LA CATEGORIA DE LEBESNSWELT EN JRGEN HABERMAS Y SUS DIFICULTADES ANTE EL DIALOGO SOCIAL INTERCULTURAL1 Ivn Raimundo Canales Valenzuela icanalesv@ucm.cl

IntroduccinEl objetivo de este artculo es reflexionar crticamente sobre el concepto de Lebenswelt al interior de la dialgica habermasia para valorar las potencialidades y lmites de esta teora para pensar desde ella una integracin social intercultural. Tanto nuestra investigacin doctoral, como nuestro proyecto Fondecyt han explorado minuciosamente sobre el problematismo de esta categora y de esta dialgica para el objetivo sealado. Por otro lado, se observa en el continente latinoamericano una recepcin del pensamiento habermasiano en la direccin de querer pensar desde l, problemas de integracin social inherentes a las problemticas de desigualdad social y poltica de nuestros pueblos. Nuestra conviccin es que a partir del problematismo de la categora de Lebenswelt, entre otras, dicha empresa no es factible pues hemos podido mostrar importantes exclusiones categoriales en el ncleo duro (heurstica negativa) de la teora de accin comunicativa de Habermas. Exclusiones que impiden que la pluralidad de nuestros pueblos, puedan ser considerados como legtimos interlocutores del todo social y poltico, pues socio-evolutivamente pertenecen a una pluralidad de mundos de la vida que, la mayor de las veces, no exhiben las competencias dialgicas comunicativas propias de los mundos de la vida post-convencionales o propiamente modernos. Al interior del artculo nos hacemos cargo de todas estas afirmaciones presentando en [1] un planteamiento del problema; en [2] la recepcin habermasiana de la categora husserliana de Lebenswelt; en [3] el concepto de Lebenswelt al interior de la heurstica negativa de la teora de la accin comunicativa de Habermas; en [4] presentamos la Lebenswelt en el dilogo entre modernidad secularizada y tradiciones religiosas e integracin social intercultural; en [5] concluimos sobre el resultado de nuestro periplo investigativo y en [6] ofrecemos una alternativa de comprensin no habermasiana del concepto de Lebenswelt desde la trama social de los pueblos latinoamericanos.

1. El problemaEn nuestra tesis de doctorado tica dialgica y tica praxeolgica ante el problema de la integracin social de 2004 concluimos en el nivel metodolgico que la teora de la accin comunicativa (TAC) de J. Habermas presenta importantes insuficiencias categoriales frente al desafo de racionalizar ticamente vnculos sociales mundializados. En dicha tesis se precis bajo qu respectos la tica dialgica habermasiana presenta un marcado carcter etnocentrista. En lo 1

Proyecto de Iniciacin en Investigacin, Fondecyt N 11070045

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fundamental concluimos que el discurso tico-dialgico de Habermas est fundado en una concepcin de la racionalidad tal, que podra ser calificada de categorialmente cerrada a la comprensin de vnculos sociales mundializados. Ello es as porque la hermenutica habermasiana se sedimenta desde un peculiar concepto de mundo de la vida, --que intenta huir de las categoras egolgicas de la filosofa de la concienciadel cual, por un lado, se extraen las categoras lingstico-pragmtico-formales que constituyen la accin comunicativa y, por otro, su estructura es definida como el mbito o como el nico lugar categorial desde el cual se puede acceder a una crtica global de la sociedad. Es decir, el mundo de la vida es substrato sostenedor de categoras, y es categora a la vez. En cuanto a su estructura el mundo de la vida se nos presenta como interaccin simblicamente mediada en la cual se realizan la reproduccin cultural, la integracin social y los procesos de socializacin de cada individuo. Desde esta perspectiva, el mundo de la vida queda concebido como 'intersubjetividad lingstica' que determina los distintos mbitos de accin (teleolgico, normativo y dramatrgico) segn los requerimientos de su propia estructura. Es, por tanto, la 'accin comunicativa' la que posibilita una autorreflexin crtica de la totalidad social del mundo de la vida. O de otro modo, es a travs de la accin comunicativa que los hablantes pueden reinterpretar al mundo de la vida conscientemente. Pueden, por tanto, referirse al propio mundo objetivo, social y subjetivo, para definir en comn una situacin cotidiana que ha sido problematizada. Como contrapartida a los procesos comunicativos de integracin social presentes en el mundo de la vida estn las diferenciaciones sistmicas que se producen en el proceso evolutivo de toda sociedad, diferenciaciones operadas por el subsistema poltico y el econmico. Para Habermas estas 'diferenciaciones sistmicas' slo pueden ser institucionalizadas si estn previamente ancladas en el mundo de la vida. Pero para que ese anclaje sea posible el mundo de la vida debe haber sido suficientemente racionalizado. Es decir, en l, derecho y moral deben haber alcanzado un estadio postconvencional de racionalidad para que los conflictos puedan ser resueltos comunicativamente. Sin embargo, hemos advertido que esta hermenutica crtico-comunicativa colapsa cuando intentamos pensar desde ella una sociedad mundial que se articula desde vnculos sociales mundializados. En efecto, con este nuevo orden de realidad caen tanto el 'ncleo duro' de la teora --porque se trata de mundos de la vida con distintos estadios de evolucin social (preconvencional, convencional y postconvencional)-- como la estructura de mundo de la vida, puesto que ahora tenemos en l una pluralidad de procesos de socializacin y de reproduccin cultural en concurrencia. Por tanto, concluimos que si la "justificacin ltima de la regresin al mundo de la vida es, segn Habermas, la intencin crtica de su teora, y si de facto los recursos normativos del mundo de la vida se han diferenciado hasta convertirse en meros subsistemas de la sociedad mundial, cabe preguntarse si una crtica eficaz no tiene que comenzar por reconocer este hecho. Adems, no se ve por qu una crtica a las innovaciones sistmicas del mundo de la vida tiene que tener un carcter 'avanzado' y no ms bien

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conservador"2. Podemos afirmar despus de la detallada revisin del texto habermasiano Theorie des kommunikativen Handelns, que la crtica de A. Gonzlez es concluyente. Porque ni siquiera la original propuesta habermasiana de una sociologa del derecho emancipatoria (1992) puede salvar el hiato que se produce entre mundo de la vida y sistema. Por tanto, toda crtica desde cualquier mundo de la vida se hara desde el impacto del sistema sobre una sociedad particular; quedando de este modo, siempre pendiente la crtica sobre la totalidad mundial. O, de otro modo, para que la crtica habermasiana pudiera validarse, propone Gonzlez, "habra que esperar a la realidad de un mundo de la vida de alcance mundial para que la crtica pudiera dirigirse al sistema como un todo"3. Por tanto, podra suceder a partir de esta hermenutica comunicativa habermasiana (dialctica del mejor argumento, donde todos son legtimos interlocutores), la cual est anclada en un mundo de la vida con un universo simblico homogneo y socio-evolutivamente postconvencional, que las pretensiones de validez para la comprensin de la sociedad como un todo termine siendo la imposicin fctica de las cosmovisiones de los pueblos ms poderosos y no una verdadera justificacin racionalmente fundada4. Cabe recordar que Habermas expone en su teora de la accin comunicativa las propiedades formales que deben poseer las tradiciones culturales para que en el mundo de la vida resulten posibles orientaciones racionales de accin. Y sobre todo para que estas orientaciones puedan condensarse en un mundo de la vida racional (J. Habermas, Teora de la accin comunicativa, Taurus, Madrid, 1998, vol. I, 105). La pregunta es evidente: cmo puede ser pensado desde estas propiedades formales un dilogo simtrico de carcter global si las propiedades formales sealadas son las que corresponden a los mundos de la vida de ciertos pases del occidente europeo que supuestamente habran alcanzado un desarrollo socio-evolutivo postconvencional? En este nivel metodolgico, dada la pluralidad de universos simblicos en concurrencia en el contexto de una integracin social de carcter global, se puede concluir tambin que tanto el concepto como la categora mundo de la vida resultan ser en Habermas enormemente problemticos para la tarea de conceptuar racional y ticamente vnculos sociales mundializados. O de otro modo: las aporas que presenta el concepto de mundo de la vida en la teora de la accin comunicativa justifica la investigacin especial del mismo en el contexto de la totalidad de la obra de Habermas con el objeto de poder determinar los lmites tanto de su potencialidad crtica como de su potencialidad hermenutica. Si bien es cierto hemos sostenido, en nuestra investigacin doctoral que no es posible pensar con dicha categora una integracin social y cultural de carcter global, Jovino Pizzi sostiene lo contrario en su texto, El mundo de la vida. Husserl

2 A. Gonzlez (1994). Un solo Mundo: la relevancia de Zubiri para la teora social (tesis doctoral),Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 53. 3 Loc. cit. 4 Cf. A Gonzlez (1997). Estructuras de la praxis: ensayo de una filosofa primera. Trotta, Fundacin X. Zubiri, Madrid, 27.

