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LA TEORÍA ARISTOTÉLICA DE LAS CIENCIAS Y SU RELACIÓN CON LA ANTROPOLOGÍA Y LA

TEOLOGÍA DE SANTO TOMÁS The aristotelian theory of sciences and his relation to anthropology

and theology of Thomas Aquinas

DlETRICH LORENZ DAIBER

Resumen

Me he propuesto en este artículo ilustrar la relación que existe, en Tomás de Aquino, entre el concepto de ciencia en general y la teología en particular, teniendo presente que en esta tarea, este autor, no es un hombre en solitario, como muchas veces se le imagina, sino que, cuando Tomás escribe, tiene presente la sociedad de la cual formó parte'. La nueva ciencia lo ayudará a situarse frente a otros hombres con quienes convive, y al mismo tiempo frente al fin último que lo ayuda a orientarse. Por eso, cuando Tomás de Aquino acoge la nueva ciencia, tiene presente el mundo universita­rio de su tiempo: el agustinismo tradicional, el averroismo latino, los judíos y musul­manes y algunos otros grupos cristianos, ortodoxos o heterodoxos2.

Abstract

In this article I have endeavoured to illustrate in Thomas Aquinas the relationship between science in general and theology in particular, bearing in mind that the author is not someone in a vaccuum, as he is sometimes presented, but a man who writes taking into consideration the society in which he Lives. The new science will help him to hold his bearings in front of the men who share his world and at the same time in front of the ultímate end, that aids him to orient himself. Therefore, when Thomas Aquinas aknowledges the new science, he is mindful of the university world of his time: traditional Augustinianism, Latin Averroism, Jews and Muslims, and other christian groups whether orthodox or unorthodox.

1 Cfr. L. Bianchi, Paradigma aristotélico, immaginazione, scienza, en: " I I Vescovo e i Filosofi. La condanna parigina del 1277 e l 'evoluzione dell'aristotelismo scolastica", Bergamo, 1990, págs. 107-148.

2 Cfr. Santo Tomás, S. C. G., III, c. 27.

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Como los medievalistas han demostrado ya ampliamente, desde la segun­da mitad del siglo XII y comienzos del XIII, gracias a las versiones latinas de las obras de Avicena, de Averroes y de Maimónides, quienes ya habían incorporado en sus sistemas la filosofía aristotélica y gracias a las traduc­ciones del mismo Corpus de Aristóteles, la nueva concepción científica comenzó a penetrar en el mundo latino y occidental 3, y a ganarse las sim­patías de muchos teólogos cristianos, especialmente en París 4 y en Oxford 5. Las disputas filosóficas y teológicas, tan técnicas y abstractas, constituyen el más amplio debate de ideas que, sobre la concepción del hombre, su naturaleza, sus facultades y sus posibilidades cognoscitivas, la historia de la cultura recuerde. El problema de fondo, más que un problema de inter­pretación de Aristóteles, era la discusión de la imagen misma del hombre.

Desde un punto de vista teórico, los discursos y las doctrinas de los llamados "averroístas latinos" por Pierre Mandonnet, "aristotelismo he­terodoxo" por Ferdinand Van Steenberghen 6, o simplemente "aristotelismo radical" por otros, tomaban su punto de partida de la discusión sobre la naturaleza del intelecto humano. Aristóteles había hablado de dos inte­lectos presentes en el hombre: un intelecto potencial o material "porque se hace todas las cosas" y un intelecto agente o productivo "porque produce todas las cosas"; de este segundo había afirmado que es una disposición como la de la luz; y que, así como la luz hace que los colores pasen de la potencia al acto, de un modo semejante el intelecto agente hace inteligible en acto las formas de las cosas. De este intelecto había afirmado también que es separado, impasible y sin mezcla, intacto por esencia; además, viene de fuera y que sólo él es divino 7 .

