Apuntes Filosóficos - Analogia trascendentalis Los Trascendentales a la luz de Tomás de Aquino y Hans Urs von Balthasar

7/28/2019 Apuntes Filosficos - Analogia trascendentalis Los Trascendentales a la luz de Toms de Aquino y Hans Urs von Bal

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Apuntes Filosficosversin ISSN 1316-7553

Apuntes Filosficos v.17 n.33 Caracas dic. 2008

Analogia trascendentalis Los Trascendentales a la luz de Toms deAquino y Hans Urs von Balthasar

Rafael Luciani

* Profesor de la Facultad de Teologa de la Universidad Catlica Andrs Bellode Caracas (ITER). Laico Telogo Venezolano. Licenciado y Doctor enTeologa Dogmtica por la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma, coninvestigaciones completadas en la Julius-Maximilians Universitt deWrzburg, Alemania, y Licenciado en Educacin mencin Filosofa por laUniversidad Catlica Andrs Bello de Caracas, y en Filosofa por la

Universidad Pontificia Salesiana de Roma. Profesor Asociado de la UCAB(Caracas) y Extraordinario de la UPS (Roma).

Resumen

En este artculo pretendemos exponer los denominados Trascendentales, o propiedades mediante las cualescomunica el ser y se dona a los entes. Esto ha sido expresado mediante cuatro categoras fundamentales: unuverum, bonum y pulchrum. Ahondaremos en la gnesis del problema y el modo como Toms de Aquino lo abodentro de un planteamiento clsico, lo que nos permitir descubrir la actualidad y la vigencia del tema, comosido reconocido por autores contemporneos del talante de Hans Urs von Balthasar.

Palabras clave: trascendentales, unum, verum, bonum, pulchrum, Aquinate, von Balthasar, ser, ente, realidanaloga, unidad, diversidad.

Abstract

The current essay pretends to analyse the so called Transcendentals in the medieval Thought. These

properties by means of which the Being is communicated to the entities. Such realities were expressed throuthe use of four main categories: unum, verum, bonum and pulchrum. We will begin with the genesis of tquestio and the way in which Thomas of Aquinas deals with it through his classical approach. This will helpmove forward to the relevance and actual treatment of this categories in contemporary Thought, through tproposal ofan important author such as Hans Urs von Balthasar.

Key words: transcendentals, unum, verum, bonum, pulchrum, Aquinas, von Balthasar, being, entity, realianalogy, unity, diversity.

1 Ens primum notum: el planteamiento clsico

La discusin sobre los trascendentales comienza propiamente en la Edad Media. El primer tratado sobre espropiedades es la Summa de bono de Felipe el Canciller, escrito entre el 1225 1228, con la finalidad de reconoel valor el bien (bonum) y la verdad (verum) como valores propios del ente, en contra del maniquesmo qnegaba su bondad esencial1. Sin embargo, el apelativo de trascendentales no aparece an en esta obra. AlbeMagno da otro paso importante al anexar al unum como trascendental en su Summa Theologiae del 12logrando estructurar as un tratado sobre tres propiedades, el bonum, el verum y el unum, lo que TomsAquino llamar trascendentium ordo. Ser posteriormente Franois de Meyronnes quien, hacia el ao 1320 13introducir por primera vez en sus Disputationes el apelativo de trascendentales a estas tres propiedaddistinguindolo del trmino trascendente2 Con ello indicaba el conjunto de las propiedades del ser en cuaser, del ens commune puramente formal, el trmino trascendente convena, en vez, a Dios y a los seres qnuestras formas no alcanzan a reducir a gneros3. De este modo los trascendentales quedan comprendicomo las propiedades del ser que Dios dona a los entes y stos, por participacin, poseen en comn condivinidad, siendo sta a la vez siempre trascendente a toda propiedad comn debido a su mayor desemejadentro de toda posible semejanza.

Toms de Aquino concibe a los trascendetales como modos generales del ser. Siendo el ser el primer don de Disu mediacin divina con el mundo, los trascendentales vienen a constituir los modos en los que esta donacillega a nosotros y se nos muestra como una, buena, verdadera4. La pregunta inicial viene puesta por Toms enDe Veritate, que aunque referida a la verdad, es vlida para la consideracin de los otros trascendentales. Tose interroga si stos son identificables con el ente o si difieren de l, en otras palabras, si son esenciales al eo accidentales. Segn explica el Aquinate, al ente no se le puede aadir algo extrao a su esencia5, l es lo q

es. Cuando se predica la bondad de un ente no puede ser sto algo accidental a su esencia, ha de perteneceintrnsecamente, ya que segn el principio que afirma del ens como lo ms evidente (notissimum) al intelectens primum notum, toda propiedad ha de corresponderle esencialmente. Slo podemos hablar de modos dedel ente (diversi modi essendio diversos grados de entidad), lo que permite la pluralidad de la creacin. Por uparte, el ente expresa modos especiales de ser que le pertenecen slo a uno en cuanto es un talente y no oty que corresponden a sus grados de entidad, sus diversos y propios modos de ser particulares en relacin adems entes. Una persona puede comunicar una simpata natural ms que otra. Por otra parte, el ente tambi
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expresa modos generales de ser que se dicen de todos y cada uno de los entes, sea vlido tanto en s mismose) como en relacin con los otros entes (ad aliud)7. Todas las personas manifiestan en ciertas situaciones devida sentimientos que pertenecen a todo el gnero humano, como puede ser el dolor por un ser querido quefallecido.

La frmula tomista ens primum notum afirma, pues, que el ente no es slo lo que aparece y se muesfcticamente, sino que ste revela, bajo una cierta evidencia epifnica, aquello por lo que es y por lo que toes, de tal modo que nuestro conocimiento est precedido por una realidad mayor, un horizonte ontolgico quedona como el fundamento de todo ente y que no depende para existir de mi conocimiento de l. La expresinAquinate revela con claridad una tensin de la que no se puede deshacer el ente pues en ella es. Una polaridentre el en s (in se) y el para otro (ad aliud). De ah la genialidad de hablar de un ens (en s) notum (para otren el que se crea un movimiento por el cual los dos polos se exigen simultneamente. Por una parte, el ser

hace evidente (notum) slo en el ente (ens); por otra, ste ltimo es trascendido por la realidad siempre madel ser en cuanto fundamento8. La distincin in se - ad aliudno es, pues, tal que se pueda separar comopuntos de vista independientes uno del otro. El en s es para nosotros, y nosotros conocemos la realidad enmisma. Cada uno de estos enva necesariamente al otro9.

Al aplicar este esquema a la identidad entre la verdad y el ente, pregunta a la que nos remita el texto delVeritate indicado anteriormente, descubrimos que la verdad existe slo en (in dira el filsofo y telogo Hansvon Balthasar siguiendo a Erich Przywara) el ente en cuanto evidente (notum), pero simultneamente ms alll o sobre l (ber), en cuanto fundado no en s mismo, sino en el acto por el cual se le comunica el ser (acessendi). Los trascendentales vienen a expresar este modo particular de ser de los entes, que el nombre de eno puede decir, a saber, su unidad, bondad y verdad. Ms an, expresan los diversos grados bajo los que espropiedades del ser se muestran en cada ente. No todos conciben ni realizan la bondad de igual manera y graSe puede decir que los trascendentales son los modos generales de ser del ente articulados progresivamente bdiversos posibles modos particulares de ser en cada ente. En cuanto generales y universales pertenecen alpropiamente, ms en cuanto especiales y particulares se expresan en el ente, segn el movimiento epifnicoser en sobre el ente. En fin, el nombre de trascendentales proviene de su capacidad de trascender (ber) a

especies particulares, sin que podamos afirmar que existan aislados, sino bajo la polaridad misma quemanifiesta.

Los trascendentales son distinguidos por el Aquinate de los categoriales, como los predicados o conceptos.trata de propiedades que nos elevan hacia el fundamento de todo ente, hacia el ser mismo que nos ha donadoexistencia en el acto de ser (actus essendi), donde se nos ha comunicado como don divino que evidencianosotros una realidad mayor que nos sobrepasa, lo que no nos hace menos reales, antes bien, un misterio abieal infinito, que no se deja agotar por conceptos que siempre muestran un fragmento de la totalidad, sin queello deje de ser real.

