Apuntes Fundamentos Filosóficos de La Logoterapia

5/21/2018 Apuntes Fundamentos Filosficos de La Logoterapia

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Fundamentos filosficos de la Logoterapia

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Dr. Roberto Almada1

Estos apuntes pretenden ser de ayuda para aquellos que se

encuentran por primera vez con la obra de Viktor Frankl y su

Logoterapia. Acceder, aunque sea someramente, a las fuentes

filosficas que constantemente usa este autor allana el camino parauna comprensin completa y correcta de su obra y evita frecuentes

equvocos. Los psiclogos y los mdicos en general, no estamos

entrenados para el uso del lenguaje filosfico y, por consiguiente,

tienen dificultad para entender, en una primera lectura los ya

complejos conceptos frankleanos.

Cuando estaba redactando la tesis de especializacin en Psiquiatrasobre los aspectos religiosos en la vivencia de los enfermos

psiquitricos, me encontr con la Logoterapia de Frankl. Confieso que

dediqu mucho tiempo a buscar pistas en textos y diccionarios

filosficos para comprender mejor su libro La presencia ignorada de

Dios. Finalmente, los conceptos de ese texto resultaron

fundamentales para esa tesis. No fue fcil entender algunos

neologismos frankleanos teniendo slo como base mis estudios de

medicina y psiquiatra y mis nociones de psicoterapia aplicada. En mi

desesperacin por no perderme detalle de la Logoterapia, retom

la Universidad para hacer una licenciatura en Filosofa. De todas

maneras, ese estudio fue tambin una fuente de gozo. La filosofa

1Direccin e-mail: [email protected] web: www.robertoalmada.it


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pudo darme el placer de un pensamiento gratuito, purificando mi

pragmatismo mdico. Y al final alcanc lo buscado; con el tiempo la

Logoterapia se fue haciendo cada vez ms transparente para mi

entendimiento, pero an me quedan espacios desconocidos para

seguir andando.

Desde esta experiencia, se comprender el deseo de ahorrar a los

que se inician en la Logoterapia mis fatigas. Con estos apuntes se

invita al lector a recorrer brevemente algunos tramos importantes de

la historia de las ideas; especialmente aquellos en donde podemosdescubrir las fuentes filosficas de la Logoterapia de Viktor Frankl.

El creador de la Logoterapia es un ejemplo de la fecundidad terica

que ofrece a la psicoterapia el uso de los conceptos filosficos. Es un

antecedente inevitable del counseling filosfico que tanta difusin

est teniendo en occidente.

Frankl insiste reiteradamente en la base filosfica y antropolgica de

la Logoterapia. Pertenece a la rara categora delpsiquiatra filsofo. El

siglo XX tuvo un florecer de este tipo de psiquiatras que

enriquecieron la historia de la ciencia: Jaspers, Allers, Ey, Binswanger,

Minkowski, etc. El pensamiento comn de estos autores es la

existencia de un peligro de filosofa inadvertida que lleva a los

expertos en salud mental a una falta de comprensin de lospacientes y sus situaciones. Karl Jaspers adverta sobre el riesgo de

una psiquiatra indiferente a la filosofa.

Jaspers hace notar que entre los psicopatlogos (expertos en

enfermedades mentales) surgen, de tiempo en tiempo, movimientos

intelectuales que intentan imponer un saber total a travs de un


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grandioso esquema terico y con ello pretenden dar un

conocimiento absoluto del mundo psico-espiritual del hombre.

Concretamente, describa estas teoras como

construcciones particulares, medios auxiliares limitados de la

explicacin, y (presentados) como construcciones totales, con la

pretensin de un valor propio, en verdad (se presentaban como)

filosofas. Se vistieron, correspondiendo al carcter positivista del

pasado siglo (el XIX), con ropaje cientfico-natural y psicolgico,

metdicamente, todas se redujeron a un poder de interpretacin dela realidad, escaparon a todas las alternativas de la decisin, no

pudieron por tanto ser probadas ni refutadas2.

Las filosofas inadvertidas no pueden ser demostradas ni

impugnadas y esto les niega la pretensin de ser una ciencia

demostrada.

La indiferencia filosfica no fue nunca un pecado de Viktor Frankl.El maestro fue literalmente atrapado por la filosofa, ya en su

adolescencia. Por aquellos aos participaba de un grupo de trabajo

filosfico y con diecisis aos pronunci su conferencia inicial sobre

el sentido de la vida. En sus memorias recuerda que con esa edad

haba ya desarrollado dos de sus pensamientos fundamentales: el

primero, que nosotros en realidad no debemos preguntar por el

sentido de la vida porque ms bien somos nosotros los quevenimos interrogados. Y el segundo, que el sentido ltimo

trasciende la capacidad de comprensin; en l slo se puede creer

2JASPERS K., Psicopatologa general, Fondo de cultura econmica, Mxico,1993, p. 851.


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y siempre se cree, aun si se trata de una fe inconsciente3. Los

adolescentes son metafsicos por naturaleza, pero no se le puede

negar a Frankl una gran precocidad.

Ya psicoterapeuta, y todava miembro de la Asociacin de

Psicologa Individual de Alfred Adler (1927), la lectura de Max

Scheler lo sacude y despierta de lo que l mismo llama su propio

sueo psicologsta. Frankl cuenta que llevaba como una Biblia el

libro Formalismo de la tica de este autor.

Si en el siglo pasado el peligro de la indiferencia filosfica

denunciado por importantes pensadores era consciente, en el

nuevo milenio el reto es todava mayor pues hemos perdido el

sentido del riesgo. La fragmentacin de las ciencias en esta etapa

post-moderna nos lleva hacia una gran confusin epistemolgica,

que hasta podra llegar a detener el progreso de lo cientfico. Para

superarla hay que dar un paso necesario y urgente: el que va delfenmeno al fundamento; de los distintos saberes y ciencias a la

metafsica o sabidura.

Hay tambin razones deontolgicas para insistir en esto. La

psicoterapia pretende ser un mtodo de tratamiento basado en el

encuentro entre profesional y paciente y en el desarrollo de un

dilogo entre ellos, en un ambiente asptico de cualquier visin demundo tica o religiosa. Nuevamente, la sabidura de Jaspers nos

auxilia para comprender el alcance del desafo de esta labor

3Cfr., FRANKL, V., Lo que no est escrito en mis libros. Memorias, San Pablo,Buenos Aires, 1997, pp. 45-46.


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aparentemente inocua. El psiquiatra alemn se pregunta en forma

provocativa:

Quin puede atreverse a iluminar el alma individual hasta en sus

fundamentos, cuando no sabe de antemano si el individuo puede estar

parado sobre s mismo autnomamente, () o si frente a la impotencia

humana, los medios de la gracia de una instancia objetiva pueden ayudarle

y son bienvenidos? () Aqu donde la razn filosfica tiene la direccin,

depende todo de la personalidad del mdico y de su concepcin del

mundo4.

Con el mtodo psicoteraputico la ciencia psiquitrica se atiene a una

objetividad hipottica y no sabe si la realidad que tiene delante, el

hombre doliente, se adecua a su idea. Por eso Jaspers hace un apelo,

casi una provocacin, a los profesionales: Los mdicos y los

psiquiatras tienen que empezar a pensar5.

Para Viktor Frankl el ser espiritual es lo no pensado en

psicoterapia:

Pero quien hable de la persona espiritual como si sta fuera meramente

una cosa, dice el padre de la Logoterapia, demuestra no entenderla, ya

que la persona se sustrae a la objetivacin. La existencia personal no se

deja objetivar ntegramente. Nunca estar la existencia ante m, ante mi

vista, como objeto, sino que est siempre detrs de mi pensamiento,

detrs de m como sujeto. As la existencia es en ltima instancia, un

misterio6.

La necesidad de un pensamiento abarcativo, de una comprensin

completa del hombre, de la sabidura resulta evidente para quien

4JASPERS, K., op. cit., p. 917.5JASPERS, K.,Autobiografa filosfica, Morano, Napoli, 1969, p. 29.6FRANKL, V., Homo patiens, Plantin, Buenos Aires, 1955, p. 26.


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quiera verdaderamente servir a las personas con la tarea

psicoteraputica. Y esto aun a costa de dejar de lado saberes

parciales. En esto la Filosofa es una herramienta ineludible.

Existen elementos de conexin entre la Logoterapia y la Filosofa.

La Logoterapia es una filosofa. Y por ello decimos que las races de

la Logoterapia ahondan (y afondan) en la gran historia de las ideas

(desde el siglo IV aC. hasta nuestros das) y no slo en el

positivismo cientfico del ochocientos. Se darn cuatro razones:

1. La Logoterapia funciona como una cosmovisin filosfica;

es decir, representa un estilo de vida que toma sus

principios de la gran filosofa griega. Logos, nous, destino

son palabras rescatadas por Frankl en esa tradicin para

integrarlas en una visin completa de la vida y de la

persona humana. Y, obviamente, para despus ser usadas

como remedio a los males de la poca contempornea.2. Es tambin una crtica a los reduccionismos psicolgicos,

sociolgicos y espiritualistas. Dime con quin polemizas y

te dir quin eres. Esta crtica se desarrolla dentro de las

corrientes filosficas contemporneas de la

Fenomenologa, el Existencialismo y el Personalismo. Frankl

sigue a autores de estas corrientes como Scheler, Hartman,

Heidegger, etc

3. Es una terapia a partir de la Filosofa. Es la aplicacin de

conceptos filosficos a la tarea psicoteraputica. En ese

sentido, es un antecedente del counseling filosfico. Esta

corriente prefiere distanciarse de la psicoterapia; en

cambio, Frankl, hombre de dilogo, se encuentra bien en la


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tradicin filosfica sin renunciar a la medicina y a la

psicoterapia.

4.

