Apercepciones sobre el esoterismo islámico y el taoismo

7/29/2019 Apercepciones sobre el esoterismo islmico y el taoismo

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APERCEPCIONES

SOBRE

EL ESOTERISMO ISLMICO

Y

EL TAOSMO

Ren Gunon


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Ren Gunon APERCEPCIONES SOBRE EL ESOTERISMO ISLAMICO Y EL TAOISMO

PREFACIO

En el islamismo, ha escrito Gunon, la Tradicin es de esencia doble, religiosa ymetafsica; puede calificarse muy exactamente de exotrico el lado religioso de ladoctrina, que es en efecto el ms exterior y el que est al alcance de todos, y deesotrico su lado metafsico, que constituye el sentido profundo de la misma, y quees, por otra parte, considerado como la doctrina de la lite; y esta distincin conserva

bien su sentido propio, dado que son stas las dos caras de una sola y mismadoctrina.

Conviene aadir que, para Gunon, el esoterismo es siempre y por todas partes el

mismo, cualesquiera que sean los nombres que se le dan segn la variedad de lospases y Tradiciones. Si el conocimiento verdadero de la ltima Realidad es el objetofinal de la bsqueda esotrica, los mtodos utilizados, aunque frecuentementeanlogos, no son forzosamente idnticos; pueden variar como varan tambin laslenguas y los individuos. La diversidad de los mtodos, escriba Gunon el 3 deoctubre de 1945, responde a la diversidad misma de las naturalezas individuales paralas cuales estn hechos; es la multiplicidad de las vas conducentes todas a una metanica.

En este pequeo libro, hemos reunido en captulos un cierto nmero de artculos

antiguos relativos al Sfismo (Et-Taawwf), es decir, al esoterismo islmico. Secompletar no solo por algunos pasajes que hacen alusin al mismo en sus diferentesobras, concretamente en El Simbolismo de la Cruz, sino tambin por dos artculosreproducidos enLos Smbolos fundamentales de la Ciencia Sagrada: Los misteriosde la letraNn y Sayful-Islam.

Hemos dado como primer captulo el artculo sobre el esoterismo islmico,aparecido en los Cuadernos del Sur, aunque sea posterior a los dems por la fecha deaparicin, porque es el que precisa mejor las particularidades de la Iniciacin en elislam, definiendo las nociones fundamentales del Taawwf: Shariyah Tarqah Haqqah; constituyendo la primera la base exotrica fundamental necesaria; la segundala Va y sus medios; y la tercera la meta o el resultado final. En los dems captulos,Gunon expone con su claridad sinttica habitual lo que es el Tawhidy elFaqr, y daejemplos de ciencias Tradicionales a propsito de la Angeleologa del alfabeto rabe,de la Quirologa y de la Ciencia de las letras (Ilml-hruf).

Ren Gunon ha hablado extensamente, concretamente en las Apercepcionessobre la Iniciacin, El Reino de la cantidad y los signos de los tiempos y enIniciacin y realizacin espiritual, de lo que l ha denominado la Contrainiciacin

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y la Pseudoiniciacin. Los autores rabes han tratado tambin de esta cuestin a

propsito de los awliy es-shaytn y a propsito de los falsos sfis que son, diceuno de ellos, como lobos entre los hombres.

Ab Ishq Ibrhm al-Holwn preguntaba un da a Hussein ibn Manr al-Halljlo que pensaba de la enseanza esotrica (madhab al-btin). Al-Hallj le respondi:De cul quieres hablar, de la verdadera o de la falsa? (batn al-btil aw btin al-

Haqq). Si se trata del esoterismo verdadero, la va exotrica (sharyah) es su aspectoexterior y el que la sigue verdaderamente descubre su aspecto interior que no es otroque el conocimiento de Allh (marifah billah); en cuanto al falso esoterismo, susaspectos exterior e interior son ambos a cual ms horrible y detestable. Atente pues a

alejar de l.Gunon dir de modo semejante: Quienquiera que se presente como instructor

espiritual sin vincularse a una forma Tradicional determinada o sin conformarse a lasreglas establecidas por sta no puede tener verdaderamente la cualidad que seatribuye; puede ser, segn los casos, un vulgar impostor o un ilusionado, ignorantede las condiciones reales de la Iniciacin; y en este ltimo caso ms todava que en elotro, es muy de temer que no sea demasiado frecuentemente, en definitiva, nada msque un instructor al servicio de algo que ni supone siquiera l mismo1.

El ltimo captulo est consagrado al Taosmo y al Confucianismo. Muestra que la

diferencia entre el esoterismo y el exoterismo se encuentra igualmente en las formasno religiosas de la Tradicin. Y es normal, pues se trata ah, tanto para los ritos comopara la perspectiva, de una diferencia de naturaleza e incluso de naturaleza profunda.

Mucho ms antiguo que La Gran Triada, el ltimo libro que Gunon hayapublicado en vida, y donde ha hablado ms de la civilizacin china, este artculocontiene una reflexin final que no carece de inters. En efecto Gunon declara en elmismo que cualesquiera que sean las condiciones cclicas que podrn arrastrar a ladesaparicin ms o menos completa del aspecto exterior de la Tradicin china, elesoterismo de sta, el Taosmo jams morir, porque, en su naturaleza esencial, eseterno, es decir, ms all de la condicin temporal.

Como lo hemos hecho precedentemente para las compilaciones pstumas quehemos presentado a los lectores desde hace ya varios aos:Estudios sobre la Franc-

Masonera y el Compaerazgo, Estudios sobre el Hinduismo y FormasTradicionales y ciclos csmicos as como para la nueva edicin del Teosofismo hemos aadido algunas reseas de libros y de revistas en las que Ren Gunon dainteresantes precisiones sobre la ortodoxia Tradicional.

1Iniciacin y Realizacin espiritual; captulo sobre Verdaderos y falsos instructores

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Roger Maridort, febrero de 1973

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CAPTULO I

EL ESOTERISMO ISLMICO1

De todas las doctrinas Tradicionales, la doctrina islmica es quizs aquella dondeest marcada ms netamente la distincin de dos partes complementarias la una de laotra, que uno puede designar como el exoterismo y el esoterismo. Son, siguiendo laterminologa rabe, es-shariyah, es decir, literalmente la gran ruta, comn a todos,y el-haqqah, es decir, la verdad interior, reservada a una elite, no en virtud de unadecisin ms o menos arbitraria, sino por la naturaleza misma de las cosas, porque no

todos poseen las aptitudes o las cualificaciones requeridas para llegar a suconocimiento. Se las compara frecuentemente, para expresar su carcterrespectivamente exterior e interior, a la corteza y al ncleo (el-qishr wa el-lobb), o tambin a la circunferencia y a su centro. Lashariyah comprende todo lo queel lenguaje occidental designara como propiamente religioso, y concretamente todoel lado social y legislativo que, en el islam, se integra esencialmente en la religin; se

podra decir que la shariyah es ante todo una regla de accin, mientras que lahaqqah es conocimiento puro; pero debe entenderse bien que es este conocimiento elque da a la shariyah misma su sentido superior y profundo y su verdadera razn de

ser, de suerte que, si bien todos los que participan en la Tradicin no son conscientesde ello, la haqqah es verdaderamente el principio de la misma, como el centro lo esde la circunferencia.

Pero esto no es todo: Puede decirse que el esoterismo comprende no solo lahaqqah, sino tambin los medios destinados a llegar a ella; y el conjunto de estosmedios se llama tarqah, va o sendero que conduce de la shariyah hasta lahaqqah. Si nos representamos la imagen simblica de la circunferencia, la tarqahser representada por el radio que va de sta al centro; y vemos entonces esto: A cada

punto de la circunferencia corresponde un radio, y todos los radios, que son tambinen multitud indefinida, finalizan igualmente en el centro. Puede decirse que estosradios son otros tantos turuq adaptados a los seres que estn situados en losdiferentes puntos de la circunferencia, segn la diversidad de sus naturalezasindividuales; es por lo que se dice que las vas hacia Dios son tan numerosas comolas almas de los hombres (et-tu-ruqu ila Llahi Ka-nufsi bani Adam); as, las vasson mltiples, y tanto ms diferentes entre ellas cuanto que se las considere ms cercadel punto de partida sobre la circunferencia, pero la meta es una, ya que no hay ms

1 Publicado en Cuadernos del Sur, 1947, pg. 153-154.

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que un solo centro y una sola verdad. En todo rigor, las diferencias iniciales se

desvanecen con la individualidad misma (el-inniyah, de ana, yo), es decir,cuando son alcanzados los estados superiores del ser y cuando los atributos (ift) deel-abd, o de la criatura, que no son propiamente ms que limitaciones, desaparecen(el-fan o la extincin) para no dejar subsistir ms que los de Allah (el-baq o lapermanencia), siendo el ser identificado a stos en su personalidad o en suesencia (edh-dht).

El esoterismo, considerado as como comprendiendo a la vez tarqah y haqqah,en tanto que medios y fin, es designado en rabe por el trmino general et-taawwuf,que uno no puede traducir exactamente ms que por iniciacin; volveremos por lo

dems sobre este punto despus. Los occidentales han forjado el trmino ufismopara designar especialmente al esoterismo islmico (cuando es que taawwufpuedeaplicarse a toda doctrina esotrica e inicitica, en cualquier forma Tradicional a que lamisma pertenezca); pero este trmino, adems de que no es ms que unadenominacin enteramente convencional, presenta un inconveniente bastante enojoso:Es que su terminacin evoca as inevitablemente la idea de una doctrina propia a unaescuela particular, cuando es que nada hay de tal en realidad, y cuando es que lasescuelas no son aqu ms que turuq, es decir, en suma, mtodos diversos, sin que

pueda haber ah en el fondo ninguna diferencia doctrinal, ya que la doctrina de la

Unidad es nica (et-tawhdu whidun). Por lo que es de la desviacin de estasdesignaciones, las mismas vienen evidentemente del trmino f; pero, al respecto deste, hay lugar primeramente a precisar esto: Es que nadie puede decirse jams f, siello no es por pura ignorancia, ya que prueba por ah mismo que no lo es realmente,siendo esta cualidad necesariamente un secreto (sirr) entre el verdadero f y