2 Los trascendentales como modos de manifestacin del ser

Si manifestacin y disociacin son sinnimos10, todo mostrarse del ser implica un movimiento polar por el quemuestra11, ya que todo ente manifiesta su esencia bajo una misteriosa biunidad12. El ser siempre se comunibajo la forma de una apariencia de lo no aparente, siendo superado el fenmeno por una realidad siempre maque inhabitndolo (in) lo sobrepasa (ber). Es la diferencia entre lo que aparece (Erscheinen) y la aparien(Erscheinung), donde el fundamento aparece en el ente, no detrs de l, aunque es recibido a modo

apariencia, siendo siempre mayor a su manifestacin fenomnica13. Esto encuentra su razn de ser enconcepto tomista del actus essendipor el cual somos, segn el movimiento que implica, originariamente taunidad como no unidad14, en otras palabras, no existe el ser aislado como tampoco un ente vaco, sino bajoforma de la simultaneidad de identidad y diferencia entre la manifestacin y lo que se manifiesta15. El qdespierta a la existencia se entiende y se acepta como una ex presin del ser en su totalidad, como un don qse le apropia y que no se ha dado a s mismo, de modo que el don es idntico a su existencia16, pero tenienla comprensin elemental de que yo soy, es decir, de que soy en el ser y por el ser, pero que no soy el ser (sislo un ente)17.

La apariencia en la que el ser se nos muestra, nuestro yo, es expresin real y total del fundamento, es su mediy proporcin en el mundo, su modo de hacerse visible y hacerse partcipe como luz para los otros, por el que senos da a conocer la profundidad de la realidad. Von Balthasar siempre har uso de las categoras c lsicas de luzmedida para expresar tanto su darse a conocer en su real profundidad ms all de lo fctico, como su recibir suprofundidad no de s mismo de Aqul quien le ha donado la posibilidad de ser18.

Las propiedades mediante las cuales se comunica el ser y se dona a los entes son llamadas, pues,trascendentales19. Von Balthasar hablar siempre de la verdad, la bondad y la belleza. Al tratamiento del unocomo trascendental, en su triloga, nos referiremos ms adelante. Los t rascendentales son frutos de la polaridaexistente en el mismo ser y lo comunican segn diversas formas, de modo que si hay una distancia insuperableentre Dios y la criatura, si hay una analoga entre ellos que no puede resolverse en ninguna forma de identidad,entonces tendr que existir tambin una analoga de los atributos trascendentales en la criatura y en Dios21.Esta analoga de los trascendetales encuentra su forma en el manifestar se del ser, ya que si Aparece un ser,ocurre una epifana; es bello y nos maravilla. Al aparecer se da, se entrega: es bueno. Y al entregarse se dice,desvela a s mismo: es verdadero (en s, pero tambin en el Otro al que se revela) 22. Es as como la analogiaentis adquiere la forma de una analogia trascendentalis23, ya que von Balthasar ha intentado construir unafilosofa y una teologa a partir de una analoga ya no de un Ser abstracto, sino del Ser tal como se encuentraconcretamente en sus atributos (no categoriales, sino trascendentales24.

Para ayudarnos a comprender este proceso por el cual el ser se muestra mediante sus diversos atributos, HUrs von Balthasar hace uso de lo que ocurre en la experiencia ntima de un nio con su madre:

el nio es evocado a la conciencia de s mismo por el amor, por la sonrisa de su madre. El horizonte del Ser infinse abre para l en este encuentro revelndole cuatro cosas: 1) que l es uno en el amor con su madre al tieque no es su madre; 2) que este amor es bueno y, por tanto, todo el Ser es bueno; 3) que este amorverdadero y, por consiguiente, el Ser es verdadero; 4) que este amor provoca alegra y gozo, y por tanto toSer es bello. Aadamos aqu que la epifana del Ser slo tiene sentido si en la aparicin (Erscheinung) captamosEsencia que se manifiesta (Ding an sich). El nio tiene conocimiento no de una aparicin, sino de su propia madEsto no excluye que nosotros no captemos la esencia ms que a travs de su manifestacin y no en s mis


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(Santo Toms)25.

Nuevamente se nos remite al misterio de la epifana del ser, por el que el ser se revela ocultndose en el ente,igual que se oculta revelndose, comunicndose como apariencia de lo no aparente. As, en la aparicin del ser,ente adquiere una forma propia en el mundo26 que da sentido a su estar ah y lo remite constantemente a unaidentidad que est ms de s mismo, al Absoluto y subsistente27. El ser se muestra en el ente concreto comobello, bueno y verdadero, debido al fenmeno fundamental (que) fue su carcter epifnico que todo lo traspasmostrar se (bello), dar se (bueno), decir se (verdadero) fueron distintos aspectos de este aperecer, que recuerel iluminar de la luz, pero slo tiene pleno sentido si se aferra a la diferencia de la aparicin y lo que aparece (laaparicin sin lo que aparece degenera en mera apariencia)28.

El joven von Balthasar, marcado por el pensamiento en torno a la distinctio realis bajo la forma dual esencia

existencia (ser ente), concebir a lostrascendentales como manifestacin del ser, como su epifana en el mundo; mientras que sus escritos posteriosignados por la diferencia ontolgica que se establece en la relacin Dios ser los comprender comomanifestarse de Dios en el mundo, mediante la belleza, la bondad y la verdad.

2.1 Epifana: aparecer de lo bello (pulchrum)

Elpulchrum no ha sido, a lo largo de la historia del pensamiento, considerado como un trascendental propiamedebido a las interrogantes que genera en torno a la fealdad y el mal en el mundo. A la vez se le ha ligado conarte y la sensibilidad mundana. Sin embargo, von Balthasar lo ha adoptado para explicar su esttica teolgica,primera serie de su triloga29. En Platn y Aristteles las expresiones bello y bueno son utilizadas como sinnimkalos kai agathos30. Para que la belleza sea considerada como un trascendental ha de ser considerada coinherente a la esencia y no accidental a ella, al modo cmo Toms de Aquino se interrogaba sobre la Verdad. SJuan de la Rochelle, hacia el ao 1245, quien hablar de la belleza como perteneciente a la esencia del entelogrando as elevarlo a una propiedad trascendental. Sin embargo, es notorio cmo este autor sigue la influenAgustiniana al comprender la belleza como justa proporcin entre las partes o equilibrio armnico de las partesel todo32. Este concepto ser luego el que la mayora de los autores medievales seguirn, aunque srelacionado con la verdad, pues si sta corresponde a la forma interior del ente, la belleza lo ser de su forexterior, logrando as manifestar el equilibrio existente entre todos los entes33.

Agustn de Hipona hablaba de la belleza como una manera de ser (species) o forma (forma) del ser, que surgiende la nada, refiere al fascinosum absoluto de poder reflejar la unidad suprema que es Dios. El distingue entrebello y lo conveniente34. Lo bello se dice de lo que se presenta bueno a s mismo, mientras lo conveniente deque es bueno en relacin a otro. As quedan unidas la belleza y la bondad a partir de una concordancia o armointerna entre las partes o aspectos que conforman cada ente singular. En otras palabras, la armona no se refia la relacin de las partes con el todo todava, pues sto corresponde a la conveniencia, sino ms bienequilibrio armnico del alma individual que vive el exceso del ser sobre el ente no como una tensin queangustia o un defecto de plenitud35, sino como una tensin dinmica hacia una unidad inasequible, que estodo caso espiritual y, en definitiva, divina y hace trascender nticamente la belleza numrica36. Segn Agusde Hipona, amamos slo lo que es bello. l no se refiere al individuo que se ama a s mismo egocntricamente.trata de la belleza de Dios cuya luz invita a la subjetividad humana a trascender, a buscar aquello que lo

amado primero y de donde ha surgido. La belleza no ha de ser comprendida tanto desde el logro de una armointerior subjetiva, cuanto en la salida misma que implica la bsqueda del absoluto, la tensin hacia esa unidad qen ltimo trmino slo se resuelve en Dios37.