Aristóteles había tenido que hablar de dos intelectos porque había rechazado la doctrina de las ideas de Platón y si las formas están en las cosas mismas, fuera del intelecto posible, es necesario otro intelecto ya en acto capaz de desmaterializar las formas universales que se presentan envueltas en sus determinaciones materiales y sensibles. Pero los textos

3 Cfr. F. van Steenberghen, Antécédents historiques de la pensée du XIII siècleí

en: "La philosophie au XIII siècle", Louvain - París, 1966, págs. 34-71. A. Martínez C, Aristotelismo hispano en la primera mitad del siglo XIII, en: "Pen­samiento" 33 (1984), págs. 59-84.

4 Cfr. F. van Steenberghen, L'enseignement philosophique à Paris vers 1240, in: o.c, págs. 118-122

5 Cfr. F. van Steenberghen, L'enseignement philosophique a Oxford, in: o.c, págs. 171-180.

6 Cfr. P. Mandonnet, Siger de Brabant et le averroisme latin au XIIIe siècle, Fribourg 1899; F. van Steenberghen, L'aristotelisme hétérodoxe, in: o.c, págs. 357-412.

7 Aristóteles, De anima, III, 5, 430 a 10-25.

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de Aristóteles no son claros sobre esta facultad de abstraer del intelecto. ¿Se trata de algo personal o de una facultad común a todos los hombres? ¿Posee una unidad sustancial con el alma de cada hombre o se trata sólo de una unidad accidental o provisoria?

Las dificultades de interpretación habían encontrado una solución apa­rentemente satisfactoria en Averroes, quien había sostenido que el inte­lecto agente y también el posible era uno solo para todos los hombres y que su unión con cada hombre en particular era determinada por la utili­zación de las imágenes sensibles producidas por cada individuo. De este modo, cuando nosotros razonamos o pensamos no somos nosotros quien lo hace, sino el único intelecto que utiliza para tal finalidad nuestras impresiones sensibles.

Sigieri di Brabante, y otros "aristotélicos radicales", sostenían que ésta era la única interpretación válida y que, por lo tanto, aun percatándo­se de las dificultades que representaba para la doctrina cristiana de la inmortalidad personal de cada hombre 8 , ellos estaban dispuestos a "no esconder la verdadera opinión de Aristóteles, incluso si resultaba contra­ria a la verdad de la fe" 9 . Por ello, sostenía Sigieri, "nuestro método es aquel de buscar la opinión de los filósofos en los más variados proble­mas, más que aquel de tratar de establecer una correspondencia con las doctrinas reveladas, precisamente porque queremos indagar únicamente con un método filosófico" 1 0.

En respuesta a esta actitud, Tomás de Aquino desafía a Sigieri a una confrontación directa, a una disputa, sobre la misma concepción del hom­bre: Todavía es mayor la sorpresa o, mejor dicho, la indignación, dice Tomás, de ver que uno que dice ser cristiano, tenga el coraje de hablar de un modo tan irreverente de la misma fe cristiana. Si después alguno, además de presumir de una falsa ciencia, tiene la intención de decir algo contra cuanto hemos escrito, que no se ponga a hablar en las esquinas, ni de frente a los niños incapaces de expresar un juicio sobre cosas tan difíciles, sino que refute por escrito mis argumentos, si es que tiene el coraje 1 1. En su opúsculo "De imitate intellectus contra averroístas", Santo Tomás sostiene que, así como todos los hombres, por naturaleza, desean conocer la verdad, del mismo modo existe en los hombres un deseo

8 Cfr. Santo Tomás, De unitate intellectus contra aveorroistas, c. 1, n. 2. 9 Sigieri di Brabante, Quaestiones in Metaphysicam, ed. C. A. Graiff, Louvain,

pág. 139, nn. 35-36. 10 Sigieri di Brabante, De anima intellectiva, ed. B. Bazán, Lovain 1972, pág. 101,

7-9; Cfr. A. Badawi, Averroè era razionalista? en: "Inteligenza e Fede. Filosofía e Religione in Averroè e nell'averroismo", Bergamo 1989, págs. 163-167.

11 Santo Tomás, De unitate intellectus contra averroistas, c. 5, n. 120.

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natural de evitar los errores y de confutarlos, si es que tienen la capaci­dad. Y entre los diversos errores, el más lamentable parece ser aquel que dice relación con el intelecto, por medio del cual la naturaleza nos dispo­ne a conocer la verdad.

