ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ ΤΜΗΜΑ ΠΟΙΜΑΝΤΙΚΗΣ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ

ΕΛΕΝΗ Α. ΠΛΑΚΩΤΗ

ΤΟ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΟ ΣΤΟΙΧΕΙΟ ΣΤΟΥΣ ΟΛΥΜΠΙΑΚΟΥΣ ΑΓΩΝΕΣ ΚΑΤΑ ΤΗΝ

ΑΡΧΑΙΟΤΗΤΑ

ΔΙΔΑΚΤΟΡΙΚΗ ΔΙΑΤΡΙΒΗ Που υποβλήθηκε στο Τμήμα Ποιμαντικής και Κοινωνικής Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Αριστοτελείου

Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης

ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ 2006

1

ΤΡΙΜΕΛΗΣ ΣΥΜΒΟΥΛΕΥΤΙΚΗ ΕΠΙΤΡΟΠΗ

Επιβλέπων: Νικολακάκης Ηλίας

Καλαντζάκης Σταύρος

Τσιάμης Στέργιος

2

« Η έγκρισις της Διδακτορικής Διατριβής υπό του Τμήματος Ποιμαντικής και Κοινωνικής Θεολογίας του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης δεν

υποδηλοί αποδοχήν των γνωμών του συγγραφέως» .

( 5343 /32, άρθρ. 202 & 2)

3

Στα παιδιά μου Απόστολο Ανδρέα και

Μαρία

4

5

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

ΠΡΟΛΟΓΟΣ 7 ΒΡΑΧΥΓΡΑΦΙΕΣ 9 ΕΙΣΑΓΩΓΗ 13 ΚΕΦΑΛΑΙΟ Α΄ 23 Η ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ ΚΑΙ Η ΣΧΕΣΗ ΤΗΣ ΜΕ ΤΟΥΣ ΑΘΛΗΤΙΚΟΥΣ ΑΓΩΝΕΣ

23

1. Οι αγώνες στα προϊστορικά χρόνια 23 α. Κρήτη – Μινωική εποχή 24 β. Μυκήνες – Μυκηναϊκή εποχή 30 γ. Γεωμετρικά χρόνια 41

2. Οι αγώνες στα ιστορικά χρόνια 45 α. Οι αγώνες στην αρχαϊκή και κλασσική εποχή 45

1. Οι ιεροί αγώνες 54 2. Το ιερό της Ολυμπίας 58

β. Οι αθλητικοί αγώνες κατά την Ελληνιστική και Ρωμαϊκή εποχή 73 ΚΕΦΑΛΑΙΟ Β΄ 83 ΜΥΘΟΙ ΚΑΙ ΠΑΡΑΔΟΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΠΡΟΕΛΕΥΣΗ ΤΩΝ ΟΛΥΜΠΙΑΚΩΝ ΑΓΩΝΩΝ

83

1. Ο μύθος τους Δία 86 2. Ο μύθος σχετικά με τον Ιδαίο ή Δάκτυλο Ηρακλή και τη θέσπιση

των αγώνων 88

3. Ο μύθος του αγώνα του Οινόμαου και του Πέλοπα 94 4. Ο μύθος του βασιλιά Αυγεία και του Ηρακλή 103 ΚΕΦΑΛΑΙΟ Γ΄ 111 Η ΛΑΤΡΕΙΑ ΤΩΝ ΘΕΩΝ ΚΑΙ ΤΩΝ ΗΡΩΩΝ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΟΛΥΜΠΙΑ

111

1. Η λατρεία των θεών και των ηρώων 112 α. Οι τοπικές γυναικείες θεότητες 114 1. Οι θεές Γαία, Άρτεμις, Ειλείθυια, Δήμητρα, Εστία και Νύμφες 114 2. Η θεά Ήρα και τα Ηραία 136 β. Η λατρεία του θεού Δία στην Ολυμπία 144 γ. Οι ήρωες Πέλοπας και Ηρακλής 153

2. Οι λατρευτικοί χώροι και το θρησκευτικό στοιχείο των αγώνων 163

α. Οι βωμοί και οι ναοί στο χώρο του ιερού της Ολυμπίας 164 β. Το θρησκευτικό στοιχείο των αγώνων της αρχαίας Ολυμπίας 172

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Δ΄ 181 ΟΙ ΝΙΚΗΤΗΡΙΕΣ ΤΕΛΕΤΕΣ – ΤΑ ΕΠΙΝΙΚΙΑ 181 1. Οι νικητήριες τελετές 181

α. Το περιεχόμενο των νικητήριων τελετών 183 β. Ερμηνεία των νικητήριων τελετών 190

2. Τα επινίκια. 202

6

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ 213 SUMMARY 225 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ 227

7

ΠΡΟΛΟΓΟΣ

O αθλητισμός στην αρχαία Ελλάδα εντάσσεται στο σύνολο της

κοινωνικής ζωής του ανθρώπου, και εκτείνεται σε όλες τις εκφάνσεις αυτής. Η

στενή σχέση των αγώνων και ειδικότερα των Ολυμπιακών αγώνων με τη

θρησκεία, είναι γεγονός αποδεκτό από το σύνολο των ερευνητών. Οι αγώνες

αυτοί, άλλωστε, τελούνταν μέσα στον ιερό χώρο της Άλτης, κάτω από την

προστασία του θεού και με αυτόν τον τρόπο ο άνθρωπος ερχόταν σε στενή

σχέση με το θεό.

Το ζήτημα της σχέσεως των Ολυμπιακών αγώνων με τη θρησκεία

ανήκει στην κατηγορία θεμάτων με τα οποία αρκετοί έχουν ασχοληθεί.

Ωστόσο, όσες πραγματεύσεις για το ζήτημα αυτό υπάρχουν, έχουν

αποσπασματικό χαρακτήρα και περιορίζονται κυρίως σε ιστορικής υφής

αναλύσεις. Πολύ περισσότερο μάλιστα, παρατηρείται το φαινόμενο η πηγή

προελεύσεως των αναλύσεων αυτών να είναι σχεδόν αποκλειστικά τα

Τμήματα Φυσικής Αγωγής και Αθλητισμού και τα Τμήματα Φιλοσοφικής

Αθηνών και Θεσσαλονίκης.

Απουσίαζε από το χώρο των Θεολογικών Σχολών μία μελέτη , που θα

επιχειρούσε μία ιστορικοκριτική θεώρηση της εξέλιξης της λατρείας στο χώρο

του ιερού της Ολυμπίας, καθώς επίσης και των τελετουργιών που σχετίζονταν

με τους Ολυμπιακούς αγώνες.

Υπό το πρίσμα της Θρησκειολογικής έρευνας, αποκαλύπτεται ότι τα

Ολύμπια δεν είναι μόνον αγώνες. Είναι και μία ιερουργία στην οποία

εμπλέκονται διαφορετικά στοιχεία στοιχεία ανιμισμού και τοτεμισμού από τα

πανάρχαια χρόνια, καθώς επίσης και λατρείες προγονικών πνευμάτων και

λατρείες ηρώων.

Φιλοδοξία του συγγραφέα είναι, η έστω και μικρή συμβολή , στην

ανάδειξη αυτής της πλευράς της θρησκείας των αρχαίων Ολυμπιακών

αγώνων και στη συστηματική εξέταση αυτής.

Στη σύνταξη, τη διαμόρφωση και τη διάρθρωση της διατριβής αυτής

αποφασιστική υπήρξε η θετική και πολύτιμη συμπαράσταση και επιστημονική

καθοδήγηση του συμβούλου καθηγητή κ. Ηλία Νικολακάκη καθώς επίσης και

8

του κ. Σταύρου Καλαντζάκη και κ. Στεργίου Τσιάμη, προς τους οποίους

εκφράζω τις πιο θερμές μου ευχαριστίες. Εκφράζω επίσης την ευγνωμοσύνη

μου προς το τμήμα της Ποιμαντικής και Κοινωνικής Θεολογίας της Θεολογικής

Σχολής του Α.Π.Θ., στο οποίο είχα την τιμή να υποβάλλω την παρούσα

διατριβή.

Θεσσαλονίκη

10 – 3 - 2006

Ελένη Α. Πλακωτή

9

ΒΡΑΧΥΓΡΑΦΙΕΣ

ΑΑΑ Αρχαιολογικά Ανάλεκτα εξ Αθηνών, τόμ. 5, τεύχ.1, Αθήνα

1972.

AΕΓ Αρχαία Ελληνική Γραμματεία (επιμ. Β. Μανδηλαράς), εκδ. «Κάκτος»,

Αθήνα 1992 εξ.

AJA American Journal of Arcaeology, the journal of the Archaeological

Institute of America, The Norwood Press, Norwood, Mass 1899.

AJPh American Journal of Philology, vol. 94, The Johns Hopkins University

Press, Baltimore 1973.

Αναφορές-προσεγγίσεις, Ολυμπιακοί Αγώνες, Αναφορές- Προσεγγίσεις, εκδ. Λιβάνη,

Αθήνα 2001.

Anc. World The Ancient World, published by Ares Publishers , Chicago 1983.

Αρβανιτάκης, Αγών Αρβανιτάκης, Α., «Αγών. Ο Αθλητισμός σαν βασική εκδήλωση του

αρχαίου ελληνικού πολιτισμού», Επιστημονική Επετηρίδα της

Ανωτάτης Βιομηχανικής σχολής Θεσσαλονίκης 9 (1989) .

ArchCl Archaeology Classica, vols 2, 3, 1950-1951.

Arethusa Classical Literature and Contemporary Literary Theory, vol. 10,

number 1, Spring 1977.

BICS Bulletin of the Institute of Classical Studies, number 37, published by

Institute of Classical Studies, London 1990.

BSA The Annual British School at Athens, vol. 15, Macmillan & Co.,

Limited, London 1908-1909.

Burkert, ΑΕΘ Burkert, W., Αρχαία Ελληνική Θρησκεία (μτφρ. Ν. Π. Μπεζαντάκος- Α.

Αβαγιανού), Αθήνα 1993.

Burkert, Homo Necans Burkert, W., Homo Neceans. The Anthropology of Ancient Greek

Sacrificial Ritual and Myth (αγγλ. μτφρ. P. Bing), Berkeley- Los

Angeles, 1983.

CJHS Canadian Journal of History of Sport, vol. 13, 1982.

Cl J The Classical Journal, vol. 39 printed by the George Banta Publishing

Company, Wisconsin 1943-1944.

10

Cl Ph Classical Philology, vol. 3, The University of Chicago Press, Chicago

1908.

CQ The Classical Quarterly, ed. by Billing & sons, Guildford, Great

Britain, 1911.

CR The Classical Review, D. Nutt, 270 and 271 Strand, (reprinted by

Johnson Reprint Corporation, London 1965) London 1892.

CSCA California Studies in Classical Antiquity, vol. 1, University of

California Press, Berkeley and Los Angeles 1968.

CW The Classical World, vol. 68, no. 1 , published by the Classical

Association of the Atlantic States, Inc., Penncylvania September

1974.

ΕΔ Εγκυκλοπαίδεια Δομή, τόμ. 12 ( Ντρα- Πειραι), εκδ. Δομή, Αθήναι.

ΕΕΕ Εκπαιδευτική Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια, οι Θρησκείες, τόμ. 21,

εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1992.

ΕΕΘΣΑΠΘ Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής Αριστοτελείου

Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, τόμ, 1, Θεσσαλονίκη 1990.

ΕΕΦΣΑΠΘ Επιστημονική Επετηρίδα Φιλοσοφικής Σχολής Αριστοτελείου

Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, τόμ. 18, Θεσσαλονίκη 1979.

εκδ. Έκδοση

ΕΛ Ελευθερουδάκη, Εγκυκλοπαιδικόν Λεξικόν, τόμ. 10, εκδ.

Ελευθερουδάκης, Αθήναι 1930.

ΕΜ Ελληνική Μυθολογία [συλλογικό έργο], τόμ. 1-4, εκδ. Εκδοτική

Αθηνών, Αθήνα 1986.

ΕΠΛΜ Εγκυκλοπαίδεια Πάπυρος λαρούς Μπριτάνικα, τόμ. 46, εκδ.

Πάπυρος, Αθήνα 1991.

ERANOS Acta Philologica Suecana, vol. 80, 1982.

ERE Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol. 6 ( Fiction- Hyksos), ed.

T. & T. Clark, Edinburgh 1913.

F.Gr.Hist. Jacoby, F., Die Fragmente der griechischen Historiker,

Berlin/Leiden 1923-1958.

Gardiner, AAW Gardiner, E. N., Athletics of the ancient world, Chicago 1980.

Gardiner, Kingship Gardiner, E. N., «The Alleged Kingship of the Olympic Victor»,

BSA 22 (1916-18) 85-106.

Gardiner, Olympia Gardiner, E. N., Olympia. Its History and Remains, Oxford1925.

11

Gr. Rom. Byz. St. Greek-Roman-and Byzantine studies, vol. 9, Duke University,

Durham, North Carolina 1968.

HTh R Harvard Theological Review 37, 1944.

HESPERIA Studies in Attic epigraphy history and topography, American

school of classical studies at Athens, Princeton, New Jersey

1982.

HISTORIA Zeitschrift fur alte geschichte- revue d’ Histoire Ancienne-

Journal of ancient history- rivista di Storia Antica, band 7, Franz

Steiner Verlag- Wiesbaden 1958.

HSCP Harvard Studies in Classical Philology, Harvard University

Press, Cambridge, Massachusetts 1968.

ΙΕΕ Ιστορία του Ελληνικού Έθνους [ συλλογικό έργο], τόμ. 1&2, εκδ.

Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1970.

JAA Journal of Anthropological Archaeology, vol. 1, Academic Press,

California 1982.

JHS The Journal of Hellenic Studies, vol 1, 1880, Kraus Reprint,

Neindeln/ Liechtenstein 1971.

JSH Journal of Sport History, vol. 16, number 1, published by The

North American Society for Sport History, USA 1989.

ΘΗΕ Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδεια, τόμ. 5,9, Αθήναι 1964,

1966.

κ.α. και άλλα

κ.ε. και εξής

KLIO Akademie der Wisssenschaften der DDR Zentralinstitut fur alteκ

κ.λ.π. και λοιπά

LCL The Loeb Classical Library, Harvard University Press,

Cambridge, Massachusetts and London 1914 εξ.

ΜΑΕ Μεγάλη Αμερικανική Εγκυκλοπαίδεια, τόμ. 17 (Μυθολογία-

Παγγελος), εκδ. «Κ. Εμμανουήλ- Δ. Κιτσιά & Σία», Αθήναι 1968.

ΜΕΕ Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια, τόμ. 18 ( Ν-Οπτησις), εκδ. «Ο

Φοίνιξ», Αθήναι.

Mitth. D Arch. Inst. In Athens Mittheilungen des Kaiserlich Deutschen, Archaeologishen

Instituts Athenische Abtheilung, band 18, Athen 1893, band 33

(1918).

12

ΜΣΕ Μεγάλη Σοβιετική Εγκυκλοπαίδεια, τόμ. 25, εκδ. «Ακάδημος»,

Μόσχα 1981.

ΝΕΛ Νεώτερον Εγκυκλοπαιδικόν Λεξικόν, τόμ. 14, εκδ. «Ήλιος», Αθήναι

.

Nikephoros Zeitschrift fur Sport und Kultur im alt. , Weidmannsche

Verlagsbuchhandlung GmbH, Hildesheim 1988.

Ό. π. όπου παραπάνω

Philologus Zeitschrift fur das Klassiche Alterthum, band 23, Goettingen 1866.

Πνεύμα και Σώμα Το Πνεύμα και το Σώμα. Οι Αθλητικοί Αγώνες στην Αρχαία

Ελλάδα ( κατάλογος έκθεσης), Αθήνα 1989.

Rascke, Olympics Rascke, W. J., (επιμ.) The Archaeology of the Olympics,The

Olympics and Other Festivals in Antiquity, University of Wisconsin

Press, Madison 1988.

Rev Et Anc Revue des Etudes Anciennes, vol. 81, Annales de L’ universite de

Bordeaux iii, publiees avec le concours du Centre National de la

Recherche Scientifique 1979 1-2.

σ. Σελίδα

σσ. Σελίδες

TAPA Transactions and Proceedings of the American Philological

Association, published by Lancaster Press, Inc, Lancaster, PA.,

U.S.A. 1937.

TER The Encyclopaedia of religion, vols 4-6, Macmillan Publishing

Company, New York 1987.

13

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Ο αθλητισμός και τα αγωνίσματα μπορούν να θεωρηθούν συνέχεια

των φυσικών ασκήσεων ή ενεργειών όλων των προϊστορικών φυλών, που

στις πρωτογενείς τους δραστηριότητες, κυρίως στο κυνήγι, έτρεχαν για να

συλλάβουν τα άγρια ζώα, τα σημάδευαν με δόρατα, συχνά πάλευαν μαζί

τους, πηδούσαν χαντάκια ή κολυμπούσαν σε λίμνες και ποτάμια.

Αργότερα, με τη δημιουργία των στρατών , οι ασκήσεις στο τρέξιμο,

στο άλμα, στην πάλη και στο σημάδι ήταν αναγκαίες για την προετοιμασία

των στρατιωτών και τη διατήρηση του αξιόμαχου και της καλής φυσικής τους

κατάστασης. Η αθλητική άσκηση των στρατιωτών δεν σταμάτησε ποτέ και

συνεχίζεται ακόμη και σήμερα στους σύγχρονους στρατούς, παρά την εξέλιξη

των οπλικών συστημάτων και την ολοένα και μεγαλύτερη μείωση της

σημασίας του πεζικού, αλλά και της προσωπικής ανδρείας στην έκβαση μιας

μάχης.

Τις ρίζες του αθλητισμού μπορούμε να τις ανιχνεύσουμε με ασφάλεια

στους προϊστορικούς λαούς της Εγγύς Ανατολής, που κατοικούσαν στη

Αίγυπτο και τη Μεσσοποταμία, από την 3η χιλιετία π.Χ. Σε έργα τέχνης,

κυρίως τοιχογραφίες και ανάγλυφα, παριστάνονται σκηνές πάλης και άρσης

βαρών, καθώς και ασκήσεις με ραβδιά και ξίφη. Οι δραστηριότητες, ωστόσο,

αυτές δεν είναι παρά μια μορφή αγωνιστικών παιχνιδιών, που γίνονταν στα

ανάκτορα με σκοπό τη διασκέδαση των θεατών, κυρίως των βασιλιάδων και

των αξιωματούχων. Δεν είχαν καμιά σχέση με τον αθλητισμό, όπως αυτός

εξελίχθηκε στην Ελλάδα.

Η μοναδικότητα του αρχαιοελληνικού αθλητισμού, σε σύγκριση με τον

αθλητισμό άλλων πολιτισμών, έγκειται στην εκπληκτική σοβαρότητα με την

οποία τον αντιμετώπιζαν οι Έλληνες, θεωρώντας τον ουσιώδες συστατικό

στοιχείο του πολιτισμού τους. Υπενθυμίζουμε απλά τις πολυάριθμες

αθλητικές αναφορές της αρχαίας τέχνης, λογοτεχνίας και φιλοσοφίας, καθώς

14

και το γεγονός της αυτονόητης ένταξης αγώνων σχεδόν σε κάθε θρησκευτική

εκδήλωση1 .

Είναι γεγονός ότι οι αθλητικοί αγώνες στην αρχαία Ελλάδα,

διεξάγονταν πάντοτε στα πλαίσια μεγάλων θρησκευτικών γιορτών, για να

τιμηθούν με τις εκδηλώσεις αυτές θεοί και ήρωες. Δεν είναι υπερβολή να πει

κανείς, ότι ολόκληρο το ιδεολογικό οικοδόμημα του αρχαίου αθλητισμού

στηριζόταν στο θρησκευτικό συναίσθημα.

Σύμφωνα με την αρχαία αντίληψη, τα αθλήματα και οι αγώνες είχαν ως

πρότυπό τους τους μυθικούς αγώνες θεών και ηρώων. Επίσης, οι πρώτοι

αγωνιστικοί χώροι βρίσκονταν στα προαύλια και στον περίγυρο των ναών, με

κύριους θεατές του θεούς. Η συγκέντρωση του κόσμου, η ευγενής άμιλλα και

η επίδειξη των γυμνασμένων κορμιών και των ιδιαίτερων ικανοτήτων των

αθλητών, «έτερπε συμφωνα με την αρχαία αντίληψη, τους θεούς, όπως

έτερπε και τους ανθρώπους»2.

Στα μεγάλα πανελλήνια ιερά, προηγούνταν και έπονταν των αγώνων,

πολλές λατρευτικές εκδηλώσεις, προς τιμήν του τιμώμενου θεού : πομπές,

θυσίες, ύμνοι, προσφορές αφιερωμάτων κ.λ.π. Δεν είναι τυχαίο ότι η μεγάλη

μέρα στην Ολυμπία, ήταν η μέρα που ξεκινούσε με τη μεγάλη πομπή και τη

θυσία προς τιμήν του Δία. «Οι αγώνες ήταν μέρος της θρησκευτικής λατρείας.

Τίποτε στην αρχαιότητα, ούτε η πολιτική λειτουργία, δεν ήταν έξω από τη

θρησκεία. Οι δε ολυμπιονίκες γίνονταν κατά κάποιο τρόπο, κοινωνοί της

θεϊκής αίγλης και πολλοί λατρεύονταν μετά το θάνατό τους ως ήρωες»3.

Την προέλευση των αγώνων την συνέδεαν με τους ίδιους τους θεούς

και τους ήρωες. Για παράδειγμα, είναι αναντίρρητα στενή η σχέση των

Ολυμπιακών αγώνων με τον ιερό ήρωα της Ολυμπίας, τον Πέλοπα, αυτόν

που λατρευόταν στην Άλτη πριν και από το Δία. Αυτός ο ήρωας, πρώτος

νίκησε στην κρίσιμη αρματοδρομία τον Οινόμαο και από τον τάφο του, το ιερό

Πελόπιο, άρχιζε, αρχικά, το Στάδιο.

Αυτά μαρτυρούν πως για τους Έλληνες, οι αγώνες είχαν ιερό

χαρακτήρα. Δηλαδή οι αγώνες έφερναν τον άνθρωπο σε σχέση με τον ίδιο το

1 D. Sansone, Greek athletics and the genesis of sport, University of California Press, Berkeley – Los Angeles, 1988, p. 75. 2 Π. Βαλαβάνη, Άθλα , αθλητές και έπαθλα, εκδ. Ερευνητές, Αθήνα 1996, σ. 16. 3 Στο ίδιο έργο.

15

θεό, γι’ αυτό και «τελούνταν πάντα μέσα στους πιο ιερούς χώρους κάτω από

την προστασία του : Ολύμπια, Πύθια, Νέμεα, Ίσθμια»4.

Οι θεοί και οι θεές αγαπούσαν και εκπροσωπούσαν την άσκηση, τον

αγώνα, την υγεία, το κάλλος, τη δύναμη, τις ψυχικές αρετές. Αυτή η λεπτή

θρησκευτική συνείδηση συνέβαλε, ώστε οι αγώνες να δεσμεύσουν

περισσότερο το θνητό με το θείο και να κάνουν άρρηκτα συνδεδεμένο τον

αγώνα με τη θρησκεία. Η στενή σχέση και σύνδεση του θεού με τη νίκη από

το αγώνισμα φαίνεται χαρακτηριστικά στην ωδή του Πινδάρου, που

παρακαλεί το Δία για τον Θειαίο, νικητή τριών Πανελλήνιων αγώνων : « Δία

Πατέρα, δόσε να τύχη και Ολυμπιακής νίκης. Γιατί κάθε έργου η εκτέλεσις

από Σε εξαρτάται. Ο Θειαίος δεν έχει ψυχή που να μην αγαπά τους μόχθους

ούτε άτολμος είναι. Φιλοπονία έχοντας και τόλμην με δεήσεις ζητάει από Σένα

αυτή τη χάρι» 5.

Ειδικότερα για τα Ολύμπια, είναι γεγονός ότι δεν ιδρύθηκαν, ούτε

υπήρξαν κάποιοι συγκεκριμένοι ιδρυτές αυτών, αλλά εξελίχθηκαν από

θρησκευτικές εκδηλώσεις : « στάδιον οι δρομείς απείχον του βωμού και

ειστήκει πρό αυτού ιερεύς λαμπαδίω βραβεύων και ο νικών εμπυρίσας τά ιερά

Ολυμπιονίκης απήει» 6.

Βασική ιερουργία των αγώνων υπήρξε η θυσία στο μεγάλο βωμό του

Δία, την τρίτη ημέρα. Ωστόσο, η εορτή των Ολυμπίων εμπεριείχε και στοιχεία

παλαιότερων λατρειών, όπως ηρωολατρίας, λατρείας γυναικείων πανάρχαιων

θεοτήτων, καθώς επίσης στοιχεία τοτεμισμού, ανιμισμού από πολύ

παλαιότερες εποχές. Παρ’ όλα αυτά , συνηθιζόταν, από τους μέχρι σήμερα

ερευνητές, να παραθεωρούν τα σημαντικά αυτά θρησκευτικά στοιχεία και να

ασχολούνται μόνο με τη λατρεία των Ολυμπίων θεών. Με αυτό τον τρόπο, ένα

σημαντικό τμήμα της θρησκευτικής πλευράς των Ολυμπιακών αγώνων είχε

μείνει , έως την παρούσα στιγμή , ανεξερεύνητο.

Γι΄αυτό το λόγο, πιστεύουμε ότι η μελέτη αυτή, για το θρησκευτικό

στοιχείο των αγώνων της Ολυμπίας, συμπληρώνει ένα κενό στην έρευνα του

αρχαίου ολυμπιακού αθλητισμού, η οποία έχει καλύψει σε μικρότερο ή

4 Μ. Ανδρόνικου, «Εισαγωγή», σε Οι Ολυμπιακοί αγώνες στην αρχαία Ελλάδα, εκδ. Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1976, σ. 8. 5 Θ. Γιαννάκη, Αρχαιογνωσία – φιλοσοφία αγωνιστικής, Αθήνα 1979, σσ. 24-25. 6 Φιλοστράτου, Γυμναστικός, 5.

16

μεγαλύτερο βαθμό άλλες θεωρήσεις των αγώνων αυτών ( πολιτικές,

ιστορικές, κοινωνιολογικές , αθλητικές κ.λ.π.).

Είναι , ωστόσο, σημαντικό να αναφερθεί κανείς πρώτα, στις διάφορες

θεωρίες για τον αθλητισμό και τον αγώνα, για την καλύτερη κατανόηση του

αντικειμένου της μελέτης αυτής, και την ένταξή του σε ένα ευρύτερο πλαίσιο

ερμηνείας. Ο αθλητισμός έχει κατά καιρούς θεωρηθεί ως θρησκευτική ή

κοινωνική έκφραση της ανθρώπινης φύσης, ως τίποτε από τα δύο η και τα

δύο ταυτόχρονα.

Οι ρίζες του αθλητικού συναγωνισμού αναζητήθηκαν στις ταφικές

πρακτικές και τους αγώνες προς τιμή των αφηρωϊσμένων νεκρών7, στην

ανάγκη για ψυχαγωγία ή στην έμφυτη τάση του ανθρώπου να αποδείξει τη

σωματική δύναμη και υπεροχή του 8. Μπορούμε ίσως να αποδείξουμε ότι ο

αθλητισμός, ως άσκηση και ως πράξη ανταγωνιστική, κατάγεται από την

ανάγκη του ανθρώπου να είναι πάντα έτοιμος και εξασκημένος για το κυνήγι

της τροφής ή για τον πόλεμο 9 ή από την έμφυτη τάση του για παιχνίδι10 ή

ακόμη ότι απηχεί λατρευτικές πρακτικές11 , ότι είναι η τελετουργική θυσία της

ανθρώπινης ενέργειας12 ή τέλος, ότι πρόκειται για μια καθαρή σπατάλη

χρόνου, ενέργειας, ταλέντου και ικανοτήτων13 . Όποια ερμηνεία και αν

υιοθετήσουμε, απέχουμε πολύ από την κατανόηση της σημασίας που είχε για

τους ανθρώπους μιας δεδομένης εποχής.

Οι μελετητές που προσπάθησαν να επιλύσουν το πρόβλημα,

ανέπτυξαν θεωρίες που αναζητούν τη γένεση του αθλητισμού σε κοινά

μοντέλα ανθρώπινης συμπεριφοράς ή κοινές ανάγκες, όπως το παιχνίδι ή το

ένστικτο της κίνησης. Αρκετά διαδεδομένη είναι η θεωρία που αναζητεί την

καταγωγή του αθλητισμού στις συνήθειες των ανά τον κόσμο κυνηγών της

7 Για τους ταφικούς αγώνες προς τιμή μυθικών ή ιστορικών προσώπων, βλ. Αρβανιτάκη, Αγών, σ. 131 κ.ε. , ο οποίος δέχεται ότι οι επιτάφιοι ομηρικοί αγώνες έχουν μια αόριστη και χαλαρή σχέση με τη λατρεία των νεκρών. Πρβλ. J.E.Harisson, Themis, ed. University Press, Cambridge 1912, p. 212 κ.ε., όπου δεν δέχεται αυτή τις απόψεις περί ταφικής καταγωγής των αγώνων, αλλά υποστηρίζει ότι ο αγώνας αποσκοπεί στην ανάδειξη του βασιλιά. Η άποψη αυτή δέχθηκε σφοδρή κριτική από τον Gardiner, Kingship. 8 Αρβανιτάκη, Αγών, σ. 135 κ.ε. 9 D. Sansone, ό.π., α. 15 κ.ε. 10 Στο ίδιο έργο, σ. 16 κ.ε. 11 Στο ίδιο έργο, σ. 17 κ.ε. , 32 κ.ε. 12 Στο ίδιο έργο, σ. 37 κ.ε. 13 S. Hornblower, Thucydides and Pindar, Historical Narrative and the World of Epinician Poetry, Oxford University Press, Oxford 2004, pp. 5-6.

17

παλαιολιθικής εποχής, οι οποίες δεν εγκαταλείφθηκαν στο μικρό σχετικά

χρονικό διάστημα που ο άνθρωπος έπαψε να εξαρτάται από το κυνήγι 14.

Είναι αυτονόητο ότι η παρούσα μελέτη δε θα επεκταθεί στη διεξοδική

συζήτηση των παραπάνω , ούτε αποσκοπεί να καταθέσει μια ακόμη πρόταση

για τη «θεωρία του αθλητισμού». Ωστόσο, η παρουσίαση των παραπάνω

θέσεων, μας υποδεικνύει πόσο επιτακτική είναι η προσέγγιση του φαινομένου

του αθλητισμού , από μια θρησκειολογική και θεολογική σκοπιά. Πιστεύουμε ,

ότι η νέα αυτή προσέγγιση , θα φέρει στο φως το λατρευτικό στοιχείο των

αγώνων της αρχαίας Ολυμπίας , που μαζί με τη μελέτη των τελετουργιών που

περιέβαλαν τους αγώνες, θα διευκολύνει να εντοπίσουμε τις απαρχές των

αγώνων.

Όσον αφορά τη μελέτη και έρευνα των θρησκειολογικών φαινομένων,

που παρουσίαζαν οι Ολυμπιακοί αγώνες, οφείλουμε να τονίσουμε ότι δεν

σταθήκαμε στην απλή παράθεση αυτών, αλλά προχωρήσαμε σε μια

ιστορικοκριτική θεώρησή τους, ώστε να παρακολουθήσουμε την εξέλιξή τους

παράλληλα με την ιστορική συνέχεια του ιερού τόπου. Διαπιστώνεται , με

αυτό τον τρόπο, ότι τα διάφορα θρησκευτικά φαινόμενα ακολουθούν την

ιστορία των ελληνικών φυλών και την εξέλιξη της ελληνικής ιστορίας. Θα

τολμούσαμε , έτσι να πουμε ότι τα Ολύμπια και οι Ολυμπιακοί αγώνες, είναι

μύθος και ιστορία ταυτόχρονα σε μια εκπληκτική διαδοχή, ένα αδιάσπαστο

νήμα, που θα μπορούσε να χρησιμεύσει σαν αρχείο της εξελικτικής πορείας

της ελληνικής φυλής.

Προτού , ωστόσο, προχωρήσουμε και εμβαθύνουμε στην ανάγνωση

των σχετικών με το θέμα κειμένων, θα αναφερθούμε στις πηγές που

διαθέτουμε, σχετικά με τους αρχαίους αγώνες και τον αθλητισμό γενικά στην

αρχαιότητα. Οι γνώσεις μας , επάνω στο θέμα, είναι αρκετά πλούσιες.

Προέρχονται κυρίως από άμεσες πληροφορίες που μας παρέχουν οι «αρχαίες

πηγές».

Οι αρχαίες πηγές διακρίνονται σε τρεις κατηγορίες : α. κείμενα με θέμα

τον αθλητισμό και τη γυμναστική β.ανασκαφικά ευρήματα και γ. παραστάσεις

από αρχαία έργα τέχνης.

14 Burkert, Homo necans, p. 1 κ.ε. D. Sansone, ό.π., σ. 37 κ.ε.

18

Αρκετοί αρχαίοι συγγραφείς έγραψαν ειδικά κείμενα για τον αθλητισμό

και τη γυμναστική, με σκοπό να πληροφορήσουν τους συγχρόνους τους που

ενδιαφέρονταν για τα σχετικά θέματα. Χαρακτηριστικό παράδειγμα τέτοιου

βιβλίου είναι ο Γυμναστικός του Φιλόστρατου, σοφιστή και συγγραφέα, που

έζησε στη Ρώμη και την Άθήνα τον 3ο αι. μ.Χ. Στο έργο αυτό, ο συγγραφέας

προτρέπει τους νέους να ασχοληθούν με τον αθλητισμό και αναφέρεται στα

προσόντα, που πρέπει να έχει κάθε αθλητής, στη δίαιτα που πρέπει να

ακολουθεί, αν θέλει να πετύχει , καθώς και στην ιστορία και τους κανόνες

κάθε αγωνίσματος.

Ένας άλλος συγγραφέας, οι πληροφορίες του οποίου μας είναι

πολύτιμες, όχι τόσο για τον αθλητισμό, όσο για τα μεγάλα ιερά , όπως αυτό

της Ολυμπίας, είναι ο περιηγητής του 2ου αι. μ. Χ. , Παυσανίας.

Ο Παυσανίας καταγόταν από τη Μικρά Ασία και υπήρξε ένας από τους

ελάχιστους ταξιδιώτες της αρχαιότητας που κατέγραψε με ακρίβεια ό, τι

έβλεπε, στα ταξίδια του. Οι περιγραφές του Παυσανία, στο έργο του,

Ελλάδος περιήγησις, αποτελούν ένα από τα σπουδαιότερα βοηθήματα των

αρχαιολόγων. Κατά την επίσκεψή του στην Ολυμπία, ο Παυσανίας αφιέρωσε

ολόκληρο βιβλίο στους ανδριάντες των Ολυμπιονικών, τους οποίους είδε

στημένους μέσα στο ιερό. Περιέγραψε με ιδιαίτερη προσοχή τα ίδια τα

αγάλματα. Επίσης, ανέφερε πληροφορίες που αναγράφονταν στα βάθρα

τους, σχετικά με την πατρίδα του νικητή15, το αγώνισμα στο οποίο νίκησε, το

γλύπτη που έπλασε το έργο κ.α. Συχνά παρεμβάλλει ιστορίες για

φημισμένους αθλητές και πάμπολλες πληροφορίες για την ιστορία των

αγώνων16.

Αξιόλογες είναι επίσης και οι νεότερες μελέτες για τον αρχαιοελληνικό

αθλητισμό 17. Σημαντική είναι η συμβολή του E.N. Gardiner, που από το

πλούσιο έργο του, ξεχωρίζουν τα έργα Kingship, Olympia, its history and

remains , Athletics of the ancient world, καθώς και πλήθος άρθρα σε

επιστημονικά περιοδικά. Πολύ σημαντικά είναι επίσης τα έργα του Giglioli,

για τη «φυλλοβολία», του Blech ( Kranz, 1982) , ο οποίος ασχολήθηκε

15 Π. Βαλαβάνη, ό.π., σ. 12. 16 Στο ίδιο έργο. 17 Βλ. S. Miller, Arete. Greek Sports from Ancient Sources ( Berkeley, 1991), R.S. Robinson, Sources for the History of Greek Athletics (Σικάγο, 1981), οι οποίοι συγκεντρώνουν ένα μεγάλο αριθμό αρχαίων φιλολογικών πηγών για τον αθλητισμό.

19

εκτενώς με τα στεφάνια των νικητών και του Young, που αναθεώρησε το μύθο

του ερασιτέχνη αθλητή. Επίσης πολύτιμη είναι η μελέτη του D. Sansone,

Greek athletics and the genesis of sport, που θέτει μια πρωτότυπη θεωρία για

τη καταγωγή του αθλητισμού, η οποία μπορεί να δεχθεί αρκετές ενστάσεις,

αναμφίβολα, ωστόσο, διευρύνει τις προοπτικές της έρευνας. Σημαντικά

επίσης, είναι τα έργα του W. Burkert, Homo necans, και Αρχαία ελληνική

θρησκεία, αρχαϊκή και κλασσική εποχή, που κυριολεκτικά καλύπτει αναλυτικά

και με τον καλύτερο τρόπο το θέμα των τελετών των Ολυμπιακών αγώνων και

του συμβολισμού αυτών .

Από ελληνικής πλευράς το θέμα έχουν καλύψει από ιστορική και

κοινωνιολογική πλευρά αξιόλογοι συγγραφείς. Οι σημαντικότεροι είναι ο Ε.

Παυλίνης, που το έργο του Ιστορία της Γυμναστικής (1927) αποτελεί ένα από

τα πλέον έγκυρα ιστορικά αθλητικά συγγράμματα. Νεότεροι συγγραφείς που

ασχολήθηκαν διεξοδικά με το θέμα της ιστορίας των Ολυμπιακών αγώνων

είναι ο Ι. Χρυσάφης, ο Θ. Γιαννάκης, ο Ι. Μουρατίδης κ.α. Ο Α. Αρβανιτάκης

κατέγραψε με καλή μεθοδολογία το δίπτυχο φιλοσοφία και ιστορία των

φαινομένων «Αγών» και «Κίνηση» στην αρχαία Ελλάδα. Το έργο του Αγών

(1989) , αποτελεί τη μοναδική ίσως εκτεταμένη και τεκμηριωμένη μονογραφία

στην ελληνική γλώσσα. Μολονότι αναφέρεται στον αθλητισμό γενικά, περιέχει

χρήσιμες πληροφορίες για το θρησκευτικό στοιχείο στους αγώνες της αρχαίας

Ολυμπίας.

Επίσης πολύ καλά στοιχεία στην ελληνική βιβλιογραφία έχουν να

προσφέρουν και κάποιες διδακτορικές διατριβές, όπως αυτή της Ε.

Κεφαλίδου, που ασχολείται με πολύ επιτυχημένο τρόπο με το φαινόμενο του

«νικητή». Αποτελεί, πράγματι, πρωταρχικό βοήθημα σε ιστορικά αθλητικά

θέματα της αρχαίας Ελλάδας.

Είναι πάρα πολλοί οι συγγραφείς που ασχολήθηκαν με το θέμα των

Ολυμπιακών αγώνων στην αρχαία Ελλάδα, ωστόσο , το ενδιαφέρον τους

στρέφεται στην ιστορική – κοινωνιολογική πλευρά του ελληνικού αθλητισμού.

Αυτό ισχύει και για όλους τους παραπάνω συγγραφείς , Έλληνες και ξένους.

Απουσιάζει, παντελώς , κάποια θρησκειολογική προσέγγιση του θέματος των

αγώνων, προσέγγιση που έχει τόσα να προσφέρει στην κατανόηση του

θρησκευτικού αισθήματος των αρχαίων Ελλήνων και του πώς αυτό

συνδέθηκε ακόμη και με τους αθλητκούς αγώνες.

20

Αυτού του είδους την προσέγγιση των αγώνων , αισιοδοξούμε ότι

επιτύχαμε, στο μέτρο του δυνατού, ελπίζοντας ότι θα αποτελέσει γόνιμη

αφετηρία για περαιτέρω έρευνα του θέματος.

Η μελέτη μας αρθρώνεται σε τέσσερα κεφάλαια.

Στο πρώτο κεφάλαιο γίνεται μια ιστορική επισκόπηση του φαινομένου

των αθλητικών αγώνων γενικά στην αρχαία Ελλάδα, όπου το ενδιαφέρον μας

στρέφεται στη σχέση των παραπάνω με την ελληνική θρησκεία.

Διαπιστώνεται ότι πάντοτε στην Ελλάδα , οι αγώνες σχετίζονταν με τη λατρεία

διαφόρων θεοτήτων, γυναικείων αρχικά και ανδρικών αργότερα.

Ακολουθώντας την ιστορικοκριτική μέθοδο θεώρησης και εξέτασης των

δεδομένων, καταφαίνεται ότι ο σύνδεσμος της λατρείας με τους αγώνες,

ακολουθεί και συμπορεύεται με την ιστορική μετακίνηση των ελληνικών

φύλων. Πάντοτε, ο σύνδεσμος αυτός είναι ισχυρός και διατηρείται σε όλες τις

ιστορικές περιόδους.

Στο δεύτερο κεφάλαιο, ασχολούμαστε με τους μύθους και τις

παραδόσεις , σχετικά με την προέλευση των αγώνων της Ολυμπίας. Δεν

μένουμε σε μια στείρα απλή αναφορά αυτών , όπως συναντάται στα

περισσότερα συγγράμματα, αλλά προχωρούμε σε μια προσπάθεια ερμηνείας

αυτών, με τον πλέον έγκυρο τρόπο. Εντοπίζοντας τυχόν θρησκειολογικά

στοιχεία , μέσα στους μύθους, προσπαθούμε να τα αναλύσουμε , και να τα

συσχετίσουμε με τα κοινωνικά και ιστορικά δεδομένα κάθε εποχής. Είναι

εύλογο, ότι κάποιοι μύθοι , ήταν κατασκευάσματα των νέων κυρίαρχων

φυλών, που κάθε φορά , επινοούσαν δικούς τους μύθους, ώστε να

εδραιώσουν την κυριαρχία τους στην περιοχή. Εξετάζοντας προσεκτικά όλα

αυτά, προσπαθήσαμε να καταλήξουμε σε συμπεράσματα που

ανταποκρίνονταν καλύτερα στην πραγματικότητα των ιστορικών γεγονότων ,

απογυμνώνοντάς τους μύθους και τις παραδόσεις από το μυθολογικό

περίβλημα που τους περιέβαλλε.

Το τρίτο κεφάλαιο , αποτελεί το κύριο μέρος της παρούσας εργασίας,

καθώς σε αυτό αναλύονται οι θεότητες που λατρεύονταν στο ιερό της

Ολυμπίας, από τα πανάρχαια χρόνια, μέχρι την εποχή της Ολύμπιας

θρησκείας. Προσπαθούμε, ακολουθώντας πάντοτε, την ιστορικοκριτική

μέθοδο προσέγγισης των αρχαιολογικών και ιστορικών πηγών, να

εξηγήσουμε τις αλλαγές στο τομέα της λατρείας, και τη σχέση τους με την

21

ιστορικοκοινωνική εξέλιξη της περιοχής. Από την άλλη πλευρά, οι

τελετουργίες στο ιερό της Ολυμπίας , μας δίδουν ασφαλή συμπεράσματα για

την απαρχή των αγώνων, για την προέλευσή τους. Έτσι μπορούμε να

προσεγγίσουμε σε μεγάλο βαθμό, τις πραγματικές ρίζες των αγώνων, που

δεν είναι άλλες από τις θρησκευτικές τελετές. Αποδεικνύεται ότι δεν υπήρχε

κάποιος συγκεκριμένος ιδρυτής των αγώνων και ότι αυτοί προήλθαν από

τελετουργίες και θρησκευτικά δρώμενα, τα οποία σε αυτό το κεφάλαιο ,

προσπαθούμε να αναλύσουμε και να εξηγήσουμε τη λειτουργία τους.

Στο τέταρτο , τέλος, κεφάλαιο, εξετάζουμε αναλυτικά τα γεγονότα που

ακολουθούσαν τη νίκη του αθλητή, δηλαδή τον περιαγερμό, τη φυλλοβολία,

την ανακήρυξη, τη στεφάνωση ή ανάδηση. Προσπαθούμε να αναλύσουμε το

περιεχόμενο της κάθε εκδήλωσης και να ανασυστήσουμε την διαδικασία που

ακολουθούνταν κάθε φορά.

Στο πρώτο μέρος του κεφαλαίου, εκμεταλλευόμαστε τα πορίσματα της

κοινωνικής ανθρωπολογίας και της θρησκειολογίας, προκειμένου να

αναζητήσουμε την καταγωγή των νικητήριων εθίμων και τη σημασία που

είχαν για τους ανθρώπους που συμμετείχαν. Η ελπίδα για απάντηση στο

πρώτο ερώτημα εγκαταλείπεται σύντομα, αλλά από τη συζήτηση του

δεύτερου, κερδίζουμε τη διαπίστωση ότι οι νικητήριες τελετές τόνιζαν,

υπογράμμιζαν και σημασιοδοτούσαν τη ριζική αλλαγή της υπόστασης του

αγωνιζομένου, ο οποίος μεταβαλλόταν από αθλητή σε νικητή. Το

αποτέλεσμα ήταν η επανένταξή του στο κοινωνικό σύνολο, με νέα πλέον

υπόσταση, οι άμεσες και ορατές επιπτώσεις της οποίας, εμφαίνονταν στις

επινίκιες εκδηλώσεις που εξετάζονται στο δεύτερο μέρος του κεφαλαίου.

Στο δεύτερο μέρος, πράγματι, ασχολούμαστε με τα επινίκια των

αγώνων.Οι εκδηλώσεις του θαυμασμού εκφράζονταν κατά τη διάρκεια των

πομπών για την υποδοχή του νικητή ή κατά την παρέλασή του μέσα στην

πόλη. Ο νικητής, από την πλευρά του και με τη σειρά του, ευχαριστούσε τους

θεούς με σπονδές, θυσίες και αναθήματα. Τα τελευταία, είχαν τον πρόσθετο

προορισμό να γνωστοποιήσουν και να διαιωνίσουν τη δόξα του νικητή.

Εκφράζουμε την ελπίδα, τα συμπεράσματα που βγαίνουν από την

παρούσα μελέτη, να προκαλέσουν στον τόπο μας την αύξηση όχι μόνον του

γενικού, αλλά και του ερευνητικού ενδιαφέροντος για αυτή την πλευρά των

22

Ολυμπιακών αγώνων, πλευρά που τόσο ενδιαφέρει και αφορά τη θεολογική

επιστήμη.

23

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Α΄

Η ΘΡΗΣΚΕΙΑ ΣΤΗΝ ΑΡΧΑΙΑ ΕΛΛΑΔΑ ΚΑΙ Η ΣΧΕΣΗ ΤΗΣ ΜΕ ΤΟΥΣ ΑΘΛΗΤΙΚΟΥΣ ΑΓΩΝΕΣ

1. Οι αγώνες στα προϊστορικά χρόνια

Η θρησκεία στην αρχαία Ελλάδα διαπότιζε όλους τους τομείς της

κοινωνικής ζωής, πράγμα το οποίο ίσχυε και στην περίπτωση του

αθλητισμού. Σύμφωνα με τις αντιλήψεις των αρχαίων - τις οποίες αρκετά

έντεχνα υποκινούσε το εκάστοτε ιερατείο- κάθε σοβαρή άνθρώπινη εργασία

ήταν έμπνευση θεϊκή, την οποία έδωσε ο θεός στην ανθρωπότητα με σκοπό

να ανυψώσει το ανθρώπινο είδος, αλλά και να ξεκουράσει τον άνθρωπο από

την καθημερινότητα18.

Μία τέτοια σοβαρότατη ενασχόληση ήταν και ο αγώνας. Ο όρος

«αγών» στην αρχαιότητα σήμαινε «εορτή» 19, ή «συγκέντρωση ανθρώπων

προς τιμή κάποιας θεότητας»20 . Πράγματι, στην πλειοψηφία των

περιπτώσεων, οι αγώνες δεν είχαν αυτόνομο χαρακτήρα, αλλά διεξάγονταν

στα πλαίσια μεγάλων θρησκευτικών γιορτών, για να τιμηθούν με αυτές θεοί

και ήρωες. «Όσο μεγαλύτερο ήταν το πλήθος των ανθρώπων, τόσο

περισσότερο χαίρονταν οι θεοί. Ιδιαίτερη τέρψη τους δημιουργούσε η θέα των

καλογυμνασμένων σωμάτων των αθλητών» 21.

Γίνεται λοιπόν φανερό ότι οι αγώνες είχαν ιερό χαρακτήρα. Ο θεός

παρευρισκόταν στους αγώνες και εκδηλωνόταν ανάλογα με την προσφορά

και τη συμμετοχή των αθλητών. Οι αγώνες στα ιερά δεν ήταν απλά κάποιο

18 Βλ. Αρβανιτάκη, Αγών, σ. 126. Πρβλ. Θ. Γιαννάκη, Ιστορία φυσικής αγωγής , Αθήνα 1998, σ. 9. 19 Σ. Καργάκου, Ολυμπία και Ολυμπιακοί αγώνες, εκδ. Ι. Σιδέρης Αθήνα 2001, σσ. 14-15. 20 C. L. Sirracos, The history of the Olympic Games from the antiquity to the present times, ed. Eurotype, Athens 1984, pp.10-11. 21 D. Sansone, Greek Athletics and the Genesis of sport, ed. University of California Press, Berkeley 1988, pp. 20-24. Π. Βαλαβάνη, Άθλα, αθλητές και έπαθλα, εκδ. Ερευνητές, Αθήνα 1996, σσ. 16-17.

24

θέαμα, αλλά «ένα δρώμενο, ένα καθήκον που είχαν ορίσει οι θεοί στους

θνητούς, καθήκον που απέρρεε από τη θεία καταγωγή τους» 22.

Το γεγονός αυτό παρατηρείται στους αθλητικούς αγώνες σε όλη τη

διάρκεια της ελληνικής αρχαιότητας, άλλοτε σε μεγαλύτερο και άλλοτε σε

μικρότερο βαθμό. Πάντοτε, ωστόσο, και παρά τις ελάχιστες διαφορετικές

απόψεις κάποιων ερευνητών23, οι αγώνες βρίσκονται σε στενή σχέση με τα

θρησκευτικά ήθη της εκάστοτε εποχής.

α) Κρήτη- Μινωική εποχή

Ο αθλητισμός και τα αγωνίσματα μπορούν να θεωρηθούν συνέχεια

των φυσικών ασκήσεων ή ενεργειών όλων των προϊστορικών φυλών, που

στις πρωτογενείς τους δραστηριότητες, κυρίως στο κυνήγι, έτρεχαν να

συλλάβουν τα άγρια ζώα24. Αργότερα, με τη δημιουργία των στρατών, οι

ασκήσεις στο τρέξιμο, στο άλμα, στην πάλη και στο σημάδι ήταν αναγκαίες

για την προετοιμασία των στρατιωτών και τη διατήρηση του αξιόμαχου και της

καλής φυσικής τους κατάστασης.

Τις ρίζες του αθλητισμού μπορούμε να τις ανιχνεύσουμε με ασφάλεια

στους προϊστορικούς λαούς της Εγγύς Ανατολής, που κατοικούσαν στην

Αίγυπτο και τη Μεσσοποταμία, από την 3η χιλιετία π.Χ. Εκεί αναπτύχθηκαν

κάποιες υποτυπώδεις μορφές αθλητισμού25. Όπως υποδηλώνουν τα

αρχαιολογικά ευρήματα, στην Αίγυπτο ήταν γνωστά πολλά αθλητικά παιχνίδια

όπως η πάλη, η τοξοβολία, η άρση βαρών, η ιππασία κ.α., καθώς και

22 Ν. Γιαλούρη, «Οι Αρχαίοι Ολυμπιακοί αγώνες και η συμβολή τους», σε Αναφορές – Προσεγγίσεις, σ. 53. 23 Βλ. Αρβανιτάκη, Αγών σ. 190 κ.ε., Gardiner, Olympia, p.67, Kingship, p.20, AAW, pp. 28-30, H. A. Harris, Sport in Greece and Rome, London 1972, pp.27-38 (οι ερευνητές αυτοί δεν αποδέχονται την τόσο στενή σχέση του αθλητισμού με τη θρησκεία, υποστηρίζοντας ότι η σύνδεση των αγώνων με τα μεγάλα ιερά δεν πηγάζει από τον υποτιθέμενο λατρευτικό χαρακτήρα των αγώνων, αλλά από την συντονισμένη προσπάθεια των πολιτικών και ιερατικών παραγόντων, οι οποίοι ήλεγχαν τα ιερά και ήθελαν να προσελκύσουν μεγάλα πλήθη. 24 D. Sansone, Greek Athletics and the Genesis of Sport, University of California Press, Berkeley- Los Angeles 1988, pp. 129-130. 25 Για άλλους λαούς οι οποίοι ανέπτυξαν κάποιες μορφές αθλητισμού βλ. Θ. Γιαννάκη, Η φυσική αγωγή και ο αθλητισμός (διαχρονικά), Αθήνα 1980, σσ.106-108. J. Puhvel, «Hittite athletics as prefigurations of ancient Greek games», Raschke, Olympics, pp. 26-30.

25

ασκήσεις που στόχευαν στην εκγύμναση του σώματος και στη διασκέδαση

των θεατών26.

Ειδικότερα στην Αίγυπτο, τα «αθλητικά αυτά παιχνίδια» διασκέδαζαν τις

κατώτερες αλλά και τις ανώτερες κοινωνικές τάξεις, ακόμη και τον ίδιο το

Φαραώ27.

Βέβαια, όπως γίνεται αντιληπτό, δεν είχαν τίποτε ουσιαστικά κοινό με

τους ελληνικούς αγώνες, πέρα από τη φυσική έφεση για άσκηση ενός γερού

σώματος. Μοναδικός στόχος τους ήταν η διασκέδαση του κοινού. Ωστόσο,

με αυτά τα παιχνίδια τέθηκαν οι βάσεις για την ανάπτυξη των αγωνιστικών

ιδεωδών , όπως αυτά θα αναπτυχθούν στον ελλαδικό χώρο.

Ο Μινωικός πολιτισμός28, που αναπτύχθηκε στην Κρήτη και διαδόθηκε

στο Αιγαίο τη 2η χιλιετία π.Χ., δέχτηκε σημαντικές επιρροές από τον

Αιγυπτιακό, σε πολλούς τομείς του πνεύματος και της τέχνης. Λόγω των

εμπορικών επαφών, η Κρήτη βρισκόταν στο μεταίχμιο του Ανατολικού και

Αιγυπτιακού κόσμου και της Μυκηναϊκής Ελλάδας από την άλλη. Εύλογα,

πολλά από τα αγωνίσματα και παιχνίδια αθλητικής φύσεως υιοθετήθηκαν από

τους Μινωίτες, οι οποίοι όμως τα μετεξέλιξαν σε πραγματικά αθλήματα 29, που

απαιτούσαν μακρόχρονη τεχνική κατάρτιση και διέπονταν από

συγκεκριμένους κανόνες.

Το στοιχείο, όμως, που κατεξοχήν μας ενδιαφέρει, είναι, ότι πλέον τα

αγωνίσματα εντάχθηκαν στα πλαίσια των επίσημων θρησκευτικών

εκδηλώσεων της μινωικής κοινωνίας30. Συνδυάσθηκαν δηλαδή με τη

26 Για τη φυσική αγωγή στην προϊστορική Αίγυπτο, βλ. Θ. Γιαννάκη ό. π. σσ. 92-100. Ι. Μουρατίδη, Ιστορία φυσικής αγωγής (με στοιχεία φιλοσοφίας), εκδ. Χριστοδουλίδη, Θεσσαλονίκη 1990, σσ. 7-13. Gardiner, AAW, pp. 4-6. M. Nilsson, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής θρησκείας (μτφρ. Αικ. Παπαθωμοπούλου), εκδ. Δ. Παπαδήμα, Αθήναι 1949, σσ. 18-19. Σ. Γιάτση, Εισαγωγή στην ιστορία της φυσικής αγωγής στον Ελληνικό κόσμο εκδ. Υπηρεσία δημοσιευμάτων Α.Π.Θ. Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1985, σσ. 31-32. 27 Γ. Σακελλαράκη, « Ο Αθλητισμός στην Κρήτη και στις Μυκήνες» σε Ολυμπιακοί Αγώνες στην Αρχαία Ελλάδα, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1982, σ. 13. 28 Για περισσότερα στοιχεία για το Μινωικό πολιτισμό βλ. Ι. Μουρατίδη, ό.π. σσ. 14-17, Του ιδίου, «Αρχαίοι Ολυμπιακοί Αγώνες», σε Αναφορές-Προσεγγίσεις, σσ. 13-14. 29 Βλ. Γ. Σακελλαράκη, ό.π. σ.14. Ε. Σπαθάρη, Το Ολυμπιακό πνεύμα, εκδ. Αδάμ, Αθήνα 2000,σ. 13. 30 Σ. Γιάτση, ό.π., σ.39. Πρβλ. C. Renfrew, «Minoan-Mycenaean origins of the Panhellenic games», Raschke, Olympics p. 14. N. Πλάτων, «Η ακμή του μινωικού πολιτισμού» σε ΙΕΕ, τόμ. Β΄, σ.198.

26

θρησκεία , γίνονταν προς τιμή μιας μεγάλης θεάς της γονιμότητας και της

φύσης και «είχαν σαν στόχο να επηρεάσουν το θείο» 31.

Η αθλητική δραστηριότητα των Κρητών περιστρεφόταν γύρω από την

κυβίστηση, το δρόμο, την πυγμή32, την πάλη, το παγκράτιο, το χορό και

διάφορα άλλα ακροβατικά με ταύρους, τα ταυροκαθάψια. Επίσης οι Κρήτες

επιδίδονταν στο κυνήγι, στο ψάρεμα33, στην τοξοβολία, στις αρματοδρομίες

και στα παιγνίδια 34.

Εξέχουσα θέση ανάμεσα στα αθλήματα αυτά είχαν η πάλη, η πυγμή, το

κυβίστημα και τα ταυροκαθάψια. Τα δύο πρώτα αγωνίσματα στίβου, είχαν

πιθανότατα Αιγυπτιακή καταγωγή, αλλά έτυχαν ευρύτατης διάδοσης στην

Κρήτη. Σκηνές πάλης και πυγμαχίας αποδίδονται σε πολυάριθμες μινωικές

παραστάσεις και μας δίνουν μια εικόνα της ενδυμασίας και των στάσεων των

αθλητών. Τόσο οι παλαιστές όσο και οι πυγμάχοι παρουσιάζονται ανά ζεύγη

σε χαρακτηριστικές φάσεις του αγώνα. Φορούν περιζώματα και περίτεχνα

κοσμήματα στο σώμα και τα μαλλιά, ενώ οι παλαιστές έχουν καλυμμένο το

κεφάλι τους με κράνος, για να αποφεύγουν τα βίαια χτυπήματα των

αντιπάλων35.

Η επανάληψη παρόμοιων σκηνών υποδηλώνει την καθιέρωση

κανόνων σ’ αυτά τα αγωνίσματα. Οι αγώνες δε της πάλης και της πυγμαχίας,

πιστεύουμε ότι είχαν ειρηνικό χαρακτήρα, καθώς διεξάγονταν κατά τη διάρκεια

θρησκευτικών τελετών και σε χώρους ειδικούς, στα βασιλικά ανάκτορα.

Τέτοιοι χώροι - θέατρα έχουν αποκαλυφθεί στα μεγάλα ανάκτορα της Κρήτης.

Αυτά τα αθλήματα διεξάγονταν συγχρόνως με τα ταυροκαθάψια, στο

γενικότερο πλαίσιο διάφορων θρησκευτικών εορτών36.

Από τα πλέον αγαπητά αγωνίσματα , επίσης , ήταν η κυβίστηση – η

απλούστερη μορφή ακροβασίας: «Νέοι έκαναν άλματα, συχνά επικίνδυνα,

31 Ι. Μουρατίδη, ό.π., σσ. 27-28. Πρβλ .Θ. Γιαννάκη, ό.π., σ. 115. 32 Θ. Γιαννάκη, Αρχαιογνωσία- φιλοσοφία αγωνιστικής, Αθήνα 1979, σσ.123-124. 33 Ι. Μουρατίδη, ό.π., σσ. 42-49. 34 Γενικά για τα αγωνίσματα της Μινωικής κοινωνίας , βλ. Ε. Σπαθάρη, ό.π., σσ.14-15. Θ.Γιαννάκη, Η φυσική αγωγή και ο αθλητισμός (διαχρονικά), Αθήνα 1980. σσ. 116-122. Ι. Μουρατίδη, «Αρχαίοι Ολυμπιακοί Αγώνες», σε Αναφορές-Προσεγγίσεις, σσ. 14-16. Του ιδίου, Ιστορία φυσικής αγωγής (με στοιχεία φιλοσοφίας), εκδ. Ι.Χριστοδουλίδη, Θεσσαλονίκη 1990, σσ. 36-56.Gardiner, AAW, pp. 12-14. 35 Ε. Σπαθάρη, ό.π., σσ. 14-15. 36 Στο ίδιο έργο.

27

ανάμεσα σε στερεωμένα στο έδαφος όρθια ξίφη. Επίσης εκτελούσαν κατ’

άτομο ή ανά ζεύγη ακροβατικά άλματα, τοποθετώντας τα χέρια στο έδαφος

και σηκώνοντας τα πόδια κατακόρυφα στον αέρα. Στις παραστάσεις

εικονίζονται ντυμένοι με περίτεχνα περιζώματα και στολισμένοι με κοσμήματα

στο σώμα και τα μαλλιά» 37.

Από το κυβίστημα προήλθε ένα άλλο είδος ακροβασίας, πολύ πιο

επικίνδυνο και εντυπωσιακό, τα ταυροκαθάψια. Στο αγώνισμα αυτό, που

ήταν εξαιρετικά δημοφιλές στην Κρήτη, συμμετείχαν άνδρες αλλά και

γυναίκες38 . Οι ταυροκαθάπτες εκτελούσαν θεαματικά άλματα πάνω στη ράχη

ταύρων που έτρεχαν. Στην αρχή ο αθλητής άρπαζε το ζώο από τα κέρατα,

την ώρα που εκείνο έτρεχε με φόρα προς το μέρος του. Στη συνέχεια άφηνε

τα κέρατα και τιναζόταν προς τη ράχη του, διαγράφοντας με το σώμα του έναν

κύκλο στον αέρα. Το τρίτο άλμα ήταν το πιο επικίνδυνο, καθώς έπρεπε να

προσγειωθεί πίσω από τον ταύρο με τη βοήθεια ενός συναθλητή. Στη

διάρκεια των ακροβασιών ο ταύρος έτρεχε προς τα μπρος, γεγονός που

καθιστούσε το αγώνισμα ακόμα πιο δύσκολο. Για την αποφυγή πιθανών

ατυχημάτων, στα ταυροκαθάψια συμμετείχαν ομάδες αθλητών, οι οποίοι

έπρεπε να καταφέρουν απόλυτο συντονισμό μεταξύ τους39.

Το σημαντικό αυτό αγώνισμα αποτέλεσε, κατά τη γνώμη μας, εξέλιξη

του κυνηγιού και της σύλληψης άγριων ταύρων, που πραγματοποιούνταν με

πολλών ειδών τεχνάσματα . Απαιτούσε καλογυμνασμένους αθλητές, με άρτια

τεχνική και εξοικείωση με το άγριο ζώο, το οποίο συλλάμβαναν και

εξημέρωναν οι ίδιοι40.

Στις παραστάσεις παρουσιάζονται οι συμμετέχοντες στο αγώνισμα

πλούσια ντυμένοι, με περίτεχνες κομμώσεις, πολυποίκιλα κοσμήματα και

ψηλά υποδήματα. Η αμφίεση αυτή υποδηλώνει ότι ανήκαν στις ανώτερες

37 Γ.Σακελλαράκη , ό.π., σ.20. Πρβλ. Ε. Σπαθάρη, ό.π., σ.14. 38 Για τη συμμετοχή των γυναικών στα ταυροκαθάψια βλ. Α. Ρηζ, Ε. Βαλερά Ρίκενσον, Αρχαίες Ελληνίδες αθλήτριες, εκδ. Ιδεοθέατρον, Αθήναι 2000, σσ.43-49. Πρβλ. Β.Ξενίδου-Schild, Οι γυναίκες στην Ελληνική αρχαιότητα, εκδ. Ερμής , Αθήνα 2001, σ.58. 39 Για τον ακριβή τρόπο τέλεσης των ταυροκαθαψίων βλ. J. G. Thompson, «Clues to the location of Minoan Bull-Jumping from the Palace of Knossos», JSH 16, no 1 (1989) 62-69. J.G.Younger, «Bronze Age representations of Aegean Bull-Leaping», AJA 80 ( 1976) 126-136. Γ. Σακελλαράκη, ό.π., σς.16-19. Θ. Γκουλιώνη, Αθλητισμός , ένας έρωτας αλλιώτικος, εκδ. Ατραπός, Αθήνα 2000, σ. 29. H.D.Evjen, «The origins and functions of formal athletic competition in the Ancient World», Πρακτικά συμποσίου Ολυμπιακών αγώνων(1988), Proceedings of an international symposium on the Olympic games (1988), Αθήνα 1992, p. 97. 40 Ν. Πλάτων, «Η ακμή του Μινωικού πολιτισμού» σε ΙΕΕ, τομ. Α΄, σσ 198-200.

28

κοινωνικές τάξεις41 . Επομένως, δεν ασκούσαν το δύσκολο αυτό αγώνισμα

σαν ένα είδος επίδειξης σωματικής επιδεξιότητας προς κάποιους ανώτερους

κοινωνικά θεατές. Αντίθετα, πιστεύουμε με βεβαιότητα ότι τα αγωνίσματα

εντάσσονταν στο πλαίσιο διαφόρων θρησκευτικών εορτών, με σαφή

τελετουργικό χαρακτήρα. Κάτι τέτοιο υποδηλώνεται και από την παρουσία

ιερών συμβόλων στις παραστάσεις του αθλήματος, όπως ο «ιερός δεσμός»42.

Η ιερότητα των ταυροκαθαψίων συνδέεται άρρηκτα με την ιερότητα του

ταύρου, του οποίου η λατρεία ήταν πολύ διαδεδομένη στην Κρήτη43. Αν και

μερικοί ερευνητές πιστεύουν ότι ο ταύρος αναπαριστά κάποιο θεό της

γονιμότητας44, που λατρευόταν μαζί με τη Μεγάλη θεά Μητέρα, θεωρούμε

περισσότερο ορθή την άποψη του W. Burkert (Αρχαία Ελληνική Θρησκεία,

Αρχαϊκή και Κλασσική εποχή). Ο τελευταίος υποστηρίζει ότι «δεν είναι

δυνατόν στη Μινωική θρησκεία το ζώο αυτό να ονομαζόταν ή λατρευόταν ως

θεός, καθώς δεν απευθύνεται ποτέ η στάση λατρείας ή η λατρευτική πομπή

προς ένα ταύρο, ούτε είναι συνδεδεμένα με αυτόν τα ιερά σύμβολα , όπως ο

διπλός πέλεκυς, ή τα λατρευτικά κέρατα»45 . Ωστόσο, ο ταύρος θεωρούνταν

στη Μινωική Κρήτη ίερό ζώο , που συμβολικά αντιπροσώπευε τη δύναμη του

θείου, τη φύση και τη γονιμότητα 46 .

Λατρεία, λοιπόν, αποδιδόταν κυρίως στη Μεγάλη Μητέρα Θεά της

γονιμότητας και της φύσης47, προς τιμή της οποίας γίνονταν οι

ταυροκαθαψίες, όπως και όλα τα άλλα αγωνίσματα. «Αφορμές εορταστικών

εκδηλώσεων αποτελούσαν η αρχή του μήνα ή του έτους, και η επέτειος

μεγάλων γεγονότων όπως η γέννηση , ο θάνατος, η ανάσταση και ο θρίαμβος

της θεότητας. Μερικοί ερευνητές πιστεύουν ότι τα ταυροκαθάψια

αποτελούσαν μέρος των εορτών της άνοιξης»48.

41 Α. Ρηζ, Ε. Βαλερά Ρίκενσον, ό. π., σ.49. 42 Στο ίδιο έργο, σ. 40-41. Πρβλ. Γ. Σακελλαράκη, ό.π., σ. 19. 43 Burkert, ΑΕΘ, σσ.102-104. 44 Α. Ρηζ, Ε. Βαλερά Ρίκενσον, ό.π. σ.41. Α.B. Cook, «Animal worship in the Mycenaean Age», JHS 14 (1894) 130. 45 Α.Ρηζ, Ε. Βαλερά Ρίκενσον, ό.π. , σ. 104. 46 Ι. Μουρατίδη, ό.π., σ.36. Θ. Γιαννάκη, Η φυσική αγωγή και ο αθλητισμός (διαχρονικά), Αθήνα1980, σ.126. 47 Για περισσότερες πληροφορίες σχετικά με τη λατρεία της Μεγάλης Θεάς βλ. Ν.Δ.Παπαχατζή, Η θρησκεία στην αρχαία Ελλάδα, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1987, σσ. 11, 47-51. Πρβλ. Π. Παχή, «Δήμητρα καρποφόρος», Θρησκεία και αγροτική οικονομία του αρχαιοελληνικού κόσμου, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1998, σσ.19-22. 48 Θ. Γιαννάκη, ό.π., σ.124

29

Είναι γεγονός ότι στη Μινωική Κρήτη δεσπόζει η γυναικεία αυτή

θεότητα, η οποία συνδέεται στενά με τη γονιμότητα της γης και με την

αναπαραγωγική ικανότητα της γυναίκας. Υπήρχαν , οπωσδήποτε, και άλλες

θεότητες και θηλυκές και αρσενικές, αλλά η ανώτερη όλων υπήρξε αυτή η

Θεά-Μητέρα.

Πιστεύεται ότι διάφορα γυναικεία ειδώλια της Νεολιθικής εποχής - που

βρέθηκαν όχι μόνο στην Κρήτη, αλλά και στην Ασία και στην Αφρική -

παριστάνουν τη Μεγάλη αυτή Θεά της φύσης και της ευφορίας. Το θεϊκό

στοιχείο της Μεγάλης Θεάς, της Μητέρας του κόσμου, προσδιορίστηκε στη

θρησκειολογία αποκλειστικά βάσει της φυσικής ικανότητας του θηλυκού,

δηλαδή της μητρότητας, και γι΄αυτό «η Magna Mater ενσαρκώνει την

παγκόσμια εκείνη ζωϊκή δύναμη που χαρίζει, αλλά και παίρνει πίσω τη

ζωή»49.

Σύμφωνα με πλέον πρόσφατα ανθρωπολογικά δεδομένα, τα ειδώλια

αυτά πρέπει να συνδέονται με το τελετουργικό της μύησης των νέων που

εισέρχονταν στην εφηβική ηλικία – και επομένως στο στάδιο της σεξουαλικής

ωριμότητας -, το οποίο για τα κορίτσια σημαίνει ταυτόχρονα και προετοιμασία

για τη μητρότητα . Με άλλα λόγια «οι γυναίκες με τη βοήθεια των ειδωλίων

που αφιέρωναν στη θεότητα, υπερνικούσαν το φόβο τους μπροστά στον

επικείμενο τοκετό»50 .

Καταλήγουμε έτσι στην άποψη, ότι τα ταυροκαθάψια και τα

αγωνίσματα της μινωικής Κρήτης, πρέπει να συνδέονταν με διαβατήρια έθιμα,

δηλαδή με τελετουργίες που γίνονταν σε σημαντικούς σταθμούς της ζωής των

ανθρώπων, στη συγκεκριμένη περίπτωση κατά την προαγωγή των νέων

αγοριών και κοριτσιών από την εφηβική στην ενήλικη ηλικία 51 .

Πράγματι και ο διάσημος άγγλος αρχαιολόγος Έβανς συνέδεσε τη

Μινωική Μητέρα Θεά με τους αγώνες, αποκαλώντας την «εναγώνιον θεά»52.

Αυτή ήταν προστάτης των αγώνων. Η ίδια παρουσιάζεται σε παραστάσεις

«άλλοτε σαν χορεύτρια και άλλοτε σαν ταυροκαθάπτρια ή σαν αθλήτρια»53.

Κατά τον ίδιο αρχαιολόγο, όλοι οι αγώνες τελούνταν προς τιμή της και τη δική 49 Β. Ξενίδου-Schild, ό.π. , σ. 38. 50 Στο ίδιο έργο. 51 Στο ίδιο έργο, σσ. 57-58. Πρβλ. Π. Βαλαβάνη, Άθλα , αθλητές και έπαθλα, εκδ. Ερευνητές, Αθήνα 1996, σσ.14-15. 52 Θ. Γιαννάκη, ό.π., σ.143. 53 Στο ίδιο έργο.

30

της βοήθεια επικαλούνταν οι αθλητές των ταυροκαθαψίων. Οι αθλητές αυτοί

ήταν «οι προστατευόμενοι της Μινωικής Θεάς»54, η οποία χαιρόταν να βλέπει

τους πιστούς της να καταγίνονται με το επικίνδυνο αυτό αγώνισμα. Η

προστασία και το ενδιαφέρον της προς τους προστατευόμενούς της, φαίνεται

από το γεγονός ότι «ο βωμός της βρισκόταν, συνήθως, στη μέση των

θεατών» 55.

Οι Μινωίτες προφανώς, πίστευαν και ήθελαν με τους αγώνες, τους

χορούς και τα παιγνίδια να ευχαριστήσουν την μεγάλη τους προστάτιδα,

πιστεύοντας «ότι αυτή ήθελε πολύ να παρακολουθεί τις αθλητικές

δραστηριότητες» 56.

Κάπως έτσι διεξάγονταν οι αθλητικοί αγώνες στην Μινωική Κρήτη, έως

τη στιγμή που ο πολιτισμός της καταστράφηκε ξαφνικά και υποχώρησε

μπροστά στον ακμαζόμενο πολιτισμό των Μυκηναίων Αχαιών57.

β) Μυκήνες – Μυκηναϊκή εποχή

Κατά τη διάρκεια της Χάλκινης Εποχής (2200-1900 π.Χ.), Ινδο-

Ευρωπαίοι που μιλούσαν πρωτο-ελληνικά, εισέβαλαν στην κυρίως Ελλάδα.

Η άφιξη της νέας αυτής φυλής και η επιμειξία τους με τους ήδη υπάρχοντες

κατοίκους στον ελληνικό χώρο (Προέλληνες), δημιούργησε το Μυκηναϊκό

πολιτισμό και την πρωτο-ελληνική γλώσσα58.

Δεν είναι πολλά πράγματα γνωστά, όσον αφορά τον πολιτισμό που

έφεραν αυτοί οι νέοι κάτοικοι της Ελλάδας. Ωστόσο, μετά το 1600 π.Χ., η

πρόοδος σε όλους σχεδόν τους τομείς είναι πολύ εντυπωσιακή. Οι Αχαιοί 54 Ι. Μουρατίδη, ό.π., σ.58. 55 Στο ίδιο έργο. 56Ι. Μουρατίδη, σ. 59. 57 Βλ. Θ. Γκουλιώνη, Αθλητισμός, ένας έρωτας αλλιώτικος, εκδ. Ατραπός, Αθήνα 2000, σσ.29-32. Θ. Γιαννάκη, ό.π., σ.113, J. Chadwick, Ο Μυκηναϊκός κόσμος, εκδ. Gutenberg, Aθήνα 1997, σσ. 13-20. Σπ. Μαρινάτου, «Ο πολιτισμός της Υστερομινωικής Θήρας», σε ΙΕΕ, τομ. Α’, σ. 212. 58 Πρβλ. Ι. Μουρατίδη, «Ομηρικοί και Μυκηναϊκοί αγώνες», σε Αναφορές-Προσεγγίσεις, σσ.17-19. Για λεπτομερείς πληροφορίες για τον Μυκηναϊκό πολιτισμό και την ιστορική του πορεία μπορεί κανείς να ανατρέξει στους Γ.Μυλωνά, «Πρώιμοι Μυκηναϊκοί χρόνοι», σε ΙΕΕ, τόμ. Α΄, σσ. 238-292. Α. Ρηζ-Ε.Β.Ρίκενσον, ό.π., σ.33.

31

(όπως θα αποκαλούμε στο εξής τους νέους κατοίκους της Ελλάδας),

επέδειξαν τεράστια εξάπλωση μετά την παρακμή της Κρήτης, το 1500 π.Χ. Η

ηπειρωτική Ελλάδα ήταν χωρισμένη σε μικρά κράτη, κάπως μεγαλύτερα

πολλές φορές από τις γνωστές πόλεις-κράτη των κλασσικών χρόνων59.

Τον τίτλο της μητρόπολης κατείχαν, οι Μυκήνες, από όπου και

προήλθε η ονομασία της ιστορικής περιόδου ως Μυκηναϊκής. Στις Μυκήνες ,

πρωτεύουσα αυτού του αξιοθαύμαστου πολιτισμού, βασίλευαν αρχοντικά

γένη πολιτικά οργανωμένα πάνω σε σταθερές βάσεις θρησκείας, πολιτείας και

στρατεύματος, όπως συνέβαινε και στην Μινωική Κρήτη. Την εξουσία την

είχαν τα μέλη των βασιλικών οικογενειών και γενεών συγχρόνως60.

Οι επιστήμονες εντόπισαν πολλές ομοιότητες μεταξύ του Μινωικού και

του Μυκηναϊκού πολιτισμού, καθώς επίσης και πολλές επιδράσεις του

πρώτου πάνω στο δεύτερο. Παράδειγμα αποτελεί η χρήση της Γραμμικής Β

από τους Μυκηναίους, γραφή που αποτελεί μετασχηματισμό της μινωικής

Γραμμικής Α. Σίγουρες είναι, επίσης, οι επιδράσεις στον τομέα της τέχνης,

κυρίως όσον αφορά τις θρησκευτικές απεικονίσεις61.

Ωστόσο, ο Μυκηνολόγος J.Chadwick μπόρεσε να διακρίνει τα στοιχεία

του Μυκηναϊκού πολιτισμού από αυτά του Μινωικού, και κατέληξε στο ότι αν

και το τελικό προϊόν στον χώρο υπήρξε ένα κράμα, στις απαρχές του,

«υπήρχαν δύο χωριστές παραδόσεις: η μινωική παράδοση της Κρήτης από

τη μία και η μυκηναϊκή της κυρίως Ελλάδας από την άλλη. Και αυτή ακόμα η

μυκηναϊκή πιθανόν να μην ήταν καν ομοιογενής» 62.

Πράγματι είναι πλέον αποδεκτό από το σύνολο των επιστημόνων, ότι η

Κρήτη επηρέασε έως ένα βαθμό τον πολιτισμό των Μυκηναϊκών κέντρων.

Βρισκόμενοι κάτω από αυτή την επίδραση οι Έλληνες της κυρίως Ελλάδας

ανέπτυξαν και βελτίωσαν τη δική τους τέχνη και τους δικούς τους τρόπους

σκέψης και δράσης, και συγκράτησαν ό,τι ταίριαζε στη δική τους

ιδιοσυγκρασία63 .

59 J.Chadwick, Μυκηναϊκός κόσμος, εκδ. Gutenberg, Αθηνα 1997, σ. 22. 60 Γ. Μυλωνά ό.π., σ. 235. Πρβλ. Θ.Γιαννάκη, ό.π., σ. 150. 61 Μ.Ρ.Νilsson, The Mycenaean origin of Greek Mythology, ed.University of California Press, Berkeley 1932, pp.32-33. 62 J.Chadwick, ό.π., σ.169. 63 G. Mylonas, ό.π., p. 137. Ι. Μουρατίδη, ό.π., σσ.91-92. Πρβλ. L.Palmer, Mycenaeans and Minoans, Aegean prehistory in the light of the Linear B tablets, ed. Faber and Faver ltd, London 1961, pp. 177, 178-180. Ν.Παπαχατζή, «Κρητο-Μυκηναϊκή θρησκεία», σε ΕΕΕ, Οι

32

Πιστεύουμε ότι το ίδιο συνέβη και στον τομέα της θρησκείας, όπου οι

Αχαιοί, ερχόμενοι σε στενή επικοινωνία με την ανεπτυγμένη θρησκεία των

Μινωιτών, δέχθηκαν τις επιδράσεις τους και υιοθέτησαν πολλά μινωικά

θρησκευτικά στοιχεία, όσα φυσικά δεν έρχονταν σε αντίθεση με τις δικές τους

δοξασίες. Τα στοιχεία αυτά, προστέθηκαν στην πατροπαράδοτη θρησκεία

τους και από τον συγκερασμό δημιουργήθηκε η Μυκηναϊκή θρησκεία, που

βασικά υπήρξε διαφορετική από τη Μινωική64 . Έτσι, αν και υιοθέτησαν οι

Μυκηναίοι τη Μεγάλη Μητέρα-Θεά των Μινωιτών, την οποία την μετονόμασαν

«Άρτεμις», και συνέχισαν να τελούν αγώνες προς τιμή της65, από την άλλη

πλευρά έδωσαν ιδιαίτερη βαρύτητα στους άρρενες θεούς, στις χθόνιες

θεότητες, και στη λατρεία των νεκρών τους προγόνων και στην ηρωολατρία66.

Ειδικότερα για τυχόν επιδράσεις των Μινωικών αγώνων στη Μυκηναϊκή

Ελλάδα , δύσκολα μπορεί κανείς να μιλήσει. Οι Αχαιοί ήταν πολεμιστές, ικανοί

να θυσιαστούν ανά πάσα στιγμή, προκειμένου να κερδίσουν δόξα και να είναι

υπεράνω όλων. Αντίθετα οι Μινωίτες αγαπούσαν την ειρήνη, ήταν πολύ

θρησκόληπτοι και δεν ενδιαφέρονταν τόσο για δόξα και πολεμικές περιπέτειες

. Δεν είναι τυχαίο ότι οι αρματοδρομίες, το αγαπημένο άθλημα των

Μυκηναίων , ήταν σχεδόν άγνωστο στους Μινωίτες. Ενώ αντίθετα «οι

ταυροκαθαψίες, ποτέ δεν κέρδισαν την αγάπη των Αχαιών» 67.

Πιστεύουμε ότι αυτό που οδήγησε σε διαφορετική αθλητική

συμπεριφορά, ήταν η διαφορετική θρησκεία και οι διαφορετικές συνήθειες

ταφής. «Οι Μινωίτες αφιέρωναν όλες σχεδόν τις αθλητικές γιορτές τους στη

μεγάλη τους «Μητέρα θεά», ενώ οι Αχαιοί τιμούσαν με τους αγώνες τους

προγόνους και τους ήρωές τους. Η λατρεία των προγόνων ήταν πολύ

σπουδαία στη μυκηναϊκή Ελλάδα, αλλά άγνωστη στη Μινωική Κρήτη»68.

Σίγουρα , λοιπόν , το αθλητικό πνεύμα των Αχαιών δεν πηγάζει από

τον Κρητικό πολιτισμό. Το φέρουν μαζί τους οι Μυκηναίοι πολεμιστές.

Γεννιέται από την πολεμική ζωή τους, την καθημερινή άσκηση και

Θρησκείες, τόμ. 21, σσ. 241-244. W. Potscher, «Ελληνική θρησκεία», σε ΕΕΕ, Οι Θρησκείες, τόμ. 21, σσ. 153-154. 64 Βλ. Ν. Παπαχατζή, ό.π., σσ. 54-66. 64 Ι. Μουρατίδη, ό.π., σ. 61. 65 Γ. Μυλωνάς, «Η Μυκηναϊκή θρησκεία», σε ΙΕΕ, τόμ. Α΄, σ.298 κ.ε. Πρβλ. Ν.Παπαχατζή, ό.π., σ.56. G.Mylonas. Mycenae and the Mycenaean Age, ό.π., σσ.178,186. 67 Πρβλ. Δ.Λαζαρίδη, «Ο αθλητισμός στην αρχαία Ελλάδα», σε ΙΕΕ, τόμ. Β΄, σσ. 472-474. 68 Ι.Μουρατίδη, ό.π., σσ.90-93.

33

προσπάθεια, και αναπτύσσεται σύμφωνα με τη δική τους ιδιοσυγκρασία. «Οι

αγώνες των Αχαιών δεν αποτελούν επιδείξεις που διασκεδάζουν τους θεατές.

Είναι ανταγωνισμός, επίδειξη υπεροχής, λαχτάρα για την τιμή της νίκης, χαρά

για τον ίδιο τον αγώνα»69 .

Πληροφορίες για τους αθλητικούς αγώνες στη Μυκηναϊκή εποχή,

αντλούμε από τα έπη του Ομήρου. Ο ποιητής έζησε στην Ιωνία τον 8ο αιώνα.

Το θέμα των Ομηρικών Επών, είναι ο Τρωικός πόλεμος μεταξύ Ελλήνων και

Τρώων (περίπου το 1220 π.Χ.) και οι άμεσες συνέπειες αυτού. Παρόλο που

τα έργα καταγράφηκαν γύρω στο 700 π.Χ, και η πλήρης συναρμολόγηση των

δύο επών έλαβε χώρα επί Πεισιστράτου ( 6ος αι. π. Χ.)70, αυτά περιγράφουν

συνήθειες από τη Μυκηναϊκή εποχή μέχρι και την εποχή του ποιητή71.

Έτσι, ο 12ος αιώνας, μας είναι κυρίως γνωστός από τα δύο παραπάνω

έπη. Ειδικότερα, η εποχή στην οποία αναφέρεται ο Όμηρος είναι το 1350

π.Χ., οπότε και βρίσκεται στη μέγιστη ακμή της η Αχαϊκή κυριαρχία. Ωστόσο,

δεν είναι λίγοι οι επιστήμονες που υποστηρίζουν ότι υπάρχουν στοιχεία των

ομηρικών ποιημάτων, που κρατούν όχι απλώς από το τέλος της Μυκηναϊκής

περιόδου , αλλά από ακόμη παλιότερα72 .

Ωστόσο, στο μεγαλύτερο μέρος, τα αγωνίσματα, οι αγώνες και οι

αντιλήψεις συμφωνούν με αυτά της Μυκηναϊκής περιόδου. Η αρχαιότερη

αναφορά αθλημάτων βρίσκεται στο 23ο βιβλίο της Ιλιάδας (στίχοι 256-897)

στους αγώνες που ο Αχιλλέας οργάνωσε, για να τιμήσει το νεκρό του φίλο,

Πάτροκλο73.

69 Δ.Λαζαρίδη, ό.π., σ.473. 70 Πρβλ. Κ. Παπαρρηγόπουλου, Επίτομος Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, εκδ. Χάρη Πάτση, Αθήναι, σσ.23-24. 71 Ι.Morris, Burial and ancient society: the rise of the Greek city-state, ed. Cambridge University Press, Cambridge 1987, p. 45. W . Sweet, Sport ane recreation in ancient Greece, A sourcebook with translations, ed. Oxford University Press, New York 1987, pp. 11-13. A. Evans, «The Minoan and Hellenic element in Hellenic life», JHS 32 (1912) 287-294. H.T.Wade-Gery, «The Dorian invasion», AJA 52 (1948) 115-117. Gardiner, AAW, p. 18-19. Π.Βαλαβάνη, ό.π., σ.15. Θ.Γιαννάκη, Η φυσική αγωγή και ο αθλητισμός, ό.π., σ.151. 72 Βλ. J. Chadwick, ό.π., σ. 368. W.H.Willis, «Athletic contests in the epic», TAPA 72 (1941) 394-395. 73 Εξαιρετική παρουσίαση και σχολιασμό των στίχων της Ιλιάδας και της Οδύσσειας , που αναφέρονται σε αθλητικούς αγώνες της εποχής, παρουσιάζουν οι W. Sweet, ό.π., σσ.11-26. R.S.Robinson, Sources for the history of Greek Athletics in English translation, Ares publishers Inc., Chicago 1981 pp.1-31. S.Miller, Arete, ancient writers, papyri and inscriptions on the history and ideals of Greek athletics and games, ed. Ates publishers, Chicago 1979, pp. 1-16. Γ.Φαράντου, Φιλοσοφία 1 , θεωρία του ελληνικού αθλητισμού, προλεγόμενα – κείμενα, εκδ. Τελέθριον, Αθήνα 1989, σ. 103 κ.ε. Χ.Σταμπουλής, Αρχαίος ελληνικός αθλητισμός, ιδεώδες και πραγματικότητα, εκδ. Έξαντας , Αθήνα 1995, σσ. 10-65.

34

Έχοντας ως βάση μελέτης τα έργα του Ομήρου, μπορούμε να

καταλήξουμε στο ότι τα αγωνίσματα αλλά και οι αγώνες προς τιμή των

νεκρών, ήταν όντως έθιμο των Μυκηναίων, όπως φαίνεται και από τα

αρχαιολογικά ευρήματα τόσο των Μυκηνών όσο και άλλων περιοχών της

κυρίως Ελλάδας74 . Ο ποιητής αποθανάτισε τα ηρωικά κατορθώματα των

προγόνων του, που έφθασαν διαμέσου της παράδοσης μέχρι την εποχή του.

Γενικά, θα μπορούσαμε να πούμε για τα ομηρικά έπη ότι σε αυτά, ο

Όμηρος ψάλλει το μεγαλείο μιας κοινωνίας, η οποία, όπως ο ίδιος ομολογεί,

είναι πολύ ανώτερη από τη δική του. «Είναι μια κοινωνία αριστοκρατική αλλά

και ηρωική συγχρόνως»75. O ποιητής δεν κρύβει την προτίμησή του προς

τους αριστοκράτες ήρωές του. Δε θα πρέπει να εκπλαγούμε με τη

διαπίστωση ότι στο 23ο βιβλίο της Ιλιάδας παίρνουν μέρος στους αγώνες

μόνο Αχαιοί αριστοκράτες.

Την περίοδο αυτή επικρατεί το ηρωικό ιδεώδες, που εμπνέεται από τη

φιλοπατρία και την προγονολατρία. Ο Ομηρικός ήρωας είναι ένας καλός

αθλητής και ένας πολύ γενναίος πολεμιστής, ο οποίος αγαπά τη δόξα και την

υπεροχή, που αποκτά από τους αγώνες ή από το πεδίο της μάχης. Η άθληση

θεωρείται αγαθό σημαντικότερο του πλούτου και τα ευεργετικά της

αποτελέσματα είναι σε όλους γνωστά : «σήν γάρ αρίστην μήτιν επ’

ανθρώπους φασ’ έμμεναι ουδ’ κε τις τοι άλλος ανήρ ερίσειε καταθνητόν

ανθρώπων»76. Η προσπάθεια και το δράμα του Ομηρικού ήρωα για τιμή,

διάκριση και αιώνια δόξα φαίνεται παντού στα Ομηρικά ποιήματα. Ένας

σημαντικός τρόπος κατάκτησης της δόξας είναι ο «αγώνας». Η έννοια του

αγώνα περιέχει πάντοτε ένα σκοπό. Ο βασικός σκοπός είναι η απόδειξη της

υπεροχής, που συνεπάγεται την υπόληψη, τη φήμη και τη δόξα. Η άμιλλα και

η τάση να ξεπεράσει κανείς τους άλλους σε όλους τους τομείς, ενθαρρύνονται

με κάθε μέσο. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτής της νοοτροπίας είναι τα

λόγια του Ιππόλοχου προς το γιό του : «αιέν αριστεύειν και υπείροχον έμμεναι

άλλων» 77. Βασικά στοιχεία του αγώνα, αποτελούν η σοβαρότητα και το

παιχνίδι. Η σοβαρότητα προέρχεται από την ανυποχώρητη διάθεση των 74 Ι.Μουρατίδη, Θέματα φιλοσοφίας φυσικής αγωγής , εισαγωγή στη φιλοσοφία, εκδ. Χριστοδουλίδη, Θεσσαλονίκη 1990, σ.66. 75 W.Kullmann, « Gods and men in the Iliad and the Odyssey» HSCP 89 (1985) 15-16. 76 Ομήρου , Ιλιάδα, Ψ.125, Κ. Ηράντου, Αθλητισμός και Κοινωνία, University Studio Press, Θεσσαλονίκη 1990, σ. 25. 77 Ομήρου, Ιλιάδα, Ζ’ 208.

35

αθλητών να δείξουν την υπεροχή τους. Είναι ευνόητο ότι με τον αγώνα

διακυβεύεται η υπόληψη και η φήμη του αθλητή. Από την άλλη πλευρά ο

αγώνας, είναι ένα παιχνίδι, με κανόνες που οι παίχτες οφείλουν να τους

σεβαστούν.

Ειδικότερα, στον Όμηρο, έχουμε δύο ειδών περιγραφές αθλητικών αγώ

νων. Υπάρχει η «απ’ ευθείας ζωντανή και λεπτομερής περιγραφή» των

αγώνων και σε ένα δεύτερο επίπεδο έχουμε «εικόνες αρχείου» βγαλμένες

μέσα από τις πληροφορίες ή αναμνήσεις του ίδιου του ποιητή ή άλλων ηρώων

του έπους , όπως ο Νέστωρ.

Οι άμεσες περιγραφές είναι δύο: στην Ιλιάδα, η περιγραφή των

μεγάλων αγώνων προς τιμή του Πατρόκλου στη ραψωδία Ψ, 262-897, και

στην Οδύσσεια, η μικρότερης κλίμακας περιγραφή των αγώνων που

διοργάνωσε ο βασιλιάς των Φαιάκων Αλκίνοος προς τιμή του Οδυσσέα στη

ραψωδία θ78.

Εκτός από αυτές τις δύο περιγραφές , αρκετές αποτελούν προσωπικές

αναμνήσεις, οι οποίες είναι εξίσου σημαντικές:

Έτσι, στη ραψ. Δ, ο Αγαμέμνων θυμάται πόσο γενναίος ήταν ο Τυδεύς,

αφού είχε καλέσει σε αγώνες και είχε νικήσει μόνος του τους Θηβαίους

αρχηγούς79.

Στη ραψ. Λ, ο Νέστωρ θυμάται ότι ο πατέρας του είχε κερδίσει σε

αγώνες που έγιναν στην Ήλιδα και κάνει λόγο για αθλοφόρους ίππους και για

ένα τρίποδα, που ήταν βραβείο80.

Στη ραψ. Χ (162-4), όταν ο Έκτωρ προσπάθησε στην αρχή να

γλυτώσει με τη φυγή, ο ποιητής παρομοιάζει αυτό το κυνηγητό με

αρματοδρομία 81.

Επίσης ο Νέστωρ στη ραψωδία Ψ κάνει μια δική του περιγραφή μέσα

στην περιγραφή του ποιητή, αναφερόμενος στους αγώνες που έγιναν στην

Ήλιδα, για να τιμηθεί ο νεκρός Αμαρυγκεύς και υποστηρίζει ότι κέρδισε σε

διάφορα αθλήματα όπως στην αρματοδρομία82.

78 Ν. Μπεζαντάκου, «Οι αθλητικοί αγώνες στον Όμηρο», ένθετο στην Καθημερινή , Επτά ημέρες, 23,5,2004, σ.47. 79 Ομήρου, Ιλιάδα , Δ΄ 387-391. 80 Στο ίδιο έργο, Λ΄ 698-700. 81 Στο ίδιο έργο, Χ΄162-4 82 Στο ίδιο έργο, Ψ΄ 630-642.

36

Στην ίδια ραψωδία, ο ποιητής θυμάται να μας αναφέρει τους αγώνες

που έγιναν για να τιμηθεί ο νεκρός Οιδίποδας83.

Τέλος, στην Οδύσσεια, η σκιά του Αγαμέμνονα περιγράφει πώς η Θέτις

διοργάνωσε αγώνες προς τιμή του Αχιλλέα, όταν πέθανε ο γιος της,

αθλοθετώντας θαυμαστά βραβεία84.

Σύμφωνα με τις παραπάνω αναφορές, μπορούμε να παρατηρήσουμε

ότι τις περισσότερες φορές οι αγώνες διεξάγονταν για να τιμηθεί κάποιος

νεκρός και ότι τα ομηρικά έπη δείχνουν ότι είχε καθιερωθεί μια σαφώς

προσδιορισμένη διαδικασία διεξαγωγής αγώνων85. Επομένως, μπορούμε να

καταλήξουμε στο ότι υπήρχε ήδη μεγάλη αθλητική παράδοση, η οποία

αργότερα εξελίχθηκε περισσότερο.

Όπου έχουμε αναφορά στην Ήλιδα και στους αγώνες σε αυτήν, με

αρματοδρομίες τεθρίππων, έχουμε περίπτωση αναχρονισμού, καθώς στην

Ιλιάδα συναντά κανείς μόνο αρματοδρομίες με δύο άλογα. Οι αρματοδρομίες

με τέσσερα άλογα λάμβαναν χώρα την εποχή του ποιητή, δηλάδή τα

Γεωμετρικά χρόνια 86.

Αξίζει να σημειωθεί ότι οι αγώνες στα έπη είναι περιστασιακοί, δηλαδή

δεν παρουσιάζουν κάποια οργανωμένη μορφή. Στη δε Ιλιάδα είναι αγώνες

επιτάφιοι , δηλαδή γίνονται για να τιμηθεί ένας νεκρός, και στη Οδύσσεια είναι

αγώνες φιλοξενίας, γίνονται προς τιμή του φιλοξενούμενου.

Τα αθλήματα που παρουσιάζονται στα έπη του Ομήρου, είναι: η

αρματοδρομία87 , το αριστοκρατικότερο από τα αγωνίσματα, που πρέπει να

συνδέεται με την ακμή των μυκηναϊκών πολισμάτων, η πυγμαχία88, η πάλη89,

83 Στο ίδιο έργο, Ψ΄ 678-680. 84 Ομήρου , Οδύσσεια, Ω’ 85-92. 85 H.D.Evjen, ό.π., pp. 100-101. 86 W. Kullmann, « Πώς ο Όμηρος είδε τους Ολυμπιακούς αγώνες» σε εφημερίδα Το Βήμα , 15,12,2002, σσ.Α62-Α63. Πρβλ. Ι. Μουρατίδη, ό.π., σσ.75-76 : «οι Έλληνες αριστοκράτες της Γεωμετρικής περιόδου χρησιμοποίησαν το άρμα των τεσσάρων αλόγων προς μίμηση των δοξασμένων προγόνων τους». 87 Ομήρου , Ιλιάδα, Ψ΄271-652. 88 Στο ίδιο έργο, 653-699. 89 Στο ίδιο έργο, 700-739.

37

ο δρόμος90, η οπλομαχία 91, ο δίσκος92 , η τοξοβολία με στόχο93 και το

ακόντιο94.