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y Habermas (2005)5. Pues expresamente declara que el rescate del concepto de Lebenswelt significa la abertura a un razonamiento que no rechaza ni olvida las formas histrico-polticas de la diversidad de mundos y de sus peculiaridades. En efecto, se trata de reconocer las potencialidades de cada cultura, de su memoria histrica y de las evidencias originarias de otros mundos, sin por eso caer en una polarizacin de una racionalidad unilateral. Quiz esto sea uno de los puntos de partida para la configuracin de una filosofa que es, al mismo tiempo, universalista y particularista y, as, luchar contra las patologas de una racionalidad negadora de la diferencia6. Es claro que aqu hay diversos modos o perspectivas para la, interpretacin de los alcances y lmites del concepto de mundo de la vida presente en la obra de Habermas. Segn Pizzi, s podemos pensar un dilogo intercultural desde este concepto. Es ms habla expresamente de rescate del concepto de Lebenswelt para este objetivo. En su texto El mundo de la vida. Husserl y Habermas, Pizzi comienza su anlisis con el concepto de Lebenswelt en Husserl para luego culminar con su recepcin crtica por parte de Habermas en Ciencia y tcnica como ideologa. Tambin, en el texto: O contedo moral do agir comunicativo encontramos un pormenorizado anlisis de cmo este concepto de Lebenswelt es recepcionado por Habermas en Teora de la accin comunicativa. En ambos anlisis Pizzi defiende la relevancia de esta categora para la actual configuracin de un dilogo social de carcter global. Siendo evidente la contradiccin en las conclusiones de ambas investigaciones (de Canales y Pizzi), ella nos puede permite justificar tambin, aclarar en el presente artculo, los alcances, posibilidades y lmites del concepto de Lebebnswel al interior de la dialgica habermasiana.

5 Jovino Pizzi, El mundo de la vida. Husserl y Habermas, Ediciones Universidad Catlica SilvaHenrquez, Santiago-Chile, 2005; O contedo moral do agir comunicativo, Editora Unisinos, Sao Leopoldo RS Brasil, 2005. 6 J. Pizzi, 2005, op. cit., 179.

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2. Recepcin habermasiana de la categora de Lebenswelt (19701971)7Habermas comienza su anlisis crtico respecto del concepto de Lebenswelt en Husserl, afirmando que, a diferencia de Kant, quien analiz un mundo de experiencias posibles tendiendo en vista la objetividad o las condiciones subjetivas necesarias del conocimiento, Husserl entendi el mbito objetual de las ciencias de la naturaleza como un producto artificial derivado que slo puede ser alcanzado, si atendemos a su emergencia, poniendo al descubierto el fundamento de sentido que es el mundo de la vida cotidiana (alltglichen Lebenswelt). Para Husserl, las ciencias de la naturaleza reciben su suelo nutricio de la transformacin de la experiencia cotidiana ya organizada en el mundo de la vida, se trata, por tanto, de una experiencia cotidiana precientfica.Esta experiencia cotidiana es ante todo relativa al cuerpo y a sus rganos; est cortada (en trminos) perspectivistas al talle de un yo con una experiencia de espacio y tiempo centrada en torno al sujeto. Adems, la experiencia cotidiana se forma no slo cognitivamente, sino en conexin con actitudes afectivas, intenciones e intervenciones prcticas en el mundo objetivo. () Finalmente, la experiencia cotidiana no es un asunto privado: es parte de un mundo compartido intersubjetivamente, en el que cada sujeto vive, habla y acta en cada caso con los dems sujetos. Esta experiencia intersubjetivamente comunalizada se expresa en sistemas simblicos, sobre todo en el sistema simblico que es lenguaje natural, en el que el saber acumulado est dado al sujeto particular como tradicin cultural8.

Desde esta perspectiva la propia ciencia es ella misma un objeto cultural ms entre otros posibles. Pues se trata de una manifestacin vital de sujetos capaces de lenguaje y accin. Por tanto, lo que Kant no logra visualizar, en su crtica del conocimiento, es que las teoras cientficas slo son generales en el contexto de una comunidad de conocimiento. Y que, por tanto, tienen que presuponer como algo dado, la validez fctica de su mundo cotidiano de la vida9. Habermas, siguiendo a Husserl concluye que herraramos si eligiramos como paradigma de la constitucin de un mundo de la experiencia posible el mbito de la constitucin meramente objetual de la experiencia (Kant). Pues la constitucin del conocimiento cientfico est anclada en el mundo de la vida, y este mundo de la vida constituye el fundamento de la realidad cientficamente objetivada 7 Hay dos textos complementarios que nos ayudan a clarificar la recepcin crtica que Habermas hace del conceptohusserliano de Lebenswelt, ambos textos estn recogidos en el elibro Zur Logia der Soziawissenschanten (1985). EL primer artculo se titula Zur Problematik des Sinnverstehens in den empirischen-analytischen Handlungwissenschaften (1967). El segundo se titula objetivismus in den Sozialwissenschaften (1977). Ahora bie, los argumentos de ambos artculos estn sintetizados en el texto de 1970 / 71 Vorlesungen zu einer sprachtheoretischen Grundlegung der Soziologie. Es interesante observar cmo la recepcin habermasiana del concepto husserlianao de Lebenswelt est ya madura en 1970 / 71 y es la misma que se presenta en el artculo de 1977 y en el libro de 1981 TAC. 8 Habermas 1984, 36 [1997, 39]. 9 Cf. Habermas 1984, 36 [1997, 39].

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(Husserl)10. Por tanto, toda crtica del conocimiento cientfico y de la naturaleza debe previamente suponer la crtica sistemtica de las posibilidades de constitucin de un mundo de la vida. La crtica sobre las condiciones de la experiencia posible no puede ser dirigida desde un concepto de experiencia inherente al quehacer cientfico (por ejemplo desde la fsica de Newton) como en el caso de la crtica de Kant. Habermas sostiene que una efectiva crtica del conocimiento comienza no tanto por una crtica trascendental del mismo (Kant), sino, ms bien, por una teora de la constitucin del mundo de la vida (Husserl), entendida esta como una teora de constitucin de la sociedad. Para Habermas su teora de la accin comunicativa va a ser el lugar donde debiera quedar satisfecha esta necesidad de fundamentar tericamente la constitucin del mundo de la vida o la constitucin del todo social. Para Habermas otro aporte relevante de la fenomenolga de Husserl para la configuracin de una teora social en perspectiva fenomenolgica, es el hecho de que ste, da al concepto de constitucin un giro descriptivo que no est presente en Kant. Husserl dirige desde un principio su mirada reflexiva fenomenolgica a cmo estn dados a la conciencia los objetos sensibles y los objetos categoriales. Sin embargo, el tipo de subjetividad que emerge desde el pensamiento de Husserl no es trascendental como la kantiana (condiciones subjetivas universales y necesarias), sino que genera un horizonte abierto de objetos posibles, que permite una pluralidad de distintos tipos de objetualidad que slo cabe aprehender en trminos descriptivos11. Para Habermas el aporte de Husserl, a travs de esta estrategia conceptual, reside en que nos abre al mbito de una teora de la constitucin de la sociedad, que en actitud descriptiva investiga las estructuras generales del mundo de la vida12. Desde esta perspectiva el mundo de la vida es concebido fenomenolgica y sociolgicamente como un mundo constituido por operaciones sintticas. En las que se reconocen estructuras constituidas por interconexiones de sentido, que los sujetos intersubjetivamente socializados producen una y otra vez, en la medida en que sus prcticas cotidianas se orientan a objetos susceptibles de experiencia13. Habermas considera tambin un tercer aporte relevante de la fenomenologa de Husserl para la constitucin de una teora social en perspectiva fenomenolgica, a saber, que la reflexin husserliana se plantea desde el plano del yo trascendental particular del observador fenomenolgico y no desde el plano de un yo trascendental general y annimo (Kant). Para Husserl expresamente lo que hay es una pluralidad de yoes trascendentales, que si prescindimos de la primaca epistemolgica que tiene para cada cual su propia subjetividad, slo constituyen el mundo social de la vida mediante las relaciones que entablan unos con otros14. La perspectiva kantiana, sin embargo, nos plantea la imposibilidad de pensar la comunalizacin de sujetos trascendentales que configuran mondicamente su mundo. 10 11

Cf. Habermas 1984, 36 [1997, 40]. Cf. loc. cit. 12 Habermas 1984, 38 [1997, 40-41]. 13 Habermas 1984, 38 [1997, 41]. 14 Loc. cit.

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A continuacin Habermas nos plantea dos problemas que son esenciales para toda teora fenomenolgica de constitucin y generacin de la sociedad. A saber: 1. que la relacin que toda sociedad articulada y comprendida en trminos de interconexiones de sentido guarda una relacin inmanente con el problema de la verdad, puesto que toda estructura de sentido tiene pretensiones de validez, que en general son aceptadas en el mundo de la vida, de modo ingenuo o acrtico; 2. que a partir del minucioso anlisis de los problemas con que chocan las tentativas fenomenolgica de anlisis de la intersubjetividad resultar que no tenemos otra opcin sino sustituir el primado de la intencionalidad por el primado del entendimiento lingstico. Estos problemas, segn Habermas, no pueden ser solucionados desde la perspectiva de una teora de la conciencia, sino, solamente podrn ser correctamente abordados desde de una teora de la comunicacin lingstica. Para Habermas es claro que toda interconexin de sentido en el mundo de la vida, tiene pretensiones de validez que deben exhibir sus condiciones de legitimidad a travs de un dilogo intersubjetivo. Sin embargo, para HusserlLa verdad puede definirse () por referencia al concepto de intencin. La verdad es la coincidencia identificadora (acompaada de vivencia evidencia) de aquello que pretendemos en la intencin, con el objeto correspondiente intuitivamente dado. Pero, entonces, a la inversa, todas las vivencias intencionales estn referidas a la verdad de forma inmanente y necesaria15.

