ARNOLD J. TOYNBEE'NÎN TARÎH GÖRÜŞÜ

Kubilay AYSEVENER*

20. yüzyılan önemli İngiliz filozoflarından olan Arnold J. Toynbee, özellikle

Bergson'dan etkilenmiş ve doğu felsefelerinin de etkisiyle döngüsel bir tarih dizgesi

ortaya koymuştur. Onun tarihe ilişkin görüşlerini dört başlık altında ele alıp ince-

leyebiliriz.

1- Tarih İncelemesinin Alanı :

Toynbee araştırmasına, tarihsel inceleme alanının zaman ve mekan içinde,

sürekli tek tek olaylann bir betimlemesi ya da birlik olarak insanlığın bir tarihi

olmadığı savıyla başlamaktadır. O, bu konudaki vargılarını şöyle sıralamaktadır:

1. Kendi zamanımız ve toplumumuz açısından geriye doğru giderek sınırlarını

yaklaşık olarak çizebildiğimiz tarihsel araştırmanın bilinebilir alanlan, ulusal devlet-

ler ve şehir devletleri gibi herhangi bir siyasal topluluktan daha geniş toplumlardır.1

2. Bu tür siyasal topluluklar kendi başlanna bağımsız varlıklar değillerdir. Bun-

lar bağlı olduklan toplumlardan zamansal olarak daha kısa ömürlüdürler ve bu neden-

den ötürü tarihçiler tarafından devletler değil, toplumlar ele alınmalıdır.2

3. incelenen tek tek toplumların hiçbiri insanlığın bütününü oluşturmaz.3

4. İki toplum arasındaki tarihsel süreklilik, tek bir toplumun tarihindeki çeşitli

dönemler arasındaki süreklilikten çok daha azdır.4

* Ankara Üniversitesinde Felsefe Arş. Görevlisi.1 Toynbee, Arnold J. A. Study of History Oxford University Press, Volume I, London 1955

shf. 44-45.2 a. g. e. shf. 45.3 a. g. e. shf. 45.4 a. g. e. shf. 45.

56 FELSEFE DÜNYASI

Bu varsayımlarından sonra Toynbee, önemle üzerinde durduğu bazı terimlerin

açıklamalarını yapmaya girişmektedir. Bu terimler, toplum, kültür ve uygarlıkterimleridir. Toynbee, toplum deyince "insanlar arasındaki toplam ilişkiler ağını"5

anlamaktadır. Bundan dolayı, toplumu oluşturan öğeler insanlar değil, insanlar

arasındaki ilişkilerdir. Bireylerse, toplumsal yapıdaki ilişkiler ağının odak nokta-

larıdır. Toynbee'nin kültür'den anladığı şey: "Bir toplumun üyelerinin, açıkça soya

çekimden gelen düzenli davranışları dışında kalan içsel ve dışsal davranış

düzenlilikleridir."6 Uygarlık ise Toynbee'ye göre, "içinde bütün insanlığın, herkesi

kapsayan tek bir ailenin üyeleri olarak, tam bir uyum içinde yaşayabilecekleri bir

toplum durumunu yaratmak için giriştikleri çaba"7dır.

Tarihsel incelemenin alanını toplumlar ve buna bağlı olarak, bütünleşmiş top-

lumların bir sonucu oldukları için, Uygarlıklar olarak belirleyen Toynbee, Uy-

garlıkların ortaya çıkışını iki öğeye bağlar:

1. Yaratıcı Azınlık

2. Ne Çok Ne de Az Elverişli Bir Ortam

Bir toplum eğer bu koşullara sahip olursa bir Uygarlık olarak ortaya çıkabilecekdemektir. Eğer sahip olamazsa Uygarlık-altı düzeyde kalacaktır. Toynbee, bir Uy-garlığın doğuşunun mekanizmasını, yukarıdaki koşullarda, "Meydan Okuma" ve"Tepki"nin bir etkileşimi olarak değerlendirmektedir. Böyle bir ortamın varlığı, top-luma bir meydan okuma olur; toplum da içinde barındırdığı yaratıcı azınlığı ile bumeydan okumaya başanlı bir biçimde tepki gösterir ve gereksinmeyi çözer. Bu süreçböylece sürüp gider ve sonunda toplum Uygarlık aşamasına girer.

2- Meydan Okuma ve Tepki :

Yaşayan yaratıkların incelenmesi demek olan tarih düşüncesine, cansız doğa

üzerine düşünmek için yaratılan bilimsel düşünce yöntemini uygulamanın bir yanılgı

olabileceği endişesini taşıyan Toynbee8, insanlararası karşılaşmaların sonuçlarını

neden-sonuç işleyişinin örnekleri olarak ele almakla bir yanılgıya düşülebileceğini

belirtir. Bir nedenin sonucu kaçınılmaz, değişmez ve önceden tahmin edilebilirdir;

ancak Toynbee'ye göre, yaşayan kimselerin biri ya da öbürünün bir çatışma

karşısındaki tutumları bir neden değil, bir tepkidir.9 Meydan Okuma ve Tepki bir

5 Toynbee, Tarih Bilinci Bateş Yayınları, İstanbul 1978, shf. 172.6 a. g. e. shf. 45.7 a. g. e. shf. 46.8 a. g. e. 1978, shf. 104.9 a. g. e. shf. 104-105.

FELSEFE DÜNYASI 57

olaylar dizisini temsil etmek bakımından neden ve sonuca benzer. Ancak dizinin ka-

rakteri aynı değildir. Tepki sonuca benzemez, çünkü önceden belirlenmiş değildir, her

durumda aynı olmaz ve dolayısıyla da önceden tahmin edilmesi olanaklı değildir10.

Toynbee her şeyden önce dindar bir düşünürdür. Bu nedenden ötürü O, Uy-

garlıkların yaratılışının nedeni üzerine olan düşüncelerini dinsel bir sembolizm ile

ifade eder. Bu sembolleri ise, "Eyüb'ün Kitabı" ve Goethe'nin "Fausfundan seçer. En

uygun sembol, ona göre Goethe'nin Faust'udur.11 Toynbee, Uygarlıkların doğuşu

üzerine ortaya atılan bilimsel açıklamaların kendisini mitolojiye yönelttiğini

söyler.12 Bu nedenle, insanlar arasındaki ilişkileri, sonuç yaratan nedenler olarak

değil de, tepki yaratan meydan okumalar olarak resmedeceğini, Platon'un yolundan

gideceğini ve Mitolojinin diline kulak verebilmek için bilimin formüllerinden uzak-

laşacağını13 belirtir.

Toynbee'ye göre mitolojilerdeki olay örgüleri birer çatışmayı içerirler. Örneğin,

Tevrat'ın Tekvin kitabındaki insanın düşüşü öyküsünün olay örgüsü Yahveh ile

Yılan arasındaki çatışmaya dayanır; Eyüb'ün kitabının olay örgüsü ise, Goethe'nin

Faust'unun olay örgüsüdür.14 Toynbee, gezegenler sisteminin Güneş ile bir başka

yıldız arasındaki yakınlaşma sonucu doğduğu kuramını ortaya atan çağdaş Batılı ast-

ronomların da bu mit'e ilgi duyduklarını söyler15 ve "benzeri olmayan bu Tanrısal

olayın tarih kadar eski olan mitini daha dün yalanlar gibi görünen modern astrono-

mik genişlik kavramı yarın aynı miti doğrulayabilir: Çünkü boş uzayın genişliği ile

yaldızların sayısının görkemliliği bütünüyle orantısızdır; dolayısıyla iki yıldız

arasındaki bir karşılaşma akıl almayacak kadar ender bir olay olmalıdır. Böylece,

dünyada yaşamın ortaya çıkmasına yolaçtığı varsayılan Güneş ile bir başka yıldız

arasındaki yakınlaşmanın enderliği ve çabukluğu, karşılaşmanın Tanrı ile Şeytan

arasında, sonucun da insanın düşüşü ve kurtuluşu olduğu Tekvin ve İncil'in özünde

olduğu gibidir, onları zedelemez"16, der.

Goethe'nin Faust'unda kötülüğün sembolü olan Mefistofeles, Faust'un kötü

güçlerce yenilebileceği ve ruhunu kaybedeceği konusunda Tanrıyla bir iddiaya girer.

Tanrı, Mefistofeles'e, yaratıcı eylemin onun meydan okumasıyla yemden dirilebilme-

si için, Faust'u baştan çıkarmasına izin verir. Toynbee'ye göre, "Tanrı'nın yapıtları

10 a. g. e. shf. 105.11 Toynbee - 1955, shf. 274.12 Toynbee, Arnold J. Medeniyet Yargılanıyor, Çev. Ufuk Uyan, İstanbul 1988, shf. 15.13 Toynbee, 1955, shf. 271.14 a. g. e. shf. 271-272,15 a. g. e. shf. 272.16 Toynbee, 1978 shf. 107.

58 FELSEFE DÜNYASI

mükemmeldir ve bunun sınanması için açık kapı bırakılmamıştır. Eğer Mefistofeles

Tanrı'nın huzurunda en seçkin yaratıklarından birini baştan çıkarma konusunda kendi-

sine fırsat verilmesini istemeseydi bu kördüğüm beki de hiç çözülmeyecekti. Tanrı

bu meydan okumayı kabullenir ve böylece yaratma eylemi bir adım daha ileriye

götürülmüş olur."1 7 Burada ortaya çıkan iki kişilik arasındaki meydan okuma ve

tepki etkileşimidir. Ancak mükemmel bir varlık olan Tann'nın, yaratıcı eylemin can-

landırılmasına olanak tanıyarak kendi kendini sınaması düşüncesi, mantıksal olaıak

bir çelişmeyi içermektedir. Böyle bir şey ancak mitolojide olursa makul

karşılanabilir ki, Toynbee'nin düşünceleri için mitoloji, mantıktan daha elverişlidir.

"Çünkü önerme mantık terimlerine çevrildiği zaman ortaya çıkan çelişkiler mitolojik

imgelerde güçlük yaratmaz. Mantıkta Tanrının evreni kusursuzsa, dışında bir şeytan

bulunmaz. Şeytan varsa, sırf onun bu varoluşu yüzünden, gelip bozduğu kusursuzluk

da başından beri zaten eksik olmalıdır"18, diyen Toynbee, mantık çerçevesi içinde

çözülemeyen bu çelişkiyi, her şeye gücü yeten Tann'yı öven, ancak Onun da iki

önemli sınırlamaya bağımlı olduğunu kabul eden şair ve peygamberlerin imgelerinde

sezgisel bir biçimde aşıldığını belirtir.

Bu sınırlamalardan ilki, yaratmış olduğu şeyin kusursuzluğu yüzünden Tann'nın

daha fazla yaratıcı etkinliğe fırsat bulamamasıdır. İkincisi ise, yeni yaratmalar fırsatı

dışarıdan kendisine sunulduğunda, onun bu fırsatı kabul etmek zorunda olmasıdır.

Şeytan ona meydan okuduğunda, bu meydan okumaya tepki vermemezlik edemez.'9

Böylece Tanrı, mantıksal bir çerçeve içinde her şeye gücü yeten değilse de, mitolojik

bir çerçeve içinde bu olanaklı olabilmektedir20.

Toynbee daha sonra bu düşüncelerini, Çin Felsefesinden ödünç aldığı Yin ve

Yang terimleriyle geliştirir. Mitolojik öykü bir Yin durumuyla başlar; her şey kusur-

suz bir uyum içindedir. Yin'in kusursuzluğu onun Yang'a geçmeye hazır olduğunun

belirtisidir. Yin'den Yang'a geçiş için. Tanrının evrenine Şeytanın müdahalesi gerek-

mektedir. Bu etkin eylem yoluyla Yin'den Yang'a geçilir. Böyle bir eylem Tann'ya

kendi yaratma etkinliğini sürdürmesi fırsatını verir. Ancak bu ilerlemenin bir bedeli

vardır ve bu bedeli ödeyen Tanrı değil, Tann'nın yarattığı insandır.21 Birinci aşamada

etkin eylem nasıl ki evreni sarsıp Yin'den Yang'a geçirdiyse, ikinci aşamada, Tanrı

istencinin aracı olan insanın boyun eğme eylemi de Evrenin ritmini tersine çevirir.

17 Toynbee, 1988 shf. 15-16.18 Toynbee. 1978 shf. 109.19 a. g. e. shf. 109.20 a. g. e. shf. 109.21 a. g. e. shf. 115.22 Toynbee, 1955 shf. 284.

23 Toynbee, 1978 shf. 117.

FELSEFE DÜNYASI 59

Uyumsuzluktan uyuma, Yang'dan Yin'e geçişi sağlar.22 Kozmik ritm tam bir dönüş

yaparak Yin'den Yang'a ve Yang'dan Yin'e geçmiştir; ancak ikinci Yin birinciden,

"ilkbaharın sonbahardan ayrılması gibi ayrılır."23

Böylece Toynbee, Meydan Okuma ve Tepki'nin doğasını mitolojinin yardımıyla

göstermiş olmaktadır. Bununla cansız birtakım güçlerin işlevlerini ele alırken haklı

olarak kendisine dayandığımız, doğanın tekdüzeliği koyutuna dayanmak gerekme-

diğini; çünkü, insanlar sözkonusu olduğunda karşılıklı etkileşmenin sonucunu

önceden tahmin etmenin olanaklı olmadığını belirtmektedir. Bu düşünce

doğrultusunda Toynbee, "Meydan Okuma ve Tepki, değişmezlik ve bundan dolayı da,

önceden tahmin edilebilir neden-etki bağıntısına uygunluk göstermezler"24, demektir.

3- Büyüme ve Yokolma :

Toynbee, Uygarlıkların büyümelerinin ölçütünü belirlemeye çalışırken yine mi-

tolojiyi yardıma çağırmakta ve bu kez Aeskhilos'un Prometheues mitinin Uy-

garlıkların büyümesi konusunda bir ipucu oluşturabileceğini söylemektedir.25 Bu

mitte Zeus, kendisine meydan okuyan Prometheus'a karşı savaşı kaybeder. Eyüb'ün

ya da Faust'un Tanrılarının tersine, Zeus çevresini olduğu gibi korumak ister ve yeni

bir yaratma eylemi fırsatını değerlendirmez. Bundan ötürü de, Prometheus'un onu

sınamaya yönelik meydan okuması, Zeus'un intikam dolu bir saldırıya geçmesine

neden olur. Ancak Zeus'un bu eylemi kendi yenilgisini hazırlamış olur. Prometheus

ise, acı çektiği halde, zaferi kazanma yolundadır26.

Bir önceki kısımda belirli düzeyde (ne çok sert ne çok zayıf) bir meydan oku-

manın yaratıcı tepkilere yolaçtığına değinilmişti. Toynbee, bu türden bir meydan

okumanın karşısındakileri tek bir başarılı tepkiye yöneltmekle kalmayıp aynı zaman-

da, bir adım daha attıracak hıza da ulaşmalarını sağladığını söyler. Ona göre,

büyümenin gizi de burada yatmaktadır.27 Böylece bir sorunun çözümünden yeni so-

runların ortaya çıkışına, durgunluktan yinelenen devinime, Yin'den Yang'a geçilir.

Doğumu büyüme izleyecekse, çalkantıdan dengenin yeniden kurulmasına giden tek,

bitimli devinim yeterli olmaz. Devinimin yinelenen ve sürekli bir ritm haline gele-

bilmesi için meydan okumalarla karşılaşanların bunlara tepkiler gösterebilmeleri ve

bitimsiz bir ilerleme durumuna girmeleri gerekmektedir.28

Bu sürekli yinelenen büyüme ritminde herhangi bir yön ya da amaç olduğu

söylenebilir mi? Toynbee'ye göre, teleolojik bir formül, sürekli akış içerisinde her-

24 Toynbee, Arnold jf. Change and Habit Oxford University Press, London 1966 shf. 725 Toynbe, 1978 shf. 147.26 a. g. e. shf. 147.27 a. g. e. shf. 149.28 a. g. e. shf. 149.

60 FELSEFE DÜNYASI

hangi bir terimi dile getirmeye yeterli olabilir, ancak dizinin toplamına uygulanması

yanıltıcı olur. Büyümenin sürekliliği mekana ilişkin değil, toplamsaldır. Yön

sözkonusu olduğu sürece, meydan okumalara karşı tepkiler dizisiyle oluşan devinim

çizgisi son derece zikzaklı bir yol izleyebilir. Ancak bunun fazlaca sembolik bir

önemi yoktur. Burada katedilen yol Toynbee'ye göre, büyüme sürecinde olan birey ya

da toplum için, gerek dışa dönük bir çevreye egemen olma yeteneğinin ya da içe

dönük bir kendini belirleme ya da kendini dile getirme yeteneğinin ilerleyen, birikim-

seî artışı olarak kavranılmalıdır,2^ Toynbee'ye göre, Uygarlığın büyümesi toplumun

coğrafi olarak genişlemesi anlamına gelmez30; aynı zamanda bu büyüme yalnızca

teknik ilerleme demek de değildir.31 Bunlar büyümenin işaretleri değildir. Büyüme,

Uygarlığın eylem alanında dış çevreden içeriye, kendi kendini değiştirmesi ve belirle-

mesi anlamındadır. "...Diğer bir deyişle, büyümenin dayanağı kendi kendini belirle-

meye doğru bir ilerlemedir; ve kendi kendini belirlemeye doğru bir ilerleme ise, Uy-

garlığın kendini betimlemesinin basit bir ifadesidir."32

Toynbee'nin büyüme üzerine olan bu tasarımı Hegel ve Marx'm tasarımlarına

benzer. Hegel ve Marx, her ikisi de, toplumun amacını insanın dış belirlenimlerinin

olmadığı dönemdeki özgürlük olarak düşünürler; bu dönem, insanın kendi doğası

içindeki güçlerce, kendi dünyasını yine kendi kendini düşünerek belirlediği

dönemdir.33 (Hegel için Mutlak Yasa - Marx için Doğal Evrim)

Toynbee'ye göre, büyümenin ölçütü kendi kendini belirlemekse ve kendi kendi-

ni belirlemek kendini dile getirmek demekse, Uygarlıkların giderek kendilerini nasıl

dile getirdikleri incelendiğinde, onların gerçek büyüme süreçleri de analiz edilmiş

olur.34 Örneğin: Yunan Uygarlığı kendini estetik, Hint Uygarlığı dinsel, Batı Uy-

garlığı ise bilimsel mekanist bir biçimde kendilerini dile getirmişlerdir.35 Toynbee,

Bergson'un toplumların ileriye doğru sıçramalanndaki en önemli etmenin tek bir

insan olduğu ve tek bir insanın toplumu sarsarak "yaşamsal atılım"ı (elan vital)

sağladığı düşüncesini de benimseyerek tarihi yapanların insan toplumları değil, insan

bireyleri olduğu inancını taşır. Ona göre, içinde doğdukları toplumların büyümesini

sağlayan bireyler insan-üstüdürler.36 Yaratıcı kişilik, toplumun diğer bireylerini

kendi görüşleri doğrultusunda değiştirmek arzusu duyar. Böyle bir deha, îsa, Buda,

29 Toynbee, 1955 shf. 150.30 a. g. e. shf. 128.31 a. g. e. shf. 173.32 a. g. e. shf. 208.33 Cairns, Grace, Philosophies of History, New York 1962.34 Toynbee, 1978 sbf. 152.35 Toynbee, 1955 shf. 128-390.36 Toynbee, 1978 shf. 153.

