., Gott in der Geschichte, München 1963.1081 Usp. Moltmann, J., Gott in der Schöpfung, München 1987.1082 Usp. Gemmingen, E., Gott in der Welt entdecken, München 1978.1083 Usp. Lochmann, J.M., Herrschaft Christi in der säkularisierten Welt, Zürich 1966.1084 Usp. Hermanutz, L., Sünde, Schuld und Versöhnung, Donauwörth 1985.

233

Page 234: ANTROPOLOGIJA - skripta

postat će dio njega umjesto njegov gospodar, a samim tim ogriješiti se protiv sebe.1085 Na sreću i tom trenutku ljudski Ja će i nadalje živjeti od Božjeg stvaralačkog dara koji će ga održati na životu.

Kako se pak čovjek može zatvoriti prema toj vječno prisutnoj sadašnjosti? Tako što će se zatvoriti pred njom kao milosnim trenutkom, tako što neće živjeti iz svijesti vječno nazočne sadašnjosti, što će prezreti svoju stalnu otvorenost koja mu omogućuje da bude slobodan u svakom trenutku. Te trenutke, naime, stvara Bog kao nove životne šanse tako da neće postojati duboko iskustvo istih koje ne bi bilo shvaćeno kao jedinstvena prisutnost vječnosti.1086

Kad bi čovjek mogao živjeti od svakog novog trenutka koji bi ga upućivao na daljnu otvorenost, tad bi živio iz vječnosti i u istini. No, to nije pošlo za rukom nikome, barem kada su u pitanju čiste ljudske moći. Trebalo bi, naime, raspolagati pregledom svega prošloga i budućega kako bi se uistinu živjelo od svakog novog milosnoga trenutka. Čovjeku je svojstveno da takav trenutak pretvori u objekt svoje samodostatnosti, umjesto da ga živi kao poziv na vječnost. Već tu, naime u krivom razumijevanju darovanih trenutaka, leži korijen krivog poimanja vremena. Zato što se trenutak prihvaća kao prilika za nadimanje vlastitoga Ja, a ne kao poziv na vječnost i ostatak vremena se isključivo podređuje tom i takvom Ja.1087

Kad je u pitanju grijeh, budućnost poprima posebno značenje. Prema svom vječnom određenju čovjek bi trebao živjeti iz trenutka u trenutak. Budući da se pojedini trenuci vrlo često pretvaraju u čovjekovo nastojanje lovljenja vječnosti, budućnost postaje mjestom odlučivanja njegove sudbine, odnosno granicom kojom nije u stanju ovladati ljudsko Ja. Čovjek se zaputio prema neizvjesnoj budućnosti onog trenutka kad nije u stanju na pravi način shvaćati sadašnjost i njome vladati, onako kako je to u Božjoj zamisli.1088 Dolazi do svojevrsnog raspada Ja koje bi trebalo biti bogoslično, a smrt će postati gorko iskustvo. Nada mu jedino ostaje Bog koji mu i s onu stranu smrti stvaralački ide ususret. Na takvu budućnost grešnika upućuju Božja obećanja kako bi ljude i unatoč njihovih fatalnih propusta sačuvao za vječnost.1089

Grešnikovo dovođenje u pitanje vječnosti je vlastito izricanje suda nad sobom. Sklad svih datosti našega života u jedinstvu vječne sadašnjosti težak je i neizvjestan zadatak zbog mnogih protimbi na koje čovjek nailazi tijekom

1085 Usp. Gutting, E., Sünde und Tod, München 1981.1086 Usp. Scheffczyk, L., "Unsterblichkeit" bei Thomas von Aquin auf dem Hintergrund,

München 1989. 1087 Usp. Kremer, K., Unsterblichkeit und Eschatologie im Denken des Nikolaus, Trier

1996.1088 Usp. Baldermann, I., Sünde und Gericht, Neukirchen-Vluyn 1994.1089 Usp. Krötke, Wl, Sünde und Nichtiges bei Karl Barth, Berlin 1970.

234

Page 235: ANTROPOLOGIJA - skripta

vlastitoga života.1090 Kako će u tom trenutku preživjeti ljudski Ja? Ako se smatrao i držao središtem sveukupne stvarnosti, ako je sadašnjost zatvarao u nju samu ne dajući joj izvjesnost za budućnost, teško da će u trenutku smrti moći raspolagati drukčijim horizontima koji bi bili protivnost dosadašnjim.1091 Imati opći pregled stvarnosti je nešto što po sebi pripada važnom ljudskom određenju tako da bi čovjek u svakom trenutku trebao živjeti cjelovitost. Budući da je pri tome riječ o potezima iz kojih stoji ljudski Ja, neće se međusobno razlikovati samo životni oblici različitih ljudi nego i oni jednog te istog čovjeka. Ako takav, usprkos svim vlastitim protimbama nije živio svoju stalnu otvorenost kao specifično ljudsko određenje, doživjet će sud kao definitivan poraz vlastitog pristupa životu i poraz svoga određenja. Biti lišen Boga i vlastita određenja najgorči je okus vječnosti.1092

Sud koji po sebi znači vječnost neprestano je nazočan u svijetu, sve dotle, naime, dok čovjek kroči kroz vrijeme. Pojedinom životu se daruje vječnost, međusobni sklad i mir svih njegovih datosti, tek nakon što je dokončan život, pošto je priveden kraju proces susljedne izmjene događanja. I zato sud ima smisla poslije smrti, tada, naime, kad je čovjek u stanju doseći cjelovitost vlastitoga određenja.1093 To je razvidno iz slike što ju imaju preživjeli naspram umrloga. On se najednom pred njihovim očima pojavljuje kao cjelina. No, tim još uvijek nije rečena posljednja. Ostaje, naime, pitanje na koji način preminuli doživljava cjelinu vlastitoga života. U svijesti pojedinog Ja za vrijeme života nikad to načelo nije moglo biti u cijelosti ostvareno budući da su se mnoge stvari zaboravile, neke potisnule, a do nekih se nije moglo doći. Teško je doseći tu cjelinu i dok čovjek misli na svoju smrt1094, pa i u samom trenutku smrti ona ostaje svojevrsnom tajnom. Cjelina vlastita života, ako će ikad biti čovjeku dostupna, to će zacijelo biti tek poslije smrti. Doživljaj iskustva vječnosti zemaljskog života, po svemu sudeći kao posmrtni događaj, istovremeno označava čovjekovo uskrsnuće i sud nad njim. Uskrsnuće jer će se na njemu u cijelosti ispuniti vlastito određenje, sud jer će čovjekovo beskonačno određenje konačno ovladati tjesnogrudnom zatvorenošću ljudskoga Ja.1095

Predstavljanje suda kao događaja koji će uslijediti nakon smrti u uskoj je vezi s iščekivanjem uskrsnuća svih mrtvih. Predočivanje suda, kao što je to slučaj i s predočivanjem uskrsnuća, odnosno svega onoga što se odnosi na događaje

1090 Usp. Bachmann, M.., Sünder oder Übertreter: Studien zur Argumenation in Gal 2,15ff, Tübingen 1992.

1091 Usp. Schanne, R., Sündenfall und Erbsünde in der Spekulativen Theologie, Frankfurt/M 1976.

1092 Usp. Wiedmer, P., Sündenfall und Erlösung beim heinrich von Hesler, Bern 1977.1093 Usp. Brandenburg, A., Gericht und Evangelium, Paderborn 1960.1094 Usp. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1927, str. 264.1095 Usp. Homung, E., Auferstehung und Unsterblichkeit, München 1993.

235

Page 236: ANTROPOLOGIJA - skripta

poslije smrti, moguće je komunicirati samo pomoću usporedbi. Kada bi se i kako mogao dogoditi sud nad pojedincem ako ne u trenutku uskrsnuća mrtvih? Život koji će u trenutku uskrsnuća zaživjeti radikalno je preobražen oblik života kojega mi već sada živimo na zemlji.1096 No, je li naš aktualni život onakav kakvim ga vidi Bog iz svoje vječne sadašnjosti? Za pojedine ljude vrijeme poslije smrti zacijelo priprema nekakva iznenađenja iako ih za Boga neće biti. U uskrsnuću se neće dogoditi ništa drugo do li ono što nosi vječna dubina vremena i prostora i što je za Boga kao stvoritelja već prezentno.1097 Ali i za čovjeka koji je naviknuo uspostavljati veze tijekom vlastitog života sa stalno nazočnom vječnošću identičan je život koji sad živi s onim što će ga živjeti poslije uskrsnuća iako postoji razlika u njegovoj punini. Ovdje se ona tek sluti a tamo će biti življena u punini.1098

Kršćaninu koji je snagom vlastite vjere pritjelovljen uskrslom Kristu jasno je da postoji ova i ona strana, ovozemaljski i prekogrobni život, ali ne tako kao da među njima ne bi bila veza, kao da netko preko njih već nije uspostavio vezu. 1099

Istinski odnos koji vjernik njeguje s Uskrslim dovest će u sklad sva razmimoilaženja konkretnoga i vječnoga što ih je on prouzročio vlasatim egoizmom. Za takve uskrsnuće ni u kojem slučaju ne vodi ka osudi. Naprotiv! Ono je početak života u punini bez ikakva rizika da će bilo kad postati drukčijim. 1100

Teološki nauk o čovjeku

Teološki nauk o čovjeku njeguje i podržava vrlo važnu preokupaciju i uvjerenje, naime, to da se čovjek ne može shvatiti i razumjeti sam po sebi, odnosno da je svaki pokušaj shvaćanja i razumijevanja čovjeka isključivo iz njega samoga, unaprijed osuđen na neuspjeh.1101 Teolozi su, naime, uvjereni da se nepoznavanjem objave, neznanjem onoga što je Bog rekao o sebi, uvelike riskira krivo shvaćanje i razumijevanje čovjeka, odnosno da postoji opasnost apsolutiziranja čovjeka ako ga se shvaća i razumijeva bez tog krucijalnog uporišta.1102 Tako će iskrivljeni odnos prema Bogu naznačit da je čovjekovo, i

1096 Usp. Thiede, W., Auferstehung der Toten - Hoffnung ohne Attraktivität?  Grundstrukturen christlicher Heilserwartung und ihre verkannte religionspädagogische Relevanz, Göttingen 1991.  

1097 Usp. Brose, I. – Oberlinner, L., Auferstehung Jesu - Auferstehung der Christen: Deutungen des Osterglaubens, Freiburt 1986.

1098 Usp. Kegel, G., Auferstehung Jesu, Auferstehung der Toten, Gütersloh 1970.1099 Usp Iv 5,24; 3,18; 8,51; 11,25s.1100 Usp. Zedtwitz, P., Auferstehung Jesu, Freiburg 1980.1101 Usp. O'collins, G., Fundamental theology, New York 1981.1102 Usp. Köhler, H., Theologische Anthropologie: Die biblische Sicht des Menschen und

der Mensch deer Gegenwart, München 1967.236

Page 237: ANTROPOLOGIJA - skripta

samo njegovo, da se na osnovi svoje sličnosti s Bogom (ne i istovjetnosti!), učini središtem svega, ili, najblaže rečeno, da ne prestaje pokušavati, da se učini takvim barem u svojim očima iako mu je to objektivno nemoguće čega će uostalom postati svjesnim kad tad.1103

Riječ je zapravo o mogućnosti međusobnog utjecaja, preklapanja, uvjetovanja dviju percepcija: onako kako čovjek sebe ispravno ili krivo shvaća, mogao bi ispravno ili krivo shvatiti samoga Boga; onako kako čovjek shvaća svoj odnos prema drugima, sebi sličnima, tako bi mogao pojmiti i svoj odnos prema Bogu. Rizik, prema teolozima, prestaje onoga trenutka kad uzročnik pokretanja percepcije čovjeka nije on sam, nego Bog. Shvaća li se čovjek iz Boga, polazeći od Boga, shvatit će se na sasvim novi, reklo bi se, radikalno obrnuti način.1104

Drugim riječima, a prema mišljenju teologa, te dvije istine, naime, istina o čovjeku i istina o Bogu međusobno se prožimaju, potiču, jedna drugoj korespondiraju. Zato nema govora u teologiji o čovjeku, a da se istovremeno nema na umu i samoga Boga, ono što bi to nastojanje trebalo značiti za shvaćanje i poimanje Boga. Bog je i prema objavi i prema teologiji koja se na njoj zasniva, nadahnjuje, tumači; nazočan i djelotvoran u svakom čovjeku, ne samo vjerniku, ali dabome i u njemu, pa je poznavanje čovjeka svojevrsni «locus theologicus» poznavanje Boga samoga, kao što je i intenzivno poniranje u čovjekovu bit, najbolji način da se shvati neka Božja svojstva.1105

Taj pristup posebno obilježava reformiranu evangeličku teologiju koja insistira na činjenici da nema vlastitog shvaćanja i razumijevanja bez shvaćanja i razumijevanja Boga, niti obratno, da nema shvaćanja i razumijevanja Boga bez samorazumijevanja čovjeka.1106 Tako G. Ebeling, a kad je u pitanju suvremena teologija, tvrdi da joj nije teško dokazivati da je spoznaja Boga toliko spoznaja koliko je djelotvorna za vlastito samospoznavanje.1107

Određene poteškoće homocentristima bi moglo ipak stvarati to, što vlastito poznavanje bez poznavanja Boga nije prava, istinita samospoznaja jer se koristi drugim kako bi se došlo do sebe, ide se zaobilaznim putem, umjesto da se krene izravno, bavi se «sporednim» kako bi se došlo do glavnoga. U očima takvih izgleda da je primjerenije razmišljati o čovjeku, njegovoj humanosti, a tek si onda postavljati pitanje smisla Boga u ljudskome životu.1108

1103 Usp. Roloff, D., Gotähnlichkeit, Vergöttlichung und Erhköhung zu seligem Leben, Berliljhn 1970.

1104 Usp. Kretschmer, U., Der Mensch – Affe oder gottähnliches Wesen: philosopphisch-antrhopologische‚Vorstellungen im Werk Aldous Hueys, Münster 1998.   

1105 Usp. Dieser, H., Der gottähnliche Mensch und die Gottlosigkeit der Sünde: zur Theologie des Descensus Christi bei Hans Urs von Balthasar, Trier 1998

1106 Usp. Ebeling, G., Das Wesen des christlichen Glaubens, Gütersloh 1977.1107 Usp. Ebeling, G., Wahrheit der Schrift – Wahrheit der Auslegung, Zürich 1993.1108 Usp. Herrmann, J., Menschwerdung, Berlin 1991.

237

Page 238: ANTROPOLOGIJA - skripta

Teolozi misle da ako bi teološka antropologija slijedila ovaj put i postupak, zacijelo bi upala u rizik krivog, riskantnoga shvaćanja čovjeka, njegova percipiranja bez priziva Boga.1109 Da ne bi došlo do toga nesporazuma, u teološkoj refleksiji o čovjeku mora biti razvidan i sasvim jasan fenomenski odnos, tj. mora biti prepoznatljivo, koliko god je to moguće, da se unutar toga postupka čovjekova bit koja nam je odvajkada poznata i koju već svatko dobro zna, jasno predstavlja, razotkriva, poima, da je sasvim razvidno što se odnosi na čovjeka, a što na Boga.1110 Iz toga, dabome, slijedi da se teološka antropologija neće moći ograničiti na tretiranje samo dviju tradicionalnih dogmatskih tema u užem smislu: na nauk o čovjekovoj bogosličnosti kao bitno «Božjem» u čovjeku i bez čega se on ne bi mogao shvatiti u svojoj integralnosti i njegove grešnosti kao specifično ljudskog obilježja gledano s teološkog stajališta.1111 Isključivo ograničavanje na ta dva elementa dogmatske argumentacije, bez daljnjega bi bilo, pa makar i protiv vlastite volje, izolirajući faktor, tako da bi nastojanje teološke antropologije već od početka bilo promašaj.1112

Tradicionalna teologija je i prije Kanta, i to mnogo prije, smatrala samo po sebi razumljivim i kao opće prihvaćenim, da je čovjek po svojoj biti, svojoj “prirodi” animal rationale, odnosno rationalis naturae individua substantia. Isto tako joj je bio razumljiv u poimanju čovjeka dualizam u njegovim duševno-duhovnim snagama i moćima.1113 Na tim osnovama ona je s jedne strane temeljila svoje teološke tvrdnje o čovjekovoj bogosličnosti, čovjekovu sudioništvu u Bogu, a s druge strane njegovoj krhkosti i slabosti kad je u pitanju grijeh koji se manifestira razarajuće ili u najmanju ruku kao izravni atak na samu “prirodu” čovjekova bića.1114 Od Kantove kritike dotadašnjeg predstavljanja i predočavanja duše, taj, nekad općeprihvaćeni konsenzus više ne postoji. Danas su, a u tom kontekstu, sporni osnovni antropološki termini kao što su “duša”, “svijest”, “tijelo”, “imati tijelo”, “biti tijelo” koji su do tada bili nedoticljivi, općeprihvaćeni i uvažavani. Njih se, na žalost ili na sreću, više ne može pretpostavljati kao poznate, ili ih bez ikakve diskusije, dodatnog objašnjavanja, preuzimati iz neke filozofije unutar koje imaju sasvim precizna značenja.1115 Njih će se u sklopu teološke refleksije svakako trebati prerađivati pa će teologija trebati argumentirano pokazati kako i koliko u svojim razmišljanjima percipira čovjeka, istinu o njemu, i koliko se u toj i takvoj istini i percepciji suvremeni

