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A LEI E A JUSTIA NA SUMA TEOLGICA.

Daniel Nunes Pcego Universidade do Estado do Rio de Janeiro

Resumo: Este trabalho pretende ponderar as contribuies presentes na Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino acerca das noes de lei, justia e direito, propondo depois seu uso como o mais apto a informar a sistemtica atual.

Palavras-chave: Direito, Santo Toms de Aquino, Justia. Abstract: This paper intends to resume the contribution on the concepts of norm, justice

and Law present at the Saint Thomas Aquinas Summa Theologiae. After this, it proposes it as the most able to be used in the nowadays system.

Keywords: Law, Saint Thomas Aquinas, Justice

1. INTRODUO.

Aps anos de predomnio do Positivismo Jurdico - seja aquele abertamente declarado, como em perodos totalitrios, seja aquele encoberto sob a capa de neologismos acadmicos, tpica dos dias de hoje - a necessidade de se buscar uma correta fundamentao filosfica para o Direito da ordem do dia. De fato, torna-se cada vez mais claro - apesar das posies contrrias to arraigadas no imaginrio social e acadmico - que o Direito no pode se basear to-somente na vontade arbitrria de um legislador, prescindindo de algo mais que v alm do mero reconhecimento dos fatos1.

Essa fundamentao, obra de jusfilsofos e demais estudiosos da Filosofia prtica2, tem sido feita com base em diversos autores e escolas. Uma delas, que segue a vertente aristotlico-tomista, tem encontrado nos ltimos tempos uma resposta razoavelmente positiva em certos ambientes acadmicos3, sobretudo com os estudos desenvolvidos por Michel Villey, John

1 CUNHA, P.F. DA. Pensar o Direito: II: Da Modernidade Postmodernidade. Coimbra: Almedina, 1991, pp. 392-3. 2 Sobre a necessidade da Filosofia Jurdica, ver VIGO, R.L.. Interpretao jurdica. Do modelo juspositivista-legalista do sculo XIX s novas perspectivas. Traduo de Susana Elena Dalle Mura. So Paulo: Revista dos Tribunais, 2005, pp. 289-301. 3 Segundo Carlos Massini, a teoria do Direito Natural se encontra numa situao paradoxal, pois ao mesmo tempo em que se mostra como a nica sada do atomismo niilista e desfundamentador da Ps-Modernidade, apresentam srias dificuldades de comunicao com o homem contemporneo. Ver: MASSINI CORREAS, C.I. Filosofia del Derecho. Tomo I: El


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Finnis, Alasdair MacIntyre, Javier Hervada, Sergio Cotta, Georges Kalinowski, Giuseppe Abb e Martin Rhonheimer, dentre outros nomes igualmente importantes na Itlia, Espanha e Argentina4. Infelizmente, o mesmo no pode ser dito em relao ao Brasil, em parte porque aqui os clssicos tenham se tornado desconhecidos. O assim chamado Realismo Jurdico - expresso que resume a proposta jurdica aristotlico-tomista - de fato praticamente desconhecido no ambiente acadmico brasileiro.

Para essa vertente terica, resumidamente, o Direito teria uma vinculao com a Moral, atravs da virtude cardeal da justia e do respeito ao justo natural, calcado na natureza das coisas e na natureza do homem mesmo. O Direito, enquanto objeto da justia5, seria formado por atos dessa virtude - dar a cada um o que seu, aquilo que lhe for justo, nada mais nada menos. Sendo assim, o Direito seria apenas parcialmente autnomo em relao Moral, uma vez que esta trata de todas as virtudes e o Direito se dedica a apenas uma delas6.

Ora, uma das bases perenes dessa pretendida formulao clssica sobre o Direito repousa, juntamente com a tica aristotlica, no pensamento desenvolvido por Santo Toms de Aquino7, em especial na Suma Teolgica, aqui objeto de estudo. A inquirio da posio tomista sobre o Direito, extrada de suas consideraes acerca da lei e da justia, plenamente justificada pelo lugar que este pensador ocupa dentro da Histria da Filosofia, especialmente no mbito da tica. Como afirma Javier Hervada8, referindo-se j ao tratamento tomasiano do Direito Natural:

con Toms de Aquino, la teora del derecho natural adquiri forma acabada. Los materiales dispersos en pocas anteriores fueron perfilados y completados en una armnica construccin que destaca en mucho respecto de cualquier otro autor precedente.

Derecho, los derechos Humanos y el Derecho Natural. 2 ed. Buenos Aires: Lexis Nexis, 2005a, p. 289. 4 MASSINI CORREAS, C.I. La desintegracin del Pensar Jurdico en la Edad Moderna. Buenos Aires: Abeledo-Perrot, 1980, p. 77 et IDEM. Op. cit., 2005a, pp 242-51. 5 SANTO TOMS DE AQUINO, STh. II-II, q57, a1. 6 MOURA, O. A doutrina do direito natural em Toms de Aquino. In DE BONI, L.A. (org.). Idade Mdia: tica e Poltica. 2 ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996, p. 222. 7 estreita afinidade entre o pensamento aristotlico e o tomista, Julin Maras, citando Brentano, chama congenialidade. Cfr. MARAS, J. Histria da Filosofia. 1 ed. Traduo de Claudia Berliner. So Paulo: Martins Fontes, 2004, p. 181. 8 HERVADA, J. Historia de la ciencia del derecho natural. 3 ed. Pamplona: EUNSA, 1996, p. 153.


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Este trabalho, portanto, tem o objetivo de expor e comentar sucintamente a temtica do Direito e da Justia tal como entendidos por Santo Toms de Aquino em sua obra prima, utilizando-se dos tratados da justia e da lei ali presentes. Procurar-se-, desse modo, analisar os meios pelos quais o Aquinate desenvolveu seu raciocnio e a que concluses chegou. Por ltimo, ser feito um esforo para se discernir se a teoria jurdica tomista ainda possui plena aplicabilidade nos dias de hoje e, em caso positivo, de que modo aquela poder faz-lo.