FELSEFE DÜNYASI 61

Lenin ya da Gandi gibi, kaçınılmaz bir biçimde toplumsal çatışmaya, toplumun

onun yaratıcı enerjisinin bozduğu dengeyi yeniden kurma çabasına yolaçar. Buradaki

değişim ve bütünleşme eylemi sürekliliğini koruyabilirse, büyüme gerçek bir

büyüme olacaktır.3^ Ancak yaratıcı kişilik toplumu ardısıra süıüklemeyi başaramazsa

ne olacaktır? işte o zaman, Toynbee'ye göre, o toplum için yıkım süreci başlamış

olacaktır.

Büyüme süreci ile çözülüp yıkılma süreci arasındaki en önemli ayrım, büyüme

aşamasındaki Uygarlığın durmadan yinelenen meydan okumalara başarılı olarak tepki

göstermesi, yıkılma aşamasında ise, belirli bir meydan okumaya başarılı bir tepki

göstermeyi becerememesidir. Ne kadar tepki gösterse de hep başarısızlığa uğrar.

Büyüme aşamasında meydan okumalar ve tepkiler hep başka başkadır; yıkılma

aşamasında ise, başarılı tepki verilemediği için, meydan okuma değişmez, ancak tep-

kiler değişir.

Toynbee Uygarlıkların yıkılışını üç nedene bağlar. Bunlar:

1- Azınbğın yaratıcı gücünün tükenmesi

2- Çoğunluğun taklit yeteneklerinin durması

3- Toplumsal bütünlüğün kaybolmasıdır.38

"... Bir Uygarlığın büyümesi bir çöküntüyle kesintiye uğrayınca, yaratıcı olabi-

lecek azınlık donup katılaşarak egemen azınlık olup, kendini yinelemekten hiç

vazgeçmeyen bir yanıtsız meydan okumanın her saldırısında aynı etkisiz jesti yap-

maya başlayınca, yenilgi tragedyasının böyle tekdüze bir biçimde kutlanması çökmüş

Uygarlığın toplumsal sahnesinde oynanan tek oyun olarak kalmaz. Uygarlığın

çözülmesi sırasında değişik olay örgüleriyle iki ayn oyun aynı anda ve yanyana oy-

nanmaktadır. Bir yandan değişmez bir egemen azınlık durmadan kendi yenilgisinin

provasını yaparken, bir yandan da yeni meydan okumalar, yeni kazanılmış

azınlıklardan yeni yaratıcı yanıtlar almakta ve bu yaratıcı azınlıklar her seferinde du-

rumun gereğini yerine getirerek yaratıcı güçlerini ilan etmektedirler. Meydan okuma

ve tepki dramı oynanmaya devam eder, ancak yeni bir ortamda ve yeni oyuncular

tarafından. Bu değişmez toplumsal güçler burcu içinde yaratıcı kişiler, artık

önderlikten uzaklaştırılmış bulunan ve bir zamanlar önderlerin ardından giden kitlele-

rin arasından doğar ve işe başlarlar. Ancak yaratıcı azınlığın yükselişi ve taklit süreci

38 Sarokin, A. Pitirim, Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri, Çev. Mete Tuncay, Ankara1972 shf. 59.

39 Toynbee, 1 978 shf. 249.37 a.g.e., shf. 153.

62 FELSEFE DÜNYASI

toplumun bütünü içinde gerçekleşecek yerde, şimdi tek bir toplumsal sınıfın sınırlan

içinde hapsolmuş durumdadır. Olay örgüsünün özü pek fazla değişmemiş; ancak rol-

ler yemden dağıtılmış, oyunun sonunda beklenmedik bir şey olmuştur...."39 Ancak

her şey boşunadır. Biçim değiştirmenin dışında, bütün çaba ve kurtarıcılar

parçalanmayı engelleyemezler. Belki Uygarlık bir süre için (yüzyıllar ya da binyıllar

boyunca) taşlaşabilir ancak sonunda yine yıkılma durumuyla yüzyüze gelir. Toyn-

bee'ye göre, biçim değiştirmenin en verimli yolu erek ve değerleri duyum ötesi Tanrı

Krallığına aktarmaktır. Bu parçalanmayı önlemez, ancak, yeni bir Uygarlığın ortaya

çıkmasında işe yarayabilir; böylelikle de, "insan Kentinin Tann Kentine yükselmesi"

yolundaki ezeli süreç içinde ileri bir adım atılmış olur.40

Sorokin'e göre, Toynbee'nin belirlediği bütün insanlık tarihi ya da toptan Uy-

garlık süreci bir yaratıcı Theodise'ye dönmektedir.41 Böylelikle Uygarlık, Alt-

Uygarhktan Uygarlığa, Uygarlıktan da Tanrı Krallığının biçim değiştirmiş Üst-

Uygarlığına ulaşmaktadır.

4- Tarih Kendini Yineler mi?

Tarihsel süreç içinde İnsan Tann Kentine yükselmek için attığı ileriye doğru bir

adımın olanaklılığı, ilk bakışta tarihin kendini yinelediği düşüncesini olanaksız gibi

kılıyorsa da, Toynbee çalışmalarında bu iki kavramı (ilerleme ve döngüsellik)

uzlaştırmaya çalışır. O, "Civilization on Trial" (Yargılanan Uygarlık) adlı

kitabında, insan yaşamına belirlenimci bir bakışla bakmadığını; yaşamla birlikte

umudun da olduğunu ve Tanrının yardımıyla insanın kendi yazgısını kendisinin

çizeceğine inandığını belirtir42 ve evrenin genel bir görüntüsü olarak tarihte, yinele-

nen ve önceden belirlenebilen olayların olup olmadığını kendisine sorar.43

Toynbee'ye göre, bu türden olaylar vardır ve bu olayların kimileri insan

ilişkilerini az çok etkilediği gibi kimileri derinden etkileyebilir. Örneğin, Samanyo-

lunun dışında kalan nebuiaiar insan ilişkilerini doğrudan doğruya etkilemezler. Ancak

insanın fiziksel çevresindeki döngüsel hareketler, (Dünyanın kendi ve Güneş

çevresindeki hareketi) bu ilişkileri doğrudan doğruya etkilerler. Öyleki, gece ve

gündüz döngüsü insanın yaptığı bütün işleri belirlemekte; mevsim döngüsü ise,

yiyecekleri belirleyerek yaşamı yönlendirmektedir. Bununla birlikte, insan, öteki

hayvanlarda olmayan düşünme yeteneği ile bu fiziksel döngülerin etkisinden

sıyrılarak özgürlüğünü kazanabilir.44

40 Sorokin. shf. 113.41 a.g.e., shf. 113.42 Toynbee, Arnold J., Civilization on Trial, London 1953 shf. 30.43 a.g.e., shf. 31.44 a.g.e., shf. 31-32.

FELSEFE DÜNYASI 63

Toynbee daha sonra sorusunu genişleterek, saban sürmenin ve işe gitmenin fi-

ziksel çevreye bağlı yinelenen döngüsel hareketler olması gibi, Amerikan iç. savaşını

örnek vererek, bu savaşın temsil ettiği tarihin de yinelenen bir olay olup olmadığını

kendisine sorar, iç savaş eşsiz bir olay mıydı? Yoksa tarihin kendini yinelediği bir

dizi olaylardan yalnızca birisi mi?45 Toynbee kendi görüşünün sonuncusuna yatkın

olduğunu belirtmektedir. Ona göre, Çağdaş Batı Dünyasında bazı federaî birliklerin

kurulmasında ve sanayileşme hareketlerinde, tarihin, kendisim değişik ülkelerde ben-

zer ortaya çıkışlarla yinelediğini görmek olanaklıdır. Bu yinelenme insanın kendi

yazgısını kendisinin çizdiği alanlarda iyice belirgin iken, insanın fiziksel çevresinin

döngüsel devinimlerine bağlı olduğu alanlarda biraz daha azdır.46

Toynbee bugün erişilen bilgi düzeyi ile tarihsel alana bakıldığında, tarihin ken-

disini yirmi kez yinelediğini. Batı Uygarlığının dışında, uygarlık denilen insan toplu-

mu temsilcilerinin hepsinin ölü ya da ölmek üzere olduğunu; üstelik, bu ölü ya da

ölmek üzere olan Uygarlıkların tarihlerinin derinliğine incelenip, biribirleriyle

karşılaştırıldıklarında çözülme, gerileme ve yıkılmalarında yinelenen durumların

varlığının duyum sandığını belirtir.47

"Akıl mı bizi köşeye kıstırıp yıldızların döngüsel hareketinin aynı zamanda in-

sanlık tarihinin de hareket biçimi olduğuna inanmaya zorluyor? Seçip, aydınlığa

çıkarırken hafif bir zihinsel zevk duyduğumuz Yin ve Yang, Meydan Okumaya

Tepki, son çözümlemede nedir? Elbette insanlık tarihinin ağını ören güçlerin hareke-

tinde salt bir yinelenme öğesi bulunabilir; bu olgu karşımıza dikiliyor. Ancak zaman

tezgahının sürekli, bir ileri bir geri gidip gelen mekiğinin işlediği nakış, aynı zaman-

da bir sona doğru her an katedilen bir ilerlemedir, mekiğin kendi hareketi gibi sonsuz

bir yinelenme değildir bu ilerleme. Herhangi bir verili durumda Yin'den Yang'a geçiş,

yinelemli bir hareketin yinelenmesidir; ancak yepyeni, kendiliğinden ve tek bir

yaratılış eyleminin zorunlu koşulu olduğundan, bu boşuna kof bir yinelenme

değildir. Bunun gibi, daha sonra gene bir meydan okumayı teşvik eden bir meydan

okumanın tepkisi ve bunun teşviki hiç kuşkusuz döngüsel bir hareket hazırlar.

Ancak toplumsal büyümede Prometheus'unki gibi bir atılımı salıveren tepki işte tam

bu çeşitten (kendisinden sonraki için döngüsel bir hareket başlatan) bir tepkidir."48

Bu görüşleri doğrultusunda Toynbee, dikkat edilecek noktanın parçaların hareke-

leriyle bütünün hareketlerinin biribirlerine karıştırmamak, araçlarla amaçların

45 Toynbee, 1953 sh.. 33-34.46 a.g.e., shf. 38-40.47 a.g.e., shf. 41.48 Toynbee, 1978 shf. 173.

64 FELSEFE DÜNYASI

doğasını iyice ayirdeîmek olduğunu belirtiyor. Ona göre, aracın amaçla aynı doğada

olmasını emreden ya da bütünün parçası gibi hareketini gerektiren, önceden koyul-

muş bir uyum yasası yoktur. Toynbee, döngüselliğin doğası üzerine görüşünü,

döngüsel felsefe dizgesinin vazgeçilmez tekerlek benzetmesi ile örneklendirir."... Te-

kerliğin kendi dingiline bağlı hareketi açıkça, yinelemlidir; ancak tekerlek yalnızca

bir taşıtın bir parçası olsun diye yapılmış ve bu dingile yerleştirilmiştir; ancak

taşıtın yalnızca tekerleğin dingil çevresinde dönmesiyle olan hareketi onu, atlı

karınca gibi döngüsel bir hareket biçimine zorlamaz. Bir hareket aracı olarak tekerlek

taşıtın zorunlu bir parçasıdır, ancak taşıtın hangi yöne gideceğini o belirleyemez.

Yol, dizginler ve direksiyona bağlıdır. Tekerlek ile taşıtın arasındaki ilişkiyi yöneten

bir yasa varsa, elbette bu bir özdeşlik yasası değil, karşıtlık yasasıdır. îşte bu yasaya

göre tekerliğin yinelemli hareketi taşıtın yinelemli olmayan hareketini doğurur.49 Bu

da demektir ki, Toynbee'ye göre, düzenli aralarla yinelenen hareketi Uygarlıklar

sürecinin çözümlenmesinde bulmak, hiçbir biçimde, sürecin onu destekleyen

yardımcı hareketlerle aynı döngüsel düzende işlediğini göstermez. Tersine bu düzenli

aralarla meydana gelen yardımcı hareketlerden mantıksal bir çıkarsama yapıldığında

daha çok kendilerinin işleyişi tekdüze olsa da sırtlarında taşıdıkları ana hareketin

değişken olduğu ortaya çıkar ki bu da, ana hareketin döngüsel değil, ilerleyen bir ha-

reket olduğunu gösterir.50 Bir başka deyişle, tarihin yinelenmesi Tanrı ve insanın

kendi yazgılarının mahkumu olduklarının bir işareti değildir.51

Sonuç:

18. ve 19. yüzyıl bilimde, felsefede ve toplumda çizgisel bir ilerleyişin kesin-

likle benimsendiği bir dönemdi. Bu nedenden ötürü, o dönemin düşünürleri, bilimde-

ki ve toplumdaki ilerlemenin yasalarını ortaya çıkarmayı kendilerine amaç edin-

mişlerdi. Öyleki, çoğu düşünürler bu ilerleyişin sonul bir hedefini bile belirlemeye

çalışmışlardı. Örneğin Kant, ahlakın yetkinleştirilmesinde; Herder, Humanite'nin

gerçekleştirilmesinde; Comte, pozitif aşamaya girilmesinde; Marx, sosyalizmin ku-

rulmasında bu hedefe ulaşılacağım belirtmişlerdir. Bu bir anlamda tarihsel sürecin be-

lirli çağlara bölünerek gelişim aşamalarının (eski, orta, yeni gibi) saptınmak isten-

mesine ve bir de, teknik yeniliklerin bir sonucu olarak, ilerlemekte olmanın verdiği

güvene bağlanabilir.

Ancak ilerleme düşüncesi ve dolayısıyla tarihsel sürecin eski, orta, yeni gibi

çağlara bölünmesi, Batılı tarih düşünürlerinin, genelde, tarihsel süreci hep Batı

49 a.g.e., shf. 173.

50 Toynbee. 1978 shf. 175.

51 Toynbee, 1953 shf. 38.

FELSEFE DÜNYASI 65

kültürünün gelişimi açısından değerlendirmiş olmaları, diğer kültürleri gözardı ederek

onlan bağımsız birer Uygarlık olarak görememiş olmalarından kaynaklanmaktadır,

işte Toynbee, Batı kültürünün bu ayrıcalığına karşı çıkarak Uygarlıkları tarihsel

sürecin bağımsız birer birimi olarak ele almış, her Uygarlığın kendi içinde, ortaya

çıkış ve yokoluşunu araştırarak, bu ortaya çıkış ve yokoluşu ilerleme ve gerilemeyi

de içine alan bir döngüsel harekete benzetmişdir.

Bilimsel çabanın bir uzantısı olarak, 19. yüzyıldaki teknik yeniliklerin ve

onların sağladığı refahın bilime olan güveni arttırması, insana ve topluma ilişkin

bilgi arayışı içinde olanları, ilerleme ve gelişme kavramlarının büyüsüne kaptırmış

ve onların bu kavramları konularına uygulamaları çabasına girişmelerin yolaçarak,

tarihsel süreç içinde ilerlemenin olduğu kadar duraksamaların, geriye gitmelerin hatta

çöküp yokolmaların da olabildiğini gözden kaçırmalarına neden olmuştur. Böyle bir

yanılgı, toplumsal olayların yapısı üzerine olan bilimsel kuramları yetersiz kılmış

ve bilimsel açıklamalara olan güveni sarsmıştır. Bunun için Toynbee, Uygarlıkların

doğuşu üzerine olan bilimsel açıklanıalmn (İrkçı ve Çevreci kuramların) yetersiz-

liğinin kendisini mitolojiye yönelttiğini belirtir.52 Bilimin zorunlu nedensel yasa-

larının toplumsal olayları açıklamaya elverişli olmaması Toynbee'yi bilimsel

formüllerden uzaklaştırmış ve mitolojiye yöneltmiştir. Mitolojide ne vardır? Toyn-

bee'ye göre, mitolojide bir çatışma vardır. Kaldı ki, 20. yüzyılın astronomik bulgu-

ları bile gezegenlerin oluşumunu, milyarda bir olabilecek bir olay olan, iki yıldızın

çarpışmasına bağlamaktadır. Öyleyse bilimsel açıklamalarının olanaklılığmın mito-

lojik açıklamanın olanaklıhğından pek bir farkı yok gibidir. Üstelik mitoloji, bilime

göre, toplumsal bir olayı açıklamak için daha elverişlidir. Çünkü mantıksal bir

çelişki ancak mitolojik bir olay örgüsünde yadırganmaz.

Toynbee'nin mitolojiyi benimsemiş olması aslında onun, tarihsel olay

örgüsünün yazgısal olduğunu kabul etmesinden kaynaklanmaktadır. Yazgısallık mi-

tolojik olay örgüsünün genel karakteridir. Tarihin yazgısal olmasını kabul etmek

demek, tarihsel olayların, kozmik ya da Tanrısal güçlerce belirlendiğini de kabul

etmek anlamına gelmektedir. Yazgısallığı ortaya çıkarabilmenin tek yolu ise sezgi-

dir. Sezgi bize, Uygarlıkların ya da kültürlerin kendilerini açığa vurmalarını sağlar.

Böyle bir yaklaşım, tarihin ilerleyen bir süreç olduğu düşüncesine ve tarihte ne-

densel ilişkiler aramak düşüncesine bir karşı çıkıştır. Bu tutum bir bilim olarak tari-

hin yadsınmasını da gerektirir ki, Toynbee de bu görüşleri doğrultusunda, tarihte ne-

densel yasalar aramanın olanaksızlığına değinerek bir bilim olarak tarihi yadsır.

52 Toynbee, 1988 shf. 15.

e; 66 FELSEFE DÜNYASİ

ij Sorokin'e göre, 20. yüzyıl, çizgisel tarih anlayışının gerileme dönemidir.