1109 Usp. Oberthür, F., Biblische Anthropologie, Münster 1807-1810.1110 Usp. Mensch als Mitte, Wien 1968.1111 Usp. Schepers, G., Schöpfung und allgemeine Sündigkeit, Essen 1974.1112 Usp. Fischer, H., Anthropologie als Thema der Theologie, Göttingen 1976.1113 Usp. Moretti, M., Dualismo greco e antropologia cristiana, Aquila 1972.1114 Usp. Viano, C. A.., La selva delle somiglianze, Toriino 1985.1115 Usp. Humphreys, S.C., Anthropology and the Greeks, London 1978; Salamone, F. A.,

Anthropology and theology, Lanham 2000; Ladaria, L. F., Antropologia teologica, Madrid 1983.238

Page 239: ANTROPOLOGIJA - skripta

čovjek može vidjeti i prepoznati kao izvorno i neponovljivo biće vrijedno svakog poštivanja.1116

Kršćanskoj antropologiji su posebno interesantne one tvrdnje koje se nude u sklopu soteriologije kao teološke discipline, znanosti o “novom čovjeku” u Isusu Kristu. Riječ je o teološkom traktatu o čovjeku koji je snagom vjere pomirenom s Bogom. Tome u osnovi leži misao da se istina o čovjeku razaznaje i otkriva u povijesti osobe Isusa Krista. Naime, u Isusovu djelovanju i njegovoj poruci, u njegovoj smrti i uskrsnuću razaznaje se istina od koje bez daljnjega može živjeti čovjek koji snagom vjere prihvaća tu stvarnost.1117 Ta se istina u povijesti i osobi tog jedinstvenog, povijesno posebnoga čovjeka zato otkriva jer ju je on osobno živio, u njoj umro i uskrsnuo i jer je kao takva u njemu postala stvarnost koju je moguće «dotaknuti», motriti, ispitivati, provjeravati. Po njoj je Krist postao mostom dviju do tada nespojivih stvarnosti: savršenog Bog i grešnog čovjeka. Ona je konačni odraz pomirenje Boga i čovjeka.1118

Teološka antropologija će od početka uzeti vrlo ozbiljno te misli, sustavno ih pretresati na način da će smjerokaz, kriterij istinitosti antropologije biti, ne neka fiktivna znanost o čovjeku, nego zapravo kristologija koja na osobi i povijesti Isusa Krista dok otkriva istinu o čovjeku otkriva i istinu o Bogu.1119

Sadržaj kristologije se shvaća kao razumijevanje povijesti i osobe Isusa Krista, njegova života i djelovanja, tog drukčijeg, posebnoga čovjeka. Kristologija istovremeno pruža i nove spoznaje o čovjeku do kojih teško može doći bilo koja druga «ljudska» znanost koristeći se isključivo njoj specifičnim postupcima zamotanim u imanentnost.1120 Jednim dijelom čovjek je transcendentan i zbog toga treba nešto što će mu omogućiti pristup sferi koja je daleka «prizemljenim» ljudskim nastojanjima. Ono što treba u povijesti i osobi Isusa Krista koncipirati kao pomirujuće između Boga i čovjeka biti će sada dokučeno spoznajom u kojoj ljudi budu percipirali ne samo objavu kao darovanu stvarnost, nego i sebe same tako da će čovjekovo, čovječje, njemu svojstveno i specifično biti dijelom objave.1121 Ta idejna bliskost dviju stvarnosti ne dopušta postojanje kristologije bez antropologije niti antropologija može biti, kao što je to slučaj kod K. Bartha, samo implikat kristologije, tj. nešto što bi kristologija po sebi uključivala. Naprotiv, kao što je kriterij istinitosti antropologije sama kristologija bez koje nema ozbiljnog poznavanja čovjeka, tako i antropologija ima za zadatak ostvarivati kristologiju kao najuzvišeniji način čovjekova postojanja, odnosno

1116 Usp. Glazier, S.D., Anthropology of religion, Westport 1997.1117 Usp. Kraft, C.H., Anthropology for Christian witness, Maryknoll, NY 1996.1118 Usp. Rulla L.M., Anthropology of the Christian vocation, Rome 1988.1119 Usp. Regerson, J.W., Anthropology and the Old Testament, Oxford 1978.1120 Usp. Bokwa, I., Christologie als Anfang und Ende der Anthropologie: über das

gegenseitige Verhältnis zwischen Christologie und Anthropologie bei Karl Rahner, Frankfurt/M 1999.  

1121 Usp. Bonhoeffer, D., Christologie, München 19881.239

Page 240: ANTROPOLOGIJA - skripta

supostojanja u Bogu. Antropologija i kristologija pripadaju zapravo jedinstvenom procesu razumijevanja čovjeka i Boga.1122

No, budući da se prema kršćanskoj predaji, Bog u Isusu Kristu, svojevrsnom anthroposu, bogočovjeku, objavio onakvim kakav on u sebi jest, zato teološka antropologija ima svoje uporište u poimanju Boga, u pojmu apsolutne, dakle neiscrpne istine što će reći da svaki pokušaj definiranja čovjeka i kroz to apsolutnog iscrpljivanja njegova «sadržaja» nema nikakva izgleda.1123

Oslonjenost na apsolutno, oslikavanje i održavanje u njemu daje naslutiti i neke međusobne sličnosti, uz razmimoilaženja koja su evidentna i konkretna doticanja na kojima se zasniva njihova sličnost. Tako se dolazi do zaključka da je samo u Bogu čovjek uistinu utemeljen kao jedinstvena, neponovljiva osoba s neponovljivom poviješću i nepovratnim vlastitim vremenom.1124 Otuda i ne može postojati prava samospoznaja koja bi se isključivo zasnivala i polazila od subjekta percepcije, konkretno čovjeka. Drugim riječima prava, istinita, cjelovita samospoznaja je istovremeno pravo poznavanje Boga.1125

Posebno mjesto u svijetu

Prema suvremenim biološkim spoznajama svaki je život, obzirom na svoje elementarne oblike kao što su stanice i geni, definiran kao svojevrsna sposobnost autonomne samoreprodukcije.1126 U stanici se, odnosno u genu krije ona sposobnost da su kroz izmjenu materije i energije s okolinom, sadržane genetičke informacije skrivene u sveukupnosti gena, tj. u “genomu”, od sebe se formiraju, permanentno mijenjaju, identičnim održavaju, organiziraju u vremenskim razmacima i procesu dozrijevanja i na koncu regeneriraju. Pritom je ipak zajamčena specifičnost tako što postupci među pojedinim dijelovima (“organima”) i nedjeljivim cjelinama organizma su iste strukture koja je, s jedne strane svojstvena cilju cijeloga organizma, a s druge vlastitom cilju (“teleonomija živoga”).1127 Tako biolozi govore o izmjeni djelovanja nosilaca informacija i funkcija u svakom živom biću. Uz to je implicitno da se genetski materijal ne nalazi identično samo u morfogenezi te da se identično reproducira unutar vrste, nego da se, izvan i iznad toga, u svojoj mutabilnosti, događaju nove varijante i varijacije života.1128

1122 Usp. Barth, K., Christ and Adam (Christus und Adam nach Römer 5, Edinburgh 1956. 1123 Usp. Courth, F., Christologie: von der Reformation bis ins 19. Jahrhundert, Freiburg

2000. 1124 Usp. Cuquoc, D., Christologie, Paris 1968.1125 Usp. Friedmann, E.H., Christologie und Anthropologie, Münsterschwarzach 1972.1126 Usp. Aselmeier, U., Biologische Anthropologie und Pädagogik, Basel 1973.1127 Usp. Mörike, K.D., Biologie des Menschen, Heidelberg 1991.1128 Usp. Wunderli, J., Biologie des Menschen, Basel 1982.

240

Page 241: ANTROPOLOGIJA - skripta

Ono što biologija u takvim opcijama navodi kao definirajuće karakteristike života, neće biti teško pronaći u filozofskoj percepciji da svaki život teži ka samoodržanju. Još preciznije. Život je životni proces u kojemu se on producira, oblikuje i dalje razvija. I što je pritom najupadljivije, ono što je najsvojstvenije životu: život je uvijek usredotočen na pojedino živo biće.1129

Svaki je život, već na razini stanice ili gena, u odnosu s okruženjem, ili u simbiozi s njim, omeđeni pojedinačni život, pa otuda posjeduje i refleksivnu strukturu. On je u sebi, dakle, refleksivan, “usredotočen”. Dabome da je to refleksivno još uvijek daleko od “individualiteta”, “svijesti”, što više, od “samosvijesti”. To je prije svega nesvjesna samoprodukcija. Zato ju je teško pojmovno obuhvatiti, što više i neizbježna refleksivna zamjenica “se” je antropomorfna. Pa ipak, za poimanje života, nemoguće je ne misliti da u svemu što živi, postoji neko, shvatilo se ono ne znam kako, “sebstvo”. To se pak “sebstvo” ni u kojem slučaju ne može svesti samo na materijalni uzrok, da bi ga se, primjerice, pripisalo nekoj kemijskoj vezi. Život posjeduje samoodnosnu strukturu, no to je prije svega objektivni, a ne subjektivni način svijesti samoga sebe.1130 I upravo zato, zbog nedostatka svijesti, naime, postoji “priroda”.1131

Svi oblici života koji su se pojavljivali tijekom evolucije, grade se jedan na drugom, dok anorganski procesi prolaze neovisno jedan pored drugoga ili jedan izvan drugoga. Želi li se sada razumjeti što se dogodilo u tom visokom razvoju života, to će se moći shvatiti samo kao stupanj ka vlastitom svjesnom životu, dakle, ka čovjeku. Tim se pak samo po sebi razumije da je evolucija mogla imati i svojih krivih putova i staza, da nije mogla izbjeći “stranputice” ili da je s čovjekom stigla na svoj konačni svršetak.1132 Pritom stvara ponajveću poteškoću: kako razumjeti da priroda u biološkoj evoluciji iznjedri život koji je po sebi iznad prirode. To priroda može samo ako u svom zatvorenom načinu bivovanja krije i nosi i nešto što možemo okvalificirati kao “duhovno”.

To nije kao da bi se nekom organizmu, u sebi organiziranom živom biću, pridodalo neku drugu, nematerijalnu supstanciju zvanu “duša”, odnosno neku posebnu životnu snagu. Također je krivo kad se kaže da visoko razvijene životinje “imaju” dušu” kao do bi to bilo jedno od svojstava i kao da bi “životinje” kao nosioci tih svojstava stajali “izvan” njih pa tako i iznad duše. “Duša” koja se kod tih životinja manifestira kao “osjećati”, puno je više djelatno, život i na sebe usredotočeno “sebstvo” jednog takvog organizma.1133

1129 Usp. Queck, J.C., Philosophie des Lebens, Hildesheim 1979.1130 Usp. Schlegel, F.., Philosophie des Lebens, Wien 1828.1131 Usp. Koch, L., Naturphilosophie und rationale Theologie, Köln 1973.1132 Usp. Kummer, Ch., Evolution als Höherentwicklung des Bewußtseins, Freiburg 1987.1133 Usp. Weingartner, P., Evolution als Schöpfung? Ein streitgespräch zwischen

Phi8losoophen, Theologen und Naturwissenschaftlern, Stuttgart 2001.241

Page 242: ANTROPOLOGIJA - skripta

Organizam koji je u stanju osjećati, ne posjeduje samo dušu, nego on je duša. Njegova životnost u vlastitim organima, kvazi subjektivno usredotočenim bićima, postat će svjesnom, te se o njoj, nadalje razmišlja “iznutra”. Organizam, od samog početka nije samo materija, nego, kao samoorganizirani, može na određenom stupnju razvoja biti razmotren u svojoj materijalnosti na nematerijalan način.1134

Materijalistička redukcija ni u čemu ne pridonosi razumijevanju što je razvidno iz samog pogleda na čovjeka. Ludo je tvrditi da je mišljenje funkcija razuma kao što je krvotok funkcija srca. Jer dok “ja” spava, mozak je sasvim aktivan, pa ipak mi samo sanjamo. Ako bi naše razumijevanje bilo vezano na aktivnost mozga kako bi onda pojedini ljudi sami mogli primijetiti popuštanje vlastitih moći razumijevanja, primjerice, njihova pamćenja i prema tome se odnositi? Zbog aktivnosti mozga, odnosno elektromagnetskih strujanja čovjek ne posjeduje percepciju sebe samoga.1135

Samo je čovjek sposoban biti svjestan sebe samoga, svijeta oko sebe, svih zamislivih sadržaja, smisla ili besmisla, pa i samoga Boga. Osnovna datost da je čovjek svjesno biće, za svakog pojedinog prije svega ne znači ništa drugo do li sposobnost da bude svjestan samoga sebe. Ta se mogućnost neće nikada, ni u tijeku cijeloga života, posve ostvariti. Biti svjestan samoga sebe za pojedinog čovjeka je proces kroz što on postaje ono što jest.1136 Čovjek nije poput životinje predodređen, fiksiran, niti je limitiran na svoje okruženje. Stoga on nije tek “dio” prirode, nego je usred prirode posve otvoreno biće. Prema svemu što je percipirao na sebi i u svijetu oko sebe, može se odnositi samobirački.1137 Zato je on refleksivno ali i relacijsko biće. Samo on može znati, da je to on, da je uvijek oboje, istovremeno relacijsko i refleksivno biće. Svega što je ili što bi mogao biti, on toga može biti svjestan i prema tome se odgovarajuće odnositi.1138 No, postati svjestan samoga sebe, svijeta pa i onoga što je nad tim, recimo Boga, je proces koji je podložan mnogim ograničenjima i greškama pa i nedosljednostima.1139

Svijest – samosvijest – duh

Čovjek je biće koje može za sebe kazati “ja”. Svaki čovjek zna da je kao “ja” drukčiji od svih stvari, od svih ostalih ljudi, da je nešto jedinstveno,

1134 Usp. Usp. Fothergill, Ph., Evolution and Christians, London 1961; Jantsch, E., Evolu-tion and consciousness, Addison-Wesley 1976.

1135 Ovim problemom sae uvelike bavi časopis: Evolution and cognition: official journal of the Konrad Lorenz Institute for Evolution and Cognition Research, Wien 1995-.

1136 Usp. Wilhelm, W., Bewusstsein als Erscheinung des Absoluten , Neuried 1998.1137 Usp. Hoffmann, G., Bewusstsein, Refliexion und Ich bei Husserl, München 2001.1138 Usp. Piller, G., Bewußtsein und Da-Sein: ontologische Implikationen einer

Kontroverse, Würzburg 1996.; Rastetter, K., Bewußtsein der Freiheit, Freiburg 1977.1139 Usp. Gutwenger, E., Bewußtsein und Wissen Christi, Innsbruck 1960; Prinz, W.,

Bewußtsein und Ich-Konstitution, München 1997.242

Page 243: ANTROPOLOGIJA - skripta

neponovljivo. Istovremeno on zna, je li toga svjestan ili nije, je li to sam izgovara, može izgovoriti ili ne, da se može sa svim što mu je poznato sučeljavati, prema tome se odnositi.1140 Čovjek također zna da je u svemu što mu je znano konfrontiran kroz pitanje što hoće i što želi biti. On to jednostavno zna jer može kazati “ja” i kao “ja” se zna i doživljava. Ništa se ne može promišljati što bi moglo biti poznato čovjeku, pa niti Boga samoga, a da se prema tome i ne odnosi, da se prema tome može svojstveno ponašati. U tom smislu kaže se da se ni o čemu ne može promišljati bez vlastita odnosa prema tome.1141

Zato se čovjek i razumijeva kao “ja”, odnosno kao sebe svjesno biće. To je bitno za njega, svojstvo neovisno od okolnosti i biografskih datosti, stupnjeva svijesti koji karakteriziraju pojedince.1142 S tom tvrdnjom pod ruku dolazi još jedna: svaki je pojedinac svjestan onoga što jest samo ukoliko to sam ostvari, iz nutarnje snage vlastitoga genija. Čovjekom se biva u trenutku kad se postaje svjesnim sebe, onoga, naime što on zaista jest. a to je ako nađe put do sebe. Drugim riječima, čovjek je osoba ukoliko postane svjestan svoje osobnosti.1143

Što će reći, on je sebstvo, odnosno, ja-subjekt. Ako je pak mišljen tako, dakle kao subjekt, mišljen je kao čovjek. No, to ne isključuje da se čovjeka treba shvaćati i kao drugoga, tj. zasebnog subjekta koji je po sebi vrijedan poštovanja. U protivnom prezira vrijedan, jer zapravo svatko sebe prezire koji se ne želi doživljavati kao subjekt. Da je čovjek subjekt to znači da je istovremeno svijest i samosvijest.1144

