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Aristóteles
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Aristóteles – Metafísica
Metafísica como doctrina de las causas y principios primeros:
Concepción aristotélica de Principio y Causa: Podemos encontrar en el inicio de la obra la
definición de la metafísica, entendida como “el conocimiento de las Causas y Principios
Primeros”. Ahora bien, Aristóteles comprende los conceptos de Causa y Principio como
sinónimos; pero ¿a que se refieren estos conceptos?
Según el autor, el conocimiento es posible en dos niveles diferentes. Por un lado, tenemos
el conocimiento empírico, es decir, el conocimiento que se limita a la mera verificación de
que algo existe. Por otro lado, encontramos el conocimiento justificado, el cual da cuanta
del motivo por el que existe, advirtiendo su razón de ser. A este ultimo tipo de
conocimiento es el que se encuentra ligado a los conceptos de causa y principio, ya que
para el Estagirita, dichos conceptos son los den cuenta de que una cosa sea lo que sea. De
esta manera, las causas y los principios son condiciones fundamentales de las cosas por lo
que dan sentido a su existencia.
Sin embargo, en dicha definición también se menciona que tales causas y principios tienen
un sentido de Primero. Aristóteles afirma que cuando se conoce las causas y los principios
de una cosa, también se posee su ciencia, más no su metafísica. Esto quiere decir que para
adquirir el conocimiento metafísico de una cosa, se debe conocer las causas y principios
primeros, que no solo es aplicable a algunas zonas de la realidad, sino que se extiende a la
totalidad de lo real. Entonces, la metafísica sería entendida como la ciencia de las causas y
principios que condicionan los seres en su totalidad. Está ciencia será superior a todas las
demás ciencias particulares, sin ningún interés pragmático y, en cierto sentido, divina, ya
que Aristóteles afirma que una ciencia será divina en tanto responda a estas dos
características; por un lado, Dios la posee en grado sumo, y por otro lado, su objeto de
estudio son las cosas divinas (Metaf. I 2, 982 b 24-983 a 11).
Las causas y principios primeros: Estas causas y principios primeros son exclusivamente
cuatro, a saber: Causa Formal, Causa Material, Causa Eficiente y Causa Final. Además,
Aristóteles afirma que dichas causas pueden ser encontradas en sus predecesores.
Las dos primeras causas son las que estructuran lo sensible, ya que son entendidas como
la Forma o la esencia de las cosas (Alma) y la Materia, la cual se refiere al material del que
está compuesta una cosa. Estas causas bastan para explicar las cosas solo en cuento
analicemos la realidad de una manera “estática”. Sin embargo, si entendemos las cosas en
su devenir, su producirse y su comportarse, estas causas no bastan. Por lo tanto, si la
cuestión se refiere al porque de su nacimiento y a la razón de su desarrollo, necesitaremos
de otras causas, es decir, se requiere de la Causa Eficiente para poder saber de dónde
proviene la cosa, ya que esta causa se pregunta por el cambio y la procedencia de una
cosa; y también se necesitará de la Causa Final para entender el objetivo hacia el que se
dirige, porque nos estaremos preguntando por la meta de las acciones que se llevan a
cabo en función de lo cual toda cosa existe.
Desde Reale podemos entender que Aristóteles afirma que “el ser de las cosas en la
dimensión del devenir requiere estas cuatro causas” (Metaf. I 3-10).
Estructura y articulación complejas de la doctrina de las cuatro causas: Ahora bien,
debemos tener en claro que estas cuatro causas no bastan para explicar el devenir de las
cosas en su totalidad. Podemos pensar que el mundo presenta un armonioso y constante
cambio, de manera que sería natural el preguntarnos por la causa de esa armonía. A esta
pregunta, Aristóteles podría respondernos que la causa de esta “generación y corrupción”
es en lo universal es el Sol, ya que al estar girando de una manera rítmica y constante,
ocasiona el ciclo de las generaciones y corrupciones. Por lo tanto, el movimiento del sol
actúa en armonía y puede designarse como causas eficientes (Metaf. XIII 4-5; 6-8).
Además, existe otra causa denominada como “El principio de todos los seres que todo lo
mueve”, es decir, el Motor inmóvil o Dios, que también actúa como causa final. Por lo
tanto, este Motor inmóvil es una Causa Motriz-Final (Metaf. XII 6-7).
Entonces, a partir de las afirmaciones del Estagirita podemos concluir que las causas de las
cosas son tres, a saber: Las cuatro causas próximas, Los movimientos del sol y de los
cielos, y el Motor inmóvil.
Precisiones sobre las relaciones entre las causas y lo causado: Puede ser interesante el
preguntarnos por algunas observaciones que ya Aristóteles hizo, pero no por ello deja de
ser atrayente para el análisis. Las cuatro causas, ¿son consideradas como intrínsecas a las
cosas o son algo externo? Las causas formal, material y la final son intrínsecas a las cosas
de las que son causa, pero la causa eficiente es externa a la cosa. De igual forma, tanto el
sol como el motor inmóvil son externos a las cosas.
Otra observación que se puede conjeturar sobre las causas es por su carácter diferencial
en cada cosa, es decir, ¿las causas son distintas en cada objeto o son lo mismo? Esta
pregunta puede parecer difícil de contestar, pero la respuesta que da Aristóteles es fácil
de comprender: Si consideramos a las causas individualmente, las cuatro son distintas en
tanto las distintas cosas, por lo que las cuatro causas que dan sentido a un hombre no son
las mismas causas que dan sentido a otro hombre; ahora bien, si consideramos a las
causas desde un punto de vista analógico, las cuatro son las mismas para todas las cosas,
por lo que todos los hombres tendrán causa formal, material, eficiente y final, en un
sentido sistemático, aunque en concreto las mismas causas serán diferentes dependiendo
de las cosa. Sin embargo, el motor inmóvil, que es causa eficiente y final, es solamente
analógico, ya que es absolutamente idéntico para todas las cosas existentes (Metaf. XII 5,
1071 a 29-36).
Doctrina de las cuatro causas desarrollada en la Física y la Metafísica: Igualmente,
podemos preguntarnos por la doctrina de las cuatro causas y la relación que existe entre
el análisis que Aristóteles lleva a cabo en la Metafísica y el análisis de la Física, ya que en
ambas obras desarrolla la doctrina anteriormente mencionada. A partir de esto, Reale
señala una pregunta, la cual versa de la siguiente manera: ¿existe una línea divisoria entre
la investigación física y metafísica de la problemática de las cuatro causas? Como hemos
dicho anteriormente, las cuatro causas explican la realidad en devenir y en movimiento, y
desde el punto de vista de la física le resulta imposible explicar la totalidad de las cosas, ya
que esta solo puede desarrollar una justificación referida exclusivamente a lo sensible, y
para el explicación de la totalidad de la realidad a partir de las causas se remonta hacia Las
Causas más generales, y en particular, a la primera causa eficiente-final llamada por
Aristóteles, el Motor inmóvil. De esta manera, sólo la metafísica podrá ocuparse de la
existencia, características y función de este principio primero.
Por lo tanto, el estudio metafísico de las causas y principios primeros consiste en su
apertura teológica, ya que está intentando buscar la causa última de todo movimiento, es
decir, está buscando el Motor Inmóvil, que es causa eficiente y final de todo lo existente.
Justificación aristotélica de la lista de las causas: Puede parecer que Aristóteles introdujo
la doctrina de las cuatro causas de manera arbitraria, en vez de deducirlas
sistemáticamente. Sin embargo, el estagirita se baso en la opinión común para justificar su
teoría, ya que se encargo de rastrear las causas en las teorías de filósofos anteriores a él.