Antes de presentar la crtica al concepto de verdad como evidencia que realiza Habermas, queremos subrayar qu para ste, resulta interesante, observar en Husserl, el hecho de que toda intencin lleve asociada un poner, una posicin, y que el mundo de la vida en su conjunto pueda entenderse en trminos de una tal posicin. Pues las estructuras de sentido, de las que est constituido el mundo de la vida, slo existen en la pluralidad de pretensiones de validez que le son inherentes16. Se trata por tanto de una corriente de valideces interconectadas que implica necesariamente en sus intenciones un horizonte infinito de valideces no actuales. Donde tanto los actos dxicos (actos que se dirigen a hechos: percepciones, representaciones, recuerdos, juicios) como los no dxicos, es decir, actos de la esfera de la afectividad y de la voluntad, implican posiciones, provenientes de una intencin que anticipa el cumplimiento o no de la autodonacin del objeto, lo cual implica, evidentemente, una referencia inmanente a la verdad. Por tanto, el propio mundo de la vida descansa sobre pretensiones de validez credas, que en principio siempre son susceptibles de problematizarse. Ahora bien, la aplicacin universal del concepto de intencin cumplible en trminos intuitivos asegura susceptibilidad de verdad a todas las formas estructuradas en trminos de sentido, ya tengan un sentido cognitivo o un sentido primariamente emocional y volitivo17. Es esta circunstancia de que la vida intencional est universalmente dirigida a la verdad, lo que va a permitir a Husserl, afirmar una absoluta autorresponsabilidad de la humanidad socializada. De este 15 16 17

Habermas 1984, 41 [1997, 43]. Habermas 1984, 42 [1997, 44]. Habermas 1984, 44 [1997, 46].

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modo, la autorresponsabilidad absoluta se constituye en el correlato subjetivo de una estructura intencional del mundo de la vida en la que, con las posiciones, se anuncia a la vez el inters por mostrar la pretendida legitimidad de tales posiciones. Para Husserl y para Habermas es carente de responsabilidad la vida, tanto en el plano personal como en el plano poltico, que se contenta con la facticidad de las pretensiones de validez sin intentar someter a prueba la universal pretensin de verdad del mundo de la vida mediante un esfuerzo filosfico igualmente comprensivo18. Para Husserl, este ideal de un acceso crtico a la totalidad de las pretensiones de validez presentes en el mundo de la vida implica, disciplinarmente, no slo a un cierto proyecto filosfico, sino tambin a un proyecto poltico y tico. Habermas comparte con Husserl la inmanente referencia que un mundo de la vida estructurado en trminos de sentido hace a la verdad. Sin embargo, para Habermas dicha referencia, le obliga a romper con el marco de una teora de la conciencia (Husserl) para desarrollar crticamente dicha referencia desde un planteamiento en trminos de teora del lenguaje. Veamos por qu esta opcin habermasiana; por qu la necesidad de este distanciamiento crtico respecto de Husserl. Lo primero, en subrayar es el hecho de que Habermas tiene serios reparos con el concepto husserliano de verdad como evidencia, con el concepto de intuicin sensible e intuicin categorial y con el concepto de intencionalidad. Es a partir de esta crtica que podremos ver cmo va recepcionar Habermas el concepto de mundo de la vida elaborado por Husserl, en general, podemos adelantar que el concepto de Lebenswelt habermasiano va a conservar la estructura formal del concepto husserliano, a saber, que nos movemos en una corriente de experiencias, juicios, valoraciones y decisiones siempre nuevas (). Ninguno de estos actos y ni ninguna de las valideces encerrados en ellos, estn aislados; implican necesariamente en sus intenciones un horizonte infinito de valideces no actuales, pero que funcionan como tales en esa movilidad en flujo19105. Para realizar el anlisis crtico del concepto de verdad como evidencia, Habermas parte sealando, que Husserl se ve obligado a levantar el concepto de intuicin categorial, precisamente porque concibe la verdad como cumplimiento intuitivo de una intencin mediante la presencia directa del objeto intencional. Ahora bien, dicha presencia implica la vivencia de una evidencia. Por tanto, para los objetos categoriales, Husserl necesita postular un tipo de intuicin que le es propia, a saber, la intuicin categorial. Para Habermas esta estrategia conceptual husserliana no es convincente, porque la argumentacin exhibida no es suficiente, quedando ms bien la impresin de que la intuicin categorial es slo una metfora de la intuicin sensible. Habermas considera necesario realizar aqu, una economa conceptual y simplemente postular la generacin de objetos catergoriales conforme a reglas ya sean estas matemticas o gramaticales. Para de este modo, superar la necesidad de vincular cada categora a una pretensin de validez que acta como vivencia de una evidencia20. 18 19

Habermas 1984, 45 [1997, 47]. Husserl, Crisis 1962, 40. 20 Cf. Habermas 1984, 46 [1997, 48].

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A estas observaciones Habermas suma su crtica respecto del concepto de intuicin sensible como autodonacin de un objeto. Esto es muy importante, porque es aqu donde Habermas es ms agudo respecto de crtica de la verdad como vivencia de evidencia. Segn Habermas, en toda intuicin, por originaria que sea, entran determinaciones categoriales, toda percepcin pre-predicativa lleva en s un excedente hipottico, al que nada de lo actualmente dado puede darle enteramente cobro21. Desde esta perspectiva habermasiana, todas las percepciones dependen de un marco de interpretacin. Es decir, toda experiencia sensible puede problematizarse, debido a que contiene siempre pretensiones de validez hipotticas que no pueden resolverse en el recurso a percepciones elementales situadas a un nivel ms bajo22. Para Habermas al fracasar la estrategia de la verdad como evidencia, debido a la imposibilidad de recurrir a la autodonacin del objeto en la intuicin, es necesario, entonces, recurrir a una estrategia comunicativa donde los argumentos puedan motivarnos a reconocer o a rechazar la legitimidad de pretensiones de validez problematizadas23. Respecto del concepto de intencionalidad, Habermas nos va a sealar que existen muy buenas razones para proceder a reformular en trminos de teora del lenguaje ese concepto articulado en trminos de teora de la conciencia, obtenido del modelo de un sujeto solitario, dirigido a un objeto en actos donadores de sentido24. Desde esta perspectiva Habermas est visualizando que el concepto de intencionalidad husserliano tiene ms bien un carcter solipsista, o de otro modo, presenta serios dficits dialgicos. Observemos por qu. Para Habermas el concepto de intencionalidad debiera ser comprendido comunicativamente, es decir, como el entendimiento de significados de formas simblicas generadas y empleadas conforme a reglas correccin semntica o de inteligibilidad. En el caso paradigmtico, estas intenciones van asociadas a oraciones que se emiten en situaciones de entendimiento entre sujetos capaces de lenguaje y de accin25. Y precisamente es en el contexto de este concepto de intencionalidad que Habermas va a rescatar y valorar la tesis husserliana de la referencia del mundo de la vida estructurado en trminos de sentido y de verdad. Es aqu donde se produce el giro habermasiano del concepto de Lebenswelt, pues para Habermas sentido y verdad en el mundo de la vida, implican a una interconexin de productos simblicos en el sentido de un entrelazamiento de acciones comunicativas. Donde la facticidad de las pretensiones de validez implicadas en esas manifestaciones es parte esencial de la forma de existencia del mundo de la vida. Ahora bien, para Habermas, tanto el sentido como la verdad o legitimidad de estas pretensiones de validez facticamente configuradas slo pueden ser mostradas en trminos discursivos, es decir, en un discurso fundante, y no, desde objetos mostrados en la intuicin o desde intenciones ligadas a una posicin y autodonacin de un objeto de forma inmediata y evidente. Expresamente, Habermas seala que: en tales posiciones, dxicas y no dxicas, 21 22

Habermas 1984, 47 [1997, 48]. Cf. J. Habermas, 1984, 48 [1997, 49]. 23 Cf. Loc. cit. 24 J. Habermas, 1984, 48 [1997, 49]. 25 Loc. cit.