Αγώνες αθλητικούς συναντάμε και στην Οδύσσεια εκεί όπου ο βασιλιάς

των Φαιάκων Αλκίνοος για να τιμήσει τον ξένο του, Οδυσσέα, καλεί στο

ανάκτορό του κόσμο και προτείνει να γίνουν αγώνες για να διασκεδάσει ο

καλεσμένος του . Τα αγωνίσματα που γίνονται είναι ο δρόμος, η πάλη και η

πυγμαχία 95. Επίσης αναφέρεται το σημάδι, ο χορός96, το λουτρό 97.

Όσον αφορά στο θρησκευτικό ή μη χαρακτήρα τω αγώνων, μπορούμε

με βεβαιότητα να πούμε ότι εξακολούθησαν να τελούνται αγώνες σε

θρησκευτικές γιορτές, για να τιμήσουν κάποιο θεό, παράλληλα όμως,

εμφανίζεται η ίδρυση αγώνων επιταφίων με σκοπό να τιμηθούν κάποιοι

εξέχοντες νεκρούς. Δεν έπαυσαν, ωστόσο, οι αγώνες να αποτελούν ένα

μέσο επηρεασμού της θεότητας98.

Η μινωική Μεγάλη Μητέρα Θεά που υπήρξε «εναγώνιος» θεά,

«υιοθετήθηκε από τους Μυκηναίους ως η «μεγάλη θεά της Φύσης», με το

όνομα «Άρτεμις»99.

Η θεά Άρτεμις σχετιζόταν με τη Μινωική Θεά. Η τελευταία, που στην

περιοχή της Ολυμπίας ονομαζόταν Γαία (Γη), φαίνεται ότι με το πέρασμα του

χρόνου πήρε το όνομα Άρτεμις ή αντικαταστάθηκε από αυτήν. Η θεά αυτή

λατρευόταν με χορούς, τραγούδια και αγώνες, οι οποίοι αποτελούσαν μέρος

της όλης λατρείας100.

Υποστηρίζεται ότι και άλλοι θεοί απολάμβαναν αθλητικούς αγώνες

προς τιμή τους, όπως φανερώνεται από τον Ομηρικό Ύμνο προς τον

Απόλλωνα στη Δήλο101. Ακόμη και συγγραφείς, που δεν δέχονται καμμιά

σχέση ανάμεσα στη θρησκεία και στους αθλητικούς αγώνες στον Όμηρο και

90 Ομήρου Ιλιάδα, Ψ’, 740-797. 91 Στο ίδιο έργο, 798-825. 92 Στο ίδιο έργο, 826-849. 93 Στο ίδιο έργο, 850-853. 94 Ε. Σπαθάρη, ό.π., σ.26. Γ. Σακελλαράκη, «Ο αθλητισμός στη Γεωμετρική εποχή», ό.π., σσ.24-30. 95 Ομήρου Οδύσσεια, Θ΄, 120-134. 96 Στο ίδιο έργο, 258-260. 97 Στο ίδιο έργο, 450-460. 98 Γ. Σακελλαράκη, ό.π., σ.23. Πρβλ. Θ.Γιαννάκη, ό.π., σ.158. 99 Ι. Μουρατίδη, Ιστορία φυσικής αγωγής (με στοιχεία φιλοσοφίας), ό.π., σσ.62-63. 100 Στο ίδιο έργο, σσ. 62-68. 101 A. Raubitschek, «The Agonistic Spirit in Greek Culture», Anc. World (1983) vol. 7, nos 1,2 p.3.

38

στη Μυκηναϊκή εποχή, αποδέχονται ότι στα έπη αναφέρονται οι «φίλαθλοι

θεοί». Η Άρτεμη αγαπά το κυνήγι, που είναι και αυτό μια άθληση. Ο

Απόλλων αγαπά τα τόξα, μα και την πυγμαχία και το τρέξιμο. Ο Δίας και ο

Ποσειδώνας αγαπούν τα άλογα και τα άρματα. Οι θεοί στον Όμηρο

επεμβαίνουν στους αθλητικούς αγώνες και υποστηρίζουν κάποιους ή

εμποδίζουν κάποιους να νικήσουν102.

Η στενή σχέση των αγώνων με τις θρησκευτικές συνήθειες των

Μυκηναίων, φαίνεται, ωστόσο, περισσότερο από τη σχέση των πρώτων με τις

επικήδειες τελετές. Είναι γνωστό, τόσο από λογοτεχνικές όσο και από

αρχαιολογικές πηγές, ότι «οι αγώνες ήταν μέρος της επικήδειας τελετής και

είχαν σα σκοπό να τιμήσουν το νεκρό»103. Στην πραγματικότητα

αποτελούσαν το πιο σπουδαίο μέρος της τελετής, της ταφής του νεκρού.

Τόσο κατά τη Μυκηναϊκή περίοδο όσο και αργότερα, ο σκοπός τους ήταν να

τιμήσουν τον νεκρό ήρωα. Στην Ιλιάδα, ο Νέστορας λέει στον Αχιλλέα :

«πήγαινε τώρα και τίμησε το νεκρό σου φίλο με αγώνες»104 .

Μάλιστα, οι αριστοκρατικές και πλούσιες οικογένειες, θεωρούσαν

ζήτημα τιμής να επιδείξουν τη μεγαλύτερη δυνατή πολυτέλεια. Σειρές από

αγωνιστικά άρματα μαρτυρούν τις ακριβές διασκεδάσεις αυτού του είδους105 .

Μυκηναϊκοί σαρκοφάγοι, χρονολογίας 1300-1250 π.Χ., που βρέθηκαν στην

Τανάγρα, είναι στολισμένοι με σκηνές από μια επικήδεια τελετή.

Αρματοδρομίες και πυγμαχία καθώς και μορφές που θρηνούν, απεικονίζονται

στις σαρκοφάγους αυτές. Είναι φανερό ότι οι σκηνές αυτές αναφέρονται σε

επικήδειες τελετές των νεκρών.

Ο λόγος που γίνονταν οι αγώνες ήταν, το ότι πίστευαν ότι

ικανοποιούσαν με αυτούς την ψυχή του νεκρού και ότι αυτοί οι αθλητές

έπαιρναν περισσότερες δυνάμεις για τη ζωή106. Η ζωή και ο θάνατος ήταν για

τους αρχαίους δύο φαινόμενα, άμεσα σχετιζόμενα μεταξύ τους. «Όπως ο

σπόρος βλασταίνει παίρνοντας δυνάμεις μέσα από τη γη, έτσι και η ρώμη και

102 Αρβανιτάκη, Αγών, σσ. 167-171. 103 Πλουτάρχου, Συμποσιακά, 639 Β,C,D. 104Ομήρου, Ιλιάδα, 23.646. 105 Γ. Σιέττου, Νεκρικά ήθη και έθιμα, αρχαιοελληνικά – Βυζαντινά – Νεοελληνικά, εκδ. Κυβέλη, Αθήνα 1997, σ. 198 κ.ε. 106 Θ. Γιαννάκη, Η φυσική αγωγή και ο αθλητισμός (διαχρονικά), ό.π., σ.38.

39

η ζωτικότητα των νέων, ενισχυόταν από τη δύναμη των θαμμένων στη γη

ηρώων, προς τιμή των οποίων γίνονταν οι αγώνες» 107.

Χωρίς, πάντοτε, να λείπουν και κάποιες αντίθετες απόψεις, που θέλουν

τους ταφικούς αγώνες να γίνονται για τη μνήμη των νεκρών αλλά και τη

διανομή κάποιων αντικειμένων του νεκρών108, οι περισσότεροι ερευνητές

πιστεύουν ότι οι επιτάφιοι αγώνες σχετίζονταν με νεκρικές λατρείες109 , άποψη

που μας βρίσκει σύμφωνους.

Η λατρεία των νεκρών είχε σχέση με θυσίες και προσφορές για τον

εξευμενισμό των νεκρών, οι οποίοι από τον κάτω κόσμο, μπορούσαν να

επηρεάσουν τις ζωές των θνητών. Κάποια εκλεκτά «πνεύματα» είχαν τη

δυνατότητα αυτή, και προς αυτά οι άνθρωποι προσέφεραν ιδιαίτερη

λατρεία110.

Δεν πρέπει , άλλωστε, να ξεχνούμε την έντονη στροφή της Μυκηναϊκής

θρησκείας στις «χθόνιες» υπάρξεις, τις οποίες με διάφορες προσφορές

προσπαθούσαν οι άνθρωποι να κατευνάσουν. «Οι βλοσυρές αυτές υπάρξεις

μπορούσαν να αποτρέψουν κάθε κίνδυνο και να σώσουν μία πόλη,

προηγουμένως όμως, έπρεπε να εξορκιστούν οι ίδιες, ώστε να γίνουν

ευμενείς προς την πόλη»111.

Πιστεύουμε λοιπόν, ύστερα από όσα μελετήσαμε παραπάνω ότι οι

αγώνες στην ελληνική αρχαιότητα σίγουρα έχουν τις ρίζες τους στη

Μυκηναϊκή Ελλάδα και ότι έχουν άμεση σχέση με τη λατρεία και ειδικότερα με

τη λατρεία των νεκρών112.

107 Μ. Τιβέριου, «Η αρχή και το τέλος του ευ αγωνίζεσθαι», σε εφημ. Το Βήμα, 17,9,2000. Χ. Λόλα, Μια φορά στην Ολυμπία, εκδ. Οδυσσέας , Αθήνα 2000, σ.137. Σ.Θ.Γιαννάκη, Η επίδραση των αθλητικών χρησμών του μαντείου των Δελφών στην εδραίωση και ανάπτυξη αρχαίων Ολυμπιακών αγώνων (συνεπικουρία των άλλων μαντείων), Διδακτορική διατριβή, Θεσσαλονίκη, σ. 27. 108 Gardiner, AAW, pp. 20-21. 109 Δ. Λαζαρίδη, ό.π., σσ.474-475.Πρβλ. G. Mylonas, «Homeric and Mycenaean burial customs» AJA 52 (1948) 77-78. Του ιδίου, Mycenae and the Mycenaean age, ό.π. σσ. 176, 178. 110 Στο ίδιο έργο, p.78. 111 Ν. Παπαχατζή, ό.π., σσ. 61-65. 112 Ε.Πρωτονοταρίου – Δεϊλάκη, « Σκέψεις για την καταγωγή των αγώνων : Σχέση επιτυμβιας λατρείας, εκεχειρίας αγώνων», σε Πρακτικά συμποσίου Ολυμπιακών αγώνων (1988), Proceedings of an international symposium on the Olympic Games (1988), Αθήνα – Athens 1992, pp. 167, 169-170.

40

Η λατρεία των νεκρών υπήρξε το «χθόνιο» αντίστοιχο της λατρείας των

θεών και συνδεόταν με αιματηρές θυσίες, προσφορές και σπονδές113. Κατ’

ανάλογο τρόπο με τις χθόνιες υπάρξεις, προσέφεραν και στους νεκρούς τις

ανάλογες φυσικά προσφορές, ως ετήσια προσφορά τιμών. Έτσι, ο Αχιλλέας

σκοτώνει δώδεκα αιχμαλώτους Τρώες, τέσσερα άλογα, δύο σκύλους και

μεγάλο αριθμό βοδιών και προβάτων, με σκοπό να υπηρετήσουν το νεκρό

στον άλλο κόσμο. Στην περιγραφή του νεκρόδειπνου για τον Πάτροκλο, που

δόθηκε πριν την ταφή του, διαβάζουμε ότι: «και γύρα απ’ το νεκρό ξεχύνονταν

σά βρυσικό το γαίμα»114. Εδώ, πρόκειται για προσφορά αίματος,

«αιμακουρία», που είναι τόσο κοινή αργότερα στην νεκρική λατρεία καθώς και

στη λατρεία των χθόνιων θεών115. Ίσως δεν είναι τυχαίο που επικράτησε ο

ίδιος τρόπος θυσίας (αιμακουρίαι) στους χθόνιους θεούς και στους ήρωες116.

Όπως θα δούμε η ηρωολατρία, ακολούθησε τη λατρεία των νεκρών

προγόνων, υποσκελίζοντάς την.

Πολλοί συγχέουν την λατρεία των ηρώων με την λατρεία των νεκρών

προγόνων, Ωστόσο, η πλέον σωστή θέση, είναι κατά την άποψή μας, αυτή

του W. Burkert, ότι η πρώτη δεν αποτελεί συνέχεια της νεκρικής λατρείας. «Η

ηρωολατρία, που εμφανίζεται από τον 8ο αιώνα π.Χ., πρέπει να οφείλεται

άμεσα στην επίδραση της επικής ποίησης, η οποία τότε έφθασε στην ακμή

της. Στο ελληνικό έπος παγιώνεται ένας αυτόνομος κόσμος, ο οποίος

ενσυνείδητα παρουσιάζεται ως παρελθόν, ωραιότερο και καλύτερο, (π.χ. οι

ήρωες ήταν πιο δυνατοί). Συγχρόνως το έπος αποτέλεσε ένα κοινό

πνευματικό κόσμο. Οικογένειες και πόλεις ήταν περήφανες, αν μπορούσαν να

συνδέσουν την παράδοσή τους με τους ήρωες του έπους»117.

Στην πραγματικότητα, πιστεύουμε ότι η λατρεία των ηρώων δεν ήταν

καθόλου προγονολατρία. Επρόκειτο για την ενεργό παρουσία ενός ήρωα, όχι

στη ζωή των συγγενών και γνωστών ανθρώπων, αλλά στη ζωή ολόκληρων

πόλεων.

113 Burkert, ΑΕΘ, σ.428. Πρβλ. Κ.Δ.Γεωργούλη, «Νεκροί», σε ΘΗΕ τόμ. 9ος ( Μοίρα – πάπας), σσ. 379, 382. 114 Ομήρου, Ιλιάδα, Ψ΄, 34. 115 Μ. Nilsson, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής θρησκείας (μτρ. Αικ. Παπαθωμοπούλου), εκδ. Δ. Παπαδήμα, Αθήναι 1952, σσ. 148-9, 152-3. 116 Η.Μ. Chadwick, The Heroic Age, Cambridge University Press. Cambridge 1967, p.421. 117 Στο ίδιο έργο, σσ.425-426. Πρβλ. C.M. Antonaccio, «Hero Cult, Tomb Cult, and Epic in early Greece», AJA 98 (1994) 389-410.

41

γ) Γεωμετρικά χρόνια

Τα Μυκηναϊκά κέντρα δημιούργησαν τον πολιτισμό τους μεταξύ 1600-

1200 π.Χ., οπότε επήλθε η καταστροφή τους. Δεν είναι ακόμη γνωστό τι

προκάλεσε την καταστροφή118.

Η περίοδος που ακολούθησε είναι γνωστή σαν οι «Σκοτεινοί χρόνοι της

Ελλάδας» (1100-800 π.Χ.). Κατά τη διάρκεια των χρόνων αυτών, δεν

παρατηρείται καμιά πρόοδος, αντίθετα όλες οι τέχνες παρακμάζουν και

ολόκληρος ο Ελληνικός κόσμος βυθίζεται σε ένα σκοτάδι, που κράτησε πάνω

από τρεις αιώνες. Κατά τη διάρκεια των χρόνων αυτών (γύρω στο 1100

π.Χ.), οι Δωριείς θα φθάσουν στην Πελοπόννησο όχι σαν κατακτητές, αλλά

σαν ένα νέο κύμα αποίκων119.

Παρά τη στασιμότητα που παρουσιάζεται στον ελληνικό πολιτισμό

γενικά αυτή την περίοδο, δεν φαίνεται να ισχύει το ίδιο για τους αθλητικούς

αγώνες. Η αθλητική παράδοση που είχε επικρατήσει κατά τη μυκηναϊκή

εποχή διατηρήθηκε , καθώς ένα μεγάλο μέρος του Μυκηναϊκού πολιτισμού και

των εθίμων του, επέζησε στους Σκοτεινούς χρόνους.

Ειδικότερα, όσον αφορά τα αγωνίσματα που εικονίζονται πάνω στα

γεωμετρικά αγγεία, φαίνεται πως αποτελούν εξέλιξη των μυκηναϊκών. Μέχρι

το τέλος των γεωμετρικών χρόνων, ο αθλητισμός είχε γίνει πλέον

αναπόσπαστο κομμάτι της καθημερινής ζωής, όπως προκύπτει από τις

μαρτυρίες του Ομήρου.

Ο τελευταίος, όπως έχει ήδη αναφερθεί στην παρούσα εργασία,

περιγράφει την κοινωνία της μυκηναϊκής εποχής, αλλά παράλληλα αναφέρει

και συνήθειες σύγχρονες του ιδίου, δηλαδή της ύστερης γεωμετρικής

περιόδου. Πράγματι, μέσα από τα στοιχεία που μας δίνουν τα δύο έπη,

μπορούμε να συνθέσουμε την εικόνα της συνέχειας στις δυο παραπάνω

ιστορικές περιόδους120.

118 Για τους λόγους της φθοράς του μυκηναϊκού πολιτισμού, βλ. Β.Ξενίδου-Schild, Οι γυναίκες στην ελληνική αρχαιότητα, εκδ. Ερμής, Αθήνα 2001, σσ.101-103. J.T.Hooker, «New reflections on the Dorian invasion» KLIO 61 (1979) 353-360. J.F.Daniel, «The Dorian invasion, the setting» AJA 52 (1948) 107-109. Burkert, ό.π., σσ.119-121. 119 Ι. Μουρατίδη, ό.π., σσ.133-135. 120 Ε. Σπαθάρη, Το Ολυμπιακό πνεύμα, εκδ. Αδάμ. Αθήνα 2000, σσ. 25-26.

42

Από τα αγωνίσματα που αναφέρει ο Όμηρος, το τόξο, το ακόντιο και το

άλμα πιθανόν να διαμορφώθηκαν μετά την παρακμή του μυκηναϊκού κόσμου.

Το άλμα είναι το τελευταίο αγώνισμα που εισάγεται στη σειρά των αθλημάτων,

γιατί αγνοείται στην Ιλιάδα, αναφέρεται όμως στην Οδύσσεια.

Στην Ιλιάδα, στην 11η ραψωδία, όπου έχουμε αναφορά σε

αρματοδρομία τεθρίππων (τεσσάρων αλόγων), είναι φανερό ότι αφορά

αρματοδρομίες της γεωμετρικής περιόδου. Στη μυκηναϊκή Ελλάδα οι

αρματοδρομίες γίνονταν με δύο άλογα . Ωστόσο, τα γεωμετρικά χρόνια

συνέχισαν να γίνονται τέτοιοι αγώνες, προς ανάμνηση της παλαιότερης

ένδοξης εποχής, με περισσότερα όμως άλογα121.

Τέλος, στις ραψωδίες Λ και Ψ, αναφέρονται οι αγώνες στην «ιερή

Ήλιδα» σε διάφορα αγωνίσματα (πυγμαχία, πάλη δρόμος, ακοντισμός,

αρματοδρομία). Εδώ πρόκειται για τους Ολυμπιακούς αγώνες, με την όποια

μορφή είχαν αυτοί, εκείνη την εποχή. Σίγουρα επρόκειτο για μια «σαφώς

προσδιορισμένη διαδικασία διεξαγωγής αγώνων, σε τοπικό ακόμα επίπεδο, η

οποία αργότερα εξελίχθηκε και αναπτύχθηκε περισσότερο»122.

Γενικά , θα μπορούσαμε να επισημάνουμε τα παρακάτω, όσον αφορά

τα έπη του Ομήρου : ο χαρακτήρας των αγώνων, που θα αναπτυχθεί στους

μεταγενέστερους αιώνες σε αγώνες των πανελλήνιων ιερών, είναι αυτός της

Οδύσσειας. Η συμμετοχή στους αγώνες στην Οδύσσεια δεν είναι προνόμιο

ορισμένων ανδρών, αλλά αθλητές είναι όλα τα πρόσωπα – μέλη μιας

κοινωνίας. Επίσης, στο ίδιο έπος, οι αγώνες είναι οργανωμένοι και όχι

περιστασιακοί. Σκοπός της Ομηρικής αγωγής ήταν να καταστεί το άτομο ικανό

στα σωματικά έργα και στα λόγια : «μύθων τε ρητήρ’ έμμεναι πρηκτήρα τε

έργων»123. Δεν υπάρχει μεγαλύτερη δόξα στον άνθρωπο, κατά τον Όμηρο,

από τα κατορθώματα που επιτελούν τα πόδια και τα χέρια: «ου γαρ μείζον

κλέος ανέρος όφρα κ’ έησιν, ή ότι ποσσίν τέ ρέξη και χερσίν εήσιν»124.

Με άλλα λόγια, μπορούμε να πούμε ότι εμφανίζεται τα Γεωμετρικά

χρόνια μια σαφής εξάπλωση του αγωνιστικού πνεύματος και σύνδεση αυτού

με την καθημερινή ζωή. Αυτό το φαινόμενο, στα επόμενα χρόνια, κατά την

121 Ν. Μπεζαντάκου, «Οι αθλητικοί αγώνες στον Όμηρο», ένθετο στην Καθημερινή, επτά ημέρες, 23,5,2004,σ.7. 122 Στο ίδιο έργο. 123 Ομήρου, Ιλιάδα Ι.442. 124 Ομήρου, Οδύσσεια Θ.147.

43

Αρχαϊκή περίοδο θα αναπτυχθεί περισσότερο και θα έχουμε την εμφάνιση

των «ιερών αγώνων», με την συμμετοχή ανθρώπων από όλες τις πόλεις-

κράτη της τότε Ελλάδας.

Η σχέση των αθλητικών αγώνων με τις επιτάφιες τελετές, συνεχίζεται

και στα Γεωμετρικά χρόνια, όπως επίσης και στα επόμενα125 . «Κάθε

σημαντικό γεγονός μιας ομηρικής πόλης, συνοδευόταν από τη διοργάνωση

αθλητικών αγώνων, ενώ επιτάφιοι αγώνες λάμβαναν χώρα προς τιμή

επιφανών νεκρών, όπως συνέβαινε και στη μυκηναϊκή εποχή» 126. Είναι

γεγονός ότι η συνήθεια να τιμώνται οι νεκροί ήρωες με επιτάφιους αγώνες,

διατηρήθηκε σε όλη τη διάρκεια της αρχαιότητας, μέχρι την κλασσική αλλά και

την Ελληνιστική εποχή.

Ωστόσο, από τον 8ο αιώνα, φαίνεται ότι κάνει την εμφάνισή της και η

λατρεία των ηρώων (ηρωολατρία), η οποία σιγά σιγά περιθωριοποιεί τη

λατρεία των νεκρών. Φαίνεται ότι ήδη στην εποχή του Ομήρου (750 π.Χ.), «η

λατρεία των ηρώων λάμβανε χώρα ευρέως, και οι τελευταίοι θεωρούνταν

ενεργοί στους τάφους τους»127. O διάσημος αρχαιολόγος, J.M.Cook,

υποστήριξε ότι η λατρεία αυτή ξεκίνησε γύρω στα τέλη του 8ου αιώνα, καθώς

«τότε τα ομηρικά έπη διαδόθηκαν σε όλη την Ελλάδα, και διαπότισαν τους

Έλληνες με τη νοσταλγία των ηρωικών κατορθωμάτων των Μυκηναίων

προγόνων τους»128 .

Η γρήγορη διάδοση του ομηρικού έπους, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι

συνέβαλε στην εγκαθίδρυση αρκετών τοπικών λατρειών ηρώων. Σε αυτό το

σημείο, κρίνουμε απαραίτητο να αναφερθούμε στον ορισμό της λατρείας των

ηρώων.

Λατρεία ηρώων σημαίνει την «διάκριση ενός συγκεκριμένου τάφου, ο

οποίος κατόπιν ονομάζεται «ηρώον», από τους υπόλοιπους, με ειδικό

περίβολο, όπου έχουμε προσφορές και αναθηματικά δώρα και σε ορισμένες

125 Η. Νικολακάκη, Τα Θρησκειολογικά πλαίσια της απολογητικής Κλήμεντος του Αλεξανδρέως, Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, Θεσσαλονίκη 1984, σσ. 62-63. 126 Μ. Μαυροματάκη, Ολυμπία και Ολυμπιακοί αγώνες, από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα 2002, σσ.20-21. 127 W. Kullmann, ό.π., σσ.16-17. J.N. Goldstream, «Hero-cults in the age of Homer» JHS 96 (1976) 15-16. W.H.Willis, «Αthletics contests in the epic» TAPA 72 (1941) 392-417. 128 J.N.Goldstream, ό.π., σ.10.

44

περιπτώσεις υπάρχει και ιδιαίτερο ταφικό οικοδόμημα» 129. Η «λατρεία των

ηρώων» όπως και η λατρεία των νεκρών, ήταν το «χθόνιο» αντίστοιχο της

λατρείας των θεών και συνδεόταν με αιματηρές θυσίες, προσφορές τροφών,

σπονδές, που συνοδεύονταν δε από κλάματα και θρήνους 130.

Έτσι, ενώ η επίσημη θρησκεία υπήρξε το ελληνικό πάνθεο των

Ολύμπιων θεών, υπήρχε ταυτόχρονα και η λαϊκή θρησκεία προς τιμή των

χθόνιων θεοτήτων, που αντιπροσώπευαν τις αντιλήψεις των προηγούμενων

κατοίκων αυτής της χώρας. Η λατρεία των ηρώων ακολούθησε το

τελετουργικό τυπικό της λατρείας των χθόνιων θεοτήτων.

Έτσι, «από τη μια επικράτησε στην Ελλάδα, η αρχή της ανταπόδοσης

«σου δίνω για να μου δώσεις» (do ut des) , που συνδεόταν με την πρώτη

κατηγορία των παραπάνω θεοτήτων, και από την άλλη η αρχή της

αποτροπής μέσω της προσφοράς, «σου δίνω για να σε αποτρέψω» ( do ut

abeas)»131.

Βάσει των Γεωμετρικών αγγείων που έφερε στο φως η αρχαιολογική

σκαπάνη, τελούνταν αθλητικοί αγώνες και κατά την περίοδο αυτή, προς τιμή

ηρώων και μάλιστα αποτελούσαν μέρος της λατρείας των ηρώων. Γενικά

προορίζονταν οι αγώνες για τους «αφηρωϊσμένους» νεκρούς, δηλαδή

νεκρούς οι οποίοι είχαν πεθάνει πολύ παλαιότερα και είχαν ηρωοποιηθεί132.

Η λατρεία των ηρώων , καθώς αυτή σχετίζεται με αθλητικούς αγώνες ,

έπαιξε πολύ σημαντικό ρόλο στην περαιτέρω εξέλιξη των αγώνων. Η ακμή

της έπαιξε ιδιαίτερο ρόλο στην ανάπτυξη της ελληνικής πόλεως , όπως αυτή

διαμορφώθηκε στα Αρχαϊκά χρόνια. Οδήγησε στην υποχώρηση της λατρείας

των νεκρών. Η σπάταλη δαπάνη, μάρτυρες της οποίας αποτελούν τα αγγεία

της Υστερογεωμετρικής εποχής, ελαττώθηκε και περιορίστηκε δια νόμου.

129 Burkert, ό.π., σσ.424-425. Πρβλ. Μ.Nilsson, Ελληνική λαϊκή θρησκεία (μτφρ. Ι.Θ.Κακριδή), Η βιβλιοθήκη του φιλόλογου, Αθήνα 1966, σσ.15-18. Κ. Δ. Γεωργούλη, «Ειδωλολατρία», σε ΘΗΕ , τόμ. 5ος (Διοκλητιανός-Ζώτος), σ.362. 130 T. H. Gaster, «Heroes», TER, vol. 6 , pp. 303-305. N.Smart, The World’s religions, Cambridge University Press, Cambridge 1989, p. 229. A.D.Nock, «The cult of heroes», H Th R 37 ( 1944) , 140-173. 131 Π.Παχή, Δήμητρα καρποφόρος, θρησκεία και αγροτική οικονομία του αρχαιοελληνικού κόσμου, εκδ. Ελληνικά γράμματα, Αθήνα 1998, σσ. 199-200. 132 D. Kurtz-J.Boardman, Έθιμα ταφής στον αρχαίο ελληνικό κόσμο (μτφρ. Ο. Βιζυηνού – Θ. Ξένος), εκδ. Ινστιτούτο του βιβλίου – Μ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1994, σσ. 191, 282.-285.

45

«Στη θέση των επιτάφιων αγώνων άρχισαν να διεξάγονται οι θεσμοθετημένοι

αγώνες των Ιερών, «προς τιμή» ενός προς τούτο αναγορευομένου ήρωος»133.

Έτσι, σιγά σιγά, από τους επιτάφιους αγώνες θα περάσουμε, στα

αρχαϊκά χρόνια, στη διεξαγωγή αθλητικών αγώνων, υπό την προστασία

μεγάλων ιερών, όπου πλέον γίνεται στενότερη η σχέση των αγώνων με τη

θρησκεία.

2. Οι αγώνες στα ιστορικά χρόνια α) Οι αγώνες στην Αρχαϊκή και Κλασσική εποχή

Είδαμε μέχρι τώρα ότι οι κατά την ίδρυσή τους, οι αγώνες ήταν

τοπικοί και είχαν ιερό χαρακτήρα. «Γίνονταν για να τιμηθεί ένας επιφανής

τοπικός νεκρός ή ήρωας, που ο τάφος του τις περισσότερες φορές

αποτελούσε τον αρχικό πυρήνα ανάπτυξης του μετέπειτα πανελλήνιου

ιερού»134. Για το λόγο αυτό, στην Ολυμπία οι γιορτές τελούνταν αρχικά

γύρω από τον τάφο του Πέλοπα και της Ιπποδάμειας, στους Δελφούς,

σχετίζονταν με τον αφανισμό των χθόνιων δυνάμεων από τον Απόλλωνα,

στη Νεμέα γίνονταν προς τιμή του νεκρού βρέφους Οφέλτη-Αρχεμόρου και

στην Ισθμία για το νεκρό βασιλόπουλο Παλαίμονα-Μελικέρτη.

Αργότερα, η λατρεία αυτών των νεκρών (ηρώων), παραχώρησε τη

θέση της σε έναν ολύμπιο θεό-άρρενα. Οι αγώνες θεωρήθηκαν ότι

ιδρύθηκαν είτε από τον ίδιο το θεό, που αγωνίστηκε, σύμφωνα πάντοτε με

την παράδοση, για την κυριότητα του ιερού, είτε από έναν ημίθεο – ήρωα,

που σχετιζόταν άμεσα με την κυρίαρχη θεότητα του ιερού και που

αφιέρωνε σε αυτήν τους αγώνες.

133 C. M. Antonaccio, « Contesting the Past: Hero Cult, Tomb Cult, and Epic in early Greece», AJA 98 ( 1994) 403. H.D.Evjen, The origins and Functions of formal athletic competition in the Ancient World», Πρακτικά συμποσίου Ολυμπιακών αγώνων (1988), Proceedings of an international symposium on the Olympic Games(1988), Αθήνα – Athens 1992, p. 101. 134 Στο ίδιο έργο. Πρβλ.L. Roller, « Funeral games in Greek art», AJA 85 (1981) 107-108.

46

Με τον ερχομό των Δωριέων και την εγκατάστασή τους, οι παλαιές

παραδόσεις συνεχίστηκαν και αφομοιώθηκαν. Ο νεκρικός χαρακτήρας

των αγώνων όμως ατόνησε και ο συμβολισμός τους άλλαξε, παρόλο που

το έθιμο να τιμούν τους νεκρούς οι συμμετέχοντες στους αγώνες,

εξακολούθησε σε όλη την αρχαιότητα. Οι επιτάφιοι αγώνες, που

συμβολίζουν την «αναγέννηση» της ζωής, μετατράπηκαν κυρίως από τους

αρχαϊκούς χρόνους, σε αγώνες που συμβόλιζαν την ηθική τελείωση και το

αθλητικό ιδεώδες των Ελλήνων. Το νέο στοιχείο των αρχαϊκών χρόνων

ήταν η εξέλιξη και η μετατροπή των τοπικών αγώνων σε πανελλήνιους, σε

ορισμένα μεγάλα ιερά, με τη συγκέντρωση όλων των Ελλήνων, και την

απόκτηση πλέον εθνικού χαρακτήρα 135.

Αυτό που έκανε δυνατή την ανάπτυξη των αθλητικών εθνικών

εορτών, ήταν ο θεσμός της πόλης – κράτους. Στον Όμηρο, δεν

αναφέρονται αθλητικές γιορτές, καθώς η ανάμειξη των διαφόρων φυλών

δεν φαίνεται να ευνοούσε την ανάπτυξη οργανωμένων αγώνων,

συνδεδεμένων με τη θρησκεία τους. Στα χρόνια που ακολούθησαν την

περίοδο που περιγράφει ο Όμηρος, η χώρα διαταρασσόταν από την

«κάθοδο των Δωριέων», που προκάλεσε νέες μεταναστεύσεις, αυτή τη

φορά προς την ανατολή. Στην κυρίως Ελλάδα οι συνοικισμοί και οι κώμες,

καθώς και όσα ανακτορικά κέντρα της Μυκηναϊκής εποχής επέζησαν από

την επιδρομή των Δωριέων, εξελίχθηκαν σε ανεξάρτητες κοινότητες, τις

πόλεις-κράτη.

Η εξάπλωση σε όλο τον ελληνικό χώρο του θεσμού της πόλης –

κράτους, από τα μέσα του 8ου αιώνα π.Χ., οφείλεται στην άρση της

υποστήριξης της βασιλείας από τους μεγαλοκτηματίες ευγενείς. Η

περίοδος της ελληνικής ιστορίας που ακολούθησε τους σκοτεινούς αιώνες

και εκτεινόταν ως τις αρχές των κλασσικών χρόνων (800-500 π.Χ.),

ονομάστηκε αρχαϊκή εποχή136 .

Αυτή την εποχή, στην κατασταλαγμένη ζωή της πόλης-κράτους,

οργανώθηκε περισσότερο η θρησκεία, καθορίστηκαν μέρες ιερές και

διοργανώθηκαν οι εθνικές γιορτές, που έδωσαν διέξοδο στη ζωηρή αγάπη

135 Έ. Σπαθάρη, ό.π., σ.35. 136 Β.Ξενίδου-Schild, Οι γυναίκες στην ελληνική αρχαιότητα, ό.π., σ.203.

47

του συναγωνισμού που διέκρινε τους Έλληνες137. Άλλωστε, οι τοπικές

λατρείες θεοτήτων ή ηρώων, συνέβαλαν ιδιαίτερα στον κατακερματισμό

των Ελλήνων και τη δημιουργία των πόλεων-κρατών138. Οι τοπικές

λατρείες, που αποτελούσαν την ουσία της ελληνικής θρησκείας,

παρέμειναν ως το τέλος της αρχαιότητας, στο κέντρο της θρησκευτικής

ζωής των Ελλήνων. Αυτές οι τοπικές λατρείες και όχι η επίσημη θρησκεία

εφείλκυαν την ευλάβεια του λαού. Έτσι, «κάθε πόλη είχε τις δικές της

λατρείες και εορτές, τις οποίες προσπαθούσε να τις συσχετίσει με τους

Ολύμπιους θεούς, καθώς αυτό θα μεγάλωνε το κύρος των πρώτων»139.

Από την άλλη πλευρά, κάθε κράτος προσπαθούσε να αυξήσει την

επιρροή και τη φήμη του, με αποτέλεσμα να αναπτυχθεί μεταξύ των

διαφόρων πόλεων έντονος ανταγωνισμός. Αυτός ο ανταγωνισμός τους

ώθησε να χρησιμοποιήσουν τη σωματική άσκηση «είτε ως απαραίτητη

προετοιμασία για την υπεράσπιση της πόλης σε καιρό πολέμου140 και την

αποτελεσματική συμμετοχή στην κοινωνική ζωή της σε καιρό ειρήνης»141,

είτε «ως μέσο για την εξωτερική προβολή τους»142.

Παράλληλα, ήδη από την προκλασσική εποχή (τέλη 7ου , αρχές 6ου

αιώνα π.Χ.), έκανε την εμφάνισή του το «πολιτειακό ιδεώδες». Με την

επικράτηση του θεσμού της πόλης-κράτους , επικράτησε μια νέα σχέση

μεταξύ του ατόμου και του κοινωνικού συνόλου. «Ο κάθε πολίτης- και όχι

μόνον οι «άριστοι» - θεωρήθηκε αναπόσπαστο οργανικό στοιχείο του

συνόλου και σε καμιά περίπτωση δε εννοείτο έξω από αυτό»143. Το

137 Α. Ρηζ- Ε.Β.Ρίκενσον, Αρχαίες Ελληνίδες αθλήτριες, εκδ. Ιδεοθέατρον, Αθήναι 2000, σ.35. Gardiner, AAW, pp. 28-30. Αρβανιτάκη, Αγών, σσ.181-183. 138 Κ. Ηράντου, Αθλητισμός και κοινωνία, εκδ. University studio Press, Θεσσαλονίκη 1990, σσ.30-31. 139 Ν Παπαχατζή, «Η θρησκεία κατά την Αρχαϊκή εποχή», σε ΙΕΕ, τομ. Β΄, σσ. 68-69. Πρβλ.Α. Τσελάλη, Ολυμπιακά :ιστορία, αρχαιολογία, λαογραφία, τέχνη και ζωή της Ολυμπίας,, Α. Ζερμπίνης , Αθήναι 1953, τ. 1, τχ. 2, σ. 194-197. 140 N.Crowther, «Sports, Nationalism and Peace in Ancient Greece», Peace Review (1999) 586, 588-589. M. B. Poliakoff, Combat sports in the ancient world, Yale University Press, New Haven and London 1987, pp. 94-95. 141 Πλουτάρχου, Περί παίδων αγωγής, 8, D, «προς γαρ τους στρατιωτικούς αγώνας τους παίδας ασκητέον εν ακοντισμοίς αυτούς καταθλούντας και τοξείας και θήραις…πόλεμος δ’εσκιατραφημένην σωμάτων έξιν ου δέχεται, ισχνός δε στρατιώτης πολεμικών αγώνων εθάς αθλητών πιμελώδων φάλαγγας διωθεί». N Crowther, «Sports, Nationalism and Peace in Ancient Greece», Peace Review (1999) 586, 588-9. 142 Κ. Ηράντου, ό.π., σ.31. Πρβλ. L.H. Jeffery, Archaic Greece, The city-states c. 700-500 B. C., ed. Ernest Benn limited, London & Tonbridge 1976, pp.39-42. 143 Γ. Μαρκαντωνάκου, Περικλέους επιτάφιος (ερμηνευτική έκδοση), εκδ. Gutenberg, Αθήνα 1984, 40 «τον δε μηδέν μετέχοντα αχρείον νομίζομεν».

48

συμφέρον και οι επιδιώξεις της πόλης υπαγορεύουν κάθε φορά τις

προσωπικές του φιλοδοξίες.

Στην καθαυτό κλασσική εποχή, για την πραγμάτωση του

«πολιτειακού ιδεώδους» θεωρήθηκε απαραίτητος ο «καλός καγαθός»144:

« μία δε σωτηρία προς άμφω, μήτε την ψυχήν άνευ σώματος κινείν, μήτε

σώμα άνευ ψυχής, ίνα αμυνομένω γίγνησθον ισσορόπω και υγιή»145,

δηλαδή ο πολίτης που αναδεικνύεται τέλειος και στον πόλεμο αλλά και

στην ειρήνη. Το έργο της δημιουργίας «καλών καγαθών» πολιτών, το

αναλάμβανε η αγωγή. Έτσι, αναγνωρίζεται η σημασία της αγωγής, και

κατ’ επέκταση της άσκησης, ως καθοριστικού παράγοντα στην εξέλιξη του

ατόμου και κατά συνέπεια στην πρόοδο και ευημερία της πόλης. Η

άθληση έπαυσε να αποτελεί υπόθεση ατομική του κάθε ατόμου και η νίκη

εντάσσεται πλέον στο πλαίσιο της κοινωνίας της πόλης: «παιδευταίον

πάντ’ άνδρα και παίδα κατά το δυνατόν ως της πόλεως μάλλον η των

γενητόρων»146. Ο πολίτης δεν αθλείται πλέον για να ικανοποιήσει τις

προσωπικές του φιλοδοξίες, αλλά για να καταστήσει τον εαυτό του ικανό

να συμμετέχει, με επιτυχία και αποτελεσματικότητα, στη διαχείριση των

«κοινών» υποθέσεων της πόλης: «μη μόνον τάχους και ρώμης, αλλά και

γνώμης και των άλλων έργων απάντων»147.

Όπως γίνεται αντιληπτό , από τα παραπάνω, οι αθλητικοί αγώνες

έγιναν προσιτοί πλέον σε όλους τους πολίτες των ελληνικών πόλεων, και

όχι, όπως παλιά, μόνο στα αριστοκρατικά γένη. Έτσι, ο πρώτος

Ολυμπιονίκης, το 776 π.Χ., ο Ηλείος Κόροιβος, δεν ήταν παρά απλός

μάγειρας. Την μεταβολή αυτή καθρεπτίζουν και οι αγώνες στίβου, που

οργανώθηκαν στο νησί των Φαιάκων, στην Οδύσσεια, έργο νεώτερο της

Ιλιάδας. Το έπος αυτό (η Οδύσσεια), σηματοδοτεί τη νέα εποχή στον

τομέα της άθλησης των Ελλήνων. Στο τέλος του 7ου αιώνα π.Χ., που έχει

πια αποκρυσταλωθεί το ιδανικό της άθλησης, ασκούνται όλοι αδιάκριτα,

144 Ν. Γιαλούρη, «Οι ιεροί χώροι της Ολυμπίας και των Δελφών» σε ΔΟΑ, (1999) Αρχαία Ολυμπία, σ. 61. 145 Πλάτων, Τίμαιος, C, XLII Για την έννοια του καλού κ’αγαθού ως του ανθρώπου , που επιδιώκει την τελειότητά του με την εξομοίωσή του με το θείο, προσπαθώντας να αναπτύξει σε μια πλήρη, αδιάσπαστη και αρμονική ενότητα όλες τις σωματικές και ψυχικές του αρετές, βλ. και Πλάτων, Πολιτικός, 306 e – 313 c, ή Νόμοι, 773. Πρβλ. W. Donlan, «The origin of καλός καγαθός», AJPh 94 (1973) 368-374. 146 Πλάτων, Πολιτεία, Η, 804,d. 147 Ισοκράτους, Πανηγυρικός, 45.

49

από την παιδική και την εφηβική ως την ώριμη ηλικία, σε όλες τις ελληνικές

πόλεις148.

Ο πλήρης εκδημοκρατισμός των αγώνων θα ολοκληρωθεί βέβαια

στους Κλασσικούς χρόνους, ακολουθώντας τις πολιτικές και κοινωνικές

εξελίξεις. Ωστόσο, ήδη από τότε, όχι μόνο δόθηκε η δυνατότητα σε όλους

να αθλούνται, αλλά και αναπτύχθηκε η ιδέα ότι ο αθλητής που αγωνίζεται

στους πανελλήνιους αγώνες , δεν αγωνίζεται μόνο για τον εαυτό του αλλά

για την πατρίδα του, την πόλη του. Έτσι, «οι πόλεις φροντίζουν να

υποστηρίξουν και να ενθαρρύνουν τη γυμναστική με τη νομοθεσία, το

διορισμό ειδικών αρχόντων, την κατασκευή σταδίων και παλαιστρών, την

πρόσθετη επιβράβευση και ενίσχυση των αθλητών» 149 κ.α.

Στον αθλητισμό στηρίχθηκε και η εκπαιδευτική διαδικασία για τη

μόρφωση των παιδιών και των νέων στις περισσότερες πόλεις κράτη150.

Τίποτε δεν εκφράζει πιο ανάγλυφα τη δημοκρατική ιδεολογία του αρχαίου

αθλητισμού, από τα λόγια ενός μεγάλου αριστοκράτη , του Σόλωνα :« τους

αναγκάζουμε να ασκούν το σώμα τους όχι μόνο για τους αγώνες, για να

μπορούν να κερδίζουν τα βραβεία – γιατί μόνο λίγοι από αυτούς φτάνουν

ως αυτά- αλλά γιατί περιμένουμε πολύ μεγαλύτερη ωφέλεια για την πόλη

και γι’ αυτούς τους ίδιους»151 .

Η αντίληψη του «νους υγιής εν σώματι υγιεί» και ο στόχος της

δημιουργίας του «καλού κ’αγαθού», δηλαδή του ωραίου σωματικά και

γενναίου και ενάρετου πολίτη, σημάδεψαν την κλασσική εποχή και τα

επιτεύγματά της152. Βέβαια, κάθε πολιτεία με το σύστημά της παρουσίαζε

και διαμόρφωνε τη φυσική αγωγή των πολιτών της, ανάλογα με το σκοπό

148 Βλ. Ν. Γιαλούρη, «Οι αρχαίοι Ολυμπιακοί αγώνες και η συμβολή τους στη διαμόρφωση της Ελληνικής Παιδείας», σε Αναφορές- Προεγγίσεις, σσ. 45-47. 149 Παρ΄όλα αυτά κυρίως οι ευγενείς εύποροι ήταν αυτοί που κυρίως μπορούσαν να αφιερώνουν το χρόνο τους στη γύμναση του σώματος, χωρίς να απασχολούνται με την εργασία. Βλ. H.W.Plecet, «The participants in the ancient Olympic games: Social background and mentality», Πρακτικά συμποσίου Ολυμπιακών αγώνων (1988), Proceedings of an international symposium on the Olympic Games (1988), Αθήνα – Athens 1992, p.148. Πρβλ. Αρβανιτάκη, Αγών, σσ. 183-185. 150 Λεπτομέρειες για την αθλητική αγωγή στην Αθήνα και τη Σπάρτη, βλ. Ν. Γιαλούρη , ό.π., σσ. 48-56. Σ. Καργάκου, Ολυμπία κα Ολυμπιακοί αγώνες, εκδ. Ι. Σιδέρης, Αθήνα2001, σσ. 85-88. Ι. Μουρατίδη, Ιστορία φυσικής αγωγής, ό.π., σσ. 95-124. D. Kyle, Athletics in ancient Athens, Mnemosyne, Leiden Brill 1987, pp.169-177. Κ. Ηράντου, ό.π., σσ. 35-58. Α. Καλπάξη, « Αντανακλάσεις κοινωνικών προτύπων στους αγώνες της αρχαίας Ελλάδας», ΔΟΑ (2001), σσ. 71-72. 151 Λουκιανού, Ανάχαρσις ή Περί γυμνασίων, 15. 152 Γ.Ξιάρχου, Ο 6ος κύκλος των Ολυμπιακών αγώνων, εκδ. Ψυχογιός, Αθήνα 2003, σ.9.

50

που επιδίωκε. Στην Αθήνα, πίστευαν ότι «η άσκηση και η διατήρηση της

φυσικής κατάστασης βοηθάει όχι μόνο στη σωματική, αλλά και στη

πνευματική υγεία του ατόμου»153. Έτσι, η ψυχοπνευματική αγωγή

στηριζόταν στη σωματική αγωγή, στη μουσική , στην αριθμητική κ.α. Ο

καλός κ’αγαθός της Σπάρτης, όμως, διέφερε από τον αντίστοιχο Αθηναίο,

καθώς το πολίτευμα της Σπάρτης ήταν αυταρχικό και προείχε η τυφλή

υπακοή στους νόμους της πολιτείας154. Στην τελευταία, στόχος της

αγωγής ήταν η δημιουργία του τέλειου πολεμιστή : « μάλιστα δε και εξ’

άπαντος τούτο προνοούμεν, όπως οι πολίται αγαθοί μέν τάς ψυχάς,

ισχυροί δε τά σώματα γίγνοιντο. Τους γάρ τοιούτους σφίσι τε αυτοίς καλώς

χρήσεσθαι εν ειρήνη συμπολιτευομένους και εκ πολέμου σώσειν την πόλιν

καί ελευθέραν και ευδαίμονα διαφυλάξειν» 155.

Ωστόσο, παρά τις διαφορές που παρουσίαζαν μεταξύ τους οι

διάφορες πόλεις-κράτη, είχαν πολλά και σημαντικά κοινά: κοινή

παράδοση, θρησκεία και γλώσσα. Ιδιαίτερα η κοινή θρησκεία, κάτω από

την επίδραση των ομηρικών επών, έπαιξε σημαντικό ρόλο στη

διαμόρφωση των αγώνων, την περίοδο που μας απασχολεί. Η

διαμόρφωση της ολυμπιακής θεολογίας είναι ένα από τα πιο σημαντικά

γεγονότα των πρώιμων ιστορικών χρόνων. Όπως και νωρίτερα

επισημάναμε, με τη θεμελίωση μιας «επίσημης» θρησκείας, κάθε πόλη

έσπευσε να αναγνωρίσει στις τοπικές θεότητες, τις ακτινοβόλες

ολυμπιακές θεότητες. Αυτό είχε ως αποτέλεσμα, να δημιουργείται η

εντύπωση ότι όλα τα ελληνικά φύλα είχαν την ίδια θρησκεία156. Παρά την

επιφανειακή αυτή ομοιομορφία, στην πράξη οι παλαιές τοπικές θεότητες

και τα παλαιά τελετουργικά δεν ξεριζώθηκαν, αλλά συνδέθηκαν με τους

Ολύμπιους θεούς157. Έτσι, στην Ολυμπία, ενώ οι αγώνες γίνονταν προς

τιμή του τοπικού ήρωα Πέλοπα , συνδέθηκαν στα Αρχαϊκά χρόνια με τον

ολύμπιο Δία. «Ποτέ όμως δεν έπαυσαν να αποδίδονται οι τιμές και οι

153 Ι. Μουρατίδη, Θέματα φιλοσοφίας φυσικής αγωγής , εισαγωγή στη φιλοσοφία, εκδ. Χριστοδουλίδη, Θεσσαλονίκη 1990, σσ. 114-115. 154 Αριστοτέλους, Ηθικά , Νικομάχεια, 10, 13. Πρβλ. M. Poliakoff, Combat sports in the ancient world, Yale University Press, New Haven and London, pp. 94-95. 155 Λουκιανού, Ανάχαρσις ή Περί γυμνασίων, 20. 156 Ν. Γιαλούρη, «Οι ιεροί χώροι της Ολυμπίας και των Δελφών», σε ΔΟΑ 1999, σσ.60-61. 157 Ν. Παπαχατζή, « Η θρησκεία κατά την Αρχαϊκή εποχή», σε ΙΕΕ, τόμ. Β΄, σσ.76-77. Πρβλ. Χ. Τσούντα, Μυκήναι και Μυκηναίος πολιτισμός, εδκ. Εστία, Αθήνησιν 1893, σσ. 170-171.

51

θυσίες στον ήρωα, ακόμα και κατά τη μεγαλύτερη ακμή του ιερού.

Αντίθετα, μια φορά το χρόνο γίνονταν ιεροτελεστίες και θυσιαζόταν στον

Πέλοπα μαύρος κριός»158.

Οι αγώνες, συνδέθηκαν επίσης με θρησκευτικές αγροτικές γιορτές

για την ευφορία της γης ή με νεκρικές λατρείες. Αποτελούσαν αυτοί τμήμα

του λατρευτικού τυπικού. Ενδεικτικό της σχέσης των αγώνων με τις

αγροτικές γιορτές είναι το κλαδί της αγριελιάς (στους Ολυμπιακούς

αγώνες), του πεύκου (στα Ίσθμια), της δάφνης (στα Πύθια) και του

σέλινου ( στα Νέμεα) με το οποίο στεφάνωναν τον νικητή159 . Συνεχίστηκε,

ωστόσο, και αυτή την περίοδο, η συνήθεια να τιμώνται οι νεκροί ήρωες με

επιτάφιους αγώνες .

Βλέπουμε , λοιπόν , ότι και αυτή την περίοδο οι αγώνες συνδέονται

άμεσα με τη θρησκεία. Οι Έλληνες τελούν αγώνες νεκρικούς, εποχιακούς,

πολιτικούς, οικονομικούς, κοινωνικούς κ.α., που συνδυάζονται πάλι με

θρησκευτικές τελετουργίες.

Πιστεύουμε ότι στα θεμέλια αυτής της στενής σχέσης θρησκείας –

αγώνων βρίσκεται η λατρεία των ηρώων, που, όπως είχαμε δει νωρίτερα,

προϋπήρχε στα Γεωμετρικά χρόνια. Η έννοια του θείου στην Ελλάδα,

περιλαμβάνει τις ανθρώπινες ιδιότητες στον υπερθετικό βαθμό. Ο

άνθρωπος είναι δυνατός, ο θεός είναι δυνατότερος. Ο άνθρωπος είναι

ωραίος, ο θεός αποτελεί το πρότυπο της ομορφιάς : «ου γαρ που ενδεά γε

φήσομεν τον θεόν κάλλους ή αρετής είναι» 160. Καθώς λοιπόν η φαντασία

των ανθρώπων παρέστησε τους παλιούς ήρωες εκείνους, προικισμένους

με κάθε ανωτερότητα που μπόρεσε να επινοήσει, κάποιοι νεότεροι

θεώρησαν φυσικό οι ήρωες αυτοί να έχουν την εύνοια των θεών, και

πίστεψαν πως ήταν μάλλον γιοί θεών και πως πεθαίνοντας γίνονταν κάτι

ανάλογο με τους θεούς και έπρεπε να λατρευτούν. Κρίθηκε ότι μετά το

θάνατό τους απέκτησαν κάτι από τη θεϊκή ουσία, χάρη σε κάποια πράξη,

158 Δ. Λαζαρίδου, «Ο αθλητισμός στην αρχαία Ελλάδα» σε ΙΕΕ, τόμ. Β΄, σσ.474-475. 159 Γ. Σακελλαράκη, «Αθλητισμός και θρησκεία» σε Ολυμπιακοί αγώνες στην αρχαία Ελλάδα, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1976, σ.36. 160 Πλάτωνος, Πολιτεία, 381 c. Για την αντίληψη των αρχαίων περί θεϊκής προέλευσης της σωματικής ομορφιάς, και του ότι η ενασχόληση με τον αθλητισμό, που χαρίζει ομορφιά, φέρνει τους ανθρώπους πιο κοντά στους θεούς, βλ. και Κ.Ηράντου, ό. π., σσ.29-30, Πλουτάρχου, Περί παίδων αγωγής, κεφ. 4, C, «και κατ’ αρετής…εί τω ταύτα πάντα θεών τις απέδωκεν».

52

και επομένως πρέπει να λατρευτούν σαν ήρωες – η λέξη πήρε έννοια

θρησκευτκή - , σαν δαίμονες, ημίθεοι ή και θεοί. Αφού, λοιπόν, οι ήρωες

αυτοί γοητεύονταν από τους πόνους και τους άθλους, τους θεώρησαν

εφευρέτες αγωνισμάτων, υπέροχους αθλητές και τελικά προστάτες του

αθλητισμού (π.χ. ο Ηρακλής)161.

Η σχέση του αθλητισμού με τη λατρεία των ηρώων, διευκόλυνε τη

σύνδεσή του, με τη θρησκεία των θεών του Ολύμπου. Οι Έλληνες

έπλασαν τους τελευταίους, κατά το πρότυπο των ανθρώπων, και πίστευαν

πωςι ό,τι έδινε ευχαρίστηση σε αυτούς θα ικανοποιούσε και τους θεούς .

Σε κάποιους θεούς απέδωσαν ξεχωριστό ενδιαφέρον για τους αθλητικούς

αγώνες, τους είδαν σαν αθλητές τους ίδιους και τέλος τους θεώρησαν

προστάτες των αγώνων και άρχισαν να διοργανώνουν αγώνες προς τιμή

τους162.

Όπως λοιπόν στη Μινωική και Ομηρική εποχή, έτσι και στους

ιστορικούς χρόνους, οι αγώνες σε κάθε επίπεδο –τοπικό ή πανελλήνιο-,

είχαν για προστάτη κάποιο θεό, ημίθεο, ήρωα ή ένα ιερό πρόσωπο .

Η αθλητική αναμέτρηση που γίνονταν στα πανελλήνια ιερά ήταν

προσφορά στους θεούς163. Σε πολλούς φάνηκε περίεργη η τόσο στενή

σχέση των αθλητικών αγώνων με τη λατρεία. Μπορούμε όμως να

καταλάβουμε γιατί η αγωνιστική αναμέτρηση των ανθρώπων στις

πανελλήνιες πανηγύρεις, αποτελούσε μια ευάρεστη προσφορά για ένα θεό

ή ένα ήρωα: η ίδια η συγκέντρωση πολύ κόσμου ήταν μια τιμή για το θεό.

Όσο μεγαλύτερη ήταν η προσέλευση του κόσμου, τόσο περισσότερο

χαιρόταν ο θεός ή ο ήρωας. Η επίδειξη των αγώνων ήταν ένα είδος

δοξολογίας ή προσευχής. « Προκαλούσε τέρψη στους θεούς το τέλειο,

γυμνό προβαλλόμενο, ανθρώπινο σώμα του ελεύθερου ανθρώπου, καθώς

161 Αρβανιτάκη, Αγών, ό.π., σσ. 186-7. 162 Ν.Γιαλούρη, « Το ιδανικό της άμιλλας: Ησσυμβολή των αγώνων στην ανάπτυξη των τεχνών και των γραμμάτων», σε Πρακτικά συμποσίου Ολυμπιακών αγώνων (1988), Proceedings of an international symposium on the Olympic games (1988), Αθήνα – Athens 1992, p.160.H.A.Harris, Sport in Greece and Rome, ed. Thames and Hudson, Oxford , pp. 16-17. 163 Για τη θέση του αθλητή ως θυσιάζων και ως θυσιαζόμενος στο τελετουργικό της θυσίας στο βωμό του Δία στην Ολυμπία, βλ. D. Sansone, Greek athletics and the genesis of sport, University of California Press, Berkeley 1988, pp. 79-80, 59-63. Burkert, Homo necans, pp. 3-4.

53

επίσης και τα πνευματικά του δημιουργήματα, όπως ποιήματα και

μουσικές συνθέσεις»164.

Δεν πρέπει, οπωσδήποτε, να υποβαθμίσουμε το ρόλο του εκάστοτε

ιερατείου, που με τους αγώνες σε κάποιο ιερό, θα αυξανόταν το γόητρό

του, και τα οικονομικά οφέλη που θα προέκυπταν από τη συγκέντρωση

τόσων ανθρώπων. Γι’ αυτούς τους λόγους, τα ιερατεία όλων των εποχών,

προσπαθούσαν πάντα να επωφεληθούν από τη διοργάνωση αγώνων

μέσα σε έναν ιερό τόπο. Συχνά, κάποιο αγώνισμα – του δρόμου ίσως-είχε

χαρακτήρα συμβολικό- θρησκευτικό 165.

Με αυτό τον τρόπο, οι αγώνες τέθηκαν κάτω από την προστασία

των θεών, και οι νικηφόροι αθλητές αισθάνονταν ότι ευχαριστούσαν με τη

νίκη τους τους θεούς και ότι σε αυτούς όφειλαν την επιτυχία τους.

Θέλοντας να δείξουν την ευγνωμοσύνη τους, αφιέρωναν πρόθυμα τα

βραβεία τους, ως αφιερώματα166. «Από τη σύζευξη αυτή, θρησκεία και

αθλητισμός βγήκαν κερδισμένοι. Η θρησκεία, γιατί ανέβηκε στη συνείδηση

του κόσμου, αγκαλιάζοντας κάτι που είχε μεγάλη αξία για τους Έλληνες. Ο

αθλητισμός, γιατί βρήκε στο πρόσωπο της θρησκείας έναν αξιόλογο

διοργανωτή αθλητικών αγώνων και προπαγανδιστή»167.

164 Αναφέρει χαρακτηριστικά ο ομηρικός ύμνος για τον Δήλιο Απόλλωνα: «όπου (στη Δήλο) μαζεύονται οι Ίωνες με τους μακρούς χιτώνες για να σε τιμήσουν, μαζί με τα παιδιά και τις σεμνές γυναίκες τους. Σε κάθε αγώνα που οργανώνουν τέρπουν εσένα ( τον Απόλλωνα) με πυγμαχία και με χορό και με τραγούδια» . Ν. Παπαχατζή, «Η θρησκεία κατά την αρχαϊκή εποχή», ό.π., σσ. 77-78. 165 Αρβανιτάκη, Αγών, ό.π., σσ.189-192. Για το θρησκευτικό ρόλο του σταδίου στην αρχαία Ολυμπία βλ. D.G.Romano, «The ancient stadium: Athletes and Arete», Anc. World 7, nos 1& 2 (1983) pp. 9-16. 166 Gardiner, AAW, p. 33. 167 Ε. Παυλίνη, Ιστορία της γυμναστικής, εκδ. Οργανισμός εκδόσεως σχολικών βιβλίων, Αθήναι 1953, σσ. 29-30. Αρβανιτάκη, Αγών, ό.π., σ. 202.

54

1) Oι ιεροί αγώνες

Η ανάπτυξη του θεσμού της πόλης – κράτους, η καλύτερη οργάνωση

της θρησκείας, με την ανάδειξη των τοπικών θεοτήτων και η θεώρηση της

άσκησης ως απαραίτητης για την ευημερία της πόλης, οδήγησαν στη

δημιουργία των τοπικών ιερών αγώνων. Θεσμοθετούνται πλέον επίσημα την

εποχή που εξετάζουμε, «αγώνες των Ιερών», προς τιμή κάποιου τοπικού

ήρωα και αργότερα προς τιμή κάποιου Ολύμπιου θεού.

Από την άλλη πλευρά, ο «εκδημοκρατισμός» του αθλητισμού, έδωσε

τη δυνατότητα στο ευρύτερα κοινωνικά στρώματα των πόλεων – κρατών να

συμμετέχουν και να συρρέουν στα ιερά για τη συμμετοχή ή παρακολούθηση

των αγώνων που τελούνταν εκεί.

Εύλογα, την εποχή αυτή καποια ιερά αποκτούν πανελλήνια σημασία,

ιδιαίτερο κύρος , και συνδέονται στενά με τον αθλητισμό. Οι τοπικής σημασίας

αγώνες τελούνται πλέον προς τιμή ενός από τους Ολύμπιους θεούς το

Δωδεκάθεου, ούτως ώστε να αποκτήσουν μεγαλύτερο κύρος. Παρόλα αυτά

ταυτόχρονα συνεχιζόταν να αποδίδονται τιμές στον αρχικό ήρωα ή τιμώμενο

πρόσωπο της παλαιότερης εποχής.

Από το πλήθος των τοπικών αγώνων και των θρησκευτικών αθλητικών

πανηγύρεων, που αναπτύχθηκαν στον ελληνικό χώρο τέσσερις, τα Ολύμπια,

τα Πύθια, τα Ίσθμια και τα Νέμεα, ήταν αυτά που βγήκαν από τα στενά τοπικά

όρια και αναδείχθηκαν σε πανελλήνιους αγώνες. Ήταν και οι τέσσερις «ιεροί»

ή «στεφανίτες», είχαν δηλαδή ως έπαθλο ένα στεφάνι και όχι κάποιο πολύτιμο

βραβείο. Χαρακτηρίζονται ως ιεροί, γιατί απευθύνονται σε θεότητες.

Σχεδόν κάθε χρόνο, οι Έλληνες συναθροίζονταν σε ένα από τα

πανελλήνια κέντρα και εκεί, τους δινόταν η ευκαιρία να συνειδητοποιήσουν

την εθνική τους ενότητα, με τη συμμετοχή τους σε θυσίες προς τιμή κοινών

θεών, σε εορταστικές εκδηλώσεις και αγώνες. Στα ιερά όπου οι τελευταίοι

λάμβαναν χώρα, τελούνταν αγώνες πολύ πριν από τις μετακινήσεις και

εγκαταστάσεις των δωρικών φύλων στον ελλαδικό χώρο.

Οι πανελλήνιοι αγώνες φθάνουν στο ύψιστο σημείο της ακμής τους

κατά τον 5ο αιώνα π.Χ. Τότε ο αθλητισμός βρισκόταν σε άμεση σχέση με την

ανάπτυξη της δημοκρατίας και οι αγώνες είχαν εθνική σημασία. Οπωσδήποτε,

55

υπήρχαν και πολλοί τοπικοί αγώνες, αλλά το ενδιαφέρον μας εστιάζεται στους

πανελλήνιους, καθώς τέτοιοι υπήρξαν και οι Ολυμπιακοί αγώνες, που

αποτελούν και το θέμα της μελέτης αυτής.

«Η μορφή κάθε πανελλήνιου ιερού χαρακτηρίζεται πάντοτε από τρία

βασικά οικοδομήματα: το ναό του θεού (χώρος λατρείας) , το στάδιο (χώρος

διεξαγωγής των αθλητικών αγώνων) και το θέατρο (χώρος διεξαγωγής

μουσικών και δραματικών αγώνων). Η παρουσία των πόλεων – κρατών που

συμμετείχαν, φανερώνεται με τα αφιερώματά τους στο κάθε ιερό, τους

θησαυρούς ή τους οίκους. Η στενή σχέση λατρείας και αγώνων φαίνεται

καθαρά στη δομή του χώρου, όταν μέσα στον ίδιο χώρο συνυπάρχουν τα

οικοδομήματα λατρείας και άθλησης» 168. Όταν όμως οι αγώνες εξελίσσονται

σε κοσμικούς, γίνεται διαχωρισμός του ιερού από τους αγωνιστικούς χώρους.

Η ανάπτυξη ενός ιερού και η πολυάνθρωπη συμμετοχή στους αγώνες

καθορίζεται με την ίδρυση χώρων άθλησης, όπως γυμνασίου, παλαίστρας,

λουτρών, ξενώνων. Τα κτίρια αυτά υπήρχαν σε κάθε ιερό, είτε πανελλήνιο είτε

απλό. Το πόσο άρρηκτα ήταν δεμένη η θρησκεία με τους αγώνες στην

αρχαιότητα, αποδεικνύεται με την ύπαρξη σε κάθε ελληνικό ιερό αγωνιστικών

και αθλητικών χώρων.

Τα «Ίσθμια» όπως και οι άλλοι πανελλήνιοι αγώνες, ήταν συνδεδεμένοι

με μυθικούς ήρωες, θεούς και θρύλους. Οι αγώνες ήταν αφιερωμένοι στο θεό

Ποσειδώνα, του οποίου, όπως φαίνεται, η λατρεία στον Ισθμό, αντικατέστησε

αυτήν του ήρωα Μελικέρτη ή, όπως ήταν γνωστός σε πολλούς συγγραφείς,

Παλαίμωνα169. Οι αγώνες τελούνταν μεν προς τιμή του Ποσειδώνα, το όνομα

όμως και το ιερό του Παλαίμωνα επέζησαν, όσο και οι αγώνες.

Γενικά μπορούμε να πούμε ότι σε κανέναν από τους ιερούς χώρους

των Ελλήνων, όπου οι Ολύμπιοι θεοί αντικατέστησαν παλαιές λατρείες, δεν

μπόρεσαν οι θεοί με την εγκατάστασή τους εκεί, να σβήσουν από τη μνήμη

των ανθρώπων, τις λατρείες των προηγούμενων θεοτήτων και ηρώων. Αυτό

συνέβη και στους αγώνες της Ολυμπίας, όπου παράλληλα με το Δία,

αποδίδονταν με ιδιαίτερη ευλάβεια τιμές και στον ήρωα της περιοχής Πέλοπα.

Τα Ίσθμια οργανώθηκαν πιθανόν το 581 π.Χ. και απέκτησαν μεγάλη

σημασία, γιατί ο τόπος γεωγραφικά, αποτελούσε κόμβο μεταξύ Βόρειας και 168 Ε. Σπαθάρη, Το Ολυμπιακό πνεύμα, εκδ. Αδάμ, Αθήνα 2000, σ.36. 169 Y. M.Walton, « The Isthmian games», CJHS 13 (1982) 74-82.

56

Νότιας Ελλάδας. Με άλλα λόγια ενωνόταν στο σημείο αυτό η Κεντρική Ελλάδα

με την Πελλοπόνησο, Την επιστασία των αγώνων είχαν αρχικά οι Κορίνθιοι,

αργότερα οι Αργείοι. Από το 146π.Χ., την αγωνοθεσία είχαν οι Σικυώνιοι και

στα χρόνια του Καίσαρα πάλι οι Κορίνθιοι170.

Σύμφωνα με το μύθο ο βασιλιάς της Βοιωτίας Αθάμας εξαγριώθηκε με

τη σύζυγό του Ινώ και το παιδί του Μελικέρτη, και τους κυνήγησε, με

αποτέλεσμα αυτοί να πεσουν στη θάλασσα και να πνιγούν. Ένα δελφίνι ,

όμως , πήρε το σώμα του παιδιού και το μετέφερε στην ακτή της Ισθμίας,

όπου το βρήκε ο βασιλιάς της Κορίνθου Σίσυφος, ο οποίος ίδρυσς

επιτάφιουτς αγώνες προς τιμή του Μελικέρτη. Στο μέρος όπου βρέθηκε το

πτώμα του Μελικέρτη, αργότερα ιδρύθηκε το ιερό του Ποσειδώνα 171.

Οι αγώνες τελούνταν σε στάδιο, που βρισκόταν κοντά στο ιερό του

Παλαίμονα ή Μελικέρτη. Εκτός από τα συνηθισμένα ολυμπιακά αγωνίσματα

(δρόμος, άλμα, ρίψη, πένταθλο κ.τ.λ.), τελούνταν και ιππικοί και μουσικοί

αγώνες καθώς επίσης και διαγωνισμοί απαγγελίας και ζωγραφικής. Τα Ίσθμια

τελούνταν κάθε δύο χρόνια, το 2ο και το 4ο της Ολυμπιάδας. Το έπαθλο των

αγώνων ήταν παλαιότερα στεφάνι από πεύκο, αργότερα στεφάνι από σέλινο.

Η μεγάλη σημασία των Ισθμίων συνάγεται και από το γεγονός ότι κατά τη

διάρκειά τους ίσχυαν «αι Ισθμιάδες σπονδαί» ανάμεσα στους Κορινθίους και

στους υπόλοιπους Έλληνες172.

Όσον αφορά τα Νέμεα ή Νέμεια, γίνοντα κάθε δύο χρόνια στο ιερό του

Δία στη Νεμέα. Ο πιο παλαιός μύθος για τους αγώνες αυτούς αναφέρεται

στον Οφέλτα, οτο μοναχογιό του Λυκούργου και της Ευρυδίκης. Το παιδί,

σύμφωνα με κάποιο χρησμό, έπρεπε να αγγίξει σε χώμα έως ότου

περπατήσει. Δυστυχώς αυτό δεν τηρήθηκε και το παιδί πέθανε. Οι επτά

θεωρώντας το θάνατο άσχημο οιωνό για τη δική τους εκστρατεία, έδωσαν στο

παιδί το όνομα Αρχέμορος ( δηλαδή αρχή του μοιραίου), και τέλεσαν αγώνες

για να εξευμενίσουν τους θεούς173.

170 M. Kajava, «When did the Isthmian Games return to the Isthmus?» ( Revealing “Corinth” 8.3.153), Cl. Ph 97 ( 2002) 168-178. 171 L. Casson, Το ταξίδι στον αρχαίο κόσμο (μτφρ. Λ.Σταματιάδη), εκδ. Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1996, σσ.93-94. Έ. Σπαθάρη, ό.π., σ. 52. Μ. Ανδρόνικου, «Πανελλήνιοι αγώνες», σε Οι Ολυμπιακοί αγώνες στην αρχαία Ελλάδα, ό.π., σ.66-73. Θ. Γιαννάκη, Ιστορία φυσικής αγωγής, Αθήνα 1998, σσ.14-33. 172 Θ. Γιαννάκη, ό.π. 173 Ε. Σπαθάρη, ό.π., σσ. 58-59.

57

Άλλη παράδοση συνδέει τους αγώνες με τον Ήρακλή και με το μύθο

του Λέοντα της Νεμέας. Μετά τον πρώτο άθλο του, τον στραγγαλισμό του

λιονταριού, ο Ηρακλής ίδρυσε για να ευχαριστήσει τον πατέρα του Δία, τους

αγώνες. Η γνώμη ότι η καταγωγή τους πρέπει να συνδεθεί με ταφικούς

αγώνες, ενισχύεται από το γεγονός ότι στους αγώνες προήδρευαν οι

Ελλανοδίκες φορώντας πένθιμο ένδυμα, και από το είδος του βραβείου –

σέλινο. Τα Νέμεα άρχισαν να τελούνται από το 573π.Χ., κάθε δεύτερο και

τέταρτο Ολυμπιακό έτος, κατά τους θερινούς μήνες, προς τιμή του Δία και

προς τιμή του θνητού Οφέλτη ή Αρχέμορα. Ο ιερός χώρος της Νεμέας

διέθετε στάδιο, παλαίστρα, λουτήρες και ιππόδρομο174

Τα «Πύθια» , τέλος, διεξάγονταν κάθε τέσσερα χρόνια. Άρχισαν ( το

582 π.Χ.) με πρωτοβουλία του τυράννου Κλεισθένη, κατά τα Ολυμπιακά

πρότυπα. Οι πρώτοι αγώνες ήταν μουσικοί μεταξύ κιθαρωδών, αυλητών,

χορευτών και τραγωδών.

Είχαν , σύμφωνα με την παράδοση, σκοπό να γιορτάσουν τη νίκη του

Απόλλωνα εναντίον του δράκοντα Πύθωνα, ο οποίος ήταν ο φύλακας του

μαντείου των Δελφών. Οι Δελφοί ήταν μια ιερή τοποθεσία από τα προϊστορικά

χρόνια. Οι αρχαιολόγοι πίστεύουν ότι στους Δελφούς λατρευόταν η θεά Γαία

(με χορούς και αγώνες), κατά την τελευταία φάση της εποχής του Χαλκού. Ο

Απόλλωνας ήλθε στην περιοχή κατά τον 8ο αι. π.Χ. και αντικατέστησε τη θεά

αυτή. Με την εισαγωγή του Απόλλωνα στους Δελφούς, φαίνεται ότι

εισήχθησαν και οι μουσικοί αγώνες, οι οποίοι ήταν και οι μοναδικοί μέχρι το

586 ή 585 π.Χ.

Αρχικά, ήταν αποκλειστικά και μόνο μουσικοί αγώνες , αλλά από τη

δεύτερη Πυθιάδα, δηλαδή το 582 π.Χ., προστέθηκαν γυμνικοί αγώνες. Τον 5ο

αιώνα π.Χ. διαμορφώθηκε το νέο στάδιο, κοντά στο ιερό του Απόλλωνα. Τον

4ο αιώνα π.Χ. ιδρύθηκε το θέατρο για τα μουσικά αγωνίσματα. Όπως και

στους άλλους αγώνες , και στα Πύθια οι αθλητές που μετείχαν χωρίζονταν σε

τρεις κατηγορίες, σε «παίδες, αγένειους ή έφηβους και άνδρες»175.

Ωστόσο, οι αγώνες για τους οποίους ενδιαφέρονταν περισσότερο οι

αρχαίοι Έλληνες και έστρεφαν εντονότερα το ενδιαφέρον τους, ήταν τα 174 Ι. Μουρατίδη ό.π., σσ. 230-233 Θ. Γιαννάκη, Ιστορία φυσικής αγωγής, ό.π., σσ. 33-49. 175 C. Oxlade-D.Ballheimer, Ολυμπιακοί αγώνες, Ερευνητές, Αθήνα 2000, σσ.8-9. Ι. Μουρατίδη, ό.π., σσ. 218-223. Θ. Γιαννάκη, Ιστορία φυσικής αγωγής, ό.π., σσ. 50-85.

58

Ολύμπια. Πρόκειται για τους Ολυμπιακούς αγώνες, προστάτης των οποίων

ήταν ο Δίας.

2) Το ιερό της Ολυμπίας

Προκειμένου να έχουμε μια πληρέστερη άποψη για τα Ολύμπια και

τον ιδιάζοντα χαρακτήρα τους, χρειάζεται να κάνουμε μια αναφορά στον τόπο

τέλεσής τους, την αρχαία Ολυμπία 176.

Ουσιαστικά, ήταν το μεγαλύτερο από όλα τα ιερά της Πελοποννήσου,

αντάξιο του ιερού των Δελφών. «Ουδέποτε υπήρξε μόνιμη πόλη, αυτοδιοίκητη

και πολιτικά συγκροτημένη»177 και ποτέ δεν κατοικήθηκε από μόνιμο

πληθυσμό. Εξαρτιόταν πάντοτε, αρχικά από την πόλη της Πίσας, κατόπιν δε

από την Ήλιδα, η οποία είχε τη διαχείρηση του ιερού, και την επιμέλεια της

τέλεσης των αγώνων. Ήταν πάντα ένας ιερός τόπος, γεμάτος λατρευτικά ή

αναθηματικά οικοδομήματα και έργα τέχνης, καθώς και ναούς, βωμούς

αγάλματα θεών και ιδρύματα, προωρισμένα για την παραμονή του μόνιμου

προσωπικού των ιερέων .

Η Ολυμπία178 βρίσκεται στη δυτική Πελοπόννησο, στην κοιλάδα του

Αλφειού και ήταν το πιο σημαντικό ιερό του Δία, του πατέρα των θεών των

αρχαίων Ελλήνων. Η περιοχή ονομαζόταν στην αρχαιότητα Πισάτις. Τη

διασχίζει ο Αλφειός ποταμός, και στο σημείο που η κοιλάδα πλαταίνει,

υψώνεται ο λόφος του Κρονίου. Στους πρόποδες του λόφου αυτού, όπου 176 Ε. Παπακωνσταντίνου, «Ολυμπία : Στάδια εξέλιξης και οργάνωσης του χώρου», σε Πρακτικά συμποσίου Ολυμπιακών αγώνων, ό.π., σ. 53. 177 Ρ. Γουόφ, Οι Ολυμπιακοί αγώνες στην αρχαία Ελλάδα, εκδ. Πατάκη, Αθήνα 2000, σσ. 4-5. 178 Αποσαφηνίζουμε ποια περιοχή σχετίζεται με τους Ολυμπιακούς αγώνες καθώς στην αρχαιότητα υπήρχαν και άλλοι 13 αγώνες με την ονομασία αυτή σε διάφορες περιοχές. Οι αγώνες αυτοί, ήταν αυτογενείς ή μιμήσεις των αγώνων της Ολυμπίας. Τα πιο γνωστά Ολύμπια – μετά φυσικά από εκείνα της Ολυμπίας- ήταν εκείνα των Αθηνών, της Αλεξάνδρειας, της Αντιόχειας της Βέροιας, της Μακεδονίας, της Σμύρνης της Τεγέας, των Τράλλεων, της Ρώμης , ακόμη και της Τύρου. Για περισσότερες πληροφορίες βλ. Σ. Καργάκου, Ολυμπία και Ολυμπιακοί αγώνες, εκδ. Σιδέρης, Αθήνα 2001, σσ. 17-20. J.E.Harrison - F. M. Cornford, Η προέλευση των Ολυμπιακών αγώνων (μτφρ. Θ. Σιαφαρίκας), εκδ. Ιάμλιχος, Αθήνα 1996, σσ. 84-86. Θ. Γιαννάκη, Ιστορία φυσικής αγωγής, Αθήνα 1998, σ. 164.

59

απόθεσαν τις προσχώσεις τους οι ποταμοί, βρισκόταν το τέμενος.

Ονομαζόταν από πολύ παλιά «Άλτις»179 και αποτέλεσε ένα ιερό που έγινε το

μεγαλύτερο κέντρο των Πανελλήνων.

Η χρήση του χώρου της αρχαίας Ολυμπίας άρχισε, σύμφωνα με τα ως

σήμερα ανασκαφικά δεδομένα, στο τέλος της τρίτης χιλιετίας και είχε

αδιάκοπη ζωή για 3.500 χρόνια περίπου.

Στο χώρο του ιερού και γύρω από αυτό υπήρχε οικισμός, με συνεχή

ζωή από τη μεσοελλαδική ως την υστεροελλαδική εποχή (2200 π.Χ. –

1600 π. Χ.)180. Από τον πρώιμο αυτό οικισμό ήρθαν στο φως κατά τις

ανασκαφές έξι αψιδωτά κτίσματα, σήμερα όμως μόνο ένα είναι ορατό στο

χώρο, στα νοτιοανατολικά του ναού της Ήρας181 .

Η μεταβολή του οικισμού σε κέντρο θρησκευτικό, φαίνεται ότι

συντελέστηκε κατά την ύστερη μυκηναϊκή εποχή. Οι πρώτες λατρείες, σε

παλαιότερους χρόνους, σχετίζονταν με τον Κρόνο, που λατρευόταν στο

Κρόνιο, αλλά και με τις θεές της γονιμότητας και της μαντικής, Γαία, Θέμιδα

Ελείθυια. Με τον ερχομό των Αχαιών, άρχισε γύρω στο 1600 π. Χ. μια νέα

εποχή, η μυκηναϊκή, που τα γεγονότα της διαφαίνονται στο μύθο του Πέλοπα.

Στην περιοχή του Πελοπίου, οι αρχαιολόγοι ανέσκαψαν ένα

προϊστορικό κτίσμα. Πρόκειται για έναν τύμβο της Πρώιμης εποχής του

Χαλκού, ο οποίος πιστεύεται ότι ήταν αφιερωμένος στον Πέλοπα, τοπικό

ήρωα, προς τιμή του οποίου τελούνταν και κάποιου είδους αθλητικοί αγώνες.

Στην κλασσική περίοδο οι διαδοχικοί ιεροί περίβολοι του Πελοπίου

οικοδομήθηκαν επάνω στον προϊστορικό τύμβο, γεγονός που υποδηλώνει ότι

ο χώρος αυτός είχε αδιάλειπτα λατρευτικό χαρακτήρα. Πιστεύεται λοιπόν, ότι

η λατρεία στο Ιερό της Ολυμπίας είχε ήδη ξεκινήσει από την εποχή του

179 Ο όρος Άλτις είναι αιολικός τύπος της λέξης άλσος, λόγω της πυκνής βλάστησης. Το άλσος αυτό ήταν ιερό και γι’ αυτό έχουμε την ονομασία « ιερά Άλτις». Μέσα στο χώρο αυτό, είχαν κτισθεί τα σπουδαιότερα ιερά, αυτά που αποτελούσαν την Ολυμπία. Βλ. και Χ. Λόλα, Μια φορά στην Ολυμπία, εκδ. Οδυσσέας, Αθήνα 2000, σσ. 153-160. Β. Σωτηρόπουλου, Ολυμπιακοί αγώνες, εκδ. Τ. Πιτσιλός, Αθήνα 1988, σσ. 43-44. Θ. Γκουλιώνη, Αθλητισμός , ένας έρωτας αλλιώτικος, εκδ. Ατραπός, Αθήνα 2000, σσ. 63-68. Β. Θεοφανείδη, «Ολυμπία», σε ΝΕΛ, τόμ. 14, σ. 838. 180 «Ολυμπία», σε ΕΠΛΜ, τόμ. 46, σ. 371. Δ. Λαζαρίδη, «Ολύμπια», σε ΙΕΕ, τόμ. Β΄, σσ. 476-480. 181 W. Dorpfeld, «Olympia in prahistorischer zeit» Mitth. D Arch. Inst. In Athens 33 (1908) 185-192. C, Morgan, Athletes and oracles:the transformation of Olympia and Delfi in the eighth century B. C., Cambridge University Press, Cambridge 1990, p. 26. Ι. Κοντή, Το ιερόν της Ολυμπίας κατά τον Δ’ π.Χ. αιώνα, εκδ. Εστία, Αθήναις 1958, σ. 28.

60

Χαλκού και αποδιδόταν σε ήρωες και χθόνιες θεότητες παλαιότερες του

Δία182.

Όπως προκύπτει από τις περιγραφές του περιηγητή Παυσανία, ο

οποίος επισκέφθηκε την Ολυμπία το 2ο αι. μ. Χ., στο λόφο του Κρονίου,

βόρεια του Ιερού, λατρευόταν από τους Μυκηναίους ο Κρόνος. Στη

νοτιοδυτική κλιτύ του Κρονίου υπήρχε εξάλλου το ιερό της Γαίας, της συζύγου

του Κρόνου183, ενώ στην ευρύτερη περιοχή υπήρχαν ιερά και άλλων

μικρότερων θεοτήτων : της Θέμιδος , της προστάτιδας των τοκετών Ειλειθυίας

και του φιδόμορφου δαίμονα Σωσίπολι.

Σχετικά, λοιπόν, με την προϊστορία της Ολυμπίας, μπορούμε να

καταλήξουμε στα εξής : πρώτον, ότι ήταν ιερή τοποθεσία, πριν ακόμη έρθουν

οι Αχαιοί και δεύτερον ότι οι αγώνες άρχισαν , πριν έρθουν οι Δωριείς.

Επισης, ότι η λατρεία στην Ολυμπία υπήρξε συνεχής κατά τη Μυκηναϊκή

περίοδο, καθώς και κατά τη διάρκεια των Σκοτεινών Χρόνων.

Στο πλαίσιο των Δωρικών μετακινήσεων στον ελλαδικό χώρο,

εγκαταστάθηκαν στην Ήλιδα Αιτωλοί, με αρχηγό τον Όξυλο. Οι αγώνες των

φύλων αυτών με τους επιχώριους κατοίκους, αντανακλώνται στις μετέπειτα

αντιπαραθέσεις Ηλείων – εισβολέων και Πισατών – αρχικών κατοίκων. «Τότε,

η κύρια θεότητα των πρώτων, ο Ολύμπιος Ζευς, πήρε την κυριότητα του ιερού

από τον Κρόνο, έδωσε το όνομά του στην περιοχή και ίδρυσε τους αγώνες ως

«επινίκειους» 184.

Η Ολυμπία σαν αγωνιστικό κέντρο είχε χαρακτήρα τοπικό, μέχρι τον

10ο αιώνα π.Χ., που μετείχαν μόνο οι Πισάτες. Από το 884 π.Χ. , με την

προτροπή του μαντείου των Δελφών και με τη θέσπιση της εκεχειρίας που

υπογράφεται από τους τρεις ηγέτες Λυκούργο- Κλεισθένη- Ίφιτο, πήρε

παμπελοποννησιακή διάσταση και από το 728 π.Χ., πανελλήνια μορφή, γιατί

μετείχαν όλοι οι ελεύθεροι Έλληνες185.

Το 776 π.Χ. άρχισε η επίσημη καταγραφή τους, με πρώτο

Ολυμπιονίκη τον Κόροιβο: «δρόμου μέν άθλα ετέθη, πρώτον και ηλείον

182 C. Renfrew, «The Minoan – Mycenaean origins of the Panhellenic games», Raschke, Olympics pp. 20, 22. Ε. Σπαθάρη, ό. π., σ. 70. 183 C. Paleologou, « Ancient Olympia and its moral teaching», ΟΑ (1969), p. 52-53. 184 Ε. Σπαθάρη, ό.π., σ. 70. 185 Ν. Γιαλούρη, «Η αρχαία Ηλίς : λίκνο των Ολυμπιακών αγώνων», ΔΟΑ (1997) 52. Του ιδίου, «Οι ιεροί χώροι της Ολυμπίας και των Δελφών», ΔΟΑ (1999) 60.

61

Κόροιβον ενίκα»186 νικητή στο μέχρι τότε μοναδικό αγώνισμα του δρόμου των

600 Ολυμπιακών ποδών.

Ο Παυσανίας ( 5.8.5), έχοντας ως πηγή του τον Φλέγων Τραλλιανό187,

αναφέρει τη μαρτυρία του τελευταίου , πως, μετά τη βασιλεία του Όξύλου

(αρχηγού των αιτωλοδωρικών φύλων), τα Ολύμπια σταμάτησαν μέχρι τον

Ίφιτο και ο κόσμος ξέχασε τί γινόταν παλαιότερα. Το μαντείο των Δελφών

ήταν εκείνο που συμβούλευσε τον Ίφιτο να οργανώσει τους Ολυμπιακούς

αγώνες και με την εκεχειρία, να αποκαταστήσει την ειρήνη ανάμεσα στους

Έλληνες188.

Δε γνωρίζουμε εάν πράγματι κάτι τέτοιο συνέβη τον 8ο αιώνα π. Χ.,

αλλά οι Έλληνες αποδέχονταν την παράδοση αυτή από το 400 π. Χ. και

έπειτα. Ωστόσο, οι μαρτυρίες για την ιστορική ύπαρξη του Ίφιτου δεν είναι

καθόλου ισχυρές. Αν ποτέ έζησε ο Ίφιτος και αν πράγματι είχε σχέση με την

Ολυμπιακή εκεχειρία και τους αγώνες, δεν είναι γνωστό. «Με σκοπό πάντοτε,

τον έλεγχο και την αξιοποίηση του ιερού και του μαντείου της Ολυμπίας, ένας

αριθμός αλληλοσυγκρουόμενων παραδόσεων διεκδικούν την επινόηση και

την ίδρυση των Ολυμπιακών αγώνων. Όσον αφορά την παράδοση, που

παρουσιάζει τον Ίφιτο και το Λυκούργο να αναβιώνουν τους αγώνες, είναι

φανερό ότι έχει επινοηθεί, για να δικαιολογήσει η Ήλιδα την κατοχή του ιερού

και κατά δεύτερο λόγο για να δικαιολογήσει η Σπάρτη τον έλεγχο της

Ήλιδας»189.

Στην πραγματικότητα, η χρονολογία καθώς και το όνομα του Ίφιτου

συνδέονται με τη συστηματική εφαρμογή ενός «μεγαλεπήβολου

προγράμματος «αξιοποιήσεως» των αγώνων, με προσέλκυση αθλητών και

επισκεπτών από άλλα μέρη του ελληνικού κόσμου» 190.

186 Παυσανία, Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά, Ε. 8,6. 187 Φλέγων Τραλλιανού, F. Gr. Hist. D΄(Nr. 106-261), no. 257, F 1-31, Berlin 1930, pp. 1159-1166. 188 Σ. Θ. Γιαννάκη, ό.π., σσ. 126-7.Α. Λεντάκη, «Ολυμπιακοί αγώνες» σε ΜΣΕ, τόμ. 25 (Ντυπόν- Οσκινέλλα), σ. 371. Θ. Γκουλιώνη, ό.π., σσ. 114-120. Τ. Δημόπουλου, Η Ολυμπία και οι Ολυμπιακοί αγώνες, Μύθος-ιστορία- τέχνη, εκδ. ελεύθερη σκέψις, έκδ. Β΄, Αθήνα 1996, σσ. 26-29. A. E. Raubitschek, «The Panhellenic idea and the Olympic games», Raschke, Olympics pp. 35-36. 189 Ι. Μουρατίδη, ό.π., σσ. 245-247. 190 «Ολυμπία», σε EΔ, τόμ. 12 . σ. 92.

62

Για την τέλεση και την επιστασία των αγώνων στην Ολυμπία,

διεξήχθησαν πόλεμοι «υπέρ της διαθέσεως του αγώνος του εν Ολυμπία»191,

ιδιαίτερα ανάμεσα στους προηγούμενους κατόχους του ιερού, τους Πισάτες,

και τους Ηλείους. Τελικά τα Ολύμπια, επικράτησαν με χαρακτήρα

συμφιλιωτικό : ««ώ άνδρες, άξιον Ηρακλέους μεμνήσθαι και ότι τον δε αγώνα

πρώτος συνήγειρε δε’ αύνοιαν της Ελλάδος,…αγώνα σωμάτων εποίησεν

φιλοτιμίαν δε πλούτου γνώμης επέδειξεν εν τω Καλλίστω τόπω της

Ελλάδος»192 . Ειρηνοποιός και συμφιλιωτής των Ελλήνων ήταν ο ίδιος ο θεός

Δίας193.

Πριν έρθει ο Δίας , ο ελληνικός κόσμος ήταν χωρισμένος σε δύο

αντιμαχόμενες παρατάξεις, τις οποίες αντιπροσώπευαν ο ήρωας των

Δωριέων Ηρακλής194 και των Αθηναίων Θησέας. Η σύνθεση των θρύλων του

Θησέα και η αναγωγή του σε πανελλήνιο ήρωα, με σκοπό να συναγωνισθεί

τον Ηρακλή αντίπαλό του, έγινε την εποχή των Πεισιστρατιδών ή λίγο μετά, με

την εμφάνιση της δημοκρατίας. Οπωσδήποτε ο ανταγωνισμός ανάμεσα στον

Ηρακλή και τον Θησέα, δεν ευνοούσε την υπόθεση της συμφιλίωσης των

Ελλήνων. Έτσι «η εκλογή του Δία, ήταν μια ανάγκη για τους χωρισμένους

Έλληνες, οι οποίοι πίστευαν ότι ο θεός αυτός, ήταν ο μόνος που μπορούσε να

τους ενώσει, καθώς η λατρεία του δεν ήταν τοπική, αλλά καθαρά

πανελλήνια»195.

Πιστεύουμε, λοιπόν, ότι η λατρεία του Δία ήταν αυτή, που έδωσε το

στοιχείο της πανελλήνιας θρησκευτικότητας και συνάμα της ευρύτατης

αποδοχής, στους αγώνες της Ολυμπίας. Πράγματι, για την Ολυμπία, ήταν

βαθιά ριζωμένη η πίστη, ότι ο Ζευς ήταν ο απόλυτος κύριός της. Τα πάντα

γίνονταν εκεί υπό το άγρυπνο βλέμμα του. Με αυτήν τη θρησκευτική λεπτή

συνείδηση συνέβαλαν οι αγώνες, ώστε να δεσμεύσουν περισσότερο το θνητό

191 Παυσανίου, Ε. 4,7. 192 Λυσίας , Ολυμπιόνικος. 193 A.B.Cook, «Zeus in Southern Greece», CR 8 ( 1904) 87. Πρβλ. Ν. Γιαλούρη, « Η αρχαία Ηλίς : λίκνο των Ολυμπιακών αγώνων», ΔΟΑ (1997) 50-51. 194 Για την λατρεία του Ηρακλή βλ. L.R. Farnell, Greek hero cults and ideas of immortality, Clarendon Press, Oxford, pp. 95-113. Για το πώς η λατρεία του Δία υποσκέλισε αυτή του Ηρακλή, βλ. Ι. Μουρατίδη , ό.π., σσ. 141-151. 195 Ι. Μουρατίδη. ό.π., σ. 291.

63

με το θείο και να κάνουν άρρηκτα συνδεδεμένους τους αγώνες με τη

θρησκεία196.

Ο νικητής είχε συνείδηση ότι η στέψη του, ήταν η μυστική ένωσή του με

τον ίδιο το θεό, στον οποίο από τη στιγμή εκείνη ανήκε, ως εκλεκτός του. Οι

αγώνες είχαν στην Ολυμπία ιερό χαρακτήρα, περισσότερο από οπουδήποτε

αλλού. Ήταν θρησκευτική πράξη σε έναν ιερό τόπο προς τιμή του θεού.

Είναι χαρακτηριστικό ότι ο Πίνδαρος παραγγέλνει στο νικητή, πως του

φτάνουν οι τιμές αυτές και να μη θελήσει να γίνει θεός ή Δίας. Αξιοσημείωτο

είναι επίσης το γεγονός, ότι κατά την θριαμβική επιστροφή του νικητή στην

πατρίδα του, γκρέμιζαν ένα μέρος του τείχους, για να τον υποδεχθούν, αφού,

«σαν θεός, χρειαζόταν δική του πύλη» (αργότερα πήρε τη σημασία πως μια

και έχει τέτοιους πολίτες, η πατρίδα δεν χρειάζεται τείχη για την υπεράσπισή

της) 197.

Ενδεικτικό, επίσης, της θρησκευτικής σημασίας των αγώνων είναι «ότι

όλα ήταν αφιερωμένα στο Δία : οι τελετουργίες, τα έργα τέχνης, οι αγώνες, οι

αγωνιζόμενοι»198. Η επισημότερη ιερουργία ήταν η θυσία στο μεγάλο βωμό

του θεού . Η γιορτή άρχιζε με θυσίες, μια προκαταρκτική θυσία στον Πέλοπα,

και πλούσιες θυσίες βοδιών για το Δία199. Άλλωστε και οι ίδιοι οι αγώνες

γίνονταν προς τιμή του θεού.

Ο Φιλόστρατος στο Γυμναστικό του, αναφέρει ως πηγή των

αγωνισμάτων, τις ανάγκες του θρησκευτικού τελετουργικού. Ειδικά, για το

αγώνισμα του δρόμου, αναφέρει, ότι, όποιος έφθανε πρώτος για να ανάψει το

βωμό του Δία έφευγε ως ολυμπιονίκης: «κατόπιν τοποθετούσαν τα

καθαγιασμένα κομμάτια πάνω στο βωμό, στον οποίο όμως δεν είχαν ακόμη

ανάψει φωτιά. Οι δρομείς ήταν ένα στάδιο μακριά από τον βωμό. Μπροστά 196 Η στενή σχέση και σύνδεση του θεού με τη νίκη από το αγώνισμα φαίνεται στην ωδή του Πίνδαρου που παρακαλεί το Δία για το Θειαίο, νικητή τριών Πανελλήνιων αγώνων «Δία Πατέρα δόσε να τύχη και Ολυμπιακής νίκης. Γιατί κάθε έργου η εκτέλεσις από Σε εξαρτάται. Ο Θειαίος δεν έχει ψυχή πού να μην αγαπά τους μόχθους ούτε άτολμος είναι. Φιλοπονία έχοντας και τόλμην με δεήσεις ζητάει από Σένα αυτή τη χάρι». Πινδάρου, Ολυμπιόνικος Στ’. 126-128. 197 Α. Λεντάκη, «Ολυμπιονίκες» σε ΜΣΕ ό.π., σ. 375. 198 Για το πώς ο αθλητής ως θύμα κα ως θύτης έπρεπε να οδηγηθεί πρόθυμα στο βωμό, βλ. Burkert, Homonecans, p. 3-4. D. Sansone, Greek athletics and the genesis of sport, pp. 79-80, 83. C. Paleologou, « Legends of Olympia VII», Olympic Review (1974) 135. 199 Gardiner, Olympia, pp. 87-88. Α. Mallwitz, «Cult and competition locations at Olympia», Raschke Olympics, p. 79. J. M. Renfrew, «Food for athletes and Gods», Raschke, Olympics, pp. 176-177.Για την έννοια της θυσίας ως ένωση με το θεό βλ. M. Nilsson, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής θρησκείας (μτφρ. Αικ. Παπαθωμοπούλου), εκδ. Δ. Παπαδήμα, Αθήνα 1952, σσ. 106-107.

64

του βρισκόταν ένας ιερεύς, ο οποίος με μια δάδα έδινε το σήμα της

εκκινήσεως. Ο νικητής άναβε φωτιά στα καθαγιασμένα κομμάτια και έτσι

ανακηρυσσόταν Ολυμπιονίκης»200. Ο αγώνας, λοιπόν, γινόταν για το θεό.