La psicopatologa viene usada como fuente de anlisis

cultural y filosfico de la poca presente. Las neurosis de

falta de sentido, neurosis nogenas descriptas por Frankl

ofrecen una plataforma para el estudio de la sociedad post-

moderna en donde la falta de sentido adquiere

dimensiones sociales con desajustes especficos para los

distintos grupos etarios (depresin en los ancianos, txico

dependencia y violencia juvenil, etc.)

Este trabajo se limitar a la enucleacin del primer punto. Los otros

podrn ser analizados durante el estudio de la teora

logoteraputica. Por lo tanto, se recorrer la historia de la Filosofa

subrayando aquellas palabras y conceptos que, se piensa, Frankl

tena en mente cuando sus ideas se iban configurando en su

espritu. Generalmente, l no menciona directamente al autor o a

la corriente filosfica a la cual se refiere. Esta omisin es porque

simplemente da por descontado conocimientos bsicos de Filosofa

en los lectores. Le resultara entonces una falta de respeto dar

referencias sobre algo que supone un conocimiento obvio.

En estas pginas, nos atrevimos a agregar a nuestras disquisiciones

filsofos que no fueron ledos por el fundador de la Logoterapia,

como es el caso de Karol Wojtyla con la intencin de enriquecer el

discurso terico.

Se debe empezar por la palabra que representa a toda la teora,

aquella que Frankl eligi para dar nombre a su psicoterapia, a la

que llam Logoterapia, una terapia centrada en el sentido. Sin duda


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el primer concepto filosfico, la primera palabra, el alfa, debera ser

Logos.

Logos

Logoterapia: terapia centrada en el sentido. Logos se traduce como

razn, sentido y es importante subrayar que desde el comienzo del

pensamiento filosfico griego indique el dejar hablar a las cosas sin

imponerles un sentido extrao, ms bien dejando que se

manifiesten, que se impongan. Frankl propone una psicoterapia

que promueve el Logosde la existencia; o sea el factor espiritual en

el que se custodia el significado de la vida. Quines de los filsofos

griegos desarrollaron este concepto? Con qu connotaciones fue

pensado?

Para los filsofos griegos la palabra Logossirve para diferenciar su

forma de pensar del Mito; por lo tanto, adems de razn, significaorden y, ms precisamente, orden en el discurso.

El Logos y Herclito

Entre los primeros que usaron la palabra Logos con un sentido

preciso se encuentra el gran sabio Herclito. Habitaba la ciudad defeso y vivi entre el VI y el V siglo. Lo llamaban el oscuro porque

su lenguaje era difcil, intuitivo y escriba a travs de aforismos. Su

obra Sobre la naturaleza es de hecho, un conjunto de aforismos


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recopilados en forma de libro. Las citas del filsofo que seguirn

pertenecen a esta recopilacin7.

Su misteriosa manera de escribir era intencional, con ello evitaba

ser ledo por quien pudiera criticarlo por ignorancia. Slo los

iniciados podan entenderlo. Su carcter era altanero, esquivo y

hurao. Todo esto lo lleva a ser un escritor singular con ideas

revolucionarias para la poca.

Se podra colgar en la puerta de un consultorio su afirmacinacerca del alma: Ni aun recorriendo todos los caminos llegars a

encontrar los lmites del alma; tan profundo es su logos (22 B 45

Diels Kranz). Recordar cotidianamente esta mxima sirve para

acercarnos a nuestros pacientes con respeto y reverencia, sin

pretender comprender todo de ellos.

Para Herclito, el Logoses el principio de todas las cosas, la ley quegobierna el andar del mundo. El principio fue buscado por los

filsofos precedentes, llamados naturalistas, en los elementos de la

naturaleza. Este Logosno slo rige el devenir del mundo, sino que

7A los presocrticos se los cita siguiendo la obra fundamental de Diels en

la revisin de Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker, 6 ed. por W. KRANZ,3 vol., Berln 1960 (Dubln 1968). Esta ha servido de base para ed. ms

breves en otros idiomas, que suelen seguir su numeracin; est ordenadapor los filsofos presocrticos, a cada uno de los cuales corresponde unnmero (a Herclito el 22); dentro de cada filsofo hay dos apartados: A,que recoge doxgrafos referentes a ese filsofo, numeradoscorrelativamente; B, que recoge los fragmentos de ese filsofo, tambinnumerados correlativamente; se suele citar indicando esos datos, porejemplo: Herclito, 22 B 18 Diels Kranz. Citaremos a Herclito con esecriterio en base a una edicin italiana: BRODERO, E., Eraclito.Testimonianze e frammenti, Fratelli Bocca Editori, Torino, 1910.


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le habla, con signos, al hombre, si bien la mayora de las personas

no sabe escuchar ni hablar (22 B 19 Diels Kranz). El orden real

coincide con el de la razn, una armona invisible, mejor que la

visible (22 B 54 Diels Kranz). De todas maneras, Herclito se

lamenta de que una buena parte de los humanos viva relegada en

su propio mundo, incapaz de ver el real: Es necesario seguir lo

comn, y a pesar de que el Logos es comn, muchos viven como si

tuvieran una sabidura propia y privada (22 B 133 Diels Kranz). Se

refiere al pensamiento mtico visto como pluralidad de mitos y, por

lo tanto, de diversos grupos humanos contrapuestos.

Si el Logos es la verdad, el conocimiento y la sabidura consisten en

acceder a l. Por ende el sabio, el filsofo, no es quien conoce un

gran nmero de cosas, sino quien sigue la ley de Dios como se

manifiesta en el Logos. En Herclito Logos no quiere decir

simplemente razn o sentido, sino que es ms bien la regla por la

cual todo se realiza y la ley comn a todo; justamente por ello

gobierna todas las cosas. Por lo tanto, si se traduce Logos como

razn impersonal y totalizante estamos en su misma pista.

Hay tambin una novedad en la visin del Logosdel alma: el mismo

posee en s una fuerza de crecimiento. Herclito afirma: Hay un

logos del alma que crece en s mismo (22 B 115 Diels Kranz). En

los poemas homricos los cambios del alma se daban por acciones

externas (los dioses) y, por lo tanto, no cabra responsabilidad en

las acciones del hombre. Esta opinin viene tajantemente negada

por Herclito, ya que afirma que el hombre debe buscarse a s

mismo y que su destino est determinado nicamente por su

carcter, lo que implica que es responsable de sus actos y no el

producto de poderes caprichosos (destino, dioses).


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Antecedentes de conceptos frankleanos en Herclito:

1.

Reflejos del alma sin confines, encontramos en la tesisfrankleana de la presencia ignorada de Dios.

2. Herclito recuerda que el hombre debe escuchar el Logos.

Frankl indica que es la vida misma la que ofrece un sentido

al hombre, al que ste debe responder.

3. En Herclito est claro la relacin vital entre palabra y

tica: La sophia (sabidura) consiste en decir cosas que son

verdad y en hacerlas (22 B 112 Diels Kranz). No slo laconciencia del sentido, sino tambin la voluntad de sentido

explican una vida completa para hombre en la Logoterapia.

4.

La Logoterapia puede ser vista como una psicoterapia que

despierta la conciencia para que se superen formas

individualistas de concebir el propio mundo. Ya Herclito lo

afirmaba: Hay que seguir el comn, el Logos, porque deja

que las cosas se manifiesten sobre la sabidura propia para

que los hombres vivan despiertos y no dormidos (22 B 2;

73 Diels Kranz).

5. Para Herclito el Logoses comn. A la palabra comn le

damos un cierto sentido de ordinario. Esta interpretacin

est de acuerdo con la idea de Frankl de que el Logos es

posedo por el hombre comn, el de la calle, que sabe conuna comprensin pre-lgica y no explicita, la verdad de que


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la persona se realiza slo cuando se olvida de s8. Se volver

sobre esta idea en la Fenomenologa.

El Logos y el estoicismo

El gran maestro Zenn se encontraba con sus discpulos bajo un

prtico (sto) de Atenas. Era de origen semita, y por no ser

ciudadano ateniense no poda adquirir un edificio para su escuela

de Filosofa. No pareca ser un problema para Zenn, tambin la

sombra del prtico poda albergarla. Por ello sus discpulos fueron

llamados estoicos que significa precisamente Los del prtico.

Estamos al final del siglo IV aC., la escuela de Los del prtico es

contempornea a la llamada Del Jardn de Epicreo. ste y Zenn

compartan la crtica al trascendentalismo platnico y, por esto,

adheran a un cierto pensamiento materialista, pero el fundador

del estoicismo era contrario a pensar el hombre como un simple

conjunto de tomos y a la identificacin del bien con el placer. Yexista otra diferencia con Epicuro, en la escuela de Zenn se

aceptaban las crticas al pensamiento del maestro, las revisiones,

profundizaciones y hasta la posibilidad de cambiar las ideas ya

establecidas. Esto produjo el gran desarrollo del estoicismo;

mientras que el epicuresmo qued fosilizado en las enseanzas

cannicas del maestro aceptadas en forma dogmtica. Quien

piensa que las cosas rgidas se conservan por ms tiempo se

8Un logoteraputa argentino, Francisco Brentones, titul por esta razn

un libro suyo La Logoterapia es obvia (BRENTONES, F., La Logoterapia esobvia, San Pablo, Buenos Aires, 1995).


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equivoca; las cosas rgidas se rompen fcilmente. Lo saba Frankl

cuando hablaba de la necesidad de degurificar a la Logoterapia.

En la poca de Zenn se distribua el estudio de la Filosofa en tres

partes: la lgica, la fsica y la tica. La imagen que perfectamente

explicaba esta triparticin era la de un recinto de rboles frutales.

La lgica era representada por el muro que circunscriba el jardn;

los rboles eran la fsica y la tica adquira su significacin en los

frutos. La Lgica era la estructura del razonamiento, la Fsica la

materia y la tica el para qu de todo el conjunto: hacer feliz alhombre a travs de sus acciones.

Para los estoicos el Logos es el principio unitario, el cual con sus

tres distintas valencias genera las tres partes de la Filosofa. El

Logos es la fuerza divina que todo produce y gobierna, la razn

seminal, por tanto, origen de todas las cosas. Es el principio del ser

y la verdad. Es razn, cosmos y consciencia.