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se anticipa, no la posibilidad del cumplimiento intuitivo de una intensin, sino la posibilidad de llegar a un consenso sin coacciones acerca de la legitimidad de la pretensin de que se trate26. De este modo, el mundo de la vida ya no es concebido como lo hace Husserl, a saber, como una corriente de vivencias intencionales, sino ms bien, como interconexiones de productos simblicos o interconexiones de acciones comunicativas. Para Habermas esta reconceptualizacin del mundo de la vida reviste la mayor importancia porque nos permite abordad una problemtica que desde Husserl es imposible, a saber, el hecho de que la universal difusin de pretensiones de validez ingenuamente aceptadas, aproblemticas, y, sin embargo, no acreditadas, ha sido a lo largo de la historia caracterstica bsica de los mundos sociales de la vida27. Por tanto, necesitamos, segn Habermas, no una reflexin fenomenolgica sobre la historia trascendental del nacimiento de un mundo de la vida, sino una tematizacin, prcticamente cargada de consecuencias, de las pretensiones de validez que hasta entonces lograron sustraerse, no solo de forma contingente, sino de forma sistemtica, a un examen discursivo28. Se trata por tanto de configurar una teora social que permita explicar superar todo tipo de formacin de falsa conciencia en el seno del mundo de la vida. Esto lleva a Habermas a sostener que el mundo de la vida no puede ser concebido desde el primado de la intencionalidad, sino desde el primado del entendimiento discursivo. Pues slo desde aqu es posible resolver los problemas con que chocan las tentativas fenomenolgicas de anlisis de la intersubjetividad. Es decir, la fenomenologa, para Habermas, no puede resolver satisfactoriamente la cuestin de cmo puedo, en tanto que yo trascendental, construir otro yo trascendental y al tiempo experimentar como otro yo precisamente lo en mi constituido? La respuesta a esta pregunta es fundamental para la resolucin de la cuestin fenomenolgica de la posibilidad de surgimiento de un mundo objetivo, puesto que la objetividad del mundo quiere decir que el mundo est ah como el mismo mundo para todos los dems, tal como yo lo constituyo para m. Para Habermas las argumentaciones de Husserl sobre el surgimiento de la intersubjetividad en la quinta meditacin cartesiana es insuficiente puesto que introduce de contrabando una intersubjetividad que no puede deducir bajo los presupuestos de la filosofa de la conciencia29. Despus de un muy minucioso anlisis y crtica de los argumentos de Husserl, Habermas concluye que la:la exigencia metodolgica bsica inherente a una filosofa de la conciencia que con la reflexin solitaria parte de las operaciones de la propia subjetividad de quien la est practicando excluye por principio que los otros constituidos por m puedan guardar in actu conmigo la misma relacin que yo guardo con ellos como objetos intencionales mos. Antes bien, en mi predominio como yo fundante, me veo metodolgicamente obligado a afirmarme frente a todos los dems yoes que garantizan la intersubjetividad de mi mundo. 26 27

J. Habermas 1984, 49 [1997, 50]. Loc. cit. 28 J. Habermas, 1984, 50 [1997, 51]. 29 Cf. J. Habermas, 1984, 52-59 [1997, 53-58].

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Una experiencia comunitarizada intersubjetibamente en sentido estricto no puede pensarse sin el concepto de un sentido comunicado, compartido por diversos sujetos. Los significados idnticos no se forman en la estructura intencional de un sujeto solitario situado frente a un mundo30.

Con estas consideraciones Habermas intenta mostrarnos cmo un mundo de la vida y una intersubjetividad concebidos desde una filosofa de la conciencia como la fenomenologa husserliana, son epistemolgicamente impotentes para fundar una teora social inclusiva donde todos son legtimos interlocutores, a la hora, de discutir en el foro pblico las pretensiones de validez de los saberes de fondo inherentes a la configuracin de un mundo de la vida. Es decir, las teoras de la comunicacin gozan de la ventaja de partir de inmediato de la relacin intersubjetiva que las teoras de la constitucin tratan en vano de deducir a partir de operaciones de conciencia mondica31. Y por ello acceden a un sentido de la subjetividad autnticamente dialgico donde las relaciones intersubjetivas se piensan conjuntamente con el empleo de expresiones simblicas por los sujetos capaces de lenguaje y accin. Para Habermas son los aportes tericos de Mead y de Wittgenstein, quienes con los conceptos de regla y rol introducen en el anlisis social, de antemano, la referencia a una relacin intersubjetiva o entre sujetos. Por tanto, superan como concepto bsico esa conciencia privada, de las filosofas de la conciencia, que slo a posteriori entra en contacto con otras conciencias. Habermas es categrico al respecto, slo las teoras de la comunicacin gozan de la ventaja de partir de inmediato de la relacin intersubjetiva que las teoras de la constitucin tratan en vano de deducir a partir de las operaciones de la conciencia mondica. Nos resta, por tanto, ahora observar cmo concibe Habermas el concepto de Lebenswelt al interior de su teora de la accin comunicativa para desde all poder realizar, posteriormente, el balance crtico en relacin con las diferencias respecto de Husserl. Ingresemos, entonces, a la heurstica negativa de la teora de la accin comunicativa de Habermas.

3. El concepto de Lebenswelt al interior de la heurstica negativa de la teora de la accin comunicativa de J. Habermas Para Habermas el concepto de Lebenswelt opera como el teln de fondo que condiciona y posibilita los encuentros entre actores que se enfrentan a una accin cumunicativo-dialgica. Se trata de las precomprensiones imbuidas culturalmente que todo proceso de entendimiento presupone. Segn Habermas, aqu estamos ante un saber de fondo que permanece aproblemtico en su conjunto. Y que slo es tematizado fragmentariamente en la medida en que los 30 J. Habermas, 1984, 58 [1997, 57]; cf 1985, 202-203, esta ltima referencia pertenece a un textode 1967 que aparece en el libro Zur Logik der Sozialwissenschaften (1985). Es importante subrayar que Habermas en este texto extiende tambin a A. Shtz la crtica que hace al concepto de Lebenswelt de Husserl. El contenido de esta crtica aparece reelaborado nuevamente en el captulo 4 de la primera parte de TAC vol. I., sin embargo, el contenido argumental de la crtica es exactamente el mismo de la del texto de 1967. 31 Loc. cit.

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hablantes ponen en cuestin un fragmento de mundo como objeto de su interpretacin y negociacin. En la medida en que este proceso llega a feliz trmino queda tambin a disposicin de los hablantes "el correspondiente fragmento temtico del mundo de la vida (Lebenswelt)"32. Esto es especialmente relevante, porque desde ya Habermas hace funcionar su dispositivo terico dialgico, bajo la precomprensin de un mundo de la vida comn a todos los actores que participan en el proceso interpretativo. Para el proceso dialgico que aqu est en juego, toda definicin de una situacin constituye una ordenacin. Es decir, que los participantes en la interaccin a travs de su anlisis son capaces de identificar las partes o elementos de una situacin interaccional cualquiera, y atribuirlas a cada uno de los tres mundos que les corresponda (objetivo, social o subjetivo). La 'situacin actual de accin' queda de este modo incorporada al mundo de la vida de los participantes; mundo de la vida que est ya siempre preinterpretado (vorinterpretiert)33. Tambin en el caso de divergencias en la definicin de la situacin, este dispositivo terico dialgico, requiere de un mundo de la vida comn a todos los participantes. Pues en situacin de divergencias "para ambas partes la tarea de interpretacin consiste en incluir en la propia interpretacin la interpretacin que de la situacin hace el otro, de suerte que en la versin revisada 'su' mundo externo y 'mi' mundo externo, sobre el trasfondo de 'nuestro' mundo de la vida, queden relativizados en funcin del 'mundo' y las definiciones de la situacin antes dispares se puedan hacer coincidir suficientemente"34. Nos hemos detenido particularmente en la descripcin de esta importante cuestin porque en este texto queda claro que la condicin de un mundo de la vida unitario que haga de trasfondo y sea comn a todos los participantes, en la teora habermasiana, es una exigencia categorial inherente a la arquitectura de la teora. Es decir, que aqu nos encontramos ya con importantes elementos que van a configurar -en palabras de Lakatos- el ncleo duro del programa de investigacin. Ncleo que, desde nuestro proyecto de investigacin, debe ser analizado e interrogado con el objeto de establecer posibilidades y lmites de la propuesta terica habermasiana para la conceptuacin de vnculos sociales mundializados. En funcin de dicha interrogacin hemos optado por volver sobre el tema de la descentracin de las imgenes de mundo que Habermas toma del programa de investigacin piagetano. Es decir, estamos ante un procedimiento metodolgico por medio del cual Habermas valindose de la sociologa de la religin de Weber35 intenta entender "la evolucin de las imgenes religiosas del mundo desde el J. Habermas, 1981a, 150 [1998a, 145]. Cf. loc. cit. 34 J. Habermas, 1981a, 150 [1998a, 145]. 35 Para Habermas, los desarrollos Max Weber tienen un valor paradigmtico, es decir, que del mismo modo que Weber en su anlisis sociolgico, aborda la cuestin de la conexin entre: cuestin metaterica; cuestin metodolgica; y cuestin emprica, concibiendo todos los tipos de acciones sociales como desviaciones del modelo de la 'accin racional con arreglo a fines', Habermas intenta jerarquizar y clasificar los variados modos de la accin social concibindolos como desviaciones de la 'accin comunicativa'. Y todo ello en funcin de resolver la cuestin emprica del surgimiento del racionalismo occidental o de en qu sentido, la modernizacin de una sociedad puede ser descrita bajo el punto de vista de una racionalizacin cultural y social (cf. J. Habermas, 1981a, 22-23 [1998a, 22-23]; M. Weber, 1977, 5-92). Con esta nota slo pretendemos aclarar el sentido y la relevancia de la presente exposicin. 33 32

