armonia metafisica

7/25/2019 armonia metafisica

1/22

ARMONA METAFSICA EN PLATN Y LOS ANTIGUOS FILSOFOS CHINOS 169

ONOMAZEI 1-2 (2004-2005): 169-189

ARMONA METAFSICA EN PLATNY LOS ANTIGUOS FILSOFOS CHINOS

Giannina BurlandoPontificia Universidad Catlica de Chile

Resumen

Mi propsito central es destacar que entre el mximo filsofo griegode la antigedad, Platn, y los antiguos filsofos chinos, el conceptode armonaes un tpico recurrente. Mi tarea obligada es mostrar que

las teoras cosmolgicas y psicolgicas que apelan a tal concepto,

lejos de intentar evitar las tendencias empiristas y fisicalistas, son laforma que estas tendencias adoptan en el comienzo de la historia de lametafsica, antes del predominio del dualismo racionalista causal enOccidente. Varios textos clsicos de Platn, de confucionistas y taostas

nos ofrecen suficiente evidencia de la coincidencia en sus visionessobre el origen, la naturaleza, el movimiento y la correspondenciaentre Alma humana y Cielo. Las doctrinas de Platn, Confucio, LaoTs; Chuang Ts, Meng Ts o Mencio y Tzu-ssu, nieto de Confucio,postulan ya sea un Cielo igualador, una armona central,o bien unaarmona que, como aliadadel alma, subyace a nuestro carcter moral

y prevalece como protectora, ya sea del orden social de la ciudad, yadel orden mismo del universo entero. En las metafsicas de la armona,Hombre y Cosmos conforman una ntegra unidad.

Palabras clave: Platn, cosmologa, psicologa, armona, filosofaclsica china.


2/22

170 GIANNINA BURLANDO

Abstract

My main purpose in this paper is to underline that between the major

ancient Greek philosopher, Plato, and the ancient Chinese philosophers,the concept of harmony was a pervading question. My compelledtask is to show that the cosmological and psychological theories,

which appeal to that concept, far from intending to avoid empiricistand physicist views, are the shape that such tendencies adopt at thebeginning of the history of metaphysics, before the ascendancy of the

Wests causal rationalist dualism. Various classical works of Plato,confucionists, and taoists offer us sufficient evidence of the their

concurrent views on the origin, nature, motion, and human Soul and

Heavens correspondence. Either Platos doctrine or Confucius, Lao

Tse, Chuang Tse, Meng Tse or Mencius, and Tzu-ssu, Confuciussgrandson, posit either a Heavenly Equality, a Central Harmony,

or rather an Harmony that as allied to the soul underlies our moralcharacter, as protective it endures in the social order of the city andin the entire universal order itself as well. In metaphysics of Harmony,

Man and Cosmos conform a whole unity.

Key words:Platos cosmology, psychology, harmony, Chinese clas-sical philosophy.


3/22


No mover el alma sin el cuerpo ni el cuerpo sin el alma, para que []subsistan ambos en equilibrio (Platn, Timeo 88 b-c).

El mundo no puede decidir lo que es correcto y lo que es incorrecto. Sinembargo, la inaccin puede decidir esto (Chuang Ts, 18).

Solo algunos estudiosos orientales contemporneos como Fritjof Capra(1975)1y del mundo angloparlante el jesuita norteamericano ThomasMerton (1915-1968) o Michel Lafargue (1992) se han aventurado aestablecer consonancias entre las antiguas cosmo-ontologas de Greciay China, o dar a conocer aspectos del misticismo oriental en Occidente.Desde luego, uno de los ms naturales acercamientos establecidos hasido entre la visin monista-materialista-mstica de los milesios y msacentuadamente entre la filosofa griega de Herclito y la filosofa anti-gua de China e India. Los milesios fueron llamados hylozostaso losque creen que la materia est viva, porque no vean diferencia entrelo animado y lo inanimado, espritu y materia. Ni siquiera tenan unapalabra para materia, porque vean todas las formas de existencia comomanifestaciones de la misma Physis, dotadas de vida y espiritualidad.Como bien sabemos, entre los presocrticos, Tales (de Mileto,fl. 585a.C.) sostuvo que todas las cosas estn llenas de dioses; Anaximandro

(de Mileto, 610-547 a. C.) vio el Universo como un tipo de organismosostenido por unpneuma o aliento csmico, del mismo modo que elcuerpo humano est nutrido por aire. Herclito de feso, por su parte,crea en un mundo en perpetuo cambio, de eterna transmutacin. Todoser esttico era para l una ilusin y su principio universal era el fuego,smbolo del flujo continuo; ense que todos los cambios del mundose producen por la interaccin dinmica y cclica de opuestos, y quecualquier par de opuestos posee una Unidad-armona que es recibidapor el alma que escucha; a eso llam Logos. Esta Unidad de todaslas cosas, constituida de fuerzas opuestas (por ejemplo, considera que

la misma discordia universal es un aspecto de la armona universal),trasciendeel alma humana. Tampoco est enninguna cosa particular,ms bien es el principio de ellas: lo que las hace Una y particular. Ycuando el hombre sabio piensa, es que oye-escuchaesta armona quecompenetra todas las cosas hacindolas Unay, una y consonante,al alma con ellas.2La ruptura de esta visin holstica, sin embar-go, comenz con la escuela griega Eletica. Parmnides (de Elea,c. 540 a. C.), confrontando a Herclito, neg la realidad del cambio yconsider que este es imposible e ilusorio. Postul como nico principiointeligible, invariable e indestructible, el Ser. No hay duda en cuanto aque el concepto parmendeo de Ser devino fundamental para Platn,mximo pensador griego del siglo IV a. C. (y de hecho se convirti

1 Cfr. Capra, Fritjof (Madrid: 1984).2 Giannini, Humberto (1992, p. 21).


4/22


en pilar bsico de la filosofa occidental) aunque, en opinin de susestudiosos, Platn habra sido tambin profundamente influenciado

por otras tradiciones, entre ellas el movimiento religioso rfico venidodel Medio Oriente.Nuestro propsito aqu no ser mostrar que con Scrates (470-399

a. C.), con Platn y luego con los atomistas, los filsofos griegos inten-taron conciliar los afilados contrastes entre las posiciones de Herclitoy Parmnides; ni que la metafsica de Platn se inclin preferente yabsolutamente por uno u otro pensador. Para la mayora queda claroque en la metafsica de Platn al menos cambio y estabilidadtienenjerrquicamente distinto statusontolgico; en tanto que lo Uno, la

unidad, es lgica y causalmente anterior a la multiplicidad. Mi prop-sito simplemente es destacar que entre los antiguos filsofos griegos,incluyendo particularmente a Platn, y los antiguos filsofos chinosel concepto de armonaes un tpico recurrente. Mi tarea obligada esmostrar que las teoras cosmolgicas y psicolgicas que apelan a talconcepto, lejos de intentar evitar las tendencias empiristas y fisicalistas,son la forma que estas tendencias adoptan en el comienzo de la historiade la metafsica, antes del predominio (y luego cada) del dualismoracionalista causal en Occidente. Textos clsicos de Platn, de con-