Por ende, desde la Lgica, el Logos es principio de verdad; con sus

leyes de razonamiento y conocimiento constituye el objeto

especfico de la Lgica. Es asimismo el objeto constitutivo del ser

del cosmos; luego, objeto de la Fsica como origen material y

sustrato de todo lo que existe. Por ltimo, el Logos es principio

final; o sea, determina el sentido de todas las cosas, adems eldeber ser del hombre. Es tambin el objeto de la tica.

Es importante para el estudio de la Logoterapia y para comprender

los escritos autobiogrficos de Viktor Frankl tener claro el concepto

de destino. ste nace con la sabidura estoica y tiene que ver con

el Logos.


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El destino es para los estoicos la serie irreversible de las causas,

como el orden natural y necesario de todas las cosas. Es un

entretejido indisoluble que une a todos los seres. Es el Logospor el

cual las cosas que fueron, fueron; las que advienen, advienen y las

que llegarn, llegarn. Y como todo depende del Logos tambin las

cosas ms insignificantes son necesarias. Zenn llamaba al destino

la fuerza motriz de la materia y lo identificaba con la providencia y

la naturaleza. Contrariamente, los epicreos pensaban que las

cosas eran fortuitas. Claramente para los estoicos nada es casual,

todo es providencia.

El Logos, la razn del mundo, gua todas las cosas que son

absolutamente racionales y no pueden ser diversas de como son.

Todo se dirige hacia el fin que le fue asignado. La libertad del sabio

consiste en el querer lo que el Logos quiere.

Estamos ante una visin teolgica de la realidad. No se debe olvidarque Zenn era judo y posiblemente recibi de su tradicin

espiritual algunas ideas como la de la Providencia, interpretada en

forma no trascendente y, por consiguiente, asociada a un cierto

fatalismo, presente en los pueblos orientales.

Dentro de esta concepcin se debe abordar el tema de la libertad

humana. Si hasta la cada de un cabello est determinada, qusentido tiene hablar de responsabilidad y, por ende, de consciencia

tica.

Los estoicos dirn que la verdadera libertad del sabio consiste en

uniformarse al propio destino. El destino es el Logos y querer el


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destino es querer el Logos. La libertad consiste en construir la vida

en sintona con el Logos.

Sneca, autor estoico romano, al inicio de nuestra era dir en

forma lapidaria: Fata volentem ducunt, nolentem trahunt (el

destino conduce al que se somete y arrastra al que se resiste).

Acompaar al destino quera decir comprender sus razones, sus

leyes ntimas y entonces sintonizarse con l.

Frankl sigue la misma lnea y distingue los hechos que no puedenmodificarse de los que s. Estos ltimos llaman a la respuesta libre.

Por eso dice Llamamos destino, en efecto, a lo que se sustrae

esencialmente a la libertad del hombre, lo que no se halla en su

poder ni es de ello responsable9. De todas maneras, siempre

existe en la persona, aun en las situaciones ms condicionantes, la

posibilidad de elegir una actitud con la que responder a la situacin

inmodificable. A esta forma de libertad se la llama libertad interior.

Frankl, a travs de sus notas autobiogrficas, explica su actitud

frente al destino. En principio Frankl describe una actitud fatalista

en el prisionero del campo de concentracin:

El prisionero de un campo de concentracin tema tener que tomar

una decisin o cualquier otra iniciativa. Esto era resultado de un

sentimiento muy fuerte que consideraba al destino dueo de uno y

crea que, bajo ningn concepto, se deba influir en l. Estaba

adems aquella apata que, en buena parte, contribua a los

sentimientos del prisionero. A veces era preciso tomar decisiones

9FRANKL, V., Psicoanlisis y Existencialismo, Fondo de Cultura Econmica,Mjico, 1978, p. 132.


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precipitadas que, sin embargo, podan significar la vida o la muerte.

El prisionero hubiera preferido dejar que el destino eligiera por l10.

Posteriormente, cuenta su propia experiencia:

Y ahora se dispona por segunda vez el transporte al campo de

reposo. Y tambin ahora se desconoca si era una estratagema

para aprovecharse de los enfermos hasta su ltimo aliento, aun

cuando slo fuera durante catorce das o si su destino serian las

cmaras de gas o un campo de reposo verdadero. El mdico jefe,

que me haba tomado cierto apego, me dijo furtivamente unanoche a las diez menos cuarto: He hecho saber en el cuarto de

mando que todava se puede borrar su nombre de la lista; tiene de

tiempo hasta las diez. Le dije que eso no iba conmigo; que yo

haba aprendido a dejar que el destino siguiera su curso: prefiero

quedarme con mis amigos, le contest. Sus ojos tenan una

expresin de piedad, como si comprendiera... Estrech mi mano en

silencio, a modo de adis, no para la vida, sino desde la vida.Despacio, volv a mi barracn y all encontr a un buen amigo

esperndome: De verdad quieres irte con ellos? me dijo con

tristeza. Si, voy a ir. Se le saltaron las lgrimas y yo trat de

consolarle. Todava me quedaba algo por hacer, expresarle mi

ltima voluntad. Otto, escucha, en caso de que yo no regrese a

casa junto a mi mujer y en caso de que la vuelvas a ver, dile que yo

hablaba de ella a diario, continuamente. Recurdalo. En segundo

lugar, que la he amado ms que a nadie. En tercer lugar, que el

breve tiempo que estuve casado con ella tiene ms valor que nada,

10FRANKL, V., El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona, 1991, p.63.


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que pesa en mi ms incluso que todo lo que hemos pasado aqu...11

.

Se comprende su apego al destino como valor tico, y por lo tanto,

libre; es lo que se deja traslucir en ese prefiero quedarme con mis

amigos. Lo vemos tambin dueo de cada uno de esos dramticos

momentos en el mensaje pstumo a su esposa.

Luego de estos prrafos sobre el destino, se retoma el tema del

Logos, visto ahora como fundamento de la tica.

Para los estoicos se vive para alcanzar la felicidad y para ello el

eslogan propuesto es: vivir conforme a la naturaleza. Por

naturaleza entendemos cosmos y tambin razn humana. El logos

del hombre es un momento del Logos csmico. La caracterstica

especfica del hombre consiste en ser dotado de razn. Sneca

dice:

Cul es la natura especfica del hombre? La razn, que cuando es

recta y perfecta da al hombre la plenitud de la felicidad. De

consecuencia, si cada cosa cuando realiza perfectamente su fin

especfico, es digna de alabanza y alcanza su fin natural, y si el bien

especfico del hombre es la razn, entonces, una vez que la haya

plenamente realizada ser digno de alabanza y habr alcanzado su

fin natural. Esa razn perfecta toma el nombre de virtud y no esotra cosa que la coherencia moral. Por lo tanto, slo esto en el

hombre es el bien, porque uno solo es su bien especfico12.

11FRANKL, V., El hombre en busca de sentido, op. cit,p. 62.12SENECA, Carta, 76,9.


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Cicern dir que la sabidura de vivir segn la razn es similar a la

danza o al arte escnico, porque el actor y el bailarn deben seguir

un estilo de vida bien determinado, coherente y conveniente. El fin

de la danza est dentro de s misma, el fin de la danza es la propia

perfeccin. Y es por ello que se asemeja a la virtud. Estas

consideraciones llevan a los estoicos a pensar que la virtud tiene

valor en s misma y es autosuficiente.

Luego de estas consideraciones quedan pocas dudas acerca de la

filiacin estoica del fundador de la Logoterapia. Cicern y Franklacuerdan en su concepcin del pasado como tiempo humano. El

sabio antiguo dice: Todas las cosas verdaderas son, pues,

necesarias en el pasado, porque son inmutables y no pueden

convertirse de verdaderas en falsas. Frankl expresa el mismo

concepto: el haber sidoes una forma de ser, la ms segura13. Esta

coincidencia no parece casual.

Scrates, el primer logoterapeuta

Frankl sostiene que el significado de la vida se encuentra en nuestro

interior y que el terapeuta solamente estimula con su presencia el

descubrimiento de esta realidad inconsciente. Nadie puede prescribir

a otro el significado de la propia vida.

Segn Cicern, Scrates hizo que la filosofa bajara del cielo a la

tierra y la dej morar en las ciudades y la introdujo en las casas

obligando a los seres humanos a pensar en la vida, en las buenas

13FRANKL V., El hombre en busca de sentido, op. cit,p. 121.


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costumbres, en el bien y en el mal14. Frankl tiene mucho de

socrtico: fundamentar su enseanza en la propia coherencia moral;

el estilo pobre y austero de su vida; el humorismo y la no

prescripcin de la verdad a lo que se corresponde con una fe

incondicionada en el hombre como generador de verdad y de

sentido.

Casi todos los libros que afrontan el tema de la Logoterapia aplicada

mencionan como una de las tcnicas de esta escuela el dilogo

socrtico. Es ms un arte que una tcnica; escuchemos como sucreador lo describe segn Platn:

El oficio de partear tal como yo lo desempeo, se parece en todo lo

dems al de las matronas, pero difiere en que yo lo ejerzo sobre los

hombres y no sobre la mujeres, y en que asisten al alumbramiento,

no los cuerpos, sino las almas. La gran ventaja es que me pone en

estado de discernir con seguridad, si lo que el alma de un joven

siente es un fantasma, una quimera o un fruto real. Por otra parte, yo

tengo de comn con las parteras que soy estril en punto a sabidura,

y en cuanto a lo que muchos me han echado en cara diciendo que

interrogo a los dems y que no respondo a ninguna de las cuestiones

que se me proponen, porque yo nada s, este cargo no carece de

fundamento. Pero he aqu por qu obro de esta manera. El Dios me

impone el deber de ayudar a los dems a parir, y al mismo tiempo no

permite que yo mismo produzca nada. sta es la causa de que noest versado en la sabidura y de que no pueda alabarme en ningn

descubrimiento que sea una produccin de mi alma. En

compensacin, los que conversan conmigo, si bien algunos de ellos

14CICERN, Tusculanae Disputationes, V, 4, 10. De Viktor Frankl podramoshacer el mismo elogio; y otras semejanzas se suceden segn quienes hansido sus discpulos.