Çünkü bu dönemde, toplum ve insan bilimi disiplinleri alanında özgün bir kuram or-

taya konamamıştır. Bu yüzyılın çizgisel kuramlarının hepsi Hegel'ci, Comte'cu ya da

Marx'ci ilerleme-evrim anlayışlarının minik çeşitlemelerinden başka bir şey

olmamışlardır.53 Öte yandan büyük bunalım dönemi olan 20. yüzyılın hemen bütün

anlamlı tarih felsefeleri, tarih sürecinin ilerleyen çizgisel yorumlarını yadsımakta ya

döngüsel, eskalolojik ya da mesihci bir biçime bürünmektedirler.54

Bununla birlikte Toynbee, toplumun kendi kendini belirlemesi anlamında ilerle-

menin olanakiılığma işaret eder. Bu ilerleme, her yeni kültürün kendinden önceki

kültürün mirasını devralması ve bu mirasa daha sonra katkıda bulunmasıyla

gerçekleşir. Ne var ki Toynbee, ileriye doğru bir adımı, daha sonra, insan Kentinin

• Tanrı Kentine yükselmesi yolunda ezeli bir süreç olarak değerlendirir ki, bu

anlamıyla onun tarih felsefesi, Sorokin'in de belirttiği gibi eskatolojik bir yapıya

bürünür.

53 Sarokin, 1972 shf. 19.54 a.g.e., shf. 19.

"BÎR FELSEFE DÎSÎPLÎNÎ OLARAKMETAFÎZÎK"

Hakan POYRAZ*

Metafizik, bütün bir felsefe tarihi boyunca, bir çok merhaleden geçmiş, terim

manasının dışında başka anlamlan üzerinde taşımış, oldukça tartışmalı ve üzerinde

farklı anlayışların bulunduğu bir kavram olarak karşımıza çıkar. Daha ilk çağlardan

yeniçağlara gelinceye değin herbir metafizik tez, bir sonraki tezce inkar edilmiş,

çürütülmeye çalışılmış, bununla beraber metafiziğe karşı herbir tavır, belirli türden

bir metafiziğe bağlı olmuştur.

Başlangıcından itibaren konusunun maddî olmayan varlığın sahası olması

münasebetiyle, maddenin ötesinde madde üstü bir varlığı inkar eden düşünürlerce hor

görülen matafizik; modern çağlarda, bilimsel ilerleme fikri üzerinde inşa edilen

anlayış çerçevesinde adeta bilimle karşı karşıya bırakılmış, ikisi birbirine zıt, iki

farklı kavram olarak boy göstermiştir. Sonuçta bilim karşısında metafizik, ya

tamamıyla reddedilmiş, ya da tam tersi bir tutumla, evren muammasını çözmede bili-

min çaresizliği gösterilerek ilmin hakikatim inkar ve metafiziğe duyulan ihtiyaçtan

bahsedümeye başlanmıştır.

Genellikle insan, üzerinde yaşadığı dünyayı anlamak ve açıklamak ister. Bunu

yaparken, duyuların ve deneyin verdiği sınırlı bilgi ile yetinmek istemez.

Sınırsıza, mutlak olana, duyularla algılanmayana yönelir ve onu bilmek

ister. Bununla beraber, bahsedilen mükemmel sıfatlardan yoksun olduğunun bilincin-

dedir. Elindeki materyalde, bu alanın bilgisi için yeterli değildir; yalnızca akıl,duyular ve deney... Duyuların bize bildirdiği madde âlemidir (Füzis). Maddî

âlemin üzerine çıkabilecek bir güç olan akü; kendisini, duyular ve deneyi aşan bazı

meselelerle karşı karşıya kaldığını, gözlemleyebildiği tabiat âleminde enson çözümde

* Gazi Üniversitesinde Felsefe Araş. Görevlisi

68 FELSEFE DÜNYASI

maddeye indirgenemeyen bazı problemlerin-ya da meçhulün- varlığını farkeder.

Bunun sonucunda da, fizik dünyayı, fizik ötesi ile açıklamaya çalışır. Dolayısıyla

metafizik problemlerin muhatabı, doğrudan doğruya insandır. Yine insanın maddî bir

yapısı (doğası), ayrıca bu dış varlıktan nitelikçe farklı bir düşünce ve ruh dünyası

vardır. însan bu yönüyle fizik ve metafizik olmak üzere iki boyuta sahiptir.

İnsanın bedenden ayrı, bir ruha sahip olduğu fikri insanlık tarihi kadar eski olsa

gerektir. Ruh gibi gayrı maddî bir ilkenin varlığına ulaşan akıl, insandaki bu iki

boyutun (fizik ve metafizik) hareket noktasıdır. Akıl, tek tek varolan nesnelerden ha-

reketle, en genel tasavvur olan varlık fikrine ulaşır ki bu kavram, ancak kendi kendisi

ile tarif edilebilir. Nitekim biz tek tek varolanların bilgisine sahip olabiliriz. Ama

umumî anlamda varlık olarak varlığın bilgisi-Kantçı bir yaklaşımla- insan aklının

tertip ve kudreti açısından bilinemez. Zira bir şeyi bilmek, onu kendisinden daha

yüksek bir kavram yada bir ilke ile açıklamayı gerektirir. Halbuki varlık kav-

ramından daha genel bir tasavvura sahip değiliz.

Böylece varlığı açıklamak ve onun hakkında teoriler ortaya koymak, bize

varlığın kendisini vermeyecektir. Buna rağmen bu problem, eldeki verilerden hareket-

le, filozofun hakikati elde etme çabası ve varlığın "öz" ünü yakalama biçiminde,

farklı farklı görüşler şeklinde ortaya konulacaktır. Dolayısıyla meçhulü keşfetme ve

metafizik alanda bir takım teoriler ortaya koyma tutkusu insanlık tarihi kadar eskidir.

İnsanın bu temel karekteristiğinden yola çıkarak denilebilir ki, metafiziksiz bir in-

sanlık tarihi düşünülemez veya insanın bulunduğu her dönemde metafizik düşünce,

dolayısıyla da felsefe vardır ve daima varolacaktır.

Bu sebebledir ki. bu günün pozitivist bilim yorumu, insan ruhunu doyurama-maktadır. Pozitif bilimler, hakkında hüküm veremedikleri, deney sahasına koya-madıkları her şeyi kendi alanlarının dışında bırakmışlar ve çözümünün de kendi işleriolmadığına karar vermişlerdir. Gerçekten de böyle bir karar uygun gibigörünmektedir. Zira bilimler, varlığı parçalayarak onu statik hale getirir ve belli biryönünü inceler. Sonuçta ise ulaştığı hükme insanı hakim yapar. Halbu ki, metafi-ziğin konusunu teşkil eden varlık alanı, sınırlı ve sonlu olana tabî değil, hakimdir.Yukarıda söylenen bir tezi tekrar edersek, bu alan insan aklının şimdiki tertip ve kud-reti bakımından bilinemez. Fakat bilinemez olması olmaması anlamına gelebilir mi?Zira metafiziği inkar eden herhangi bir tez de yine metafizik bir tezdir. Üstelik ruhuhiç okşamayan ve doyuruculuğu az olan bir metafizik. Çünkü metafiziğin ol-mazlığını ileri sürmek için yine duyular ve deneye müracaat etmek gerekir. Duyularve deney, bu alanda bir bilgi veremeyecekleri için metafiziğin inkarı da bir metafizik-tir diyoruz.

FELSEFE DÜNYASI 69

Metafizik terimi, 'fizikten sonra' manasına gelmektedir. Bu alanın muhte-

vasıyla ilgilenip, bir felesfe disiplini halinde temellendiren ilk büyük ve sistemli

araştırmacısı Aristotales, gerçekte böyle bir isimden habersizdi. O, felsefenin tacı

olarak gördüğü ve teorik ilimlerin en yükseği, en şereflisi olarak tanımladığı bu

ilme, İlk Felsefe' adını vermekte ve onu şöyle tarif etmektedir: "Eğer hareketsiz bir

cevher varsa, bu cevherin biliminin önce gelmesi ve bu bilimin ilk felsefe olması...

ilk olduğundan dolayı evrensel olması gerekir."1

Daha sonra Aristo'nun bütün eserlerini yeni baştan tasnif eden Rodos'lu Andri-

nikos (MÖ. 70 ila 50 civ.) "îlk Felsefeye dair yazılan "Fizika" bahsinin sonuna kay-

masıyla bu eser "Meta ta Fizika" adını almış, böylece bir tesadüf sonucu ortaya çıkan

bu tabir, "fizik âleminin ötesinde soyut ve evrensel kavramlarla uğraşan bir felsefe

disiplini" olarak literatüre geçmiştir2. Bununla beraber "ilk Felsefe"nin konusu ile

"fizikötesi" deyimi arasında yakın bir ilişki bulunmaktadır.

Türk-lslâm felsefesi terminolojisinde "Metafizika"nın Arapça karşılığı olmak

üzere "el-Felsefet el-Ûlâ" (îlk Felsefe), "Mâba'd el-Tabia" (Fizik'ten Sonra), "Mâverâ

el-Tabia" (Fiziğin ötesi), "Mafevk el-tabia" (Fizik üstü) ve "el-llm el-îlâhî" (Öâhiyât

Teoloji) gibi farklı isimler kullanılmışsa da "Mâba'd el-Tabia" deyimi genel kabul

görmüş ve literatürde bu şekliyle anılagelmiştir.

Metafiziğin konusu:

Konusunun maddî olmayan varlığın sahası olması münasebetiyle metafizik, çok

sayıda anlamı üzerinde taşıyan ve hakkında oldukça farklı telakkilerin bulunduğu bir

kavramdır. Bu kelime ile tam olarak ne kastedildiği her filozofun kendi yorumuna

bağlı olduğu için onun hakkında ortak bir tarife varmak da mümkün değildir. Nite-

kim Felsefe Sözlükleri'nde metafiziğin çok farklı tariflerini bulmaktayız3.

Bugün metafizik denilince, zihinde uyanan imajlar olarak; bilinmeyen,

duyular ve deney hârici olan, bu sebeple de pozitif bilimlerin çözemediği ve

dışta bıraktığı problemler alanı akla gelir. Meselâ, Tanrı'nin varlığı ve delille-

ri, ruh'un varlığı ve ölümsüzlüğü, ölümden sonra başka bir hayatın

olup olmadığı gibi... Hatta Amerikalılar, zor anlaşılan bazı sözlerle

1 Aristo, Metafizik, trc. Ahmet Aralan (İzmir, 1985) I, E-1026 a-30.2 M. Kaya, İslâm Kaynaklan Işığında Aristotales ve Felsefesi (İstanbul, 1983) s. 203.3 Bkz-, İsmail Fennî, Lugatçe-i Felsefe, Metaphsique madd. (Matbaat-ı Âmire, istanbul, 1925)

s. 418. Ayr. Bkz., M. Namık Çankı, Büyük Felsefe Lügati, Mâbedettabia madd. (Üç cilt,İstanbul, 1954-1958) 11/414. S. Hayri Bolay, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, (istanbul, 1980) s.183.

70 FELSEFE DÜNYASI

karşılaştıklarında "Tıpkı Alman Metafiziği" (It's like German Metaphsics) deyimini

laufe olarak kullanırlarmış4.

Kimilerine göre Metafizik -hele klasik metafizik- kendisini yüksek açıklama il-

kelerine dayandırarak, yüksek bir bilgi yöntemi uygulayan bir disiplin, deneyden

kurtulmuş ve ona hor gözle bakan spekülatif düşüncedir. Salt düşünüşün

yüksek kudretine inanır ve mantığın özünü yanlış anlayarak onu ya yükseklere

çıkartır (Panlojizm), ya da büsbütün hor görür (Çeşitli varoluşçu felsefeler). Kimile-

rine göre ise metafizik, dıştan bağlantıları ancak kavrayabilen yetersiz bir kavram bil-

gisi yerine, aracısız bilgi "Öz'ü görme", yani sezgi (intuition) yi koyar5.

Rönesans'tan sonra bilimlerin felsefeden bağımsız hale gelmeleri, özellikle 19.

yüzyılda kendi prensip ve kânunlarını tesbit ederek felsefe'den kopmaları neticesinde

filozoflar, kendi bilim dalları içerisinde felsefe yapmağa başladılar. Felsefeden kop-

malarına rağmen, onunla olan ilişkilerini kesemediler. Dolayısıyla artık günümüzde;

Biyoloji felsefesi, Fizik felsefesi, Astro-Fizik felsefesi adıyla anılır ol-

dular. Bütün bunlar gösteriyor ki, bilimler ne kadar ilerlemiş olurlarsa olsunlar,

çözemedikleri problemlerle karşı karşıya gelince, felsefe yapmak zorunda

kalmışlardır. Bu da gösteriyor ki, bilimler ne kadar ilerlemiş olurlarsa olsunlar, meta-

fizik problemler daima varolacaktır. Nitekim Herbert Spencer (1820-1903) bu konuda

şöyle demektedir;

"... En uzağa ulaşmış bir keşfin bile sonunda "bunun ötesinde acaba ne var?"

sorusu daima karşımıza dikilir ve dikilecektir de... Nasıl ki bir mekân içinde bir

mekân tasavvur etmek, sonra da bu sınırın ötesinde gene bir mekân olduğu fikrini

yoketmek imkansızsa, "Bu açıklamanın açıklaması nedir?" sorusunu ortadan

kaldıracak bir açıklamayı da öylece aklımıza sığdıranlayız"6.

Metafizik, ilkçağlardan beri felsefenin özü olarak görülmekte ve ilimler

sınıflamasında ilk ssrayı işgal etmektedir. Aristo'ya göre;

"Teorik ilimler; Fizik, Matematik ve teoloji (*) (Metafizik) olmak üzere üçe

ayrılır. Bunlardan fizik, değişen ve hareket eden nesneleri kendine konu edindiği için

madde'den ayrılmaz. Matematik tarif olarak madde'den ayrılsa bile, gerçekte o,

4 Nakleden N. Keklik, Felsefenin Tekniği (İstanbul, 1984), s. 69.5 Nusret Hızır, Viyana Çevresi, Araştırma; D.T.C.F. Felsefe Dergisi, C. II, (Ankara, 1964) s.

253.6 N. Keklik, Felsefenin Tekniği, s, 5-6.* Metafizik (Meta ta physika) kavramına Aristo'da rastlanmadığını, bunun yerine "ilk Felsefe"

tabirini kullandığını biliyoruz. O, aralarında bir aynm yapmaksızın "Bilgelik", "!lk Felsefe","Felsefe", "Teoloji" deyimlerini kullanmaktaydı. (Bkz. Aristo, Metafizik, trc. s. 9).

FELSEFE DÜNYASI 71

madde'ye bağlıdır, ilk ilim (ilk Felsefe'nin konusu ise hem madde'den ayrı, hem de

hareketsiz varlıklardır. Şu nokta gözden uzak tutulmamalıdır ki, her hangi bir yerde

ilâhîlik varsa bu karakteriyle (yani madde'den ayrı ve hareketsiz olarak) vardır. En

yüksek ilmin konusu en yüksek cins olmak gerekir. Şu halde teorik ilimler, diğer

bütün ilimlerden daha değerlidir. Fakat bu ilim (Metafizik) teorik ilimlerin en

yükseğidir"7.

Aristo, "Felsefe varlık ilmidir" demekteydi. Bu anlamda varolanlar ile, yani

hususî varlık nevileri ile uğraşan felsefe, bütün varlık nevilerini kuşatan en

küllî varlık olarak inceler8. Bu manadaki metafiziğe "Ontoloji" adı verilir.

Christian Wolf (1679-1715) bu disipline "Philosophia sıve Ontologia" ismini verir.

Özellikle bugün, ontoloji'nin problemleri Nikolai Hartmann tarafından yeni baştan

ele alınmışlardır.

Aristo'ya göre metafizik, varlığın İlk ilkeleri ve sebepleri" hakkında soru sorar

ve araştırır. Her şeyin ilk nedeni Tanrı olduğu için metafizik, aynı zamanda Tanrıhakkında felsefî bir teori, yani teoloji'dir. Bu düşüncesi ise, özellikle ortaçağ

hıristiyan ve müslüman filozofların dikkatini çekmiş ve "Metafizik" terimi çok özel

bir anlam kazanarak, duyular ve deney üstü, ya da gerçeküstü şeylerin bilgisi

olarak kabul edilmiştir9.

Bu anlamda metafizik, varlık kavramından hareket etmekle beraber sonuçta teo-

loji'ye ulaşır. Şöyle ki;

Varlık bize iki surette tezahür eder. Maddî varlık, manevî varlık, eşya

veya düşünce... Maddî âlem, ruhî âlem. Buradan da metafiziğin bir ilk taksi-

mi çıkar.

Bir taraftan tabiatın metafiziği veya aklî kevniyât (Rasyonel Kozmoloji) dır

ki, bu da hayatın ve maddenin mâhiyeti meselesidir. Diğer yandan ruh'un metafi-

ziği yani rasyonel psikoloji'den bahsedilir. Fakat varlığın bu iki manzarası;

madde ile ruh, mutlak bir varlığı gerektirir. Daha önceki ikisinin varlık sebebi

bunda bulunur. O, bütün varlığın Ilke'si ve Son Gayesidir10. Dolayısıyla Mut-

lak Varlık olan "Tanrı", metafiziğin odak noktasını teşkil eden en önemli proble-

midir.

7 M. Kaya, a.g.e., s. 207.8 H. Ziya Olken, Felsefeye Giriş, (Ankara, 1967), C. I, s. 43.9 Heinz Heimsoeth, Felsefenin Temel Disiplinleri, trc. Takiyyettin Mengüşoğlu (istanbul,

1986) s. 32.10 M. Namık Çankı, Büyük Felsefe Lugati,. I1/416.

72 FELSEFE DÜNYASI

Böylece metafizik, varlığın nasıl yaratıldığı, ruh ve maddenin varoluş

sebebi olan Mutlak Varlığın sıfatları ve bunlara ilişkin, duyular ve tecrübe

ötesi birçok kavramı kendisine konu edindiğinden, sahası oldukça geniştir. Metafizik,

tecrübeden hareket etmekle birlikte reelin aklî izahını yapan felsefe disiplini olmak-

tadır. Böylece metafizik; ontoloji, rasyonel kozmoloji, rasyonel psikolo-ji ve teoloji ile bir bütün halinde hepsini içine alır11.

Metafiziğin bu yönüne bazı Yeniçağ filozofları şiddetle karşı çıkarlar.

Davit Hume (1711-1776), sebep ve netice (Illet-Mâ'lül) arasında apriorikolarak bilinen zarurî hiç bir bağın olmadığını söyleyerek, akılcı metafiziğin

dayandığı bu temel ilkeye hücum eder. Ona göre metafizik kitapları ateşe

atılmalıdır12.