fucionistas y taostas nos ofrecen evidencia de la coincidencia en susvisiones sobre el origen, la naturaleza, el movimiento y correspondenciaentre alma humana y Cielo. Las doctrinas de Platn (en Atenas, 427-347 a. C.), Confucio (en Shantung, 551- 479 a. C.), Lao Ts (en Henan,570-490 a. C.); Chuang Ts (en el reino de Meng, siglo IV a. C., 370-319aprox.), coetneo de Meng Ts o Mencio (en Shantung, 371- 289 a. C.)y Tzu-ssu, nieto de Confucio (492- 443 a. C.) postulan en su conjuntoya sea un Cielo igualador, una armona central,o bien una armonaque como aliadadel alma subyace a nuestro carcter moral y prevalece

como protectora, ya sea del orden social de la ciudad, ya sea del ordenmismo del universo entero. En las metafsicas de la armona es dondeHombre y Cosmos forman una ntegra unidad. Por lo dems, metafsi-cas herederas modernas de la armona en las psicologas filosficas deSurez, Descartes y Leibniz, como hemos estudiado en otros lugares,3intentan resolver la crisis aristotlica de la causalidad.

El presente estudio se divide en dos secciones: la seccin I ilustrael contexto en que Platn invoca la armona para explicar fsicamente(enTimeo) la configuracin del cosmos y cmo el alma mueve su

cuerpo; tambin la adelanta para explicar metafsicamente la naturalezadel alma (en Fedn), lo cual implicara su identificacin con el movi-miento de los Cielos. Aqu, tpicamente, se dice que la nocin misma

3 Cfr. Amaral, Pedro (1987-88); Burlando, Giannina (2004, pp. 31-46).


5/22


de armona queda sin mayor explicacin, lo cual deja intrigados a loscomentaristas sobre su viabilidad y, al parecer, por la misma razn es

atacada por Aristteles (De An.I, 3); la seccin II explora el uso dela nocin de armona y equilibrio en The Doctrine of the Mean oCentral Harmony.4Parece que lo que atrae en esta obra filosfica,tal vez la ms filosfica de todo el corpusde literatura confucionistaantigua, es la condicin de la naturaleza humana dotada por el Cielode una cierta Va. Esta Va, en su aspecto de Way of Heaven oUniversal Path (Taoeterno, ley moral), aunque pensada msticamentecomo trascendiendo el tiempo, espacio, substancia, movimiento, a lavez se despliega como incesante, incgnita, innombrada y nunca sedesva de aplicaciones prcticas.

I. LA ARMONA, ALIADA DEL ALMAY PROTECTORA DEL COSMOS EN PLATN

Nuestro relato comienza con Platn. Aunque cronolgicamente Platnnaci un siglo ms tarde que Confucio, sus teoras son culturalmente mscercanas a nosotros. En efecto, Platn invoca la nocin de armona ensu investigacin del movimiento de los Cielos; del origen del Cosmos;de la estructura del alma, en las discusiones sobre cmo el alma muevesu cuerpo y en la conducta moral del individuo y su universo social.

Entre quienes prima faciecomentan crticamente la teora delalma-armona en el mundo griego est Aristteles (384-323). En ex-tendidos pasajes del L. I del De Anima, refirindose al problema dela separacin del intelecto, Aristteles revisa doctrinas anteriores a lasuya, entre ellas incluye las de Demcrito, Empdocles y Platn quienesdefinen el alma, segn l, en base a tres rasgos bsicos: movimiento,sensacin e incorporeidad. Interpreta que Platn atribuye la capacidadde moverse al alma y que su movimiento implica una innata armona,describe la doctrina de Platn, as:

Timeo trata de dar una explicacin fsica de cmo el alma mueve el cuerpo,

el alma, se dice, est en movimiento y as en virtud a su mutua implicacinmueve tambin el cuerpo. Despus de configurar el alma-substancia a partir

de los elementos y dividirla segn una armona de nmeros, para que pueda

poseer una connatural sensibilidad para la armona y que el todo puedamoverse en movimientos bien afinados, el Demiurgo dobl la lnea recta

4 Constituye actualmente un captulo perteneciente al libro de Li chi,Libro de los Ritos,pero existi en forma independiente en la antigua dinasta Han (202-220 a. C). Algunoshistoriadores creen que su autor fue Tzu-ssu, nieto de Confucio (492-43 a. C.). Recurro

a la traduccin, comentarios y compilacin inglesa de Wing-Tsit Chan (1963).


6/22


en crculo; este nico crculo lo dividi en dos crculos y los uni en dospuntos comunes [] y [por tanto] todo esto implica que los movimientos

del alma son identificados con los movimientos locales de los Cielos (DeAn.I 406b30); mis cursivas).

Con su caracterstica lucidez, Aristteles sintetiza la doctrina desu maestro; por cierto, intenta rebatir arduamente el movimiento delalma y la nocin de armona. Porque, segn l, el alma no se muevems que por accidente y en un sentido derivado (De An.406b 25); elpensamiento, actividad del alma, se asemeja ms a la quietud que almovimiento; adems, el alma, segn l, definitivamente no es una mag-

nitud; mientras que la armona, en su opinin, podra ser un predicadodel cuerpo, pero nunca del alma (De An.408a).

Antes de Aristteles, sin embargo, Platn mismo en el Fednyahaba considerado diversas objeciones a la teora del alma-armona, lacual pona en grave peligro la misma defensa de la inmortalidad delalma. En ese dilogo se asume que la tesis de la armona gozaba degran prestigio, especialmente dentro de las antiguas escuelas pitagricas,aqu representadas en las personas de Simmias y Cebes. Los puntosms espinudos son dos, a saber: (i) lo que se dice del alma se dira de

la lira afinada, sus cuerdas y la armona. Pero, segn el razonamientode Simmias, la armona es algo invisible, incorpreo, completamentebello y divino que hay en la lira. Esta y sus cuerdas, por el contrario,son cuerpos materiales, condenados a la corrupcin. Se sigue de elloque de la ruptura de la lira, se pierde la armona. Si el alma es un tipode armona, al tensarse o relajarse excesivamente el cuerpo (por ejemplopor diversas enfermedades) se destruira su alma-armona (85e- 86d).(ii) A esto se agrega una objecin de Cebes, quien argumenta que elalma perdura indefinidamente despus de la muerte del cuerpo, pero alser armona no puede garantizarse que despus de mltiples reencarna-ciones se desgaste y destruya al perecer su ltimo cuerpo (86d-88c). Laconfrontacin contina entre Simmias y Cebes: La teora que suponeal alma una armona entre los elementos constitutivos del cuerpo esten oposicin con la teora de la reminiscencia. Por otra parte, la tesis deCebes se reviste de un cierto monismo-materialista, el alma no es vistacomo algo definitivamente distinto, separado del cuerpo, sino ms biencomo un correlato o epifenmeno suyo. Scrates, quien ha consentido

con ambas objeciones, propone, a su vez, un mtodo teleolgico en vez defsico-mecnico para explicar la generacin y corrupcin del cosmos y delhombre, pero no resuelve los dilemas y deja en la penumbra la cuestindel alma-armona. Si nosotros, ahora, preguntamos no por la viabilidadde la afirmacin de Aristteles, asunto largamente debatido durante todala Edad Media, ni por la conclusividad de las objeciones de Simmias yCebes, sino por los fundamentos de la tesis de Platn: i.e., acerca de la


7/22


consonancia de los movimientos del alma con los movimientos de losCielos, entonces podramos determinar si a Platn de algn modo le

atrajo genuinamente la tesis del alma-armona.5Comenzamos por lajustificacin ontolgica que l elabora en su obra madura, El Timeo.