Kao svjesni subjekt čovjek se redovito poziva na predmet svoje svijesti i to kao netko izvana od čega se on sasvim razlikuje. Svijest je svjesnost predmeta iz vanjskoga svijeta, dakle, svjesnost onoga čime je čovjek okružen.1145 Ljudi žive i djeluju kroz sjetilnu percepciju, razlikujući pritom subjekt od objekta, međutim konstantno čuvajući i njegujući vlastiti odnos prema tom subjektu. Zato je i nezamisliva svijest bez sadržaja te i takve vrste. Svijest se ne iscrpljuje niti dokazuje baveći se sama sobom kao da bi na taj način bio iscrpljen, štoviše limitiran i posve zatvoren njen obzor. Svjesnost okoline, svijeta koji stoji u naokolo ipak je prvenstveno moja svijest, svjesnost mene sama. To je svijest danoga subjekta što on itekako registrira. Svjesnost svijeta oko sebe istovremeno je i uvijek svjesnost samoga sebe budući da je po srijedi subjekt koji tako

1140 Usp. Rager, G., Bewusstsein und Person: Neurobiologie, Philosophie und Theologie iim Gespräch, Freiburg 2000.

1141 Usp. Isto; Prinz, W., nav. dj.1142 Usp. Kussmann, Th., Beuwußtsein und Handlung, Bern 1971.1143 Usp. Voß, G., Bewusstsein ohne Subjekt? Eine Kritik des industriesoziologischen

Bewusstseinsbegriffs, Großhesselohe 1984.1144 Usp. Becker, Ch., Selbstbewusstsein und Individualität: Studien zu einer Hermeneutik

des Selbstverständnisses, Würzburg 1993.1145 Usp. Choi, S., Selbstbewusstsein und Selbstanschauung:

243

Page 244: ANTROPOLOGIJA - skripta

funkcionira. “Svjesnost je nužno biti svjestan sebe – samosvijest”.1146

“Samorefleksija je konstitutivna za sve odnose pa tako i za odnos prema vani i prema drugima.”1147 Vrijedi i obratno. “Ne postoji /.../ nikakva subjektivnost, koja promišlja samo sebe.”1148 Samosvijest je, stoga, sposobnost znati da se u svemu što se je ili što se čini društveno ili privatno, sebstvo te stoga nešto što je neotuđivo i jedinstveno. Sebstvo kao samosvijest nalazi se u svakom govorenju o nečemu, i u svakom mišljenju koje nešto promišlja. Ono to implicira. Stoga je nemoguće pitati bilo što o onome što se nalazi s onu stranu “ja”, s onu stranu “sebstva”, uzroku koji bi tome prethodio ili o razlogu vlastite onostranosti. U tom smislu sebstvo, odnosno samosvijest nije moguće izvoditi iz nečeg drugoga.1149

No, to svakako ne priječi da se čovjek kao sebstvo, tj. kao neponovljivi subjekt, zapita kako to da on sam sebe razumije i što je to što ga čini samosvjesnim obzirom na njega samoga ali i na njegovo okruženje? Mudri odgovaraju: čovjek je samosvijest kako u svojoj individualnoj tako i u vremenskoj egzistenciji; on je beskonačno biće i u onome što na prvi pogled ne izgleda takvim. 1150 No, postavlja se dalje pitanje: kako čovjek može spoznati ono što on jest ako nije vanjski objekt niti treba biti shvaćan na način vanjskoga objekta? Drugim riječima, na koji se način može još shvaćati i pojmiti samosvijest? Počev od Kanta i Hegela oko toga se vrti glavna filozofska debata. Je li to uistinu središnje pitanje, središnji problem za razumijevanje čovjeka? Po svemu sudeći jest jer se na tom problemu pojmovnog shvaćanja biti čovjeka odlučuje i o glavnom teološkom problemu, naime, onome da bez samospoznaje nema ni poznavanja Boga.1151

S druge strane, ono što čovjeka obilježava, naime sposobnost da je svjestan samoga sebe, i da se može distancirati od sebe, a kroz to i sloboda da nije fiksiran, unaprijed predodređen, istovremeno je i njegov središnji problem. Ako je za čovjeka karakteristično to što je otvoren prema vanjskom svijetu, vanjskim događanjima, to pretpostavlja i njegovu slobodu. No, ta sloboda nije ništa drugo do li mogućnost da se može i drukčije1152 ali dabome ne i slobodu samovolje i apsolutne neovisnosti. U neispunjenoj otvorenosti što se nalazi izvan svega konačnoga, čovjeka se ne može zatvoriti, sputati, držati. Takav zacijelo ne bi

1146 Cramer, K. Bewußsein und Selbstbewußtsein, str. 217s.1147 Schulz, W., Ich und Welt, str. 47.1148 Isto, str. 45.1149 Usp. Schaffrath, D., Grenzfragen philosophischer und empirischer

Bewußtseinsbetrachtung, Aachen 1979.1150 Usp. Schnelle, J., Das «Selbstbewu'tseinsproblem» im hnistorischen und

systematischen Kontext der Erkenntnistheorie, Frankfurt/M 1985.1151 Usp. Fischer, P., Die Struktur moralischen Selbstbewusstseins: Studie zu

ontologischen, anthropologischen und tćtigkeitstehoretischen Grundlage der Ethik, Leipzig 1991.1152 Usp. Frank, M., Analytische Theorien des Selbstbewußseins, Frankfurt/M 1994.

244

Page 245: ANTROPOLOGIJA - skripta

mogao funkcionirati kao čovjek. Na ovaj ili onaj način on će doći do svoga jer je život čovjeka po sebi usmjeren k tome. No, može se dogoditi i suprotno. Neosmišljena sloboda katkad sklizne u neslobodu, u takvu vrstu uvjetovanosti i sputanosti koja liči na sve drugo osim na čovjekovo slobodno odlučivanje.1153

Što više i apstraktna sloboda može postati problemom ako ljudi budu negirali svaku uvjetovanost a samim tim i realnost vlastitog životnog okruženja kao nešto što je subjektu tuđe i otuđujuće.1154 S druge strane, sloboda koja bi se manifestirala kao prinuda, u našem slučaju da se čovjek dokaže sam pred sobom, odnosno da bi na sebi slična gledao kao na vlastitu granicu, potisnuti će ga na poziciju u kojoj više neće ni sebe prepoznati.1155

Na taj način izražena sloboda, kao sloboda puke neovisnosti i prazne mogućnosti je jedina do koje pojedinac može doći vlastitim snagama. Zato ona nužno podrazumijeva kratki spoj u kojoj sloboda gleda samo i isključivo na sebe. Pojedinac se može u slobodi kao mogućnosti distanciranja distancirati i od drugih koji će za njega biti samo kao netko koji je izvana. Tako ljudi zbog vanjskih oblika manifestiranja isprazne slobode, ostaju samo pri sebi kao jedinome. Apstraktna sloboda kao takva percipirana i realizirana, je solipsistička pa je otud i nestvarna. Jer nitko nije za sebe samo netko, izoliran i bez odnosa s drugim, sam. On je što je, uvijek s drugim i s njima sučeljen.1156

Slobodni život ne dopušta tu apstraktnu solipsističku slobodu budući da on sadrži permanentno nepovjerenje prema svemu ostalom, prema drugima, nepovjerenje prema samom životu, a samim tim i prema Bogu.1157 Ona nikome ne dopušta potvrđivanje sebe kao zasebne osobe samo kroz vlastitu neponovljivu povijest. Uspije li ipak nekom čovjeku da dođe do vlastite samopotvrde, on je došao i do kritične, vrlo upitne koncepcije svijeta.1158

No treba ipak kazati: ta apstraktna sloboda samoga ja je nužni punkt, neosporni moment svakog razumijevanja slobode i sebstva.1159 Pa iako apstraktna sloboda nije samovolja, iako ona ne može biti sloboda nekoga da bude pri sebi, apsolutno kod svoga, ona se kroz to ne gasi jednom zauvijek. Tko sasvim isključuje apstraktni moment slobode kod čovjeka taj uistinu ne omogućava

1153 Usp. Hipler, B., Freiheit als Voraussetzung und Ziel der religiösen Erwachsenewnbildung, München 1971.

1154 Usp. Mayer, A., Freiheit als Prinzip des Bewusstseins, Frankfurt/M 1989.1155 Usp. Schaeffler, R., Freiheit Gottes und Geschichte der Menschen, Annweiler 1993.1156 Usp. Keller, A., Philosophie der Freiheit, Graz 1994.1157 Usp. Dore, C., God, suffering and solipsism, New York 1989.1158 Usp. Röttges, H., Evidenz und Solipsismus in Husserls „Cartesianischen Meditationen,

Frankfurt/M 1971.1159 Usp. Warren, W., Freheit als geistige Tätigkeit, Dornach 1994.

245

Page 246: ANTROPOLOGIJA - skripta

ljudsku slobodu, taj istovremeno ne dopušta čovjeku ni njemu svojstveno dostojanstvo, niti ljudsko pravo koje mu kao čovjeku pripada.1160

Kako čovjek postaje svjestan samoga sebe, kako dolazi do svijesti o sebi da bi se kao takav onda mogao i na izvana manifestirati? Ako se to ne događa kroz apstraktnu kao solipsističku slobodu, to ipak za pojedinca mora biti stvarnost koja nije samo zasnovana u njemu, nego koja ga veže sa svim drugim i kojoj on po svojoj biti pripada, da on po njoj nije samo sebstvo, nego je po njoj i svjestan samoga sebe.1161 Pod stvarnošću se podrazumijeva to da se svaki čovjek u svojoj ograničenosti i mogućnosti pogreške uistinu i krajnje otvoreno okreće prema životu. To pak mogu biti samo istina, smisao i ljubav. Drugim riječima, ovdje je govor o Božjoj stvarnosti u kojoj i od koje je čovjek živio i živi. Hoće li ona uistinu biti i obuhvaćena, odlučiti će se na tome je li se u njoj pojedinac osjeća duhom ispunjenim, shvaćali li se kao subjektivni duh ili je doveden nekom drugom silom do vlastitoga sebstva.1162

S pogledom na sebe, biti duh je za svakog pojedinog uvijek problematično. Svatko se može u duhu, istini i ljubavi, prevariti i kao subjekt, ukoliko se suprotstavi istome i kod sebe ga svede na ništa. Svatko se može uvijek povratiti na svoju praznu slobodu u kojoj poznaje sama sebe. Kao ja-sam, dakle pod uvjetom da se je duh, čovjek može, onako kako misli da sam sebe posjeduje, u tome ustrajati i na taj način otkloniti duh. No, takvo uništenje, učiniti duh istine i ljubavi ništavnim, ne bi bilo moguće ako čovjek po sebi ne bi bio duh.1163 Kako može čovjek samo zato što je razuman biti nerazumnim!

No, čovječjoj problematici da se bude u duhu, pripada također i to da je u duhu samo onaj koji ne misli da ga apsolutno posjeduje, nego koji stalno ide za njim, koji mu teži. Na žalost, ni to ne može sam od sebe i po sebi, nego stalno očekuje da mu se duh nanovo objavi i otvori. Bez te malenosti, po sebi nedostatnosti, teško je biti svjestan duha, istine. I tako se neprestana, konstantna otvorenost opet predstavlja kao ljudska nužnost.1164

Spoznaji da istina samosvijesti koja sve povezuje je apsolutni duh vodi i shvaćanje onoga što je samorefleksija po svojoj vlastitoj strukturi. Ako samorefleksija nije tek ono što se odnosi na mene, nego stvarna, promišljena, ona u sebi i po sebi ne može biti otklonjena tek prolaznom strukturom.1165 Usredotoči li se čovjek na sama sebe, razmišlja li o tome što on jest i tko je, moći će spoznati

1160 Usp. Mussner, F., Theologie der Freiheit nach Paulus, Freiburg 1976.1161 Usp. Barth, K., Mensch und Mirtmensch: die Grundform der menschlichkeit, Göttingen

1962.1162 Usp. Bandmann, G.., Zum Wirklichkeitsbegriff, Wiesbaden 1973.1163 Usp. Sobrino, J., Geist der befreit, Freiburg 1989.1164 Usp. Nebinger, R., Geist, Seele und Ewigkeit, Tübingen 1963.1165 Usp. Tisdale, T., Selbstreflexion, Bewußtsein und Handlungsregulation, Weinheim

1998.246

Page 247: ANTROPOLOGIJA - skripta

da mu ništa ne može postati svjesnim što već prije nije bilo u njegovoj samosvijesti. Sve čega čovjek kao subjekt može postati svjesnim, stavlja, samo ako je toga svjestan, kao nepromišljeno preda se. U samoodlučivanju pojedincu će postati jasno da ništa po sebi i od sebe ne može postati spoznatim ako to on već nije kao subjekt u sebi i po sebi.1166 U postajanju svjesnim sebe čovjek će postati svjesnim i onoga od čega je već prije živio i onoga što je on već oduvijek: u duhu, odnosno u jedinstvu s duhom ili u vlastito jedinstvo zatvoren obzirom na duh.1167

1166 Usp. Becker, Ch., Selbstbewußtsein und Individualität: Studien zu einer Hermeneutik des Selbstverständnisses, Würzburg 1993.

1167 Usp. Usp. Boerner, M., Selbstbewußtsein, München 1992.247

Page 248: ANTROPOLOGIJA - skripta

AUGUSTINOVA ANTROPOLOGIJA

U svojoj najizvornijoj kršćanskoj koncepciji, objava nema nikakvog drugog objekta do li Boga samoga, koji se objavio preko Krista, utjelovljene riječi, kako bi ljudi, u Duhu Svetom, posredstvom samoga Krista imali pristup k Ocu.1168

Čovjek je u biti naslovnik objave i spasenja što ga ova naviješta i ostvaruje, a ni u kojem slučaju izravni objekt, specifični predmet.1169

S druge strane, poznavanje Boga i spasenja koje je ponuđeno čovjeku u Kristu, otkriva posljednji čovjekov poziv, plan Božji s njim, takvim intenzitetom koji inače ne bi mogao biti dostupan na drukčiji način. U tom smislu, čovjek kao naslovnik božanske objave, transformira se, preobražava u objekt, predmet iste.1170

Samo u svjetlu spasenja što ga je čovjeku ponudio Krist, otkrivamo na što je čovjek pozvan, a potom i to tko smo, što smo: “Krist kao novi Adam, objavljujući otajstvo Oca i svoje vlastite ljubavi, objavljuje u punini čovjeka čovjeku te ga upoznaje s njegovim uzvišenim pozivom”.1171

Kršćanska objava pretpostavlja čovjeka i zato određenu ideju o sebi samome. S druge strane, međutim, novost Sinova utjelovljenja ne može a da ne obogati i rasvijetli viziju čovjeka.1172

Stoga krenuvši od objave, kršćanstvo si može i treba pripisivati vlastito poimanje čovjeka koje će se u mnogim točkama podudarati s onim filozofskim i humanističkim te će se trebati obogatiti doprinosom istih, ali će posjedovati i svoju vlastitu, neopozivu izvornost.1173 Upravo u tom smislu se govori o “kršćanskoj antropologiji”. No, ne treba zaboraviti da Sveto pismo ne nudi sustavnu antropologiju, ali je sasvim evidentno da se u njemu govori o čovjeku na puno stranica, počevši od prve pa do zadnje.1174

Prema Pelagiju1175 kao i prema Augustinu1176 “ljudska narav” ima svoje pozitivne strane ako ju se shvati kao stvoriteljsko djelo Božje. Svakako mišljenja

1168 Usp. Dei Verbum, br. 2.1169 Usp. Wieland, W., Offenbarung bei Augustinus, Maizn 1978; Mader, J., Offenbarung

als Selbstoffenbarung Gottes: Hebels Religionsphilosophie als Anstoß für ein neues Offenbarungsverständnis in der katholischen Theologie der 19. Jahrhunderts, Münster 2000.