Kant (1724-1804), ise, Hume'nin, metafiziğin dayandığı bu temel ilkeye

hücumunun kendisini dogmatik uyuklamalarından uyandırdığını söyleyerek13 "Salt

Aklın Eîeştirisi"ni, metafizik bilgi alanında aklın bir eleştirisi olarak düşündü ve me-

tafiziğin eleştirisini Platon ve Aristo'dan beri süregelen ve her seferinde yeniden

girişilen bütün denemelere karşı yöneltti14; Biz, nesnelerin hakikatlerini bile-

meyiz, sadece dış görünüşleri (fenomen) biliriz. Metafizik sorular, insan aklının

şimdiki tertip ve kudreti bakımından çözülemeyecek sorulardır. Aynı şekilde bu filo-

zoflardan asırlarca evvel, bazı islâm sûfîleri ve filozofları, özellikle Ibn el-Arabî

(1165-1240) ve Sadreddin Konevî (1210-1274) metafizik agnostisizm üzerinde

durmuşlar, fakat metafiziği hiçbir zaman inkar etmemişlerdir15. Halbuki. "Poziti-

vizm"in kurucusu olan Âuguste Comte (1798-1857) metafiziği büsbütün inkar

eder. Ona göre metafizikle uğraşmak, ancak tarihin ilk çağlarında insan aklının bir

eğilimi olabilirdi.

Metafizik disiplinine yönelik eleştiriler, Yeni-kantçı'lar ve ViyanaÇevresinin Mantıkçı Pozitivist filozofları tarafından daha da ileri götürülerek

sürdürüldü. Viyana okulunun mantıkçı pozitivistleri R. Carnap, H. Reichen-bah, Ph. Frank ve diğerlerine göre, metafizik önermeler, deneye ve duyu-lara ait olmayan önermelerdir. Önermelerin metafizik nitelikte olması, an-

lamsız olması ile aynı şeydir16.

11 S. Hayri Bolay, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, s. 183.}2 Davit Hume, İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma, trc. Oruç Aruoba (Ankara, 1976)

s. 135.13 Bkz. Kant, Gelecekte Bilim Olarak Ortaya Çıkabilecek Her Metafiziğe PROLOGOMENA, trc.

lonna Kuçuradı, Yusuf Örnek (Ankara, 19S3) s. 7.14 Bkz. Kant, Prologomena, s. 2 ve 22.15 N. Keklik, Felsefenin İlkeleri (İstanbul, 1982) s. 197.16 Inguar Johanson, Anglo-Sakson Batı Felsefesi, Yazko Felsefe Yazılan, İstanbul, 1984.

FELSEFE DÜNYASI 73

Bilgi verdiği öne sürülen önerme, iki basamakta anlamlı olmalıdır. Sentaks ku-

rallarına uymalı ve ampirik olarak tahkik edilmeli.

Dil'in iki fonksiyonu vardır,

a) Bilgiyi alıp verme, (Bilim, bilgi)

b) Ruh halini dışa vurma, (Şiir, edebiyat, vs.).

Metafizik, mutlak bilgiden, evrenin sarsılmaz temelinden bahsettiğine göre, o

ruh halini dışa vurma görevini yapar. Fakat bunu yaparken a'nm malzemesini -Yani

bilgiyi alıp verme- kullanır. Bu sebeple metafizik a formu bakımından anlamsız; b

görevi bakımından şiir, ama uygun olmayan araçlarla işlenmiş şiirdir17. Bu anlayışa

sahip olanlar tarafından metafizikçi, yerini bulamamış bir tür ozan olarak tarif edi-

lir«

Bununla beraber, metafizik disiplininin savunucuları yok değildir. Viyana

Çevresi'nden olmakla birlikte, görüşleri ile bu çevreden önemli ölçüde ayrılan Kari

Popper'de bu anlayış oldukça yumuşamıştır. Ona göre bir antimetafizikçi anlamsız

yargıda bulunabileceği gibi bir metafizikçi anlamlı yargıda bulunabilir. Mesela Ato-

mizm ve Darvinizm yararlı bir metafizik görüş olarak ileri sürülmüş ve bilimsel

gelişmede yararlı bir rol üstlenmiştir19. Bununla birlikte günümüz felsefesinde meta-

fiziğe kapanan kapının yeniden açıldığına şahit olmaktayız. Henry Bergson, bu

kapıyı açan filozoflardan biridir.

Nitekim çağdaş Avrupa felsefesinde bugün, bir çok metafizik ekolün varlığından

söz edilmektedir. St. Thomas'ın fikirlerinden hareket eden Thomasçüar, Luise

Lavelle ve Samuel Alexanderen temsil ettiği Fransız Tin felsefesi, Kari

Jaspers gibi bazı Existantialist filozoflar, ayrıca A. Whitehead gibi filozof-

ları bu grup, içerisinde sayabiliriz20.

17 Nusret Hızır, a.g.m., s. 254.İS A.J. Ayer, Dil, Doğrulukv e Mantık, trc. Vehbi Hacıkadiroğlu, (İstanbul, 1984) s. 26.19 Bkz. Karl Popper, Tarihselçiliğin Sefaleti, trc. Tercümeye sunuş yazısı, Şafak Ural, (istanbul,

1986) s. 15.20 Bu konuda Bkz. l.M. Bochenskı, Çağdaş Avrupa Felsefesi, trc. S. Rifat Kırkoğlu (istanbul,

1983).

EDMUND HUSSERL FELSEFESİNDE COGlTO

Emel KOÇ*

Edmund Husserl (1859-1983)in en önemli yapıtlarından birine "Kartezyen Medi-

tasyonlar" adını vermesi tesadüf değildir. Bu başlık Husserl'in amacını vurgulamak-

tadır. Bir yandan, filozof, felsefî ideâlini çok özel bir anlamda Kartezyen bir ideâl ola-

rak görmektedir, öte yandan O'nun yöntemi son çözümlemede bir Meditasyon

yöntemidir.

Tüm felsefî çabasını Descartes'ın Meditasyonlan üzerine bir Meditasyon olarak

gören Husserl, fenomenolojisini bir "neo-Kartezyenizm" olarak değerlendirir.

Husserl'e göre, Kartezyenizmin özü, bilgi için rasyonel bir doğrulama getirme

tutkusundan oluşmaktadır. Kartezyenizmin bu doğrulamayı aklın kendisinde aramak

karan Husserl'in sürekli şekilde saf Kartezyenizm olarak atıfta bulunduğu şeydir.

Edie'nin ifadesiyle, düşüncesinin Fransa'daki başarısı ve Sartre üzerindeki etkisi

ile tüm Alman düşünürleri içinde en fazla Fransız olan bir düşünür diyebileceğimiz

Husserl1, açıklık ve kesinliğe duyduğu eğilim dolayısıyla kendisini Descartes'a ben-

zetir.

Descartes amacının hiç şüphe edilemeyen "açık ve seçik" bilgiler bulup bunlara

dayanarak, yine kendisinden şüphe edilmeyen açık ve seçik diğer bilgilere adım adım

ilerlemek olduğunu söylerken, benzer şekilde Husserl de kesinliği garanti eden şeyin,

açıklık olduğunu bu sebeple bir şey açık haldeyse, kendisinden şüphe edilemeye-

ceğini ifade eder. Ve sanki Descartes'ın tek bir şüphe duyulmaz ilkeye dayanarak bir

dizi tümden gelim yoluyla yapmaya çalıştığı şeyi, biz aynı ilke üzerinde bir dizi Me-

ditasyon tekniği aracılığıyla yapacağız der gibidir.

* Ankara Üniversitesi Felsefe Arj. Gör.1 Edie James M., Phenomenology and Existentialism Essay Six, Sartre as Phenomenologist

and as Existential Psychoanalyst, S. 142-143.

FELSEFE DÜNYASI 75

Bu sebeple Descartes'm evrensel bir kritik gerçekleştirme çabası Husserl için et-

kileyici olmuştur. Hâttâ "Descartes, Meditasyonlan ile transendental fenomenolojiye

yeni bir itici güç kazandırmıştır Şüphe yöntemini, fenomenolojinin tam eşiğine

Descartes getirmiştir2." Husserl, Descartes'ı izleyerek kendisini yöntemsel şüpheyebırakmıştır.

Husserl'de bilinç daima "bir şeyin bilinci"dir. Yani bilinç daima kendisinin

dışında yer alan bir nesneye doğru yönelmektedir. Oysaki Descartes'da bilinç, kendi

nesnesini yine kendine özgü öznel töz içerisinde bulmaktadır. Başka bir deyişle Hus-

serl, felsefesini üzerine oturtmak durumunda olduğu kesinlikleri bulduğu Descartes'cı

"cogito"ya fenomenolojisinin ana ilkelerinden biri olan "entansiyonalite (intentiona-

lite) ilkesini uygulamıştır.

Cogitonun özgün sezgisine Descartes'm kendisinden çok sadık kaldığını her

fırsatta dile getiren Husserl için cogitonun kesinliğinin nesnel bir kesinlik haline

gelmesi ve fenomenolojinin pozitivizm ile mücadelesinde "şeylerin kendilerine

dönmek gerekir" ifadesine bir anlam verilmesi için " özne'ye, hem bilinçten hem

de bilincin nesnesinden, şüpheyi mümkün kılan olumsallık öğelerini elimine etme

olanağı verecek teknikleri geliştirmek zorunluğu vardır3". Bu sebeple pek çok

ardılından farklı olarak Husserl kuramında bir takım teknikler geliştirmek gereğini

hissetmiştir.

A-DOĞAL TAVIRA KARŞI ÇIKIŞ

Fenomenolojik yöntemi anlayabilmemiz, fenomenolojik tavın anlayabilmemi-

ze bağlıdır. Fenomenolojik tavın betimleyebilmek için Husserl, fenomenolojik tavır

ile doğal tavın karşı karşıya getirir.

Doğal tav?r, dünyaya karşı çoğu insanın her zaman aldığı tavırdır. Husserl'e

göre, bu tavırda, ben, mekân içinde sonsuzca yayılan ve zaman içinde sonsuzca

oluşan bir dünyanın bilincindeyim. Ben, onu aracısız olarak sezerim, tecrübe ederim.

Görme, dokunma, işitme v. s. yoluyla cisimsel şeylerin, benim için yalın bir

biçimde orada olduğunu görürüm. Onlara özel bir dikkat gösteriyim ya da

göstermeyim onlar orada mevcutturlar4.

Bu dünya, bizim için, yalnızca bir olgular ve olaylar dünyası değil, ancak aynı

zamanda bir değerler dünyası, pratik bir dünyadır5.

2 Jones W. T., The Twentieth Century to Wittgenstein and Sartre, S. 271.3 Lauer Quentin, Phenomenology, §_ 474 Husserl Edmund, Ideas, S. 1015 a. g. y. S. 103.

76 FELSEFE DÜNYASI

Bu dünya içerisindeki nesneler bana aynı açıklık ve seçiklikle verilmemiştir.

Mekândaki yerimi değiştirmek suretiyle şu anda algılayamadığım yanlarını da

algılayabileceğim bu nesneler az çok karanlıkta kalan başka nesnelerin halkası içinde

yer almaktadır. Bütünlüğü ile dünyanın kendisi olarak kavradığımız bu çevre, belir-

sizlikler içerisinde olsa bile, bilincinde olduğumuz bir çevredir. Kısacası

tecrübemizin şu ya da bu parçasından zaman zaman şüphe etsek bile, dünyayı bir

bütün olarak sorguîamaksızın kabul ederiz.

Husserl günlük yaşayışımızda aldığımız bu tavıra "doğal tavır" ve bu tavınn

özüne, yani dünyanın bu yapı ve belirlenimleriyle gerçekten varolduğuna ilişkin

sarsılmaz güvenimize de "doğal tavınn genel savı" adını vermektedir.

Husserl'e göre, fenomenolojinin konusu olan fenomenler varlıklarını doğal

tavınn ötesinde kazanmaktadırlar. Bu fenomenlerin birer fenomen olarak ortaya

çıkabilmeleri için doğal tavın bırakmamız gerekmektedir.

Fenomenoloji kritik bir öz bilimi olması sebebiyle, dogmatik olan doğal tavır

fenomenolojiye uygulanamaz. Öz fenomeninin özelliği refleksiyonlu bir tavıra

dayanmak olduğu için, refleksiyonlu bir tavıra yani fenomenolojik tavıra gereksin-

memiz vardır. Ancak fenomenolojik tavınn yöneldiği alan halihazırdaki bir alan

değildir. Bu alanın özel bir yöntemle elde edilmesi gerekmektedir. Bu yöntem feno-

menolojik redüksiyon yöntemidir6.

Doğal tavın makûl bulanlar, Husserl'in sözünü ettiği fenomenolojik tavıra

geçişte güçlük çekerler. Çünkü doğal tavıra dayalı olarak, dünyayı bir bütün olarak

kabul ettiğimiz sürece, onun bir parçasından anlamlı bir biçimde şüphe etmemiz ola-

naksızdır. Oysaki Husserl bu dünyadan bir bütün olarak şüphe etmemizi ister. Doğal

tavırda kalmak yerine, onu radikal bir biçimde değiştirmemiz gerektiğini söyler. Bu

noktada Husserl'i anlayabilmemiz O'nun şüpheden ne kastettiğini anlayabilmemize

bağlıdır. Çünkü Husserl'in, doğal tavınn genel savının ifade ettiği doğrudan, bir sep-

tik olarak şüphe ettiğini ya da bir sofist olarak bu doğruyu reddettiğim düşünmek,

Husserl'i yanlış anlamamıza neden olacaktır. Husserl bu konuda "....bu "dünyayı"

sanki bir sofistmişim gibi reddetmiyorum, onun orada olduğundan sanki bir septik-

mişim gibi şüphe etmiyorum, ancak beni mekânsal-zamansal varoluş ile ilgili olan

herhangi bir yargıyı kullanmaktan tamamiyle alıkoyan "fenomenolojik epokhe"yi

kullanıyorum der7".

6 Mengüjoğlu Takiyetlin, Nicolai Hartmann ve Fenomenoloji, S. 3-57 Husserl Edmund, Ideas, S. 111.

FELSEFE DÜNYÂSI 77

B- FENOMENOLOJÎK EPOKHE

Şüphe ile bir şeye inanmamayı değil, ancak o şey hakkında yargıyı askıya

almayı ifade eden Husserl'e göre, doğal tavın radikal olarak değiştirmek, bu tavmn

genel savını kendine özgü bir epokheye uğratmaktır. Başka bir deyişle doğal

dünyanın genel savını özgür olarak kullanmaktan uzak durmaktır. Bunun için

dünyanın apaçık varlığından tümüyle vazgeçmek, bu varlığı işe karıştırmamak, bu

varlığı tümüyle ayraç içerisine almak gerekir. Husserl bu konuda şöyle der: "Doğal

tavır almanın özünün bir parçası olan genel savı bir kıyıya atıyor, onun varlığın

doğasıyla ilgili olarak içerdiği herşeyi ayraç içerisine alıyoruz. Bizim için sürekli ola-

rak "orada olan", "bize kendisini sunan ve hep orada kalacak olan bütün bu dünya,

bizim kendisinin bilincinde olmaya devam edeceğimiz "olgu dünyası"dır8."

Husserl "epokhe" ile birlikte, bilincimdeki nesnelere ilişkin görünümlerin

akışında bir değişiklik olmadığını ifade eder. Dünyanın sarsılmaz varlığı olduğu gibi

kalmasına rağmen bu varlığın anlamı değişmektedir. Dünyaya ilişkin bilgilerimi,

doğruluk inançlarımı feda etmiyorum, sadece onların dayandığı tavır almayı etkisiz

hale getiriyorum.

Doğal tavır almanın genel savını yürürlükten çıkarmak amacında olan epokhe,

bu tavra yönelik yetkiyi elimizden alırken, bize yeniden bu tavra dönme yetkisini

vermez. Diğer taraftan "epokhe, Husserl tarafından bizzat varoluşun bir eliminasyonu

olarak hiçbir zaman tasarlanmamıştır. Çünkü varoluşu elimine etmek Husserl'e göre,

insanın kendisini olumsallık tehlikesine atarak bir pozisyon alması olacaktı. Bu ne-

denle varoluş Husserl tarafından ne onun yanında, ne de ona karşı bir pozisyon

alınmaması anlamında ayraç içerisine alınmıştır. Bu ayraç içerisine alma, şeylerin bi-

lincin dışında varolabileceği ancak bu varoluş her ne olursa olsun şeylerin özü

açısından hiç bir anlam taşımayacağından dolayı onların yalın bir biçimde değer-

lendirme dışı bırakılacağı anlamına gelir9."

Tüm canlı ve cansız varlık alanları epokhenin kapsamına alındığında geriye ne

kalabilir sorusunu soran Husserl, "fenomenolojik kalıntı" cevabını verir. Ayraç

içerisine almanın dokunamadığı fenomenolojik kalıntı, "ilke olarak biricik ve yepye-

ni bir bilimin konusu olabilecek bir varlık bölgesi olarak ortaya çıkar.... Bu da

doğanın mutlak biricikliği içinde kendisine ait bir varlığa sahip olan kendisinde

bilinçtir10."

8 a. g. y. S. 110.9 Lauer Quentin, Phenomenology, S. 49.

10 Husserl Edmund, Ideas, S. 113.

78 FELSEFE DÜNYASI

O halde hiç bir şey yitirilmemiştir. Herşey kalır. Ancak ayraca almanın sonucu

olarak herşey farklıdır. "Fiziksel ve ruhsal dünya ile birlikte algı ile algılanan

arasındaki nesnel ilişkinin gerçek kalıcılığı askıya alınır. Ancak algı ile algılanan

arasındaki bir ilişki, özsel doğası itibariyle karşımıza saf içkinliği içinde çıkan bir

ilişki açıkça kalır1'."

Ayraç içerisine almanın bir sonucu olarak tavrım tümüyle önyargısız bir hale

geldiği için, daha önce hiç gözlemleme olanağımın olmadığı, saf bilincin özsel

doğasını gözlemlerim. Bu gözlemde fenomenolojik araştırmanın iki bağlılaşık

alanıyla yüz yüze gelirim. Bir yanda düşünmeler, algılamalar, hayal etmeler, v. s.

zihnî aktlar çokluğu, diğer yanda bu aktlar tarafından yönelinen farklı nesneler

çokluğu. O halde bilinç hem egoya ilişkin aktları hem de aktlann nesnelerini

sözkonusu etmektedir.