Estruturalmente o trabalho se divide da seguinte forma: um breve captulo caracterizando a Suma Teolgica dentro do corpus thomisticum. Em seguida, a substncia da monografia, com trs captulos tratando da lei, da virtude da justia e do direito propriamente dito. Neste ltimo captulo, so analisadas rapidamente solues propostas na Suma para algumas questes jurdicas candentes em sua poca, ou seja, aps o estudo da teorizao acerca do fenmeno jurdico, passa-se prtica do mesmo, o que bem coerente, uma vez que o Direito dos temas da chamada Filosofia prtica. 2. A SUMA TEOLGICA.

A Suma Teolgica representa muito mais do que um mero manual de

Teologia9 (com abundantes informaes e questes atinentes Filosofia). Trata-se sim de um verdadeiro resumo de uma poca. Da obra de Santo Toms foi possvel se afirmar que era extraordinria sntese entre f e razo, entre teologia e filosofia (...) cobre o conjunto dos saberes e dos gneros literrios medievais10. a explicao dos dados revelados em perspectiva cientfica, argumentativa e sapiencial11. Historicamente falando, a Escolstica encontra seu auge nesta obra inacabada do Doutor Anglico12. Nela, Santo

9 Essa era a humilde viso de Santo Toms sobre a obra que escrevia: Uma vez que o doutor da verdade catlica deve no s ensinar aos mais adiantados, mas instruir tambm aos iniciantes (...) nossa inteno , portanto, expor o que concerne religio crist segundo o modo que convm formao dos iniciantes. Cfr. TORRELL, J-P. Iniciao a Santo Toms de Aquino: Sua pessoa e obra. 2 ed. Traduo de Luiz Paulo Rouanet. So Paulo: Loyola, 2004, p. 170. 10 DE LIBERA, A. A filosofia medieval. Traduo de Nicolas Nyimi Campanrio et Yvone Maria de Campos Teixeira da Silva. So Paulo: Loyola, 1998, p. 405. 11 MOURA, O. Introduo Suma contra os gentios. In TOMS DE AQUINO. Suma contra os Gentios. Vol. I: Livros I e II. Traduo de Odilo Moura. Porto Alegre: Escola Superior de Teologia So Loureno de Brindes: Sulina; Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul, 1990, p. 15. 12 O perodo da Histria da Filosofia denominado Escolstica caracteriza-se pela inquirio de problemas teolgicos que necessariamente passavam e chegavam a questes filosficas. Os grandes temas em torno dos quais girava o mundo intelectual nesse


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Toms pde construir, a modo de uma catedral gtica13, um monumento ao saber que se utiliza sem temor de todos os instrumentos e meios para a descoberta e exposio mais clara da verdade.

Aristteles, os esticos, o Direito Romano e sobretudo os Padres da Igreja, as Sagradas Escrituras e a Tradio, todos esses elementos so fontes idneas para o esclarecimento das verdades que se pretende buscar e sintetizar14. Para o Aquinate no importa tanto quem disse, mas o que disse e, nesse sentido, pde superar toda a controvrsia que lhe antecedeu entre dialticos e antidialticos15 e que, de certo modo, ainda perdurar depois de sua morte, considerando-se a condenao de vrias de suas teses pelo Arcebispo de Paris em 1277.

Em termos de organizao, a Suma Teolgica apresentada em trs partes, sendo que a segunda delas, se subdivide em outras duas: Prima pars, Prima secundae, Secunda secundae e Tertia. Tradicionalmente, a abordagem que se prope a do esquema neoplatnico exitus-reditus, ou seja, a sada e o retorno do homem de Deus para Deus novamente. Outros ainda, apontam uma debilidade nessa posio, por conta da no-integrao da Tertia pars e do papel de Jesus Cristo. Por ltimo, h quem defenda o sistema de diviso dos assuntos entre teolgicos e econmicos; nesse ltimo campo, seria plenamente cabvel a colocao do esquema exitus-reditus16.

Mais especificamente, a Prima pars trata de Deus em si mesmo, seja da essncia divina, seja da distino entre as Pessoas. A parte segunda trata do fim em si do homem, a felicidade, e, depois, os meios pelos quais o homem alcana esse fim ou dele se afasta. A so analisados tanto os atos humanos e as paixes da alma, quanto as virtudes e os vcios em geral e os princpios humanos e sobrenaturais que influenciam o agir humano: a lei e a graa. A Secunda secundae termina analisando detalhadamente as virtudes, seus atos prprios e pecados contrrios, com um estudo detalhado dos carismas e estados de vida. A terceira parte tratar de Jesus Cristo enquanto Salvador da humanidade, analisando Suas encarnao e paixo e, por ltimo, os

momento eram o da criao, dos universais e das relaes entre f e razo, postos e discutidos atravs das disputas, manifestadas em commentaria, quaestiones e summae. MORENTE, M.G. Fundamentos de Filosofia: Lies Preliminares. Traduo de Guilhermo de la Cruz Coronado. So Paulo: Mestre Jou, 1980, pp. 41-2 et MARAS, J. Op.cit., p. 139. 13 FINNIS, J. Aquinas: Moral, Political and Legal Theory. Oxford: Oxford University Press, 1998, p. 13. 14 MONTEJANO, B. Curso de Derecho Natural. 8 ed. Buenos Aires: Lexis Nexis, 2005, p. 93. 15 FAITANIN, P. A querela dialticos e antidialticos. Atualidade, origem, controvrsias, contribuio e influncia de So Toms de Aquino, Aquinate, n 3, (2006), 22-46. 16 TORRELL, J.-P. Op.cit., pp. 176-80.


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sacramentos, meios institudos pelo mesmo Jesus Cristo para a salvao dos homens, parte que restou inconclusa17.

H controvrsias at o dia de hoje acerca da data de redao da Suma. Durante a sua permanncia em Roma, at setembro de 1268, Toms ter redigido a totalidade da Prima pars. Os problemas maiores comeam com a datao da Prima secundae, Secunda secundae e Tertia. Segundo J-P. Torrell18, apesar de acabar por se concluir por um enorme acmulo de trabalho em to pouco tempo, parece mais correto que a segunda parte s tenha sido redigida depois de seu retorno a Paris e tenham se dado somente aps 1271. J a terceira parte, que ser completada (Suplemento) por seus discpulos com o uso de seu Comentrio sobre as Sentenas, deve ter sido iniciada em Paris em finais de 1271 e terminada um ano depois. 3. A LEI NA SUMA TEOLGICA.