1170 Usp. Klinger, E., Offenbarung im Horizont der Heilsgeschichte, Zürich 1969.1171 Usp. Gaudium et spes, br. 22.1172 Usp. Hünermann, P., Offenbarung Gottes in der Zeit: Prollegomena zur Christologie,

Münster 1989.1173 Usp. Rahner, K., Offenbarung und Überlieferung, Freiburg 1965.1174 Usp. Patt, H.J., Christliche Anthropologie als Perspektive für Medizin, Köln 1985.1175 Usp. Evans, R.F., Pelagius, London 1968; Ferguson, J., Pelagius, Cambridge 1956.;

Rees, B.R., Pelagius: a relctant heretic, Woodbridge 1988.248

Page 249: ANTROPOLOGIJA - skripta

se razilaze kada je riječ o čovjeku u konkretnoj situaciji. Doduše obojica interpretatora se slažu kad sagledavaju i priznaju stvarnost grijeha u ljudskom životu.1177 No, njegovo nadvladavanje jest ono što ih čini različitima. Dok Pelagije poklanja vjeru “ljudskoj naravi” kao djelu stvarateljskog Božjeg čina, da se čovjek može odgajati sam za dobro ukoliko tome usmjeri svoju volju i nastojanje (utjecaj stoika), dotle Augustin vjeruje na osnovi pavlovskog shvaćanja i razumijevanja Pisama da to čovjek ne može načiniti sam iz i od sebe.1178 Prema njemu je “ljudska narav” zbog “Adamova grijeha” toliko “oslabljena” i “ranjena” da se zapravo može govoriti o ljudskoj “pokvarenosti”, a koja se kao takva s čovjeka na čovjeka ne prenosi “nasljedovanjem” nego biološki. Tako i na taj način “ranjeni” čovjek može biti spašen samo intervencijom posebnoga “liječnika”, a liječnik je salvator, spasitelj, Isus Krist.1179

“Ozdravljenje” je čin božanske milosti koju Augustin, opet u skladu s Pavlovim poimanjima Pisama, shvaća kao Kristovo obraćanje, njegovu posebnu naklonost čovjeku, a gledano sa strane ranjenoga može ju se pojmiti kao “umiranje u Kristu”. Zato on i krštenje u kojemu čovjek zajedno s Kristom umire grijehu, tumači kao conditio sine qua non. S njim započinje “novi život” koji zapravo još uvijek ne nudi nikakvo jamstvo za posve bezgrešan život, ali koji ipak budi nadu za konačno ispunjenje i ostvarenje u vječnosti.1180 Naprotiv, kad Pelagije govori o milosti, ne shvaća je i ne tumači poput Pavla, odnosno Augustina, nego ju percipira kao stvaralački čin koji je dan svakom pojedinom čovjeku ukoliko je i on djelo božanskoga stvaranja. Za Pelagija Krist je prvenstveno uzor koga se pod zapovijed treba nasljedovati tako da Kristova misija, njegovo djelo ima eminentno pedagošku funkciju nasljedovanja.1181

Tako se došlo do dviju različitih teoloških pozicija o čovjeku. Ona Pelagijeva vidi čovjeka kao “homo religiosus”, odnosno religiozno kao nešto što po prirodi pripada čovjeku pa otuda, na prvi pogled, i savršena kompatibilnost sa kršćanskim. Zbog toga i težište argumentacije ima pedagoški karakter, naime, to da se čovjeku pokaže put prema dobrome.1182 Naspram Pelagijevoj koncepciji čovjeka, Augustin ga shvaća kao “homo christianus”. Ovdje je akcent stavljen na

1176 Usp. Paronetto, V., Augustinus – Botschaft eines Lebens, Würzburg 1986; Schmidbaur, H.C., Augustinus begegnen, Augsburg 2003.

1177 Usp. Gretser, J., Augustinus conversus: Einleitung, Text, Übersetzung und Kommentar, Wien 2000.

1178 Usp. Haeckl, G., Augustinus als ein Wunder der Gnade dargestellt, Freising 1775.1179 Usp. Augustinus per se ipsum docens Catholicos et Palagianos, Paris 1644.1180 Usp. Brown, P., Augustinus von Hippo. Eine Biographie, Frankfurt/M 1973.1181 Usp. Fecht, J., Pelagianismus doctrinae de vera irregenitorum circa res sacras notitia

calumniose obiectus, Rostochium 1709.1182 Usp. Prete, S., Pelagio e il Pelagianesimo, Brescia 1961.

249

Page 250: ANTROPOLOGIJA - skripta

“novi život” koji je moguć, s jedne strane, zbog milosti što ju nudi Krist, a druge, zbog neophodnosti vjere u istoga Krista koju sa sobom nosi krštenik.1183

Augustin je potvrdio Pavlovu teologiju prema kojoj spasenje se ne zasniva na zakonu, nego na vjeri u Krista. Pa ipak Starozavjetni zakon, onaj s gore Sinaja, nije zbog toga postao suvišnim. Iako neki obredni zakoni nisu više obvezatni za kršćanina, ipak “zapovijedi” i dalje ostaju na snazi kao “smjerokazi” ponovnoga uspostavljanja “Elohimove slike”. Dok čovjek, naročito onaj starozavjetni, nije bio u stanju ispunjavati te “zapovijedi” zbog čega je njegova grešnosti bila još evidentnija, ispunjavanje zakona snagom Kristove milosti je moguće.1184

Usprkos snažnom naglašavanju Kristove milosti, Augustin nije bio slijep pa da ustvrdi kako u nekršćanskom prostoru, onomu pogana, ne postoji nikakav “prirodan” put čovjeka do Boga. Iako je smjestio taj put u predvorje kršćanskoga ostvarivanja egzistencije, ipak je on kroz to prihvatio pelagijevsko mišljenje u njegovoj bitnoj odrednici: usprkos svojoj grešnosti “homo religiosus” je “prirodno” obdaren da načini prve, premda ne savršene, korake prema Bogu, i to zbog toga što je Božje stvorenje oblikovano prema “Elohimovoj slici”.1185 Kad Augustin u svojim spisima štiti Pelagija tim što ga ne želi osobno prozivati izbjegavajući spomenuti njegovo ime, da se naslutiti da Pelagijeve tvrdnje nisu u svemu i uvijek bile daleko i tuđe onim njegovim.1186

Pri analiziranju “homo religiosus-a” uvidjela su se tri važna elementa:1) svaka religioznost započinje s pitanjem životnoga smisla i kako se na

njem zapravo zasniva sve što je izvanljudsko, ljudsko i unutarljudsko. Taj ljudski stav se može okarakterizirati kao stav traženja, očekivanja.

2) očekivanje će se ostvariti tek kad se transcendencija susretne s onim koji traži transcendiranje tako da se u trenutku susreta naznači smjer unutar kojega leži i sam smisao, odnosno unutar kojeg se doživljava egzistencijalna punina.

3) tek u trećoj fazi “religiozni čovjek” postaje svjestan onoga što mu dolazi ususret i na osnovu čega se život shvaća kao novina. To osvješćivanje ne događa se zbog njega samoga nego je u službi egzistencije koje je odgovorno za njeno vlastito transcendiranje.1187

“HOMO RELIGIOSUS” I “HOMO CHRISTIANUS”

Bilo bi krivo tvrditi da je čovjek biće koje od iskona kršćanski misli i iz kršćanskog uvjerenja i vjere djeluje tijekom cijeloga svog života. Ono što ga od samoga početka karakterizira, jest osjetljivost za religiozno u najširem smislu te

1183 Usp. Castelbarco, A.C., Agostino e la conversione cristiana, Palermo 1987.1184 Usp. Mara, M.G., Agostino interprete di Paolo, Torino 1993.1185 Usp. Beierwaltes, W., Agostino e il Neoplatonismo cristiano, Milano 1995.1186 Usp. Cremona, C., Agostino d'Ippona: la regione e la fede, Milano 1986.1187 Usp. Guzzo, A., Agostino contro Pelagio, Torino 1958.

250

Page 251: ANTROPOLOGIJA - skripta

riječi. Kršćansko se nadovezuje na ono religiozno te upotpunjuje religiozno svojstvo čovjeka snagom milosti otkupljena čovjeka.1188 Već u samoj Objavi nalaze se pojedina mjesta koja bez daljnjega govore o čovjeku kao religioznom biću. Na razmišljanje o “homo religiosus” već smo upozorili na prethodnim stranicama. Starozavjetno izvješće o stvaranju svijeta ukazuje na teološke tvrdnje da je čovjek stvoren od Boga i za Boga. Drugim riječima, da čovjek živi, onako kako živi, iz religiozne osnove, biblijski rečeno, kao “Elohimova slika”.1189

Doduše, čovjek stalno živi u opasnosti da izgubi to svoje određenje, što više neprestano je u toj napasti, no, ne može se poreći da je “religiozno” njegovo prirodno okruženje. Pa i u Novom zavjetu, posebice kod sv. Pavla, koji podvlači milost Božju u sklopu kršćanskoga, da i on sam naglašava religiozni način razmišljanja kad “poganima” pripisuje religioznost kao svojstvo.1190 Pelagije je bio odvjetnik “religiozna” čovjeka zbog božanskog stvarateljskog čina tako da ni Augustin nije mogao niti htio poreći tu činjenicu iako je vrlo oštro kritizirao pelagijevsko jednostrano gledanje.

Dabome i razmišljanje o čovjeku kao “kršćanskom biću” ima svoje biblijsko utemeljenje, naročito kad je riječ o Novom zavjetu. Religiozna struktura “homo religiosus-a” nije razorena onim naknadnim kršćanskim, nego je snagom otkupiteljske milosti još više uzdignut, što više upotpunjena, da ne kažemo usavršena.1191 Pavao je postao odvjetnik toga antropološkoga razmišljanja, onoga, naime, da osoba koja živi “u Kristu”, koja je otkupljenja, u pravom smislu riječi jest religiozni čovjek.1192 Religioznost koja je u opasnosti zbog grijeha, nije zbog toga jednom zauvijek i otpisana, tako da čovjek živi kao “nanovo stvoreno” biće. Na toj je crti i sv. Augustin prema kojemu sve ono što je izvan kršćanskog, zapravo je samo sjena, privid, i ništa više. Zbog toga osnovnoga opredjeljenja, on će se boriti protiv svakog pokušaja da se spasenje čovjeka traži izvan kršćanskoga, tj. u čisto ljudskom.1193

Antropološka struktura “homo religiosus-a”

Riječ “religija” ima višestruko značenje. Neki se slažu da bi je trebalo izvoditi iz latinskoga glagola “relegere” i “religari”. Ako se doslovno prevede glagol re-legere, on bi značio ponovno iščitavati, odčitavati. Čovjek je u stanju, koristeći se svojim mogućnostima i sposobnostima, premišljati sebe i svijet u

1188 Usp. Birkenbeil, E.J., Pädagogik in ihrem christlichen Ursprung: Innovation zum Dialog zwischen Pädagogik und Theologie, Freiburg 1978.

1189 Usp. Schaupp, J.P., Elohim: a search for a symbol of human fulfillment, San Francisco 1995.

1190 Usp. Marras, P., Religiosita, teologia e arte, Roma 1989.1191 Usp. Delujmeau, J., Homo religiosus, Paris 1997. 1192 Usp. Arcade, L.M., Homo religiosus, Los Angeles 1990. 1193 Usp. Schmuck, J., Homo religiosus: Religiöse Frage in der Wissenssoziologie Max

Schelers, München 1987.251

Page 252: ANTROPOLOGIJA - skripta

kojem se nalazi, živi i djeluje, iščitavati ga pod vidom smisla koji drži na okupu sve stvoreno. Glagol “re-legere” otvara i mogućnost eksperimentalnog proučavanja onoga što svijet u njegovoj srži drži na okupu.1194

Objavljena religija kako Staroga tako i Novoga zavjeta identificira to najunutarnjije usidrenje u samom Bogu svega onoga što postoji u kojemu svako biće nalazi svoj početak i svoj kraj, iako još uvijek nikom nije pošlo za rukom da objektivizira to Božje ishodište i utemeljenje.1195 Posljednji razlog ipak ostaje tajna za čovjeka tražitelja koji bi htio sjetilnim okom sve to vidjeti i razmotriti, prozreti i posjedovati. Pa ipak čovjeku koji promišlja svijet i kozmos, polazi za rukom da podsvijesti taj postupak traženja vječnog iskona i uvijek novog iščitavanja vlastitoga života.1196 U svakom slučaju, ne ostaje se pri tom, jer na scenu stupa i “re-ligari” koji predstavlja “ponovno vezivanje samoga sebe”. Čovjek je religiozan tek onda kada veže sebe samoga za tu osnovu i temelj kojega promišlja i posvješćuje kroz postavljanje iskonskoga smisla sebi i onome oko sebe kako bi iz toga i od toga i sam živio.1197 Stoga religioznost nije tek puko eksperimentalno propitkivanje onoga do čega se može doći i eksperimentom. Ona postiže svoj vrhunac onda kada se osoba koja pita istovremeno egzistencijalno veže za smisao kojega je uočila.1198

Tim je potvrđeno ono što je sv. Pavao rekao u svojoj poslanici Rimljanima da čovjek “očima duha” i kroz “djela” može spoznati “bit” Božju, njegovu “vječnu moć” i njegovo ”božanstvo”1199 U tradiciji katoličke misli ne negira se ta vrst prirođene religioznosti iako se dijalektička teologija ne miri lako s takvom pozicijom i njoj dostupnoj argumentaciji. Za naše pak razmišljanje je važno da na osnovi vjere u božansko stvaranje da je ne samo moguć “homo religiosus”, nego istovremeno i neophodno potreban.1200

Želimo li pak proučavati strukturu te religioznosti kako se ona manifestira u analizi riječi i Pisma, zacijelo će se naići na tri vrlo relevantne dimenzije:

homo religiosus živi u svijetu i konstantno se propitkuje o smislu života, homo religiosus nalazi taj smisao u području koje transcendira

empirijsko, homo religiosus se egzistencijalno veže za taj smisao te iz njega dobiva i

orijentaciju za vlastiti život.1201

1194 Usp. Pranjić, M., Religijska pedagogija, Zagreb 1996.1195 Usp. Holbrook , C.A., Religion, a humanistic field, Englewood Clifffs/N.J. 1963.1196 Usp. Oosthuizen, G.C., Religion alive: studies in the new movements and indigenous

churches in southern Africa, Johannesburg 1986.1197 Usp. Klosinski, G., Religion als Chance oder Risiko: entwicklungsfördernde und

entwicklungshemmende Aspekte religiöser Erziehung,  Bern 1994. 1198 Usp. Wieland, G., Religion als Gegenstand der Philosophie, Paderborn 1997.1199 Usp. Rim 1,20.1200 Usp. Rostenn, P., Homo religiosus ou l’homme vertical, Bordeaux 1993.1201 Usp. Birkenbeil E. J., nav. dj.; Towler, R., Homo religiosus, London 1974.

252

Page 253: ANTROPOLOGIJA - skripta

Homo religiosus - čovjek koji pita

Svaka religioznost počinje od pitanja obzirom na koje svijet onakav kakav jest postaje upitan. Osoba koja pita neće se zadovoljiti time da bezuvjetno, bespogovorno prihvati postojeće i da se s tim pomiri. U faustovskom smislu ona želi riješiti tu životnu zagonetku.

Potreba za pomoću pitanja koja obećavaju počinje već u tzv. dječjoj dobi. Ono što se motri treba biti shvaćeno kroz svoje značenje i svoju funkciju. U tom periodu čovjek napušta po prvi put svoj naivni odnos prema svijetu te se sučeljava s pokušajem da svijet shvati i razumi.1202 Taj, krajnje ljudski način življenja života, na svoj način će protumačiti i izvješće knjige Postanka. Ako čovjek sebi želi podložiti svijet, neće to ići prije nego što si postavi pitanje što, otkuda, čemu te i takve stvari. Zato čovjek posjeduje “Elohimovu sliku”, njegovo svojstvo, moć razlučivanja, te sposobnost da stvari imenuje njihovim imenima.1203

Čovjek se ne pita samo o smislu onoga što postoji izvan čovjeka, on nastoji shvatiti i smisao ljudskoga življenja o čemu nam svjedoči tzv. nomadska recenzija L i sam Jahvist J u svojim izvješćima o raju te o prokletstvu nakon grijeha. Život u zajednici, živjeti jedan s drugim, postat će problemom prvoga reda jer će o njemu ovisiti sreća, ali i nesreća čovjeka, kada su u pitanju muško i žensko, ljudi uopće.1204

Postoji i treća dimenzija pitanja ona koja se tiče odnosa svijeta i čovjeka. Osoba koja tako pita nije na cilju onda kad riješi prirodne tajne i društvene zadaće jer u oba slučaja čovjek je “samo” u traženju značenja unutar svjetskih razmjera, a da još uvijek nije udario na temelj stvari koji nadilazi, transcendira svijet.1205 Augustin je bio onaj koji je o tome govorio da je ljudsko srce nemirno sve dotle dok se ne smiri u Bogu, posljednjem iskonu svega što postoji.1206

Gledano s toga stajališta, razumijevanje svijeta i rješavanje socijalnih problema upućuje na religiju iako to zapravo predstavlja tek njeno predvorje. Religiozno traženje i nalaženje ima puno veće dosege nego što je samo snalaženje u svijetu jer cilja na posljednji smisao života. Tako Stari zavjet predstavlja ljudsko traženje egzemplarno kroz lik Mojsija koji se u gorućem grmu susreo sa samim Jahvom “koji je tu bio, koji je tu i koji će uvijek biti tu”, kao gospodarom svijeta i svega stvorenoga iz čega je, uostalom i povukao svoj životni zadatak da bude osloboditelj i vođa Izraela.1207 Tek onda kada čovjeku pođe za rukom da se otvori

1202 Usp. Braun, H.J., Homo religiosus, Zürich 1990.1203 Usp. Birkenbeil E.J., nav. dj.: Cramer, K., Genesis 1-11, Tübingen 1959; 1204 Usp. Derlilen, H.-U., Genesis and structure of evaluation efforts in comparative per-

spective, Bamberg 1989.1205 Usp. Leibnitz, G.W., Principes de la nature et de la grace fondèes en raiso, u: Operae

sv. VI,2, Leipzig-Hamburg 1956, br.7,12.1206 Usp. Augustinus, A., Ispovijesti, Zagreb 2002.1207 Usp. Schmidt, W. H., Exodus, Sinai und Mose:  Erwägungen zu Ex 1 - 19 und 24,