Allah; uno puede solamente decirse mutacawwuf, trmino que se aplica aquienquiera que entra en la va inicitica, y ello, a cualquier grado que haya llegado,

pero el f, en el verdadero sentido de esta palabra, es solamente aquel que haalcanzado el grado supremo. Se ha pretendido asignar a la palabra forgenes muydiversos; pero esa cuestin, bajo el punto de vista en que uno se coloca lo mshabitualmente, es sin duda insoluble: Diramos de muy buena gana que la palabra encuestin tiene demasiadas etimologas supuestas, y ni ms ni menos plausibles las unasque las otras, como para tener alguna verdaderamente; en realidad, es menester verah antes una denominacin puramente simblica, una especie de cifra, si se quiere,que, como tal, no tiene necesidad de tener una derivacin lingstica propiamentehablando; y este caso no es por lo dems nico, sino que se los podra encontrarcomparables en otras Tradiciones. En cuando a las as dichas etimologas, no son en el

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fondo ms que similitudes fonticas, que, por lo dems, segn las leyes de un cierto

simbolismo, corresponden efectivamente a relaciones entre diversas ideas que vienen aagruparse as ms o menos accesoriamente alrededor del trmino en cuestin; peroaqu, siendo dado el carcter de la lengua rabe (carcter que le es por otra partecomn con la lengua hebraica), el sentido primero y fundamental debe ser dado porlos nmeros; y, de hecho, lo que hay de particularmente sobresaliente, es que por laadicin de los valores numricos de las letras de las que est formada, la palabra ftiene el mismo nmero queEl-Hekmah el-ilahiyah, es decir, la Sabidura Divina. Elfverdadero es pues el que posee esa Sabidura, o, en otros trminos, es el-rif bi

Llah, es decir, el que conoce por Dios, ya que l no puede ser conocido ms que

por l mismo; y es ste efectivamente el grado supremo y total en el conocimientode la haqqah1.

De todo lo que precede, podemos extraer algunas consecuencia importantes, y enprimer lugar la de que el ufismo en punto ninguno es algo sobreaadido a ladoctrina islmica, algo que hubiera venido a agregarse a la misma a destiempo y desdeel exterior, sino que es al contrario una parte esencial de esa doctrina, puesto que, sinl, sera manifiestamente incompleta, e incluso incompleta por lo alto, es decir, encuando a su principio mismo. La suposicin enteramente gratuita de un origenextranjero, griego, persa o hind, es por lo dems contradicha formalmente por el

hecho de que los medios de expresin propios al esoterismo islmico estnestrechamente ligados a la constitucin misma de la lengua rabe; y si hayincontestablemente similitudes con las doctrinas del mismo orden que existen en otras

partes, las mismas se explican de modo muy natural y sin que haya necesidad derecurrir a prstamos hipotticos, pues, siendo una la verdad, todas las doctrinasTradicionales son necesariamente idnticas en su esencia cualesquiera que sea ladiversidad de las formas de que se revistan. Poco importa, por lo dems, en cuanto aesta cuestin de los orgenes que el trmino f mismo y sus derivados (taawwuf,

1 En una obra sobre el Taawwuf, escrita en rabe, pero de tendencias muy modernas, a un autor

sirio, que nos conoce por lo dems bastante poco como para habernos tomado por un orientalista, sele ha ocurrido dirigirnos una crtica ante todo singular; habiendo ledo, no sabemos como, e-fiahen lugar de f(nmero especial de los Cuadernos del Sur de 1935 sobre El islam y occidente), seha imaginado que nuestro clculo era inexacto; ha llegado, gracias a varios errores en el valornumrico de las letras, a encontrar (esta vez como equivalente de e-f, lo que es todava falso) el-hakm el-ilah, sin siquiera apercibirse de que valiendo un ye dos he, estos trminos formanexactamente el mismo total que el hekmah el-ilahiyah! Sabemos bien que el abjades ignorado por laenseanza escolar actual, que ya no conoce ms que el orden simplemente gramatical de las letras;

pero, sin embargo, en alguien que tiene la pretensin de tratar estas cuestiones, una tal ignoranciarebasa los lmites permitidos Sea lo que fuere, el-hakm el-ilahy el ilahiyah dan efectivamente elmismo sentido en el fondo; pero la primera de estas dos expresiones tiene un carcter un pocoinslito, mientras que la segunda, la que hemos indicado, es al contrario enteramente Tradicional.

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mu-taawwuf) hayan existido en la lengua desde el comienzo, o que no hayan

aparecido sino en una poca ms o menos tarda, lo que es un gran tema de discusinentre los historiadores; ello puede bien haber existido antes que la palabra, sea bajootra designacin, sea incluso sin que se haya hecho sentir la necesidad de darle alguna.En todo caso, y esto debe bastar para zanjar la cuestin para cualquiera que noconsidere simplemente lo exterior, la Tradicin indica expresamente que elesoterismo, tanto como el exoterismo, procede directamente de la enseanza mismadel Profeta, y, de hecho, toda tarqah autntica y regular posee una silsilah ocadena de transmisin inicitica que se remonta siempre en definitiva a ste a travsde un mayor o menor nmero de intermediarios. Incluso si, despus, algunas turuq

han tomado en prstamo realmente, y valdra ms decir adaptado, algunosdetalles de sus mtodos particulares (aunque, aqu todava, las similitudes puedentambin explicarse por la posesin de los mismos conocimientos, concretamente en loque concierne a la ciencia del ritmo en sus diferentes ramas), eso no tiene ms queuna importancia bien secundaria y en nada afecta a lo esencial. La verdad es que elfsmo es rabe como el Corn mismo, en el cual tiene sus principios directos;

pero todava es menester, para encontrarlos, que el Corn sea comprendido einterpretado segn los haqaiq que constituyen el sentido profundo del mismo, y nosolo por los simples procedimientos lingsticos, lgicos y teolgicos de los ulam ez-

zhir (literalmente sabios de lo exterior) o doctores de la shariyah, cuyacompetencia no se extiende ms que al dominio exotrico. Se trata ah efectivamente,de dos dominios netamente diferentes, y es por eso por lo que jams puede haberentre ellos ni contradiccin ni conflicto real; es por lo dems evidente que de ningunamanera se podra oponer el exoterismo y el esoterismo, puesto que el segundo tomaantes al contrario su base y su punto de apoyo necesario en el primero, y dado que noson ms que los dos aspectos o las dos caras de una sola y misma doctrina.

Seguidamente debemos hacer observar que, contrariamente a una opinin muydifundida actualmente entre los occidentales, el esoterismo islmico no tiene nada encomn con el misticismo; las razones de ello son fciles de comprender por todo loque hemos expuesto hasta aqu. En primer lugar, el misticismo parece ser en realidadalgo enteramente especial al cristianismo, y no es sino por asimilaciones errneas quese puede pretender encontrar en otras partes equivalentes ms o menos exactos delmismo; algunas semejanzas exteriores, en el empleo de ciertas expresiones, estn sindudad en el origen de esta equivocacin, pero de ningn modo podran justificarla en

presencia de diferencias que recaen sobre todo lo esencial. El misticismo perteneceentero, por definicin misma, al dominio religioso, pues depende pura y simplemente

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del exoterismo; y, adems, la meta hacia la cual tiene est seguramente lejos de ser de

orden del conocimiento puro. Por otra parte, el mstico, teniendo una actitud pasivay limitndose por consecuencia a recibir lo que viene a l en cierto modoespontneamente y sin ninguna iniciativa de su parte, no podra tener mtodo; no

puede pues habertarqah mstica, y una tal cosa no es ni siquiera concebible, ya quees contradictoria en su mismo fondo. Adems, el mstico, siendo siempre un aislado, yeso por el hecho mismo del carcter pasivo de su realizacin, no tiene nisheikh omaestro espiritual (lo que, bien entendido, no tiene nada en absoluto en comn conun director de consciencia en el sentido religioso), nisilsilah o cadena por la cualle sera transmitida una influencia espiritual (empleamos esta expresin para

traducir tan exactamente como es posible la significacin del trmino rabe barakah),siendo por lo dems la segunda de estas dos cosas una consecuencia inmediata de la

primera. La transmisin regular de la influencia espiritual es lo que caracterizaesencialmente a la iniciacin, e incluso lo que la constituye propiamente, y es por loque hemos empleado este trmino ms atrs para traducir taawwuf; el esoterismoislmico, como todo verdadero esoterismo, es inicitico y no puede ser otra cosa; y,sin entrar siquiera en la cuestin de la diferencia de las metas, diferencia que se resulta

por otra parte de la misma de los dominios a que se refieren, podemos decir que lava mstica y la va inicitica son radicalmente incompatibles en razn de sus

caracteres respectivos. Sera menester aadir todava que no hay en rabe ningntrmino por el cual pueda traducirse siquiera aproximadamente el de misticismo, detal modo que la idea que este expresa representa algo completamente extrao a laTradicin islmica?

La doctrina inicitica es, en su esencia, puramente metafsica en el sentidoverdadero y original de este trmino; pero, en el islam como en las dems formasTradicionales, conlleva adems, a ttulo de aplicaciones ms o menos directas adiversos dominios contingentes, todo un conjunto complejo de cienciasTradicionales; y estando estas ciencias como suspendidas de los principiosmetafsicos de los que dependen y derivan enteramente, y extrayendo por otra partede ese vinculamiento y de las transposiciones que el mismo permite todo su valorreal, son por ah, si bien que a un rango secundario y subordinado, parte integrante dela doctrina misma y en punto ninguno aadiduras o agregados ms o menosartificiales y superfluos. Hay algo ah que parece particularmente difcil decomprender para los occidentales, sin duda porque no pueden encontrar entre ellosningn punto de comparacin a este respecto; hubo sin embargo ciencias anlogas enoccidente, en la Antigedad y en la Edad Media, pero son ya cosas enteramente