Para alcanzar aqu nuestro punto,6nos fijaremos principalmenteen dos aspectos del relato en el que Platn, por boca de Timeo,7des-cribe la generacin del cosmos; estos son: (i) la descripcin de un caosinicial y (ii) el punto medio del texto en que entra la categora de laNecesidad,8la cual implica dos cogeneradores del cosmos, el Demiurgoy el Receptculo. Nos interesa de modo particular el papel que juegao el modo de funcionar del segundo.

Timeo da cuenta de la motivacin y los objetivos del Demiurgo,o Artesano gemetra divino, y tambin del Principio del Devenir, porel cual el mundo natural fue creado en el siguiente pasaje:

Aquel viviente contiene y comprende efectivamente en s mismo a todoslos seres vivientes inteligibles, as como este cosmos nos mantiene unidosa nosotros y a todas las otras criaturas visibles. Porque como el Dios

quera asemejar especialmente el mundo al ms bello de los seres que sonpercibidos por la mente y es perfecto en todo, construy un viviente nico

visible que posea por naturaleza dentro de s mismo a todos los vivientesque le eran afines (Timeo,30d).

Es importante notar que, en tanto construido solamente por larazn, el cosmos sensible es un viviente(i. e., posee cuerpo y alma) quecontiene como partes todas las cosas vivientes. Esto parece indicar queel todo y sus partes han sido organizados en proporcin y movimientoarmnico segn el Principio del devenir. Pero para haber llegado a serun todo organizado, unido, consonante, el relato narra que el Dios actu

tomando control de todo cuanto era visible (y esto visible) [] no semantena en reposo sino que se mova en forma discordante y desor-denada [entonces l]lo condujo al orden desde el desorden [] [y elmotivo que lo anima es] porque no estaba, ni est permitido al mejorhacer sino lo ms bello (30b). En este punto aparece la descripcindel caos primordial en el que de suyo haba un movimiento y era de

5 Asunto que defiende Friedlander,Die Platonischen Schriffen, Berlin & Leipzig, 1930,p. 231, citado en Platn: Obras Completas, (1966) p. 616.

6 Seguiremos el flamante anlisis filolgico y traduccin del Timeode Oscar Velsquez(2004).

7 Platn se refiere a Timeocomo nuestro mejor astrnomo. l se encargar, dice, dehablar de: (i) la naturaleza del universo; (ii) la generacin del cosmos, y (iii) la naturaleza

de los hombres (27 a).8 Angke, la palabra griega, indica Velsquez, tiene una connotacin de dinamismo y puede

significar fuerza, tambin obligacin, ligadura y vnculo. (Op. cit., p. 50).


8/22


tipo disarmnico. Pero puesto que Platn necesita explicar cmo esque el cosmos, cosa sensible fenomnica, surge desde: las Formas no

sensibles, el caos primordial y un Demiurgo en tanto voluntad oNous,es decir, tampoco algo sensible, entonces introduce el Receptculo,un tercer tipo de entidad, junto con la Forma y la Imagen, y a aqul leasigna el doble papel de nodrizay madre.

En resumen, segn la primera explicacin de Timeo, el Demiurgoha creado por la sola razn la estructura o modelo9y movimientosordenados del alma y cuerpo del mundo, las estrellas, los planetas, latierra y los dioses celestes. El tiempo ha sido creado como una imagenmvilde la vida eterna (37d). Es importante subrayar aqu que en elmero estado de transformacin, elementos como la tierra se hallan enagitacin cuando se encuentran con el fuego, y el fuego mismo poseeun estado de movimiento (56e), mientras que el cosmos, solo en tantodeviene criatura viviente, llega a poseer movimiento ordenado: llega aposeer efectivamente movimiento axial o automovimiento (34a-b; 36e;37c) y movimiento nico que gira para consigo mismo en lo mismo10derivado de la Forma de lo Diferente (36c; 37b; 38c). As que en estaprimera explicacin el cosmos viviente, se dice, ha de consistir demovimiento racional ordenado, es decir, totalmente infuso de un alma.Para Platn esta Alma del mundo es fuente de vida (incesante) y ademsella es quien participa de razonamiento y armona (37a). Aqu se sub-entiende que Platn dice que el almaparticipade la armona, porquela toma prestada de su hacedor, quien originariamente la posee.

En una segunda explicacin, Timeo declara que si realmente se hade explicar cmo es que se gener el universo, entonces habra que in-cluir la forma de la causa Errante [] y cmo es que ella por naturalezacausara movimiento. (48a-b).11Por lo que sigue en el texto, podemosconectar esta causa Errante con algo que Platn efectivamente llama elReceptculo (entendindolo a su vez ontolgicamente como Forma y portanto como Ser, cuyafuncinmarcadamente femenina sera) como si fuerala nodriza de todo llegar a ser (o devenir) (malista pases einai genseos)

9 El modelo o paradigma para-el-mundo, como seala Velsquez, no sera otro que laestructura matemtica animada que comprende esa entidad csmica llamada Almadel mundo. Entre las Ideas, que son diversidad inteligible, y la diversidad de las cosassensibles, est el nmero, y son precisamente los nmeros geomtricos los que imponen

lmites de existencia a la diversidad de las cosas, como formas, compatibles con elorden inteligible del Ser. Son los nmeros los que han de configurar los esquemasdel mundo y de las cosas. (Op. cit., p. 34).

10 Ver comentario de Velsquez, p. 39.11 Aqu recurro a la versin de F. M Cornford (1959).


9/22


(48e- 49a).12Si vemos el Demiurgo como el principio masculino activode la generacin y el Receptculo como el principio femenino pasivo

(implcitos en las metforas del Padre y la Madre), entonces pareceapropiado decir que el Receptculo genera o creapasivamenteal ser elmismo afectado.13Dicho de otro modo, es en virtud de su ser afectadoo movido-conducido por accin del Demiurgo; accin que posee carac-tersticas determinadas:equilibradoras, ordenadoras, armonizadoras, yaque, por s mismo, el Receptculo est lleno de fuerzas dismiles y sin