Darmstadt 1990.  253

Page 254: ANTROPOLOGIJA - skripta

prema tom posljednjem uporištu svijeta što je isto što i otvoriti se prema posljednjem smislu života, on će u pravom smislu riječi postati “religiozan”. On će “gledati”, da se poslužimo Platonovim rječnikom, praideju dobra i istinita (ιδέα τοϋ άγαθοϋ) te će od nje primiti i razumijevanje smisla i djelovanja u skladu s tim smislom.1208 Kroz to će mu spasti i spone vezivanja na trenutačno, a otvorit će mu se pogled na slobodu koja će nadići procjep eksperimentalno dokažljivoga kako bi živio u skladu sa smislom svega što postoji i onoga što obuhvaća i sadrži cijeli svijet.1209

Smatramo da je “religiozni čovjek” u svojoj najdubljoj intimi nemiran jer u sebi osjeća pitanje za smislom vlastitoga života. Pritom njegovo traženje ide u tri smjera:

u smjeru razumijevanja svijeta (pritom treba biti shvaćeno sve što postoji u svome što, odakle, kamo),

u smjeru suživota s drugim (ovdje je u prvom planu pitanje smisla ljudskoga suživota i uređivanje istoga),

i konačno, u smjeru posljednjeg razloga svijeta i života u sebi samima (u tom trenutku, onako kao što to kaže sv. Augustin, čovjek će tek doživjeti svoj mir).1210

Religiozni čovjek transcendentno biće

Obzirom na traanscendentsku mogućnost čovjeka treba razlikovati između vlastite transcendencije i onoga što se od Kanta pa na ovamo naziva “transcendentalnim”.1211 Obama pojmovima u osnovi leži ono što se označava latinskim glagolom “transcendere”, a što po sebi znači “nadilaziti” “nadvisiti”. U filozofiji “nadilaziti” znači nešto formulirati izvan empirijskoga kruga, iskazati na drukčiji način nego što je opisivanje empirijskog proučavanja nekoga fenomena, a samim tim znači zapravo ulazak u sferu “općevažećega”.1212 Kroz svojstvo i moć percepcije čovjeku je dano da motri neki predmet. On gleda nešto što je moguće uhvatiti osjetilima, što može dotaknuti, te ono što osjeća i doživljava. Sve je to u stanju je riječima iskazati. Sjetilna percepcija vezana je za konkretnu pojavnost.1213 Tako npr. Mojsije “doživljava” u Egiptu zatočeni narod

1208 Usp. Iersel, B.M., Exodus – a lasting paradigm, Edinburgh 1987.1209 Usp. Saliba, J.A., „Homo religiosus“ in Mircea Eliade, Berlin 1976.1210 Usp. Birkenbeil, E.J., nav. dj.; Freyer, J-B.., Homo viator: der Mensch im Lichte der

heilsgeschichte, Kevelaer 2001.1211 Usp. Birkenbeil, E.J., nav. dj.; Brümmer, V., Transcendetal criticism and Christian

philosophie, Utrecht 1961.1212 Usp. Hubbert, J., Transcendentale und empirische Subjektivität in der Erfahrung bei

Kant, Cohen, Natorp und Cassirer, Frankfurt/M 1993. 1213 Usp. Inciarte, F., Transzendentale Einbildungskfaft, Bonn 1970.

254

Page 255: ANTROPOLOGIJA - skripta

kao onoga koji trpi i stenje pod tuđinskim jarmom. Na isti način on u pustinji vidi grm koji gori a ne izgara; tko kroz svoj hod pustinjom nailazi na brdo Sinaj.1214

Takva i slična iskustva još uvijek ne omogućavaju ljudima da transcendiraju ono što su iskusili. Naprotiv, najprije će se putem sjetila prihvaćene impresije pounutrašnjiti, a zatim će se pretvoriti u govor suosjećanja, divljenja, čuđenja i sl. Tek onda kada čovjeku pođe za rukom da nadilazi neposredno “doživljeno”, kad se odvoji od svoje neposredne okoline, distancira te upita za smisao motrenog i iskušenoga, nastupit će onaj proces kojega mi nazivamo empirijskim transcendiranjem: Mojsije nije bio zadovoljan time što je vidio kako njegov narod trpi, nego je tražio izlaz iz toga; on nije samo fasciniran grmom koji gori, nego shvaća: to je mjesto sveto; on brdo Sinaj ne doživljava samo kao mogućnost koja mu se pruža kako bi bacio iza leđa brige naroda, nego penjući se uz njega dolazi do Zakona koji će biti od ogromne pomoći narodu.1215

Uvijek se dolazi do istoga: transcendiranje je onda na vidiku kada čovjeku stvari postaju transparentnima obzirom na stvarnost koju kriju iza sebe, a do kojih se ne može doći empirijski, no koje ipak omogućavaju rješavanje velikih enigmi.1216 Da se čovjek može uspeti do takvog nadilaženja onoga što se može samo iskusiti, biblijski govoreno, to se zasniva na “bogolikosti” čovjeka: samo tako i na nikoji drugi način Bog je stvorio čovjeka.

Moramo ukratko ukazati na razliku između “transcendentalnoga” i “transcendentnoga” kako bi transcendiranje moglo biti shvaćeno u svojoj mogućnosti nastanka, rasta i perfekcioniranja. U sklopu Kantove filozofije “transcendentalno” je pitanje ljudske mogućnosti uopće, unutar čega se misli kako na ljudsko mišljenje tako i na njegovo djelovanje. Kanta se ne tiče što pojedini čovjek tu i tamo a u sklopu svoje percepcije i motrenja doživljava, nego se pita, kako je uopće moguće da čovjek kao čovjek, kao pripadnik određene vrste, može nešto doživjeti. Pritom se pokazalo: u čovjeku leži transcendentalna osnova da sebe sama shvaća obzirom na pojedine čine vlastita mišljenja, prosuđivanja, djelovanja, ostvarivanja.1217 Taj filozofski obrat prema čovjeku bio je dugo odbacivan od katoličke teologije, jer se u tome gledalo opasnost od apsolutiziranja čovjeka, a samim tim i blijeđenja njegove bogolikosti, odnosno stavljanja u prvi plan čovjeka.1218

Doduše, ne može se zanijekati da takvo stajalište ne bi moglo prouzročiti neke probleme i izazvati neka pitanja. Uostalom na to ukazuje i biblijska

1214 Usp. Birkenbeil, E.J., nav. dj.; Helbling, D., Transzendierung der Geschichte, München 2002.

1215 Usp. Heesch, M., Transzendentale Theorie und religiöse Erfahrung, Frankfurt/M 1990.1216 Usp. Holz, H., Transzendentalphilosophie und Metaphysik, Mainz 1966.1217 Usp. Hubbert, H., nav. dj. 1218 Usp. Birkenbeil, E.J., nav. dj.; Kopper, J., Transzendentales und dialektisches Denken,

Darmstadt 1989.255

Page 256: ANTROPOLOGIJA - skripta

teologija, posebice kad je riječ o knjizi nastanka. No, ipak će se morati zapitati nepreuveličava li se otklon suvremene antropologije, ne čini li ga se većim nego što on stvarno jest. Pa ni Biblija ni u kojem slučaju ne želi degradirati čovjeka do te mjere da se on ne bi smio shvaćati u i iz sebe, nego samo u odnosu prema svijetu. Tako s katoličke strane teolog Karl Rahner pledira za transcendentalni obrat u teologiji te insistira na “transcendentalnoj teološkoj antropologiji”1219

Bez zalaženja u pojedinosti, slijedimo Rahnera kad tvrdimo: u čovjeku ne postoji samo mogućnost da misli i odgovorno djeluje, nego i mogućnost da čovjek može postati “religioznim” i da je empirijski dokažljivo da je on uistinu takav. Kao što je moguće dokazati da su mišljenje i djelovanje mogući jer čovjek posjeduje sposobnost za tako nešto, isto je tako moguće pokazati da je čin tumačenja svijeta s jedne takve osnove isto tako “religiozan” i da je djelovanje na takvoj osnovi moguće zato što je takva mogućnost uvijek postojala kod čovjeka i još uvijek, dabome, postoji. Jeli se takva “religioznost” pojedinačno locira u budizam, hinduizam, marksizam, kršćanstvo, drugorazredno je pitanje jer to ovisi o mjestu i vremenu unutar kojega je čovjek rođen. U osnovi je važno da je čovjek uvijek živio kao “religiozno” biće i da mu je kao takvom prirođen “nemir srca”.1220 Ako pak Kant ne tretira to pitanje “religiozna čovjeka” u svojoj transcendentalnoj filozofiji, razlog je tome zacijelo njegovo svjesno ograničavanje čovjeka na mišljenje i djelovanje u smislu njegova teoretskog i praktičnog razuma.1221 Koliko god ti aspekti izgledali važni za transcendentalnu antropologiju, ipak oni nisu jedini koji obilježavaju ljudski život. Čovjeka se treba šire pojmiti nego što to prakticira prosvjetiteljstvo vođeno razumom, a to se, uostalom, događa i tako što se svijetu pripisuje religiozno.

Zato postaje jasnim, naročito kad je u igri objavljena religija, da se osim “transcendentalne” mora imati u vidu i “transcendentna” dimenzija religioznoga ako se želi posvema ići u susret “religioznom čovjeku”. Ako se na području transcendentalnog čovječji pogled motrenja usmjerava na mogućnosti što postoje kod čovjeka, “transcendentno” još jednom nadvisuje čovjeka i cilja po sebi transsubjektivni prostor božanskoga. Istina je da Kant – posebno u svojim prvim dvjema kritikama, nije tu transsubjektivnu vrijednost “stvari po sebi” dalje istraživao, jer se pritom ograničio na transcendentalni subjektivitet.1222 No, to ni u kojem slučaju ne isključuje da se, krenuvši od toga, propitkuje objektivno, u

1219 Usp. Rahner, K., Anthropologie als theologische Anthropologie, u: LThK, sv. I, Freiburg 1957, str. 618-627; Isti, Theologie und Anthropologie, u: Isti, Schriften zur Theologie, sv. 8, Einsiedeln, Zurich, Köln 1967, str. 43-65.

1220 Usp. Birkenbeil, E.J., nav. dj.; Boos-Nünning, U., Religiöses Verhalten imi Wandel, Essen 1974.

1221 Usp. Kant. I.. – Noack., H. – Vorländer, K., Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Hamburg 1956.

1222 Usp. Kant, I., Critik der practischen Vernunft, Erlangen 1984.256

Page 257: ANTROPOLOGIJA - skripta

našem slučaju, transcendentno po sebi, ako se ne želi samo dio, nego cjelinu kao takvu pojmiti.

Objavljeni tekstovi kako SZ tako i oni NZ pokazuju da Bog ne pripušta čovjeka samome sebi u njegovoj transcendentskoj mogućnosti, nego ide u susret čovjeku koji traži pitajući. Na taj način Mojsije čuje Božji priziv koji kaže: to je mjesto sveto. Na taj način on prima Božje zapovijedi, zato je poslušan dok izvodi narod iz egipatskoga ropstva. 1223

Na isti način Isus poziva ribare da ga slijede. Tako, da se poslužimo Jaspersovim rječnikom, upali se čovjeku na rubu njegove egzistencije lampica “šifre transcendencije”, a da nije u stanju intelektualno sagledati svu nosivost tog rasvjetljenja, bez obzira motivira li ga u životu transcendencija za neke egzistencijalne odluke.1224 Unutar pak Heidegerove egzistencijalne filozofije pokazuje se da čovjek s jedne strane stoji u biti bića (ek-zistira), s druge pak strane, upravo u toj egzistenciji bića, i sam je pitan ako želi čuti govor bića.1225

I na koncu, postaje jasno “homo religiosus” nije jedini subjekt u svojoj transcendentalnoj religioznosti koji iz sebe pokreće traženje osnove života. On istovremeno treba biti pitan i s objektivne strane transcendentnoga ako njegova religioznost sadržajno treba biti pokazana i iskazana. Pritom postoje dva vida te činjenice:

a) s jedne strane čovjek nije samo biće koje je u stanju stjecati iskustva, misliti i djelovati, njemu je svojstvena i transcendentalna mogućnost da uspostavi religiozni odnos jer mu je svojstveno da traži smisao života;1226

b) s druge strane ta će se mogućnost aktivirati tek onda kad bude “privučena” od objektivno postojećeg Transcendentnoga. Kao što ni iskustvo ne postoji bez predmeta iskustva ni misao bez predmeta mišljenja itd. isto tako nije moguće doći do religioznosti, a da ne postoji neka religiozna osnova koja se tiče čovjeka, ili, što je isto, da se čovjeku “objavi”. Ta “objava” ako se uzme u obzir ono što smo prije kazali, može se dogoditi na tri načina: kroz svijet što ga čovjek traži, kroz suživot, kroz sve ono što čini osnovu svijeta.1227

“Religiozni čovjek” i transcendencija

Kolikogod pitanja transcendencije te njena razvidnost bili važni, “religiozni čovjek” će doći do svoje religioznosti tek kad se bude vezao za transcendenciju i

1223 Usp. Schmidt, W.H., Exodus, Sinai und Mose, Darmstadt 1990.1224 Usp. Jaspers, K., Metaphysik, Berlin 1932.1225 Usp. Heidegger, M., Wegmarken, Frankfurt 1967, posebno “Vom Wesen der

Wahrheit”, str. 73-97.1226 Usp. Schönbaumsfveld, G., Transzendentale Argumentation und Skeptizismus,

Frankfurt/M 2000. 1227 Usp. Birkenbeil, E.J., nav. dj.; Möder, E., Offenbarung als Alternative zur Dialektik

der Postmoderne: eine funddamentaltheologische Untersuchung, München 1994.257

Page 258: ANTROPOLOGIJA - skripta

to ne samo snagom svoga intelekta, nego egzistencijalno. Mojsije je iz temelja promijenio svoj život nakon što se susreo s Jahvom u gorućem grmu. Njegov dotadašnji pastirski život obrnuo se u skrb za Izraela.1228 Augustin nije mogao više živjeti dotadašnjim životom nakon što se susreo preko pisma s živućim Kristom, bolje rečeno s njegovom riječju. Transcendencija nije samo neobvezatna objava smisla svijeta i ljudskoga života; ona zahtijeva od transcendentnoga čovjeka egzistencijalno vezivanje za taj smisao.1229

Moramo upozoriti na to da objava transcendencije ne veže sve ljude na jednaki način poput evidentnosti nekog empirijskog objekta koji čovjeka uvodi u odgovarajući čin percepcije što odgovara transcendentalnim oblicima percipiranja. Izrael je taj otklon Jahve neprestano prakticirao u svojoj povijesti jer, iako se Jahve objavljivao narodu, Izrael se suprotstavljao objavi što je to razvidno iz proročke i povijesne svetopisamske literature.1230 Mi smo već o tome iskustvu govorili kada smo razlagali poruku knjige postanka. Iako su Adam i Eva nesporno iskusili poziv na transcendenciju u raju kao transcendentna bića pozvana na suživot s Bogom, usprotivili su se svojoj bogolikosti te su prihvaćali mjerilo kao način svoga djelovanja utjecaje koji su dolazili izvana.1231

I u Novom zavjetu ta činjenica zapravo nije promijenjena. Isus je svojim životom učinio nebeskog oca transparentnim, pa ipak, kao što to Ivan svjedoči u svom Evanđelju “njegovi ga ne prihvatiše”.1232 Kada pak Pavao razvija svoju dijalektiku odnosa Adama i Krista, ne čini to kako bi pokazao bilo kakvu prinudu ili prisilu, nego to da je put do kroz Krista otkupljena čovjeka, u konačnici vezan za ljudsku slobodu, jer “nismo djeca ropkinje, nego slobodne” i “Krist nas je pozvao na slobodu”1233 Karl Jaspers je na filozofski način pokazao, kako transcendencija ne može prisiljavati čovjeka budući da “šifra transcendencije” zapravo dopušta “mnogostruku višeznačnost”. Objava transcendencije samo stvara “mogućnost prilagodbe /.../ u trenutku povijesne sadašnjosti egzistencije” i to “za nju na neprenosivi način, a za sebe na nepojmljivi način”.1234

Ovdje se pokazalo nešto što je u skladu sa biblijskom tradicijom. Vratimo se još jednom “gorućemu grmu”. Mojsije se susreće s “prirodnim fenomenom” koji po sebi još uvijek ne ukazuje ni na kakvu transcedentnost. Gorenje i vatra su

1228 Usp. Mader, J., Offenbarung als Selbstoffenbarung Gottes: Hegels Religionsphilosophie als Anstoß für ein neues Offenbarungsverständnis in der katholischen Theologie des 19. Jahrhunderts, Münster 2000.   

1229 Usp. Wieland, W., Offenbarung bei Augustinus, Mainz 1978.1230 Usp. Gnuse, R. K., Heilsgeschichte as a model for biblical theology, Lanham 1989.1231 Usp. Schanne, R., Sündenfall und Erbsünde in der Spekulativen Theologie,

Frankfurt/M 1976.1232 Iv 2, 21233 Gal 4,31s.1234 Jaspers, K., Metaphysik, Berlin 1932, str. 148.