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se muestran muy ignorantes al principio, hacen maravillosos

progresos a medida que me tratan, y todos se sorprenden de este

resultado, y es porque el Dios quiere fecundarlos. Y se ve claramenteque ellos nada han aprendido de m, y que han encontrado en s

mismos los numerosos y bellos conocimientos que han adquirido, no

habiendo hecho yo otra cosa que contribuir con el Dios a hacerles

concebir15.

Aquel que crea que la psicoterapia naci en el siglo XIX la empobrece

y le quita una de sus herencias ms redituables. Cualquier trabajo se

vuelve insignificante sin sus antecedentes ms nobles y, de alguna

manera, los ms heroicos.

El dilogo socrtico presenta las siguientes caractersticas:

1. La verdad no viene del exterior, sino que est dentro del

individuo. Se la alcanza a travs del dilogo en el que se

realiza un proceso de interiorizacin para buscarla yencontrarla.

2. El dilogo no crea la verdad, sino que la revela.

3. Esta revelacin se da en un proceso de reflexin, a partir de

las respuestas a las preguntas que Scrates propone.

4.

Scrates busca adaptarse a su interlocutor, presentando

como tema de dilogo un asunto que sea de su inters e

intentando encontrar, como punto de partida, un elemento

comn que suscite un acuerdo entre ambos.

15PLATN, Teeteto enPLATN, Dilogos, Editorial Porra, p. 301.


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5. Para desarrollar la cuestin, antes de comenzar se acuerda

una metodologa.

6. Al inicio, las ideas presentadas por el interlocutor son

generales e imperfectas. Scrates no las refuta ni las niega de

forma directa e inmediata. Procura, al contrario, examinarlas

y perfeccionarlas progresivamente, por etapas, a travs de

reflexiones, confrontndolas y comparndolas con datos de

la experiencia. La psicoterapia es del paciente.

7. La intencin que tiene con su mtodo inductivo es la de

separar del concepto aquello que no le pertenece, a fin de

enunciarlo en forma ms precisa y clara buscando lo que es

en l universal e inmutable, esto es, lo que l tiene de

esencial.

8.

Como meta final, busca una solucin al dilogo, decir lo quela cosa es, definirla, presentando las caractersticas que le

son esenciales y que la diferencian de todas las otras cosas

que no son ella.

La aplicacin de estos principios al coloquio psicoteraputico que en

la lnea frankleana tiene como objetivo develar el sentido del ser y de

las situaciones, es lo que se considera dilogo socrtico aplicado a

la Logoterapia.


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Es tambin socrtico el concepto de libertad interior16. Hasta l, la

libertad era externa es decir jurdica o poltica. Con Scrates la

libertad asume un significado moral de dominio de la razn y el

conocimiento sobre las emociones.

Aristteles y el Nous

Dimensin notica, neurosis nogena, noodinmica, son algunos de

los neologismos acuados por Frankl usando como raz la palabra

griega nous, que significa intelecto, espritu. En esta seccin nos

interesa el carcter espiritual del nous. Que sea una forma espiritual,

y por lo tanto su imposibilidad de enfermar, es un baluarte de la tesis

frankleana. El origen de este concepto es aristotlico.

As se refiere el gran Aristteles cuando habla del nous en el libro

dedicado justamente a este tema, Acerca del alma:

As pues, el denominado intelecto del alma -me refiero al intelecto con queel alma razona y enjuicia- no es en acto ninguno de los entes antes de

inteligir. De ah que sera igualmente ilgico que estuviera mezclado con el

cuerpo: y es que en tal caso poseera alguna cualidad, sera fro o caliente y

tendra un rgano como lo tiene la facultad sensitiva, pero no lo tiene

realmente. Por lo tanto, dicen bien los que dicen que el alma es el lugar de

las formas, si exceptuamos que no lo es toda ella, sino slo la intelectiva y

que no es las formas en acto, sino en potencia... Y es que la facultad sensible

no se da sin el cuerpo, mientras que el intelecto es separable"17

.

Baluarte de la Logoterapia es tambin este ltimo concepto

aristotlico: la separabilidad. Para Frankl existe una frontera clara y

16Sobre esta realidad conviene leer el testimonio de Frankl en el captulo La

libertad interior en FRANKL, V., El hombre en busca de sentido, op. cit., pp.70-73.17ARISTOTELES, De Anima, Libro 3, cap. 4, nn. 20-25.


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precisa (separable) del espritu con respecto a la materialidad

psicofsica.

En sntesis el nous aristotlico presenta estas caractersticas: est

separado de la materia, no mezclado con ella, impasible (no sufre),

inmutable y eterno. Es el lugar de la ciencia y de la ciencia suprema,

la Filosofa, obviamente. Por lo tanto es aquello que hay de divino

en el hombre, porque la actividad propia del Dios es justamente la

contemplacin perfecta e ininterrumpida de la verdad.

Aristteles quiere alejarse de Platn, el mundo de las ideasle parece

muy abstracto y piensa que la ciencia se construye desde lo que se

ve, no en un espacio sobrenatural. De todas maneras termina

llevando el espacio sobrenatural al interior del hombre, en su

intelecto-nous. Y como nos pasa a menudo, que vivimos alejndonos

y luego acercndonos, Aristteles vuelve a su maestro cuando

reconoce una no materialidad al mundo del nous justamente comocapaz de intelegir el mundo de las ideas.

El concepto del nous nos muestra un Frankl aristotlico: Mientras la

frontera entre lo consciente y lo inconsciente se nos presenta porosa

(), ser poco en cambio todo cuanto digamos de la neta lnea

divisoria que separa lo espiritual de lo impulsivo18.

La consecuencia es que las enfermedades psicofsicas no pueden

destruir el ser espiritual. El desorden fruto de la enfermedad puede

enturbiar la manifestacin del ser espiritual pero no ms de esto.

18FRANKL, V., La presencia ignorada de Dios, Herder, Barcelona, 1991, p. 23.


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La tridimensionalidad del ser en Agustn de Hipona

La tridimensionalidad del ser as como Frankl nos la presenta no

resulta una novedad en la evolucin de las ideas. Para hacer un

diagnstico es necesario distinguir la dimensin originaria de la

enfermedad: fsica, psicolgica o espiritual. Un autor del V siglo,

Agustn de Hipona (San Agustn), expresaba con una narracin estanecesidad. Del escrito surge la realidad de las distintas dimensiones

de la verdad, algunas ms fenomnicas y otras fundamentales. Para

este autor cristiano, el Logos estoico, como razn csmica de la

evolucin, se explicita como la voluntad de Dios o Ley suprema de

la justicia. Con una mirada penetrante descubriremos en el relato

causas fisiolgicas (mdicas), causas psicolgicas y causas de sentido.

Podremos tambin ver en este texto una descripcin del Burn out en

el siglo V.

Vayamos al texto:

Imaginemos un sabio cuya alma razonable sea ya partcipe de la inmutable y

eterna verdad, que la consulta acerca de todas las acciones y no haga

absolutamente nada que no haya visto tenerse que hacer en ella, para actuar

virtuosamente en la sumisin y en la obediencia a ella. Y supongamos que

este hombre, despus de haber interrogado la ley suprema de la justicia

divina, oda misteriosamente con los odos de su corazn, y por mandato de

ella, agotase su cuerpo en alguna obra de misericordia y contraiga una

enfermedad y, consultados a los mdicos, sienta al uno diagnosticar como

causa de la enfermedad la falta de humor en el cuerpo, el otro el exceso de

humores; el uno de ellos indicara la verdadera causa, el otro se equivocara,

pero sea el uno que el otro indicaran causas prximas, o sea las corpreas.


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Pero si se buscara la causa de aquel agotamiento y se encontrara que es la

fatiga voluntaria, ya se habra llegado a una causa superior, procedente del

alma que gobierna el cuerpo e influye sobre de l. Pero tampoco sta sera lacausa primera. Esta causa primera es para identificarse sin duda en la misma

sabidura inmutable, que el alma de este sabio sirvi por amor, y a cuyos

mandatos misteriosos obedeci en el emprender la fatiga voluntaria; y por lo

tanto se descubrir con absoluta exactitud la causa primera de aquella

enfermedad que estara en la voluntad de Dios19.

Para Frankl existen dos leyes de la tridimensionalidad del ser:

La primera, una misma cosa proyectada desde su propia dimensin a

otras distintas inferiores, se dibuja de manera que las figuras se

contradicen. Y la segunda: distintas cosas proyectadas desde su

dimensin a una misma dimensin que sea inferir, se dibujan de tal

manera, que son polivalentes20.

En nuestro ejemplo agustiniano podramos inferir que los mdicos

usando slo la dimensin corprea discutieron la causa de la

enfermedad sin comprender que se trataba de un sabio que agot su

cuerpo en una obra de misericordia a la cual se ofreci siguiendo la

voluntad de Dios.

Y con esta mirada reductiva arriesgamos de concluir que todos los

agotamientos son iguales; el agotamiento de nuestro sabio tanto

como l de un cocainmano que sufre un trastorno de dependencia

al juego. Pero es evidente que uniformar as los pacientes elimina las

19Cfr. SANTAGOSTINO, De Trinitate, III-3, en In cammino verso la Patria,Citt Nuova, Roma, 1993, p. 144.20Cfr. FRANKL, V., Senso e valori per lesistenza, Citt Nuova, Roma, 1998,pp. 38-40. En espaol, FRANKL, V., Fundamentos y aplicaciones de laLogoterapia, San Pablo, Buenos Aires, 2005.


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condiciones de tratamiento eficaz. El accionar mdico necesita

distinguir para ofrecer una ayuda adecuada, que ser diversa para

cada caso. El mdico que trat a dos neurticos de la misma

manera, se equivoc al menos con uno, adverta Jaspers.