C- FENOMENOLOJİK REDÜKSİYON

Redüksiyon yöntemleri Husserl'e Descartes'ın araştırdığı sonuçlara ulaşma

imkânı verecektir. Fenomenolojinin özü eydetik refleksiyon, yani özler üzerinde ref-

leksiyondur. Bu refleksiyonun ihtiyaç gösterdiği şeyi Husserl "eydetik redüksiyon"

olarak adlandırır. Bizim yalnızca bilincin ve bilincin nesnelerinin özünü

tanımlayacağımızı garanti eden eydetik redüksiyon sonucunda sezgisel olarak kav-

radığımız şey, somut bir şeydir. Yani Husserl'in onu anladığı anlamda kendi kendisi-

ne yeten bir özdür. Bu sebeple gerek eydetik redüksiyonu, gerekse genel anlamda

redaksiyonu bir soyutlama aktıyla karıştırmamak gerekir.

Sonraki yapıtlarında, "Kartezyen Meditasyonlar" ve diğer çalışmalarında bir dizi

yeni terim gündeme getiren Husserl, Kartezyen Meditasyonlar'da kendisine aynı za-

manda fenomenolojik redüksiyon olarak atıfta bulunduğu transendental redüksiyondan

söz eder.

Husserl'de, kartezyen şüpheye benzeyen şey fenomenolojik redaksiyondur. Fe-

nomenolojik redüksiyonun yapmayı önerdiği şey ise, yöntemin uygulama alanını

genişleterek onun evrensel bir şüphe ile örtüşmesini sağlamaktır. Bu aşamada doğal

tavır almadan kurtulma amacıyla dünyanın kendisi ayraca alınarak "saf bilinç" elde

edilecektir. Tavrımızda doğaldan transendentale dönüştüğü için böylelikle "saf ben"

de kendisini ortaya koyabilecektir.

U a. g. y. S. 258-59

FELSEFE DÜNYASI 79

O halde Husserl'e göre böyle genel bir redüksiyon sonucunda, bir anlama sahip

olan herşeyi bir kenara koyduktan sonra, herşeyin kendisi ile bir anlam kazandığı bir

şeyin mevcudiyeti kalır -çünkü anlamlar kendisine yeten ve tamamiyle bağımsız olan

şeyler değildir. Onlar kendilerini, kendisine sundukları ve kendisi ile ilişki içinde an-

lamlar olarak teşkil edilecekleri bir özneye gerek duyarlar- saf bilinç. Başka bir

deyişle nesneler karşısında doğal tavrını ayraca alan bilinç kendisini tam bir saflıkla

ortaya koyabilmektedir. Burada ortaya çıkan "Transendental ego"dan başka bir şey

değildir.

Böylece "fenomenolojik redüksiyon, öznenin zorunlu karakterini açığa çıkarır.

O, bunu yaparken de dünyanın birliğini anlamamızı sağlar. Ancak bizim bütün

dünyanın ve genel olarak varolan herşeyin benim için, yalnızca benim değişen ve

değişmekle birlikte karşılıklı olarak ilişkili olan cogitationelerimin cogitatumu ola-

rak varolduğunu görmemizi sağlar. Burada önemli olan şey, nesneden özneye doğru

soyut bir atlayış değil, dünyanın bütün anlamının dünyayı aşan bir öznenin cogitatu-

mu olmak durumunda olmasını somut, canlı bir biçimde görmedir Fenomenolo-

jik redüksiyonun belirleyici nedeni dünyada değildir. Dünyanın üstündedir yani son

çözümlemede saf öznelliktedir... Onun gerçek motivleri transendental öznelliğin de-

rinliklerinde yatar12."

Bize fenomenolojik redüksiyonun verdiği şeyi en tam biçimde aktaran formül,

bu durumda basit "cogito" olmayacaktır. O daha ziyade "ego-cogito-cogitata-qua cogi-

tata"13 olacaktır. İşte Hussetl'in pozisyonunu Descartes'ınkinden ayırmamıza aracılık

eden, bilincin entansiyonalitesine ilişkin bu temel fikirdir. Descartes için başlangıç

noktası "cogito"nun kendisi idi. Husserl için ise bu nokta, "ego-cogito-cogitatum"

yani bir ego ve onun yönelinmiş nesneleridir. Husserl bu formüldeki cogitoyu "en-

tansiyonalite" (intentionalite) olarak adlandırır. Başka bir deyişle Husserl, Descar-

tes'çı cogitoya basit bir biçimde entansiyonalite ilkesini uygulamıştır. Husserl, en-

tansiyonaliteyi, amaçlanan şeye yönelmek olarak anlar. Her cogito, her bilinç aktı

bir nesneye yönelir. Bu durumda ego-cogito-cogitatum formülünün de anlamı belir-

ginleşmektedir. Her cogito, egoya ilişkin cogito iken, her cogitatum da cogitoya

ilişkin cogitatum olarak belirginleşir. Yani cogitatum cogitoya, nesne özneye,

düşünülen dünya onu düşünen bene başvurma durumundadır.

12 Berger Gaston, The Cogito in Husserl's Philosophy, s. 42-44.13 Husserl Edmund, The Crisis of European Sciences and Transendental Phenomenology, S. 170-

172.

80 FELSEFE DÜNYASI

Entansiyonalitenin, noema ve noesis adını alan ve cogito-cogitatum bütününde

beliren iki kutbu vardır. Husserl fenomenolojisinin iki yönlü bir süreci içerdiği, filo-

zofun şu sözleriyle pekiştirilmektedir.

Bu ikili konu örneğinde -yani inanmalar, anımsamalar, beğenmeler vb. çokluğu

ile anımsanabilen, beğenilebilen, düşünülebüen, kendisi hakkında hayal kurulabilen

bütün bir nesneler topluluğu- "cogito-cogitatum" (qua cogitatum)da bu yöntemsel il-

keyi izleyecek olursak, bize her şeyden önce, iki bağlılaşık yandan her biriyle ilgili

olarak, her zaman tikel cogitationeler temeli üzerinde yapılmak durumunda olan

genel betimlemeler açık hale gelir. Bunun sonucu olarak, öte yandan da, ilgili bilinç

hallerinde, dikkat ona yöneltildiği zaman, ortaya çıkan tarzlarla, atfedilen belirleme-

lerle ilgili olarak, entansıyonel nesne olarak betimlemeleri bizim için gün ışığına

çıkar14.

Entansiyonalitenin "noetik öğesi" noesis'tir. Diğer bir deyişle, Husserl, öznel

(real) -burada kullanıldığı anlamda real kelimesi ideal'e değil, entansiyonel'e karşı ko-

nulmuştur- yapıya noetik yapı veya basit olarak noesis demiştir. Noesisler cogito

biçimleri, algılamak, inanmak, beğenmek gibi tek tek bilinç biçimleridir. Bu bilinç

tarzlarında onlarda varolan çeşitli model farklılıklar söz konusudur. "Her entansiyonel

tecrübe, entansiyonel nesnesine yani nesnel anlamına sahiptir15." Yani her bir bilinç

aktında belli bir nesneye belli bir tarzda yönelmekteyim. Belli bir nesneye

yönelmemin özelliği olan şey, o nesneye yönelişimdeki belli bir tarzdır. Örneğin bu

yönelmenin algılamada algılayıcı olması gibi.

Ancak burada vurgulanması gereken önemli bir nokta vardır. Bir şeyin bilinci

olarak nesneye yöneldiğimde, bu yönelme, nesne benim bu tür yönelmemden önce

varmış da ben onu sonradan yorumluyorum şeklinde değildir. Aksine bu yönelmede,

ilk kez bu anlam vermeyle nesne benim için varolmaktadır16.

Peki "noema" nedir? Husserl nesnel yapıya noematik yapı veya basit olarak

noema dedi. Bu ise entansiyonel aktın nesnesidir. Başka bir deyişle noema "bir şeyin

bilinci" ifadesinde "bir şey" sözcüğü ile ifade edilendir.

Enlansiyonalite içerisinde noetik ve noematik kutupların özsel bir zorunlukla

birbirlerine paralel olması sebebiyle şöyle bir ilişki ortaya çıkar: Bir anlam verme

aoetik olarak aktın fonksiyonudur, nesnel bir anlam içerme noematik olarak aynı

14 Jones W. T., The Twentieth Century to Wittgenstein and Sartre, S. 272-274..5 Husserl Edmund, Ideas, S. 26116 Sözer Onay, Edmund Husserl'de Fenomenoloji ve Nesnelerin Varlığı S. 33

FELSEFE DÜNYASI 81

aktın fonksiyonudur. Herhangi bir nesneyi hamladığımda bu akt, sözkonusu nesneyi

hatırlama noemasına sahiptir. Yani hatırlamada, hatırlayan noetik kutbun bağlılaşığı

hatırlanan nesnedir. Sözkonusu edilen nesne hakkında daha önce ne kadar düşünmüş

olursam oluyum, ne kadar hatırlamış olursam oluyum, onu yeniden düşünebilir, ye-

niden hatırlayabilirim. Husserl, noematik anlama dönüşmüş nesnenin doğal olarak

varolan nesneden daha az bir şey olmadığım söyler. Çünkü epokhe ile birlikte bilinç

yaşantıma refleksiyonla bakmam sonucunda nesnenin gerçekliğinden bambaşka bir

anlamda sözedebilme imkânına kavuşurum.

D- TRANSENDENTAL EGO

Husserl'in bilinç anlayışına göre, bilinç, nesnelerine ya da noemalarına doğru

yönelmiş saf bir cogito ya da ego'nun akdarından meydana gelmiştir. Bir yanda Hus-

serl'in ego'su mutlak bir şey diye betimlenir, bu ego refleksiyonda keşfedilir ve varo-

luşu için kendisine bağlı olan nesnelerini teşkil eder. Öte yandan Husserl ego'dan

nesneye bağlı olan, dolayısıyla mutlak olmayan ve kendisi de refleksiyonda teşkil

edilen bir şey olarak söz eder.17

Descartes, bu ego'yu, her türlü düşünmenin kendisinden şüphe edilemeyen

öznesi olarak bulmuştur. Descartes ego'nun bir kişi değil, yalnızca düşünmeyi yapan

şey olduğunu görmüş ve ego'ya "düşünen töz" adını vermiştir. Husserl, "düşünü-

yorumu tözsel bir biçimde" düşünmesi sebebiyle Descartes'ın transendental ego'yu

yanlış yorumladığını ifade eder. "Düşünüyorum"un düşüncelerinin nesnelerini, realis-

tik bir tarzda yani kendinde şeyler olarak yorumlamıştır. Brentano'yu tanıma

olanağından yoksun olduğu için, yani "bilincin her zaman bir şeyin bilinci" olduğu

öğretisini göremediği için, hem ben'in bir şey değil, ancak bir entansiyonel aktlar

akışı olduğunu, hem de şeylerin böyle akılarda ve böyle aktlar için varolduğunu

görememiştir18."

Husserl felsefesinde cogito, ilk olarak Idealar'da ortaya çıkar. Burada cogito'dan

Kartezyen bir tarzda zorunlu bir şey olarak söz edilir. Epokhe gerçekleştirildiğinde co-

gito ayraca alınamayan bir şey olarak kalır. Husserl bunun fenomenolojide üzerinde

refleksiyonda bulunduğumuz ego ve ego'nun tecrübeleri olduğunu ifade eder. Ama

ego'nun algıdaki ve fenomenolojik redaksiyondaki rolünü açıklamadan bırakır.

17 Solomon Robert C, From Rationalism to Existentialism, S. 17518 Jones W, T., The Twentieth Century to Wittgenstein and Sartre. S. 272

ß2 FELSEFE DÜNYASI

Ancak Husserl îdealar II de, daha önce ihmal etmiş olduğu egoyu yeniden ele al-

maktadır ve onu çoğunlukla pasif bir ruh olarak betimlemektedir. Söz konusu eserde

ego, fonksiyon merkezi olan, ruh olarak tanımlanmaktadır. Bu ego bir töz değildir.

Töz olmayan bu ego, algıda oynadığı zorunlu rolden ayrı olarak betimlenebilir

bir şey değildir. Tıpkı nesnelerinin onun için zorunlu olması gibi o da nesneleri için

zorunludur. Ego ve nesneleri birbirleri için zorunlu olan kutuplardır. Ego'nun bu nes-

nelerin bilgisinde önemli bir rolü vardır. Çünkü o sezgi biçimlerini ve anlayış kate-

gorilerini sağlar. Ancak bu ego sezgi sözkonusu olduğu sürece pasiftir. Ve herhangi

bir anlamlı anlam içinde, onun nesnelerini yarattığı söylenemez19.

Husserl, Kartezyen Meditasyonlar'la ilgili çalışmaları esnasında ego'dan sürekli

olarak mutlak diye söz etmeye başlamıştır. Burada filozofun kastettiği şey, tüm nes-

nelerin yalnızca ego ile ilişki içinde varolduklar ancak ego'nun ise nesnelerinden

bağımsız olarak varolduğunun vurgulanmasıdır.

Husserl felsefesindeki ego anlayışındaki değişmeler, daha genel anlamdaki

değişmeleri de beraberinde getirmiştir. Ve filozof Kartezyen Meditasyonlar ve daha

sonraki eserlerinde bir dizi yeni terim ortaya koymuştur. Bunların sonucunda ego,

redaksiyonlarda "ayraç içerisine alınamayan bir şey"20 olarak ortaya çıkar. Meditas-

yonların transendental redaksiyonu, saf transendental ego'ya giden bir

redaksiyondur21.

Husserl, septisizme karşı çıkmakla beraber, mutlak ego öğretisi O'nu septisizm

ile tehdit etmiştir. Çünkü her şeyin ego'ya göreli olduğu ve her tür bilginin transen-

dental öznelliğin bilgisi olduğu öğretileri, septiğin, kendi öznelliğimiz dışında hiç

bir şeyi bilemeyeceğimiz şeklindeki sonucunu gerektirir.

Husserl düşüncesinde farklı ego anlayışlarının bir sonucu olarak, vurgulanan

şey, bilince verilenin saf betimlemesi olduğu sürece ego, pasif bir rol oynamıştır. Bu

durumda ego, bilinçten ayırt edilmek durumunda değildir. Ancak dikkat bilincin,

ego'nun nesnelerini anlamaya olan katkısı üzerinde yoğunlaştıkça ego, aktif bir güç

olarak gündeme gelmiştir22.

Husserl'in ego anlayışına en önemli eleştiri Sartre'dan gelir. Sartre'a göre, "ben"

kavramı, bizim kendi içimizde bulduğumuz bir şey değildir. O, bize, bizim

19 Solomon Robert C, From Rationalism to Existe2itialisrn, S. 375.20 Husserl Edmund, Ideas, S. 172.21 Husserl Edmund, Cartesian Meditations, S. 99.22 Solomon Robert C, From Rationalism to Existentialism, S. I76-181

FELSEFE DÜNYASI 83

dışımızdakiler tarafından yüklenen bir kavramdır. Yani bizim, başkalarından

öğrendiğimiz bir kavramdır. Bu sebeple Sartre, cogito'da keşfedilen ve fenomenolojik

analizde kendisini ortaya koyan "ego" anlayışını reddederek Husserl'i cogito'nun

"mutlak bir olgu" olduğunu keşfettiğini öne süren biri olarak yorumlar. Ancak ken-

disi bu olguyu reddeder. Sartre'a göre, cogito'nun transendental beni gerideki zihnî bir

töz'ün adı olmadığı gibi, bilincin kendisi de değildir. O halde "ben" bilincin ifade edi-

lemezliğinin ve içselliğinin bir ifadesi olabilir.

Kısacası Sartre, fenomenolojik bilinç anlayışının ben'in birleştirici ve tikel-

leştirici rolünü gereksiz kıldığı inancındadır. O'na göre, benim "ben"imin birliğini ve

birleştiriciliğini olanaklı kılan tam tersine bilinçtir. Öyleyse transendental ben'in

varlık sebebi yoktur23.

23 a. g. y. S. 257.

84 FELSEFE DÜNYASI

BİBLİYOGRAFYA

1. Berger Gasten, The Cogito in Husserl's Philosophy, Evanston I972, Northwes-

tern University Press, (Translated by Katbleen McLaughlın)

2. Cunningham Suzanne, Language and the Phenomenological Reductions of Ed-

mund Husserl, The Hauge 1976, Martaus Nijhoff.

3. Descartes Rene, Ilk Felsefe Üzerine Metafizik Düşünceler, istanbul 1967, Milli

Eğitim Basımevi (Çev. Mehmet Karasan).

4. Edie James M., Phenomenology and Existentialism Essay six, Sartre as Pheno-

menolojist and as Existential Psychoanalyst, Baltimore 1967.

5. Husserl Edmund, Ideas, London 1931, George Allen and Unwm Ltd (Translated

by W. R. Boyce Gibson).

6. Husserl Edmund, The Crisis of European Sciences and Transendental Phenome-

nology, Evanston 1970, Northwestern University Press, (Translated by David Carr).

7. Husserl Edmund, Cartesian Meditations, The Hague 1977, Martinus Nijhoff

(Translated by Donon Caims).

8. Jones W. T., The Twentieth Century to Wittgenstein and Sartre, New York

1952, Harcourt Brace Jovanovich, Inc.

9. Laver Quentin, Phenomenology, New York 1965, Harper and Row Publishers.

10. Mengüşoğlu Takiyettin , Nicolai Hartmann ve Fenomenoloji, Istanbul 1969,

Istanbul Matbaası.

11. Merleau-Ponty Maurice, insan İlimleri ve Fenomeloji, Ankara 1983, Ayyıldız

Matbaası, (Çev. Kenan Giirsoy).

12. Sartre Jean Paul, Being and Nothingness, New York 1966, Washington Square

Press, Inc, (Translated by Hazel E. Barnes)

13. Solomon Robert C, From Rationalism to Existentialism, New York 1972,

Harper and Row Publisher.

14. Sözer Onay, Edmund Husserl'de Fenomenoloji ve Nesnelerin Varlığı, Istanbul1977,1. Ü. Ed. Fak. Yayınlan.

SPIRITUAL VALUES, ETHICS AND SCIENCE

Mehmet AYDIN*

1 . Definitions and some theoretical considerations

Scientific knowledge is one of the greatest achievements of mankind. No doubt,the present order of our scientific knowledge has a very long and extremely adventu-rous history. Human race has come from knowledge in general to scientific knowled-ge wich is usually, and perhaps mistakenly, considered as autonomous and, thus, se-parate from other types of human knowledge. Although a process towards the so-called autonomy was going on long before, such an attitude took its present shapefrom the middle of the last century onwards.