Con Toms de Aquino la belleza es pensada en relacin con la bondad antes que la verdad 38. En el De Veritexplica cmo quien tiende al bien, tiende igualmente a la belleza, lo que exige una relacin de perfectibilidad clos otros entes39. El bien deseado se vuelve manifiesto como bello en el momento de su realizacin externa.belleza implica una cierta tendencia, un movimiento por parte del ente, que se siente atrado, as como Dicomunicndose en su inmensa bondad, nos atrae hacia l segn una justa proporcin respecto a cada ente. Pepara Toms, la belleza est ligada tambin al concepto de proporcin y es ah donde se diferencia propiamedel bien. En la Summa Theologiae afirma que lo bello y el bien se asemejan en cuanto a la forma, perodiferencian en la razn pues el bien va referido al apetito o tendencia a algo, mientras que lo bello va dirigial entendimiento, a lo que agrada a la vista, de ah que lo bello consista en una adecuada proporcinporque el sentido se deleita en las cosas bien proporcionadas como semejantes a s, y la semejanza va referia la forma de modo que lo bello pertenece propiamente a la razn de causa formal41.

Si en el texto del De Veritate lo bello se relacionaba con la perfectibilidad del ente, que se siente atrado haciabien, ahora, en la Summa Theologiae, lo bello dice proporcin o armona entre el ente y el objeto o valor al qrepresenta o realiza, lo que permite que la forma dada al ente por el ser (diversi modi essendi) sea tal qresplandezca como una luz atrayendo a otros hacia su belleza e invitndolos a realizar el bien. As es como epropiedad del ser indica tres caractersticas en los entes: perfeccin (integridad), armona (proporcin)luminosidad (esplendor) en su manifestacin42, que no significan un goce interior e individual a partir desentidos, lo que caera en lo que von Balthasar denomina como belleza mundana, sino que invita a mirar msde s, abriendo al ente a la totalidad del mundo que lo rodea para dar forma y perfeccin a su modo de ser enmedida que realiza el bien (integridad), y se abre a lo imprevisible y al otro en su dar se sin medida (armonSlo as podr expresar su luminosidad, la abundancia de la vida que lo habita y lo constituye como d(esplendor)43. La belleza habla, pues, de la profundidad del mundo, de su sentido ltimo y pleno ms all defctico que se muestra en la manifestacin. La belleza quiere mostrar el fundamento como horizonte ltimosentido que no puede ser aprehendido por ningn concepto o forma mundana, pero todo remite a l.

Sigue von Balthasar esta lnea tomista de concebir la belleza? Antes que nada, el telogo suizo asume epropiedad del ser como signo de su esttica teolgica. Segn l, la belleza no es otra cosa que el inmedi

destacarse de lo infundamentado del fundamento a partir de todo lo fundamentado. Es el misterioso trasfondoser que se transparenta en la apariencia. Segn esto, es ante todo la inmediata revelac in del exceso indominade revelacin en todo lo revelado, del eterno cada vez ms que hay en la esencia misma del ente 44. Hablarbelleza indica tanto el carcter misterioso de toda epifana del ser en sobre el ente dentro de la distinctio reentre la esencia y la existencia, como la referencia al exceso de la revelacin que nos habita y que no puedeagotada por ningn ente particular como fruto de la diferencia ontolgica que acaece entre Dios y el ser. Se trdel dar se gratuito de Dios a su creacin, por el que el fundamento aparece bajo el ms sublime desinters, ella


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el puro resplandecer de lo verdadero y lo bueno, que se da tanto en la proporcin de la figura finita como enmovimiento mismo del darse desinteresadamente, en otras palabras, no se da en funcin de algo o alguien, sipor el hecho mismo de dar se. La belleza da consistencia al aparecer como algo real impulsado por un movimieque tiende siempre ms all de s para descubrir su profundidad en la diferencia, en el otro, con el cual llegconst ituir una verdadera armona, en el juego recproco de la proporcin exigida entre las partes y la totalidad.

Este carcter de exceso45 y manifestacin de un fundamento que es propio de la belleza, es denominado por vBalthasar como gloria en cuanto que el orden total de los seres queda para la experiencia vivida del espritu fincomo un concepto lmite ms all de toda medida46. La Gloria slo puede ser percibida por el ente finito bajounidad polar parcialidad totalidad que acaece en toda manifestacin, segn la cual, la parte (aparienciaunque contiene en s la totalidad (fundamento) como a su causa, es simultneamente superado por stacuanto no se identifica con ella, pues todo ente es siempre efecto de una causa mayor. La polaridad expresa

bajo la forma del in ber (en sobre) atraviesa el fenmeno aparecido para desvelarnos la unidad dual enparcialidad y totalidad propia de todo ente finito. Slo desde esta constitucin polar del ente se puede hablarla categora Gloria en sentido metafsico, evitando as caer en cualquier intento de esteticismo o absolutizacinlas bellezas intramundanas en sus diversas formas, como lo puede ser incluso el arte47. Si se cierra, como suhacerse, el crculo entre ser y esencia (existente), la categora de gloria, en cuanto categora metafsidesaparece: por una parte se disuelve en una belleza de orden intramundano (cuya totalidad es entonces elexplicado) y, por otra, se disuelve en la necesidad de una autoexplicacin inaccesible del ser, por la que yatransita una ltima libertad para l mismo48. En otras palabras, comprender a la belleza bajo la categora glorisignifica que el fondo de un ser viviente -planta, animal u hombre- es siempre ms que lo que se proyecta sosu superficie fenomnica49.

2.2 Entrega: el darse de lo bueno (bonum)

La bondad ha sido desarrollada por el pensamiento clsico como el segundo de los trascendentales. El PseuDionisio da a conocer, en su obra Sobre los Nombres Divinos, el famoso axioma que canta Bonum est diffusivsui segn el cual el bien extiende los rayos de su plena Bondad a todos los seres que, segn su capacidad,

reciben50

. Dionisio hace uso de una analoga. As como el sol por el mero hecho de ser sol, ilumina; de tal moDios, por ser Bondad Absoluta, comunica su bondad a todos los entes. Ms an, as como sin la luz proveniedel sol no pudiramos vivir, del mismo modo gracias a la Bondad divina subsistimos, pues sta conserva y fundarealidad51. Debido a la trascendencia de la bondad de Dios, sta no conoce fin alguno, no se agota jams,como el sol ilumina todo lo que puede recibir su luz sin perder nada de su plenitud y si algo no participa deluz, no es porque sta sea deficiente en modo alguno; sera debido a la incapacidad o impedimento proveniedel objeto52. El bien se dona gratuitamente, sin inters alguno, slo por el mero hecho de ser as. Escomunicacin lo que lo caracteriza, su dar se a todos los entes para que en l encuentren su fundamento,profundidad y consistencia.

Es interesante que Dionisio, siguiendo a Platn, denomina al bien como hermoso y bello53, de modo queHermosura se identifica con el Bien. Todos los seres, sea cual fuere lo que los induce a obrar, buscanHermosura y el Bien54. El bien es denominado k, hermoso55, bello, porque todo lo reviste de suhaciendo apetecible realizar el bien. La belleza le proporciona al ente un movimiento56 siempre ms all de s, qlo trasciende. Hablar de la unidad dual Bien Hermosura refiere al ente no slo a su causa ejemplar, sino tambila final, hacia donde se mueve y tiende, para desvelarle su profundidad, la hondura de su ser. En otras palabr

el exceso no se manifiesta como deficiencia en la recepcin, sino como apertura a una realidad mayor queinhabita y le dona el regalo de la vida. Con esto se abre paso a la comprensin de una belleza que no perteneslo al mundo, aunque se muestra en l, pues el espritu reflexivo descubre en toda belleza aparente (enaparicin) el reflejo de una realidad bella que no aparece (fundamento)57, haciendo de la bondad un misteinagotable, que no puede ser caracterizada con un fin, pues Dios por el hecho de ser Dios se comunica, se dopor su inmensa bondad sin reservas ni condiciones. Este es el movimiento que la belleza aporta a la bondToms de Aquino sigue a Dionisio al afirmar que lo bueno es aquello en lo que todo subsiste, que en ltimo trmies Dios58. El bien se refiere a lo apetecible59, que impulsa un movimiento hacia la perfeccin o fin ltimo, poque la forma o modo de ser especial de cada ente se asemeja60 a su causa o agente. Es as cmo el bien origien la creatura un deseo de ser siempre ms, de buscar su realizacin, dando forma a su apetito de perfecciparticipacin a una realidad mayor que se manifiesta como su causa eficiente o ser en el que todo subsiste 61.Dios se dice que es el bien en cuanto causa62 y don absoluto, que no puede no donarse ya que su bondad (bueno) coincide con su esencia63. La creatura, por otra parte, vive el bien como una tensin hacia, es decomo deseo de realizacin64, tendencia o apetito hacia un fin o sentido mayor, debido a la polaridad qacontece entre su esencia y existencia65. De ah que pertenecindole el bien, lo debe siempre realizar, busclograr, pues no le es inherente a su esencia en s mismo, sino como ordenacin a un fin mayor que le exigemovimiento cotidiano hacia la perfeccin. El bien coincide en la creatura con el movimiento mismo, fruto depolaridad, que la hace trascender de s para buscar el sentido de su existencia.