O assim chamado Tratado da Lei se desenvolve na I-II entre as questes 90 e 108. Da questo 98 questo 105, tratar da lei antiga. A lei nova ser estudada entre as questes 106 e 108. J a lei em si, que o que mais interessa neste mbito, se encontra amplamente analisada entre as questes 90 e 97, num total de 21 artigos. Nesse conjunto de questes so vistas com pormenores a essncia da lei (q90), as diversas leis (q91), seus efeitos (q92), a lei eterna (q93), a lei natural (q94), a lei humana (q95), o poder da lei humana (q96) e a mudana nas leis (q97).

Na Suma Teolgica, Santo Toms segue um esquema diverso daquele que adotara na Suma contra os Gentios. Se nesta, mais preso leitura paulina, aproxima a anlise da lei do pecado, na Suma Teolgica a diviso de cunho mais filosfico, baseada nos princpios externos dos atos humanos. Ainda assim, a lei teologicamente inserida entre os tratados do pecado e da graa, j que o princpio externo que move o homem ao bem Deus, que o instrui pela lei e pela graa19. Na Suma, a lei entendida mais em sua funo de auxiliar o exerccio das virtudes do que propriamente como indicadora dos atos a serem praticados20.

Desse modo, a lei pode ser considerada como um pedagogo por meio de quem Deus nos ensina a caminhar sempre em direo ao bem.

17 IDEM, pp. 174-6. 18 IDEM, pp. 171-2. 19 SANTO TOMS DE AQUINO. STh. I-II, q90, introd. DE BONI, L.A. O De Lege de Toms de Aquino: relendo as questes sobre a lei divina. In. DE BONI, L.A. De Abelardo a Lutero: Estudos sobre Filosofia prtica na Idade Mdia. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003, p. 82. 20 ABB, G. Quale impostazione per la filosofia morale? Roma: LAS, 1996, p. 67.


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Essencialmente, a definio tomista de lei certa regra e medida dos atos, segundo a qual algum levado a agir ou apartar-se da ao. Como a razo a norma suprema dos atos humanos21, cabendo a ela orden-los ao fim, patenteia-se que a lei algo pertencente razo22.

Quanto existncia da lei eterna, Santo Toms prope o seguinte raciocnio: como a Divina Providncia que governa todo o universo, essa mesma razo divina (suma razo existente em Deus23), que todos conhecem por conta dos efeitos de sua irradiao24, tem carter de lei25. Desta lei eterna procedem as demais leis, dentro de uma linha de movimento ordenador imperioso26.

Nesse sentido, a lei natural27 nada mais do que o exerccio participativo da criatura racional na lei eterna28, mediante certos princpios comuns29. natural porque no procede de fatores culturais, mas da estrutura psicolgico-moral do ser humano. Por isso, pode ser dita universal e imutvel30. Pode ser definida como o conjunto de leis racionais que expressam a ordem das tendncias ou inclinaes naturais aos fins prprios do ser humano, aquela ordem que prpria do homem enquanto pessoa31. Por isso, Santo Toms poder afirmar que os preceitos do Declogo so os primeiros preceitos da lei, aos quais a razo natural presta imediato assentimento como aos princpios mais evidentes de todos32.

21 BOEHNER, PH. ET GILSON, . Histria da Filosofia Crist. Traduo de Raimundo Vier. 9 ed. Petrpolis: Vozes, 2004, p. 480. 22 SANTO TOMS DE AQUINO, STh. I-II, q90, a1. 23 IDEM. STh. I-II, q93, a1. 24 IDEM. STh. I-II, q93, a2. 25 IDEM. STh. I-II, q91, a1. 26 IDEM. STh. I-II, q93, a3. 27 Como bem adverte Javier Hervada, o estudo pormenorizado da lei natural no corresponde exatamente cincia do Direito Natural, mas sim Filosofia moral.. Ver: HERVADA, J. Introduccin crtica al Derecho Natural. Bogot: Temis, 2000, p. 123. 28 SANTO TOMS DE AQUINO, STh. I-II, q91, a2. 29 BOEHNER, PH. ET GILSON, . Op.cit., p. 481. 30 RODRGUEZ LUO, A. tica. 5 ed. Pamplona: EUNSA, 1991, p. 88. 31 HERVADA, J. Op. cit., 2000, pp 125 e 128. 32 SANTO TOMS DE AQUINO, STh. II-II, q122, a1, r. Alis, segundo Martin Rhonheimer, a doutrina escolstica sobre a lex naturalis tributria tanto da tradio romana dos juristas quanto da teologia crist sobre a lei, em parte fixada biblicamente, em parte baseada na doutrina agostiniana da lex aeterna. O mesmo desenvolve Giuseppe Abb, que enfatiza tambm o desenvolvimento do Direito Cannico. Ver: RHONHEIMER, M. La perspectiva de la moral: Fundamentos de la tica Filosfica. Traduo de Jos Carlos Mardomingo. Madri: Rialp, 2000, pp. 272-3 et ABB, G. Op. cit., p. 56.


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O homem tem um ser objetivo e na medida em que a ordem moral a ordem do ser, a moralidade consiste em uma ordem objetiva e no um mero produto imanente da conscincia. A lei natural expressa as exigncias objetivas da natureza humana, necessidades de bem e de justia33. Essa lei natural tem papel semelhante, na razo prtica, ao exercido pelos primeiros princpios indemonstrveis naturalmente conhecidos da razo terica. A partir desses preceitos gerais da lei natural so produzidas concluses para dispor mais particularmente das coisas34. Uma das funes especficas da lei natural de ser a base do ordenamento jurdico e da ordem poltica. Segundo Javier Hervada35, o que a Constituio para o sistema de leis positivas critrio de validade e inspirao o a lei natural em relao a todo o sistema.

Por isso tambm, a verdadeira lei, seja ela promulgada por toda a multido, seja por quem lhe faz as vezes36, sempre se ordena para o bem comum37 e no ao fim do indivduo enquanto tal38. Como ela um ato da razo e apela liberdade humana demanda ser de algum modo conhecida, da a necessidade de sua promulgao39. A lei tem como efeito prprio tornar bons aqueles a quem ela dada40. Nesse sentido, conveniente enumerar entre os atos prprios da lei o ordenar atos virtuosos, proibir atos viciados, permitir atos indiferentes e punir, induzindo a que seja obedecida41.