What is the nature of science? I am fully aware of the limitations and shortco-mings of every attempt to define such words as "science", "technology", "values" andthe like. However, I would like to say a few words about what I understand by theseterms and what kinds of relationship that exist between them. Generally speaking,through scientific knowledge we try to understand our environment, both natural andsocio-historical. We wish to do this in a systematic and formulated manner mainlyrelying not only on actual observation but contemplation, inspiration, and the like.The idea of domination over nature, and the exploitative atttitude towards it are notthe inescapable consequences of man's scientific endevours, although such conse-quences have been the major sources of concern in the last few decades.

By 'technology' I usually -perhaps rather naively- mean the application of atleast some of the scientific knowledge that we have. Technology includes the entireset of techniques that are used or have the potentiality of being used for many purpo-ses, but especially for the production and distribution of goods that fulfill man's needin different areas.

Dokuz Eylül Üniversitesinde Felsefe Profesörü

30 FELSEFE DÜNYASI

Although the word "technology" does not occur in the title of my paper, Iwould like to include it in our discussion because of its direct and organic relationwith science. We all know that without scientific knowledge technology would havenever reached the level of the development that it has today. But there is also otherside of the coin: The present scientific knowledge is increasingly depending on thetechnological means and facilities. Without the help of complicated and extremly ex-pensive technological equipments, science laboratories can never be run. By sayingthis I do not mean to give the impression that science and technology are necessarilyrelated to each other at every step. Nor do I mean to minimize the cardinal differencesthat exist between the two. Pure science, for instance, may have very little to dowith tecnology, Aristotle's science is a good example to remember in this context

As for the "spiritual values", they cannot be readily and easily defined to the sa-tisfaction of every one. But this does not mean that they are situated behind the thickand dark clouds available to no one. From the point of view of general and genuinehuman experience, the spiritual values such as faith, truth, goodness, beauty, unsel-fish love and the like are as real as anything else that we come across in our lives,despite the fact that such words hardly occur in the indices of modern works in thefields of human and social sciences.

No doubt, in order to talk of 'spiritual values' one has to start from a fairlywell-defined conception of "man" or "person". In a throughly materialistic philosop-hy, for example, one cannot talk consistently of "spiritual" values. Such talk regui-res a certain reference to, at least, the siritual aspect of man wich is related to, butnot necessarily identical with man's "faith-experience" in the religious sense of theterm.

As it is known well, views do differ concerning both the ontological status ofmoral-spiritual values, and the epistemological aspect of the subject. This problemdoes not directly concern us here. But I would like to say this: The fact that peopleentertain different views concerning spiritual values does not give any support to arelativistic position in this respect. The ethico-religious experience of mankind hasprovided us with a solid ground to identify the basic human values and the morallaws which have existed and known (ma'ruf) in some form or another in all societies.To say this, however, does not oblige us to claim that man's perception of applica-tion of the moral values or laws are the same all the time and everywhere.

Spiritual and moral values are a certain type of values by wich a man becomes a"moral man", and a society a "moral society". Moral values and moral laws are thesubject-matter of ethics. In this paper the word "ethics" is used in its classical sense,i.e., as a siystematized body of knowledge ('ilm) as an art (sinâ'a) of the "refinementof the traits of character" (tahdhib al-akhlaq). As we shall see presently, speakingfrom the point of view of human destiny, moral perfection is the ultimate aim of

FELSEFE DÜNYASI 31

man's authentic endeavour. Thus, science and technology are, in the last analysis, themeans for this perfection. Having this in mind, now let us come and have a brieflook at the present order of science and technology in the modern world of ours.

2 . An evaluation of the present order of science and technology

In the last decades many sensitive thinkers, including some well-known firstclass scientists, have become very critical of the present scientific and technologicalorder. From seventeenth century onwards, practically everything has been evaluatedfrom the stand point of man's scientific endeavour. For example, in those days in theWest Christianity was critisized because of its alleged anti-scientific attitude. It isvery interesting to see that now-a-days many people even some scientists are comp-laining about the unreserved -and perhaps even "undeserved"- support that religiongives to science and technology.

There is another big and important change in the analysis of the very foundationof science. Science, as we all know, is not just a mere collection of facts. It is a verycomplicated human enterprise. To begin with, we have to make a clear distinctionbetween science per se and the different interpretations of science. In other words,there is always a subjective and thus personal element in the scientific stock whichincludes not only facts but facts-as-interpreted. One may interprete science, say, in amaterialistic, positivistic or idealistic manner. Such interpretations can deeply effect-and in fact have deeply effected -the minds of scientists working in different fields.Again, as far as the formation of different world-views is concerned, these interpreta-tions are much more effective than science per se. It is perhaps due to this fact thatmany people are very fond of talking about "a perhaps due to this fact that manypeople are very fond of talking about "a scientific age" or "a scientific world-view"without fully realizing that world views do include science, but they contain somany other things a well.

What does science do, and how does the mind of the scientist function? Weknow that science makes certain assumptions on the state of nature, such as thoseconcerning matter, movement and the like. And these "assumptions" as the word in-dicates, are not of course proved facts. Without some general assumptions and evenpresuppositions science could not be in a position to have its adventurous history.So, "science without presupposition" can only be accepted with some serious qualifi-cations. It is a mistake -and seems to go against the actual development of science-to say that scientists never go, or under the strict obligation not to go, beyond thegeneralization of observed facts. Many scientists openly admit that they put themsel-ves among the ideas which cannot be rigorously proved.

Even the scientific descriptions of data may necessitate the employment of cer-tain theoretical concepts, the formation of which is generally influenced by the intel-

32 FELSEFE DÜNYASI

lectual and cultural bacground of the scientist. Again it is known well that mostscientific theories are not just simply the results of direct observations. Science func-tions in a certain environment which is not only natural but socio-cultural as well. Itis because of this that many social theories are heavily value-loaded in favour of onething or another. Similar things can be said about the principle of objectivity, neut-rality, rationality and so on. So, it is not wrong to say that man's scientific endea-vour is not a totally, autonomous and self-guiding activity. In fact, no human activi-ty has such autonomy. I will say something more about this presently.

I am saying all this so as to bring myself to this conclusion: Both pessimisticand totally optimistic evaluations of our scientific outlook contain a great deal ofexaggeration. The half-pessimist thinks that science and tchnology are primarily oc-cupied with matter and the quantitative aspect of the world, so they are not entirely ahuman enterprise. Secondly, he is of the opinion that science and technology gavebirth to a civilization whose concepts of development and progress are too materia-listic, profitworshipping, secular and thus crippled with one-sidedness. He is deeplypuzzled by the fact that the great progress in scientific technological knowledge andpower did not, unfortunately, make human beings more humane and civilized. Thepresent civilization is far more developed materially than morally and spiritually.Through science and technology man obtained a considerable power over matter; butit is feared that he is not in a position to use it according to the proper order of moraland spiritual values. It is very sad, the half-pessimist would maintain, that scienceand tecnology did so much to free man from the domination of the natural surroun-ding are now deliberately enslaving him to it again, i. e., by forcing him to cater tohis body and ultimately leading him to worship his own creation. The more power-ful he becomes the greater the dangers to which the lower parts of his nature exposehim.

No doubt, there is a great deal of truth in this analysis and evaluations of thehalf-pessimist. The Third Meeting of the Organization of Islamic Conference (held inMecca on 28 January 1981} reached similiar conclusions. One of the statements thattakes place in the Decleration says following: Despite all its material, scientific andtechnological achievements, mankind today suffers from poverty of spirit, frommoral and ethical decay, and societies are marred by inequities.

Science and technology have solved many problems and decreased some ills.Here and there they have become the mediums for creative self-expression and self-realization. But they created and intensified many more promlems as well. Todaymany scientists are worrying about the misuse of scientific attainments. It is notvery unusal to hear that from time to time some scientists call their fellow-researchers to stop their works the result of which are beyond their own control.There is much worry about the research programs which have a direct bearing on

FELSEFE DÜNYASI 33

weaponry, ecological problems, genetic manipulation and the like. They believe thatscience itself does not determine the use of scientific knowledge; it does not controlits own consequences.

It should be noticed that we are worrying about the use, or rather misuse ofscientific and technological attainments, and not about science and technology per se.The use of science and technology is determined by our science-tecnology policieswhich can be of many kinds: human, moral, spiritual, as well as inhuman, unecolo-gical and non-conservationist. This is why The United Nations Conference on Scien-ce, Technology and Development feels the need to define the policy of science andtechnology in the following way: To improve the quality of life of citizen and provi-de for all fellowmen a life of joy and creativity, embracing physical, mental, moraland spiritual well-being and values.

How are we to do this? I would like to conclude my presentation by attending,albeit briefly, this problem.

3 . Genera! conclusions and some suggestions

First of all we have to accept that without science and technology developmentof any kind is impossible. So, no reasonable person -especially if he happens to livein a so-called developing country- can defend an uqualified and radical anti-scientificand anti-technological outlook which usually confuses science with scienticism orscience with science-policy and ideology. We cannot create a special (say, a Christianor Islamic) science for ourselves, but we can interprete it in a special way, make ourown goal oriented science-technology policy and even have a special philosophy ofscience. For example, it is quite possible to evaluate man's scientific enterprise insuch a way to leave the door open to a spiritualistic and even theistic interpretationof the universe, and to include such an interpretation within the total framework ofour educational system.

Secondly, as we have briefly pointed out, scientific activity is a human activity,and we know well that no human activity can be considered ethically neutral. As amatter of fact, an activity, in order to be a human activity needs the guidance ofsome moral principles, and the scientific activity is no exception. It must be bornein mind that the values of science such as seeking after (and exploring) the truth,being objevtive, not hiding the results, not holding a view if there is not a sufficientreason or ground etc. are human values valid in all walks of life. Perhaps only thefindings of science can be considered ethically neutral.

Thirdly, neither science nor science-based technology in-itself is capable of pro-viding guidance to a way of life. They cannot even pass a comprehensive judgement

1 ROLLO MAY (1953). "Man's search for himself", Allen and Unin, London, p. 218.

34 FELSEFE DÜNYASI

upon the total result of their own activities let alone passing a judgement on the spi-ritual and moral categories. Can we really talk about the sanctity of human life, forexample, by sticking to a purely scientific or evolutionary point of view? Fromwhich scientific law or data can we deduce the Moral Law of Ethics and religion?Can science supply an independent and adequate basis for morality for its students.Definitely not. We need science as well as morality. As one of the modern psycholo-gists states, spirituality, which is in its higher maifestation is neither a crude mora-lism nor expediency can alone ethically prepare the modem man for the burden of thegreat responsibilty which the advancement of modern science and tecnology necessa-rily involves. When power is given to an agent who is not tamed by whip of morali-ty, it becomes cruel and destructive1.

Fourthly, it is clear to all of us that man is ultimately one. No activity of himis unrelated to his other activities. The compartmentalization of knowledge, which isgood for practical and pragmatic purposes, should not give the impression that at itsdeep and authentic level man's experience too can be compartmentalized. All expe-riences eventually lead to the heart of man. Thus, the separation of scientia from sa-pientia or the disintegration of the lived-experience is doomed to result in the disin-tegration of personhood and in the end the disintegration of culture. If suchseparation occurs, which seems to be the case in some modern societies, man maybecome a stranger to other types of experiences due to his habit of thinking viz, ob-serving, experimenting and relying generally on sense-experience.

What is needed urgently is to visualize a coherent and comprehensive educatio-nal policy which, at a higher cultural stage, could infuse moral and spiritual valuesin the teaching of science and technology. Perhaps this is one of the plausible waysin which to train the human elements that originate, control and direct the scientific -tecnological developments. There is of course some risks in such process of assimi-lation. In a total or integral interpretation of human experience some people mayfind it easy to mix science with morality or with religion. That is why it should bemade clear right from the beginning that although man's scientific, moral, estheticexperiences form a unity, science is not, as we have just indicated, methodologicallyequipped, for example, to render a universizable ethical judgement; nor can moralitysolve our scientific questions. I am of the opinion that there is a methodological andthus in a sense 'partial" autonomy in every form of human activity, be it science, orethics, or religion. But it is a shere -and unfortunately a very old- prejudice to claimthat a unified educational system is bound to lead to confrontation between the phy-sical and the spiritual. How can an authentic ethico-religious life conflict with thetrue science which itself is after the truth?

GABRÎEL MARCEL'E GÖRE BAĞLILIK VESADÂKAT

MurtazaKORLAELÇÎ*

Gabriel Marcel (1889-1973) egzistansiyalist (varoluşçu) bir filozoftur. Bu

bakımdan Marcel'in bağlılık (engament) ve sadâkat (fid61it6) görüşlerine geçmeden

önce egzistansiyalizm (varoluşçuluk) hakkında biraz bilgi vermenin konumuza

bütünlük getireceği kanısındayız.

Egzistansiyalizm (varoluşçuluk) en geniş manada, başka bir şeye indirgenemez

karakterleri ile, bireysel egzistansın (varloşun) sahib olduğu felsefî önemin ortaya

çıkartılmasıdır1. Genel olarak "varoluşçuluğun "varoluştan" anladığı şey, insanın bi-

reysel varoluşudur. Varoluş yalnız insanlarla ilgilidir, nesnelerle değil2. Marcel her

yaşayanı bile "var" kabul etmemektedir. Tercihini varolmaktan yana yaparken şöyle

diyor: "Bir dükkanın önünde yatan köpeği gördüğüm zaman (comme) bir cümle du-

daklarımdan döküldü: Yaşamak diye isimlendirilen bir şey var, varolmak diye isim-

lendirilen başka bir şey de var: Ben varolmayı seçiyorum"3.

Varoluşçulara göre insan, kendi varoluşunu kendisi meydana getirir. "Öz" ve

"varlık"ın önceliği hususunda egzistansiyalist filozoflar "teist" ve "ateist" diye ikiye

ayrılırlar. Bu durumu tarihî süreç içinde belirtmek yerinde olacaktır:

Roger Verneaux'ya göre, "modern egzistansiyalizmin babası Kierkegaard (Co-

penhague, 1813-1855)'dır. gPedegogu ise Edmund Husserl (1859-1938)'dir4. Bu akım

sağ ve sol diye ikiye ayrılır. Sola ait olana "existantiale" (egzistansiyal) felsefe, sağa

* Erciyes Üniversitesinde Felsefe Profesörü1 AndnS Lalanda, Vocabularire Technique de la Phisophie, Paris, 1980, s. 319.2 W. Eichera, G. Klaus, M. Suhr, Çağdaş Felsefe, Çev: Aziz Çalışlar. Aîtın Kitaplar Yayınevi,

istanbul. Tarihsiz, s. 158.3 Gaoriel Marcel, Etre et Avoir, Paris 1935, s. 162.4 Roger Vemeaux, Leçon Sur L'existentialisme. Paris, 1964, s. 20.

36 FELSEFE DÜNYASI

ait olana ise "existentielle" (egzistansiyel) felsefe denilmektedir. Heiddegger (1889-

1976)'den kaynaklanan, kelimeyle ilgili böyle bir ayırım Fransız lisanında güçülükle

kabul edilse de, Roger Vernemax'ya göre benimsenebilir. Birbirinden farklı olan bu

iki eğilim birçok noktada birbirine muhaliftirler. En önemli ayırıcı yanlan ise,

Tanrı'yı kabul edip etmeyişleridir. Egzistansiyalist felsefe ate (athee)dir. Egzistan-

siyel felsefe ise dindardır5.

"Sol igzistansiyalizm şef olarak Almanya'da Martin Heidegger, Fransa'da Jean

Paul Sartre (Paris, 1905-1980)'a sahiptir. Sağ egzistansiyalizm ise Almanya'da Kari

Jaspers (1883-1969), Fransa'da Gabriel Marcel tarafından temsil edilir"6. Dolayısıyla

Fransa'da Sartre'in egzistansiyalizmi "ate" iken, G. Marcel'in egzistansiyalizmi din-

dardır7.

Dindar bir felsefe geliştirien Marcel, rakibi Sartre'dan fikrî bakımdan ibr öncelik

arzeder. "Marcel daima örnek kabul edilir ve Sartre daima başarısını, kendisinden daha

yaşlı olan Marcel'in çalışmasıyla karşılaştırarak ölçmeye çalışır. (...) 1935 yılında

Marcel'in "Varolmak ve Malikolmak" (Etr et Avoir) adlı kitabı yayınlanır; sekiz yıl

sonra Sartre'in "Varlık ve Hiçlik" (V etre et le n6ant) adlı ana kitabı yayınlanır. Fakat

daha bu kitapların başlıklarını gösterir"8.

Bu özet tarihi bilgiden sonra, bağlanma (engagement) ve satâkat (fidelite) keli-

melerinin anlamlarım şöyle belirtebiliriz:

Angagman (engagement) kelime anlamı ile, bir bağlılık veya taahhüt ifâde eden

söz veya ahittir. Angajman yapmak veya angajmana girmek, bir iş hususunda

karşılıklı bağlanmak, taahhüt altına girmek demektir.l Aynı kökten gelen "angaje"

(engage) kelimesi ise, bir ideolojiye bağlanarak siyâsette bulunan, kendini bir

taahhüt altına sokan anlamlarına gelir9.

Günlük dilde çok kullanılan bu terimler son zamanlarda felsefe de çok kul-

lanılmaktadır. Bağlanma (engagement) kelimesi 1932 yılında kurulan Fransa'daki

Esprit Dergisi grubu tarafından özel anlamda kullanılmıştır.

Bağımlı düşünce, bir taraftan ihtiva ettiği ahlâkî ve sosyal sonuçlan

(consequences) ciddiye alan; diğer taraftan, ilkesini önceden kabul ettiği (genellikle

kollektif) bir projeye sadık olmanın mecburiyetini bilen düşüncedir10.

5 A. g. e, s. 16.6 A. g. e, s. 17.7 Jean Vahi, Tableau de Philosophie Française, Gallimard 1962, s. 156.8 Arthur Hübscher, Çağdaş Filozoflar. Çev. ismail Tunalı. 1st. 1980, s. 120-121.9 Meydan Larousse. C. 1, s. 519.

10 Andre Lalande, a. g. e., s. 283

FELSEFE DÜNYASİ 37

Sadâkat (fidelite) kelimesi, his ve duygulanmalarda sağlamlık, ihanet etmeme,

hakikate uygunluk vs. anlamlarına gelmektedir11.