Desde hace algún tiempo, dice Tomás, se ha difundido un error rela­cionado con el intelecto humano, originado por las afirmaciones de Averroes 1 2 , quien se esfuerza por sostener que el intelecto, llamado "po­sible" por Aristóteles, y que él mismo llama impropiamente "material", es una sustancia separada en su ser del cuerpo, pero unida a él de alguna manera como forma; además sostiene que este intelecto es único para todos los hombres. Contra estas afirmaciones, recuerda Santo Tomás, desde hace mucho tiempo que hemos escrito diversas cosas 1 3 .

La verdad es que hasta 1240 los límites entre la teología, la sacra pagina, y la filosofía no eran claros 1 4 ; la teología es la única y verdadera sapientia y la sola fe la medida de todas las cosas. Por su parte, la filosofía no se distinguía con suficiente claridad de las ciencias liberales. Predominaba más bien una clasificación simple e ingenua de las ciencias según el modelo platónico o estoico 1 5 . Se puede justamente afirmar que en el ámbito de la cultura cristiana la filosofía se convierte por primera vez en un sistema rigurosamente científico y profundamente unitario con Santo Tomás.

La reflexión metafísica, y su lenta maduración de la concepción del ser, es uno de los puntos de los cuales más se beneficiará la teología como ciencia. Y a partir de los Analíticos16 se descubre que "el conocimiento a través de las causas" es el nervio de toda la ciencia. También la teología se concibe como un conocimiento por las causas. Y en la nueva síntesis meta­física la causa no es vista simplemente como una explicación del por qué de las cosas y de los eventos; se va también más allá del sentido griego de las cuatro causas, y se clarifica de un modo especial el valor de la causalidad formal y eficiente, por medio de la cual se aprehenden los dos fundamentos de inteligibilidad, interna y externa, de los entes y del ser.

12 Cfr. Averroes, In De Anima, III, comm. 4-5, ed. Crawford, Cambridge, 1953. 13 Cfr. Santo Tomás, In II Sent., d. 17, q. 2, a. 1; S. Th., I, q. 76, aa. 1-2; S.C.G., II,

cc. 59-70; De spirit. Creaturis, aa. 2 y 9; Qd. De Anima, aa. 2-3. 14 Santo Tomás, S. Th., I, q. 1 (De sacra doctrina, qualis sit, et ad quae se

extendat); I, q. 1, a. 1 (Utrum sit necessarium, praeter philosophicas disciplinas, aliam doctrinam haberi).

15 Cfr. Martin Grabmann, Storia del metodo scolastico, Firenze 1980, vol. 1, págs. 41-72.

16 Cfr. E. Franceschini, Ricerche e studi su Aristotele nel Medioevo Latino, en: "Rivista di Filosofía Neoscolastica" 48 (1956), págs. 158-159.

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El rol de Avicena será también importante. Su lexicografía y sus análisis contribuirán a disipar los equívocos de la metafísica neoplatónica. Sus comentarios a la Metafísica, al De Anima y a la Física de Aristóteles, con la distinción del saber en sapientia (o filosofía prima o ciencia divi­na) y ciencia (o conocimiento de los movimientos perfectos e imperfec­tos), tuvo una influencia grande, ya sea en el ámbito de la reflexión teológica como en la filosófica y científica. La metafísica no es sólo ciencia de las "causas de las causas" (causa causarum) o del principio de los principios (principium principiorum), sino que es la ciencia que "facit aquirere verificationem principiorum caetararum scientiarum". Al mis­mo tiempo la ciencia no es aquella a la que corresponde establecer los principios del ser: "inquisitio omnis scientiae non est de principiis, sed de consequentibus principiorum". Toda ciencia particular tiene princi­pios que son posteriores o consecuencias de los otros 1 7 . Esta tesis tendrá una gran influencia en Santo Tomás y en todo el siglo XIII: "En cual­quier ciencia hay unas verdades que se comportan como principios y otras como conclusiones. Por tanto, las razones que se aducen en las ciencias preceden al asentimiento de las conclusiones, pero siguen al asentimiento de los principios, porque proceden de ellos. En esta ciencia divina, los artículos de la fe no se comportan como conclusiones, sino como principios, que pueden también ser defendidos de los que los im­pugnan; como hizo el Filósofo (Aristóteles) en la Metafísica (IV, cc.4-6, 1005 b 35 — 1011 b 22), disputando contra los que niegan los princi­pios18. Además, también se ponen de manifiesto mediante algunas seme­janzas, como también sucede, por ejemplo, con los principios conocidos naturalmente por inducción, que tampoco se pueden demostrar"1 9