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olvidadas de los modernos, quienes ignoran la verdadera naturaleza de las ciencias en

cuestin y con frecuencia ni tan siquiera conciben su existencia; y, muy especialmente,los que confunden el esoterismo con el misticismo no saben cules pueden ser lasfunciones y el lugar de esas ciencias, que, evidentemente, representan conocimientostan alejados como es posible de lo que pueden ser las preocupaciones de un mstico, ycuya incorporacin al fsmo, por consiguiente, constituye para ellos unindescifrable enigma. Tal es la ciencia de los nmeros y de las letras, de la que hemosindicado un ejemplo ms atrs para la interpretacin del trmino f, y que no seencuentra bajo una forma comparable ms que en la qabbalah hebraica, en razn de laestrecha afinidad de lenguas que sirven a la expresin de estas dos Tradiciones,

lenguas de las que la ciencia en cuestin es incluso la nica que puede dar lacomprensin profunda. Tales son tambin las diversas ciencias cosmolgicas queentran en parte en lo que se designa bajo el nombre de hermetismo, y debemosnotar a este propsito que la alquimia no es entendida en un sentido material msque por los ignorantes para los que el simbolismo es letra muerta, aquellos mismosque los verdaderos alquimistas de la Edad Media occidental estigmatizaban con losnombres de sopladores y de quemadores de carbn, y que fueron los autnticos

precursores de la qumica moderna, por poco halageo que sea para sta un talorigen. Del mismo modo, la astrologa, otra ciencia cosmolgica, es en realidad muy

distinta cosa que el arte adivinatorio o la ciencia conjetural que quieren ver ahnicamente los modernos; la misma se refiere ante todo al conocimiento de las leyescclicas, que juega una funcin importante en todas las doctrinas Tradicionales. Hay

por otra parte una cierta correspondencia entre todas estas ciencias que, por el hechode que proceden esencialmente de los mismos principios, son, bajo cierto punto devista, como representaciones diferentes de una sola y misma cosa: As, la astrologa,la alquimia e inclusive la ciencia de las letras no hacen por as decir ms que traducirlas mismas verdades en las lenguas propias a diferentes rdenes de realidad, unidosentre ellos por la ley de la analoga universal, fundamento de toda correspondenciasimblica; y, en virtud de esta misma analoga, esas ciencias encuentran, por unatransposicin apropiada, su aplicacin en el dominio del microcosmo tanto como enel del macrocosmo, ya que el proceso inicitico reproduce en todas sus fases, el

proceso cosmolgico mismo. Es menester por lo dems, para tener la plenaconsciencia de todas estas correlaciones, haber llegado a un grado muy elevado de la

jerarqua inicitica, grado que se designa como el azufre rojo (el-Kebrt el ahmar);y el que posee este grado puede, por la ciencia denominada simi (palabra que esmenester no confundir conKimi), operando algunas mutaciones sobre las letras y los

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nmeros, actuar sobre los seres y las cosas que corresponden a stos en el orden

csmico. Eljafr, que, segn la Tradicin, debe su origen a Seyidn Ali mismo, es unaaplicacin de esas mismas ciencias a la presin de los acontecimientos futuros; y estaaplicacin en la que intervienen naturalmente las leyes cclicas a las cuales hacamosalusin hace un momento, presenta, para quien sepa comprenderla e interpretarla(pues hay ah como una especie de criptografa, lo que no es por lo dems ms desorprender que la notacin algebraica), todo el rigor de una ciencia exacta ymatemtica. Se podran citar muchas otras ciencias Tradicionales de las que algunas

pareceran quizs todava ms extraas a los que en punto ninguno tienen el hbito deestas cosas; pero es menester limitarnos, y no podramos insistir ms sobre esto sin

salir del cuatro de esta exposicin en que debemos forzosamente atenernos a lasgeneralidades.

En fin, debemos aadir una ltima observacin cuya importancia es capital paracomprender bien el verdadero carcter de la doctrina inicitica: Es que ste en puntoninguno es asunto de erudicin y no podra aprenderse de ninguna manera tampoco

por la lectura de libros al modo de los conocimientos ordinarios y profanos. Losescritos de los ms grandes maestros mismos no pueden servir ms que comosoportes a la meditacin; uno no deviene un punto mutaawwuf nicamente porhaberlos ledo, y los mismos permanecen por lo dems con la mayor frecuencia

incomprensibles a los que no estn cualificados. Es menester en efecto, ante todo,poseer ciertas disposiciones o aptitudes innatas a las cuales ningn esfuerzo podrasuplir; y es menester despus el vinculamiento a una silsilah regular, ya que latransmisin de la influencia espiritual, que se obtiene por ese vinculamiento, es,como ya lo hemos dicho, la condicin esencial sin la cual de modo ninguno hayiniciacin, aunque no sea ms que al grado ms elemental. Esa transmisin, siendoadquirida de una vez por todas, debe ser el punto de partida de un trabajo puramenteinterior para el cual todos los medios exteriores no pueden ser nada ms que ayudas yapoyos, por lo dems necesarios desde que es menester tener en cuenta la naturalezadel ser humano tal cual es de hecho; y es por ese trabajo interior solo que el ser seelevar de grado en grado, si es capaz de ello, hasta la cima de la jerarqua inicitica,hasta la Identidad Suprema, estado absolutamente permanente de incondicionado,ms all de las limitaciones de toda existencia contingente y transitoria, que es elestado del verdadero f.

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CAPTULO II

LA CORTEZA Y EL NCLEO(El Qishr wa el-Lobb)

Este ttulo, que es uno de los numerosos tratados de Seyidi Mohyiddin ibn Arabi,expresa bajo una forma simblica las relaciones del exoterismo y del esoterismo,comparadas respectivamente a la envoltura de un fruto y a su parte interior, pulpa oalmendra1. La envoltura o la corteza (el-qishr) es lashariyah, es decir, la ley religiosaexterior, que se dirige a todos y que est hecha para ser seguida por todos, como lo

indica por lo dems el sentido de gran ruta que se vincula a la derivacin de sunombre. El ncleo (el-lobb), es la haqqah, es decir, la verdad o la realidad esencial,que, al contrario de lashariyah, no est al alcance de todos, sino que est reservada alos que saben descubrirla bajo las apariencias y alcanzarla a travs de las formasexteriores que la recubren, protegindola y disimulndola a la vez2. En otrosimbolismo, shariyay y haqqah son tambin designadas respectivamente como elcuerpo (el-jism) y la mdula (el-mukh)3, cuyas relaciones son exactamente lasmismas que las de la corteza y el ncleo; y sin duda encontraranse todava otrossmbolos equivalentes a stos.

De lo que se trata, bajo cualquier designacin que sea, es siempre de lo exterior(ez-zher) y de lo interior (el-bten), es decir, de lo aparente y de lo oculto, quepor lo dems son tales por su naturaleza misma, y no por el efecto de convencionescualesquiera o de precauciones tomadas artificialmente, ni siquiera arbitrariamente,

por los detentadores de la doctrina Tradicional. Este exterior y ese interior sonfigurados por la circunferencia y su centro, que puede ser considerada como laseccin misma del fruto evocado por el simbolismo precedente, al mismo tiempo quesomos as llevado por otra parte a la imagen, comn a todas las Tradiciones, de larueda de las cosas. En efecto, si se consideran los dos trminos en cuestin en elsentido universal, y sin limitarse a la aplicacin que de los mismos se hace lo ms

Publicado enEl Velo de Isis, de marzo de 1931, p. 145-150. Tambin La Cscara y El Fruto o Hueso (N.T.)1 Sealamos incidentemente que el smbolo del fruto tiene una relacin con el Huevo del

Mundo, as como con el corazn.2 Se podr observar que la funcin de las formas exteriores est en relacin con el doble sentido

del trmino revelar, dado que las mismas manifiestan y velan al mismo tiempo la doctrinaesencial, la verdad una, como la palabra hace por lo dems inevitablemente en cuanto al pensamientoque expresa; y lo que es verdad de la palabra, a este respecto, lo es tambin de toda otra expresinformal.

3 Se recordar aqu la substantfica mdula de Rabelais, que representa tambin unasignificacin interior y oculta.

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habitualmente en una forma Tradicional particular, puede uno decir que lashariyah, la

gran ruta recorrida por todos los seres, no es otra cosa que lo que la Tradicinextremo-Oriental denomina la corriente de las formas, mientras que la haqqah, laverdad una e inmutable, reside en el invariable medio1. Para pasar de la una a laotra, y pues de la circunferencia al centro, es menester seguir uno de los radios: Es latarqah, es decir, el sendero, la va estrecha que no es seguida ms que por un

pequeo nmero2. Hay por lo dems una multitud de turuq, que son todos los radiosde la circunferencia tomada en el sentido centrpeto, puesto que se trata de partir de lamultiplicidad de lo manifestado para llegar a la unidad principal: Cada tarqah,

partiendo de un cierto punto de la circunferencia, es particularmente apropiada a los

seres que se encuentran en ese punto; pero todas, cualesquiera que sea su punto departida, tienden de modo parecido hacia un punto nico3, todas finalizan en el centro yconducen as a los seres que las siguen a la esencial simplicidad del estado

primordial.Los seres, en efecto, desde que se encuentran actualmente en la multiplicidad,

estn forzados a partir de ah para cualquier realizacin que sea; pero esta mismamultiplicidad es al mismo tiempo, para la mayora de entre ellos, el obstculo que lesdetiene y les retiene: Las apariencias diversas y cambiantes les impiden ver laverdadera realidad, si puede decirse, como la envoltura del fruto impide ver su

interior; y ste no puede ser alcanzado ms que por aquellos que son capaces depenetrar la envoltura, es decir, de ver el Principio en todas las cosas, puesto que lamanifestacin misma entera no es ya entonces ms que un conjunto de expresionessimblicas del mismo. La aplicacin de esto al exoterismo y al esoterismo entendidosen su sentido ordinario, es decir, en tanto que aspectos de una doctrina Tradicional, esfcil de hacer: Ah tambin, las formas exteriores ocultan la verdad profunda a losojos del vulgo, cuando es que las mismas la hacen al contrario aparecer a los de la

1 Se ha de precisar, a propsito de la Tradicin extremo-Oriental, que se encuentran en ella losequivalentes muy claros de estos dos trminos, no como dos aspectos exotrico esotrico de unamisma doctrina, sino como dos enseanzas separadas, al menos desde la poca de Confucio y de

Lao-tsen; puede decirse en efecto, en todo rigor, que el confucianismo corresponde a la shariyah y eltaosmo a la haqqah.2 Los trminos shariyah y tarqah contienen uno y otro la idea de marcha, y por consiguiente

de movimiento (y es menester notar el simbolismo del movimiento circular para la primera y delmovimiento rectilneo para la segunda); hay en efecto cambio y multiplicidad en los dos casos,debiendo adaptarse la primera a la diversidad de las condiciones exteriores, y la segunda a ladiversidad de las naturalezas individuales; solo el ser que ha alcanzado efectivamente la haqqah

participa por ah mismo de su unidad y de su inmutabilidad.3 Esta convergencia es figurada por la de la qiblah (orientacin ritual) de todos los lugares hacia

la Kaabah, que es la casa de Dios (Beit Allah), y cuya forma es la de un cubo (imagen deestabilidad) que ocupa el centro de una circunferencia que es la seccin terrestre (humana) de laesfera de la Existencia Universal.