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punto de vista terico del desarrollo de conceptos formales de mundo, esto es, como procesos de aprendizaje"36. Precisamente es a partir de ste anlisis que Habermas no slo presenta el concepto piagetano de 'descentracin de mundo' como la evolucin de capacidades cognitivas, sino que tambin le permite conectar el concepto de 'accin comunicativa' con el de 'mundo de la vida'. Ahora bien, el anlisis de dicha conexin ser un elemento sustantivo en nuestra exposicin, que nos permitir investigar sobre los alcances y lmites de la teora. Observemos esto ahora con particular atencin. Habermas utiliza el concepto de aprendizaje que Piaget ha elaborado para su comprensin de la ontognesis de las estructuras de conciencia. Dicho concepto tiene una especial relevancia para Habermas, porque le permite comprender la evolucin racional de la sociedad moderna no como la superacin de una diversidad de contenidos culturales, sino, ms bien, como la emergencia de nuevas estructuras de las imgenes del mundo, que puede asemejarse al modo como se da la adquisicin de nuevos niveles de la capacidad de aprendizaje en los individuos. Procediendo a una aplicacin analgica del concepto piagetano de aprendizaje, Habermas puede sostener que:las cesuras entre la mentalidad mtica, la mentalidad religioso-metafsica y la moderna, se caracterizan por mutaciones en los sistemas de categoras. Las interpretaciones de una etapa superada, cualquiera que sea la textura que tenga en lo que atae al contenido, quedan categorialmente devaluadas (kategorial entwertet) con el trnsito a la siguiente. No es esta o aquella razn la que ya no convence; es el tipo de razones el que deja ya de convencer37.

Se trata, entonces, de empujones devaluadores que parecen (scheinen) guardar relacin con las transiciones a nuevos niveles de aprendizaje. A partir de este parecer Habermas sostiene que: con estos empujones devaluadores (Entwertungsschbe) "se transforman las condiciones de aprendizaje en las dimensiones, tanto del pensamiento objetivante, como de las ideas prcticomorales, como de la capacidad de expresin prctico-esttica"38. Los desarrollos de Piaget le han servido a Habermas para presentar la diferencia entre aprendizaje de contenidos y aprendizaje de estructuras. Pero tambin, el programa de investigacin piagetano le permitir a Habermas tener acceso a una nueva conceptuacin del desarrollo de las imgenes del mundo, puesto que stas en su integridad tambin obedecen a niveles en la capacidad de aprendizaje. Se trata, en lo principal, de una progresiva distincin entre mundo interno y externo, a partir de las relaciones que el nio tiene tanto con los objetos como consigo mismo. Ahora bien, si en el mundo externo se distingue la relacin que se tiene con los objetos fsicos de la que se tiene con los objetos sociales, 36 J. Habermas, 1981a, 104 [1998a, 101].Para Habermas, "Max Weber fue entre los clsicos de la sociologa el nico que rompi con las premisas de la filosofa de la historia y con los supuestos fundamentales del evolucionismo, sin renunciar, empero, e entender la modernizacin de la sociedad viejoeuropea como resultado de un proceso histrico-universal de racionalizacin" (J. Habermas, 1981a, 207 [1998a, 197]; cf. M. Weber, 121993, 209-262). 37 J. Habermas, 1981a, 104 [1998a, 101]. 38 J. Habermas, 1981a, 104 [1998a, 101].

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podemos comprender la emergencia de una diferenciacin al interior del mundo externo: como un mundo de cosas perceptibles y manipulables (accin instrumental que vincula la adquisicin constructiva del sistema de normas intelectuales), por un lado, y, por otro, un mundo de relaciones interpersonales normativamente reguladas (accin normativamente regulada, que conlleva la insercin del sujeto, por va constructiva, en el sistema de normas morales socialmente reconocidas). Por tanto, el sujeto se transforma a s mismo, tanto en su relacin con las cosas como con sus relaciones sociales. Particularmente se explicita que toda relacin social es "una totalidad en s que crea nuevas propiedades al transformar al individuo en su estructura mental"39. Para Habermas es particularmente importante el resultado en el que desemboca este anlisis. Pues se trata de la construccin de un sistema de referencia para el simultneo deslinde del mundo objetivo y del mundo social frente al mundo subjetivo. Por tanto, es posible concluir que "la evolucin cognitiva significa en trminos generales la [sic.]decentracin de una comprensin del mundo de cuo inicialmente egocntrico"40. Para Habermas esta descentracin es condicin de posibilidad para la formacin de un concepto reflexivo de mundo, que permita el surgimiento de esfuerzos comunes de interpretacin, o de otro modo, permita una negociacin cooperativa de definiciones de la situacin. Y ello porque todo acto de entendimiento puede ser comprendido como parte de un proceso cooperativo de interpretacin "que tiene como finalidad la obtencin de definiciones de la situacin que puedan ser intersubjetivamente reconocidas"41. Ahora bien, queremos insistir en la relevancia categorial que este concepto de descentracin tiene en la propuesta terica de Habermas, es decir, es una condicin sin la cual el modelo de accin comunicativa, lisa y llanamente, no podra operar. Habermas es enftico en esto, pues en el proceso cooperativo de interpretacin:los conceptos de los tres mundos actan como un sistema de coordenadas que todos suponen en comn, en que los contextos de la situacin pueden ser ordenados de suerte que se alcance un acuerdo acerca de qu es lo que los implicados pueden tratar en cada caso como un hecho o como una norma vlida o como una vivencia subjetiva42.

Habermas entiende muy bien que este juego libre de interrelaciones de cooperacin e interpretacin, requiere de un substrato comn de referencias que unifique el proceso, porque de lo contrario las interrelaciones desembocaran en un inevitable caos interpretativo. Por ello se ve en la necesidad de introducir, en este lugar, un nuevo elemento categorialmente relevante, se trata del concepto de 'mundo de la vida' (Lebenswelt), concepto que emerge como correlato de los procesos de entendimiento. Es este 'mundo de la vida' el substrato en el cual se sedimentan los esfuerzos interpretativos realizados por las generaciones pasadas. Es decir, que la comunicacin entre sujetos, no puede sino realizarse en el 39 40

J. Habermas, 1981a, 106 [1998a, 102-103]. Loc. cit. 41 J. Habermas, 1981a, 107 [1998a, 103]. 42 J. Habermas, 1981a, 107 [1998a, 103-104].

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horizonte del mundo de la vida, el cual opera como trasfondo y fuente "de donde se obtienen las definiciones de la situacin que los implicados presuponen como aproblemticas"43. En este medio o substrato realizan los miembros de la comunidad de comunicacin la diferenciacin entre mundo: objetivo, social y subjetivo. En este lugar ya podemos observar el carcter marcadamente sociolgico que tiene el concepto de Lebenswelt habermasiano y cmo esta configuracin del mismo, dista sustantivamente del proyecto de filosofa primera que pretende articular Husserl a partir de este concepto. Como veremos ms adelante, las similitudes conceptuales entre la definicin de Habermas y de Husserl al definir el concepto/categora de Lebenswelt son mnimas, a saber, en lo principal, coinciden en el nombre, en su carcter de sustrato fundamental o suelo de trasfondoy en la comn polmica contra el positivismo moderno. Lo que ha realizado Habermas en este lugar del texto, con la introduccin del concepto de 'mundo de la vida', es presentar como presupuesto de la arquitectura terica de su propuesta, la sntesis e indeleble unin que debe haber entre 'mundo de la vida' y 'accin comunicativa'. O, de otro modo, la teora de la accin comunicativa como condiciones formales de interpretacin en medio de una comunidad de actores, slo es posible realizarla en el trasfondo de un 'mundo de la vida' que la articule materialmente. De este manera, clarifica Habermas que "los conceptos de mundo y las correspondientes pretensiones de validez constituyen el armazn formal de que los agentes se sirven en su accin comunicativa para afrontar en su mundo de la vida las situaciones que en cada caso se han tornado problemticas, es decir, aquellas sobre las que se hace menester llegar a un acuerdo"44. Es decir, en Habermas es claro que el concepto de Lebenswelt es una categora meta-metodolgica que permite la unificacin y configura un substrato de sentido para la discusin racional de problemas prcticos al interior del todo social, cuestin respecto de cual Husserl declara, expresamente, hacer epoj al momento de tratar sistemticamente sobre las estructuras del Lebenswelt45. Es relevante tambin destacar que el nivel de descentracin de las imgenes de mundo de los participantes en la comunicacin es clave para establecer el nivel de racionalidad crtica con que los actores resuelven sus discrepancias. Es decir, que cuanto ms avanzado est el proceso de descentracin de las imgenes de mundo, nos encontramos con una mayor plasticidad estructural en los participantes. Plasticidad que les permitir acceder a acuerdos alcanzados comunicativamente. A la inversa, cuanto menos avanzado est el proceso de descentracin de las imgenes del mundo, los acuerdos entre los participantes estarn adscritos a interpretaciones del mundo de la vida y a acciones normativamente reguladas. Habermas es explcito al declarar que, en la medida en que las tradiciones culturales son ms primitivas en sus niveles de descentracin de las imgenes del mundo, carecern tambin de las condiciones formales para realizar comunicativamente sus acuerdos: 43 44

J. Habermas, 1981a, 107 [1998a, 104]. Loc. cit. 45 Cf. Husserl, Crisis 1962, 39 ss.

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Cuanto ms sean las tradiciones culturales las que de antemano deciden qu pretensiones de validez, cundo, dnde, en relacin con qu, por quin y frente a quin tienen que ser aceptadas, tanto menor ser la posibilidad que tienen los propios participantes de hacer explcitas y someter a examen las razones potenciales en que basan sus tomas de postura de aceptacin o rechazo46.