En Reale podemos encontrar la afirmación de que esto es una doble faceta en su
pensamiento, ya que en la cuestión de las causas se ve claramente que se desenvuelven
de manera conjunta, tanto un lado empírico como un lado especulativo. Esto es así ya que
el procedimiento aristotélico de rastrear en filósofos anteriores a él, la explicación que
ellos desarrollaban ante la pregunta por el ser de las cosas, y sólo encontrar cuatro causas,
eso quería decir que necesariamente sólo existían cuatro que podían abarcar la existencia
en su totalidad.
La Metafísica como ontología y los múltiples significados del ser
Primer principio de la ontología aristotélica: La preposición primera de la ontología
aristotélica versa así: “Todo lo que es, es ser”; “nada se sustrae de la predicación del ser”,
“el ser se predica de todo” (Metaf. III 4 1001 a; III 3 998 b; X 1053 b; XI 2 1060 b). Además,
Aristóteles también afirma que se puede predicar de lo que no es, refiriéndose a que se
puede hablar de lo que no es en tanto se convierta en objeto de discurso (Metaf. XII 1,
1089 a).
El ser entendido como originalmente múltiple: La tesis que se reitera a lo largo de toda la
metafísica es que el ser se predica de todo, ya que el planteamiento aristotélico se
encamina en colocar en la esfera del ser a toda la realidad, incluida la sensible, teniendo
en cuanta todos los elementos con los que ella cuanta.
No obstante, esta afirmación se refiere a que, si bien el ser se predica de todo, no se
predica con el mismo significado. Esto quiere decir que el ser es una multiplicidad
originaria, en varios sentidos y niveles.
Justificación enunciativa de la tesis de la multiplicidad del ser: Con respecto a la
justificación de la multiplicidad del ser propuesta por el estagirita, no se encuentra
ninguna demostración sistemática a lo largo de toda su obra. No se puede establecer una
justificación que se deduzca de otro principio y que avale la teoría cabalmente, sin que su
justificación radique en la mera evidencia de que la realidad es así y no puede ser de otra
manera. La explicación de la multiplicidad del ser expuesta por Aristóteles se refiere al
absurdo que significa pensar que no es así, es decir, no está intentando demostrar lo
verdadero de su teoría, sino que intenta demostrar que los que no aceptan esta teoría y
postulan una alternativa.
La explicación para esta refutación se basa en el principio de contradicción, ya que
Aristóteles afirma que si un principio no puede demostrarse, se tiene que recurrir a la
refutación de los principios que niegan al primero. De esta manera, el filósofo refuta a
todas las teorías que intentan demostrar que la multiplicidad del ser es algo imposible, por
lo que estas teorías tendrían el resultado invertido que esperaban, confirmando la
multiplicidad del ser.
La multiplicidad de los seres en la Física: Aristóteles enfatiza que la refutación de las
teorías que se oponen a la multiplicidad del ser es una investigación de carácter físico
(Física, I 1, 184 b).
Evidencia de la multiplicidad originaria del ser: se puede argumentan a favor de esta
doctrina apelando a que el movimiento y la multiplicidad de los seres constituyen un dato
originario evidente de por sí y entendible por intuición. Aristóteles quiere decir que sería
absurdo cuestionar lo que a partir de la experiencia podemos conocer, de manera que
sería absurdo intentar demostrar la existencia de algo que tan evidente a partir de algún
principio verdaderamente cuestionable, por lo que concluye que tanto el movimiento
como la multiplicidad son datos originarios y cognoscibles pos sí mismos.
Platón no logró superar a Parménides: Aristóteles afirma que los platónicos no han
podido superar a Parménides, ya que a introducir la categoría del “no ser”, no
solucionaron el problema de la multiplicidad, sino que siguieron cayendo en un error. La
complicación radica en que, los platónicos, no tuvieron en cuenta la multiplicidad de
sentidos del ser, por lo que se limitaron a la categoría de sustancia. El estagirita piensa que
si se tiene en cuenta a la multiplicidad del ser como múltiples categorías, no se podría
pensar que un único tipo de realidad sea la causa de una diversidad de categorías y que en
un sentido el ser sea sustancia, en otro sentido sea cualidad, en otro sentido cantidad, etc.
Por lo tanto, no podría existir un solo tipo de ser, como tampoco un solo tipo de “no ser”,
ya que Aristóteles afirma que hay tantos significados del ser y del no ser como categorías
existentes. Es evidente que los filósofos anteriores a Aristóteles se referían a la pluralidad
del ser, sólo en el ámbito de la sustancia, pero no tendría sentido cuestionar la razón de la
multiplicidad del ser considerado como sustancia sin preguntarse por la razón de la
multiplicidad de las cualidades o cantidades.
Lista de significados del ser: En el Libro V Aristóteles nos presenta los múltiples
significados del ser, los cuales son:
En primer lugar, el ser se toma en el sentido de accidente, el cual se refiere no a la esencia
de la cosa, sino a lo que le acontece ser, tratándose de una forma se ser que subsiste
únicamente en otro ser y de manera fortuita. En segundo lugar, encontramos el ser en sí,
el cual no necesita de algo externo a él para ser (Aristóteles menciona habla de las
sustancias como serán en sí, pero en el Libro V incluye todas las categorías en esta noción
de ser, lo que significa que el ser en sí tendrá tantos significados como categorías). En
tercer lugar, se toma al ser como verdadero, a lo que se le opone en no ser como falso, y
esto se refiere a un sentido lógico del ser, ya que denota el ser del juicio verdadero,
mientras que el no ser como falso indica un juicio falso. Por último, se menciona el ser
como potencia y acto; esto se refiere a que se entenderá que algo es en potencia cuando
dicho objeto tenga la capacidad serlo (aunque en ese momento no lo sea), y un ser existirá
en acto, cuando efectivamente este ejerciendo la capacidad con la que cuenta.
Multiplicidad de significados del ser, en el interior de estos grupos: Debemos tener bien
presente que para tener un trato adecuado sobre este tema, tenemos que referirnos a
cuatro grupos de significados del ser, donde en cada uno podemos encontrar
connotaciones semejantes, pero no idénticas.
En el grupo de las categorías, estas no reflejan un sentido univoco del ser, ya que como
Aristóteles afirma, cuando se habla de que algo “es”, todas las categorías pueden
participar de esta afirmación, pero no de la misma manera. La categoría de sustancia es de
la que se predica primariamente, y las demás categorías se derivan de esta (Metaf. VII 1,
1028 a).
En el grupo de la potencia y el acto, tampoco se desenvuelve un sentido univoco del ser.
En primera instancia, el nombre para designar este grupo ya amerita la suposición de dos
diferentes sentidos de ser; incluso podemos encontrar que Aristóteles designa el estado
del ser como potencia como “no ser”, ya que la potencia es un “no ser en acto”. Ahora
bien, la expresión “no ser en acto” utilizada para referirnos a la potencia no debe
hacernos caer en un error, ya que Aristóteles piensa que el “ser en potencia” es un
concepto esencial para explicar la realidad. Esto es así, porque la experiencia nos dice que
no sólo existen seres en acto, sino que también existen seres con la capacidad de devenir
en acto, por lo que negar la potencia equivale a negar el cambio y bloquear la realidad
tornándola estática.
En el grupo donde el ser es lo verdadero, hay varios significados; donde podemos
encontrar que el ser como verdadero entendido como aquello que reúne nociones de
cosas realmente reunidas y en dividir nociones de cosas realmente divididas (esto es
aplicable a todas las cosas compuestas). De igual forma, podemos encontrar el ser como
verdadero, en la medida de que sea una cosa simple y no compuesta, consistirá en la
inmediata captación y enunciación de lo captado, mientras que la falta de captación de
algo equivale a ignorarla.