258

Page 259: ANTROPOLOGIJA - skripta

pojavni oblici koji se susreću svakodnevno. “Šifrom transcendencije” gorenje će postati tek u trenutku kada Mojsije shvaća da je grm uhvatio oganj ali da zbog toga ne sagara. To je “motrenje” za Mojsija sasvim razvidno, pa ipak to je “saznanje”sa svoje strane “višeznačno”. Fenomen, primjerice, može biti prijevara, ili bi ga se moglo pripisati nekoj prirodnoj zakonitosti do koje čovjek još nije došao, odnosno može ga se protumačiti kao nešto što upućuje na transcendenciju, itd. U svakom slučaju činjenica se, iako evidentno iskustvena, nalazi u području nejednoznačnog saznanja. To pak ni u kojem slučaju ne kaže da transcendencija koja se naslućuje kroz oganj nije za egzistenciju jednoznačna. Upravo to pokazuje biblijski izvještaj: u svom životu Mojsije iskusuje uvjerenje: “Ovo je mjesto sveto”. To se uvjerenje tiče samo njega. Kada bi uz njega stajao još neki drugi motritelj, još uvijek ne bi bilo sigurno, da li bi taj na isti način prihvatio takvo uvjerenje, jer egzistencijalna jednoznačnost transcendencije koja se sluti leži samo u njenoj neprimjenjivosti na svakoga na jednaki način. Zato Jaspers može ustvrditi: “Po sebi postojanje transcendencije je neovisno o meni i kao takva ona nije dostupna. Taj način dostupnosti svojstven je samo stvarima svijeta. O transcendenciji znam samo toliko koliko sam rastem; popustim li, i ona se gasi u po sebi stalnoj nazočnosti; ugasim li se do postojanja same svijesti općenito, ona je iščezla”.1235

Na ovom mjestu postaje jasno da se do transcendencije ne može doći na intelektualni način, nego se ona može iskusiti kada se čovjek posvema preda onome što se otkriva, ali dabome tako, da to otkriće pogađa egzistenciju u njenim korijenima i stvara vezu koja se očituje kroz egzistencijalno djelovanje, a nestaje u trenutku kada čovjek zakoči svoje egzistencijalni rast, što više, kad se sasvim povuče na razinu čiste apstraktne misli.

Ta činjenica koju je moguće iščitavati s Mojsijeva primjera razvidna je i u drugim izvješćima Starog i Novog zavjeta. Sve dotle dok su Adam i Eva djelovali kroz neposrednost njihove egzistencijalna i k božanskoj transcendenciji usmjerena života, stalno im je na dohvat ruke bila i prisutnost transcendencije tako da su se vezali za temelje njihove “bogolikosti”, na Boga. U trenutku, pak, kada su htjeli uzdići svoju svijest na novu razinu, kada su naime pokušali zasnovati svoj vlastiti životni smisao bez transcendencije, u svojoj svijesti su pali na razinu preuveličavanja samih sebe tako da je šifra transcendencije jednostavno iščezla što pak biblijski znači izgon iz raja. Jaspers kaže: “Jesam li egzistencijalno (postao) gluh, govor transcendencije je (postao) nečujan”1236.

Na isti način pokazuje se i novozavjetna stvarnost. Kada Pavao naviješta novoga, po Kristu prema Bogu transcendirajućega čovjeka, to ni u kojem slučaju nije samo milosni dar koji kršteniku sam od sebe pada u dio. Naprotiv, novi čovjek mora puno toga poduzeti za takvu milost, boriti se, što više, svoj cijeli

1235 Isto, str. 150.1236 Isto.

259

Page 260: ANTROPOLOGIJA - skripta

dotadašnji život staviti na kocku. Pavao za sebe priznaje: “/.../ jer ja na svome tijelu nosim biljege Isusove”1237 ili “Usmrtite, dakle, ono što je u vašem tijelu zemaljsko: bludnost, nečistoću, požudu, zle želje i lakomstvo /.../”1238

Pa i Augustin, o kojemu je bilo prije riječi, jest primjer za otkrivanje transcendencije vezivanjem transcendirajućega čovjeka na transcendentnoga Boga. Za pristup kršćanskoj vjeri ta je spoznaja od tolike važnosti da joj je teško naći jednaku u svim dosadašnjim pa i u suvremenoj teologiji koja je po sebi plod upravo toga nastojanja. Kod Augustina je značajna još jedna druga stvar. Vjera do koje se dolazi putem egzistencije ne isključuje svijest transcedentnosti. Po sebi je moguće da čovjek bude svjestan svoje transcendentalne strukture i svoje vezanosti za transcendenciju, a da zbog toga transcendencija ne iščezne.1239 Ako je to Jaspers mislio moglo mu se suprotstaviti kako biblijskom teologijom tako i povijesnim iskustvom. Međutim, istina je da je u stanju nastajanja svijesti uključena i opasnost da egzistencijalno ostvarivanje može uminuti zbog prevelike svijesti mišljenja, jer pritom misao može postati ciljem samoj sebi, a djelovanje besmisleno. Toj su napasti ljudi stalno izloženi, što se parabolično pokazuje kroz Adama i Evu, Judu Iškarijotskoga, te kroz mnoge povijesne primjere sve do današnjih dana. U stvari za odnos prema transcendencije nije od najvećega značenja jasnoća apstrahirajuće svijesti, nego egzistencijalno obilježje činjenja pri čemu mišljenje dobiva zadatak naknadno kako bi ono što se prije iskusilo i po sebi opravdalo.

Zaključak

Možemo sažeti: “religiozni čovjek” ne vidi svoju transcendencijsku mogućnost u tome da najprije o tome temeljito premišlja kako bi odlučio silinom spoznaje. Religioznost se predstavlja prije svega kao ostvarivanje religioznoga. To ni u kojem slučaju ne niječe da religiozni stav ne traži nikakvu pripremu budući da on nije ništa drugo doli prekapanje po transcendenciji. Postoji pitanje i s tim na transcendenciju vezano traženje čovjeka. Ako iz tog otvoreno držanja iznikne i šifra transcendencije, transcendiranje nije nikakav intelektualni čin, nego čin predanja koji istovremeno veže egzistenciju u njenom korijenu. Tek poslije toga može onaj koji je iskusio transcendenciju, iskušeno dići na razinu svijesti te i intelektualno prorađivati.

Analizirajući “homo religiosusa” postale su razvidnima tri antropološke činjenice:

1237 Gal 6,171238 Kol 3,5.1239 Usp. Augustinus, A., Ispovijesti, Zagreb 2002; Augustinus, A., O slobodi volje, Zagreb

1998; Birkenbeil, E.J., nav. dj.260

Page 261: ANTROPOLOGIJA - skripta

svaka religioznost započinje pitanjem o smislu života, koje je osnova izvanljudskoga i ljudskoga. Taj stav čovjeka jest stav traženja, iščekivanja;

očekivanje će se ispuniti tek kada se transcendencija susretne s tražiteljom koji je oslonjen na transcendiranje tako što će se u činu susreta naznačiti smjer u kojemu leži i smisao i kroz kojega će se razriješiti i egzistencijalno ostvarivanje života;

tek u trećoj fazi “religiozni čovjek” će postati svjestan toga što ga je zadesilo te iz čega će moći na novi način shvaćati život. To posvješćivanje ne događa se zbog njega samoga, nego je u službi egzistencije koje se pokazuje odgovornim za vlastito transcendiranje.1240

ANTROPOLOŠKA STRUKTURA “HOMO CHRISTIANUS”

Dok smo kod prethodnog pokušaja, da bismo shvatili religioznu dimenziju čovjekova življenja, povlačili usporedbe iz tekstova objave i povijesti kršćanstva, već se u konturama naznačilo da kršćanstvo nije neka sasvim druga i drukčija stvarnost od one religioznosti, nego prije svega da se osnovne antropološke strukture “homo religiosusa” mogu zadržati, odnosno prenijeti i na kršćanstvo.

U skolastičkoj teologiji se jako puno govorilo o tome da je ljudska duša “anima naturaliter christiana”1241. Pritom se mislilo da “nemirnost ljudskoga srca” kojega smo mi gore naznačili kao karakteristiku “homo religiosusa” nije samo razvlačenje života na numinoznu božansku osnovu, nego je od samoga početka oslonjeno na konkretno ostvarenje onoga što bismo mogli nazvati specifično kršćanskim. Iza toga shvaćanja stoji uvjerenje da su u kršćanstvu dani konačni odgovori na ljudska pitanja,1242 te iz jedne takve vjere, moguće je tako i argumentirati dotični stav. No, time stupamo na područje koje nema opći pristanak i suglasje kod suvremenog traženja rješenja života, jer iako je vjerska dimenzija kršćanske poruke za vjernika kršćanina više nego obvezatna, sa izvan kršćanskog stajališta morat će se reći da ne posjeduje takvo opće značenje da bi netko zbog toga i pred tim morao pasti na koljena.1243 Treba ovdje posjetiti na obrazac “višeznačnosti” i “šifre transcendencije” tako da uistinu, primjerice, jedan od razbojnika s Isusom pribijenim na križ može u njemu gleda spasitelja, dok drugi to nije u stanju iako su i jedan i drugi manje-više prošli istu dramu. 1244

1240 Birkenbeil, E.J., nav. dj.1241 po svojoj prirodi kršćanska1242 Usp. Chadwick, H., Christentum und Humanität, Tübingen 1992.1243 Usp. Korab, W., Christenutm im Spannungsfeld von Konfessionen, Gesellschaft und

Staaten, Wien 1968.1244 Usp. Kunstmann, J., Christentum in der Optionsgesellschaft, Weinheim 1997.

261

Page 262: ANTROPOLOGIJA - skripta

To limitiranje mora biti već sad jasno a naročito kasnije kada ćemo na slijedećim stranicama, a sa stajališta vjernika, ustvrditi da se “religiozno” ne protivi “kršćanskome”. Naprotiv objaviteljsko događanje ima u vidu čovjekovu “religioznu potku” da bi ju daljnje razvijalo i usavršilo.1245

Na sljedećim stranicama ćemo ukazati na tri dimenzije ljudske religioznosti kroz što se očituje i kršćanska religioznost, a one su:

“homo christianus” je vrlo zainteresiran za kršćanski smisao života; “homo christianus” nalazi taj smisao u Isusu Kristu; “homo christianus” se egzistencijalno veže na ćudoredno središte života

na kojega je ukazao Krist i u tome nalazi vlastitu životnu orijentaciju1246

“Homo christianus” i smisao življenja

Mnogi ljudi su rođeni u svijetu koji je prožet kršćanstvom, odnosno kršćanskim predodžbama. Znatno prije nego što je u stanju biti načisto s tim datostima, takav čovjek prihvaća oblik življenja koji je u skladu s kršćanskim maksimama. U pravilu to se događa kratko nakon samoga rođenja kada, naime, roditelji nose svoje dijete na krštenje te zajedno s njihovim kumovima prihvaćaju obvezu da će ga riječju i djelom odgajati u kršćanskom duhu.1247 S druge strane, to istovremeno znači i prihvat čovjeka od kršćanske zajednice – Crkve, odnosno, sakramentalno govoreći, prihvaćanje Kristove milosti.1248 Sa stajališta dojenčeta koje je sasvim nedoraslo samom činu krštenja te je manje ili više na nj prinuđeno, to znači da će kroz kršćansko ponašanje prihvatiti u prvim godinama života određene običaje, međutim njegovo ponašanje se neće moći okarakterizirati niti kao religiozno, niti kao kršćansko jer iza te prakse ne stoji pravi i osobni susret s Kristom koji živi u svojoj zajednici.1249 Zato prvi kršćani i nisu bili posebno zainteresirani za odgoj svoje djece u smislu krštenja dojenčeta te se ograničavalo na to da se mlade uvodi u liturgijski život zajednice. Tim se ipak ne želi kazati da odgoj djece već od ranih kršćanskih početaka nije bio παιδεία κυρίου.1250

Ako je takav odgoj moguć, onda tome u pozadini stoji antropološka datost koju se ne može rastavljati od pitanja odgajanika o što, odakle i zašto ljudski život. Na način na koji dijete pita o stvarima koje se nalaze uokolo njega, pita se i o načinima kršćanskoga ponašanja te pokušava doći do razloga svega toga. Tako

1245 Usp. Gebhardt, L., Christentum, Religion, Identität: ein Thema der modernen japanischen Literatur, Frankfurt/M 2000.

1246 Usp. Birkenbeil, E.J.., nav. dj.1247 Usp. Brunner, A., Christentum als Gemeinschaft mit Gott durch Christus, Regensburg

1977.1248 Usp. Aland, K., Taufe und Kindertaufe, Gštersloh 1971.1249 Usp. Snela, B., Kindertaufe – ja oder nein? Plädoyer für die Erwachsenentaufe,

München 1987.1250 Gospodnji odgoj ili odgoj u Gospodinu. Usp. Birkenbeil, E.J., nav. dj.

262

Page 263: ANTROPOLOGIJA - skripta

dolazi i do nužnosti da dotadašnje nereflektirano djelovanje treba biti razmatrano obzirom na njegov smisao. Bez postavljanja pitanja o kršćanskom mišljenju i djelovanju, dijete neće biti u stanju da samo odlučuje odgovorno niti će egzistencijalno moći pravilno organizirati svoj stil življenja.1251

Krist je, kao što je znano iz novozavjetnog biblijskog teksta, postavio djecu kao posebne uzore odraslima i to ne zato što bi djeca obnašala puninu vjere, nego, to je sasvim razvidno, zato što stalno pitaju i propitkuju s jedne strane, a s druge što s povjerenjem prihvaćaju odgovore na pitanja koja nose njihove živote. Ovdje se još ne radi o šabloni, niti je govor o prividu i vanjštini. Prije svega riječ je o tome da je dijete obilježeno neslomljivom voljom za otvorenim pitanjem. Obzirom na takvo držanje Krist je kazao: “Pustite dječicu k meni; nemojte im priječiti, jer takvima pripada kraljevstvo Božje!”1252 U sličnom dječjem pitanju zacijelo leži usredotočenost na Krista, a to je onaj pravac kojega se može okarakterizirati kao produžetak “religioznosti” na kršćanstvo.

No, djeca ipak nisu samo zbog svoje otvorenosti u Kristovim očima postala uzorima, nego su to i zbog svoga povjerenja koje vodi ka prihvaćanju kraljevstva Božjega. Marko nastavlja u tom smjeru pripisujući Isusu i sljedeću tvrdnju: “Zaista, kažem vam, tko ne primi kraljevstva Božjega kao malo dijete, taj sigurno neće ući u nj." Time se međutim ne želi hvaliti nezrelost činjenja obzirom na kraljevstvo Božje, nego se ukazuje na otvorenost koja je zasnovana na spremnosti da se u vjeri prihvati Kristov duh. Kroz to se uskraćuje podrška bilo kakvoj ljudskoj arogantnosti jer je samohvala, vlastita proslava, nijekanje iskonskog ljudskog poziva. Gledano s Božje strane, čovjek je uvijek onaj koji prima. Zato Krist može u svojoj poznatoj molitvi upućenoj Ocu kazati: “Slavim te, Oče, Gospodaru neba i zemlje, što si ovo sakrio od mudrih i umnih, a objavio malenima”.1253 Krist, po svemu sudeći obilježava dijete u prvim fazama njegova razvoja kao ono koje se nalazi na putu u Kraljevstvo Božje. To se manifestira dvostruko:

jednom je dijete na putu ka Kristu zato što kroz njemu svojstvenu otvorenost pita i traži, gleda naprijed te ne pozna nikakvu destruktivnu kritiku koja pripada grijehu čovjekovu. Može biti da je to dječje činjenje još uvijek zavijeno naivnošću koja zacijelo rađa otvorenošću koju bismo mi htjeli okarakterizirati kao otvorenost za stvari, ljudski suživot te konačno za kršćanski temelj življenja;1254

s druge strane, dijete na putu ka Kristu jest ono koje prima, prihvaća, koje pušta da ga se obdari. Može biti da i kod djeteta postoji mogućnost

1251 Usp. Hoch, D., Kindertaufe in der Volkskirche, Zürich 1968. 1252 Mk 10,141253 Mt 11,25.1254 Usp. Buess, E., Gottes Reich für diese Erde, Neukirchen 1981; Nasenfuss, J., Gottes

Reich auf Erden, München 1960.263

Page 264: ANTROPOLOGIJA - skripta

pada u grijeh, što je uostalom razvidno iz mnogih primjera, naročito kada se motri njegov neograničeni egoizam s kojim stoji naspram okolnoga svijeta. No, i unatoč tome, ili tome usprkos, kod njega postoji tako povjerenje prema pomoći koja dolazi izvana, da ono drukčije ne može no da snagom povjerenja prihvati pomoć iz pružene mu ruke.1255

“Kršćanski čovjek” ususret Kristu

U susretu sa živućim Kristom čovjek nalazi svoj “mir” koji ga je od djetinjstva kroz metafizički “nemir” stalno pratio. Tim aspektom teološke antropologije naročito smo se bavili u trenutku kada smo razmišljali o Augustinu tako da sada možemo reproducirati gore stečena znanja. U svakom slučaju nećemo ovdje samo ponoviti ono što nam je već poznato, nego će poznato biti uneseno u suodnos s antropološkim. Pritom nailazimo na dvostruku strukturu kad je u pitanju “kršćanski čovjek”. Zovemo je sakramentalnom i duhovnom.