12

Las funciones del Receptculo, en mi parecer, basado en la erudita exgesis que nosofrece Velsquez, son las de las metforas usadas por Platn. Una es la de madredelDevenir, y la otra es la de nodriza. Dicho filosficamente, el Receptculo como nodriza

es el espaciode determinadas imgenes de Formas Ideales, mientras que la funcinde madre puede, metafricamente, tomarse como el acto del Receptculo de dar a luz.Estas imgenes son entidades ontolgicas singulares e idnticas a s mismas. Cada unaparticipa en la esencia de una Forma Ideal, segn la teora de las Formas de Platn.Timeo relata que estas entidades estn siempre y continuamente entrando y saliendodel Receptculo. El Receptculo constantemente las sostiene porque es el medio, elespacio, el camino, en el que cada entidad imagen participa de la esencia de la Formaeterna. Estoy pensando aqu el Receptculo platnico como the Way a la manera del

taosmo, aunque esto requiere de argumentos que por el momento no alcanzo a formu-lar. Como sostenedor o sustentador el Receptculo es una causapasiva(depathema);la dnamiscomo poder-fuerza causal del Receptculo tiene un carcter pasivo, creo;este parece residir en su capacidad de ser afectado, tal cual Timeo lo describe en losrelatos de la comparacin con el oro y tambin con la del caos inicial. En la primera,el Receptculo es llamado la naturaleza que recibe a todos los cuerpos (50 b). Ypor esta capacidad pasiva de recepcin comparte con el Demiurgo la generacin de losensible. Por lo dems, en la segunda descripcin, agrega: la nodriza de la generacin,

mientras se humedece e inf lama, y mientras recibe los caracteres de la tierra y del airey experimenta todas las otras afecciones que siguen a estos, se manifiesta a la visin de

mltiples formas. Debido, adems, a que est llena de fuerzas dismiles y sin equilibrio,nada en ella puede equilibrarse (52 d-e). Cabe pensar al Receptculo como un poder

causal pasivo para generar, no en el sentido aristotlico de causa material, sino enel sentido capturado por la expresin griega pathemaque significa ser afectado. Alcontrario, el poder causal para generar del Demiurgo es activo, el suyo es el poder de un

agente, agente en tanto aitia, que, por una parte, parece regular las transformaciones de

los elementos de fuego, aire, tierra y agua y, por otra, parece catalizar al Receptculoequilibrndolo, ordenndolo, armonizndolo, ya que, como vimos, por s mismo estlleno de fuerzas dismiles y sin equilibrio.

13 Segn E. K. Emilsson, Plotinus on Sense Perception(Oxford), las palabras griegas pathos

y pathema, ambas derivadas del verbo paschein, son traducidas correctamente comosufrir un cambio o estar pasivamente en un cierto estado. La forma sustantiva pathemasignifica afecciones y es usada para referir al estmulo fsico o al sentirse inflamado,encendido. Emilsson tambin dice en una nota que Platn en el Gorgias(476 a-e) parecehaber sido el primero en discutir sistemticamente y como correlativos las palabraspoiein

ypaschein. En otra nota subraya que en el Teeteto(155e-160e) Platn, explcitamente,caracteriza el objeto sensible y la persona que siente en trminos depoieinypaschein.As que parece razonable ver el Receptculo como un tipo de causa material.


10/22


equilibrio, que el Receptculo engendra, genera o da nacimiento.14Senos haba dicho antes en el pasaje citado que la naturalezade la causa

Errante causaba movimiento; pero, en verdad, los candidatos a princi-pios del movimiento en el Timeoson varios: aquellos con movimientopropio, por ejemplo el Demiurgo (28a-c). Lo que se genera necesita unacausa; (cf. 34a) El dios imparte al cuerpo del mundo un movimientoapropiado: este es girar en lo mismo para consigo mismo y en s mismo;lo hace moverse rotando en crculos. Estn aquellos que mueven a otros,por ejemplo, las almas generadas de las Formas de lo Mismo y lo Otro(35a); Ser y Devenir. Tambin hay entidades que no tienen movimientopropio pero son puestas en movimiento por un automotor, por ejemploel Cosmos y la Forma de lo Otro y de lo Mismo cuando son mezcladaspor el Demiurgo (35a-b). Pero el candidato, por as decir, ms especial,para ser causa con naturalezadel movimiento y la generacin, esel Receptculo, porque, aunque somos informados por Timeo que elReceptculo est desprovisto de todas las formas [] [ya que las] estpor recibir del exterior (50e), se dice que ella(la causa Errante) tieneun poder y naturaleza que es receptculo de toda generacin, como no-driza. (49a).15Parece quedar claro que el Receptculo, es pensado porPlatn como Espacio,no en sentido literal, sino en sentido ontolgico ycausal: el de generar la posibilidad del devenir del espacio fenomnico,en el cual los objetos fenomnicos se generan y aparecen. El cosmosse hace visiblegracias al Receptculo, y se hace inteligiblegracias alpoder del nmero. Efectivamente, ya que los nmeros platnicos tienenun statusde nmeros-geomtricos, lejos de introducir una proporcin oarmona inteligible puramente abstracta, por el contrario, para Platn,como interpreta Velsquez, el nmero va delimitando la apariencia delmundo y constituyendo la solidez de las cosas y los objetos enel espacio;y as tambin, mediante la interaccin de los tringulos constitutivos sesomete la naturaleza toda a un orden matemticode origen inteligible,y se perpeta un cambio constante entre los elementos al interior de esteordenamiento; todo ello, no obstante, sin alterar el fundamento de unageometra que permanece inscrita en el corazn mismo de la materiali-dad del cosmos. (Op. cit. p. 37). As, en su esfuerzo esttico por hacerbelloal mundo, el Demiurgo divino proyecta desde su ser un paradigmamatemtico (de nmeros geomtricos) para-el-mundo en el espacio,paradigma que configura simtricamente el mundo, sus revoluciones ylas de las cosas contenidas en l.

14 Al contrario, las imgenes determinadas son generadas por el Demiurgo, como agentecausal que metafricamente las engendra en el espacio del Receptculo.

15Tambin parece plausible ver que la Forma del devenir sea idntica a la Forma delReceptculo.


11/22


En cuanto al alma del hombre, en el relato de Timeo, el Demiurgoes responsable directo de la formacin de su parte inmortal; en el mismo

lugar la crtera anterior en la que haba generado el Alma-delmundo,provisto del mismo modelo matemtico (36c)16y utilizando sus restos.Se nos dice que el Demiurgo configura la estructura del alma humana,la organiza, la divide en almas iguales en nmero al nmero de astrosy las distribuye entre los astros; el mismo Demiurgo les hace ver lanaturaleza del universo, les dice las leyes del destino (41c); todo estoaparece como indiscutible, seal de su conexin ntima con el movi-miento estelar, y de su afinidad con el tiempo de las galaxias, comonota Velsquez.17Prosigue Timeo contndonos que son los dioses

nuevos o jvenes18quienes se encargan, por mandato del Padre, deunir el alma inmortal a un cuerpo mortal (sujeto a flujos y reflujos).Y agrega un dato decisivo, el cual adems manifiesta un rasgo esencialdel platonismo que, en efecto, el mayor bien concedido por estos diosesjvenes al gnero mortal es la visin y la audicin: ellas constituyennuestra capacidad de investigacin sobre la naturaleza del universo[o lo que es igual, un] gnero de filosofa (47b). Con los ojos, se nosdice, vemos los astros, el Sol, el cielo, el da, la noche, etc. Ellos nosproporcionan los nmeros y una nocin del tiempo. Y, por otra parte,sin vacilacin en la opinin de Timeo, la audicin, no en menor gradode utilidad que la vista:

Sirve a la expresin vocal de la msica para audicin [que] fue concedidaen vistas de la armona. Y la armona, que posee rotaciones afines con loscircuitos del alma en nosotros, no es til, como ahora se cree que es, paraquien se sirve de las Musas mediante el entendimiento para un placer carente

de razn, sino que ha sido concedida por las Musas a favor del circuito delalma que en nosotros se ha vuelto discordante, como un aliado de la misma

para su ordenamiento y consonancia; a su vez, nos fue concedido el ritmopor las mismas razones, por la condicin inmoderada y carente de graciaque se genera en la mayora, como un protectorconcedido por ellas coneste objetivo (Timeo, 47 c-e).