Unidad y totalidad de la persona es un concepto omnipresente en los

escritos frankleanos. Es como si Frankl tuviese miedo de que la

tridimensionalidad del ser permitiera pensar un hombre a estratos,

a capas. Conviene recordar en este momento un paso de Teora y

terapia de las neurosis:

No deben considerarse lo somtico y lo psquico como escalones o estratos

existentes por s mismos, sino precisamente como dimensiones del ser

unitario y totalitario que es el hombre. Slo entonces puede comprenderse

de una manera antropolgica adecuada esta unidad y totalidad. Slo

entonces puede comprenderse la compatibilidad de lo inconmensurable, o

sea, la unidad del ser que es el hombre, a pesar de la multiplicidad de sus

dimensiones que lo constituyen21

.

Es el ser espiritual que constituye esta unidad. All se encuentra lo

especficamente humano y por lo tanto slo podramos llamar

acciones humanas a aqullas que surgen desde esa dimensin.

Continuando nuestro viaje por la historia de las ideas que influyeron

a la Logoterapia, llegamos al siglo XIII y a la fundacin de las

universidades, busquemos en esas aulas parisinas a los grandesmaestros

21FRANKL, V., Teora y terapia de las neurosis, Herder, Barcelona, 1992, p68.


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Las acciones humanas en Toms de Aquino

Veamos en una pgina brillante de la escolstica, el cmo la accin

humana surge de lo especfico humano: el ser espiritual. Nos viene

desde un gran autor medieval: Toms de Aquino. Se trata de una

pgina trascendental para la tica filosfica de todos los tiempos, y

que lleg hasta la Logoterapia de Viktor Frankl que la incorpora

plenamente. Basta traducir algunos trminos medievales al lenguaje

frankleano y sentiremos la Logoterapia latiendo ya en el siglo XIII.

De entre las acciones que el hombre realiza, slo pueden considerarse

propiamente humanasaquellas que son propias del hombre en cuanto que

es hombre. El hombre se diferencia de las criaturas irracionales en que es

dueo de sus actos. Por eso, slo aquellas acciones de las que el hombre es

dueo pueden llamarse propiamente humanas. El hombre es dueo de sus

actos mediante la razn y la voluntad; as, se define el libre albedro

comofacultad de la voluntad y de la razn. Llamamos, por tanto, acciones

propiamente humanas a las que proceden de una voluntad deliberada. Las

dems acciones que se atribuyen al hombre pueden llamarse delhombre,pero no propiamente humanas, pues no pertenecen al hombre en

cuanto que es hombre22.

El hombre dueo de sus actos sugiere el tema de la libertad de

voluntad. La libertad se sostiene con la razn (Logos) y la voluntad.

Por lo tanto las acciones humanas son libres, razonadas y puestas en

acto por la voluntad.

Ahora bien, todas las acciones que proceden de una potencia son causadas

por ella en razn de su objeto. Pero el objeto de la voluntad es el bien y el

fin. Luego es necesario que todas las acciones humanas sean por un fin23

.

22SANTO TOMAS, Suma Teolgica, I-II, q. 1, a. 1.23Ibid.


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La voluntad se orienta al fin. Y aqu reconocemos la idea frankleana

de la voluntad de sentido. Los tres pilares de la Logoterapia: libertad

de la voluntad (como libre albedro), voluntad de sentido (como

voluntad deliberada) y sentido de la vida (como bien-fin) estn

presentes en esta antigua pgina de la Suma teolgica del Doctor

Anglico. La genialidad de Frankl est en el llevar la filosofa clsica

(dormida en los tratados de las grandes bibliotecas) a la praxis

psicoteraputica. Al fundador de la Logoterapia tenemos que

agradecerle el llevar las grandes ideas filosficas que de por s poseen

una fuerza inagotable, al hombre de la calle, al psiclogo en su tarea,

al mdico invadido por la tecnologa con el riesgo de ofrecer una cura

sin la certeza de que sea un acto humano.

Frankl llama noodinmica a

la dinmica espiritual dentro de un campo de tensin bipolar en el cual un

polo viene representado por el significado que debe cumplirse (el fin) y elotro polo por el hombre que debe cumplirlo (con su voluntad deliberada)

24.

Por lo tanto la noodinmica (con terminologa tomista) es la dinmica

de las acciones humanas.

Frankl culmina su tarea de escritor, ya en los ltimos aos de su vida,

revisando y reeditando en ingls el libro ya citado La presencia

ignorada de Dios. En esa revisin cambia el ttulo de este libro porMans search for ultimate meaning25, Hombre en busca de sentido

24FRANKL, V., El hombre en busca de sentido, op. cit., p. 104.25 FRANKL, V., Mans search for ultimate meaning, Perseus, Cambridge,

2000; en espaol, FRANKL, V., El hombre en busca de sentido ltimo, Paidos,

Barcelona, 1999.


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ltimo. Una nueva coincidencia de Frankl con Toms de Aquino

quien tambin afronta con ese mismo trmino la cuestin del sentido

de la perfeccin del hombre. Veamos como lo explica el santo

medieval en su Suma Teolgica:

El fin ltimo puede considerarse de dos modos: uno, refirindonos a lo

esencial del fin ltimo; y otro, a aquello en lo que se encuentra este fin. Pues

bien, en el primer caso, todos coinciden en desear el fin ltimo, porque todos

desean alcanzar su propia perfeccin, y esto es lo esencial del fin ltimo,

como ya se dijo.

Pero en cuanto a aquello en lo que se encuentra el fin ltimo no coincidentodos los hombres, pues unos desean las riquezas como bien perfecto, otros

los placeres, y otros cualquier otra cosa. Del mismo modo que lo dulce es

agradable a todos los gustos, pero unos prefieren la dulzura del vino, otros la

de la miel, otros la de cualquier otra cosa. Sin embargo, se debe considerar

propiamente como dulzura ms agradable la que satisface al gusto ms

refinado. De igual modo se debe considerar como bien ms perfecto el

deseado como fin ltimo por quien tiene el afecto bien dispuesto26.

Simplificando, podemos decir que todos coincidimos en el deseo de

un fin ltimo: nuestra perfeccin, nuestra realizacin plena, nuestra

felicidad. Conscientes o no, buscamos nuestra plenitud.

Pero si nos preguntamos en donde encontrar esa plenitud la

respuesta ser distinta en cada uno de nosotros. Precisamente, como

ensea Frankl, el sentido es nico e irrepetible para cada uno. Ysiguiendo a Santo Toms tendramos que agregar que en esa

diversidad existe una diferencia jerrquica, hay bienes ms

perfectos. La cuestin de cul es la mayor perfeccin se resuelve en

26SANTO TOMAS, Suma Teolgica, I-II, q. 1, a. 7.


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aquella deseada por el sabio (recordemos cuanto en el Medioevo

viene respetada la persona madura y con autoridad).

Frankl debe resolver la cuestin en pleno modernismo. Por lo tanto

se apela a la conciencia individual responsable:

As pues existen situaciones en las que el hombre se ve confrontado con

una pluralidad de valores entre los que tiene que elegir, es decir, ha de

escoger entre principios que se contradicen unos a otros.

Si dicha eleccin no ha de hacerse arbitrariamente sino responsablemente,

de nuevo hay que referirlo y remitirlo a la conciencia, nica que hace que elhombre tome su decisin con libertad, pero no arbitrariamente sino

responsablemente27.

El sabio medieval, modelo para muchos, pasa la posta a la conciencia

responsable de cada uno como criterio de valor. Frankl completa el

pensamiento clsico medieval introduciendo el elemento de la

consciencia personal y corrige el pensamiento moderno con una

libertad no arbitraria sino que responsable.

El positivismo

Dejemos pasar los aos y acompaando al gran acontecimiento

poltico social de la Revolucin Francesa encontramos el surgir de un

movimiento crtico al Logos como razn universal y a la posibilidad

que tiene el hombre de conocerlo. Estamos en la edad moderna de la

historia de las ideas. El positivismo es una corriente o escuela

filosfica que afirma que el nico conocimiento autntico es el

conocimiento cientfico, y que tal conocimiento solamente puede

27FRANKL, V., La presencia..., op. cit., p. 105.


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surgir de la afirmacin positiva de las teoras a travs del mtodo

cientfico (monismo metodolgico).

En sntesis el Positivismo reivindica el primado de las ciencias

naturales como nico mtodo de conocimiento; tambin para el

estudio de las realidades sociales y culturales. La ciencia resolver

con el paso del tiempo todos los problemas humanos y sociales. El

Positivismo est impregnado de un optimismo general y una fe

segura en el progreso fruto de la capacidad, ingenio y laboriosidad

del hombre. El Positivismo es una crtica al dogmatismo idealista, alespiritualismo y al inmiscuirse de la teologa en la resolucin de

problemticas humanas y sociales.

Pronto el Positivismo mostr sus puntos dbiles. En principio, se vio

la incapacidad que posee el mtodo de las ciencias naturales para

conocer la sociedad, el hombre, la cultura, etc..., los cuales tienen

propiedades como la intencionalidad, la auto-reflexin y la creacinde significado que son imposibles de medir. Por otro lado, buscando

leyes generales se pierde el conocimiento de aquello que no puede

ser generalizado (por ejemplo la persona).

Y lo ms dramtico, el progreso tecnolgico cientfico no pudo

resolver el problema humano, lamentablemente en muchos casos lo

agrav (gener el industrialismo con un abismal aumento de lasdesigualdades sociales y de las injusticias, gracias a los adelantos

cientficos se construyeron instrumentos capaces de masacrar

poblaciones enteras, la contaminacin de la naturaleza que lleva al

desastre ecolgico, etc).


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Frankl conduce una aguerrida crtica al positivismo. Su desaprobacin

de los reduccionismos cientficos28es claramente un discurso anti-

positivista.