A Habermas, estos desarrollos le permiten concluir qu condiciones formales deben poseer las tradiciones culturales tanto para la realizacin de encuentros y consensos racional y comunicativamente fundados, como para la sedimentacin de estos acuerdos en un modo de vida racional. Por tanto, a partir de estas consideraciones, para Habermas, emerge un cierto canon ('tener que'; Mu; o einer schwachen transzendentalen Ntigung)47 que deben cumplir las tradiciones culturales para posibilitar en el seno de sus mundos de la vida encuentros intersubjetivos comunicativamente articulados. Estrictamente, Habermas habla de propiedades que "deben mostrar" (aufweisen mssen) las tradiciones culturales. Y en la enumeracin de estos cuatro "tener que mostrar o posseer" (aufweisen mssen) ocupa el verbo modal mssen (tener que) + Infinitiv (infinitivo): para a) 'poner a disposicin' bereitstellen; para b) 'permitir' gestatten; para c) 'dejarse retroalimentar' rckkopeln lassen y; para d) 'interpretar' interpretieren48. Como quiera que se diga, para Habermas las tradiciones culturales, para poder ingresar dentro del mbito de interrelaciones comunicativamente articuladas, deben cumplir con ciertas condiciones bsicas, que en lo principal son dependientes del nivel de descentracin de las imgenes del mundo que cada tradicin cultural posea. O, de otro modo, relaciones interpersonales comunicativamente fundadas, suponen: primero de un mundo de la vida (monocultural) y segundo, que este mundo de la vida se halle en un nivel de descentracin de las imgenes de mundo postconvencional, para que el proceso interpretativo y de acuerdos pueda circular por los canales de validez que la teora ya ha establecido formalmente. Ahora bien, este 'ncleo duro' de la teora habermasiana nos deja expuestos a innumerables aporas, si las relaciones comunicativamente fundadas tienen que realizarse en un marco de tradiciones culturales compartidas que suponen a lo menos, ms de un mundo de la vida y, adems, con distintos niveles de evolucin en su proceso de descentracin de las imgenes de mundo, entonces cmo se resuelve aqu, (en este nuevo orden de realidad social) la comunicacin social intersubjetiva a travs de un marco categorial que es vlido slo para contextos monoculturales postconvencioanles? Queremos aqu, slo enunciar este problema para tratarlo explcitamente en la segunda parte de nuestra investigacin.

4. Lebenswelt, en el dialogo entre modernidad secularizada y tradiciones religiosas e integracin social intercultural J. Habermas, 1981a, 108 [1998a, 105]. Sera interesante contrastar estas afirmaciones de Habermas con la organizacin civil y poltica de los mapuches del sur de Chile a la llegada de los espaoles, cf. el texto de Jos Bengoa (20072). Historia de los antiguos mapuches del sur. Santiago de Chile: Catalonia. 47 Cf. J. Habermas, 1992, 18 [22000, 66]. 48 Cf. J. Habermas, 1981a, 109 [1998a, 105-106].46

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Habermas de plantea la interrogante Que significa la sociedad postsecular? (2008) en una discusin sobre el Islam en Europa. En este lugar, Habermas discute que las nuevas tendencias sociolgicas han de quitar valor a la tesis de la relacin entre modernidad y secularizacin, dados los actuales cambios globales donde el fenmeno religioso sigue teniendo un impacto social, poltico, econmico y cultural a nivel mundial49. Habermas tiene plena conciencia de que este es un tema clave y que de hecho pone en entre dicho a la heurstica negativa de su teora de la accin comunicativa. Pese a la importante bibliografa que discute sobre esta tesis, Habermas sostiene que los defensores de la tesis de la secularizacin siguen teniendo an las espaldas bien cubiertas por los datos comparativos globales50. Segn nuestro autor, el problema con la tesis de la secularizacin reside ms bien, en las conclusiones indiferenciadas, que revelan un uso poco preciso de conceptos como secularizacin y modernizacin51. Antes de entrar a explicar en qu consiste este uso poco preciso, insiste Habermas, argumentando a favor de la tesis de la secularizacin, en que seguirasiendo cierta la afirmacin de que las iglesias y las comunidades religiosas se han ido limitando de una forma creciente, en el curso de los sistemas de diferenciacin de los sistemas funcionales sociales, a la funcin nuclear de la praxis de la cura de almas, teniendo que abandonar sus amplias competencias en otros mbitos de la sociedad52.

Por tanto, la funcionalidad social de la religin resulta ser individual y privada. Esta es exactamente la tesis que Habermas sustenta y defiende en Theorie des komunikativen Handelns (1981). Como sea Habermas en el siguiente prrafo reconoce la debilidad de esta tesis afirmando que si es posible hablar y pensar hoy da en una sociedad postsecular en Europa, debido a la supervivencia tanto de colectivos religiosos en un entorno que se sigue secularizando continuamente, como al hecho de que efectivamente la prdida de funcin y la individualizacin de la religin no ha tenido como consecuencia la prdida de su relevancia en el espacio pblico poltico o cultural, ni en la conduccin de la vida personal. Es en el contexto de este factum aportico (por qu podemos denominar como postseculares a sociedades ampliamente secularizadas?53) para la teora de la accin comunicativa, que Habermas intentar precisar el sentido y alcance actuales de la teora de la secularizacin y de su relacin con la modernidad. 49 50

J. Habermas [2009, 64-67]. Idem., [67]. 51 Cf. loc. cit 52 Loc. cit. 53 Idem., [69].

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Dos cuestiones distingue Habermas para abordar esta problemtica. La primera es que desde la perspectiva del observador sociolgico en las sociedades postsecularizadas, la religin mantiene su relevancia pblica y pierde, por tanto, terreno la certeza secularista de que en un proceso de modernizacin acelerada la religin debera desaparecer a escala mundial. Sin embargo desde la perspectiva del los participantes en la interaccin el dilema y el desafo reside en la interrogante decmo debemos entendernos a nosotros mismos, en nuestra condicin de miembros de una sociedad postsecular, y qu tenemos que esperar unos de otros para que en nuestros Estados nacionales, histricamente bien estructurados, se siga observando una civilidad en el trato de los ciudadanos entre s incluso bajo circunstancias donde domina una cultura y una cosmovisin plurales?54

Es muy interesante observar cmo Habermas se har cargo de la cuestin del pluralismo cosmovisional en el contexto de mundos de la vida postseculares. Podr seguir sosteniendo Habermas su concepto de mundo de la vida pragmtica-formalmente o su common sense ilustrado democrtico? Y si lo logra, cul ser el costo? Observemos, atentamente sus argumentos.

El punto de partida de la argumentacin de Habermas reside en la problemtica de la separacin entre Iglesia y Estado y en los costosos logros de una libertad religiosa inclusiva, igual de vlida para todos los ciudadanos55. Ahora bien, el Estado constitucional slo puede garantizar a los ciudadanos la misma libertad de religin para todos siempre que no se sigan atrincherando en los mundos cerrados de sus comunidades religiosas respectivas y aislndose unos a otros56. Es interesante cmo Habermas identifica rpidamente lo religioso y el fenmeno social religioso con cuestiones de intolerancia, violencia y guerra fraticida. Esta vez para hablar de la separacin entre Iglesia y Estado y de las libertades religiosas trae a colacin las guerras de religin en Europa de los siglos XVI y XVII. Implcitamente Habermas percibe a la religin y lo religioso, siempre como una amenaza en el contexto de una modernidad secularizada. De hecho, en todos sus textos Habermas nunca ha considerado a las religiones como interlocutores legtimos. En Glauben und Wissen les impone condiciones dialgicas postconvencionales para ser legtimos interlocutores en el foro pblico, condiciones que, ya lo hemos visto en los textos anteriores son formas camufladas de exclusin social. Precisamente, porque no se ha pensado sistemticamente qu es el pluralismo religioso en el contexto de una sociedad secular, cules son las relaciones de encuentro y reconciliacin modernidad secular y pluralidad 54 55

Loc. cit. Cf. Idem., [70]. 56 Idem., [71].