Πράγματι έχει βρεθεί άγαλματίδιο που φέρει την επιγραφή «ανήκω στο Δία»,

που σίγουρα φανερώνει κάτι περισσότερο από μια δήλωση ευχαριστίας προς

το θεό201.

Από τα παραπάνω, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι ο αγώνας δρόμου

αποτελούσε, τουλάχιστον σε κάποια αρχική φάση, μέρος της θυσίας στο

βωμό του Δία, η οποία έμενε ανεκπλείρωτη χωρίς τo νικητή του αγώνα αυτού.

Ο δρόμος, άλλωστε, αποτελούσε πάντοτε, τον πιο βασικό αγώνα των

Ολυμπιακών αγώνων και ο νικητής αυτού έδινε το όνομά του στην

Ολυμπιάδα.

Επιπρόσθετα, το παλαιό στάδιο, που αποτελούσε αρχικά καθαρά

θρησκευτικό οικοδόμημα και τμήμα των ελληνικών ιερών, οδηγούσε , καθόλου

τυχαία, κατ’ ευθείαν στο βωμό του Δία. Η αρχή του πρώτου αυτού σταδίου

βρισκόταν στο Πελόπιο, όπου γίνονταν από το προηγούμενο βράδυ θυσίες

στον ήρωα Πέλοπα. Ο αγώνας δρόμου, λοιπόν, σύμφωνα με την πλειοψηφία

των επιστημόνων, «συμβόλιζε τη μετάβαση από την αιματηρή θυσία στην

καθαρτήρια πυρά, από τον Πέλοπα στο Δία, από τον θάνατο στην επιβίωση,

όπως αυτή εκδηλώνεται στη δύναμη του νικητή»202 .

Βέβαια, πρέπει να υπενθυμίσουμε ότι δεν έλειπαν και οι θυσίες σε

άλλες θεότητες, οι οποίες είχαν τους βωμούς τους ή τους ναούς τους στην

ιερά Άλτη της Ολυμπίας. Υπήρχαν συνολικά 69 βωμοί και κάθε χρόνο, μία

φορά το μήνα, οι Ηλείοι πρόσφεραν θυσίες. Όσον αφορά τα ιερά , τα πιο

αξιόλογα ήταν : 1) Ο ναός του Δία. 2) Ο βωμός του Δία. 3)Ο ναός και ο βωμός

της Ήρας. 4) Το Πελόπιο, που ήταν ο τάφος του Πέλοπα. 5) Το Φιλίππειο,

οικογενειακό ηρώο της Μακεδονικής δυναστείας, που έχτισε ο Φίλιππος ο Β΄.

6) Το Πρυτανείο, όπου εκεί έκαιγε πάντα η ιερή εστία, σαν σύμβολο της

200 Φιλοστράτου, Γυμναστικός, 1.5.1 – 1.6.1. Γ.Φαράντου, Θεωρία του ελληνικού αθλητισμού, προλεγόμενα – κείμενα, εκδ. Τελέθριον, Αθήνα 1989, σ. 199. Burkert, Homo necans, pp. 95-98,108-109. E. Brulotte, «The pillar of Oinomaos and the location of stadium 1 at Olympia», AJA 87 ( 1994) 63. 201 H. M. Lee, «The first Olympic games of 776 B. C.», Raschke, Olympics, pp. 112-113. G. Nagy, «Pindar’s Olympian 1 and the aetiology of the Olympic games», TAPA 116 ( 1986) 77-79. D. G. Romano, «The ancient stadium: Athletes and Arete», Anc. World 7 (1983) 12. 202 Burkert, ΑΕΘ, σ. 237. G. Nagy, pp. 78-79.

65

αιωνιότητας του θεσμού. Εδώ γίνονταν δεξιώσεις. 7) Το Βουλευτήριο, όπου

συνεδρίαζε η Βουλή των Ηλείων. 8) Οι Θησαυροί. Αυτοί αποτελούσαν

εγγύηση των πόλεων προς το ιερό203. 9) Οι Ζάνες. «Χάλκινα αγάλματα του

Δία που στη βάση τους είχαν χαραγμένα ονόματα αθλητών οι οποίοι είχαν

πουλήσει τη νίκη τους για χρήματα»204. 10) Το στάδιο, που στην αρχική του

φάση βρισκόταν εντός των ορίων της Άλτεως, μεταγενέστερα όμως

μεταφέρθηκε έξω από αυτήν, και μαζί με τον ιππόδρομο επικοινωνούσαν με

αυτήν μέσω μιας στοάς (στοά της Ηχούς)205.

Από τα παραπάνω, φαίνεται ότι η Ολυμπία ήταν όχι μόνο το

αγωνιστικό, αλλά κυρίως το θρησκευτικό κέντρο όλων των Ελλήνων . Η

στενή σχέση των αθλητών με το θεό , η αλληλένδετη συνάφεια μεταξύ

αγώνων και θρησκείας διαφαίνεται και από τα παρακάτω γεγονότα: Οι

αθλητές πριν από τους αγώνες θυσίαζαν στο θεό Ταράξιππο, στο Μοιραγέτη

Δία, στη θεά Τύχη και στον ειδικό θεό του συγκεκριμένου αγωνίσματος206.

«Ορκίζονταν ότι θα αγωνιστούν τίμια στον «όρκιο Δία» της Ολυμπίας, και η

παραβίαση των εναγωνίων διατάξεων ήταν «κακούργημα», ασεβής πράξη,

που θύμωνε και δυσαρεστούσε τους θεούς, κατά την κρίση και τη συνείδηση

των αρχαίων»207.

Δεν επιτρεπόταν να γίνει η οποιαδήποτε ατιμία, γι’ αυτό εξάλλου και η

νίκη ήταν μεγάλη, αφού στην Ολυμπία δεν μπορούσες να νικήσεις

επιλέγοντας τον αντίπαλο: «εν Ολυμπία μέν γάρ ούκ έστι νικάν εκλεγόμενον

αντιπάλους»208. Αν κάποιος κατά τους αγώνες έκλεβε ή έδινε αντικανονικά

χτυπήματα, τιμωρείτο με μαστίγωση ή χρηματικό πρόστιμο (Ζάνες), ή με

στέρηση της νίκης209.

Από την άλλη πλευρά, όμως, οι τιμές για τον νικητή ήταν πολύ

μεγάλες. Ο νικητής ήταν ιερό πρόσωπο. «Η αθανασία ήταν η μέγιστη τιμή, 203 L. Dyer, « Olympian treasuries and treasuries in general», JHS 25 (1905) 294-319. L. Dyer, «Details of the Olympian treasuries», JHS 26 (1906) 47-83. 204 Παυσανία, Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά, 5. 21, 2 – 4. 205 Σ. Γιάτση, Εισαγωγή στην ιστορία της φυσικής αγωγής στον Ελληνικό κόσμο, εκδ. Υπηρεσία δημοσιευμάτων Α.Π.Θ. Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1985, σσ. 105-108. Δ. Παπαγεωργίου, Ολυμπία, Αθήναις 1890, σσ.19-79. 206 C. Paleologou, «Legends of Olympia VII», Olympic Review (1974) 135-6. 207 A. Georgopoulou, « Information concerning the Olympic games as mentioned in the works of Thucydides and Herodotus», 7th International Postgraduate Seminar on Olympic Studies, IOA , University of Athens, Greece 1999, p. 3. Θ. Γιαννάκη, Αρχαιογνωσία- φιλοσοφία αγωνιστικής, Αθήνα 1979, σ. 26. 208 Πλουτάρχου , Περί ευθυμίας, 10.470 D. 209 Πρβλ. Πλουτάρχου, Αποφθέγματα λακωνικά, 224 F. Του ιδίου, Λυκούργος, 22,4.

66

καθώς το έπαθλο ταν αγώνων ήταν μόνο ένα στεφάνι από κλαδί αγριελιάς,

που είχε κόψει με χρυσό μαχαίρι ένα παιδί του οποίου ζούσαν και οι δύο

γονείς του»210. Οι πολιτείες, ωστόσο, τιμούσαν το νικητή στήνοντας

ανδριάντα του Ολυμπιονίκη στην αγορά της πατρίδας του ή και μέσα στην

ιερή Άλτη της Ολυμπίας. Επικρατούσε, μάλιστα, η άποψη ότι «ορισμένοι

ανδριάντες νικητών είχαν θεραπευτικές ιδιότητες» 211.

Τα αγωνίσματα212 διακρίνονταν σε δύο κατηγορίες : τα γυμνικά , που

διεξάγονταν στο Στάδιο και οι αθλητές αγωνίζονταν γυμνοί213, και τα ιππικά,

που λάμβαναν χώρα στον Ιππόδρομο. Στα γυμνικά αγωνίσματα ανήκουν ο

δρόμος ταχύτητας (στάδιο214:δρόμος ταχύτητας ενός σταδίου, δίαυλος:

δρόμος ταχύτητας δύο σταδίων), ο δρόμος αντοχής (δόλιχος), και ο οπλίτης

δρόμος ( οπλιτοδρομία)215 .

Επίσης, στα γυμνικά αγωνίσματα ανήκει και το πένταθλο216, το οποίο

προστέθηκε στο αγωνιστικό πρόγραμμα το 708 π. Χ. Περιλάμβανε 1) το

δρόμο σταδίου 2) το άλμα 217 3) το ακόντιο218, 4) τον δίσκο219 και 5) την

πάλη220. Η πυγμή221 προστέθηκε αργότερα στο πρόγραμμα των

Ολυμπιακών αγώνων, συγκεκριμένα το 688 π.Χ., ενώ το παγκράτιο

210 Πλάτωνος, Φαίδρος, 2368. Παυσανία, 5.15.3. 211 F. Bohringer, «Cultes d’ athletes en Grece classique : propos politiques, discourse mythiques», Rev. Et Anc 81 (1979) 5-18. J. Fonterose, « The hero as athlete», CSCA 1 (1968) 73-104. 212 Πολύ καλή περιγραφή των αγωνισμάτων προσφέρεται στα έργα : Μ. Μαυροματάκη , ό.π., σ. 57-64. Ε. Κεφαλίδου, Νικητής, εικονογραφημένη μελέτη του αρχαίου ελληνικού αθλητισμού, διδακτορική διατριβή, Θεσσαλονίκη 1996, σσ.29-38. 213 Για το γυμνό σώμα των Ελλήνων αθλητών βλ. J.A Arieti, «Nudity in Greek athletics», C W 68 (1974) 431-6. L.Bonfante, «Nudity as a costume in classical art», ΑJΑ 93 ( 1989) 543-570. Ν. Crowther, « Athletic dress and nudity in Greek athletics» ERANOS 80 (1982) 163-168. M. Mc Donnell, « The introduction of athletic nudity : Thucydides, Plato, and the vases», JHS 111 ( 1991) 182-193. W. E. Sweet, « Protection of the genitals in Greek athletics», Anc. World 11 (1985) 43-52. 214 E.N.Gardiner, «Notes on the Greek foot race», JHS 23 (1903) 261-291. 215 J.D.Beazley, «A hoplitodromos cup», BSA 46 (1951) 7-15 216 P. Gadner, «The pentathlon of the Greeks», JHS 1 (1880) 210-223. G. E. Bean, « Victory in the Pentathlon», AJA 60 (1956) 361-368. E.N.Gardiner, « The method of deciding the pentathlon», JHS 23 (1903) 54-70. 217 E.N.Gardiner, « Phayllus and his record jump», JHS 24 (1904) 70-80. E.N.Gardiner, « Further notes on the Greek jump», JHS 24 (1904) 179-194. 218 E.n.Gardiner, «Throwing the javelin», JHS 27 (1907) 249-273. C. Segal, « Τhe two agonistic problems in Pindar, Nemean 7.70 – 74 and Pythian 1.42 – 45», Gr. Rom. Byz. St. 9 (1968) 31-45. 219 E.N.Gardiner, «Throwing the diskos», JHS 27 (1907) 1-36. M. N. Tod, «Greek record-keeping and record-breaking», CQ 43 (1949) 105-112. 220 E.N.Gardiner, «Wrestling», JHS 25 (1905) 14-31, 263-293. E.N.Gardiner, « The pankration and wrestling», JHS 26 (1906) 4-22. 221 K.T. Frost, «Greek boxing», JHS 26 ( 1906) 213-225.

67

προστέθηκε στο πρόγραμμα από το 648 π.Χ.. Το τελευταίο, ήταν το πιο βίαιο

άθλημα της αρχαιότητας , καθώς ήταν ένας συνδυασμός πάλης και πυγμής.

Όσον αφορά στα ιππικά αγωνίσματα222, αυτά διεξάγονταν στον

ιππόδρομο και ήταν τα ακόλουθα : 1) ιπποδρομία κελήτων ( το άλογο έκανε

έξι φορές το γύρο του ιπποδρόμου) 2) κάλπη (ιπποδρομία φοράδων , στην

οποία ο ιππέας φτάνοντας στην τελευταία στροφή κατέβαινε στο έδαφος και

έτρεχε μαζί με το ζώο ως το τέρμα) και 3) ιπποδρομία πώλων . Στην

Ολυμπία διεξάγονταν δε τα παρακάτω είδη αρματοδρομίας : 1) τέθριππο (αγώνας άρματος που το έσερναν τέσσερα άλογα) 2) συνωρίς (με άρματα

που τα έσερναν δύο άλογα) 3) τέθριππο πώλων και 4) συνωρίς πώλων223.

Το ιερό της Ολυμπίας και οι αγώνες έφθασαν στο ύψιστο σημείο της

ακμής τους τον 5ο π.Χ., μεταξύ των μηδικών και του πελοποννησιακού

πολέμου, όταν και το θρησκευτικό φρόνημα, έβρισκε τη δυνατότερη έκφρασή

του σε έργα, όπως οι ωδές του Πινδάρου και ο Δίας του Φειδία. Ο 4ος και 5ος

π.Χ. αιώνας, είναι η περίοδος που το ιερό και οι αγώνες του φθάνουν στο

απώγειο της ακμής τους. Το ιερό εξυψώθηκε κυριολεκτικά σε πανελλήνιο

πνευματικό και πολιτικό κέντρο.

Οι νίκες των ολυμπιονικών, όπως η πολυθρύλητη νίκη του Αλκιβιάδη,

θεωρούνταν εθνικές επιτυχίες και μνημονεύονταν ως τέτοιες. Εκτός αυτού,

όμως , οι αγώνες ήταν μια μεγάλη ευκαιρία για να επικοινωνήσουν οι Έλληνες

μεταξύ τους, να διαμορφώσουν τις ιδέες τους, να διδαχθούν και να διδάξουν,

να καταγράψουν την ιστορία τους, να αποκαλύψουν την ενωτική εικόνα της

φυλετικής τους ταυτότητας. Η πολιτική σημασία των αθλητικών αγώνων της

Ολυμπίας, έγκειται , δηλαδή , στη διαμόρφωση και στη σφυρηλάτηση της

εθνικής συνείδησης. Το στάδιο όπου τελούνταν οι αγώνες, ήταν εθνική εστία

όπου εξαίρονταν σημαντικά πολιτικά γεγονότα. Όλοι οι Έλληνες,

χρησιμοποιώντας ως μέσο την άθληση, έβρισκαν την ευκαιρία να τονίζουν

τους κοινωνικούς δεσμούς που τους ένωναν: «και εορτών πατρίων

απόλαυσιν και οικείων σωτηρίαν»224. Η τέλεση των αγώνων με την

προηγούμενη επιβολή της εκεχειρίας, είχε σκοπό να αμβλύνει τις τοπικές 222 W.R.Connor, « Tribes, festivals and processions ; civic ceremonial and political manipulation in archaic Greece», JHS 107 ( 1987) 40-50. 223 Μ. Μαυροματάκη, ό.π., σσ. 63-64. 224 Λουκιανού, Ανάχαρσις , 15 .

68

ιδιομορφίες και συνέβαλε στο να επικρατήσει πνεύμα ενότητας και ειρήνης

μεταξύ των Ελλήνων « αρχήν γενήσεσθαι τοίς Έλλησι της προς αλλήλους

φιλίας» 225.

Η ιερή εκεχειρία, με ελάχιστες εξαιρέσεις, ήταν γενικά αποδεκτή από

όλους τους Έλληνες, και τους έδινε τη δυνατότητα να πάνε στους αγώνες, είτε

σαν θεατές, είτε σαν αθλητές, με ασφάλεια. Ειδικά η Ολυμπία, κατείχε

σπουδαία θέση στη συνείδηση των Ελλήνων, σαν κέντρο με εθνικό και

πανελλήνιο χαρακτήρα. «Ήταν ο ιδεώδης χώρος, όπου αντιπρόσωποι από

όλο τον ελληνικό κόσμο, συναντιούνταν για να αγωνιστούν ή να ανταλλάξουν

απόψεις και να ακούσουν ρήτορες, ποιητές και φιλοσόφους. Φιλόσοφοι,

όπως, ο Αναξαγόρας, ο Πλάτων, ο Αριστοτέλης πέρασαν από εδώ. Σοφιστές

όπως ο Πρόδικος, ο Γοργίας226, ο Ιππίας, και ρήτορες όπως ο Λυσίας και ο

Ισοκράτης εκφώνησαν λόγους μπροστά στο συγκεντρωμένο πλήθος των

επισκεπτών των αγώνων»227.

Μπορούμε , λοιπόν, να πούμε ότι η επιβολή που ασκούσε στη

θρησκευτική συνείδηση όλων των Ελλήνων, η οντότητα του Δία, ως του

ισχυρότερου των θεών, του «πατρός ανδρών τε θεών τε» , συνετέλεσε στο

να μεταβληθεί το ιερό του σε τόπο κοινού προσκυνήματος όλων των

Ελλήνων, και οι αγώνες του, στον λαμπρότερο τρόπο έκφρασης της

πνευματικής ενότητας και της ακμής του ελληνικού κόσμου.

Όμως από τον 4ο αιώνα , η μορφή του ιερού και ο χαρακτήρας των

αγώνων αλλοιώθηκαν και αναφάνηκαν τα συμπτώματα της παρακμής. Από

τα μέσα του 5ου αιώνα π.Χ., η παλιά εικόνα του κράτους της Ήλιδας άρχισε να

μεταβάλλεται. Ακολούθησαν μέχρι και παραβιάσεις της εκεχειρίας και του

ιερού και απόρθητου της χώρας.

Παράλληλα και ο χαρακτήρας και η εικόνα του Ιερού της Ολυμπίας

αλλάζει με τον καιρό. «Στις αρχές του 4ου αι.π.Χ. περίπου, ο δωρικός ρυθμός

με την αυστηρότητα και τις βαριές αναλογίες του, δεν κυριαρχεί πια,

αποκλειστικά στην αρχιτεκτονική των μνημείων της Άλτης. Στο τέμενος

225 Λυσία, Ολυμπιακός, 2, Ι. Μουρατίδη, ό.π., σσ. 276, 289-291. Χρ. Λόλα, ό.π., σσ. 146-150. Π. Βαλαβάνη, ό.π., σσ.18-19. Κ. Ηράντου, Αθλητισμός και κοινωνία, University studio Press, Θεσσαλονίκη 1990, σσ. 98-100. 226 Για το άγαλμα του Γοργία στην Ολυμπία βλ. K.A. Morgan, «Socrates and Gorgias at Delphi and Olympia : Phaedrus 235d6 – 236b4», CQ 44, No 2 (1994), 378. 227 «Ολυμπία» σε Ε.Δ., σ. 93.

69

εισβάλλει πλέον ο ανάλαφρος ιωνικός καθώς και ο κορινθιακός ρυθμός. Η

αρχιτεκτονική του ιερού γίνεται κοσμικότερη» 228.

Το Στάδιο, που αρχικά αποτελούσε οργανικό και αναπόσπαστο τμήμα

του ιερού, αφού οι αγώνες σε αυτό είχαν κατά κύριο λόγο λατρευτικό

χαρακτήρα, μετατοπίστηκε έξω από τον ιερό περίβολο, στην ανατολική

πλευρά του, πίσω από τη Στοά της Ηχούς. Η μετατόπιση αυτή του Σταδίου,

εκφράζει και την απομάκρυνση των αγώνων από το θρησκευτικό τους

υπόβαθρο.

Το πνεύμα της άθλησης δεν ήταν πια το ίδιο. Η ιερή εκεχειρία

παραβιάστηκε (το 420 π.Χ.). Συχνά εμφανίστηκαν και οι παραβιάσεις των

κανονισμών των αγώνων, και έτσι δημιουργήθηκαν οι Ζάνες ( χάλκινα

αγάλματα του Δία, που κατασκευάζονταν από τα πρόστιμα που επιβάλλονταν

σε αθλητές που παρέβαιναν τον ολυμπιακό νόμο)229.

Οι αγώνες πήραν σιγά σιγά διαστάσεις επαγγελματικού αθλητισμού και

οι αθλητές αποσκοπούσαν κατά κύριο λόγο στη νίκη και στα οφέλη που θα

αποκόμιζαν ως νικητές230. Οι πόλεις που συμμετείχαν στους Ολυμπιακούς

αγώνες, προσπαθούσαν με κάθε μέσο να εξασφαλίσουν όσο το δυνατόν

περισσότερες νίκες, ενώ οι μεγάλοι ηγέτες της εποχής, επιχειρούσαν να

συνδέσουν το όνομά τους με την Ολυμπία, διαιωνίζοντας έτσι τη φήμη τους.

Χρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί ο φιλόδοξος Αλκιβιάδης, ο οποίος πήρε

μέρος στις αρματοδρομίες της Ολυμπίας με επτά άρματα, κατορθώνοντας να

κερδίσει την πρώτη , δεύτερη και τέταρτη θέση 231.

Αλλά και ο πρόγονος του Μεγάλου Αλεξάνδρου, βασιλιάς της

Μακεδονίας, Αλέξανδρος, πήρε μέρος στους Ολυμπιακούς αγώνες και

διακρίθηκε για την ταχύτητά του232. Αργότερα, ένας άλλος βασιλιάς της

Μακεδονίας, ο Αρχέλαος, «νίκησε στις αρματοδρομίες της Ολυμπίας και

228 Ν. Γιαλούρη, Αρχαία Ηλίς, το λίκνο των Ολυμπιακών αγώνων, έκδ. Αδάμ, Αθήνα 1996, σσ. 81-82. 229 Στο ίδιο έργο. 230 D. Young, The Olympic myth of Greek amateur athletics, Ares publishers, Chicago 1984. D. Young, « Proffessionalism in Archaic and Classical Greek athletics», Anc. World 7 ( 1983) 45-50. Αρβανιτάκη, Αγών, ό.π., σ. 218 κ. εξ. 231 Για τον Αλκιβιάδη και τη συμμετοχή του στους αγώνες της Ολυμπίας βλ. M.I.Finley – H.W.Pleket, The Olympic games : The first thousand years, The Viking Press, New York 1976, pp. 104-105. C.M.Bowra, «Euripides’ epinician for Alcibiades», Historia 9 (1960) 68-79. 232 P. Roos, «Alexander I in Olympia» ERANOS 83 (1985) 162-168. E. N. Borza, « Athenians, Macedonians, and the origins of the Macedonian royal house» HESPERIA 19 (1982) 11.

70

ίδρυσε στο Δίο μια καινούρια Ολυμπιακή γιορτή, διάρκειας εννέα ημερών,

προς τιμή του Δία και των Μουσών»233.

Η ανάδειξη της Μακεδονίας σε πανελλήνια δύναμη, η οποία ένωσε για

πρώτη φορά την Ελλάδα, έφερε στην Ολυμπία μια καινούργια περίοδο

μεγαλείου. Οι Μακεδόνες βασιλείς έδωσαν μεγάλη ώθηση στους αγώνες και

προσπάθησαν να επιτύχουν με κάθε τρόπο την προαγωγή και καλλιέργειά

τους234. Για τους Μακεδόνες, όπως και για τον Φίλιππο, οι Πανελλήνιοι

αγώνες και ιδιαίτερα οι Ολυμπιακοί, συμβόλιζαν ενότητα και κοινά

ενδιαφέροντα. Αυτή την ενότητα ήθελαν οι Μακεδόνες να επιτύχουν και

τελικά το κατάφεραν , το 338 π. Χ. με τον Φίλιππο235.

Πράγματι, ο Φίλιππος, ο πατέρας του μεγάλου Αλεξάνδρου, έδειξε από

πολύ νωρίς το ενδιαφέρον του για τα Ολύμπια , που συμβόλιζαν την εθνική

ενότητα των Ελλήνων. Πήρε μέρος στα ιπποδρομικά αγωνίσματα της

Ολυμπίας και νίκησε. Μια από τις νίκες του συνέβη την ημέρα που γεννήθηκε

ο Μ. Αλέξανδρος. Η συμμετοχή και μόνο στους Ολυμπιακούς αγώνες,

σημαινε και αναγνώριση της ελληνικότητάς του. Αλλά δεν έμεινε μόνο σε

αυτό. Όταν νίκησε τους Αθηναίους και τους Θηβαίους στη μάχη της

Χαιρώνειας το 338 π.Χ. και επικράτησε σε όλη την Ελλάδα, έχτισε το

Φιλίππειο, ηρώο της βασιλικής οικογένειας 236, το οποίο αποπεράτωσε ο γιος

του, ο Αλέξανδρος. Υπήρξε το πιο σπουδαίο κτίριο, που κατασκευάστηκε

στην Ολυμπία την εποχή εκείνη. Επίσης, για να γιορτάσει τις νίκες του, έκοψε

και κυκλοφόρησε αργυρά και χρυσά νομίσματα, τα οποία απεικόνιζαν

αθλητικές παραστάσεις237.

Συνέδεσε ακόμη, την καταγωγή της οικογενείας του με τον Ηρακλή,

προσπαθώντας να επιτύχει ένα είδος «λατρείας της οικογενείας του», ως

απογόνους του Ηρακλή. Όπως, δηλαδή, ο Ηρακλής λατρευόταν στην

Ολυμπία, έτσι και ο Φίλιππος και η οικογένειά του λάμβαναν τη δική τους

233 Δίων Χρυσοστόμου, 39.2.2, 46.17.16 Αρριανού , Ανάβασις 1.11.1. 234 Για τους Μακεδόνες βασιλείς και την προτίμησή τους για τους πανελλήνιους αγώνες βλ. S.G.Miller, «The Macedonians at the Panhellenic Sanctuaries» AJA 86 (1982) 276-277. 235 J.Mouratidis, « Alexander the Great and his promotion of Greek games in the east», CJHS 13 (1982) 64. Α. Ρηζ- Ε.Β.Ρίκενσον, Αρχαίες Ελληνίδες αθλήτριες, εκδ. Ιδεοθέατρον, Αθήναι 2000, σ.37. Burkert, ΑΕΘ, ό.π., σ. 524. 236 E.A.Fredricksmeyer, « Divine honors for Philip II», TAPA 109 ( 1979) 39-61. Στο άρθρο αυτό αναφέρεται ότι ο Φίλιππος θέλησε να λατρεύεται και ως θεός και το Φιλίππειο δημιουργήθηκε για να είναι ο ναός του. 237 Στο ίδιο άρθρο, σσ. 52-54.

71

λατρεία. Πράγματι, δεν θεωρείται τυχαίο που έχουν βρεθεί τα αγάλματα του

Φιλίππου και του Μ. Αλέξανδρου μέσα στο ιερό της Ολυμπίας238 .

Η σύντομη εμφάνιση του Μ. Αλεξάνδρου στην ιστορία, άλλαξε τη

μορφή του κόσμου, ανοίγοντας μια νέα εποχή. Ο μεγάλος εκπολιτιστής και

στρατηλάτης μετέδωσε τον ελληνικό κόσμο σε όλη σχεδόν την Ασία και την

Αίγυπτο, ιδρύοντας πολλές πόλεις, οι οποίες είχαν ελληνικά χαρακτηριστικά

γνωρίσματα, όπως γυμναστήρια, θέατρα και ναούς, προς τιμή και λατρεία των

Ολύμπιων θεών. Οι νίκες του Μ. Αλέξάνδρου προήγαγαν τους ελληνικούς

αγώνες σε όλα τα μέρη που κατέκτησε239. Είναι αλήθεια ότι προς το τέλος του

4ου αιώνα π.Χ., δηλαδή αμέσως μετά το θάνατο του Αλέξανδρου, κάθε νέα

ελληνική πολιτεία της Ασίας είχε το στάδιό της, όπου τελούνταν, κατά χρονικά

διαστήματα, μεγάλοι αγώνες240.

Σύμφωνα με μια μαρτυρία του Πλουτάρχου, «ο Αλέξανδρος δεν

συμπαθούσε τους επαγγελματίες αθλητές»241. Ο επαγγελματισμός είχε,

καταδικασθεί από πολλούς Έλληνες συγγραφείς όπως τον Ευριπίδη, τον

Ξενοφώντα, τον Πλάτωνα242, τον Αριστοτέλη243, καθώς και από στρατηγούς

όπως ο Επαμεινώνδας και ο Φιλοποίμην244. Ίσως ο Αλέξανδρος είχε

επηρεασθεί στο θέμα αυτό από το δάσκαλό του Αριστοτέλη ή τον Ευριπίδη

τον οποίο συχνά ανέφερε.

Αν και ο Μέγας Αλέξανδρος δεν ασχολήθηκε ιδιαίτερα με την Ολυμπία

και δεν έλαβε μέρος στους αγώνες - πιθανότατα εξαιτίας της εκστρατείας του

στην Ασία-, η μεγάλη αγάπη του προς τους Ολυμπιακούς αγώνες είναι

γνωστή, όπως και η εκτίμηση και ο σεβασμός για τους νικητές αυτών.

Θεωρούσε την Ολυμπία πρωτεύουσα της Ελλάδας και μάλιστα αυτήν είχε

διαλέξει, για να ανακοινώσει στις ελληνικές πόλεις την απόφασή του, «να

238 Στο ίδιο άρθρο , σσ. 55-56. Μ. Μαυροματάκη, ό.π., σ. 46. S. S. Slowikowski, « Power, propaganda and policy : Phillip’s use of sport», CJHS 19 ( 1988) pp. 7,11. 239 Gardiner, AAW, p. 45. 240 J.Mouratidis, «Alexander the Great and his promotion of Greek games in the east» CJHS 13 (1982) pp. 65-71. E. Badian, « Alexander the Great and the unity of mankind», Historia 7 (1958) p. 426. Ν. Γιαλούρη, « Οι ιεροί χώροι της Ολυμπίας και των Δελφών. Ο αντίκτυπος των ανασκαφών στην αναβίωση των Ολυμπιακών αγώνων», ΔΟΑ (1996) 48. 241 Ι. Μουρατίδη , ό.π., σ. 281. S.S.Slowikowski, « Alexander the Great and Sport history : A commentary on scholarship», JSH 16 (1989) 74. 242 Πλάτωνος, Πολιτεία, 404-410. 243 Αριστοτέλη, Ηθικά, 1104 α 14-17. 244 Πλουτάρχου, Φιλοποίμην, 11.

72

δεχθούν πίσω τους πολιτικούς εξόριστους»245. Οι νέες πόλεις που ίδρυσε,

άρχισαν να στέλνουν τους αθλητές τους στις Πανελλήνιες γιορτές, όπου

αγωνίζονταν με μεγάλη επιτυχία.

Ο ίδιος ο Μ. Αλέξανδρος οργάνωσε μεγάλες αθλητικές συναντήσεις

στην Ασία σε 21 τουλάχιστον περιπτώσεις246 . Γιόρτασε τους Ολυμπιακούς

αγώνες της Μακεδονίας «προς τιμή των Μουσών, στην Πέλλα»247. Σαν

αθλητής, ο Αλέξανδρος, αν και δεν πήρε μέρος στους Ολυμπιακούς, ήταν

πολύ γρήγορος στο δρόμο, ήξερε καλό κολύμπι, έπαιζε με μεγάλη δεξιότητα

πολλά παιχνίδια με τη μπάλα, είχε μεγάλη αγάπη για τις λεμβοδρομίες, τις

οποίες προήγαγε και στις λαμπαδηδρομίες248.

Τέλος , για να τιμήσει το νεκρό του φίλο Ηφαιστίωνα, οργάνωσε

επικήδειους αγώνες, στους οποίους πήραν μέρος 3.000 αθλητές και

καλλιτέχνες 249 . Ο Μ. Αλέξανδρος πέθανε την 114η Ολυμπιάδα, το έτος

323π.Χ. Πριν πεθάνει παρέδωσε το βασιλικό του δακτυλίδι στο «δυνατότερο»

στρατηγό του και ζήτησε από το στρατό του να οργανώσει επιτάφιους αγώνες

προς τιμή του 250. Αυτή ήταν και η τελευταία του επιθυμία. Οι τρεις χιλιάδες

αθλητές και καλλιτέχνες, που πήραν μέρος στους επιτάφιους αγώνες του

Ηφαιστίωνα , πήραν μέρος και στους επιτάφιους αγώνες του Αλέξανδρου.

245 Διόδωρου Σικελιώτη, 17.109.1, 17.18.82. 246 J. Mouratidis, ό. π., σ.68. 247 Αρριανού Ανάβασις, 1.11.1. 248 Αρριανού, Ανάβασις 7.23.5 και 2.6.8, 2.25.6, 3.16.9. Πρβλ. S.S.Slowikowski, « Alexander the Great and Sport history : A commentary on scholarship» JSH 16 (1989) 72. 249 Αρριανού, Ανάβασις, 7.14.1. 250 Διόδωρου Σικελιώτη, 17.117.3-4, 18.2.4,

73

β) Οι αθλητικοί αγώνες κατά την Ελληνιστική και Ρωμαϊκή εποχή

Ο αθλητισμός στα Ελληνιστικά ( 3ος – 2ος αι. π.Χ.) και στα Ρωμαϊκά

χρόνια (2ος π.Χ. – 3ος αι. μ.Χ.) ακολούθησε τις τύχες του ελληνισμού. Το

αθλητικό ιδεώδες, που γεννήθηκε στις αρχαίες πόλεις και έφτασε στο

αποκορύφωμά του στα Μηδικά, με τις κατακτήσεις του Μεγάλου Αλεξάνδρου

και την ίδρυση των ελληνιστικών βασιλείων, ξεπέρασε τα σύνορα του

ελλαδικού χώρου. Παντού όπου ρίζωσε ο ελληνισμός, κτίσθηκαν

παραδοσιακοί χώροι αθλήσεως και όχι μόνο στις νέες μεγάλες πόλεις, αλλά

και στους πιο μικρούς και απομακρυσμένους οικισμούς. Παράλληλα, στις νέες

αποικίες της Ανατολής, νέες γιορτές δημιουργήθηκαν στο πρότυπο των

τεσσάρων πανελληνίων, καθώς και μικρότεροι τοπικοί αγώνες.

Οι στρατηγοί του Μεγάλου Αλεξάνδρου συνέχισαν το παράδειγμά του,

μερικοί από αυτούς πήραν μέρος και στους Πανελλήνιους αγώνες. Ο

Πτολεμαίος, γιός του Λάγου, κέρδισε μια νίκη στις ιπποδρομίες των Πυθίων,

όπου πήρε μέρος σαν Μακεδόνας και όχι σαν Αιγύπτιος. Το παράδειγμα του

Πτολεμαίου συνέχισε ο διάδοχός του Πτολεμαίος ο Φιλάδελφος, ο οποίος

νίκησε και στις αρματοδρομίες των Ολυμπιακών αγώνων, το έτος 260 π.Χ.

Χαρακτηριστικό των Ελληνιστικών χρόνων είναι η μεγάλη αύξηση των

αθλητικών ιδρυμάτων (γυμνάσια, παλαίστρες, στάδια) και των αθλητικών

εορτών, τόσο στην κυρίως Ελλάδα, όσο και στα κράτη που δημιουργήθηκαν

από τους διαδόχους του Μεγάλου Αλεξάνδρου και ως ένα βαθμό στη Μεγάλη

Ελλάδα. Η αύξηση αυτή οφειλόταν στην εξάπλωση του ελληνισμού, στις νέες

οικονομικοκοινωνικές συνθήκες, στην αίγλη των πανελλήνιων εορτών και στη

φιλοδοξία των βασιλέων των ελληνιστικών κρατών αλλά και των άλλων

ισχυρών, να συνδέσουν το όνομά τους με μεγαλεπήβολα έργα.

Παράλληλα, όσοι Έλληνες βρέθηκαν ανάμεσα στις διάφορες εθνότητες,

όπου τους έφερε η εξάπλωση του ελληνισμού, προσπάθησαν να στηριχθούν

στα κύρια στοιχεία του πολιτισμού τους, ένα από τα οποία ήταν και η αθλητική

παράδοση, στενά δεμένη με τη θρησκεία και με το ηρωικό τους παρελθόν.

74

Έτσι στις νέες τους εστίες , στην Ασία, στη Συρία, στην Αίγυπτο, φρόντιζαν να

κτίζουν παλαίστρες, γυμνάσια και να διοργανώνουν αγώνες251.

Τόσο σημαντική ήταν η αύξηση των αθλητικών εορτών, ώστε εκτός

από τους τέσσερις μεγάλους πανελλήνιους αγώνες, Ολύμπια, Νέμεα, Πύθια,

Ίσθμια, στα τέσσερα χρόνια που μεσολαβούσαν ανάμεσα σε δύο

Ολυμπιάδες, τελούνταν και άλλοι 19 με χαρακτήρα σχεδόν πανελλήνιο. Αλλά

και έξω από τον ελλαδικό χώρο , με τον πολλαπλασιασμό των εορταστικών

εκδηλώσεων που ίδρυσαν, σε κάθε πόλη και ιερό τους, οι μεταφερμένες

ελληνικές κοινωνίες, δημιουργήθηκαν νέα πολλαπλά κέντρα πολιτικής

συσπείρωσης και εθνικής μνήμης252.

Τη διεύρυνση αυτή του αθλητισμού, την ενίσχυσαν και οι βασιλείς των

ελληνιστικών κρατών, προσφέροντας άφθονα χρήματα για αθλητικά ιδρύματα

και για την οργάνωση αθλητικών εορτών. «Έχοντας το βλέμμα τους στην

κοιτίδα του κυρίως πολιτισμού τους, την κυρίως Ελλάδα, φρόντιζαν με δικές

τους δαπάνες να βελτιωθούν ή και να κτισθούν και εκεί νέοι αθλητικοί

χώροι»253 .

Οι τεράστιες δαπάνες, είχαν ως συνέπεια να εισέλθει η πολυτέλεια

στους αθλητικούς αγώνες, στοιχείο που προκάλεσε την αύξηση της

θεαματικότητας. Την εποχή αυτή, τα γυμνάσια άρχισαν να παίρνουν

κοσμοπολίτικο χαρακτήρα, γεγονός που φαίνεται από την αρχιτεκτονική των

σταδίων, των γυμνασίων, την ίδρυση, από μέρους των αθλητών,

«οικουμενικών» σωματείων. Οι αγώνες έγιναν μαζικότεροι, οι χώροι

μεγαλύτεροι και άρχισε να δίνεται φροντίδα περισσότερο για τη μεγαλύτερη

άνεση των θεατών, καθώς οι αγώνες αποσυνδέονταν όλο και περισσότερο

από τη θρησκεία και γίνονταν θέαμα.

Ωστόσο, αυτό που πραγματικά έπληξε τον αθλητισμό, αυτή την

περίοδο, ήταν η επαγγελματοποίησή του. Από τον 5ο αιώνα π.Χ., παρόλο

που οι μεγάλοι αγώνες ήταν στεφανίτες, οι διάφορες πόλεις τιμούσαν τους

251 J. Noble Wilford, «When the Games Began: Olympic Archaeology», New York Times, Science Section, 9-3-2004, p. 2. 252 Έ. Σπαθάρη, Το Ολυμπιακό πνεύμα, εκδ. Adam, εκδ. Πέργαμος, Αθήνα 2000, σσ. 192-193. 253 Σ. Γιάτση, Ιστορία της άθλησης και των αγώνων στον ελληνικό κόσμο κατά τους ελληνορωμαϊκούς, τους βυζαντινούς και τους νεότερους χρόνους, εκδ. Elimia Grafic Arts, Θεσσαλονίκη 2000, σ. 32. Β. Κύρκου, « Ο αθλητισμός στην Ελληνιστική και Ρωμαϊκή εποχή» σε Οι Ολυμπιακοί αγώνες στην αρχαία Ελλάδα, ό.π., σσ.275-276.

75

νικητές, προσφέροντάς τους είδη ή χρήματα αλλά και άλλες απαλλαγές.

Υπήρχαν και κάποιες περιπτώσεις, που κάποιος αθλητής χρηματιζόταν για να

παραχωρήσει τη νίκη στον αντίπαλό του. Τέτοια περιστατικά

αντιμετωπίστηκαν με βαριές ποινές, σαν παρεκκλίσεις από τους κανόνες των

αγώνων. Το φαινόμενο, όμως, να αγωνίζονται αθλητές μόνο και μόνο για τα

χρήματα, πήρε βαθμιαία, στα ελληνιστικά χρόνια, σοβαρές διαστάσεις. Η

επαγγελματοποίηση του αθλητισμού, κατά τους ελληνιστικούς χρόνους, δεν

ήταν ένα μεμονωμένο φαινόμενο, αλλά συνέπεια της οικονομικής και

κοινωνικής ζωής των Ελλήνων, και συνδεόταν με την εξέλιξη του αθλητισμού

και τη βελτίωση των όρων άθλησης, την εξειδίκευση των αθλητών και τις

μεγάλες επιδόσεις στα αθλήματα. Ιδίως οι μεγάλες χρηματικές αμοιβές, που

δίνονταν στους επαγγελματίες αθλητές, οδήγησαν στη δημιουργία ενός νέου

πνεύματος, για την αντιμετώπιση της άθλησης254.

Οι λόγοι, ωστόσο, που έκαναν τον επαγγελματισμό το μεγαλύτερο

εχθρό του ελληνικού αθλητικού ιδανικού, συνοψίζονται στη διάσπαση της

θρησκευτικής ενότητας των Ελλήνων και στην αποδυνάμωση του

θρησκευτικού συναισθήματος, που οδήγησε τους αγώνες να μεταβληθούν

από θρησκευτικοί σε κοσμικοί. Η νίκη θεωρούνταν πλέον προσωπική

επιτυχία του αθλητή και δεν οφειλόταν στη βοήθεια του θεού255.

Ειδικότερα για τους αγώνες της Ολυμπίας, μπορούμε να πούμε ότι οι

αγώνες γνώρισαν ιδιαίτερη άνθηση μετά την εδραίωση των ελληνιστικών

βασιλείων, και αποτέλεσαν πόλο έλξης για τους επαγγελματίες αθλητές, που

κατέφθαναν πλέον και από την Ανατολή. Για να ανταποκριθεί στην αυξημένη

προσέλευση, το Ιερό εμπλουτίστηκε με καινούργια πολυτελή κτίρια. Γενικά η

ελληνιστική εποχή ήταν μια περίοδος ακμής για το ιερό256.

Κρίσιμη για τον αθλητισμό και το αθλητικό ιδεώδες ήταν , ωστόσο, η

εποχή που ακολούθησε, μετά την υποδούλωση της Ελλάδας στους

Ρωμαίους, το 146 π.Χ. Στα ερείπια που άφησαν οι συνεχείς πόλεμοι ανάμεσα

στους Έλληνες, προστέθηκαν και οι καταστροφές από τους εμφύλιους

πολέμους των Ρωμαίων, στο έδαφος της Ελλάδας. Σε αυτό το διάστημα 254 Για τους Ολυμπιακούς αγώνες την ελληνιστική εποχή βλ. Μ Μαυροματάκη , ό.π., σσ. 46-47. 255 Ε. Ι.Χατζηεφραιμίδη, Οι Ολυμπιακοί αγώνες πριν την κατάργησή τους (393/426 μ.Χ) , Μαρτυρίες θύραθεν και εκκλησιαστικών συγγραφέων, εδκ. Σταμούλη, Αθήνα 2005, σσ. 34-46. 256 Μ. Μαυροματάκη, ό.π., σ.47.

76

γενική ήταν η οικονομική , ηθική και κοινωνική κατάπτωση. Οι περισσότεροι

τοπικοί αγώνες διακόπηκαν και οι πανελλήνιοι έπεσαν σε μαρασμό257.

Παρ’ όλα αυτά , δύο παράγοντες βοήθησαν να διατηρηθεί ζωντανό το

αθλητικό ιδεώδες στον ελληνισμό. Ο πρώτος, ήταν η ακτινοβολία των

πανελλήνιων αγώνων. Οι Ρωμαίοι, παρ’ όλη την περιφρονητική στάση τους

απέναντι στον αθλητισμό και στα αθλητικά ήθη των Ελλήνων, δεν τους

κατάργησαν, ίσως αποβλέποντας και στην πολιτική εξυπηρέτηση, που θα

μπορούσαν να τους προσφέρουν. Ο δεύτερος, ήταν η διατήρηση του θεσμού

του γυμνασίου. Ύστερα από τη Ρωμαϊκή κατάκτηση, οι υπόδουλοι Έλληνες,

με τη λίγη αυτονομία που τους άφησαν οι Ρωμαίοι, συσπειρώθηκαν γύρω

από το γυμνάσιο, το κέντρο της εθνικής τους επιβίωσης, και συνέχισαν στο

χώρο του τις αθλητικές , πνευματικές και κοινωνικές δραστηριότητες258.

Αρχικά, οι Ρωμαίοι σέβονταν τα ιερά της Ελλάδας, τα οποία

προστάτευσαν από τις εχθροπραξίες. Ο Μόμμιος, που κατέλαβε την Κόρινθο

το 146 π.Χ., αφιέρωσε τέσσερα αγάλματα στην Ολυμπία καθώς και είκοσι μία

επίχρυσες ασπίδες στο ναό του Δία. Η παρακμή όμως είχε φθάσει, και το

μεγάλο πλήγμα στους Ολυμπιακούς αγώνες δόθηκε το 86 π.Χ. από το

Ρωμαίο στρατηγό Σύλλα, που λαφυραγώγησε το ιερό και μετέφερε τους

αγώνες στη Ρώμη. Μετά το θάνατό του επέστρεψαν στην κοιτίδα τους, αλλά

είχαν πλέον τοπικό χαρακτήρα259.

Από την αυτοκρατορική εποχή και μετά, όμως, εμφανίζεται μια

ανανεωτική κίνηση , στην οποία οι δύο προηγούμενοι παράγοντες έπαιξαν

αποφασιστικό ρόλο. Επιχειρήθηκε η αναβίωση του αθλητισμού από τους

αυτοκράτορες. Σιγά σιγά οι μεγάλες αθλητικές γιορτές των Ελλήνων άρχισαν

να ανακτούν ένα μέρος της παλιάς δόξας τους, λόγω του φιλελληνισμού

μερικών Ρωμαίων αυτοκρατόρων. Για διάφορους λόγους ο καθένας τους,

προσπάθησαν να εισαγάγουν στο πρόγραμμα των Ρωμαϊκών θεαμάτων

αγώνες κατά το ελληνικό πρότυπο. Χάρη στις προσπάθειες αυτών, οι αγώνες

έκαναν την εμφάνισή τους σε πολλά μέρη της αυτοκρατορίας260.

257 Για το τρόπο με τον οποίο οι Ρωμαίοι αναμείχθηκαν στα ελληνικά πράγματα βλ. Μ. Μαυροματάκη, ό.π., σσ. 47-48. 258 Β. Κύρκου, ό.π., σ. 282. 259 Ε. Σπαθάρη, ό.π., .σ. 215. 260 Γ.Ξιάρχου, Θρησκεία και σύγχρονο Ολυμπιακό ιδεώδες, Ερευνητική εργασία για την απόκτηση Μεταπτυχιακού διπλώματος ειδίκευσης, Αθήνα 2004, σσ. 37-38.

77

Μετά τον Σύλλα, ο Πομπήιος, το 55 π.Χ., περιέλαβε αθλητικές

εκδηλώσεις σε μεγάλη γιορτή που έκανε για τα εγκαίνια του θεάτρου του. Το

46 π.Χ. ο Ιούλιος Καίσαρ ακολούθησε το παράδειγμα του Πομπήιου, στην

τριήμερη γιορτή που οργάνωσε , στο Μεγάλο Ρωμαϊκό Ιπποδρόμιο. Ο

Ηρώδης ο Μέγας (73 – 4 π.Χ.) υπήρξε λάτρης των ελληνικών γραμμάτων και

τεχνών. Παράλληλα, υπήρξε χρηματοδότης των Ολυμπίων και ιδρυτής

αγώνων με ελληνικό χαρακτήρα στην Παλαιστίνη261.

Ο Γάϊος Οκταβιανός, ο αποκαλούμενος απλά Αύγουστος262 ( 63 π.Χ. –

14 μ.Χ.), ήταν από τους αυτοκράτορες που πίστευαν ότι ένα κράμα ελληνικής

και ρωμαϊκής άθλησης θα αύξανε την πολιτισμική στάθμη των κατοίκων της

αυτοκρατορίας. Αγαπούσε τους ελληνικούς αγώνες και ενθάρρυνε τη διάδοσή

τους, παρακολουθώντας ο ίδιος συχνά και αμείβοντας τους αθλητές και

καλλιτέχνες που συμετείχαν σε αυτούς.

Αυτός ανανέωσε τις παλιές αθλητικές γιορτές και ίδρυσε καινούργιες.

Στην εποχή του, αναστηλώθηκε ο ναός του Δία στην Ολυμπία και η γιορτή

ξαναβρήκε την παλαιά της λάμψη. Δεν είναι τυχαίο ότι συναντούμε στα

νομίσματα της εποχής τα ονόματα και τα εμβλήματα των τεσσάρων

πανελληνίων αγώνων ( Ολύμπια, Νέμεα, Ίσθμια, Πύθια). Στα ελληνικά αυτά

ιερά, συνέρρεε πλήθος ανθρώπων για να παρακολουθήσει τους αγώνες.

Ο ίδιος ίδρυσε τα Άκτια της Νικόπολης, στα οποία έδωσε

ελληνορωμαϊκό χαρακτήρα, και θεωρούνταν την αυτοκρατορική εποχή, οι

πέμπτοι πανελλήνιοι αγώνες. Ένας άλλος τύπος αγώνων ήταν τα λεγόμενα

Augustalia sebasta που πρωτοϊδρύθηκαν τον 1ο αι. π.Χ.. Πραγματικοί,

ωστόσο, ολυμπιακοί αγώνες ήταν τα «Ισολύμπια», που πήραν τη θέση των

Αυγουσταλίων .

Ο πιο ενθουσιώδης, ωστόσο, για τον ελληνικό αθλητισμό από τους

Ρωμαίους αυτοκράτορες υπήρξε ο Νέρων, καθώς έτρεφε ιδιαίτερο πάθος για

τον ελληνικό πολιτισμό και ιδιαίτερα για τους Ολυμπιακούς αγώνες, στους

οποίους έλαβε και μέρος. Αυτός ίδρυσε στη Ρώμη τα Neronia, το 60 μ.Χ.

261 Για τους Ρωμαίους αυτοκράτορες και το έργο τους βλ. Ι. Μουρατίδη, Ιστορία φυσικής αγωγής με στοιχεία φιλοσοφίας), εκδ. Χριστοδουλίδη, Θεσσαλονίκη 1990, σ. 375 κ.εξ. Β. Λεονάρδου, Η Ολυμπία, τύποις Δ. Σακελλαρίου, Αθήνησι 1901, σσ. 20-21. 262 Λεπτομερείς πληροφορίες για τον Αύγουστο παραθέτει ο Ι. Μουρατίδης, στο παραπάνω έργο του , σσ. 381-2. Gardiner, AAW, pp. 46-49.

78

Μετά το Νέρωνα, ο Δομιτιανός το 86 μ.Χ., ίδρυσε νέους αγώνες

ελλληνικού τύπου, τα Capitolia, προς τιμή του Διός του Καπιτωλίου. Μετά το

Δομιτιανό , ο Αντωνίνος Πίος ήταν εκείνος, που συμπλήρωσε την εξέλιξη του

ελληνικού αθλητισμού στην Ιταλία, ιδρύοντας το 138 μ.Χ. αγώνες στη

Δικαιάρχεια, προς τιμή του αυτοκράτορα Αδριανού263. Προς τιμή του

τελευταίου, οργανώθηκαν και οι Ολυμπιακοί αγώνες στη Δάφνη της

Αντιόχειας, από τον Αντίοχο τον Επιφανή ( 175-164 π.Χ.) ή κατά άλλους από

τον Κόμμοδο ( 161-192 μ. Χ.). Οι ολυμπιακοί αυτοί αγώνες της Αντιόχειας

ήταν και οι τελευταίοι που καταργήθηκαν, το 520 ή 521 μ. Χ., με διάταγμα του

Ιουστίνου Α’ 264 .

Μπορεί κανείς να απαριθμήσει και άλλους αυτοκράτορες και

σπουδαίες προσωπικότητες, που ίδρυσαν αγώνες και ενίσχυσαν τους

αντίστοιχους ελληνικούς, όπως ο Ηρώδης ο Αττικός. Ο τελευταίος, υπήρξε ο

μεγαλύτερος μάλιστα ευεργέτης από όλους. Χάρη στη γενναιοδωρία αυτού,

του Αδριανού και των διαδόχων του, κτίστηκαν στην κυρίως Ελλάδα και αλλού

γυμνάσια, λουτρά, ανακαινίστηκαν κατεστραμμένα στάδια και έγιναν διάφορες

βελτιώσεις.

Παρ’ όλη όμως τη φαινομενική αυτή άνθηση του αθλητισμού, οι

μεγάλοι πανελλήνιοι αγώνες και οι νέοι, που ιδρύθηκαν και φιλοδοξούσαν να

μοιάσουν με αυτούς, διέφεραν πολύ από τους παλαιούς αγώνες, που ήταν

στενά δεμένοι με τη θρησκεία και το ηρωικό παρελθόν. Οι πόλεις των

υποτελών, για να κολακεύσουν τους Ρωμαίους αυτοκράτορες, ίδρυαν

αθλητικούς αγώνες στο όνομά τους, όπως τα Ισοολύμπια Αυγούστεια στη

Nεάπολη κ.λ.π. Φυσικά οι γιορτές αυτές δεν είχαν την αίγλη και την επιβολή

των μεγάλων πανελλήνιων αγώνων και η διάρκειά τους ήταν όση περίπου και

η ζωή του αυτοκράτορα προς τιμή του οποίου καθιερώθηκαν265.

Από την άλλη πλευρά, η επαγγελματοποίηση του αθλητισμού έφθασε

στο υψηλότερο σημείο της. Στους πανελλήνιους αγώνες, οι συμμετέχοντες

αθλητές ήταν επαγγελματίες από την Αλεξάνδρεια και την Ανατολή, άνθρωποι

που γύριζαν τις πόλεις από αγώνα σε αγώνα, με στόχο να συγκεντρώνουν 263 Ε. Σπαθάρη, ό.π., σ. 208. 264 Gardiner, AAW, pp. 51-52. G. Downey, « The Olympic Games of Antioch in the fourth century A.D.» TAPA 70 (1939) 428-438. G. Downey, « Μalalas on history of Antioch» TAPA 68 (1937) 143-156. 265 Β. Κύρκου, ό.π., σ. 284.

79

μεγάλα ποσά ως βραβεία. Μεγάλη ώθηση στον επαγγελματικό αθλητισμό

έδωσαν οι διάφορες αθλητικές ενώσεις, οι οποίες, χωρίς αμφιβολία, έβλαψαν

τον αθλητισμό. Δεν είχαν καμία σχέση με τον αθλητισμό του γυμνασίου, αλλά

ούτε και με τις τοπικές γιορτές, που διαφύλαξαν, όσο ήταν αυτό δυνατό, τη

μεγάλη αθλητική παράδοση των Ελλήνων266.

Ωστόσο, ο κυριότερος λόγος της αλλοίωσης των αγώνων και της

διαφοροποίησής τους από το παρελθόν, υπήρξε η πλήρης ουσιαστική

απομάκρυνση από τη θρησκεία. Οι αγώνες κατέληξαν να είναι μόνο

μεγαλόπρεπα θεάματα267, που έσπευδαν να τα παρακολουθήσουν από

ανατολή και δύση οι υπήκοοι της αχανούς αυτοκρατορίας. Για την άνεση

μάλιστα όλου αυτού του πλήθους, τα στάδια και οι άλλοι αθλητικοί χώροι

απέκτησαν βαθμιαία τεράστιες διαστάσεις.

Οι δε Ρωμαίοι, είχαν ιδιαίτερη προτίμηση όχι μόνο στα σκληρά

αγωνίσματα (πυγμή, πάλη, παγκράτιο), στα οποία είχαν στραφεί από τα

ελληνιστικά χρόνια οι επαγγελματίες αθλητές, αλλά και στα αιμοχαρή, όπως οι

αγώνες μονομάχων και οι αγώνες με αντιπάλους άγρια ζώα268. Η ιδιαίτερη

αυτή προτίμηση, χρησιμοποιήθηκε πολιτικά από τους αυτοκράτορες και

«ακολουθήθηκε από όλους ως πολιτική του «άρτου και των θεαμάτων»

( Pane, et Circenses)»269. Στα πλαίσια της Pax Romana ( Ρωμαϊκή ειρήνη),

ευνοήθηκε έντεχνα η ανάπτυξη του θεάματος σε κάθε γωνιά της

αυτοκρατορίας, γεγονός που έστρεφε την προσοχή του λαού, στα διάφορα

θεάματα και μακριά από τα πολιτικά και κοινωνικά προβλήματα. Κανένας

αυτοκράτορας δεν τόλμησε ποτέ να καταργήσει το θεσμό του «άρτου και των

θεαμάτων». Τα αιμοσταγή και άλλου είδους θεάματα δεν ήταν πια μια

απόλαυση για τους Ρωμαίους, αλλά μια άμεση ανάγκη, την οποία ο κάθε

αυτοκράτορας, έπρεπε να λάβει σοβαρά υπόψιν του και να ικανοποιήσει, για

να έχει την προτίμηση του λαού.

266 Στο ίδιο έργο, σσ. 284-285. 267 Για το ιδεαλιστικό υπόβαθρο των αθλητικών αγώνων των Ρωμαίων , την καταγωγή τους από τους Ετρούσκους και την έννοια των αγώνων ως αθλητικές παραστάσεις και μόνο βλ. Ε. Σπαθάρη, ό.π., σσ. 197-8. 268 Κ. Τσιάντα, Οι Ολυμπιακοί αγώνες στην αρχαιότητα και το σύγχρονο κόσμο, ανάτυπο από το 198-199 τεύχ. , Ηπειρωτική Εστία, Ιωάννινα 1968, σ. 9. H. W. Benario, « Sport at Rome», Anc. World 7 ( 1983) 39-43. 269 I. Μουρατίδη, ό.π., σσ. 381-386.

80

Παρά την παρακμή των αθλητικών αγώνων, οι τελευταίοι, συνέχιζαν να

έχουν, ωστόσο, κάποια θρησκευτική σημασία. Οι νικητές, για παράδειγμα,

των ιππικών αγώνων, τιμούνταν σαν αθάνατοι ήρωες. Πήραν τη θέση των

ημίθεων και των ηρωικών πολεμιστών της Κλασσικής εποχής. Οι δε αγώνες,

βρίσκονταν και τελούνταν υπο την προστασία του αυτοκράτορα. Ο

τελευταίος, ανέλαβε το ρόλο του θεού, ή έστω ένα ρόλο ανάλογο με αυτό του

Δία της Ολυμπίας , και ήταν αυτός που απέδιδε τη νίκη. Ήταν αδύνατο να

τελούνται αθλητικοί αγώνες χωρίς την υποστήριξη του αυτοκράτορα.

Άλλωστε η θεοποίηση του τελευταίου, είχε ως αποτέλεσμα, κυρίως μετά την

εποχή του Αυγούστου, να δημιουργηθεί ένας νέος τύπος λατρείας του νεκρού

ή του ζώντα αυτοκράτορα, με αθλητικούς αγώνες270 .

Οπωσδήποτε οι αγώνες των Ρωμαίων, ήταν σαφώς παγανιστικοί. Η

θρησκεία τους ήταν ανθρωπομορφική και είχαν ίδιες θεότητες με τους

Έλληνες, όπως τον Δία, τον Άρη κ.ά. με αντίστοιχες λατινικές ονομασίες.

Όλες οι θεότητές τους, συνδέονταν με τις γιορτές και τους αγώνες στη Ρώμη.

Η αποδοχή ελληνικών θεών από τους Ρωμαίους, συνδέθηκε με παράλληλες ή

ίδιες λατρευτικές συνήθειες. Έτσι ο Jupiter, όπως ο Δίας, ήταν αυτός που

συναινούσε για τη νίκη των ανθρώπων. Η δόξα που σήμαινε την αναγνώριση

από το θεό Jupiter, έφερνε τον άνθρωπο κοντά στο θεό και έτσι, κοντά στην

αθανασία271.

Η ελληνική επίδραση και μάλιστα η θρησκευτική , υπήρξε πράγματι,

πολύ έντονη, επάνω στους ρωμαϊκούς αθλητικούς αγώνες. Ειδικότερα, τρία

στοιχεία του ελληνικού αθλητισμού συνεχίστηκαν και στις ρωμαϊκές αθλητικές

γιορτές. Το πρώτο είναι το γεγονός ότι η γιορτή των αγώνων «εγκαινίαζε» μια

καινούργια εποχή, μια νέα περίοδο, που σχετιζόταν με την αναγέννηση της

φύσης ή με τον κύκλο της ζωής και του θανάτου. Το δεύτερο στοιχείο, κοινό

και στους ελληνικούς και στους ρωμαϊκούς αγώνες, είναι ότι η νίκη

θεωρούνταν ότι φέρνει τον άνθρωπο κοντά στους θεούς. Η νίκη δεν ήταν

μόνο μια αναγνώριση από τους θεούς, αλλά ένα είδος αθανασίας. Τέλος,

270 D.P.Harmon, «The religious significance of games in the Roman Age» Raschke, Olympics, pp. 236-237. M.P.Nilsson, Η πίστη των Ελλήνων ( μτφρ. Ι. Κ. Μαζαράκη Αινιάν), εκδ. Δωδώνη, Αθήνα – Γιάννινα 1998, σσ. 123-125. 271 D.P.Harmon, ό.π., σσ. 244-245., 247-248.

81

κοινός ήταν για Έλληνες και Ρωμαίους, ο αγώνας για την κατάκτηση της

αθανασίας 272.

Η παρακμή της θρησκείας, ήταν αυτή που οδήγησε και στην παρακμή

των αγώνων. Η επικράτηση του Χριστιανισμού επέφερε όχι μόνο την

αλλοίωση του θρησκευτικού χαρακτήρα των αθλητικών αγώνων, αλλά και τον

πραγματικό θάνατο του αρχαίου αθλητικού ιδεώδους. Το τέλος των αγώνων

ήλθε, όταν εξέλειπαν οι άνθρωποι που πίστευαν στους δώδεκα θεούς του

Ολύμπου. Μάταια προσπάθησαν κάποιοι αυτοκράτορες να αναβιώσουν με

τους αγώνες τη νεκρή εθνική θρησκεία. Στο τέλος, ο Χριστιανισμός, με

επαναλαμβανόμενα διατάγματα, απαγόρευσε την ειδωλολατρική θρησκεία.

Οι αθλητικοί αγώνες που γίνονταν στο στάδιο της Κωνσταντινούπολης,

έπαψαν αμέσως, με την μεταφορά της αυτοκρατορίας σε αυτήν. Το τέλος των

Ολυμπιακών αγώνων της Ολυμπίας έγινε σε δύο φάσεις. Η πρώτη

αποφασιστική απαγόρευση έγινε από τον Θεοδόσιο τον Α’ και η δεύτερη από

τον Θεοδόσιο τον Β’, το 426 μ. Χ. Τα Ολύμπια της Αντιόχειας συνεχίστηκαν

μέχρι το 520 ή 521 μ.Χ., οπότε και απαγορεύτηκαν από τον Ιουστίνο τον Α’ .

Ο αρχαίος αθλητισμός δεν άντεξε τα χτυπήματα της νέας θρησκείας,

του Χριστιανισμού, που ταύτιζε τους αγώνες και τις αθλητικές εορτές με την

λατρεία των Ολύμπιων θεών.

Ωστόσο, δεν πρέπει να παραβλέπουμε και τη μεγάλη συμβολή του

Χριστιανισμού στη δημιουργία της ερασιτεχνικής χρήσης του αθλητισμού, που

όμως άρχισε μετά τον 7ο αιώνα μ.Χ., Ο Χριστιανισμός, με προεξέχοντες τους

Πατέρες της Εκκλησίας, απέρριψε το θρησκευτικό μέρος του αθλητισμού αλλά

δέχτηκε την κοσμική του χρήση. Σύμφωνα με τις αποφάσεις της ΣΤ’

Οικουμενικής Συνόδου του 692 μ.Χ., αναφέρεται ότι επιτρέπεται η διεξαγωγή

των αγώνων μόνο χάριν αρετής, δηλαδή μόνο χάριν ψυχαγωγίας και

παιχνιδιού. Αυτό το ερασιτεχνικό κατά κάποιο τρόπο πνεύμα, μπορεί να

θεωρηθεί ένας από τους πρώτους σπόρους της ερασιτεχνικής χρήσης του

σημερινού αθλητισμού, που στη δυτική Ευρώπη άρχισε να καλλιεργείται

τουλάχιστον μετά τον 13ο αιώνα273.

272 Στο ίδιο έργο, σσ. 238-240. 273 Σ. Γιάτση, ό.π., σσ. 42-43.

82

83

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Β΄

ΜΥΘΟΙ ΚΑΙ ΠΑΡΑΔΟΣΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΠΡΟΕΛΕΥΣΗ ΤΩΝ ΟΛΥΜΠΙΑΚΩΝ ΑΓΩΝΩΝ

Το θέμα της προέλευσης των Ολυμπιακών αγώνων ήταν και παραμένει

ένα δυσεπίλυτο πρόβλημα. Είναι δύσκολο να βρεί κανείς ένα μύθο ή μια

παράδοση, σχετικά με το θέμα αυτό, που να μην απορρίπτεται από άλλους

μύθους ή αρχαίες παραδόσεις. Είναι εξίσου δύσκολο να εξηγήσει κανείς τη

γέννηση των αγώνων αυτών, βασιζόμενος σε θρύλους και παραδόσεις, διότι

όλοι οι μύθοι, οι θρύλοι και οι παραδόσεις, έχουν υποστεί πολλές αλλαγές και

αλλοιώσεις. Τόσο η ιστορία της Ολυμπίας, όσο και αυτή των αγώνων έχει

αλλάξει πολλές φορές, διότι κάθε φορά, που μια ελληνική φυλή γινόταν

κυρίαρχη της τοποθεσίας, άλλαζε αμέσως ή τροποποιούσε τις παραδόσεις και

τους μύθους που υπήρχαν, και ήταν συνδεδεμένες με τον ιερό εκείνο τόπο.

Είναι σημαντικό να υπενθυμίσουμε το ρόλο που έπαιζε ο μύθος, στους

πολιτικούς διαξιφισμούς των Ελληνικών πόλεων. Οι Έλληνες συνήθιζαν να

αντλούν την την επιχειρηματολογία τους, για να δικαιολογήσουν την

κατακτητική τους δραστηριότητα, από τη μυθική τους ιστορία. Μάλιστα, αν,

ψάχνοντας μέσα στις παραδόσεις τους, δεν έβρισκαν τον κατάλληλο για την

πολιτική τους προπαγάνδα μύθο, δεν δίσταζαν να τον επινοήσουν274.

Μια απόδειξη αυτού του γεγονότος, όσον αφορά στο θέμα των αγώνων

της Ολυμπίας, είναι ότι η γέννηση των τελευταίων συνδέεται με νίκη του Δία

επί του Κρόνου, καθώς και του Πέλοπα επί του Οινόμαου. Με άλλα λόγια,

όλες οι παραδόσεις συνδέονται και χρωστούν την υπαρξή τους, σε διαμάχες

διαφόρων ελληνικών φυλών, θεών και ηρώων. Είναι λογικό να

συμπεράνουμε, ότι κάθε φορά που ο ιερός χώρος της Ολυμπίας άλλαζε

κατακτητές, τότε άλλαζαν οι θρύλοι και οι παραδόσεις, που συνδέονταν με το

274 « Μύθος και ιστορία», σε ΕΜ, τόμ. 1ος, σσ. 61-70. Πρβλ. S. Hornblower, Thucydides and Pindar, Historical Narrative and the World of Epinikian Poetry, Oxford University Press, Oxford 2004, pp. 113-114.

84

μέρος εκείνο. Χαρακτηριστικό παράδειγμα της τακτικής αυτής, που

συνεχιζόταν ακόμη και κατά τη διάρκεια των ιστορικών χρόνων, είναι η

περίπτωση, των Ηλείων, οι οποίοι όταν πήραν το ιερό της Ολυμπίας από τα

χέρια των Πισατών, άλλαξαν αμέσως τους σχετικούς με τους αγώνες μύθους,

δημιουργώντας σε μερικές περιπτώσεις καινούριους, για να δικαιολογήσουν

την αρπαγή του ελέγχου της Ολυμπιακής γιορτής275.

Είναι φανερό, ότι η αξιοπιστία των μύθων και των παραδόσεων που

συνδέονται με τους Ολυμπιακούς αγώνες, τίθεται σε αμφιβολία, αν και κάποια

στοιχεία στις αλληλοσυγκρουόμενες παραδόσεις θα μπορούσαν να

συμβάλουν ώστε να εντοπιστεί η ρίζα και η προέλευση του θεσμού ή

τουλάχιστον, να αποτελέσουν αφετηρία για προβληματισμό.

Αλλά πριν προσπαθήσουμε να βρούμε στοιχεία ιστορικότητας ή μη

στους μύθους και τις παραδόσεις των Ολυμπιακών αγώνων, κρίνουμε

σκόπιμο να αναφερθούμε στην άποψη των διαφόρων επιστημόνων, σχετικά

με την ιστορικότητα των μύθων και των παραδόσεων γενικά. Άλλοι

υποστηρίζουν, ότι ο μύθος είναι πηγή της ιστορίας αξιόπιστη, ακόμα και σε

πολλές λεπτομέρειές του. Άλλοι, αντίθετα, αρνιούνται στο μύθο και τον

παραμικρό ιστορικό πυρήνα. Βέβαια, δεν λείπουν και οι μετριοπαθέστερες

γνώμες. Γενικά, μπορούμε να καταλήξουμε, στο ότι είναι αποδεκτό, κατά ένα

μεγάλο βαθμό, ότι «πίσω από το μύθο κρύβεται ένα ευχάριστο ή δυσάρεστο

μικρό ιστορικό γεγονός, αλλοιωμένο με το χρόνο και πλαισιωμένο με

φαντασία και υπερβολή»276. Οι δε παραδόσεις, θεωρούνται «ιστορήματα,

κατά το πλείστον μυθικής φύσεως, που μεταδίδονται «διά στόματος» από

γενιά σε γενιά και έχουν σχέση με τον τόπο, τους ανθρώπους και τα γεγονότα

που τα διέπουν» 277.

Εδικότερα τα Ολύμπια, οι Ολυμπιακοί αγώνες, όπως είναι ευρύτερα

γνωστά, πιστεύεται ότι είναι μύθος και ιστορία συνάμα, σε μια εκπληκτική

διαδοχή, ένα αδιάσπαστο νήμα που θα μπορούσε να χρησιμεύσει σαν αρχείο

275 U. Sinn, Olympia, cult, sport, and ancient festival, Markus Wiener Publishers, Princeton 2000, pp.7-8. 276 Θ. Γιαννάκη, Η φυσική αγωγή και ο αθλητισμός (Διαχρονικά), Αθήνα 1980, σσ. 29-30. Πρβλ. Η. Νικολακάκη, Εισαγωγικά στη Θρησκειολογία, εκδ. Υπηρεσία δημοσιευμάτων, Πανεπιστημιακό τυπογραφείο ΑΠ.Θ. Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1989, σσ. 21-22. 277 Στο ίδιο έργο.

85

της εξελικτικής πορείας των διαφόρων φυλών που πέρασαν από την

περιοχή278.

Είναι όντως γεγονός, ότι υπάρχουν πολλοί μύθοι που σχετίζονται με

την απαρχή των αγώνων της Ολυμπίας και την καταγωγή τους. Προσωπικά

πιστεύουμε ότι οι μύθοι αυτοί, είτε δημιουργήθηκαν για να αποδείξουν τη

θεϊκή προέλευση των αγώνων, είτε αποκρυσταλλώνουν γεγονότα που ανήκαν

στους παλαιότατους χρόνους, δηλαδή στην πρώτη φάση της λειτουργίας του

ιερού χώρου. Άλλοι πάλι, συνδέονται με τα γεγονότα της μυκηναϊκής

περιόδου ενώ άλλοι σχετίζονται με την κάθοδο των Δωριέων και την

επικράτησή τους στην περιοχή. Για παράδειγμα, με την εμφάνιση των

πρώτων ελληνικών φύλων, των Αχαιών, έχουμε σαφείς ενδείξεις για τη

λατρεία των κύριων δαιμόνων – ηρώων του ιερού, του Πέλοπα και της

Ιπποδάμειας. Στη μυκηναϊκή παράδοση λοιπόν ανήκουν και οι σχετικοί μύθοι,

που αφορούν τα δύο αυτά πρόσωπα.

Ως ιδρυτές αναφέρονται επίσης ο Ιδαίος Ηρακλής ( όχι ο γνωστός

ήρωας), ο οποίος έφθασε στην Ολυμπία από την Κρήτη, ο Ενδυμίωνας, ο

γιος του Αέθλιου , ο Όξυλος, ο βασιλιάς της Ήλιδας, αλλά ακόμη και ο ίδιος ο

Ζευς, γιατί νίκησε στην πάλη τον Κρόνο279. Από το σύνολο των μύθων θα

ασχοληθούμε με τους κυριότερους και σημαντικότερους, που υποκρύπτουν

κάποια ιστορικότητα , την οποία και θα προσπαθήσουμε να φέρουμε στην

επιφάνεια.

278 J. E. Harrison- F. M. Cornford, Η προέλευση των Ολυμπιακών αγώνων (μτφρ. Θ. Σιαφαρίκας), εκδ. Ιάμβλιχος, Αθήνα 1996, σ. 77. 279 Πρβλ. Γ. Ξιάρχου, ό.π., σσ. 31, 38-39.

86

1. Ο μύθος του Δία Σε κάθε ελληνικό ιερό, λειτουργικά αναγκαία ήταν η διήγηση μιας

παράδοσης που έπρεπε να βοηθήσει τους προσκυνητές να κατανοήσουν την

θεϊκή επέμβαση σ’αυτήν την θέση280.

Ανάμεσα στις πολλές παραδόσεις, σχετικά με την ίδρυση των αγώνων

της Ολυμπίας, είναι και αυτή που παρουσιάζει το Δία, ως αυτόν που τους

καθιέρωσε. Σύμφωνα με το μύθο, «πάνω στο λόφο της Ολυμπίας, Κρόνιο,

είχε γίνει τρομερή μονομαχία θανάτου ανάμεσα στον Κρόνο και το Δία –τον

πατέρα και το γιό -, όπου νικητής αναδείχθηκε ο τελευταίος. Ο λόγος για τον

οποίο πάλεψαν ήταν η κυριαρχία του κόσμου»281. Για να πανηγυρίσει τη

μεγάλη του αυτή νίκη, ο Δίας, θέσπισε τους αγώνες. Και οι πρώτοι φυσικά

που αγωνίστηκαν, ήταν οι ίδιοι οι θεοί. «Ο Απόλλωνας αναδείχθηκε

πρωταθλητής, νικώντας τον Ερμή στο τρέξιμο και τον Άρη στην πυγμαχία»282.

Σύμφωνα με αυτό το μύθο, οι αγώνες καθιερώθηκαν , επομένως , από

τον Δία και τους Ολύμπιους θεούς, ως επινίκιες γιορτές σε ανάμνηση της

κυριαρχίας τους στον κόσμο283.

Κατά μια άποψη, η επινόηση αυτής της παράδοσης αποδίδεται στους

Ηλείους, όταν στις αρχές του 6ου π.Χ. έθεσαν υπό την κατοχή τους το ιερό.

Αυτό καταφαίνεται με ιδιαίτερη σαφήνεια, στο ότι σ’ αυτήν τη παράδοση οι

Ηλείοι βασιλείς, Όξυλος και Ίφιτος, έπαιξαν σημαντικό ρόλο. Η παράδοση

χρησιμεύει προφανώς, κατά μία άποψη, για να επικυρώσει εκ των υστέρων

την κατάκτηση της Ολυμπίας από τους Ηλείους 284.

Ωστόσο, πεποίθησή μας είναι ότι ο μύθος αυτός κρύβει μια φυλετική

μετανάστευση, που συνέβη και έδωσε τη δική της σφραγίδα στη λατρεία του

ιερού της Ολυμπίας. Γνωρίζουμε, ότι οι πρώτοι κάτοικοι στην περιοχή, ήταν οι

Πελασγοί = Επειοί, και η παλαιότερη λατρεία που γνωρίζει η παράδοση, είναι

280 E. S. Hartland, «Games», ERE, vol. VI , p. 169. 281 Διοδώρου Σικελιώτη, Βιβλιοθήκη Ιστορική, 5. 70. 1-2. Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, 5, 7, 10. 282 Στο ίδιο έργο. 283 J. M. Barringer, « The temple of Zeus at Olympia, Heroes, and athletes», Hesperia 74 (2005), 219. U. Sinn, « Olympia : Die Stellung der Wettkampfe im kult des Zeus Olympios», Nikephoros 4 (1991) pp. 48-49. 284 « Ολυμπία», σε ΕΠΛΜ, τόμ. 46, σ. 374.

87

αυτή του Κρόνου και της Γαίας. Η τελευταία μάλιστα, είχε και το ιερό και

μαντείο της στους πρόποδες του Κρόνιου. «Ο λόφος ήταν αφιερωμένος στη

λατρεία του Κρόνου, από τον οποίο πήρε και το όνομά του ( Κρόνιον)»285.

Η ιστορία, όπως επιβεβαιώνεται από τη μελέτη των ελληνικών

διαλέκτων, φανερώνει μάλλον, ότι οι βόρειοι Αχαιοί, κατέβηκαν διασχίζοντας

την κεντρική Ελλάδα και τον Κορινθιακό κόλπο και εγκαταστάθηκαν στην

Ήλιδα. «Αυτοί έφεραν μαζί τους το Δία, που ήδη ονομαζόταν «Ολύμπιος»,

και τον εγκαθίδρυσαν ως ανώτερο του ήδη υπάρχοντος θεού, του Κρόνου. Οι

αγώνες έγιναν «Ολύμπιοι» και το ιερό όπου τελούνταν Ολυμπία» 286.

Οι Ολύμπιοι θεοί είναι οι θεοί των αρχαίων Βόρειων εισβολέων Αχαιών,

των αρχηγών και πριγκίπων, που ο καθένας τους συνοδευόταν από μια

χαλαρά οργανωμένη ακολουθία υπηρετών και μικροαρχηγών, οι οποίοι

εισέβαλαν στα θαυμάσια οργανωμένα ανάκτορα του Αιγαίου και στα

προελληνικά χωριά της ενδοχώρας. Οι θεοί στα περισσότερα έθνη,

ισχυρίζονται ότι δημιούργησαν τον κόσμο. Οι Ολύμπιοι δεν προβάλλουν

παρόμοια διεκδίκηση. Το μόνο που έκαναν ήταν να τον κατακτήσουν. Ο Δίας

και η ακολουθία του κατάκτησαν τον Κρόνο και τους δικούς του. Τους

υπέταξαν και τους εξόρισαν - τους έστειλαν μετανάστες πέρα από τον

ορίζοντα. Ο Δίας κυριάρχησε και παρέμεινε ο μόνιμος επικυρίαρχος287.

Αυτό το γεγονός, πιστεύουμε λοιπόν, ότι υποδηλώνει ο μύθος της

πάλης του Κρόνου με το Δία και της νίκης του δεύτερου. Αχαϊκής λοιπόν

προέλευσης είναι αυτός ο μύθος, καθώς Αχαιοί έφεραν τη λατρεία του Δία

στον ελλαδικό χώρο και εξαιτίας αυτού εξοβελίστηκε η παλαιότερη λατρεία του

Κρόνου.

285 Μ Ανδρόνικου, Ολυμπία, ο αρχαιολογικός χώρος και το μουσείο, Εκδοτική Αθηνών Α.Ε., Αθήνα 2000, σ. 5. 286 G. Murray, Πέντε στάδια της Ελληνικής θρησκείας (μτφρ.Ε.Παπαδοπούλου), εκδ. Ιάμβλιχος, Αθήνα 1996, σσ. 59-60. 287 Στο ίδιο έργο.

88

2. Ο μύθος σχετικά με τον Ιδαίο ή Δάκτυλο Ηρακλή και τη θέσπιση των αγώνων.

Υπάρχει και άλλος ένας μύθος , ο οποίος αναφέρει ότι τους αγώνες

θέσπισε ο Ηρακλής, όχι όμως ο ημίθεος αλλά ο Ιδαίος ή Δάκτυλος από την

Κρήτη.

Οι Κουρήτες ή Δάκτυλοι288 της Κρήτης ήταν «ένας αριθμός νάνων, οι

οποίοι ήταν υπηρέτες της μεγάλης θεάς της Κρήτης, συνδεόμενοι με διάφορα

μυστήρια, αφοσιωμένοι στην τέχνη της μεταλλουργίας»289. Οι Ιδαίοι Δάκτυλοι

οφείλουν το επίθετό τους στο βουνό Ίδη (της Κρήτης, ή της Φρυγίας, στη

βόρεια Μικρά Ασία) . Ήταν δαιμονικές υπάρξεις με καταπληκτικές ικανότητες

στα μέταλλα. Ο Παυσανίας τους αναφέρει ως πέντε αδελφούς και αναφέρει

τα ονόματά τους: Ηρακλής, Παιωναίος, Επιμήδης, Ιάσιος και Ακεσίδας. Στον

Ιδαίο Ηρακλή , αναφέρεται ο Παυσανίας, λέγοντας ότι «τιμάτο ως ο πρώτος

διοργανωτής των αγώνων της Ολυμπίας290. Για αυτόν, ο οποίος έφερε το

προσωνύμιο παραστάτης, υπήρχε βωμός και στο γυμνάσιο της πόλης Ήλιδας

και μέσα στην Άλτη»( Παυσανίας, V, 14,7.).

Σύμφωνα με μια άλλη μυθική παραλλαγή, αναφέρονται οι Δάκτυλοι ως

Κουρήτες, δηλαδή ως πέντε νέοι που κατέβηκαν στην Κρήτη από τη Φρυγία,

μετά από πρόσκληση της Ρέας. Ο Κρόνος, σύζυγος της Ρέας, είχε τη

συνήθεια να καταβροχθίζει τα παιδιά του αμέσως μετά τη γέννησή τους. Έτσι,

η Ρέα, θέλοντας να σώσει το νεογέννητο Δία, έδωσε στον Κρόνο να φάει μια

πέτρα και φυγάδευσε το μωρό στη Κρήτη, στο όρος Ίδη, μέσα στη σπηλιά,

288 Όταν η θεά Ρέα γεννούσε το Δία , έχωσε τα χέρια της στο έδαφος για να ανακουφιστεί και από εκεί ξεπρόβαλαν πέντε γυναίκες και πέντε άνδρες, όσα και τα δάχτυλά της. Αυτοί ήταν οι Δάκτυλοι, φημισμένοι σιδηρουργοί άνδρες και μάγισσες οι γυναίκες. ( Μ. Μαυροματάκη, Ολυμπία και Ολυμπιακοί αγώνες, ό.π., σ. 33. Πρβλ. J. E. Harrison, «Delphika», JHS 19 (1899) 238-9. 289 Ι. Μουρατίδη, ό.π., σ. 147. Περισσότερες πληροφορίες για τους Ιδαίους Δάκτυλους – Κουρήτες βλ. C. Kerenyi, The Gods of the Greeks, ed. Thames and Hudson, London 1961, pp. 83-85. R. Graves, The Greek myths, vol. 1 , Penguin books, Great Britain 1960, pp. 185-188. J. E. Harrison, «Pandora’s box», JHS 20 ( 1900) 106 M.L.West, « The Dictaean hymn to the Kouros», JHS 85 ( 1965) 149-159. Αικ. Καμαρέττα, «Ιδαίοι Δάκτυλοι», σε Ε.Μ. τόμ. 2, σσ.296-9. 290 Παυσανίου , Ελλάδος περιήγησις, Μεσσηνιακά και Ηλιακά, 5, 7, 9-10.

89

που έμεινε γνωστή ως Ιδαίο Άντρο291. Εκεί, ανέθεσε στους Κουρήτες ή

Ιδαίους δακτύλους να φρουρούν το Δία και να τον φροντίζουν μέχρι να

μεγαλώσει. Για να μην ακούγεται το κλάμα του, οι Κουρήτες χτυπούσαν

χάλκινες ασπίδες και χόρευαν έξω από την κρυψώνα του292.

Όταν ο Δίας είχε πια μεγαλώσει, επικέφθηκαν την Ήλιδα και οι πέντε

και έχτισαν το ναό του Δία. Ανάμεσά τους ο Ηρακλής , όπως προαναφέραμε,

«έβαλε τα αδέλφια του να αγωνιστούν στο άθλημα του δρόμου, ιδρύοντας έτσι

τους Ολυμπιακούς αγώνες. Ο ίδιος είχε φέρει την άγρια ελιά από τη χώρα των

Υπερβορείων και με τα κλαδιά της στεφάνωσε το νικητή Παιωναίο. Ωστόσο,

σύμφωνα με μια άλλη παράδοση, η αγριελιά ήρθε πολύ αργότερα στην

Ολυμπία και αρχικά οι νικητές λάμβαναν ως έπαθλο ένα κλαδί με μήλα»293.

Ο Ιδαίος Ηρακλής αναφέρεται και «ως ο πρώτος που θυσίασε στο Δία

και τοποθέτησε τη στάχτη από τη θυσία στο βωμό της τέφρας, ανάμεσα στο

Ηραίο και το Πελόπιο. Έτσι, σε αυτόν οφείλεται και η διαμόρφωση του βωμού

του Δία»294.

Όπως ο προηγούμενος μύθος, έτσι και αυτός, παρουσιάζει κάποιο

ιστορικό υπόβαθρο, που «επισκιάζεται» , ωστόσο, από την αίγλη της μυθικής

ιστορίας. Οι Αχαιοί, με την πολιτική και οικονομική τους επικράτηση και

επικοινωνία με τα νησιά και τα παράλια του Αιγαίου ιδίως, είχαν φέρει ως την

Ελλάδα, μαζί με την Ήρα, και την ασθενική κάπως μνήμη της ίδιας θεάς ως

Ρέας, που αργότερα, μετά τους μεγάλους αποικισμούς, έγινε ένα και με την

Κυβέλη. Η παράδοση λοιπόν της Ρέας, ως γυναίκας του φοβερού Κρόνου,

που γεννάει διαρκώς παιδιά και έτσι αναπληρώνει τα παιδιά, που ο ίδιος τους

πατέρας, ο Κρόνος, τα καταπίνει, ήταν αχαϊκή, και συμβίβαζε σε τούτο το

μύθο την προηγούμενη πελασγική θρησκεία του Κρόνου- Ουρανού με την

καινούργια των Αχαιών, του κρητικού Δία.

Έτσι, ο πελασγικός Κρόνος δεν παρουσιαζόταν ξένος, μα πατέρας του

Δία, ανάξιος να κυβερνάει τον κόσμο, ως βάρβαρος τεκνοφάγος, και στη Ρέα

291 Αγαθοκλή Κυζικηνού, F.Gr.Hist. 472 F 1, pp. 430-431. 292 R.C.Bosanquet, «The Palaikastro hymn of the Kouretes», BSA 15 ( 1908-1909) 339-356. G. Murray, «The hymn of the Kouretes», BSA 15 ( 1908-1909) 357-365. Αικ. Καμαρέττα, « Κουρήτες- Κορύβαντες», σε Ε.Μ. τόμ. 2, σσ.299-302. J.E.Harrison, Η προέλευση των Ολυμπιακών αγώνων (μτφρ. Θ. Σιαφαρίκας), εκδ. Ιάμβλιχος, Αθήνα 1996, σ. 59-60. Burkert, ΑΕΘ, σ. 533. 293 Παυσανίου , Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά, 5, 7, 6-8. 294 Στο ίδιο έργο.

90

οφειλόταν η διάσωση του Δία από τις κακές ορέξεις του πατέρα. Μα με τη νέα

κυβέρνηση του Δία , η Ρέα παρέμεινε κάπως αόριστα και σκοτεινά ως «Μήτηρ

θεών» και τίποτε άλλο. Αποτελούσε και αυτή μαζί με τον Κρόνο ανάμνηση.

Βασίλισσα πια και σύζυγος έγινε η Ήρα. Στους ιστορικούς χρόνους θεϊκό

ζευγάρι σε όλη την Ελλάδα ήταν πιά ο Ζευς και η Ήρα295.

Από τα παραπάνω, βλέπουμε τη χρησιμοποίηση του μύθου προς

όφελος της νέας λατρείας του Δία, του θεού των Αχαιών. Το ότι πρόκειται για

ανθρώπινη επινόηση, αποδεικνύεται και από το γεγονός ότι Ιδαίος Ηρακλής

δεν λατρευόταν ποτέ στην Κρήτη 296. Οι νάνοι Κουρήτες ή Δάκτυλοι της

Κρήτης δεν συγκρίνονται με το ρωμαλέο και ένδοξο ελληνικό ήρωα, ο οποίος

δεν είχε ενδιαφέροντα στις τέχνες και δεν ήταν νάνος. Πρόκειται για σύγχυση

του ελληνικού ήρωα Ηρακλή με τους Δάκτυλους ή πιο πιθανόν για

κατασκεύασμα των μετέπειτα χρόνων.

Ο πρώτος αρχαίος συγγραφέας , που αναφέρει ότι ο Ηρακλής είχε

σχέση με τους Δάκτυλους, ήταν κάποιος Ονομάκριτος, ο οποίος

πλαστογραφούσε μαντείες και έγραφε ανύπαρκτες ιστορίες. Ωστόσο, δεν

ήταν μόνος στην προσπάθειά του να συνδέσει το Δάκτυλο Ηρακλή με την

Ολυμπία. Οι Ηλείοι, επίσης , όπως αναφέρει η παράδοση , είχαν λόγους να

αντικαταστήσουν τον ήρωα Ηρακλή στην Ολυμπία, με το Δάκτυλο Ηρακλή.

Γίνεται γνωστό από τον Παυσανία, ότι στην εποχή του «οι γεροντότεροι από

τους Ηλείους μισούσαν τον Ηρακλή» 297, διότι ο τελευταίος, σύμφωνα με

διάφορους μύθους, «είχε σκοτώσει το βασιλιά της Ηλείας Αυγεία, τους

Ηλείους ήρωες Μολιονίδες καθώς και το Νηλέα με τους γιους του, οι οποίοι

είχαν βαθιές ρίζες στην Ηλεία»298. Η εχθρότητα των Ηλείων προς τον Ηρακλή

φαίνεται και από τη δήλωση του Παυσανία, ότι ο «Ίφιτος ήταν αυτός που

έπεισε τους Ηλείους να θυσιάζουν στον Ηρακλή, ο οποίος θεωρούνταν μέχρι

τότε εχθρός τους» 299.

295 Τ. Δημόπουλου, Η Ολυμπία και οι Ολυμπιακοί αγώνες, έκδ. Β΄ ελεύθερη σκέψις , Αθήνα 1996, σσ. 11,16. 296 L. R. Farnell, Greek hero cults and ideas of immortality, Clarendon Press, Oxford 1921, pp. 125,131. Του ιδίου, Ηρακλής (μτφρ. Ε. Παπαδοπούλου), Ιάμβλιχος 1996, σσ. 52-57. 297 Παυσανία, Ηλιακά, 5. 4, 6. 298 Του ιδίου, 5, 2, 1-3. Ομήρου, Ιλιάδα, 11.689-694. 299 Παυσανία, Ηλιακά, 5, 4, 6. Πρβλ. Ι. Κοντή, Το ιερόν της Ολυμπίας κατά τον Δ΄π.Χ. αιώνα, Αθήναις 1958, σσ. 100-101.

91

Γίνεται λοιπόν φανερό ότι ο Ηρακλής Δάκτυλος δεν είχε σχέση με την

Ολυμπία και τους αγώνες της και ότι η όλη προσπάθεια να τον συνδέσουν με

αυτήν ήταν καθαρή επινόηση των Ηλείων.

Επιπρόσθετα, αξίζει να σημειωθεί ότι και ο κρητικός Δίας ήταν τελείως

διαφορετικός από τον «βασιλέα του ουρανού» της ελληνικής μυθολογίας. Οι

ιδιομορφίες του ήταν πιθανόν Μινωική κληρονομιά 300. Ο κρητικός Δίας ήταν

ένας προ-ελληνικός θεός ή καλύτερα το «πνεύμα της βλάστησης», ο

«ενιαυτός δαίμων», η καινούργια ζωή που αρχίζει την άνοιξη. Ξαναγεννιόταν

κάθε χρόνο. Καλούνταν ως γιός του Κρόνου, όμως δεν τον καλούσαν με το

όνομα Ζευ αλλά ως «μέγιστο Κούρο» 301. Τη γέννηση του Δία αυτού, την

φρόντισαν, σύμφωνα με το μύθο, οι Κούροι, πνεύματα και αυτοί της

βλάστησης, οι οποίοι χορεύοντας προήγαγαν τη γονιμότητα της γης και της

φύσης302.

Τον τελετουργικό αυτό χορό ακολουθούσαν και υιοθετούσαν και οι

άνθρωποι, με στόχο πάντοτε την προαγωγή της γονιμότητας του κάθε έτους.

Σύμφωνα με τον W. Burkert «η γέννηση του Δία, το σπήλαιο, ο θάνατος του

παιδιού, ο χορός των Κουρητών, o οποίος είναι ενόπλιος, αποτελούν

οπωσδήποτε μυητικά μοτίβα. Ο μύθος απηχεί , κατά τον συγγραφέα αυτόν,

μια λατρευτική κοινότητα νεαρών πολεμιστών γύρω από το σπήλαιο της Ίδης,

που σείουν τις ασπίδες τους και χορεύουν πολεμικούς χορούς»303.

Μάλιστα και στο Παλαίκαστρο της Κρήτης , έχει βρεθεί ύμνος προς τον

«Δικταίο Ζεύ» , όπου και εκεί ο Δίας καλείται «μέγιστος Κούρος» και οι

πραγματικοί νέοι, οι κούροι, είναι αυτοί που τραγουδούν τον ύμνο και

προσκαλούν το θεό να λάβει μέρος και αυτός. Ο προφανής και εδώ σκοπός,

είναι «να κληθεί ο θεός «για το καλό του χρόνου», με όλες τις ευλογίες που

αυτός φέρει. Και εδώ δε λείπει ο μυητικός χαρακτήρας της χορού και της

εορτής»304 .

Αυτός ο κρητικός Δίας ταυτίστηκε με τον Πανελλήνιο Δία 305, μιλώντας

ειδικότερα για την περίπτωση του ιερού της Ολύμπίας. Πιστευόταν, ότι από

300 M. Nilsson, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής θρησκείας (μτφρ. Αικ. Παπαθωμοπούλου), ό.π., σ. 37. 301 M.L.West, «The Dictaean hymn to the Kouros», JHS 85 (1965) 154-155. 302 Στο ίδιο έργο, pp. 156-157. 303 Burkert, ΑΕΘ ό.π., σ. 533. 304 Στο ίδιο έργο. 305 M.L.West,ό.π., pp. 158-159.

92

την Κρήτη, ο Δίας ήλθε στην Ολυμπία. Εύλογα, λοιπόν, κάποιοι επιστήμονες

πιστεύουν ότι η λατρεία του κρητικού Δία στην Ολυμπία, πιθανόν να

ακολουθoύνταν με τον ίδιο τρόπο και να σχετιζόταν και με τους αγώνες

δρόμου, που άλλωστε αναφέρονται και στο μύθο του Ιδαίου Ηρακλή.

Έτσι, επιστήμονες όπως οι J.E.Harrison, J.G. Frazer, F.M.Cornford,

M.P.Nilsson, G. Murray κ.ά. υποστηρίζουν, ότι πίσω από τους αγώνες δρόμου

του μύθου, κρύβεται κάποιου είδους μυητική τελετουργία , ο εγκαινιασμός του

νέου έτους, καθως επίσης και ο αγώνας για την επιλογή του νέου δαίμονα της γονιμότητας.

Σε αυτό το σημείο κρίνουμε σκόπιμο να αναφερθούμε γενικά, στο θέμα

της θεώρησης της αρχαίας ελληνικής θρησκείας, καθώς το θέμα της εργασίας

μας, αποτελεί κατεξοχήν τμήμα αυτής. Την εικόνα της ελληνικής θρησκείας,

καθόριζαν για μεγάλο διάστημα, οι μέσω της λογοτεχνικής παράδοσης

διασωθέντες μύθοι και οι ιδέες που απέρρεαν από αυτούς. Αργότερα, νέες

μέθοδοι έρευνας έφεραν στο φως, παράλληλα με τους μύθους, και τη

σπουδαιότητα των εθίμων και των τελετών της αρχαιότητας. Τα αρχαία, όπως

και τα νέα έθιμα, εμφανίστηκαν ως εκφράσεις «πρωταρχικών» θρησκευτικών

ιδεών, οι οποίες περιστρέφονταν γύρω από την ανάπτυξη και την γονιμότητα

των φυτών, των ζώων και των ανθρώπων, κατά τη διαδρομή του έτους.

Κυρίαρχη λοιπόν έννοια, κατέστη το «πνεύμα της βλάστησης», το οποίο

πάντοτε πέθαινε για να αναστηθεί εκ νέου»306 .

Έτσι, στη δική μας περίπτωση του μύθου για τον αγώνα δρόμου των

Ιδαίων Δακτύλων, πιστεύουμε ότι ο νικητής του αγώνα συμβόλιζε το νέο

βασιλιά της περιόδου, το δαίμονα της γονιμότητας της χρονιάς. Η Jane

Harrison, θεωρεί ότι «οι αγώνες της Ολυμπίας ανάγονται σε έναν αρχικό

αγώνα δρόμου, που έκαναν νεαροί άνδρες, οι Κουρήτες. Οι αγώνες αυτοί,

πιθανόν καθόριζαν ποιος θα είναι ο «μέγιστος Κούρος του έτους». Ο νικητής

δεν παραλάμβανε κάποιο βραβείο, αλλά ένα σύμβολο του αξιώματός του, ως

δαίμονος της βλάστησης, το κλαδί του ιερού δένδρου , της ελιάς»307.