16 Vase Velsquez, cmo fue configurada el Alma del Mundo: la X del universo, p. 108y especialmente notas de pie de pgina, 113, 117.

17 Op. cit. p. 47.18 Los dioses nuevos son hijos de dioses (40a), cooperan en la obra creadora del Demiurgo

y son identificados como astros que los antiguos suponan que conformaban el cielode las estrellas fijas, bsicamente la Va Lctea como inteligencias, piensan losobjetos inmutables del Ser y solo avanzan en el movimiento cclico de lo mismo, sincambio algunos de ellos son ms diligentes e ingeniosos a la hora de construir al serhumano en cumplimiento del mandato del Padre. (ver detallado comentario, exgesisy notas de Velsquez, Op. cit., pp. 44-47).


12/22


Creo que en este pasaje clave aparece ms definitiva y cabalmenteel sentido y el papel que Platn le asigna a la armona. Primero, no setrata de un tipo de armona o proporcin puramente fsica entre elementoscorpreos, como aquella discutida por Simmias en el Fedn, sino de untipo de armona que siendo proporcin matemtica funciona como aliadadel alma. El adjetivo aliado puede significar estar unido por un lazo deparentesco indirecto.19Esto sugiere que para Platn, primero, el almano es idntica,ono esarmona por esencia; as su statusespiritual essalvado. Segundo, el lazo indirecto entre alma- armona lo establecenindirectamente las Musas-parientes, que donan armona al alma y ritmoal cuerpo. El statusontolgico de la misma armona podra pensarse(quizs en vocabulario suareciano del siglo XVI) como un poder o unapotentiaextrnseca coligada al alma.20En Platn cabe decir que tieneel sentido de potencia trascendental metafsica, porque siendo afn a laconfiguracin estructural del alma, la armona no es una condicin quese d en ella por naturaleza, por el contrario, en el pasaje recin citadodice Platn que la mayora de los hombres carece de ella, entonces esuna condicin que solo se puede conseguir por virtud; la consigue efec-tivamente quien logre un estado moral particular del alma. Este estadotiene que ver con la actitud de moderacin.21Otros dos textos platnicosapoyarn fcilmente mi interpretacin.

Casi al final del Timeo, Platn aborda temas de la medicina antiguagriega: ya sea concerniente a la fisiologa, anatoma, etiologa (causasde las enfermedades), nosologa (clasificacin de enfermedades) o biena la terapia (entendida como tratamiento y cura) del compuesto alma-cuerpo que es el ser humano. De este contexto vale la pena destacarlo siguiente, todos puntos ya muy bien analizados en laIntroduccinal Timeode Velsquez:1. Que el mundo, como el hombre, han sido estructurados a partir

de los elementos ya sometidos al orden geomtrico de sus figuras.El cielo, y su criatura privilegiada, el hombre, son as los vstagosde dos geometras [], la del Demiurgo, que crea el mundo y elelemento inmortal del ser humano, de los dioses artesanos, queconfeccionan el resto mortal de la creacin (p. 57).

2. Aunque el mundo, como geometra en movimiento, es un diosfeliz (p. 56), el ms perfecto y suficiente de los dioses (68e),en su interior habita el hombre [] criatura hecha por dioses

19 Pequeo Larousse Ilustrado, Ed. Larousse, Pars, 1981.20Entendida trascendentalmente, la potencia incluye un sentido de posibilidad lgica,

metafsica y real o fsica. Vase la definicin de potentia que ofrece Jorge J. E. Gracia

(1989) p. 253. Vase tambin G. Burlando, (2004).21 Por moderacin, Platn entiende la virtud que permite a la parte espiritual y apetitiva

del alma dejarse conducir por la parte racional.


13/22


buenos, para el bien, la salud y la felicidad, pero cercada por laenfermedad y la miseria. (Ibid.)

3. Que El mundo no enferma, pero cruje por siempre en su equilibriopuesto a prueba una y otra vez y vuelto a componer dentro de sufigura circular (p. 64).

4. Que el hombre (un ser compuesto: orgnico y espiritual) enferma.La principal razn de las enfermedades del cuerpo se originan paraPlatn (como para la mayora de los antiguos mdicos pitagricos,y a su vez para la mayora de fsicos y mdicos contemporneos aPlatn) en deficiencias o excesos de los cuatro elementos asociadosa las cuatro cualidades que componen el cuerpo: caliente, fro,hmedo y seco (p. 61).

5. Las razones que determinan las enfermedades del alma, en cambio,se originan en la condicin o el estado en que se halla el cuerpocon respecto al alma. La razn especfica, sin embargo, se hallaen una cierta ametra, asimetra o desproporcin que dicerelacin al eidos, es decir, con la configuracin, en unos casos, delcuerpo y, en otros, del alma. Cuando uno es asimtrico en relacincon el otro, entonces hay enfermedad del alma (p. 64).

6. El precepto teraputico fundamental de la medicina platnica delTimeoconsiste precisamente en: No mover el alma sin el cuerponi el cuerpo sin el alma, para que protegindose el uno al otro,subsistan ambos en equilibrio y salud(88b-c).Por una parte, es el movimiento de alma y cuerpo en conjunto y

unidadprescritos, por ejemplo, por los ejercicios de la gimnasia, la cualpurifica y ordena el cuerpo (89a), lo que aqu protegera la salud del serhumano. De este modo estara imitando, siguiendo, restableciendo unlazo con el movimiento ordenado del mismo dios feliz mundano.