Sakramentalni susret s Kristom osnova je od prvih dana kršćanstva kršćanskog načina življenja. Samo je krštenik u pravom smislu riječi kršćanin, budući da je on, prema Pavlu i Augustinu, pritjelovljen kako umirućem tako i uskrslom Kristu kroz sakramentalno događanje i kroz to što život poprima novi, tj. kršćanski smisao.1256 Taj smisao se sastoji od toga da je krštenik pridignut milošću Kristovom i svjestan je svoga otkupljenja od rizika grešnoga samonadimanja. Iz te vjerske svijesti krštenik gleda na svijet i sebe sasvim novim očima. Jasno mu je da spasenje nije plod njegova nastojanja niti zalaganja, da oslobođenje od tame i smrti ne može biti učinak njegova odlučivanja, nego da je to ostvarivo samo prihvaćajući Krista kao Očeva izaslanika što je posebno razvidno kod prihvaćanja sakramenta krštenja koje kao takvo kršteniku otvara vrata u Kraljevstvo Božje. U tom shvaćanju kršćanski teolozi i kršćanske konfesije su sasvim jedinstveni.1257

Ostali sakramenti samo su daljnja razrada ovoga, naime onoga što je u sakrament krštenja stavljeno kao sjeme. Tako, recimo, sakrament pomirenja omogućava kršteniku da uz Kristovu pomoć umre grijehu, dok potvrda, euharistija, brak i svećeničko ređenje osposobljavaju kršćanina za angažman zajedno s Kristom u svijetu. Bolesničko pomazanje pak signalizira bolesnom, odnosno umirućem nadu koja nadilazi kako bolest tako i samu smrt, nadu u prekogrobni život sa uskrslim Kristom.1258 Na taj način se pokazuje da krštenik

1255 Usp. Birkenbeil, E. J.., nav. dj.; Considine, D.A., Vetrauen und Zuversicht, München 1966; Schweer, M. K.W., Vertrauen – die unerschätzte Kraft, Zürich 1999.

1256 Usp. Boeve, L.., Sacramental presence in a postmodern context, Leuven 2001.1257 Usp. Birkenbeil, E. J., nav. dj.; Ermeis, D.,. Sakramentenkatechese, Freiburg 1991;

Hempelmann, R., Sakrament als Ort der Vermittlung des Heils: Sakramententheologie im evangelisch-katholischen Dialog, Göttingen 1992.  

1258 Usp. Lies, L., Sakramententheologie: eine personale Sicht, Graz 1990; Nocke, F.-J., Sakramententheologie: ein Handbuch, Düsseldorf 1997.

264

Page 265: ANTROPOLOGIJA - skripta

od početka u svom kršćanskom životu vođen i potpunoma ostvaren Kristovom milošću, budući da, kao što tvrdi Pavao, misli, osjeća i djeluje u Kristu (έν Χριστώ).

Ako sakramentalna povezanost s Kristom stvara ontičku osnovu za kršćansko življenje, onda “homo christianus” nije samo krštenik unutar kojega se milosna stvarnost ne događa bez subjektivne suradnje. Uz ontičko zacijelo ide i subjektivni, duhovni susret s Kristom želi li se postići kršćanski način življenja. Čovjeka se, naime, uvijek shvaćalo kao dijaloško biće, koji tek kroz susret s drugim ostvaruje svoju sreću i zadovoljstvo. Kao što to vrijedi za život muškarca i žene, za ljude općenito, isto vrijedi i u samom slučaju milosti. Ivan naziva Krista “Riječju” – Logosom preko kojega Otac komunicira s ljudima, kao i što čovjek, sa svoje strane, u komunikaciji živi s Kristom što mu omogućava krsna stvarnost.1259

Mogućnost transcendiranja ostvaruje se tek u trenutku kada se Krist objavljuje kršteniku kroz njegovu vjeru kao “šifra transcendencije” da upotrijebimo Jaspersov način razmišljanja. “Homo christianus” živi iz i od toga dijaloga, dozrijeva kroz taj dijalog te postiže puninu kroz isti dijalog koji započinje s krštenjem i više nikada ne prestaje ako već kao cilj toga treba biti kršćanski način vlastitoga življenja.1260 To je posebno razvidno u razgovoru što ga Augustin vodi sa svojim sinom gdje je evidentno da samo krštenje još uvijek ne čini čovjeka aktivnim vjernikom, nego da tek kroz Augustinovu pouku dolazi do dijaloga s Kristom koji je nastanjen u Adeodatu, koji će kao takav, i samo takav, postati osnova za kršćansko vođenje života.1261 Zato je krštenje tek početak doživotne borbe sa starim čovjekom kako bi se došlo do novoga pri čemu se istovremeno ostvaruje i susret između transcendirajućega čovjeka i božanske, transcendencije koja se objavljuje svakom onome koji uđe u taj proces.

Kao vrlo važne odrednice “homo religiosusa” potrebno je spomenuti dvoje:Već sam pojam kršćanina upućuje na Krista, odnosno zajedništvo s njime.

Bez milosne veze između “religioznoga čovjeka” koji traži temelj svome biću i tom tražitelju ususret dolazećeg Krista nema kršćanskog načina življenja života. Ta se veza događa kroz sakramentalni susret krštenika sa živućim Kristom u njegovoj zajednici.1262

Sakramentalni život krštenika doživjet će svoj rast kada će se krštenik i sam angažirati oko vlastitog kršćanskog življenja. Nužno transcendiranje

1259 Usp. Koch, G., Sakramente – Hilfen zum Leben, Regensburg 2001. Scholl, N., Sakramente: Anspruch und Gestalt, Regensburg 1995.

1260 Usp. Thalmann, R., Sakramente als Austausch zwischen Gott und Menschen, St Gallen 1977.

1261 Usp. Augustinus, A., De catechizandis rudibus, Brescia 1956.1262 Usp. Eckemann, W., Sakramente: Heilszeichen für das Leben der Welt, Cloppenburg

1987.265

Page 266: ANTROPOLOGIJA - skripta

usredotočeno na Krista neizbježno je za čovjeka kršćanina.1263 Da taj vjerski čin ne izrasta iz svijeta, nego je unesen u svijet treba naći svoje razjašnjenje na sljedećim stranicama.

“Kršćanski čovjek” se veže za Krista

Upravo spomenuto a u svezi djelovanja krštenika treba još jednom promotriti povezanosti krštenika i Kristove milosne stvarnosti. Otkupljenje kroz Kristovu smrt i uskrsnuće postaje egzistencijalnom stvarnošću u životu “homo christianusa”. Tu će stvarnost Pavao izreći na sljedeći način: “A ako smo dakle umrli s Kristom, vjerujemo da ćemo i živjeti s njime”1264. Ni ovdje ne želimo ponavljati ono što smo uz pomoć egzegeze već utvrdili na prethodnim stranicama, nego sustavno vrednovati Pavlovu misao o odumiranju staroga i nastajanju novoga čovjeka, a u svrhu kršćanske antropologije.

Prvo je, dakle, umiranje s Kristom, tj. nadići “staroga čovjeka zajedno s njegovim djelima”. Ako je istina da krštenična milost inicira ovo odumiranje a ne dovršava ga egzistencijalno jer je za to potrebna ljudska suradnja, onda je sasvim razvidno od čega se sastoji nastajanje kršćanina pod vidom umiranja s Kristom. Ono leži u striktnom odreknuću onoga oblika samonadimanja (grešnosti!), oholosti naspram Bogu koji se objavio u Kristu, od prihvaćanja negiranja obzirom na glavnu ljudsku odrednicu da je stvoren na sliku Božju i da kao takav živi u svijetu.1265 Sve ovo skupa ne treba shvaćati kao okretanje leđa svijetu i zadaće koju čovjek ima u njemu kao što se koji put događa. Naprotiv, tu se radi o nadvladavanju onih nastranosti koje stoje na putu ljudskoga zadatka u svijetu poput pretjeranog vrednovanja samoga sebe, prevelikog uzdizanje čovjeka. Sve mu to ne dopušta da poduzme u svijetu ono što je moguće nego otvara vrata utopističkom proklamiranju čovjekova gospodstva što za posljedicu ima kaos i razaranje budući da su mjerila za ono što je čovjeku moguće sasvim iščezla.1266

Drugo niti ne kaže izvješće knjige Stvaranja kroz parabolično predstavljanje ljudskoga pada u grijeh.

Prkos naspram života, s druge strane, rezultira kao beskonačni pesimizam kojemu ni u kojem slučaju ne stoji na raspolaganju htijenje što bi išlo u smjeru “učinite je sebi podložnom”. “Jaukanje iz podzemlja” kako je jednom Rilke opisao to držanje pesimista, moguće je, naime, objasniti stalnim i vječnim zakazivanjem u svijetu, a da se nikad ne dođe do samog vrha brijega. Tako

1263 Usp. Birkenbeil, E.J., nav. dj.; Edlinger, F., Sakramente: leuchtende Zeichen einer neuen Schöpfung, Wien 1986.

1264 Rim, 6,7; usp. Cho, Soon, Erlösung durch Jesus Christus: eine Untersuchung des Bestimmungszusammenhangs der Christologie als Vorarbeit zu einer koreanischen Christologie, Frankfurt/M 1999. 

1265 Usp. Grün, A., Erlösung durch das Kreuz, Münsterschwarzach 1975.1266 Usp. Mittasch, A., Erlösung und Vollendung, Maisenheim 1953.

266

Page 267: ANTROPOLOGIJA - skripta

držanje, zacijelo, nije držanje vjernika koji bi u trenutku zakazivanja zabio glavu u pijesak.1267

Kršćanin nadasve zna da je nošen milošću Kristovom te da živi iz nade da uz pomoć Kristovu može na svijetlo dana iznijeti novoga čovjeka pa makar to bilo i u samom trenutku njegova umiranja. Čovjek koji za sebe tvrdi da je otkupljen Kristovom smrću i uskrsnućem ne zastupa niti beskonačno čovjekovo gospodstvo, niti osjeća da je nemoćni rob. On nije pozvan niti da bude nadčovjek, a još manje ne čovjek, nego je snagom Kristove milosti ponovno uzdignut u sferu “na Božju sliku stvorenoga” i kao takav treba živjeti.1268 S jedne strane to znači da se mora odreći pogrešno shvaćene autonomije koja ima za cilj samoproslavu te kao takva zasjenjuje realnost ljudskoga života. Naprotiv, čovjek ostaje u svojim granicama onda kad prizna stvarnost da je dužan polagati račun. Istovremeno to znači i negiranje preziranja samoga sebe što čovjeku oduzima svaku kuražu i polet, jer kao “Elohimova slika” čovjek je u stanju da shvati sebe i svijet koji mu je povjeren te da besprijekorno sudjeluje u njihovu potpunom ostvarivanju uz milost Božju. 1269

Na taj način odumiranje starome čovjeku je u isto vrijeme nastajanje novoga, “homo christianusa” za kojega, prema Pavlu, grijeh više ne vlada u tijelu, nego su ljudi u službi Boga i u zalaganju za pravdu.1270 Ono u čemu se pokazuje ta zauzetost, kršćanin iščitava sa Kristova života prije svega kroz inkarnaciju božanske riječi, njegovo utjelovljenje u ljudsku povijest tako što je Krist prihvatio svijet čovjeka, uzeo ga na sebe i osmislio ga kroz otkupljenje. S istim zadatkom nastupa i onaj kojega je Krist otkupio, njegov sljedbenik.1271

Svijetu kojega zatiče ide u susret, što više ulazi u njega kako bi od njega stvorio vlastiti zadatak, međutim, ne tako da bi taj čovječji svijet postao područjem primjene subjektivnih predodžbi i mišljenja, nego da ima pravo kao nešto što je objektivno i stvoreno na svoj red i kome će uvijek pomoć čovječja biti pri ruci.1272

Ovdje spomenuti čovječji svijet s jedne strane obuhvaća ili podrazumijeva društveni suživot, ali, s druge strane, obuhvaća i svijet prirode i tehnike. U konačnici obuhvaća i skrb oko sveukupnoga kozmosa koji je na putu prema “novom nebu i novoj zemlji” unutar čega postoji i vrlo važna čovjekova uloga, naime, ona da svojim djelovanjem potpomaže njegovo sveukupno ostvarenje. Za

1267 Usp. Hot, W., Pessimistisch-nihilistische Strömungen in deutschen Literatur von Sturm und Drang bis zum Jungen Deutschland, Tübingen 1970.  

1268 Usp. Stephan, P., Erlösung im Spannungsfeld von aktivem Leben und Entsagung, Aachen 2002.

1269 Usp. Birkenbeil, E.J., nav. dj.; Löwy, M., Erlösung und Utopie: jüdischer Messianismus und libertäeres Denken, Berlihn 1996.

1270 Usp. Rim 6,13.1271 Usp. Scheffczyk, OL., Erlösung und Emanzipation, Freiburg 1973.1272 Usp. Mittasch, A., Erlösung und Vollendung, Wien 1953.

267

Page 268: ANTROPOLOGIJA - skripta

vjernika to znači da u kršteniku djeluje živući Krist zajedno s čovjekom kako bi svijet postao bolji i humaniji i unutar kojega nema područja koja bi trebala biti izolirana od kršćanina i ne prožeta njegovim kršćanskim stavom prema životu.1273

Zaključak.

Na koncu je postalo sasvim razvidno. “Homo christianus” ne pomiruje se sa svijetom onakvim kakvog ga je zatekao. Naprotiv, zbog svoje veze s Kristom, njegov je zadatak da nastavi djelo Kristovo tako što će iz svog transcendiranja i Krista koji dalje u njemu živi, iskusiti smisao svakoga postojanja te zauzeto djelovati na sve to. Bitno kazano, postoje dva područja njegova djelovanja:

s jedne strane kršćanin se treba angažirati oko sebe i “staroga čovjeka” u sebi jer mu, iako kršteniku, na putu stoji grijeh. Razvidno je to iz pokušaja da čovjek beskonačno preuveličava sebe samoga i precjenjuje se ili kada se, beskrajno obezvređujući predaje neizlječivoj apatiji;1274

s druge strane upravo u prevladavanju tih ekstrema nastaje “novi čovjek” koji kroz “Elohimovu sliku” otkriva svoje određenje te uz pomoć Kristove milosti participira kako na socijalnom, tako i na personalnom, odnosno kozmičkom ostvarivanju svijeta.1275

Sve u svemu pokazalo se da “kršćanski čovjek”ne stoji nasuprot onom “religioznom” jer “religiozna svojstva” koje je Augustin okarakterizirao kao “nemir srca” pretpostavlja Objava te kao takva vode ka “miru”, tj. ostvarenju Kraljevstva Božjega. Čovjekovo pitanje o smislu života ovdje se poistovjećuje s nastojanjem razumijevanja onoga što je Krist objavio kao Božju ljubav te se ostvaruje kroz osjećaj, misao i činjenje “novoga čovjeka”.1276 Transcendiranje “homo religiosusa” ne iscrpljuje se više samo u egzistencijalnom izdržavanju napetosti između svjetla i tame, dana i noći, prkosa i predanja kao što je to slučaj u Jaspersovoj “filozofskoj vjeri”, nego će iskorak iz samoga života ka poimanju životnoga smisla Krist kao Očeva “šifra” prihvatiti te proširiti na zajedništvo s Ocem u Kraljevstvu Božjem. Zahtjev “religioznog čovjeka” za egzistencijalnim vezanjem za transcendentnu osnovu svijeta postaje mogućim konačno u vezivanju za Krista iz čega proizlazi, dabome, poticaj na sudjelovanje u stvaranju "novoga neba" i "nove zemlje”.

1273 Usp. Schmidt, H-W., Erlösung der Schrift, Wien 1991.1274 Usp. Ru, A. K., Sünde, was ist das, München 1972.1275 Usp. Birkenbeil E.J., nav. dj.; Beutler, J., Der neue Mensch in Christus: hellenistische

Anthropologie und Ethik im Neuen Testament, Freiburg 2001.1276 Usp. Clamor, L., Homo novus, Budapest 1990.

268

Page 269: ANTROPOLOGIJA - skripta

POSLJEDICE ZA SHVAĆANJE ČOVJEKA

Iz svega što smo do sada rekli nije teško zaključiti da kršćansko odnosno biblijsko poimanje čovjeka ukazuje na njegove vrlo važne kvalitete koje predstavljaju uzvišenje ljudskog dostojanstva1277 i koje ni u kojem slučaju ne mogu biti ignorirane u sklopu cjelokupnog sagledavanja ljudske problematike. Dostojanstvo čovjeka, kao što smo rekli, temelji se na čovjekovoj sličnosti s Bogom, a ona se očituje u čovjekovoj društvenosti, u njegovoj vladavini stvorenim svijetom te njegovoj odgovornoj slobodi.1278 Svoje uzvišeno određenje koje je ishodište ljudskog dostojanstva, čovjek - prema biblijskom uvjerenju - može ostvariti samo u zajedništvu s Bogom, u skladnoj suradnji s drugim ljudskim bićima te u ovladavanju zemaljskim stvorenjima. U tom smislu čovjek je istodobno i imanentno i transcendentno biće. Zato u tretiranju čovjeka ni jedna od tih ljudskih odrednica ne smije biti žrtvovana na račun druge ako se želi vrednovati čovjeka u cijelosti i ako se promiče njegovo posvemašnje ostvarenje.