Aun cuando Santo Tomás acepta el estatuto que San Agustín le había asignado a la filosofía (ancilla theologiae), es decir, el de ser una ciencia subordinada a la teología, la teoría del conocimiento de Aristóteles le facilita la metodología para superar la antítesis entre la fe y la razón 2 0 . Tomás se esfuerza por desarrollar un modelo de teología escolástica que facilite el aprendizaje y su enseñanza, capaz de convencer a los infieles o a los gentiles. El modelo es la nueva ciencia aristotélica que parte en sus razonamientos de principios evidentes, que procede según un modelo

17 Cfr. Avicena Latinus, Liber de philosophia prima sive scientia divina, I, ed. S. Van Riet, Louvain 1977, págs. 3-13.

18 Sobre este tema cfr. S. Th., I, q. 1, a. 8 corp. 19 Cfr. Santo Tomás, De Trin., q. 2, a. 2, sol. 4. 20 Cfr. Santo Tomás, S. C. G., I, c. 79; In Boethium de Trin., q. 2, a. 2: "La teología

como ciencia"; a. 3: "La ciencia de la fe, la filosofía y la autoridad"; S. Th., I, q. 1, aa. 1; 5 ad 2; 8 corp. y ad 2.

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argumentativo, para alcanzar conclusiones racionales que están más allá de las premisas 2 1 .

En algunas ciencias son enseñados, conforme a la naturaleza humana, algunos principios no evidentes para todos, que, sin embargo, hay que aceptarlos como demostrados por otras ciencias superiores. Así, por ejem­plo, en las ciencias subalternas se ponen como fundamento y se creen algunas cosas, porque las demuestran las ciencias superiores, y tales realidades sólo son conocidas por sí mismas en dichas ciencias superio­res. Del mismo modo se relacionan también los artículos de la fe, que son los principios de esta ciencia, con el conocimiento de lo divino. En efecto, las verdades que en la ciencia de Dios son conocidas por sí mismas, en nuestra ciencia se ponen como fundamento, pues creemos a Dios, que nos revela esas cosas por medio de sus enviados, de modo análogo a como el médico cree al físico cuando le dice que los elementos son cuatro.

La evidencia de la ciencia procede de la evidencia de sus principios, porque la ciencia no hace otra cosa que demostrar las conclusiones a partir de principios indudables, que no son demostrados. Igualmente, la ciencia divina no demuestra las verdades de fe, sino que a partir de ellas prueba otras cosas, en virtud de la certeza que se tiene de las primeras.

La intelección es siempre el primer principio de cualquier ciencia, pero a veces no es el principio próximo, sino que lo es la fe.

Esto es evidente en las ciencias subalternas, pues el principio próximo de sus conclusiones es la fe en verdades demostradas por la ciencia superior. Pero su primer principio es la intelección que hay en esa ciencia superior, que posee la certeza merced a la intelección sobre esas cosas creídas en la subalterna.

Semejantemente, el principio próximo de esta ciencia es la fe, pero el principio primero es la sabiduría divina, de la que nos fiamos; y el fin de la fe es llegar a entender lo que creemos. De modo semejante a como el que tiene un conocimiento inferior adquiere la ciencia del superior, y como consecuencia, conoce o entiende lo que antes solamente creía 2 2 .

Las ciencias que se ordenan unas a otras se relacionan de tal modo que una puede utilizar los principios de otra; como, por ejemplo, las ciencias posteriores utilizan los principios de las ciencias primeras, ya sean superiores o inferiores. Por esta razón, la metafísica, que es superior

21 Cfr. Santo Tomás, De Trin., q. 2, a. 1; aquí Santo Tomás se plantea el problema de si acaso es lícito investigar acerca de las realidades divinas utilizando pruebas demostrativas.