En el grupo del ser como accidente, en el libro V Aristóteles menciona tres tipos distintos
de significados; una cosa significa decir “el músico es blanco”, otra “el hombre es blanco”
y otra “el blanco es hombre”. La explicación del filósofo para estos ejemplos es la
siguiente: En el primer ejemplo, se considera que el ser es por accidente, en el sentido de
que los atributos mencionados, “músico” y “blanco”, pertenecen a la misma cosa
existente. En el segundo ejemplo, el atributo “blanco” es accidente del sujeto existente.
En tercer lugar, el sujeto al que le pertenece el atributo, el “hombre”, es el predicado de lo
que realmente existe, el “blanco”.
No obstante, a pesar de que esta lista de significados de ser la articula Aristóteles en la
Metafísica, en el libro VI él declara que las dos últimas acepciones del ser se deben dejar
de lado, ya que no revelan el autentico sentido del ser: las causas del accidente son
indeterminadas, y el cuanto al ser como verdadero o falso, sólo es un ser puramente
lógico. De esta manera, ambos tipos de ser presuponen otro tipo de ser en el que se basan
y que es el que verdaderamente debe estudiarse (Metaf. VII 4).
Significados del ser como análogos y sentido plurívoco de la formula “ser en cuanto ser”
Relación existente entre los múltiples significados del ser y su analogía con referencia a
un único principio: Aristóteles expresa que aunque es cierto que existan varios
significados del ser, hay un cierto vinculo que los reúne, teniendo presente que es una
relación por analogía, la cual era entendida por Aristóteles como una proporción
numérica, refiriéndose a que las cosas que están entre sí como una tercera con relación a
una cuarta, ya sea tanto en cantidad como el cualidad (Metaf. V 6, 1016 b).
Los distintos significados del ser se refieren a una unidad, a una determinada realidad que
es una, es decir, la sustancia, ya que es estagirita afirma que si bien, el ser puede ser
tomado en múltiples acepciones, siempre se encuentra en referencia a un único principio,
llamado por él como Sustancia (Metaf. IV 2, 1003 a). Por lo tanto, la sustancia se posiciona
como el centro de la problemática metafísica de Aristóteles, ya que como acabamos de
ver, los múltiples sentidos del ser se direccionan hacia la sustancia.
Segundo tipo de analogía de los significados del ser, unidad por consecución : Al
posicionar a la sustancia como el centro de la ontología aristotélica, se nos presentan
nuevos problemas. Tenemos que saber que el concepto de sustancia presenta tres tipos
de significados, los cuales son: la sustancia divina (suprasensible eterna), la sustancia
celeste (sensible eterna) y la sustancia terrestre (sensible y corruptible). Para Aristóteles,
el hecho de que existan tres variaciones del concepto sustancia, implica que exista una
jerarquía vertical entre ellas, mientras que las demás acepciones del ser son posicionadas
en sentido horizontal con referencia a la sustancia (Metaf. X 10, 1059 b).
Además de la “unidad por referencia a un término único” está también la “unidad por
consecución”, donde la serie de términos existentes se ordena jerárquicamente, por lo
que el posterior depende del anterior y todos dependen del primero. Entonces, al haber
una dependencia mutua entre esta serie de términos, se direccionan hacia una unidad,
aunque la distinción entre los tipos de sustancias implique una diferenciación ontológica
del orden estructural y jerárquico (Metaf. IV 2, 1005 a).
Por lo tanto, para Aristóteles, las distintas acepciones del ser están unificadas por dos
tipos de “analogía”: la horizontal, relacionada con la unidad del la sustancia, la cual unifica
todos los significados no sustanciales del ser; y la vertical, como unidad por consecución,
que se encarga de diferenciar las sustancias ordenándolas jerárquicamente.
Significado de “ser en cuanto ser”: Esta fórmula, en contraposición a lo que se puede
creer normalmente, no se refiere a un modo de ser universal que evoca a todo lo
designado por el nombre de ser, ya que como el ser denota una multiplicidad estructural
que es imposible de agrupar e un genero único, ni tampoco en una especie única. Por lo
tanto, podemos pensar que esta fórmula se está refiriendo a la multiplicidad misma de los
significados del ser y la relación que los une, ya que el mismo estagirita no utiliza esta
fórmula en sentido univoco, como afirma Reale, por lo que esto sólo tendría sentido en un
contexto en el que se desenvuelve el discurso de la multiplicidad de sentidos del ser y su
compleja doble estructura análoga (Reale, 145-146).
Las Categorías como ejes portantes de los múltiples significados del ser
El ser según las figuras de las categorías: El concepto de categoría no es único, y al menos
podemos interpretar tres sentidos del mismo. En primer lugar, encontramos su dimensión
gramatical, la cual interpreta a las categorías como voces, como dice Reale (147).
En segundo lugar, encontramos una interpretación lógica, la cual comprende una
compleja ramificación y una rica gama de matices. Desde esta perspectiva, las categorías
son entendidas como los “predicados” o “conceptos” más universales. Reale menciona
que una variante interesante a este respecto es la que hace Zeller (“Die Philosophie der
Griechen in ihrer gerchichtlichen Entwicklung”), el cual entiende a las categorías como una
estructura portadora de los conceptos, que nos indican el lugar de ciertos predicados.
Entonces, si seguimos esto, las categorías serian formas de predicación, más que
predicaciones (Reale, 147).
En tercer lugar, tenemos la interpretación ontológica, la cual afirma que las categorías
aristotélicas son los distintos significados en los que se puede expresar los géneros
supremos del ser, por lo que los entes tienen que subordinarse a ellas. Hermann Botitz en
“Über die Kategorien des Aristóteles”, demostró científicamente su exactitud desde el
punto de vista histórico-filológico.
Estas interpretaciones son las que podemos encontrar en todos los escritos de Aristóteles
en los que se habla de las categorías, y a las que la mayor parte de los intérpretes se
remiten para el análisis. Ahora bien, está claro que en la Metafísica, las categorías remiten
a la interpretación ontológica, ya que en este texto se nos presentan como las “figuras
supremas del ser”; en consecuencia, esto nos lleva a entenderlas como “predicaciones
supremas” (“figuras lógicas”); y también podemos ver necesitan de una determinada
“pertinencia gramatical”.
Por lo tanto, como podemos ver en el libro V, las categorías se imponen como figuras
principales del ser que sostienen todos los demás significados, ya que son descritas como
formas del ser en sí (Metaf. V 7, 1017 a).
Las categorías como Homónimos por Analogía: Al decir que los distintos significados del
ser es válido en particular para las categorías, pero tenemos que tener en claro que estas
o reflejan significados idénticos o unívocos del ser, sino que cada una de ellas expresa un
significado distinto.
En el libro VII Aristóteles expresa que el ser tiene múltiples sentidos; por un lado, el ser
significa la esencia, que equivale a la Sustancia; mientras que por otro lado, el ser significa
la cualidad, la cantidad o cada una de las demás categorías, lo que significa que las cosas
serán denominadas seres en tanto posean estas determinaciones. De manera que
podríamos preguntarnos si, estar caminando o estar sano, son seres o no, siguiendo el
cuestionamiento que aquí se desenvuelve. Es claro que cada uno de estos predicados es
ser en virtud de la categoría de la sustancia. Por lo tanto, Aristóteles afirmara que el ser
primero es la sustancia, entendida como ser por excelencia (Metaf. VII 1 1028 a).