Por otra parte, en laRepblica, en su teora poltica de la justicia,Platn ya haba insistido en la importancia de un buen currculo educa-tivo que iniciara a los jvenes particularmente en la prctica o ejerciciotanto de la msica como de la gimnasia, con el objetivo de cultivar almay cuerpo. La msica (o arte del alma) y la gimnasia (o arte del cuerpo),dice l, tienen por fin llevar a cabo esta armonizacin: el exceso odeficiencia en cualquiera de estos dos agentes educativos, se reflejan enlas fases mrbidas y degenerativas del carcter (410a-412b). La educa-cin es as concebida para que el individuo despliegue conjuntamentesensibilidad intelectual y carcter moral. Una educacin deficiente, portanto, se reflejar directamente en una sociedad desequilibrada, ya que,segn Platn, entre alma y sociedad hay analoga.22Este texto nos deja

22 EnRepblica(441c), en su bsqueda de una definicin adecuada de justicia, Platn establece

una analoga entre el alma individual y la ciudad o sociedad, defiende la doctrina que el


14/22


an ms claro que el alma no es ella armona, sino el resultadode otrotipo de movimiento, uno que involucra actividad educativa, la cual tiene

que ver con el aprendizaje de artes y virtudes;23ellas modelan alma-cuerpo y sociedad. De modo consecuente, hacia el final del L. IV delaRepblica,Scrates (441c-444e) defiende la tesis de que la justiciaes un tipo de armona psquica:24i.e., cuando cada parte del almacumple su papel y todas las partes funcionan sin conflicto. Para Platnquizs no tanto porque deberan ser gobernadas por la pura razn, sinoporque en sus palabras: la razn y la parte impetuosa, juntamente, sonarmonizadas por la msica y la gimnasia (443b). De aqu, en suma,lo que conduce a la armona individual del alma o lo que es lo mismo,a un estado de felicidad, son las virtudes, aunque, por sobre todo,aquella virtud de justicia, que Scrates llama: arte al que todas lasdems artes deben subordinarse. Aunque en Platn la cuestin de silas virtudes son dadas o aprendidas nunca se resuelve, l ha postuladouna armona que como aliadadel alma subyace a nuestro carctermoral; su trascendencia se refleja al prevalecer protegiendo ya sea elorden social de la ciudad, ya sea el orden mismo del universo entero.En la filosofa antigua de Platn, as como fue para sus antecesores, laarmona le permite entender a Hombre y Cosmos en unidad. Es muydiferente a la preocupacin del filsofo de la Antigedad China? Es loque intentamos delinear en seguida.

II. ARMONA-HILO-MEDIO Y CENTRO, EN EL CORPUSFILOSFICO CONFUCIONISTA ANTIGUO

El perodo clsico de la filosofa china recorre 300 aos, desde el 550 al250 a. C. De este perodo revisamos algunas selecciones relevantes de los

Analectos,de Confucio; el Tao Te King, de Lao Ts; elcaptulosobre

alma y la sociedad se corresponden mutuamente, porque as como el alma est constituidade tres partes o elementos, apetitiva, espiritual y racional (partes que por lo dems son pen-sadas por Platn en conflicto interno) y la sociedad est constituida fundamentalmente portres tipos de individuos, los hacedores de dinero, los auxiliares, los gobernadores, tambinagrega virtudes correspondientes, el coraje pertenece a los auxiliares y la sabidura a losgobernadores, la virtud de la moderacin, en cambio, puede ser lograda por cada tipo deindividuo y funciona armonizando las tres partes de la sociedad.

23En elMenn(86d-100b), Scrates ya haba hablado sobre la propiedad de la virtud yde la posibilidad de que fuese enseada; la cuestin es controvertida, Menn planteaque la virtud no puede ser enseada, porque es asunto de nacimiento.

24Un poco antes haba sostenido que es el arte al que todas las dems artes deben

subordinarse.


15/22


la igualdad de las cosas, delLibro de Chuang Ts;25y The Doctrineof the MeanoLa Doctrina del Medio,de la escuela confucionista en

la dinasta Han (206-220).26La nocin de armona aparece por primera vez en losAnalectos

de Confucio en relacin a su idea cardinal traducida como unhiloque conduce todas [sus] doctrinas.27Este nico hilo recibe luego elnombre de Chung Yung. Para Confucio signific medio en el sentidode moderacin, puesto que a l le interesaba educar para armonizar alhombre dentro del orden social. Posteriormente, para su nieto Tzu-ssu(492-431 a. C.). quien introduce laDoctrina del medio, Chungsignificcentro y Yungsignific universal y armonioso. La primera palabra denot

la naturaleza humana y la segunda denot la relacin del hombre conel universo. Ms tarde an, en las interpretaciones neoconfucionistaslas mismas palabras se desarrollaron connotando la idea de armonaentre elyingy elyang, o de Chung, como Camino del cielo y Shu,como Camino del hombre, el primero entendido como substancia yel segundo como funcin.28

Confucio habla de Tien, i.e., un Cielo, el cual estima comomaestro de todas las cosas, y se conoce como Tao, el cual a su vez estraducido como Camino o Sendero, este gobierna intencionalmente,

dejando a su ley moral que opere por s misma. Segn Confucio, poreste Camino la civilizacin se debe desarrollar y el hombre conducir. Enel humanismo de Confucio, en efecto, es el hombre quien puede hacerel Tien-Tao(el Camino del cielo, Principio del cielo o Naturaleza(Tien-li)) grande, y no viceversa.29Algunos intrpretes posterioresconstruyeron la nocin de Camino del Cielo como Decreto de Dios,el cual determina el curso de la vida de cada uno. Otros interpretaronque Confucio habl de las operaciones de la Naturaleza, la cual dotaa las cosas y las hace ser lo que son.

25 Complementa estos textos la idea de virtudinnata delLibro de Mencio.26 Este libro se dice haber existido independientemente durante la dinasta Han, y que

actualmente constituye un captulo del Libro de los Ritosde Li Chi; se cree que suautor fue Tzu-ssu, el cual fue escogido en el periodo del neoconfucionismo por Chu-Hsi (1130-1200) para formar El Libro de losCuatro, junto a losAnalectosy elLibrode Menciocomo textos clsicos y bsicos para el servicio civil en China. EsteLibro

de los Cuatro se dice que ha ejercido gran influencia en la China de los ltimos 800aos y que ha determinado su desarrollo actual. Sus temas son la naturaleza humanay la realidad y su estilo literario es religioso y mstico.

27 Op. cit., Wing-Tsit Chan (1963), p. 23.28Ibid. p. 27.29Analects15: 28. Ms adelante agrega, A menos que haya virtud perfecta, el camino

perfecto no se puede materializar (Ibid. 44).


16/22


Esta ltima precisamente es la interpretacin que prevalece en elfilsofo considerado fundador de la escuela taosta china, Lao Ts. En su

condensada obra de 5.250 palabras, Tao-Te-Ching, literalmente traducidopor El clsico del Camino y su virtud, expone una cosmologa natura-lizada. En un significativo fragmento del Tao-Te-Ching, Lao Ts dice:

El Tao engendra uno,Uno engendra dos,Dos engendra tres,Tres engendran una mirada [i.e., diez mil] de cosas,La mirada de cosas lleva elying y abraza elyang