306 Burkert, ΑΕΘ ό.π., σ. 28 H. D. Evjen, « The origins and functions of normal athletic competition in the ancient world», Πρακτικά συμποσίου Ολυμπιακών αγώνων (1988), Proceedings of an international symposium on the Olympic Games (1988), Αθήνα – Athens 1992, pp. 101-102. 307 J.E.Harrison, ό.π., σσ. 43-44.

93

Το αξίωμα αυτό, ωστόσο, είχε περιορισμένη διάρκεια, καθώς η

γονιμότητα της γης εξαρτάται από το σφρίγος και τις εξαιρετικές δυνάμεις του

ατόμου. Δεν επιτρεπόταν, λοιπόν, η παραμονή του στο αξίωμα, όταν άρχιζαν

να φθείνουν οι φυσικές του δυνάμεις. Με τον αγώνα, απεδείκνυε κανείς το

δικαίωμά του για μια ακόμη περίοδο. Επίσης, η περίοδος κατοχής του

αξιώματος πρέπει να είχε σχέση και με τον εποχιακό κύκλο της φυτικής ζωής

στη φύση.

Άρα, αρχικός στόχος του αγώνα δρόμου στην Ολυμπία, όπως

διαφαίνεται από τον παραπάνω μύθο, υπήρξε ο καθορισμός του ποιος θα

είναι ο μέγιστος βασιλιάς του έτους.

Ενδιαφέρον παρουσιάζει , ωστόσο, και ο μυητικός χαρακτήρας του

μύθου (χορός Κουρητών). Θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε τους αγώνες

«ως ένα είδος μυητικής τελετουργίας», όπου οι νέοι μέσα από αυτές τις

εκδηλώσεις, μυούνταν και (επαν)εντάσσονταν στο κοινωνικό σύνολο υπό τη

νέα ιδιότητά τους. Για παράδειγμα οι ανήλικοι νέοι έμπαιναν στο στάδιο της

ενηλικίωσης κ.λ.π. Εξάλλου και «η δοκιμή της δύναμης και της αντοχής του

ατόμου μέσω ενός αθλητικού αγώνα, σε ορισμένες περιπτώσεις είχε

χαρακτήρα μυητικό»308.

308 Ε. Κεφαλίδου, Νικητής, εικονογραφημένη μελέτη του αρχαίου ελληνικού αθλητισμού, διδακτορική διατριβή, Θεσσαλονίκη 1996, σσ. 77-79.

94

3. Ο μύθος του αγώνα του Οινόμαου και του Πέλοπα

Κατά την παράδοση, τα παλιά χρόνια, βασιλιάς της Πίσας και της

Ήλιδας ήταν ο Οινόμαος309, γιός του Άρη. Απέκτησε τρεις γιούς και μια κόρη,

την Ιπποδάμεια. Ο Οινόμαος επιθυμούσε να εμποδίσει το γάμο της κόρης

του, είτε γιατί την ερωτεύτηκε ο ίδιος, είτε εξαιτίας ενός χρησμού από το

μαντείο των Δελφών, που τον προειδοποιούσε ότι θα τον σκότωνε ο γαμπρός

του. Για να αποτρέψει αυτόν το γάμο, ανακοίνωσε ότι θα έδινε την

Ιπποδάμεια σε όποιον θα κατάφερνε να τον νικήσει στην αρματοδρομία,

πράγμα που θεωρούσε αδύνατο, εφόσον το άρμα του το οδηγούσαν τα

ανίκητα άλογα του Άρη. Πράγματι, όσα παλικάρια είχαν ποθήσει την όμορφη

κοπέλα, έβρισκαν το θάνατο από το χέρι του Οινόμαου. Κάποτε συνάντησε

την Ιπποδάμεια ο Πέλοπας310, γιός του βασιλιά Τάνταλου από τη Λυδία. Ο

Ποσειδώνας συμπαθούσε τον Πέλοπα και του είχε χαρίσει φτερωτά θεϊκά

άλογα, που έτρεχαν πάνω από τα κύματα311.

Με αυτά τα άλογα αποφάσισε ο Πέλοπας να αναμετρηθεί με τον

Οινόμαο, αφού πρώτα είχε βεβαιωθεί για τα αισθήματα της Ιπποδάμειας προς

το πρόσωπό του. Για να πετύχει το σκοπό του, πλησίασε τον ηνίοχο του

Οινόμαου, Μύρτιλο, ο οποίος ήταν κρυφά ερωτευμένος με την Ιπποδάμεια,

και γι’ αυτό το λόγο βοηθούσε στη θανάτωση των υποψηφίων γαμπρών. Ο

Πέλοπας του ζήτησε βοήθεια και του έταξε ως αντάλλαγμα το μισό βασίλειο

και μια νύχτα με την Ιπποδάμεια. Ο Μύρτιλος δέχτηκε και άλλαξε τις σφήνες

του άρματος του Οινόμαου με κέρινα ομοιώματα. Έτσι, στη μέση της

αρματοδρομίας το κερί έλιωσε και οι ρόδες του άρματος έφυγαν και ο βασιλιάς

σύρθηκε από τα άλογα νεκρός312.

Μετά τη νίκη τους, ο Πέλοπας και η Ιπποδάμεια, με ηνίοχο τον Μύρτιλο

έφυγαν από το βασίλειο. Στο νησί Ελένη ο Μύρτιλος προσπάθησε να βιάσει

309 E. Brulotte, «The pillar of Oinamaos and the location of stadium I at Olympia», AJA 98 (1994) 53-64. 310 Σ. Καργάκου, Ολυμπία και Ολυμπιακοί αγώνες, εκδ. Σιδέρης, Αθήνα 2001, σ. 110 311 Δ. Νικήτα, «Οινόμαος και Πέλοψ», σε ΕΜ 3, σσ. 234 – 239. 312 Στο ίδιο έργο. Πρβλ. Παυσανίου Ηλιακά, 5. 10.6-8. J. M.Barringer, «The temple of Zeus at Olympia, heroes, and athletes», Hesperia 74 (2005) pp. 216-218. M. L. Saflund, The east pediment of the temple of Zeus at Olympia, Studies in Mediterranean arcaeology, vol. 27, Goteborg 1970, pp. 132 – 140.

95

την Ιπποδάμεια και ο Πέλοπας τον έριξε στη θάλασσα, που από τότε

ονομάστηκε Μυρτώο πέλαγος. Στη συνέχεια, επέστρεψε στην Πίσα βασιλιάς

και αργότερα κατέλαβε και τη γειτονική πόλη Ήλιδα από το βασιλιά Επειό και

οργάνωσε εκεί τους Ολυμπιακούς αγώνες προς τιμή του Δία. Άλλοι

συγγραφείς, ωστόσο, υποστηρίζουν ότι ο «Πέλοπας ίδρυσε τους αγώνες για

να εξιλεωθεί κατά κάποιο τρόπο για το θάνατο του Οινόμαου»313. Η δε

Ιπποδάμεια, ίδρυσε τα Ηραία, προς τιμή της συζύγου του Δία, Ήρας, στα

οποία τελούνταν γυναικείοι αγώνες δρόμου314. Όταν ο Πέλοπας πέθανε, τα

οστά του φυλάχτηκαν και τοποθετήθηκαν σε ιερό χώρο στην Ολυμπία.

Ωστόσο, κάποιοι αρχαίοι συγγραφείς αναφέρουν ότι οι αγώνες της

Ολυμπίας καθιερώθηκαν όχι από τον Πέλοπα, αλλά από τον Ηρακλή, τον

ημίθεο πανελλήνιο ήρωα, προς τιμή του πρώτου, μετά το θάνατό του 315. Ο

Στάβων αναφέρει : « εάσαι γάρ δει τα παλαιά και περί της κτίσεως του ιερού

και περί της θέσεως του αγώνος, των μέν ένα των ιδαίων Δακτύλων

Ηρακλέα λεγόντων αρχηγέτην τούτων, των δε τον Αλκμήνης και Διός, όν και

αγωνίσασθαι πρώτον και νικήσαι τά γάρ τοιαύτα πολλαχώς λέγεται και ου

πάνυ πιστεύεται» 316.

Παρ’όλα αυτά η παρουσία του Πέλοπα στην Ολυμπία βεβαιώνεται

απόλυτα. Η καταγωγή του είναι αυτή που δεν είναι τόσο ξεκάθαρη. Οι αρχαίοι

Έλληνες συγγραφείς δεν συμφωνούσαν σχετικά με το μέρος της καταγωγής

του. Ο Πίνδαρος αναφέρει ότι ο Πέλοπας ήταν από τη Λυδία317, άλλοι

πιστεύουν ότι ήταν από τη Φρυγία και άλλοι από τη Παφλαγονία318 .

Ένα πράγμα είναι βέβαιο, ότι ακόμα και μέχρι των ημερών του

Παυσανία, ο Πέλοπας «λατρευόταν στην Ολυμπία από τους Ηλείους πολύ

περισσότερο από τους άλλους ήρωες, όπως ο Δίας λατρευόταν περισσότερο

313 Phlegon, FGr H, 257, F1. 314 Α. Ρηζ-Ε. Β. Ρίκενσον, Αρχαίες Ελληνίδες αθλήτριες, εκδ. Ιδεοθέατρον, Αθήναι 2000,σσ. 75, 79-83. Μ. Μαυροματάκη, Ολυμπία και Ολυμπιακοί αγώνες, από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα 2002, σσ. 29-31. Π. Στρατίκη, Αρχαία Ολυμπία και Ολυμπιακοί αγώνες, εκδ. Στρατίκη, Αθήνα 1988, σ. 31. R. Graves, The Greek myths, vol. 2, Penguin books, Great Britain 1960, pp. 31-39. Δ. Νικήτα, «Οινόμαος και Πέλοψ», ΕΜ 3, σσ. 234-239.Για τις τρεις εκδοχές του μύθου, βλ. W. Hansen, «The winning of Hippodameia», TAPA 130 (1974) 21-26. 315 Phlegon, FGrH, 257, F1. 316 Στράβωνος, Γεωγραφικά, 8, 355. 317 Πινδάρου, Ολυμπιόνικος 1.24.9.9. 318 Μουρατίδη, ό.π., σ. 137-8.

96

από κάθε άλλο θεό»319. «Κάθε χρόνο, θυσίες προσφέρονταν στον Πέλοπα

στην Ολυμπία και ένα μαύρο κριάρι θυσιαζόταν στο βωμό του» 320. Έτσι, μετά

τη νίκη του επί του Οινόμαου, ο Πέλοπας έγινε κύριος της τοποθεσίας και

δεχόταν τιμές ήρωα, όπως και οι άλλοι ήρωες της Ολυμπίας321.

Οι θυσίες που προσφέρονταν στον Πέλοπα , στην Ολυμπία, ήταν

ετήσιες: « οι κατ’ έτος άρχοντες θυσιάζουν στο Πέλοπα, και το σφάγιο είναι

μαύρο κριάρι»322. Δεν υπάρχει καμιά ένδειξη ότι οι θυσίες αυτές είχαν σχέση

με τους Ολυμπιακούς, ένα γεγονός, το οποίο τελούνταν κάθε τέσσερα χρόνια.

Το πιο πιθανό είναι οι θυσίες αυτές να γίνονταν προς τιμή του Πέλοπα, την

παραμονή των αγώνων323.

Η σχέση του Πέλοπα με την ίδρυση των αγώνων δεν είναι καθόλου

σαφής και εξαρτάται από την ερμηνεία, που δίνει καθένας στο γνωστό μύθο,

ένα μύθο, που μπορεί πολύ απλά να είναι μια αβέβαιη συναρμολόγηση ενός

αρχαίου εθίμου, που σήμαινε απόκτηση συζύγου δια αρπαγής. Μερικοί

ερευνητές, πιστεύουν ότι ο «μύθος του Πέλοπα με τον Οινόμαο δεν

αποτελούσε μέρος της αρχικής παράδοσης των Ολυμπιακών αγώνων και ότι

η εισαγωγή της λατρείας του Πέλοπα, έγινε με την έναρξη των

αρματοδρομιών στην Ολυμπία»324.

Υπάρχουν, βέβαια, και οι επιστήμονες οι οποίοι υποστηρίζουν ότι ο

μύθος του Πέλοπα δεν σχετίζεται καν με την ίδρυση των αγώνων από τον

ήρωα325. Άλλωστε, η λεγόμενη αρματοδρομία μεταξύ του Πέλοπα και

Οινόμαου δε μοιάζει καθόλου με αρματοδρομία, όπως αυτή ήταν γνωστή στην

Ελλάδα. Απλώς ο Πέλοπας, με την Ιπποδάμεια επάνω στο άρμα του,

προσπαθούσαν να αποφύγουν τον Οινόμαο ο οποίος τους καταδίωκε, με

στόχο όχι να τους συναγωνιστεί, όπως συνέβαινε σε αγώνες αρματοδρομίας.

Έχει επίσης τονισθεί, ότι πιθανόν «ο Πέλοπας να μην υπήρχε και ότι ο μύθος

του να προήλθε από τελετουργικά έθιμα»326. H άποψη αυτή υποστηρίζεται

και από το γεγονός ότι στις ανασκαφές που έγιναν στην Ολυμπία, στο μέρος

319 Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά, 5. 13. 1. 320 Στο ίδιο έργο, 5. 13. 2. 321 C. Kerenyi, The Heroes of the Greeks, ed. Thames and Hudson, London 1959, p. 67. 322 Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά, 5. 13.2 323 Gardiner, Olympia, p. 203. 324 Μουρατίδη, ό.π., σσ. 138-9. 325 Πινδάρου , Ολυμπιόνικος, 1. 69. 326 Gardiner, Kingship, pp. 87-88.

97

που έλεγαν ότι υπήρχε ο τάφος του Πέλοπα, δε βρέθηκε απολύτως τίποτα 327.

Το ότι ο λεγόμενος τάφος του Πέλοπα ήταν ένα κενοτάφιο δηλώνεται και από

τον Παυσανία, ο οποίος γράφει ότι «τα κόκκαλα του Πέλοπα ήταν στο μέρος

όπου βρισκόταν κάποτε η Πίσα»328. Ο W.Burkert πιστεύει ότι το κενοτάφιο

του Πέλοπα πρόκειται για παλαιό τόπο χθόνιας λατρείας. Η μοναδικότητα των

ολυμπίων θεών όπως του Δία, δεν επέτρεπε πιά να αποδοθεί λατρεία σε

κάποιο άλλο θεό329.

Πιστεύουμε προσωπικά ως πιθανότερο, ο Πέλοπας να έζησε όντως

στην Πελοπόννησο, η οποία πήρε και το όνομά του, και λατρευόταν, μετά

θάνατο, σαν ήρωας330. Δεν είναι καθόλου απίθανο να υποθέσουμε ότι ο

Πέλοπας ήταν ένας από τους βασιλείς της Μυκηναϊκής εποχής, ο οποίος

λατρευόταν μετά το θάνατό του, με αγώνες. Η σχέση του τελευταίου με

αρματοδρομίες είναι γνωστή όχι μόνο από τον Όμηρο, όπου ο ήρωας

εμφανίζεται σαν «οδηγός αλόγων»331, αλλά και από τον Παυσανία, όπου

φαίνεται ότι ήταν «ένδοξος αρματηλάτης»332. Είναι πολύ πιθανό ότι τον

Πέλοπα, τον τιμούσαν, μετά το θάνατό του, με αγώνες, κυρίως

αρματοδρομίες, δεδομένης της αγάπης και της δεξιότητας του ήρωα σε

αυτές333.

Φαίνεται καθαρά, από τους αρχαίους Έλληνες συγγραφείς, ότι ο

Πέλοπας, πράγματι ήταν Αχαιός. Δεν υπάρχει καμιά πληροφορία από την

παράδοση, η οποία να συνδέει τον ήρωα με τους Δωριείς. Έτσι, είναι λογικό

να συμπεράνουμε ότι τον λάτρευαν και τον τιμούσαν με αγώνες πριν την

κάθοδο των Δωριέων στην Πελοπόννησο. Μπορεί να ήταν ακόμη μεγάλος

ήρωας, μετά τον ερχομό των Δωριέων, είναι όμως αμφίβολο αν ήταν ο πιο

σπουδαίος.

Οι Δωριείς, ωστόσο, θέλησαν να συνδέσουν τη δική τους παράδοση με

τον Πέλοπα, καθώς ήταν «σύνηθες φαινόμενο στην αρχαιότητα η σύνδεση 327 Βλ. W.Dorpfeld, Mitth. D Arch. Inst. In Athens, band 33 (1918), p. 189. 328 Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά, 6. 12.1. 329 Burkert, ό.π., p. 429. 330 Gardiner, Olympia, p. 55. 331 M. Nilsson, The Mycenaean origin of Greek mythology, University of California Press Ltd , London, England 1972, pp. 94-95. 332 Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά , 2. 14. 3. 333 J. M. Barringer, «The temple of Zeus at Olympia, heroes, and athletes», Hesperia 74. pp. 228-229. M. Golden, Sport and Society in Ancient Greece (key Themes in Ancient History), Cambridge 1998, pp. 12-14, 91-95. B. Holger, Die Angriffswaffen aus Olympia, De Gruyter, 2001, pp. 98-100.

98

της εξουσίας με τις θρησκευτικές πεποιθήσεις του τοπικού πληθυσμού»334.

Έτσι, έχουμε «την εμφάνιση ενός νέου μύθου , πλασμένου από την πλευρά

των Δωριέων, πλέον. Αυτός ο μύθος συνδέει τον Ηρακλή, ημίθεο και ήρωα

των Δωριέων, με τον Πέλοπα, παρουσιάζοντας τον πρώτο ως απόγονο του

Πέλοπα και ιδρυτή μάλιστα του τάφου του τελευταίου στην Άλτι. Ο δε

Πέλοπας εκδωρίζεται και προυσιάζεται ως δωρικός ήρωας , που εξόντωσε

την αχαϊκή παρακμή στο πρόσωπο του Οινόμαου, του βασιλιά της αχαϊκής

Πίσας. Και το ίδιο όνομα του βασιλιά αυτού (όνος-μέμαα) αποτελεί τη

«δωρική κατηγορία» κατά των παλαιότερων κατοίκων και συγχρόνως έμμεση

έκφραση της φυλετικής υπερηφάνειας των Δωριέων»335.

Άρα ο Πέλοπας πρέπει να υπήρξε Αχαιός, ο δε μύθος της διένεξης

μεταξύ αυτού και του Οινόμαου αντικατοπτρίζει πιθανότατα μια δυναστική

αλλαγή κατά τα μυκηναϊκά χρόνια, πιθανότατα και μια διαδοχή στη λατρεία.

Αρχικά οι κάτοικοι απέδιδαν λατρεία στον Κρόνο και στις συναφείς θεότητες, η

δε λατρεία αυτού θα αντικαταστάθηκε από τη λατρεία του Δία και των θεών

του Ολύμπου .

Όσον αφορά το κατά πόσο μπορεί να συνδεθεί αυτός ο μύθος με την

ίδρυση των Ολυμπιακών αγώνων, είναι ένα γεγονός που αντιμετωπίζει

αρκετές δυσκολίες. Μερικά σημεία του μύθου φαίνονται ύποπτα: αν

υποθέσουμε ότι ο Πέλοπας ήταν πράγματι ο ιδρυτής των αγώνων τότε πρέπει

επίσης να παραδεχτούμε ότι οι Έλληνες απέδωσαν την ίδρυση του

μεγαλύτερου αθλητικού γεγονότος σε κάποιον, του οποίου η καταγωγή ήταν

σε αμφιβολία. Αν η καταγωγή του δεν ήταν Ελληνική και οι Έλληνες

παραδέχονταν σαν σωστή την ίδρυση των αγώνων από αυτόν, τότε δεν είχαν

λόγο να αποκλείσουν ξένους από αυτούς, αφού ο ιδρυτής τους ήταν ξένος.

Επίσης, ό τρόπος που ο Πέλοπας νίκησε, δωροδοκώντας τον Μύρτιλο, τον

οποίο και σκότωσε τελικά, δεν επιδεικνύει δίκαιο και καθαρό συναγωνισμό,

όπως θα περιμέναμε.

Παρ’ όλα αυτά, η αναφορά στο μύθο, ότι οι αγώνες τελέστηκαν για

πρώτη φορά προς τιμή του μυθικού βασιλιά Πέλοπα, συνδέει την ίδρυσή τους

με έναν νεκρό ήρωα. Το γεγονός ότι και σε άλλα ιερά της αρχαιότητας πολύ

συχνά καθιερώνονταν αθλητικοί αγώνες για να αποδοθεί λατρεία σε κάποιον 334 Τ. Δημόπουλου, Η Ολυμπία και οι Ολυμπιακοί αγώνες, ό.π., σ.26. 335 Στο ίδιο έργο.

99

εξέχοντα νεκρό, μας οδηγεί στην άποψη, ότι πράγματι μπορεί οι ταφικοί

αγώνες, που ήταν ιδιαίτερα αγαπητοί στην Ελλάδα της Μυκηναϊκής περιόδου,

να ξεκίνησαν από την ιδέα της διαδοχής των βασιλέων. Τα αγωνίσματα αυτά

θα έλαβαν σταδιακά το χαρακτήρα απόδοσης νεκρικών τιμών και αργότερα

θα καθιερώθηκαν και για τους νέους Ολύμπιους θεούς336.

Ήδη στο πρώτο κεφάλαιο, έχουμε αναφερθεί στη λατρεία των ηρώων

και την πίστη των αρχαίων Ελλήνων ότι οι ήρωες πρέπει να τιμούνται και η

μνήμη τους να μην ξεχαστεί ποτέ. Ένας τρόπος να τιμηθούν οι ήρωες και να

διαιωνιστεί η μνήμη τους, ήταν να τελούνται αγώνες στον τάφο τους. Κατά

συνέπεια, η λατρεία των ηρώων ήταν το πιο εύφορο έδαφος, όπου

καλλιεργήθηκε και αναπτύχθηκε ο «αγώνας». Είναι σχεδόν βέβαιο ότι οι

επικήδειοι αγώνες ήταν ο πρόδρομος των αθλητικών εκδηλώσεων προς τιμή

των ηρώων337. Ο λόγος που απέτυχαν οι τοπικοί λατρευόμενοι ήρωες να

ανέλθουν σε πλήρεις θεούς, ήταν «η εισβολή κάποιων πλήρως

διαμορφωμένων θεών από την τάξη των Ολύμπιων, και στην περίπτωση του

Πέλοπα, του Δία»338.

Τα παραπάνω, δεν αποκλείουν και το γεγονός ότι οι σχετικοί με τους

αγώνες μύθοι ,αντανακλούν κάποιες πρακτικές τελετουργιών ή δρώμενων.

Δηλαδή, οι μύθοι των αρχαίων για την καταγωγή των Ολυμπιακών αγώνων,

δεν είναι «ποιητικές εκδοχές μοναδικών ιστορικών συμβάντων» στη ζωή

κάποιου ατομικού ήρωα, αλλά παραπέμπουν σε τελετουργικές πράξεις ή

δρώμενα339.

Ο πρωτεργάτης της θέσης αυτής, F.M.Cornford, υποστηρίζει ότι, εάν

αναγνωρίσουμε πως όλοι αυτοί οι μύθοι ήταν τύπου τελετουργικού, θα

παρατηρήσουμε ότι ο Πέλοπας απογυμνώνεται από κάθε ίχνος ιστορικής

πραγματικότητας, γινεται ένα όνομα κενό340.

336 L. E.Roller, «Funeral games in Greek art», AJA 85 (1981) 107-8. Gardiner, Kingship, pp. 86-88. H. Joachim, Die Tondacher von Olympia, Deutsches Archaologisches Institut, de Gruyter 1995, pp. 107-115. 337 Ι. Μουρατίδη, ό.π., σ. 133. Πρβλ. A.D.Nock, «The cult of heroes», H Th R 37 (1944), pp. 141-173. 338 J.E.Harisson, Η δημιουργία των θεών (μτφρ. Ε.Παπαδοπούλου), εκδ. Ιάμβλιχος, Αθήνα 1996, σσ. 112-3. 339J.E.Harisson, Η προέλευση των Ολυμπιακών αγώνων (μτφρ. Θ. Σιαφαρίκας), εκδ. Ιάμβλιχος, Αθήνα 1996, σ. 18. 340 Στο ίδιο έργο.

100

Στις περαιτέρω σκέψεις του, στηρίζεται στην υπόθεση του Άγγλου

αρχαιολόγου A.B. Cook, πως ο Οινόμαος, τον οποίο ο μύθος θεωρεί σύζυγο

και γιό της Στερόπης, της αστραπής, ήταν ένας από αυτούς τους βασιλείς των

καιρικών συνθηκών, που υποστήριζαν ότι ασκούσαν έλεγχο στον κεραυνό και

τη βροχή 341. «Ο Οινόμαος, με το χάλκινο ακόντιό του, ήταν

εγχεικέραυνος»342.

Στις παραστάσεις του μύθου, συναντάται ένα ιερό δένδρο ή στήλη και

το σημάδι του κεραυνού. Ο Cook υποθέτει, ότι «στους μυθικούς χρόνους ο

ολυμπιακός αγώνας ήταν ένας τρόπος ανάδειξης του βασιλιά της περιοχής

και υπερασπιστή του αξιώματος του τοπικού δένρου του Δία»343. Σε αυτό το

σημείο, πρέπει να τονίσουμε ότι η Μυκηναϊκή λατρεία υπήρξε ανεικονική και η

θεότητα εικονιζόταν με τη μορφή μιας στήλης, ή με το ιερό δένδρο, από του

οποίου το θρόϊσμα των φύλλων, εκφραζόταν το θέλημα του θεού 344.

Ο προσωρινός κάτοχος του αξιώματος αναλογούσε σε μια ενσάρκωση

του Θεού του Δένδρου και του Ουρανού. Υπεράσπιζε δε το αξίωμά του από

κάθε νεοφερμένο, ώσπου τελικά ηττούνταν και υπερσκελιζόταν από τον

ικανότερο αγωνιστή. Ο Cornford αντί των όρων «βασιλιάς», «θεός» και

«ενσάρκωση του δένδρου του Δία», προτείνει τον όρο «ενιαυτός δαίμων»:ο

«προσωρινός «βασιλιάς γίνεται ενιαυτός δαίμων ή πνεύμα της ευφορίας της

χρονιάς»345 .

Η άποψη αυτή φαίνεται να συμφωνεί με τον αρχαίο συγγραφέα

Πλούταρχο. Ο τελευταίος στα Συμποσιακά βιβλία του, αφού παρατηρεί ότι ο

αγώνας δρόμου ήταν ο μόνος αυθεντικός αγώνας στην Ολυμπία, ενώ όλοι οι

υπόλοιποι προστέθηκαν μεταγενέστερα, προσθέτει την πολύτιμη

πληροφορία, ότι παλιά γινόταν μονομαχικός αγώνας μέχρι θανάτου «δέδεια δ’

ειπείν ότι πάλαι και μονομαχίας αγών περί Πίσαν ήγετο μέχρι φόνου και

σφαγής των ηττωμένων και υποπιπτόντων»346.

341 Για πληρέστερη και διεξοδικότερη ανάλυση της θέσης του Cook, βλ. A. B. Cook, «Zeus, Jupiter and the oak», C R 17 (1903) 268-278. 342 Πινδάρου, Ολυμπιόνικος 13. 7. Του ιδίου, Πυθιόνικος , 4. 194. 343 A.B.Cook, «Zeus, Jupiter and the oak» C R 17 (1903) 271-2. 344 A. J. Evans, «Mycenaean tree and pillar cult and its Mediterranean relations», JHS 21 ( 1901) 105, 119-121, 126-7. 345 Αρβανιτάκη, Αγών, ό.π., σ. 200. 346 Πλουτάρχου , Συμποσιακά, 5. 675 C.

101

Σε αυτή τη μαρτυρία, στηριζόμενοι, μπορούμε με ασφάλεια να

υποστηρίξουμε , ότι αφετηριακό σημείο των Ολυμπιακών αγώνων, υπήρξε η

μονομαχική ανανέωση της εποχικής βασιλείας, όπου ο ιερός βασιλιάς της

νέας χρονιάς, σκοτώνει σε μονομαχία το βασιλιά της περασμένης χρονιάς,

όπως ο Πέλοπας τον Οινόμαο .

Ο μάγος ή βασιλιάς που ελέγχει τον καιρό, όπως ο Οινόμαος, ανάγεται

σε μια περίοδο όπου δεν υπήρχε θεός να ενσαρκωθεί. Αντίθετα, «ο θεός του

ουρανού, είναι μόνο μια προβαλλόμενη αντανάκλαση αυτής της ανθρώπινης

μορφής, του μάγου δηλαδή που υποστηρίζει ότι ελέγχει τη βροχή με τον

κεραυνό του»347.

Στη διάρκεια του αξιώματός του, ο κάτοχός του αντιπροσώπευε, ή

μάλλον ήταν η δύναμη που κυβερνούσε τις βροχές του ουρανού και τους

καρπούς της γης. Η μονομαχία παρουσιαζόταν από τους υποστηρικτές της

θεωρίας αυτής, ως εκδίωξη του χειμώνα ή του ετοιμοθάνατου έτους, από το

σφριγηλό νεαρό πνεύμα του ερχόμενου έτους. Η μονομαχία ταυτόχρονα,

καθόριζε ποιος θα αντιπροσώπευε τον αρσενικό σύντροφο σε έναν ιερό γάμο

με την αντίστοιχη νικήτρια των αγώνων των παρθένων γυναικών, που

γίνονταν προς τιμή της Ήρας ( Ηραία). Η παρθένα που νικούσε στον αγώνα

δρόμου των Ηραίων, αντλούσε δύναμη από την Ήρα. Αφού έτρωγε από το

ζώο που θυσιαζόταν γι’ αυτήν, στεφανωνόταν με το κλαδί ελιάς και ήταν η

Ήρα ή η Ιπποδάμεια της χρονιάς. Το ίδιο και ο νέος που νικούσε στον αγώνα

δρόμου των ανδρών. Στεφανωνόταν και αυτός με κλαδί αγριελιάς, ήταν ο Δίας

ή ο Πέλοπας της χρονιάς. Ο σκοπός δηλαδή των Ολυμπίων, ήταν ένας ιερός

γάμος για την ευκαρπία της γης και των ανθρώπων348. Tiς μέχρι τώρα αναφερθείσες θέσεις, σχετικά με την ερμηνεία του

μύθου και το αν και κατά πόσο συνδέονται με την ίδρυση των αγώνων,

συμβιβάζει ο αρχαιολόγος A.B.Cook, στο άρθρο του «Zeus Jupiter and the

oak», ισχυριζόμενος, ότι «ίσως ο μάγος-ιερέας βασιλιάς να ενσαρκώνει το

347 Για τα στάδια της αρχαίας ελληνικής θρησκείας βλ. G. Murray, Πέντε στάδια της Ελληνικής θρησκείας (μτφρ. Ε. Παπαδοπούλου), εκδ. Ιάμβλιχος, Αθήνα 1996, σσ. 40-44. J.E.Harrison, Η γέννεση της αρχαιοελληνικής θρησκείας (μτφρ. Ε. Παπαδοπούλου), εκδ. Ιάμβλιχος, Αθήνα 1996, σσ. 17-22. Για τον όρο «βασιλιάς» και τη σημασία του ως εξουσιαστή των καιρικών φαινομένων, βλ. E. W. Fay, «Greek βασιλεύς», C Q 5 (1911) 119-122. 348 Α. Λεντάκη, «Ολυμπιακοί αγώνες», σε ΜΣΕ, τόμ.25 (Ντυπόν- Οσκινέλλα),σ. 369. J.E.Harrison, Η προέλευση των Ολυμπιακών αγώνων, ό.π., σσ. 27, 31, 41.

102

πνεύμα του νεκρού τιμώμενου ήρωα (Πέλοπα), προς τιμή του οποίου

διεξάγονταν οι αγώνες»349.

Τέλος δεν πρέπει να ξεχνούμε τη σχέση των Ολυμπίων και των

Ηραίων με τις ονομαζόμενες τελετές φυλετικής μύησης , που αποτελούσαν

φυσικό μέρος των ανοιξιάτικων δρώμενων ή ιερών τελετών. Με αυτές, οι

μυούμενοι νεαροι ενηλικιώνονταν. Στις πρωτόγονες κοινότητες, η κατάταξη

των ανθρώπων σύμφωνα με την ηλικία τους έτεινε να είναι αυστηρή και

έντονη. Η αττική διάλεκτος προσδιορίζει τέσσερις αυστηρές βαθμίδες: παις,

έφηβος, ανήρ , γέρων. Η σημασία της κάθε ηλικίας ήταν τεράστια για το κοινό

καλό και την προσφορά τους στη κοινωνία της εποχής εκείνης. Οι

τελετουργίες μύησης ή «τελετουργίες μετάβασης» ήταν πολύ σημαντικές.

Σηματοδοτούσαν τη σπουδαία μετάβαση από το ανώριμο αγόρι ή κοπέλα,

στον τέλειο άνδρα, το πλήρες μέλος της κοινωνίας ως πολεμιστή ή σύμβουλο,

ή στην τέλεια γυναίκα, την πλήρη σύζυγο και μητέρα350 .

Οι ανδρικοί και οι γυναικείοι αγώνες της Ολυμπίας-γίνονταν αρχικά

κάθε χρόνο και ήταν δοκιμασίες μύησης, στην ανδρική ηλικία για τους νέους,

στην εφηβική για τα κορίτσια. Για τους νικητές , με άλλα λόγια, οι αγώνες ήταν

μύηση και θεοποίηση συγχρόνως. Ο νικητής ανακηρυσσόταν θεός- βασιλιάς

της χρονιάς, ανάλογα και η νικήτρια. Συμβόλιζαν αρχικά το βασιλικό ζευγάρι

του Πέλοπα και της Ιπποδάμειας351.

Πιστεύουμε ότι τέτοιες τελετές κρύβονται και πίσω από το μύθο του

Πέλοπα και της Ιπποδάμειας, κάτι βέβαια που δεν μπορεί να πει κανείς με

σιγουριά, αν δεν μελετήσει με ακρίβεια τα στοιχεία μύησης και λατρείας που

υποκρύπτονται στους αγώνες της Ολυμπίας. Αυτό, ωστόσο, θα μας

απασχολήσει σε μεταγενέστερο κεφάλαιο, όπου και θα αναφερθούμε

διεξοδικά σε θέματα λατρείας στην περιοχή του ιερού της Ολυμπίας.

349 A.B.Cook, « Zeus, Jupiter and the oak», C R 17 ( 1903) 275. 350 G. Murray, ό.π., σσ. 44-45. Ν. Serwint, «The Female athletic costume at the Heraia and Prenuptial Initiation rites», AJA 97, No 3 (1993), 418-422.T.F.Scanlon, Eros and Greek Athletics, Oxford 2002, pp. 98-99, 101, 119-120. M. Dillon, «Did Parthenoi Attend the Olympics games? Girls and women competing, spectating, and cattying out cult roles at Greek Religious Festivals», Hermes 128 (2000), p. 460. I. Clark, «The Gamos of Hera: Myth and Ritual», in The Sacred and the Feminine in Ancient Greece, ed. S. Blundell and M. Williamson, New York 1998, p.21. 351 Βλ. Αρβανιτάκη, Αγών, σ. 200. Πρβλ. G. Nagy, « Pindar’ s Olympian 1 and the aetiology of the Olympic games», TAPA 116 (1986) 82-84.

103

4.Ο μύθος του βασιλιά Αυγεία και του Ηρακλή .

Ως ιδρυτής επίσης των αγώνων στην Ολυμπία, θεωρείτο και ο

Ηρακλής, ο σπουδαιότερος ήρωας των αρχαίων Ελλήνων, ο γιός της

Αλκμήνης και του Δία. Την καλύτερη διήγηση του μύθου μας προσφέρει ο

Πίνδαρος, στον Ολυμπιόνικο 10. 28. Μια από τις πολεμικές επιχειρήσεις του

Ηρακλή, αφού είχε ολοκληρώσει τους δώδεκα άθλους του, ήταν και η

κατάληψη της Ήλιδας, η οποία είχε στη δικαιοδοσία της τη διεξαγωγή των

αγώνων. Βασιλιάς της περιοχής ήταν ο Αυγείας352, με τον οποίο ο Ηρακλής

είχε έλθει παλαιότερα σε αντιπαράθεση, κατά τη διάρκεια του πέμπτου άθλου

του.

Τότε ο Αυγείας είχε πολλά κοπάδια και τον βασάνιζε ένα μεγάλο

πρόβλημα. Δεν μπορούσε με κανένα τρόπο να καθαρίσει τους στάβλους του

από τους γιγάντιους σωρούς της κοπριάς, που είχαν συσσωρευτεί,

μολύνοντας όλη τη γύρω περιοχή. Γι΄αυτό κάλεσε τον Ηρακλή και του

ανέθεσε να καθαρίσει τους στάβλους μέσα σε μια μέρα. Αν το κατόρθωνε

αυτό, θα του παραχωρούσε το μισό του βασίλειο. Μα αν δεν το κατόρθωνε,

τότε θα είχε το δικαίωμα να τον σκοτώσει.

Ο Αυγείας, αν και κατάφερε ο Ηρακλής να καθαρίσει τους στάβλους,

δεν του έδωσε το μισό του βασίλειο. Ο Ηρακλής τότε θύμωσε και κήρυξε τον

πόλεμο στον Αυγεία. Αν και στην πρώτη σύγκρουση ο Αυγείας νίκησε και

έδιωξε μακριά τον Ηρακλή, ο δεύτερος ξαναγύρισε με καινούργιες δυνάμεις

και κατέλαβε την Ήλιδα. Νικητής, πλέον, συγκέντρωσε το στρατό του στην

Πίσα και από τα λάφυρα ίδρυσε προς τιμή του πατέρα του Δία τους

Ολυμπιακούς αγώνες, οι οποίοι θα τελούνταν κάθε τέσσερα χρόνια353.

Αρχικά περιέφραξε την Άλτη, οριοθέτησε το στάδιο, έδωσε το όνομα

Κρόνιο στο λόφο της περιοχής, αφιέρωσε έξι βωμούς στους Ολύμπιους θεούς

και έχτισε ένα τέμενος για τον Πέλοπα, ο οποίος υπήρξε, σύμφωνα με αυτό το

μύθο, πρόγονός του. Επειδή το ιερό δεν ήταν δενδροφυτεμένο, έφερε μια

352 Για πληροφορίες για το πρόσωπο του Αυγεία βλ. Σ. Καργάκου, ό.π. σσ. 110-112. 353 Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά, 5, 1, 9-11.

104

ρίζα από τις αγριελιές του Απόλλωνα στη χώρα των Υπερβορείων και όρισε

να στεφανώνονται οι νικητές των αγώνων με τα κλαδιά αυτής της αγριελιάς354.

Στον Ηρακλή οφείλεται, επίσης, η θεσμοποίηση της ιερής εκεχειρίας,

όχι μόνο για τις μέρες που θα διαρκούσαν οι αγώνες, αλλά για όλο το μήνα

κατά τον οποίο θα διεξάγονταν. Σύμφωνα με την εκεχειρία, για το διάστημα

αυτό οι πόλεις που συμμετείχαν στους Ολυμπιακούς αγώνες, θα έπρεπε να

απέχουν από κάθε πολεμική επιχείρηση. Επιπλέον απαγορευόταν να λάβει

μέρος στην Ολυμπιάδα αθλητής, ο οποίος είχε διαπράξει έγκλημα ή είχε

προσβάλει τους θεούς355.

Ο ιστορικός Διόδωρος ο Σικελιώτης ( 1ος π. Χ. ), επίσης, αναφέρει τον

Ηρακλή ως ιδρυτή των Ολυμπιακών αγώνων, όμως, συνδέει το γεγονός με

έναν άλλο μύθο. Όταν τελείωσε η Αργοναυτική εκστρατεία, οι Αργοναύτες

ορκίστηκαν να διατηρήσουν δεσμούς φιλίας μεταξύ τους και να παρέχουν

βοήθεια ο ένας στον άλλο αν παρουσιαστεί ανάγκη. Για να κατοχυρώσουν

την υπόσχεσή τους, ανέθεσαν στον Ηρακλή , ο οποίος είχε λάβει μέρος στο

ταξίδι των Αργοναυτών, να επιλέξει έναν τόπο στην Ελλάδα και να οργανώσει

αγώνες προς τιμή του Δία. Εκείνος λοιπόν, επισκέφθηκε την Ολυμπία και

όρισε να τελούνται εκεί αθλητικοί αγώνες, αφιερωμένοι στον πρώτο των

Ολύμπιων θεών356.

Πράγματι, οι περισσότερες πηγές της αρχαιότητας, συνδέουν την

ίδρυση των Ολυμπιακών αγώνων με τον Ηρακλή, το γιό του Δία και της

Αλκμήνης357. Έτσι και ο Στράβων αναφέρει : « εάσαι γάρ δεί τα παλαιά και

περί της κτίσεως του ιερού και περί της θέσεως του αγώνος, των μέν ένα των

ιδαίων Δκτύλων Ηρακλέα λεγόντων αρχηγέτην τούτων, των δε τον Αλκμήνης

και Διός, όν και αγωνίσασθαι πρώτον και νικήσαι. Τά γάρ τοιαύτα πολλαχώς

λέγεται και ου πάνυ πιστεύεται» 358. Ο Πίνδαρος πάλι, σημειώνει ότι ο

Ηρακλής ίδρυσε την Ολυμπιακή γιορτή στο μέρος, όπου ήταν ο τάφος του

Πέλοπα 359 .

354 Πινδάρου, Ολυμπιόνικος, 10. 28. 355 Μ. Μαυροματάκη, ό.π., σσ. 31-33. 356 Στο ίδιο έργο. «Η κόπρος του Αυγεία», σε ΕΜ, τόμ. 4, σσ. 44-47. Α. Λεντάκη, « Ολυμπιακοί αγώνες», σε ΜΣΕ τόμ. 25 ( Ντυπόν-Οσκινέλλα), σ. 371. Ε. Ρούσσου , « Αυγείας», σε Ε.Μ. τόμ. 3, σσ. 232-233. 357 Διόδωρου Σικελιώτη, 4. 53. 4-7. Απολλόδωρου, Βιβλιοθήκη, 2. 7. 2. 358 Στράβωνος, Γεωγραφικά, 8, 355. 359 Πινδάρου, Ολυμπιόνικος, 10. 23 – 31.

105

Ο μύθος της ίδρυσης των αγώνων από τον Ηρακλή έχει πιθανότατα τη

ρίζα του στη Δωρική Πελοπόννησο360. Ήταν πολύ φυσικό ο μεγαλύτερος

αθλητής και ήρωας των Δωριέων, να θεωρείται και ο ιδρυτής της μεγαλύτερης

αθλητικής γιορτής των αρχαίων Ελλήνων. Οι Δωριείς, είναι γνωστό, ότι

διεκδικούσαν τον Ηρακλή σα δικό τους γενάρχη και ήρωα, πολύ πριν έρθουν

στην Πελοπόννησο. Ο ερχομός τους μάλιστα εκεί ήταν γνωστός στην

Ελληνική αρχαιότητα σαν «η επιστροφή των Ηρακλειδών». Από το τέλος

ακόμα των Σκοτεινών χρόνων, οι Σπαρτιάτες βασιλείς τον θεωρούσαν σαν

δικό τους πρόγονο και ήρωα. Έτσι, θέλοντας οι Δωριείς να συνδέσουν τους

εαυτούς τους με την Ηρωική εποχή, διάλεξαν για το σκοπό αυτό έναν ήρωα

της εποχής εκείνης και βρήκαν το μεγαλύτερο από όλους. Οι Δωριείς είχαν

πολλούς λόγους να ισχυρίζονται ότι κατάγονται από αυτόν, διότι ο ήρωας

ήταν ο πιο αγαπητός ανάμεσα στους Έλληνες.

Ότι αυτός ήταν ο μεγαλύτερος Έλληνας ήρωας, φαίνεται καθαρά στην

Ιλιάδα, όπου ο Αχιλλέας, λυπημένος για τον πρόωρο θάνατο που τον

περιμένει, βρίσκει παρηγοριά στο γεγονός ότι «ούτε και η δύναμη του Ηρακλή

απέφυγε την καταστροφή» 361. Ο Ηρακλής δεν ήταν μόνο πρόγονος των

Δωριέων. Στην πραγματικότητα ήταν ήρωας και των Αχαιών και λατρευόταν

από όλες σχεδόν τις ελληνικές φυλές. Ήταν ο μόνος ήρωας που δε γνώριζε

τα σύνορα που χώριζαν τις ελληνικές πόλεις. Ήταν η μεγάλη εξαίρεση του

κανόνα, ο οποίος ήθελε τους ήρωες να ανήκουν σε ένα μόνο τόπο, εκεί που

ήταν και ο τάφος τους. O ήρωας αυτός, όμως, ανήκε σε όλους τους Έλληνες,

χωρίς καμιά ελληνική πολιτεία να μπορεί να ισχυριστεί ότι είχε τον τάφο του .

Δεν ήταν μόνο κατά τους ιστορικούς χρόνους, που ο Ηρακλής θεωρείτο

Πανελλήνιος ήρωας. Ο Όμηρος τον αναφέρει συχνά τόσο στην Ιλιάδα, όσο

και στην Οδύσσεια και η παράδοση τον παρουσιάζει σαν ήρωα των Αχαιών

αλλά και των Δωριέων. Με την καταστροφή, όμως, των Μυκηναϊκών κέντρων

και τον ερχομό των Δωριέων κάτι άρχισε σιγά- σιγά να αλλάζει: οι Δωριείς

άρχισαν να τον διεκδικούν σαν αποκλειστικά δικό τους ήρωα, όχι φυσικά

πάντοτε με μεγάλη επιτυχία, διότι οι γενεαλογικές τους προσπάθειες να

συνδεθούν με τον ήρωα δεν ήταν πάντοτε πειστικές.

360 J.M.Barringer, «The temple of Zeus at Olympia, heroes, and athletes», Hesperia 74 ( 2005), p. 219. 361 Ομήρου, Ιλιάδα, 18. 117.

106

Ειδικότερα, οι Ηλείοι, απόγονοι τω Δωριέων, με ιδιαίτερη επιμονή

υποστήριζαν τον παραπάνω μύθο, για να «σβήσουν» κατά κάποιο τρόπο τις

προηγούμενες παραδόσεις των Πισατών, οι οποίοι, ως οι προηγούμενοι

κάτοχοι του ιερού, το διεκδικούσαν ξανά. Στο προηγούμενο κεφάλαιο της

παρούσας εργασίας, ήδη τονίσαμε ότι υπήρξε διαρκής διαμάχη μεταξύ των

πρώτων κατόχων του ιερού, των Πισατών και των επόμενων , των Ηλείων. Η

διαμάχη αφορούσε την ιδιοκτησία του ιερού και τη διοργάνωση ακολούθως

των αγώνων. Εύλογα, μπορεί κανείς να καταλάβει, για ποιό λόγο οι Ηλείοι

επέμεναν να αντικαθιστούν τους μύθους των Πισατών με τους δικούς τους,

δωρικής προελεύσεως362.

Όσον αφορά την επιλογή του Ηρακλή στο μύθο των Ηλείων, εξηγείται,

εάν υπενθυμίσουμε ότι η λατρεία του Ηρακλή συνδεόταν πάντοτε με αγώνες,

γιατί ήταν ο κατ’εξοχήν ήρωας- αθλητής363 . Ήταν γνωστός σαν «άριστος

παλαιστής και πυγμάχος»364. Από την άλλη πλευρά ο Ηρακλής προσέφερε

ένα παράδειγμα αθανασίας, που θα μπορούσε να επιτευχθεί από τους

θνητούς, με τη νίκη τους στους αγώνες365.

Η εκλογή του από τους Δωριείς σαν αντιπροσώπου τους, ήταν, σε

τελευταία ανάλυση, η καλύτερη που μπορούσαν να έχουν, διότι ο ήρωας ήταν

πολύ γνωστός, αγαπητός και αποδεκτός από όλους τους Έλληνες, σε

αντίθεση με τον Πέλοπα, ο οποίος αντιπροσώπευε μόνο τους Αχαιούς. Ο

τελευταίος ήταν αποκλειστικά ήρωας των Αχαιών, έτσι δεν μπορούσε να

αντιπροσωπεύσει όλο τον ελληνικό κόσμο και ιδιαίτερα τους Δωριείς, οι

οποίοι δεν είχαν καμιά δυσκολία να υιοθετήσουν τον Ηρακλή, σαν δικό τους

ήρωα και ιδρυτή των Ολυμπιακών αγώνων.

Αν ήταν φυσικό για τους Δωριείς να κάνουν το μεγαλύτερό τους αθλητή

ιδρυτή των Ολυμπιακών, τότε τίθεται το ερώτημα: μήπως ο Ηρακλής ήταν και

ο ήρωας, προς τιμήν του οποίου τελούνταν η αθλητική αυτή γιορτή; Είναι

πολύ πιθανό ότι οι Δωριείς τελούσαν αγώνες προς τιμήν του πλέον ένδοξου

και μεγάλου τους ήρωα, αφού αποδείξαμε σε προηγούμενο κεφάλαιο, ότι

362 Ι. Κοντή, Το ιερόν της Ολυμπίας κατά τον Δ΄αιώνα, Αθήναις 1958, σσ. 98-101. 363J. Fontenrose, «The hero as athlete», CSCA 1 (1968), p. 86. 364 Παυσανίου, Ηλιακά, 5, 7, 7 και 5, 8, 4. 365 E.A.Mackey, «The Hairstyle of Heracles», Essays in Honor of Dietrich von Bothmer ( Allard Pierson Series 14), ed. A.J. Clark and J.Gant, Amsterdam 2002, pp.203-210. Ph. Hanna, B. Hermann, Archaische Silhouettenbleche und Schildzeichen in Olympia, Deutsches Archaologisches Institut, De Gruyter 2004, pp.156-170.

107

τόσο στους προϊστορικούς , όσο και στους ιστορικούς χρόνους, οι αγώνες

προς τιμήν των ηρώων ήταν ένα από τα χαρακτηριστικά της λατρείας τους.

Πιστεύουμε λοιπόν, ότι, κατά τη διάρκεια των Σκοτεινών χρόνων, η

λατρεία του ήρωα- αθλητή Ηρακλή εισήχθη στην Ολυμπία για να

αντικαταστήσει αυτή του Πέλοπα, ο οποίος στο εξής, ενώ λατρευόταν σαν

ήρωας, έχασε τη λατρεία του σαν ήρωας-αθλητής της Ολυμπίας.

Είναι αλήθεια ότι λάτρευαν και τιμούσαν τον Πέλοπα σε όλη την

ιστορία της Ολυμπίας, αλλά η αθλητική γιορτή ήταν προς τιμήν του Ηρακλή, ο

οποίος, κατά την παράδοση όχι μόνο ίδρυσε τους αγώνες στο μέρος, όπου

ήταν ο τάφος του Πέλοπα, αλλά του έκτισε και έναν ναό προσφέροντας

συγχρόνως θυσίες σ’ αυτόν, μια συνήθεια που συνεχιζόταν ακόμη μέχρι την

εποχή του Παυσανία 366. Η τύχη του Πέλοπα στην Ολυμπία μοιάζει με αυτή

του Υάκινθου στη Σπάρτη, όπου ο Απόλλων σφετερίστηκε τη γιορτή του, αλλά

ο Υάκινθος λατρευόταν πάντοτε εκεί και μετά τον ερχομό του Απόλλωνα. Ο

Ηρακλής πρέπει να «λατρευόταν σαν ήρωας-αθλητής στην Ολυμπία»367,

ώσπου ήρθε εκεί ο πατέρας του, Δίας, ό οποίος έμεινε εκεί μέχρι τον

εξοστρακισμό του από το Χριστιανισμό.

Πράγματι, η παρουσία του Ηρακλή στην Ολυμπία αποδεικνύεται και

από τις μαρτυρίες που υπάρχουν. Πολλά από τα χάλκινα αντικείμενα που

βρέθηκαν εκεί, παρουσιάζουν πολεμιστές οπλισμένους με πλατιά κράνη,

μικρές ασπίδες και δόρατα. Είναι πιθανόν ότι αυτά τα αγαλματίδια

παριστάνουν τον Ηρακλή, έχοντας υπ’ όψιν μας ότι οι αρχαϊκές απεικονίσεις

τον παρουσιάζουν πολύ δυνατό και μαχόμενο, σε αντίθεση με τις μορφές του

ήρωα στην κλασσική περίοδο που τον παρουσιάζουν ειρηνικό και πράο. Το

γεγονός ότι ο Ηρακλής αρχικά εμφανιζόταν σαν «γυμνός»368 πολεμιστής,

φαίνεται ακόμη από ένα Μυκηναϊκό αγγείο, το οποίο παρουσιάζει τον ήρωα με

ένα κράνος. Δύο αγαλματίδια, τα οποία βρέθηκαν στην Ολυμπία, 366 Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά, 5. 13. 2. 367 Διόδωρου Σικελιώτη, 4. 38. 3 – 39. Ι 368 Ο προϊστορικός Έλληνας αθλητής-ήρωας ή αθλητής –πολεμιστής πίστευε ότι η γυμνότητά του ενεργούσε σαν ένα είδος προστασίας από τις διάφορες επιβουλές δίνοντάς του συγχρόνως δύναμη και ενέργεια που ήταν απαραίτητες, για να φέρει εις πέρας τα καθήκοντά του. Η πίστη αυτή στη γυμνότητα του ήρωα-αθλητή είχε επικεντρωθεί στο πρόσωπο του Ηρακλή, ο οποίος υπήρξε ο κατ’ εξοχήν γυμνός ήρωας, της παράδοσης.Η γυμνότητα του αθλητή και του πολεμιστή ανήκει σε αυτόν και είναι χαρακτηριστικό γνώρισμα της ταυτότητάς του. Αφού λοιπόν ο Ηρακλής ήταν ο ήρωας προς τιμή του οποίου τελούνταν οι αγώνες της Ολυμπίας, τότε και οι αθλητές , που ήταν υπό την προστασία του, προσπαθούσαν να μιμηθούν τη γυμνότητά του και άλλα χαρακτηριστικά του ( Ι. Μουρατίδη, ό.π., σσ. 255-260).

108

χρονολογίας 725 π.Χ., παρουσιάζουν δύο αθλητές με κράνη. Τα δύο αυτά

αγαλματίδια έχουν ερμηνευτεί ότι παρουσιάζουν τον Ηρακλή και τον

Απόλλωνα, οι οποίοι διεκδικούν ένα τρίποδα σαν έπαθλο369.

Η παρουσία του πρώτου στην Ολυμπία γίνεται περισσότερο αισθητή,

κατά το δεύτερο ήμισυ του 7ου αιώνα. Μια τοιχογραφία της ίδιας περιόδου

παρουσιάζει τον ήρωα να προσφέρει θυσία για την ίδρυση των Ολυμπιακών

αγώνων370, ενώ σε ένα κομμάτι από φύλλο χαλκού εμφανίζεται σαν αθλητής

της τοξοβολίας371 .

Υπάρχουν αρκετά ευρήματα που φανερώνουν την παρουσία του

Ηρακλή στην Ολυμπία. Ο ίδιος ο Ολυμπιακός ύμνος, γραμμένος από τον

ποιητή Αρχίλοχο της Πάρου (714-676 π.Χ.), ήταν το νικητήριο τραγούδι του

Ηρακλή: «Τήνελλα Καλλίνικε, Χαίρε Άναξ Ηράκλειε, Σύ και ο Ιόλαος αιχμητά

δύο, Τήνελλα Καλλίνικε, Χαίρε Άναξ Ηράκλειε»372.

Τον ύμνο αυτό τον τραγουδούσαν οι φίλοι των νικητών για να

γιορτάσουν έτσι την επιτυχία τους στους αγώνες. Είναι ενδιαφέρον το

γεγονός ότι το τραγούδι αυτό γράφηκε από έναν ποιητή, που έζησε προς το

τέλος του 8ου αιώνα. Η ύπαρξη του ύμνου αυτού μπορεί μόνο να εξηγηθεί

από το γεγονός ότι ο ήρωας Ηρακλής, είχε κάποια σχέση όχι μόνο με τους

αγώνες, αλλά και με το μέρος όπου τελούνταν. Ο ήρωας αποκαλείται, από

τον ποιητή, Καλλίνικος, που σημαίνει λαμπρός νικητής και ωραίος στη νίκη,

ένα επίθετο που τον συνδέει με αγώνες και δίκαιη νίκη. Είναι πολύ πιθανό ο

ύμνος, που γράφτηκε από τον Αρχίλοχο, από την αρχή να υμνούσε τον ήρωα-

αθλητή της Ολυμπίας Ηρακλή, προς τιμή του οποίου τελούνταν οι αγώνες και

αργότερα, όταν αυτός αντικαταστήθηκε από το Δία, τότε ο ύμνος να

τραγουδιόταν για το νικητή από τους φίλους του373.

Είναι γεγονός, ότι ο Ηρακλής από πολύ παλιά ήταν Πανελλήνιος

ήρωας, δεκτός από όλες τις Ελληνικές φυλές. Μόνο ένας τέτοιος ήρωας θα

μπορούσε να φέρει μαζί όλους τους Έλληνες στην Ολυμπία, με σκοπό να

αγωνιστούν φιλικά, ξεχνώντας τις διαφορές τους. Είναι γενικά αποδεκτό, ότι η

Ολυμπία από την αρχή των αγώνων ήταν ο τόπος της ειρήνης και της 369 Ι. Μουρατίδη, ό.π., σ. 145. 370 Gardiner, Olympia, p. 94 fig. 24. 371 Gardiner, Olympia, fig. 20. 372 Πινδάρου, Ολυμπιόνικος 9.1. 373 Ι. Μουρατίδη, ό.π., σσ. 145-6. Πρβλ. Athenaus 289 B (=οι βασιλείς του Άργους ενσάρκωναν τον Ηρακλή). . Διόδωρου Σικελιώτη, 16. 44. 4.

109

συμφιλίωσης των αντιμαχόμενων ελληνικών φυλών. Ο Λυσίας, Αθηναίος

ρήτορας του 5ου π. Χ. αιώνα, αναφέρει ότι ο «Ηρακλής ίδρυσε τους

Ολυμπιακούς αγώνες, διότι πίστευε ότι με τον τρόπο αυτό θα μπορούσε να

φέρει τους Έλληνες στην Ολυμπία, για να αναπτύξουν καλές σχέσεις και να

συμφιλιωθούν» 374.

Ο Ηρακλής δεν μπόρεσε, ωστόσο, να παίξει το ρόλο του συμφιλιωτή

και του ειρηνοποιού για πολύ καιρό για τους εξής λόγους : α) η Ομηρική

«επανάσταση», η οποία έφερε το Δία στην εξουσία είχε απλωθεί σε όλο τον

Ελληνικό χώρο β) οι Ολυμπιακοί αγώνες είχαν αποκτήσει δύναμη και φήμη,

προσελκύοντας έτσι την προσοχή όλόκληρου του Ελληνικού κόσμου γ) η

αποδοχή του Δία σαν πατέρα των Θεών και των ανθρώπων καθώς και σαν

ειρηνοποιού των Ελλήνων δ) η έντονη πίστη των Δωριέων και ειδικότερα των

Σπαρτιατών για την καταγωγή τους από τον Ηρακλή και ε) η εμφάνιση των

Πεισιστρατιδών στην Αθήνα. Ο τελευταίος αυτός λόγος, πιθανότατα, είχε

δώσει την αιτία για την κυκλοφορία και διάδοση των θρύλων και άθλων του

Θησέα. Η προαγωγή του τελευταίου, σαν πανελλήνιου ήρωα με πολλούς

άθλους, ανάλογους με αυτούς του Ηρακλή, έλαβε χώρα κατά τη διάρκεια που

κυβερνούσε την Αθήνα ο Πεισίστρατος και οι γιοί του, οι οποίοι βοήθησαν τη

διάδοση των άθλων, καθώς και τη δημοτικότητα του ήρωα. Ο Θησέας δεν

ήταν μόνο ήρωας που ευεργέτησε τον τόπο του, αλλά, σαν τον αντίπαλό του

Ηρακλή, ίδρυσε αγώνες και αθλητικές γιορτές. Ακόμη έγινε σύμβολο των

Δωριέων. Το γεγονός ότι ο Θησέας κέρδισε φήμη, κατά την περίοδο των

Πεισιστρατιδών φαίνεται αφενός από το ότι οι θρύλοι του ήρωα δεν έχουν

προϊστορική ρίζα και αφετέρου από το ότι η λατρεία του Ηρακλή, στην ίδια την

Αθήνα, ήταν πολύ πιο παλιά και περισσότερο διαδεδομένη από ό,τι του

Θησέα375.

Ο θρύλος το Θησέα επέζησε των Πεισιστρατιδών και οπωσδήποτε δεν

βοήθησε στην προαγωγή της φιλίας και της συμφιλίωσης μεταξύ των

Ελλήνων. Ο χρόνος είχε φθάσει για τον ερχομό του Δία και την αποδοχή του

σαν συμφιλιωτή και ειρηνοποιού της Ελλάδας. Η εκλογή του Δία ήταν

πράγματι μια επιτακτική ανάγκη για τους Έλληνες, οι οποίοι είδαν στο

πρόσωπό του, όχι μόνο τον πατέρα των θεών και των ανθρώπων, αλλά 374 Λυσία, Ολυμπιακός 33. 1-2. 375 Ι. Μουρατίδη, ό.π., σ. 149.

110

συγχρόνως ένα θεό, του οποίου η αποδοχή σαν πανελλήνιου είχε πολιτική

σημασία, διότι αυτός, περισσότερο από κάθε άλλον ενσάρκωνε την ενότητα

των Ελλήνων376.

Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι η λατρεία του Δία, ήταν πάνω από

όλα Πανελλήνια και όχι τοπική. Η ιδιότητά του ως θεού που θα έφερνε την

αρμονία και την ειρήνη, φαίνεται καθαρά στα έργα του Φειδία στην Ολυμπία,

όπου ο Ηρακλής και ο Θησέας, οι δύο αντίπαλοι, εμφανίζονται ενωμένοι,

κάτω από το θρόνο του Δία, πολεμώντας τις Αμαζόνες 377. Η σύλληψη της

ιδέας της κατασκευής του αγάλματος του Δία από τον Φειδία, είχε σκοπό να

ενώσει τον ήρωα των Δωριέων και των Αθηναίων και να προωθήσει την

υπόθεση της ειρήνης και της συμφιλίωσης μεταξύ των αλληλομαχόμενων

Ελλήνων. Η τελική προσπάθεια για τη συμφιλίωση των δύο ηρώων ήταν η

έμφαση που δόθηκε, όσον αφορά την καταγωγή τους: και οι δύο έγιναν κατ’

ευθείαν απόγονοι του Πέλοπα378 .

376 Μ. I. Rostovtzeff, Out of the past of Greece and Rome, Yale University Press, New Haven, London, p. 34. 377 Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά, 5. 11. 4. 378 Του ιδίου, 5.13.2, 5.10.8.

111

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Γ΄ Η ΛΑΤΡΕΙΑ ΤΩΝ ΘΕΩΝ ΚΑΙ ΤΩΝ ΗΡΩΩΝ ΣΤΗΝ

ΑΡΧΑΙΑ ΟΛΥΜΠΙΑ

Είδαμε, στο προηγούμενο κεφάλαιο ότι οι μύθοι που αναφέρονται στην

ίδρυση των αγώνων αντανακλούν κυρίως τις διαφορετικές παραδόσεις των

δύο φύλων, δηλαδή των Πισατών και των Ηλείων, που αργότερα

διεκδικούσαν τη διεξαγωγή των αγώνων. Η κάθε φυλή, με τους μύθους που

πρόβαλλε, προσπαθούσε να ισχυροποιήσει τα επιχειρήματά της, σχετικά με

την ιδιοκτησία του ιερού. Οι μύθοι αυτοί προβλήθηκαν ιδιαιτέρως με την

ανάπτυξη της ηρωολατρίας, στους πρώιμους ιστορικούς χρόνους.

Οι παραπάνω μύθοι, δεν είναι επικές αφηγήσεις, αλλά ανήκουν στην

ομάδα των τελετουργικών μύθων. Με άλλα λόγια δεν είναι ποιητικές

αποδόσεις μοναδικών ιστορικών συμβάντων, στη ζωή κάθε ατομικού ήρωα,

αλλά αντανακλούν επαναλαμβανόμενες τελετουργικές πράξεις. Δηλαδή , δεν

υπήρχε, πράγματι, συγκεκριμένος ιδρυτής των Ολυμπίων, αλλά τα τελευταία

εξελίχθηκαν σε μεγάλους αγώνες από απλές θρησκευτικές τελετουργίες.

Τελετουργία είναι μια ενέργεια με σημειωτικό χαρακτήρα, αποκομμένη

από το πρωταρχικό και πρακτικό περιεχόμενό της. Η λειτουργία της κανονικά

έγκειται στο σχηματισμό ομάδων, στην αλληλεγγύη ή στο διάλογο μεταξύ των

μελών της ομάδας. Τέτοιου είδους ενέργειες συνιστούν θρησκευτικές

τελετουργίες, στο βαθμό που δείχνουν μια στροφή προς κάτι εξωανθρώπινο

και υπερανθρώπινο.

Προς το τέλος του προηγούμενου αιώνα, έγινε αποδεκτή στη

Θρησκειολογία, η άποψη ότι οι ιεροτελεστίες είναι πιο σπουδαίες και πιο

διδακτικές για την κατανόηση των αρχαίων θρησκειών, από τους

ευμετάβλητουσ μύθους. Έτσι, πλέον, η αρχαιότητα δεν αντιμετωπίζεται

απομονωμένη, αλλά ενταγμένη στο σύνολο των καλουμένων «πρωτόγονων»

θρησκειών, ενώ στις «ανώτερες», θεολογικά ανεπτυγμένες θρησκείες, η ίδια

112

βάση είναι οπωσδήποτε παρούσα στην πράξη, αλλά στην σκέψη είναι

απωθημένη στο βάθος379.

Στο κεφάλαιο αυτό, θα προσπαθήσουμε να φωτίσουμε τις τελετές που

λάμβαναν χώρα στους αγώνες της Ολυμπίας, καθώς επίσης και τη λατρεία

που αποδιδόταν σε ορισμένους θεούς και θεές στο ίδιο μέρος. Η λατρεία των

διαφόρων θεοτήτων και οι τελετουργίες που ακολουθούνταν, πιστεύουμε ότι

θα μας οδηγήσουν σε ασφαλέστερα συμπεράσματα , για τις ρίζες των

αγώνων.

1. Η λατρεία των θεών και των ηρώων.

Προτού αναφερθούμε στην λατρεία, κρίνουμε σκόπιμο να

αποσαφηνίσουμε κάτι ιδιαίτερα σημαντικό για τις λατρευόμενες θεότητες στην

αρχαία Ολυμπία. Αν και σήμερα το ιερό της Ολυμπίας είναι γνωστό ως ιερό

αφιερωμένο στο θεό Δία, ωστόσο, η εγκαθίδρυση της Ολύμπιας λατρείας (οι

δώδεκα Ολύμπιοι θεοί), θεωρείται πολύ μεταγενέστερη των τοπικών

λατρειών, οι οποίες ανάγονται στα πρώιμα χρόνια του αρχαιοελληνικού

πολιτισμού. Σύμφωνα με την διάσημη αρχαιολόγο Τζέιν Έλεν Χάρισον, στην

πραγματικότητα, οι Ολύμπιοι Θεοί αποτελούν ένα κατασκεύασμα της

πατριαρχικής κοινωνίας, η οποία μετά την επικράτησή της, επιχείρησε και

κατάφερε να αλλάξει τους μέχρι τότε θρησκευτικούς τύπους.

Στα χρόνια της μητριαρχίας, της προηγηθείσας, δηλαδή, περιόδου,

επιικρατούσε κατά κύριο λόγο η λατρεία των γυναικείων θεοτήτων, οι οποίες

αρχικά εξέφραζαν τη γονιμότητα της γης και κατόπιν προσέλαβαν και πιο

αφηρημένες όψεις. Την ίδια περίοδο υπήρξε επίσης ανεπτυγμένη η

ηρωολατρία, όπου τοπικοί ήρωες και σωτήρες είχαν αποκτήσει θεϊκές

ιδιότητες και τους αποδίδονταν τιμές και θυσίες.

Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, έκανε την εμφάνισή της, μια ευρύτερης

αποδοχής θρησκεία, η οποία στην ουσία εμφυτεύτηκε στην αρχαιοελληνική

πραγματικότητα, λόγω των νεοεισερχόμενων φύλων που λειτουργούσαν υπό

379 Burkert, ΑΕΘ, σ. 133.

113

πατριαρχική δομή ( Αχαιοί , Δωριείς). Η σύγκρουση μεταξύ των παλαιών

προελληνικών θεοτήτων και των νέων υπήρξε αναπόφευκτη, και

παρατηρήθηκε ένα φαινόμενο υπέρθεσης ή επικάλυψης των αρχέγονων

θεοτήτων από τις νέες. Όλη αυτή η μεταβατική διαδικασία εξετάζεται με

πειστικά επιχειρήματα και σοβαρές αρχαιολογικές ενδείξεις, με αποτέλεσμα να

καταδεικνύεται η θρησκευτική πορεία και εξέλιξη στην αρχαία Ελλάδα.

Έτσι, διαπιστώνονται στη λατρεία της αρχαίας Ολυμπίας, κάποια

τελετουργικά έθιμα, αν και ενσωματωμένα στις Ολύμπιες τελετές, να έχουν τις

ρίζες τους στα αρχέγονα χρόνια της ηρωολατρίας και της λατρείας των

τοπικών θεοτήτων. Θα ξεκινήσουμε από τη μελέτη αυτών των τοπικών

θεοτήτων για να διαπιστωθεί καλύτερα η επιβίωσή τους ή μη στη λατρεία των

Ολύμπιων θεών στην Ολυμπία.

Πράγματι, μετά τη μελέτη της λατρείας στο ιερό της αρχαίας Ολυμπίας,

διαπιστώνει κανείς ότι τα Ολύμπια δεν ήταν μόνο αγώνες, παρόλο που το

ενδιαφέρον επικεντρώνεται ως επί το πλείστον εκεί. Ήταν , στο σύνολό τους,

μια ιερουργία στην οποία εμπλέκονταν διαφορετικά στοιχεία. Στοιχεία που

είχαν τις ρίζες τους σε λατρείες προγονικών πνευμάτων, λατρείες των ηρώων

καθώς επίσης και στη λατρεία της Μεγάλης Μητέρας θεάς της Φύσης και της

Γονιμότητας. Στο τέλος, έκανε την εμφάνισή της η λατρεία του Ελληνικού

δωδεκάθεου , και ο Δίας συνδέθηκε στο εξής με τους αγώνες της αρχαίας

Ολυμπίας380.

380 J. E. Harrison, Η δημιουργία των θεών, ό.π., σσ. 1-2. Πρβλ. J.E.Harrison, Η προέλευση των Ολυμπιακών αγώνων, ό.π., σσ. 18, 78.

114

α. Οι τοπικές γυναικείες θεότητες 1.Οι θεές Γαία, Άρτεμις, Ειλείθυια, Δήμητρα, Εστία και Νύμφες.

Γαία : Οι ανασκαφές των βαθύτερων στρωμάτων κάτω από τα ορατά κτίρια

των Κλασικών , Ελληνιστικών και Ρωμαϊκών χρόνων, έδειξαν ότι στην

περιοχή της Ολυμπίας υπήρχε οικισμός με αδικάκοπη ζωή, από την 3η

χιλιετία ως το 1100 π. Χ. Η μεταβολή του χαρακτήρα του χώρου από

οικιστικό σε λατρευτικό φαίνεται ότι γίνεται αργότερα, κατά την Υπομυκηναϊκή

και Πρωτογεωμετρική περίοδο (11ος – 10ος αι. π. Χ.). Από τότε χρονολογείται

ένα παχύ στρώμα στάχτης γεμάτο μικρά αναθήματα. Θεωρείται ότι η λατρεία

στο ιερό της Ολυμπίας θα αποδιδόταν σε ήρωες και χθόνιες θεότητες

παλαιότερες του Δία381.

Ο αρχικός πυρήνας του ιερού υπήρξε ο μικρός λόφος Κρόνιο. Πολλά

στοιχεία συνηγορούν υπέρ της απόψεως ότι η λατρεία στο Κρόνιο αφορούσε

αρχικά μια θεά. Μεταξύ του μεταγενέστερου ναού της Ήρας και του Κρονίου,

βρισκόταν το Γαίον, το τέμενος της Γαίας382 , η οποία τιμώταν μεταξύ άλλων

και ως μαντική θεά (Παυσανία, 5, 14, 10 )383. Πράγματι, είναι γνωστό ότι για

τους Μυκηναίους ( Αχαιούς), η Γαία, που «εκπροσωπούσε τη μητέρα - γη,

υπήρξε μια από τις κύριες λατρευόμενες θεότητες»384.

Ειδικότερα, οι Πισάτες, οι κάτοικοι της περιοχής πριν τη Δωρική

εισβολή, ήταν Αχαιοί. Στη θέση του ιερού, και συγκεκριμένα στους

νοτιοδυτικούς πρόποδες του λόφου, που αργότερα πήρε το όνομα Κρόνιον,

υπήρχε ανάμεσα στους βράχους ένα βαθύ χάσμα, το οποίο στα νεώτερα

χρόνια καταχώθηκε και εξαφανίστηκε. Σύμφωνα με την πανάρχαια δοξασία,

ότι από τέτοια χάσματα αναδύονται οι υπερφυσικές δυνάμεις που εδρεύουν

στα έγκατα της γης, οι Πισάτες είχαν εγκαταστήσει εκεί λατρεία της Γης με τη 381 Μ. Μαυροματάκη, ό.π., σ. 38. Π. Βαλαβάνη, Άθλα, αθλητές και έπαθλα, ό.π., σ. 26.T. Scanlon, « The footrace of the Heraia at Olympia», Anc. World 9 (1984) p. 85. C. Renfrew, « The Minoan – Mycenaean origins of the Panhellenic Games», Raschke, Olympics, pp. 20-22. 382 A.B.Cook, « Who was the wife of Zeus ?», C R 20 ( 1906), 370. J.E.Harrison, « Pandora’ s box» , JHS 20 ( 1900), 105. 383 J.E.Harrison, « Delphika», JHS 19 (1899) 232-233. 384 «Ολυμπία». Σε ΕΠΛΜ, τόμ. ό.π., σ. 374. Α. Ρηζ – Ε. Β. Ρίκενσον, Αρχαίες Ελληνίδες Αθλήτριες, ό.π., σ. 33.

115

μορφή μαντείου: « επί δε τω Γαίω καλούμενω βωμός εστίν επ’ αυτώ Γης ,

τέφρας και ούτος. Τα δε έτι αρχαιότερα και μαντείον της Γης αυτόθι είναι

λέγουσιν…» 385.

Η Γη εντυπωσίαζε με την αρχέγονη δύναμή της και την αστείρευτη

ιδανότηά της για γονιμότητα. Ήταν χθόνια θεότητα και οι άνθρωποι της

απέδιδαν μαντική ικανότητα 386.

Ακριβώς όπως και στους Δελφούς, η παλαιότερη πρώτη λατρεία στην

Ολυμπία είναι η λατρεία της Γης, και η ιερότητα του τόπου έχει επίσης τις

ρίζες της στην ύπαρξη του χάσματος και στη λειτουργία του μαντείου. Κατά

μια εκδοχή και το όνομα «Ολυμπία» είναι προελληνικό, όπως και ο ιερός

χαρακτήρας του ιερού : προέρχεται από τη λέξη «όλυμπος», που σημαίνει

όρος, και ήταν αρχικά επίθετο της λατρευόμενης εκεί Γης : «ολυμπία Γη»387.

Αργότερα, βέβαια , η μαντική λειτουργία περιήλθε στο νέο κύριο του

ιερού, το Δία. Η μετάβαση αυτή θυμίζει και πάλι τους Δελφούς, όπου το

παλαιό μαντείο της Γαίας περιήλθε στα χέρια ενός θεού, του Απόλλωνα.

Ωστόσο, η ανάμνηση της μητέρα θεάς, παρά τη μεταγενέστερη κυριαρχία του

Δία δεν έσβησε ποτέ. Το παλαιό τέμενος της Γαίας εξακολούθησε να δέχεται

τιμές.

Βέβαια επάνω στον επιβλητικό λόφο, που κυριαρχεί και ορίζει τη

βόρεια πλευρά του ιερού, λατρευόταν και ο πατέρας του Δία , Κρόνος.

Σ’ αυτόν ήταν αφιερωμένος ο λόφος, όπως μαρτυρεί και το όνομά του :

Κρόνιον. Δεν έλειπε , με άλλα λόγια και ο άρρεν θεός, αλλά στα ριζά του

λόφου υπήρχε πλήθος ιερών , γυναικείων θεοτήτων, με κυριότερο το «Γαίον»,

το πανάρχαιο ιερό και μαντείο της πρωτομάντισσας Γης και της κόρης της

Θέμιδος388 .

385 Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις , Ηλιακά, 5, 21, 10. Πρβλ. Σ. Θ. Γιαννάκη, Η επίδραση των αθλητικών χρησμών του μαντείου των Δελφών στην εδραίωση και ανάπτυξη των αρχαίων Ολυμπιακών αγώνων (συνεπικουρία των άλλων μαντείων), Διδακτορική διατριβή, Θεσσαλονίκη 2003, σσ. 133-135. 386Σ. Θ. Γιαννάκη, Η επίδραση των αθλητικών χρησμών του μαντείου των Δελφών στην εδραίωση και ανάπτυξη των αρχαίων Ολυμπιακών αγώνων (συνεπικουρία των άλλων μαντείων), Διδακτορική διατριβή, Θεσσαλονίκη 2003, σσ. 133-135. 387 «Ολυμπία», σε Ε.Δ. τόμ. 12ος ( Ντρα – Πειραι), σ. 91. 388 Σ. Lambrou, N. Politi, The Olympic Games B.C. 776 – A.D. 1896, ό.π., pp. 55-56.

116

Πράγματι, η πιο παλαιά θεότητα της Ολυμπίας ήταν, όπως και στους

Δελφούς , η Γη. Η λατρεία της , στους πρόποδες του Κρονίου, «συνδέεται με

την προελληνική μορφή της χθόνιας Αιγιακής Θεάς – Μητέρας»389. Η

παρουσία της Μεγάλης Θεάς της Φύσης και της Γονιμότητας αποδεικνύεται

από τα αρχαιολογικά ευρήματα που υπάρχουν. Γίνεται λοιπόν φανερό ότι σε

πολλά μέρη της Ελλάδας, όπως στους Δελφούς, λατρευόταν όχι μόνο από

τους Προέλληνες, αλλά και από τις διάφορες ελληνικές φυλές, που ήρθαν σε

επαφή μ’ αυτούς, η μεγάλη θεότητα της φύσης, γνωστή ως Γαία390. Η μεγάλη

αυτή θεά είναι λογικό να συμπεράνουμε, από τις μαρτυρίες που υπάρχουν και

από τις γνώμες των ειδικών σε θέματα θρησκείας του αρχαίου κόσμου, ότι

λατρευόταν με αγώνες και θρησκευτικούς χορούς. Έτσι φαίνεται,

λαμβάνοντας υπόψιν και τους αγώνες που γίνονταν κατά τη Μινωική εποχή

προς τιμή της Μεγάλης Μητέρας Θεάς, ότι οι αγώνες στην αρχαία Ελλάδα

είχαν από την αρχή ακόμη κάποια σχέση με τη θρησκεία και ότι γίνονταν προς

τιμή της θεάς της γονιμότητας και αργότερα φυσικά προς τιμή των θεών και

των ηρώων391 .

Οι λειτουργίες της θεάς της Ολυμπίας, Γαίας ( Γης), ήταν ακριβώς

όμοιες με αυτές της Μητέρας θεάς που λατρευόταν αλλού392. Η Γαία ήταν η

θεά της ζωής, των δασών, των βουνών, της γονιμότητας και γενικά όλων των

ζωντανών στη γή. Τα προελληνικά απομεινάρια της λατρείας της, ανάγουν

σε μια πολύ μακρινή μητριαρχική εποχή393. Παρόλο που οι Ολυμπιακοί

αγώνες ήταν αυστηρά ανδρικοί, σε κάθε εκδήλωση ήταν παρούσα και η

θηλυκή όψη της θεότητας, είτε με τη μορφή της Ήρας και της Δήμητρας

Χαμύνης, όπως θα δούμε παρακάτω, είτε με τη μορφή της Ιπποδάμειας. Η

παρουσία της ιέρειας της Δήμητρας Χαμύνης στους αγώνες, όπως και ο

389 «Ολυμπία», σε ΕΠΛΜ, ό.π., σ. 374. 390 H. Shobel, The ancient Olympic games, Studio Vista , London 1966, p.18. Χ. Πριάμου- Χριστίδου, Το έπος των Ολυμπιακών αγώνων σε 24 ραψωδίες, εκδ. Όλυμπος, σσ. 350, 352 – 5. 391 Ι. Μουρατίδη, Ιστορία φυσικής αγωγής ( με στοιχεία φιλοσοφίας), εκδ. Κ.Χριστοδουλίδη, Θεσσαλονίκη 1990, σ. 293. 392 G. Showerman, The Great Mother of the Gods, Argonaut, INC Publishers, Chicago, pp. 10-33. G. Murray, Πέντε στάδια της Ελληνικής θρησκείας (μτφρ. Ε. Παπαδοπούλου), ό.π., σσ. 43-44. 393 Π. Λεκατσά, Η Μητριαρχία και η σύγκρουσή της με την ελληνική Πατριαρχία, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα 1994.

117

βωμός αυτής της θεάς στο στάδιο, υποδεικνύει τη συμμετοχή των γυναικείων

θεοτήτων στην τέλεση του εορτασμού394.

Η λατρεία των γυναικείων θεοτήτων που συνδέονται με την ευφορία

της γης, με κορυφαία τη Γη, κατέχει ένα σημαντικό μέρος στο καθημερινό

τυπικό της αρχαιοελληνικής λατρείας. Γι’ αυτό το λόγο, κρίνουμε απαραίτητο

να αναφερθούμε ιδιαίτερα στη λατρεία της Γης ως Μεγάλης Μητέρας. Με

αυτό τον τρόπο, θα αποσαφηνιστεί καλύτερα και η έννοια αυτής της Θεάς.

Μορφές της λατρείας της ανακαλύπτουμε ήδη κατά τη διάρκεια της

προϊστορικής εποχής. Σταδιακά, η Μεγάλη Μητέρα λατρεύεται με διάφορα

ονόματα, αλλά στην πραγματικότητα πρόκειται για την ίδια θεότητα, τη

Μητέρα- Γη. Από την αρχή η θεά κυριαρχεί συνδεόμενη με τη ζωή, το

θάνατο και την αναγέννηση. Σύμφωνα με τις τρέχουσες αντιλήψεις, ταυτίζεται

με τον ταύρο και τη Σελήνη. «Η εναλλαγή των διαφόρων φάσεων της

Σελήνης, θα μπορούσε να σχετισθεί με τον αέναο κύκλο των εποχών και τον

κύκλο της ζωής και του θανάτου»395.

Γρήγορα ταυτίζεται με τη μορφή μιας γυναίκας, εξαιτίας του ομόλογου

χαρακτήρα τους. Συνδέεται ταυτόχρονα με τη γέννηση και την παραγωγή. Ο

χώρος επικράτειάς της δεν περιορίζεται μόνο στο φυτικό, αλλά επεκτείνεται

παράλληλα και στο ζωικό βασίλειο, γι’ αυτό και λατρεύεται πολλές φορές ως

«Πότνια Θηρών» 396.

Η διαδικασία επίσης του θερισμού των αγρών αποτελεί, σε πολλές

από αυτές τις περιοχές το συμβολικό θάνατο αυτής της θεότητας, γι’ αυτό και

οι τελετουργίες αυτής της εποχής, διακρίνονται για τον πένθιμο χαρακτήρα

τους. Ο θρήνος μπορεί να κατευνάσει τη θεότητα, η οποία μπορεί να

βοηθήσει αποτελεσματικά, με την αποφασιστική της παρέμβαση, στην

πλούσια σοδειά της γης. Η λατρεία των γυναικείων θεοτήτων που

συνδέονται με την ευφορία της γης, κατέχει σημαντική θέση στην αρχαία

ελληνική θρησκεία. Κορυφαία και αρχέγονη θεότητα με αντίστοιχες ιδιότητες

είναι η Γη. Αυτή η θεά , σύμφωνα με το περιεχόμενο του Ομηρικού Ύμνου,

αποτελεί : « παμμήτειραν… ηυθέμεθλον πρεσβίστην, ή φέρβει επί χθονί πάνθ’

οπόσ’ εστίν. Ημέν όσα χθόνα δίαν επέρχεται ηδ’ όσα πόντον ηδ’ όσα 394 J. E. Harrison, Η προέλευση των Ολυμπιακών αγώνων, ό.π., σ. 79. 395 Π. Παχή, «Δήμητρα καρποφόρος», Θρησκεία και αγροτική οικονομία του αρχαιοελληνικού κόσμου, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα 1998, σσ. 15-22. 396 Burkert, HomoNecans, σσ.92-94.

118

πωτώνται, τάδε φέρβεται εκ σέθεν όλβου. Εκ σέο δ’ εύπαιδές τε και εύκαρποι

τελέθουσι πότνια, σεύ δ’ έχεται δούναι βίον ηδ’ αφελέσθαι θνητοίς

ανθρώποισιν. Ο δ’ όλβιος όν κε σύ θυμών πρόφρων τιμήσης. Τώ τα’ άφθονα

πάντα πάρεστι. Βρίθει μέν σφιν άρουρα φερέσβιος, ηδέ κατ’ αγρούς κτήνεσιν

ευθηνεί, οίκος δ’ εμπίπλαται εσθλών. Αυτοί δ’ ευνομιήσι πόλιν κάτα

καλλιγύναικα κοιρανέουσ’ , όλβος δε πολύς και πλούτος οπηδεί. Παίδες δ’

ευφροσύνη νεοθηλέϊ κυδιόωσι, παρθενικαί τε χοροίς φερεσανθέσιν εύφρονι

θυμώ παίζουσαι σκαίρουσι κατ’ άνθεα μαλθακά ποίης, ούς κε τιμήσης σεμνή

άφθονε δαίμον»397 .

Οι άνθρωποι αντιλαμβάνονταν τη Γη ως μητέρα και θεά ταυτόχρονα.

Αργότερα, πολλές θεότητες με ομόλογο χαρακτήρα ταυτίσθηκαν μαζί της.

Κέντρα λατρείας της Γης συναντούμε σε πολλές περιοχές της Ελλάδας.

Ανάμεσά τους κορυφαία θέση έχει το ιερό των Δελφών. Η λατρεία της κατείχε

σημαντική θέση στη θρησκευτική ζωή όχι μόνο των Ελλήνων, αλλά , όπως

είδαμε και των Προελλήνων, επειδή η καθημερινή ζωή τους εξαρτιόταν

αποκλειστικά από τα προϊόντα της.

Η μητέρα – γη ήταν μια δημιουργική δύναμη τόσο με προσωπικές όσο

και με απρόσωπες ιδιότητες. Τα χαρακτηριστικά της αυτά είναι ήδη φανερά

στις επικές διηγήσεις του Ομήρου και του Ησιόδου. Αποτελούσε όχι μόνο την

απόλυτη δύναμη από την οποία προέρχονται τα πάντα, αλλά και την

αρχέγονη πηγή της ζωής. Σύμφωνα με τη διήγηση του Ησιόδου στη

«Θεογονία» του, η Γη θεωρούνταν «μητέρα των αθάνατων θεών και των

θνητών ανθρώπων»398. Ανάμεσα στα θεϊκά παιδιά της συγκαταλεγόταν και η

Δήμητρα. Θα πρέπει όμως να τονίσουμε, ότι αυτές οι αντιλήψεις

διαμορφώθηκαν στο περιβάλλον των αγροτικών περιοχών, όπου

κυριαρχούσε το στοιχείο της παραγωγής και της γέννησης. Η Γη ταυτίσθηκε

με τη ζωή και τη διαρκή ανανέωση και συνδέθηκε με τον αέναο κύκλο των

εποχών. Μ’ αυτόν ακριβώς τον τρόπο επηρέαζε αποφασιστικά τη ζωή των

εκπροσώπων του φυτικού και ζωικού βασιλείου και φυσικά των ανθρώπων.

397 Ομηρικός Ύμνος ΧΧΧ : εις Γήν μητέρα πάντων 398 Ησίοδου , Θεογονία 45-46, 105-106, 126-127, 147-149.

119

Η συνάφειά της με την αλληλοδιαδοχή και τη διαρκή μεταβολή, τη συνέδεε

όμως, όπως είναι φυσικό , όχι μόνο με τη ζωή αλλά και με το θάνατο399.

Ειδικότερα, στην αρχαία Ολυμπία - όπου λατρευόταν η Γαία ως

Μητέρα θεά , – φαίνεται ότι με το πέρασμα του χρόνου αυτή πήρε το όνομα

Άρτεμις, ή αντικαταστάθηκε από αυτήν, γιατί αρκετοί βωμοί της λατρείας της

τελευταίας, έχουν βρεθεί γύρω από την περιοχή της Ολυμπίας. Άλλωστε οι

σχέσεις της με την Ολυμπία είναι πολλές και έχουν τις ρίζες τους στην

προϊστορία. Η θεά συνδεόταν με τον ποταμό Αλφειό της Ήλιδας και λεγόταν

Άρτεμις Αλφεία ή Αλφειονία, έχοντας οκτώ βωμούς στην Ολυμπία, όπου

γινόταν κάθε χρόνο μια γιορτή προς τιμήν της και κάθε μήνα δεχόταν θυσίες

από τους πιστούς της400.

Στα μυκηναϊκά χρόνια, η λατρεία της θεά της γονιμότητας συνδέθηκε με

τη μορφή της Ήρας, της Δήμητρας, της Ιπποδάμειας, της Ρέας και της

Ειλειθυίας και ο πάρεδρος θεός των μυστηρίων της γονιμότητας, ταυτιζόταν

με τον Δία, τον Ηρακλή των Αχαιών και τον Πέλοπα401. Συγκεκριμένα, η

λατρεία της Γαίας – Ρέας εξελίχθηκε στη λατρεία της Ήρας, που, ως σύζυγος

του Δία, εγκαταστάθηκε στην Ολυμπία. Στη δε Ρέα ήταν αφιερωμένο και το

Μητρώο, ένας ναός που βρισκόταν στο βόρειο τμήμα της Άλτεως, μπροστά

από το χώρο των Θησαυρών.

Τέλος, είναι ιδιαίτερα σημαντικό να αναφερθεί κανείς, στο ότι το ιερό

της Γαίας ήταν χθόνιο, δηλαδή αποδιδόταν λατρεία σε αυτήν με τελετές που

ταίριαζαν στις χθόνιες θεότητες και στους ήρωες. Ο Πορφύριος μας

πληροφορεί σχετικά : «τοίς μέν Ολυμπίοις θεοίς ναούς τε και έδη και βωμούς

ιδρύσαντο, χθονίους δέ και ήρωσιν εσχάρας, υποχθονίοις δε βόθροις και

μέγαρα, ούτω» 402. Έτσι, στη λατρεία της κυριαρχεί η θλίψη των ανθρώπων.

Στη θέση του βωμού , υπάρχει μια εστία στο έδαφος, η εσχάρα, ή ένας

λάκκος, βόθρος, ο οποίος δείχνει προς τα βάθη. Όταν σφάζεται το

θυσιαζόμενο ζώο, το αίμα ρέει κατ’ ευθείαν στο έδαφος. Για τέτοιες θυσίες

κατάλληλη στιγμή είναι το βράδυ και η νύχτα. Με κατάλληλες θυσίες

399 Π. Παχή, ό.π., σ. 24. J.E.Harrison, Η δημιουργία των θεών (μτφρ. Ε. Παπαδοπούλου), ό.π., σσ. 18-40. 400 Παυσανία, Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά, 5.14.5, 6.22.8. 401 Δ. Λαζαρίδη, «Ο αθλητισμός στην αρχαία Ελλάδα», σε ΙΕΕ, τόμ. Β΄, σ. 477. 402 Πορφυρίου, Περί τού άντρου τών Νυμφών, 6, 14-17.

120

προσπαθούν να «αποτρέψουν τις χθόνιες δυνάμεις, για να απαλλάσσονται

από αυτές»403.

Η Άρτεμις404: Είδαμε παραπάνω, ότι όταν τα πρώτα ελληνικά φύλα, που λίγο μετά

το 2000 π.Χ., εγκαταστάθηκαν στην Ελλάδα, είχαν φέρει μαζί τους

ορισμένους μύθους, που μπορούμε να τους ονομάσουμε πρωταρχικούς

μύθους. Στη νέα τους πατρίδα γνώρισαν, ωστόσο, ασύγκριτα πλουσιότερες

αφηγήσεις των παλαιών λαών της Μεσογείου, που ανάμεσά τους οι κάτοικοι

των ελληνικών νησιών ξεχώριζαν με ιδιαίτερη ευφυϊα . Γνώρισαν και την

Μεγάλη Θεά της φύσεως και της γονιμότητας, η οποία λατρευόταν στην

προϊστορική Ελλάδα, πριν ακόμη έρθουν οι Έλληνες.

Είναι γεγονός ότι η θεά αυτή δε λατρευόταν μόνο στην Κρήτη και στην

Ελλάδα, αφού οι μαρτυρίες που έχουμε, δείχνουν καθαρά ότι λατρευόταν με

διαφορετικά ονόματα από πολλούς λαούς. Είναι μάλλον βέβαιο ότι οι

Έλληνες πριν έρθουν στην Ελλάδα, δε γνώριζαν τη μεγάλη αυτή θεότητα της

Φύσης, δεδομένου ότι ο κυριότερος θεός τους ήταν ο Δίας, ένα σύμβολο

κατάλληλο για τους λαούς ή τις φυλές, των οποίων η ζωή ήταν η

μετανάστευση, η επιδρομή και η κατάκτηση.

Είναι λογικό να συμπεράνουμε ότι, όταν οι Έλληνες εισέβαλαν και

εγκαταστάθηκαν μόνιμα πλέον στην κυρίως Ελλάδα, τότε ένοιωσαν, όπως και

οι λαοί που κατοικούσαν εκεί, την ανάγκη να λατρεύσουν μια θεά της

γονιμότητας και της βλάστησης. Έτσι, εισήγαγαν σταδιακά τη λατρεία της

μεγάλης θεάς της Φύσης στη θρησκεία τους. Οι Έλληνες ήταν, άλλωστε,

πάντοτε πρόθυμοι να γνωρίσουν και να δεχτούν καινούρια πράγματα, τα

οποία τους άρεσαν.

Είναι γνωστό ότι μετά από μεταναστεύσεις, κατακτήσεις ή άλλες

κινήσεις, οι οποίες προκαλούν ανάμειξη φυλών και ιδεών, ο σχηματιζόμενος

πολιτισμός συνήθως περιέχει στοιχεία απ’ όλους τους λαούς που ενώθηκαν.

Έτσι, μπορούμε να υποθέσουμε ότι ο Ελληνικός πολιτισμός, έχει σχηματισθεί

από την ανάμειξη των πολιτισμών που προϋπήρχαν στην Ελλάδα και αυτού

που έφεραν οι Έλληνες εισβολείς, και, όσον αφορά τη λατρεία της μεγάλης 403 Burkert, ό.π., σσ. 417-418. 404 Στο ίδιο έργο, σσ. 318-322

121

Θεάς των Προελλήνων, όχι μόνο έγινε δεκτή από τους Έλληνες, αλλά και

κατέλαβε μια από τις πιο μεγάλες θέσεις, ίσως την πιο μεγάλη στο Πάνθεο της

προϊστορικής εποχής.

Η Θεά αυτή κέρδιζε συνεχώς δύναμη στη θρησκευτική συνείδηση των

Ελλήνων, με αποτέλεσμα να υπερφαλαγγίσει για ένα διάστημα τη λατρεία του

Δία, ο οποίος παρέμεινε μέχρι την Ομηρική περίοδο σε δεύτερη μοίρα. Το

γεγονός φαίνεται και από τη Γραμμική Β΄ , όπου γίνεται γνωστό ότι η μεγάλη

θεά της Φύσης, γνωστή στους προϊστορικούς Έλληνες ως Ποτνία 405, ήταν

πιο σπουδαία και από την Ήρα. Είναι γνωστό ότι η Άρτεμις ή «Ποτνία

Θηρών», όπως την αποκαλεί ο Όμηρος406, ήταν η πιο σπουδαία θεά που

λατρευόταν στην προϊστορική Ελλάδα, καθώς και στη Μικρά Ασία και Κρήτη.

Η σχέση της με τη Μινωϊκή Θεά έχει τονισθεί όχι μόνο από τον Έβανς407, αλλά

και από πολλούς άλλους συγγραφείς, μερικοί των οποίων την ταυτίζουν με

την Ποτνία Θηρών του Ομήρου ή με την Μινωϊκή Θεά, η οποία μπορεί να

ήταν γνωστή στο νησί με το όνομα Άρτεμη408 . Άρα, ήταν πολύ πιθανό, η

Μεγάλη Μητέρα Θεά να ταυτιζόταν στην κυρίως Ελλάδα με την Άρτεμη.

Ήδη, μιλώντας για τη θεά Γαία στην Ολυμπία, αναφέρθηκε ότι αυτή,

καθώς ήταν η Θεά της Φύσεως και της Γονιμότητας στην περιοχή, με το

πέρασμα του χρόνου , πήρε το όνομα Άρτεμις ή αντικαταστήθηκε από αυτήν.

Η τελευταία, συνδεόταν με την Ολυμπία και οι σχέσεις της με αυτήν έχουν τις

ρίζες τους στην προϊστορία. Η θεά συνδεόταν με τον ποταμό Αλφειό της

Ήλιδας και «λεγόταν Άρτεμις Αλφεία ή Αλφειονία» 409. Είχε οκτώ βωμούς

στην Ολυμπία, όπου γινόταν κάθε χρόνο μια γιορτή προς τιμή της 410 και κάθε

μήνα δεχόταν θυσίες από τους πιστούς της411 . Αν και η θεά λατρευόταν σε

πολλά άλλα μέρη412, εν τούτοις στην Ολυμπία ήταν περισσότερο αγαπητή.