Ahora bien, Aristóteles aplica a las categorías los conceptos que le sirvieron para explicar
los distintos significados del ser. Él afirma que las categorías deben llamarse seres, de la
misma manera que el término de médico, el cual designa que una serie de significados
diversos se refieren a una sola y única cosa, es decir, todas las figuras de las categorías se
refieren a la categoría primera que expresa el ser en sentido autentico (Metaf. VII 4, 1030
a).
La tabla de las categorías es la siguiente:
1- Sustancia o esencia 6- Pasión o padecer
2- Cualidad 7- Dónde o lugar
3- Cantidad 8- Cuando o tiempo
4- Relación 9- Tener
5- Acción o hacer 10- Yacer
Las dos últimas categorías aparecen en obras lógicas, tales como “Categorías” y “Tópicos”,
mientras que en la “Física” y en la “Metafísica”, solo aparecen mencionadas las ocho
primeras. Además, solo cuatro categorías se nos muestran como ejes portantes del
cambio y del movimiento: a la categoría de la sustancia corresponden la generación y la
corrupción; a la de la cualidad, la alteración; a la de la cantidad, el aumento y la
disminución; a la del donde, la traslación.
La cuestión del hilo conductor para deducir las categorías aristotélicas: Reale establece
que para entender el hilo conductor de la deducción de las categorías, Aristóteles siguió
un criterio de análisis basado en el análisis de la estructura ontológica de lo real, y
particularmente se baso en la estructura de la realidad sensible entendida como
compuesto de materia y forma (Reale, 151).
La materia y la forma en cuanto tales no tienen una categoría, debido a que únicamente
se explican en su encuentro, es decir, en el compuesto. Ahora bien, el compuesto sólo
puede existir explicándose según las formas categoriales. Por lo tanto, fuera de las
categorías no puede existir nada sensible.
Entonces, el hilo conductor del que nos habla Reale, sin ser sistemático o rígido, consiste
en considerar la estructura ontológica de la sustancia como sensible, es decir, como
compuesto de materia y forma, teniendo en cuenta las condiciones de su realización y
expansión. El compuesto de materia y forma sólo puede realzarse según las figuras
categoriales, y sus relaciones con otros compuestos.
Las categorías son accidentes en cuanto inherentes a la sustancia, mas no son de por sí
seres accidentales: Aristóteles afirma que todo lo que no es sustancia es accidente de la
sustancia. Así, las restantes categorías, por cuanto dependen estructuralmente de la
sustancia, son “accidentes” de ésta, lo que equivale a decir que lo son sólo en su calidad
de inherentes a la sustancia. Pero esto puede hacernos caer en el error de confundir el
accidente de las categorías con el ser accidental.
El ser accidental representa esa forma de ser que, además de existir solamente en un
sustrato, no existe en él, sino que existe sólo “a veces”. Ahora bien, las categorías no
sustanciales existen únicamente en un sustrato, la sustancia, pero en él existen siempre la
mayoría de las veces, a diferencia del ser por accidente. Por esta razón, Aristóteles no
duda en agrupar las categorías dentro del “ser en sí”, ya que si bien las categorías están
presentes en su mayoría de manera accidental, ninguna cosa puede existir si carece de
dichas categorías.
Por lo tanto, para las cosas sensibles las categorías tienen una importancia comparable a
la de la materia y la forma, debido a que expresan significados primarios del ser, ya que
son estructuras ontológicas primarias sin las que no podría existir nada sensible.
La metafísica como teoría del ser en el significado principal de la sustancia (usiología) y
las múltiples acepciones de sustancia
La sustancia en Aristóteles: La soluciona ante el problema de la sustancia coincide con el
problema del ser en cuanto tal (Metaf. VII 1, 1028 b). Sin embargo, el estagirita define la
sustancia de varias maneras, tornando en análisis del término más complejo. Se dificulta,
ya que se deberá analizar las variantes entre las diferentes definiciones que él nos da;
después ver si hay alguna constante en las mismas; para luego tratar de comprobar si
existe alguna relación entre ellas, y determinar la índole de tal relación.
Además, debemos tener en cuenta que a lo largo de la historia hubo un sinfín de
comentaristas que examinaron la doctrina aristotélica, por lo que se debe tener un
cuidado riguroso para hacer una distinción apropiada entre los juicios de “interpretación
histórica” y el de “valor teórico”. En el primer caso, se deberá llevar a cabo un análisis
objetivo de lo que Aristóteles entiende por sustancia, y sólo así se podrá dar parte al
segundo caso, en el que se podrá hacer un juicio por la validez de esta doctrina.
Presupuestos teóricos que han condicionado la interpretación de la sustancia: Reale
afirma que las añadiduras a la primitiva doctrina de Aristóteles son múltiples, pero pueden
reducirse a tres (Reale, 157).
En primer lugar, la reelaboración medieval contribuyo a la perder de vista la cuestión de la
sustancia en su contexto histórico original. Los pensadores medievales identificaron a la
sustancia con el individuo y el compuesto de materia y forma. Esto se debe a que, en
Occidente, se conocieron primero las obras lógicas de Aristóteles, y debido a que en
“Categorías” se menciona a la sustancia primera en el sentido de individuo y sitúa a la
Forma y a la especie, en el plano de la sustancia segunda (Categorías, 5, 2 a). Mientras que
en la Metafísica, Aristóteles dice que la sustancia primera es la Forma, e incluso subraya la
superioridad ontológica de la forma y el acto respecto del compuesto (Metaf. VII y VIII). A
partir de la lectura de la metafísica con los parámetros establecido en Categorías, es
natural que se juzgue de manera indebida la doctrina aristotélica, ya que desde el punto
de vista metafísico y ontológico, lo que se expuso acerca de la sustancia en Categorías
refleja sólo una perspectiva del problema, mas no por ello es la única interpretación
valida.
Por lo tanto, el en plano de la metafísica la explicación de la sustancia es más compleja y
profunda que en plano lógico, ya que si bien en el plano lógico se entiende que la
sustancia primera sólo puede ser el sustrato de inherencia de los predicados, en el plano
metafísico entran en juego otras consideraciones que elevan al forma al rango de la
sustancia primera como el elemento que, al informar la materia, da origen al compuesto
y, al determinarla y actuar su potencialidad, la convierte en distintas cosas, fundando así
el verdadero ser y la verdadera cognoscibilidad de éstas (Reale, 158).
Presupuestos historiográficos que han condicionado el concepto de sustancia: el
segundo tipo de añadidos es el que proviene de las remodelaciones del tema. En estos
agregados, se le atribuye demasiada importancia a la polémica antiplatónica de
Aristóteles, llegando a creer incluso que el concepto de sustancia es la antítesis de la
forma platónica. Sin embargo, al contraponer las dos doctrinas, no se contribuye a la
solución del problema, sino que se torna más confuso, ya que al intentar demostrar la
oposición entre ambas doctrinas, tenían que recurrir a simplificaciones excesivas que
quitaban complejidad a estos pensamientos, lo cual es fruto de erróneas
esquematizaciones de los filósofos.
Aplicaciones de los cánones de la interpretación histórico-genética de la usiología: La
tercera añadidura que debemos tener en cuenta es que, el método histórico-genético de
interpretación de los textos del estagirita puede llegar a resolver todas las dificultades que
allí se plantean, es un método erróneo. Aristóteles define la sustancia de distintas
maneras, sin ofrecer mediación alguna, pero si nosotros atribuimos estas múltiples
definiciones a un proceso de evolución de su pensamiento estaríamos malversando su
doctrina, ya que la multiplicidad de perspectivas y las diversas definiciones del concepto
aristotélico de sustancia es una parte central de su planteamiento.