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lite, porque lo que es un obstculo o una limitacin para los dems deviene as un

punto de apoyo y un medio de realizacin. Es menester comprender bien que estadiferencia resulta directa y necesariamente de la naturaleza misma de los seres, de las

posibilidades y de las aptitudes que cada uno lleva en s mismos, ello, si bien que ellado exotrico de la doctrina juega siempre tambin exactamente la funcin que debe

jugar para cada uno, dando a los que no pueden ir ms lejos todo lo que les es posiblerecibir en su estado actual, y proporcionando al mismo tiempo a los que le rebasan lossoportes, que sin ser jams de una estricta necesidad, puesto que son contingentes,

pueden sin embargo ayudarles enormemente a avanzar en la va interior, y sin loscuales, las dificultades seran tales, en algunos casos, que equivaldran de hecho a una

verdadera imposibilidad.Se debe hacer observar, a este respecto, que, para la mayora de los hombres, que

se atienen inevitablemente a la ley exterior, sta toma un carcter que es menos el deun lmite que el de una gua: Es siempre un lazo que les impide extraviarse o perderse;sin esa ley que les sujeta y obliga a recorrer una ruta determinada, no solo noalcanzaran el centro, sino que se arriesgaran a alejarse indefinidamente de l,mientras que el movimiento circular les mantiene al menos a una distancia constantedel mismo1. Por ah, los que no pueden contemplar directamente la luz reciben almenos un reflejo y una participacin; y permanecen as vinculados en cierto modo al

Principio, an cuando que ellos no tienen y no podran tener consciencia efectiva deste. En efecto, la circunferencia no podra existir sin el centro, de quien procede enrealidad entera, y, si los seres que estn ligados a la circunferencia no ven en puntoninguno el centro y ni siquiera los radios, por ello cada uno de los mismos no seencuentra menos inevitablemente en la extremidad de un radio cuya otra extremidades el centro mismo. Solo que es aqu donde la corteza se interpone y oculta todo loque se encuentra en el interior, mientras que el que la haya horadado, tomando por ahmismo consciencia del radio correspondiente a su propia posicin sobre lacircunferencia, estar franqueado de la rotacin indefinida de sta y no tendr ms queseguir ese radio para ir hacia el centro; ese radio es la tarqah por la cual, partiendode la shariyah, llegar a la haqqah. Es menester por lo dems precisar que, desdeque la envoltura ha sido penetrada, uno se encuentra en el dominio del esoterismo,siendo esa penetracin, en la situacin del ser en relacin a la envoltura misma, unaespecie de vuelta atrs o de volvimiento que es en lo que consiste el paso de lo

1 Aadimos que esta ley debe considerarse normalmente como una aplicacin o unaespecificacin humana de la ley csmica, que liga de modo parecido toda la manifestacin alPrincipio, as como lo hemos explicado en otra parte a propsito de la significacin de la Ley deMan en la doctrina hind.

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exterior a lo interior; es incluso ms propiamente, en un sentido, a la tarqah a quien

conviene esta designacin de esoterismo, puesto que, a decir verdad, la haqqah estms all de la distincin del exoterismo y del esoterismo, que implica comparacin ycorrelacin: El centro aparece efectivamente como el punto ms interior de todos,

pero, desde que uno ha llegado all, ya no puede ser cuestin de exterior ni de interior,desapareciendo entonces, resolvindose en la unidad principal toda distincincontingente. Es por lo queAllah, de igual modo que es el Primero y el ltimo (El-

Awwal wa El-Akher)1, es tambin Lo Exterior y lo Interior (El-Zher wa El-Bten)2, puesto que nada de lo que es podra quedar o ser fuera de l, y en l soloest contenida toda realidad, porque l es l mismo la Realidad absoluta, la Verdad

total:Hoa El-Haqq.

Mesr, 8 ramadn 1349 H.

1 Es decir, como en el smbolo del alfa y del Omega, el Principio y el Fin.2 Se podra traducir tambin por lo Evidente (en relacin a la manifestacin) y lo Oculto (en

S mismo), lo que corresponde todava a los dos puntos de vista de la shariyah (de orden social yreligioso) y de la haqqah (de orden puramente intelectual y metafsico), ello, aunque esta ltima

pueda ser tambin dicha ms all de todos los puntos de vista, como comprendindolos a todossintticamente en s misma.

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CAPTULO III

Et-Tawhid

La doctrina de la Unidad, es decir, la afirmacin de que el Principio de todaexistencia es esencialmente Uno, es un punto fundamental comn a todas lasTradiciones ortodoxas, y podemos incluso decir que es sobre este punto que suidentidad de fondo aparece ms claramente, traducindose hasta en la expresinmisma. En efecto, cuando se trata de la Unidad, toda diversidad se desvanece, y no essino cuando se desciende hacia la multiplicidad cuando las diferencias de formas

aparecen, siendo entonces mltiples, ellos mismos, los modos de expresin comoaquello a lo que se refieren, y susceptibles de variar indefinidamente para adaptarse alas circunstancias de tiempo y de lugares. Pero la doctrina de la Unidad es nica(segn la frmula rabe: Et-Tawhdn whidun), es decir, que la misma es por todas

partes y siempre la misma, invariable como el Principio, independiente de lamultiplicidad y del cambio que no pueden afectar ms que a las aplicaciones de ordencontingente.

Es as que podemos decir que contrariamente a la opinin corriente, jams hahabido en ninguna parte doctrina ninguna realmente politesta, es decir, admitiendo

una pluralidad de principios absoluta e irreductible. Ese pluralismo no es posiblems que como una desviacin resultante de la ignorancia y de la incomprensin de lasmasas, de su tendencia a vincularse exclusivamente a la multiplicidad de lomanifestado: De ah la idolatra bajo todas sus formas, que nace de la confusin delsmbolo en s mismo con lo que est destinado a expresar, y la personificacin de losatributos divinos considerados como otros tantos seres independientes, lo que es elnico origen de un politesmo de hecho. Esta tendencia va por lo demsacentundose a medida que se avanza en el desarrollo del ciclo de la manifestacin,

porque ese desarrollo mismo es un descenso a la multiplicidad, y en razn deloscurecimiento espiritual que le acompaa inevitablemente. Por eso es por lo que lasformas Tradicionales ms recientes son las que deben enunciar de la manera msaparente al exterior la afirmacin de la Unidad; y, de hecho, esta afirmacin enninguna parte es expresada tan explcitamente y con tanta insistencia como en elislamismo donde la misma parece incluso, si as puede decirse, absorber en ella todaotra afirmacin.

Publicado enEl Velo de Isis, julio de 1930, p. 512-516.

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La nica diferencia entre las doctrina Tradicionales, a este respecto, es la que

acabamos de indicar: La afirmacin de la Unidad est por todas partes, pero, en elorigen, no tena la misma necesidad de ser formulada expresamente para aparecercomo la ms evidente de todas las verdades, ya que los hombres estaban entoncesdemasiado cerca del Principio como para desconocerla o perderla de vista. Ahora alcontrario, puede decirse que la mayora de entre ellos, comprometidos y encepados

por entero en la multiplicidad, y habiendo perdido el conocimiento intuitivo de lasverdades de orden superior, no llegan sino con esfuerzo a la comprensin de laUnidad; y es por lo que deviene poco a poco necesario, en el curso de la historia de lahumanidad terrestre, formular esta afirmacin de la Unidad en mltiples ocasiones y

de ms en ms claramente, podramos decir, de ms en ms enrgicamente.Si consideramos el estado actual de las cosas, vemos que esta afirmacin est en

cierto modo ms envuelta en algunas formas Tradicionales, que constituye incluso aveces como el lado esotrico de las mismas, tomando este trmino en su sentido msamplio, mientras que, en otras, aparece a todas las miradas, si bien se llega a no verms que la afirmacin en cuestin, aunque haya seguramente, ah tambin muchasotras cosas, pero que no son sino secundarias frente a sta. Este ltimo caso es el delislamismo, inclusive exotrico; el esoterismo no hace aqu ms que explicar ydesarrollar todo lo que est contenido en esta afirmacin y todas las consecuencias

que derivan de la misma, y, si lo hace en trminos frecuentemente idnticos a los queencontramos en otras Tradiciones, tales como el Vdnta y el Taosmo, no hay lugar asorprenderse de ello, ni a ver ah el efecto de prstamos que son histricamentecontestables, ello es simplemente as porque la verdad es una, y porque, en el orden

principal, como lo decamos al comienzo, la Unidad se traduce necesariamente hastaen la expresin misma.

Por otra parte, es de observar, considerando siempre las cosas en su estadopresente, que los pueblos occidentales y ms especialmente los pueblos nrdicos, sonlos que parecen tener las mayores dificultades en comprender la doctrina de laUnidad, ello, al mismo tiempo que estn comprometidos en mayor grado que losdems en el cambio y la multiplicidad. Las dos cosas van evidentemente conjuntas, yquizs que hay algo ah que se debe, al menos en parte, a las condiciones de existenciade esos pueblos: Cuestin de temperamento, pero tambin cuestin de clima, estandola una en funcin de la otra, o al menos hasta un cierto punto. En los pases del Norte,en efecto, donde la luz solar es dbil y frecuentemente velada, todas las cosasaparecen a las miradas con un igual valor, si as puede decirse, y de una manera queafirma pura y simplemente su existencia individual sin dejar entrever nada ms all;

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as, en la experiencia ordinaria misma, uno no ve verdaderamente ms que la

multiplicidad. Es muy distinta cosa en los pases en los que el sol, por su radiacinintensa, absorbe por as decir todas las cosas en s mismo, hacindolas desaparecerdelante de l, como la multiplicidad desaparece ante la Unidad, no porque la mismadeje de existir segn su modo propio, sino porque esa existencia no es rigurosamentenada al respecto del Principio. As, la Unidad deviene en cierto modo sensible: Ese

brillo solar, es la imagen de la fulguracin del ojo de Shiva, que reduce a cenizas todamanifestacin. El sol se impone aqu como el smbolo por excelencia del PrincipioUno (Allahn Ahad), que es el Ser necesario, El nico que se basta a S mismo en Suabsoluta plenitud (Allahn Es-Samad), y de quien dependen enteramente la existencia y

la subsistencia de todas las cosas, que fuera de l no seran sino nada.El monotesmo, si puede emplearse este trmino para traducirEt-Tawhd, si

bien que restringe un poco su significacin haciendo pensar casi inevitablemente en unpunto de vista casi exclusivamente religioso, el monotesmo, decimos, tiene pues uncarcter esencialmente solar. En ninguna parte es ms sensible que en el desierto,donde la diversidad de las cosas est reducida a su mnimo, y donde, al mismo tiempo,los espejismos hacen aparecer todo lo que tiene de ilusorio el mundo manifestado.Ah, la radiacin solar produce las cosas y las destruye unas tras de otras; o antes, yaque es inexacto decir que las destruye, las transforma y las reabsorbe luego de

haberlas manifestado. No se podra encontrar una imagen ms verdadera de la Unidaddesplegndose exteriormente en la multiplicidad sin dejar de ser ella misma y sin serafectada por ello, y llevando a ella misma despus, siempre segn las apariencias, esamultiplicidad que, en realidad, jams ha salido, ya que nada podra haber fuera o en elexterior del Principio, al cual nada puede aadirse y de quien nada puede sustraerse,

porque l es la indivisible totalidad de la Existencia nica. En la luz intensa de lospases de Oriente, basta ver para comprender estas cosas, para percibirinmediatamente su verdad profunda; y sobre todo parece imposible no comprenderlaas en el desierto, donde el sol traza los Nombres divinos en letras de fuego en elcielo.