Como j afirmado, o modo pelo qual o homem chega ao conhecimento da lei natural assemelhado quele pelo qual alcana o conhecimento dos primeiros princpios da razo especulativa. No um conhecimento infuso, inato ou dado por uma graa especial, nem mesmo um conhecimento dedutivo. So princpios auto-evidentes e indemonstrveis, cuja retido a inteligncia percebe imediatamente42. O entendimento humano capaz de conhecer verdadeiramente a lei natural ao conhecer a natureza humana e suas inclinaes naturais43.

33 HERVADA, J. Historia de la ciencia del derecho natural. 3 ed. Pamplona: EUNSA, 1996, p. 157. 34 SANTO TOMS DE AQUINO. STh. I-II, q91, a3. 35 HERVADA, J. ET CUNHA, P.F. DA. Direito: Guia universitrio. Traduo de Ana Paula Cabral. Porto: Rs, s\d, p. 102. 36 SANTO TOMS DE AQUINO, STh. I-II, q90, a3. 37 IDEM. STh. I-II, q90, a2. 38 BOEHNER, PH. ET GILSON, . Op.cit., p. 480 et MASSINI CORREAS, C.I. Filosofia del Derecho. Tomo II: La Justicia. Buenos Aires: Lexis Nexis: 2005b, 2005b, p. 76. 39 SANTO TOMS DE AQUINO, STh. I-II, q90, a4. 40 IDEM. STh. I-II, q92, a1. 41 IDEM. STh. I-II, q92, a2. 42 DE BONI, L.A. O De Lege de Toms de Aquino: relendo as questes sobre a lei divina. In DE BONI, L.A. Op. cit., p. 95 et FINNIS, J. Aquinas: Moral, Political and Legal Theory. Oxford: Oxford University Press, 1998, p. 87. 43 HERVADA, J. Op.cit., 1996, p. 159.


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Os meios de captao da lei natural no so o raciocnio e a argumentao, mas o conhecimento por evidncia. A razo prtica apenas transforma em preceito a inclinao natural44 45. Assim, o que provm dos primeiros princpios por via de deduo pertencente aos ius gentium. O que provm por determinao pertencer lei humana46. A determinao uma opo entre as distintas possibilidades que se abrem ao homem para cumprir muitos preceitos da lei natural. A concluso dedutiva, porm, se d atravs de um juzo silogstico prtico47.

A lei natural no propriamente um hbito, uma vez que algo constitudo pela razo, ou seja, um instrumento. Por outro lado, pode se dizer que os preceitos da lei natural esto em ato e em potncia na razo. Nesse ltimo caso, possvel se afirmar que a lei natural um hbito48 que tem por sujeito um acidente da substncia do homem, a sua inteligncia49. Interessante notar que para Santo Toms a razo humana era meio para conhecer a lei natural e no a fonte desta mesma da lei e, portanto, do Direito Natural, como entender a Escola Jusnaturalista do sculo XVIII50.

44 Podem suceder trs situaes: que os enunciados abstratos e gerais no sejam universais, no abarcando todos os possveis fatos, o que d uma aparncia de mutao; ocorrendo uma variao de circunstncias do caso pode haver a substituio de uma norma por outra, mas no que a norma mude no caso concreto; quando se trata de preceitos contingentes, a eficcia pode ser suspensa pela lei positiva e, se preceitos subseqentes, estes dependem da situao histrica, de modo que variando o momento histrico, muda o preceito. Cfr. HERVADA, J. Introduccin crtica al Derecho Natural. Bogot: Temis, 2000, pp. 145-6. 45 HERVADA, J. Op.cit, 2000, pp. 136 e 145. 46 FINNIS, J. Op.cit., p. 268. 47 HERVADA, J. Op.cit., 1996, p. 172. 48 SANTO TOMS DE AQUINO. STh. I-II, q94, a1. 49 MOURA, O. Op. cit., 1996, p. 227. 50 VILLEY, M. Filosofia do Direito: Definies e fins do direito: Os meios do direito. Traduo de Mrcia Valria Martinez de Aguiar. 1 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 308. Sobre esta vertente que, alis, no deve ser confundida com a Escola do Direito Natural de matriz clssica, deve-se afirmar que se fundamentava em bases racionalistas. Vale a pena citar contra a tendncia racionalista a seguinte passagem: Precisamos despedir-nos do sonho da autonomia absoluta da razo e de sua auto-suficincia. A razo humana necessita apoiar-se nas grandes tradies religiosas da humanidade. (...) Quando as tradies religiosas mais puras e profundas so completamente rejeitadas, o homem separa-se de sua verdade, vive contra ela e se torna escravo. A tica filosfica tambm no pode ser autnoma. Ela no pode prescindir da idia de Deus e da idia de uma verdade do ser que tenha carter tico. Se a verdade sobre o homem no existe, ento ele tambm no possui nenhuma liberdade. Somente a verdade liberta. Cfr. BENTO PP. XVI. F, verdade, tolerncia: O Cristianismo e as grandes religies do mundo. Traduo de Sivar Hoeppner Ferreira. So Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e Cincia Raimundo Llio (Ramon Llull), 2007b, p. 232.


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A ordem dos preceitos da lei da natureza se d segundo a ordem das inclinaes naturais, o que o homem apreende como bem51 e, por conseguinte, obras a serem perseguidas. So em trs nveis as tendncias naturais: gnero remoto do ser, gnero prximo do animal e espcie racional52. Assim, pertence lei natural aquelas coisas pelas quais a vida conservada, a unio dos sexos, a educao dos filhos e conhecer a verdade a respeito de Deus e para que viva em sociedade (evitar a ignorncia, no ofender seus semelhantes etc.)53. Em suma, deve-se fazer o bem e evitar o mal. Esta a lei suprema da qual derivam todos os demais deveres 54. Segundo Dom Odilo Moura55:

Ao conhecer espontaneamente o que deve fazer segundo a exigncia de sua natureza, o homem, neste ato intuitivo, recebe a proclamao da lei natural. Assim sendo, ela lhe proclamada indiretamente por Deus, que o dotou de tal capacidade. No seja esse conhecimento confundido com o das idias inatas cartesianas. No. a prpria luz do conhecimento intelectivo que o faz evidente.