El término “sustancia” traduce correctamente el origen griego “usía”: Para traducir
correctamente un término griego, de moda tal que contenga todos los matices
conceptuales, se tiene que hacer por un término que dé cuenta de todo el campo
semántico de su lenguaje original. Sobre todo, cuando tratamos términos tan complejos
como el de “usía”, el problema se acrecienta, ya que este vocablo no tiene una
contraparte adecuada que contenga todos sus matices en una sola palabra.
Sin embargo, Reale afirma que la traducción de “sustancia” tiene la ventaja de asemejarse
mucho al término “usía” en su uso filosófico del pensamiento aristotélico (Reale, 160). En
el uso cotidiano de la palabra sustancia, se entiende como aquello con lo que nos
referimos a la composición material de las cosas; así también, la misma palabra sirve para
significar la esencia de una cosa, es decir, la utilizamos para dar cuenta de aquello que
hace que la cosa exista; además, el mismo vocablo nos sirve para referirnos, por influencia
del lenguaje filosófico, a los individuos en tanto “sustancias concretas y determinadas”.
De esta manera, con el término de “sustancia”, abarcamos toda una gama de significados
que van desde la Materia, la Esencia y el Individuo Concreto. Esta elección de traducción,
en opinión de Reale (161), contiene todas las connotaciones que el término “usía” designa
en el contexto de la filosofía aristotélica.
Líneas de fuerza de la problemática de la sustancia: Las principales líneas de fuerza son
dos. En primer lugar, tenemos la una problemática de orden teológico que es central de la
metafísica aristotélica, la cual se cuestiona si las sustancias son sólo sensibles o existen
también otras (Metaf. VII 2). La solución está en el libro XII, pero antes debemos
mencionar la segunda complicación con respecto a la sustancia.
En segundo lugar, tenemos que hacer notar que este problema se resume en las
siguientes preguntas: ¿Qué es la sustancia en general? ¿Es materia? ¿Forma? ¿Compuesto
de materia y forma? ¿Es lo universal? Este segundo problema es resuelto por Aristóteles
en los libros VII y VIII, antes que el problema mencionado anteriormente, ya que su
respuesta condiciona la del primero, debido a que podemos saber lo que la sustancia es
en general, para luego proceder con la investigación pertinente al primer problema.
Para responder está segunda cuestión, el estagirita sólo pudo basarse en las sustancias
admitidas por todos, las sustancias sensibles. Si se procede de esta manera, se podrá
avanzar de lo menos cognoscible por naturaleza, las cosas sensibles, a lo más cognoscible,
las cosas no sensibles (Metaf. VII 3, 1029 a). Esta es la razón por la cual los libros en los
que Aristóteles desarrolla el concepto de sustancia en la Metafísica, giran en torno a las
sustancias sensibles, ya que por razones metodológicas, esta es la única sustancia que el
hombre conoce inmediatamente, y a partir de ella puede seguir avanzando en su
conocimiento.
Nueva distinción dentro del problema de la sustancia en general: Con respecto al primer
problema, clasificado como teológico, Aristóteles admite la existencia de dos clases de
sustancia sensibles, las corruptibles y las celestes (constituidas por éter), y una clase de
sustancias suprasensibles, El Motor Inmóvil, y posicionadas por debajo de él, las
inteligencias motrices de las esferas celestes (Metaf. XII 1). Sin embargo, cuando
Aristóteles intenta dar solución al segundo problema anteriormente tratado, lo hace de
manera complicada, ya que unas veces encontramos que se refiere a la sustancia como
aquello que no se predica de otra cosa, pero de lo cual se predica todo lo restante;
mientras que otras veces, él concibe a la sustancia como algo determinado; además,
también podemos encontrar que la sustancia es lo que está separado existiendo por sí
misma y no en virtud de otra cosa, es decir, lo que puede existir independientemente del
resto; de igual manera, nos dice que la sustancia es la unidad; y por último, afirma que la
característica fundamental que pose es el acto y la actualidad (Metaf. VII).
No obstante, esto no son todas las definiciones de sustancia, ya que como podemos notar
en el análisis de Reale (163), algunas veces afirma que la materia es sustancia, y otras más
lo niega, poniendo más atención en la forma para contrastar que esta es la verdadera
sustancialidad. Finalmente, también el sýnolon (compuesto) es llamado por el nombre de
sustancia (Metaf. VIII).
Ante esta complejidad de afirmaciones, es natural tener dudas sobre la usiología
aristotélica, pero no debemos apresurarnos y juzgarla como contradictoria. Debemos
tener en claro que la especulación metafísica de Aristóteles se orienta a la distinción entre
las varias facetas de la realidad, intentando determinar esta variedad de aspectos, pero
afirmando que la multiplicidad que caracteriza la realidad no puede unificarse ni
reducirse, de manera que los conceptos metafísicos aristotélicos, y sobre todo la
sustancia, son conceptos estructuralmente polimorfos.
Es por esto, que Aristóteles establece que la sustancia en general se clarifica
notablemente distinguiendo, dentro de este problema, dos direcciones de pensamiento:
una cosa es decidir cuáles son los rasgos distintivos que definan la sustancia y otra es
identificar las cosas que poseen estas características (Reale, 164).
Notas que definen el concepto de sustancia y realidades a las que se aplica esa noción:
Aristóteles, al rastrear la respuesta acerca de la sustancia o realidad suprema en sus
predecesores, encontró respuestas contrarias, ya que por un lado tenia la respuestas de
los Naturalistas, los cuales afirmaban que la sustancia por excelencia es la materia; por
otro lado, los platónicos pensaban que era la forma, el universal; y por último, el sentido
común nos dice que la sustancia es el individuo, o la cosa determinada y concreta.
Ante este conflicto, Aristóteles establece un parámetro para distinguir lo que es y lo que
no sustancia. De esta manera, Reale establece que el estagirita reduce a cinco
características que definen la sustancia (165): en primer lugar, se llamara sustancia a lo
que no es inherente a otra cosa y por tanto no se predica de otra cosa, constituyendo sólo
un sustrato de inherencia y predicación de los demás modos de ser.
En segundo lugar, la sustancia sólo puede existir en tanto pueda ser separado de resto, de
manera autónoma, en sí y por sí mismo.
En tercer lugar, la sustancia necesariamente tiene que ser algo determinado, ya que este
concepto no es un atributo universal ni un abstracto racional.
En cuarto lugar, la sustancia es una unidad intrínseca, lo que quiere decir que no es una
multiplicidad no organizada unitariamente.
En quinto y último lugar, el acto y la actualidad son características propias de la sustancia,
y se debe tener en cuenta que solo será sustancia lo que es en acto o lo implica
esencialmente, mas no será sustancia lo que es mera potencialidad.
Ante este parámetro, la pregunta por la sustancia se aclara más. Si entendemos a la
sustancia como lo material, tenemos bien claro que al menos cumple con el primer
parámetro, ya que no es inherente a otra cosa ni se predica de otra cosa, por lo que
podemos concluir, como Aristóteles lo hace, que la materia es una sustancia (Metaf. VIII 1,
1042 a). No obstante, la materia no posee ningún otro rasgo distintivo de la sustancia, por
lo que de manera muy débil e impropia la materia es sustancia. Esta es la razón por la cual
Aristóteles algunas veces establece que la materia es una sustancia, y en otros casos lo
niegue, ya que si se analiza sólo desde el punto de vista del primer parámetro,
efectivamente es una sustancia, pero si se tiene en cuenta los demás parámetros, la
materia no es sustancia (Metaf. VIII 3, 1029 a).