Ήταν μια πρωτόγονη θεά της φύσης, η οποία λατρευόταν πριν και μετά την

άφιξη των Ελλήνων. 405 J. Chanwick, The Mycenaean World, p. 93. 406 Ομήρου, Ιλιάδα 21.470. 407 Ι. Μουρατίδη, ό.π., σ. 62. 408 Gardiner, Olympia, p. 99. M.Nilsson, Minoan- Mycenaean Religion, pp. 432-438. 409 Παυσανία, Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά, 6.22.8. Αθήναιου, Δειπνοσοφισταί, 346 Πινδάρου, Νεμεόνικος, 1.1-6. 410 Στράβωνος, Γεωγραφικά, 8.3.12. 411 Παυσανία, ό.π., 5.14.5. 412 Βλ. Ι. Μουρατίδη, ό.π., πρπμ. 12, σ. 63, όπου αναφέρεται ότι η Άρτεμη λατρευόταν στη Θεσσαλία, Εύβοια, Βοιωτία, Φωκίδα, Λοκρίδα, Αιτωλία, Συκιώνα, Αχαϊα, Ήλιδα, Αργολίδα και Αττική, Λακωνία, Αρκαδία .

122

Γενικά η Άρτεμη λατρευόταν ως η μεγάλη θεά της φύσεως, η κυρία των

ανθρώπων και των ζώων, τα οποία προστατεύει, αλλά και σπαράσσει, θεά

της βλάστησης και της γέννησης. Ως θεά της φύσης, όμως, ήταν και θεά του

θανάτου. Αυτή την αρχική εικόνα της Άρτεμης τη συναντούμε στη Μυκηναϊκή

εποχή. Τη συναντούμε όχι μόνο ως πότνια θηρών αλλά και «ως γυναίκα

εύσωμη , δηλαδή όχι με την ιδιότητα της παρθένου, αλλά αυτή της εύκαρπης

γυναίκας» 413.

Ως πότνια θηρών, είναι κυρία ολόκληρης της άγριας φύσης, των

ψαριών στα νερά, των πτηνών στον αέρα, των λιονταριών και των ελαφιών.

Η θεά παρουσιάζεται άγρια και σκοτεινή, προστατεύει όμως και σώζει τα

μικρά άγρια ζώα. Συγχρόνως, είναι η κυνηγός που θριαμβευτικά σκοτώνει τη

λεία της, οπλισμένη με βέλη και τόξο. Η Άρτεμις είναι παντού και πάντα η

θεά του κυνηγιού και των κυνηγών. Είναι πολύ παλαιός ο τρόπος λατρείας

της, κατά τον οποίον, οι κυνηγοί κρεμούν τα κέρατα και το δέρμα της λείας

τους σε ένα δένδρο ή και σε ειδικούς κίονες σε σχήμα ροπάλου . Έθιμα αυτού

του είδους καθώς και η ιδέα μιας «Κυρίας των ζώων» ανάγονται γενικώς

χωρίς αμφιβολία στην Παλαιολιθική εποχή414 .

Το ομηρικό έπος, όμως, αυτή τη σφαίρα δραστηριότητας, στην οποία

αναφέρεται ο τίτλος πότνια θηρών και είναι πολύ ζωντανή στη λατρεία, την

έθεσε αποφασιστικά στο περιθώριο και παρουσίασε την Άρτεμη ως αδύναμη

κοπέλα. Αυτή θα είναι στο εξής η καθοριστική εικόνα της θεάς, η Άρτεμη με το

πλήθος των Νυμφών να κυνηγά, να χορεύει και να παίζει στα βουνά και στα

λειβάδια.

Η θεά στον κύκλο των Νυμφών της είναι αγνή, με την ιδιαίτερη

σημασία της λέξης, άθικτη και απαραβίαστη παρθένος. Παραπέμπει σε μια

αίσθηση της «παρθένου φύσεως» με λιβάδια, άλση και βουνά, την οποία

δύσκολα μπορεί κανείς να συναντήσει αλλού. Η Άρτεμις παρουσιάζεται ως η

θεά της υπαίθρου, πέρα από τις πόλεις και τα χωριά, πέρα από τα «έργα των

ανθρώπων», τους καλλιεργημένους αγρούς. Πίσω από αυτό, κατά τους

ερευνητές, βρίσκεται επίσης, κάποιο τελετουργικό στοιχείο, το παλαιό

413 Χ. Τσούντα, Μυκήναι και Μυκηναίος πολιτισμός, ,τύποις αδελφών Περρή, Αθήνησιν 1893, σ. 165. 414 Burkert, ό.π., σσ. 318-9.

123

κυνηγετικό ταμπού: «ο κυνηγός πρέπει να είναι εγκρατής, καθαρός και αγνός.

Έτσι, θα μπορέσει να κερδίσει την εύνοια της θεάς»415.

Με την Άρτεμη αντικαταστάθηκε σε πολλά μέρη της Ελλάδας η μινωική

θεά του τοκετού Ειλείθυια, που σε άλλα μέρη επέζησε και στα ιστορικά χρόνια

με το ίδιο όνομα. Η ολυμπιακή θεά έγινε τότε «Άρτεμις Ειλείθυια», ή πήρε

άλλα προσωνύμια, σχετικά με την ιδιότητα της «γενέθλιας» θεότητας (λοχία ή

λεχώ, βραυτωνία, αυλιδία, μουνιχία)416.

Η κυριότερη αφορμή λατρείας μιας παρθενικής θεάς του τοκετού, όπως

η Άρτεμη, ήταν η ίδια η παρθενική της φύση. Τα κορίτσια που βρίσκονταν στα

πρόθυρα του γάμου και επρόκειτο να απαρνηθούν την παρθενία, έπρεπε να

εξασφαλίσουν πρώτα την ευμένεια ή τη «συγγνώμη» της. Αυτό αναφέρει ένα

αρχαίο σχόλιο στους στίχους 2, 66-67 του Θεόκριτου που αναφέρουν την

περιπλάνηση της ερωτευμένης Αναξούς σε άλσος της Άρτεμης: «οι παρθένες

που αποφασίζουν να παντρευτούν ζητούν από την Άρτεμη να τις κρίνει άξιες

συγγνώμης, γιατί επιθυμούν ν’ αποφύγουν τη νέμεση της θεάς για την

εγκατάλειψη της παρθενίας» 417. Παντού τα κορίτσια που πλησιάζουν την

ενηλικίωση, σχηματίζουν χορευτικές ομάδες ιδίως σε εορτές προς τιμή της

θεάς. Αυτό είναι ταυτόχρονα μια από τις σπουδαιότερες ευκαιρίες για τους

νεαρούς να κάνουν γνωριμίες με τις κοπέλες. Κατά περίπτωση, οι κοπέλες

αφιερώνονται για μακρύ διάστημα στην αποκλειστική υπηρεσία της Άρτεμης,

στα πλαίσια μιας τελετής μυήσεως ενήβωσης. Το πιο γνωστό παράδειγμα

είναι η Άρτεμη Βραυρών στην Αττική418.

Όλα δείχνουν ότι η θεά ήταν πολύ σπουδαία, ωστόσο, η δύναμή της

με το πέρασμα του χρόνου εξασθένισε. Είναι πιθανό ότι τα Ομηρικά Έπη

συνέβαλαν αρκετά στη μείωση της μεγάλης αυτής θεότητας της Φύσης, της

οποίας οι ιδιότητες και οι λειτουργίες, σχετικά με τη γονιμότητα και τη

βλάστηση, δόθηκαν στη Δήμητρα και την Περσεφόνη.

Σ’ αυτό το σημείο, όμως, κρίνουμε κατάλληλο πλέον να εξετάσουμε, αν

η Άρτεμη είχε σχέση με αγώνες και στην προϊστορική κυρίως Ελλάδα. Για το

σκοπό αυτό πρέπει να αναφερθούμε στην Άρτεμη της Εφέσου και τη γιορτή

που γινόταν εκεί προς τιμή της κατά τους ιστορικούς χρόνους. Η θεά αυτή της 415 Στο ίδιο έργο, σ. 320. 416 Ν. Παπαχατζή, Η θρησκεία στην αρχαία Ελλάδα, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1987, σ. 131. 417 Στο ίδιο έργο, σ. 133. 418 Burkert, ό.π., σ. 321.

124

Εφέσου είχε πάρα πολλά κοινά χαρακτηριστικά με τη Μεγάλη Θεά της

Μινωικής Κρήτης και της Μυκηναϊκής Ελλάδας. Θεωρείται πλέον βέβαιο από

τους ερευνητές, ότι η λατρεία της θεότητας αυτής συνεχιζόταν χωρίς διακοπή

στην Έφεσο από τη Μινωική, Μυκηναϊκή εποχή και τους Σκοτεινούς Χρόνους.

Κατά τους ιστορικούς δε χρόνους,τελούνταν εκεί κάθε χρόνο μια γιορτή προς

τιμή της Άρτεμης. Η γιορτή αυτή άρχιζε με θυσίες και ακολουθούσαν χοροί,

διάφορα αγωνίσματα και ταυροκαθαψίες. Πιστεύεται ότι οι τελευταίες, είχαν

μεγάλη σχέση τόσο με τις αντίστοιχες της Μινωϊκής Κρήτης, όσο και με τη

γονιμότητα και τη βλάστηση 419.

Στην Ολυμπία, όπου η Άρτεμη αντικατέστησε τη Μεγάλη Θεά της

φύσης, Γαία, λατρευόταν «ως θεά της βλάστησης και του κυνηγιού»420. Μετά

το Δία ήταν η συχνότερα τιμώμενη θεά. Προς τιμή της υπήρχαν επτά βωμοί.

Ένας από αυτούς ανακαλύφθηκε στην είσοδο του ιπποδρόμου 421. Τρεις

φορές το χρόνο τελούνταν στην Άλτι μεγάλες γιορτές της Αρτέμιδος. Η πιο

γνωστή ήταν αυτή της Αρτέμιδος Αλφειωνίας (ή Αλφειούσας), κατά την οποία,

μια μεγάλη λιτανεία πορευόταν από το ιερό της στην εκβολή του ποταμού

Αλφειού, προς το βωμό της, στους πρόποδες του Κρονίου 422.

Ειδικότερα στην περιοχή των Λετρίνων, υπήρχε η παράδοση πως η

ίδια η θεά, γνωστή εκεί με το επίθετο αλφειαία (ως λατρευόμενη στα παρά τις

εκβολές του Αλφειού υγρά και εύφορα εδάφη), είχε ολονύχτια εύθυμη

συναναστροφή με τις νύμφες της ακολουθίας της έχοντας τα πρόσωπά τους

αλειμμένα με πηλό 423. Ωστόσο, αντί του πηλού, οι γυναίκες που χόρευαν για

την αλφειαία Άρτεμη πρέπει να φορούσαν πήλινες μάσκες424.

Αυτό συνέβαινε, γιατί σύμφωνα με την παράδοση, ο Αλφειός ήταν

κάποτε ερωτευμένος με τη θεά Άρτεμη. Καταλαβαίνοντας ότι δεν θα

μπορούσε ποτέ να την κατακτήσει , αποφάσισε να την αιφνιδιάσει και να την

κάνει δική του με την βία. Βρήκε λοιπόν, την ευκαιρία, όπως νόμιζε ο

Αλφειός, όταν η Άρτεμη μαζί με τις φίλες της έκαναν μια ολονύκτια εορτή εκεί

κοντά. Όμως η θεά είχε υποψιαστεί τις προθέσεις και τις κινήσες του

Αλφειού και δεν παραμέλησε να πάρει τα μέτρα της. Έτσι, και η ίδια και οι 419 Ι. Μουρατίδη, ό.π., σσ. 63-64. 420 Παυσανίου, Ηλιακά, 5, 14, 5-15, 8. 421 Στο ίδιο έργο, 5, 15, 6. 422 Στο ίδιο έργο, 5, 14, 6. 423 Παυσανίου Ηλιακά, 6, 22, 1. 424 Ν. Παπαχατζή, ό.π., σ. 172.

125

νύμφες της ακολουθίας της, παρουσιάστηκαν στη γιορτή έχοντας όλες τα

πρόσωπά τους αλειμμένα με πηλό, που τις έκανε αγνώριστες. Σαν είδε ο

Αλφειός πως του ήταν αδύνατο να ξεχωρίσει την Άρτεμη ανάμεσα στις

κοπέλες της ακολουθίας της, εγκατέλειψε το σχέδιό του και έφυγε άπρακτος.

Γι’ αυτό το γεγονός, λοιπόν, σε εκείνο το μέρος οι άνθρωποι γιόρταζαν από

τότε την Αλφειαία Άρτεμη φορώντας όμως πήλινες μάσκες425.

Στην δε Ήλιδα, τιμούσαν με χορό την Άρτεμη κορδάκα, θεά της

γονιμότητας 426. Ως προς αυτήν την ιδιότητα σχετιζόταν η Άρτεμη, με τελετές

μύησης των γυναικών, σε διάφορες φάσεις της ζωής τους, όπως για

παράδειγμα , όταν αυτές ενηλικιώνονταν. Στη Σπάρτη, επίσης, προς τιμή της

Άρτεμης Ορθίας, γίνονταν μουσικοί αγώνες, παραστάσεις μεταμφιεσμένων και

χοροί κοριτσιών, οι οποίες βρίσκονταν στο μεταίχμιο της ενηλικίωσής τους. Ο

μυητικός χαρακτήρας της λατρείας της άγριας θεάς είναι πλέον αποδεκτός.

Αλλά και στη Βραυρώνα, έπρεπε τα κορίτσια πριν το γάμο τους να

αφιερωθούν στην Άρτεμη της Βραυρώνος ή της Μουνιχίας. Στο ιερό της θεάς

ζούσαν μερικά κορίτσια αποκομμένα από τον κόσμο για μεγάλο διάστημα

(ίσως επί τέσσερα έτη), περνώντας τον καιρό με χορούς, αγώνες δρόμου,

θυσίες , απομόνωση και λατρευτική γυμνότητα. Τα τελευταία δύο στοιχεία

αποτελούν, κατά τους επιστήμονες στοιχεία μυητικού μοτίβου427.

Ίσως λοιπόν σωστά ο Thomas Scanlon στο άρθρο του για τα Ηραία

της Ολυμπίας, «The footrace of the Heraia at Olympia», θεωρεί ότι αυτά

τελούνταν αρχικά υπό την προστασία της θεάς Άρτεμης, και σχετίζονταν με

τελετές μετάβασης των κοριτσιών από την εφηβική ηλικία στην ενηλικίωση και

στο γάμο. Όταν η Ήρα ως σύζυγος του Δία, κατέλαβε το ιερό της Ολυμπίας,

αντικατέστησε την Άρτεμη και οι αγώνες πλέον γίνονταν προς τιμή της και

ονομάστηκαν Ηραία428.

Από τα παραπάνω , βλέπει κανείς ότι δικαιολογημένα στην Ολυμπία η

Άρτεμη λατρευόταν με τόση ευλάβεια, καθώς γίνονταν μάλιστα προς τιμή της

και γυναικείοι αγώνες δρόμου. Αυτοί είχαν προφανώς σχέση με τις λεγόμενες

τελετές μετάβασης , οι οποίες είχαν ως στόχο να διευκολύνουν τον άνθρωπο

425 Ι.Θ.Κακριδή, «Η Άρτεμις», σε Ε Μ , τόμ. 2ος, σ. 162. 426 Παυσανίου, Ηλιακά, 6, 22, 1 427 Burkert, ό.π., σσ. 534, 536. 428 T. F. Scanlon, «The footrace of the Heraia at Olympia», Anc.World 9 (1984) 84-85.

126

στη μετάβασή του από το ένα στάδιο της ζωής του σε ένα άλλο. Με αυτές τις

τελετές , ωστόσο, θα ασχοληθούμε διεξοδικά παρακάτω.

Ειλείθυια429 και ο δαίμονας Σωσίπολις: Η Ειλείθυια είναι γνωστή στην Ελληνική μυθολογία σαν η θεά που

παραστέκεται στις γυναίκες κατά τις ωδίνες του τοκετού. Δεν πιστεύουμε πια

σήμερα ότι το όνομά της έχει ελληνική ρίζα. Το βρίσκουμε σε διάφορους

τύπους, Ελευθώ, Ελευσίνια. Έχει στενή σχέση με την Άρτεμη καθώς και η

πρώτη παρουσιάζεται να κάνει το ίδιο λειτούργημα με την Ειλείθυια. Μάλιστα,

η Άρτεμη αντικατέστησε σε πολλά μέρη της Ελλάδας την Ειλείθυια. Παρ’ όλα

αυτά η μινωική θεά του τοκετού, σε άλλα μέρη επέζησε ακόμη και στα

ιστορικά χρόνια με το ίδιο όνομα 430.

Η μινωϊκή Ειλείθυια ήταν από την αρχή και παρέμεινε και στα ιστορικά

χρόνια, θεά του κάτω κόσμου, αυστηρή και δυσεξιλέωτη. Για τα προϊστορικά

χρόνια αυτό φαίνεται από τον αρχικό χώρο της λατρείας της, που ήταν μια

σπηλιά, έξω από το επίνειο της Κνωσού Αμνισό, καθως και από τα

«μειλίγματα» που συνηθίζονταν γι’ αυτήν και που ήταν «άοινες» προσφορές ,

όπως και στα ιστορικά χρόνια ήταν οι προσφορές για τις υποχθόνιες θεότητες:

για την Ειλείθυια της Αμνισού ως μόνιμη προσφορά αναφέρεται στις πινακίδες

αμφορέας μελιού. Το μέλι ή τα ζυμωμένα με μέλι γλυκίσματα είχαν το σκοπό

να «γλυκάνουν» την Ειλείθυια και να την κάνουν μειλίχια. Η Ιλιάδα αποδίδει

τις ωδίνες των επιτόκων γυναικών στα δριμύτατα βέλη της «μογοστόκου

Ειλειθυίας» 431 και ο Παυσανίας παρουσιάζει την επί των ημερών του λατρεία

της ίδιας θεάς στην αργολική Ερμιόνη ως μια από τις αυστηρότερες 432.

Πράγματι η Ειλείθυια υπήρξε αυστηρή χθόνια θεά . Επειδή συχνά

έστελνε το θάνατο των επιτόκων γυναικών και των βρεφών, θεωρούνταν

ύπαρξη δαιμονική του κάτω κόσμου ή μια από τις Ερινύες, πράγμα που

συμφωνεί με την αρχική μινωική φύση της. Στην Ιλιάδα, εμφανίζεται επίσης

ως μια μεγάλη θεά του τοκετού, άλλοτε όμως είναι ταυτισμένη με τις Νύμφες,

που ήταν περισσότερο γνωστές στην ηπειρωτική Ελλάδα ως θεές του

τοκετού. Οι Νύμφες αυτές πήραν το όνομα Ειλείθυιες στην Ιλιάδα και 429 Για την άποψη ότι το όνομα Ειλείθυια συνόδευε ως επίθετο το όνομα της ΄Ηρας ( Ήρα Ειλείθυια), βλ. A.B.Cook, «Who was the wife of Zeus?», C.R. 20 (1906) 367-8. K Keil, «Aettische kulte aus inschriften», Philologus 23 (1866) 619 f. 430 Burkert , ΑΕΘ, σ. 37. 431 Ομήρου, Ιλιάδα ,Π 187 και Λ 269, 432 Ν. Παπαχατζή, ό.π., σ. 131.

127

θεωρήθηκαν κόρες της Ήρας : «σχέθε δ’ Ειλειθυίας» 433 και «μογοστόκοι

Ειλείθυιαι, ΄Ηρης θυγατέρες» 434.

Επισημάναμε παραπάνω τη στενή σχέση της θεάς του τοκετού με την

Άρτεμη, και το γεγονός ότι η τελευταία προσέλαβε πολλά στοιχεία της

Ειλείθυιας ως ιδιότητές της. Το γεγονός ότι και την Άρτεμη τη συναντά κανείς

στα Μινωικά χρόνια , μας οδηγεί στην άποψη ότι πιθανόν η Ειλείθυια να ήταν

ένα ακόμη όνομα της Μινωϊκής Μεγάλης Θεάς της Φύσης και της

Γονιμότητας. Άρα και η Ειλείθυια συνδέεται με τη θεά αυτή και τη λατρεία

αυτής (Γαία) στην αρχαία Ολυμπία.

Πολύ κοντά στο Γαίον , το μαντικό ιερό της Μεγάλης Θεάς, βρισκόταν

το αρχαιότατο επίσης ιερό της Ειλειθυίας, η οποία λατρευόταν εκεί, μαζί με το

γηγενή παλαιό χθόνιο δαίμονα Σωσίπολι: «εν δε τοίς πέρασι του Κρονίου

κατά το προς την άρκτον έστιν εν μέσω των θησαυρών και του όρους ιερόν

Ειλειθυίας, εν δε αυτώ Σωσίπολις ηλείοις επιχωρίος δαίμων έχει τιμάς» 435.

Κατά πολλούς η προελληνική λατρεία της Γης και της Φύσεως, μεταπλάστηκε

σε λατρεία της Ειλειθυίας και του γιού της Σωσιπόλιδος, τον οποίο λάτρευαν

με τη μορφή φιδιού στην Ήλιδα, ως προστάτη δαίμονα της πόλεως.

Στη σπηλαιά της Ειλειθυίας, θεάς του έρωτα και της αναπαραγωγής

στην Αμνισό, ο κεντρικός σταλαγμίτης και ένας άλλος μικρότερος που είναι

δίπλα του, θεωρήθηκαν «αχειροποίητα» είδωλα της Θεάς Μητέρας και του

Θείου Βρέφους. Αλλά και στο Ιδαίον άνδρον της Κρήτης, η Ρέα, μια άλλη

μητρική θεά , είχε κρύψει εκεί το νεογέννητο Δία. Άλλωστε και η Ειλείθυια δεν

είναι παρά ένα όνομα της Μητέρας Θεάς436, της Ρέας, της Δήμητρας , της

Γαίας. Έτσι και στην Ολυμπία λατρευόταν η Ειλείθυια μαζί με το νήπιο θεό, το

παιδί φίδι Σωσίπολη.

Το κείμενο του Παυσανία, στο έργο του Ελλάδος περιήγησις, Ηλειακά,

ανάφέρει : «Στα κράσπεδα του Κρονίου, …υπάρχει ιερό της Ειλειθυίας και σ’

αυτό τιμάται ο Σωσίπολις, ένας τοπικός δαίμονας των ηλείων. Την Ειλείθυια

την επονομάζουν ολύμπια και εκλέγουν μια ιέρεια για την θεά κάθε χρόνο. Η

γηραιά αυτή γυναίκα, που είναι επιφορτισμένη με τη λατρεία του Σωσίπολι

ιερουργεί και αυτή κατά τη συνήθεια των ηλείων , φέρει το νερό για το λουτρό 433 Ομήρου, Ιλιάδα, Τ 119 . 434 Στο ίδιο έργο, Λ 270. 435 Παυσανίου, Ηλιακά, 6, 20, 2-3. 436 Στ. Αλεξίου , «Μινωική Θρησκεία», σε ΙΕΕ, τόμ. Α΄, σσ. 222-3.

128

του αγάλματος του θεού και του προσφέρει πίττες από κριθάλευρο ζυμωμένο

με μέλι. Ο ναός που είναι χωρισμένος σε δύο μέρη, έχει στο μπροστινό μέρος

του βωμό της Ειλείθυιας και στο μέρος αυτό επιτρέπεται να μπαίνει ο κόσμος.

Στο μέσα μέρος τιμάται ο Σωσίπολις, και σε αυτό δεν επιτρέπεται η είσοδος

παρά μόνο στη γυναίκα που υπηρετεί το θεό, η οποία πρέπει να φέρει στο

κεφάλι και στο πρόσωπο λευκή καλύπτρα. Παρθένες και παντρεμένες

γυναίκες μένουν πίσω, στο ιερό της Ειλειθυίας, και ψάλλουν ύμνο, καίνε και

παντός είδους θυμιάματα για το θεό, δεν συνηθίζουν όμως να κάνουν

σπονδές με κρασί. Επικράτησε και να ορκίζονται στο Σωσίπολι για

περιπτώσεις πολύ σοβαρές. Υπάρχει η παράδοση πως όταν οι Αρκάδες

είχαν εισβάλλει με στρατό στην Ηλεία και οι Ηλείοι είχαν παταραχθεί εναντίον

τους , μια γυναίκα παρουσιάστηκε στους στρατηγούς των Ηλείων έχοντας ένα

νήπιο στο μαστό της και είπε πως αυτή γέννησε το παιδί, τους το παραδίνει

όμως για να πολεμήσει μαζί με τους Ηλείους. Όταν οι Αρκάδες άρχισαν την

επίθεση, το παιδί είχε γίνει φίδι. Οι τελευταίοι τράπηκαν σε φυγή και οι Ηλείοι

τους επιτέθηκαν. Εκεί όπου τους φάνηκε ότι τρύπωσε το φίδι, μετά τη μάχη,

έκαναν το ιερό του. Μαζί με αυτόν όρισαν να σέβονται και την Ειλείθυια, γιατί

αυτή έφερε στον κόσμο το παιδί προς χάριν τους»437 .

Έχουμε ήδη αναφέρει ότι στη βορειοδυτική γωνία της Άλτης, όπου το

επιβλητικότερο οικοδόμημα ήταν το Ηραίο, υπήρχαν οι παλαιότερες λατρείες

των Πισαίων, που όχι μόνο τις σεβάστηκαν οι νεώτεροι κύριοι του ιερού,

Ηλείοι, αλλά μερικές, όπως του Σωσίπολη, τις μετέφεραν και στην

πρωτεύουσά τους Ήλιδα. Οι λατρείες της Άλτης φαίνεται πως είχαν για

πυρήνα ένα σπηλαιώδη χώρο (αποκαλούμενον κάποτε «ιδαίον σεμνόν

άντρον», όπως από τον Πίνδαρο Ολυμπ. 5, 18) στα κράσπεδα του Κρονίου

«εν μέσω των θησαυρών και του όρους», όπως λέει ο Παυσανίας. Σε αυτόν

τον χώρο υπήρχε το αρχαιότερο ιερό των Πισαίων πριν ό Δίας κυριαρχήσει

εκεί. Στο πισατικό ιερό την υπεροχή είχε μια θηλυκή θεότητα, που δεν εξέλιπε

στα μεταγενέστερα χρόνια, αλλά επέζησε ως το τέλος της αρχαιότητας, είτε

ως Ειλείθυια, είτε ως Ήρα, είτε ως μητέρα των θεών.

Ο Σωσίπολις , στην Άλτη, ήταν μια τοπική μορφή του Δία –παιδιού,

λατρευόμενος ως δυνατός δαίμονας, χθόνιος . Ως συνδεόμενος με ορισμένο

437 Παυσανία, Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά, 6, 20, 2-5.

129

τόπο, εύκολο ήταν να εξελιχθεί σε σωτήρα του τόπου αυτού, όταν τον

απειλούσαν εχθροί. Μ’αυτήν την ιδιότητα τον βρήκε ο Παυσανίας στην τοπική

παράδοση.

O C. Robert στο άρθρο του « Sosipolis in Olympia», υποστηρίζει ότι ο

δαίμονας Σωσίπολης είναι ο Δίας, ο οποίος και στην Μαγνησία λατρευόταν ως

Σωσίπολις438. Στη Μαγνησία ο Σωσίπολις ονομαζόταν Ζευς Σωσίπολις.

Ωστόσο, μέχρι τους αυτοκρατορικούς χρόνους, επεβίωνε η νηπιακή μορφή

και η θηριόμορφη όψη του, το φίδι. Ο περισσότερο γνωστός Ζευς Σωσίπολις

της μικρασιατικής Μαγνησίας, είχε εξελιχθεί σε θεό προστάτη της ετήσιας

συγκομιδής, όπως φαίνεται από τη μακρά επιγραφή του 196 π. Χ. που

προβλέπει την αφιέρωση ενός ταύρου σ’ αυτόν και τη θυσία του ταύρου σε

πάνδημη γιορτή τον καιρό του αλωνισμού. Ο Σωσίπολις της Ήλιδας, ήταν

ένα θεϊκό παιδί, που ενέπνεε φόβο στους ανθρώπους και που το άδυτό του

ήταν σε όλους απρόσιτο, εκτός από την ιέρεια που διεκπεραίωνε την κοινή

λατρεία του με την Ειλείθυια και που έπρεπε και αυτή να μπει στον ιδιαίτερο

χώρο της λατρείας του Σωσίπολη με καλύπτρα στο κεφάλι439.

Ο Παυσανίας μιλάει για κοινό «ιερό» της Ειλείθυιας και του Σωσίπολη,

όπου υπήρχε και κοινός «ναός» για τις δύο θεότητες. Η περιγραφή του ναού

ως «διπλού» , με ένα χώρο εξωτερικό αφιερωμένο στην Ειλείθυια, όπου η

είσοδος ήταν σ’ όλους ελεύθερη και ένα εσωτερικό, αφιερωμένο στο

Σωσίπολη, όπου έμπαινε μόνο η ιέρεια, νομίζουν μερικοί πως προϋποθέτει

ένα πιο ευρύχωρο οικοδόμημα. Η αλήθεια είναι πως μια μυστική λατρεία με

τον κύριο χώρο άδυτο, και επομένως οσοδήποτε μικρό, δεν χρειάζεται ούτε

επιβλητικό ούτε ευρύχωρο οικοδόμημα, αλλά μάλλον μια αφανή γωνία, όπως

είναι η θέση πίσω από το νυμφαίο. Οπωσδήποτε, ο Σωσίπολις ήταν δαίμονας

με μεγάλη δύναμη, όπως φαίνεται από τη μεγάλη σημασία που είχε ο όρκος

σ’ αυτόν και από το μεγάλο σεβασμό του χώρου, όπου γινόταν η λατρεία του.

Δεν ήταν κοινός ήρωας, αλλά εξέλιξη του Δία- παιδιού440 .

438 C. Robert, «Sosipolis in Olympia», Mitt. D Arch. Inst. In Athens, pp. 37-45. Β. Λεονάρδου, Η Ολυμπία, ό.π., σ. 228. 439 Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά, 6, 20, 2-3. 440 Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, Μεσσηνιακά και Ηλιακά ( εισαγωγή , κριτικό υπόμνημα, αποκατάσταση του κειμένου, μετάφραση και σημειώσεις, Ν. Παπαχατζή), Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 2002, σ. 374, σημ.1.

130

Πολλοί θεωρούν το Σωσίπολη ως Ολυμπιακή υπόσταση του παιδιού

Δία441, από την άλλη πλευρά αρκετοί υποστηρίζουν ότι το ζευγάρι Σωσίπολις-

Ειλείθυια είναι αντίστοιχο του ζευγαριού Ρέα- Δίας442. Ο τελευταίος μύθος της

γένεσης του Δία και της φύλαξής του από τους Ιδαίους Δάκτυλους και τον

Ιδαίο Ηρακλή , ήταν Ηλειακής προέλευσης. Ο λόγος ήταν ότι οι Ηλείοι ήθελαν

να εξοβελίσουν από τις παραδόσεις της Ολυμπίας, τον ήρωα Ηρακλή, καθώς

είχε νικήσει τον Αυγεία, παλαιό ηγεμόνα της περιοχής. Στο συγκεκριμένο

ζήτημα του Σωσίπολη και της Ειλείθυιας, οι Ηλείοι μεταφύτευσαν στην

Ολυμπία τη λατρεία του δικού τους επιχώριου δαίμονα Σωσίπολη , για να

ενισχύσουν τα δικαιώματά τους επάνω στους αγώνες της Ολυμπίας, καθώς

αυτοί βρίσκονταν πάνω σε αυτό το ζήτημα σε διαρκή ρήξη με τους Πισάτες,

για το θέμα της διεκδίκησης των αγώνων 443 .

Όσον αφορά τη λατρεία του ζεύγους Σωσίπολις- Ειλείθυια, η τελετή

πάνω στο βωμό τους ήταν απλή. Η ιέρεια, μια ηλικιωμένη γυναίκα που

επιλεγόταν κάθε χρόνο, έφερνε νερό να πλύνει το νήπιο θεό και έβγαζε

γλυκίσματα καλαμποκιού ζυμωμένα με μέλι. Αυτά τα γλυκίσματα μελιού ήταν

τροφή για το ερπετό-τη ζωική μορφή του θεού.

Μόνο η ηλικιωμένη ιέρεια μπορούσε να εισέλθει στον εσωτερικό ναό.

Από έξω περίμεναν οι κόρες και οι οικοδέσποινες τραγουδώντας έναν ύμνο

και προσφέροντας κάθε είδους θυμίαμα, αλλά χωρίς σπονδές κρασιού. Αυτές

οι προσφορές- θυμίαμα ή σπονδή χωρίς κρασί- αποτελούν, όπως ήδη έχει

αναφερθεί, χαρακτηριστικά προολύμπιων θεοτήτων – των πρεσβυτέρων θεών

της Γης ή του Ουρανού. Το παιδί - φίδι Σωσίπολις ανήκε στη Γη. Μητέρα του

ήταν η Γη, καθώς το «Ειλείθυια» είναι απλά ένα όνομα της Μητέρας Θεάς, της

Ρέας, της Δήμητρας, της Γαίας 444.

Στην Ολυμπία, ο Σωσίπολις σταθεροποιήθηκε στη νηπιακή μορφή

δίπλα στη μητέρα του Ειλείθυια. Κάθε χρόνο ξαναγεννιόταν και η σεβάσμια

μητέρα τροφός του το έπλενε με το ιερό νερό.

Όσον αφορά τη μορφή του φιδιού που προσέδιδαν στο Σωσίπολη,

πολλοί τη συνέδεσαν , όχι άδικα, με την ηρωική λατρεία. Είναι γεγονός ότι σε

όλη την Ελλάδα ο νεκρός ήρωας λατρευόταν με τη μορφή φιδιού και 441 T. F. Scanlon, « The footrace of the Heraia at Olympia», Anc. World 9 ( 1984) p.86. 442 Burkert, Homo necans, p. 103. 443 Ι. Κοντή, Το ιερόν της Ολυμπίας κατά τον Δ΄π.Χ. αιώνα, ό.π., σ. 100. 444 J.E.Harrison, Η προέλευση των Ολυμπιακών αγώνων, ό.π., σσ. 50-51.

131

προσαγορευόταν με ευφημιστικά επίθετα συγγενικά του Μειλίχιου445. Η

λατρεία των ηρώων θεωρείται ως ανταπόκριση στο γεγονός ότι οι ήρωες

απέδειξαν τη δύναμή τους. Ένας ήρωας μπορούσε να εμφανισθεί ζωντανός

σε έναν άνθρωπο, πράγμα που ήταν φοβερό και επικίνδυνο – εδώ η καθαρή

πίστη στα φαντάσματα συναντούσε τη λατρεία των ηρώων. Το φίδι, ένα ζώο

που προξενεί φόβο, ήταν δυνατόν να εκληφθεί ως εμφάνιση ενός ήρωα446.

Σίγουρη ή ικανοποιητική απάντηση στο γιατί οι Έλληνες φαντάζονταν

το νεκρό ήρωα ως φίδι, δεν μπορεί να δοθεί. Ο Αιλιανός, στην πραγματεία του

«Περί ζώων ιδιότητος» αναφέρει, ότι μετά την αποσύνθεση του μυελού από τη

σπονδυλική στήλη του νεκρού, αυτή η τελευταία μετατρέπεται σε φίδι. Ίσως

αυτή η ιδέα να οφείλεται στην τυχαία, απρόσμενη εμφάνιση ενός φιδιού κοντά

στο νεκρό σώμα. Μάλιστα ο Πλούταρχος αναφέρει ότι «οι παλιοί συσχέτιζαν

το φίδι περισσότερο από κάθε άλλο ζώο με το νεκρό»447. Το φίδι δεν είναι

μόνο φορέας. Το πνεύμα του νεκρού, πίστευαν ότι μπορούσε να πάρει το

σχήμα ανθρωποκέφαλου πουλιού ή ακόμα να ταυτιστεί με ένα απλό χελιδόνι.

Ανάμεσα στις ψυχές πουλιά και στις ψυχές φίδια υπάρχει διαφορά. Από ό’ τι

γνωρίζουμε ως τώρα, το ανθρωποκέφαλο πουλί ήταν σαφώς ένα μυθολογικό

πλάσμα, ενώ το γενειοφόρο ανθρώπινο φίδι ήταν αντικείμενο λατρείας.

Επίσης η ψυχή πουλί, αν και μερικές φορές ήταν αρσενική, τείνει γενικώς να

είναι γυναικεία. Το φίδι, ακόμη και όταν δεν είναι γενειοφόρο, είναι συνήθως ο

φορέας ενός ανδρικού φαντάσματος. Ως τέτοιο είναι περισσότερο η

ενσάρκωση ενός ήρωα παρά μιας ηρωίδας448.

Κάτι παρόμοιο πρέπει να ισχύει και στην περίπτωση του Σωσίπολη. Το

ότι οι ρίζες της λατρείας του, βρίσκονται στη λατρεία των ηρώων , φαίνεται και

από το ότι επάνω στον τάφο του έδιναν όρκους. Ο Ηρόδοτος, επισημαίνει ότι

στη λιβυκή φυλή των Νασαμόνων χρησιμοποιούσαν τους τάφους για δύο

σκοπούς, αφενός για να δίνουν όρκους και αφετέρου για ονειρομαντεία. «Για

τους όρκους τους και για την μαντική τέχνη παρατηρείται η ακόλουθη

πρακτική: ορκίζονται στο όνομα εκείνων που υπήρξαν οι πιο ενάρετοι και

445 J.E.Harrison, Αρχαίες ελληνικές γιορτές ( μτφρ. Ε. Παπαδοπούλου), εκδ. Ιάμβλιχος, Αθήνα 1996, σ. 38. 446 Burkert, ΑΕΘ, σ. 429. 447 J.E.Harrison, Η δημιουργία των θεών, ό.π., σ. 121. 448 J.E.Harrison, Η δημιουργία των θεών (μτφρ. Ε. Παπαδοπούλου), εκδ .Ιάμβλιχος, Αθήνα 1996, σσ.121-122. Πρβλ. J.E.Harrison, «Pandora’ s box», JHS 20 (1900) 114. J.E.Harrison, «Delphika», JHS 19 (1899) 215-224.

132

καλοί, ακουμπώντας τον τάφο τους. Ενώ, όταν οιωνοσκοπούν, καταφεύγουν

συνήθως στα μνημεία των προγόνων τους και, αφού τους προσφέρουν

ικεσίες, πέφτουν για ύπνο, οπότε ό’ τι όνειρο δουν, αυτό ερμηνεύουν». Αν και

περιγράφηκαν τα δύο αυτά έθιμα ως ξένα, από τον Ηρόδοτο, είναι γεγονός

ότι οι Έλληνες θα πρέπει να ήταν εξοικειωμένοι με τη συνήθεια να ορκίζονται

σε τάφους. Η δούλη στις Χοηφόρες λέει στην Ηλέκτρα: « Βωμός για μένα του

πατέρα σου είναι ο τάφος και με άγιο εμπρός του σεβασμό, μια που

προστάζεις, ό’ τι μου λέει μέσα μου η καρδιά θ’ακούσης» 449.

Στο όνομα του ήρωα Σωσίπολη στην Ολυμπία, πράγματι δίνονταν

όρκοι « σε σπουδαίες περιπτώσεις», και ο τελευταίος με πραγματικό ηρωικό

ύφος, συνήθιζε να εμφανίζεται με μορφή φιδιού. Δεν αναφέρεται εάν έδιναν

αυτούς τους όρκους πάνω από τον τάφο του, ωστόσο, το ιερό του ήρωα-

φιδιού σπάνια θα ήταν κάτι διαφορετικό από τον τάφο του. Σχεδόν κάθε

ήρωας στην Ελλάδα είχε το ονειρομαντείο του. Αργότερα, καθώς η σύλληψη

του ήρωα αποκτά περισσότερο ανθρώπινη παρά ζωώδη μορφή, ο σύνδεσμος

μεταξύ ήρωα και φιδιού χαλαρώνει450.

Άρα λοιπόν η λατρεία του Σωσίπολη έχει τις ρίζες της στην

ηρωολατρία, γεγονός που με το χρόνο ξεχάστηκε , αλλά τα έθιμα του όρκου

πάνω στον τάφο του, και της παράστασης αυτού ως φίδι, διατηρήθηκαν.

Διατηρήθηκαν για να μας θυμίζουν και να μας παραπέμπουν στην

παρελθούσα λατρεία του ήρωα Σωσίπολη.

Δήμητρα Χαμύνη 451: Εξίσου σημαντική υπήρξε η λατρεία της Δήμητρας στην Ηλεία,

αυτονόητη άλλωστε στην πλούσια σε αγαθά γη της. Στην Ολυμπία

λατρευόταν ως Χαμύνη , προσωνυμία άγνωστη αλλού. Το όνομα Χαμύνη

είναι σύνθετο και αποτελείται από το χαμαί + ευνή : η έχουσα ως κλίνη τη

γη452. Έτσι, για την ονομασία Δήμητρα Χαμύνη, μπορούμε να πούμε ότι είναι

δηλωτική της σαφής σχέσης της θεάς με τη γη (χαμύνη <χαμαί, χάμω, δηλαδή

κάτω) και τη γεωργία (Δήμητρα)453. Στο δεδομένο αυτό βασίζονται και οι

ερευνητές που πιστεύουν ότι η αφετηρία των αγώνων ή μερικών τουλάχιστον 449 J.E.Harrison, Η δημιουργία των θεών, ό.π., σσ. 119-120. 450 Στο ίδιο έργο. 451 Burkert, ΑΕΘ, σσ. 338-341. 452 Σ. Καργάκου, ό.π., σ. 40. 453 Η. Νικολακάκη, Τα θρησκειολογικά πλαίσια της απολογητικής Κλήμεντος του Αλεξανδρέως, Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, Θεσσαλονίκη 1984, σ. 85.

133

αγωνισμάτων βρισκόταν σε πανάρχαιες αγροτικές τελετές για την ευόδωση

των καλλιεργειών454 .

Ωπωσδήποτε, το επίθετο της θεάς που περιέχει την έννοια του «χαμαί»

οδηγεί σε θεότητα της γης (αυθύπαρκτη αρχικά) που αργότερα ταυτίστηκε με

τη Δήμητρα. Το ιερό της Δήμητρας Χαμύνης ήταν σε μικρή απόσταση προς

τα νοτιοανατολικά, σε χαμηλό ύψωμα χρησιμοποιούμενο ως βόρειο επικλινές

επιπεδο για τους θεατές του ιπποδρόμου455.

Στο βωμό της θεότητας στο στάδιο, καθόταν για να παρακολουθήσει

τους γυμνικούς αγώνες η ιέρειά της , η μόνη από τις γυναίκες που είχε το

δικαίωμα αυτό. Την ιέρεια της θεάς όριζε η πόλη της Ήλιδας. Αυτή εκλεγόταν

μεταξύ των γυναικών της Ήλιδας κάθε τέσσερα χρόνια και το αξίωμά της ήταν

σημαντικό, γιατί ήταν η μοναδική παντρεμένη γυναίκα που επιτρεπόταν να

παρευρεθεί στους αγώνες 456.

Ήδη αναφέραμε παραπάνω ότι η Δήμητρα προσέλαβε τις ιδιότητες και

τις λειτουργίες της Άρτεμης , τις σχετικές με τη γονιμότητα και τη βλάστηση.

Στην κλασσική περίοδο τόσο η Δήμητρα όσο και η Περσεφόνη αποκαλούνταν

«Ποτνίαι», ένα όνομα που ανήκε αρχικά στην Άρτεμη. Η τελευταία είχε στην

Ολυμπία σχέση με τους αγώνες και μάλιστα αυτοί αποτελούσαν μέρος της

όλης λατρείας αυτής. Γι’ αυτό το λόγο και η ιέρεια της θεάς Δήμητρας

Χαμύνης , ήταν η μόνη παντρεμένη γυναίκα στην οποία επιτρεπόταν να

παρευρίσκεται στους αγώνες457. Δεν πρέπει να παραγνωρίζεται το γεγονός

ότι η θεά Δήμητρα, όπως φανερώνει το επίθετό της, Χαμύνη, ήταν θεά του

εδάφους και της βλάστησης. Το γεγονός ότι η ιέρειά της επιτρεπόταν να είναι

στους Ολυμπιακούς, μάλλον φανερώνει μια παλιά σχέση της θεάς με

αθλητικές γιορτές, χορούς και τραγούδια. Μπορούμε λοιπόν να

συμπεράνουμε ότι οι Ολυμπιακοί αγώνες είχαν μερικές ρίζες σε προϊστορικές

λατρείες της Θεάς της φύσης, πράγμα που το βλέπει κανείς, όχι μόνο από την

454 Π. Βαλαβάνη, ό.π., σ. 57. 455 Ν. Παπαχατζή, Παυσανίου Ελλάδος περιήγησις , Μεσσηνιακά και Ηλιακά, ό.π., σ. 377, πρπμ. 2. 456 Παυσανίου, Ηλιακά, 5, 6, 7 και 6, 20, 9. Πρβλ.Ν. Γιαλούρη, Αρχαία Ηλίς , το λίκνο των Ολυμπιακών αγώνων, εκδ. Αδάμ, Αθήνα 1996, σ. 74. Σ. Καργάκου, ό.π., σ.40 : υπήρχε κανόνας που όριζε ότι οι γυναίκες που θα συλλαμβάνονταν να παρακολουθούν τους αγώνες έπρεπε να ριχθούν σε ένα γκρεμό του Τυπαίου όρους, που βρίσκεται μεταξύ Σκυλούντα και Ήλιδος, στην αριστερή όχθη του Αλφειού. 457 Παυσανίου, Ηλιακά, 5, 6, 7 και 6, 20, 9. Φιλόστρατου, Γυμναστικός, 17.

134

παρουσία της ιέρειας της θεάς στους αγώνες, αλλά και από το γεγονός ότι οι

νικητές των ιερών αγώνων έπαιρναν στεφάνια αγριελιάς.

Από τα παραπάνω και έχοντας εξετάσει και τις άλλες θεότητες της

γονιμότητας (Γαία, Άρτεμη, Ειλείθυια), μπορούμε να καταλήξουμε ότι

πράγματι κάποτε στην Ολυμπία , πριν έρθουν οι Έλληνες, τελούνταν αγώνες

προς τιμή της Μεγάλης Θεάς της Φύσης (Γαία). Έτσι οι Ολυμπιακοί αγώνες

των ιστορικών χρόνων είχαν χαρακτηριστικά και της προϊστορικής λατρείας

της μεγάλης εκείνης θεότητας, της οποίας τις λειτουργίες πήραν η Δήμητρα

και η Περσεφόνη458.

Έτσι ακόμη και όσοι πιστεύουν ότι οι Ολυμπιακοί αγώνες ήταν στην

αρχή τελετές για την ευόδωση της ετήσιας βλάστησης, θεωρούν πως αρχικά ο

αγώνας δρόμου γινόταν προς τιμή της Δήμητρας Χαμύνης, της οποίας η

ιέρεια ευλογούσε τον αγώνα και επιστατούσε στη διεξαγωγή του.

Όσον αφορά τη λατρεία της θεάς Δήμητρας στην Ολυμπία, η επωνυμία

Χαμύνη εκεί τη συνέδεε με το χθόνιο κόσμο. Σ’ αυτήν αντιστοιχούσε η

Δήμητρα Χθονία στην Σπάρτη και στην Ερμιόνη, για τη λατρεία της οποίας ο

Παυσανίας μας παραδίδει μια θυσία που δεν θυμίζει καθόλου ολύμπιες 459. Η

Δήμητρα δεχόταν «ολοκαυτώματα» όπως και η Περσεφόνη. Στην

προελληνική εποχή η Δήμητρα και η Κόρη, όπως και άλλες θεότητες της

βλάστησης, πρέπει να ήταν συνδεδεμένες τόσο με τη γονιμότητα των αγρών,

των ζώων και των ανθρώπων όσο και με τον χθόνιο κόσμο. Γιατί όπως

έδιδαν τη ζωή έτσι μπορούσαν και να την αφαιρέσουν. Με την επικράτηση της

θρησκείας του Δία παραχωρήθηκε ο γήινος κόσμος στη μητέρα και ο χθόνιος

στην κόρη. Επειδή όμως η Δήμητρα ως χορηγός των σιτηρών ανήκε στις

ισχυρότερες θεότητες, σε μερικές λατρείες συμπεριλήφθηκε στην ομάδα των

θεών γύρω από τον Δία. Ως ολύμπια θεότητα όμως διαχωρίστηκε από την

κόρη της στη λατρεία460.

Άλλες θεότητες που λατρεύονταν στην Ολυμπία ήταν η Ουράνια

Αφροδίτη, αρχαιότατη και αυτή θεά της γονιμότητας. Επίσης ανάμεσα στους

69 βωμούς εντός της Άλτης, που αναφέρονται από τον Παυσανία, ξεχωριστή

θέση κατείχε ο βωμός των Νυμφών στη δυτική πλευρά του ναού του Δία. Η 458 Ι. Μουρατίδη, ό.π., σσ. 63, 67, 235-6. 459 Παυσανίου, Ηλιακά, 2, 35, 6. 460 E. Simon, Οι θεοί των αρχαίων Ελλήνων (μτφρ. Σ. Πινγιατόγλου), University Studio Press), Θεσσαλονίκη 1996, σ. 102.

135

λατρεία των Νυμφών βρισκόταν σε άμεση συνάφεια με το τέμενος της «ιεράς

Ελαίας της επονομαζόμενης Καλλιστεφάνου»461 . Το δένδρο αυτό δεν ήταν

απομονωμένο αλλά βρισκόταν στο μέσο ενός μικρού ελαιώνα. Θεωρούνταν

ως ιερό που το είχαν υποδείξει οι θεοί και από τα κλαδιά του κόβονταν με

εορταστικό τρόπο τα στεφάνια των νικητών , οι κότινοι462.

Άξια αναφοράς είναι και η λατρεία της Ιπποδάμειας στην Ολυμπία,

καθώς η λατρεία της προϋπήρχε και από αυτήν τη λατρεία της ήρας. Η

Ιπποδάμεια αρχικά συνδέθηκε με τη μορφή της θεάς μητέρας, αλλά κατά τη

διάρκεια των Μυκηναϊκών χρόνων συνδέθηκε με τις μορφές της Ήρας και της

Δήμητρας. Κατά το τέλος των ιστορικών αιώνων, η μορφή της Ιπποδάμειας

επισκιάστηκε από εκείνη της κόρης του Οινόμαου, με αποτέλεσμα να

περιέλθει σε δεύτερη μοίρα από τη στιγμή που οι Αχαιοί επέμεναν να

διαδίδουν τους δικούς τους φυλετικούς μύθους. Σιγά σιγά τη θέση της πήρε η

πρωταγωνίστρια του μύθου Ιπποδάμεια, σύζυγος του Πέλοπα, ήρωα των

Αχαιών. Έπαυσε φυσικά να λατρεύεται η παλαιά αυτή θεότητα , καθώς τη

θέση των ηρώων , πήραν οι Ολύμπιοι θεοί 463.

Ο βωμός της Εστίας, τέλος, σύμφωνα με το ελληνικό έθιμο, βρισκόταν

μέσα στο πρυτανείο. Η Εστία είχε στην Ολυμπία μια ολοφάνερα πανάρχαια

σχέση με την λατρεία του Δία. Η στάχτη από το βωμό της χρησιμοποιούνταν

για την επίχρυση του μεγάλου βωμού του Δία 464. Από τον βωμό της άρχιζε

και σε αυτήν τελείωνε μια μεγάλη πομπή, η οποία μια φορά το μήνα πήγαινε

από βωμό σε βωμό. Με αυτήν την ευκαιρία τελούνταν θυσίες και στους 69

βωμούς του ιερού465.

Άρα ο Δίας περιβαλλόταν από ένα πλήθος θεαινών. Πολλές από

αυτές διέθεταν στην Ολυμπία μια πολύ μακρόχρονη λατρευτική παράδοση και

είχαν τις δικές τους σημαντικές γιορτές. Ανάλογη σπουδαιότητα δεν είχαν οι

θεοί που λατρεύονταν παράλληλα με τον Δία στην Ολυμπία 466.

461 Παυσανίου, Ηλιακά, 5, 15, 3. 462 «Ολυμπία» σε ΕΠΛΜ, ό.π., σ. 374. 463 Χ. Πριάμου- Χρηστίδου, Το έπος των Ολυμπιακών αγώνων σε 24 ραψωδίες, ό.π., σς. 371, 372, 374. 464 Παυσανίου, Ηλιακά, 5, 13, 11. 465 «Ολυμπία» σε ΕΠΛΜ, ό.π., σ. 375. 466 Στο ίδιο έργο.

136

2. Η θεά Ήρα και τα Ηραία

Η κατεξοχήν θεά , ωστόσο, που συνόδευε το Δία, στην Ολυμπία, ήταν

η Ήρα . Η λατρεία του Δία και της Ήρας είχε πιθανόν εισέλθει στη περιοχή πριν

τον 8ο αιώνα π.Χ., ίσως από τον 11ο αιώνα π.Χ. Οι επιστήμονες δεν έχουν

καταλήξει οριστικά ποίου η λατρεία προηγήθηκε στην Ολυμπία467.

Η παρουσία της Ήρας στην Ολυμπία βεβαιώνεται από την ύπαρξη του

ναού της, ο οποίος ήταν ο παλαιότερος και φυσικά ο μοναδικός, πριν ανεγερθεί

ο ναός του Δία, τον 5ο π.Χ. αιώνα . Το όνομα της Ήρας αναφέρεται στη

Γραμμική Β’ , κατά συνέπεια, ήταν θεά που λατρευόταν από τους Αχαιούς. Το

Άργος, η Σπάρτη και οι Μυκήνες ήταν πολύ αγαπητές πόλεις στην Ήρα. Ο M.

Eliade, υποστηρίζει ότι «η λατρεία της θεάς ξεκίνησε από το Άργος και

διαδόθηκε σε όλο τον Ελληνικό κόσμο»468. Θεωρείται μάλιστα ότι ο Φείδων του

Άργους εισήγαγε τη λατρεία της θεάς στην Ολυμπία, όταν η τελευταία περιήλθε

κάτω από τον έλεγχό του469.

Βέβαια η Ήρα δεν ήταν η πρώτη θεά που λατρευόταν στην Ολυμπια470.

Έχουμε διεξοδικά αναφερθεί και αναλύσει τις άλλες θεότητες της γονιμότητας

στην περιοχή, όπως την Άρτεμη , τη Δήμητρα κ.λ.π. Γενικά επικρατεί η άποψη

ότι τα Ηραία τελούνταν κατ’ αντιστοιχία των Ολυμπιακών αγώνων.

Συγκεκριμένα, όταν η λατρεία του Δία εισήχθη στην Ολυμπία και «όταν ο θεός

έγινε πατέρας θεών και ανθρώπων, χάρη στα Ομηρικά Έπη, τότε ήταν

αναπόφευκτο και λογικό για τη σύζυγό του να πάρει την πρέπουσα θέση και να

μοιράζεται, κατά κάποιο τρόπο, τη δόξα του Δία στο μέρος εκείνο»471.

Πιστεύουμε, ωστόσο, ότι η λατρεία της Ήρας στην Ολυμπία ήταν

αυτοτελής αρχικά. Ο ναός της υπήρχε στην περιοχή δύο αιώνες πριν

οικοδομηθεί ο ναός του Δία. Φαίνεται ότι στην Ελλάδα δεν υπήρχαν ναοί στους

οποίους ο Δίας και η Ήρα είχαν το ίδιο μερίδιο. Μας παραδίδεται ότι υπήρχαν

ξεχωριστοί ναοί του Δία ή της Ήρας, ενώ από τα ανασκαφικά δεδομένα

467 T. Scanlon, « The footrace of the Heraia at Olympia», Anc. World 9, p. 90. 468 Ι. Μουρατίδη , ό.π., σ. 151. 469 Gardiner, Olympia, p. 207. 470 C. Kerenyi, Zeus and Hera, p. 133. 471 Ι. Μουρατίδη , ό.π., σ. 153.

137

αποδεικνύεται ότι οι σωζόμενοι ναοί της Ήρας είναι πάντοτε πρωιμότεροι. Σ’

αυτά τα αδιαμφισβήτητα στοιχεία αντικατοπτρίζεται η διαφορά των δύο

θεοτήτων, όσον αφορά την καταγωγή και τη λατρεία τους.

Ο Δίας ήλθε στον αιγιακό χώρο με τα ελληνικά φύλα που

μετανάστευσαν από τον Βορρά. Αρχικά τον λάτρευαν στην ύπαιθρο, όπως

φαίνεται κυρίως από το ιερό της Δωδώνης. Δεν είναι συμπτωματικό ότι

σύζυγός του εκεί δεν ήταν η Ήρα αλλά η Διώνη, που την λάτρευαν όπως και

εκείνον κάτω από βελανιδιές. Εκεί ο Δίας είχε υποσκελίσει τη Μητέρα θεά της

γης, την οποία αντιπροσώπευε η Διώνη. Στο εξής συναντούμε πάντοτε το

ζεύγος Διώνη – Δία, ποτέ την Ήρα σε σχέση με τον τελευταίο472.

Αντίθετα η Ήρα λατρευόταν ανέκαθεν μέσα σε «οίκους»473. Η J.Ε,

Harrison, στο έργο της Prolegomena to the Greek religion, υποστηρίζει ότι ο

Δίας και η Διώνη υπήρξαν θεοί των Αχαιών , ενώ η Ήρα με τον πάρεδρό της

τον Ηρακλή, ήταν η θεά – σελήνη και αντίστοιχα ο θεός- ήλιος μιας προ -

Αχαϊκής γυναικοκρατούμενης φυλής, όπως για παράδειγμα μιας Αιολικής

πελασγικής φυλής474 . Πράγματι, η Ήρα θεωρείται μια μητριαρχική Πελασγική

θεά. H λατρεία της ανάγεται ως την πελασγική εποχή της Αργολίδας. Ο δε

Ηρακλής θεωρείται ότι ήταν ο σύντροφός της, σε ένα φυσικά μητριαρχικό

ζευγάρι με κύριο το ρόλο της Ήρας . Αργότερα , λοιπόν, με την είσοδο των

Αχαιών και της πατριαρχικής δομής της κοινωνίας τους,στον Ελλαδικό χώρο,

τα δύο ζευγάρια άλλαξαν συζύγους και έτσι ο Δίας εγκατέλειψε τη Διώνη ή Δία

και παντρεύτηκε την Ήρα475. Ωστόσο, η Ήρα στην αρχαία Ολυμπία δεν ήταν ή

μόνη θεά. Ήδη αναφέρθηκε σε παραπάνω σημείο, ότι αυτή αντικατέστησε τις

προαναφερθείσες θεότητες της γονιμότητας και συνέδεσε το όνομά της με τους

αγώνες της Ολυμπίας. Πράγματι, η Ήρα θεωρείται αποκρυστάλλωση της

προϊστορικής θεάς της γονιμότητας που θα λατρευόταν εκεί , είτε ως Άρτεμη

είτε ως Ειλείθυια είτε ως Δήμητρα476.

472 A.B.Cook, «Who was the wife of Zeus?», C R 20 (1906) 370. 473 E. Simon, Οι θεοί των αρχαίων Ελλήνων (μτφρ.-επιμέλεια Σ. Πινγιατόγλου), εκδ. University Studio Press, Θεσσαλονίκη 1996, σσ. 44-45, 53. 474 J.E.Harrison, Prolegomena to the Greek Religion, ed. University Press, Cambridge 1912, pp. 316 f. 475 A.B.Cook, «Who was the wife of Zeus ?», C R 20 ( 1906) 377-378. E. Simon, ό.π., σσ. 48-49, 56. 476 Π. Βαλαβάνη, ό.π., σσ. 28-29.

138

Όταν ο Δίας εισήλθε στην Ολυμπία, τελούνταν αγώνες προς τιμή της

Ήρας, κατ’αντιστοιχία των Ολυμπίων. Έτσι κάθε τέσσερα χρόνια τελούνταν

στην Ολυμπία αγώνες δρόμου παρθένων προς τιμήν της Ήρας, τα λεγόμενα

Ηραία. Ο περιηγητής Παυσανίας περιγράφει με λεπτομέρειες τη γιορτή αύτή,

της οποίας οι ρίζες ανάγονται στους μυθικούς χρόνους. Αναφέρει συγκεκριμένα:

« Δεκάξι γυναίκες υφαίνουν κατά τετραετία ένα πέπλο για την Ήρα και

οργανώνουν και τον αγώνα Ηραία, ο οποίος συνίσταται σε άμιλλα δρόμου

μεταξύ παρθένων. Οι παρθένες που παίρνουν μέρος δεν είναι της ίδιας ηλικίας:

πρώτα τρέχουν οι νεότερες, έπειτα οι δεύτερες (περισσότερο ηλικιωμένες) και

τελευταίες οι πιο μεγάλες παρθένες. Τρέχουν κατά τον εξής τρόπο : αφήνουν

λυτά προς τα κάτω τα μαλλιά τους, ο χιτώνας φτάνει λίγο πιο πάνω από το

γόνατο, και αφήνουν έξω το δεξιό ώμο ως το στήθος. Παραχωρείται και σε

αυτές για τον αγώνα, το ολυμπιακό στάδιο, αφαιρούν όμως από το δικό τους

αγώνισμα του δρόμου, περίπου το ένα έκτο του σταδίου. Στις νικήτριες δίνουν

στεφάνια ελιάς και κομμάτι κρέατος από αγελάδα που θυσιάστηκε στην Ήρα.

Μπορούν ακόμη οι νικήτριες να αναθέσουν γραπτές εικόνες. Υπάρχουν και

γυναίκες που βοηθούν τις δεκαέξι και είναι της αυτής σειράς με τις οργανώτριες

των αγώνων (παντρεμένες γυναίκες). Και τον αγώνα αυτό, των παρθένων, τον

ανάγουν στους αρχαίους χρόνους, λέγοντας πως η Ιπποδάμεια, από

ευγνωμοσύνη προς την Ήρα για το γάμο της με τον Πέλοπα, μάζεψε τις δεκαέξι

γυναίκες και μαζί με αυτές πρώτη οργάνωσε τα Ηραία»477.

Θα σταθούμε σε ορισμένα σημεία του κειμένου του Παυσανία , για να

διαφωτήσουμε, όσο μπορούμε περισσότερο, το χαρακτήρα των Ηραίων. Οι

αγώνες αυτοί παρουσιάζουν πολλά κοινά στοιχεία με τους Ολυμπιακούς

αγώνες478. Το έπαθλο της νικήτριας είναι ένα κομμάτι από το θυσιαζόμενο στην

Ήρα ζώο , την αγελάδα. Αυτό μας θυμίζει τις θυσίες στο βωμό του Δία κατά την

έναρξη των Ολυμπίων. Αλλά και το βραβείο, το στεφάνι ελιάς θυμίζει το στεφάνι

του νικητή των Ολυμπιακών αγώνων. Μάλιστα τα στεφάνια των νικητών και των

δύο αγώνων πρέπει να κόβονταν από το ίδιο ιερό δένδρο , την «καλλιστέφανον

477 Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, Μεσσηνιακά-Ηλιακά, 5,16, 2-6. 478 Για τα παράλληλα σημεία ανάμεσα στα Ηραία και τα Ολύμπια, όπως το γυμνό της ενδυμασίας, , το στεφάνι του ή της νικήτριας, ο αγώνας δρόμου κ.α. βλ. T.F.Scanlon, Eros and Greek Athletics, Oxford 2002, pp. 111-112. M. Golden, Sport and Society in Ancient Greece ( key themes in Ancient History), Cambridge 1998, pp. 129-131. N. Serwint, «The Female Athletic Costume at the Heraia and Prepuntial Initiation rites», AJA 97, No 3 (1993), 405-6.

139

ελιά». Αυτό το ιερό δένδρο θεωρείται ότι σχετίζεται με τις Νύμφες και το βωμό

τους που υπάρχει κοντά σε αυτό479. Επίσης πρέπει παλαιότερα να σχετιζόταν

με το χορό των δεκαέξι γυναικών στην Ολυμπία. Πιστεύεται μάλιστα ότι

αφετηρία του ιερού στεφάνου από ελιά και του χορού των δεκαέξι ήταν κάποια

προηγηθείσα στο απώτερο παρελθόν δενδρολατρία, η οποία σχετιζόταν με

τελετουργικούς χορούς γύρω από το ιερό δένδρο. Φυσικά πρόκειται για μια

«προελληνική λατρεία , της οποίας η τελετή για το κόψιμο του δένδρου έχει

πιθανόν τις ρίζες της ή ταιριάζει με τη Μινωική – Μυκηναϊκή δενδρολατρία που

περιελάμβανε επίσης τελετουργικούς χορούς»480.

Αλλά και το κομμάτι του θυσιαζόμενου ζώου που δινόταν στη νικήτρια

των αγώνων , υποκρύπτει και αυτό την πεποίθηση ότι η παρθένος αυτή

αντλούσε δύναμη από την Ήρα, καθώς έτρωγε το κομμάτι του ζώου και

στεφανωνόταν με το κλαδί της ελιάς : ήταν η Ιπποδάμεια ή η Ήρα της χρονιάς.

Παράλληλα ο νέος που νικούσε στον αγώνα δρόμου των Ολυμπίων και

στεφανωνόταν με το ίδιο κλαδί της ιερής ελιάς ήταν ο Δίας ή ο Πέλοπας της

χρονιάς.

Ανάμεσα στο νικητή των Ολυμπίων και τη νικήτρια των Ηραίων

τελούνταν ένας « ιερός γάμος», που συντελούσε στην ευόδωση της συγκομιδής

της χρονιάς. Άλλωστε, 16 γυναίκες μνημονεύει και ο Πλούταρχος ως ιέρειες

του Διόνυσου, που ήταν ο εκφραστής της βλάστησης στην ευόδωση της

συγκομιδής, « περί τον Διόνυσον ιεραί γυναίκες άς εκκαίδεκα καλούσιν» 481.

Τα παραπάνω αποδεικνύουν τη θρησκευτική σπουδαιότητα των

Ηραίων. Επιπρόσθετα, μπορεί κανείς να πει ότι, καθώς το παλαιότερο αρχικό

στάδιο ήταν μέσα στην Άλτη, ο προσανατολισμός του αγώνα δρόμου των

γυναικών ήταν ο βωμός της Ήρας, όπως ήταν και η κατάληξη του αγώνα

δρόμου των ανδρών ο βωμός του Δία 482. Πράγμα που σημαίνει ότι ο νικητής

έπαιζε σημαντικό ρόλο στη θυσία που τελούνταν στο βωμό της θεάς ή του

θεού.

Αξιοσημείωτη , είναι επίσης η παράδοση που θέλει την Ιπποδάμεια ως

ιδρύτρια των αγώνων, για να ευχαριστήσει την Ήρα για το γάμο της με τον

479 Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά, 5, 15, 3.

480 T. Scanlon « The footrace of the Heraia at Olympia», Anc. World 9 (1984) p. 82. 481 Θ. Γιαννάκη, Ιστορία της φυσικής αγωγής, Αθήνα 1998, ό.π., σσ. 174-5. 482 T. Scanlon, p. 81.

140

Πέλοπα. Υποκρύπτει , πράγματι η παράδοση αυτή τη μεγάλη σημασία των

Ηραίων για τον γάμο των παρθένων γυναικών. Καθώς οι συμμετέχουσες ήταν

παρθένες θα περίμενε κανείς την Άρτεμη να είναι αυτή προς τιμήν της οποίας

θα γίνονταν οι αγώνες των κοριτσιών. Είπαμε, ωστόσο, σε παραπάνω σημείο

ότι η Ήρα υπερσκέλισε την Άρτεμη και πήρε τη θέση της στους αγώνες, που

γίνονταν παλαιότερα προς τιμήν της 483. Οι αγώνες , με άλλα λόγια , πράγματι,

αρχικά γίνονταν για την Άρτεμη και είχαν σχέση με την προετοιμασία των

παρθένων κοριτσιών για τον επικείμενο γάμο τους 484.

Άλλωστε το ένδυμα των κοριτσιών στα Ηραία- ο κοντός χιτώνας και η

έκθεση του ενός στήθους- ήταν χαρακτηριστικό της ενδυμασίας των Αμαζόνων.

Αυτές δεν ήταν παρά οπαδοί της Άρτεμης. Πιστεύεται, δηλαδή, ότι καθώς οι

γυναικείοι αγώνες στην Ολυμπία γίνονταν προς τιμήν της Άρτεμης, οι κοπέλες

που συμμετείχαν φορούσαν την ενδυμασία των Αμαζόνων, των

χαρακτηριστικών οπαδών της θεάς485.

Αντίστοιχοι γυναικείοι αγώνες , προς τιμήν της θεάς Άρτεμης, της

Αρκτείας, γίνονταν και στη Βραυρώνα της Αττικής. Εκεί, αφού υπηρετούσαν για

κάποιο χρονικό διάστημα οι νέες κοπέλες τη θεά, συμμετείχαν στους αγώνες ,

που είχαν μυητικό χαρακτήρα και προετοίμαζαν αυτές για έναν υγιή τοκετό μια

καλή έγγαμη ζωή. Η όλη δηλαδή αφιέρωση στη θεά και οι αγώνες προς τιμήν

της , είχαν προπαρασκευαστικό χαρακτήρα για την ενήλικη ζωή των νέων

κοριτσιών486 .

Η σύνδεση των αγώνων με την Ήρα και την Ιπποδάμεια δεν αποκλείει

την παλαιότερη σχέση αυτών με θεές που αργότερα αντικαταστάθηκαν από την

Ήρα. Η λατρεία της τελευταίας εισήλθε στην Ολυμπία με τον Δία, ίσως μάλιστα

και νωρίτερα, ήδη μέχρι τα τέλη του 8ου αιώνα. Αντικατέστησε την Άρτεμη στην

αρχαία Ολυμπία και έγινε η θεά προς τιμή της οποίας πλέον , γίνονταν οι

αγώνες οι προπαρασκευαστικοί για το γάμο των νέων κοριτσιών. Η

Ιπποδάμεια ήλθε από την Αργολίδα των Μυκηναϊκών χρόνων μαζί με τον

483 T. Scanlon, p. 85. 484 Στο ίδιο έργο . J.M.Barringer, «The temple of Zeus at Olympia, heroes, and athletes», Hesperia, 74 (2005) p. 231. M. Dillon, «Did Parthenoi attend the Olympic Games? Girls and Women competing, spectating and carrying out cult roles at Greek Religious Festivals», Hermes 128 (2000), p. 460. I.Clark, «The Gamos of Hera: Myth and Ritual», in The Sacred and the Feminine in Ancient Greece, ed. S.Blundell and M. Williamson, New York 1998, p.21. 485 Στο ίδιο έργο, σσ. 80-81. 486 M. Golden, Sport and society in ancient Greece, Cambridge University Press, Cambridge 1998, pp. 125-6.

141

Πέλοπα. Το ιερό της όπως και οι αγώνες της, περιοριζόταν στις γυναίκες487 .

Πιστεύεται λοιπόν, ότι η Ιπποδάμεια δεχόταν τη λατρεία των ανθρώπων στην

Ολυμπία, ήδη από τα τέλη των Μυκηναϊκών χρόνων, ενώ η Ήρα από το 10ο

αιώνα 488.

Με άλλα λόγια, μπορούμε να καταλήξουμε στο ότι οι ρίζες των Ηραίων,

των γυναικείων αγώνων στην αρχαία Ολυμπία, ανάγονται στα Μυκηναϊκά

χρόνια.

Οι αγώνες αυτοί γίνονταν από παρθένες κοπέλες και φαίνεται ότι είχαν

χαρακτήρα μυητικό και προπαρασκευαστικό για την ενηλικίωσή τους και την

έγγαμη ζωή που τους περίμενε. Η σημασία των γάμου για τις γυναίκες, την

εποχή εκείνη, ήταν τόσο σημαντική , όσο και η προετοιμασία των ανδρών για

τον πόλεμο. Υγιείς, δυνατές γυναίκες έφερναν στον κόσμο παιδιά άξιους

πολεμιστές για τον πόλεμο 489. Πρόκειται για τις λεγόμενες τελετές μετάβασης ,

που είχαν μυητικό χαρακτήρα και έκαναν τους συμμετέχοντες, δυνατούς

πολεμιστές και τις γυναίκες έτοιμες για τον τοκετό και τη γέννηση των παιδιών

τους. Τα Ηραία , κατά τη γνώμη μας, σχετίζονταν με τέτοιες τελετές

«μετάβασης» οι οποίες προετοίμαζαν τους ανθρώπους για το νέο ρόλο που

αναλάμβαναν κάθε φορά στις διάφορες φάσεις της ζωής τους490.

Σχετικά , τέλος, με τις 16 γυναίκες, τις διοργανώτριες των αγώνων, ο

Παυσανίας διασώζει και την παρακάτω παράδοση: « σχετικά με τις δεκαέξι

γυναίκες, λένε πως ο Δαμοφώντας, όταν ήταν τύραννος στην Πίσα είχε

προξενήσει πολλά δυσάρεστα στους Ηλείους. Όταν αυτός πέθανε, επειδή οι

Πισαίοι δεν ήταν διατεθειμένοι ως οργανωμένο σύνολο να συμμετάσχουν στα

σφάλματα του τυράννου τους και επειδή και οι Ηλείοι ήθελαν να σταματήσουν οι

εις βάρος τους βιαιοπραγίες, διάλεξαν από καθεμιά από τις δεκαέξι πόλεις που

κατοικούνταν ακόμα τότε στην Ηλεία, ανά μία γυναίκα, την περισσότερο

ηλικιωμένη και την περισσότερο διακρινόμενη για το κύρος και την υπόληψη

ανάμεσα στις άλλες, με το σκοπό (οι δεκαέξι γυναίκες ) να λύσουν τις διαφορές.

Οι πόλεις , από τις οποίες διάλεξαν τις γυναίκες, ήταν η Ήλις … Οι γυναίκες

λοιπόν που προέρχονταν από αυτές τις πόλεις έκαμαν τη συνδιαλλαγή μεταξύ 487 Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά, 6, 20, 7. 488 Στο ίδιο έργο, σ. 85. 489 T. Scanlon, «Virgineum Gymnasium, Spartan females and early Greek athletics», Raschke, Olympics, pp. 196-7, 188. N. Serwint, ό.π., pp. 418-422. 490 D. G. Kyle, The ancient Olympics: Athletes, Games, and Heroes, a video lecture, University of Texas at Arlington, 1996, p. 81.

142

των Πισαίων και των Ηλείων. Αργότερα ανάθεσαν σε αυτές να οργανώσουν και

τον αγώνα των Ηραίων και να υφάνουν το πέπλο της Ήρας. Οι δεκαέξι αυτές

γυναίκες συγκροτούν και δύο χορευτικές ομάδες που τις ονομάζουν χορό της

Φυσκόας και χορό της Ιπποδάμειας. Η Φυσκόα αυτή λένε πως κατάγονταν

από την Κοίλη Ήλιδα και πως το όνομα του δήμου όπου έζησε ήταν Ορθία.

Λένε πως ο Διόνυσος συνευρέθηκε με τη Φυσκόα και πως αυτή γέννησε από το

Διόνυσο ένα γιό Ναρκαίο. Ο Διόνυσος λένε πως τιμήθηκε πρώτα από το

Ναρκαίο και τη Φυσκόα. Μεταξύ λοιπόν των άλλων τιμών που δόθηκαν στη

Φυσκόα ήταν και ο χορός που φέρει το όνομά της και οργανώνεται από τις

δεκάξι γυναίκες» 491.

Το στοιχείο που θα μας απασχολήσει είναι οι δεκαέξι γυναίκες, οι

διοργανώτριες των Ηραίων, οι οποίες όριζαν ένα χορό κοριτσιών για την

Ιπποδάμεια, και άλλον ένα για τη Φυσκόα, μια ερωμένη του Διόνυσου που

καθιέρωσε τη λατρεία του.

Ο ίδιος ο Διόνυσος δεν είχε στην Ολυμπία δικό του βωμό , παρόλο που

μοιραζόταν ένα βωμό μαζί με τις Χάριτες, κοντά στον τύμβο του Πέλοπα 492 .

Κάποια παράδοση αναφέρει τη γέννηση του Διόνυσου στις όχθες του Αλφειού,

καθώς επίσης και το όνομα του Οινόμαου το συσχετίζουν με μια πιθανή τοπική

πανάρχαια λατρεία του κρασιού στην περιοχή493 .

Βέβαια στην Ηλεία ο Διόνυσος λατρευόταν με μεγάλη λαμπρότητα ,

καθώς υπήρχαν και τα Θυία προς τιμήν του , μια ειδική εορτή αντίστοιχη αλλά

ηπιότερη των οργιαστικών τελετών των μαινάδων . Τα Θυία στην Ηλεία και ο

χορός για τη Φυσκόα φαίνεται ότι γίνονταν προς τιμή της Φυσκόας και του

Διόνυσου. Σ’ αυτό το σημείο πρέπει να πούμε ότι έχουμε μπροστά μας δύο

λατρείες , από τη μια πλευρά αυτή της Ιπποδάμειας Ήρας, και από την άλλη της

Φυσκόας- Διόνυσου. Οι δύο λατρείες οργανώνονταν από τις δεκαέξι γυναίκες

που αναφέρει ο Παυσανίας, και αφορούσαν ιδιαίτερα τις γυναίκες494.

Στη Σπάρτη επίσης συναντούμε αγώνες δρόμου ως μέρος μιας εορτής

προς τιμή του θεού Διόνυσου. Δηλαδή , ο Διόνυσος , εκτός από θεός του

κρασιού, υπήρξε και θεός της βλάστησης αλλά και της γονιμότητας. Σχετιζόταν,

λοιπόν, ως τέτοιος, και με τελετουργικούς αγώνες κοριτσιών, που επρόκειτο να 491 Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, Μεσσηνιακά – Ηλιακά, 6, 16, 4-8.. 492 Στο ίδιο έργο, 5, 14, 10. 493 T. Scanlon, « The footrace of the Heraia at Olympia», Anc. World 9 ( 1984) pp. 88-89. 494 Στο ίδο έργο.

143

ενηλικιωθούν. Οι αγώνες αυτοί σχετίζονταν σαφέστατα με τις λεγόμενες

«τελετές μετάβασης» από την ηλικία της εφηβείας στην ανήλικη ζωή του γάμου

και της μητρότητας495 .

Έτσι, συνδέονται λοιπόν οι δύο λατρείες, της Ήρας – Ιπποδάμειας, και

του Διόνυσου – Φυσκόας: « και οι δύο υπηρετούσαν σίγουρα τον ίδιο σκοπό,

την εισαγωγή των κοριτσιών, που ήταν σε ηλικία γάμου , στα μυστήρια του

Διόνυσου. Με άλλα λόγια ο αγώνας δρόμου των κοριτσιών θεωρείται ως

εισαγωγική δοκιμασία για το «πέρασμα» των νέων γυναικών στην ενηλικίωση

και την αναπαραγωγική ηλικία»496.

495 N. Serwint, ό.π., pp. 418-9. 496 Στο ίδιο έργο. Πρβλ. Burkert, ΑΕΘ, σσ. 236-7.

144

β. Η λατρεία του θεού Δία στην Ολυμπία

Oι μέχρι τώρα αναφερθείσες θηλυκές θεότητες προηγούνταν της

λατρείας του Δία στην αρχαία Ολυμπία497. Αυτές υπενθυμίζουμε ότι

σχετίζονταν λίγο έως πολύ με τη γη και συνδεόταν η λατρεία τους με τις

«τελετές μετάβασης» των νέων κοριτσιών από την εφηβεία στην ενηλικίωση

κ.λ.π.

H αρχική υπεροχή των γυναικείων θεοτήτων στην αρχαία Ολυμπία,

πρέπει να σχετίζεται με την Αιγιακή μητριαρχία της Μινωικής και Μυκηναϊκής

εποχής, που αργότερα αντικαταστάθηκε από την πατριαρχία των ελληνικών

φύλων. Είναι γεγονός ότι στον κρητομυκηναϊκό κόσμο, υπερείχε η γυναίκα,

στους λαούς που βρίσκονταν γύρω από το Αιγαίο. Στο θρησκευτικό επίπεδο

διαφέντευε τον κόσμο μια Μεγάλη Θεά, που μορφές της απέμειναν η Ρέα, η

Ειλείθυια, η Δήμητρα, η Αθηνά και η Ήρα 498. Αυτές τις θεότητες δεν θεωρούμε

καθόλου τυχαίο , ότι τις συναντούμε και στην αρχαία Ολυμπία. Άλλωστε , η

παλαιότερη λατρευόμενη θεά εκεί ήταν η Γαία (Γη). Πολύ αργότερα κάνει την

παρουσία του στην περιοχή ο Δίας. Ο δε Ηρακλής (Ιδαίος), εμφανίζεται ως

ακόλουθος της Ήρας ή ως ένας από τους Κουρήτες ή Ιδαίους Δακτύλους ,

κατώτερους από τη Ρέα, που έχουν ως έργο τους τη φύλαξη του παιδιού της499.

Είναι γεγονός , ωστόσο, ότι οι μητριαρχούμενοι προέλληνες, κάποια

στιγμή, γύρω στα 1800 π.Χ., ήλθαν σε σύγκρουση με την πατριαρχική

οργάνωση των εισερχόμενων ελληνικών πληθυσμών. Έτσι, άρχισε η

σύγκρουση ή το «χώνεμα»των ελληνικών και προελληνικών λαών, με τη

μαχητική υπεροχή των ελληνικών φύλων, των στοιχείων της πατριαρχικής τους

οργάνωσης και της ηρωικής βασιλείας τους ( Αχαιοί) . Με άλλα λόγια αρχίζει η

σύγκρουση της ινδοευρωπαϊκής Πατριαρχίας με το σύστημα της αιγιακής

Μητριαρχίας500 .

497 H.W.Parke, The oracles of Zeus, Dodona- Olympia – Ammon, Bazzil Blackwell, Oxford 1967, p. 181. 498 Π. Λεκατσά, Η Μητριαρχία και η σύγκρουσή της με την ελληνική Πατριαρχία, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα 1994, σσ. 40-41, 46. 499 Παυσανίου, Ηλιακά, 5, 7, 6-10. 500 Πρβλ. G. Murray, Πέντε στάδια της ελληνικής θρησκείας, ό.π., σσ. 70-71.

145

Η σύγκρουση αυτή ανεβαίνει και στον ουράνιο καθρέφτη του γήινου

κόσμου. Ο ινδοευρωπαϊκός θεός Ζευς , θεός του Ουρανού και της Βροχής

υποχρεώνεται να ταυτιστεί με το γιό της αιγιακής Μητέρας Θεάς ( Ρέα) και,

μπαίνοντας στο μητριαρχικό σχήμα Μητέρας και Θείου Βρέφους, να περάσει

ένα στάδιο βρεφικής ηλικίας με επίμονα αντικρύσματα στη λατρεία του501.

Μόλις, όμως κυριαρχεί η Πατριαρχία, ο Δίας ξαναβρίσκει την παλιά του

ωριμότητα, νικά και καταδένει μαζί με άλλα, προελληνικά «πέλωρα» ή τέρατα,

το Κρόνο, το «βασιλικό σύζυγο» της Ρέας, που του δόθηκε για μητέρα του, και

ανεβαίνει στον ουράνιο θρόνο του, εξουσιαστικός Πατέρας και Βασιλιάς502.

Η σύνδεση του θεού με την Ήρα, «εικονίζει» το σμίξιμο των

πληθυσμών, του ελληνικού και του αιγιακού, μέσα στο πατριαρχικό καθεστώς,

και το θρόνιασμά τους στην κορυφή του Ολύμπου , το γύρισμα της χθόνιας

μητριαρχικής στην ουράνια πατριαρχική θρησκεία . Μια σειρά μητριαρχικές

θεότητες ακολουθούν τον Πατέρα Θεό, για να μοιραστούν υποτακτικά την

εξουσία του. Άλλες πάλι αφανίζονται μπροστά στην είσοδο του πατριαρχικού

Ολύμπου.

Ο Δίας εμφανίζεται πρώτα στη Δωδώνη, αρχαιότροπο κέντρο της

λατρείας του, με το θηλυκό του διπλότυπο, τη Διώνη. Αυτή ποτέ δεν

αποτελούσε ανεξάρτητη θεότητα, αλλά ήταν απλά ένα θηλυκό ταίρι του Δία,

από τον οποίο προήλθε και το όνομά της503 . Ο θεός αυτός πρέπει να

αποτελούσε τον κύριο πατριαρχικό θεό των βόρειων εισβολέων, που πέρασαν

τον Άνω Δούναβη και κατέβηκαν προς τα τρία μεγάλη ιερά , της Δωδώνης, του

Ολύμπου και της Ολυμπίας. Είχε μια εκπληκτική δύναμη να εκτοπίζει ή να

απορροφά τις διάφορες τοπικές λατρείες που συναντούσε μπροστά του504.

Έτσι, επικράτησε στη Δωδώνη, όπου λατρευόταν από μια πατριαρχική φυλή505.

H Ήρα, αντίστοιχα, λατρευόταν στην αργολική πεδιάδα, ήταν η

«Αργεία θεά», και στα κέντρα της έγινε, χάρη στις μητροθεϊκές βασιλείες, εθνική

501 Για το σχετικό μύθο βλ. Παυσανίου, Ηλιακά , 5, 7, 6-10. Burkert, ΑΕΘ, σσ. 275-6. 502 Π. Λεκατσά, ό.π., σ. 60. 503 H.W.Parke, Τα ελληνικά μαντεία ( μτφρ. Αν. Βόσκου), εκδ. Μ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1979, σ. 112. 504 G. Murray, ό.π., σσ. 62-63. 505 A.B.Cook, « Who was the wife of Zeus?», C.R. 20 (1906) 378. E. S. Roberts, « The oracle inscriptions disconered at Dodona», JHS 1 (1880) 231. A.B.Cook, « Zeus, Jupiter and the oak», C R 17 (1903) 178-9.

146

θεά των Αχαιών και γνωρίστηκε με τον κεραύνιο θεό τους Δία506. Αν και

λατρευόταν αρχικά από κάποια μητριαρχική πελασγική φυλή507, με τη

συγχώνευση της φυλής αυτής με κάποια πατριαρχική, έγινε η Ήρα σύζυγος

του Δία. Παρά το γεγονός ότι η Ήρα λατρευόταν μαζί με τον ακόλουθό της και

«παραστάτη» Ηρακλή, και ο Δίας λατρευόταν μαζί με τη Διώνη, οι δύο πρώτοι

θεοί αποσπάσθηκαν από το αρχικό ταίρι τους και συνήψαν έναν «ιερό

γάμο»508. Έκτοτε λατρεύονταν μαζί ως ένα πατριαρχικό ζευγάρι.

Στην αρχαία Ολυμπία η λατρεία του Δία ήταν διττή. Λατρευόταν πρώτα

ως μαντικός θεός και έπειτα ως αγωνιστικός509 . H Ολυμπία ήταν γνωστή για το

μαντείο της Γαίας510 από πολύ παλαιότερα, μια θεά που είχε σχέση με τη γη,

και που η λατρεία της συνεχίστηκε στην Ολυμπία με τα πρόσωπα των άλλων

γυναικείων θεοτήτων της γονιμότητας , όπως της Ήρας. Με βάση αυτό το

γεγονός, καθώς επίσης και την προτεραιότητα των γυναικείων θεοτήτων στην

περιοχή, μπορούμε να υποστηρίξουμε με βεβαιότητα ότι η Ήρα λατρευόταν

παλαιότερα από το Δία στο ιερό της Ολυμπίας511.

Ο Δίας, όταν κατέλαβε το ιερό, προσέλαβε και τη μαντική ιδιότητα από

τη θεά Γαία , και έτσι λατρευόταν και ως μαντικός θεός. Ο τόπος που

λειτουργούσε το μαντείο, ήταν ο μεγάλος βωμός του Δία. Τα σημεία των θεών

διαβάζονταν από τις φλόγες της θυσιαστήριας πυράς512. Ως μάντεις

λειτουργούσαν από τους αρχαιότατους χρόνους τα μέλη δύο οικογενειών, οι

Ιαμίδες και οι Κλυτίδες ή Κλυτιάδες. «Οι ρίζες των δύο γενών ανάγονταν σε δύο

μυθικές μορφές μάντεων. Γενάρχης των Ιαμιδών ήταν ο Ίαμος, γιος του

Απόλλωνα. Το γένος των Κλυτιδών ή Κλυτιαδών αναγόταν στον Κλυτίο ή

Κλύτιο, ο οποίος με την σειρά του θεωρούνταν εγγονός του μεγάλου μάντη

506 Για τη λατρεία της Ήρας στο Άργος, βλ. J. C. Wright, «The old temple terrace at the Argive Heraeum and the early cult of Hera in the Argolid», JHS 102 ( 1982) 187-201. 507 J. E. Harrison, « Primitive Hera- worship illustrated from the excavations at Argos», C R 7 (1893) 74-75. 508 A.B.Cook, «Who was the wife of Zeus?», C R 20 (1906) 418-419. 509 Ν. Γιαλούρη, Αρχαία Ηλίς, το λίκνο των Ολυμπιακών αγώνων, ό.π., σ. 73. H.W.Parke, The oracles of Zeus, Dodona- Olympia- Ammon, p. 183. Πρβλ. Ν. Γιαλούρη, «Η αρχαία Ηλίς : λίκνο των Ολυμπιακων αγώνων», σε ΔΟΑ 1997, σ. 53. U. Sinn, Olympia, cult, sport, and ancient festival, ό.π., pp. 16-20. 510 Για τη Γαία, βλ. M. Eliade, Πραγματεία πάνω στην Ιστορία των Θρησκειών, εκδ. Ι. Χατζηνικολή, Αθήνα 1981, σ. 230. 511 H.W.Parke, ό.π., σ. 181. 512 Για το πώς δίδονταν οι χρησμοί, βλ. H. W.Parke, ό.π., σσ. 181-2. E. Simon, Οι θεοί των αρχαίων Ελλήνων (μτφρ. Σ. Πινγιάτογλου), εκδ. University Studio Press, Θεσσαλονίκη 1996, σ. 26.

147

Αμφιάραου»513. Ωστόσο, το μαντείο άρχισε να ειδικεύεται στην πρόβλεψη των

πιθανοτήτων επιτυχίας αυτών, που διαγωνίζονταν στους αγώνες τον 6ο

αιώνα514 .

Οι ολυμπιακοί μάντεις δεν περιορίζονταν μόνο στο ιερό της Ολυμπίας.

Συχνά συνόδευαν και συμβούλευαν Έλληνες στρατηγούς σε εκστρατείες και σε

πεδία μάχης. Τους χρησμούς των μάντεων εμπιστεύονταν οι Έλληνες

στρατηλάτες για πολλές εκατονταετίες σε όλες τις περιοχές της Ελλάδας. Αλλά

και στην ίδια την Ολυμπία οι αντιπροσωπείες των ελληνικών πόλεων ζητούσαν

πληροφορίες για τις ευνοϊκές προϋποθέσεις της έναρξης μιας εκστρατείας. Οι

μαντικές υπηρεσίες των Ιαμιδών και των Κλυτιδών μέχρι τα τέλη του 3ου μ. Χ.

αιώνα πιστοποιούνται από τις επιγραφές 515.

Το μαντείο του Ολυμπίου Διός το σέβονταν ολοφάνερα οι Έλληνες ως

μαντείο πολέμου. Πόσο έντονος ήταν ο πολεμικός χαρακτήρας στη λατρεία της

Ολυμπίας καταδεικνύεται σαφώς από τα αναθήματα και τα μνημεία. Στο Δία

αφιερώνονταν χιλιάδες όπλα και πολεμικές εξαρτύσεις516. Στο ιερό ιδρύονταν

αναρίθμητα μνημεία, με τα οποία οι νικητές ευχαριστούσαν το Δία για τη

βοήθειά του. Τίποτε δεν μπορεί να χαρακτηρίσει πειστικότερα το Δία ως θεό του

πολέμου, από το γεγονός ότι ο ίδιος ο ναός του και το λαμπρό του άγαλμα

είχαν κατασκευαστεί από λάφυρα πολέμου 517. Αλλά και το Φιλίππειο και ο

θησαυρός των Μεγαρέων είναι μνημεία νίκης, που χρηματοδοτήθηκαν από

παρόμοια λάφυρα πολέμου. Πιθανόν, λοιπόν, η πολεμική πλευρά, που ήταν

συνδεδεμένη με την μαντική λειτουργία του ιερού, να ήταν και το πρωταρχικό

στοιχείο της λατρείας στην Ολυμπία518.

Και αφού από τα αντικείμενα, που αφιερώνονταν από μακρινούς

τόπους στην Ολυμπία, τα περισσότερα συνδέονταν με τον πολεμικό εξοπλισμό,

φαίνεται πιθανόν οι δωρητές να επισκέπτονταν την Ολυμπία, για να ρωτήσουν 513 Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά, 6, 17, 6. 514 H.W.Parke, Τα ελληνικά μαντεία, ό.π., σ. 114. 515 «Ολυμπία» σε ΕΠΛΜ, τόμ. 46, σ. 374. 516 U. Sinn, «Olympia : Die Stellung der Wettkampfe im kult des Zeus Olympios», Nikephoros 4 (1991). pp. 42-49, 46-49. J.M.Barringer, « The temple of Zeus at Olympia, heroes, and athletes», Hesperia 74 (2005), p. 228. 517 Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά, 5,10, 2. Πρβλ. E. Stehle and A. Day, «Women looking at women : Women’ s Ritual and temple Sculpture» in Sexuality in Ancient Art : Near East, Egypt, Greece and Italy (Cambridge Studies in New York and Criticism), ed. N.B. Kampen, Cambridge 1996, pp. 101-106. 518 Για τη λατρεία του Δία ως πολεμιστή και τη σχέση του με τον πόλεμο, βλ. Ρ. Γουόφ, Οι Ολυμπιακοί αγώνες στην αρχαία Ελλάδα, εκδ. Πατάκη, Αθήνα , σ. 23. Μ. Ανδρόνικου, Ολυμπία, ο αρχαιολογικός χώρος και το μουσείο, ό.π., σ. 12.

148

το ειδικευμένο για την έκβαση του πολέμου μαντείο του Ολυμπίου Διός. Αυτό

το τιμώμενο εξαιρετικά από όλους τους Έλληνες μαντείο, ήταν επομένως, το

πρωταρχικό πανελλήνιο στοιχείο στην λατρεία της Ολυμπίας, όπως ακριβώς

υποστηρίζει ο Στράβων ( Γεωγραφικά Β’, 353), ο οποίος έζησε τον 1ο π. Χ.

αιώνα, αλλά άντλησε τις πληροφορίες του από παλαιότερες ελληνικές πηγές.

Ως συνέπεια της πανελλήνιας σημασίας του μαντείου, σύντομα απέκτησαν και

οι λατρευτικές γιορτές με τους αγώνες τους πανελλήνιο κύρος και τελικά έγιναν

το γεγονός που επισκίαζε όλα τα άλλα 519.

Η λατρεία του Δία με την πανάρχαιη ιδιότητα του πολεμιστή, φαίνεται

ότι αρχίζει από τα χρόνια της καθόδου των δυτικών ελληνικών φύλων στην

Πελοπόνησσο, στα τελευταία χρόνια της μυκηναϊκής εποχής520. Ωστόσο,

γενικά θεωρείται πως η λατρεία του Δία ως Ολύμπιου θεού, ήταν αποτέλεσμα

της διάδοσης των Ομηρικών ποιημάτων, τα οποία ήταν αδύνατο να είχαν

διαδοθεί πριν το 650 π. Χ. Είναι μάλλον βέβαιο ότι η σπουδαιότητα του Δία και

της Ολυμπίας μεγάλωσαν την ίδια περίοδο στη συνείδηση των Ελλήνων. Αυτό

πρέπει να συνέβη μετά τη διάδοση των Ομηρικών επών, οπότε και η νέα

λατρεία του «πατρός ανδρών τε θεών τε» πήρε την κυρίαρχη θέση μέσα στην

Άλτι και το ιερό τέμενος ανήκε πια σε αυτόν521. Αλλά εκτός από το μεγάλο

βωμό του, όπου τελούνταν οι πιο πλούσιες θυσίες, υπήρχαν στην Άλτι

πολυάριθμοι άλλοι βωμοί. Αυτό σημαίνει ότι η Ολυμπία ήταν ένας ιερός χώρος,

όπου εξακολουθούσαν να τελούνται οι παλαιές λατρείες των γηγενών κατοίκων,

παράλληλα με την ολυμπιακή θρησκεία που έφεραν τα φύλα που έφθασαν εκεί

από τη δυτική Ελλάδα522 .

Μάλιστα έως και τα Ρωμαϊκά χρόνια αυξάνονταν τα ιερά στο χώρο της

Ολυμπίας. Ο ίδιος ο Δίας είχε δέκα βωμούς εκτός από τον μεγάλο Βωμό του.

Αυτοί ανήκαν στον Ζευς Έρκειο, ο βωμός του οποίου βρισκόταν μπροστά στα

θεμέλια του σπιτιού του Οινόμαου. Ο Ζευς Έρκειος προστάτευε το σπίτι με τον

αυλόγυρό του (από το έρκος= φράχτης). Στο βωμό του θυσίαζε ο αρχηγός της

οικογένειας523. Επίσης, υπήρχαν βωμοί του Διός Κεραύνιου, του Διός

Καταιβάτη, οι οποίοι , όπως προείπαμε, βρίσκονταν κοντά στο Μεγάλο Βωμό 519 «Ολυμπία», ό.π., σ. 374. 520 Μ. Ανδρόνικου, ό.π., σ. 6. 521 Ι. Μουρατίδη, ό.π., σσ. 143-146. 522 Μ. Ανδρόνικου, ό.π., σ. 6. 523 Ε. Ν. Ρούσσου, «Δίας», σε ΕΜ, τόμ. Β΄, σ. 70. Πρβλ. T.P.Howe, « Zeus Herkeios: Thematic unity in the hekatompedon sculptures», AJA 59 (1955) 292-3.

149

του Δία. Μπροστά στο Βουλευτήριο, μόνο , βρισκόταν ο βωμός του Ορκείου

Διός, στον οποίο δίνονταν από τους αθλητές και τους κριτές ο όρκος για την

τέλεση δίκαιων αγώνων 524.

Βέβαια στην αρχαία Ολυμπία ο Δίας ήταν περισσότερο γνωστός ως ο

πρώτος από τους Ολύμπιους θεούς. Από το θρόνο του, ο Δίας ασκούσε

αυστηρό έλεγχο στις δραστηριότητες των θεών και των ανθρώπων και

εξασφάλιζε την τάξη στο βασίλειό του. Ήταν υπεύθυνος για την προστασία των

πόλεων- κρατών και στην ειρήνη και στον πόλεμο και γι’ αυτό αποκαλούνταν

Πολιεύς, Πολιούχος, Σωτήρ και Ελευθέριος. Η ευημερία κάθε νοικοκυριού

εξαρτιόταν από τη δική του γενναιοδωρία, γι’ αυτό και τον λάτρευαν ως Έρκειο

Δία. Λατρευόταν επίσης ως Κτήσιος (προστάτης της ιδιοκτησίας) , Γαμήλιος

(θεσμοφύλακας του γάμου), Ξένιος (προστάτης της φιλοξενίας) και Ικέσιος

(αρωγός των ξένων και των ικετών). Στο όνομά του δίνονταν οι σοβαρότεροι

όρκοι των πολιτών και εκείνος εγγυόταν για την τήρησή τους σε περίπτωση

επιορκίας.