Francuski egzistencijalizam i strukturalizam

Jaques Monod (1910-1976), nobelovac, dat će svoju definiciju čovjeka koja je naišla na veliko odobravanje ne malog broja ljudi i koja odgovara neizrečenom osjećaju prema životu mnogih od njih. U svojoj knjizi Zufall und Notwendigkeit1279 piše on: “On /čovjek/, sada zna da ima svoje mjesto /.../ na rubu svemira koji je gluh za njegovu glazbu i ravnodušan prema njegovim nadama, patnjama i zločinima”.1280 A posljednji reci ove knjige kažu: “/.../ konačno čovjek zna da je sam u nemjerljivu svemiru iz kojega je slučajno izišao, a u kojem nema udjela. Ne samo njegovo ništavilo, nego ni njegova obveza nisu nigdje zapisani.”1281 Moglo bi izgledati nakon čitanja knjige Zufall und Notwendigkeit da je Monod slijedio logiku rezultata istraživanja prirodnih znanosti, posebice onih molekularne biologije. Pa ipak predgovor koju je napisao toj knjizi govori nešto sasvim drukčije. “Ja snosim odgovornost za ideološka poopćivanja koja sam iz toga /iz molekularne biologije/ smatrao da mogu izvesti”.1282

Za tumačenje Monodove pozicije ne bi bilo nezanimljivo barem naznačiti tu ideološku, filozofsku pozadinu koja mu je dala povoda za takvu tvrdnju. On je

1277Usp. Skinner, B., Jenseits von Freiheit und Würde, Hamburg 1973.1278Usp. Birkenbeil, E., Verantwortliches Handeln in der Erziehung, Bad Heilbrunn 1986.1279 Slučaj i nužnost1280 Monod, J., , Zufall und Notwendigkeit - Philosophische Fragen der modernen Biologie,

München/Zürich, 1996, str. 211.1281 Isto, str. 219.1282 Isto, str. 6.

269

Page 270: ANTROPOLOGIJA - skripta

blizak francuskom egzistencijalizmu koji vidi čovjeka kao osuđena na besmislenu slobodu bez ikakvog cilja. Monod je na određeni način blizak i francuskom strukturalizmu koji danas nije više “en vogue”. Donosim tri navoda koji bi trebali ilustrirati što sve zastupnici strukturalizma misle o čovjeku i za što ga oni drže.

Claude Lévi – Strauss, glavni zastupnik francuskoga strukturalizma, napisat će 1955. godine u Tristes tropiques:1283 “Svijet je započeo bez čovjeka i bez njega će i završiti. Ustanove, običaji i tradicija /.../ su prolazni cvjetovi stvaranja s kojim uspoređeni nemaju nikakva smisla.”

U La pansée sauvage1284 1962. godine on će zapisati: “Krajnji cilj znanosti o čovjeku, tako mi mislimo, nije konsolidirati čovjeka, nego ga razdrobiti”.1285

Prema mišljenju kritičara, ne najoriginalniji, nego najbriljantniji autor strukturalizma je Michel Foucault. U njegovoj knjizi Les mots et les choses1286

koja je objavljena 1966. moguće je pročitati: “Danas se može još samo misliti na prazna mjesta koje je iza sebe ostavio čovjek što je nestao /.../ Svima, koji još uvijek žele govoriti o čovjeku, njegovu gospodarenju, njegovu oslobađanju, svima koji još pitaju što je to čovjek /.../ može se samo odgovoriti filozofskim podsmjehom”.

Popis mišljenja o čovjeku, iako je postao podug, još uvijek je sigurno nepotpun i jednostran. On bi i dalje trebao, kao što smo spomenuli na početku, stvoriti tek dojam, pobuditi osjećaj.

Tipovi odgovora

Mnoštvo alternativnih odgovora na pitanje “Što je to čovjek?” treba sustav koji bi pokušao objediniti bitno rečeno o čovjeku premda ne može pretendirati na iscrpnost zbog tisuću razloga.1287 Stoga bi bilo moguće dosadašnje odgovore svrstati u dva različita tipa. Prvi koji deklarira čovjeka kao funkcionirajući sustav mehaničke, fiziološke ili kibernetske naravi stojeći u odnosu s okolicom kroz stvari, podražaje, izmjenu reakcija te je, inače, u sebi zatvoren. Obrazac poput: “Čovjek nije ništa drugo do li...” karakterizira taj tip.

Drugi tip ima puno zastupnika među znanstvenicima i znanstvenim laicima. Oni u čovjeku vide biće koje bi htjelo prekoračiti vlastite granice, granice svoga iskustva i to znanjem i djelovanjem te to i čini pomoću pitanja.1288 Na čemu se zasniva taj zahtjev za “prekoračivanjem granica” ta “težnja za transcendencijom”

1283 Tropske tuge (žalosti).1284 Neprosvijećena misao1285 Strauss, C.L., Tristes tropiques, Pariz 1955, str. 326.1286 Foucault, M., Les mots et les choses, Paris 1966, str. 16.1287 Usp. Zapff, B. M., „Was ist der Mensch?“ Ein alttestamentlicher Beitrag zu einer

aktuellen Diskussion, Wolnzach 2003; Kutz-Bauer, H., Was ist der Mensch, was soll der Mensch? Hamburg 1990; Taller, A., Was ist der Mensch – was darf er hoffen? „Es muß im Leben mehr als alles geben“, Weiden 1997; Bolz, N., Was ist der Mensch? München 2003.

270

Page 271: ANTROPOLOGIJA - skripta

– kako se to već sve skupa zove? Da li na Bogu što je u pojedinim slučajevima i naznačeno, ili na nekom svojstvu što pretpostavlja sustav, nekom konkretnom materijalnom stupnju kompleksnosti, koju je čovjek postigao tijekom evolucije? O tome ovdje ne želimo naširoko razgovarati niti raspravljati, a još manje istraživati. Najvažnije je što ovaj tip odgovora govori o otvorenosti prema smislu, očekivanju, nadi.1289

Nakon toga nastupaju poimanja koja se međusobno jako razlikuju. Jedni tu otvorenost, izglednost smatraju uzaludnom, iluzornom. Kozmički pa i povijesno je bespredmetno je li čovječanstvo nastalo ili nije. Čovjek je zatim – da se poslužimo jednim matematičkim izrazom “quantité négligeable”1290, veličina na koju se ne može osloniti i u koju se ne smije pouzdati, što više, slučajna sa svim posljedicama apsurda. Neosporna “nužda transcendencije” koja nema nikakvoga izgleda. S druge strane granice ne postoji “ništa” što bi se moglo vidjeti i što bi se moglo sresti.

Drugi istraživači čovjeka, smatram da su oni u većini, ostaju u nekoj sumnji koju bi se moglo okarakterizirati kao trijezna, razumna, je li zahtjev za transcendencijom iluzoran ili nije. Oni mu daju mogućnost ostvarivanja i ispunjenja, a da ne mogu ili neće navesti što bi trebalo biti to ispunjenje. Tvrdnja “ignoramus, ignorabimus”, ne znamo i nećemo znati, imala je i imat će u tom kontekstu visoku spoznajnokritičku vrijednost.1291

Posljednja skupina ljudi uzda se u to da ljudska sposobnost pitanja i traženja izvan vlastitih granica nije tek usidrena u relativnoj sferi ljudskoga života, u nečemu što nije temelj istoga, nego u sveobuhvatnoj stvarnosti, u apsolutnom, u onom što se u širem smislu naziva “Bogom” i da će u njemu i naći svoje ispunjenje.1292

Nastojanja ljudskog razmišljanja i istraživanja nude tako puno odgovora na pitanje “Što je čovjek?” Alternative na alternative! Za koju od njih bi trebalo optirati? Za sve jer svaka od njih nosi u sebi tračak istine? Da se nešto od toga odabere? Koji bi bio kriterij za taj odabir? Mora li se opredijeliti samo za jednu? Ne bismo li na taj način druge učinili uzaludnim i bespredmetnim?

1288 Usp. Elsner, N., Was ist der Mensch? Göttingen 2002; Crüsemann, F., Was ist der Mensch…? Beiträge zur Anthgropologie des Alten Testaments, München 1992.

1289 Usp. Jaspers, K., Was ist der Mensch? Philosophisches Denken für alle, München 2000.

1290 Nevažna veličina1291 Usp. Mäckler, A., Was ist der Mensch…? Köln 1989.1292 Usp. Crüsemann, F., nav. dj.; Kandler, K-H., „Was ist der Mensch, dass du seiner

gedenkst?“ Das christliche Menschenbild angesichts moderner Genforschung, Neuendettelsau 2002.

271

Page 272: ANTROPOLOGIJA - skripta

Ignoramus, ignorabimus

Iskrena šutnja bi možda bila najpošteniji odgovor. “Ignoramus, ignorabimus!” Pa ipak ne bismo se trebali, barem još ne, zadovoljiti s takvom šutnjom. Ne postoji li, barem što se tiče same stvari, nekakav pa makar i ne sasvim precizan konsenzus? Ne usredotočuju li se mnogolika poimanja čovjeka na apsolutno ili Apsolutnoga, koji bi se mogao barem uvjetno nazvati Bogom? Rješavanje pomoću sumnjičenja, nade, potvrđivanja, propitkivanja? Je li čovjek ono biće koje prema Apsolutnom, makar se to i samo mislilo, ima bilo koje vrste odnos pa bio on i negativan? Ne usudim se to tvrditi iako mi to pitanje daje misliti.

Krenemo li, hipotetički, od toga da bi moglo tako biti, da postoji takav odnos, onda se može objasniti zašto odgovor na pitanje “Što je čovjek”? ne može biti sveden na pojam, na definiciju. Apsolutno, naime, je nesvodivo na logično jasan, sadržajem ispunjen pojam, konkretno, na definiciju. Jer biti čovjek, ima li se u vidu hipoteza, tako i tako će biti mjeren prema Apsolutnome, onda ni taj biti čovjek ne može biti sveden samo na pojam, na neki teorem. Što više, može se ići još dalje, ako je u konačnici Apsolutno, ako je, naime, Bog u svome božanstvu tajna, koju je doduše moguće polako razotkrivati pa i kušati, ona stvarnost koju se ne može adekvatno mjeriti ljudskim izražajnim sredstvima, onda je i čovjek “tajna”. Otuda trebamo i mi, što se nas tiče, uistinu zašutjeti. Slike, ljudske slike možda bi mogle tek popunjavati tu šutnju.

I još nešto, ako postoji Bog – opet hipotetski?! – možemo li mu se usprotiviti da se snagom vlastite inicijative otkrijemo samima sebi kako bismo barem malo svjetla bacili i na tajnu koja se zove “Bog”, odnosno na onu koja se zove “čovjek”?

Svetopisamski odgovor

Kršćanin vjeruje, i tu polako i s oprezom napušta ono što bismo mogli nazvati hipotetskim, da to jest tako, da se Bog objavio. Onaj koji vjeruje na riječ Božju upozorava na tajnu koja se nalazi izvan svih alternativnih pojmova, na tajnu koju mi ljudi ne možemo sami od sebe rasvijetliti. On, naime, vjeruje da je Bog po sebi tajna, kakva god ona bila, i da tajna kakva god ona bila o čovjeku, od Boga je otvorena i osvjetljavana i da stoga kršćanin vjernik ima svaki razlog da ne shvaća ni sebe niti ljude oko sebe uzaludnima i suvišnima. Dobro je da se smije u to vjerovati kako se čovjeka ne može sasvim okarakterizirati kroz «ništa kao» definicijom pa niti kroz zbroj definicija. “Tajna” znači “Više, nego..." To je kontrapunkt onome “ništa, kao...” obrascu i njegovom tko zna kakvom i kolikom broju.

Dvije riječi Svetoga pisma koje mogu biti paradigmom i za ostale, želim ovdje predložiti u nadi da one mogu objasniti ono do čega je svakom stalo kad je u pitanju odgovor na pitanje”Što je čovjek”? Na početku svoga razmišljanja

272

Page 273: ANTROPOLOGIJA - skripta

spomenuo sam Psalam 8 u čijem petom retku je formulirano pitanje “Što je čovjek”? Dopunjam taj navod sa četvrtim retkom: “Gledam ti nebesa, djelo prstiju tvojih, mjesec i zvijezde što ih učvrsti – pa što je čovjek da ga se spominješ, sin čovječji te ga pohodiš?”

Obzirom na veličinu i veličanstvenost svemira – što je i za pisca psalma unutar njegova vremena, bilo neizmjerljivo, obzirom na Stvoritelja toga kozmosa, čovjek je prolazna čestica. Ne možemo li i ovdje čuti riječ Jaquesa Monoda: “Čovjek, u neizmjerljivosti svemira, lutalica što hoda unaokolo bez domovine!”

No, kakve li razlike. Za Monoda čovjek je pripušten samome sebi, ostavljen, zaboravljen, produkt slučaja i nužnosti, osuđen na nesudjelovanje, na besmisao. Psalmist, sav udivljen, shvaća da je čovjek, usprkos svoje malenkosti i ranjivosti, pod nečijim okriljem, da ima svoj dom u Božjoj misli i zamisli. Ni za psalmista to nije sasvim po sebi razumljivo. Doduše on ne sumnja u Božju opstojnost – to bi bilo sasvim izvan trenda u njegovo vrijeme, ali da je Bog takav, da misli na čovjeka, da ga prihvaća, to kod njega izaziva divljenje, radost, zahvalnost kao što je to ostalom zapisano u ostalim recima psalma. Unatoč tajni obzirom na Boga koja je još uvijek prisutna, psalmistovoj zadivljenoj vjeri ipak je jedno jasno: ja nisam zanemariva veličina u sklopu sveukupna stvorenja. To, doduše, nije nikakva definicija, nego je odraz divljenja.

Jaques Monod bi to divljenje nazvao varkom. Je li, dakle, tu riječ o stvarnosti ili iluziji – tko bi se usudio dokazima ili kalkuliranjem o tome odlučivati? Suzdržanost, niti “da”, niti “ne”, možda bi moglo biti neko rješenje. Pa ipak posljednja rečenica Monodove knjige zvuči vrlo značajno: “Na njemu je (čovjeku) da bira između kraljevstva i tame.” Monodovo “kraljevstvo” je isključivo znanost. Za njega je “tama” iluzija povjerenja. Tvrdnju: “Na njemu je (čovjeku) da bira između kraljevstva i tame” moglo bi se shvatiti i sasvim suprotno od onoga što čini Monod.

Sasvim drukčije je intonirana tvrdnja što ju donosi sv. Ivan u svom evanđelju, glava 19. Nakon bičevanja, krunjenja trnjem, ogrtanja purpurnim plaštem, pljuvanja i izrugivanja što su Isusu priuštili vojnici, Pilat izvodi Isusa pred narod rekavši: ίδού ό άνθροπος! – ecce homo1293 (Iv 19,5). Kako bi zapravo trebalo prevesti taj Pilatov usklik? Kako ga shvatiti i tumačiti? Svakako ne kao: “Evo vam traženoga čovjeka!” Najvjerojatnije bi to bilo: “Pogledajte, kako se može biti čovjek usprkos svemu!”

Kršćanstvo se stalno navraćalo i još uvijek se navraća na “čovjeka boli” te se prisjeća Božjeg sluge iz knjige Izaijine u kojoj je doslovno zapisano: “Ne bijaše na njem ljepote ni sjaja da bismo se u nj zagledali, ni ljupkosti da bi nam se svidio. Prezren bješe, odbačen od ljudi, čovjek boli, vičan patnjama /.../”1294.

1293 Najuobičajeniji prijevod je: evo čovjeka!1294 Iz 53,2-3

273

Page 274: ANTROPOLOGIJA - skripta

U tom “čovjeku boli” prepoznavali su se i još uvijek se prepoznaju mnogi ljudi. Nisu oni bili oblikovani prema njemu, nego on prema njima. Ovdje se ne radi o čovjeku kao Božjem oličenju, nego je Bog u liku Isusa iz Nazareta oličenja konkretna čovjeka. Nevjerojatna zamisao! Bog ne samo da se zauzima za čovjeka, nego on biva, postaje konkretnim čovjekom. Što to zapravo znači? Ono što kršćani ispovijedaju kad prihvaćaju “čovjeka boli”, “majku boli”, “mater dolorosa”, “pietà”. Oni to ispovijedaju usprkos svoj tami Velikoga petka i – tome se bez daljnjega mora pridodati – s mirnoćom uskršnjega jutra. U pjesmi Božjega sluge nadalje se kaže o “čovjeku boli”: “Zbog patnja duše svoje vidjet će svjetlost i nasititi se spoznajom njezinom”.1295

“Što je čovjek”?: “ίδού ό άνθροπος”; – “Ecce homo!” To je čovjek! Znamo puno i sve više o čovjeku: što se međusobno suprotstavlja i isključuje, konkurira, dopunjuje, spasonosna i opasna. S oduševljenjem propitkujemo odgovor na pitanje samih sebe. Je li to uzaludan trud? Da i ne! Uzaludan ako tražimo ljudsku for