No so princpios inatos, repete-se, mas o intelecto ao entrar em contato

com a realidade capta de modo evidente e imediato a noo de ser e, em seguida, apreende de modo no menos evidente os primeiros princpios. Se isso vlido para a razo especulativa, tambm o para a prtica, porm, neste caso trata-se de conhecer a regra de ao e aplic-la. Esta possui dois tipos de objetos: um factvel (obras exteriores feitas pelo homem), capacitado pela arte (razo reta de fazer certas obras56) e um outro, atuvel, capacitado pelos hbitos (virtudes) da sindrese57 (hbito dos primeiros princpios) e prudncia (hbito de saber agir bem, recta ratio agibilium)58 59.

51 FINNIS, J. Op.cit., p. 80. 52 HERVADA, J.Op.cit., 1996, p. 165. 53 SANTO TOMS DE AQUINO, STh. I-II, q94, a2. 54 BOEHNER, PH. ET GILSON, . Op.cit., p. 481. 55 MOURA, O. Op. cit., 1996, pp. 227-8. 56 SANTO TOMS DE AQUINO, STh. I-II, q57, a3, r. 57 Mais propriamente, hbito do intelecto, operativo e natural, que permite apreender da experincia ordinria os princpios bsicos da lei moral e, atravs do discurso racional, todas as suas derivaes. Ao contrrio do que entendia Kant, o hbito que inato, no as idias morais. Cfr. MARTINS FILHO, I.G. Manual esquemtico de Filosofia. So Paulo: LTr, 2000, p. 146. 58 HERVADA, J. Op.cit., 1996, pp. 159-60.


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possvel distinguir os preceitos da lei natural em originrios e subseqentes. Os primeiros so aqueles que nascem diretamente da natureza humana, os segundos so aqueles que a razo natural dita em relao a uma situao criada pelo homem. Ainda podem ser classificados como preceitos necessrios e contingentes. Necessrios so os que enunciam mandatos e proibies que so exigidos incondicionalmente pela natureza humana.

Contingentes so os preceitos que contm permisses e capacidades naturais que podem ser reguladas pela lei natural. Esta classificao nasce do fato de que h matrias regulveis pela lei positiva, mas que anteriormente positivao no permaneciam em estado de anomia, tendo uma regulao natural, modificvel, porm, pela lei positiva60.

Termina-se este captulo sobre a lei natural tal como vista por Santo Toms com a lcida advertncia:

A lei natural a nascente de onde brotam, juntamente com os direitos fundamentais, tambm imperativos ticos que necessrio respeitar. Na atual tica e Filosofia do Direito so amplamente difundidos os postulados do positivismo jurdico. A conseqncia que a legislao se torna com freqncia somente um compromisso entre diversos interesses: procura-se transformar em direitos, interesses particulares ou desejos que contrastam com os deveres derivantes da responsabilidade social. Nesta situao, oportuno recordar que cada ordenamento jurdico, tanto a nvel interno como internacional, haure em ltima anlise a sua legitimidade da radicao na lei natural, na mensagem tica inscrita no prprio ser humano. Em definitivo, a lei natural o nico baluarte vlido contra o arbtrio do poder ou os enganos da manipulao ideolgica61 (grifou-se).

59 Para a diferenciao entre arte e prudncia, ver a resposta do artigo 4 da questo 57 da I-II. 60 HERVADA, J. Op.cit., 2000, p. 142. 61 BENTO PP. XVI. Discurso aos participantes do Congresso sobre lei moral natural promovido pela Pontifcia Universidade Lateranense em 12 de fevereiro de 2007. Roma: 2007a. In www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2007/february/index_po.htm, acesso em 06 de maro de 2007.


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4. A JUSTIA NA SUMA TEOLGICA. 4.1. APROXIMAO.

Na I-II, Santo Toms trata dos hbitos (qq49-54) e das virtudes de modo geral (qq55-67). A justia propriamente dita s analisada na questo 58 da II-II, ao que se lhe seguem os temas da injustia (q59), partes da justia (q61), partes integrantes da justia (q79) e partes potenciais da justia (q81). 4.2. A FILOSOFIA MORAL TOMISTA: UMA TICA DE VIRTUDES.

A moral62 tomista se fundamenta em sua Metafsica, uma vez que o homem que deve ser por aquela governado um ser e como tal tem que encarar a sua lei em relao com as leis gerais do ser63. A moral , desse modo, a cincia do que o homem deve ser, considerando-se aquilo que . A referncia ao dito de Pndaro no aqui descabida: Homem, torna-te o que s!.

O desejo natural de alcanar a felicidade64 obteno estvel e perptua do bem totalmente perfeito - o fim buscado por todos os homens65, aquilo a que a natureza humana tende como ao termo ltimo de sua perfeio66. Como tudo se move tendo em vista um fim e a noo de fim est intimamente unida de bem67 e o homem essencialmente um ser inteligente, o objeto de sua felicidade tem que ser um objeto de inteligncia. Para o Anglico, o bem

62 A tica o estudo da moralidade do agir humano que tem como objeto material os atos humanos propriamente ditos e como objeto formal a retido moral, bondade frente ao fim ltimo. Trata-se de uma cincia prtica a mais importante delas - de carter filosfico. Reflete sobre a prxis e aponta para a prxis. A tica geral, aqui enfocada, trata dos princpios bsicos que determinam a moralidade dos atos humanos fim ltimo, lei moral, conscincia e virtudes. Cfr. MARTINS FILHO, I.G. Op.cit., pp. 140-1 et RODRGUEZ LUO, A. Op.cit., pp. 17 e 24 et RHONHEIMER, M. Op.cit., p. 33. Outra definio: moral a cincia que trata do uso que o homem deve fazer de sua liberdade para atingir seu fim ltimo. Ver: JOLIVET, R. Curso de filosofia. Traduo de Eduardo Prado de Mendona. 20 ed. Rio de Janeiro: Agir, 2001, p. 348. Logo se v que a tica ou a moral (aqui so utilizadas como sinnimas) no pode ser medida com base em estatsticas dos comportamentos humanos concretos e das opinies morais da maioria. Ver: JOO PAULO II. Carta Encclica Veritatis Splendor do Sumo Pontfice Joo Paulo II a todos os bispos da Igreja Catlica sobre algumas questes fundamentais do ensinamento moral da Igreja. 6 ed. So Paulo: Paulinas, 2002, p. 76. 63 A Metafsica d a base do conhecimento do ser, para que a tica possa conhecer o dever ser dos atos humanos (agere sequitur esse). Cfr. MARTINS FILHO, I.G. Op.cit., p. 140). 64 RODRGUEZ LUO, A. Op.cit., p. 71. 65 MARTINS FILHO, I.G. Op.cit., p. 144. 66 JOLIVET, R. Op.cit., p. 356. 67 RODRGUEZ LUO, A. Op.cit., p. 35.