22 Santo Tomás, De Trin., q. 2, a. 2, sol. 5-7.

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a todas las demás ciencias, utiliza principios que han sido probados por otras disciplinas. Semejantemente, la teología puede usar los principios de las demás ciencias, porque éstas en cierta medida le sirven y, aunque sean menos dignas (por su objeto), la preceden en orden genético 2 3 .

De este modo Santo Tomás establece la teoría de la subalternación, es decir, una cierta proporción entre una teología en sí (perfecta, de Dios) y nuestra teología humana e imperfecta, que sólo puede ser discursiva. En todo este esfuerzo intelectual las cosas divinas son tratadas de un modo objetivo, complementando los fervores y las devociones personales. La ciencia, por el contrario, entendida como conocimiento por las causas, presenta la fe de un modo objetivo.

Esta asimilación del nuevo modelo de ciencia, además de la utiliza­ción de la noción de causa, implica la incorporación del vocabulario en el cual se expresa Aristóteles: sustancia, forma, movimiento, potencia, fin, acto, intención, libertad, virtud, justicia. La teología sacramental asume la causalidad de los símbolos y de los signos, el hylemorfismo 2 4. La reflexión trinitaria y cristológica se beneficia de la metafísica de la per­sona, superando los límites de la noción jurídica de los latinos 2 5 . El término hypostasis simboliza la eficacia de la nueva metafísica griega-cristiana, que aporta inteligencia y sutileza teológica 2 6 . La ambigüedad de los términos ousia, hypostasis, substantia, natura, essentia, persona, subsistentia, representará un problema no fácil de superar a la hora de confeccionar el lenguaje teológico. Nos encontramos de frente a concep­tos fundamentales, por eso desde la época de los griegos no han cambia­do, o no han podido ser sustituidos. La cultura medieval en los días de Tomás de Aquino no conocía bien el sentido exacto de las categorías griegas que habían estructurado la expresión de la fe y, sin embargo, el conocimiento del lenguaje metafísico clásico se hacía necesario para ayudar a dar mayor inteligibilidad a la fe. Expresiones como transustan-ciación, unión hipostática, materia y forma de los sacramentos eran y aún hoy son insustituibles, porque expresan de un modo menos equívoco el sentido verdadero de la fe de la Iglesia, y alertan contra posibles desvia­ciones o errores.

Este vocabulario es importante para comprender las fórmulas dogmá-

23 Santo Tomás, De Trin., q. 2, a. 4, sol. 7. 24 Cfr. E. H. Weber, L'incidence du traité de l'euchartistie sur la métaphysisque

de S. Thomas d'Aquin, en: "Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques" 77 (1993), págs. 195-218.

25 Cfr. P. Feltrin - M. Rossi, Verità in questione. II problema del mètodo in diritto e teología nel XII secolo, Bergamo 1992, pág. 14.

26 Santo Tomás, De Trin., q. 2, a. 4: "Teología y lenguaje".

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ticas propuestas por el magisterio de la Iglesia. Así, por ejemplo, en la traducción actual del "Símbolo Niceno-Constantinopolitano", el Credo, la fórmula latina dice que el Hijo es "consubstantialem Patri", es decir, de la misma sustancia (gr., homoousios) que el Padre. Con el pretexto de que las palabras "sustancia" y "consustancial" no son fácilmente comprensibles en la actualidad, algunas traducciones modernas del Cre­do traducen "consustancial" por "de la misma naturaleza del Padre". Esto significaría que el Hijo es de una sustancia semejante a la del Padre. Con lo cual esta traducción se muestra errónea porque atenta contra el funda­mento mismo del cristianismo. En este contexto se entienden las inten­ciones que Tomás manifiesta en el prólogo de su "De ente et essentia": "Quia parvus error in principio, magnus est in fine, (...) ideo ne ex eorum ignorantia errare contingat, ad horum difficultatetm aperiendam dicendum est quid nomine (...) significetur"27.