Si la belleza motivaba este movimiento y le daba una razn de ser, un apetito que lo atraa; ahora el bien sermovimiento o tendencia misma que lo lleva hacia la perfeccin de su ser. Toda creatura puede ser llamada bueno porque su bondad coincida con su esencia, como sucede slo en Dios, sino porque participa de la bonddivina y la realiza bajo un modo de ser o forma propia. De ah que se diga que hay una sola bondad de todo, laDios, y muchas bondades o formas de realizarla en los diversos entes y segn sus modos de ser o forparticulares. Se trata, de nuevo, de una analoga por la que el bien slo se puede realizar de forma absolutaDios y en las creaturas por participacin de algn modo66 o segn un modo particular de ser.

Este pensamiento acerca de la bondad llega a von Balthasar quien, en su afn por delinear un accmetodolgico a la Gloria de Dios mediante el uso de los trascendentales, lo asume como luz que inspirarTeodramtica dentro de la triloga. Si la belleza responda al movimiento polar entre el fundamento y la apariencla bondad expresar ahora, analgicamente, la relacin que se establece entre lo c omunicante y lo comunicadoy en tanto que el fundamento,

en su comunicac in, no tiene otro fundamento que la comunicac in de s mismo (); en tanto que el fundamedel ser, pues es la comunicacin misma, l es inmediatamente idntico al bien, esto es, idntico al amor quebrinda sin motivo68.

El bien es el mismo fundamento en su donacin, es el movimiento gratuito del ser que se da a s mismo. Este


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se implica dos cosas. Primero, que el ser es un don divino comunicado gratuitamente a la creaturalidad. Segunque testimonia la hondura del propio ente que no puede agotarse en su mera facticidad. Se trata del movimiedel ser por el que revela su propia profundidad, y slo su revelacin lo convierte en profundidad autntica69.ha de entenderse el bien como algo que se da, pues no se da una revelacin de la bondad, como si fuese aldado, una cosa, sino que se revela porque es bueno en s mismo. No puede no darse, no salir de s hacia el otpues al ser bueno tiende a darse para poder ser lo que es.

Von Balthasar considerar a esta propiedad del ser como smbolo de su Teodramtica, ya que Dios, por su bondinherente, se dona a la creaturalidad revelndose bajo la forma humana de la encarnacin con el finencontrarse con el hombre y comunicarle su amor, asumiendo las consecuencias de tal decisin divina, inclhasta el padecimiento de una muerte de cruz. La Teodramtica trata del bien que ha de ponerse en prctica, qentra en accin en el mundo como evento dramtico en su encuentro con el hombre70.

Esta intuicin, que ya sealbamos en el Pseudo Dionisio, hace que el bien y lo bello se impliquen y exijmutuamente, originando una esttica que, ms all de permanecer en la contemplacin de lo hermoso, deapariencia, invita a la accin y puesta en prctica de esta atraccin hacia la realizacin del bien como smboloamor autntico, que viniendo de un movimiento de arriba abajo (kataloga), tal y como se manifiesta en el evede la encarnacin del Dios siempre mayor, invita a un acto de obediencia en cada creatura que en su s, comos de Mara, provoca una respuesta de abajo arriba (analoga) que le permite descubrir la hondura y profundidde su ser. En todo ente, esta propiedad es vivida bajo el movimiento polar por el que se entrecruzarmnicamente tanto el bien realizado que existe ya en el ser creatural como donacin divina, como entendencia cotidiana hacia el bien realizable histricamente71 que lo invita a dar una respuesta en proporcindon recibido72.

2.3 Desvelamiento: el decir se de la verdad (verum)

Toms de Aquino plantea una diferencia sutil entre la res y el aliquidque nos introduce en el problema acerca dla verdad73. Segn el De Veritate74 en sentido positivo la res75 es la cosa esencial, lo que una cosa es, es decla quidditas del ente (ens), su realidad esencial antes que su aparecer. En sentido negativo la res no es el entepues ste es donde la res reposar, su apariencia76.

aprehensin y expresin posible. Adecuar no quiere decir identificar a la cosa con el intelecto, sino asimilasegn el cual cada polo participa de un movimiento que lo impulsa hacia el otro. Como verdad lgica se da uadecuacin con el concepto, un movimiento recproco que busca entender mediante un concepto a la esenciala cosa (res); mientras que como verdad ontolgica todo concepto mental es trascendido por un acto espiritque nos remite al fundamento de lo existente como una realidad que es siempre mayor a su manifestaciexpresin.

La relacin que acaece entre la res y su aliquidque es el ens la explicar von Balthasar mediante la polaridad qocurre entre el fundamento y la apariencia. La tensin existente entre el ser en s y su salir de s se funda enpresuposicin que todo ente es tal slo con los otros. Esto permite que su movimiento interno tienda siemhacia lo otro de s para asumirlo armnicamente en su propia realidad como algo realmente suyo, antes qajeno84. Un ente no puede ser sino con los otros. Esto no significa que debamos hablar de una identidad exaentre los entes, pues el otro, al manifestarse, es siempre ms que su manifestacin85, en otras palabras

revela oculto () no en el sentido cuantitativo de que me diera slo la mitad, y la otra mitad la conserva parasino en el cualitativo de que, para compartirse a s mismo como dado, debe salvaguardarse a s mismo comoque da; salvaguardar no significa retener, sino posibilitar el don. Puede desahogarse completamente conmipero slo en cuanto sigue siendo l mismo y no se hace yo86. Aunque no puedo ser sin el otro, pues soy scon el otro, tampoco puedo ser slo con el otro, sin ser yo mismo. La diferencia cruza los dos polos, tanto delcomo del t, posibilitando que puedan vivir armnicamente bajo una unidad proporcional, antes que se diluya uen el otro87. Esto significa que en este trascendental sigue actuando la distincin real entre fundamento (del sy aparicin (en el ente) como la forma bajo la cual la verdad se revela88.

El salir de s del ente de lo no aparente a lo aparente, donde se comunica abrindose hacia los otros en suntima realidad, es lo que von Balthasar denomina como estado de abierto89, lo que permite comprender epropiedad del ser como desvelamiento (), que significa dos cosas: por una parte, que el ser aparepor otra parte, que el ser aparece. En el hecho de que esta duplicidad sea, sin embargo, algo nico consisteestado de develado y, en l, la verdad90. Lo que se desvela en el ente es el ser mismo, sin por ello da a conoy se hace comprensible en su misterio96. Por otra parte, slo apareciendo recibe una medida propia dentro decual se muestra, su aparicin no se realiza en s mismo como absoluto y puro, sino en alguien. La medidarefiere a la proporcin armnica existente entre el fundamento y su manifestacin bajo una forma especfidonde el fundamento es acogido y comunicado por alguien que lo recibe, siendo as medida tambin para otros,decir, imagen de un arquetipo mayor que todo lo funda97. De este modo, el ser existe slo dentro de una forpropia y determinada que le es concedida por la esencia, permitindole descubrir su profundidad y hondurpartir de la medida propia de la interioridad de cada sujeto, cuya existencia, es toda ella, un brillo de unamayor que le abre su propia profundidad y lo invita a descubrirla98. Slo en los entes el ser recibe formainterioridad99.

El telogo Suizo profundiza esta reflexin plantendose otra interrogante. Es cierto que el ser se abre ydevela, pero a quin se devela? El hecho de que est develado significa, analticamente, que est tambidevelado para alguien que lo reconoce en su develamiento100. Es as como la verdad no es slo desvelamientaletheia, sino tambin emeth, que en el lenguaje bblico es desesperacin por no llegar a un fin en su bsqueantes bien, la verdad queda enmarcada dentro de una realidad mayor que, antes de ser lejana e inaccesible,presenta acompaando al sujeto, sostenindolo y manifestndole un autntico sentido en su vida ante el cualpuede fiar102.