Στη δικαιοδοσία του βρίσκονταν επίσης όλα τα φυσικά ουράνια

φαινόμενα. Από το παλάτι του στον Όλυμπο έστελνε το ουράνιο φως

(Ουράνιος), τους ανέμους ( Αιθέριος), τα σύννεφα (Νεφεληγερέτης), τους

κεραυνούς (Κεραύνιος) και τη βροχή (Όμβριος). Όταν γλύκαινε τον καιρό,

λατρευόταν ως Μειλίχιος και όταν πρόσφερε με τος βροχές του γονιμότητα στη

γη, αποκαλείτο Γενέθλιος και Γεωργός525.

Ειδικότερα στην αρχαία Ολυμπία, ο Δίας ως προστάτης του ιερού, ήταν

εύλογα και προστάτης των αγώνων, γι’ αυτό και οι τελευταίοι είχαν κερδίσει το

σεβασμό όλων των Ελλήνων. Ήταν κοινή η πίστη ότι κάθε αθέμιτο μέσο εκ

μέρους των αθλητών, κάθε παράβαση του όρκου τους θα στρεφόταν εναντίον

του θεού, του οποίου φοβούνταν την οργή και την εκδίκηση. Στην Ολυμπία, οι

αγώνες παρέμειναν μέχρι το τέλος, όπως τους ήθελε ο Δίας και όπως επέβαλλε

η ιερότητα της τοποθεσίας.

Το κυριότερο αγώνισμα που είχε σχέση με τη λατρεία υπήρξε ο

δρόμος, το μοναδικό αγώνισμα για τις πρώτες δεκατρείς Ολυμπιάδες 526. Στην

Ολυμπία υπήρχε , όπως ήδη έχουμε αναλύσει , και αγώνας δρόμου προς τιμήν 524 A. Mallwitz, « Cult and competition locations at Olympia», Raschke, Olympics, pp. 91-92. 525 Μ. Μαυροματάκη, Ολυμπία και Ολυμπιακοί αγώνες, από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα, εκδ. Καστανιώτη, Αθήνα 2002, σσ. 35-36. 526 J.E.Harrison, Η προέλευση των Ολυμπιακών αγώνων, ό.π., σ. 40.

150

της θεάς Ήρας. Ο αγώνας κορυφωνόταν στο βωμό της θεάς και αφιερωνόταν

σε αυτήν. Έτσι, ένα αγαλματίδιο που έχει βρεθεί, αναγράφεται ως «το δίFος

ιμί», δηλαδή «ανήκω στο Δία». Αυτό το εύρημα θεωρείται κάτι παραπάνω από

ένδειξη ευχαρίστησης στο θεό527.

Πολλές γιορτές θεών δεν έχουν σχέση με τον αθλητισμό, ή έστω σε

αυτές, ο τελευταίος δε θεωρείται το κεντρικό σημείο. Ίσως κάτι τέτοιο να

συνέβαινε και στο ιερό της Ολυμπίας. Ως μέρος της εορτής του Δία, λάμβανε

χώρα ένας αγώνας δρόμου, με αρχικά καθαρά θρησκευτική σημασία,

λαμβάνοντας, ωστόσο, σιγά σιγά και αθλητικό ενδιαφέρον. Έτσι,

δημιουργήθηκε ανάγκη τέλεσης και άλλων αγώνων δρόμου και άλλων κατ’

επέκταση αγωνισμάτων528.

Αξιοσημείωτη είναι η άποψη του David Sansone, στο έργο του Greek

athletics and the genesis of sport, όπου αναφέρει ότι το τέλος του αγώνα

δρόμου, ήταν κοντά στο βωμό ή ο ίδιος ο βωμός του Δία. «Ο αθλητής», κατά

τον Sansone, «είναι ο ίδιος το θυσιαζόμενο θύμα το οποίο , κατά τις αντιλήψεις

των αρχαίων Ελλήνων, έπρεπε με προθυμία να προσέλθει στο βωμό για να

θυσιαστεί»529. Πράγματι, δεν υπάρχει σημάδι μεγαλύτερης προθυμίας, από τον

αγώνα δρόμου μεταξύ των αθλητών για το ποιος θα φθάσει πρώτος στο βωμό

του θεού, για να προσφέρει τον εαυτό του , συμβολικά πάντα, στο Δία530.

Σύμφωνα μάλιστα με τη μαρτυρία του Φιλόστρατου ( Γυμναστικός),

πριν από τους αγώνες προηγούνταν περίοδος προετοιμασίας για τους αθλητές,

με χορτοφαγία και ερωτική αποχή. Η εορτή άρχιζε με θυσίες, μια

προκαταρκτική θυσία για τον Πέλοπα, και πλούσιες θυσίες βοδιών για το Δία.

«Κατόπιν τοποθετούσαν τα καθαγιασμένα κομμάτια πάνω στο βωμό, στον

οποίο όμως ακόμη δεν είχαν ανάψει φωτιά . Οι δρομείς ήταν ένα στάδιο μακριά

από το βωμό. Μπροστά του βρισκόταν ένας ιερεύς, ο οποίος με μια δάδα έδιδε

το σήμα της εκκινήσεως. Ο νικητής άναβε φωτιά στα καθαγιασμένα κομμάτια

και έτσι έφευγε ως ολυμπιονίκης» 531.

Βασισμένος σε αυτό το κείμενο του Φιλόστρατου , ο Sansone, θεωρεί

ότι ο αθλητής νικητής είναι και θύτης και θυσιαζόμενο θύμα, αφιερωμένο, 527 H. M. Lee, «The first Olympic games of 776 B. C.», Raschke, Olympics, p. 113. 528. Στο ίδιο έργο. 529 Burkert, HomoNecans , σσ.3-4. 530 D. Sansone, Greek athletics and the genesis of sport, University of California Press, Berkeley 1988, pp. 82-83. 531 Φιλοστράτου, Γυμναστικός 5. Burkert, ΑΕΘ, σσ. 236-7.

151

συμβολικά, στο θεό Δία532 . Σαφώς ο δρόμος αποτελούσε αναπόσπαστο τμήμα

της θυσίας , καθώς χωρίς αυτόν δεν τελούνταν αυτή. Ο νικητής ήταν αυτός που

άναβε τη φωτιά στο βωμό του θεού.

Ο δρόμος συμβολικά υποδηλώνει την «μετάβαση από το αιματηρό

έργο (της θυσίας) στην καθαρτήρια φωτιά, από τους χθόνιους στους ολυμπίους,

από τον Πέλοπα , προς τιμή του οποίου τελούνταν χθόνιες θυσίες το βράδυ της

δεύτερης ημέρας στο Πελόπειο, στο Δία»533 .

Η κύρια θυσία και ταυτόχρονα το κύριο γεγονός της γιορτής ήταν

φυσικά, αυτή, στο μεγάλο βωμό του Δία, την τρίτη ημέρα της εορτής. Ο βωμός

βρισκόταν περίπου στο μέσο της απόστασης μεταξύ των ναών της Ήρας και

του Δία. Ανήκε στην κατηγορία των βωμών τέφρας (βωμών «εμπύρων») στους

οποίους η τέφρα που παρέμενε από την θυσιαστήρια πυρά, συγκεντρωνόταν

πάνω σε μεγάλη λιθόστρωτη βάση και προοδευτικά συσσωρευόταν σε μορφή

κανονικού κώνου. Πάνω στην ισοπεδωμένη, διαρκώς αυξανόμενου ύψους,

ανώτερη επιφάνεια αυτού του κώνου, οι ιερείς τελούσαν την ιεροπραξία της

θυσίας. Κάθε τέσσερα χρόνια, κατά τις μεγάλες λατρευτικές γιορτές των

Ολυμπίων, η θυσία στο βωμό του Δία αποτελούσε το θρησκευτικό

αποκορύφωμα. Τον υπόλοιπο καιρό, ο βωμός βρισκόταν στη διάθεση των

επισκεπτών του ιερού, για την τέλεση θυσιών. Οι Ηλείοι μάλιστα προσέφεραν

καθημερινή θυσία534.

Ο βωμός αυτός αποτελούνταν από όγκο ιερής στάχτης, στην κορυφή

του οποίου ανέβαιναν, για να κάψουν τα μηριά των θυμάτων, με σκαλοπάτια

σκαλισμένα στη στάχτη. Το πάνω μέρος του βωμού ήταν ορατό από όλους

τους συγκεντρωμένους στην Άλτη, που μπορούσαν να είναι και είκοσι χιλιάδες

άνθρωποι 535. «Το πρώτο επίπεδο του βωμού της Ολυμπίας, το οποίο λέγεται

πρόθυσις, έχει περίμετρο εκατόν είκοσι πέντε ποδών, το άλλο που βρίσκεται

πάνω από την πρόθυση τριάντα δύο ποδών. Το συνολικό ύψος του βωμού

φτάνει τα είκοσι δύο πόδια. Τα ιέρεια υπάρχει συνήθεια να τα θυσιάζουν στο

532 D. Sansone, p. 84. 533 Burkert, ΑΕΘ, σ. 237. Πρβλ. G. Nagy, «Pindar’s Olympian 1 and the aetiology of the Olympic games», TAPA 116 (1986) 77-79. 534 «Ολυμπία», σε ΕΠΛΜ, ό.π., σ. 375. 535 Ν. Παπαχατζή, Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, Μεσσηνιακά και Ηλιακά, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 2002, σσ. 265-6, υποσ. 2.

152

κάτω μέρος του βωμού, στην πρόθυση. Τους μηρούς, όμως, τους φέρνουν στο

πιο ψηλό μέρος του βωμού και εκεί τους καίνε» 536.

Τέλος ο αγώνας δρόμου ήταν και ένας τρόπος επιλογής του αρσενικού

συντρόφου σε έναν «ιερό γάμο», με τη γυναίκα νικήτρια των αγώνων δρόμου

των Ηραίων. Ο νικητής του αγώνα δρόμου στην αρχαία Ολυμπία, θεωρούνταν

«δαίμων του έτους», ο «βασιλιάς» μιας περιορισμένης περιόδου, από τον οποίο

πίστευαν ότι εξαρτώνταν οι βροχές του ουρανού και οι καρποί της γης537.

Ο διάσημος αρχαιολόγος A.B.Cook, υποστηρίζει ιδιαίτερα την

τελευταία αυτή θέση και δέχεται ότι οι βασιλείς της Ηλείας ενσάρκωναν το Δία.

Δηλαδή, πίστευαν οι άνθρωποι εκείνης της εποχής, ότι ο θεός Δίας

ενσαρκωνόταν στο βασιλιά της εκάστοτε εποχής, ο οποίος τουλάχιστον σε

κάποια αρχική φάση, ήταν ο δυνατότερος άνδρας της περιοχής538.

Βασιλεύς σήμαινε «επικεφαλής της πομπής» ή «επικεφαλής του

βήματος», δηλαδή του χορού των νέων. Τούτος ο χορός ή η πομπή, δεν είναι

παρά ο κώμος, η πομπή με την οποία ο ολυμπιονίκης, συνοδευόμενος από

τους φίλους του και επευφημούμενος με θριαμβικούς ύμνους, επισκεπτόταν

τους βωμούς των θεών. Ο ίδιος ο νικητής ηγείτο της πομπής και λειτουργούσε

ως έξαρχος ή κορυφαίος του αρχαίου ύμνου του Αρχίλοχου, που δεν

απευθυνόταν στον ίδιο το νικητή , αλλά στον ήρωα, που ήταν το μυθικό του

πρότυπο , τον Ηρακλή539 ( Πίνδαρος, Ολυμπιόνικος 9. 1540).

Ο νικητής αυτός των Ολυμπίων ενωνόταν σε έναν συμβολικό γάμο με

την νικήτρια των Ηραίων, και ενσάρκωναν και οι δύο έτσι τις δυνάμεις της

γονιμότητας.

Άρα, ο πρωταρχικός πυρήνας των Ολυμπιακών αγώνων μπορεί να

θεωρηθεί επίσης και η θριαμβευτική πομπή ή κώμος. Αυτή η πομπή με τη

θυσία και τη βρώση ενός ταύρου, τον ύμνο της στον ήρωα και τον καταληκτικό

εορτασμό στην αίθουσα του συμποσίου ήταν η κεντρική τελετή, εισαγωγή της

536 Στο ίδιο έργο, σ. 266. Για τη θυσία ως τοτεμική μετάληψη βλ. M.Nilsson, Ιστορία της αρχαίας ελληνικής θρησκείας, ό.π., σ. 106-7. Για τη θυσία γενικά βλ. επίσης Burkert, ΑΕΘ, σσ. 135-140. 537 J.E.Harrison, Η προέλευση των Ολυμπιακών αγώνων, ό.π., σσ. 40-41. 538 A.B.Cook, «Zeus, Jupiter and the oak», C R 18 (1904) 87. A.B.Cook, « Who was the wife of Zeus?», C R 20 (1906) 417. 539 J.E.Harrison, ό.π., σσ. 68-69. 540 Ο Ολυμπιακός ύμνος γραμμένος από τον ποιητή Αρχίλογο της Πάρου ήταν το νικητήριο τραγούδι του Ηρακλή : «Τήνελλα Καλλίνικε, Χαίρε Άναξ Ηράκλειε, …»βλ. Πινδάρου, Ολυμπιόνικος 9. 1.

153

οποίας αποτελούσε ο αγώνας δρόμου για την ανάδειξη του «βασιλιά του

έτους».

Αυτός ο βασιλιάς επανενσαρκώνεται σε κάθε διαδοχική γενιά στο

πρόσωπο του νικητή του αγώνα δρόμου. Επίσης αυτός ο νικητής, μπορούμε

να πούμε ότι αναπαριστά τον «τυπικό ήρωα» είτε είναι ο Σωσίπολις, ο Ηρακλής

ή ο Πέλοπας 541.

γ. Οι ήρωες Πέλοπας και Ηρακλής Η ύπαρξη μεταξύ θεών και ανθρώπων μιας ακόμη ιδιαίτερης τάξης

«ηρώων», οι οποίοι ονομάζονται και «ημίθεοι», αποτελεί μια ιδιαιτερότητα της

ελληνικής μυθολογίας και θρησκείας. Η ετυμολογία της λέξης «ήρως» είναι

σκοτεινή. Στο πρώιμο έπος σημαίνει απλώς τους ήρωες, τη δόξα των οποίων

αφηγείται ο αοιδός. Πρακτικά, όλες οι ομηρικές μορφές είναι ήρωες, ιδίως οι

Αχαιοί στο σύνολό τους. Στην μεταγενέστερη χρήση της γλώσσας, όμως, ο

ήρωας είναι ένας νεκρός, ο οποίος από τον τάφο του ασκεί μια ευεργετική ή

καταστρεπτική δύναμη και απαιτεί ανάλογη λατρεία.

Λατρεία ηρώων σημαίνει τη διάκριση ενός συγκεκριμένου τάφου, ο

οποίος κατόπιν ονομάζεται «ηρώον», από τους υπόλοιπους, με ειδικό

περίβολο, όπου έχουμε προσφορές και αναθηματικά δώρα και σε ορισμένες

περιπτώσεις υπάρχει και ιδιαίτερο ταφικό οικοδόμημα 542. Η «λατρεία των

ηρώων» όπως και η λατρεία των νεκρών, θεωρείται ως το «χθόνιο»

αντίστοιχο της λατρείας των θεών και συνδέεται με αιματηρές θυσίες,

προσφορές τροφών, σπονδές.

Έτσι, ενώ η επίσημη θρησκεία υπήρξε το ελληνικό πάνθεο των

Ολύμπιων θεών, υπήρχε ταυτόχρονα και η λαϊκή θρησκεία προς τιμή των

541 J.E.Harrison, ό.π., σσ. 71-72. 542 Burkert, ό.π., σσ.424-425. Πρβλ. Μ.Nilsson, Ελληνική λαϊκή θρησκεία (μτφρ. Ι.Θ.Κακριδή), Η βιβλιοθήκη του φιλόλογου, Αθήνα 1966, σσ.15-18. Κ. Δ. Γεωργούλη, «Ειδωλολατρία», σε ΘΗΕ , τόμ. 5ος (Διοκλητιανός-Ζώτος), σ.362.

154

χθόνιων θεοτήτων, που αντιπροσώπευαν τις αντιλήψεις των προηγούμενων

κατοίκων αυτής της χώρας. Η λατρεία των ηρώων ακολούθησε το

τελετουργικό τυπικό της λατρείας των χθόνιων θεοτήτων543.

Ο ήρωας ήταν συνδεδεμένος με έναν ιδιαίτερο τόπο: η δραστηριότητά

του περιοριζόταν στην περιφέρεια του τάφου του για την οικογένειά «του», την

ομάδα του ή την πόλη του. Η λατρεία των ηρώων αποτελούσε σημαντικό

στοιχείο της ταυτότητας ομάδων που τις συνέδεαν τοπικοί δεσμοί. Κανονικά

μια φορά τον χρόνο, κατά την καθορισμένη στο εορταστικό ημερολόγιο ημέρα,

προσέφεραν στον ήρωα τα εναγνίσματά του544.

Βάσει των Γεωμετρικών αγγείων που έφερε στο φως η αρχαιολογική

σκαπάνη, τελούνταν αθλητικοί αγώνες και κατά την περίοδο αυτή προς τιμή

ηρώων και μάλιστα αποτελούσαν μέρος της λατρείας των ηρώων. Γενικά

προορίζονταν οι αγώνες για τους «αφηρωϊσμένους» νεκρούς, δηλαδή

νεκρούς οι οποίοι είχαν πεθάνει πολύ παλαιότερα και είχαν ηρωοποιηθεί545.

Καθώς λοιπόν η φαντασία των ανθρώπων, παρέστησε τους παλιούς

ήρωες προικισμένους, με κάθε ανωτερότητα που μπόρεσε να επινοήσει,

κάποιοι νεότεροι βρήκαν φυσικό ότι οι ήρωες αυτοί είχαν την εύνοια των

θεών, πως ήταν μάλλον γιοί θεών και πως πεθαίνοντας, γίνονταν κάτι

ανάλογο με τους θεούς και έπρεπε να λατρευτούν. Κρίθηκε, ότι μετά το

θάνατό τους απέκτησαν κάτι από τη θεϊκή ουσία, χάρη σε κάποια πράξη, και

επομένως έπρεπε να λατρευτούν σαν ήρωες – η λέξη πήρε έννοια

θρησκευτική - , σαν δαίμονες, ημίθεοι ή και θεοί546. Αφού, λοιπόν, οι ήρωες

αυτοί γοητεύονταν από τους πόνους και τους άθλους, τους θεώρησαν

εφευρέτες αγωνισμάτων, υπέροχους αθλητές και τελικά προστάτες του

αθλητισμού (π.χ. ο Ηρακλής)547.

Είδαμε μέχρι τώρα, ότι κατά την ίδρυσή τους, οι αγώνες της αρχαίας

Ολυμπίας ήταν τοπικοί και είχαν ιερό χαρακτήρα. Γίνονταν για να τιμηθεί ένας

επιφανής τοπικός νεκρός ή ήρωας, που ο τάφος του τις περισσότερες φορές

543 T. H. Gaster, «Heroes», TER, vol. 6 , pp. 303-305. N.Smart, The World’s religions, Cambridge University Press, Cambridge 1989, p. 229. A.D.Nock, «The cult of heroes», H Th R 37 ( 1944) , 140-173. 544 Burkert, ό. π., σσ.422-432. 545 D. Kurtz-J.Boardman, Έθιμα ταφής στον αρχαίο ελληνικό κόσμο (μτφρ. Ο. Βιζυηνού – Θ. Ξένος), εκδ. Ινστιτούτο του βιβλίου – Μ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1994, σσ. 191, 282.-285. 546 Η. Νικολακάκη, Τα θρησκειολογικά πλαίσια της απολογητικής Κλήμεντος του Αλεξανδρέως, Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών μελετών, Θεσσαλονίκη 1984, σσ. 54-55. 547 Αρβανιτάκη, Αγών, ό.π., σσ. 186-7.

155

αποτελούσε τον αρχικό πυρήνα ανάπτυξης του μετέπειτα πανελλήνιου

ιερού548. Για το λόγο αυτό, στην Ολυμπία οι γιορτές τελούνταν αρχικά γύρω

από τον τάφο του Πέλοπα και της Ιπποδάμειας.

Η λατρεία αυτών των νεκρών (ηρώων), συνδεδεμένη αρχικά με τους

τοπικούς αγώνες των πρώτων Ελλήνων, παραχώρησε αργότερα τη θέση της

σε έναν Ολύμπιο θεό-άρρενα. Έτσι, στην Ολυμπία, ενώ οι αγώνες γίνονταν

αρχικά προς τιμή του τοπικού ήρωα Πέλοπα, συνδέθηκαν στα Αρχαϊκά χρόνια

με τον Ολύμπιο Δία.

Ποτέ όμως δεν έπαυσαν να αποδίδονται οι τιμές και οι θυσίες στον

ήρωα, ακόμα και κατά τη μεγαλύτερη ακμή του ιερού.

Στην περιοχή του Πελοπίου, οι αρχαιολόγοι ανέσκαψαν ένα

προϊστορικό κτίσμα. Πρόκειται για έναν τύμβο της Πρώιμης εποχής του

Χαλκού, ο οποίος πιστεύεται ότι θα ήταν αφιερωμένος στον Πέλοπα, τοπικό

ήρωα, προς τιμή του οποίου θα τελούνταν και κάποιου είδους αθλητικοί

αγώνες. Στην κλασσική περίοδο οι διαδοχικοί ιεροί περίβολοι του Πελοπίου

οικοδομήθηκαν πάνω στον προϊστορικό τύμβο, γεγονός που υποδηλώνει ότι

ο χώρος αυτός είχε αδιάλειπτα λατρευτικό χαρακτήρα. Πιστεύεται λοιπόν ότι

η λατρεία στο Ιερό της Ολυμπίας είχε ήδη ξεκινήσει από την εποχή του

Χαλκού και πως αποδιδόταν σε ήρωες και χθόνιες θεότητες, παλαιότερες του

Δία 549.

H άποψη αυτή υποστηρίζεται και από το γεγονός ότι στις ανασκαφές

που έγιναν στην Ολυμπία, στο μέρος που έλεγαν ότι υπήρχε ο τάφος του

Πέλοπα, δε βρέθηκε απολύτως τίποτα 550. Το ότι ο λεγόμενος τάφος του

Πέλοπα ήταν ένα κενοτάφιο, δηλώνεται και από τον Παυσανία, ο οποίος

γράφει ότι «τα κόκκαλα του Πέλοπα ήταν στο μέρος όπου βρισκόταν κάποτε η

Πίσα»551. Ο W.Burkert πιστεύει ότι το κενοτάφιο του Πέλοπα πρόκειται για

παλαιό τόπο χθόνιας λατρείας. Η μοναδικότητα των Ολυμπίων θεών, όπως

του Δία, δεν επέτρεπε πιά να αποδοθεί λατρεία σε κάποιο άλλο θεό552.

Ένα πράγμα είναι βέβαιο, ότι ακόμα και μέχρι των ημερών του

Παυσανία, ο Πέλοπας λατρευόταν στην Ολυμπία από τους Ηλείους πολύ 548 L. Roller, « Funeral games in Greek art», AJA 85 (1981) 107-108. 549 C. Renfrew, «The Minoan – Mycenaean origins of the Panhellenic games», Raschke, Olympics pp. 20, 22. Ε. Σπαθάρη, ό. π., σ. 70. 550 Βλ. W.Dorpfeld, Mitth. D Arch. Inst. In Athens, band 33 (1918), p. 189. 551 Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά, 6. 12.1. 552 Burkert, ό.π., p. 429.

156

περισσότερο από τους άλλους ήρωες, όπως ο Δίας λατρευόταν περισσότερο

από κάθε άλλο θεό553. Κάθε χρόνο, θυσίες προσφέρονταν στον Πέλοπα στην

Ολυμπία και ένα μαύρο κριάρι θυσιαζόταν στο βωμό του 554. Έτσι, μετά τη

νίκη του επί του Οινόμαου, ο Πέλοπας έγινε κύριος της τοποθεσίας και

δεχόταν τιμές ήρωα, όπως και οι άλλοι ήρωες της Ολυμπίας555 . Οι θυσίες

που προσφέρονταν στον Πέλοπα , στην Ολυμπία, ήταν ετήσιες, δεν υπάρχει

όμως καμιά ένδειξη ότι οι θυσίες αυτές είχαν σχέση με τους Ολυμπιακούς, ένα

γεγονός, το οποίο τελούνταν κάθε τέσσερα χρόνια. Το σίγουρο , ωστόσο, είναι

ότι οι θυσίες αυτές γίνονταν προς τιμή του Πέλοπα, την παραμονή των

αγώνων556.

Tο παλαιό στάδιο, αποτελούσε αρχικά, καθαρά θρησκευτικό

οικοδόμημα και τμήμα των ελληνικών ιερών. Oδηγούσε κατ’ ευθείαν στο

βωμό του Δία. Η αρχή του πρώτου αυτού σταδίου βρισκόταν στο Πελόπιο,

όπου γίνονταν από το προηγούμενο βράδυ θυσίες στον ήρωα Πέλοπα. Ο

αγώνας δρόμου, όπως είδαμε σε προηγούμενο σημείο αυτής της εργασίας,

ήταν το πρώτο και μοναδικό αγώνισμα για πολλά χρόνια. Σύμφωνα με την

πλειοψηφία των επιστημόνων, συμβόλιζε τη μετάβαση από την αιματηρή

θυσία στη καθαρτήρια πυρά, από τον Πέλοπα στον Δία, από τον θάνατο στην

επιβίωση, όπως αυτή εκδηλώνεται στη δύναμη του νικητή557 .

Όπως ήδη έχουμε αναλύσει στο κεφάλαιο Β΄, ειδικότερα ο Πέλοπας

πρέπει να υπήρξε Αχαιός, και μετά το θάνατό του να λατρευόταν ως ήρωας .

Ο δε μύθος της διένεξης μεταξύ αυτού και του Οινόμαου, αντικατοπτρίζει

πιθανότατα μια δυναστική αλλαγή κατά τα μυκηναϊκά χρόνια, πιθανότατα και

μια διαδοχή στη λατρεία. Αρχικά οι κάτοικοι απέδιδαν λατρεία στον Κρόνο και

στις συναφείς θεότητες, η δε λατρεία αυτού αντικαταστάθηκε από τη λατρεία

του Δία και των θεών του Ολύμπου 558.

Όσον αφορά στο κατά πόσο μπορεί να συνδεθεί αυτός ο μύθος με την

ίδρυση των Ολυμπιακών αγώνων, είναι ένα γεγονός αρκετά προβληματικό.

Παρ’ όλα αυτά, η αναφορά στο μύθο, ότι οι αγώνες τελέστηκαν για πρώτη

φορά προς τιμή του μυθικού βασιλιά Πέλοπα, συνδέει την ίδρυσή τους με ένα 553 Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά, 5. 13. 1. 554 Στο ίδιο έργο, 5. 13. 2. 555 C. Kerenyi, The Heroes of the Greeks, ed. Thames and Hudson, London 1959, p. 67. 556 Gardiner, Olympia, p. 203. 557 Burkert, ό.π., p. 237. G. Nagy, pp. 78-79. 558 Μ. Μαυροματάκη, ό.π., σ.38.

157

νεκρό ήρωα559. Το γεγονός ότι και σε άλλα ιερά της αρχαιότητας πολύ συχνά

καθιερώνονταν αθλητικοί αγώνες για να αποδοθεί λατρεία σε κάποιον

εξέχοντα νεκρό, οδηγεί στην άποψη, ότι πράγματι μπορεί οι ταφικοί αγώνες,

που ήταν ιδιαίτερα αγαπητοί στην Ελλάδα της Μυκηναϊκής περιόδου, να

ξεκίνησαν από την ιδέα της διαδοχής των βασιλέων. Όταν δηλαδή ένας

βασιλιάς πέθαινε, γίνονταν στον τάφο του αγώνες, αρχικά όχι για να τιμηθεί ο

νεκρός, αλλά για να αναδειχθεί ο ικανότερος διάδοχος. Τα αγωνίσματα αυτά

θα έλαβαν σταδιακά το χαρακτήρα απόδοσης νεκρικών τιμών και αργότερα

θα καθιερώθηκαν και για τους νέους Ολύμπιους θεούς560. Αυτή η άποψη

φαίνεται να συμφωνεί με το μύθο του Πέλοπα και του Οινόμαου , χωρίς

βέβαια να σημαίνει ότι είναι και η ορθή, καθώς έχουν κάνει την παρουσία τους

και άλλες ερμηνείες του μύθου.

Το σίγουρο είναι ότι με βάση τους αρχαίους Έλληνες συγγραφείς, ο

Πέλοπας πράγματι ήταν Αχαιός. Δεν υπάρχει καμιά πληροφορία από την

παράδοση, η οποία να συνδέει τον ήρωα με τους Δωριείς. Έτσι, είναι λογικό

να συμπεράνουμε ότι τον λάτρευαν και τον τιμούσαν με αγώνες πριν την

κάθοδο των Δωριέων στην Πελοπόννησο.

Οι Δωριείς , ωστόσο, θέλησαν να συνδέσουν το σχετικό με τον Πέλοπα

μύθο, με τον δικό τους ήρωα Ηρακλή. Έτσι, έχουμε την εμφάνιση ενός νέου

μύθου , πλασμένου από την πλευρά των Δωριέων, πλέον. Αυτός ο μύθος

συνδέει τον Ηρακλή, τον ημίθεο και ήρωα των Δωριέων, με τον Πέλοπα,

παρουσιάζοντας τον πρώτο ως απόγονο του Πέλοπα και ιδρυτή μάλιστα του

τάφου του τελευταίου στην Άλτι. Έτσι ο Πέλοπας εκδωρίζεται και

παρουσιάζεται ως δωρικός ήρωας , που εξόντωσε την αχαϊκή παρακμή στο

πρόσωπο του Οινόμαου, του βασιλιά της αχαϊκής Πίσας561.

Όσον αφορά δε στον ήρωα, Ηρακλή, πρέπει να αποσαφηνίσουμε με

βεβαιότητα, ότι κανένας Ιδαίος Ηρακλής δεν λατρευόταν ποτέ στην Κρήτη 562.

Οι νάνοι Κουρήτες ή Δάκτυλοι της Κρήτης δεν συγκρίνονται με το ρωμαλέο και

ένδοξο ελληνικό ήρωα, ο οποίος δεν είχε ενδιαφέροντα στις τέχνες και δεν

559 Στο ίδιο έργο. 560 Πρβλ. Gardiner, Kingship, pp. 86-88. L.E.Roller, «Funeral games in Greek art», AJA 85 (1981) 107-8. Μ. Μαυροματάκη, ό.π., σ. 39. 561 Τ. Δημόπουλου, Η Ολυμπία και οι Ολυμπιακοί αγώνες, ό.π., σ.26. 562 L. R. Farnell, Greek hero cults and ideas of immortality, Clarendon Press, Oxford 1921, pp. 125,131. Του ιδίου, Ηρακλής (μτφρ. Ε. Παπαδοπούλου), Ιάμβλιχος 1996, σσ. 52-57.

158

ήταν νάνος. Πρόκειται για σύγχυση του ελληνικού ήρωα Ηρακλή με τους

Δάκτυλους ή πιο πιθανόν για κατασκεύασμα των μετέπειτα χρόνων.

Ο πρώτος αρχαίος συγγραφέας , που αναφέρει ότι ο Ηρακλής είχε

σχέση με τους Δάκτυλους, ήταν κάποιος Ονομάκριτος, ο οποίος, όπως ήδη

αναφέραμε στο κεφάλαιο Β΄, πλαστογραφούσε μαντείες και έγραφε

ανύπαρκτες ιστορίες. Ωστόσο, δεν ήταν μόνος στην προσπάθειά του να

συνδέσει το Δάκτυλο Ηρακλή με την Ολυμπία. Οι Ηλείοι, επίσης , όπως

αναφέρει η παράδοση , είχαν λόγους να αντικαταστήσουν τον ήρωα Ηρακλή

στην Ολυμπία με το Δάκτυλο Ηρακλή. Γίνεται γνωστό από τον Παυσανία563

ότι «στην εποχή του οι γεροντότεροι από τους Ηλείους μισούσαν τον Ηρακλή,

διότι ο τελευταίος, σύμφωνα με διάφορους μύθους, είχε σκοτώσει το βασιλιά

της Ηλείας Αυγεία, τους Ηλείους ήρωες Μολιονίδες καθώς και το Νηλέα με

τους γιους του, οι οποίοι είχαν βαθιές ρίζες στην Ηλεία»564. Η εχθρότητα των

Ηλείων προς τον Ηρακλή φαίνεται και από τη δήλωση του Παυσανία, ότι ο

«Ίφιτος ήταν αυτός που έπεισε τους Ηλείους να θυσιάζουν στον Ηρακλή, ο

οποίος θεωρούνταν μέχρι τότε εχθρός τους» 565.

Γίνεται λοιπόν φανερό ότι ο Ηρακλής Δάκτυλος δεν έχει σχέση με την

Ολυμπία και τους αγώνες της και ότι η όλη προσπάθεια να τον συνδέσουν με

αυτήν είναι καθαρή επινόηση των Ηλείων.

Οι περισσότερες πηγές της παράδοσης, πράγματι συνδέουν την

ίδρυση των Ολυμπιακών αγώνων με τον Ηρακλή, το γιό του Δία και της

Αλκμήνης566. Ο Πίνδαρος αποτελεί την παλαιότερη μαρτυρία που έχουμε.

Γίνεται γνωστό από αυτόν ότι ο Ηρακλής ίδρυσε την Ολυμπιακή γιορτή στο

μέρος, όπου ήταν ο τάφος του Πέλοπα 567 .

Η ίδρυση των αγώνων από τον Ηρακλή, έχει πιθανότατα τη ρίζα της

στη Δωρική Πελοπόννησο. Ήταν πολύ φυσικό ο μεγαλύτερος αθλητής και

ήρωας των Δωριέων, να θεωρείται και ο ιδρυτής της μεγαλύτερης αθλητικής

γιορτής των αρχαίων Ελλήνων. Οι Δωριείς, είναι γνωστό, ότι διεκδικούσαν

τον Ηρακλή σα δικό τους γενάρχη και ήρωα, πολύ πριν έρθουν στην

Πελοπόννησο. Ο ήρωας αυτός αντιπροσώπευε γι’αυτούς τη μετανάστευση 563 Παυσανίου, Ηλιακά, 5. 4, 6. 564 Του ιδίου, 5, 2, 1-3. Ομήρου, Ιλιάδα, 11.689-694. 565 Παυσανίου, Ηλιακά, 5, 4, 6. Πρβλ. Ι. Κοντή, Το ιερόν της Ολυμπίας κατά τον Δ΄π.Χ. αιώνα, Αθήναις 1958, σσ. 100-101. 566 Διόδωρου Σικελιώτη, 4. 53. 4-7. Απολλόδωρου, Βιβλιοθήκη, 2. 7. 2. 567 Πινδάρου, Ολυμπιόνικος, 10. 23 – 31.

159

της φυλής τους, και την παραγκώνηση του Κρητομυκηναϊκού πολιτισμού568.

Θέλοντας οι Δωριείς να συνδέσουν τους εαυτούς τους με την Ηρωική εποχή,

διάλεξαν για το σκοπό αυτό, έναν ήρωα της εποχής εκείνης και βρήκαν το

μεγαλύτερο από όλους.

Ο Ηρακλής δεν ήταν μόνο πρόγονος των Δωριέων. Στην

πραγματικότητα ήταν ήρωας και των Αχαιών και λατρευόταν από όλες σχεδόν

τις ελληνικές φυλές. Ήταν ο μόνος ήρωας, που δε γνώριζε τα σύνορα που

χώριζαν τις ελληνικές πόλεις. Ήταν η μεγάλη εξαίρεση του κανόνα, ο οποίος

ήθελε τους ήρωες να ανήκουν σε ένα μόνο τόπο, εκεί που ήταν και ο τάφος

τους. Αυτός όμως ανήκε σε όλους τους Έλληνες, χωρίς καμιά ελληνική

πολιτεία να μπορεί να ισχυριστεί ότι είχε τον τάφο του 569.

Αυτό το γεγονός οφείλεται στη συμβολή του συγκεκριμένου ήρωα στην

ελληνικό πολιτισμό της εποχής. Ο Ηρακλής πάνω από όλα ήταν ο εκφραστής

της ευγένειας της φυσικής δύναμης και της ηθικής. Χρησιμοποίησε τη φυσική

του δύναμη όχι για να υποτάξει, αλλά για να υπηρετήσει την ανθρωπότητα.

Κυρίως όμως, μέσα από τους άθλους του , κατάφερε να εξαφανίσει τα

υπολείμματα του τοτεμισμού στην ελληνική λατρεία, καθώς η τελευταία είχε

βαθειά επηρεασθεί από τον τοτεμισμό της Ανατολής. Βασικά χαρακτηριστικά

της τοτεμικής λατρείας είναι η θυσία του θεού – ζώου, και η συμμετοχή στο

αίμα και το σώμα του 570. Ο Ηρακλής κατέστρεψε τη λατρεία αυτού του είδους.

Έτσι, στους άθλους του, σκοτώνεται το λιοντάρι, η Λερναία Ύδρα κ.λ.π. Οι

άθλοι , με άλλα λόγια του ήρωα, συμβολίζουν τον εξοβελισμό της

προϊστορικής τοτεμικής λατρείας. Οι δώδεκα θεού του Ολύμπου ανήκουν σε

μια νέα κατηγορία θεών που απέχουν από τη ζωολατρεία, και βρίσκονται

πλέον κοντά στις σκέψεις και τα αισθήματα των ανθρώπων571.

Πρέπει, σε αυτό το σημείο να υπενθυμίσουμε ότι για τους

αρχαιότερους, τους μυκηναίους, ήρωες, αγώνες και αριστεία περιορίζονταν

στην επιδίωξη της πρωτιάς και της υστεροφημίας – «αείν αριστεύειν καί

υπείροχον έμμεναι άλλων» - είναι η υποθήκη που δίνει ο Πηλέας στο γιό του

568 C. Palaiologou, « Ancient Olympia and its moral teaching», OA , Olympia-Greece 1969, p. 58. 569 Ι. Μουρατίδη, ό.π., σσ. 141- 2. 570 C. Palaiologou, ό.π., p.58. 571 C. Palaiologou, ό.π., pp. 58-59.

160

Αχιλλέα, όταν ο νέος ήρωας ξεκινά για τον πόλεμο της Τροίας ( Ιλ. 6, 208), -

πρωτιάς που συνοδευόταν επί πλέον από πολύτιμα βραβεία.

Στα μεταμυκηναϊκά χρόνια, αντίθετα, η σπουδαιότητα των αγώνων

συνδέθηκε άμεσα με την ευεργετική επίδραση, που ο άθλος μπορούσε να έχει

στους ανθρώπους και στο κοινωνικό σύνολο. Κυριότερος εκπρόσωπος του

νέου αυτού ιδανικού ήταν ο Ηρακλής. Οι άθλοι του ήταν κάτι περισσότερο

από απλή ανδραγαθία καί αριστεία. Ευεργέτησαν τους ανθρώπους και το

κοινωνικό σύνολο, συμβάλλοντας στο «μη θηριωδώς ζην» 572. Ο Ηρακλής ,

το κατ’ εξοχήν σύμβολο ανδρείας, σθένους και αντοχής εξοντώνει τα άγρια

θηρία και τους θηριόμορφους ανθρώπους, υποτάσσοντας έτσι τις άλογες

δυνάμεις της φύσης στη θέληση των θεών και στους νόμους της κοινωνίας.

Πράγματι, μετά το τέλος των άθλων που επετέλεσε ο Ηρακλής προς

όφελος των ανθρώπων γίνεται δεκτός στον Όλυμπο, στα δώματα των θεών,

ενώ ο Αχιλλέας, ο κατ’ εξοχήν ήρωας της προηγούμενης, της μυκηναϊκής

εποχής, έγινε απλά βασιλιάς των σκιών στον Άδη .573

Όσον αφορά στην επιλογή του Ηρακλή, ειδικότερα ως ιδρυτή των

αγώνων, εξηγείται, εάν υπενθυμίσουμε ότι η λατρεία του Ηρακλή συνδεόταν

πάντοτε με αγώνες, γιατί ήταν ο κατ’εξοχήν ήρωας- αθλητής574. Ήταν

γνωστός σαν άριστος παλαιστής και πυγμάχος. Αγάλματά του βρίσκονταν στα

γυμνάσια και στις παλαίστρες. Τα ιερά του είχαν χώρους διεξαγωγής

αθλητικών αγώνων. Μάλιστα ο συγκεκριμένος ήρωας αποτελούσε πρότυπο

των αθλητών575.

Αλλά και ως ο κατ’ εξοχήν εκφραστής του τίμιου και ηθικού αγώνα

εναντίον των αλόγων θηρίων, ήταν το καλύτερο παράδειγμα για τους αθλητές

των Ολυμπιακών αγώνων, για το ότι πριν βγούν στον αγώνα θα πρέπει

πρώτα να επικρατήσουν και να υποτάξουν τα προσωπικά τους πάθη,

συμμετέχοντας έτσι σε ένα τίμιο αγώνα 576 .

Η εκλογή του, λοιπόν, από τους Δωριείς ως αντιπροσώπου τους, ήταν,

σε τελευταία ανάλυση, η καλύτερη που μπορούσαν να έχουν, διότι ο ήρωας

572 Ισοκράτους, Πανηγυρικός, 6, 28. 573 Ν. Γιαλούρη, «Η αρχαία Ηλίς: Λίκνο των Ολυμπιακών αγώνων», στο ΔΟΑ, Αρχαία Ολυμπία 7-22, 7, 1997, σσ. 50-51. 574J. Fontenrose, «The hero as athlete», CSCA 1 (1968), p. 86. 575 M. Golden, Sport and society in ancient Greece, University Press, Cambridge 1998, pp. 153 – 156. 576 C. Palaiologou, ό.π., pp. 59-60.

161

ήταν πολύ γνωστός, αγαπητός και αποδεκτός από όλους τους Έλληνες, σε

αντίθεση με τον Πέλοπα, ο οποίος αντιπροσώπευε μόνο τους Αχαιούς.

Το πλεον πιθανόν λοιπόν, είναι, κατά τη γνώμη μας, κατά τη διάρκεια

των Σκοτεινών χρόνων, η λατρεία του ήρωα- αθλητή Ηρακλή απλά να εισήχθη

στην Ολυμπία για να αντικαταστήσει αυτή του Πέλοπα. Είναι αλήθεια ότι

λάτρευαν και τιμούσαν τον Πέλοπα σε όλη την ιστορία της Ολυμπίας, αλλά η

αθλητική γιορτή γινόταν πλέον προς τιμήν του Ηρακλή, ο οποίος, κατά την

παράδοση όχι μόνο ίδρυσε τους αγώνες στο μέρος, όπου ήταν ο τάφος του

Πέλοπα, αλλά του έκτισε και έναν ναό προσφέροντας συγχρόνως θυσίες σ’

αυτόν, μια συνήθεια που συνεχιζόταν ακόμη μέχρι την εποχή του

Παυσανία577.

Υπάρχουν αρκετά ευρήματα που φανερώνουν την παρουσία του

Ηρακλή στην Ολυμπία, τα οποία έχουμε διεξοδικά αναλύσει σε προηγούμενο

κεφάλαιο, στο σχετικό με τον Ηρακλή μύθο. Το πλέον σημαντικό εύρημα,

όμως , είναι ο ίδιος ο Ολυμπιακός ύμνος , γραμμένος από τον ποιητή

Αρχίλοχο της Πάρου (714-676 π.Χ.). Αυτός ήταν το νικητήριο τραγούδι του

Ηρακλή: «Τήνελλα Καλλίνικε, Χαίρε Άναξ Ηράκλειε, Σύ και ο Ιόλαος αιχμητά

δύο, Τήνελλα Καλλίνικε, Χαίρε Άναξ Ηράκλειε»578.

Τον ύμνο αυτό τον τραγουδούσαν οι φίλοι του νικητή για να γιορτάσουν

έτσι την επιτυχία του στους αγώνες. Είναι ενδιαφέρον το γεγονός ότι το

τραγούδι αυτό γράφηκε από έναν ποιητή , που έζησε προς το τέλος του 8ου

αιώνα. Η ύπαρξη του ύμνου αυτού μπορεί μόνο να εξηγηθεί από το γεγονός

ότι ο ήρωας, είχε κάποια σχέση όχι μόνο με τους αγώνες, αλλά και με το

μέρος όπου τελούνταν. Ο ήρωας αποκαλείται , από τον ποιητή, Καλλίνικος,

κάτι που σημαίνει λαμπρός νικητής και ωραίος στη νίκη, ένα επίθετο που τον

συνδέει με αγώνες και δίκαιη νίκη.

Πιστεύουμε ότι ο ύμνος, που γράφτηκε από τον Αρχίλοχο, από την

αρχή υμνούσε τον ήρωα-αθλητή της Ολυμπίας Ηρακλή , προς τιμή του

οποίου τελούνταν οι αγώνες. Ο νικητής αποτελούσε την ενσάρκωση του

Ηρακλή, θεωρείτο με άλλα λόγια και αυτός «ήρωας»579. Αργότερα, όταν ο

577 Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά, 5. 13. 2. 578 Πινδάρου, Ολυμπιόνικος 9.1. 579 C.M.Bowra, «Xenophanes and the Olympic Games», AJPh 59 (1938), 266-270.

162

Ηρακλής αντικαταστήθηκε από το Δία, ο ύμνος τραγουδιόταν για το νικητή

από τους φίλους του580.

Είναι γεγονός ότι ο Ηρακλής από πολύ παλιά ήταν Πανελλήνιος

ήρωας, δεκτός από όλες τις Ελληνικές φυλές. Μόνο ένας τέτοιος ήρωας θα

μπορούσε να φέρει μαζί όλους τους Έλληνες στην Ολυμπία, με σκοπό να

αγωνιστούν φιλικά, ξεχνώντας τις διαφορές τους. Είναι γενικά αποδεκτό, ότι η

Ολυμπία από την αρχή των αγώνων, ήταν ο τόπος της ειρήνης και της

συμφιλίωσης των αντιμαχόμενων ελληνικών φυλών. Ο Λυσίας, Αθηναίος

ρήτορας του 5ου π. Χ. αιώνα, αναφέρει ότι ο Ηρακλής ίδρυσε τους

Ολυμπιακούς αγώνες διότι πίστευε ότι με τον τρόπο αυτό θα μπορούσε να

φέρει τους Έλληνες στην Ολυμπία, για να αναπτύξουν καλές σχέσεις και να

συμφιλιωθούν 581.

Βλέπουμε , λοιπόν, ότι πολύ πριν την εμφάνιση των θεών στην

Ολυμπία, υπήρχε έντονη η παρουσία της λατρείας των ηρώων. Γι’ αυτό και οι

περισσότεροι ερευνητές αναζητούν τις απαρχές των Ολυμπιακών αγώνων ,

αλλά και των αγώνων γενικότερα στην Ελλάδα, στην ηρωολατρία. Η τελευταία

ακολουθήθηκε από τους ταφικούς αγώνες προς τιμήν των ηρώων ή των

ιδιαίτερα τιμώμενων προσώπων. Κάποια στιγμή , φυσικά, με την έλευση των

Αχαιών και των Δωριέων αργότερα υιοθετήθηκαν και οι αγώνες προς τιμήν

των θεών .

580 Ι. Μουρατίδη, ό.π., σσ. 145-6. Πρβλ. Athenaus 289 B (=οι βασιλείς του Άργους ενσάρκωναν τον Ηρακλή). . Διόδωρου Σικελιώτη, 16. 44. 4. 581 Λυσία, Ολυμπιακός 33. 1-2.

163

2. Οι λατρευτικοί χώροι και το θρησκευτικό στοιχείο των αγώνων

Το πόσο στενή υπήρξε η σχέση της θρησκείας με τους

Ολυμπιακούς αγώνες της αρχαιότητας φαίνεται , ωστόσο, και από το πλήθος

των ιερών και των βωμών που υπήρχαν στο ιερό άλσος της Ολυμπίας. Είναι

γεγονός αναμφισβήτητο, ότι ακόμη και τα κτίρια που δημιουργήθηκαν για

πολιτικούς και κοινωνικούς σκοπούς, παρουσιάζουν θρησκευτικό χαρακτήρα,

και πάντοτε σχετίζονται με τον έναν ή άλλο τρόπο με τη θρησκευτική

διαδικασία των αγώνων.

Οι δε βωμοί στο χώρο της Ολυμπίας είναι πραγματικά αναρίθμητοι,

και αφορούν σχεδόν όλες τις θεότητες 582.

Όσον αφορά επίσης το πρόγραμμα των αγώνων , αυτό εμπεριέχει

πλήθος θυσιών και τελετουργιών, τόσο ιδιωτών όσο και ομαδικών. Η πρώτη

και η τελευταία ημέρα, άλλωστε , είναι αφιερωμένη στους θεούς και σε θυσίες

σε αυτούς. Όπως θα διαπιστώσει κανείς από την αρχή της θρησκευτικής

αυτής γιορτής έως το τέλος, όλα είναι αφιερωμένα στο θεό Δία , αλλά και

γενικότερα στις θεότητες της περιοχής.

Είτε η θρησκεία αποτελούσε πρόσχημα για την ενότητα των

Ελλήνων , είτε πολιτικό κατασκεύασμα των ηγετών της εποχής , το σίγουρο

είναι ότι το θρησκευτικό στοιχείο υπήρξε έντονο στους αγώνες της αρχαίας

Ολυμπίας και μέσα στις καρδιές των ανθρώπων , που συμμετείχαν ή

παρακολουθούσαν αυτούς.

582 Παυσανία, Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά, 5, 14, 8-9.

164

α Οι βωμοί και οι ναοί στο χώρο του ιερού της Ολυμπίας

Εκτός από τα ιερά των προαναφερθεισών θεοτήτων , η Άλτις,

δηλαδή η περιφραγμένη περιοχή της Ολυμπίας, περιλάμβανε και πολλά άλλα

θρησκευτικά οικοδομήματα, βωμούς και τεμένη.

Οσον αφορά τους βωμούς , ο ίδιος ο Παυσανίας αναφέρει στο σύνολό

τους 69-70. Οι ανασκαφικές ενδείξεις , ωστόσο, μας παραπέμπουν σε

μεγαλύτερο αριθμό. Ο Παυσανίας, τους απαριθμεί με τη σειρά, με την οποία

συνήθιζαν οι Ηλείοι να θυσιάζουν στους βωμούς αυτούς. Θυσίαζαν πρώτα

για την Εστία, καθώς, όταν επρόκειτο για πολλές θυσίες, συνηθιζόταν η αρχή

και το τέλος να συνίσταται σε θυσία στο βωμό αυτής.

Πρόκειται για το βωμό μιας θεότητας, που λατρευόταν στην περιοχή,

μαζί με τις θεότητες Ήρα, Ρέα , Θέμιδα και Κρόνο, από τα προϊστορικά

χρόνια. Τότε δεν υπήρχαν ιερά στην Ολυμπία, και η λατρεία γινόταν τότε στη

φύση. Τα δε αναθήματα κρέμονταν επάνω στα κλαδιά των δένδρων. Οι

βωμοί ξεχώριζαν από την περιστοίχιση αυτών με πέτρες και από τις στάχτες

των θυσιών 583.

Κατά την άποψη του Ιω. Κοντή, Το ιερόν της Ολυμπίας κατά τον

Δ΄αιώνα, η εδώ αναφερόμενη εναρκτήρια θυσία στον εναπομείναντα βωμό

της Εστίας, γινόταν όχι στο πρυτανείο των Ηλείων, όπου γινόταν η τελευταία

θυσία για τη θεότητα αυτή, αλλά σε ένα παλιό (πισατικό) ιερό της Εστίας προς

νότον της στοάς της Ηχούς, από όπου η πομπή αμέσως μπορούσε να

κατευθυνθεί στο ναό του Δία για την επόμενη θυσία584 .

«Έπειτα θυσιάζουν στο βωμό του Δία , που βρίσκεται μέσα στο ναό,

τρίτον για το λαοίτα Δία και τον Ποσειδώνα λαοίτα. Κατόπιν θυσιάζουν για την

Άρτεμη και τη ληίτιδα Αθηνά (που παρέχει τη λεία). Υπάρχει και άλλος βωμός

της Αθηνάς κοντά στο ναό και κοντά σ’ αυτόν ένας βωμός τετράγωνος της

Άρτεμης, ο οποίος υψώνεται ελαφρά. Έπειτα από αυτούς, θυσιάζουν για τον

583 Σ. Λάμπρου, Ν. Πολίτη, The Olympic games B.C. 776 –A.D. 1896: published with the sanction and under the patronage of the central committee in Athens, resided over by His Royal Highness the Crown Prince Constantine, Charles Beck, H. Grevel. 1896, pp. 55-56. 584 Ν. Παπαχατζή, Παυσανίου περιήγησις, Μεσσηνιακά, Ηλιακά, ό.π., σ. 268, πρπμ. 3.Για τη σειρά των θυσιών στους διαφορους βωμούς βλ. και C. Palaiologou, «Legends of Olympia VII», Olympic Review (1974), 135-139.

165

Αλφειό και την Άρτεμη στον ίδιο βωμό. Όχι μακριά, υπάρχει και άλλος βωμός

για τον Αλφειό, και κοντά σ΄αυτόν βωμός του Ηφαίστου. Μετά από αυτόν

υπάρχει βωμός του Ηρακλή, που τον ονομάζουν Παραστάτη, , για τον οποίο

υπάρχει βωμός και μέσα στο γυμνάσιο της πρωτεύουσας των Ηλείων.

Επίσης βωμούς έχουν και οι μυθικοί αδελφοί του Ηρακλή , Επιμήδης, Ίδας,

Παιωναίος και Ίασος. Στα θεμέλια του υποτιθέμενου σπιτιού του Οινόμαου,

υπάρχουν δύο βωμοί , ο ένας του Έρκειου και ο άλλος του Δία Κεραύνιου,

Τον τελευταίο τον έκαναν όταν χτύπησε το σπίτι του Οινόμαου κεραυνός. Για

το μεγάλο βωμό του Δία ήδη κάναμε λόγο σε προηγούμενο σημείο , όπου

αναφερθήκαμε αναλυτικά585. Κοντά στο μεγάλο αυτό βωμό βρίσκεται και ο

βωμός του καταιβάτου Δία. Ονομάστηκε έτσι ως «καταιβαίνων» υπό μορφή

κεραυνού σε τόπους που κατόπιν θερούνταν ιεροί και ήταν περιφραγμένοι και

άβατοι .Στο Δία είναι αφιερωμένοι και οι βωμοί του Καθάρσιου Δία και του

χθόνιου Δία586. Υπάρχει φυσικά βωμός της θεάς Ήρας, που είναι και αυτός

φτιαγμένος από στάχτη. Έπειτα υπάρχει κοινός βωμός του Απόλλωνα και του

Ερμή, επειδή υπάρχει στους Έλληνες η παράδοση ότι ο Απόλλωνας βρήκε

την κιθάρα και ο Ερμής τη λύρα. Επίσης υπάρχει βωμός του Εναγώνιου

Ερμή πολύ κοντά στην είσοδο προς το στάδιο» 587.

Κοντά στο θησαυρό των Σικυωνίων, υπάρχει βωμός του Ηρακλή είτε

του ενός από τους Κουρήτες, είτε του γιού της Αλκμήνης , γιατί λέγεται και του

ενός και του άλλου. Στο ιερό Γαίον, υπάρχει πάνω βωμός της Γης. Στον ιερό

χώρο που λεγόταν Γαίον υποτίθεται ότι υπήρχε χάσμα της γης, παρά το

οποίο θα ήταν κατασκευασμένος ο βωμός. Η θεά Γή θεωρείται σίγουρα η

πρώτη κυρίαρχος του χώρου. Κοντά επίσης, στο τέμενος του Πέλοπα

υπάρχει κοινός βωμός του Διονύσου και των Χαρίτων, και ανάμεσα στο

τέμενος και το βωμό υπάρχει βωμός των Μουσών και κατόπιν των

Νυμφών»588.

Ο Παυσανίας αναφέρει πάρα πολλούς άλλους βωμούς , από τους

οποίους θα αναφέρουμε τους πλέον σημαντικούς , όπως αυτός της

Αφροδίτης, ο βωμός της αγοραίας Άρτεμης και του αγοραίου Δία, καθώς

επίσης και του βωμού με επιγραφή «Μοιραγέτα». Ο όρος αποτελεί 585 Για περισσότερες πληροφορίες βλ. Σ.Λάμπρου, Ν. Πολίτη, ό.π., σ. 56-57. 586 Παυσανία, Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά, 5, 14, 4-8. 587 Στο ίδιο έργο, 5, 14, 8-9. 588 Στο ίδιο έργο, 5, 14, 9-10.

166

επίκληση του Δία , ο οποίος ξέρει τα ανθρώπινα και όσα δίνουν οι Μοίρες και

όσα δεν είναι πεπρωμένα589 .

«Μπροστά στην πόρτα του Πρυτανείου υπάρχει βωμός της αγροτέρας

Άρτεμης, και μέσα στο ίδιο το Πρυτανείο συναντά κανείς ένα βωμό για τον

Πάνα. Μια φορά κάθε μήνα οι Ηλείοι θυσιάζουν πάνω σε όλους τους βωμούς

που αναφέρθηκαν κατά ένα παλιό τρόπο : καίνε πάνω στους βωμούς λιβάνι

με σιτάλευρο ζυμωμένο με μέλι. Πάνω στους βωμούς βάζουν και κλαδιά

ελιάς. Για τη σπονδή χρησιμοποιούν κρασί. Μόνο στις Νύμφες δεν

συνηθίζουν να κάνουν σπονδή με κρασί, ούτε στις Δέσποινες, ούτε στον κοινό

βωμό όλων των θεών. Τη φροντίδα των θυσιών έχει ο θεηκόλος (ιερέας), ο

οποίος έχει για κάθε μήνα την τιμητική υπηρεσία, οι μάντεις και οι

σπονδοφόροι, καθώς και ο εξηγητής, ο αυλητής, και ο ξυλεύς (προμηθευτής

των ξύλων της θυσίας)» 590.

Εκείνα τα οποια συνηθίζουν να λένε κατά τις σπονδές δεν αναφέρονται

από τον Παυσανία, καθώς τελετουργικοί κανόνες επιβάλλουν τη σιωπή, όταν

πρόκειται για ευχές, των οποίων οι λέξεις και οι φράσεις θεωρούνταν ότι

έχουν τη μυστική δύναμη να εξασφαλίσουν την ευημερία του κοινού. Αν αυτές

κοινολογηθούν, χάνουν τη δύναμή τους και δεν τελεσφορούν591.

Εκτός όμως από τους βωμούς, η Άλτις ήταν ο σημαντικότερος χώρος

του ιερού της Ολυμπίας, καθώς εκεί βρίσκονταν όλα τα ιερά των θεών, όπως

και κτίσματα που είχαν θρησκευτικό χαρακτήρα. Ειδικότερα, το Πρυτανείο ,

είχε πολιτικό αλλά και θρησκευτικό χαρακτήρα. Ήταν η έδρα των Πρυτάνεων,

δηλαδή των ιερέων, που είχαν την ευθύνη για τις θυσίες στους βωμούς . Στο

εσωτερικό του έκαιγε η φλόγα των αγώνων, όπου γίνονταν θυσίες την πρώτη

μέρα της γιορτής592.

Το Ηραίον ήταν από τα πιο αρχαία κτίσματα της Άλτεως. Κτίστηκε

αρχικά με ξύλινους κίονες. Με το πέρασμα του χρόνου αυτοί οι κίονες

αντικαταστάθηκαν με μαρμάρινους. Ήταν αφιερωμένο στην Ήρα, σύζυγο του

Δία και προστάτιδα των Ηραίων. Στο βάθος του σηκού διατηρήθηκε το βάθρο

πάνω στο οποίο ήταν στημένα τα λίθινα αγάλματα της Ήρας και του Δία. Την

εποχή του Παυσανία το Ηραίο χρησιμοποιούνταν για την έκθεση 589 Στο ίδιο έργo, 5 15, 5-6. 590 Στο ίδιο έργο, 5 15, 8-11. 591 N. Παπαχατζή, Παυσανίου περιήγησις, Μεσσηνιακά, Ηλιακά, ό.π., σ. 276, πρπμ. 1.. 592 Χ. Λόλα, Μια φορά στην Ολυμπία, εκδ. Οδυσσέας, Αθήνα 2000, σ. 156.

167

αναθηματικών και λατρευτικών αγαλμάτων. Μια ορθογώνια κατασκευή στην

ευθεία του πρόναου του Ηραίου, αποτελούσε το βωμό της Ήρας. Στο σημείο

αυτό, σήμερα ανάβουν τη φλόγα κατά τις Ολυμπιακές τελετές593.

Ανάμεσα στους ναούς της Ήρας και του Δία, υπήρχε τέμενος, το

Πελόπιο, αφιερωμένο στον Πέλοπα, προς τιμή του οποίου , κατά μια

παράδοση, είχαν καθιερωθεί οι αγώνες της Ολυμπίας. Στον τάφο του Πέλοπα

θυσίασε πρώτος ο Ηρακλής ένα κριάρι και από τότε στο χώρο αυτό έμεινε η

συνήθεια να θυσιάζεται ένα κριάρι μια φορά το χρόνο. Αρχικά το τέμενος

αποτελούνταν μόνο από έναν τύμβο, που έφτανε σε ύψος 1,5-2 μέτρα. Στη

συνέχεια ο τύμβος περικλείστηκε σε περίβολο σχήματος ακανόνιστου

πεντάπλευρου. Στο εσωτερικό του περίβολου στα αρχαία χρόνια υπήρχαν

αγάλματα και πολλά δένδρα. Επίσης θυσίες ζώων γίνονταν από την

αρχαιότητα προς τιμήν του ήρωα, δεδομένου ότι βρέθηκαν στάχτες

θυσιαστήριου στην περιοχή αυτή 594.

Μέσα στην Άλτη, κοντά στην πομπική είσοδο, ήταν το λεγόμενο

Ιπποδάμειο, ιερό αφιερωμένο στην κόρη του Οινόμαου, και σύζυγο του

Πέλοπα. Η λατρευτική σημασία της Ιπποδάμειας δεν είναι γνωστή. Όπως

πιστεύεται για τον Πέλοπα, πως αρχικά είχε εξαιρετική θέση στη λατρεία είτε

ως τοπικός ήρωας είτε ως θεός που παραγκωνίστηκε από το Δία, έτσι και για

την Ιπποδάμεια πιστεύεται πως τιμόνταν στην περιοχή πλάι στον Πέλοπα. Τη

θέση της Ιπποδάμειας την πήρε κατόπιν η Ήρα, την οποία οι μύθοι σχετίζουν

με την πρώτη595.

Στο Ιπποδάμειο « μια φορά το χρόνο μπορούν να μπαίνουν οι

γυναίκες, οι οποίες θυσιάζουν για την Ιπποδάμεια και αλλιώς την τιμούν. Η

Ιπποδάμεια λένε πως είχε αποσυρθεί στη Μιδέα της Αργολίδας, επειδή ο

Πέλοπας ειχε οργισθεί, προπάντων εναντίον της για το θάνατο του

Χρύσιππου. Αργότερα οι Ηλείοι λένε πως μετέφεραν , κατόπιν χρησμού, τα

κόκκαλα της Ιπποδάμειας στη Ολυμπία»596 .

Από τον πατέρα της Ιπποδάμειας, Οινόμαο, παλαιό κυρίαρχο της

Πίσας, το μόνο που διασωζόταν , την εποχή που ο Παυσανίας επισκέφθηκε

την Ολυμπία, ήταν ένα ξύλινο δοκάρι. Πίστευαν ότι αυτό ήταν ό’τι απέμεινε 593 Μ. Μαυροματάκη, ό.π., σσ. 72-73. 594 Σ. Λάμπρου,Ν. Πολίτη, ό.π., σσ. 57-58. 595 Στο ίδιο έργο, σ. 58. 596 Παυσανίου , Ηλιακά, 6 20, 7-8.

168

από τη σπίτι του που είχε κεραυνοβοληθεί και καταστραφεί. Εκεί υπήρχε

βωμός στον Έρκειο Δία, και πιο δίπλα βωμός στον Δία Κεραύνιο 597.

Στα ανατολικά του Ηραίου, διατηρούνται και σήμερα τα ερείπια του

Μητρώου, ναού αφιερωμένου στη Μητέρα των θεών Ρέα ή Κυβέλη. Ο ναός

αυτός δεν ήταν προσανατολισμένος προς τα ανατολικά αλλά προς τα δυτικά,

διότι η δύση είναι το σημείο αναφοράς του κόσμου των νεκρών. Αυτό

συνέβαινε επειδή η Ρέα- Κυβέλη ήταν μια θεά, που σχετιζόταν με τη γονιμική

λατρεία και με τις ανατολικές θεότητες της γης , και οι ναοί των χθόνιων

θεοτήτων είχαν προσανατολισμό προς τη δύση598.

«Έναν ναό όχι μεγάλο στις διαστάσεις, δωρικού ρυθμού, τον

ονομάζουν ακόμα στις μέρες μου μητρώο.Μέσα στο ναό δεν υπάρχει άγαλμα

της Μητέρας των Θεών, αλλά είναι στημένοι ανδριάντες ρωμαίων

αυτοκρατόρων»599. Αυτά γράφει ο Παυσανίας για το ναό αυτό, που θεωρείται

κτίσμα του 4ου αι. π.Χ. Η λατρεία φυσικά της θεάς αυτής στην περιοχή ήταν

πολύ αρχαιότερη. Η Μητέρα των Θεών , προς τιμή της οποίας είχε γίνει ο

ναός, εμφανίστηκε πλάι στη μητέρα Γή ( Γαία) και δεν υποκατέστησε τη

λατρεία της. Η Γη ή Γαία είχε το δικό της ιερό στους πρόποδες του Κρονίου,

το Γαίον. Με τη λατρεία της τελευταίας συνδέεται η θεά Ρέα, η μητέρα του

παιδιού – Δία, στην οποία απέδιδαν το αναφερόμενο από τον Πίνδαρο (Ολ. 5,

18) : « ιδαίον άνδρον» που το αναζητούν πίσω από το νυμφαίο του Ηρώση.

Αρχικά αυτή η Ρέα ή Μητέρα των Θεών τιμώνταν στο Μητρώο. Αργότερα, δε

ο ναός αυτός αφιερώθηκε από τους πρώιμους αυτοκρατορικούς χρόνους

πρώτα στον αυτοκράτορα Αύγουστο και έπειτα στη λατρεία των

αυτοκρατόρων 600.

Ανάμεσα, επίσης, στο Νυμφαίο και στο Θησαυρό των Σικυωνίων,

αποκαλύφθηκε ένας απλός μικρός ναϊσκος, που είναι γνωστός ως οίκος.

Μπροστά σε αυτόν διατηρήθηκε ένας βωμός του Ιδαίου Ηρακλή , ο οποίος

αναφέρεται από τον Παυσανία. Πιστεύεται λοιπόν ότι ο ναΐσκος ήταν

αφιερωμένος στον Ηρακλή601 .

597 Σ. Λάμπρου, Ν. Πολίτη, ό.π., σ. 58. 598 Ν. Γιαλούρη, «Το ιερό της Ολυμπίας», σε Οι Ολυμπιακοί αγώνες στην αρχαία Ελλάδα, Εκδοτική Αθηνών , Αθήνα 1982, σσ. 98, 122. 599 Παυσανίου , Ηλιακά, 5. 20, 9-10. 600 Ν. Παπαχατζή, ό.π., σσ. 302-303, πρπμ. 3. 601 Μ. Μαυροματάκη, ό.π., σσ. 77-78.

169

Το επιφανέστερο, ωστόσο, μνημείο της Ολυμπίας και οπωσδήποτε ένα

από τα σπουδαιότερα του αρχαίου ελληνικού κόσμου, ήταν ο Ναός του Δία,

μέσα στο οποίο καθόταν επιβλητικό το άγαλμα του Θεού : « καθέζεται μέν δή

ο θεός εν θρόνω χρυσού πεποιημένος και ελέφαντος. Στέφανος δε επίκειται οι

τη κεφαλή μεμιμημένος ελαίας κλώνας. Εν μέν δή τη δεξιά φέρει Νίκην εξ

ελέφαντος και ταυτην και χρυσού, ταινίαν τε έχουσαν και επί τη κεφαλή

στέφανον. Τη δε αριστερά του θεού χειρί ένεστι σκήπτρον μετάλλοις τοίς

πάσιν υνθισμένον, ο δε όρνις ο επί τώ σκήπτρω καθήμενός εστιν ο αετός.

Χρυσού δε και τά υποδήματα τώ θεώ και ιμάτιον ωσαύτως εστί»602 .

Καταλάμβανε το κεντρικότερο σημείο του Ιερού, καθιστώντας

επιβλητικότερη τη λατρεία του θεού. Οι εργασίες για την ανέγερσή του

ξεκίνησαν το 472 π.Χ. και ολοκληρώθηκαν το 456 π.Χ. Στο κέντρο του σηκού

υπήρχε το χρυσελεφάντινο άγαλμα του Δία, ένα από τα Επτά Θαύματα του

αρχαίου κόσμουΤο περίφημο έργο φιλοτεχνήθηκε α’πό τον Φειδία, το

σπουδαιότερο γλύπτη της αρχαίας Ελλάδας. Ακόμα και ο χώρος γύρω από το

Ναό, ήταν πλούσια στολισμένος με έργα γλυπτικής, που είχαν αφιερώσει στο

Ιερό ελληνικές πόλεις ή ιδιώτες603.

Για το βωμό του Δία, έχουμε μιλήσει παραπάνω όταν αναφερθήκαμε

στη λατρεία του θεού αυτού. Θα προσθέσουμε ότι, σύμφωνα με το μύθο,

ιδρύθηκε από τον Ιδαίο Ηρακλή , ο οποίος θυσίασε στο Δία και τοποθέτησε τη

στάχτη στο βωμό, που ονομάστηκε ύστερα Βωμός της τέφρας. Μέχρι τα

κλασσικά χρόνια ο βωμός έμενε ελεύθερος και γύρω από τη στάχτη του

τοποθετούνταν τα αφιερώματα προς το Δία. Στη συνέχεια διαμορφώθηκε

ένας περίβολος κυκλικός ή ελλειπτικός, αποτελούμενος από την πρόθυση και

τον κυρίως βωμό.

«Το πρώτο επίπεδο του βωμού της Ολυμπίας, το οποίο λέγεται

πρόθυσις, έχει περίμετρο εκατόν είκοσι πέντε ποδών, το άλλο που βρίσκεται

πάνω από την πρόθυση τριάντα δύο ποδών. Το συνολικό ύψος του βωμού

φτα΄νει τα είκοσι δύο πόδια. Τα ιέρεια υπάρχει συνήθεια να θυσιάζουν στο

κάτω μέρος του βωμού, στην πρόθυση. Το τμήμα πάνω από την πρόθυση 602 Παυσανίου , Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά, 5, 11, 1-9, και 5. 10, 2 –5. 12. Πρβλ. G.M.A.Richter, «The Pheidian Zeus at Olympia», Hesperia 35, no 2 (1966), 166-170. 603 Για λεπτομερείς πληροφορίες για το άγαλμα του Δία βλ. C.H.Tyler, «The paintings of Panaenus at Olympia», JHS 30 (1910) 82-86. E. A. Gardner, «The paintings by Panaeus on the throne of the Olympian Zeus», JHS 14 (1894) 233-241. H.G.Evelyn- White, « The throne of Zeus at Olympia», JHS 28 (1908) 49-55.

170

που αποτελείται από τέφρα έχει και τα σκαλοπάτια από τέφρα. Έως την

πρόθυση μπορούν να ανέβουν και παρθένες και άλλες γυναίκες, τον καιρό

που δεν αποκλείονται από την Ολυμπία. Στο πιο ψηλό όμως σημείο μόνο

άνδρες μπ9ορούν να ανεβούν. Θυσίες γίνονταν και όταν δεν ήταν η

πανήγυρη, από ιδιώτες και Ηλείους, οποιαδήποτε μέρα» 604.

Οι ιερείς έσφαζαν τα ζώα στην πρόθυση και έκαιγαν τα προοριζόμενα

για καύση μέλη στην κορυφή του βωμού, όπου ανέβαιναν από σκαλοπάτια

σκαλισμένα στη στάχτη605.

Στους πρόποδες του Κρονίου, δημιουργείται ένα πλάτωμα, στο οποίο

μετά από κατάλληλη διαμόρφωση χτίστηκαν οι Θησαυροί της Ολυμπίας.

Πρόκειται για κτίρια- αφιερώματα ελληνικών πόλεων, που στέγαζαν τα πιο

πολύτιμα και από φθαρτά υλικά αναθήματα του Ιερού, όπως ελεφάντινα,

χρυσά, ασημένια και χάλκινα έργα πλαστικής και σκεύη. Βεβαίως δεν

χτίστηκαν όλοι μαζί, αλλά σε διαφορετικές περιόδους μέσα στον 6ο και 5ο αι.

π. Χ. 606.

Έξω από το νότιο τοίχο της Άλτεως, ήρθαν στο φως θεμέλια του

Βουλευτηρίου της Ολυμπίας. Το κτίριο αυτό χρησίμευε ως έδρα της Βουλής

των Ηλείων, δηλαδή του σώματος, που αποφάσιζε για τα ζητήματα του ιερού

και των αγώνων. Στο εσωτερικό του φυλάσσονταν πιθανότατα τα αρχεία των

νικητών και εκδικάζονταν οι παραβάσεις των αθλητών. Κατά την παράδοση,

στο Βουλευτήριο, άγνωστο σε ποιο ακριβώς σημείο, βρισκόταν ο βωμός και

το άγαλμα του Όρκειου Δία, όπου οι αθλητές και οι κριτές έδιναν όρκο να

τηρήσουν τους κανονισμούς των αγώνων. Ο Παυσανίας αναφέρει ότι έδιναν

όρκο πατώντας επάνω στα γεννητικά όργανα κάπρου, όπως συνηθιζόταν σε

αρκετές περιπτώσεις ορκωμοσίας κατά την αρχαιότητα. Με τον τρόπο αυτό,

οποιοσδήποτε ορκιζόταν, ήταν σαν να αποδεχόταν να χάσει την ικανότητά

του για τεκνοποίηση σε περίπτωση επιορκίας, εφόσον τα γεννητικά όργανα

του ζώου ήταν σύμβολα γονιμότητας και ευφορίας607 .

Επίσης, το στάδιο, αρχικά τουλάχιστον, είχε σχέση με τη θυσία του

Μεγάλου Βωμού του Δία, καθώς το πρώτο στάδιο κατέληγε στον τελευταίο.

Πιστεύεται ότι ο νικητής του αγώνα δρόμου, ήταν αυτός που άναβε τη φωτιά 604 Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά, 5, 13, 8-11. 605 Στο ίδιο έργο. 606 Στο ίδιο έργο, 6, 19, 1-15.. 607 Ν. Παπαχατζή, ό.π., σσ. 316-7, πρπμ. 6 και Παυσανίου, Ηλιακά, 5, 24, 9-10.

171

του Βωμού και χωρίς τη λήξη του αγώνα δεν μπορούσε να τελεσθεί η θυσία .

Στο τέλος του 5ου ή στον 4ο αι. π. Χ. ένα καινούριο στάδιο χτίστηκε στη θέση

όπου βρίσκεται σήμερα το στάδιο. Το γεγονός ότι το στάδιο μεταφέρθηκε έξω

από το χώρο της Άλτεως, συνδέεται πιθανώς με την τάση της εποχής να

αποσυνδεθούν οι αγώνες από τη θρησκευτική τους λειτουργία και να

αποτελούν ένα καθαρά κοσμικό γεγονός608.

Το Νυμφαίο του Ηρώδη του Αττικού βρισκόταν στους πρόποδες του

Κρονίου και συγκέντρωνε τα νερά μιας πηγής, που ανάβλυζε σε απόσταση

τεσσάρων χιλιομέτρων από το ιερό. Τα Νυμφαία στην αρχαιότητα ήταν

κτίσματα αφιερωμένα στις Νύμφες, προστάτιδες του υγρού στοιχείου, και για

το λόγο αυτό κατασκευάζονταν συνήθως κοντά σε ποτάμια και πηγές. . Το

Νυμφαίο οικοδομήθηκε προς τιμήν της Ρηγίλλας, γυναίκας του Ηρώδη του

Αττικού. Αυτή κατά την Ολυμπιάδα του 153 μ.Χ. διατέλεσε ιέρεια της

Δήμητρας Χαμύνης 609.

Το δε Φιλιππείο, ήταν ένα κυκλικό οικοδόμημα, στα νότια του

Πρυτανείου. Άρχισε να κατασκευάζεται από τον Φίλιππο Β’ της Μακεδονίας

μετά τη νίκη του στη Χαιρώνεια το 338 π. Χ. Ύστερα από το θάνατό του , το

έργο ολοκληρώθηκε από τον Αλέξανδρο το Μέγα. Ο λόγος που οι βασιλείς

της Μακεδονίας ανήγειραν το κτίριο αυτό, ήταν η διάθεσή τους να

υποδηλώσουν την κυριαρχία τους στη νότια Ελλάδα. Διάλεξαν έναν τύπο

λατρευτικού κτιρίου – τα κυκλικά κτίρια είχαν συνήθως ιερό χαρακτήρα- και το

χρησιμοποίησαν για να στεγάσουν τα αγάλματα της βασιλικής οικογένειας,

όπως του Φιλίππου , του Αλεξάνδρου, της Ολυμπιάδας, καθώς και των

γονέων του Φιλίππου. Πρόκειται για τα πρώτα πορτρέτα θνητών,

κατασκευασμένα από ένα υλικό που μέχρι τότε χρησιμοποιόταν για την

απεικόνιση θεών. Φαίνεται λοιπόν ότι οι Μακεδόνες βασιλείς επιθυμούσαν να

ανέλθουν αν όχι στη σφαίρα των θεών, τουλάχιστον στην τάξη των ηρώων,

αφού οι θόλοι προορίζονταν κυρίως για ηρωικές λατρείες610 .

Υπήρχαν επίσης και άλλα κτίρια, όπως το Λεωνίδαιο, το εργαστήρι του

Φειδία, ο Θεηκολεών , που ήταν η κατοικία του προσωπικού που φρόντιζε για

τις ιεροπραξίες στο ιερό της Ολυμπίας, οι Ρωμαϊκοί ξενώνες, η Παλαίστρα, το

608 Μ. Μαυροματάκη, ό.π., σσ. 82-83. 609 Στο ίδιο έργο, σσ. 76-77. Πρβλ. Παυσανίου, Ηλιακά, 5, 20, 9-10 και 5, 17, 4. 610 Ν. Παπαχατζή, ό.π., σχ. 303-305.

172

Γυμνάσιο κ. α611. Αυτά, ωστόσο, εξυπηρετούσαν τις κοινωνικές ή αθλητικές

ανάγκες των επισκεπτών , και γι’ αυτό το λόγο δεν κρίνουμε σκόπιμο να

αναφερθούμε σε αυτά διεξοδικά.

β. Το θρησκευτικό στοιχείο των αγώνων της αρχαίας Ολυμπίας

«Ήδη γαρ αυτώ πατρί μέν βωμών αγισθέντων διχόμηνις όλον

χρυσάρματος εσπέρας οφθαλμόν αντέφλεξε Μήνα και μεγάλων αέθλων κρίσιν

και πενταετηρίδ’ αμά θήκε ζαθέοις επί κρημνοίς Αλφεού»

Πίνδαρος, Ολυμπιόνικος 3. 19.

Καμία εργασία επάνω στην Ολυμπία δεν θα ήταν πλήρης χωρίς

αναφορά στην ίδια την εορτή. Οι πληροφορίες που έχουμε είναι

αποσπασματικές και προέρχονται από διαφορετικές περιόδους. Ωστόσο, το

ενδιαφέρον της εργασίας αυτής δεν επικεντρώνεται τόσο στην ιστορικότητα

των στοιχείων της έρευνας , όσο στο θρησκευτικό στοιχείο, όπως αυτό

εμφανίζεται μέσα στο πρόγραμμα της εορτής των Ολυμπίων.

Ο όρος «αγών», σήμαινε αρχικά την εορτή που γινόταν προς τιμή

κάποιας θεότητας. Η εορτή περιελάμβανε μουσικές , χορευτικές, ποιητικές

αλλά και αθλητικές εκδηλώσεις, τις οποίες παρακολουθούσαν οι εορταστές.

Οι διαγωνιζόμενοι, είτε ως μουσικοί είτε ως αθλητές αποσκοπούσαν στην

υπερτέρηση, στην ανάδειξη της αξιοσύνης. Ο αγώνας τους όμως δεν έπαυε

ποτέ να είναι μια θρησκευτική εκδήλωση ή μέρος των θρησκευτικών

εκδηλώσεων, και γι’ αυτό είχε μια ιεροπρέπεια.

Αυτό ίσχυε και για τους αγώνες της αρχαίας Ολυμπίας. Οι αγώνες ήταν

ένα είδος επίδειξης θρησκευτικής αφοσίωσης και λατρείας. Άλλωστε δεν

πρέπει να μας διαφεύγει, ότι τίποτε στην αρχαιότητα , ούτε και η πολιτική

λειτουργία ακόμη, δεν ήταν έξω από τη θρησκεία612.

611 Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά, 5. 15, 8. και 6. 3.. 612 P. Cartledge, «Olympic self-sacrifice» σε History Today, 2000, pp. 12, 13.

173

Ήδη αρκετό διάστημα πριν και μετά τους αγώνες, ίσχυε η «ιερή

εκεχειρία», δηλαδή απαγορευόταν κάθε πολεμική σύγκρουση ή εχθροπραξία

και ακόμα η είσοδος στρατού ή μεμονωμένων ατόμων οπλισμένων στην

Ηλεία, αφού ολόκληρη η ηλειακή χώρα είχε αναγνωρισθεί από το πανελλήνιο

σαν ιερή και απαραβίαστη. Σπάνιες υπήρξαν οι περιπτώσεις καταπάτησης

της εκεχειρίας613.

Κατά τη διάρκεια των αγώνων, δε, πόλεις και μεμονωμένοι πολίτες

συναγωνίζονταν ποιος θα δείξει περισσότερο την ευσέβειά του προς τους

θεούς της Ολυμπίας. Αυτό φανερώνουν τα αγάλματα και λοιπά αφιερώματα

στο Ιερό, και οι «θησαυροί», τα ναόσχημα κτίσματα στους πρόποδες το

Κρονίου, που πολλές ελληνικές πόλεις είχαν κτίσει, για να εξασφαλίσουν την

εύνοια των θεών.

Παράλληλα, δε, με τους ανδρικούς αγώνες, στην Ολυμπία κάθε

τέσσερα χρόνια γίνονταν και πανελλήνιοι αγώνες κοριτσιών. Τα Ηραία , όπως

λέγονταν οι αγώνες αυτοί, είχαν καθιερωθεί προς τιμήν της Ήρας.

Επίσης, τα αθλήματα είχαν για θεϊκό –ηρωικό πρότυπό τους, τους

μυθικούς αγώνες. Η ομοίωση του ανθρώπου με τους θεούς και ήρωες,

ιδρυτές των αγώνων, ήταν η κύρια αποστολή του Ιερού της Ολυμπίας, όπως

άλλωστε και των άλλων ελληνικών ιερών. Το πνευματικό τους έργο ήταν να

διδάξουν πως μόνο με τον άθλο κατορθώνει ο άνθρωπος να απαλλαγεί από

το «θηριώδη βίο», να αφυπνίσει και να αναπτύξει τις ανεξάντλητες ψυχικές και

σωματικές του δυνάμεις και τις αρετές, με τις οποίες τον έχει προικίσει η

φύση, να γίνει ελεύθερος. Οι αγώνες λοιπόν στην αρχαία Ολυμπία δεν ήταν

απλό θεάμα , αλλά «ιεροτελεστία» αφού μάλιστα η μουσική μαζί με την

γυμναστική ήταν δώρα θεών614 .

Τέλος, οι ολυμπιονίκες γίνονταν, κατά κάποιο τρόπο, κοινωνοί της

θεϊκής αίγλης και της άχρονης ζωής των πρώτων μυθικών νικητών, και γι’

αυτό πολλοί από αυτούς λατρεύονταν και μετά το θάνατό τους στις γενέτειρες

πόλεις τους σαν ήρωες. Η νίκη στους αγώνες ήταν το ύψιστο αγαθό και η

ανώτατη τιμή που μπορούσε να φθάσει ο θνητός. « Μόνο ο χαλκεός ουρανός

ουποτ’ αμβατός αυτών», λέει ο Πίνδαρος για τον Ολυμπιονίκη Φρικία από τη

613 Στο ίδιο έργο, p. 15. 614 Ν. Γιαλούρη, «Η σημασία και η ακτινοβολία των Αγώνων», σε Ολυμπιακοί Αγώνες στην Αρχαία Ελλάδα, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1982, σ. 78.

174

Θεσσαλία. Για δε τον Ψαύμιν από την Καμαρίνα γράφει «έχεις όλα τα αγαθά.

Μην προσπαθής να γίνης θεός», συμβουλεύοντάς τον να αποφύγει την

παγίδα της έπαρσης 615.

Ειδικότερα, μέσα στο πρόγραμμα των Ολυμπιακών αγώνων,

αναδεικνύεται το θρησκευτικό στοιχείο από το γεγονός, ότι η πρώτη και η

τελευταία ημέρα ήταν αφιερωμένες στους θεούς και τότε τελούνταν θυσίες και

δίδονταν όρκοι616.

Η πρώτη ημέρα άρχιζε με την είσοδο στην Ολυμπία της επίσημης

πομπής που είχε ξεκινήσει από την Ηλεία, ήδη από την προηγούμενη ημέρα.

Η πομπή αποτελούνταν από τους άρχοντες της Ήλιδας, τους ιερείς, τους

Ελλανοδίκες, τους κηδεμόνες των παίδων αθλητών, τους άλλους κριτές και

άλλους επίσημους, αλλά και τους αθλητές. Η πομπή αυτή σταματούσε στην

πηγή Πιερία , όπου γίνονταν θυσίες και η καθαρτήρια τελετή, για να πάρουν

τον επίσημο όρκο οι Ελλανοδίκες617.

Η πομπή, προτού ακόμη εισέλθει στο Στάδιο της Ολυμπίας

κατευθυνόταν προς το Βουλευτήριο, όπου θα γινόταν η εγγραφή και θα

δινόταν ο επίσημος όρκος των αθλητών μπροστά στο άγαλμα του Ορκίου

Διός. Εκεί μπροστά στο άγαλμα του Δία γινόταν η θυσία ενός κάπρου και οι

αθλητές έπαιρναν όρκο πάνω στα τόμια (γεννητικά όργανα) αυτού, ότι

γυμνάστηκαν τους τελευταίους δέκα μήνες, σύμφωνα με τους κανονισμούς και

ότι δεν θα διαπράξουν κακούργημα ( παράπτωμα) κατά τη διεξαγωγή των

αγώνων. Μαζί τους ορκίζονταν και οι Ελλανοδίκες ότι θα κρίνουν δίκαια618.

O όρκος αυτός αποτελούσε αναπόσπαστο μέρος της όλης

ιεροτελεστίας και αυτό θα ασχοληθούμε διεξοδικά με το θέμα αμέσως

παρακάτω: Τα τόμια κάπρου ήταν τα γεννητικά όργανα του ζώου, η

συμβολική σημασία των οποίων απηχούσε την αντίληψη περί αφανισμού της

γενιάς του επίορκου. Στη διάρκεια της ορκωμοσίας αυτός που έδιδε τον όρκο 615 Στο ίδιο έργο, σ. 80. 616 Β. Θεοφανείδη, «Ολυμπία» σε ΝΕΛ, τόμ. 14, σ. 847. Μ.I. Rostovtzeff, Out of the past of Greece and Rome, Yale University Press, H. Milford, Oxford University Press, 1944, pp. 37-41. H.M. Lee, The program and schedule of the ancient Olympic games, Weidmann, 2001, pp. 140-145. 617 Χ. Λόλα, ό.π., σ. 162. Πρβλ. C. Palaiologou, «Legends of Olympia VII» Olympic Review (1974) 135. 618 C.Palaiologou, «Legends of Olympia VII», Olympic Review (1974) 135. Σ.Λάμπρου, Ν. Πολίτη, ό.π. p. 26. Ch. A. Faraone, « Molten Wax, Spilt Wine and Mutilated Animals: Sympathetic Magic in near Eastern and Early Greek Oath Ceremonies», JHS 113 (1993), 66, 69-70.

175

έπρεπε να αγγίζει το ιερό σφάγιο. Κατά τον Nilsson, αυτή η τελετή ήτα μια

μαγική τελετή υπο κάποιους όμως όρους, αφού ο ορκιζόμενος επικαλείτο τη

μοίρα του προσφερόμενου ζώου, ως τιμωρία για την επιορκία619 .

Η σκοπιμότητα της ορκωμοσίας εξηγείται αν τεθεί μέσα στο γενικότερο

θρησκευτικό πλαίσιο της τελετής, την οποία οι διοργανωτές Ηλείοι

προσπαθούσαν με κάθε δυνατό τρόπο να διασφαλίσουν από κάθε υβριστική

προς τους θεούς συμπεριφορά. Έτσι η εμπέδωση της συναίσθησης ότι οι

επικαλούμενοι μέσα από τη διαδικασία το όρκου θεοί θα είναι εκείνοι που δεν

θα επιτρέψουν την καταπάτηση των ιερών υποσχέσεων ή αν συμβεί αυτό θα

γίνουν οι βέβαιοι τιμωροί, λειτουργούσε εντελώς αποτρεπτικά από κάθε

περέκκλιση από το ακριβές περιεχόμενο της ωμώσεως620.

Σύμφωνα με την άποψη αυτή, ο όρκος των αθλητών ήταν ένα

αδιαμφισβήτητο θρησκευτικό στοιχείο των αρχαίων Ολυμπιακών αγώνων με

ζωτική σημασία για την απρόσκοπτη λειτουργία τους 621.

Ειδικότερα ο θεός Δίας φέρεται ως το επίκεντρο του όρκου για τους

θνητούς622 και είχε στην υπηρεσία του «τον Όρκον» ως αγγελιοφόρο του, ως

υπηρέτη του στην επίκληση των θεών623 ή των μακάρων-αθανάτων624.

Ο όρκος θεωρούνταν από τους αρχαίους θεότητα που τιμωρούσε τον

ψευδορκούντα και τον επίορκο. Οι ορκιζόμενοι δεν θα έπρεπε να

αμφιβάλλουν και να ειρωνεύονται, γιατί δεν μπορούσαν να ξεφύγουν από το

θεό. Η δύναμη , η δέσμευση και η επίδραση του όρκου ήταν όχι μόνο

προσωπική αλλά και οικογενειακή. Επιδρούσε θετικά ή αρνητικά στις

κληρονομικές γενιές της οικογένειας, και για τον λόγο αυτό ενέπνεε σεβασμό

και φόβο625 .

619 Γ. Ξιάρχου, Θρησκεία και σύγχρονο Ολυμπιακό ιδεώδες, Ερευνητική εργασία για την απόκτηση Μεταπτυχιακού Διπλώματος Ειδίκευσης, Αθήνα 2004, σ. 112. 620 Ηροδότου, 6, 86. Από τη διήγηση του Ηροδότου φαίνεται ότι η τιμωρία για την επιορκία ανήκε ολότελα στους θεούς 621 Γ. Ξιάρχου, ό.π., σσ. 113-114. 622 Παυσανίου, Ηλιακά, 4 15,8 και 5 24,9. 623 Ομήρου Οδύσσεια, Β 377. 624 Του ιδίου, Κ 299. 625 Σ. Γιαννάκη, Η επίδραση των αθλητικών χρησμών του μαντείου των Δελφών στην εδραίωση και ανάπτυξη των αρχαίων Ολυμπιακών αγώνων (συνεπικουρία των άλλων μαντείων), Διδακτορική διατριβή, Θεσσαλον ίκη 2003, σσ. 89-90. Πρβλ. Η. Νικολακάκη, Η ιδέα περί Θεού στις τραγωδίες του Ευριπίδη, Συμβολή στην μελέτη της αρχαίας ελληνικής θρησκείας, εκδ. Κυρομάνου, Θεσσαλονίκη 1993, σ. 97.

176

Στην Ολυμπία λειτουργούσε επίσημα το Ολυμπιακό Δίκαιο, που

υποστήριζε τα θρησκευτικά θέσφατα και τιμωρούσε τον επίορκο, του οποίου η

πράξη χαρακτηριζόταν ως «έγκλημα»626 ή «κακούργημα» 627.

Ο Παυσανίας, αναφέρει χαρακτηριστικά : « ο Δίας που είναι στο

Βουλευτήριο… έγινε έτσι που να προκαλεί το φόβο των άδικων

ανθρώπων…τον επονομάζουν Όρκιο και παριστάνεται να κρατεί ένα κεραυνό

σε καθένα από τα χέρια του…»628. Αυτονόητο είναι ότι ο επίορκος ερχόταν

αντιμέτωπος με τον ηθικό νόμο του Ορκίου Διός, αντιμετώπιζε την

κατακραυγή του κόσμου και αποκλειόταν από τους αγώνες. Παράλληλα

πλήρωνε ένα ποσό, πρόστιμο ορισμένο, το «ιερόν χρήμα» , από το οποίο

κατασκευάζονταν οι Ζάνες, μικρά ορειχάλκινα αγαλματίδια της μορφής του

Δία629 .

Το βράδυ επίσης της πρώτης ημέρας, οι θεωρίες των διαφόρων

πόλεων, ξεχωριστά, έκαναν θυσίες στους δικούς τους προστάτες θεούς, για

να τους παρακαλέσουν να δώσουν τις νίκες στις πόλεις τους. Πιο πολλές

θυσίες έκαναν οι ιππότροφοι, γιατί τα αγωνίσματα με ίππους και άρματα ήταν

τα πιο επικίνδυνα και ήταν αναγκαία η βοήθεια των θεών. Ιδιαίτερα στο θεό

Τράξιππο, μια φοβερή θεότητα του Ιπποδρόμου, δεν παρέλειπαν ποτέ οι

αρματοδρόμοι να θυσιάσουν για να τον εξευμενίσουν630 .

Η δεύτερη ημέρα ήταν ημέρα των αρματοδρομιών και των

ιπποδρομιών, το δε απόγευμα λάμβανε χώρα το πένταθλο. Αξίζει να

σημειωθεί ότι οι ιδιοκτήτες των αλόγων δεν ίππευαν τα άλογά τους αλλά τα

εμπιστεύονταν σε εκπαιδευμένους αναβάτες. Ο νικητής αναβάτης έπαιρνε

την κόκκινη μάλλινη ταινία, ενώ ο ιδιοκτήτης έπαιρνε τον κότινο. Τα άλογα

που νικούσαν γίνονταν αντικείμενο θαυμασμού. Το βράδυ αυτής της ημέρας

τελούνταν θυσίες στο Πελόπιο προς τιμή του Πέλοπα, μυθικού ιδρυτή της

αρματοδρομίας. Εκεί θυσιαζόταν ένα κριάρι και το τελετουργικό τυπικό

ακολουθούσε αυτό των χθόνιων θεοτήτων και των ηρώων631.

626 Φιλόστρατου, Ηρωικά 679. 627 Παυσανίου, Ηλιακά 5 24, 9-10. 628 Του ιδίου, 5 24, 8-11, 6 15,8. Πρβλ. U. Sinn, Olympia, Cult, sport, and ancient festival, Markus Wiener Publishers, Princeton 2000, pp. 46-47. 629 Σ. Γιαννάκη, ό.π., σ. 92. 630 C. Palaiologou, « Legends of Olympia VII», Olympic Review (1974) pp. 135-136. J.N.Wilford, «When the Games Began: Olympic Archaeology» , New York Times, Science Section, 9,3,2004. 631 Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά, 5, 13,1-8.

177

Ωστόσο η επόμενη ημέρα, η τρίτη, ήταν η κατεξοχήν ιερή ημέρα.

Αυτό συνέβαινε γιατί τότε τελούνταν η κυρίως θυσία, η εκατόμβη, στη μεγάλη

θεότητα της Ολυμπίας, το Δία. Η εορταστική πομπή , που βρισκόταν στο

Πρυτανείο πλησίαζε το βωμό του Δία. Τα εκατό επιλεγμένα βόδια της

εκατόμβης σφάζονταν μπροστά στο βωμό και έμπαιναν στην πυρά όπου θα

καίγονταν μόνο οι μηροί τους. Η οργανωτική επιτροπή , μαζί με τον

Αρχιερέα, είχαν ήδη επιλέξει μια ομάδα που θα αγωνίζονταν, τρέχοντας ένα

στάδιο, κρατώντας ο καθένας έναν πυρσό. Ο νικητής αυτής της

λαμπαδηδρομίας είχε το προνόμιο να ανάψει την πυρά στο μεγάλο Βωμό632.

Μετά τις θυσίες, το πλήθος πήγαινε στο στάδιο, όπου γίνονταν τα αγωνίσματα

του δρόμου, της πάλης, της πυγμής και του παγκρατίου, στην κατηγορία των

παίδων 633.

Την τέταρτη ημέρα τελούνταν τα αγωνίσματα των ανδρών

( αγωνίσματα δρόμου, πάλης , πυγμαχίας και παγκρατίου). Η πέμπτη ημέρα

όμως, ήταν η πλέον σημαντική, καθώς τότε γινόταν η στέψη των νικητών στο

ναό του Δία. Από το προσκύνημα των θεών είχε αρχίσει η Ολυμπιάδα και με

θυσίες και ευχαριστίες στους θεούς θα τελείωνε.

Ο κόσμος ήταν συγκεντρωμένος γύρω από το ναό του Δία, για να δει

την πομπή των νικητών να πλησιάζει για την επίσημη βράβευση.

Επευφημούμενοι από το πλήθος , που ήταν παρατεταγμένο στις άκρες των

διαδρόμων, από όπου περνούσε η πομπή , οι νικητές αθλητές, με το κλαδί

του φοίνικα στο χέρι, πλησίαζαν στο ναό του Δία. Η κυρίως τελετή γινόταν

στο θρόνο του μεγάλου ναού του Δία634, κάτω ακριβώς από τις μετόπες με

τους άθλους του Ηρακλή, ο οποίος υπήρξε ο μυθικός ιδρυτής των

Ολυμπιακών αγώνων αλλά και το πρότυπο του ήρωα- αθλητή. Το μέρος

αυτό ήταν υπερυψωμένο, ώστε να δίνεται η δυνατότητα στο πλήθος να

παρακολουθεί την τελετή 635.