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religiosa que deben instaurarse en la sociedad mundial, en qu consiste o debe consistir la cooperacin que debe haber entre modernidad secular y pluralidad religiosa, para la consecucin de la paz mundial. Habermas observa muy bien cul es el dilema que deben resolver las sociedades europeas postseculares, a saber, como conjugar y mantener la igualdad ciudadana y la diferencia cultural complementndose de un modo justo57. Nuestra interrogante es: si la dialgica discursiva habermasiana es instrumento inclusivo privilegiado para lograr esta pacfica integracin de ciudadana democrtica y pluralidad cultural. Nuestra conviccin es que no slo las creencias religiosas deben revisar sus modos de asistir a este dilogo, tambin debe hacerlo al sociedad moderna secularizada, pues sus concepto de: nacin, Estado de derecho, democracia, ciudadana, poder poltico, econmico, cultura, integracin social, son todos problemticos respecto de la posibilidad de pensar sistemticamente una integracin social de carcter global. La pregunta legtima es la siguiente: cmo y por qu una teora social y poltica y una teora de la comunicacin social diseadas para pensar los problemas de legitimacin democrtica en las sociedades tardo-capitalistas europeas configuradas en estados nacionales, y con mundos de la vida homogneos, debiera servir para pensar una integracin social intercultural o de carcter global? No hay aqu una enorme asimetra en los trminos de la cual la obra de Habermas no se hace cargo?. O de otro modo, es plausiblemente intercultural en pensamiento de Habermas? A partir de los textos revisados podemos decir, con conviccin de que no lo es. Porque, la pluralidad de dilogos que deben ser pensados, a saber, pluralidad de mundos de la vida, pluralidad cosmovisional religiosa y secular, etc. Sobrepasa con creces el estrecho y excluyente marco categorial de la teora de la accin comunicativa. Volvamos al texto de Habermas, en las pginas siguientes son analizadas las perspectivas comunitaristas y liberales sobre integracin social intercultural, aparece tambin la defensa apasionada de la ilustracin y su principio universal de libertades pblicas y los multiculturalistas enemigos de la ilustracin. Se trata de todo un marco aportico de la discusin donde los recursos cognitivos esgrimidos hacen crisis. Es muy interesante observar lo que declara Habermas como conclusin de este debate en el punto 5) del artculo.Aunque desde un punto de vista emprico se acepte como correcta la caracterizacin de sociedades postseculares referidas a las sociedades de Occidente europeo, se puede estar convencido, por razones filosficas, de que las 57

Idem., [73].

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comunidades de creyentes deben el influjo que siguen ejerciendo nicamente a la tenaz supervivencia explicable en trminos sociolgicos de forma de pensamiento premodernas58.

Esta afirmacin no es slo conviccin de los secularistas es tambin conviccin de Habermas. Esto es muy importante de subrayar porque de esta afirmacin viene una consecuencia lgica ineludible al interior de la dialgica habermasiana, a saber, que si las tradiciones religiosas quieren ser legtimos interlocutores al interior de Estados democrticos de derecho deben acceder a competencias dialgicas de carcter postconvencional. Por tanto, las tradiciones religiosas, en palabras de Habermas, deben hacer suya, acogindola dentro de las premisas de su propia fe, la legitimacin secular de la comunidad estatal59. Es interesante subrayar el hecho de que Habermas cita como ejemplo a la Iglesia catlica, la cual no se declar partidaria del liberalismo y de la democracia hasta el Concilio Vaticano II en 1965. En esta argumentacin Habermas nada dice de la colaboracin que debe haber entre secularizacin y creencias religiosas. En qu momento las creencias religiosas hacen su legtima critica de la sociedad moderna secularizada, la cul tambin exhibe notables dficit ticos y morales; y tambin importantes dficits de sustentabilidad social, econmica, poltica y cultural en la idea de progreso, desarrollo y gestin de las libertades y de los criterios de equidad social y de respeto a la vida y a la buena vida? Recordemos que esto ya se lo hizo ver el Cardenal Ratzinger a Habermas el ao 2004 en debate sobre el dialogo entre razn secular y fe en la Academia Catlica de Baviera. Donde a nuestro entender la postura filosfica de Habermas dejo muy pocos espacios para la consecucin de un dilogo fructfero. Y donde Ratzinger, para favorecer el dilogo, tuvo la gentileza de bajar su concepto de ley natural. Nuestra conviccin a la luz de los textos revisados es que la categora y concepto de mundo de la vida pragmtica formalmente configurado por competencias dialgicas postconvencionales (common sense ilustrado democrticamente) son un obstculo insalvable en vistas de la consecucin de un dilogo democrtico intercultural.

Expresamente Habermas seala que lo que se requiere es de un cambio de mentalidad que consiste en un proceso de aprendizaje. Ahora bien, como proceso de aprendizaje slo a parece desde la perspectiva de una autocomprensin secular de la modernidad60, es decir, los procesos de aprendizaje sostenidos son inherentes a la autocomprensin que la modernidad tiene de s misma, pero no lo son en las tradiciones religiosas. El problema para Habermas es que los procesos de aprendizaje pueden ser promovidos, pero no exigidos moral o jurdicamente, 58 59

Idem., [77]. Idem., [78]. 60 Idem., [79].

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por tanto, la sociedad secular no puede exigir estos procesos de aprendizaje a las tradiciones religiosas, producindose entonces con ello, a los ojos de nuestro autor, una gran asimetra dialgica, que va en desmedro de la sociedad moderna secularizada. Es importante observar aqu que Habermas tiene la sensibilidad suficiente para sostener que de parte del lado de la secularidad se requiere de un proceso de aprendizaje complementario. Sin embargo, es el tradicionalismo religioso premoderno, socio-evolutivamente inferior el que tiene que elevarse a un estndar dialgico moderno o postconvencinal; en cambio el aprendizaje del lado de la secularidad implica mirar hacia lo inferior socio-evolutivo (las tradiciones religiosas, es decir, aquellos que no pueden ser tomados en serio como contemporneos modernos61) para observar posibles contenidos semnticos, y acaso tcitas intuiciones propias, que puedan ser traducidos y alojados en una argumentacin a nivel pblico62. Es interesante observar cmo Habermas jams pone en cuestin los presupuestos socio-evolutivos desde los cuales configura su teora social y poltica. Presupuestos socio-evolutivos no justificados y que generan asimetras dialgicas como la recin descrita. Segn Habermas, es en el contexto de este diferencial entre lo premoderno y lo moderno, lo convencional y lo postconvencional que el secularismo se ve en apuros, pues los participantes en la interaccin se ven ante la expectativa de que los ciudadanos seculares deban encontrarse en la sociedad civil y en el espacio pblico con sus conciudadanos creyentes en su condicin de tales en un mismo plano de igualdad63, habiendo de hecho radicales asimetras. Ahora bien, establecidas las asimetras y las dificultades, seala Habermas que, si todo ha de ir bien, ambas partes debern, cada una desde su perspectiva, dejarse conducir a una interpretacin de la relacin entre la fe y el saber que posibilite una coexistencia autorreflexiva y clarificada de las dos64. Es necesario aqu escuchar atentamente la expresin cada una desde su perspectiva, a saber, las tradiciones religiosas desde la elevacin hacia, la secularizacin desde su abajamiento hacia Es esta una razonable propuesta de dilogo intercultural?

5. Conclusin: dialgica habermasiana y dilogo intercultural 61

6263

Idem., [80].

Loc. cit.

Loc. cit. 64 Loc. cit.

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Finalizando este largo periplo, podemos concluir que aquello por lo que se hace especialmente problemtica la teora social habermasiana, a la hora de intentar conceptuar vnculos sociales mundializados, es tanto su teora de la racionalidad como su particular estructuracin y apreciacin del concepto 'mundo de la vida'. Respecto de lo primero, hemos explicitado detalladamente el 'ncleo duro' categorial de la teora. Es decir, que desde los presupuestos de la pragmtica formal lingstica habermasiana se estructura un principio y una teora del discurso, que nos ofrece -para una fundamentacin de una teora de la sociedad- un marco categorial rgido y jerrquico presentado como tabla de doce categoras del entendimiento posible, donde la categora de mayor jerarqua evolutiva (postconvencional) es la forma moderna de entendimiento. Es esta categora la que le permite a Habermas formular una teora de la modernidad, como proceso evolutivo de racionalizacin; proceso que culmina con el advenimiento de la racionalidad comunicativa. De otro modo, el proceso consiste el liberar en el 'mundo de la vida' progresivamente los potenciales comunicativos de la razn, encapsulados en formas preconvencionales y convencionales del entendimiento. Por tanto, slo un mundo de la vida' que ha devenido en racionalidad postconvencional, podr acceder a un proceso de integracin social autnticamente comunicativo o discursivo.