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do homem, enquanto homem, est em que a sua razo se aperfeioe no conhecimento da verdade e que as suas energias sejam aplicadas segundo os ditames da razo68. Como o objeto da felicidade tem que ser um bem absoluto69 e o objeto mais perfeito na ordem do inteligvel Deus, a beatitude humana, portanto, consiste na contemplao do divino70.

Os meios apropriados para o alcance desta felicidade so os atos especficos do homem; a atividade moral, portanto, coincide com a atividade racional. O ato moral quando racional e racional quando apto por natureza a alcanar o fim buscado pela razo, isto a felicidade71. A razo o princpio especfico de configurao da prxis humana72. Tudo, portanto, que contra a ordem da razo, constituinte da natureza humana vicioso73. Da a acolhida por Santo Toms da definio de virtude: Virtus est bona qualitas mentis, qua recte vivitur, qua nullus male utitur, quam Deus in nobis sine nobis operatur74.

A moralidade no ser, portanto, para Santo Toms a satisfao formal, de um rigorismo abstrato, de imperativos sem justificao no ser, maneira kantiana75, mas sim o esforo de perfazer o homem atravs da prtica das virtudes. Por isso, as virtudes, implantadas em ns pela natureza como aptido inata76 so como que prolongamentos dos instintos77 que tornam bons os atos humanos e o prprio homem78. Assim, no indivduo, a desmedida ou hybris do movimento do desejo que tende ao excesso deve ser regido pelo mtron, logos, da virtude79. Haver, por isso, dois momentos na prtica da virtude: quando

68 PIEPER, J. Virtudes fundamentais. Traduo de Narino e Silva et Beckert da Assumpo. Lisboa: Aster, 1960, p. 99. 69 RODRGUEZ LUO, A. Op.cit., p. 35. 70 SERTILLANGES, A.-D. As grandes teses da filosofia tomista. Traduo de L. G. Ferreira da Silva. Braga: Livraria Cruz, 1951, pp. 301-7 et SANTO TOMS DE AQUINO, SCG, III, caps. 25 e 37. 71 SERTILLANGES, A.-D. Op.cit., pp. 307-8. 72 RHONHEIMER, M. Op.cit., p. 91. 73 SANTO TOMS DE AQUINO, STh. I-II, q71, a2, r. 74 SANTO TOMS DE AQUINO, STh I-II, q55, a4. 75 CAYGILL, H. Dicionrio Kant. Traduo de lvaro Cabral. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2000, pp. 191-4. 76 SANTO TOMS DE AQUINO, STh. II-II, q108, a2, r. 77 SERTILLANGES, A.-D. Op.cit., p. 312. 78 SANTO TOMS DE AQUINO, STh. II-II, q58, a3, r. 79 VAZ, H.C. DE LIMA. tica e Direito. So Paulo: Loyola, 2002, p. 207.


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ainda exercida sob o imprio de um preceito e quando, aps a habitual repetio, torna-se como uma segunda natureza80.

So trs os gneros de virtudes: teologais (f, esperana e caridade81), intelectuais e morais. As virtudes intelectuais, que aperfeioam a inteligncia especulativa ou prtica, capacitando para o bem agir, mas no garantindo a retido moral, so: intelecto (hbito dos primeiros princpios tericos), cincia (hbito de considerar as coisas luz das causas particulares), sabedoria (hbito de considerar as coisas luz das causas ltimas particulares), sindrese (hbito dos primeiros princpios prticos), a arte (atuar tcnico, excelncia no fazer e produzir) e a prudncia. Esta ltima , das cinco, a que diz respeito mais imediatamente ao domnio prtico, pois no basta conhecer o que reto, sendo necessrio saber aplic-lo s circunstncias concretas82. A prudncia , assim, a recta ratio agibilium83, como j afirmado anteriormente84.

Por outro lado, so trs as virtudes morais: a justia, a temperana e a fortaleza. Essas trs virtudes morais somadas prudncia formam as virtudes cardeais, eixo em torno do qual gira toda a vida moral85. As demais virtudes esto enxertadas nelas como partes subjetivas (espcies do gnero), integrantes (auxiliam a principal) e potenciais (afins principal)86.

Neste ponto, antes de proceder aos comentrios acerca das virtudes morais, cabe fazer um breve excurso sobre a psicologia aristotlico-tomista que apresenta grande correlao com essa viso tica. Segundo essa concepo, o ser vivente apresenta uma srie de operaes que correspondem a uma srie de faculdades da alma, acidentais do gnero qualidade em relao alma em si.

A potncia vegetativa responsvel pela nutrio recepo em si de algo para a conservao no ser -, crescimento - capacidade de aquisio de estatura e quantidade que convm enquanto ser acabado - e gerao poder de produzir um ser especificamente semelhante a partir de um princpio vivente

80 PRADO, L.A. O senso da reciprocidade e a virtude da justia. In Almeida, Emanuel Xavier Oliveira de (org.). Coletnea: Tomo II: 400 anos Mosteiro de So Bento Rio de Janeiro: Homenagem. Rio de Janeiro: Lumen Christi, 1991, p. 235. 81 SANTO TOMS DE AQUINO, STh I-II, q 62. 82 IDEM. STh. I-II, q 57, a 5, r. BOEHNER, PH. ET GILSON, . Op.cit., pp. 479-480 et MARTINS FILHO, I.G. Op. cit., pp. 150-1 et RODRIGUEZ LUO, A. Op. cit., p. 133 et RHONHEIMER, M. Op. cit., p. 201. 83 SANTO TOMS DE AQUINO, STh. I-II, q 57, a 4, r. 84 A virtude da prudncia ser tratada em pormenores quando da anlise do ato de julgar (item IV.3.1.A.a). 85 SANTO TOMS DE AQUINO, STh. I-II, q61, a2, r. 86 IDEM. STh. II-II, q 48, r.