Gebel Seyidna Mousa, 23 shawal 1348 H.Mesr, Seyidna El-Hussein, 10 moharram 1349 H.

(aniversario de la batalla de Kerbela).

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CAPTULO IV

Et-Faqru

El ser contingente puede definirse como el que no tiene en s mismo su raznsuficiente; un tal ser, por consiguiente, nada es por s mismo, y nada de lo que l es le

pertenece en propiedad. Tal es el caso del ser humano, en tanto que individuo, ascomo el de todos los seres manifestados, en cualquier estado que esto sea, puestoque, cualquiera que sea la diferencia entre los grados de la Existencia universal, lamisma es siempre nula al respecto del Principio. Los seres, humanos u otros, estn

pues, en todo lo que son, en una dependencia completa frente al Principio, fuera delcual nada hay, absolutamente nada que exista1; es en la consciencia de estadependencia en lo que consiste propiamente lo que varias Tradiciones designan comola pobreza espiritual. Al mismo tiempo, para el ser que ha llegado a estaconsciencia, la consciencia en cuestin tiene por consecuencia inmediata eldesvinculamiento al respecto de todas las cosas manifestadas, ya que sabe desdeentonces que esas cosas tambin son nada, que su importancia es rigurosamente nulaen relacin a la Realidad Absoluta. Este desvinculamiento, en el caso del ser humano,implica esencialmente y ante todo la indiferencia al respecto de los frutos de la accin,

tal y como lo ensea concretamente laBhagavad-Gt, indiferencia por la cual el serescapa al encadenamiento indefinido de las consecuencias de esa accin: Es la accinsin deseo (nishkma karma), mientras que la accin con deseo (sakma karma) esla accin cumplida en vistas de sus frutos.

Por ah, sale pues de la multiplicidad; escapa, segn las expresiones empleadas porla doctrina Taosta, a las vicisitudes de la corriente de las formas, a la alternancia delos estados de vida y de muerte, de condensacin y de disipacin2, pasandode la circunferencia de la rueda csmica a su centro, que es designado el mismocomo el vaco (lo no-manifestado) que une los radios y hace de ellos una rueda3.El que ha llegado al maximun del vaco, dice tambin Lao-tseu , ese ser fijadoslidamente en el reposoRetornar a su raz (es decir, al Principio a la vez origen

primero y fin ltimo de todos los seres), es entrar en el estado de reposo4. La pazen el vaco, dice Lie-tseu, es un estado indefinible; uno no la toma ni no la da; uno

Publicado enEl Velo de Isis, octubre de 1930, p. 714-721.1 Mohyiddin ibn Arabi,Rislatul-Ahadiyah .2 Aristteles, en un sentido semejante, dice generacin y corrupcin.3Tao-Te-King, XI.4Tao-Te-King, XVI.

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llega a establecerse en ella1, Esta paz en el vaco es la gran paz (Es-Saknah) del

esoterismo musulmn2, que es al mismo tiempo la presencia divina en el centro delser, implicada por la unin con el Principio, que no puede efectivamente operarse msque en ese centro mismo. Al que permanece en lo no-manifestado, todos los seres semanifiestan Unido al Principio, est en armona, por l, con todos los seres. Unidoal Principio, conoce todo por las razones generales superiores, y ya no usa, porconsiguiente, de sus diversos sentidos, para conocer en particular y en detalle. Laverdadera razn de las cosas es invisible, inasible, indefinible, indeterminable. Solo, elespritu restablecido en el estado de simplicidad perfecta puede alcanzarla en lacontemplacin profunda3.

La simplicidad, expresin de la unificacin de todas las potencias del ser,caracteriza el retorno al estado primordial; y se ve aqu toda la diferencia quesepara el conocimiento transcendente del sabio, del saber ordinario y profano. Estasimplicidad, es tambin lo que es designado en otra parte como el estado deinfancia o de niez (en snscrito blya), entendido naturalmente en el sentidoespiritual, y que, en la doctrina hind, es considerado como una condicin preliminar

para la adquisicin del conocimiento por excelencia. Esto recuerda las palabrassimilares que se encuentran en el Evangelio: Quienquiera que no reciba el Reino deDios como un nio, no entrar en l4. Mientras que has ocultado estas cosas a los

sabios y a los prudentes, las has revelado a los simples y a los pequeos5

.Simplicidad y pequeez son aqu, en el fondo, equivalentes de la pobreza,de la que es tan frecuentemente cuestin tambin en el Evangelio, y que se comprendegeneralmente muy mal: Bienaventurados los pobres en espritu, pues el Reino delos Cielos les pertenece6. Esa pobreza (en rabe El-Faqru) conduce, segn elesoterismo musulmn, a El-fan, es decir, a la extincin del yo7; y, por estaextincin, se alcanza la estacin divina (El-maqmul-ilahi), que es el puntocentral donde todas las distinciones inherentes a los puntos de vista exteriores sonrebasadas, donde todas las aposiciones han desaparecido y son resueltas en un

perfecto equilibrio. En el estado primordial, estas oposiciones no existan. Todas sonderivadas de la diversificacin de los seres (inherente a la manifestacin y contingente

1Lie-tseu, I.2 Ver el captulo sobreLa Guerra y la Paz enEl Simbolismo de la Cruz.3 Lie-tseu, IV.4 San Lucas, 18:7.5 San Mateo, 11:25.6 San Mateo, 5:2.7 Esta extincin no carece de analoga, incluso en cuanto al sentido literal del trmino que la

designa, con el Nirvna de la doctrina hind; ms all de El-fan hay todava Fan el-fani, laextincin de la extincin que corresponde del mismo modo alParinirvna.

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como ella), y de sus contactos causados por la rotacin universal (es decir, por la

rotacin de la rueda csmica alrededor de su eje). Cesan de inmediato de afectar alser que ha reducido su yo distinto y su movimiento particular a casi nada 1. Estareduccin del yo distinto, que finalmente desaparece reabsorbindose en un puntonico, es lo mismo queEl-fan, y tambin que el vaco que hemos cuestionado un

poco ms atrs; es por lo dems evidente, segn el simbolismo de la rueda, que elmovimiento de un ser es tanto ms reducido cuanto que ese ser est ms prximodel centro. Ese ser no entra ms en conflicto con ningn ser, porque est establecidoen lo infinito, borrado en lo indefinido2. Ha llegado y se tiene en el punto de partida delas transformaciones, punto neutro donde no hay conflictos. Por concentracin de su

naturaleza, por alimentacin de su espritu vital, por reunin de todas sus potencias,se ha unido al Principio de todas las gnesis. Estando su naturaleza entera (totalizadasintticamente en la unidad principal), estando su espritu vital intacto, ningn ser

podra mermarle3.La simplicidad que ha sido cuestin ms atrs corresponde a la unidad sin

dimensiones del punto primordial, en que finaliza el movimiento de retorno hacia elorigen. El hombre absolutamente simple doblega por su simplicidad a todos losseres, si bien nada se opone a l en las seis regiones del espacio, nada le es hostil, elfuego y el agua no le hieren4. En efecto, l se tiene en el centro, cuyas seis

direcciones son salidas por radiacin, y donde las mismas vienen, en el movimiento deretorno, a neutralizarse dos a dos, de suerte que, en ese punto nico, su tripleoposicin cesa enteramente, y que nada de lo que se resulta de ellas o se localiza all

puede alcanzar al ser que permanece en la unidad inmutable. Este ser no oponindosea nada, tampoco nada podra oponerse a l, puesto que la oposicin esnecesariamente una relacin recproca, que exige dos trminos en presencia, y que,

por consiguiente, es incompatible con la unidad principal; y la hostilidad, que no esms que una consecuencia o una manifestacin exterior de la oposicin, no puedeexistir en un ser que esta fuera y ms all de toda oposicin. El fuego y el agua, queson el tipo de contrarios en el mundo elementario, no pueden herirle, pues, a decirverdad, ni siquiera existen ya para l en tanto que contrarios, habiendo vuelto a entrar,equilibrndose y neutralizndose el uno al otro por la reunin de sus cualidades

1 Tchoang-tsen, XIX.2 La primera de estas dos expresiones se refiere a la Personalidad y la segunda a la

individualidad.3Ibid. La ltima frase se refiere todava a las condiciones del estado primordial: Es lo que la

Tradicin judeo-cristiana designa como la inmortalidad del hombre antes de la cada, inmortalidadrecobrada por el que, vuelto al Centro del Mundo, se alimenta del rbol de la Vida.

4 Lie-Tsen, II.

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aparentemente opuestas, pero realmente complementarias, en la indiferenciacin del

ether primordial.Este punto central, por el cual se establece, para el ser humano, la comunicacin

con los estados superiores o celestes, es tambin la puerta estrecha delsimbolismo evanglico, y se puede desde ahora comprender lo que son los ricosque no pueden pasar por ella: Son los seres atados a la multiplicidad, y que, porconsecuencia, son incapaces de elevarse del conocimiento distintivo al conocimientounificado. Este vinculamiento (o atadura), en efecto, es directamente contrario aldesligamiento (o desvinculamiento) que ha sido cuestin ms atrs, como la riquezaes contraria a la pobreza, y encadena el ser a la serie indefinida de los ciclos de

manifestacin1

. El vinculamiento a la multiplicidad es tambin, en un cierto sentido, latentacin Bblica, que, haciendo gustar al ser el fruto del rbol de la Ciencia del

bien y del mal, es decir, del conocimiento dual y distintivo de las cosas contingentes,le aleja de la unidad central original y le impide alcanzar el fruto del rbol de laVida; y es por ah, en efecto, que el ser est sometido a la alternancia de lasmutaciones cclicas, es decir, al nacimiento y a la muerte. El recorrido indefinido de lamultiplicidad es figurado precisamente por las espiras de la serpiente enrolladaalrededor del rbol que simboliza el Eje del Mundo: Es el camino de losextraviados (Ed-dlln), de aquellos que estn en el error en el sentido

etimolgico de esta palabra, por oposicin al camino recto (E-irtul-mustaqm),en ascensin vertical siguiendo el eje mismo, de quien se habla en la primera sratdelQorn2.