Bu açıklayıca bilgilerden sonra G. Marcel'in bağlanma hakkındaki görüşlerini

şöyle belirtebiliriz: Filozofa göre "varlık-ben"in sırrını hiç bir bilgi çözemez. Sadece

aracısız bir tecrübe bizi ona yaklaştırır. Bu tecrübe deontolojik düzeyde bir bağlanma

(engagement) ve sadâkat (fidelite)'tır. (...) Bağlanma olmaksazın hiç bir kimse

yaşayamaz. Düşünüre göre kesin bir baklanma aktı, belli, ontolojik bir daimînin;

psikolojik hayatın değişen olayları ile veya sözle değil, fiilen gerçekten ve yaşayarak

tanınmasıdır. Marcel'e göre bağlanma ancak aşkın bir varlık için olur12. Bağlanılan

varlık durgun bir şey, şuurun cereyanı altında duran hareketsiz bir cevher değildir. Öte

yandan bu, devamlı formel, soyut ve boş olduğu için bir kanun da değildir. Bu daimî

bir varlık, bir tarih ihtiva eden veya isteyen bir daimîdir13.

Marcel'e göre yanlış kadercilik anlayışı bağlanmayı da engeller. Ona göre insan-

lar bu kaderciliği (her şeyin önceden olmuş bitmiş şeklinde düşünülen kaderciliği)

inkar etmek şartıyla ancak vardır. Eğer geleceğimiz önceden belirlenmiş olsaydı

hiçbir duygu insanın bağlanmasını sağlayamazdı.

tnsan tarihinin tümü ancak ve ancak şimdiki zaman içinde oluşur. Bu da insanın

hür oluşundan başka bir anlama gelmez, insan hürriyetini de bağlanma aktı ile bilir.

Çünkü bu bağlanma aktı esas itibariyle hür olarak yapılmış olan ve her an ihanet

edilebilen (bozulabilen) bir sözleşmeye aittir. Hürriyetin sırrı, varlığın sırrının

özdeşidir. Hürriyet, yaratılışımıza ilâve edilen bir yetenek, bir özellik değildir. "O

bizim kendimiz, suje olarak bizzat kendimizdir".

Hürriyet, "ben" için bir tehlikeyi, bir ontolojik tehlikeyi, iç inkârın imkânını

ihtiva eder. "Olduğum gibi olmamak, açıkçası kendime ihanet edebilmek benim

özümdendir. Fakat ben (moi) olarak kendimi oluşturabilmem, şahıs olarak kendimi

ortaya koyabilmem de bu öz iledir. (...)

Marcel'e göre Hürriyet, Gide'in iddia ettiği gibi nedensiz (gratuits) aktlann bir

çeşit gerçekleşmesi değildir, nedensiz aktlar da bir hususta kendimi sorumlu olarak

görmüyorsam, bu artık benim aküm değildir. Bir akt, akt oludğu müddetçe, kendimi

tam olarak inkar etmeksizin, onu terketme imkânım son derece azdır." Akt şahsın

11 Paul Robert, Petit Robert. Paris, 1973. s. 703.12 Roger Verneaux, Gabriel Marcel'in Somut Felsefesi Çev: Doç. Dr. Murtaza Korlaelçi (Leçon

sur L'existentialisme. Paris, 1964. pp. 127-148) içinde yayınlanmamış çeviri makale) s. 1.13 Roger Verneaux, a. g. e. s. 12.14 a. g. e. s. 13.

38 FELSEFE DÜNYASI

bizzat kendi kendine bağlandığı" vasıtadır14. (...)

Filozofa göre varoluşta, yalnızca birbirinden ayrılmaz iki realite ve bu iki reali-tenin sadece aynı andaki keşfi değil, en azından ben (moi) den daha önce bir Sen,Mutlak bir Sen, ALLAH, vardır, insan iman bağı ile O'na bağlanarak varoluyor. (...)Bir bağlanmada esas olan bir başkasına bağlanmaktır. Bir nesne bağlanmaya layıkolmadığı gibi, söz vermeyi de istemez. Eşya için bunu yapmak saf bir saçmalık ola-rak hissedilecektir. Bir nesneye bağlanılmaz ama, bir ideale, bir ilkeye veya bir "se-bebe" bağlanılmaz mı15? (...)

Bu bağlanmanın, başkasını amaçlayan bir akt oludğunu ilke olarak ortayakoyuyoruz. Fakat bu ne demektir? Bağlanmanın konusu olan başkası, bir şahıs, birsüje, bir diğer "ben'"dir. Fakat bu basit "başkası olma" onu belirlemeye yetmiyor.Çünkü her obje başkasıdır. bağlanmanın hedef aldığı başkası obje değildir16. Marcel'egöre bağlanmanın konusu olan başkası, Tann'dır.

Görüldüğü gibi Marcel'e göre gerçek olarak bağlanılacak biricik varlık Tann'dır.O'nun dışında bağlanılacak bir varlık tanımıyor Marcel. Bu varlığa bağlanma sada-katsiz da olamaz. "Sadakatsiz iman olmaz"17 diyen Marcel'in, sadâkat anlayışını daşöyle belirtebiliriz:

Yukarda kelime anlamını verdiğimiz Sadakat ikiye ayrılabilir: Kendime sadâkat,başkasına sadâkat. Söz verdiğim şeyi yerine getirmem, kendime ait olduğu içinbağlanmaya saygı göstermem bizzat kendime sadâkattir. Bağlanılmış olan şahsasaygı göstermek, başkasına sadâkattir.

Sadâkatin mahiyeti ise, bir mutlaka başvuruyu ihtiva etmesidir. Mutlak varlığabaşvuruyu ihtiva etmeyen sadâkat, hakikati da ihtiva etmez.

Kendime sadâkatin ne olduğunu biraz incelersek şöyle düşünebiliriz:Bağlanıyorum, bu meşru mudur? Sözüme sadık kalabilir miyim? Eğer şuur hallerim-le özdeşleşksem. Gide ve Proust'un düşündüğü gibi sadece "anda" yaşarsam, sorularavereceğim cevap şüphesiz "Hayır" olacaktır. Bu halde, gerçekten, bugün bana ait olandurumumun, yarın da bana ait olacağını hiç bir şey garanti edemez. Dolayısıyla sözesadık kalınamaz.

Aksine, eğer söz vererek gerçekten bağlanırsam, orada zaman üstü (supra-temporelle) bir devamlılığın (permanence) kesinliğini doğrularım. Zaman ve oluşagalip gelirim. Kendi özümü oluşturan varlığa kaynaşırım, saf bir akıntı (Ğcoulement)olarak kabul edilen hayatımla özdeşleşmeyi bırakırım. Sadakat bir daimînin ontolojikolarak tanınmasıdır. Bu devamlılık kendiliğinden var olanın devamlılığıdır.

15 a. g. e, s., 16.16 a. g. e, s. 17.17 Gabriel Marcel, E'tre et Avair, Paris, 1935, s. 316.

FELSEFE DÜNYASI 39

Marcel'e göre yaşanmış sadâkat, filozofun düşünce yoluyla varmak

mecburiyetinde olduğu gerçek bir metafizik doğrulamayı oluşturur. Sadâkat herşeyden

önce yaşanmış olmak mecburiyetindedir. Sadâkat, hürriyete açılan imkân gibi

görünür. însan mutlak bir varlığa bağlanarak kendini oluşturur. Sadâkat uyuşuk bir

boyun eğme değildir19.

Filozofa göre birine sâdık olunduğu zaman; verilen sözleri yerine getirmek, son

derece güç de olsa, zarurîdir. "Eğer başkasına sadâkatim tamsa; eğer sadâkat, ayrılık

ve ölümün ötesinde takibediliyorsa; sevilen varlığın cismânî hayatla tamamiyle

kanştmlmadığı ve tanımlanamaz bir şekilde, yaşamayı devam ettirmek gerektiği

zımnî olarak doğrulama haline geliyor demektir20".

Marcel ölülerle diriler arasındaki ilişkiler hakkında görüşlerini şöyle sergiliyor:

"Sevilen bir ölü (Le mort) hakkındaki faal, bir bakıma militan sadâkat, hayat kanun-

ları ile nasıl bağdaşıyor?... Ölülerle yaşayanlar arasında sağlam ve gerçek ilişki nasıl

kurulabiliyor? Bu husustaki düşüncelerimi açıklıyorum: Karışık ve mübhem bir

terim olarak isimlendirdiğimiz, ölümden sonra yaşama hakkında sahip olduğumuz

görüşü, tanıdığımız ve sevdiğimiz ölünün bizim için kesin bir varlık olarak kaldığı

görüşü, bizdeki basit bir "fikir"e indirgenemez. (...) Bu ortak yaşamayı (sybiose) açık

olarak belirtmek bizim için imkansız olmasına rağmen, psikoloji ve metafiziğimizde

hayatını devam ettiriyor21".

Düşünüre göre, sadâkat ölüm olayıyla sona ermez. Asıl sadâkat sevilen varlığın

gözden kaybolmasıyla ortaya çıkar. Hür olarak seçim yapıp bağlandıktan sonra,

bağlanılan varlığın yokluğu halinde sadâkat devam ediyorsa, ancak sadâkat

doğrulanmış olur. Ölümle herşeyin sona erdiğini söylemek, insanın bizzat kendi ken-

disini inkar etmesidir.

Sadâkat mutlak varlıktan kaynaklanmaya mecburdur, sadâkatta sadece kendimize

karşı değil, aktif ve üstün bir ilkeye karşı sorumluyuz. Bize emânet edilen şeyi tes-

lim etmek mecburiyetindeyiz22.

Hakikatin aşkı veya saygısı insanı sadâkate götürür23, diyen Marcel'e göre,

gerçek sadâkatin olduğu yerde gurur bulunamaz. Sadâkata eşlik eden değerler sabır ve

tevâzudur. Fakat bugünkü teknik gelişim, bu değerleri karanlığa itmiştir24.

18 Jean Pierre Bagot, Connaissance et Amour, Essai sur la Philosophie de Gabriel Marcel, Paris,1958, s. 201.

19 A. g. e., s. 201.20 A. g. e., s. 202.21 A. g. e., s. 202.22 A. g. e., s. 203.23 Gabriel Marcel, Etre et Avoir. Paris, 1935. s. 64.24 A. g. e., s., s. 80.

SCHELLINĞ'DE BİLGELİĞİ İSTEME OLARAKFELSEFE*

Ömer Naci SOYKAN**

"Felsefe" sözü, kendisinin ne olduğunu söyler: Bilgeliği sevme, isteme ve ona

çaba gösterme. O halde, bilgeliğe yönelen bir isteme olarak felsefe, felsefe olarak fel-

sefe demektir.

'Niçin felsefe yapmak' sorusu, başlangıçtan günümüze dek felsefenin

gündeminde olan, hem temellendirici hem de savunucu bir tutumu içerir. Felsefenin

temellendirilmesi, bir anlamda, onun haklı çıkarılması demektir. Daima kendisini te-

mellendirme ihtiyacı duyan, felsefe dışında hiçbir bilim yoktur. Bu durum, Platon'un

vaktiyle söylediği gibi, felsefenin "özgür bilim" ("elevtheron epistemen")1

olmasından ileri gelir. Schelling de aynı kanıdadır: "Felsefe [...] tamamen

koşulsuzdur, kendi dışında ereği olmaksızın."2 Fakat "şunun için felsefe yapıyoruz"

yanıtı, felsefenin yarar sağladığım var sayar. Bu duruma o, özgürlüğün bir bilimi

olarak, kendi kendisiyle çelişkiye düşer. Schelling, "felsefenin yararından söz etmeyi,

bu bilimin aşağılanması olarak görüyorum" diyor. [...] "O, yararlılık bağlamından

kendi kendisi sayesinde kurtulmuştur. O, yalnızca kendi kendisini istemedir; başka

bir şeyi isteme olması için, doğrudan doğruya kendi varlığı kendisini ortadan

kaldırırdı3." Ereğini kendisinde taşıyan felsefe, artık başka hiçbir temeli gerekse-

miyen kendi temeline de kendi kendisinde sahiptir. Bu temel Schelling için isteme-

dir: "İsteme asli-varlıktır ve temelsizlik, ebedilik, zamandan bağımsızlık, kendini-

* "Internationale Schelling-Gesellschaft e. V."nin 14-17 Ekim 1992 tarihlerinde Leonberg (Al-manya)'de düzenlediği "Schelling ihtisas toplantısı"nda yapılan konuşmanın Türkçe çevirisi.

** Mimar Sinan Üniversitesinde Felsefe Doçenti1 Sofist, 253c2 SW (Saemtliche Warke) I, V, 350.3 SW I, V, 256.

FELSEFE DÜNYASI 41

onaylama'dan ibaret olan onun tüm yüklemleri yalnız ona kulak verirler. Bütün felse-

fe, yalnızca, bu en yüksek deyimi bulmaya çaba gösterir4."

İsteme, kendisini isteme yoluyla dışlaştıran bir Ben'in istemesi demektir. Kendi

kendisini Ben olarak onaylayan insan, kendine özgü dünyasını, hakikatin bütün

alanını oluşturur, ancak onun sayesinde ve onun için hakikat olan hakikatin5. "Her

şey yalnızca Bende ve Ben içindir. Bende felsefe, kendi 'en khai pan'ını ('bir ve

herşey'ini) bulmuştur6." "Benin özü özgürlüktür7."

En yüksek ilke olarak Ben'i kabul eden Schelling felsefesinin hareket noktası

şöyle dile gelir: "Ben'im8!" İnsanın özünü onun kendi eyleminde9 bulmakla ve felse-

fe, bütününde etnik bir çizgiye sahip olur. Schelling'e göre felsefe yapma, bu eylem-

de arkası kesilmeyen bir kendini-görmedir10. Böyle bir kendini görme, yani felsefe

yapma ihtiyacı, şart koşar. Böylece felsefe giden ilk adım atılmış olur. Felsefe yapan

insan, bu çelişkiyi sürekli yaşar11. Bu, onu dış dünya karşısında özgür kılar.

Ölü cisim, canlı bitki ve hayvan hareket eder; ama yalnızca inşa eyler. Bir hare-

ket ahlâk kanununa uymasıyla eylem adını alır. Sonlu Ben için geçerli olan ahlâk ka-

nunu, kendisi hiç bir ahlâk kanunu tanımayan yüksek bir merciye dayanmalıdır. Bu

merciyi Schelling "sonsuz Ben"12, Kant "duyulur üstü olan" diye adlandırır. Duyulur

üstü olanın sesine uyan, bu sesi kendisinde işiten insan, eyleyen varlık olarak kendi-

ni aşmıştır ve böylece o özgürlüğe erişir. Kendisini koşulsuz olarak ahlâk kanunu-

nun emrine veren insan, ahlâki anlamda Tann'dadır. "Tann-da-Olma", Schelling için

"Tanrı'nın ya da ahlâki dünya-düzeninin tamamlayıcı bir parçası13" olmak demektir.

"Yalnızca insan Tann'dadır ve o işte bu Tann-da-Olma yoluyla özgürlüğe yetilidir14."

Felsefeyi ya da bilgelik çabasını, istemini ya da özgürlüğün bir bilimini, ancak, ken-

disini aşan, kendisi özgür olan böyle bir insan başarabilir; çünkü "o [felsefe], tama-

men özgürlüğün bir eseridir15."

insan biçiminin kendi kendinde evrenin bir resmi olduğu16 görüşünde olan

4 SW I, VII, 350.5 Krsl. S\V I, I, 193.6 Bkz. dipnot: 5.

:7 SW I, I. 179.8 Bkz. SW I, I, 179 ve 193.9 Bkz. SW I. VII, 385.

10 Krsl. SW I, III, 345.11 Krsl. SW I, If, 14.12 Bkz. SW I, I, 198.13 SW I, IH, 597.14 SW I, VII, 411.15 SWI, II, 11.16 Krsl. SW I- V- 608.

42 FELSEFE DÜNYASI

Schelling, dikey biçimin anlamını Ovidius'un Metamorphoses'inde bulur:

Os homini sublime dedit caelumque tuen

Jussit, et erectos ad sidera tollere voltus17.

Yüzü yukanya çevrili, ayaklan üzerinde dikey duran insan, Tann'nın buyruğunu

ya da aynı şey demek olan kendi vicdanının sesini işitir. "Vicdanın sesi nereden

gelir?" sorusunun bir yanıtı, adı ne olursa olsun herhangi bir yüksek merci olmalıdır.

Ama Schelling'e rağmen biz, dünyanın öteki bölümleri arasında, hayvanlar, bit-

kiler, taşlar vb. arasında dünyanın bir bölümü olan insan vücudunun hiçbir öncelikli

yeri olmadığını Wittgensteinîg ile birlikte söyliyebiliriz. Her şey aynı basamakta bu-

lunur. Gerçi biz, Schelling gibi, insan biçiminin sirngeles bir anlamı olduğunu

söyleyecek durumda değiliz; ama insanın kendisine bir değer, bir anlam vermekle bu-

lunduğu basamaktan yukarı çıktığı kanısındayız. Kendi kendisine bir değer bahşeden

insan, kendi değerine inanmak için yüksek bir merciye ihtiyaç duyar, ister Tanrı,

isten sonsuz Ben ya da duyulur üstü veya vicdan diye gösterilsin, bu yüksek merci

sayesinde insanın değeri teminat altına alınır. Bedenleri bakımından olduğu gibi, hay-

van ile insan arasında hiçbir değer ayırımı olmasaydı, o zaman buradan çok tehlikeli

sonuçlar çıkardı: Hayvanın kesilebilmesi veya herhangi bir nesnenin

parçalanabilmesi gibi insanın öldürülmesine izinli olunurdu. Hiçbir değer yoksa,

herşeye izin vardır. O halde insanın değerinin bir vehim olduğunu söylememeliyiz.

Tersine! Belki söyliyebiliriz; ama şunu da ekleyerek: Bu 'vehim' yaşamımızın bir

koşulu olmalıdır.

Eğer sözü edilen ayrım cisimsel varlıkta değilse, o zaman o nereden geliyor?

Schelling'in bir yanıtı şudur:

Ayrım, yalnızca isteme tarzından ibarettir. [...] Ölü cisim kendisine yeterlidir ve

yalnızca kendisini ister. Hayvan, kendilerine her halde bir ışık-açlığı yüklenen bitki-

ler, kendi dışında bir şeyi ister; insan kendi üstünde bir şeyi ister. Hayvan, kendi iste-

mesi yoluyla kendi dışından çekilmiştir; insan, gerçekten insansal istemede kendi

kendisinin üstüne yükselmiştir19.

Bakışını yukarıya çeviren, kendi üstünde bir şeyi isteyen bilgelik sevgisi saye-

17 "O, (Tanrı, Yaratıcı) insana yukanya çevrilmiş bir yüz verdi ve o n a dik durup bakışını göğekaldırımını buyurdu." Schelling'in alıntıladığı yerr SW, I, V, 604-

18 Bkz. Tagebücher 2. 9. 16.19 SW II, III, 206.

FELSEFE DÜNYASI 43

sinde kendi üstüne yükselen insan, Schelling'e göre Tanrı'dadır. Schelling'in açtığı

yolda, kendi tarzında ilerleyen Nietzsche, aynı insanı "üstün insan" diye adlandırır.