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conjunto, ordenado ao fim superior de conservao da espcie. A espcie se torna imortal, j que o indivduo no o pode ser87.

A potncia sensitiva - ato de perceber -, por sua vez, distingue a vida vegetal da animal. Atua por trs faculdades bsicas: O conhecimento sensvel (sentidos externos vista, audio, olfato, gosto e tato88 - e internos percepo, imaginao, estimao e memria89), resultado dos objetos materiais sobre os sentidos; potncia motora, promotora do deslocamento do animal em direo ao objeto conhecido e apetecido e, ainda, o apetite sensvel. Este ser a inclinao ou tendncia para as formas apreendidas pelo conhecimento sensvel como bens.

O apetite sensvel se apresenta em duas espcies: apetite concupiscvel atrao pelos bens desejveis (ou averso pelos males indesejveis), fruto do simples conhecimento sensvel da sua existncia (captao dos valores dados no presente imediato) e apetite irascvel atrao pelos bens rduos (ou fuga dos males difceis de serem evitados), com base no estabelecimento das relaes instintivas pela estimativa (captao dos valores no passado e futuro). Ora, o apetite sensvel disparado pelas paixes90 -em si mesmas moralmente neutras91 - uma vez conhecido pelos sentidos o bem ou mal do objeto. O apetite concupiscvel se liga s paixes de gozo, quais sejam, amor, dio, desejo, fuga, gozo e tristeza92, enquanto que ao apetite irascvel correspondem as paixes combativas da esperana, desnimo, medo, audcia e ira93.

87 MARTINS FILHO, I.G. Op. cit., p. 110 et YEPES, R. ET ARANGUREN, J. Fundamentos de antropologa: un ideal de la excelencia humana. 3 ed. Pamplona: EUNSA, 1998, s\p. 88 Cujos objetos so respectivamente: a cor e os cinco sensveis comuns (tamanho, figura, nmero, movimento e repouso); o som e dois sensveis comuns (movimento e repouso); o odor; o sabor; a temperatura, a presso e os cinco sensveis comuns. 89 Cujos objetos so respectivamente: a integrao dos dados dos vrios sentidos sobre determinado objeto; reproduo, na ausncia do objeto, das impresses sensveis, dando continuidade sensibilidade; relao entre objetos, formulando juzos instintivos e reservatrio das impresses e suas relaes. Ver: MARTINS FILHO, I.G. Op. cit., p. 111 et YEPES, R. ET ARANGUREN, J. Op. cit.., s\p. 90 Ou sentimentos, emoes ou afetos. A definio de paixes: Atos ou movimentos das tendncias sensveis que tm por objeto um bem captado pelos sentidos. Cfr. RODRGUEZ LUO, A. Op. cit., p. 123. As paixes tm um papel positivo no atuar humano e devem ser integradas a ele como princpios de ao, fazem parte da perfeio moral. Ver: RHONHEIMER, M. Op. cit., pp. 177-8. 91 RODRGUEZ LUO, A. Op. cit., p. 127. 92 Seguem os conceitos das paixes do apetite concupiscvel: o amor a inclinao a possuir um bem que agrada; o dio a averso a um mal futuro, procurando afastar o que desagrada); o desejo o amor do bem futuro, que procura o bem ausente; fuga a averso do mal presente, procurando afastar o mal que se aproxima; gozo a fruio do bem presente e tristeza, a averso ou aflio pelo mal presente: MARTINS FILHO, I.G. Op. cit., pp. 112-3. 93 Seguem os conceitos das paixes do apetite irascvel: a esperana a inclinao a possuir um bem possvel, mas de aquisio dificultosa; o desnimo a percepo de que o bem


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Por ltimo, o que permitir diferenciar os animais do ser humano ser justamente sua potncia intelectual, uma vez que o homem o nico animal racional. So duas as faculdades racionais, a inteligncia e a vontade. Pela primeira, se conhecem as coisas em sua essncia, pela segunda, se desejam as coisas que se conhece. Por essas duas faculdades, o ser humano pode conhecer intelectualmente, captando a essncia de todas as coisas materiais e desejar o bem conhecido e livremente escolhido.

A virtude humana est na potncia da alma como em seu sujeito, j que a virtude implica perfeio de uma potncia, um hbito ativo procedente da alma por meio de uma potncia e porque a virtude a disposio para o timo, fim alcanado pela ao procedente da potncia94. Uma virtude pode pertencer a vrias potncias, mas de modo diversificado, em umas de maneira principal, em outras por difuso ou disposio95 e tanto o intelecto terico, quanto o prtico e os apetites irascvel e concupiscvel podem ser sujeitos de virtudes96.

A tarefa moral do homem, portanto, ser no a de extinguir as paixes, e sim moder-las, dirigindo-as ao bem e fazendo que sejam atuadas do modo devido97. Assim, as virtudes no so necessrias para as potncias que esto determinadas a um s ato, mas o so certamente para as potncias racionais e as sensveis enquanto determinadas pelas racionais. Os apetites sensveis, justamente por apresentarem um movimento instintivo prprio, podem se rebelar contra as potncias superiores e, por isso, precisam ser aperfeioados pelas virtudes morais98. Como afirma Giuseppe Abb99, por causa da individuao na matria, a razo, a vontade e os apetites passionais operam segundo o limitado ponto de vista do indivduo, sem inseri-los na ordem da razo que determina o prprio bem; por isso, as potncias necessitam das virtudes morais.

Considerando-se tudo isso, a temperana regula a conduta interna do homem, refreando as paixes impulsivas e precipitadas, moderando os prazeres corporais, subordinando-os reta razo e aperfeioando o apetite

desejado se torna impossvel de se alcanar; o medo a averso ao mal inevitvel, ou seja, a tendncia de fugir do mal difcil de se evitar; a audcia a superao de um mal que parece inevitvel, acreditando-se ser evitvel e a clera, que enfrenta um mal presente, repelindo-o violentamente. IDEM, pp. 112-3. 94 SANTO TOMS DE AQUINO, STh. I-II, q 56, a1, r. 95 IDEM. STh. I-II, q 56, a 2, r. 96 IDEM. STh. I-II, q 56, aa 3 e 4, rr. 97 RODRGUEZ LUO, A. Op. Cit., p. 128. 98 IDEM, p. 132. 99 ABB, G. Op. cit., pp. 65-6.