En esta unidad dual de la verdad103, como desvelamiento (darse) y fidelidad (trascenderse), se genera un anhde seguir siempre adelante, donando a la vida una fuerte esperanza que le permite una eterna bsquedareposo. No se trata de dos momentos contradictorios, sino polares, que se exigen y complementan mutuamedentro del marco de la diferencia creatural, donde, por una parte, el objeto es recogido y comprendido ensujeto, y, por otra parte, el sujeto es introducido en el mundo englobante del objetivo estado de abiertoser104.


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aequalitas o rectitudo (San Anselmo) como co respondencia. Y slo a la base de ser verdadero puede tambinbueno y bello105. En este contexto, von Balthasar sigue a Gustav Siewerth quien entiende al ser cosemejanza de Dios, destacando la diferencia que atraviesa esta expresin, por la que tal semejanza implica des una diferencia inherente106, pues, si bien es cierto que el ser es la primera manifestacin de Dios que se doen la creacin107, no es menos cierto que Dios est por encima del ser.

2.4 Circularidad: diferencia y unidad (unum)

Segn la diferencia que presentaba el Aquinate en el De Veritate entre res y ens, la apertura del ente haciaprofundidad o esencia apririca est signada por la res, que a travs del intelecto puede ser expresada, aunqno totalmente. El ente (ens) puede tomar una forma propia, ser de un tal modo particular (quidditas) que exprsu esencia (res). Esto constituye al ens en un don pues es siempre el dar se del ser. Ahora bien, para Toms

unum es el ente indiviso108

, es decir, completo, que no le falta nada. En cuanto unum el entecontiene en s su negacin inmanente, en otras palabras, su unidad incluye en s a la multiplicidad, sta noencuentra fuera de l como algo ajeno (ad aliud). Slo en la diversidad podemos acoger su unidad, y caexpresin del ente, en su multiplicidad de formas, nos refiere a su unidad trascendental que no puede ser agotapor ninguna forma especfica. Este es el gran aporte de Toms, que permite comprender a la analoga coestructura originaria del ser que reconoce a la unidad dentro de una siempre mayor diferencia. Hecho quepensamiento moderno ha sustituido con sus teoras acerca de la metfora y los modelos, con la pretensindotar de unidad operativa a la multiplicidad de lo real a travs de esquemas representativos.

Segn Toms, la unidad y la multiplicidad no se contradicen, antes bien, se exigen mutuamente por oposicinrealidades opuestas, ms an, la unidad incluye en s su negacin inmanente que es la diversidad. Es as comopolaridad de este trascendental no se encuentra ad aliud, sino in se109, lo que equivale a decir quereconocimiento del otro es mi propio reconocimiento y no algo accidental a mi ser. Esto permite designar al uncomo el primero de los trascendentales, en cuanto todos los dems son modos de expresar la diversidad inhereal ser, sea en su bondad, como en su belleza y en su verdad. Llegados a este punto, se ha mostrado quetravs de los tres modos trascendentales, transita una polaridad fundamental y tambin que sta deriva depolaridad de la unidad que todo lo traspasa, la cual, como primero de los modos trascendentales, subyuga a tolos dems110.

El unum nos coloca delante de una gran interrogante que toca la propia estructura de la realidad, a saber, cno podemos ser uno con nosotros mismos sin ser uno con los otros. Sin embargo, esta cuestin va ms all deestructura de la realidad y toca el misterio ntimo de la vida intratrinitaria revelado en la persona del Hijo, quinos ha manifestado cmo l puede ser uno en s mismo con los otros, (e) igualmente puede fuera de s mishacerse uno con los otros111. El misterio de la unidad en la diferencia toca el centro de la vida trinitaria, donesta diferencia personal debe repetirse en la unin personal de los diferentes, que no superan esa diferencsino que la unifican en la unidad del fruto que est ms all112.

Von Balthasar descubre, en esta propiedad del ser, la expresin mxima de la polaridad como unidad endiferencia o unidad dual (Zweieinheit)113, sea entre el ser y el ente (fundamento y aparicin), como entre Dioel mundo, sin la cual no habra trascendentales114 y quedaramos reducidos sea a un monismo como adualismo. Esta unidad dual es fruto de la c ircularidad que reina entre los trascendentales, donde cada uno exige

otro y slo se da con el otro115

, sin perder en ningn momento la propia identidad116

. Los trascendentales, qtraspasan todo el ser, slo pueden existir unos en otros117, de tal modo que el ser que se muestra y aparecomo bello (pulchrum) se entrega gratuitamente, en su infinita bondad, al mundo (bonum) para desvelarverdad de su esencia y as invitar a seguirlo en una bsqueda confiada y fiable a la proporcin del don recibi(verum). La inseparabilidad y circularidad de estos tres modos de dar se del ser, constituye la ms profununidad real que llama a reconocer al otro como inherente a ella, antes que considerarlo un ser ajeno o acciden(unum), y en esta circularidad se nos revela, a la vez, la belleza del ser118, en la concordancia armnica demanifestacin. De ah, que von Balthasar haya asumido este camino para profundizar su acceso a los misteriosla filosofa y la teologa119.

Abreviaturas usadas

eVer De Veritate

DN Sobre los Nombres Divinos

H Herrlichkeit [=Gloria]

Med Medioevo

RNPh Revue Noscolast ique de Philosophie

RFNS Rivista di Filosofia NeoScolast ica

S.Th. Summa Theologiae

TL Theologik [=Teolgica]

TV Teologa y Vida

Notas

1 Cfr. D. H. POUILLON, Le premier trit des propriets transcendantales. La Summa de bono du ChancelPhilippe in RNPh 15 (1946) 40-77.

2 Mientras que la palabra trascendentales indica las propiedades del ser que se muestran en el ente, como ubueno y verdadero, la otra, trascendente indica el movimiento de ir ms all de s mismo y derepresentaciones visuales que tenemos del mundo. Balthasar uses the term transcendence in at least fdifferent ways: (1) epistemological: in this use it connotes a surpassing of the realm of awareness and so


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independence from it; (2) metaphysical: a surpassing of all sense experience; (3) anthropological: maexperience of his inability to influence the possibility of his existence; and (4) theological: an absolute, outworfreedom L. ROBERTS, The theological Aesthetics of Hans Urs von Balthasar, 42.

3 Indiquait lensemble des proprits de ltant en tant qutant, de lens commune purement formel, letrascendant convenant par contre Dieu et aux existants que nos formes en parviennent pas rduire genres. Contina el texto: la distinction entre transcendant et transcendantal tait donc rendue ncessapour affirmer ltant rel au del dun systme formel (). Dieu se diffrencie par ses dterminations propres,sa divinit transcendante; mais ces dterminations sont secondes, postrieures aux trascendantaux, aux traque Dieu a en commun avec tous les tants c rs. P. GILBERT, La patience dtre: mtaphysique, 175.

4 Cfr. S. BRETON, Lide de transcendantal et la gense des trascendantaux chez saint Thomas dAquinA.A.V.V., Saint Thomas dAquin aujourdhui, Paris, 1963; Tambin ver: G. VENTIMIGLIA, Il Trattato tomista spropriet trascendentali dellessere in RFNS 87 (1995) 51-82. 5 Sed enti non possunt addi aliqua quasi extranper modum quo differentia additur generis vel accidens subiecto, quia quaelibet natura est essentialiter ens.Ver., q.1 a.1 sol.

6 Quod primo intellectus concipit quasi nitissimum et in quod conceptiones omnes resolvit est ens. De Ver.,a.1 sol.

7 Cfr. De Ver., q.1 a.1 sol. As Toms se refiere a los modus specialis y generalis.

8 Un in se radicalement recourb sur soi et spar de tout aliud demeurerait en effet inconnaissable. Unparfaitement en soi resterait en dehors de toutes nos prises, de nos sensations et de nos conceptioAbsolument in se, il nexisterait pas pour nous. Pour exister pour nous, pour tre notum, il faut quil se fasse auquen soi, quil advienne dabord ad ce premier aliudque nous sommes, puis ad alia, aux diverses substancesnotre monde desquelles il reoit ses prdicats universels.P. GILBERT, La patience dtre, 187.