Ακούγοντας το όνομά του, ένας – ένας ολυμπιονίκης προσερχόταν και

στεφανωνόταν από τον πρύτανη των Ελλανοδικών. Από την τελετή αυτή οι

Ολυμπιονίκες, οι εκλεκτοί των θεών, λάμβαναν το άμεσο δείγμα της εύνοιάς 632 Του ιδίου, 5 13, 8 - 5 14, 7. 633 Μ. Μαυροματάκη, ό.π., σ. 67. 634 G.M.A.Richter, « The Pheidian Zeus at Olympia», Hesperia 35 no 2 (1966) 166 – 170. 635 J. M. Barringer «The temple of Zeus at Olympia, Heroes, and athletes», Hesperia 74 (2005) pp. 58, 69, όπου υποστηρίζεται από τη συγγραφέα ότι η στεφάνωση των νικητών γινόταν στον πρόναο του ναού του Δία.

178

τους, τη δόξα που θα τους ακολουθούσε για πάντα. Μετά οι νικητές

ευχαριστούσαν τους θεούς με θυσίες που άρχιζαν να τελούν στο βωμό του

Δία.

Στη συνέχεια , κατά το μεσημέρι, οι ηλείοι διοργανωτές παρέθεταν

γεύμα στους νικητές όλων των αγωνισμάτων και το βράδυ όλο το πλήθος

ξενυχτούσε τραγουδώντας και πίνοντας προς τιμήν τους σε τραπέζια, που

στρώνονταν από τις αντιπροσωπίες των πόλεων ή από πλούσιους φιλάθλους

που ήθελαν να τιμήσουν τους νικητές. Την επόμενη ημέρα οι επίσημες

θεωρίες και οι ιδιώτες άρχιζαν να αναχωρούν για τις πατρίδες τους636.

Όσον αφορά στους Ολυμπιονίκες , αξίζει να σημειωθούν κάποια

σημεία. Ο επιφανέστερος ανάμεσά τους ήταν ο νικητής του δρόμου σταδίου,

ο οποίος και έδινε το όνομά του στην Ολυμπιάδα. Οι νικητές δεν λάμβαναν

χρηματικά έπαθλα, αλλά στεφανώνονταν με κλαδιά ελιάς. Το νικητήριο

στεφάνι ονομαζόταν κότινος. Τα στεφάνια τοποθετούνταν αρχικά επάνω σε

τρίποδα και από τον 5ο αι. π. Χ. «επάνω στη χρυσελεφάντινη τράπεζα, που

φυλασσόταν στο Ηραίο»637. Συχνά δίνονταν ως βραβεία και μάλλινες ταινίες

που δένονταν στο μέτωπο. Στο επόμενο κεφάλαιο θα ασχοληθούμε με την

σημασία αυτών των βραβείων και τη θρησκευτική αξία που αυτά μπορεί να

έχουν .

Τα ονόματα των Ολυμπιονικών αναγράφονταν σε λίθινες στήλες και

φημισμένοι ποιητές, όπως ο Πίνδαρος, ο Βακχυλίδης, ο Σιμωνίδης, συνέθεταν

ωδές που υμνούσαν τις νίκες τους. Οι νικητές μπορούσαν να στήσουν στο

Ιερό τον ανδριάντα τους, στη βάση του οποίου χαράσσονταν τα ονόματα του

νικητή , της πόλης του, του γυμναστή και του αγωνίσματος. Με αυτό τον

τρόπο ήταν σαν να αφιερωνόταν η νίκη στο Δία, ως μια ένδειξη

ευγνωμοσύνης638.

Για το υπόλοιπο δε της ζωής τους απολάμβαναν πολύ μεγάλες τιμές.

Τα ονόματά τους συνοδεύονταν από δόξα και φήμη και καταγράφονταν στην

αιωνιότητα. Η ιδιαίτερη πατρίδα τους, τους υποδεχόταν περήφανη

γκρεμίζοντας ένα τμήμα των τειχών της για να περάσουν στεφανωμένοι εν 636 Χ. Λόλα, ό.π., σσ. 195-6. 637 Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά, 5. 20, 2. 638 G. Mylonas, «Athletic Honors in the fifth century» Cl J 39 (1943 -1944) 278-283. Αναλυτικά για τους Ολυμπιονίκες , τους ανδριάντες και τα επιγράμματα που βρέθηκαν στην Ολυμπία βλ. Ν. Σταμπολίδη, «Ολυμπιονίκες της αρχαιότητας» (επιμέλεια Ν. Σταμπολίδης – Γ. Τασούλας), εκδ. Υπουργείο Αιγαίου και Νησιωτικής πολιτικής, Αθήνα 2004, σσ. 81 - 250.

179

μέσω πανηγυρισμών και επευφημιών. Στη συνέχεια τους αποδίδονταν ειδικά

προνόμια και αξιώματα , τόσο στους ίδιους όσο και στις οικογένειές τους639.

Μια νίκη στους Ολυμπιακούς αγώνες ήταν για τους αρχαίους Έλληνες

ισάξια, ίσως ακόμα και ανώτερη από τις νίκες στις πολεμικές επιχειρήσεις.

Ένας Ολυμπιονίκης αποτελούσε το σύμβολο του καλού κ’ αγαθού , του

γενναίου στην ψυχή και όμορφου στο σώμα και συγχώνευε στη νίκη του τα

αγωνιστικά ιδεώδη της αρχαιότητας. Ο νικητής ήταν ο εκλεκτός των θεών ,

είχε την εύνοιά τους, αφιερωνόταν ο ίδιος και η νίκη του σε αυτούς.

Ταυτιζόταν με τους ήρωες και συγκεκριμένα με τον ήρωα Ηρακλή640 και

απολάμβανε τις αρμόζουσες τιμές. Θεωρούνταν ανώτερος από τους άλλους

ανθρώπους και πλησίαζε με τη νίκη του τους θεούς641 .

639 Gardiner, Kingship, p. 93. 640 M. Πεντάζου, « Τιμές στους νικητές», στο Οι Ολυμπιακοί αγώνες στην αρχαία Ελλάδα, ό.π., σ. 136. Πρβλ. C.M.Bowra, «Xenophanes and the Olympic Games» A JPh 59, no 3 (1938) 264, 267. 641 P. Cartledge, «Olympic self- sacrifice» History Today, 2000 p. 13, 15.

180

181

ΚΕΦΑΛΑΙΟ Δ΄

ΟΙ ΝΙΚΗΤΗΡΙΕΣ ΤΕΛΕΤΕΣ – ΤΑ ΕΠΙΝΙΚΙΑ

1. Οι νικητήριες τελετές Τα γεγονότα που ακολουθούν τη νικητήρια έκβαση του αγώνα είναι

γνωστά από τις φιλολογικές πηγές, που προσφέρουν πλούσιες αλλά συχνά

συγκεχυμένες πληροφορίες. Πρόκειται για κείμενα διαφόρων εποχών,

ανάμεσα στα οποία τα οψιμότερα είναι τα εκτενέστερα. Συνήθως αναφέρονται

γενικά στους αγώνες, χωρίς να διευκρινίζουν εάν οι τελετές και τα έθιμα που

περιγράφουν απαντούν σε όλες ή σε συγκεκριμένες αθλητικές διοργανώσεις.

Ο Κλήμης Αλεξανδρεύς αναφέρει τα γεγονότα με χρονολογική σειρά : «εν δέ

τοίς αγώσι πρώτον η των άθλων δόσις ην, δεύτερον δε ο περιαγερμός, τρίτον

η φυλλοβολία, τελευταίον ο στέφανος, επίδοσιν λαβούσης εις τρυφήν της

Ελλάδος μετά τα μηδικά»642 .

Η προσπάθεια αποκατάστασης της χρονικής σειράς των νικητήριων

τελετών μας φέρνει αντιμέτωπους με το πρόβλημα του εικαστικού χρόνου, και

συγκεκριμένα με το φαινόμενο που πολλοί επιστήμονες ονομάζουν

«συγχρονισμό» : τα γεγονότα συμπυκνώνονται μέσα στον «εικαστικό

χωροχρόνο», ο οποίος συνίσταται στην ταυτόχρονη απεικόνιση πολλαπλών

δρώμενων643.

Από την άλλη πλευρά, πρέπει να επισημανθεί ότι υπήρχαν διαφορές

μεταξύ των ανεπίσημων νικητήριων εκδηλώσεων στις παλαίστρες, και των

αγώνων που είχαν μεγάλη συμμετοχή αθλητών και διάρκεια πολλών ημερών,

όπως τα Ολύμπια.

642 Κλήμης Αλεξανδρεύς, Παιδαγωγός, II. 72.1. 643 Ε. Κεφαλίδου, ό.π., σ. 54.

182

Ειδικότερα για τα Ολύμπια, οι περισσότερες ενδείξεις που διαθέτουμε

από τις γραπτές και εικονιστικές αρχαίες πηγές, υποδηλώνουν ότι αμέσως

μετά το τέλος κάθε αγωνίσματος, γινόταν μια πρώτη ανακήρυξη και βράβευση

των νικητών. Ο κριτής – ελλανοδίκης έδινε στο νικητή το κλαδί του φοίνικα

που κρατούσε και του στόλιζε το κεφάλι με πορφυρή μάλλινη ταινία. Την ίδια

ώρα ο κήρυκας διαλαλούσε το όνομα, το πατρώνυμο και την πατρίδα του

νικητή, ανάμεσα στις επευφημίες και τις ζητοκραυγές των θεατών.

Αμέσως μετά, ο νικητής, με το κλαδί του φοίνικα στο χέρι, συνήθιζε να

κάνει το γύρο του θριάμβου, τον «περιαγερμό», κατά τους αρχαίους, μέσα στο

κατάμεστο στάδιο. Όλοι οι θεατές τον χειροκροτούσαν όρθιοι και τον

επευφημούσαν με ζητωκραυγές, ενώ πολλοί από αυτούς, τον

φυλλοβολούσαν, δηλαδή τον έραιναν με φύλλα και λουλούδια .

Μόλις ο νικητής έφθανε εκεί, όπου ήταν συγκεντρωμένοι οι

συμπατριώτες του, οι ζητωκραυγές έφθαναν στο αποκορύφωμά τους. Οι

θεατές του έριχναν φύλλα και λουλούδια, και του πρόσφεραν ρούχα, καπέλα

και άλλα δώρα. Άλλοι πάλι του έδεναν στο κεφάλι, στα χέρια και στα πόδια

κόκκινες και άσπρες κορδέλες ως έκφραση χαράς 644.

Η νίκη στην Ολυμπία, πίστευαν οι αρχαίοι, οφειλόταν στην εύνοια των

θεών. Ο νικητής ήταν ο εκλεκτός τους. Αυτοί τον βοήθησαν να κερδίσει το

πολυθρύλητο έπαθλο. Το όνομά του θα κέρδιζε την αθανασία στη μνήμη των

ανθρώπων, και αυτή η φήμη ήταν η ύψιστη ανταμοιβή του.

Η ημέρα της απονομής των βραβείων ήταν για τους νικητές, η

κορυφαία στιγμή ολόκληρης της ζωής τους: ήταν η στιγμή που

προσδοκούσαν στη διάρκεια της μακρόχρονης ετοιμασίας τους.

Η πέμπτη ημέρα ήταν η ημέρα απονομής των στεφάνων. Εκείνη την

ημέρα ξεκινούσαν οι νικητές για το ναό του Δία, όπου θα γινόταν η επίσημη

στέψη. Γύρω στο κεφάλι τους , όπως προείπαμε, είχαν δεμένη μια πορφυρή

μάλλινη ταινία και στο δεξί χέρι κρατούσαν κλαδί φοίνικα. Τα διακριτικά αυτά

τα είχαν δεχθεί αμέσως μετά τη νίκη τους από το χέρι του Ελλανοδίκη, ενώ ο

κήρυκας διαλαλούσε το όνομά τους, το όνομα της πατρίδας τους, και το

πλήθος κραύγαζε συνεπαρμένο : Τήνελλα καλλίνικε ( εύγε ένδοξε νικητή).

644 Π. Βαλαβάνη, Άθλα , αθλητές και έπαθλα, ό.π., σ. 60.

183

Όλες αυτές οι διακρίσεις προς τους νικητές συνδέονταν με πανάρχαιες

λατρείες και παραδόσεις. Έχοντας τα παραπάνω υπόψιν, θα

προσπαθήσουμε στην συνέχεια να εξετάσουμε τις επιμέρους νικητήριες

τελετές των αγώνων της Ολυμπίας. Στόχος μας είναι να σημειώσουμε

ορισμένα βασικά χαρακτηριστικά τους και να σχολιάσουμε , όσο το δυνατόν

ακριβέστερα, το περιεχόμενό τους και τη χρονική διαδοχή των γεγονότων.

Αρχικά θα εξετάσουμε αναλυτικά τα γεγονότα που ακολουθούν λίγο

μετά τη νικητήρια έκβαση του αγώνα, δηλαδή τον περιαγερμό, τη φυλλοβολία,

την ανακήρυξη, τη στεφάνωση ή ανάδηση ταινίας. Έπειτα, εκμεταλλευόμενοι

τα πορίσματα της κοινωνικής ανθρωπολογίας και της θρησκειολογίας, θα

προσπαθήσουμε να αναζητήσουμε την καταγωγή των νικητήριων εθίμων και

τη θρησκευτική σημασία που είχαν για τους ανθρώπους που συμμετείχαν.

α. Το περιεχόμενο των νικητήριων τελετών

1. Φυλλοβολία και περιαγερμός :

Στον περιαγερμό κα τη φυλλοβολία αναφέρεται εκτενώς ο σχολιαστής

του Ευριπίδη ( Εκάβη, 573)645. Αντλεί την πληροφορία του από κάποιο

χαμένο σύγγραμμα του Ερατοσθένη και αναφερόμενος στην φυλλοβολία

γράφει : « Ερατοσθένης γαρ περί της φυλλοβολίας φησίν ως πάλαι χωρίς

άθλων αγωνιζομένων των ανθρώπων τώ νικήσαντι καθάπερ έρανον

εισφέροντες έρριπτον των θεατών έκαστος όπως ηυπόρει. Οι μέν ούν

εμπορευόμενοι διάφορα δώρα, των δε λοιπών οι μέν εγγύς καθήμενοι

στεφάνους επετίθεσαν, οι δε απωτέρω τούτο όπερ ήν λοιπόν έβαλλον τοίς

άνθεσι και φύλλοις <ως> και νύν επί τοίς επιφανώς αγωνιζομένοις

προβάλλουσι ζώνας, πετάσους, χιτωνίσκους, κρηπίδας. Διό σύνηθες ήν

κύκλω περινοστούντας αγείρειν τά διδόμενα. Έως μέν ούν έν αγώνισμα κατά

την Ολυμπίαν ήν, δαψιλής εγίνετο η των δώρων δόσις, πολυπλασιαζομένων

645 Ευριπίδη, Εκάβη, 573, σε LCL, vol. I , p. 291.

184

δε τούτων ταύτα εμειούτο εις πολλούς καταμεριζόμενα, και τέλος η

φυλλοβολία κατελείφθη» 646.

Ο σχολιαστής αναφέρει την έλλειψη δώρων ως αιτία εγκατάλειψης της

φυλλοβολίας, όταν πολλαπλασιάστηκαν τα αγωνίσματα στην Ολυμπία. Με τη

θέση αυτή φαίνεται να συμφωνεί και ο Πλούταρχος, ο οποίος βεβαιώνει ότι το

έθιμο δε διατηρείται στην εποχή του (1ος- 2ος αι. μ. Χ.) 647. Πράγματι , η

φυλλοβολία πρέπει να είχε εκλείψει ήδη από την εποχή του Ερατοσθένη (3ος

αι. π.Χ.). Η φυλλοβολία πρέπει να περιελάμβανε τόσο τα διάφορα δώρα όσο

και τα κλαδιά, τα φύλλα, τα στεφάνια κ.τ.λ.648.

Όσον αφορά τον περιαγερμό, ο όρος απαντά για πρώτη φορά στον

Πλάτωνα (Πολιτεία, 621 d): «και επειδάν τά άθλα αυτής κομιζώμεθα, ώσπερ

οι νικηφόροι περιαγειρόμενοι»649. Το έθιμο όμως είναι παλαιότερο, όπως

φανερώνουν οι στίχοι του Πινδάρου για τον Οπούντιο παλαιστή Εφάρμοστο

(Ολ., IX. 91-4) : «φώτας δ’ οφυρεπεί δόλω / απτώτι δαμάσσαις/ διήρχετο

κύκλον όσσα βοα/ ωραίος εών και καλός κάλλιστά τε ρέξαις». Ο Πίνδαρος

περιγράφει έναν «γύρο του θριάμβου», όπως θα λέγαμε σήμερα, χωρίς να

αναφέρεται σε περισυλλογή δώρων , κάτι που , ωστόσο, άλλες πηγές μας

διάσώζουν. Η προσφορά μικρών δώρων στους νικητές είχε αρχίσει πριν από

τον Πίνδαρο και συνεχιζόταν. Παραπλήσιο ήταν το θρησκευτικό έθιμο του

«αγερμού», το οποίο απαντούσε με διαφορετικές μορφές σε αρκετές

ελληνικές πόλεις.

Το βασικό πρόβλημα αφορά τη διάκριση «περιαγερμού» και

«φυλλοβολίας», η οποία δεν είναι εντελώς σαφής. Τόσο ο περιαγερμός όσο

και η φυλλοβολία συνδέονται με φύλλα , κλαδιά και επίδοση δώρων, γεγονός

που οφείλεται στη συχνά ταυτόχρονη τέλεσή τους: ο νικητής κάνει το γύρο του

θριάμβου και οι θεατές του δίνουν ή του ρίχνουν δώρα, ο νικητής πλησιάζει

για να τα μαζέψει, οι θεατές τον φυλλοβολούν και του δένουν στεφάνια ή

ταινίες.

646 Ερατοσθένους, F. Gr. Hist. D’ , ( Nr. 106-261), no 241, F 1-47. 647 Πλουτάρχου, Συμποσιακά προβλήματα, 4. 1.: « ου γάρ αγνοείτε δήπουθεν, ότι και ρόδοις και λύχνισιν, ένιοι δε και μήλοις και ροιαίς έβαλλον ως καλοίς γεραίνοντες αεί τους νικηφόρους». 648 Για τη φυλλοβολία ένα από τα καλύτερα άρθρα είναι αυτό του G.Q. Giglioli, «Phyllobolia», ArchCl 2 (1950) 31-45. 649 Πλάτωνος, Πολιτεία, 621d.

185

Ορισμένες μάλιστα πηγές, περιγράφουν τον περιαγερμό – περιφορά

του νικητή με ταυτόχρονη φυλλοβολία. Οι γιοί του Διαγόρα, Δαμάγητος και

Ακουσίλαος, μετά τη νίκη τους στα Ολύμπια του 452 π.Χ., έκαναν τον γύρο

του θριάμβου σηκώνοντας στους ώμους τον πατέρα τους, Ολυμπιονίκη του

464 π.Χ. : «νικήσαντες δε οι νεανίσκοι διά της πανηγύρεως τον πατέρα

έφερον βαλλόμενόν τε υπό των ελλήνων άνθεσι και ευδαίμονα επί τοις παισί

καλούμενον» 650. Εξίσου γλαφυρή είναι η περιγραφή από το Δίωνα

Χρυσόστομο των υπερβολικών και κατακριτέων, κατά τον Διογένη, νικητήριων

πανηγυρισμών : « Μετά δε τούτο ιδών τινα εκ του σταδίου βαδίζοντα μετά

πολλού πλύθους και μηδέ επιβαίνοντα της γής, αλλά υψηλόν φερόμενον υπό

του όχλου, τους δε τινάς επακολουθούντας και βοώντας, άλλους δε πηδώντας

υπό χαράς και τάς χείρας αίροντας προς τον ουρανόν, τους δε επιβάλλοντας

αυτώ στεφάνους και ταινίας»651 .

Η διαφοροποίηση των δύο εθίμων έγκειται στο εξής : ο περιαγερμός

συνδέεται κυρίως με τον αγωνιστικό χώρο ( «διήρχετο κύκλον», «κύκλω

περινοστούντας» ή «περιπορευομένους»), ενώ η φυλλοβολία μπορούσε να

επαναληφθεί περισσότερες από μία φορές, είτε μέσα στο στάδιο («εγγύς» και

«σύνεγγυς», «απωτέρω» και «πορρώτερον», «διά της πανηγύρεως») είτε

στην έξοδο από αυτό ( «εκ του σταδίου»). Επίσης αναφορές διαφόρων

συγγραφέων μας υποδεικνύουν ότι η φυλλοβολία δεν έλειπε και από τους

επινίκιους εορτασμούς στην πατρίδα ή στο σπίτι του νικητή652, όπως επίσης

την ώρα της στεφάνωσης του νικητή 653.

Η φυλλοβολία , ωστόσο, στην Ολυμπία εγκαταλείφθηκε, ενώ ο

περιαγερμός πιθανότατα επιβίωσε, εφόσον ο νικητής έπρεπε να τρέξει για να

μαζέψει τα δώρα του 654. Αυτό που αντικατέστησε τη φυλλοβολία θεωρείται

ότι ήταν το κλαδί του φοίνικα, από την εποχή του Μεγάλου Αλεξάνδρου και

μετά . Αμέσως μετά τη νίκη, έδιναν στο νικητή ένα κλαράκι από φοίνικα και

κρατώντας το πήγαινε στην επίσημη τελετή της στέψης την τελευταία

(πέμπτη) ημέρα, οπότε του δινόταν το στεφάνι της ελιάς655 .

650 Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά, 6. 7. 3. 651 Δίων Χρυσοστόμου , Διογένης ή Ισθμικός, 14, σε LCL, vol. I. 652 Ευριπίδη, Ηλέκτρα, 163-4, σε LCL , vol. III. 653 Ι. Μουρατίδη, Ιστορία φυσικής αγωγής (με στοιχεία φιλοσοφίας), ό.π., σ. 272. 654 F.B.Tarbell, « The Palm of Victory», ClPh 3 (1908) 265-267. 655 «Ολυμπιονίκες», σε ΜΣΕ, ,τόμ. 25, ό.π., σ. 375. Πρβλ. Χ. Λόλα, Μια φορά στην Ολυμπία, ό.π., σ. 145.

186

Ο φοίνικας, όπως οι ταινίες, τα φύλλα, τα κλαδιά κ.λ.π. είναι σύμβολο

της νίκης, που απονέμεται από τον βραβέα στον νικητή . Ο νικητής τον

παραλαμβάνει από το χέρι του βραβέα και τρέχει περιαγειρόμενος. Το έθιμο

δεν ήταν εντελώς καινούριο. Ήδη παλαιότερα οι νικητές κρατούσαν τα μικρά

κλαδιά που έριχναν οι θεατές. Ίσως όμως οι εποχές απαίτησαν ένα

εντυπωσιακότερο σύμβολο της νίκης, το οποίο τελικά εκτόπισε τη

φυλλοβολία. Η υπόθεση ότι ο φοίνικας διαδέχθηκε τη φυλλοβολία, ενισχύεται

ίσως και από το γεγονός ότι και τα δύο έθιμα αποδίδονταν στο Θησέα : αυτός

δέχθηκε την πρώτη φυλλοβολία, αυτός έδωσε για πρώτη φορά το κλαδί του

φοίνικα σε αθλητή νικητή 656.

2. Ανακήρυξη : ο τρόπος ανακήρυξης στους πανελλήνιους αγώνες

και άρα και στην Ολυμπία μας είναι γνωστός από τις ίδιες τις πηγές : «εν γάρ

τώ αγώνι οι νικώντες και από πατέρων ανηγορεύοντο και από προγόνων και

πόλεων… ο γάρ νικών πατέρα και πατρίδα ανακηρύσσει» 657.

3. Στεφάνωση- ανάδηση στεφάνου, ανάδηση ταινίας- ταινίωση : Στην απορία του Ανάχαρση σχετικά με τα στεφάνια που απονέμονταν

στους νικητές, «ώστε μήλων ένεκα και σελίνων τοσαύτα προπονείν και

κινδυνεύειν…» ο Σόλων εξηγεί : «…ταύτα μέν γάρ έστι σημεία της νίκης καί

γνωρίσματα οίτινες οι κρατήσαντες»658.

Ανάλογος ήταν και ο ρόλος της ταινίας, δηλαδή να «σημαδέψει» και να

ξεχωρίσει το νικητή659 . Η σημασία της ταινίας έχει παραγνωριστεί από τους

μελετητές, ίσως γιατί οι Ολυμπιακοί αγώνες συνδέθηκαν με το παραδοσιακό

στεφάνι που απονέμονταν στους νικητές , τον κότινο. Κάποιοι από τους

τελευταίους θεωρούν ότι η έλλειψη επάθλων στους πανελλήνιους γενικά

αγώνες, οφείλεται πιθανότατα στο ότι κάτι τέτοιο θα ήταν οικονομικά

ασύμφορο, εξαιτίας της μεγάλης συμμετοχής και του πλήθους των

656 Πλουτάρχου, Συμποσιακά προβλήματα, 724 Α : « ότι πρώτος εν Δήλω Θησεύς αγώνα ποιών απέσπασε κλάδον του ιερού φοίνικος». Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά, VIII. 48.3. Για τη σημασία του φοίνικα βλ. Πλουτάρχου Συμποσιακά προβλήματα, 723 κ.ε. Πρβλ. Σ. Κόρτη – Κόντη, « Οι θεατές στις παραστάσεις άθλων και αγώνων στην αρχαία ελληνική τέχνη», ΕΕΦΣΑΠΘ 18 (1979) 163-205. 657 Σχόλιο Πινδάρου, Ολυμπιόνικος 5. 7-8). 658 Λουκιανού, Ανάχαρσις, 9-10, σε ΑΕΓ, τόμ. Ε΄, εκδ. «Κάκτος», Αθήνα 1994. 659 Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά, 6. 2. 2. και 6. 20. 19.

187

αγωνισμάτων. Για το λόγο αυτό περιορίστηκαν τα έπαθλα σε ένα συμβολικό

στεφάνι και σε άλλες ανέξοδες τιμές (δικαίωμα ανίδρυσης ανδριάντα κ.λ.π.) ,

ενώ η υλική ανταμοιβή του νικητή αναλαμβανόταν από την πατρίδα του

νικητή, ή τους χορηγούς και υποστηρικτές του 660.

Τα περιστατικά που συνδέονται με το άρμα του Λακεδαιμόνιου Λίχα661

στους αγώνες της Ολυμπίας το 420 π.Χ., μπορούν να μας διαφωτίσουν

σχετικά με τη χρήση του στεφανιού και της ταινίας. Ο Θουκυδίδης (V. 50.4)

γράφει λίγο μετά το συμβάν : « …και Λίχας ο Αρκεσιλάου Λακεδαιμόνιος εν

τώ αγώνι υπό των ραβδούχων πληγάς έλαβεν, ότι νικώντος του εαυτού

ζεύγους και ανακηρυχθέντος Βοιωτών δημοσίου κατά την ουκ εξουσίας της

αγωνίσεως προελθών ες τον αγώνα ανέδησε τον ηνίοχο, βουλόμενος

δηλώσαι ότι εαυτού ήν το άρμα». Ο Ξενοφών περιγράφει : «αλλά και Λίχα

παραδόντος Θηβαίοις το άρμα, επεί εκηρύττοντο νικώντες, ότε εισήλθε Λίχας

στεφανώσων τον ηνίοχον, μαστιγούντες αυτό , άνδρα γέροντα, εξήλασαν» 662.

Τέλος, υπάρχει και η μαρτυρία του: «Λίχας δε ειργομένων τηνικαύτα του

αγώνος Λακεδαιμονίων καθήκεν επί ονόματι του θηβαίων δήμου το άρμα, τον

δε ήνίοχον νικήσαντα ανέδησεν αυτός ταινία, και επί τούτω μαστιγούσιν αυτόν

οι ελλανοδίκαι»663 .

Το πάθημα του Λίχα φανερώνει ότι η «ανάδηση» έπεται της

ανακήρυξης. Κατά το Θουκυδίδη, με την «ανάδηση» θέλησε να δηλώσει

ποιος ήταν ο πραγματικός κύριος του άρματος και τιμωρήθηκε, γιατί οι

Λακεδαιμόνιοι δεν είχαν δικαίωμα να αγωνιστούν. Σε άλλο χωρίο ( IV. 121) ο

Θουκυδίδης χρησιμοποιεί τον όρο «ανάδησις», για να δηλώσει τη στέψη με

στεφάνι, ενώ για την ανάδηση της ταινίας στον νικητή αναφέρει «εταινίουν» :

«και δημοσία μέν χρυσώ στεφάνω ανέδησαν …, ιδία δε εταινίουν τέ και

προσήρχοντο ώσπερ αθλητη». Ο Ξενοφών αναφέρει ρητά «στεφανώσων»

και μόνο πολύ αργότερα ο Παυσανίας γράφει «ανέδησεν…ταινία»664.

Άρα η στέψη και η ανάδηση μπορούσαν να προκαλέσουν τις ίδιες

αντιδράσεις, επομένως ήταν πράξεις ισοδύναμες, όπως θα δούμε στη

συνέχεια. Πρέπει να θεωρήσουμε ότι ο Λίχας δεν έδεσε απλά μια ταινία στο 660 M. Blech, Studien zum Kranz bei den Griechen, Βερολίνο 1982, σσ.127-138. 661Το άρμα του Λίχα συμμετείχε ως δημόσιον των Βοιωτών, γιατί οι Λακεδαιμόνιοι είχαν αποκλειστεί από τους Ολυμπιακούς του 450 π.Χ. 662 Ξενοφώντος Ελληνικά, 3. 2. 21. 663 Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά , 6 2. 2. 664 Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, Μεσσηνιακά- Ηλιακά, 6, 2. 2.

188

χέρι, για παράδειγμα, του ηνίοχου, ούτε του έριξε κάποιο στεφάνι. Τέτοιου

είδους εκδηλώσεις των θεατών ήταν συνηθισμένες κατά τη διάρκεια της

φυλλοβολίας. Η πράξη του Λίχα πρέπει να ήταν ιδιαίτερα προκλητική, έτσι

ώστε να καταλάβουν οι Ελλανοδίκες ότι το άρμα ήταν δικό του. Το πιο

πιθανόν είναι ότι ο Λίχας έδεσε στεφάνι ή ταινία στο κεφάλι του ηνίοχου,

δηλώνοντας έτσι τη στενή του σχέση με το νικηφόρο τέθριππο.

Η δυσκολία της ερμηνείας του όρου «ανάδησις» πηγάζει από το

γεγονός ότι η λέξη χρησιμοποιείται τόσο για ταινίες όσο και για στεφάνια.

Είδαμε ότι ο Θουκυδίδης (IV. 121) διακρίνει : «χρυσώ στεφάνω ανέδησαν»

και, στη συνέχεια, «εταινίουν». Χρησιμοποιεί , δηλαδή , το «ανέδησαν»

ακόμη και στην περίπτωση που το στεφάνι είναι μεταλλικό και προφανώς

διαφέρει από το στεφάνι που πλέκεται από φυτά και μπορεί να μείνει ανοιχτό

στις άκρες, για να δεθεί επί τόπου στο κεφάλι του νικητή.

Μέχρι τώρα, αναφερθήκαμε στα στεφάνια και τις ταινίες που ρίχνονταν

ή δένονταν στον νικητή κατά τη φυλλοβολία. Ενώ το σύνολο των ερευνητών

δέχεται τη διαφοροποίηση των στεφανιών αυτών από το ένα και μοναδικό

επίσημο στεφάνι με το οποίο στέφεται ο νικητής, δεν συμβαίνει το ίδιο και με

τις ταινίες. Ορισμένοι πιστεύουν ότι οι ταινίες είναι δώρα των φίλων , ενώ

άλλοι θεωρούν ότι χρησιμοποιούνταν με ημιεπίσημο, θα λέγαμε, τρόπο,

«ώστε να ξεχωρίζουν οι αθλητές που προχωρούσαν στον επόμενο γύρο ή οι

νικητές που στέφονταν στο τέλος»665. Μια άλλη ομάδα μελετητών

υποστηρίζει ότι σε ορισμένους αγώνες, η ταινία ήταν ισότιμη με το στεφάνι και

μπορούσε να το αντικαταστήσει στην επίσημη τελετή.

Ήδη από τα μέσα του προηγούμενου αιώνα, ο Botticher έθεσε τα

βασικά ερωτήματα σχετικά με τη χρήση του στεφανιού και της ταινίας.

Κατέληξε στο ότι, τουλάχιστον στην Ολυμπία και στους Δελφούς, η ταινία ήταν

το παλαιότερο σύμβολο της νίκης, ενώ το στεφάνι προστέθηκε αργότερα666.

Αυτή είναι και η προσωπική μας θέση, παραπέμποντας στον

Παυσανία 6. 2.2 : « εισήγαγε το άρμα του στο όνομα του δήμου των θηβαίων,

στον ηνίοχο όμως που νίκησε έδεσε ο ίδιος την ταινία του νικητή»667 και

665 Ο D. F. Jackson, «Philostratos and the Pentathlon», JHS 111 (1991) 180 σημ. 13, υποθέτει ότι «οι ταινίες δένονταν στο χέρι η τον μηρό των πενταθλητών που νικούν σε κάθε γύρο , για να ξεχωρίζουν όσοι προχωρούν στο επόμενο αγώνισμα». 666 C. Botticher, «Das Bild der Hippodameia in Hippodrom zu Olympia», ΑΖ (1853) 7-13. 667 Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά, 6. 2,2.

189

επίσης, «υπάρχει χάλκινη εικόνα της Ιπποδάμειας που κρατεί ταινία, με την

οποία υποτίθεται πως θα αναδέσει τον Πέλοπα ως νικητή»668. Πιστεύουμε ότι

η ταινία δενόταν στον νικητή αμέσως μετά τη λήξη του αγώνα, προκειμένου να

τον κάνει να ξεχωρίζει από τους υπόλοιπους αθλητές. Το στεφάνι,

απονεμόταν αργότερα, κατά την επίσημη τελετή 669.

Πρέπει να τονίσουμε ότι είναι διαφορετικό πράγμα τα πολλαπλά

στεφάνια και οι ταινίες της φυλλοβολίας, από το ένα στεφάνι ή τη μια ταινία

που δενόταν στο κεφάλι του νικητή. Οι περισσότεροι νικητές φορούν ένα

μόνο στεφάνι στο κεφάλι. Αρκετές πηγές αναφέρονται ιδιαίτερα στη νικητήρια

επίσημη ταινία. Ο Πίνδαρος διαχωρίζει τη μεμονωμένη επίσημη ταινία (τη

μίτρα) : « φέρων / Λυδίαν μίτραν καναχηδά πεποικιλμέναν» , Νεμ., 8. 14-5.

Στον Ισθμ. 5. 62 η μίτρα είναι μάλλινη : «λάμβανε οι στέφανον, φέρε δ’

εύμαλλον μίτραν» . Ο στίχος αυτός μαρτυρεί τη συνύπαρξη στεφάνου και

ταινίας , για την οποία ο αρχαίος σχολιαστής σημειώνει : « μίτραν την

ταινίαν…τοίς στεφάνοις προσπλεκομένην». Άλλο σχόλιο αναφέρει

( Πίνδαρος, Ολυμπιόνικος, 9. 83-85) : « μίτρας γάρ ένδοθεν των στεφάνων και

διαδήματα ποικίλα ειώθασι συνδείν». Υπήρχαν επομένως περιπτώσεις που το

επίσημο στεφάνι αποτελούνταν από έναν συνδυασμό κλαδιών και ταινίας.

Πράγματι , πολλές παραστάσεις φέρουν νικητή ο οποίος φορά και ταινία και

στεφάνι 670.

Το πλέον πιθανόν ήταν ότι η επίσημη στέψη ή ανάδηση του κεφαλιού

γινόταν ταυτόχρονα σχεδόν με τη φυλλοβολία και την ανάδηση ταινιών σε

άλλα μέρη του σώματος του νικητή. Οι φυλλοβολίες και οι προσφορές

ταινιών μπορούσαν, κάλλιστα, να συνεχιστούν και μετά την επίσημη στέψη ή

ανάδηση του νικητή. Η παράλληλη εξέταση των φιλολογικών, επιγραφικών

και εικονογραφικών μαρτυριών αποδεικνύει ότι και η ταινία μπορεί να είχε

επίσημο χαρακτήρα όπως το στεφάνι.

Με μεγάλη επιφύλαξη, θα μπορούσαμε να σκιαγραφήσουμε την πορεία

των νικητήριων τελετών ως εξής : άρχιζαν πιθανόν με την ανακήρυξη του

νικητή και συνέχιζαν με τη στέψη ή την ανάδηση. Οι θεατές μπορούσαν να

φυλλοβολούν καθ’ όλη τη διάρκεια της τελετής, αλλά οι πολυάριθμές ταινίες 668 Βλ. Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις,Ηλιακά, 6. 20, 19. 669 « Ολυμπιονίκες» σε ΜΣΕ, τόμ. 25, ό.π., σ. 375. 670 Ν. Π. Μπεζαντάκου, Η αρχαία ελληνική Μίτρα, Αθήνα 1987, σ. 119 και σημ. 2. Πρβλ. H. Schobel, The Ancient Olympic games, Studio Vista, London 1966, p. 99.

190

μάλλον είχαν δεθεί στο σώμα του νικητή πριν από την ανακήρυξη. Ωστόσο,

θεωρούμε απαραίτητο να τονίσουμε ότι η χρονική διαδοχή των γεγονότων

παραμένει γενικά προβληματική. Γνωρίζουμε, ωστόσο, ότι την τελευταία

πιθανότατα ημέρα των Ολυμπιακών αγώνων «γινόταν ενιαία τελετή

ανακήρυξης, στέψης και βράβευσης όλων των νικητών»671 .

Επίσης, όσον αφορά τις ανεπίσημες εκδηλώσεις, δεν είναι εύκολο να

διευκρινιστεί η χρονική τους στιγμή. Ο γύρος του θριάμβου και η αποκομιδή

των δώρων μπορεί να συνέβαινε είτε αμέσως μετά τη λήξη του αγωνίσματος

είτε μετά τη στέψη. Η φυλλοβολία μπορούσε να επαναληφθεί περισσότερες

από μια φορές και σίγουρα πριν από την ανακήρυξη, κατά την οποία οι

νικητές κρατούσαν ορισμένα από τα κλαδιά που είχαν πέσει και είχαν ταινίες

δεμένες στο σώμα τους. Ταυτόχρονα ή αμέσως μετά την ανακήρυξη,

γινόταν και η επίσημη στέψη ή ανάδηση της κεφαλής του νικητή, καθώς και η

απονομή του συμβολικού κλάδου του φοίνικα (από τα τέλη του 5ου αιώνα).

β. Ερμηνεία των νικητήριων τελετών Η πηγή ενός εθίμου και η ανασυγκρότηση των εξελικτικών του σταδίων

δεν μας βοηθά κατ’ ανάγκην και στην ερμηνεία του ή στην αναγνώριση της

σημασίας που είχε σε κάποια συγκεκριμένη περίοδο. Επομένως, θα πρέπει

να έχει κανείς υπόψη του το διπλό ερώτημα σχετικά με τη καταγωγή των

εθίμων της νικητήριας τελετής και τη σημασία που είχαν για τους ανθρώπους

που συμμετείχαν σε αυτά.

Καλό είναι σε αυτό το σημείο να διακρίνουμε τους όρους τελετή και

τελετουργία. Η «τελετή» είναι μια παγιωμένη και δημόσια τελούμενη σειρά

ενεργειών, με συμβολικό συνήθως χαρακτήρα, που σημειώνουν την έλευση ή

την ανάμνηση ενός σημαντικού γεγονότος. Διαφέρει από την «τελετουργία» ,

671 Η. Buhmann, Der Sieg in Olympia und in den anderen panhellenischen Spielen (διδ. διατριβή), Μόναχο 1975, σσ. 53-55.

191

διότι έχει πάντοτε δημόσιο χαρακτήρα, βασίζεται δηλαδή στη σύμπραξη,

συμμετοχή και παρουσία πολλών ατόμων . Επίσης, «δεν έχει τόσο έντονο και

τόσο συχνά, όσο η τελετουργία, θρησκευτικό ή μαγικό χαρακτήρα. Η

τελετουργία μπορεί να τελεστεί και ιδιωτικά ή να αποτελεί μέρος μιάς τελετής,

όχι όμως και το αντίθετο» 672.

Τελετουργία, από την άλλη πλευρά , είναι «μια ενέργεια με σημειωτικό

χαρακτήρα, αποκομμένη από το πρωταρχικό και πρακτικό περιεχόμενό της.

Η λειτουργία της κανονικά έγκειται στο σχηματισμό ομάδων, στην αλληλεγγύη

ή στο διάλογο μεταξύ των μελών της ομάδας. Τέτοιου είδους ενέργειες

συνιστούν θρησκευτικές τελετουργίες, στο βαθμό που δείχνουν μια στροφή

προς κάτι εξωανθρώπινο και υπεράνθρωπο» 673.

Θα προσπαθήσουμε στο σημείο αυτό να δείξουμε ότι μέσα στο τυπικό

των δημόσιων νικητήριων τελετών μπορούμε , ενδεχομένως, να διακρίνουμε

συμβολικές ενέργειες με θρησκευτικά ή μαγικά στοιχεία ( ταινίωση, στέψη,

φυλλοβολία). Θα πρέπει, ίσως, τότε, να δεχτούμε ότι το τελετουργικό

στοιχείο είναι ουσιαστικό, ίσως μάλιστα κεντρικό χαρακτηριστικό των

νικητήριων τελετών.

Θα ξεκινήσουμε την έρευνα από τις ταινίες που δένονται στο σώμα και

το κεφάλι του νικητή. Η περιτύλιξη ενός ανθρώπου, ζώου, φυτού ή

αντικειμένου είναι γενικά ο απλούστερος τρόπος για να το σημαδεύσει κανείς

και να το ξεχωρίσει από τον περίγυρό του. Από την άλλη πλευρά, μπορεί

μέσω του δεσίματος να καταστήσει κανείς ένα αντικείμενο ανέγγιχτο (ταμπού),

να το καθιερώσει ή ακόμη και να το προστατεύσει 674.

Σύμφωνα με κάποιες αντιλήψεις το δέσιμο κάποιων συγκεκριμένων

μελών του σώματος ενεργοποιεί ορισμένα «κέντρα» του οργανισμού και

απελευθερώνει συγκεκριμένες δυνάμεις. Ωστόσο, κάτι τέτοιο δεν φαίνεται να

ισχύει για το νικητή αθλητή, καθώς αυτός δενόταν μετά την πράξη , τη νίκη.

Ιδιαίτερα σημαντικό , όμως, θεωρείται το δέσιμο ενός ανθρώποu , ζώου

κ.τ.λ. με κάτι άλλο που βρίσκεται έξω από αυτό. Στην περίπτωση αυτή το

δέσιμο αποσκοπεί στην αποκατάσταση μιας επαφής . Η J.Ε. Harisson

672 Βλ. Burkert, Homo Necans, σ. 22 κε. 673 Burkert, ΑΕΘ, ό.π., σ. 133. 674 Για την καθαρτήρια ιδιότητα της ταινίας που φορούσαν οι μύστες της Ελευσίνας και της Σαμοθράκης βλ. Π.Παχή, «Η κάθαρση στα Ελευσίνια μυστήρια : Προπαρασκευαστικές τελετουργίες», ΕΕΘΣΑΠΘ- Τμήμα Θεολογίας 1 (1990) 244 και σημ. 186.

192

υποστηρίζει ότι «το δέσιμο είναι μια επαφή με τη θεότητα, λειτουργεί δηλαδή

σαν ιερός δεσμός»675.

Θεωρούμε σκόπιμο σε αυτό το σημείο να ανατρέξουμε στις

αναφερόμενες στην αρχαιότητα περιπτώσεις τοποθέτησης ταινιών, καθώς

αυτό θα βοηθήσει τον αναγνώστη να κατανοήσει καλύτερα το συμβολικό

χαρακτήρα της ταινίας.

Ταινίες στην αρχαιότητα τοποθετούνταν ή δένονταν εκτός από τους

νικτητές – αθλητές, επίσης σε άτομα που διακρίθηκαν για κάποια εξαίρετη

πράξη στον πολιτικό ή στρατιωτικό τομέα, στα ζώα που πρόκειται να

θυσιαστούν676, στους νεκρούς , στις επιτύμβιες στήλες και στους τύμβους.

Ταινίες τοποθετούνταν και προσφέρονταν επάνω στους νεκρούς κατά την

πρόθεση677 .Επίσης σε κίονες και πεσσούς678.

Ακόμη σε λατρευτικά αγάλματα 679 καθώς επίσης σε δένδρα, όπου,

σύμφωνα με τον Boetticher, στο έργο του, Der Baumkultus der Griechen, «οι

ταινίες και τα στεφάνια, που αναρτώνται στα κλαδιά, λειτουργούν σαν

αναθήματα, δηλώνουν την ιερότητα του δένδρου και αποτελούν δείγματα

λατρείας»680. Η Harisson, στο έργο της Themis, θεωρεί ότι «όλα τα δένδρα

είναι ιερά ή κατέχονται από αόρατα πνεύματα, περισσότερο μάλιστα τα

οπωροφόρα»681.

Η δική μας άποψη είναι ότι οι μάλλινες ταινίες υποδεικνύουν ότι ο

νικητής αθλητής είναι αφιερωμένος στο θεό. Στην αρχαιότητα ο ιερέας ή η

ιέρεια επίσης φέρουν ταινίες, ακριβώς για να δείξουν την αφοσίωση και τη

δέσμευσή τους στο θεό. Και δεν ήταν μόνο αυτοί που με αυτόν τον τρόπο

675 J.E.Harisson, Themis, ed. University Press, Cambridge 1912, p. 137-8. 676 D. Sansone, Greek athletics and the genesis of sport, University of California Press, Berkeley 1988, p. 81. 677 Για την ταινία στις ταφικές πρακτικές, βλ. D. Kurtz – J. Boardman, Έθιμα ταφής στον αρχαίο ελληνικό κόσμο (μτφρ. Ο. Βιζυηνού – Θ. Ξένος) Αθήνα 1994, σσ. 98-99, 116, 138, 155. Πρβλ. Burkert, ΑΕΘ, σ. 402. Ανάλογες είναι και οι φιλολογικές μαρτυρίες για τους μελλοθάνατους και τους νεκρούς. Σχετική είναι η αναφορά του Διόδωρου του Σικελιώτου ( XIX. 34. 3) σε ένα έθιμο των Ινδών, που αφορά την επιλογή μιας από τις συζύγους του νεκρού, η οποία θα καεί επάνω στον τάφο του άνδρα της. Η σύζυγος που επιλέγεται είναι περήφανη για την προτίμηση που της δίνεται : «…Η δε επί τη νίκη περιχαρής απήει προς την πυράν, στεφανουμένη μέν μίτραις υπό των οικείων γυναικών». 678 Για την ιερή σημασία των πεσσών και των δένδρων, βλ. A.J.Evans, « Mycenaean tree and pillar cult and its Mediterranean relations», JHS 21 (1901) 99-204. 679 Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά, 8. 31.8, 9.39.8, 10.35.10. 680 C. Boetticher, Der Baumkultus der Griechen, Βερολίνο 1856, σσ. 26, 107 κ.ε. 681 J E Harisson, Themis, ό.π., σ. 165 κ.ε. . Πρβλ. Burkert, ΑΕΘ, σσ. 194-5. Μ Eliade, Πραγματεία πάνω στην Ιστορία των Θρησκειών (μτφρ. Ε. Τσούτη), εκδ. Ι. Χατζηνικολή, Αθήνα 1964, σ. 254 κ.ε.

193

δείχνουν ότι είναι αφιερωμένοι στο θεό, αλλά και το θυσιαζόμενο θύμα, το

ζώο, στολίζεται με ταινίες για τον ίδιο ακριβώς λόγο. Έτσι , ο καλύτερος

αθλητής, ο νικητής αθλητής δηλαδή , είναι αυτός και η νίκη του αφιερωμένοι

στο θεό Δία και αυτό το υποδηλώνει και η ταινία την οποία φέρει αυτός682.

Αξίζει να αναφερθεί κανείς , σε αυτό το σημείο, στην άποψη κάποιων

μελετητών όπως του W. Burkert , του D. Sansone και του G. Nagy, σχετικά

με τον συμβολισμό των Ολυμπιακών αγώνων. Αυτοί , τονίζουν ότι οι αγώνες

δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα είδος τελετουργικής θυσίας. Το βράδυ της

δεύτερης ημέρας θυσίαζαν στον Πέλοπα ένα μαύρο κριάρι, με τρόπο που

άρμοζε στις χθόνιες θεότητες, και την τρίτη ημέρα γίνονταν οι θυσίες στον

μεγάλο βωμό του Δία. Ο αθλητής συμβολικά παρίστανε το θυσιαστήριο θύμα,

και απ’αυτό προκύπτει και οι «ταινίωσή» του με μάλλινες ταινίες και η

στεφάνωση , όπως θα δούμε παρακάτω683.

Για τους παραπάνω συγγραφείς, οι αγώνες , και ειδικότερα ο αρχικά

μοναδικός αγώνας σταδίου , αποτελούσε και συμβόλιζε τη «μετάβαση από

την διάσταση του θανάτου (θυσία στον Πέλοπα) , στην διάσταση της ζωής

(θυσία στον Ολύμπιο Δία). Συνδεόταν αυτή η μετάβαση με τις δύο αυτές

θυσιαστήριες τελετές. Ο δρόμος υποδήλωνε την μετάβαση από το «αιματηρό

έργο στην καθαρτήρια φωτιά, από τους χθόνιους στους Ολύμπιους, από τον

Πέλοπα στον Δία»684 . Ο νικητής - αθλητής συμβολικά αφιερωνόταν στο θεό

και θυσιαζόταν (συμβολικά πάντοτε) γι’ αυτόν. Αυτόν ακριβώς το συμβολισμό

υποδήλωνε και η ταινία που έφερε ο νικητής.

Όσον αφορά τώρα στα στεφάνια, είναι συνηθισμένα σε όλες τις

εκδηλώσεις της ζωής των αρχαίων. Χρησιμοποιούνται κυρίως στα στάδια της

ανθρώπινης ζωής, όπως στη γέννηση, το γάμο , το θάνατο. Στους αγώνες

χρησιμοποιούνται, ίσως, επειδή οι ρίζες τους συνδέονται με τη νεκρική

λατρεία και τη λατρεία των ηρώων, όπως ήδη έχουμε αναλύσει στα

προηγούμενα κεφάλαια. Επίσης, αποδίδονταν στους τιμημένους πολίτες, στη

λατρεία (ιερείς, βωμοί , αγάλματα θεών, ιερά αντικείμενα). Ο M. Blech,

διακρίνει και αναλύει τις εξής περιπτώσεις, όπου χρησιμοποιούνται στεφάνια :

682 D. Sansone, ό.π., pp. 79-81. 683 Στο ίδιο έργο, pp. 82-83. Πρβλ. Burkert, Homo Necans, pp. 3-4, 97. 684 Burkert, ΑΕΘ, ό.π., σ. 237.

194

«συμπόσιο και γάμος, θάνατος, αθλητική νίκη, απόδοση τιμής και στη λατρεία

διαφόρων ανδρικών και γυναικείων θεοτήτων»685 .

Όσον αφορά στη σημασία του στεφανιού, οι παλαιότεροι ερευνητές

υποστήριζαν ότι τα φυτά είναι ενσαρκώσεις του πνεύματος της βλάστησης,

επομένως , τα στεφάνια χρησιμεύουν για να ξεχωρίζει αυτός που εκπροσωπεί

το «πνεύμα των δένδρων» ή το «πνεύμα της βλάστησης»686 . Μάλιστα,

κάποιοι συγγραφείς ( T. Scanlon), υποστήριξαν ότι πίσω από το ιερό δένδρο

των Ολυμπιακών αγώνων, κρύβεται κάποια προελληνική δενδρολατρεία, της

οποίας η τελετή για το κόψιμο του δένδρου, είχε το δικό της τελετουργικό 687.

Το στεφάνι, όπως και τα κλαδιά ή τα λουλούδια από τα οποία

πλέχτηκε, φέρνει τύχη και θεϊκή προστασία Το κλαδί που ανθίζει είναι

ευεργετικό, γιατί η δύναμη που βρίσκεται μέσα του μεταδίδεται σε όποιον τα

κρατά ή έρχεται σε επαφή με αυτό . Επομένως ο άνθρωπος που φορεί ή

κρατά το στεφάνι επικοινωνεί με το θείο 688.

Τα δένδρα και γενικά η βλάστηση ενσαρκώνουν την ανεξάντλητη ζωή,

δηλαδή τη γονιμότητα, την αφθονία , την τύχη , την υγεία, η οποία μεταδίδεται

και σε αυτόν που φέρει το στεφάνι. Η αντίληψη αυτή έχει χαρακτήρα

«μεταδοτικής μαγείας» .

Πιστεύουμε ότι το στεφάνι που έζωνε τα κεφάλια αυτών που

συμμετείχαν στις θυσίες και στις γιορτές, οφείλει την προέλευσή του στην

πίστη ότι το κλαδί που ανθίζει είναι ευεργετικό. Η δύναμη που βρισκόταν

μέσα στο ιερό κλαδί, μεταδιδόταν από την απλή του παρουσία ή από την

επαφή με αυτό, όπως μεταδίδεται από το παντεσπάνι του θερισμού σε αυτούς

που το τρώνε 689.

Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα θα βοηθήσει τον αναγνώστη να

καταλάβει καλύτερα τι σημαίνει «μεταδοτική μαγεία». Στις γιορτές της Ορθίας

Άρτεμης, τα νεαρά αγόρια μαστιγώνονταν στο βωμό της θεάς. Τη μαστίγωση

αυτή τη θεωρούσαν σαν μια δοκιμασία αντοχής στον πόνο και ήταν ένα

στοιχείο της αυστηρής εκπαίδευσης των Σπαρτιατών. Δεν ήταν όμως αυτή η

αρχική προέλευση του εθίμου. Με αυτό το έθιμο συσχέτιζαν το χτύπημα με το 685 M. Blech, ό.π.. 686 J.E.Harisson, Η προέλευση των Ολυμπιακών αγώνων, ό.π., σ. 24. 687 T. Scanlon, « The footrace of the Heraia at Olympia», Anc. World 9 ( 1984) 82. 688 M P. Nilsson, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής Θρησκείας ( μτφρ. Α. Παπαθωμοπούλου), Αθήνα 1977, σ. 104 κ.ε. Πρβλ. M. Eliade, ό.π., σ. 287 κ.ε. 689 M. Nilsson, Ιστορία της αρχαίας ελληνικης θρησκείας, ό.π., σ. 105.

195

ιερό κλαδί, χάρις στο οποίο μεταδίδεται η δύναμη του κλαδιού στον άνθρωπο,

ένα λαϊκό έθιμο που είναι πολύ κοινό ακόμα και σήμερα. Σε όλα αυτά τα

έθιμα, η βασική ιδέα είναι καθαρά μαγική. «Η δύναμη που περιέχεται στο

παντεσπάνι ή στο κλαδί, περνά από αυτά σε ό, τι έρχεται σε επαφή μαζί τους.

Ο άνθρωπος έρχεται σε επικοινωνία με την υπερφυσική δύναμη» 690.

Ο M. Blech στο έργο του Studien zum Kranz bei den Griechen, τονίζει

ότι «τα όρια ανάμεσα στη μαγεία, στη φαρμακολογία και τις θρησκευτικές

εκδηλώσεις είναι πολύ ρευστά» 691. Η αντίληψη της ευεργετικής επαφής με

το φυτό παίζει κύριο ρόλο , λοιπόν, στη στεφάνωση ενός προσώπου ή

αντικειμένου.

Οι αρχαίοι δεν αναφέρονταν στην αιτία της ιερότητας του στεφανιού,

παρά μόνο στις ιδιότητες και τα χαρακτηριστικά της. Το σημαντικό πάντως

είναι, ότι για τους αρχαίους Έλληνες το στεφάνι είχε πολλαπλές σημασίες και

συμβολισμούς, ανάλογα με την περίπτωση : σημαδεύει και ξεχωρίζει αυτόν

που το φορά, προστατεύει το κεφάλι, το σημαντικότερο δηλαδή τμήμα του

ανθρώπινου σώματος. Δηλώνει επίσης ότι ο στεφανωμένος είναι ιερός,

καθαρός και έτοιμος να ξεκινήσει μια ορισμένη διαδικασία. Το στεφάνι είναι

φορέας ζωής, περιέχει ζωή. Γι’ αυτό το λόγο, ίσως, και τοποθετούν στεφάνια

από αειθαλή φυτά στα κεφάλια των νεκρών 692.

Ειδικότερα, για το στεφάνι των αγώνων ο Οnians, στο έργο του The

origins of European thought, αναλύει τη σημασία του κύκλου : «η νίκη, όπως

και η μοίρα «δένεται» στον άνθρωπο από τους θεούς. Έτσι το στεφάνι δε

συμβολίζει απλώς αλλά ενσαρκώνει τη νίκη»693. Καταλήγει ότι «το στεφάνι

είναι ιερό και όποιος το φέρει γίνεται ipso facto ιερός»694.

Άξια αναφοράς είναι, ωστόσο, και η θέση του D. Sansone, ότι το

στεφάνι αγριελιάς συμβολίζει την αφιέρωση του νικητή και της νίκης του στο

θεό. Τέτοιο στεφάνι, φορούσε και ο ιερέας της θυσίας, στο μεγάλο βωμό του

Δία, υποδηλώνοντας με τη σειρά του, την αφιέρωση και του ιδίου στο θεό695.

Ο Sansone, προχωρεί ακόμη περισσότερο στο θέμα της καταγωγής

του εθίμου, και εντοπίζει τις ρίζες του, στο καμουφλάζ των πρωτόγονων 690 Στο ίδιο έργο. 691 Gardiner, Kingship, p. 90 κ.ε. M. Blech, ό.π., σ. 365 κ.ε. 692 R.B. Onians, The origins of European thought, Cambridge 1951, p. 367. 693 Στο ίδιο έργο, σ. 443 κ.ε. 694 Στο ίδιο έργο, σ. 456 κ.ε. 695 D. Sansone, ό.π., σσ. 84-85.

196

κυνηγών. Το συνδέει με το τελετουργικό των κυνηγών, και προσδιορίζει το

στόχο του στην επιτυχία των κυνηγών στο κυνήγι. Με άλλα λόγια παρά το

γεγονός ότι ο στόχος του κυνηγού εξέλειπε, η ιεροτελεστία της προετοιμασίας

του επιβίωσε και διατηρήθηκε ως τελετουργία. Πράγματι πολλοί αναζητούν τις

ρίζες των αθλητικών αγώνων στο τελετουργικό των κυνηγών, όπως την

αποχή τους από κάποιες τροφές, την κάλυψη του σώματος με διάφορά υλικά,

ώστε να μην αναγνωρίζονται από το θύμα τους κ.λ.π.

Αντίστοιχα στεφανώνονταν, οι άνθρωποι, στους αγώνες, διατηρώντας

άθελά τους το έθιμο αυτό των κυνηγών, που το εφάρμοζαν βέβαια

παλαιότερα, για να μπορέσουν να πλησιάσουν πιο κοντά στη λεία τους και να

επιτύχουν τη σύλληψή της. Το ίδιο ίσχυε και για την επάλειψη του σώματος

των αθλητών με λάδι και χώμα696 . Η έννοια της επιτυχίας που προσδιδόταν

στο στεφάνι, κατέληξε στο να θεωρείται τελικά αυτό σύμβολο επιτυχίας, και

ως τέτοιο διασώθηκε, κατά τον Sansone, στους μεταγενέστερους αγώνες697.

Τέλος , το έθιμο της φυλλοβολίας, που περιελάμβανε και ρίψη ταινιών,

κλαδιών, στεφανιών αλλά και διαφόρων δώρων, παρουσιάζεται εκτός από

τους αγώνες και στους νεκρούς698, στους διάσημους πολιτικούς,

στρατιωτικούς , ευεργέτες και νυμφευόμενους.

Ιδιαίτερα τα ιερά κλαδιά θεωρούνταν ότι είχαν ευεργετική δύναμη , και

τα χρησιμοποιούσαν σε όλες τις σημαντικές στιγμές της ζωής τους.

Ειδικότερα, στήνονταν στους γάμους και τη σημαντική στιγμή, όπου ένας

έφηβος γινόταν δεκτός στις φατρίες των ανδρών. Υπήρξε αxώριστο σύμβολο

όλων των ιεροτελεστιών και εορτών 699.

Επιστρέφοντας στο θέμα της φυλλοβολίας, στο έργο του Ευριπίδη,

Εκάβη, 573 αναφέρεται χαρακτηριστικά : «φυλλοβολείται δε η Πολυξένη

696 H. D. Evjen, « The origins and functions of formal athletic competition in the ancient world» σε Πρακτικά συμποσίου Ολυμπιακών αγώνων, 5-9 Σεπτεμβρίου 1988: Proceedings of an international symposium on the Olympic Games, 5-9 September 1988», από Διεθνές συμπόσιο Ολυμπιακών Αγώνων (Αθήνα 1988), Αθήνα 1992, σ. 102. 697 Στο ίδιο έργο. Πρβλ. M. Golden, Sport and society in ancient Greece, University Press, Cambridge 1998, p.17. 698 Ο Πλούταρχος μας πληροφορεί για τη γνωστή λακωνική συνήθεια να καλύπτεται το σώμα του νεκρού σώματος με φύλλα και κλαδιά ή η εναπόθεσή του επάνω σε αυτά : «Έπειτα συνθάπτειν ουδέν είασεν, αλλά εν φοινικίδι και φύλλοις ελαίας θέντες το σώμα περιέστελλον», Πλουτάρχου, Λυκούργος, 27, σε LCL , vol. X, book vii. Πρβλ. Σοφοκλέους, Αντιγόνη, 1201-2, όπου πάνω σε φρεσκοκομμένα κλαδιά τοποθέτησε η Αντιγόνη το σώμα του νεκρού Πολυνείκη. 699 M. Nilsson, ό.π., σ. 105. Πρβλ. G. Murray, Πέντε στάδια της Ελληνικής θρησκείας (μτφρ. Ε. Παπαδοπούλου), σσ. 44-46.

197

ώσπερ εν αγώνι νικήσασα»700. Φαίνεται ότι η φυλλοβολία προσεδίαζε

περισσότερο σε αθλητικά συμφραζόμενα. Από τους πολιτικούς και

στρατιωτικούς που φυλλοβολήθηκαν αναφέρουμε χαρακτηριστικά το Μέγα

Αλέξανδρο, ο οποίος όταν συνήλθε από την ασθένειά του, έγινε δεκτός από

το πλήθος με μεγάλο ενθουσιασμό, καθώς τον πίστευαν νεκρό : « Οι δε

επέλαζον άλλος άλλοθεν, οι μέν χειρών , οι δε γονάτων, οι δέ της εσθήτος

αυτής απτόμενοι… οι δε ταινίαις έβαλλον, οι δε άνθεσιν, όσα εν τώ τότε η

Ινδών γή παρείχε» 701.

Ωστόσο, το νόημα της φυλλοβολίας διχάζει τους ερευνητές. Η

πρακτική της ομαδικής επίρριψης αντικειμένων επάνω σε κάποιον ή κάτι, έχει

ερμηνευτεί ως πράξη εκτόνωσης της επιθετικότητας702. Ασφαλώς η επίρριψη

αντικειμένων είναι ένας τρόπος συμμετοχής και παρέμβασης σε κάτι που

συμβαίνει σε κάποια απόσταση, ιδιαίτερα μάλιστα όταν το αντικείμενο της

φυλλοβολίας βρίσκεται σε κίνηση.

Μερικοί μελετητές τόνισαν κυρίως, ότι η φυλλοβολία είναι μια μαγική

τελετουργία, που μετέβαλε το φυλλοβολούμενο σε ενσάρκωση του πνεύματος

των δένδρων και των δασών, βασιλιά του ενιαυτού ή θεό703 . Η άποψη αυτή

δέχτηκε ισχυρή κριτική από τον θετικιστή E.N. Gardiner, ο οποίος τόνισε ότι η

φυλλοβολία ήταν απλά μια χαρμόσυνη προσφορά δώρων, χωρίς να

αποσκοπεί μόνο σε αυτά 704.

Είναι πάρα πολύ δύσκολο να καταλήξει κανείς στο πιο ήταν το αρχικό

νόημα των νικητήριων τελετών. Το πιο πιθανό είναι το αρχικό νόημα των

συμβολικών πράξεων των τελετών, να μην ήταν γνωστό ούτε στους ίδιους

τους συμμετέχοντες.

Είναι επίσης δύσκολο να αποφανθούμε για το αν οι συμβολικές

εκδηλώσεις που αναλύθηκαν μέχρι αυτό το σημείο, αποτελούν απλά στοιχεία

της τελετής ή αν έχουν θρησκευτικό ή μαγικό χαρακτήρα, οπότε θα πρέπει να

αναγνωρίσουμε τελετουργικά στοιχεία μέσα στην τελετή.

700 Ευριπίδη, Εκάβη, 573, σε LCL, vol. I. 701 Αρριανού, Αλεξάνδρου Ανάβασις, 6. 13. 3, σε ΑΕΓ, τόμ. Γ΄, βιβλίο Στ΄, εκδ. Κάκτος, Αθήνα 1992. 702 Burkert, Homo Necans, σ. 5. Πρβλ. S. Hornblower, Thucydides and Pindar,Historical Narrative and the World of epinikian poetry, Oxford University Press, Oxford 2004, p. 7. 703 Α.B.Cook, «Zeus, Jupiter and the oak» CR 17 (1903) 174-186, 268-278. J.E.Harisson, Themis, ό.π., σ. 221. 704 Gardiner, Kingship, pp.92-93.

198

Προσπαθώντας να απομονώσουμε τις περιπτώσεις που απαντούν

μαζί η ταινίωση, η στέψη και η φυλλοβολία, διαπιστώσαμε ότι εκτός από τους

αθλητές νικητές, τα τρία αυτά έθιμα συνυπάρχουν μόνο σε σχέση με τα

διάσημα και τιμημένα πρόσωπα, τους νεόνυμφους και τους νεκρούς705.

Προσπαθώντας να εντοπίσουμε τα κοινά σημεία αυτών των

περιπτώσεων, καταλήξαμε στο ότι πρόκειται για συναθροίσεις με δημόσιο

χαρακτήρα, στις οποίες κυριαρχούν τα αισθήματα χαράς ή συγκίνησης σε

όλους τους συμμετέχοντες. Πάντοτε η ομάδα αποδέχεται το άτομο, και

εκφράζει προς το τελευταίο τα θετικά συναισθήματά της. Τα σημαντικότερο ,

όμως όλων, είναι ότι τα δρώμενα σχετίζονται με άτομα των οποίων η ιδιότητα

ή η κατάσταση έχει αλλάξει, οπότε πρέπει να ενταχθούν εκ νέου στην

κοινωνική ομάδα. Αυτό συμβαίνει και στην περίπτωση του γάμου αλλά και

στην περίπτωση των νεκρικών εθίμων, καθώς με αυτά η ομάδα αποδέχεται το

θάνατο και ανασυσταίνεται μετά την απώλεια706.

Στις περιπτώσεις του αθλητή νικητή, των διάσημων και των νεκρών, τα

άτομα αυτά έχουν φθάσει στην ολοκλήρωση μιας προσπάθειας και ενός

αγώνα, και δέχονται την κοινωνική επικύρωση . Ο αθλητής ειδικότερα, φθάνει

στην κορύφωση των προσπαθειών του και γίνεται νικητής707.

Η νέα κατάσταση του νικητή - αθλητή υπερβαίνει τα όρια του

αθλητισμού και είναι νέα ως προς το σύνολο της κοινωνίας που ανήκει ο

αθλητής. Μετά τη νίκη οι όροι της ζωής του έχουν αλλάξει. Ο νικητής

σημαδεύεται , ξεχωρίζει, δέχεται τιμές, έχει τη θεϊκή προστασία. Σ’ αυτήν

ακριβώς τη μεταβολή της κατάστασής του θα σταθούμε. Ο αθλητής γίνεται

νικητής μέσα από τη διαδικασία του αγώνα και οι νικητήριες τελετές

σημαδεύουν και ενισχύουν αυτή τη μετάβαση.

Σε αυτό το σημείο μπορούμε να εκφράσουμε με βεβαιότητα τη θέση ότι

ο αγώνας και οι συμβολικές πράξεις που έπονται της νίκης, δηλαδή η

ταινίωση η στέψη και η φυλλοβολία, παρουσιάζουν όλα τα χαρακτηριστικά

των «διαβατήριων τελετών». Ο νικητής , κατά τον Κ.Crotty, επιστρέφει στην

705 Burkert, ΑΕΘ, ό.π., σ. 402. 706 D. C. Kurtz – J. Boardman, ό.π., σ. 214. Πρβλ. Burkert, ΑΕΘ, ό.π., σ. 402. 707 G. Hussey, « Greek sculptured crowns and crown inscriptions», AJA 6 (1890) 69-95.

199

πατρίδα του ως ένας μυημένος που θα επανενταχθεί στην κοινωνία υπό τη

νέα πλέον ιδιότητα. Επιστρέφει με νέες γνώσεις και με νέες δυνάμεις708 .

Οι «διαβατήριες τελετουργίες» (rites of passage, transition rites) είχαν

σκοπό να εξασφαλίσουν μια ομαλή διάβαση κατά την επικίνδυνη μετάβαση

από τη μια ηλικία ή κατάσταση στην άλλη. Είχαν κατ’ εξοχήν μυστηριακό

χαρακτήρα709. Η ζωή είναι μια σειρά από μεταβάσεις. Η κάθε μετάβαση

διευκολύνεται με τη βοήθεια τελετουργιών. Οι τελετουργίες αυτές απαιτούνται

για να μπορέσει το άτομο να ενσωματωθεί στην ομάδα και να επανέλθει στις

συνήθειες της καθημερινής ζωής 710.

Πράγματι, σε πολλά στάδια της πολιτιστικής ανάπτυξης του ανθρώπου,

αλλά κυρίως στις κατώτατες βαθμίδες του πολιτισμού, οι μεταβάσεις αυτές

συνοδεύονταν από τέτοιες τελετουργίες, κατά τις οποίες λάμβανε χώρα μύηση

και διδασκαλία711 . Όταν για παράδειγμα οι κοπέλες εμφάνιζαν τα πρώτα

σημάδια της εφηβείας, απομονώνονταν για κάποιο διάστημα, κατά το οποίο

οι ενήλικες γυναίκες της κοινότητας δίδασκαν σε αυτές τα μελλοντικά τους

καθήκοντα. Η απομόνωση αυτή εύκολα εξελίχθηκε σε μια ιεροτελεστία, που

τελούνταν κρυφά από τα υπόλοιπα μέλη της κοινότητας 712.

Χαρακτηριστική περίπτωση τελετών μετάβασης από την ανήλικη στην

ενήλικη έγγαμη ζωή είναι αυτή ,των γυναικείων αγώνων στην Βραυρώνα της

Αττικής. Εκεί στο πλαίσιο της εορτής της θεάς Άρτεμης της «Αρκτείας»,

κορίτσια , και αφού είχαν υπηρετήσει τη θεά για κάποιο χρονικό διάστημα στο

ιερό της, συμμετείχαν σε αγώνες υπο το βλέμμα των ιερειών της θεάς. Κατά

τη διάρκεια της υπηρεσίας τους στη θεά , ενημερώνονταν για την ενήλικη

έγγαμη ζωή και προετοιμάζονταν για μια πετυχημένη απόκτηση παιδιών . Η

διδασκαλία σχετικά με τα παραπάνω θέματα γινόταν κρυφά και είχε τη μορφή

«μύησης» των κοριτσιών στην ενήλικη ζωή 713.

708 K.Crotty, Song and action, the victory odes of Pindar, The Johns Hopkins University Press, Baltimore and London, 1982, pp. 107-110, 112ff., 120 ff. 709 H. J. Rose, «Μυστηριακαί λατρεία ή μυστήρια», σε ΜΑΕ, τόμ. 17 ( Μυθολογία – Παγελλος), σ. 35. 710 B. Bartel, « A historical review of ethnological and archaeological analyses of mortuary practice», JAA 1 (1982) 32-58. I. Morris, Burial and ancient society: The rise of the Greek city- state, Cambridge 1987, p. 29 κ.ε. 711 H.J. Rose, ό.π., σ. 35. 712 Στο ίδιο έργο. 713 H. Oakley, Striving for excellence : ancient Greek childhood and the Olympic spirit, Alexander S. Onassis public benefit foundation (USA), New York 2004, pp. 22 -23, 39.

200

ΤΑ Ηραία, μια γιορτή που παλαιότερα γινόταν προς τιμή της θεάς

Άρτεμης, αντίστοιχα , πιστεύουμε ότι είχαν και αυτά τις ρίζες τους σε

αντίστοιχες «διαβατήριες τελετές» , με σκοπό την εισαγωγή των νέων

παρθένων στην έγγαμη ενήλικη ζωή 714.

Αντίστοιχα , και οι Ολυμπιακοί αγώνες, πιστεύεται ότι είχαν τις ρίζες

τους σε τέτοιες μυστηριακές τελετές «ενήβωσης» των νέων ανδρών, κατά τις

οποίες, είναι γνωστό ότι τελούνταν και αγώνες ανάμεσα στους μυημένους

νέους 715. Αυτού του είδους οι τελετές είχαν σαν βασικά χαρακτηριστικά τους

την απομόνωση, κατά την οποία οι μυούμενοι ακολουθούσαν ειδική δίαιτα και

ενδύματα. Υποστηρίζεται ότι ακόμη και η γυμνότητα των αθλητών έχει τις

ρίζες της στις Δωρικές τελετές μύησης , όπου οι συμμετέχοντες ήταν

γυμνοί716.

Η περίοδος «μύησης», ήταν περίοδος άσκησης της αντοχής των νέων,

κατά την οποία αυτοί μάθαιναν την τέχνη του κυνηγιού, τις παραδόσεις της

φυλής και τους κανόνες συμπεριφοράς αυτής. Ανάμεσα σε άλλα , τελούνταν

και αγώνες, που χρησίμευαν στην δοκιμασία της αντοχής και της δύναμης των

νέων ανδρών 717.

Πιστεύεται , ότι αρχής γενομένης από αυτού του είδους τις τελετές , οι

αγώνες της αρχαίας Ολυμπίας κατέληξαν να χρησιμεύουν και στην ανάδειξη

του εποχικού βασιλιά, που ενσάρκωνε το πνεύμα του χρόνου ( τον ενιαυτόν

δαίμονα) και που ήταν, με άλλα λόγια , η ενσάρκωση του θεού . Γι’ αυτό το

λόγο, ακόμη και μεταγενέστερα , μετά την εκκοσμίκευση των αγώνων, ο

νικητής θεωρούνταν «ιερό πρόσωπο»718 .

714 Για άλλες αντίστοιχες εορτές, βλ. A. Reese and I. Vallera-Richerson, Athletries: The Untold History of Ancient Greek Women athletes (Costa Mesa, 2002), 76, 143, 147, 155, 158. M. Dillon, Girls and Women in Classical Greek Religion (London and New York, 2002), 131-32, 211-13. 715 Α. Λεντάκη, «Ολυμπιονίκες», σε ΜΣΕ, τόμ. 25 ( Ντυπόν – Οσκινέλλα), σ. 375. 716 J. M.Barringer, «The temple of Zeus at Olympia, heroes, and athletes», Hesperia 74 (2005), pp. 230, 232. Πρβλ. T.F. Scanlon, Eros and Greek Athletics, Oxford 2002, pp. 38-39. N. Serwint, «The female Athletic Costume at the Heraia and Prenuptial Initiation rites», AJA 97 (1993), 405-406. 717 K. Crotty, Song and action , the victory odes of Pindar, ό.π., pp. 112-113. Πρβλ. Ν. Serwint, ό.π., pp. 420-421. E. Stehle and A. Day, « Women Looking at Women : Women’s Ritual and temple Sculpture» in Sexuality in Ancient Art : Near East, Egypt, Greece, and Italy (Cambridge Studies in New Art History and Criticism), ed. N.B.Kampen, Cambridge 1996, p. 105. 718 Α. Λεντάκη, «Ολυμπιονίκες», ό.π., σ. 375.

201

Ειδικά , για το νικητή των αθλητικών αγώνων, θα μπορούσαμε να

πούμε ότι μετέχοντας σε τελετή «μετάβασης» 719, ξεκινά από την αρχική

«φυσιολογική» κατάσταση, περνά στον αγώνα, δηλαδή τη «μη φυσιολογική»

κατάσταση , όπου όλα είναι ρευστά, και καταλήγει στην τελική «φυσιολογική»

κατάσταση μέσα από τις πράξεις της ενσωμάτωσης, που στην περίπτωσή

μας ταυτίζονται με τη νικητήρια τελετή. Μέσα στο πλαίσιο των διαβατήριων

τελετουργιών, μπορούμε, επίσης να ερμηνεύσουμε τις ομοιότητες των

νικητήριων τελετουργιών με τα έθιμα της γέννησης, του γάμου, και του

θανάτου, τα οποία έχουν βεβαιωμένο διαβατήριο χαρακτήρα720.

«Η δοκιμή της δύναμης και της αντοχής του ατόμου μέσω ενός

αθλητικού αγώνα, φαίνεται ότι είχε, πράγματι μυητικό χαρακτήρα» 721. Δεν

είναι τυχαίο ότι ο υπόστεγος διάδρομος που συνέδεε την Άλτη με το στάδιο,

φέρει την ονομασία «κρυπτή». Ο νεώτερος μελετητής του αθλητισμού Θέμης

Γκουλιώνης, βάσιμα υποθέτει ότι το «κρυπτή» δεν έχει την έννοια της

απόκρυψης ή της μυστικής με τη σημερινή έννοια, αλλά της «μυητικής» με την

αρχαία σημασία. Το πέρασμα από εκεί ισοδυναμούσε με μυστηριακή

καθαρτήρια τελετή. Άρα η συμμετοχή του αθλητή στους αγώνες

ισοδυναμούσε με ιερουργία υψίστης αξίας και σημασίας. Έπρεπε αθλητές και

γυμναστές να μπουν «κεκαθαρμένοι» στο στάδιο 722.

Ο μαγικός, θρησκευτικός ή μυητικός χαρακτήρας που διακρίνει

ειδικότερα τις «διαβατήριες τελετουργίες» δεν αποτελεί θέμα αυτής της

έρευνας. Μετά, ωστόσο, από την έκθεση των παραπάνω απόψεων,

πιστεύουμε ότι εύλογα θα συμφωνήσει κανείς με τη θέση του παγκοσμίως

γνωστού θρησκειολόγου Μ. Eliade, ο οποίος ισχυρίζεται ότι «καμιά πράξη δεν

είναι εντελώς ελεύθερη από το στοιχείο του ιερού. Επομένως, κάθε αλλαγή

στη ζωή του ανθρώπου συνεπάγεται πράξεις και αντιδράσεις μεταξύ ιερού και

βέβηλου, οι οποίες ρυθμίζονται έτσι ώστε να μην θιγεί το κοινωνικό σύνολο» 723.

719 K. Crotty, ό.π., pp. 114-115. 720 Burkert, ΑΕΘ, σ. 399 κ.ε. 721 Στο ίδιο έργο, σ. 236. 722 Σ. Καργάκου, Ολυμπία και Ολυμπιακοί αγώνες, εκδ. Ι. Σιδέρης, Αθήνα 2001, σ. 118, σημ. 20. 723 M. Eliade, Πραγματεία πάνω στην Ιστορία των Θρησκειών, ό.π., σ. 21 κ.ε.

202

2. Τα επινίκια Όπως είδαμε, η νίκη στους Ολυμπιακούς αγώνες ήταν αφετηρία για

τον επαναπροσδιορισμό των σχέσων του νικητή με το κοινωνικό σύνολο. Η

ολυμπιακή νίκη είχε σαν αποτέλεσμα ποικίλες επίσημες εκδηλώσεις και

τελετές, που σκοπό τους είχαν να τιμήσουν το νικητή, να διαδόσουν την

επιτυχία του και να ανταμείψουν την προσπάθειά του, με άλλα λόγια

συμπληρώνουν το έργο της τελετής μετάβασης. Σε ορισμένες μάλιστα

περιπτώσεις και κάτω από συνθήκες που υπαγορεύονταν από συγκεκριμένες

κοινωνικές ή πολιτικές συγκυρίες, οι εκδηλώσεις απέναντι στους

Ολυμπιονίκες έφθαναν στο επίπεδο του αφηρωϊσμού και της λατρείας.

Αφηρωϊσμός των νικητών : Το θέμα της λατρείας των αθλητών νικητών απασχόλησε τους

ερευνητές, μέχρι τη στιγμή που μελετήθηκε διεξοδικά από τον F. Bohringer.

Ο τελευταίος, εξέτασε τις παλαιότερες θεωρίες περί αφηρωϊσμού των νικητών

αθλητών. Κατέληξε στο ότι αν και στις περισσότερες περιπτώσεις τα αθλητικά

κατορθώματα μπορεί να δημιουργήσουν θρύλους, δεν καταλήγουν σε λατρεία

του νικητή. Κάποιοι, βέβαια, Ολυμπιονίκες, και μόνον αυτοί, υπήρξαν

αντικείμενα ταυτόχρονα μιας μυθικής επεξεργασίας και μιας λατρείας ηρωϊκής

ή θεϊκής, που τους διακρίνει από όλους εκείνους τους νικητές που απλώς

δοξάστηκαν με θρύλους724.

Ο Bohringer διαπίστωσε ότι και αυτή η βεβαιωμένη ίδρυση λατρείας,

υπαγορευόταν πάντοτε από συγκεκριμένες κοινωνικοπολιτικές συνθήκες της

πόλης του νικητή και συνδεόταν στενά με την τοπική ιστορία και ειδικά με

περιόδους κρίσεως. Η πόλη ταυτιζόταν σε περιόδους παρακμής με τον

αθλητή, ο οποίος συχνά από αιώνες νεκρός, τη δόξαζε με τη νίκη του. Σε 724 Για τις περιπτώσεις αθλητών Ολυμπιονικών οι οποίοι λατρεύονταν μετά το θάνατό τους, βλ.Σ. Γιαννάκη, Η επίδραση των αθλητικών χρησμών του μαντείου των Δελφών στην εδραίωση και ανάπτυξη των αρχαίων Ολυμπιακών αγώνων (συνεπικουρία των άλλων μαντείων), Διδακτορική διατριβή, Θεσσαλονίκη 2003, σσ. 139-148, 153-4 Επίσης, C.M. Bowra, «Xenophanes and the Olympic Games», A JPh 59, no 3 (1938), 265-6. F. Bohringer, « Cultes d’ athletes en Grece Classique : propos politiques, discours mythiques» Rev Et Anc 81 (1979) 5-18.

203

αρκετές περιπτώσεις, προσδίδονταν και άλλες ιδιότητες στον αθλητή, πέρα

από τις αθλητικές επιδόσεις, που του έδιναν ηρωϊκή διάσταση και νέο νόημα.

Αλλά και αντίστροφα πολλές φορές η αθλητική ιδιότητα αποδιδόταν εκ των

υστέρων σε κάποιο τοπικό ήρωα που επικαλούνταν οι άνθρωποι στις

δύσκολες στιγμές. Ο Bohringer επισημαίνει, τέλος, την αμφισημία του ρόλου

των ιστορικών και μυθικών νικητών και αναγνωρίζει ότι η λατρεία του αθλητή

βεβαιώνει περισσότερο την ενότητα της ομάδας725 .

Οι πηγές και οι παραδόσεις που σχετίζονταν με την ηρωϊκή υπόσταση

των νικητών αθλητών εξετάστηκαν κι από τον J. Fontenrose, στο άρθρο του

«The hero as athlete», όπου καταλήγει , στο ότι ο αθλητής- ήρωας δεν είναι

παρά μια ιστορικοποιημένη παραλλαγή μύθων, που βασιζόταν στο θέμα του

νικητή- ήρωα, και που, ανάλογα με την περίπτωση ή ταυτόχρονα, μπορεί να

είναι πολεμιστής , κυνηγός ή αθλητής726 .

Πράγματι, ο I. N. Perysinakis, σε άρθρο του, διατύπωσε την άποψη

ότι οι όροι που χρησιμοποιούσε ο Πίνδαρος για να υμνήσει τους νικητές των

Ολυμπιακών αγώνων, παρουσίαζαν ομοιότητες με εκείνους που

χρησιμοποιούσαν οι ελεγειακοί για να υμνήσουν το γενναίο πολεμιστή727 .

Άλλωστε, στην αναφορά μας στον ήρωα Ηρακλή τονίσαμε ότι αυτός

αποτελούσε το πρότυπο των αθλητών νικητών και θεωρούνταν ότι οι

τελευταίοι ενσάρκωναν αυτόν ακριβώς τον ήρωα- αθλητή- πολεμιστή728.

Ειδικότερα, σύμφωνα με τον ύμνο του Αρχίλοχου της Πάρου ( 714 –

676 π.Χ), πολλοί από τους νικητές των Ολυμπιακών αγώνων θεωρούνταν

ήρωες ή πιστευόταν ότι στο πρόσωπό τους ενσαρκωνόταν ο ήρωας Ηρακλής,

ο γιός της Αλκμήνης , που θεωρούνταν και ιδρυτής των αγώνων. Μάλιστα,

μερικοί Ολυμπιονίκες ντύνονταν ως Ηρακλής. Για μερικούς μάλιστα, ο νικητής

αθλητής θεωρείτο ακόμη και ανώτερος του Ηρακλή 729.

Είναι γεγονός ότι οι συμπατριώτες του νικητή, γκρέμιζαν ένα μέρος από

τα τείχη της πόλης, για να περάσει, ανεβασμένος σε ένα μεγαλόπρεπο

τέθριππο άρμα . Η συνήθεια αυτή, στους παλαιότερους χρόνους, όταν

725 Στο ίδιο έργο. 726 J. Fonenrose, « The hero as athlete» CSCA 1 (1968) 86, 88. 727 I.N.Perysinakis, « The Athlete as warrior : Pindar’s P. 9. 97 – 103 and P. 10. 55-59», BICS 37 (1990) 43, 46. 728 C.M.Bowra, «Xenophanes and the Olympic Games»,ό.π., p.266. Παρούσα εργασία, σ. 135-138. 729 C.M. Bowra, ό.π., p.266

204

πίστευαν ότι ο νικητής εξομοιωνόταν με τη θεότητα, είχε την έννοια ότι αυτός

έμπαινε στην πόλη σαν θεός και όχι σαν άνθρωπος και επομένως χρειαζόταν

μια ιδιαίτερη πύλη. Αργότερα, άλλαξε το νόημα του εθίμου : καθώς ο

άνθρωπος στηριζόταν στις δικές του δυνάμεις για να πετύχει, δεν είχε καμιά

ανάγκη από την επέμβαση και τη βοήθεια του θείου. Έτσι, το άνοιγμα στα

τείχη σήμαινε ότι η πόλη, που γέννησε ένα τέτοιο άνδρα, δεν είχε ανάγκη από

τείχη 730.

Ωστόσο, μια από τις σπάνιες τιμές ήταν και ο αφηρωϊσμός, δηλαδή η

λατρεία των νικητών σαν ήρωες μετά το θάνατό τους. Τον 6ο και τον 5ο

αιώνα π. Χ. αναφέρονται περιπτώσεις αφηρωϊσμού ολυμπιονικών. Πιστεύεται,

όμως, ότι αυτό οφειλόταν σε άλλα ιδιαίτερα χαρίσματα ή ιδιότητές τους και όχι

στη Ολυμπιακή μόνο νίκη τους. Τέτοιοι αθλητές ήταν ο Εύθυμος, πυγμάχος

από τους Λοκρούς Επιζεφύριους της Κάτω Ιταλίας, ο Κλεομίδης, πυγμάχος

από την Αστυπάλαια, ο Οιβώτας , από τη Δύμη της Αχαϊας, ο οποίος νίκησε

στις πρώτες Ολυμπιάδες , στο στάδιο, ο Ευθυκλής, πενταθλητής από τους

Λοκρούς, ο Θεαγένης από τη Θάσο, για τον οποίο πίστευαν ότι είχε

θεραπευτικές ιδιότητες, όπως ο Ασκληπιός κ. α. 731.

Μετά από τα παραπάνω, πιστεύουμε ότι μπορεί κανείς να μιλά με

βεβαιότητα, για εκδηλώσεις απέναντι στους Ολυμπιονίκες, που έφθαναν στο

επίπεδο του αφηρωϊσμού και της λατρείας.

Ο νικητής, από την πλευρά του, όφειλε να ευχαριστήσει τους θεούς

που τον βοήθησαν και να ανταποκριθεί στις θερμές εκδηλώσεις του κόσμου

και στις τιμές που του αποδίδονταν. Ο απόηχος της νίκης διαρκούσε για

μεγάλο χρονικό διάστημα και σε ορισμένες περιπτώσεις συνόδευε τον αθλητή

σε ολόκληρη τη ζωή του. Οι διακρίσεις που κέρδιζε συνέβαλλαν στην

προβολή του ίδιου, της οικογενείας του αλλά και ολόκληρης της πόλης του.

Ο Πίνδαρος αναφέρει χαρακτηριστικά για την αιώνια δόξα του νικητή ,

η οποία αντανακλούσε και στον περίγυρό του, καθώς και για τη σημασία της

νίκης, η οποία μπορούσε να φέρει τον φθόνο των άλλων ανθρώπων, ή να

οδηγήσει τον αθλητή στην «ύβριν» : «τίν δε κύδος αβρόν / νικάσαις ανέθηκε,

730 Μ. Πεντάζου, «Τιμές στους νικητές», στο Οι Ολυμπιακοί αγώνες στην αρχαία Ελλάδα, ό.π., σ. 136. 731 Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά, 6. 11, 8-9. Ι. Μουρατίδη, ό.π., σσ. 270-272. Σ. Γιαννάκη, ό.π., σ. 154.Πρβλ. K. Crotty, Song and action , the victory odes of Pindar, ό.π., pp. 122-130.

205

και όν πατέρ Άκρων εκάρυξε / και τάν νέοικον έδραν» Ολυμπιόνικος, 5. 7-8.

«Ο νικών δε λοιπόν αμφί βίοτον / έχει μελιτόεσσαν ευδίαν / αέθλων γ’ ένεκεν.

Το δ’ αεί παράμερον εσλόν / ύπατον έρχεται παντί βροτών», Ολυμπιόνικος 1.

97-100. «Υγιέντα δ’ εί τις όλβον άρδει / εξαρκέων κτεάτεσσι και ευλογίαν

προστιθείς, μη / ματεύση θεός γενέσθαι»732 .

Είναι, επομένως αναμενόμενη η φροντίδα του νικητή και του περιγύρου

του να διαιωνίσουν το κατόρθωμα και να το κοινοποιήσουν στον κόσμο,

ιδιαίτερα όταν η φήμη απέβλεπε από πολλούς και στην απόκτηση κοινωνικής

ή πολιτικής επιρροής και εξουσίας. Έχουμε πολλά παραδείγματα

χρησιμοποίησης του αθλητισμού, ως μέσου αναρρίχησης στην πολιτική και

στη δημοσιότητα. Γνωστοί αθλητές εκλέγονταν σε δημόσια αξιώματα, και

πολλοί πολιτικοί δεν παρέλειπαν να υπενθυμίζουν τη νίκη τους στους

Ολυμπιακούς αγώνες733. Δεν ήταν λίγες, άλλωστε, οι φορές που οι ίδιες οι

πόλεις «ειδωλοποιούσαν» τους νικητές τους, για πολιτικούς σκοπούς, πράγμα

που προξένησε την έντονη κριτική κάποιων στοχαστών της εποχής734 .

Οι πηγές που αφορούν τους Ολυμπιακούς αγώνες, μας πληροφορούν

για επινίκιες πομπές, γεύμα στο Πρυτανείο, αναγραφή των ονομάτων των

νικητών, ίδρυση ανδριάντων, επινίκιους ύμνους και επιγράμματα, αναθήματα

νικητών και άλλες τιμές όπως σίτιση, ατέλεια , χρηματικές αμοιβές κ.α. 735 .

Θα αναφερθούμε σε όσα επινίκια γεγονότα υποκρύπτουν κάποια

θρησκευτικά στοιχεία, ή υποδηλώνουν στενή σχέση με τη θρησκεία.

Επινίκιες πομπές και υποδοχή των νικητών : Ο Δίων Χρυσόστομος αναφέρεται στον τρόπο σχηματισμού μιας

επινίκιας πομπής : «Μετά δε τούτο ιδών τινα εκ του σταδίου βαδίζοντα μετά

πολλού πλήθους και μηδέ επιβαίνοντα της γής, αλλά υψηλόν φερόμενον υπό

του όχλου, τους δε τινας επακολουθούντας και βοώντας, άλλους δε πηδώντας

υπό χαράς και τάς χείρα αίροντας προς τον ουρανόν, τους δε επιβάλλοντας

αυτώ στεφάνους και ταινίας»736. Ο Δίων, αναφερόμενος στους αγώνες των

Ισθμίων, μας περιγράφει ότι η πομπή σχηματίστηκε έξω από το στάδιο και

732 Πινδάρου, Ολυμπιόνικος , 5. 23-4. 733 A. Georgopoulou, «Information concerning the Olympic Games as mentioned in the works of Thucydides and Herodotus», paper presented at the 7th IOA, 1999. 734 C.M.Bowra, ό.π., pp. 269-270. 735 Gardiner, Kingship, p. 93. G. Mylonas, «Athletic honors in the fifth century», Cl J 39 (1943-44) 278-289. 736 Δίων Χρυσοστόμου, Διογένης ή Ισθμικός, 14, ό.π.

206

μέσα στο χώρο του ιερού του Ποσειδώνα. Το ίδιο συνέβη και με την επινίκια

πομπή του Αλκιβιάδη μετά την ολυμπιακή του επιτυχία το 416 / 5 π.Χ. 737.

Την πανηγυρική είσοδο ακολουθούσε η θριαμβευτική πομπή του

νικητή μέσα στην πόλη, ενώ τα συγκεντρωμένα πλήθη έραιναν το νικητή με

λουλούδια και φύλλα. Ο νικητής πήγαινε πρώτα στη μεγάλη κεντρική πλατεία

και μετά στο ναό του πολιούχου θεού, στον οποίο πρόσφερε θυσία και του

αφιέρωνε το στεφάνι του. Επακολουθούσε κάποιο εορταστικό συμπόσιο, στο

οποίο προσκαλούνταν πλήθος κόσμου, καμιά φορά και ολόκληρη η πόλη 738.

Σπονδές, θυσίες και αναθήματα : Στους εναγώνιους θεούς και ήρωες οφείλονταν ιδιαίτερες ευχαριστίες,

οι οποίες εκφράζονταν με τις σπονδές, τις θυσίες και τα αναθήματα των

νικητών. Όλοι οι θεοί και οι ήρωες μπορούσαν κατά περίπτωση να

προστρέξουν σε βοήθεια του αθλητή. Η νίκη δεν οφείλεται μόνο στις δυνάμεις

του ανθρώπου, αλλά εξαρτάται από το «δαίμονα» που ανυψώνει τον έναν και

γκρεμίζει τον άλλο 739. Ο Ερμής, ο Ηρακλής, ο Θησέας και, σε μικρότερη

κλίμακα άλλοι θεοί, θεωρήθηκαν κατεξοχήν «εναγώνιοι» θεοι, εξαιρετικοί

αθλητές οι ίδιοι, και προστάτες των αθλητικών χώρων και των αθλητών. Στα

χαρακτηριστικά τους, τις ιδιότητές τους, τη λειτουργία τους μέσα στους

αθλητικούς χώρους και τη λατρεία τους με την αθλητική υπόσταση,

αναφέρονται πολλοί αρχαίοι συγγραφείς740 .

Ειδικότερα, στην Ολυμπία, η στεφάνωση των Ολυμπιονικών γινόταν

μέσα στο ναό του Δία, όπου συγκεντρώνονταν οι νικητές, ενώ γύρω τους

συγγενείς, φίλοι και πλήθος κόσμου παρακολουθούσαν την τελετή. Η

τελετουργία της στεφάνωσης , με άλλα λόγια, γινόταν μέσα στο ναό του θεού.

Είχε δε την έννοια της μυστικής επικοινωνίας θεότητας και ανθρώπου. Ο

νικητής νομιζόταν ευνοούμενος των θεών, καθώς μόνο χάρη στη βοήθειά

τους μπόρεσε να πετύχει τη νίκη. Όσον αφορά το στεφάνι, σήμαινε πάντα τη

737 C. M. Bowra, «Euripides’ epinician for Alcibiades» Historia 9 (1960) 68-79. 738 Μ. Πεντάζου, «Τιμές στους νικητές» ό.π., σσ. 136-7. Πρβλ. Πινδάρου, Πυθιόνικος, 11. 18-20. 739 Πινδάρου, Πυθιόνικος, 8. 76-8. 740 Η.Κ.Τσιριβάκου, « Ερμάν ευσεβέως, ός αγώνας έχει μοίραν τ’ αέθλων», ΑΑΑ 5 (1972) 505-508.

207

μεταβίβαση των δυνάμεων που επενεργούν στη βλάστηση σε αυτόν που το

φορεί.741

Δεν είναι βέβαιοι οι μελετητές αν, μετά το στεφάνωμα των νικητών,

ακολουθούσε ευχαριστήρια θυσία στο βωμό του Δία. Πάντως, σε νικητήριες

παραστάσεις έχουμε απεικόνιση βωμών, οι οποίοι παραπέμπουν σε επινίκιες

θυσίες ή απλώς υποδηλώνουν τον αγωνιστικό ή ιερό χώρο στον οποίο

διαδραματίζεται η σκηνή. Έτσι θεωρείται μάλλον πιθανότερο να γίνονταν

θυσίες τόσο στο Δία όσο και σε άλλους θεούς μετά την επίσημη στέψη των

αθλητών742.

Από την άλλη πλευρά, αναφέρθηκε παραπάνω η προσφορά του

επάθλου του νικητή στο θεό ως ανάθημα. Αυτό συνέβαινε κατά την

επιστροφή στην πατρίδα, όπου ο νικητής μέσα στο ναό του πολιούχου θεού

της πόλης, πρόσφερε θυσία και του αφιέρωνε το στεφάνι 743.