Y combina el qi[o chi] para lograr armona (42).30

La mayora de los intrpretes, entre ellos Michel Lafargue (1992),han ledo que aqu el Taode Lao Ts representa el proceso del mundo, lamanera, el camino, el sendero de las cosas mismas. En el Tao no parecehaber un modelo racional, matemtico, orgnico, ni trascendente quedetermine su existencia, eficacia u orden. El orden es una consecuen-cia de mltiples particulares que constituyen la totalidad de las cosasexistentes. La totalidad del ser no tiene el sentido de un solo y nico

cosmos ordenado, sino la de la suma de todos los rdenes potenciales.Cualquier orden dado es un mundo existente, que es construido desdela perspectiva de un elemento particular dentro de la totalidad, perocomo mundo singular es una abstraccin selectiva de la totalidad derdenes posibles. En la sensibilidad taosta todas las diferencias sondiferencias cosmolgicas, es decir, diferencias entre los componentesparticulares que en algn momento constituyen orden y equilibrio;este orden est dado por lo que Lao Ts llama wan wu, las diez milcosas. En el wan wuno hay una jerarqua ontolgica que explique

un comienzo en el proceso creativo. Aunque la naturaleza se podraclasificar en trminos de tipos, tales categoras no seran las de tiposnaturales. La diferencia es siempre anterior a la similitud. La diferenciano es entendida en relacin con la semejanza de las cosas, sino a lasdiferencias entre cosas particulares. Cada elemento particular en latotalidad tiene su propio te. El tees el enfoque particular que orientaun tem en un campo de significancias, de modo que as logra su propiaexcelencia intrnseca. El tede un elemento ofrece la perspectiva desdela cual construye todos los tems en su ambiente. As, cada tem con

respecto a su tenombra y crea un mundo. Tao y teestn relacionadoscomo campo y enfoque, respectivamente. Las relaciones entre Taoy te

30Todos los pasajes, a menos que se indique, corresponden a mis traducciones de la

versin inglesa de Wing-Tsit Chan (1963).


17/22


son hologrficas, es decir, cada elemento en la totalidad de las cosascontiene la totalidad en forma de esbozo sombreado.

Sin que haya un Ser detrs de los seres del mundo, el Camino delas diez mil cosas es continuo y radicalmente perspectivista. No puedehaber estndares como la gran cadena del Ser, ni grados de perfeccinque establezcan jerarquas ontolgicas. Por el contrario, lo que hay es lasingularidad de cada perspectiva y la paridad de las cosas entre ellas.31

Lao Ts, en el Tao-Te-Ching,observa efectivamente dos aspectosen la nocin de armona. Uno, es un aspecto, por as decir, metafsico,en el que el Tao, en tanto mirada de cosas funciona combinando elChipara as lograr armona. (42) La nocin de Chi es discutida ydesarrollada ms tardamente en el neoconfucionismo. Generalmentees leda como fuerza material, comoyingyyang, i.e., fuerzas csmi-cas o elementos pasivo/activo, opuestos complementarios que a travsde su mutua intrincacin se producen, implican y transforman uno aotro. El otro, es un sentido mstico de la armona en el que se destacala relacin del hombre con el Tao. Lao Ts lo formula as: conocer laarmona significa estar de acuerdo con lo eterno; estar de acuerdo conlo eterno significa estar iluminado. (55)

A esta misma distincin corresponde la descripcin ms pro-

vocativa del Tao que hace el mismo Lao Ts. En el primer cap. delTao-Te-Ching, dice:

El Tao puede nombrarse, pero no es el Tao constanteEl nombre puede nombrarse, pero no es el nombre constanteEl innombrable es el comienzo del Cielo y la Tierra.El nombrado es la Madre de la mirada de cosas (1).

Distingue aqu el Tao que puede nombrarse como la manera de las

cosas. Construido metafsicamente se asimila a todos los procesos deldevenir; en este sentido, el Tao es eso que es y eso que no es, elementosopuestos del devenir. As, tiene la condicin de comienzo del universo,al cual llama Madre del universo. Como Madre del universo, el Taoes principio femenino, fuerza pasiva o elemento receptivo (28) queengendra la mirada de cosas (25). Comparable al elemento agua,escribe Lao Ts, no hay nada ms suave y dbil que [ella] nada lasustituye; y en tanto dbil, supera la fuerza y en tanto suave, supera loduro (78). Sin embargo, en nuestra apreciacin, es Chuang Ts quien

lleva ms lejos el aspecto mstico del innombrable Tao. Segn ChuangTs, cuando uno est en contacto con el Tao innombrable, ausente,misterioso, que est ms all de todas las cosas, que no puede asirse

31 Cf.Routledge Encyclopedia of Philosophy, versin 1,0, London, Routledge.


18/22


ni con palabras ni silencio y que es capturado solo en un estado queno es ni de discurso ni silencio, uno puede entender cmo vivir.32En

el siguiente pasaje del llamadoLibro de Chuang Ts, el autor describemetafsicamente la naturaleza, la realidad misma del Tao, recurriendoa las nociones de armona y sonido. All dice:

En el gran comienzo, haba no-ser. No tena ser ni nombre.Lo uno se origin de ello; tena unidad pero no forma fsica. Cuando lascosas la obtienen y llegan a la existencia eso es llamado virtud [lo que dael carcter individual].Lo que es sin forma est dividido en [yin yyang]

Y desde el verdadero comienzo va yendo sin interrupcin y se llama des-tino (ming). A travs del movimiento y el reposo produce todas las cosas.Cuando las cosas son producidas de acuerdo con el principio de vida (li)hay forma fsica, cuando la forma fsica encarna mantiene el espritu, asque todas las actividades siguen sus propios principios especficos, esa esla Naturaleza. Cultivando la Naturaleza de uno, uno vuelve a la virtud.Cuando la virtud es perfecta, uno ser uno con el comienzo. Siendo unocon el comienzo, uno se hace vaco (hsii, receptivo del todo), siendo vaco,uno se vuelve grande. Uno estar unido con el sonido y la respiracin delas cosas. Cuando uno est unido con el sonido y la respiracin de lascosas uno est unido con el universo[] Esto es llamado virtud secretay profunda, esta es armonacompleta. (cap. 12 NHCC; 5:8b-9b, 1963,p. 202); agrego cursivas).

En este pasaje central del taosmo mstico, Chaung Ts no trata dejugar con las ambigedades lingsticas, ni siquiera con la sonoridadde la lengua, sino que quiere marcar un punto filosfico: la unidad delhombre con la totalidad de las cosas. A esta unidad denomina armona.Sin embargo, como se observa en el pasaje recin citado, para l comopara Platn, la armona no es lo dado: el hombre la consigue mediante

el cultivo de la naturaleza propia. Para Chuang Ts son elementoscultivadores, armonizadores, el sonido, la respiracin, el vaco. Estosson modos o cualidades subyacentes del mismo Cielo, al que ChuangTs llama Cielo igualador o Cielo equilibrador o Igualdad celestial.La tierra y el cielo, describe l, consisten de sonidos producidos en losvarios abismos; la msica del Cielo consiste en el viento, la msicadel hombre, en cambio, consiste de sonidos producidos en una serie deflautas. (The Equality of Things, 1963, p. 180). Y en su estilo tpicamentepotico califica los sonidos musicales como compaeros de lo sagrado

y la iluminacin [] cuidadores de las diez mil cosas, armonizadoresdel mundo. (The World, 1968, p. 363). Pero hay, segn Chuang Ts,otro modo que posee el Cielo para igualar, este es su estado de wu-weio

32 The Complete Works of Chuang Tzu, Columbia U.P., 1968, XXV.II.


19/22


inaccin. Metafricamente dice el cielo y la tierra no hacen nada y nohay nada que no sea hecho (Ibid., p. 190-191) y, en otro lugar, haciendo

referencia a su propio carcter, dice: Armonizo todas las cosas conla igualdad del Cielo, dejndolas a sus cambios sin fin (Ibid., p. 304).Efectivamente, para Chuang Ts, el hombre consigue la virtud y, portanto, armona consigo mismo y con la totalidad de las cosas; pero laconsigue siguiendo el modo de hacer no-haciendo del Tao Csmico (oTao grande, misterioso, innombrable, oculto). En opinin de ThomasMerton,33esto quiere decir que Chuang Ts no propone unirse con elTao por medio de una actitud quietista o de contemplacin religiosa,especialmente si esta es entendida como programa sistemtico de auto-

purificacin en el cual se persiguen experiencias interiores, gananciasespirituales. Por el contrario, el wu-weio genuina virtud en las accioneshumanas son reflejadas en los estados espontneos, despreocupados o,como dice Tzu-ssu en laDoctrina del Medio, en simple actitud sincera,como la que se observa en el mundo natural.