Pobreza, simplicidad, infancia o niez, no hay ah ms que una sola ymisma cosa, y el despojamiento que todos estos trminos expresan3 aboca a unaextincin que es, en realidad, la plenitud del ser, del mismo modo en que el no-actuar (won-wei) es la plenitud de la actividad, puesto que es de ah de donde sonderivadas todas las actividades particulares: El Principio es siempre no-actuante, ysin embargo todo es hecho por l4. El ser que es as llegado al punto central harealizado por ello mismo la integralidad del estado humano: Es el hombreverdadero (tchenn-jen) del taosmo, y cuando, partiendo de ese punto para elevarsea los estados superiores, haya cumplido la totalizacin perfecta de sus posibilidades,

1 Es el samsra buddhico, la rotacin indefinida de la rueda de la vida de la que el ser debeliberarse para alcanzar elNirvna.

2 Este camino recto es idntico al Te o Rectitud de Lao-tseu, que es la direccin que un serdebe seguir para que su existencia sea segn la Va (Tao), o, en otros trminos, en conformidadcon el Principio.

3 Es el despojamiento de los metales en el simbolismo masnico.4Tao-te-King, XXXVII.

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devendr el hombre divino (cheun-jen), que es el Hombre Universal (El-

Insmul-Kmil) del esoterismo musulmn. As, puede decirse que son los ricos bajoel punto de vista de la manifestacin quienes son verdaderamente pobres alrespecto del Principio, e inversamente; es lo que expresa tambin muy claramente esta

palabra del Evangelio: Los ltimos sern los primeros, y los primeros los ltimos1; ydebemos constatar a este respecto, una vez ms, el perfecto acuerdo de todas lasdoctrinas Tradicionales, que no son ms que las expresiones diversas de la Verdaduna.

Mesr, 11-12 rab awal 1349 H. (Mlid En-Nabi).

1 San Mateo 20:16

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CAPTULO V

Er-Rh

Segn los dones Tradicionales de la ciencia de las letras, Allah cre el mundo,no por el alifque es la primera de las letras, sino por el ba que es la segunda; y, enefecto, aunque la unidad sea necesariamente el principio primero de la manifestacin,es la dualidad que sta presupone inmediatamente, y entre los dos trminos de la cualser producida, como entre los dos polos complementarios de esta manifestacin,figurados por las dos extremidades del ba, toda la multiplicidad indefinida de las

existencia contingentes. Es pues el ba el que es propiamente el origen de la creacin,y sta se cumple por l y en l, es decir, que es a la vez el medio y el lugar de lamisma, siguiendo los dos sentidos que tiene esta letra cuando se toma como la

preposicin bi1. El ba, en ese papel primordial, representaEr-Rh, el Espritu, quees menester entender como el Espritu total de la Existencia universal, y que seidentifica esencialmente a la Luz (En-Nr); es producido directamente por elmandato divino (min amri Llah), y, desde que es producido, es en cierto modo elinstrumento por el cual este mandato operar todas las cosas, que sern asordenadas todas en relacin a l2; antes de l, no hay pues ms que el-amr,

afirmacin del Ser puro y formulacin primera de la Voluntad suprema, como antesde la dualidad no hay ms que la unidad, o como antes del ba no hay ms que el alif.Ahora bien, el alifes la letra polar (qutbniyah)3, cuya forma misma es la del ejesiguiendo el cual se cumple el orden divino; y la punta superior del alif, que es elsecreto de los secretos (sirr el-asrr), se refleja en el punto del ba, en tanto queeste punto es el centro de la circunferencia primera (ed-dirahel-awwaliyah) quedelimita y envuelve el dominio de la Existencia universal, circunferencia que por lodems, vista en simultaneidad en todas las direcciones posibles, es en realidad unaesfera, la forma primordial y total de la cual nacern por diferenciacin todas lasformas particulares.

Publicado entudes Traditionnelles , VIII-IX, 1938, p. 287-291.1 Es tambin por lo que el ba o su equivlaente es la letra inicial de los Libros sagrados: la Thorah

comienza porBereshith, el Qorn porBismiLlah y, aunque no se tenga actualmente el texto delEvangelio en una lengua sagrada, se puede al menos precisar que el primer trmino del Evangelio deSan Juan, en hebreo, sera tambinBereshith.

2 Es de la raz amrque deriva en hebreo el verbo ymer, empleado en el Gnesis para expresar laaccin creadora y representada como palabra divina.

3 Como lo hemos indicado ya en otra parte, alif= qutb = III (Un jeroglfico del Polo, n de mayode 1937); aadimos que el nombre deAl, Altsimo, tiene tambin el mismo nmero.

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Si se considera la forma vertical del alify la forma horizontal del ba, se ve que su

relacin es la de un principio activo y un principio pasivo; y esto es conforme a losdones de la ciencia de los nmeros sobre la unidad y la dualidad, no solamente en laenseanza pitagrica, que es la ms generalmente conocida a este respecto, sinotambin en la de todas las Tradiciones. Este carcter de pasividad es efectivamenteinherente a la doble funcin de instrumento y de medio universal de quehablbamos hace un momento; es as que Er-Rh es, en rabe, un trmino femenino;

pero sera menester guardar bien que, segn la ley de la analoga, lo que es pasivo onegativo en relacin a la Verdad divina (El-Haqq) deviene activo o positivo enrelacin a la creacin (el-khalq)1. Es esencial considerar aqu estas dos caras opuestas,

puesto que lo que se trata es precisamente, si puede expresarse as, del lmitepuesto entre El-Haqq y el-khalq, lmite por el cual la creacin es separada de suPrincipio divino y se le une a la vez, segn el punto de vista bajo el cual se loconsidere; es pues, en otros trminos, el barzakh por excelencia2; y, de igual modoqueAllah es el Primero y el ltimo (El-Awwal waEl-Akhir) en el sentido absoluto,

Er-Rh es el primero y el ltimo relativamente a la creacin.No es decir, bien entendido, que el trmino Er-Rh no se tome a veces en

acepciones ms particulares, como el trmino espritu o sus equivalentes ms omenos exactos en otras lenguas; es as que, en algunos textos qornicos

concretamente, ha podido pensarse que se trataba, sea de una designacin de SeyidnJibral(Gabriel), sea de algn otro ngel a quien esta denominacin de Er-Rh seraaplicada ms especialmente; y todo eso puede seguramente ser verdad segn los casoso segn las aplicaciones que se hacen del mismo, ya que todo lo que es participacino especificacin del Espritu universal, o de lo que juega la funcin suya bajo unacierta relacin y a agrados diversos, es tambin rh en un sentido relativo,comprendido el espritu en tanto que reside en el ser humano o en todo otro ser

particular. Sin embargo, hay un punto al cual muchos comentadores exotricosparecen no prestar una atencin suficiente: CuandoEr-Rh se designa expresamente yen modo distinto al lado de los ngeles (el-malkah)3, cmo sera posible admitirque, en realidad, se trate simplemente de uno de stos? La interpretacin esotrica esque se trata entonces de Seyidn Mtatrn (elMetatron de la Kabbala hebraica); porotra parte, eso permite explicar el equvoco que se produce a este respecto, puestoqueMetatron es tambin representado como un ngel, aunque, estando ms all del

1 Este doble aspecto corresponde en un cierto sentido, en la Kabbala hebraica, al de la Shekinah,femenina, y deMetatron, masculino, as como lo que sigue lo har comprender mejor.

2 Consultar T. Burchkhardt,Del barzakh (nmero de diciembre de 1937).3 Por ejemplo en la SratEl-Qadr(XCVII, 4): Tanazzalul-malkatu war-rhu fth.

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dominio de las existencias separadas, sea verdaderamente otra cosa y ms que un

ngel; y eso, por lo dems, corresponde bien todava al doble aspecto del barzakh1.Otra consideracin que concuerda enteramente con esta interpretacin es sta: en

la figuracin del Trono (El-Arsh),Er-Rh est colocado en el centro, y ese lugar esefectivamente el de Metatron; El Trono es el lugar de la Presencia divina, esdecir, de la Shekinah que, en la Tradicin hebraica, es el paredro o el aspectocomplementario deMetatron. Por lo dems, puede decirse inclusive que, de una ciertamanera,Er-Rh se identifica al Trono mismo, ya que ste, rodeando y envolviendoa todos los mundos (de donde el epteto El-Muhtque se le da), coincide por ah conla circunferencia primera que hemos cuestionado ms atrs2. Se reencuentran

todava aqu las dos caras del barzakh: del lado de El-Haqq, es Er-Rahmn quienreposa sobre el Trono3; pero, del lado de el-Khalq, no aparece en cierto modo msque por refraccin a travs de Er-Rh, lo que est en conexin directa con el sentidode este hadth: El que me ve, ese ve la Verdad (man raan faqad raa el-Haqq).Queda ah, en efecto, el misterio de la manifestacin proftica4; y se sabe que,segn la Tradicin hebraica igualmente, Metatron es el agente de las teofanas y el

principio mismo de la profeca5, lo que, expresado en lenguaje islmico, viene a decirque no es otro que Er-Rh el-mohammediyah, en quien todos los profetas y losenviados divinos no son ms que uno, y que tiene, en el mundo de aqu abajo, su

expresin ltima en el que es su sello (Khtam el-anbi wal-mursaln), es decir,en el que los rene en una sntesis final que es el reflejo de su unidad principal en elmundo de all arriba (donde es awwal Khalqi Llah, siendo lo que es lo ltimo en elorden manifestado, analgicamente lo primero en el orden principal), y que es as elseor de los primeros y de los ltimos (seyid el-awwalna wal-akhirn). Es por ah,y por ah solamente, que pueden realmente comprenderse, en su sentido profundo,todos los nombres y los ttulos del Profeta, que son en definitiva los mismos delHombre Universal (El-Insn el-Kmil), totalizando finalmente en l todos los

1 En algunas frmulas esotricas, el nombre de Er-Rh se asocia a los de cuatro ngeles en

relacin a los cuales es, en el orden celeste, lo que es, en el orden terrestre, el Profeta en relacin alos cuatro primeros Kholaf; esto conviene tambin a Mitatrn, quien por lo dems se identificaclaramente aEr-Rhel-mohammediyah.