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concupiscvel da alma100. A fortaleza refreia as paixes que embaraam a ao, aperfeioando, por sua vez, o apetite irascvel da alma101. Ambas so determinadas por uma medium rationis, porque o juzo da razo se imprime nos apetites sensveis que so assim atrados a um ponto mdio, tendendo a seu objeto com um impulso nem maior nem menor que o exigido pela razo102. A justia ser analisada logo abaixo. 4.3. A VIRTUDE DA JUSTIA.

Santo Toms concorda com a definio de justia dada pelo Digesto: Vontade constante e perptua de dar a cada um o seu direito103. o aperfeioamento da vontade no que diz respeito tendncia ao bem para os outros104. A virtude da justia atuada e tem sua sede na parte mais nobre da alma, o apetite racional105, na faculdade da vontade106, pois no somos chamados justos, pelo fato de conhecermos corretamente (...), somos, ao contrrio, chamados justos pelo fato de agirmos com retido107. Por isso e porque o bem comum almejado pela justia superior ao bem particular108, que exige o bem individual de todas as pessoas109, a justia pode ser considerada a mais excelsa das virtudes morais110.

Todo ato externo eminentemente social e por isso todo o campo da vida social, civil, prprio da virtude da justia111. A justia regula o teor e natureza dos atos externos112, exclusivamente considerando o que devido ou

100 So partes subjetivas da temperana a abstinncia (comida), sobriedade (bebida) e castidade (sexo). Parte potencial, a humildade que modera o amor prprio: MARTINS FILHO, I.G. Op. cit., p. 152. 101 BOEHNER, PH. ET GILSON, . Op. cit., p. 480. So partes integrantes da fortaleza a magnanimidade, a magnificncia, a pacincia e a perseverana: MARTINS FILHO, I.G. Op. cit., p. 152. 102 RODRGUEZ LUO, A. Op. cit., p. 136. 103 SANTO TOMS DE AQUINO, STh. II-II, q58, a1, r. 104 RHONHEIMER, M. Op. cit., p.246. 105 As outras virtudes morais tm sua sede no apetite sensvel, a que pertencem as paixes, matria dessas virtudes (q58, a12, r), mas no da justia (q58, a 9, r), como visto acima. 106 SANTO TOMS DE AQUINO, STh. II-II, q58, a12, r. MONTEJANO, B. Op. cit., p. 100. 107 SANTO TOMS DE AQUINO, STh. II-II, q58, a4, r. 108 SANTO TOMS DE AQUINO, STh. II-II, q 58, a12, r. 109 PIEPER, J. Op. cit., p. 89. 110 SANTO TOMS DE AQUINO, STh. I-II, q66, a4, r. MONTEJANO, B. Op. cit., p. 100. Sem esquecer que, de certo modo, todas as virtudes morais assumem carter pessoal, de ligao com um interlocutor. Mas, sem dvida, a noo de ver moral se mostra mais clara na justia. Ver: PIEPER, J. Op. cit., p. 88. 111 IDEM, p. 93. 112 SANTO TOMS DE AQUINO, STh. II-II, q58, a11, r.


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no a outrem e independente de disposies afetivas, uma vez que comporta igualdade que s se d em relao aos outros113. Enquanto nas demais virtudes a medida o nimo do agente, na justia a medida a prpria coisa, aquilo que se faz114. Trata-se de um meio-termo real, objetivo, medium rei, certa igualdade de proporo da realidade exterior com a pessoa exterior115.

Da as notas caractersticas da justia serem a alteridade, o dbito e igualdade116. Ela se subdivide em virtudes anexas117, conforme o sujeito a quem se atribui o que devido, em religio (a Deus, a Quem nunca se atribui o que se deve118), piedade e respeito (pais, autoridades e ptria119 -) e gratido (que, alis, excede a justia, aos benfeitores120.

Santo Toms transmuda um pouco a proposta aristotlica que dividia a justia em geral (que se confunde com a prpria moralidade) e particular (justia em sentido estrito). Na verdade, o Aquinate prope uma justia geral (idntica ao conjunto das virtudes121); geral (legal), ordenao do homem imediatamente ao bem comum e particular (cardeal), ordenao do homem imediatamente a bens particulares122. Esta ltima ser comutativa ou distributiva123.

A primeira forma de justia particular visa o intercmbio mtuo entre duas pessoas, numa igualdade aritmtica, em contrapartida124. A justia distributiva reparte o que comum de modo geometricamente proporcional125, conforme uma srie de critrios circunstancialmente variveis. Numa comunidade ou Estado reinar a justia quando as trs relaes bsicas da vida comunitria forem ordenadas. Antes de mais nada, a relao de cada um com cada um (ordo partium ad partes); depois, a relao do todo social com cada um (ordo totius ad partes) e, por fim, a relao de cada um com o todo social (ordo partium ad totum)126.

113 IDEM. STh. II-II, q58, a2, r. 114 HERVADA, J. Op. cit., 1996, p. 156. 115 SANTO TOMS DE AQUINO, STh. II-II, q58, a10, r. 116 RODRGUEZ LUO, A. Op. cit., p. 227. 117 SANTO TOMS DE AQUINO, STh II-II, q 80, r. 118 IDEM. STh. II-II, q81, aa2-5. 119 IDEM. STh. II-II, q101, aa1 e 3 e q102, aa1-3. 120 IDEM. STh. II-II, q106. BOEHNER, PH. ET GILSON, . Op. cit., p. 480 et PRADO, L.A. Op. cit., p. 231. 121 SANTO TOMS DE AQUINO, STh. II-II, q58, aa.5 e 6, rr. 122 IDEM. STh. II-II, q58, aa.7 e 8, rr. 123 NASCIMENTO, C.A. A justia geral em Toms de Aquino. In DE BONI, L.A (org.). Idade Mdia: tica e Poltica. 2 ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996, p. 217. 124 SANTO TOMS DE AQUINO, STh. II-II, q61, a4, r. 125 IDEM. STh. II-II, q 61, a1, r. 126 PIEPER, J. Op. cit., p.105.


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