Coherentemente, Frankl adhiri, a su manera, a las tres ms

importantes corrientes filosficas contemporneas que comparten la

crtica al Positivismo: la Fenomenologa, el Personalismo y el

Existencialismo. Veamos, como Frankl tom los ideales de cada una

de stas escuelas de pensamiento. No fue un discpulo dcil, la

utilizacin de los elementos propios de estas escuelas se dio siempreen forma original, y por esta razn pudo dar un aporte enriquecedor

a las mismas. En el estudio de estas corrientes veremos cuanto

estn emparentadas y la dificultad que existe para distinguirlas.

La Fenomenologa

La descripcin sinttica que haremos de la Fenomenologa tiene el

solo objetivo de ser una base para examinar la aproximacinfenomenolgica frankleana. Es por lo tanto muy somera. Remito al

lector interesado a las diversas fuentes existentes para encarar la

fenomenologa.

Esta escuela, fundada por Edmund Husserl (1859-1938), se

caracteriza por estudiar y analizar los fenmenos que llegan a la

conciencia y por ello pretende comprender la esencia de las cosas.Estudia la relacin entre los fenmenos y el mbito en que se hacen

presente, la conciencia. Para ello pone entre parntesis la presuncin

de la existencia del mundo exterior y los aspectos subjetivos (sin

esencia) de cmo nos es dado el objeto. Va a las cosas es el lema

28Ver FRANKL, V., El hombre doliente, Herder, Barcelona, 2006.


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husserliano. El mtodo de poner entre parntesis objetividad y

subjetividad viene llamado: epoch

Antes de indagar cuanto y como Frankl toma de la fenomenologa

husserliana para su Logoterapia, veamos el significado que tuvo el

advenimiento de la Fenomenologa para la psicologa y la psiquiatra

en general. Husserl en sus Meditaciones Cartesianas, indica que la

Fenomenologa es para la psicologa un cambio constitutivo; un

cambio en el cual la psicologa deja de lado la explicacin naturalista

de la vida humana, derivada del mtodo cientfico (se note el anti-positivismo), para dirigirse a la comprensin trascendental del

hombre29.

Comprenderemos mejor esta afirmacin de Husserl con el testimonio

de algunos psiquiatras. Recurrimos en primer lugar a Henri Ey,

psiquiatra francs, experto en historia de la psiquiatra:

La aparicin de las Ideen (1913) de Husserl, fue segn J. P. Sartre, el

acontecimiento ms grande de la filosofa en los comienzos de siglo. La

fenomenologa, destacando la necesidad lgica de una vuelta a la experiencia

humana como objeto de una descripcin de las esencias, deba (con Jaspers y

Heidegger en Alemania, y con J. P. Sartre y Merleau-Ponty en Francia)

renovar profundamente la psicologa de la conciencia humana, dado que

sta no era ya considerada como un campo de subjetividad, sino como el

acto por el cual el sujeto se abre al mundo y lo constituye. De tal manera que

la vida psquica se realiza en cada uno de sus instantes como una manera de

estar en el mundo (Dasein), y particularmente en el mundo de la

coexistencia, de la intersubjetividad de las relaciones con los otros. La

comprensin de estas relaciones, vehiculizada por el lenguaje, su sintaxis, sus

metforas, su coeficiente de creacin personal, constituyen el mtodo por

excelencia de este conocimiento intuitivo y profundo. En esta perspectiva, la

29Cfr. HUSSERL, E., Meditazioni cartesiane, Bompiani, Milano, 1960, p. 160.


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vida de relacin deja de ser una serie de funciones que ligan el mundo

exterior al sujeto, para ser la organizacin del Yo y de su Mundo, la existencia

en tanto que se despliega, en el mundo geogrfico de la naturaleza y elmundo antropolgico de la coexistencia intersubjetiva, como una red de

ideas, comportamiento y lenguaje que realiza la trama real de nuestra

vida30

.

Karl Jaspers concuerda con Ey definiendo los mtodos de exploracin

de la relacin mdico paciente en su Psicopatologa general,

rindiendo tributo a la Fenomenologa:

La fenomenologa nos da una serie de fragmentos de lo psquico realmente

vivenciado. () Para eludir ambigedades, empleamos la expresin

comprender siempre para la visin de lo psquico desde dentro. Al hecho

de conocer relaciones causales objetivas, que slo es visto desde afuera, no

lo llamamos nunca comprender sino siempre explicar. Comprender y

explicar tiene, pues, una significacin firme31

.

La Fenomenologa es, como testimonia un anciano y venerablemaestro de la psiquiatra italiana, Bruno Callieri, algo que nos

consciente vibrar con quien tenemos de frente, en un cara a cara

cuya dimensin supera la prevista por el setting, la inscripta en los

estatutos de toda metapsicologa y la prescripta por la objetividad del

proceso cientfico32.

La descripcin de algunas ideas y autores de la Fenomenologapsiquitrica permiten enumerar a Frankl entre esta especie de

cientficos. Veamos de que manera Frankl adhiere a la

Fenomenologa desde su propia pluma: La fenomenologa tal como

30EY, H., BERNARD, P., BRISSET, CH., op. cit., pp. 40-41.31JASPERS, K., Psicopatologa general, cit., pp. 35-36.32CALLIERI, B., MALDONADO, M., DI PETTA, G., op. cit., p. 15.


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yo la entiendo, habla ms bien del lenguaje de la autocomprensin

humana prereflexiva que no interpreta un determinado fenmeno

segn pautas preconcebidas33.

La previa lectura de Ey, Jaspers y Callieri nos ayudan a comprender la

fenomenologa de Frankl. Frankl pretende una comprensin

inmediata, intuitiva, sin prejuicios cientficos, en red, de la

Logoterapia a partir del hombre comn. La verdad se manifiesta

clara y distinta si escuchamos al hombre de la calle vibrando en

el vnculo con ste.

Un comentario, si la verdad camina por las calles donde no hay

pensamientos preconcebidos podramos concluir que cierta literatura

divulgativa psicolgica, que abundantemente encontramos en los

medios de difusin, perjudica el esclarecimiento de la verdad.

Cuando el ser del hombre comn se ve afectado constantemente por

razonamientos que emparchan su vida desde afuera, que le dicen loque es correcto pensar desde la ciencia, se vuelve sordo a su voz

interior donde el logos es capaz de expresar sus verdades. Volvamos

a las cosas, a las personas comunes y sencillas, volvamos a la

inmediatez de las relaciones, volvamos a comprender desde la

intuicin. En este sentido la Logoterapia es Fenomenologa.

Max SchelerPero existen otros elementos fenomenolgicos que llegan a Frankl:

se trata de lafenomenologa de los valores. La Fenomenologa llega a

Frankl a travs de un discpulo de Husserl: Max Scheler. Cuenta

33 FRANKL, V., Psicoanlisis y existencialismo. De la psicoterapia a laLogoterapia, Fondo de Cultura Econmica, Mjico DF, 1966, p. 18.


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Frankl en esa poca (se refiere al 1927, cuando deja

definitivamente la Psicologa individual adleriana) reconoc

definitivamente mi propio psicologismo. Fui sacudido y despertado

totalmente por Max Sheler, cuyo Formalismo en la tica llevaba

conmigo como una biblia. Era hora para semejante autocrtica del

propio psicologismo34. Claramente Scheler confirma a Frankl la

necesidad de superar todo tipo de psicologismo y lo define y

distingue de la psicologa individual de Adler.

Cules son los elementos de la tica scheleriana que influyeron en la

Logoterapia?

Scheler se centr en el estudio de la tica oponindose tenazmente

al formalismo kantiano que rechazaba la felicidad y las realidades

concretas como motivo vlido para la accin moral (el nico motivo

kantiano aceptable era el deber) y le opuso una tica material de los

valores, es decir, una tica con contenidos especficos y estructuradaalrededor de la idea de valor.

Scheler reflexion sobre la intencionalidad (idea de su maestro

Husserl) de las emociones y sus objetos intencionales (los valores).

Menciona que hay un cosmos objetivo de valores al que slo se

puede acceder por la intuicin emocional; la razn es ciega para el

valor. Encontramos este concepto en la obra frankleana35.

34FRANKL V., Lo que no est escrito en mis libros, San Pablo, Buenos Aires,1997, p. 51.35Ver los captulos II y III de FRANKL, V., La presencia, op. cit.


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Esta nueva nocin de valor, que surga del anlisis fenomenolgico

de la experiencia moral de la persona haca ver con claridad que el

hombre encontraba frente a s valores que motivaban la accin.

Por otro lado, Scheler se opone a la pretensin nietzscheana de crear

valores, puesto que los valores son siempre los mismos, no cambian,

lo que cambia es nuestra percepcin de ellos. Cada poca, cada

cultura, descubre distintos valores e ignora otros. Los valores como

indica Frankl, son universales.

En los valores, encuentra Scheler un fundamento objetivo, material y

a priori de la tica: los valores no pueden ser confundidos ni con

cosas ni con bienes, entendidos stos como propiedades de las cosas.

Las cosas son buenas en la medida que ellas realizan y cumplen en

alguna medida un determinado valor o cualidad valiosa (aqu la

diferencia con Kant). Los valores no son valiosos porque losdeseamos o estimamos como tales, sino todo lo contrario: los

estimamos y deseamos porque son de suyo, valiosos. El buen actuar

(la moral) consistir en la realizacin de los valores de acuerdo con su

naturaleza, orden y jerarqua.

De lo que se trata es de vivir en armona. No hay que optar por unos

valores y renunciar a otros. Para ello hay que vivir los valores

inferiores de un modo tal que se encuentren ordenados a los

superiores. De esta manera, cada vez que obremos bien en lo ms

simple y cotidiano estaremos alabando a Dios, ya que los valores

religiosos se encuentran en la cspide de la pirmide (El hombre en

busca del sentido ltimo).


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Scheler en su libro El puesto del hombre en el cosmos36, define su

antropologa filosfica. Es evidente que toda esta doctrina de los

valores es incompatible con una teora naturalista del hombre. La

antropologa scheleriana es decididamente personalista.