9 La distinction in se - ad aliudnest donc pas telle quelle spare deux points de vue indpendants lun

lautre. Linsit est pour nous, et nous connaissons la ralit en soi. Chacun de ces deux ples renvncessairement lautre. P. GILBERT, La patience dtre: mtaphysique, 188.

10 Erscheinung und Entzweien sind synonym. HIII/I-2, 712 [=V,344].

11 Revelation of Being takes place in the dynamic reciprocity of an inner and outer movement. Beings inmystery is an inner oneness which also communicates outwards, and so unites the beholder with that whatbeheld but always in an ever greater mystery B. LEAHRY, Theological Aesthetics en A.A.V.V., The beautyChrist, 33.

12 Von Balthasar utiliza la palabra Zweieinheitpara destacar esta unidad dual o de dos polos que se muevenrecprocamente entre la identidad y la diferencia simultneas. TL II, 226 [=II,239].

13 Die Erscheinung ist kein zweites selbstndiges Sein neben dem Grund, sie ist der Grund selbst, sofern ererscheint und somit erschlossen ist. Dennoch besteht, da zwischen Grund und Erscheinung eine Bewegungstattfindet, keine restlose Identitt; die Erscheinung ist vielmehr die Darstellung des Grundes, seine Erkundung,gleichsam seine Ausmessung. Sofern sie dem Grund gegenbergestellt wird, kann sie als ein Bild des Grundesbezeichnet werden, sofern aber der Grund selbst in ihr aus sich hervortritt , ist dieses Bild nichts anderes als dergeuerte Grund. TL I, 246-247 [=I,211].

14 Gleichursprnglich Einheit wie Nichteinheit. TL II, 169 [=II,179].

15 die Gleichzeitigkeit von Identitt und Differenz zwischen der Erscheinung und dem Erscheinenden. TL II,231 [=II,245].

16 da der zum Da Sein Erwachende sich als ein Aus druck des Seins im ganzen versteht und entgegennimmtals eine sich zugeeignete Gabe, die er sich nicht selber gegeben hat, so da die Gabe identisch ist mit seinem DSein. TL II, 231 [=II,245].

17 die elementare Einsicht, da ich bin, da heit im Sein und durch das Sein bin, aber doch nicht das Sein(sondern nur ein Seiendes) bin. TL II, 231 [=II,245].

18 Cfr. TL I, 247-248 [=I,211-212].

19 Das Eine, das Gute, das Wahre, das Schne, so nennen wir die transzendentalen Eigenschaften des Seins,sie alle Begrenzungen der Wesen bersteigen und dem Sein koextensiv sind. Mein Werk. Durchblicke, 93 [=286

20 in dieser Wesensbewegung Wahr, Gut und Schn sich grundlegen. HI, 587 [=I,543]; Da durch alle dtranszendenten Modi eine grundlegende Polaritt hindurchgeht. Epilog 65 [=79].

21 Wenn es eine unberwindbare Distanz zwischen Gott und Geschpf gibt, wenn es auch eine Analozwischen ihnen gibt, die sich auf keine Form von Identitt reduzieren lt, dann mu es ebenso eine AnalogieTranszendentalien geben zwischen denen des Geschpfs und denen in Gott. Mein Werk. Durchblicke, 93 [=286

22 Ein Sein erscheint, es erfolgt eine Epiphanie: darin ist es schn und beglckt uns. Erscheinend gibt es sich,gibt sich uns hin: es ist gut. Und sich gebend, sagt es sich aus, enthllt sich selbst: es ist wahr (in sich undandern, dem es sich offenbart). Mein Werk. Durchblicke, 94 [=286-287].

23 Esta analoga de los trascendentales se personaliza en la persona de Jesucristo como el universale concretude modo que, los trascendentales se reflejan en el mostrarse como la pretensin de Jess referente aautoridad absoluta; es decir, en el kabod, el peso incomparable de quien est aqu presente. El darseatestigua en la dramaticidad, y el juicio es el ser visto desde dentro por Jess, la expiacin. El decirse,cuanto verdad, se trasluce en la palabra y no palabra, que desciende a la carne y en ella se pierde ().sntesis, por ende, no es un descubrimiento, es un don en cuanto revelacin. A. MEIS, Hans Urs von Baltha


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y Karl Barth: puntos y contrapuntos de dos modos de pensar en TV38 (1997) 318 319.

24 Ich habe demnach versucht, eine Philosophie und eine Theologie von einer Analogie her aufzubauen, anicht ausgehend von einem abstrakten Sein, vielmehr von einem Sein, wie es konkret in seinen (nikategorialen, sondern transzendentalen) Eigenschaften begegnet. Mein Werk. Durchblick, 94 [=286].

25 Ein Kind wird durch die Liebe, das Lcheln seiner Mutter, ins Bewutsein gerufen. In dieser Begegnuerffnet sich ihm der Horizont des gesamten unendlichen Seins und zeigt ihm vier Dinge: 1. Da es eins ist inLiebe mit seiner Mutter, obwohl ihr gegenbergestellt, also da alles Sein eins ist. 2. Da diese Liebe gut ialso alles Sein gut ist. 3. Da diese Liebe wahr ist, also alles Sein wahr ist. 4. Da diese Liebe Freude wecalso alles Sein schn ist. Fgen wir bei, da die Epiphanie des Seins nur sinnvoll ist, wenn wir in der Erscheinudas Wesen, das sich anzeigt - das Ding an sich -, erfassen. Das kind erkennt nicht eine bloe Erscheinusondern seine Mutter an sich. Das schliet nicht aus, da wir das Wesen nur durch seine Kundgabe hindurch unicht in sich selbst erfassen (hl. Thomas). Mein Werk. Durchblicke, 92-93 [=286].

26 Das Wesen stellt sich in seiner Erscheinung dar, diese Dar stellung gibt ihm in der Welt eine Ge stalt, in derseinen sinnvollen (logoshaften) Ge halt als etwas ganzheitlich Anschaubares hin stellt. Epilog 64 [=77].

27 Cfr. Epilog 54 [=65].

28 Das Grundphnomen war ihr alles durchwaltender epiphaner Charakter: Sich Zeigen (Schn) - Sich Geb(Gut) - Sich Sagen (Wahr) waren verschiedene Aspekte dieses Er scheinens, das an das Lichten des Licerinnert, aber nur sinnvoll ist, wenn an der Differenz von Erscheinung und Erscheinendem festgehalten w(Erscheinung ohne Erscheinendes entwest zu bloem Schein). Epilog 64 [=77].

29 La llamada triloga del filsofo y telogo Hans urs von Balthasar ha sido estructurada siguiendo el orden de ttrascendentales. La esttica Teolgica o Gloria representa la belleza, la Teodramtica la bondad y la Teolgicaverdad. Estamos ante la aplicacin del mtodo propio del telogo suizo, segn el cual sin filosofa no hteologa, que le permite lograr un acceso al misterio divino a partir de los trascendentales delpulchrum, bonu

verum y el unum.

30 Von Balthasar tambin hace referencia a la belleza entendida como de Platn que implicaadmiracin ante un orden bello en el que todo aperece, al igual que la belleza como Aristteles. Cfr. G III/I-2, 943-944 [=V,564].

31 Para la historia de este trascendental se puede leer: H. POUILLON, La beaut, propriet transcendantale cles scolastiques (1220 1270) enAHDLMA 21 (1946) 263-329.

32 Cfr. P. GILBERT, La patience dtre: mtaphysique, 293.

33 Est beau: en tant quil se prsente en forme, quil rvle lensemble harmonieux de lunivers. En ralit,monstre nest pas beau dune manire isole, mais quand on le situe relativement lensemble des autres tantsmet alors en vidence la beaut et lequilibre de lunivers. On aperoit ainsi le lieu propre de la beaut, qui uchaque tant tous les autres dans une une proportion qui nest pas seulement intrieure chacun, tellevrit, mais extrieure, resplendissante, clatante. P. GILBERT, La patience dtre: mtaphysique, 294; E

equilibrio o proporcin propio de lo bello que se puede apreciar en la estructura armnica que se vislumbra en uobra de arte o en un escrito literario, indica la relacin intrnseca entre las partes conformando un todo armnide sentido. Cfr. F. A. MURPHY, Christ the form of beauty, 49.