Si la lengua es de gran importancia para la comunicación y la com­prensión de las personas, lo es mucho más si se trata de la comprensión de un pensamiento filosófico o teológico. Santo Tomás escribió su pen­samiento en la lengua que hablaba. Y para ello no se sirvió de una terminología que a priori se presenta como "problemática", sino que se sirvió de un lenguaje natural conocido como el "latín medieval" 2 8 . Con esto no quiero decir que una terminología no sea algo positivo y práctico. Por el contrario, cada vez que se desea llegar al grado más alto de univocismo en el lenguaje, es decir, cuando se desea eliminar por com­pleto los equívocos, se recurre a un lenguaje artificial, fruto de una convención.

Santo Tomás, al igual que Aristóteles, admite en el lenguaje una parte natural y otra técnica. E incluso en sus escritos incorpora una terminolo­gía técnica 2 9 , pero no la absolutiza, no se apega a ella rígidamente. Mas bien, al contrario, prefiere muchas veces utilizar diversos sinónimos para referirse a una misma realidad. Así, por ejemplo, el término "forma" tiene diez significados diversos en Santo Tomás; la "causa efficiens" es designada también "causa effectiva", "causa agens" o "activa" o "movens". Este tecnicismo lo complementa muy bien con el uso continuo de analogías explicativas y de metáforas, que le permiten dar al lenguaje una mayor elasticidad y riqueza. Para Santo Tomás el lenguaje debe estar

27 D. Lorenz, I fondamenti dell'ontologia tomista. 1l trattato De ente et essentia, Bologna 1992, pág. 80.

28 Cfr. L. Bieler, Das Mittellatein als Sprachproblem, Lexis-Heidegger Festschrift, 1949, v. 2, pág. 104.

29 Cfr. F. A. Blanche, Sur la langue technique de Saint Thomas d'Aquin, en: "Revue de Philosophie" 30 (1930), págs. 7-30.

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en una íntima interrelación con la mentalidad de la época, porque "denominamos las cosas según el modo como las entendemos"30.

Es evidente que para expresar una realidad absolutamente única son necesarios también conceptos únicos, aun cuando no sean unívocos. ¿Cómo se podría sustituir, por ejemplo, el concepto de unidad y el de trinidad?

Entre 1250-1265, cuando el mundo occidental conoce por primera vez la Política de Aristóteles, se produce un nuevo cambio. Se modifica el significado de naturaleza que para San Agustín había indicado el esta­do de incorruptibilidad y de felicidad del hombre que satisface sus de­seos de un modo espontáneo, porque en el jardín del Edén nada le falta. La naturaleza es aquel sueño idílico anterior a la "caída", la condición humana en cambio es miseria. El homo viator, en cambio, era para esta tradición cristiana-neoplatónica el "hombre en el mundo", que siente hambre, padece frío y sufre la violencia. Aristóteles, por el contrario, habla de un hombre que naturalmente es político, que se encuentra bien viviendo y colaborando con los otros hombres 3 1 , y cuyas relaciones no son necesariamente violentas; sujeto y colectividad se dan a sí mismos ciertas reglas para llevar una vida social feliz. Santo Tomás adopta y hace suyo este optimismo antropológico que se refleja en todos sus escri­tos y en su misma Weltanschauung.

A lo largo de todo el siglo XIII la teología y la antropología debieron confrontarse con una adquisición progresiva del corpus aristotélico: no se podía prescindir de la lógica 3 2 , de la metafísica y de la filosofía en general. Haber renunciado a la utilización de la epistemología aristotélica habría significado declarar la doctrina cristiana completamente ajena al ámbito de la razón, en circunstancias que, por el mismo principio de no contradicción, la gracia no puede destruir la naturaleza sino que la debe perfeccionar.

Los dones de la gracia se añaden a la naturaleza de modo que no la destruyen, sino más bien la perfeccionan. Por tanto, la luz de la fe, que se nos infunde gratuitamente, tampoco destruye la luz natural de la razón, infundida por Dios en el hombre. Y aunque la luz natural de la mente humana es insuficiente para entender las verdades reveladas, sin embar­go, es imposible que lo que Dios nos revela sea contrario a lo que conocemos naturalmente; pues querría decir que uno de los dos sería

30 Santo Tomás, S. Th., I, q. 13, a. 2. 31 Cfr. Santo Tomás, De Trin., q. 1, a. 4, sol. 5: "El hombre no puede tener una

vida agradable sin compañía". 32 Cfr. A. Maierú, Logica e teologia trinitaria, en: "Studi sul XIV secolo in Me­

moria di Anneliese Maier", Roma 1981, pág. 483.