Scheler se cuestiona sobre: qu es el hombre? Y cul es su puesto

en el ser? Ve la necesidad de una nueva antropologa que examine la

esencia del hombre, en su relacin con el animal y con la planta.

Menciona que la palabra hombre aparece con un doble sentido:

primero, indica los caracteres morfolgicos distintos que posee elhombre como subgrupo de los vertebrados y de los mamferos y en

segundo lugar, un conjunto de cosas que se oponen al concepto de

animal en general. Frankl siempre nos recordar que la esencia del

hombre va buscada en aquello que lo diferencia y no en aquello que

lo acomuna con los animales.

Se trata de averiguar qu es aquello que da un puesto singular alhombre, diverssimo e incomparable con el puesto que ocupan los

dems seres vivos. Dicho de otra manera se trata de conocer que es

lo que diferencia al hombre del resto de los animales, si es que hay

algo, y qu grado de legitimidad tiene el conceder al hombre un

puesto singular en el cosmos.

Es as como Scheler recorre a la serie gradual de las fuerzas yfacultades psquicas, las que coinciden con el lmite de la vida en

general, lnea fronteriza entre el sustrato material y el fenmeno de

los seres vivos.

36SCHELER M., El puesto del hombre en el cosmos, Editorial Losada, BuenosAires, 2003.


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El grado nfimo de lo Psquico, es decir de lo que se presenta

objetivamente como ser vivo y subjetivamente como alma es el

impulso afectivo (la planta) sin conciencia, ni sensacin, ni

representacin. Una mera direccin hacia y desviacin de, son

los dos nicos estados de este impulso. Pero este impulso afectivo no

slo pertenece a la planta, sino tambin a todo el restante mundo

vivo superior. La segunda forma psquica es el instinto.

Scheler menciona que una conducta instintiva debe tener, en primer

lugar, relacin de sentido, es decir, debe tender a un finrelativamente conocido para el ser viviente como un todo. Una

segunda caractersticas de la conducta instintiva consiste en que slo

responde a situaciones que se repiten de un modo tpico y son

significativas para la vida de la especie como tal, no para la

experiencia particular del individuo. De esto se desprende que los

instintos son innatos y hereditarios.

Entonces se pregunta: Acaso existe algo ms que no sea una mera

diferencia de grado entre el hombre y el animal? Existe entonces

una diferencia esencial? O es que hay en el hombre algo totalmente

distinto, superior a los grados esenciales tratados hasta aqu, algo

que corresponda especficamente a l solo?

Scheler afirma que la esencia del hombre y lo que se puede llamar supuesto particular, est muy por encima de la inteligencia. Es decir

fuera de las esferas antes sealadas: impulso afectivo, instinto,

memoria asociativa, inteligencia y eleccin; dominios ms bien, de la

biologa y la psicologa. Incluso este nuevo principio se encontrara

fuera de todo lo que llamamos vida. Lo que hace de un hombre, un


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Hombre, es un principio que se opone a toda la vida en general,

incluso a la vida que habita en el hombre concluye Scheler.

Como ya hemos visto, los griegos llamaron a este principio razn

(logos), pero Scheler prefiere usar un concepto ms amplio no slo

referido a la razn y al pensar ideas; un concepto que comprenda

tambin la intuicin y una determinada clase de actos volitivos y

emocionales tales como la bondad, el amor, el arrepentimiento, la

veneracin, el asombro, el deleite, la desesperacin y el libre

albedro. Tal concepto ser el de espritu (nous).

Pero qu es este espritu para Max Scheler? Si damos al espritu

una funcin particular, entonces la determinacin bsica de un ser

espiritual consistira en su emancipacin existencial de todo lo

orgnico, su libertad. Este ser espiritual ya no estara atado a sus

impulsos ni al mundo circundante, sino que estaramos libres del

mundo circunstante, abiertos al mundo. Y tenemos mundo porquesomos capaces de objetivar este mundo (la funcin de dar nombre

a las cosas). Este actuar del hombre tiene su base en lo que Scheler

define como recogimiento cuyo fin es la conciencia de s. El

animal no tiene conciencia de s.

El hombre es, por tanto, el nico que, en cuanto persona, puede

elevarse por encima de s mismo como ser vivo y convertirlo todo,incluso a s mismo, en un objeto de conocimiento. Scheler habla de

un hombre que puede liberarse, distanciarse del mundo a travs de

la objetivacin realizada por el espritu. El mundo se nos contra-

pone y nos pide hospitalidad. Es el estar abierto al mundo, es la

libertad humana entendida en su ms puro sentido, en su sentido


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filosfico: como apertura. Pero no como una apertura ingenua sino

como deseo de constatar cual es el verdadero Ser de las cosas.

Frankl recurrir ms de una vez a esta dinmica scheleriana usndola

como fuerza teraputica y llamndola con expresiones como la

fuerza indmita del espritu, antagonismo psico espiritual, etc...

Pienso que tambin el concepto de auto-distanciamiento tenga un

origen scheleriano.

El PersonalismoEl personalismo no es slo una crtica al positivismo sino que tambin

es una reaccin a dos modelos opuestos: el individualismo y el

totalitarismo (representados por el capitalismo, el nazismo y el

comunismo). El capitalismo por su parte, proclama la libertad del

individuo y su derecho a la propiedad privada sin establecer

mecanismos solidarios entre los sujetos, cada uno deba resolver sus

problemas con sus propias fuerzas y recursos.

Como respuesta al capitalismo, el marxismo, en cambio, ofreca un

enfrentamiento con el opresor a travs de la lucha de clases para

reapropiarse de los medios de produccin que haban usurpado los

explotadores. El hombre estaba subordinado a la humanidad total y a

su historia.

El siglo pasado tambin dio a luz un movimiento totalitario de

nefastas consecuencias con una concepcin de la persona muy

particular: el nazismo. Propugnaba la supremaca de una raza sobre

todas las dems y de ah deduce su derecho a dominar sobre todos

los pueblos. Para Frankl la causa del nazismo se encuentra en el

desarrollo de algunas filosofas totalizantes. El idealismo hegeliano


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defina al hombre como un momento o una manifestacin concreta

que adopta el Espritu absoluto que es lo que permanece y al cual

todo, incluso la persona, debe ponerse a su servicio.

El Personalismo no es una corriente de pensamiento unitaria y

sistemtica. Jacques Maritain deca que no hay una doctrina

personalista, si no aspiraciones personalistas y una buena docena de

doctrinas personalistas. Las doctrinas personalistas fueron perdiendo

fuerza, quizs al mismo tiempo que moran los sistemas contra los

cuales haban nacido y ya Ricoer en 1983, poda escribir: muerto elpersonalismo, retorna la persona.

Cul es entonces el centro de estas aspiraciones y la doctrina comn

a las diversas corrientes del personalismo? Volver a que la persona

sea el centro. Es una corriente de pensamiento que tiene como

centro a la persona. Considera al hombre como un ser subsistente y

autnomo pero esencialmente social y comunitario, un ser libre perono aislado, un ser trascendente con un valor en s mismo que le

impide convertirse en un mero objeto. Un ser moral, capaz de amar,

de moverse en funcin de una actualizacin de sus potencias y

finalmente de definirse a s mismo, sin negar la naturaleza que lo

determina.

El personalismo en Frankl llega a su pice con las 10 tesis sobre lapersona. Retomemos sus tesis aunque si soy consciente que estamos

repitiendo algunos conceptos37. En una conferencia en Salzburgo en

1949, Viktor Frankl despliega sus ya clsicas 10 tesis sobre la

37Me gusta pensar que la Logoterapia se aprende no en forma lineal sinoque espiralada. Volvemos a pasar por elementos conocidos pero vistosdesde diferentes perspectivas.


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persona38. Para la Logoterapia el hombre es una unidad, un todo

psico-fisico-espiritual: un ser caracterizado por su singularidad

individual, su totalidad, su irrepetibilidad u originalidad, su

relacionalidad y su finitud. Pero la esencia de esta existencia se

encuentra en su autotrascendencia: ser hombre quiere decir estar

siempre volcado hacia algo o hacia alguien. En esta proyeccin pasa

por encima de s mismo y alcanza el mundo, un mundo denso de

seres para encontrar y de significados para realizar. La existencia

humana no es autntica si no es vista en el sentido de la

autotrascendencia. Este aspecto es el perno de los tres pilares de la

visin antropolgica frankleana: la libertad de la voluntad, la

voluntad de significadoy el significado de la vida.

El personalismo comunitario de Karol Wojtyla

Personalmente creo que algunas intuiciones del filsofo personalista

Karol Wojtyla, ms conocido como Juan Pablo II, podran enriquecer

a la Logoterapia llevndola al desarrollo de un sentido ms pleno. Por

circunstancias que no nos toca a nosotros dilucidar, en el

personalismo frankleano el elemento comunitario no viene

completamente desarrollado, si bien las premisas son claras para

alcanzarlo e invitan y orientan la reflexin en ese sentido.

Un estudio comparativo entre Frankl y Wojtyla no nos tendra que

sorprender, el mismo Frankl senta que su Logoterapia agregaba a

las teoras ya existentes (por ejemplo, el inconsciente espiritual no

sustituye el inconsciente freudiano) y propiciaba un continuo caminar

de la Logoterapia hacia nuevos horizontes, sin cambiar obviamente el

fundamento; con humildad deca mientras no nos es accesible la

38FRANKL V., La voluntad de sentido, Herder, Barcelona, 1991, pp. 107-115.


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verdad absoluta, debemos conformarnos con las verdades relativas

que se corrigen mutuamente39.