Es importante notar que esta descripcin metafsico-tica deltaosmo clsico sienta las bases y marca definitivamente el tono delas posteriores escuelas neoconfucionistas. Por ejemplo, para Fa-Sang(643-712 d. C.), de la Escuela del Floreciente Esplendor correspondiente

a la poca de nuestro medioevo, el devenir, el llegar-a-ser a travs dela causalidad es insondable (1963, p. 420), entonces, y por lo mismo,le resulta evidente que ya que todas las cosas continan y continanen diez mil maneras diferentes (Ibid.), aunque haya variedades ydiferencias, la mejor explicacin de su continuidad es precisamente lade su combinacin armoniosa y su espontaneidad.

CONCLUSIN

Puede parecer evidente que los contrastes entre la racionalidad helenistade Platn y la sensibilidad esttica del mundo chino son innumerables,inconmensurables e insalvables. Algunos estudiosos del mundo filosficocontemporneo han hecho ciertos esfuerzos por acercar el pensamientoclsico chino, especialmente el taosmo, con algn otro modelo me-tafsico occidental, por ejemplo, con el misticismo especulativo delNeoplatonismo, o con el Idealismo alemn de Hegel, o con Heidegger.Los intrpretes ven el Tao como un Ser Absoluto no manifiesto, quesubyace y penetra el mundo fenomnico de los seres. En el estadopresente de mi investigacin, pienso que hay analogas que podranempujarse ms lejos, pero sin perder de vista algunas consideracionesposiblemente desbalanceadoras, tales como que:

33 Thomas Merton (1965).


20/22


1o. Las partes del habla que ordenan los lenguajes occidentales:sustantivos, verbos, adjetivos y adverbios nos empujan a dividir el

mundo de maneras especficas, separamos las cosas de las acciones,los atributos de las modalidades. En la Cosmologa clsica china, dadala fluidez asumida entre materia, tiempo y espacio, estas categoras nogobiernan del mismo modo. El Tao cruza los bordes de tiempo, espa-cio y materia, hay interdependencia entre tiempo y espacio, el tiempoinvade todas las cosas y no ha de ser negado, no es un derivado de lamateria, sino un aspecto suyo; las cosas estn siempre en proceso ytransformacin (wuhua); no hay claras lneas divisorias entre cosas yeventos, y por tanto no podemos separar El Camino del de dnde, elcundo o cmo.

2o. Las doctrinas sobre el Camino son enseadas en estilo nopropiamente filosfico argumentativo, sino ms bien anecdtico, demanera simple y directa, siendo capaz de capturar con gran sutileza,humor y provocacin el corazn mismo de las cosas.

3o. El Tao no es orgnico en el sentido platnico. No es un nicomodelo que caracterice sus procesos, no es un todo, sino mltiplestodos en perspectivas individuales; no es un Unoal que los mltiples sereducen, su orden no es racionalmente matemtico, sino esttico, etc.

A pesar de todo esto, parece lgicamente posible rastrear almenos una consonancia entre el concepto metafsico de armona enPlatn y los filsofos clsicos chinos, porque, por una parte, paraambas sensibilidades la nocin de armona cumple ms que un papelerstico dentro de las explicaciones fisicalistas de sus cosmoontolo-gas y, por otra parte, en ambos perodos clsicos se nota un especialaprecio por el sonido natural o convencional, la palabra y la msica,los cuales son aqu los portadores de armona. La civilizacin dela antigedad helnica o china es bsicamente oral. Por ltimo, enambas tradiciones hay una motivacin poltico-social que promuevearmonizar al hombre con la vida civil y toman como paradigma elorden del cosmos.

4. Finalmente, la caracterstica de combinar razn y metfora (omito y alegora) para comprender la naturaleza del cosmos y su rela-cin con el hombre, en Platn, y la actitud de condescendencia con lametfora en la filosofa antigua de China, haran que tanto Platn comoChuang Ts estuvieran perfectamente de acuerdo con alguien comoWittgenstein, pues precisamente podran afirmar que no hay conexinlgica entre voluntad y mundo y que la supuesta conexin fsica mismaseguramente no es algo que nosotros podamos querer. (Tractatus, 6.374). En suma, y dada la insondabilidad de la causalidad, el propuestocamino de la armonaes la mejory ms valiosa alternativa pero, poras decir, este camino no es un favor concedido por el destino, sinouno de esfuerzo sin fuerza.


21/22


PRINCIPALES REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS

Barnes, Jonathan (1984), ed. The Complete Works of Aristotle, Princeton UniversityPress, Princeton.

Burlando, Giannina (2004), Suarez on Intrinsic Representation,Revista Portuguesa

de Filosofia, Lisboa-Portugal.Capra, Fritjof (1984), El Tao de la Fsica, Luis Crcamo, ed. Madrid.Cornford, F. M. ed. O. Piest (1959), Platos Timaeus, New York, Macmillan Pub. Do.Emilsson, E. K., Plotinus on Sense Perception, Oxford UP.Gracia, Jorge J. E. (1989), The Metaphysics of Good and Evil According to Surez,

Analtica, Mnchen.Lao Tzu, (1963). Tao-Te- Ching Penguin Books, London. Traduccin al ingls con

introduccin de D. C. Lau.Giannini, Humberto (1992), Breve Historia de la Filosofa, ed. Universitaria,

Santiago-Chile.Merton, Thomas (1965), The Way of Chuang Tzu.Platn, Obras Completas(1966), Aguilar, Madrid.

Routledge Encyclopedia of Philosophy, versin 1.0 London, Routledge.The Complete Works of Chuang Tzu(1968), Columbia U.P. New York, traduccin al

ingls de Burton Watson.Velsquez, Oscar (2004), Platn: Timeo, trad. del griego con Introduccin y Notas,

Ediciones Universidad Catlica de Chile, Santiago. (1997), Politeia: Un estudio sobre la Repblica de Platn,EdicionesUniversidad Catlica de Chile, Santiago.

Wing-Tsit Chan (1963), A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton UP,

Princeton.Wittgenstein, L. (1961), Tractatus Logico-Philosophicus, Routledge & Kegan Paul,

London and Henley.


22/22

Documents

armonia metafisica