Ahora bien, si concebimos a la sustancia como forma, en primer lugar podemos establecer
que su ser no puede predicarse de otra cosa; también es cierto que la forma es inherente
a la materia, en tanto la informa o determina, lo que nos lleva a conjeturar que es la
materia la que depende de la forma y no al contrario. En segundo lugar, la forma puede
existir separada de la materia en sí y por sí sola, ya sea porque se la separa con el
pensamiento; o bien porque, como es lo que condiciona la materia, la forma tiene más ser
y más autonomía que la materia; o porque la sustancia se agota enteramente en la forma,
careciendo de materia, por lo que la forma existiría en sentido absoluto por separado. En
tercer lugar, la forma es algo determinado y determinante, ya que es a partir de ella que
las cosas son algo en concreto. En cuarto lugar, la forma es unidad por excelencia, y
también es la que da unidad a la materia que informa. En quinto lugar, la forma es acto
por excelencia e incluso es el principio que da paso al acto.
No obstante, si entendemos a la sustancia como el compuesto de materia y forma, posee
también todas las características de la sustancia, por vía de consecuencia. El compuesto es
a) el sustrato de inherencia y predicación de todas las determinaciones accidentales; b)
existe de por sí, con plena independencia de las afecciones o atributos; c) es algo
determinado en sentido concreto; d) es una unidad, dado que todas sus partes materiales
están organizadas y unificadas por la forma; e) existe en acto, pues sus partes materiales
están actualizadas por la forma (Metaf. VII-VIII).
Ya sabemos que la forma y el compuesto son más sustancia que la materia. Pero, en
cuanto a la forma y al compuesto, ¿están en el mismo plano de sustancialidad o una está
por sobre la otra? La respuesta que nos brinda Aristóteles no es univoca, como afirma
Reale (167), y depende de la perspectiva que adoptemos. En efecto, desde un punto de
vista empírico, es evidente que la sustancia por excelencia es el compuesto; pero esto no
es de esta manera si se miran las cosas desde una perspectiva ontológica y metafísica, ya
que la forma es principio, causa y razón de ser o fundamento y el compuesto será un
principiado, un causado y un fundamentado, por lo que en esta segunda perspectiva, la
forma es la sustancia por excelencia.
En conclusión, Reale afirma que la usiología aristotélica desemboca en algo bien
determinado: la materia es sustancia en sentido impropio; el compuesto lo es en un
segundo sentido más propio; y la forma es sustancia por excelencia, en un tercer sentido.
Llegamos a esta conclusión, debido a que, si bien el compuesto y la forma abarcan todas
las características de la sustancia, el primero de ellos no agota toda la noción de sustancia,
ya que si fuera así, nada fuera de él sería sustancia y por tanto lo inmaterial y lo
suprasensible no serían sustancias. En cambio, la forma si agota toda la noción de
sustancia, debido a que sólo en ella está lo sensible y lo suprasensible, y puede ser
llamada sustancia en grado sumo, porque El Motor inmóvil y las inteligencias motrices de
las esferas celestes son formas puras inmateriales, mientras que las cosas sensibles son
formas determinadas de una materia. Es por ello que Reale piensa que Aristóteles ha
podido definir a la forma como “causa primera del ser” (Reale, 168).
La forma aristotélica no es el universal: Sobre la relación que existe entre la forma y el
universal, en la filosofía aristotélica, el estagirita establece que el segundo no puede ser
llamado sustancia. Como hemos visto, tanto la materia, el compuesto y la forma pueden
ser llamados sustancias, pero el universal, que los platónicos concebían como la sustancia
por excelencia, no puede ser llamado sustancia por las siguientes razones:
En primer lugar, no es algo que no se predique de otra cosa y constituya un sujeto de
predicación, sino que es siempre y solamente algo que se predica de otra cosa. En
segundo lugar, no es algo determinado, sino un “quale quid”. En tercer lugar, tampoco es
lago separado, por la misma razón que antes. En cuarto lugar, su unidad, desde el
principio, es sólo una unidad abstracta. En quinto y último lugar, no es acto, sino pura
potencia, en sentido lógico.
Pero ¿Tendríamos que pensar entonces que el “eidos” aristotélico no es universal? La
respuesta es no, ya que Aristóteles habla de su “eidos” como algo determinado, que
además se le atribuyen todos los rasgos de la sustancialidad.
Aristóteles afirma que la sustancia es principio y causa primera del ser, y el método de
investigación para conocer esto consiste en preguntarnos por el ¿Por qué? de las cosas, ya
que en su respuesta está la causa de la metería, es decir, la forma por la que la materia es
algo determinado. Es evidente, que la sustancia-forma de Aristóteles, como inmanente
estructura ontológica de la cosa, no puede en modo alguno confundirse con el universal
abstracto (Metaf. VIII 17, 1041 b).
Significados de ser como potencia y acto
Conceptos del ser como potencia y acto en relación con el movimiento: Aristóteles
presenta dos distintas nociones de potencia y de acto, una relacionada con la
problemática del movimiento y la otra con la estructura ontológica de las cosas (Materia y
forma). En cuanto al primer significado, la potencia es el principio de movimiento que
tiene la capacidad de que un ente produzca un cambio en otro ente (ej. la capacidad de un
medico para curar a un enfermo). También, es llamado potencia a la capacidad de una
cosa para obrar sobre sí misma en cuanto otra (ej. Cuando un medico está enfermo,
puede curarse a sí mismo, y la acción curativa del médico se dirige a sí mismo no es
cuanto medico, sino en cuanto enfermo).
Un segundo significado de potencia es la capacidad de una cosa para padecer algo por
parte de otra, es decir, es un principio en virtud del cual una cosa es movida o modificada
por otra o por sí misma en cuanto otra. Este significado es igual que el anterior en pasiva,
y se ilustra con los mismos ejemplos tomados al revés; el enfermo tiene la potencia de ser
curado por el médico (Metaf. V 12 y IX 1).
Polémica con los megarenses sobre el concepto de potencia: Reale, 171-172-173.
El concepto de acto: Es un concepto originario y no reducible a otros, por lo que no puede
darse una definición propiamente dicha. Para poder dar cuenta de él, se tiene que hacer
una referencia dialéctica al concepto de potencia y se debe recurrir a ejemplificaciones, ya
que el mismo Aristóteles afirma que estos son conocimientos son evidentes de manera
intuitiva. En efecto, el estagirita afirma que el acto es el existir de algo, mas no es el
mismo existir que el de la potencia, ya que la existencia en acto no se refiere a la
capacidad de acción que una cosa tenga. La noción de acto que se nos propone, se refiere
a una percepción de ciertas cosas que por analogía, entre acto y potencia, son
aprehensibles de manera intuitiva. El acto será entonces a la potencia como el que
construye a quien puede construir, el que está despierto al que duerme, el que ve al que
tiene los ojos cerrados, etc. Por lo tanto, se dará el nombre de acto al primer miembro de
esta distinción de relaciones y el de potencia al segundo (Metaf. IX 6, 1048 a).
Cuándo una cosa existe en potencia y cuándo en acto e identificación del primer
significado lógico de la potencia con la materia: Reale, 174-175.
Prioridad del acto respecto de la potencia: El acto tiene prioridad respecto de la potencia
en tres sentido; en primer lugar, es acto es anterior a la potencia en tanto concepto, y
esto es debido a que la potencia sólo puede definirse previo conocimiento del acto de que
es potencia, por lo que el primero condiciona la existencia del segundo.