34 Cfr. H II/I, 118 [=II,118].

35 Cfr. H II/I, 120 [=II,120].

36 dynamisches Streben nach einer nie zu erreichenden Einheit, die auf jeden Fall geistig (und zuletzt gttliist und somit die zahlenhafte Schnheit ontisch transzendieren lt. H II/I, 131 [=II,130].

37 Licht ist jetzt nicht mehr allein die Innerlichkeit der absoluten Subjektivitt, einsgeworden mit ihrem Sein,ist jetzt absolute Liebe, die nur darum in die Welt transzendiert, weil sie schon in sich selber Liebe ist. De ah qlo bello no est tanto en la propia armona del sujeto individual, sino en el ritmo mismo movido por el amor de sen bsqueda hacia la realidad infinita que se le ha donado primero, la luz de Dios. H II/I, 135 [=II,134].

38 Aunque Toms no desarrolla una esttica teolgica, s propone una esttica filosfica donde el bello es aquque atrae y fascina al ser humano por su verdad (splendor), de modo que maxima pulchritudo humanae consiin splendore scientiae (De malo 4,2 ad 17). En ot ras palabras, su esttica se encuentra profundamente vinculacon su metafsica del ser. Cfr. A. CAMPODONICO, La filosofia di Tommaso dAquino nellinterpretazione di H.U. vBalthasar en Med 18 (1992) 385-386.

39 Ex hoc enim ipso quod aliquid appetit bonum appetit simul et pulchrum et pacem: pulchrum quidem in quantest in se ipso modificatum et specificatum, quod in ratione boni includitur, sed bonum addit ordinem perfectivialia; unde quicumque appetit bonum appetit hoc ipso pulchrum. De Ver., q.22 a.1 ad 12.

40 Cfr. A. CAMPODONICO, La filosofia di Tommaso dAquino nellinterpretazione di H.U. von Balthasar en Med(1992) 386.

41 Pulchrum et bonum in subiecto quidem sunt idem, quia super eandem rem fundantur, scilicet super formam:propter hoc, bonum laudatur ut pulchrum. Sed ratione differunt. Nam bonum proprie respicit appetitum: est ebonum quod omnia appetunt. Et ideo habet rationem finis: nam appetitus est quasi quidam motus ad re

Pulchrum autem respicit vim cognoscitivam: pulchra enim dicuntur quae visa placent. Unde pulchrum in debproportione consistit: quia sensus delectatur in rebus debite proportionatis, sicut in sibi similibus; nam et senratio quaedam est, et omnis virtus cognoscitiva. Et quia cognitio fit per assimilationem, similitudo autem respiformam, pulchrum proprie pertinet ad rationem causae formalis. S. Th., I-I q.5 a.4 ad 1.

42 Nam ad pulchritudinem tria requiruntur. Primo quidem, integritas sive perfectio: quae enim diminuta sunt, hipso turpia sunt. Et debita proportio sive consonantia. Et iterum claritas: unde quae habent colorem nitidupulchra esse dicuntur. S. Th., I-I q.39 a.8 sol.


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63 Solus Deus est bonus per suam essentiam (). Ipse etiam ad nihil aliud ordinatur sicut ad finem: sed ipseultimus finis omnium rerum. Unde manifest um est quod solus Deus habet omnimodam perfectionem secundum suessentiam. Et ideo ipse solus est bonus per suam essentiam. S.Th., I-Iq.6 a.3 sol.

64 Si es cierto que el bien se presenta como perfecto en s mismo en cuanto se muestra en su esencia, nomenos cierto que ste se muestra simultneamente como algo realizable, como un llamado a concretizarloparte del sujeto humano en su vida. En esto consiste la tensin inherente a su comunicacin que impuinmediatamente a quien la recibe a la partic ipacin realizacin en de el bien, pues la medida de ste se encuenen su ser para otro y no para s mismo, en su comunicar se. Cfr. P. IDE, tre et mystre, 65

65 tamen essentia rei creatae non est ipsum esse: et ideo non sequitur quod res creata sit bona per suessentiam () Bonitas rei creatae non est ipsa eius essentia, sed aliquid superadditum; vel ipsum esse eius,

aliqua perfectio superaddita, vel ordo ad finem. S.Th., I Iq.6 a.3 ad 2-3.66 Unde id quod est ultimo perfectum, dicitur bonum simpliciter. Quod autem non habet ultimam perfectionquam debet habere, quamvis habeat aliquam perfectionem inquantum est actu, non tamen dicitur perfectsimpliciter, nec bonum simpliciter, sed secundum quid. S.Th., I Iq.5 a.1 ad 1.

67 Es lt sich in dieser Mitteilung wiederum unterscheiden: 1. das Mitteilende, entsprechend dem Seinsgrund;das Mitgeteilte, entsprechend dem Sein als Erscheinung; 3. die Mitteilung selbst, entsprechend der Beweguvom Grund zur Erscheinung. Da das Mitteilende zum Mitgeteilten wird (), das gibt dem Seienden seinen WerTL I, 249 [=I,213].

68 Sofern der Grund bei seiner Mitteilung keinen anderen Grund hat als die Mitteilung seiner selbst (), sofalso der Grund des Seins die Mitteilung selbst ist, ist er unmittelbar eins mit dem Guten, das heit mit der sigrundlos schenkenden Liebe. TL I, 250 [=I,213-214].

69 Es offenbart seine eigene Tiefe und wird durch seine Offenbarung erst zu einer echten Tiefe. TL I, 2[=I,213].

70 Es un bien que nos invita a responderle pues non basta vedere la gloria di Dio e percepirla, ma si debe agireaccordo (Stimmung) con il bello glorioso, con Dio che si rivela come amore gratuito. F. TOPIC, Luomo di froalla rivelazione di Dio, 6.

71 Es un movimiento que ha de entenderse dans le jeu actif de ce mme et de cet autre, dans lunit de ce qest, la perfection, et de ce vers quoi il tend, lhonnte. P. IDE,tre et mystre: la philosophie de Hans Urs vBalthasar, 65.

72 Luomo che agisce volendo dare la risposta a Dio agente diventa non solo lo spettatore, ma anche il co attdel dramma in Welttheater. Per poter recitare, essere co attore debe prendere delle decisioni, vienecessariamente implicato lui con la sua libert. Alla fine Balthasar convinto che ogni valore buono sta o cacon la libert. Sul palcoscenico cos si incontrano e anche scontrano Dio e luomo, sincontrano due libert. Epu dire che la teo drammatica balthasariana ruota intorno al gioco e alla dialett ica della libert finita e infinitaTOPIC, Luomo di fronte alla rivelazione di Dio nel pensiero di Hans Urs von Balthasar, 8.

73 Paul Gilbert explica con claridad esta distincin en el lenguaje de Toms. Corso di Metafisica, 261.

74 Cfr. De Ver., q.1 a.1 sol.

75 Son diversas las connotaciones que este trmino adquiere en Toms. Ver la voz res en R. J. DEFERRARI,Latin-english dictionary of St. Thomas Aquinas, 916-918.

76 Ens sumitur ab actu essendi sed nomen rei exprimit quidditatem vel essentiam entis. De Ver., q.1 a.1 sol.

77 Dicitur enim aliquid quasi aliud quid, unde sicut ens dicitur unum in quantum est indivisum in se ita dicialiquid in quantum est ab aliis divisum. De Verq.1 a.1 sol.

78 Cfr. R. J. DEFERRARI,A Latin-english dictionary of St. Thomas Aquinas, 886.

79 Cfr. R. J. DEFERRARI,A Latin-english dictionary of St. Thomas Aquinas, 59.

80Voz aliquid en R. J. DEFERRARI,A Latin-english dictionary of St. Thomas, 58 59.

81 wie auch der Grund nur in der Erscheinung Grund ist, und es Erscheinung nur gibt als ErscheinungGrundes. HI, 587 [=I,544].

82 Ens se rfre ltant en soi, tandis que res, lie lessence, indique plutt comment nous laccueillons.GILBERT, La patience dtre: mtaphysique, 246.