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falso. Y como ambos conocimientos los tenemos por virtud divina, Dios sería autor de la falsedad, lo cual es imposible.

Sin embargo, como lo imperfecto imita a lo perfecto, suele suceder que, en las verdades que conocemos por la razón natural, haya algunas semejanzas de las verdades reveladas.

Así como la sagrada doctrina se fundamenta en la luz de la fe, la filosofía lo hace en la luz natural de la razón; por lo cual, es imposible que las verdades filosóficas sean contrarias a las de la fe, pues les son inferiores. Contienen, sin embargo, algunas semejanzas suyas, y algunos preámbulos de la fe; del mismo modo como la naturaleza es preámbulo de la gracia.

Si en lo que dicen los filósofos se encontrase algo contrario a la fe, eso no sería verdadera filosofía, sino abuso de la filosofía, causado por defecto de razonamiento. Este tipo de errores se pueden refutar con los principios filosóficos, demostrando que son absolutamente imposibles, o que son necesarios. Pues de igual modo como las verdades de fe no se pueden probar demostrativamente, tampoco se puede demostrar que al­gunas verdades contrarias a ella son falsas, pero se puede probar que no son necesarias 3 3 . Encontrar, en definitiva, un instrumento lógico adecua­do, significó, para Santo Tomás, mantener la fe en el ámbito de aquello que es formulable en el lenguaje humano y no necesariamente en el ámbito de una teología negativa.

Podemos concluir con Juan Pablo II que, Santo Tomás, en una época en la que los pensadores cristianos descubrieron el valor de la filosofía aristotélica, tuvo el gran mérito de destacar la armonía que existe entre la razón y la fe. Argumentaba que la luz de la razón y la luz de la fe proceden ambas de Dios; por tanto, no pueden contradecirse entre sí.

Más radicalmente, Tomás reconoce que la naturaleza, objeto propio de la filosofía, puede contribuir a la comprensión de la revelación divina. La fe, por tanto, no teme la razón, sino que la busca y confía en ella. La razón, iluminada por la fe, es liberada de la fragilidad y de los límites que derivan de la desobediencia del pecado y encuentra la fuerza necesa­ria para elevarse al conocimiento del misterio de Dios Uno y Trino. Aun señalando con fuerza el carácter sobrenatural de la fe, el Doctor Angélico no ha olvidado el valor de su carácter racional; sino que ha sabido pro­fundizar y precisar este sentido. En efecto, la fe es de algún modo "ejer­cicio del pensamiento"; la razón del hombre no queda anulada ni se envilece dando su asentimiento a los contenidos de la fe, que en todo caso se alcanzan mediante una opción libre y consciente.

33 Cfr. Santo Tomás, De Trin., q. 2, a. 3, resp. 1 y 2

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Una de las grandes intuiciones de Santo Tomás es la que se refiere al papel que el Espíritu Santo realiza haciendo madurar en sabiduría la ciencia humana. Desde las primeras páginas de su Summa Theologiae el Aquinate quiere mostrar la primacía de aquella sabiduría que es don del Espíritu Santo e introduce en el conocimiento de las realidades divinas. Su teología permite comprender la peculiaridad de la sabiduría en su estrecho vínculo con la fe y el conocimiento de lo divino.

La prioridad reconocida a esta sabiduría no hace olvidar, sin embargo, al Doctor Angélico la presencia de otras dos formas de sabiduría comple­mentarias: la filosófica, basada en la capacidad del intelecto para indagar la realidad dentro de sus límites connaturales, y la teológica, fundamen­tada en la Revelación y que examina los contenidos de la fe, llegando al misterio mismo de Dios 3 4 .

54 Juan Pablo II, EnC. Fides et Ratio, 1998, nn. 43-44.