El personalismo de Wojtyla visto desde la doctrina social

Wojtyla se refiere a menudo a aquello a lo que l llama la verdad

sobre el hombre, y que responde a la concepcin antropolgica

cristiana. Podramos citar muchos escritos de Juan Pablo II, eleg para

este captulo exponer la antropologa cristiana tomando como base

la Carta Encclica Centesimus annus40, por tratarse de un texto

eminentemente social. Es necesario tambin recordar que laantropologa cristiana pertenece en cierto sentido a la teologa moral

y, al mismo tiempo, necesita de la mediacin racional de una

antropologa filosfica, que para el papa polaco, coincide con el

personalismo.

Juan Pablo II considera que lo que constituye la trama de toda la

doctrina social de la Iglesia, es la correcta concepcin de la personahumana y de su valor nico, porque el hombre... en la tierra es la

sola criatura que Dios ha querido por s misma. En l ha impreso su

imagen y semejanza, confirindole una dignidad incomparable (CA,

n. 11). Entonces podemos decir que el punto fundamental de la

antropologa cristiana es el hecho de que el hombre es persona -es

decir imago Dei-, y por esta razn goza de una altsima dignidad.

De ah que la encclica afirme con sencillez y energa que todo

hombre -sean cuales sean sus convicciones personales- lleva dentro

de s la imagen de Dios y, por tanto, merece respeto (Ibid, n. 22). La

antropologa cristiana, que reconoce en el hombre -en todo hombre-

39FRANKL V., Lo que no est escrito en mis libros, op. cit., p. 116.40De aqu en mas abreviada: CA.


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una dignidad tan alta, tiene en cuenta una realidad de significado

opuesto: frecuentemente el hombre traiciona esta dignidad con el

pecado. El hombre tiende hacia el bien, pero es tambin capaz del

mal; puede trascender su inters inmediato y, sin embargo,

permanecer vinculado a l (Ibid, n. 25).

Muchas veces han acusado a los logoterapeutas de demasiado

optimistas, casi ingenuos, con respecto a las posibilidades de la

persona humana. Por ello es valioso comprender la realidad de la

persona humana desde este realismo que nos dice que si bienestamos llamados a encontrar sentido a nuestras vidas y esto es

magnfico, tambin podemos boicotearlo. Y de all el valor de las

tcnicas de confrontacin en psicoterapia.

Este realismo que no cierra los ojos frente al problema del mal, lleva

tambin a la toma de conciencia que el hombre, a pesar de sus

miserias y debilidades, es un ser llamado a una existencia plena. Enotras palabras, esta llamada se traduce en una vocacin. Usamos

muy frecuentemente en Logoterapia el concepto del apelar de la

vida.

Crecer en la dignidad personal significa crecer en la capacidad de

responder a la propia vocacin y, por tanto, a la llamada de Dios. El

punto culminante del desarrollo conlleva al ejercicio del derecho-deber de buscar a Dios, conocerlo y vivir segn tal conocimiento

(CA, n. 29). Se vea el paralelo con el Sentido ltimo de Frankl. Juan

Pablo II insiste en una visin de la persona humana cuya estructura

esencial es de apertura hacia Dios y hacia los dems. En la realizacin

de la trascendencia metafsica de la persona -es decir, en el real

trascenderse a s mismo- se cumple la vocacin del hombre:


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el hombre, cuando no reconoce el valor y la grandeza de la persona en s

mismo y en el otro, se priva de hecho de la posibilidad de gozar de la propia

humanidad y de establecer una relacin de solidaridad y comunin con losdems hombres, para lo cual fue creado por Dios. En efecto, es mediante la

propia donacin libre como el hombre se realiza autnticamente a s mismo,

y esta donacin es posible gracias a la esencial capacidad de trascendencia

de la persona humana (CA, n. 41).

Aqu sorprendente la similitud en la definicin de autrotrascendencia

entre Wojtyla y Frankl que se encuentra hasta en la estructura

sintctica de la frase. Pero sigamos leyendo y encontraremos unadiversidad enriquecedora.

El hombre no puede darse a un proyecto solamente humano de la realidad,

a un ideal abstracto, ni a falsas utopas. En cuanto persona, puede darse a

otra persona o a otras personas y, por ltimo, a Dios, que es el autor de su

ser y el nico que puede acoger plenamente su donacin. Se aliena el

hombre que rechaza trascenderse a s mismo y vivir la experiencia de la

autodonacin y de la formacin de una autntica comunidad humana,orientada a su destino ltimo que es Dios (CA, n. 41).

Si el hombre es apertura hacia los otros y se realiza solo donndose,

esta entrega ha de ser libre. En la libertad el hombre se realiza a s

mismo, y por eso la Iglesia

al ratificar constantemente la trascendente dignidad de la persona, utiliza

como mtodo propio el respeto de la libertad. La libertad, no obstante, esvalorizada en pleno solamente por la aceptacin de la verdad. En un mundo

sin verdad la libertad pierde su consistencia y el hombre queda expuesto a la

violencia de las pasiones y a condicionamientos patentes o encubiertos (CA,

n. 46).

Quizs la relacin libertad-verdad sea una de las claves para entender

la gran diversidad que existe entre la tica social liberal y la tica


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social cristiana. La encclica Veritatis splendor, particularmente en el

segundo captulo, afronta el problema de la relacin entre libertad y

verdad.

Para Wojtyla la participacin y la solidaridad son las virtudes claves

para la vida social. Participacin es la accin que toda persona

cumple en unin con otros semejantes, alcanzando objetivos que

solo mediante la accin comn son alcanzables. Es una visin

comunitaria de los valores creativos frankleanos. La accin es

personal y el resultado comn.

Esto supone una antropologa por la cual el hombre se realiza a travs del

otro hombre y no separndose de l y en la que, por lo tanto, la comunidad

es una dimensin constitutiva de la autorrealizacin personal41.

Wojtyla utiliza un concepto marxista, el de alienacin, para indicar la

anttesis de la participacin. Escribe en el 1976:

Como anttesis a la participacin, la alienacin contribuye o (segn cul sea

el factor alienante) hace que surja la ocasin para que el hombre se le prive,

en algn mbito, de la posibilidad de realizarse en comunidad, tanto en lo

social del , como en lo interpersonal del . La alienacin, en

efecto, puede darse, y muchas veces se da en ambas dimensiones de la

comunidad. Si se trata de la dimensin social, la presencia de los factores

alienantes se manifiesta en el hecho de que la multiplicidad de los sujetos

humanos en los que cada uno es un determinado, no puede

desarrollarse hacia un autntico. El proceso social, que debe

conducir a la verdadera subjetividad de todos, se bloquea o hasta retrocede,

porque el hombre no puede encontrarse como sujeto en este proceso. Es

como si la vida social se desarrollara fuera de l, no contra l mismo sino ms

bien a sus expensas; y tambin viviendo y trabajando

41 BUTTIGLIONE R, Il pensiero delluomo che diviene Giovanni Paolo II,Mondatori, Milano, 1988, pp. 203-204. La traduccin es ma.


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no se realiza en esta vida, ya que se haya extraado a s mismo, porque la

sociedad, mediante sus estructuras erradas, no le suministra las bases para

ello o le niega motivaciones adecuadas42

.

Y qu decir de la alienacin a nivel ?

Es en sta dimensin, en general, no comparable cualitativamente, pero

cuantitativamente es a veces an ms tangible. La vida humana transcurre,

tal vez, ms en las dimensiones que en las dimensiones del

. La alienacin como anttesis de la participacin significa, en esta

dimensin, la limitacin o la eliminacin de lo que constituye lo que el

hombre es para el hombre, otro yo. () El yo queda separado, privado de

contactos, y por eso no se revela plenamente ni siquiera a s mismo.

Desaparece entonces, en las relaciones interpersonales, el prjimo, que

queda reducido al otro o, tambin, al extrao, o, incluso, al enemigo43

.

Pero la solidaridad en cambio, es algo ms que la participacin. La

solidaridad se da cuando alguien asume, en ciertos momentos, una

tarea que no est vinculada a su responsabilidad en funcin del bien

comn. Para Wojtyla es un llamado a complementar con mi obrar el

obrar de otros y por lo tanto depende de la participacin. Podramos

decir que a travs de la solidaridad nos realizamos participando en el

camino de sentido que transita otra persona. Esto se justifica cuando

alguien padece una condicin, que le impide responder

completamente a su tarea, a su sentido de vida.

Entre parntesis recordemos cuanto el movimiento Solidarnosc tuvo

que ver con el renacer del actual estado democrtico polaco.

42WOJTYLA K., El hombre y su destino, Ediciones Palabra, Madrid, 2005, p.106.43Ibid, p. 107.


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Amor y reciprocidad, la persona como comunin de

personas

Karol Wojtyla escribi en 1976 un ensayo que tiene la amplitud de un

pequeo libro y que pretende continuar algunos de los temas y

problemas del captulo final de Persona y acto. Este texto se llama La

persona: sujeto y comunidad44. En l se busca articular una teora de

la intersubjetividad que supere una cierta nocin de intersubjetividad

monadolgica.

Con este esfuerzo, Wojtyla se coloca dentro de la tradicin delpensamiento dialgico (Martin Buber, Emmanuel Levinas, etc.) que

sostiene que la persona es un sujeto relacional llamado a la entrega

sincera a los dems. Esta misma idea reaparece en el momento en

que Juan Pablo II escribe sus catequesis sobre el amor humano. Dios

crea al hombre, como unidad-de-los-dos, como varn y mujer, para

que el hombre no est solo. La creacin del hombre es un acto

comunional (de las Personas divinas) que hace radicar justamente la

imagen y semejanza de lo humano con Dios en su carcter relacional.

Wojtyla insistir en esta idea posteriormente en la Mulieris

dignitatem: el fundamento de la imagen y semejanza con Dios no es

slo la razn y la voluntad libre (como sostiene, entre otros, Toms

de Aquino) sino la constitutiva ordenacin del varn a la mujer y de la

mujer al varn. Para Juan Pablo II, el ser humano ha sido creadocomo unidualidad relacional: la Revelacin y la experiencia humana

lo manifiestan contundentemente por igual.

44WOJTYLA K., La persona: sujet

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Apuntes Fundamentos Filosóficos de La Logoterapia