Podemos concluir entonces que nuestra hiptesis de trabajo, a saber, la crtica de A. Gonzlez a J. Habermas, se ha confirmado a travs de la revisin de los textos. Sin embargo, cabe recordar que nuestra presentacin del pensamiento de Habermas est integramente articulada desde nuestro objeto de investigacin, es decir, desde la posibilidad de conceptuar racional y ticamente vnculos sociales multiculturales en una sociedad mundializada. Por tanto, nuestro anlisis crtico vale para esta legtima y unilateral perspectiva. Desde ella hemos podido observar como el marco categorial de la propuesta de Habermas puede ser caracterizado como de puertas cerradas para la conceptuacin de vnculos sociales multiculturales. Y cmo el posterior giro jurdico de la teora no ha hecho ms que confirmar ese cierre. Ello es as fundamentalmente por la clausura categorial que se produce en el 'ncleo duro' de la teora, pero tambin porque el referente fctico de la misma son los problemas de legitimacin de una realidad social 'tardo-capitalista', que hoy da ha sido superada por una nueva 'onda larga expansiva' del desarrollo capitalista (globalizacin sistmica). Nuestro inters, por tanto, radica en poder establecer un marco categorial racional que posibilite abrir puertas categoriales para acceder a una racionalizacin crtica de una sociedad mundial; a la cual le toca vivir hoy muy dramticos problemas de integracin social y poltica. Creemos que es posible pensar filosficamente en un dilogo respetuoso y responsable, a pesar de las -muchas veces- insalvables asimetras que el nuevo orden mundial implica. O de otro modo, la Torre de Babel es un22

factum, que presenta enormes dificultades para una pacfica convivencia entre los pueblos, por tanto, debe ser posible pensar hoy una convivencia reconciliada en su interior. Se trata, por tanto, como dira Jaspers, "de que la tolerancia militante pueda ocupar el lugar de la brutalidad armada"65. Es desde esta perspectiva que nuestro siguiente paso ser exponer qu puertas se abren filosficamente para fundar racional y ticamente un dilogo entre las culturas. Entre otras, el de Alejandro Moreno es un sugerente programa de investigacin, que comentamos, brevemente, en nuestro prximo apartado.

6. Lebenswelt desde Latinoamericanos

la

trama

social

de

los

pueblos

En vista del dialogo y la integracin intercultural deseada se anuncia la inevitabiliad y necesidad de otra episteme, pues hay muchos mundo de la vida y con pluralidad de configuraciones socio-evolutivas, no reductibles a los patrones categoriales de la modernidad, ni de la dialgica habermasiana. Baste mirar en nuestro continente la pluralidad de pueblos originarios, quienes configuran lgicas culturales y de integracin social, radicalmente distintas de las meramente modernas. Sin embargo, dichos mundos de la vida han sido relegados al mundo inhumano de la barbarie, por todo el sistema-mundo moderno. Para Alejandro Moreno la familia es una instancia privilegiada para configurar desde ella el mundo de la vida de la barriada venezolana. Moreno observa desde su compartir la vida cotidiana en el barrio (in-viviendo) (cf. Moreno et al., 1998, p. 11 ss.) que, las relaciones afectivas, tanto en el seno de la familia como en la estructuracin de la comunidad, en sus formas de agrupacin, en la manera de manejar los intercambios, etc., juegan un papel central y peculiar, en la dinmica de las interacciones cotidianas, al interior del mundo popular (cf. Moreno, 2006, p. 12). Es esta experiencia lo que obliga a Moreno a replantearse desde la ms profunda entraa lo que ya, intuitivamente, haba cuestionado en teora y lo que nunca haba pensado cuestionar (cf. Moreno, 2006, p. 13), a saber, el marco conceptual y espistemolgico con el cul se pueda acceder adecuadamente a la compresin y dilogo con una realidad social popular tan radicalmente otra como la del barrio venezolano66. Por tanto, la pregunta, de Moreno es por las categoras racionales necesarias para comprender, interpretar y dialogar con el mundo de la vida cotidiana de la barriada en la que vive y a la cual asiste pastoralmente. Pues 65

Las palabras en Moreno de otro capital texto pueden ilustrar ms cabalmente esta cuestin: Al principio fue una investigacin externa, desde categoras para mi incuestionables, con mtodos cientficamente validados. Elaboraba, ciertamente, un conocimiento sobre la realidad pero me daba cuenta de que ese conocimiento esta regido por estructuras cognoscitivas previas y ajenas a esa realidad. As conoca pero no comprenda (Moreno et al., 1998, 12).

66

En J. Habermas, 21997, [1999, 40].

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las dificultades en la comunicacin son muy fuertes, el lenguaje se revela pronto como ilusorio y por tanto, constituye ms bien, un instrumento de incomunicacin que de comunicacin67. Es la trama de la afectividad popular lo que revela a nuestro autor, las insospechadas races del mundo que les daba vida, y revela tambin las races epistemolgicas del propio Moreno, las cuales han entrado en crisis al querer intentar desde ellas, comprender, interpretar y dialogar con la vida cotidiana del barrio. A travs de la siguiente cita ilustramos la magnitud y alcance de las problemticas y aporas racionales que Moreno debe enfrentar para comprender e interpretar adecuadamente la realidad del cotidiano mundo popular:Comprend entonces, cul era el abismo que separaba mi ciencia y mis mtodos de la realidad a la que con ellos pretenda llegar. Ni las reformas cualitativas, ni los cambios de paradigma, tipo Capra (1985) o de M. Martnez (1989), ni las apuestas epistemolgicas de Ferrarotti, tendan un puente sobre l (p. 14). De este modo, llega a comprender Moreno que dentro de la vida que viva,

deban existir, in nuce, posibles categora y reglas para elaborar un conocimiento que fuera el apalabramiento de esa vida desde ella misma. Comprender exiga pensar desde adentro. (Moreno et al., 1998, p. 12). De otro modo, Moreno nos muestra que entre el aro o el crculo sistmico de la modernidad y la trama vivencial de los mundos de vida cotidiana populares, hay un hiato o un abismo que no es fcil de conceptualizar ni de salvar con las categoras racionales propias de la modernidad y de la postmodernidad filosfica occidental. Es por ello que para Moreno las fuentes de la comprensin se encuentran en el discurrir de la vida, en su practicacin. Estas fuentes estn ubicadas en el registro sistemtico del vivimiento de las personas, se trata del registro sistemtico de la experiencia que se conoce como historias-de-vida. La elaboracin de estas historias de vida requiere de una implicacin previa de confianza, la mutua implicacin y comunicacin desde sus propias claves. Es decir, el espacio dialgico con su radical peculiaridad en cada caso se abre desde en con-vivir y desde el in-vivir la vida del otro. De lo contrario en el lenguaje formalizado de la dialgica moderna, de hecho, el otro nunca aparece, nunca emerge. Los otros populares y marginales, solo aparecen como un problema social, conceptualizados desde categoras sociales que son de suyo excluyente, como las de la dialgica habermasiana. Alejandro Moreno nos ofrece en sus textos el esbozo de una metodologa para la comprensin del un Lebenswelt donde pueda emerger cristalinamente la Me encontr dividido: intelectualmente pensaba de una manera y en la practicacin de la vida actuaba de otra. En sta me entenda con la gente del barrio. El conocimiento, en cambio, marchaba por su cuenta (loc. cit.)67

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radical alteridad de lo otro, en el mundo-de-vida-popular.mediado por el apalabramiento y la interpretacin-comprensin, tiene abierto el camino al auto conocimiento y a la reorientacin de su propia historia mientras muestra su sentido al mundo exterior exigiendo de este reconocimiento y aceptacin de su distincin. As nuestro trabajo desemboca, por su mismo acontecer, por slo hecho de hacerse y hacerse as, en una propuesta transformadora y liberadora de nuestro pueblo al proclamar su presencia y exigir la respuesta tica68.

Ahora bien, si relacionamos nuestro anlisis sobre la categora de Lebenswelt en Habermas con lo planteado por Alejandro Moreno podemos concluir con una crucial pregunta cmo es posible al interior de este marco conceptual habermasiano que Pedro Luis Luna (Moreno et al., 2002) y Felicia Valera (Moreno et al., 1998) puedan ser interlocutores efectivamente vlidos, si el concepto de accin comunicativa habermasiano, implica slo a actos de habla explcitos? (cf. Habermas, 1984, p. 353 [1997, p. 299]) O de otro modo, cmo Pedro y Felicia pueden ser considerados como interlocutores vlidos en medio de categoras procedimentales pragmticas-formales-lingsticas propias de mundos de la vida socio-evolutivamente postconvencionales? No cabe duda de que la trama de la realidad popular estudiada sistemticamente por Moreno, plantea graves interrogantes epistemolgicas a la heurstica negativa de la teora de la accin comunicativa de J. Habermas. Lo relevante de los desarrollos de Moreno es que ms all de nuestra crtica habermasiana, aqu nos encontramos con una reflexin sistemtica sobre los mundo-de-vida latinoamericanos, que da cuenta de la radical heterogeneidad y pluralidad a travs del compartir, del in-vivir y del relatar las experiencias de vida de estos grupos. Surge as una episteme popular, una episteme de la relacin como experiencia-practicacin originaria y raigal, desde la que brota toda otra praxis y experiencia en la que tiene realidad. Estamos, entonces, ante una episteme que conoce no por individuo sino por relaciones, las cuales se configuran como fundamento de todo conocer69. No podemos ahondar ms en esta interesante cuestin, sin embargo podemos concluir que Alejandro Moreno nos ha abierto las puertas hacia una nueva comprensin del mundo-de-vida, la cual al menos nos deja abierta tambin las puertas para pensar sistemticamente un dilogo radicalmente plural, un dilogo entre lo radicalmente heterogneo como lo son la pluralidad de culturas que habitan la Tierra.

68 69

Moreno et al., 1998, 13-14. Cf. Moreno 2006, p. 243 ss.

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