2 Sobre este punto del Trono y deMetatron, considerado bajo el punto de vista de la Kabbala yde la angeleologa hebraicas, consultar Basilides, Notas sobre el mundo celeste (nmero de julio de1934, p. 274-275), yLos ngeles (n de febrero de 1935, p. 88-90).

3 Segn este versculo de la SratToh (XX, 5): Er-Rahmnual arshi estaw.4 Puede hacerse observar que por ah se juntan de una cierta manera la concepcin del Profeta y

la del Avatra, que proceden en sentido inverso la una de la otra, partiendo la segunda de laconsideracin del principio que se manifiesta, mientras que la primera parte de la consideracin delsoporte de esta manifestacin (y el Trono es tambin el soporte de la Divinidad).

5 ConsultarEl Rey del Mundo, p. 30-33 (Edicin francesa).

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grados de la Existencia, como los contena a todos en l desde el origen: alayhi

alatu Rabbil-Arshi dawman, Qu sobre l la plegara del Seor del Trono seaperpetuamente!

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CAPTULO VI

NOTA SOBRE LA ANGELEOLOGA DEL ALFABETO RABE

El Trono divino que rodea a todos los mundos (El-Arsh El-Muht) serepresenta, como es fcil de comprender, por una figura circular; en el centro est Er-

Rh, as como lo explicamos en otra parte; y el Trono est sostenido por ochongeles que estn colocados en la circunferencia, los cuatro primeros en los cuatro

puntos cardinales, y los otros cuatro en cuatro puntos intermediarios. Los nombres deestos ocho ngeles estn formados por otros tantos grupos de letras, tomadas

siguiendo el orden de sus valores numricos, de tal suerte que el conjunto de estosnombres comprende la totalidad de las letras del alfabeto.

Hay lugar a hacer aqu una precisin: se trata naturalmente del alfabeto de 28letras; pero se dice que el alfabeto rabe no tena primeramente ms que 22 letras,correspondiendo exactamente a las del alfabeto hebraico; de ah la distincin que sehace entre el pequeo Jafr, que no emplea ms que esas 22 letras, y el gran Jafr, queemplea las 28 tomndolas todas con sus valores numricos distintos. Por lo dems,

puede decirse que las 28 (2+8=10) estn contenidas en las 22 (2+2=4) como 10 estcontenido en 4, siguiendo la frmula de la Ttraktys pitagrica: 1+2+3+4=101; y, de

hecho, las seis letras suplementarias no son ms que otras tantas modificaciones deletras primitivas, de las cuales estn formadas por la simple aadidura de un punto, y aque se reducen inmediatamente por la supresin de ese mismo punto. Estas seis letrassuplementarias son las que componen los dos ltimos de los ocho grupos de queacabamos de hablar; es evidente que, si no se las considerar como letras distintas,estos grupos se encontraran modificados, sea en cuanto a su nmero, sea en cuanto asu composicin. Por consecuencia, el paso del alfabeto de 22 letras al alfabeto de 28ha debido necesariamente conducir a un cambio en los nombres anglicos que soncuestin, y, a los efectos, en las entidades que estos nombres designan; pero, porextrao que eso pueda parecer a algunos, es en realidad normal que ello sea as,

puesto que todas las modificaciones de las formas Tradicionales, y en particular lasque afectan a la constitucin de sus lenguas sagradas, deben tener efectivamente susarquetipos en el mundo celeste.

Dicho esto, la distribucin de las letras y de los nombres es la siguiente:

En los cuatro puntos cardinales:

Publicado entudes Traditionnelles , VIII-IX, 1938, p. 324-327.1 VerLa Ttraktys y el cuadrado de cuatro (nmero de abril de 1927).

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Al Este: A B J a D2;

Al Oeste: Ha Wa Z;Al Norte:Ha Ta Y;Al Sur: K a L M a N.

En los cuatro puntos intermediarios:Al Nordeste: S aA F a ;Al Noroeste: Que a R S h a T;Al Sudeste: T h a K h a D h;Al Sudoeste:D aZa G h.

Se obervar que cada uno de estos dos conjuntos de cuatro nombres contieneexactamente la mitad del alfabeto, o sea, 14 letras, que estn repartidas en los mismosrespectivamente de la siguiente manera:

En la primera mitad:4+3+3+4 = 14En la segunda mitad:4+4+3+3 = 14

Los valores numricos de los ocho nombres, formados de la suma de sus letras,son, tomndolos naturalmente en el mismo orden que arriba:

1+2+3+4 = 105+6+7 = 188+9+10 = 2720+30+40+50 = 14060+70+80+90 = 300100+200+300+400 = 1000500+600+700 = 1800800+900+1000 = 2700

Los valores de los tres ltimos nombres son iguales a los de los tres primerosmultiplicados por 100, lo que es por lo dems evidente, si se precisa que los tres

2 Entindase bien que el alify el ba toman lugar aqu, como todas las dems letras del alfabeto,en su rango numrico: eso en nada hace intervenir las consideraciones simblicas que hemosexpuesto por otra parte y que les dan adems otra funcin especial.

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primeros contienen los nmeros de 1 a 10 y los tres ltimos las centenas de 100 a

1000, estando unos y otros igualmente repartidas ah en 4 + 3 + 3.El valor de la primera mitad del alfabeto es la suma de los de los cuatro primeros

nombres:10+18+27+140 = 195

Del mismo modo, el valor numrico de la segunda mitad es la suma de los de loscuatro ltimos nombres:

300+1000+1800+2700 = 5800Finalmente, el valor total del alfabeto entero es:

195+5800 = 5995

Este nmero 5995 es notable por su simetra: su parte central es 99, nmero de losnombres atribuidos de Allah; sus cifras extremas forman 55, suma de los diez

primeros nmeros, en las que el denario se encuentra por otra parte dividido en susdos mitades (5+5=10); adems, 5+5=10 y 9+9=18 son los valores numricos de losdos primeros nombres.

Uno puede darse cuenta mejor de la manera en que el nmero 5995 se obtienepartiendo del alfabeto segn otra divisin, en tres series de nueve letras ms una letraaislada: la suma de los nueve primeros nmeros es 45, valor numrico del nombre de

Adam (1+4+40 = 45, es decir, bajo el punto de vista de la jerarqua esotrica, El-QutbEl-Ghawth en el centro, los cuatro Awtd en los cuatro puntos cardinales, y loscuarenta Anjb sobre la circunferencia); la suma de las decenas, de 10 a 90, es 45 10; el conjunto de las sumas de estas tres series nonarias es pues el producto de 45 111, el nmero polar que es el del alif desarrollado: 45 111 = 4995; esmenester aadir ah el nmero de la ltima letra, 1000, unidad de cuarto grado quetermina el alfabeto como la unidad de primer grado le comienzo, y as se tienefinalmente 5995.

En fin, la suma de las cifras de este nmero es 5+9+9+5=28, es decir, el nmeromismo de las letras del alfabeto de las cuales representa el valor total.

Se podran seguramente desarrollar todava muchas otras consideracionespartiendo de estos dones, pero estas pocas indicaciones bastarn para que al menos sepueda tener una apercepcin de algunos de los procedimientos de la ciencia de lasletras y de los nmeros en la Tradicin islmica.

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CAPTULO VII

LA QUIROLOGA EN EL ESOTERISMO ISLMICO

Hemos tenido frecuentemente la ocasin de observar de que modo la concepcinde las ciencias tradicionales, en los tiempos modernos, ha devenido extraa a losoccidentales, y de qu modo les es difcil comprender la verdadera naturaleza de lasmismas. Recientemente todava, habamos tenido un ejemplo de esa incomprensin enun estudio consagrado a Mohyiddin ibn Arabi, y cuyo autor se sorprenda deencontrar en ste, al lado de la doctrina puramente espiritual, numerosas

consideraciones sobre la astrologa, sobre la ciencia de las letras y de los nmeros,sobre la geometra simblica, y sobre muchas otras cosas del mismo orden, que elautor en cuestin pareca mirar como no teniendo ningn lazo con esta doctrina.Haba por lo dems ah una doble equivocacin, ya que la parte propiamente espiritualde la enseanza de Mohyiddin estaba presentada como mstica, cuando es que esesencialmente metafsica e inicitica; y, si se tratara de mstica, eso no podra tenerefectivamente ninguna relacin con las ciencias cualesquiera que sean. Antes alcontrario, desde que se trata de doctrina metafsica, esas ciencias tradicionales, de lasque el mismo autor desconoce por otra parte totalmente su valor, segn el ordinario

prejuicio moderno, se desprenden de ella normalmente en tanto que aplicaciones,como las consecuencia se desprenden del principio, y, a este ttulo, bien lejos derepresentar elementos en cierto modo adventicios y heterogneos, forman parteintegrande de et-taawwuf, es decir, del conjunto de los conocimientos iniciticos.

De estas ciencias Tradicionales, la mayora estn hoy perdidas por completo paralos occidentales, y no conocen otras que residuos ms o menos informes,frecuentemente degenerados hasta el punto de haber tomado el carcter de recetasempricas o de simples artes adivinatorias, evidentemente desprovistas de todovalor doctrinal. Para hacer comprender por un ejemplo de qu modo una tal manerade considerarlas est lejos de la realidad, daremos aqu algunas indicaciones sobre loque es, en el esoterismo islmico, la quirologa ( ilm el-kaff), que no constituye, por lodems, ms que una de las numerosas ramas de lo que podemos denominar, a falta deuna palabra mejor, la fisiognomona, aunque esta palabra no explicita exactamentetoda la extensin del trmino rabe que designa este conjunto de conocimientos (ilmel-firsah).

Publicado enEl Velo de Isis, mayo de 1932, p. 289-295.