"Bilgeliği isteme", Nietzsche için "güç isteme"dir. O, "üstün-insan"ın yeryüzünün

anlamı olduğuna inanır. Yeryüzünün anlamı ama yeryüzünde olabilir mi? O zaman

dünyanın anlamı, dünyadaki herhangi bir nesne olurdu. Nietzsche'nin "üstün-insan"ı

kuşkusuz Tanrı'da olamaz; fakat o, -Nietzsche, "üstün-insan"a yer açmak için

Tanrı'yı "öldürdü".

Schelling'e göre inasn, kendisini bir yaşam akımı içine atılmış bulur: ki bu

akımın hareketi insandan bağımsızdır. "Buna karşın" der Schelling, "O, bu akım

tarafından bir ölü nesne gibi alıp götürülecek veya sürüklenecek biçimde belirlenme-

miştir; [...]20" "Anlamı anlamak" sözünü "anlam vermek" olarak anlamak istiyoruz.

Schelling'i izlemeyi sürdürelim: "O halde insanın, kendi yaşamını bilgece, yani bil-

gelikle düzenlemesi gerekirse, onun bu hareketin kendisinde de bilgelik olduğunu

varsayması gerekir. Çünkü ancak o zaman insan özgür öz-isteme ile, yani bir bilge

olarak kendini harekete verebilir ve ona tabi olabilir3." Bu inancı paylaşmak belki

güçtür. Dünyanın kendisinde bilgelik olmaksızın, insanın kendi yaşamını "bilgece"

düzenliyebilmesi söylenebilir. Dahası bilgelik, insanın dünyaya kattığı bir şeydir.

Ama burada da yukarıdaki gibi yüksek bir merciye başvurulabilir ve bilgelik dünya

sayesinde teminat altına alınabilir; tıpkı Schelling'in yaptığı gibi.

Schelling felsefesinin ethik karakteri, onun sanat felsefesinde estetik bir karak-

terle taçlanır. Bu taçlanmayı açıklamak için genellikle Schelling felsefesine çok kısa

bir bakış atmak istiyoruz. O, felsefenin ödevini bir ikilem olarak ortaya koyar: "Ya

nesnel olan, ilk olan yapılır ve onunla uzlaşacak bir Öznel olanın ona nasıl varacağı

sorulur22." Bu soru, deneyin olanağını araştıran doğa felsefesinin ödevidir. Böyle bir

felsefe teorik felsefe diye adlandırılır. İkinci durum şudur: "Veya öznel olan ilk olan

yapılır ve ödev şudur: onunla uzlaşacak bir öznel olanın nasıl kâfi geleceği23." Bu

ödevi üstlenen felsefe, özgür eylemin olanağını araştıran transzendental felsefedir.

Ama hem doğa felsefesi hem de tranzsendental felsefe bilginin bir öğesini alıp

diğerini gözardı ettiği için, onlar özne-nesne uygunluğunu, yani hakiki bilgiyi tek

başlarına açıklayamazlar. Teorik ile pratik felsefenin, özne ile nesnenin birleştiği,

sözü edilen ikilemin çözüldüğü yer, Schelling felsefesinin en yüksek noktasını

gösterir. Bu da Schelling'in sözleriyle "felsefenin bütün kubbesinin kilit taşı olan24"

20 SW II, III. 202.21 SW II, III, 203.22 SW I, 111, 340.23 SW I, III, 341.24 SW 1. III, 349.

44 FELSEFE DÜNYASI

sanat felsefesidir. Bu sanat felsefesi onun varlık kavrayışına dayanır. Bu bağıntıyı

göstermek için şu sözler, sanırım iyi bir örnektir: "Sanatın biçimleri, mutlak olanda

veya kendilerinde nasıl iseler öyle olan şeylerin biçimleri olmalıdırlar25." Schelling

güzellik için de yüksek bir merciye ihtiyaç duyar, tıpkı bilgelik için oludğu gibi. Bu

da aynı mercidir: Tanrı. O, şöyle der: "Bütün sanatın doğrudan doğruya ash-kökü

Tann'dır. [...] Tann idelerin kaynağıdır. [...] İmdi ama sanat ilk-örneklerin tasviridir,

o halde Tann'nın kendisi bütün sanatların doğrudan doğruya asli-kökü, son

olanağıdır; O'nun kendisi bütün güzelliğin kaynağıdur26."

Felsefeyi "idelerin veya şeylerin ebedi asli-köklerinin bilimi2 7" olarak gören

Schelling, üç idenin-doğruluk, iyilik ve güzlellik-28 birliğini arar; tıpkı Yunan filo-

zofları gibi ve bütün zamanların filozofları gibi.

25 SW I, V, 388.26 SW I, V, 386.27 Krsl. SW I, V, 225.28 Krsl. SW I, V. 382.

PHILOSOPHIE ALS WILLE ZUR WEISHEITBEI SCHELLING*

ÖMER NACİ SOYKAN

Das Wort *Philosophie" gibt schon an, was sie ist: Liebe, Streben, Wille zurWeisheit. Philosophie als ein Wille zur Weisheit bedeutet also Philosophie als Phi-losophie.

Die Frage Wozu philosophieren?' enthaelt sowohl eine begründete Haltung alsauch eine apologetische, welche in der Philosophie vom Anfang bis heute aktuellist. Die Begründung der Philosophie bedeutet in einem Sinn die Rechtfertigung der-selben. Es gibt keine andere Weissenchaft ausser der Philosophie, welche es staendignötig hat, sich zu begründen. Dieser Zustand kommt daher, dass die Philosophie eineWissenschaft der Freiheit ist, wie Piaton schon sagt: eJIGV/IGpinV €11 b T n l W ! .

Schelling ist der gleichen Meinung: "Die Philosophie [ ] ist durchaus unbedingt,

ohne Zweck ausser sich."2 Aber die Antwort 'Dazu philosophieren wir' setzt voraus,

dass die Piilosophie Nutzen bringt. In diesem Fall steht sie als eine Wissenschaft der

Freiheit zu sich selbst im Widerspruch. "Von dem Nutzen der Philosophie zu reden",

sagt Schelling, "achte ich unter der Würde diesser Wissenschaft. [....] Sie ist durch

sich selbst von der Nützlichkeitbeziehung frei gesprochen. Sie ist nur um ihrer selbst

willen; um eines anderen willen zu sein, würde unmittelbar ihr Wesen selbst aufhe-

ben."3 Die ihren Zweck in sich tragende Philosophie hat auch ihren Grund in sich

selbst, welcher keinen weiteren Grund mehr braucht. Dieser Grund ist für Schelling

das Wollen: "Wollen ist Ursein, und auf dieses allein passen alle Praedikate dessel-

* Der Text des Vortrags, der auf der Fachtagung "Schellings Weg zur Freiheitsschrift-Legendeund Wirklichkeit", welche 14.-17. Oktober İ992 in Leonberg stattfand, gehalten wurde.

1 Sophistes, 253c.2 SW I, V, 350.3 SW 1. V, 256.

46 FELSEFE DÜNYASI

ben: Grundlosigkeit, Ewigkeit, Unabhaenigkeit, von der Zeit, Selbstbejahung. Dieganze Philosophie strebt nur dahin, diesen höchsten Ausdruck zu finden."4 Wollenheisst das Wollen eines Ich, das sich durch das Wollen aeussert. Der sich selbst alsIch bejahende Mensch stellt seine eigene Welt dar, die ganze Sphaere der Wahrheit,der Wahrheit, die nur durch ihn und für ihn Wahrheit ist.5 "Alles ist nur im Ich undfür das Ich. Im Ich hat die Philosophie ihr TSV xai nav gefunden."6 "Das Wesendes Ich ist Freiheit."7

Der Ausgangspunkt der Schellingschen Philosophie, der das Ich als den oberstenGrundsatz annimmt, wird so ausgedrückt: "Ich bin!"8 Diese Philosophie, indemsie das Wesen des Menschen in seinem eigenen Tun9 findet und glaubt, dass das Phi-losophieren ein Handeln sei, hat im ganzen einen ethischen Zug. Nach Schelling istdas Philosophieren ein bestaendiges Selbstanschauen in diesem Handeln.10 DasBedürfnis eines solchen Selbstanschauens, also des Philosophierens, setzt voraus,dass der Mensch sich selbst zu der aeusseren Welt in Widerspruch setzt. Damit ist dererste Schritt zur Philosophie getan. Diesen Widerspruch erlebt der philosophierendeMensch staendig.1 x Er macht ihn frei gegenüber der aeusseren Welt.

Der tote Körper, die lebendige Pflanze, das Tier bewegen sich, doch nur derMensch handelt. Sofern eine Bewegung dem Moralgesetz folgt, heisst sie Handeln.Das Moralgesetz, das für das endliche Ich gilt, soll auf eine höhere Instanzzurückgeführt werden, welche selbst kein Moralgesetz kennt. Diese Instanz nenntScheüing "das unendliche Ich"12, Kant das UebersinnJiche. Der der Stimme des Ue-bersinnlichen folgende Mensch, der sie in sich selbst hört, ist, als das handelndeWesen, über sich selbst gehoben und erreicht die Freiheit. Der sich dem unbedingtenMoralgesetz zur Verfügung stellende Mensch ist im moralischen Sinne in Gott. "In-Gott-Sein" bedeutet bei Schelling "ein integrierender Teil Gottes, oder der moralisc-hen Weltorndnung"13 zu sein. "Nur der Mensch ist in Gott, und eben durch dieses in-Gott-Sein der Freiheit faehig."14 Philosophie oder Streben, Wille zur Weisheit, odereine Wissenschaft der Freiheit kann nur ein solcher Mensch leisten, der sich über

4567g9

1011121314

SWVgl.

I, VII, 350.SW I, I, 193.

Siehe Anm. 5.SWSW

I, I, 179.I, I, 179 ur.J 193.

Siehe SW I, VII, 385.Vgl.Vgl.

SW I, III, 345.SW I, II, 14.

Siehe SW I, I, 198.SWSW

I, III, 597.I, VII, 411.

FELSEFE DÜNYASI 47

sich selbst erhebt, selbst frei ist; denn "sie [die Philosophie] ist durchaus ein Werkder Freiheit."15

Sendung, der der Auffassung ist, dass die menschliche Gestalt an sich selbstein Bild des Universums ist,16 findet die Bedeutung der aufrechten Gestalt in OvidsMetamorphosen:

Os homini sublime dedit caelumque tueriJussit, et erectos ad sidera tollere voltus.17

Der aufrecht stehende Mensch, dessen Antlitz nach oben gerichtet ist, hört aufden befehl Gottes oder die Stimme seines eigenen Gewissens, was dasselbe bedeutet.Eine Antwort auf die Frage "Woher kommt die Stimme des Gewissens?" soll irgen-deine höhere Instanz nennen, deren Name beliebig ist.

Aber trotz Schelling können wir mit Wittgenstein18 sagen, dass der menschlic-he Körper, der ein Teil der Welt unter anderen Teilen der Welt, unter Tieren, Pflan-zen, Steinen etc. ist, keine bevorzugte Stellung hat. Alle stehen auf gleicher Stufe.Wir wissen zwar nicht, ob die menschliche Gestalt eine symbolische Bedeutung, wiebei Schelling, hat; aber wir sind der Meinung, dass der Mensch, indem er sich selbsteinen Wert, einen Sinn gibt, von jener Stufe hinaufsteigt. Der sich selbst einen Wertverleihende Mensch braucht eine höhere Instanz, um an seinen Wert zu glauben.Durch diese Instanz, sei sie als Gott oder das unendliche Ich oder das Uebersinnlicheoder das Gewissen zu bezeichnen, wird der Wert des Menschen gewaehrleistet. Wennes keinen Wertunterschied zwischen Tier und Mensch gaebe, wie bei den Körpern der-selben, dann führte dies zu sehr gefaehrlichen Ergebnissen, wie z. B. dem folgenden:man dürfte den Menschen töten, wie man das Tier schlachten oder irgendein Ding zer-reisen darf. Wenn es keinen Wert gibt, so ist alles erlaubt. Wir sollenalso nicht sagen, dass der Wert des Menschen ein Wahn ist. Doch, vielleicht könnenwir es sagen, aber folgendes hinzufügend: Dieser 'Wahn' muss eine Bedingung unse-res Lebens sein.

Woher kommt nun der erwaehnte Unterschied, wenn er nicht im körperlichen

Sein ist? Eine Antwort von Schelling lautet:

Der Unterschied besteht nur in der Art des Wollens. [...] Der tote Körper hatgenug an sich, und will nur sich. Das Tier, schon die lebendige Pflanze, der man ja

15 SW 1,11, 11.16 Vgl. SW 1, V, 608.17 Zitat von Schelling, SW, I, V, 604.18 Siehe TB 2.9.16.

48 FELSEFE DÜNYASI

einen Lichthunger zuschreibt, will etwas ausser sich, der Mensch will etwas übersich. Das Tier ist durch sein Wollen ausser sich gezogen, der Mansch im wahrhaft

menschlichen Wollen über sich gehoben.19

Der nach oben blickende, etwas über sich wollende, sich aus Liebe zur Weisheit

über sich selbst erhebende Mensch ist für Schelling in Gott. Den gleichen Menschen

nennt Nietzsche, der in seiner eigenen Art auf dem Weg Schellings weitergeht, den

"Uebermenschen". "Wille zur Weisheit" heisst für Nietzsche "Wille zur Macht". Was

Schelling im Himmel, in Gott erblickt, bedeutet für Nietzsche "Uebermensch", Er

glaubt, der "Uebermensch" sei der Sinn der Erde. Kann aber der Sinn der Erde auf der

Erde sein? Dann waere der Sinn der Welt irgendein Ding in der Welt Nietzsches "Ue-

bermensch" kann allerdings nicht in Gott sein, doch müsste er-entegegen Nietzsche

selbst- im 'Himmel' sein. Nietzsche "tötet" Gott und macht dem "Uebermenschen"

Platz.

Schelling ist der Meinung, dass der Mensch sich in einen Strom des Lebens ge-

woren findet, dessen Bewegung von ihm unabhaengig ist. "Dennoch", sagt Schel-

ling, "ist er nicht bestimmt, sich von diesem Strom wie ein totes Objekt bloss fort-

ziehen oder fortreissen zu lassen, er soll den Sinn dieser Bewegung verstehen lernen,

[...]"2° Das Wort "den Sinn verstehen" möchten wir als "Sinn geben" verstehen. Las-

sen Sie uns Schelling weiter folgen: "Soll also der Mensch sein Leben weislich, d.h.

mit Weisheit, einrichten, so muss er voraussetzen, dass auch in jener Bewegung

selbst Weisheit sei. Denn nur dann kann er sich ihr mit freiem Selbstwollen, d.h.

als, ein Weiser, hingeben und unterordnen."21 Diesen Glauben zu haben ist vielleicht

schwer. Man kann sagen, dass der Mensch sein Leben "weislich" einrichten kann,

ohne dass die Weisheit in der Welt selbst ist. Vielmehr ist die Weisheit etwas, was

der Mensch der Welt beifügt. Aber mann kann hier auch wie oben eine höhere Ins-

tanz heranziehen und die Weisheit durch die Welt gewaehrleistet sein lassen, wie

Schelling.

Der ethische Charakter der Schellingschen Philosophie wird gekrönt durch einen

aesthetischen in seiner Kunstphilosophie. Um diese Krönung klarzumachen,

möchten wir einen ganz kurzen Blick auf die Schellingsche Philosophie allgemein

werfen Sie stellt lt die Aufgabe der Philosophie als ein Dilemma dar: "Entweder

wird das Objektive zum Ersten gemacht, und gefragt: wie ein Sub-

19 SW II, III, 206.20 SW II, III, 202.21 SW II, III, 203.

FELSEFE DÜNYASI 49

jektives zu ihm hinzukomme, das mit ihm übereinstimmt."22 DieseFrage ist die Aufgabe der Naturphilosophie, die die Möglichkeit der Erfahrung unter-sucht. Eine solche Philosophie nennt man theoreticshe Philosophie. Der zweite Fallist: "Oder das Subjektive wird zum Ersten gemacht, und die Aufgabeist die; wie ein Objektives hinzukomme, das mit ihmübereinstimmt."23 Die diese Aufgabe übernehmende Philosophie ist die transzen-dentale, die die Möglichkeit des freien Handelns untersucht. Diese vom Subjekt aus-gehende Philosophie bezeichnet man praktische philosophie. Jedoch, da sowohl dieNaturphilosophie als auch die, transzendentale Philosophie das eine Element der Er-kenntnis nehmen und das andere Element übersehen, können sie die Subjekt-Objekt-Uebereinstimmung, also die wahre Erkenntnis, nicht allein erklaeren. Die Stelle, wosich die theoretische und die praktische Philosophie, das Objektive und das Subjekti-ve, einigen, wo das erwaehnte Dilemma aufgelöst wird, stellt den Höhepunkt derSchellingschen Philosophie dar: Und das ist nach den Worten Schellings die Kunst-philosophie, die "der Schlussstein [des] ganzen Gewölbes [der Philosophie]"24 ist.Diese Kunstphilosophie beruht auf seiner Seinsauffassung. Um dieses Verhaeltnis zuzeigen, sind die folgende Worte, wie ich glaube, ein gutes Beispiel: "Die Formen derkunst müssen die Formen der Dinge sein, wie sie im Absoluten oder an sichsind."25 Schelling braucht eine höhere Instanz für die Schönheit, wie er sie für dieWeisheit brauchte: Gott. Er sagt: "Die unmittelbare Ursache aller Kunstist Gott. [...] Gott ist der Quell der Ideen. [...] Nun ist aber die Kunst Darstellungder Urbilder, also Gott selbst die unmittelbare Ursache, die letzte Möglichkeit allerKunst, er selbst der Quell aller Schönheit."26

Schelling, der die Philosopohhie als "die Wissenschaft der Ideen oder der ewigen

Urbilder der Dinge"27 ansieht, sucht die Einheit der drei Ideen -die Wahrheit, das Gute

und die Söhönheit-28, wie die griechischen Philosophen und die Philosophen aller

Zeit

22 SWI23 SW I24 SW I25 SWI.26 SW I.

III, 340.III, 341.III, 349.V, 388.V, 386.

27 Vgl. SW 1, V, 225.28 Vgl. SW I, V, 382.