83 Omnis autem cognitio perficitur per assimilationem cognoscentis ad rem cognitam. De Ver., q.1 a.1 sol.

84 Es hat das andere als anderes nicht in sich - was ein Widerspruch wre -, es deuter und versteht adessen uerungen als die seiner Innerlichkeit oder Subsistenz. Epilog 41-42 [=51].

85 Da er (das andere) aber als sich uernder immer mehr ist als seine uerung. Epilog 42 [=51].

86 Enthllender in seiner Subsistenz verhllt (); nicht in dem quantitativen Sinn, da er mir nur die Hl

gbe, die andere fr sich behielte, sondern in dem qualitativen, da er, um sich selber als Gegebener mitzuteilsich als den Gebenden wahren mu; Wahren besagt nicht Vorenthalten, sondern Gabe Ermglichen. Er kannsein ganzes Herz ausschtten, aber nur, indem er er bleibt, und nicht Ich wird . Epilog 42 [=51].

87 Die Erscheinung ist kein zweites selbstndiges Sein neben dem Grund, sie ist der Grund selbst, sofernerscheint und somit erschlossen ist. Dennoch besteht, da zwischen Grund und Erscheinung eine Bewegustattfindet, keine restlose Identitt; die Erscheinung ist vielmehr die Darstellung des Grundes, seine Erkundugleichsam seine Ausmessung. TL I, 246-247 [=I,211].


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88 Tout tre se montre un autre, de sorte que louverture constitutive de la verit ontologique introduitdistinction du fond et de lapparition, qui structure ltre comme mystre P. IDE, tre et mystre: la philosopde Hans Urs von Balthasar, 62; Von Balthasar comenta dass diese Seinsbewegung zwischen Grund uErscheinung sich nicht in sich selber rundet, sondern nur im Streben der Wesen ber sich hinaus sich ereignetI, 587 [=I,544].

89 Wahrheit kann also in einer ersten Beschreibung als die Enthlltheit, Aufgedecktheit, ErschlossenhUnverborgenheit () des Seins bezeichnet werden. TL I, 28 [=I,39]; Cfr. TL I, 246 [=I,210].

90 besagt das Doppelte: da einerseits das Sein erscheint, und da anderseits das Sein erscheint. Da dieDoppelte dennoch ein Einziges ist, darin besteht die Enthllung und in ihr die Wahrheit.Contina el texto: Weist also das Sein in sich selber verborgen, als ein unbekanntes Ding an sich, das nichts von sich wissen lt u

von dem die Erscheinung nichts verrt, noch ist anderseits die Erscheinung eine in sich schwebende FMorgana, eine Luftspiegelung des Nichts oder eines unentrtselbaren Abgrunds. TL I, 28 [=I,39].

91 "In truth, being experiences its openness for others, its accesibility, as the true enters the possessionanother". A. NICHOLS, Say it is pentecostest: a guide through Balthasars logic, 53.

92 "Die ffnung, die das Sein in ihr erfhrt, ist nicht eine beziehungslose ffnung ansich, sondern eine ffnufr, eine Zugnglichkeit, die die Bedeutung eines Angebotenseins einschliet". TL I, 246 [=I,210]. Surge ahorasegunda interrogante, para quin se abre el ser?.

93 "1. das, was sich erschliet, der Seinsgrund; 2. das, was erschlossen ist, die Erscheinung; 3. die Erschlieuselbst als die Bewegung des Grundes in die Erscheinung". TL I, 246 [=I,210].

94 "Alles Erscheinen ist zugleich Lichtung des Grundes und Massnehmen der eigenen Dimension; beides, Licht uMass, ist korrelativ". HI, 587 [=I,543].

95 "In diesem Licht und Ma-sein zugleich fr sich und fr anderes vollendet sich die Erschlieung des SeinsWahrheit". TL I, 249 [=I,212].

96 Von Balthasar recuerda la metafsica de la luz desarrollada por Agustn segn la cual "das Licht, worin unGeist sieht und denkt, ist nicht Gott unmittelbar, noch weniger aber ist es das Eigenlicht des Geistgeschpfs,ist die als Offenbarkeit Gottes waltende Wahrheit, nach der sich richtend es auf Gott zu denkt, von der siabwendend es Gott verliert". HIII/I-2, 968 [=V,589]. 97 Cfr. TL I, 247-249 [=I,211-212]. 98 "La lumire estconsquence du mouvement de rvlation, dextriorisation (); la mesure, en revanche, nat du retour de limaconfronte son propre fond qui donne lillumination son intelligibilit. Enfin, la vrit dont on a parl jusquest la vrit objective ou ontologique que lon oppose c lassiquement la vrit subject ive ou logique fonde dlactivit de lesprit qui se rend adquat aux choses". P. IDE, tre et mystre, 63.

99 Del mismo modo como "der Grund will sich selbst nur in der Erscheinung". HI, 588 [=I,544].

100 "Da es enthllt ist, besagt analytisch, da es auch fr jemanden enthllt sei, der es in seiner Enthlluerkennt". TL I, 29 [=I,40].

101 Esta apertura constitutiva de la verdad por la que el ser siempre se muestra a otro, desvelndose,introduce de nuevo, en la distincin que percorre la obra Balthasariana entre fundamento y apariencia, dondeapariencia nunca ser exacta respecto al fundamento que quiere mostrar, dado el carcter de misterio propioser, de ser siempre ms y no aprehensible por razn alguna en su totalidad. Cfr. P. IDE, tre et mystre, 62.

102 "In its faithful reliability, truth does two things for us. First, it draws to a close searchs uncertainty and wwould otherwise be its false infinity, its fruitless unendingness, as well as its hesitancies and conjecturreplacing this unstable condition of things with its own solid evidence. But secondly, in and through tovercoming of a false infinity, it generates a true infinity instead" A. NICHOLS, Say it is Pentecost: a guthrough Balthasars Logic, 12.

103 "So verbinden sich in der wahren Erkenntnis zwei scheinbar gegenstzliche Empfindungen: diejenigeBesitzes in der Helle des Geistes, der das Erkanntebersieht, und diejenige des berschwemmtwerdens duetwas, was in der Erkenntnis selbst die Erkenntnis berbordet, das Bewutsein der Teilnahme an etwas, wassich selbst unendlich grer ist als das, was sich davon kund tut". TL I, 31 [=I,41-42].

104 "einerseits das Objekt innerhalb des Subjekts eingefangen und umfat wird, anderseits das Subjekt inumgreifende Welt der objektiven Seinserschlossenheit eingefhrt wird". TL I, 32 [=I,42].

105 "diese Wahrheit waltet gerade in der Differenz: im Gleich nis zwischen Gott und Sein, in der aequalitas orect itudo (Anselm) als Ent sprechung. Und nur auf Grund dieser Wahrheit kann das Sein als solches gut und schsein". HIII/I-1, 338 [=IV,338].

106 Debido a que el ser no tiene forma, sino que es informado por el ente, puede mostrarse en toda la diversidposible de formas o modos de ser creaturales. La diferencia no le es accidental sino propia e inherente a su sen cuanto no subsiste en s mismo, sino que ha de salir hacia el otro y en l reposar, en la forma del ente queacoge y le permite expresarse en una existencia concreta. Cfr. G. SIEWERTH, Das Sein als Gleichnis Gott28.32.43.

107 "Ipsum esse est similitudo divinae bonitatis". De Ver., 22, 2, 2; Segn Siewerth el ser no es Dios mismo, sique pertenece al mbito creado, de ah que sea slo semejanza, imagen de Dios, ms no l mismo. G. SIEWERDas Sein als Gleichnis Gottes, 18-19.

108 "Negatio autem consequens omne ens absolute est indivisio, et hanc exprimit hoc nomen unum: nihil alienim est unum quam ens indivisum". De Ver., q.1 a.1 sol.

109 Ens dividitur per unum et multa, quasi per unum simpliciter, et multa secundum quid. Nam et ipsa multitunon contineretur sub ente, nisi contineretur aliquo modo sub uno. S.Th., I Iq.11 a.1 ad 2; Et similiter quodunum simpliciter, est multa secundum quid; et e converso. S.Th., I-Iq.11 a.2 ad. 1.


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Apuntes Filosóficos - Analogia trascendentalis Los Trascendentales a la luz de Tomás de Aquino y Hans Urs von Balthasar