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La quirologa, por extrao que eso pueda parecer a aquellos que no tienen ninguna

nocin de estas cosas, se vincula directamente, bajo su forma islmica, a la ciencia delos nombres divinos: la disposicin de las lneas principales traza en la mano izquierdael nmero 81 y en la mano derecha el nmero 18, o sea, en total 99, el nmero de losnombres atributivos (iftiyah). En cuanto al nombreAllah mismo, est formado porlos dedos, de la manera siguiente: El meique corresponde al alif, el anular al primerlam, el medio o corazn y el ndice al segundo lam, que es doble, y el pulgar al he(que, regularmente, debe ser trazado bajo su forma abierta); y es sta la razn

principal del uso de la mano como smbolo, tan extendido en todos los pasesislmicos (refirindose una razn secundaria al nmero 5, de donde el nombre de

khoms dado a veces a esa mano simblica. Puede comprenderse por ah lasignificacin de esta palabra del Sifr Seyidna Ayb (Libro de Job, XXXVII, 7): l ha

puesto un sello (khtim) en la mano de todo hombre, a fin de que todos puedanconocer Su obra; y aadiremos que esto no carece de relacin con la funcinesencial de la mano en los ritos de bendicin y de consagracin.

Por otra parte, se conoce generalmente la correspondencia de las diversas partesde la mano con los planetas (kawkib), que la quiromancia occidental misma haconservado, pero de tal manera que apenas s puede ver en ella otra cosa que especiesde designaciones convencionales, mientras que, en realidad, esta correspondencia

establece un lazo efectivo entre la quirologa y la astrologa. Adems, a cada uno delos siete cielos planetarios le preside uno de los principales profetas, que es el Polo(El-Qutb) del mismo; y las cualidades y las ciencias que son atribuidas msespecialmente a cada uno de estos profetas estn en relacin con la influencia astralcorrespondiente. La lista de los sieteAqtb celestes es la siguiente:

Cielo de la Luna (El-Qamar): Seyidna Adam.Cielo de Mercurio (El-Utrid): Seyidna Aissa.Cielo de Venus (Ez-Zohrah): Seyidna Ysif.Cielo del Sol (Es-Shams): Seyidna Idris.Cielo de Marte (El-Mirrkh): Seyidna Dwud.Cielo de Jpiter (El-Barjs): Seyidna Msa.Cielo de Saturno (El-Kaywn): Seyidna Ibrahm.

A Seyidna Adam se atribuye la cultura de la tierra (Cf. Gnesis, II,15: Dios tomal hombre y le puso en el jardn de Edn para cultivarle y guardarle); a SeyidnaAissa, los conocimientos de orden puramente espiritual; a Seyidna Ysif, la belleza y

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las artes; a Seyidna Idris, las ciencias intermediarias, es decir, las de orden

cosmolgico y psquico; a Seyidna Dwud, el gobierno; a Seyidna Msa, al cual estinseparablemente asociado su hermano Harn, las cosas de la religin bajo el dobleaspecto de la legislacin y del culto; a Seguidna Ibrahm, la (por la cual, stacorrespondencia con el sptimo cielo debe ser aproximada a lo que recordbamosrecientemente a propsito de Dante, en cuanto a su situacin en el ms alto de lossiete escalones de la escala inicitica).

Adems, alrededor de estos profetas principales se reparten, en lo siete cielosplanetarios, los dems profetas conocidos (es decir, los que son especialmentedesignados en el Qran, en nmero de 25) y desconocidos (es decir, todos los dems,

siendo el nmero de los profetas de 124.000 segn la Tradicin).Los 99 nombres que expresan los atributos divinos estn igualmente repartidos

siguiendo este septenario: 15 para el cielo del sol, en razn de su posicin central, y14 para cada uno de los otros seis cielos (15+6 14=99). El examen de los signos quese encuentran sobre la parte de la mano correspondiente a cada uno de los planetasindica en qu proporcin (5/14 o 5/15) el sujeto posee las cualidades que se lesatribuyen; esta proporcin corresponde a un nmero(s) de nombres divinos entre losque pertenecen al cielo planetario considerado; y estos nombres pueden serdeterminados despus, por medio de un clculo, por lo dems, muy largo y muy

complicado.Aadimos que en la regin de la mueca, ms all de la mano propiamente dicha,se localiza la correspondencia de los dos cielos superiores, cielo de las estrellas fijas ycielo empreo, que, con lo siete cielos planetarios, completan el nmero 9.

Adems, en las diferentes partes de la mano se sitan los doce signos zodiacales(burj), en relacin con los planetas de los cuales son los dominios respectivos (uno

para el Sol y la Luna, dos para cada uno de los otros cinco planetas), y tambin lasdiecisis figuras de la geomancia (ilm er-raml), puesto que todas las cienciastradicionales estn estrechamente ligadas entre ellas.

El examen de la mano izquierda indica la naturaleza (et-tabiyah) del sujeto, esdecir, el conjunto de las tendencias, disposiciones o aptitudes que constituyen encierto modo sus caracteres innatos. El de la mano derecha hace conocer los caracteresadquiridos (el-istiksb); estos se modifican por lo dems continuamente, de tal suerteque, para un estudio continuado, este examen debe ser renovado cada cuatro meses.Este periodo de cuatro meses constituye, en efecto, un ciclo completo, en el sentidode que conlleva el retorno a un signo zodiacal correspondiente al mismo elemento queel del signo de partida; se sabe que esta correspondencia con los elementos se hace en

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el orden de sucesin siguiente: fuego (nr), tierra (Turb), aire (haw), agua (m). Es

pues un error pensar, como lo han hecho algunas, que el periodo en cuestin nodebera ser ms que de tres meses, ya que el periodo de tres meses correspondesolamente a una estacin, es decir, a una parte del ciclo anual, y no es en s misma unciclo completo.

Estas pocas indicaciones, por sumarias que sean, mostrarn de qu modo unaciencia tradicional regularmente constituida se vincula a los principios de ordendoctrinal y depende de ellos enteramente; y al mismo tiempo harn comprender lo quehemos dicho frecuentemente, de que una tal ciencia est estrictamente ligada a unaforma Tradicional definida, de tal suerte que sera enteramente inutilizable fuera de la

civilizacin para la cual la misma ha sido constituida segn esa forma. Aqu, porejemplo, las consideraciones que se refieren a los nombres divinos y a los profetas, yque son precisamente aquellas sobre las cuales todo lo dems se basa, seraninaplicables fuera del mundo islmico, del mismo modo que, para tomar otro ejemplo,el clculo onomntico, empleado aisladamente, sea como elemento delestablecimiento del horscopo en algunos mtodos astrolgicos, no podra ser vlidoms que para los nombres rabes, cuyas letras poseen valores numricosdeterminados. Hay siempre, en este orden de las aplicaciones contingentes, unacuestin de adaptacin que hace imposible el transporte de esas ciencias tal cuales de

una forma Tradicional a otro; y ah est tambin, sin duda, una de las principalesrazones de la dificultad que tienen en comprenderlas aquellos que, como losoccidentales modernos, no tienen el equivalente de las mismas en su propiacivilizacin1.

Mesr, 18 dhl-qadah 1350 H. (Mlid Seyid Ali El-Baymi).

1 Los dones que han servido de base a estas notas estn sacados de los tratados inditos delSheikh Seyid Ali Nreddin El-Baymi, fundador de la tarqah que lleva su nombre (baymiyah);estos manuscritos estn todava actualmente en posesin de sus descendientes directos.

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CAPTULO VIII

INFLUENCIA DE LA CIVILIZACIN ISLMICA EN OCCIDENTE

La mayora de los europeos no han evaluado exactamente la importancia delaporte que han recibido de la civilizacin islmica, ni han comprendido la naturalezade sus tomas a esta civilizacin en el pasado y algunos hasta desconocen totalmentetodo lo que a la misma se refiere. Eso viene de que la historia como se les enseatrasviste los hechos y parece haber sido alterada voluntariamente sobre muchos

puntos. Es a ultranza que la enseanza en cuestin proclama la poca consideracin

que le inspira la civilizacin islmica, y tiene el hbito de rebajar el mrito de la mismacada vez que se presenta la ocasin de ello. Importa destacar que la enseanzahistrica en la Universidades de Europa no muestra la influencia de que se trata.Antes al contrario, las verdades que deberan ser dichas sobre esta tema, ya sea que setrata de profesar o de escribir, son sistemticamente descartas, sobre todo en cuanto alos acontecimientos ms importantes.

Por ejemplo, si es generalmente conocido que Espaa ha permanecido bajo la leyislmica durante varios siglos, jams se dice que lo mismo ocurri en otros pases,tales como Sicilia y la parte meridional de la actual Francia. Algunos quieren atribuir

este silencio de los historiadores a ciertos prejuicios religiosos. Pero, qu decir de loshistoriadores actuales cuya mayora carecen de religin, cuando no son adversarios detoda religin, cuando vienen a confirmar lo que sus antecesores han dicho decontrario a la verdad?

Es pues menester ver ah una consecuencia del orgullo y de la presuncin de losoccidentales, sesgo que les impide reconocer la verdad y la importancia de sus dbitoshacia oriente.

Lo ms extrao en esta ocurrencia es ver a los europeos considerarse como losherederos directos de la civilizacin helnica, cuando es que la verdad de los hechosincrimina esta pretensin. La realidad extrada de la historia misma establece

perentoriamente que la ciencia y la filosofa griegas han sido transmitidas a loseuropeos por la mediacin de los musulmanes. En otros trminos, el patrimoniointelectual de los helenos no ha llegado a occidente sino despus de haber sidoseriamente estudiado por el Prximo-Oriente y si no hubiera sido por los doctossabios del islam y sus filsofos, los europeos habran permanecido en la ignorancia

Publicado en tudes traditionnelles, XII-1950, p. 337-344. Artculo traducido del rabe,aparecido en la RevistaEl Marifah.

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total de esos conocimientos durante mucho tiempo, ello, si es que hubieran llegado

jams a conocerlos.Conviene hacer observar que hablamos aqu de la influencia de la civilizacin

islmica y no especialmente rabe como se dice algunas veces sin razn. Ya que lamayora de los que han ejercido esta influencia en occidente no eran de raza rabe y sisu lengua era rabe, era solo una consecuencia de su adopcin de la religin islmica.

Dado que somos llevado a hablar de la lengua rabe podemos ver una pruebacierta de la extensin de esta misma influencia en occidente en la existencia detrminos de origen y de raz rabes mucho ms numerosos de lo que se creegeneralmente, incorporados en casi todas las lenguas europeas y cuyo empleo se ha

continuado hasta nosotros, an cuando que muchos de entre los europeos que sesirven de ellos ignoran totalmente su verdadero origen. Como las palabras no son otracosa que el vehculo de las ideas

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Apercepciones sobre el esoterismo islámico y el taoismo