En segundo lugar, el acto es anterior a la potencia en cuanto al tiempo, porque lo que se
engendra y llega a ser requiere una causa eficiente ya en acto. No obstante, esta prioridad
del acto es sólo en lo que toca a la especie y no a cada individuo. El individuo,
numéricamente hablando, existe primero en potencia y después en acto. Pero si nos
fijamos en la especie, existe primero el individuo en acto, el cual engendra a otro
individuo haciéndolo pasar de la potencia al acto.
En tercer lugar, el acto es superior a la potencia en cuanto a la sustancia, ya que “la
potencia corresponde a la materia y el acto a la forma, y ésta es estructuralmente anterior
a la materia y mas ser que la materia”.
Además, en el mismo contexto de argumentación de la superioridad del acto, Aristóteles
establece que es acto es el modo de ser de los entes incorruptibles, mientras que sólo
tienen potencia los entes sensibles corruptibles, siendo los primeros condición del ser de
los segundos (Metaf. IX 8).
Componente teológico: Existencia y naturaleza de la sustancia suprasensible
Las tres clases de sustancia: aún queda un problema por resolver acerca de la usiología, a
saber, ¿Qué sustancias existen? ¿Sensibles, suprasensibles? Para responder a este
cuestionamiento, Aristóteles establece que existen tres distintas clases de sustancias
jerárquicamente ordenadas: por un lado, encontramos las sustancias sensibles que nacen
y perecen; por otro lado, tenemos las sustancias sensibles, pero incorruptibles ya que
están compuestas por éter, que sólo tiene la capacidad de cambio o movimiento local y
no de alteración, aumento, disminución o de generación y corrupción (Metaf. IX 8, 1050
b). Por encima de estas se encuentra la sustancia inmóvil y eterna que trasciende de lo
sensible, es decir, el Motor Inmóvil o Dios (Metaf. XII 7-8).
Esta última clase de sustancia, a diferencia de las dos primeras, no está compuesta por
materia, sino que es pura forma, absolutamente desprovista de materia. De los dos
primeros grupos de sustancias se ocupan la física y la astronomía, el tercero es el objeto
propio de la metafísica. Aquí es donde entra en juego la bases teológicas racionales que
postulo Aristóteles en su doctrina.
Demostración de la existencia de la sustancia suprasensible: En el libro XII, para intentar
demostrar la existencia del motor inmóvil, se establece que las sustancias son las
realidades primeras, en el sentido de que todos los demás modos de ser, dependen de
ellas. Por tanto, si todas las sustancias fueran corruptibles, no existiría nada incorruptible,
pero el movimiento y el tiempo son con toda evidencia incorruptibles. El tiempo no ha
sido engendrado ni se corromperá, ya que siempre hay un tiempo anterior o posterior, si
es que pensamos que existe un comienzo o un fin del tiempo, de manera que este seria
natural pensar que el tiempo es eterno. De la misma manera, Aristóteles argumenta a
favor del movimiento, ya que según él, están estructuralmente ligados: no hay tiempo sin
movimiento, por lo que la eternidad del primero implica la eternidad del segundo, como
explica Reale (178).
Ahora bien, ante la pregunta por la causa del tiempo y del movimiento eterno, Aristóteles
contesta que esto es obra de un principio primario, que por un lado, necesariamente tiene
que ser eterno, y por otro lado, debe ser inmóvil, ya que sólo lo inmóvil es causa absoluta
de lo móvil. En efecto, todo lo que se mueve tiene que haber sido movido por otra cosa,
que de igual manera fue movida por otra; ahora bien, para explicar el movimiento
debemos remontarnos hasta un principio no movido por ninguna otra cosa, ya que sería
absurdo elevar este proceso de motor a motor ad infinitum debido a que es absurdo en
estas cosas. A partir de este razonamiento, Aristóteles concluye que debe existir un
principio primero e inmóvil del que depende el movimiento del universo como tal (Física,
VIII).
Además, este principio debe estar totalmente desprovisto de potencialidad, ya que si la
tuviera, podría mover no en acto, pero esto es absurdo porque entonces no podría darse
un movimiento eterno en acto.
Estas tres características son las que definen el Motor inmóvil, como causa suprasensible,
a saber: es eterno, si lo que causa es eterno; es inmóvil, si la causa primera de lo móvil es
lo inmóvil; es acto puro, si el movimiento que causa está siempre en acto.
Causalidad del Primer Motor: Pero ¿Cómo puede el Primer Motor mover siendo que este
es inmóvil? ¿Existe algo que conozcamos que sea capaz de mover sin moverse? La
respuesta aristotélica hace referencia al objeto del deseo y de la inteligencia, ya que si
bien tal objeto del deseo es lo bello y lo bueno, este mueve la voluntad del hombre sin
moverse en lo absoluto. De este mismo estilo es la causalidad del Primer Motor.
En efecto, la causalidad del Primer Motor no es de tipo eficiente, sino que es una
causalidad de tipo final, ya que este motor atrae, y atrae como objeto de amor, o sea,
como fin. De esta manera, podemos pensar que este Motor Inmóvil, es causa final y
eficiente, porque como venimos explicando, todo tiende a moverse hacia él por la
atracción que ejerce como fin supremo, de manera que es causa eficiente por el hecho
mismo de ser causa final.
Naturaleza del Motor Inmóvil: Es un principio, del que dependen el cielo y la naturaleza,
es vida, la vida más excelente y perfecta, la vida del pensamiento puro, de la actividad
contemplativa (Reale, 180). Este principio, solo puede pensar en lo más excelente, es
decir, en el mismo, por lo que constituye una actividad auto contemplativa (Metaf. XII 9,
1074 b). Claro está, que no puede tener magnitud alguna, sino que debe ser sin partes e
indivisible; y además también debe ser inalterable. Por lo tanto, esta sustancia divina se
aleja por completo del marco de las categorías, ya que en la medida de que nos refiramos
a sustancias sensibles, como compuestos de materia y forma, el marco de las categorías
participa del análisis, mas no lo hace si nos referimos al motor inmóvil, debido a que este
es pura forma (Metaf. XII 6, 1071 b).
El problema de la unicidad del Motor Inmóvil: Aristóteles establece que este Motor no
bastaba por sí solo para explicar el movimiento de todas las esferas celestes. Él mueve
directamente el cielo de las esferas fijas, pero entre esa gran esfera y la tierra hay otras
muchas esferas concéntricas, cada vez más pequeñas y encerradas una en otra.
¿Quién mueve estas esferas? Son movidas por otras sustancias suprasensibles, inmóviles y
eternas, que mueven de manera análoga a la del Primer Motor, con relación a cada esfera.
En efecto, el Motor Inmóvil, mueve directamente la primera esfera y sólo indirectamente
a las demás; las otras sustancias suprasensibles (que según el cálculo del estagirita son 55)
que se encuentran ordenadas jerárquicamente según el orden de más a menos que
corresponde a las esferas celestes, mueven las otras tantas esferas (Metaf. XII 8).
Dios y el mundo: Reale, 183-184.
Relaciones de la metafísica con las demás ciencias particulares, y su superioridad
axiológica.
El principio de contradicción: este principio se encuentra en libro IV, y es considerado
como tópico simbólico, pero no siempre fue interpretado correctamente.
A la metafísica no sólo se encarga del estudio del ser y de los conceptos relacionados con
él, sino que también le interesan los axiomas o principios de demostración, ya que ellos
son aplicables a todos los seres sin discriminación.
Ahora bien, el principio de contradicción aristotélico establece que, es imposible que un
mismo atributo a la vez y de igual modo pertenezca y no pertenezca a una misma cosa. Sin
embargo, es imposible una demostración de los principios primero y supremos,
empezando por el de contradicción, ya que esto derivaría en un proceso ad infinitum.
Pero si es posible proporcionar una prueba indirecta de ello, por refutación de las teorías
que lo niegan.
Aristóteles establece que, aquellos que piensan que niegan el principio de contradicción,
conciben esta idea a partir de la observación de las cosas sensibles, viendo que los
contrarios derivan de la misma cosa. Pero como se cree que nada puede provenir de no
ser, ambos contrarios preexisten ya en la misma cosa. Ahora bien, el estagirita afirma que
este argumento, en cierto sentido es válido, y en otro no lo es, ya que el ser se está
tomando en dos sentidos. Puede darse que una misma cosa sea y no sea al mismo tiempo,
pero no en el mismo sentido, ya que es posible que algo sea simultáneamente los
contrarios en potencia, pero no en acto(Metaf. IV 5, 1009 a).
La razón por la cual se puede pensar de esta manera, es que en la búsqueda de la verdad
acerca de los seres, tenían por ser únicamente las cosas sensibles. En efecto, en cuanto a
la realidad sensible, en un análisis está presente lo indeterminado, por lo que una opinión
así es perfectamente verosímil, pero es verdad. Por lo tanto, es admisible la crítica a esta
teoría respecto a que no debían haber extendido sus conclusiones al universo entero si
sólo poseían un conocimiento de la realidad sensible más próxima, la cual es la única que
está sometida a la generación y la corrupción (Metaf. IV 5, 1010 a).
A este respecto, Aristóteles invita a pensar que existe entre los seres una sustancia que no
es afectada por el movimiento, ni por la generación, ni por la corrupción, que sólo existe
en acto, y a partir de ella se puede absolver al mundo sensible (Metaf. IV 5, 1009 a).
El objeto de la filosofía primera como universal: la universalidad a la filosofía primera
tiene el mismo sentido en caso de que existieran sólo las sustancias sensibles, tornando a
la física como la primera de todas las ciencias y la más universal, ya que los principios que
estudia vendrían a ser los de todos los seres o realidades. En el contexto aristotélico,
donde existe una sustancia inmóvil, eterna y trascendental, la ciencia que tiene por objeto
esta sustancia será superior a las demás, porque estudia los principios primeros. En este
sentido es universal, ya que la sustancia primera es principio de todas las cosas (Metaf. VI
1, 1026 a).
Superioridad axiológica de la metafísica: la metafísica es la ciencia suprema por no estar
sometida a ningún fin empírico, ya que para Aristóteles es libre por excelencia y tiene por
objeto el puro conocimiento de la verdad de las cosas. Esta ciencia nace del asombro de
los hombres que experimentan frente a las cosas existentes y tiene que satisfacer la
necesidad primera y constitutiva del ser humano, es decir, la del puro saber (Metaf. I 2,
982 b). Para el estagirita, todas las demás ciencias serán más necesarias, pero ninguna
superior a esta, ya que ella contempla la verdad absoluta, y en este contemplar es en
donde reside la felicidad máxima (Metaf. I 2, 983 a).
Las metafísicas de Aristóteles y de Platón
Semejanza entre sus estructuras metafísicas: Contrariamente a la creencia de que la
doctrina de ambos filósofos son opuestas, Reale afirma que esto podría ser inadecuado
(199), ya que si verdaderamente fueran opuestas, uno defendería la existencia sólo de lo
material, mientras que el otro solo aceptaría la existencia de los ser suprasensibles. Sin
embargo, Aristóteles no se posiciona en el plano de los que defienden la existencia sólo de
la materia, sino que él se posiciona, al igual que Platón, en los que afirman que existen los
seres suprasensibles.
En efecto, Aristóteles pensaba que si no existiera lo eterno para significar el mundo,
evidentemente no podría existir la realidad sensible (Metaf. II 4, 999 b); “El Bien es por
excelencia el principio de todo” (Metaf. XII 10, 1075 a). Entonces, la oposición entre ellos
es no es absoluta, debido a que el estagirita admite la existencia de seres suprasensibles,
pero no en el mismo sentido que lo hace Platón, como un mundo de seres inteligibles,
sino que esta suprasensibilidad hace referencia a la inteligencia suprema del Motor
Inmóvil.
Realismo Aristotélico: Reale establece que para entender este concepto, se debe analizar
cuidadosamente el libro III de la Metafísica, donde se desarrollan los problemas básicos de
su doctrina (201).
Estos problemas dan cuenta de los principales problemas de la metafísica. Son hijos del
encuentro de dos corrientes opuestas de pensamiento: una anti platónica-naturalista y
otra platónico-idealista. Entonces, los problemas reflejan las supremas antítesis a las que
históricamente llego el pensamiento griego, a lo que Aristóteles intenta acentuar los
contrastes entre ambas formas de pensamiento poniendo de relieve las razones por las
que se contradicen mutuamente.
Lo que él quiere demostrar es como las dos posiciones ideológicas son insostenibles, ya
que desde su perspectiva, la verdad no está en ningún bando. Para ello, lleva a cabo un
razonamiento que reduce al absurdo a ambas tesis analizadas; pero además pone en
evidencia que lo que hay en una y otra, es justo y verdadero. Por lo tanto, aunque no haya
verdad pura en ninguna de ellas, tampoco está presente el error puro. Para resolver las
aporías hay que elevarse a un plano que permita recoger lo que tienen de valido las dos
tendencias y, a la vez, eliminar los errores y contradicciones en que incurren. De esta
manera, Aristóteles resuelve este problema con su propio postulado, el “realismo
metafísico”, el cual se diferencia de las dos doctrinas anteriormente postuladas, y además
puede demostrar la existencia de un ser suprasensible, sin negar el valor y el alcance del
ser físico.
En conclusión, este realismo metafísico que postula el estagirita es el siguiente: él reduce
el significado fundamental del ser al de la sustancia, y no solamente admite la existencia
de sustancias sensibles y suprasensibles, sino que además al interpretar las sustancias
sensibles, da preferencia a una parte del compuesto, a saber, la forma. Ahora bien, las
sustancias suprasensibles son pura forma, careciendo completamente de materia, a
diferencias de la sustancias sensibles, que solo existen en tanto compuesto de materia y
forma, y este segundo es superior ya que es el elemento determinante en el compuesto.
Consecuencias de la crítica aristotélica del concepto básico de Platón relativo a la
distinción entre inteligencia e inteligible: Según Platón, la Inteligencia actúa sólo en
relación a lo Inteligible, entendido como la Idea del bien y el mundo ideal, ya que lo
Inteligible constituye el modelo al que se refiere la Inteligencia para obrar. En este
sentido, desde el punto de vista axiológico, la Inteligencia está subordinada y depende de
lo inteligible (Reale, 206).
Aristóteles elimina esta subordinación y dependencia, rebajando ontológicamente el
mundo inteligible como estructura del mundo sensible. Al decir que la verdadera sustancia
trascendental es la Inteligencia y no lo Inteligible, distingue y separa de modo implícito el
cosmos inteligible de la Inteligencia suprema. Esto se concibe como pensamiento que se
piensa a sí mismo, pues la Inteligencia suprema sólo puede pensar en lo supremo, que es
ella misma (Metaf. XII 9, 1074 b). Dada esta separación entre la Inteligencia y lo Inteligible,
no puede concebirse el cosmos inteligible como cosmos noético de la Inteligencia
suprema, sino sólo como trama inteligible inmanente al mundo sensible.