Όσον αφορά τα αναθήματα, ήταν τόσο πολλά που τον 6ο αιώνα στους

νότιους πρόποδες του Κρονίου, κτίστηκαν μικρά οικοδομήματα σε σχήμα

ναού, οι Θησαυροί. Σκοπός της ανέγερσής τους ήταν η φύλαξη μέσα σε αυτά

των πολύτιμων αναθημάτων των πόλεων744.

Ως αναθήματα, συναντά κανείς τόσο αγάλματα, όσο και πολεμικά

όπλα, αφιερωμένα στο Δία. Θώρακες, κράνη, λάφυρα από νίκες μαχών

σώθηκαν στο ιερό της Ολυμπίας. Ακόμη τρίποδες, βρέθηκαν, καθώς αυτοί

αποτελούσαν το πιο συνηθισμένο ανάθημα των ελληνικών ιερών. Αλλά και οι

ανδριάντες αποτελούσαν ανάθημα στο θεό, στον οποίο όφειλαν οι νικητές τη

νίκη τους745.

Ανδριάντες νικητών και επινίκιες ωδές : Όλες οι μέχρι τώρα αναφερθείσες τιμές προς τους νικητές αθλητές, δεν

ήταν τίποτε, μπροστά στην αθανασία που τους εξασφάλιζε η φήμη. Το απλό

στεφάνι της ελιάς ήταν το εχέγγυο γι’ αυτό. Δεν είναι επομένως παράδοξο

που βασιλιάδες και ηγεμόνες, όμοια με τους κοινούς θνητούς, επιζητούσαν με 741 Μ. Πεντάζου, ό.π., σ. 134. 742 J.E.Harisson, ό.π., σ. 93. 743 Στο ίδιο έργο, σ. 137. 744 Ι. Τριάντη, «Ολυμπία», σε ΜΣΕ, ό.π., σ. 359. 745 Μ. Ανδρόνικου, Ολυμπία , ο αρχαιολογικός χώρος και το μουσείο, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 2000, σσ. 30-33.

208

πάθος να κερδίσουν το τιμημένο στεφάνι, που τους εξασφάλιζε το δικαίωμα

να διαιωνίσουν το όνομά τους, ιδρύοντας ανδριάντα στην ιερή Άλτη. Στην επιγραφή που συνόδευε τον ανδριάντα ήταν γραμμένο το όνομα του νικητή,

το πατρώνυμό του, η πατρίδα του και πολλές φορές και το είδος του

αγωνίσματος, στο οποίο αναδείχτηκε νικητής. Χάρη σε αυτήν θα γινόταν

γνωστός όχι μόνο στην εποχή του, αλλά και στους αιώνες που θα

ακολουθούσαν, όσο τα πλήθη θα συνέχιζαν να συρρέουν στην Ολυμπία. Οι

επιγραφές βρίσκονταν κατά κανόνα στην πέτρινη βάση του ανδριάντα, στην

επάνω οριζόντια επιφάνεια συνηθέστερα ή στην αμέσως ορατή κάθετη

πλευρά. Μερικές ήταν πάνω σε χάλκινες πινακίδες, στερεωμένες στη βάση.

Υπήρχαν, όμως, και περιπτώσεις που η επιγραφή ήταν χαραγμένη πάνω στο

ίδιο το έργο, στον μηρό του αγάλματος, στο άρμα ή στο άλογο. Όταν το

κείμενο της επιγραφής αλλοιωνόταν σιγά σιγά με το πέρασμα του χρόνου, οι

απόγονοι του νικητή ή οι αρχές της Ολυμπίας φρόντιζαν για την επισκευή ή

την ανανέωσή της.

Επειδή οι νικητές επιζητούσαν με κάθε τρόπο να προσελκύσουν την

προσοχή των θεατών στον ανδριάντα τους, πολλές φορές, για να μην είναι η

επιγραφή σε πεζό λόγο, ανέθεταν σε ποιητή να τους την κάνει έμμετρη ή

συνυπήρχε πεζή και έμμετρη και καμιά φορά το επίγραμμα συμπληρωνόταν

με ανάγλυφο746.

Οι Ολυμπιονίκες είχαν δικαίωμα να ιδρύσουν ανδριάντα, όχι μόνο στην

Ολυμπία, αλλά και στην πατρίδα τους. Έτσι, ολόκληρες σειρές ανδριάντων

στόλιζαν στις ελληνικές πόλεις τους επίσημους χώρους, ναούς, θέατρα,

αγορές και γυμνάσια747 .

Τα ευρήματα της Ολυμπίας φανερώνουν ότι γενικά οι ανδριάντες ήταν

σε φυσικό μέγεθος, γιατί, σύμφωνα με μια πληροφορία του Λουκιανού, στην

Ολυμπία τουλάχιστον, υπήρχαν σχετικοί περιορισμοί από μέρους των

Ελλανοδικών. Σημειώνονται βεβαίως και εξαιρέσεις, ποτέ όμως δεν έφθαναν

σε υπερβολικά μεγάλα μεγέθη 748. Υπερφυσικού μεγέθους αγάλματα

δημιουργούνταν μόνο για τους θεούς. Αλλά ακόμα και για να αποκτήσει 746 Στο ίδιο έργο. Πρβλ. J. Whitley, «Cretan Laws and Cretan Literacy» AJA 101, no 4 (1997) 647. 747 Μ. Ανδρόνικου, ό.π., σσ. 30-33. Πρβλ. W.W. Hyde, «Greek Literary Notices of Olympic Monuments outside Olympiα» TAPA 42 (1911), 53-67. 748 G. Mylonas, « Athletic Honors in the fifth centuty» Cl J 39 (1943-44) 278-283. Γενικά για τους ανδριάντες, βλ. Raschke Olympics, pp. 38-54.

209

κανείς τη δυνατότητα να δημιουργήσει ανδριάντα του στην Ολυμπία , σε

φυσικό μέγεθος, έπρεπε να έχει νικήσει σε τρία αγωνίσματα στους αγώνες.749

Ο αρχαιότερος ανδριάντας νικητή στην Ολυμπία ήταν πιθανότατα

αυτός του Λάκωνα Ευτελίδα, που νίκησε το 628 π.Χ. Ο Παυσανίας περιγράφει

λεπτομερώς τον σε τύπο κούρου ανδριάντα του Αρραχίονα από τη Φιγάλεια.

Απηχήσεις των πρώιμων αγαλμάτων θεωρούνται τέλος, δύο χάλκινα ειδώλια

αθλητών από την Ολυμπία. Το πρώτο βρέθηκε στο χώρο του σταδίου και

εικονίζει ένα στεφανωμένο κούρο, και το δεύτερο , επίσης, στον τύπο του

κούρου, έχει μια αναθηματική επιγραφή χαραγμένη κατά μήκος του δεξιού

ποδιού : « Ομιλεύς (;) τοί Δί Ολυπίοι ανέθεκ(ε)»750.

Πρέπει να σημειώσουμε ότι οι ανδριάντες των ολυμπιονικών δεν

θεωρούνταν αναθήματα αλλά έπαθλα : « εν δέ τή Άλτει τά μέν τιμή τή ες το

θείον ανάκειται, οι δέ ανδριάντες τών νικώντων εν άθλου λόγω σφίσι καί ούτοι

δίδονται»751 .

Ωστόσο, ο W. Burkert, θεωρεί τους ανδριάντες ως μια «μόνιμη

έκφραση του δεσμού των νικητών με τον θεό» 752. Είπαμε σε προηγούμενο

σημείο ότι η νίκη, όπως και η μοίρα «δένεται» στον άνθρωπο από τους θεούς.

Έτσι το στεφάνι ενσαρκώνει τη νίκη, και αυτός που το φέρει γίνεται «ιερός»753.

Εύλογα, οι ολυμπιονίκες είχαν το δικαίωμα να αφιερώσουν στο Ιερό

ένα άγαλμα. Με αυτόν τον τρόπο, η ευσεβής πράξη της αφιερώσεως

μετατρεπόταν σε πράξη δημόσιας επίδειξης.

Μετά τους γλύπτες που κατασκεύαζαν τα ωραιότερα αγάλματα για τους

νικητές των αγώνων, η αθανασία των νικητών αθλητών εξασφαλιζόταν και με

τους επίνικους , δηλαδή τις ωδές, που οι ίδιοι οι νικητές ανέθεταν σε ποιητές

να γράψουν γι’ αυτούς754. Οι ποιητές πράγματι ύμνησαν και αποθανάτισαν

το αθλητικό και αγωνιστικό ιδανικό με απαράμιλλες ωδές. Οι σπουδαιότεροι

από αυτούς ήταν : ο Σιμωνίδης ( 556-462 π.Χ) από την Κέα, ο ανεψιός του

Βακχυλίδης ( γεννήθηκε γύρω στο 524 – 521 π.Χ.) και ο Πίνδαρος από τη

749 H. Schobel, The Ancient Olympic Games, p. 47. 750 Για τους νικητές στον τύπο κούρου, βλ. Ch. Waldstein, « Pythagoras of Rhegion and the early athletes statues», JHS 1 (1880) 168-201, και JHS 2 (1881) 332-351. 751 Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, Ηλιακά, 5. 21.1. 752 Burkert, ΑΕΘ. σ. 211. 753 R. B. Onians, The origins of European thought, pp., 367., 443 ff., 456 ff. 754 Σ. Γιαννάκη, ό.π., σ. 97.

210

Βοιωτία. Ο τελευταίος, υπήρξε ο μεγαλύτερος όλων των λυρικών ποιητών,

και έγραψε πολλά επινίκια για τους αθλητές της Ολυμπίας755.

Θεωρείται ότι οι επίνικοι βοηθούσαν και αυτοί με τη σειρά τους στην

επανένταξη του νικητή αθλητή στο κοινωνικό σύνολο, με τη νέα του ιδιότητα,

του νικητή. Οι ύμνοι τόνιζαν και ενδυνάμωναν τους δεσμούς του νικητή με την

κοινωνία της πατρίδας του. Με άλλα λόγια εξυπηρετούσαν και αυτοί από την

πλευρά τους , το έργο των τελετών μετάβασης, στο οποίο αναφερθήκαμε

παραπάνω756. O αθλητής, έχοντας απουσιάσει τόσο καιρό από την πατρία

του, χρειάζεται βοήθεια για να επανενταχθεί στην τοπική κοινότητα. Η

απουσία του από την τοπική κοινωνία μοιάζει με το συμβολικό θάνατο και

αναγέννηση αυτού757 .

Εκτός από τις μέχρι τώρα αναφερθείσες τιμές, υπήρχαν και άλλες,

ανάμεσά τους και υλικές. Τέτοιες ήταν τα χρηματικά έπαθλα, η ισόβια σίτηση

με δημόσια δαπάνη στο Πρυτανείο, η τιμητική θέση (προεδρία εν τοίς αγώσι),

η φορολογική απαλλαγή, η χάραξη των ονομάτων των νικητών σε περίβλεπτη

θέση, όπως επίσης και σε νομίσματα 758 .

Ωστόσο, πιστεύουμε ότι η αξία των μη υλικών τιμών είναι

ανυπολόγιστη , καθώς λόγω αυτών ήταν γνωστοί οι Ολυμπιακοί αγώνες

τόσους αιώνες στην ανθρωπότητα. Το ιδανικό της άμιλλας και του τίμιου

αγώνα , όπως αυτό συνδεόταν με τη θρησκεία και την ιερότητα των αγώνων ,

για τους αρχαίους, είναι αυτά που διατήρησαν και διατηρούν στη μνήμη της

ανθρωπότητας , τους αγώνες της Ολυμπίας.

Πράγματι , όπως διαπιστώσαμε , ο νικητής συνδεόταν με το θεό,

καθώς η νίκη του οφειλόταν στην εύνοια αυτού. Ο νικητής εμφανιζόταν να

ενσαρκώνει τον ήρωα αθλητή – πολεμιστή Ηρακλή, και ως τέτοιος

υμνούνταν759.

Η ίδια η νίκη ήταν ιερή και αφιερωνόταν όπως και ο ίδιος ο αθλητής –

νικητής στο θεό. Το ιερό αυτό στοιχείο, ήταν που διατήρησε τους αγώνες

αναλλοίωτους στους αιώνες.

755 Ι. Μουρατίδη, ό.π., σσ. 272-274. 756 K. Crotty, ό.π., pp. 120-122. 757 S. Hornblower, Thucydides and Pindar, , Historical Narrative and the World of Epinikian Poetry, Oxford University Press, Oxford 2004, pp. 26-29. 758 Μ. Πεντάζου, ό.π., σσ. 137-141. 759 J. M. Barringer, ό.π., p. 237 . C.M.Bowra, ό.π., pp. 264-5, 266.

211

Ο νικητής των αγώνων της Ολυμπίας ήταν ιερό πρόσωπο, όπως

μαρτυρούν οι θεϊκές τιμές, η δε ιερότητα κατέβαινε από την αρχαιότερη

λειτουργία των αγώνων : αρχίζοντας από τα αγωνίσματα των μυητικών

τελετών της ενήβωσης, συγκεντρωνόταν στην ανάδειξη του Εποχικού βασιλιά

που ενσάρκωνε το πνεύμα του χρόνου και ήταν ο ίδιος, με άλλα λόγια, θεός.

Η αθανασία ήταν για τους Ολυμπιονίκες η μέγιστη τιμή. Και είναι

χαρακτηριστικό ότι οι αγώνες αυτοί ήταν στεφανίτες και όχι χρηματικοί. Ο

αγώνας γινόταν , δηλαδή , για τη νίκη και τα άθλα (βραβεία) του στεφάνου,

που κερδιζόταν με έντιμο αγώνα και όχι για τα χρήματα. Από εδώ παράγεται

και η λέξη «αθλητισμός»760.

Μετά τα παραπάνω, δεν μπορεί κανείς να παραθεωρήσει το

θρησκευτικό στοιχείο των αγώνων, και το ρόλο που έπαιξε αυτό στην

καλλιέργεια του έντιμου αγωνιστικού πνεύματος.

760 Α. Λεντάκη, «Ολυμπιονίκες», σε ΜΣΕ, ό.π., σ. 375.

212

213

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ Στην παρούσα μελέτη εξετάσαμε τους Ολυμπιακούς αγώνες της

αρχαίας Ολυμπίας. Στόχος μας ήταν να επισημάνουμε τη σχέση των αγώνων

με την επίσημη θρησκεία της εποχής και να τονίσουμε τη σημασία που είχε η

τελευταία για τους αγώνες. Ωστόσο, η έρευνα μας οδήγησε στην ανίχνευση

κάποιων τελετουργικών «δρώμενων», που έχουν τις ρίζες τους στα βάθη των

αιώνων, σε εποχές ανιμιστικής, τοτεμιστικής και ηρωϊκής λατρείας.

Μέσα από μια όσο το δυνατόν περισσότερο ιστορικοκριτική θεώρηση

των σχετικών πηγών και μύθων , καταλήξαμε στο συμπέρασμα ότι τα

Ολύμπια δεν ήταν μόνον αγώνες, αλλά κυρίως μια ιερουργία, στην οποία

διακρίνει κανείς στοιχεία από τα πανάρχαια χρόνια. Στοιχεία προγονολατρίας,

ηρωολατρίας, λατρείας της Μεγάλης Μητέρας θεάς της γονιμότητας και τέλος

της λατρείας των Ολυμπίων .

Ύστερα από τη διεξοδική εξέταση των παραπάνω λατρειών και

λαμβάνοντας υπόψιν τις θέσεις θρησκειολόγων, θεολόγων , ιστορικών και

αρχαιολόγων, διαπιστώνει κανείς, ότι επιβεβαιώνεται για άλλη μια φορά ο

γνωστός θρησκειολόγος Μ. Eliade, λέγοντας ότι καμιά πράξη δεν είναι

ελεύθερη εντελώς από το στοιχείο του «ιερού» Κάθε αλλαγή στη ζωή του

ανθρώπου συνεπάγεται πράξεις και αντιδράσεις μεταξύ ιερού και βέβηλου, οι

οποίες ρυθμίζονται έτσι, ώστε να μην θιγεί το κοινωνικό σύνολο .

Ειδικότερα για το θέμα των αρχαίων Ολυμπιακών αγώνων μπορεί

κανείς να συνάγει τα ακόλουθα συμπεράσματα :

1. Στην Ελλάδα γενικά, από τα πρώτα ευρήματα αθλητικής

δραστηριότητας, που έχει εντοπίσει η αρχαιολογική σκαπάνη, διαπιστώνεται η

στενή σχέση των αθλητικών εκδηλώσεων με την τρέχουσα θρησκεία της

εποχής. Στην πλειοψηφία των περιπτώσεων, οι αγώνες δεν είχαν αυτόνομο

χαρακτήρα, αλλά διεξάγονταν στα πλαίσια των θρησκευτικών εορτών , για να

τιμηθούν με αυτές θεοί και ήρωες . Οι αγώνες είχαν ιερό χαρακτήρα. Ο θεός ή

η θεά παρευρισκόταν στους αγώνες και εκδηλωνόταν ανάλογα με την

214

προσφορά και τη συμμετοχή των αθλητών. Στη Μινωϊκή εποχή , τα

αγωνίσματα συνδυάσθηκαν με τη λατρεία της Μεγάλης θεάς της γονιμότητας

και της φύσης, την οποία ο A. Evans, ονόμασε «εναγώνιον θεά». Αφορμές

εορταστικών εκδηλώσεων αποτελούσαν η αρχή του μήνα ή του έτους και η

επέτειος μεγάλων γεγονότων , όπως η γέννηση, ο θάνατος η ανάσταση και ο

θρίαμβος τη θεάς. Η θεά μάλιστα αυτή απεικονίζεται στις παραστάσεις ,

άλλοτε ως ταυροκαθάπτρια και άλλοτε ως αθλήτρια. Οι αθλητές ήταν

προστατευόμενοι της θεάς, και τη δική της βοήθεια αυτοί επικαλούνταν, όπως

φαίνεται και από το βωμό της θεάς, που βρισκόταν, συνήθως, στη μέση των

θεατών.

Οι Μυκηναίοι, υιοθέτησαν τη Μεγάλη Μητέρα θεά, με το όνομα Άρτεμις,

την οποία συνέχισαν να λατρεύουν με αγώνες. Ωστόσο, την εποχή αυτή,

εμφανίζονται οι αγώνες να αποτελούν το πιο σπουδαίο μέρος των επικήδειων

τελετών. Οι επιτάφιοι αγώνες , το νέο στοιχείο των Μυκηναίων, πιστεύουμε ότι

σχετίζονταν με νεκρικές λατρείες των προγόνων (προγονολατρία). Η λατρεία

των νεκρών, είχε σχέση με θυσίες και προσφορές για τον εξευμενισμό των

νεκρών, οι οποίοι , από τον κάτω κόσμο, μπορούσαν να επηρεάζουν τις ζωές

των ζώντων.

Οι νεκρικοί αγώνες διατηρήθηκαν και τη Γεωμετρική εποχή . Όμως,

από τον 8ο αιώνα π.Χ., εμφανίστηκε η ηρωολατρία, η οποία περιθωριοποίησε

τη λατρεία των νεκρών. Και οι δύο μορφές λατρείας, θωρούνταν το «χθόνιο»

αντίστοιχο της λατρείας των θεών και συνδεόταν με αιματηρές θυσίες,

θρήνους και προσφορές τροφών. Είναι γεγονός ότι κατά τα Γεωμετρικά

χρόνια, τελούνταν αθλητικοί αγώνες προς τιμή ηρώων και μάλιστα

αποτελούσαν τμήμα της λατρείας τους. Συνήθως τελούνταν αγώνες για

«αφηρωϊσμένους» νεκρούς, δηλαδή για νεκρούς που με το πέρασμα του

χρόνου ηρωοποιήθηκαν .

Η ακμή της ηρωολατρίας έπαιξε ιδιαίτερο ρόλο στην ανάπτυξη της

ελληνικής πόλεως, όπως αυτή διαμορφώθηκε στα Αρχαϊκά χρόνια. Οδήγησε

στην υποχώρηση της λατρείας των νεκρών και πλέον στη θέση των νεκρικών,

επιτάφιων αγώνων έχουμε τους θεσμοθετημένους αγώνες των Ιερών, «προς

τιμήν» ενός ήρωα. Έτσι, στα ιστορικά χρόνια, βλέπει κανείς τη διεξαγωγή

αγώνων υπό την προστασία μεγάλων Ιερών, προς τιμή κάποιου ήρωα, όπως

για παράδειγμα στην Ολυμπία , του Πέλοπα και της Ιπποδάμειας.

215

Η λατρεία των ηρώων , διευκόλυνε τη σύνδεση τω αγώνων με τη

θρησκεία των θεών του Ολύμπου. Οι Έλληνες, έπλασαν τους τελευταίους,

κατά το ανθρώπινο πρότυπο, και πίστευαν ότι η επίδειξη αγώνων έτερπε

τους θεούς και ότι ήταν ένα είδος δοξολογίας ή προσευχής. Σε κάποιους

θεούς , μάλιστα, απέδωσαν ξεχωριστό ενδιαφέρον για τους αθλητικούς

αγώνες. Διοργάνωναν πλέον αγώνες προς τιμή των θεών αυτών και τους

θεωρούσαν προστάτες τους. Έτσι , οι τοπικοί αγώνες των διαφόρων Ιερών,

απέκτησαν σιγά σιγά πανελλήνια σημασία, με προστάτη κάποιο θεό.

Από την πλευρά τους, τα ιερατεία όλων των εποχών, προσπαθούσαν

να επωφεληθούν πάντοτε , από τη διοργάνωση αγώνων, μέσα στο Ιερό,

καθώς έτσι, αυξάνονταν το γόητρο και τα έσοδα αυτών.

Με αυτό τον τρόπο, οι αγώνες στην αρχαιότητα, τέθηκαν κάτω από

την προστασία των θεών και οι νικηφόροι αθλητές όφειλαν την επιτυχία τους

σε αυτούς. Ο αθλητισμός βρήκε , θα λέγαμε, στο πρόσωπο της θρησκείας

τον «καλύτερο διοργανωτή και προπαγανδιστή αθλητικών αγώνων».

2. Ειδικότερα, για την Ολυμπία, αυτή αποτελουσε ιερή τοποθεσία από

τους προϊστορικούς χρόνους, αφού υπήρχε μαντείο της θεάς Γαίας εκεί. Η

παρουσία της Μεγάλης θεάς της φύσης και της γονιμότητας είναι βέβαιη.

Στην Ολυμπία,αυτή λατρευόταν ως Γαία (γη), αλλά με το πέρασμα του

χρόνου, πήρε το όνομα Άρτεμη. Η θεά αυτή, στην Ολυμπία, λατρευόταν με

θρησκευτικούς χορούς, τραγούδια και αθλητικούς αγώνες, οι οποίοι

αποτελούσαν μέρος της λατρείας της. Φαίνεται, λοιπόν, ότι από την αρχή οι

αγώνες της Ολυμπίας , είχαν σχέση με τη θρησκεία και γίνονταν προς τιμή της

παραπάνω θεάς. Αργότερα, με τη διάδοση της ηρωολατρίας, γίνονταν οι

αγώνες προς τιμή των ηρώων Πέλοπα και Ιπποδάμειας.

Ακόμη, με την κάθοδο των Δωριέων (κατά τη διάρκεια των Σκοτεινών

χρόνων), εμφανίζεται ως ήρωας τιμώμενος στην Ολυμπία ο Ηρακλής,

αποδεκτός τόσο από τους Αχαιούς όσο και από τους Δωριείς. Οι τελευταίοι

τον επέλεξαν, για να αντικαταστήσουν τον Αχαϊκής καταγωγής Πέλοπα,

χωρίς, ωστόσο, ποτέ να παύσουν να αποδίδονται στον τελευταίο οι δέουσες

θυσίες και τιμές. Η επιλογή του Ηρακλή δεν είναι τυχαία, καθώς αυτός

αποτελούσε για τους αρχαίους Έλληνες τον κατ’ εξοχήν ήρωα – αθλητή.

Υπάρχουν πολλά ευρήματα της παρουσίας του Ηρακλή στην Ολυμπία, όπως

παραστάσεις αυτού ως αθλητή – πολεμιστή. Από κάποιο σημείο και έπειτα,

216

λοιπόν, τελούνταν οι αγώνες προς τιμή του Ηρακλή , καθώς αυτός

θεωρούνταν ιδρυτής τους.

Κατά τους ιστορικούς χρόνους, ήταν που πλέον έγινε η σύνδεσή τους

με τον Ολύμπιο Δία , ποτέ όμως δεν έπαυσαν να αποδίδονται οι τιμές και οι

θυσίες στους ήρωες, ακόμα και κατά τη μεγαλύτερη ακμή του Ιερού.

Η σύνδεση των αγώνων με τη θρησκεία, φαίνεται καθαρά από το

γεγονός ότι οι αγώνες άρχιζαν τη δεύτερη ημέρα , καθώς η πρώτη και η

τελευταία ήταν αφιερωμένες στους θεούς και τότε τελούνταν οι θυσίες και

δίνονταν οι όρκοι σε αυτούς. Την τρίτη ημέρα, γίνονταν οι μεγαλόπρεπες

θυσίες στο βωμό του Δία, που αποτελούσαν και την επισημότερη ιερουργία

της εορτής. Οι ίδιοι οι αγώνες γίνονταν προς τιμή του θεού Δία. Η

στεφάνωση του νικητή είχε την έννοια της μυστικής ένωσης με τον ίδιο το θεό,

στον οποίο εκείνη τη στιγμή ανήκε, ως εκλεκτός του. Οι αγώνες ήταν

θρησκευτική πράξη και αφιερώνονταν στο θεό.

Τα αθλήματα είχαν ως θεϊκό – ηρωϊκό πρότυπο, τους μυθικούς

αγώνες. Η ομοίωση του ανθρώπου με τους θεούς και ήρωες, ιδρυτές των

αγώνων, ήταν η κύρια αποστολή του Ιερού της Ολυμπίας. Τέλος, οι

ολυμπιονίκες, γίνονταν με τη νίκη τους κατά κάποιο τρόπο , κοινωνοί της

θεϊκής αίγλης και της άχρονης ζωής των πρώτων μυθικών νικητών, και

πολλές φορές μετά το θάνατό τους, λατρεύονταν σαν ήρωες. Ταυτίζονταν με

τους ήρωες και συγκεκριμένα με τον ήρωα Ηρακλή και απολάμβαναν τις

αρμόζουσες τιμές.

3. Όσον αφορά τους θεούς που λατρεύονταν στην Ολυμπία,

διαπιστώνει κανείς ότι, αν και το ιερό σήμερα είναι γνωστό ως ιερό

αφιερωμένο στο θεό Δία, ωστόσο, η εγκαθίδρυση της Ολύμπιας λατρείας

θεωρείται πολύ μεταγενέστερη των τοπικών λατρειών, οι οποίες ανάγονται

στα πρώϊμα χρόνια του αρχαιοελληνικού πολιτισμού. Διαπιστώνει κανείς μέσα

από την έρευνα, ότι αρχικά λατρεύονταν στην Ολυμπία, γυναικείες θεότητες

που εξέφραζαν τη γονιμότητα της γης. Αργότερα, έκαναν την εμφάνισή τους η

λατρεία των ηρώων και των Ολύμπιων θεών.

Η αρχική υπεροχή των γυναικείων θεοτήτων στην περιοχή, πρέπει να

σχετίζεται με την Αιγιακή μητριαρχία της Μινωικής και Μυκηναϊκής εποχής,

που αργότερα αντικαταστάθηκε από την πατριαρχία των ελληνικών φύλων.

Στον κρητομυκηναϊκό κόσμο, υπερείχε η γυναίκα στους λαούς που

217

βρίσκονταν γύρω από το Αιγαίο. Στο θρησκευτικό επίπεδο , κυριαρχούσε η

Μεγάλη Θεά , που μορφές της απέμειναν η Ρέα, η Ειλείθυια , η Δήμητρα και η

Ήρα. Όλες αυτές τις θεές τις συναντούμε και στην αρχαία Ολυμπία. Με την

είσοδο των ελληνικών φύλων αναμείχθηκαν οι γυναικείες θεότητες με την

πατριαρχική θρησκεία των Αχαιών και των Δωριέων, αργότερα.

Παρατηρήθηκε ένα φαινόμενο υπέρθεσης ή επικάλυψης των αρχέγονων

θεοτήτων από τις νέες, και ειδικότερα στην Ολυμπία από το Δία. Έτσι,

διαπιστώνεται στη λατρεία του ιερού, κάποια τελετουργικά έθιμα, αν και

ενσωματωμένα στις Ολύμπιες τελετές, να έχουν τις ρίζες τους στα αρχέγονα

χρόνια της λατρείας των γυναικείων θεοτήτων , αλλά και της λατρείας των

ηρώων.

Ειδικότερα, στο ιερό της Ολυμπίας και συγκεκριμένα στους πρόποδες

του Κρονίου, υπήρχε το Γαίον , το τέμενος της Γαίας (Παυσανίας, 5. 14. 10).

Αυτή εκπροσωπούσε τη Μητέρα γη, που ήταν μια από τις αρχαιότερες

θεότητες που λατρεύονταν στην περιοχή, και η λατρεία της περιελάμβανε και

αθλητικούς αγώνες. Αργότερα πολλές θεότητες με ομολογιακό χαρακτήρα

ταυτίσθηκαν μαζί της.

Με το πέρασμα του χρόνου, η Γαία πήρε το όνομα Άρτεμη στην

Ολυμπία. Με το όνομα αυτό λατρευόταν στο ιερό ως η μεγάλη θεά της

φύσης, η κυρία των ανθρώπων και των ζώων, αλλα και η θεά της βλάστησης

και της γέννησης. Στην Ήλιδα, η Άρτεμη η κορδάκα, σχετιζόταν με τελετές

μύησης των γυναικών σε διάφορες φάσεις της ζωής τους, για παράδειγμα

όταν ενηλικιώνονταν. Η λατρεία της θεάς είχε , λοιπόν, μυητικό χαρακτήρα.

Στη δε Ολυμπία, η θεά σχετιζόταν με αγώνες δρόμου γυναικών , που

διατηρήθηκαν αργότερα προς τιμή της θεάς Ήρας ( Ηραία). Οι αγώνες αυτοί ,

που τελούνταν προς τιμή της θεάς Άρτεμης, σχετίζονταν με τελετές

μετάβασης των κοριτσιών από την εφηβική ηλικία στην ενηλικίωση και στο

γάμο. Όταν αργότερα η Ήρα , ως σύζυγος τους Δία , επικράτησε στην

περιοχή, τότε και οι αγώνες γίνονταν προς τιμήν της και ονομάστηκαν Ηραία.

Στην Ολυμπία συναντά κανείς και τη θεά Ειλείθυια, την οποία είχε

αντικαταστήσει η Άρτεμη στην περιοχή. Η Ειλείθυια ήταν ένα ακόμη όνομα

της Μινωϊκής Μεγάλης Θεάς της φύσης και της γονιμότητας, γι’ αυτό και πήρε

τη θέση της η Άρτεμη. Συνδεόταν η λατρεία της με το δαίμονα Σωσίπολι. Ο

τελευταίος , είχε σχέση με τη λατρεία των ηρώων. Σε όλη την Ελλάδα ο

218

νεκρός ήρωας λατρευόταν με τη μορφή φιδιού. Ο Σωσίπολις είχε τη μορφή

φιδιού – παιδιού. Καθώς στο όνομά του δίνονταν όρκοι, πράγμα που γινόταν

και επάνω στους τάφους των ηρώων, βγάζουμε εύλογα το συμπέρασμα ότι ο

Σωσίπολις ήταν ένας παλαιός ήρωας των Ηλείων . Αν και η λατρεία του ως

ήρωα πρέπει να είχε ξεχαστεί, αλλά τα έθιμα του όρκου πάνω στο τάφο του,

και της παράστασης αυτού ως φίδι, διατηρήθηκαν για να μας υπενθυμίζουν

την παρελθούσα λατρεία του ήρωα Σωσίπολη(ι).

Στην Ολυμπία, βρίσκεται και το ιερό της θεάς Δήμητρας, η οποία

αναφέρεται με την προσωνυμία Δήμητρα Χαμύνη. Αυτή προσέλαβε τις

ιδιότητες και της λειτουργίες της Άρτεμης, τις σχετικές με τη γονιμότητα και τη

βλάστηση. Μέρος της λατρείας της αποτελούσαν οι αθλητικοί αγώνες , και γι’

αυτό η ιέρειά της, ήταν η μόνη γυναίκα, στην οποία επιτρεπόταν να

παρευρίσκεται στους αγώνες.

Όλες οι παραπάνω θεές λατρεύονταν μαζί με το Δία στην Ολυμπία. Η

κατεξοχήν θεά , ωστόσο, που συνόδευε τον Ολύμπιο θεό ήταν η Ήρα. Η

λατρεία της ανάγεται στην πελασγική εποχή της Αργολίδας , όπου δέσποζε η

μητριαρχική αυτή θεά. Μαζί της, ο ήρωας Ηρακλής θεωρούνταν παραστάτης

αυτής. Με την είσοδο των πατριαρχικών Αχαιών, έγινε σύζυγος του Δία, αν

και λατρευόταν στην Ολυμπία, πολύ πριν από αυτόν. Αντίστοιχα προς τα

Ολύμπια, τελούνταν τα Ηραία, αγώνες δρόμου γυναικών προς τιμή της Ήρας,

Πρόκειται για τους αγώνες, που παλαιότερα γίνονταν προς τιμήν της Άρτεμης

και που σχετίζονταν με την προετοιμασία των παρθένων κοριτσιών για τον

επικείμενο γάμο τους. Η νικήτρια, θεωρούνταν ότι συμμετείχε σε έναν ιερό

γάμο με το νικητή των Ολυμπίων. Ο γάμος αυτός συντελούσε στην ευόδωση

της συγκομιδής της χρονιάς. Οι αγώνες αυτοί γίνονταν από παρθένες

κοπέλες και φαίνεται ότι είχαν μυητικό χαρακτήρα, και προπαρασκευαστικό

για την ενηλικίωσή τους και την έγγαμη ζωή, που τους περίμενε. Με άλλα

λόγια σχετίζονταν με τις ονομαζόμενες «τελετές μετάβασης», οι οποίες τελετές

προετοίμαζαν τους ανθρώπους για διάφορους νέους ρόλους, που

αναλάμβαναν κάθε φορά στις διάφορες φάσεις της ζωής τους.

Όταν ο Δίας εισήλθε στην Ολυμπία, προσέλαβε τη μαντική ιδιότητα

από τη θεά Γαία και έτσι λατρευόταν και ως μαντικός θεός. Ο τόπος μάλιστα,

που λειτουργούσε το μαντείο του , ήταν ο μεγάλος βωμός του. Το μαντείο του

Δία το σέβονταν οι Έλληνες ως μαντείο πολέμου, καθώς, η λατρεία του Δία

219

ως πολεμιστή, φαίνεται ότι άρχισε από τα χρόνια της καθόδου των δυτικών

ελληνικών φύλων στην Πελοπόννησο, στα τελευταία χρόνια της Μυκηναϊκής

εποχής. Πάντως, στην Ολυμπία, εκτός από τη λατρεία του Ολύμπιου αυτού

θεού, υπήρχαν πολυάριθμοι βωμοί, όπου τελούνταν οι παλαιές λατρείες των

γηγενών κατοίκων, παράλληλα με την Ολυμπιακή θρησκεία.

Το κυριότερο αγώνισμα , ο δρόμος, συνδεόταν με το άναμμα του

βωμού του Δία, από το νικητή. Μπορούμε με βεβαιότητα να πούμε ότι ο

αγώνας δρόμου αποτελούσε αρχικά τμήμα της λατρείας του θεού. Αργότερα

φυσικά προστέθηκαν και άλλα αγωνίσματα, ωστόσο, το πρώτο αυτό

αγώνισμα θεωρήθηκε ότι ήταν αυτό που παλαιότερα έκρινε το νικητή των

Ολυμπίων.

Ο νικητής αυτός υπήρξε ο «δαίμων του έτους», ο «βασιλιάς» μιας

περιορισμένης περιόδου, ο οποίος, πίστευαν ότι έλεγχε τον καιρό και τη

γονιμότητα της γης. Ο Δίας, με άλλα λόγια, ενσαρκωνόταν στο βασιλιά του

έτους. Μυθικό πρότυπο του νικητή ήταν αργότερα ο ήρωας Ηρακλής, ο

οποίος θεωρούνταν ότι ενσαρκωνόταν και αυτός με τη σειρά του στο

πρόσωπο του νικητή. Χαρακτηριστικά, ο Ολυμπιακός ύμνος κατονομάζει το

νικητή «Τήνελλα Καλλίνικε, Χαίρε Άναξ Ηράκλειε…», πράγμα που μας

φανερώνει ότι ο νικητής θεωρούνταν ενσάρκωση του Ηρακλή (προς τιμή του

οποίου είχε γραφεί αρχικά ο ύμνος) .

Όσον αφορά , ειδικότερα, τους ήρωες, που λατρεύονταν στην αρχαία

Ολυμπία, επισημάνθηκε ότι πολύ πριν τους θεούς του Ολύμπου, είχε

εδραιωθεί η λατρεία των ηρώων στην περιοχή. Ο Πέλοπας, Αχαιός ήρωας

λατρευόταν ήδη από τα Μυκηναϊκά χρόνια στην περιοχή, γνωστός για την

αγάπη του στις αρματοδρομίες. Το γεγονός ότι και σε άλλα ιερά της

αρχαιότητας, πολύ συχνά καθιερώνονταν αθλητικοί αγώνες για να αποδοθεί

λατρεία σε κάποιον εξέχοντα νεκρό, οδήγησε τους ερευνητές στην άποψη ότι

μπορεί οι ταφικοί αγώνες να ξεκίνησαν από την ιδέα της διαδοχής των

βασιλέων. Όταν δηλαδή, ένας βασιλιάς πέθαινε, γίνονταν στον τάφο του

αγώνες, αρχικά όχι για να τιμηθεί ο νεκρός, αλλά για να αναδειχθεί ο

ικανότερος διάδοχός του.

Οι Δωριείς, έφεραν στο προσκήνιο της Ολυμπίας το δικό τους ήρωα ,

Ηρακλή, χωρίς βέβαια να καταργήσουν τη λατρεία του Πέλοπα, προς τον

οποίο οι θυσίες και η λατρεία συνεχιζόταν ακόμη και στην εποχή της

220

μεγαλύτερης ακμής της Ολύμπιας θρησκείας. Ο τελευταίος μάλιστα

εκδωρίστηκε και παρουσιάστηκε εσκεμμένα ως δωρικός ήρωας, που

εξόντωσε την αχαϊκή παρακμή, στο πρόσωπο του Οινόμαου , βασιλιά της

Αχαϊκής Πίσας. Ο Ηρακλής, που θεωρείται από τους μύθους, ιδρυτής των

αγώνων της Ολυμπίας, δεν έχει καμιά σχέση με τον Ιδαίο ή Δάκτυλο Ηρακλή,

καθώς οι Κουρήτες ή Δάκτυλοι της Κρήτης δεν είχαν καμία σχέση με τον

ένδοξο ελληνικό ήρωα. Πρόκειται μάλλον για σύγχυση με τον ήρωα Ηρακλή

ή επινόηση των Ηλείων.

Η λατρεία του Ηρακλή συνδέθηκε με τους αγώνες, γιατί ήταν ο

κατεξοχήν ήρωας αθλητής. Η λατρεία του εισήχθη στην Ολυμπία, για να

αντικαταστήσει αυτή του Πέλοπα, λατρευόταν δε ως ήρωας – αθλητής, και

ιδρυτής των Ολυμπιακών αγώνων. Αργότερα, αντικαταστάθηκε με τη σειρά

του από το Δία.

4. Είπαμε ότι η πρώτη και η τελευταία ημέρα της γιορτής των

Ολυμπίων, ήταν αφιερωμένη στους θεούς, καθώς τελούνταν τότε οι θυσίες και

οι όρκοι στους θεούς. Αλλά και η ίδια η νίκη , και ο ίδιος ο αθλητής – νικητής,

ήταν αφιερωμένος στο θεό. Αυτό συμπεραίνεται από την εξέταση των

διακριτικών της νίκης , που ήταν το στεφάνι (κότινος), η πορφυρή μάλλινη

ταινία και η φυλλοβολία ή το κλαδί του φοίνικα, που κρατούσε ο νικητής. Αυτά

τα διακριτικά, αποδείξαμε ότι αποτελούν συμβολικές ενέργειες με θρησκευτικό

η μαγικό χαρακτήρα, και συνδέονται με πανάρχαιες παραδόσεις και λατρείες.

Έτσι , το στεφάνι, θεωρούνταν ότι φέρνει τύχη και θεϊκή προστασία.

Το κλαδί που ανθίζει είναι ευεργετικό, γιατί η δύναμη που βρίσκεται μέσα του

μεταδίδεται σε αυτόν που το κρατά ή έρχεται σε επαφή με αυτό. Επομένως, ο

νικητής που το φορά, θεωρούνταν, ότι επικοινωνούσε με το θείο. Το στεφάνι,

εκτός του ότι σημάδευε και ξεχώριζε το νικητή, υποδήλωνε ότι αυτός που το

φέρει, είναι ιερός , καθαρός και έτοιμος να ξεκινήσει μια ορισμένη διαδικασία.

Οι μάλλινες ταινίες δήλωναν και αυτές ότι ο νικητής είναι αφιερωμένος στο

θεό, καθώς και το θυσιαζόμενο ζώο και ο ιερέας έφεραν ταινίες στο σώμα

τους, δηλωτικό της αφιέρωσής τους στο θεό. Τέλος και η φυλλοβολία, πρέπει

να σχετιζόταν με κάποια μαγική τελετουργία, που μετέβαλλε τον

φυλλοβολούμενο σε ενσάρκωση του πνεύματος των δένδρων και των δασών,

βασιλιά του έτους ή θεό.

221

Κατά τη γνώμη μας, η ομοίωση του ανθρώπου με τους θεούς και

ήρωες, ιδρυτές των αγώνων, ήταν η κύρια αποστολή του Ιερού της Ολυμπίας.

Θεϊκό – ηρωϊκό πρότυπο των αγώνων υπήρξαν οι μυθικοί αγώνες Το

πνευματικό τους έργο ήταν να διδάξουν ότι μόνο με τον άθλο, κατορθώνει ο

άνθρωπος να πλησιάσει το θείο. Οι Ολυμπιονίκες γίνονταν , κατά κάποιο

τρόπο, κοινωνοί της θεϊκής αίγλης και της άχρονης ζωής των πρώτων

μυθικών νικητών. Ο νικητής ήταν ο εκλεκτός των θεών, είχε την εύνοιά τους,

αφιερωνόταν ο ίδιος και η νίκη του σε αυτούς.

5. Τέλος, σχετικά με τους μύθους και τις παραδόσεις για την

προέλευση των αγώνων της αρχαίας Ολυμπίας, οφείλουμε να ομολογήσουμε

ότι είναι εξαιρετικά δύσκολο να στηριχθεί κανείς μόνο σε αυτούς . Οι θρύλοι

και οι παραδόσεις έχουν υποστεί πολλές αλλαγές και αλλοιώσεις. Τόσο η

ιστορία της Ολυμπίας όσο και αυτή των αγώνων, έχει αλλάξει πολλές φορές,

διότι κάθε φορά που μια ελληνική φυλή γινόταν κυρίαρχη του ιερού,

τροποποιούσε τις παραδόσεις και τους μύθους προς το συμφέρον αυτής.

Γινεται φανερό, ότι η αξιοπιστία των μύθων και των παραδόσεων, που

συνδέονται με τους Ολυμπιακούς αγώνες, τίθεται σε αμφιβολία.

Μπορούμε , ωστόσο, να καταλήξουμε με βεβαιότητα, στο ότι οι μύθοι

που μας διασώζονται, σχετικά με την προέλευση των αγώνων, ανήκουν στην

ομάδα των τελετουργικών μύθων. Δηλαδή, δεν είναι ποιητικές αποδόσεις

μοναδικών ιστορικών συμβάντων στη ζωή κάποιου ατομικού ήρωα, αλλά

αντανακλούν επαναλαμβανόμενες τελετουργικές πράξεις. Πιθανόν, δηλαδή,

δεν υπήρχε κάποιος συγκεκριμένος ιδρυτής των αγώνων, αλλά αυτοί

αποτελούσαν εξέλιξη κάποιων θρησκευτικών τελετουργιών.

Μετά την όσο γίνεται περισσότερο διεξοδική μελέτη αυτών των

τελετουργιών, καταλήξαμε στις παρακάτω πολύ σημαντικές θέσεις:

α) Η αρχαιότερη λειτουργία των αγώνων, πιθανόν να σχετιζόταν με

αγωνίσματα «μυητικών τελετών ενήβωσης», όπου ο νικητής αναδεικνυόταν

«εποχικός βασιλιάς», που ενσάρκωνε το πνεύμα του χρόνου (δαίμονα

ενιαυτό). Ο νικητής , με άλλα λόγια, ήταν θεός, και υπεύθυνος για την

ευφορία της χρονιάς, σε συνδυασμό με έναν ιερό γάμο , που σύναπτε με τη

νικήτρια ων Ηραίων, των γυναικείων αγώνων δρόμου της Ολυμπίας.

β) Σίγουρα οι αγώνες σχετίζονταν με τη λατρεία των προγόνων και

μετέπειτα με τη λατρεία των ηρώων, συγκεκριμένα δε του Πέλοπα. Άλλωστε,

222

η συγκέντρωση των ανθρώπων, για να τιμήσουν με αγώνες έναν ήρωα,

αποτελούσε καλή ευκαιρία για τους νέους ζώντες να μυηθούν και να

εισέλθουν ομαλότερα στις παραδόσεις του κοινωνικού συνόλου.

Επίσης, με το θάνατο ενός βασιλιά ή ενός ηγέτη, ήταν φυσικό να

τελούνται αγώνες για την επιλογή του επόμενου προσώπου , που θα

αναλάμβανε την εξουσία.

γ) Αξιοσημείωτο είναι επίσης, ότι οι νικητήριες τελετές των αθλητών

παρουσιάζουν τεράστιες ομοιότητες με τα έθιμα της γέννησης, του γάμου, και

του θανάτου , που έχουν βεβαιωμένο διαβατήριο χαρακτήρα. Με άλλα λόγια

οι αγώνες , με το σύνολο των τελετουργιών που υποκρύπτουν, εμπεριέχουν

στοιχεία των λεγόμενων «διαβατήριων τελετών» ή αλλιώς «τελετών

ενήβωσης». Αυτές δεν είναι παρά τελετές , με τις οποίες βοηθούνταν οι νέοι

να περάσουν από μια κατάσταση ζωής σε μια άλλη, π.χ. από την εφηβική

ηλικία στην ενήλικη.

Πρέπει όντως να αναγνωρίσουμε ότι ο νικητής αθλητής , μετά τη νίκη

περιέρχεται σε μια νέα κατάσταση ως προς το σύνολο της κοινωνίας. Μετά τη

νίκη, οι όροι της ζωής του έχουν αλλάξει. Σημαδεύεται, ξεχωρίζει , δέχεται

τιμές, έχει θεϊκή προστασία. Επιστρέφει στην πατρίδα του ως ένας μυημένος,

που θα επανενταχθεί στην κοινωνία, με νέες γνώσεις και με νέες δυνάμεις .

Από τα παραπάνω, μπορούμε να καταλήξουμε στο ότι οι αληθινές

ρίζες των αγώνων της Ολυμπίας , σχετίζονται λίγο έως πολύ και με τις τρεις

αυτές θέσεις. Οι επιτάφιες τελετές αποτελούσαν κατ’ αρχήν σπουδαία

ευκαιρία αγώνων. Αργότερα, ήλθαν στο προσκήνιο, αγώνες συνδεόμενοι με

ημερολογιακά καθορισμένες εορτές, σχετικές με τη γονιμότητα της γης.

Ωστόσο, πάντοτε η δοκιμή της δύναμης και της αντοχής εμπεριέχει μέσα της ,

το στοιχείο της μύησης. Θεωρούμε σίγουρη τη σχέση των αγώνων με τις

λεγόμενες «τελετές μετάβασης», που τους μεν άνδρες , τους βοηθούσαν να

αναλάβουν τις νέες ευθύνες της ενήλικης ζωής, τις δε γυναίκες, τις βοηθούσαν

να αναλάβουν το ρόλο της συζύγου και της μητρότητας.

Ο νικητής , όχι μόνο μυείτο σε νέες γνώσεις και νέες δυνάμεις, αλλά

«μετέβαινε» σε μια άλλη διάσταση. Με τη νίκη του, γινόταν κοινωνός της

θεϊκής αθανασίας και δόξας, μοιραζόμενος τη δόξα του ήρωα (Ηρακλή). Ο

αγώνας συμβολίζει τη «μετάβαση» από τη διάσταση του θανάτου ( θυσία στον

Πέλοπα) στη διάσταση της ζωής (θυσία στον Ολύμπιο Δία).

223

Κλείνοντας, θα θέλαμε να αναστοχαστούμε τί υπήρξε για τους Έλληνες

η Ολυμπία. Τολμούμε να υποστηρίξουμε, τα πάντα. Η Ολυμπία και οι

αγώνες της ήταν η ουσία όλης της Ελλάδας και όλων των Ελλήνων. Είναι η

εγκυρότερη έκφραση της ιδέας, που είχαν οι Έλληνες για τους εαυτούς τους.

Ό, τι θέλησαν ποτέ αυτοί, πραγματοποιήθηκε στο τέμενος της Άλτης : η

ευσέβεια στην υπηρεσία και κάτω από την προστασία του ουράνιου θεού, ο

αγώνας ανέγγιχτος από φιλονικίες , ο αγώνας ανάμεσα σε ελεύθερους και

ευγενικούς αντιπάλους, η τόσο ιδιόμορφη στους Έλληνες συνειδητοποίηση

του κάλλους και της καλής χρήσης του σώματος, η καλοκαγαθία, ένα ιδεώδες

του τέλειου ανθρώπου.

Τι νόημα μπορεί να έχουν για εμάς , τους νεώτερους κατοίκους της

ελληνικής γης, τα Ολύμπια ; Όχι φυσικά να είναι πόροι χημάτων. Η αξία τους

έγκειται στο να δώσουν στη ζωή μας ένα ανυψωτικό νόημα. Έτσι, που να

πάψουμε να είμαστε χθόνιοι και να γίνουμε «Ολύμπιοι», δηλαδή γαλήνιοι,

υπερήφανοι, ευγενείς και αξιοπρεπείς. Αυτά πρέπει να είναι τα Ολυμπιακά

ιδεώδη μας.

224

225

THE RELIGIOUS ELEMENT IN THE ANCIENT OLYMPIC GAMES

SUMMARY The present thesis is dealing with the important theme of the relation

between Greek religion and the Ancient Olympic Games. The importance of

the theme has to do with the fact that this relation is viewed by the aspect of

the History of Religions. This kind of research is very rare, as the usual theses

come from the Faculties of Philosophy or Arcaeology. Until now, Theological

research hasn’ t been focused on the importance of the theological element in

the ancient Olympic games

This thesis has dealt not only with the phenomenical religion of the

twelve Gods, but haw gone through the ancient history and religion of

Olympia. There has been found the connection of the rituals of the Olympic

Games with the worship of very ancient gods and goddesses, who were

worshipped in this place. So, there has been found that there is a great

relevance between the athletic games and the very ancient hero – worship in

Greece and the worship of the dead.

In the first chapter we have focused our interest on the ancient athletic

games in Greece generally.There has been proved that at all stages of the

Greek history, the Greek athletics have been connected with the worship of a

deity. For example, in Crete, we have the “Great Mother”, who is worshipped

with athletic games. These games are part of the religious rites in all Greek

history. In Mycenean age, the games are part of the worship of the dead and

later they become part of the hero-worship, which had been the last stage

before the twelve Olympian Gods, in the Greek religion. The former elements

of worship of the dead and hero-worship, had been continued in the Olympic

Games for years, as there were offerings and special rites in honour of the

topical heroes Pelop and Ippodamia.

In the second chapter we put emphasis on myths which are relevant

with the origin of the Olympic games. We find out that there is a ery little

226

historical truth behind them, but they can show us the movement of the

Greeks in the region. However, we are sure that some of them hide very old

rituals of deciding the next “king of the year”, who was responsible for the

fertility of each year, e.t.c.

In the third chapter, we study carefully the deities that had been

worshipped over the years at Olympia. We find out that women deities were

dominant tn the region at first, and later gods such Dias took the leadership in

this place. At first there had been an oracle in the region, in honour of the

goddess Gaia, whose place Dias took later. In the ancient times, athletic

games had taken place at Olympia in honour of Artemis. Later Hera took her

place and the games were named Heraia, as this goddess was the wife of the

“Father of the Gods”, Dias.

In the last chapter we found out that behind the rituals of the ancient

Greek Olympic Games, there were basic elements, found in the “rites of

passage”. These were special rites that helped young boys and girls to obtain

their new role as hunters and mothers. We believe that such rites of passage

were the basic element of the Greek ancient Olympic games and here the

“epinikian odes” helped the winner of the Gmes to be accepted by his home

town. The winner has become a new man. He has come closer to the Gods,

he and his victory have been devoted to the Gods. He is somehow “holy” and

in great contact with the Gods.

This is the reason why some winners of the Olympic Games had been

worshipped as heroe in those ancient years. In this way the Greeks shared

immortality through the athletic Games, and got out of the human passions

and restraints.

227

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Α.ΠΗΓΕΣ

Αγαθοκλή του Κυζικηνού, F.Gr.Hist. B΄ (Nr. 297-607), no. 472, F 1, Leiden 1950.

Αθήναιου, Δειπνοσοφισταί, σε LCL, vol. I, book i.

Απολλόδωρου, Βιβλιοθήκη, σε LCL, vol. I, book ii.

Αριστοτέλους, Πολιτικά, σε LCL, vol.XXI.

- Ηθικά Νικομάχεια, σε LCL, book x.

Αρριανού, Αλεξάνδρου ανάβασις (μτφρ.Δ. Μόσχου), βιβλίο Στ΄, σε ΑΕΓ, τόμ. Γ΄, εκδ.

«Κάκτος», Αθήνα 1992.

Διόδωρου Σικελιώτου, Βιβλιοθήκη ιστορική , σε LCL, vol. II-VII.

Δίων Xρυσοστόμου, Διογένης ή Ισθμικός, σε LCL, vol. I.

Εκαταίου Αβδηρίτη, F.Gr.Hist. A΄, no. 264, F 6-7, Leiden 1940.

Ερατοσθένους, F.Gr.Hist. D΄ (Nr. 106-261), no. 241, F 1-47, Berlin 1930.

Ευρυπίδη, Εκάβη , σε LCL, vol. I.

- Ηλέκτρα, σε LCL, vol. III.

Ηροδότου, Ιστορίαι, σε LCL, vol. I book ii.

Θουκυδίδου, Ιστορία του Πελοποννησιακού πολέμου, ( μτφρ. Α. Βλάχου) Α΄& Ε΄-Ζ΄,

τόμ. Γ΄ , εκδ. Γαλαξία, Αθήνα 1969.

Ισοκράτους, Πανηγυρικός, σε LCL, vol. I.

- Αντίδοτος, σε LCL, vol. II.

Λυσία, Ολυμπιακός, σε LCL, book xxxiii.

Λουκιανού, Ανάχαρσις ή Περί γυμνασίων , σε ΑΕΓ, τόμ. Ε΄, εκδ. «Κάκτος»,

Αθήνα 1994.

- Ηρόδοτος ή Αετίων, σε ΑΕΓ, τόμ. Β΄, εκδ. « Κάκτος», Αθήνα 1994.

228

Oμήρου, Ιλιάδα (μτφρ. Ι. Ζερβός), εκδ. Γ. Λαδιάς & Σια, Αθήνα 1983.

- Οδύσσεια (μτφρ. Ν. Καζαντζάκη- Ι. Θ. Κακριδή), Αθήνα 1965.

Παυσανίου, Ελλάδος περιήγησις, Μεσσηνιακά και Ηλιακά (εισαγωγή, κριτικό

υπόμνημα, αποκατάσταση κειμένου, μετάφραση και σημειώσεις

Ν.Δ.Παπαχατζής), Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 2002.

- Ελλάδος Περιήγησις, Ηλιακά (μετάφραση – σχόλια Α. Ταταράκη), σε ΑΕΓ,

εκδ. «Κάκτος», Αθήνα 1992.

Πινδάρου, Επίνικοι (Ολυμπιόνικοι, Νεμεόνικοι, Ισθμιόνικοι, Πυθιόνικοι), σε LCL 56

(1915).

Πλάτωνος, Νόμοι, σε ΑΕΓ, τόμ. Α΄- Στ΄, εκδ. «Κάκτος», Αθήνα 1994.

- Πολιτεία, σε LCL, vol. V, books i-v.

- Πολιτικός, (εισαγωγή- μετάφραση –σχόλια Ι.Σ.Χριστοδούλου), εκδ. Σήτρος,

Θεσσαλονίκη 1998.

- Κρίτων, σε LCL, vol. I.

- Τίμαιος (εισαγωγή και σημειώσεις R.D. Archer-Hind), ed. Arno Press,

New York 1973.

- Φαίδρος, σε LCL, vol. I.

Πλουτάρχου, Αποφθέγματα Λακωνικά, σε LCL, vol. III.

- Aριστείδης, σε LCL, vol. X.

- Δημοσθένης, σε LCL, vol. X, book viii.

- Λυκούργος, σε LCL, vol. X, book vii.

- Περί πολυπραγμοσύνης, σε LCL, vol.VI.

- Περί ευθυμίας, σε LCL, vol VI.

- Περί παίδων αγωγής, σε LCL, vol. I.

- Σόλων, σε LCL, vol. X.

- Συμποσιακά προβλήματα, σε LCL, vol. VIII& IX.

Στράβωνος, Γεωγραφικά, σε LCL, vol. IV, book viii.

229

Σοφοκλέους, Αντιγόνη, σε LCL, vol. I.

Φιλοστράτου, Γυμναστικός ( εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια φιλολογική ομάδα

Κάκτου), τόμ. Ζ΄ , σε ΑΕΓ, εκδ. «Κάκτος», Αθήνα 1995.

Φλέγων Τραλλιανού, F.Gr. Hist. D΄ (Νr.106-261), no. 257, F 1-31, Berlin 1930.

Εφημερίδες Καθημερινή, 7 ημέρες, 23. 5. 2004.

Βήμα, 17. 9. 2000

Βήμα 15. 12. 2002.

230

Β. ΕΓΧΕΙΡΙΔΙΑ-ΜΟΝΟΓΡΑΦΙΕΣ-ΑΡΘΡΑ

ΞΕΝΟΓΛΩΣΣΑ

Antonaccio, C.M., «Contesting the Paxt : Hero Cult, Tomb Cult, and Epic in Early

Greece», AJA 98 no 3 (1994), 389-410.

Arieti, J.A., «Nudity in Greek Athletics» C W 68 (1974-75) 431-436.

Ashmole, B., Γιαλούρη Ν., Olympia: the sculptures of the temple of Zeus, Phaidon

1967.

Badian, E., «Alexander the Great and the unity of mankind», Historia 7 ( 1958) 423-

444.

Bartel, B., « A Historical Review of Ethnological and Archaeological Analyses of

Mortuary Practice», JAA 1 (1982) 32-58.

Bean, G., « Victory in the Pentathlon» AJA 60 (1956) 361-368.

Beazley, J.D., «A Hoplitodromos cup» BSA 46 (1951) 7-15.

Benario, H., « Sport at Rome», Anc.World 7, nos 1&2 (1983) 39-43.

Benton, S., «The evolution of the tripod-lebes», BSA 35 (1934-1935) 74-130.

Blech, M., Studien zum Kranz bei den Griechen, Βερολίνο 1982.

Bohringer, F., « Cultes d’ athletes en Grece Classique : propos politiques, discours

mythiques», RevEtAnc 81 (1979) 5-18.

Bonfante, L., «Nudity as a Costume in Classical Art» AJA 93 (1989) 543-570.

Borza, E., «Athenians, Macedonians, and the origins of the Macedonian royal

house», Hesperia: supplement 19 (1982) 7-13.

Bosanqet, R.C., «The Palaikastro hymn of the Kouretes», BSA 15 (1908-1909) 339-

356.

Botticher, C., « Das Bild der Hippodameia im Hippodrom zu Olympia» AZ (1853) 7-

13.

Bowra, C. M., «Euripides’ epinician for Alcibiades» Historia 9 (1960) 68-79.

Βroneer, J.F.D.- Wade-Gery, H. T., «The Dorian invasion», AJA 52 (1948) 107-118.

231

Brophy, R.H., «Deaths in the pan-hellenic games : Arrachion and Creugas»,

A J Ph 99 (1978) 363-390.

Brulotte, E., «Τhe “Pillar of Oinomaos” and the Location of Stadium I at Olympia»

AJA 98 (1994) 53-64.

Buhmann, H., Der Sieg in Olympia und in den anderen panhellenischen Spielen

(διδ. διατριβή), Μόναχο 1975.

Burkert, W., Homo Necans. The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual

and Myth (αγγλ. μτφρ. P. Bing), University of California Press, Berkeley

1983.

Chadwick, H., The Heroic Age, ed. University Press, Cambridge 1967.

Clark, I., «The Gamos of Hera: Myth and Ritual», in The Sacred and the Feminine in

Ancient Greece, ed. S. Blundell and M.Williamson, New York 1998, pp. 13-26.

Coldstream, J. N., « Hero cults in the age of Homer», JHS 96 (1976) 8-17.

Connor, W. R., «Tribes, festivals and processions», civic ceremonial and political

manipulation in Archaic Greece» JHS 107 (1987)40-50.

Cook, A.B., «Zeus, Jupiter and the Oak», C R 17, no.3 (1903) 174-186, 268-278,

403-421.

- «Zeus, Jupiter and the Oak», C R 18 (1904), 75-375.

- «Animal Worship in the Mycenean Age» JHS 16 (1894) 81-169.

Crotty, K., Song and action. The victory odes of Pindar, ed. The Johns Hopkins

University Press, Baltimore 1982.

Crowther, N., « Athletic dress and nudity in Greek Athletics» Eranos 80 (1982) 163-

168.

Dillon, M., «Did Parthenoi Attend he Olympic Games? Girls and W omen

competing, Spectating, and Carrying out Cult Roles at Greek Religious

Festivals», Hermes 128 (2000), 457-480.

- Girls and Women in Classical Greek Religion London and New York, 2002,

131-132, 211-13.

Donlan, W., «The origin of καλός καγαθός», AJPh. 94 (1973) 365-374.

Dorpfeld, W., « Olympia in praehistorischer zeit» Mitth.d Arch. Inst. in Athens 33

(1908) 185-192.

Downey, G., «The Olympic games of Antioch in the fourth century A.D. TAPA 52

(1939) 428-438.

- «Malalas on history of Antioch» TAPA 68 (1937) 142-156.

232

Dyer,L., «Olympian treasuries and treasuries in general» JHS 25 (1905) 294-319.

- « Details of the Olympian treasuries» JHS 26, part I (1906) 47-83.

Eliade, M.,- Sullivan, L., « Earth», TER, vol. IV, 534-541.

Evans, A., « Mycenaean Tree and Pillar Cult and its Mediterranean Relations», JHS

21 (1901) 99-204.

- «The Minoan and Mycenaean element in Hellenic life» JHS 32 ( 1912) 277-

297.

Evelyn- White, H.G., «The throne of Zeus at Olympia» JHS 28 (1908) 49-55.

Faraone, Ch. A, «Molten Wax, Spilt Wine and Mutilated Animals : Sympathetic

Magic in near Eastern and Early Greek Oath Ceremonies», JHS 113 (1993),

60-80.

Farnell, L., Greek hero cults and ideas of immortality, ed. Clarendon Press, Oxford

1921.

Fay, E., « Greek βασιλεύς», CQ 5 (1911) 119-122.

Finley, M. I.-Pleket, H. W., The Olympic games : the first thousand years, ed. Viking

Press, New York 1976.

Fontenrose, J., «The Hero as Athlete», CSCA 1 ( 1968) 73-104.

Forbes, C., «Ancient athletic guilds» Class. Phil. 50 ( 1955) 238-250.

Fredricksmeyer, E., «Divine honors for Philip II», TAPA 109 (1979) 39-60.

Frost, K.T., «Greek boxing» JHS 26 part I (1906) 213-225.

Gardner, E.A., «The paintings of Panaeus on the throne of the Olympian Zeus» JHS

14, part 2 (1894) 233-241.

- «Vase in Chicago representing the madness of Athamas» AJA 3 (1899)

331-344.

Gardner, P., «The pentathlon of the Greeks» JHS 1 (1880) 210-223.

Gardiner, E. N., Olympia, its history and remains, ed. Clarendon Press, Oxford 1925.

- « Alleged kingship of the Olympic victor». BSA 22 (1916-1917; 1917-1918)

85-106.

- Athletics of the ancient world, ed. Clarendon Press, Oxford 1930.

- «Wrestling» JHS 25 (1905) 14-293.

- «The method of deciding the pentathlon» JHS 23 (1903)

54-70.

- « The Pankration and Wrestling» JHS 26 Part I (1906) 4-22.

- «Phaylus and his record jump» JHS 24 (1904) 70-80.

233

- «Further notes on Greek jump» JHS 24 (1904) 179-194.

- «Notes on the Greek foot race» JHS 23 part I (1903) 261-291.

- «Throwing the discos» JHS 27 (1907) 1-36.

- «Throwing the javelin» JHS 27 (1907) 249-273.

- «Τhe alleged kingship of the Olympic victor» BSA 22 ((1916-1917;

1917-1918) 85-106.

Garland, R., «Religious authority in archaic and classical Athens» BSA 79 (1984)

75-120.

Gaster, T., «Heroes», σε TER, vol.VI, 303-305.

Georgopoulou, Al., «Information concerning the Olympic games as mentioned in the

works of Thucydides and Herodotus», 7th International Postgraduate Seminar

on Olympic Studies, IOA 1999, University of Athens, Greece 1999.

Gerber, D. E. , A commentary on Pindar Olympian Nine, Pranz Steiner Verlag, 2002.

Geswill, G., «The Minoan Snake tube: A survey and catalogue» AJA 80 (1976) 247-

259.

Giglioli, G. Q, « Phyllobolia», ArchCl 2 ( 1950) 31-45.

Golden, M., Sport and Society in Ancient Greece ( Key Themes in Ancient History),

Cambridge 1998.

Graves, R., The Greek myths, vols 1,2, ed. Penguin Books, Harmondsworth 1960.

Hanna, P., Hermann, B., Archaische Silhouettenbleche und Schildzeichen in

Olympia, Deutsches Archaologisches Institut, De Gruyter 2004.

Hansen, «The Winning of Hippodameia», TAPA 130 (19740, 19-40.

Harmon, D. P., «The religious significance of games in the Roman Age», Raschke,

Olympics, 236-250.

Harris, H.A., Sport in Greece and Rome, ed. Thames and Hudson, London 1972.

Harrison, J. E., Prolegomena to the Greek Religion, ed. University Press, Cambridge

1903.

- Themis, ed. University Press, Cambridge 1912.

- «Excavations of the American School of Athens at the Heraion of Argos», C R

6 (1892) 473-474.

- «Pandora’s Box» JHS 20 (1900) 99-114.

-« Delphika» JHS 19 (1899) 216-251.

Hartland, E., «Games», σε ERE, vol. VI , 167-171.

234

Heiden, J., Die Tondacher von Olympia, Deutsches Arcaologisches Institut de

Gruyter 1995.

Hooker, J., « New reflections on the Dorian Invasion», ΚLIO 61 (1979) 353-360.

Holger, B., Die Angriffswaffen aus Olympia, De Gruyter, 2001.

Hornblower, S., Thucydides and Pindar, Historical Narrative and the World of

Epinikian Poetry, Oxford University Press, Oxford 2004.

Howe, T.P., «Zeus Herkeios: Thematic Unity in the Hecatompedon Sculptures» AJA

59 (1955) 287-301.

Hussey, G.B., « Greek sculptured crowns and crown inscriptions», AJA 6 (1890) 69-

95.

Jackson, D.F., «Philostratos and the Pentathlon», JHS 111 (1991) 178-181.

Jeffery, L., « Archaic Greece, the city-states c.700-500 B.C.», Ernest Benn Limited,

London & Tonbridge 1976.

Kajava, M., «When did the Isthmian Games Return to the Isthmus? (Recreating

“Corinth” 8. 3.153), Cl Ph 97, no 2 (2002), 168-178.

Keil, K., «Aettische kulte aus inschriften», Philologus 16 (1866) 592-622.

Kerenyi, C., The Gods of the Greeks, ed. Thames and Hudson, London 1951.

- The Heroes of the Greeks, ed. Thames and Hudson, London 1959.

- Zeus and Hera, Archetypal image of father, husband, and wife, published by

Routledge and Kegan Paul Ltd, London 1975.

Koehl, R., «The chieftain cup and a Minoan rite of passage», JHS 106 (1986) 99-

110.

Kullmann, W., «Gods and men in the Illiad and the Odyssey» HSCP 89 (1985) 1-23.

Kyle, D., Athletics in Ancient Athens, Leiden 1987.

Lambrou, S. P. , Politou N., The Olympic Games B.C. 776 – A.D. 1896 : published

with the sanction and under the patronage of Central Committee in Athens,

presided over by His Royal Highness the Crown Prince Constantine, Charles

Beck, H. Grevel 1896.

Lee, H.M., «SIG 802: Did women compete against men in Greek Athletic Festivals»

Nikephoros 1 (1988) 103-111.

- «The first Olympic games of 776 B.C.», Raschke, Olympics, 110-118.

- The program and schedule of the ancient Olympic games, Weidmann

2001.

Macaloon, J., «Games», σε TER, vol. V, 474-479.

235

Mackey, E.A., « The Hairstyle of Heracles», Essays in Honor of Dietrich von

Bothmer ( Allard Pierson Series 14) ed. A.J.Clark and J. Gaunt, Amsterdam

2002, pp. 203-210.

Mallwitz, A., «Cult and competition locations at Olympia», Raschke, Olympics, 79-

103.

- Olympia und seine Bauten, Prestel – Verlag, 1972.

Marcovich, M., «Xenophanes on Drinking-Parties and Olympic Games», Illinois

Classical Studies 111 (1978) 1-26.

McDonnell, M., «The introduction of athletic nutidy: Thucydides,Plato and the vases»

JHS 111 (1991) 182-193.

Miller, S., Arete, ancient writers, papyri and inscriptions on the history and ideals of

Greek athletics and games, ed. Ares Publishers, Chicago 1979.

- « The Macedonians at the Panhellenic sanctuaries» , AJA 86 ( 1982) 276-

277.

Morgan, C., Athletes and Oracles, the transformation of Olympia and Delphi in the

eighth century BC, ed. Cambridge University Press, Cambridge 1990.

Morgan, K.A., «Socrates and Gorgias at Delphi and Olympia : Phaedrus 235d6 –

236b4», CQ 44, no 2 (1994). 375-386.

Morris, I., Burial and ancient society: the rise of the Greek city-state, ed. Cambridge

University Press, Cambridge 1987.

Mouratidis, J., «Alexander the Great and his promotion of Greek games in the

east», CJHS 13, no 1 (1982) 61-74.

Mylonas, G., «Athletic honors in the fifth centuty», Cl J 39 (1943-1944) 278-289.

- « Homeric and Mycenean burial customs», AJA 52 ( 1948) 56- 81..,

- Mycenae and the Mycenaean age, Princeton University Press, Princeton,

New Jersey 1966.

Nagy, Gr., «Pindar’s Olympian 1 and the aetiology of the Olympic games»,

TAPA 16 (1986) 71-88.

Νeils, J., - Oakley, . H., Striving for excellence : ancient Greek childhood and

the Olympic spirit, Alexander S. Onassis Public Benefit Foundation, USA

2004.

Νilsson, M., Τhe Mycenaean origin of Greek mythology, University of California

Press Ltd, London, England 1972.

Nock, A. D., «The cult of heroes», H Th R 37 (1944) 141-173.

236

Onians, R. B. The origins of European Thought, Cambridge 1951.

Palalas, A., «The development of Greek Boxing», Anc. World 9 (1984) 67-76.

Paleologou, C;, «Ancient Olympia and its moral teaching», IOA : report of the ninth

session: Aug. – Sept. Olympia 1969.

Palmer, L. R., Mycenaeans and Minoans, Aegean Prehistory in the Light of the

Linear B Tablets, ed. second Faber and Faber Ltd, London 1965.

Parke, H. W., The Oracles of Zeus, Dodona- Olympia-Ammon, ed. B. Blackwell,

Oxford 1967.

Pavese, C., « The new Heracles poem of Pindar», HSCP 72 (1968) 47-88.

Perysinakis, I. N., «The athlete as warrior : Pindar’s P. 9.97-103 and P. 10. 55-59»,

BICS 37 (1990) 43-49.

Poliakoff, M., Combat sports in the ancient world, Yale University Press, New Haven

and London 1987.

Puhvel, J., «Hittite athletics as prefigurations of ancient Greek games», Raschke,

Olympics , 26-30.

Raschke, W.J., (επιμ.) The Archaeology of the Olympics:The Olympics and other

Festivals in Antiquity, ed. University of Wisconsin Press, Madison 1988.

Raubitschek, A. E., «The agonistic spirit in Greek Culture», Anc.World 7, nos 1&2

(1983) 3-7.

- «The panhellenic idea and the Olympic games», Raschke, Olympics, 35-48.

Reese, A., and Richerson, I. V., Athletries: The Untold History of Ancient Greek

Women Athletes, Costa Mesa 2002.

Renfrew,J. M., « Food for athletes and Gods, a classical diet», Raschke, Olympics,

174-180.

- «The Minoan-Mycenaean origin of the Panhellenic games», Raschke,

Olympics, 13-23.

Robert, C., «Sosipolis in Olympia» Mitth, d Arch. Inst. In Athens 18 (1893) 37-45.

Roberts, E.S., «The oracle inscriptions discovered at Dodona» JHS 1 (1880) 228-

241.

Robinson, R., Sources for the history of athletics, ed. Ares Publishers, Chicago

1955.

Roller, L., «Funeral Games in Greek art», AJA 85 (1981) 107-119.

Romano, D., « The ancient stadium : Athletes and Arete», Anc.World 7, nos 1&2

(1983) 9-16.

237

Roos, P., «Alexander I in Olympia» ERANOS 83 (1985) 162-168.

Rostovtzeff, M., Out of the past of Greece and Rome, Yale University Press, Oxford

University Press 1944.

Saflund, M.L., The east pediment of the temple of Zeus at Olympi. A reconstruction

and interpretation of its composition, Goteborg 1970.

Sansone, D., Greek Athletics and the Genesis of Sport, University of California

Press, Berkeley – Los Angeles , 1988.

Scanlon, T.F., Eros and Greek Athletics, Oxford 2002.

- « The Footrace of the Heraia at Olympia», AncWorld 9 (1984) 77-90.

- «Virgineum Gymnasium Spartan Females and Early Greek Athletics» στο

Raschke, Olympics, 185-216.

Segal, Ch., «Two Agonistic problems in Pindar, Nemean 7.70 and Pythian 1.42-45»

GrRomByz.St 9 (1968) 31-45.

Serwint, N., «The female Athletic costume at the Heraia and Prenuptial Initiation

rites», AJA 97, no 3 (1993), 403-422.

Shobel, H., The ancient Olympic Games, Studio Vista, 1966.

Showerman, G., The Great mother of the Gods, ed. Argonaut Inc Publishers,

Chicago 1901.

Sinn, U., «Olympia: Die Stellung der Wettkampfe im kult des Zeus Olympios»,

Nikephoros 4 (1991), pp. 31-54.

- Olympia, cult, sport, and ancient festival, Marcus Wiener Publishers,

Princeton 2000.

Sirracos, C., The history of the Olympic Games from the antiquity to the present

times, ed. Eurotype, Athens.

Slowikowski, S., «Alexander the Great and Sport History : a commentary on

scholarship» , JSH 16 (1989) 70-78.

- « Power, propaganda and policy: Phillip II’s Use of Sport», CJHS 19 (1988)

1-11.

Smart, N., The World’s religions, old traditions and modern transformations,

Cambridge University Press, Cmbridge 1989.

Stehle, E., and Day, A., «Women Looking at Women: Women’s Ritual and Temple

Sculpture» in Sexuality in Ancient Art : Near East, Egypt, Greece, and Italy

( Cambridge Studies in New Art History and Criticism), ed. N.B. Kampen,

Cambridge 1996, pp. 101-116.

238

Stubbings, F., Prehistoric Greece, published by Rupert Hart-Davis Ltd, London 1972.

Sweet, W., « Protection of the Genitals in Greek Athletics» Anc.World 11 (1985) 43-

52.

- Sport and recreation in ancient Greece, A sourcebook with translations,

Oxford University Press, Oxford 1987.

Tarbell, F.B., « The palm of victory», ClPh 3 (1908) 264-272.

Thompson, J., «Clues to the Location of Minan Bull- Jumping from the palace of

Knossos» JSH 16 (1989) 62-69.

Tod, M. N., « Greek Record-keeping and Record-breaking» CQ 43 (1949) 105-112.

Tyler, C.H., « The paintings of Panaeus at Olympia» JHS 30 (1910) 82-84.

Wade H.T.-Gery, « A note of the origin of the Spartan gymnopaidiai» CQ 43 (1949)

79-81.

Waldstein, Ch., « Pythagoras of Rhegion and the early athletes statues» JHS 1

(1880) 168-201.

Walton, Y., «The Isthmian Games», CJHS 7, no.1 (1982) 74-83.

West, M.L., «The Dictaean hymn to the kouros», JHS 85 (1965) 149-159.

Whitley, J., «Cretan Laws and Cretan Literacy» AJA 101, no 4 (1997), 635-661.

Wilford, J.N., «When the Games Began: Olympic Archaeology», New York Times,

science section, 9-3-2004,

Willis W., «Athletic Contests in the Epic», TAPA 72 (1941) 392-417.

Wright, J.C., «The old temple terrace at the Argive Heraeum and the early cult of

Hera in the Argolid» JHS 102 ( 1982) 186-201.

Young, D., «How the amateurs won the Olympics», Raschke, Olympics, 55-73.

- «Proffessionalism in Archaic and Classical Greek athletics», Anc.World 7,

nos 1&2 (1983) 45-51.

- The Olympic myth of Greek amateur athletics, Ares publishers, INC.,

Chicago 1984.

Younger, J.G., « Bronze Age Representations of Aegean Bull-Leaping» AJA 80

(1976) 125-246.

239

ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ Αλμπανίδη, Ευ., «Οι Ολυμπιακοί Αγώνες και ο πολιτισμός», στο Αναφορές-

Προσεγγίσεις, σ. 60-66.

Ανδρόνικου, Μ., « Πανελλήνιοι αγώνες» στο Ολυμπιακοί Αγώνες στην Αρχαία

Ελλάδα, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 2000.

- «Η συμβολή του αθλητισμού στην αγωγή των νέων» στο Ολυμπιακοί

Αγώνες στην Αρχαία Ελλάδα, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1982.

- Ολυμπία ο αρχαιολογικός χώρος και το μουσείο, έκδ. Εκδοτική Αθηνών,

Αθήνα 2000.

Αρβανιτάκη, Α., Αγών, ο αθλητισμός σαν βασική εκδήλωση του αρχαίου Ελληνικού

πολιτισμού, ανάτυπο από τον 9ο τόμο της Επιστημονικής επετηρίδας της

Α.Β.Σ.Θ.

Αρχαίοι συγγραφείς, Αρχαίος ελληνικός αθλητισμός, ιδεώδες και πραγματικότητα

( μτφρ. Χρ. Σταμπουλής), έκδ. Έξαντας, Αθήνα 1995.

Βαλαβάνη, Π., Άθλα, αθλητές και έπαθλα, έκδ. Ερευνητές, Αθήνα 1996.

Βασιλειάδη, Ν., Από τους αθλητές της Άλτεως στους αθλοφόρους Μάρτυρες, έκδ. Ν.

Παναγόπουλος, Αθήνα 1996.

Burckhart, J., Οι Έλληνες και οι θεοί τους (μτφρ. Θ. Λουπασάκη), έκδ. Εικοστός

πρώτος, Αθήνα 1980.

Burkert, W., Αρχαία ελληνική θρησκεία, αρχαϊκή και κλασσική εποχή ( μτφρ. Ν. Π.

Μπεζαντάκος- Α. Αβαγιανού), εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1993.

Burn L., Μύθοι των Ελλήνων (μτφρ. Αντ. Σακελλαρίου), έκδ. Δημ. Ν. Παπαδήμα,

Αθήνα 1995.

Casson, L., Το ταξίδι στον αρχαίο κόσμο (μτφρ. Λ. Σταματιάδη), έκδ. 2η, Μορφωτικό

Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1996.

Γεωργούλη, Κ.Δ., «Ειδωλολατρία», σε ΘΗΕ, τόμ. Ε΄ (Διοκλητιανός-Ζώτος), Αθήνα

1964.

- «Νεκροί», σε ΘΗE, τόμ. Θ ( Μοίρα- Πάπας), Αθήνα 1966.

Chadwick, J., Ο Μυκηναϊκός κόσμος (μτφρ. Κ. Ν. Πετροπούλου) έκδ. Gutenberg,

Αθήνα 1997.

240

Γιαλούρη, Ν., Αρχαία Ηλίς, το λίκνο των Ολυμπιακών αγώνων, έκδ. Αδάμ, Αθήνα

1996.

- « Η σημασία και η ακτινοβολία των αγώνων» στο Ολυμπιακοί Αγώνες στην

αρχαία Ελλάδα, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1982.

- « Καταγωγή και ιστορία των αγώνων» στο Ολυμπιακοί Αγώνες στην

αρχαία Ελλάδα, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1982.

- «Οι αρχαίοι Ολυμπιακοί αγώνες και η συμβολή τους στη διαμόρφωση της

ελληνικής παιδείας» σε Αναφορές- Προσεγγίσεις, σσ.44-59.

- « Το ιερό της Ολυμπίας», στο Ολυμπιακοί Αγώνες στην αρχαία Ελλάδα,

Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1982.

Γιαννάκη, Θ., Αρχαιογνωσία-Φιλοσοφία αγωνιστικής, Αθήνα 1979.

- Η φυσική αγωγή και ο αθλητισμός (διαχρονικά) , Αθήνα 1980.

- «Ιεροί Πανελλήνιοι Αγώνες» στο Αναφορές- Προσεγγίσεις, σσ. 67-82.

- Ιστορία φυσικής αγωγής, Αθήνα 1998.

Γιαννάκη, Σ. Θ., Η επίδραση των αθλητικών χρησμών του μαντείου των Δελφών στην

εδραίωση και ανάπτυξη των αρχαίων Ολυμπιακών αγώνων (συνεπικουρία

των άλλων μαντείων), Διδακτορική διατριβή, Θεσσαλονίκη 2003.

Γιάτση, Σ., Εισαγωγή στην ιστορία της φυσικής αγωγής στον Ελληνικό κόσμο, έκδ.

Υπηρεσία Δημοσιευμάτων Α.Π.Θ. Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1985.

- Ιστορία της άθλησης και των αγώνων στον Ελληνικό κόσμο κατά τους

Ελληνορωμαϊκούς, τους Βυζαντινούς και τους Νεότερους χρόνους, έκδ. 2η,

Elimia Graphics Arts, Θεσσαλονίκη 2000.

Γκουλιώνη, Θ., Αθλητισμός, ένας έρωτας αλλιώτικος, έκδ. Ατραπός, Αθήνα 2000.

Γουόφ, Ρ., Οι Ολυμπιακοί αγώνες στην αρχαία Ελλάδα, έκδ. Πατάκη, Αθήνα 2000.

Δημόπουλου, Τ., Η Ολυμπία και οι Ολυμπιακοί αγώνες, έκδ. Β΄, Ελεύθερη σκέψη,

Αθήνα 1996.

Εliade, M., Πραγματεία πάνω στην Ιστορία των Θρησκειών (μτφρ. Ε. Τσούτη), εκδ. Ι.

Χατζηνικολή, Αθήνα 1964.

Harrison, J. E., Αρχαίες ελληνικές γιορτές ( μτφρ. Ε. Παπαδοπούλου), έκδ.

Ιάμβλιχος, Αθήνα 1996.

- Η Γένεση της αρχαιοελληνικής θρησκείας ( μτφρ. Ε. Παπαδοπούλου), έκδ.

Ιάμβλιχος, Αθήνα 1996.

241

- Η δημιουργία των Θεών ( μτφρ. Ε. Παπαδοπούλου), έκδ. Ιάμβλιχος, Αθήνα

1996

- Η προέλευση των Ολυμπιακών Αγώνων ( μτφρ. Ε. Παπαδοπούλου), έκδ.

Ιάμβλιχος, Αθήνα 1996.

- Μυθολογικές όψεις του πεπρωμένου ( μτφρ. Ε. Παπαδοπούλου), έκδ.

Ιάμβλιχος, Αθήνα 1996.

Ηράντου, Κ., Αθλητισμός και κοινωνία. Η πολιτική Κοινωνιολογία του Αθλητισμού της

κλασσικής και σύγχρονης εποχής, έκδ. University Studio Press, έκδ. Β΄,

Θεσσαλονίκη 1990.

Θεοφανείδη Β., «Ολύμπια», σε ΝΕΛ, τόμ. 14, σ. 837.

- «Ολυμπία», σε ΝΕΛ, τόμ. 14, σσ. 838-848.

Καλπάξη, Α., «Αντανακλάσεις κοινωνικών προτύπων στους αγώνες της αρχαίας

Ελλάδας» σε ΔΟΑ 2001, Αρχαία Ολυμπία.

Καργάκου, Σ., Ολυμπία και Ολυμπιακοί αγώνες, έκδ. Ι. Σιδέρης, Αθήνα 2001.

Κεφαλίδου, Ε., Νικητής, εικονογραφημένη μελέτη του αρχαίου ελληνικού αθλητισμού,

διδακτορική διατριβή, Θεσσαλονίκη 1996.

Κοντή, Ιω., Το ιερόν της Ολυμπίας κατά τον Δ΄ αιώνα, έκδ. Εστία, εν Αθήναις 1958.

Κόρτη- Κόντη, Σ., «Οι θεατές στις παραστάσεις άθλων και αγώνων στην αρχαία

ελληνική τέχνη» σε ΕΕΦΣΑΠΘ 18 (1979) 163-205.

Κύρκου, Β., « Η πορεία του αθλητισμού στα ελληνιστικά και ρωμαϊκά χρόνια», στο

Ολυμπιακοί Αγώνες στην Αρχαία Ελλάδα, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1982.

Kurtz, D.- Boardman, J., Έθιμα ταφής στον αρχαίο ελληνικό κόσμο ( μτφρ. Ου.

Βιζυηνού – Θ. Ξένος), έκδ. Μ. Καρδαμίτσα, Αθήνα 1994.

Λεκατσά, Π., Η Μητριαρχία και η σύγκρουσή της με την ελληνική Πατριαρχία, έκδ.

Καστανιώτη , Αθήνα 1994.

Λεντάκη, Α., « Ολυμπιακοί αγώνες», σε ΜΣΕ, τόμ. 25, σσ. 367-373.

Λεονάρδου, Β., Η Ολυμπία, τύποις Π.Δ.Σακελλαρίου, Αθήνησι 1901.

Λόλα, Χρ., Μία φορά στην Ολυμπία, έκδ. Οδυσσέας, Αθήνα 2000.

Μακάρεβιτς, Γκ., «Ολυμπιακοί αγώνες», σε ΜΣΕ, τόμ. 25, σ. 364.

Μαρκαντωνάκου, Γ., Περικλέους επιτάφιος, ο διθύραμβος της Αθηναϊκής

δημοκρατίας ( Θουκ. ΙΙ. 34-46), εκδ. Gutenberg, Αθήνα 1984.

Μαυροματάκη, Μ., Ολυμπία και Ολυμπιακοί αγώνες, Από την αρχαιότητα μέχρι

σήμερα, έκδ. Καστανιώτη, Αθήνα 2001.

242

Μηλιάδης, Γ., «Ολυμπία», σε ΜΕΕ, τόμ. 18, σσ. 828-842.

Μουρατίδη, Ιω., «Αρχαίοι Ολυμπιακοί Αγώνες», Αναφορές- Προσεγγίσεις, σσ.13-43.

- Θέματα φιλοσοφίας φυσικής αγωγής, εισαγωγή στη φιλοσοφία, έκδ.

Χριστοδουλίδη, Θεσσαλονίκη 1990.

- Ιστορία φυσικής αγωγής με στοιχεία φιλοσοφίας, έκδ. Χριστοδουλίδη,

Θεσσαλονίκη 1990.

Μπεζαντάκου, Ν. Π., Η αρχαία ελληνική Μίτρα, Αθήνα 1987

Murray, G., Πέντε στάδια της ελληνικής θρησκείας, έδκ. Ιάμβλιχος Αθήνα 1996.

Νικολακάκη, Η., Η ιδέα περί Θεού στις τραγωδίες του Ευριπίδη, Συμβολή στην μελέτη

της αρχαίας ελληνικής θρησκείας, εκδ. Κυρομάνου, Θεσσαλονίκη 1993.

- Εισαγωγικά στη Θρησκειολογία ( πανεπιστημιακές σημειώσεις), έκδ.

Υπηρεσία Δημοσιευμάτων, Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης,

Θεσσαλονίκη 1989.

- Τα θρησκειολογικά πλαίσια της απολογητικής Κλήμεντος Αλεξανδρέως,

Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, , Θεσσαλονίκη 1984.

Nilsson, M. P., Eλληνική λαϊκή θρησκεία ( μτφρ. Ι. Θ. Κακριδή), Αθήνα 1966.

- Η πίστη των Ελλήνων (μτφρ. Ι.Κ. Μαζαράκης Αινιάν), έκδ. Δωδώνη,

Αθήνα-Γιάννινα 1998.

- Ιστορία της αρχαίας Ελληνικής θρησκείας (μτφρ. Αικ. Παπαθωμοπούλου),

εκδ. Δ. Ν. Παπαδήμα, Αθήναι 1952.

Ξενίδου-Schild, Β., Οι γυναίκες στην Ελληνική αρχαιότητα, έκδ. Ερμής, Αθήνα 2001.

Ξιάρχου, Γ., Θρησκεία και σύγχρονο Ολυμπιακό ιδεώδες, Ερευνητική εργασία για την

απόκτηση Μεταπτυχιακου διπλώματος ειδίκευσης, Εθνικό και Καποδιστριακό

παν/μιο Αθηνών Θεολογική σχολή , τμήμα Θεολογίας, Ιστορικός τομέας,

Αθήνα 2004.

- Ο 6ος κύκλος των Ολυμπιακών αγώνων, εκδ. Ψυχογιός, Αθήνα 2003.

- Ολυμπιακοί αγώνες, η αρχή του θρύλου, Ελληνικά γράμματα, Αθήνα 2003.

«Ολυμπία», σε ΕΔ, τόμ. 12, σσ. 90-98.

«Ολυμπία», σε ΕΛ, τόμ. 10, σσ. 56-59.

«Ολυμπία», σε ΜΑΕ, τόμ. 17, σσ. 480-484.

Oxlade, C., Ballheimer, D., Ολυμπιακοί αγώνες ( μτφρ. Αντ. Καλοκύρης), έκδ.

Ερευνητές, Αθήνα 2000.

Παλαιολόγου, Κ., « Τα αθλήματα» στο Ολυμπιακοί Αγώνες στην Αρχαία Ελλάδα,

Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1982.

243

Παπαγεωργίου, Δ., Ολυμπία, Αθήνα 1890.

Παπαρρηγόπουλου, Κ., Επίτομος ιστορία του Ελληνικό έθνους, τόμ. Α΄, έκδ. Χάρη

Πάτση, Αθήναι 1929.

Παπαχατζή, Ν., « Ελληνική, επίσημη και λαϊκή θρησκεία» σε ΕΕΕ, τόμ. 21, Οι

Θρησκείες, σσ.155-159.

- Η θρησκεία στην αρχαία Ελλάδα, έκδ. Εκδοτική Αθηνών , Αθήνα 1987.

Parke, H. W., Τα ελληνικά μαντεία ( μτφρ. Α. Βόσκου), έκδ. Μ. Καρδαμίτσα, Αθήνα

1979.

Παυλίνη, Ευ., Ιστορία της Γυμναστικής, Οργανισμός εκδόσεων διδακτικών βιβλίων,

Αθήναι 1953.

Παχή, Π., «Δήμητρα καρποφόρος», Θρησκεία και αγροτική οικονομία του

αρχαιοελληνικού κόσμου, έκδ. Ελληνικά Γράμματα , Αθήνα 1998.

- « Η κάθαρση στα Ελευσίνια μυστήρια : Προπαρασκευαστικές τελετουργίες»,

ΕΕΘΑΠΘ – Τμήμα Θεολογίας 1 (1990).

Potscher, W., «Ελληνική Θρησκεία», σε ΕEΕ, τόμ. 21 Οι Θρησκείες, σσ.146-155.

Πρακτικά Συμποσίου Ολυμπιακών Αγώνων, 5-9 Σεπτεμβρίου 1988 = Proceedings of

an international symposium on the Olympic Games, 5-9 September 1988,

από Διεθνές συμπόσιο Ολυμπιακών Αγώνων (1988: Αθήνα, Ελλάδα).,

Γερμανικό Αρχαιολογικό Ινστιτούτο , Αθήνα – Athens 1992.

Πριάμου- Χρηστίδου, Χ., Το έπος των Ολυμπιακών αγώνων σε 24 ραψωδίες, εκδ.

Όλυμπος,Θεσσαλονίκη 2005.

Ρηζ, Α., Βαλερά Ρίκενσον, Ε., Αρχαίες Ελληνίδες αθλήτριες, έκδ. Ιδεοθέατρον,

Αθήναι 2000.

Ρισπέν, Ιω., Ελληνική Μυθολογία, τόμ. Α΄, Β΄, έκδ. «Περγαμηναί», Αθήνα 1953.

Rose, H.J., «Μυστηριακαί λατρείαι ή μυστήρια», σε ΜΑΕ, σσ. 35-37.

Σακελλαράκη, Γ., « Ο Αθλητισμός στη γεωμετρική εποχή», σε Ολυμπιακοί Αγώνες

στην Αρχαία Ελλάδα, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1982.

- «Αθλητισμός και θρησκεία», σε Ολυμπιακοί Αγώνες στην Αρχαία Ελλάδα,

Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1982.

- «Ο Αθλητισμός στην Κρήτη και στις Μυκήνες», σε Ολυμπιακοί Αγώνες στην

Αρχαία Ελλάδα, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1982.

Schefold, K., «H Ομηρική εικόνα του ήρωα ως αφορμή των πιο παλαιών

μυθολογικών εικόνων στην όψιμη Γεωμετρική εποχή» (μτφρ. Ε.Ν. Ρούσσος),

σε ΕΜ , τόμ.1ος , σσ. 161-165.

244

Σδράκα, Ευ., Εγχειρίδιον ιστορίας των θρησκευμάτων, Θεσσαλονίκη 1966.

Σιέττου, Γ., Νεκρικά ήθη και έθιμα, Αρχαιοελληνικά-Βυζαντινά-Νεοελληνικά, έκδ.

ΚΥΒΕΛΗ, Αθήνα 1997.

Simon, E., Οι Θεοί των αρχαίων Ελλήνων ( μτφρ. Σ. Πινγιατόγλου), University Studio

Press, Θεσσαλονίκη 1996.

Σπαθάρη, Ε., Το Ολυμπιακό πνεύμα ,έκδ. Αδάμ, Αθήνα 2000.

Στρατίκη, Π., Αρχαία Ολυμπία και Ολυμπιακοί αγώνες, έκδ. Στρατίκη, Αθήνα 1988.

Σωτηροπούλου, Β., Ολυμπιακοί αγώνες, έκδ. Τάσος Πιτσιλός, Αθήνα 1988.

Τριάντη, Ισ., «Ολυμπία», σε ΜΣΕ, τομ. 25, σσ. 358-362.

Τσελάλη, Α., Ολυμπιακά : Ιστορία, αρχαιολογία, λαογραφία, τέχνη, και ζωή της

Ολυμπίας, Α. Ζερμπίνης, τ. 1., τχ. 2, Αθήναι 1953.

Τσιάντα, Κ., Οι Ολυμπιακοί αγώνες στην αρχαιότητα και το σύγχρονο κόσμο,

ανάτυπο από το 198-199 τεύχος της «Ηπειρωτικής Εστίας», Ιωάννινα 1968.

Τσιριβάκου, Η., « Ερμάν ευσεβέως, ος αγώνας έχει μοίραν τ’αέθλων», ΑΑΑ 5 τεύχ. 1

(1972) 505-508.

Τσούντα, Χρ., Μυκήναι και Μυκηναίος πολιτισμός, έκδ. Εστία, Αθήνησιν 1893.

Φαράντου, Γ., Φιλοσοφία 1, Θεωρία του ελληνικού αθλητισμού, προλεγόμενα –

κείμενα, έκδ., «Τελέθριον» Αθήνα 1989.

Farnell, L., Ηρακλής ( μτφρ. Ε. Παπαδοπούλου), εκδ. Ιάμβλιχος, Αθήνα 1996.

Φραγκίσκου, Ν., « Ολυμπιακοί αγώνες», σε ΝΕΛ, σσ. 851-852.

Χατζηεφραιμίδη, Ειρ. Οι Ολυμπιακοί αγώνες πριν την κατάργησή τους (393/426 μ.

Χ.), Μαρτυρίες θύραθεν και εκκλησιαστικών συγγραφέων, εκδ. Σταμούλη,

Αθήνα 2005.

Χριστοπούλου, Γ.,- Μπαστιά, Ι., Ελληνική Μυθολογία, Εισαγωγή στο μύθο, τόμ. 1ος,

Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1986 [ Συλλογικό έργο].

Τσάτσου, Κ., «Μύθος και θρησκεία», σσ. 18-19.

Κακριδή, Ι., «Θεϊκή και Ηρωική μυθολογία», σσ. 47-73, «Ηρωικοί

μύθοι», σ. 81-82, «Λαϊκά θέματα στην ελληνική μυθολογία», σσ. 88-90.

Παπαχατζή, Ν., « Μυθολογία και θρησκεία, Η αρχαία θρησκεία», σσ. 225-

241.

Κυριακίδου- Νέστορος, Α., «Η ερμηνεία των μύθων από την αρχαιότητα ως

σήμερα», σσ. 243-265.

Χριστοπούλου, Γ., - Μπαστιά, Ι., Ελληνική Μυθολογία, Οι Θεοί, τόμ. 2ος , Εκδοτική

Αθηνών, Αθήνα 1986 [Συλλογικό έργο].

245

Ρούσσου, Ε., « Ο Ουρανός, ο Κρόνος και ο Δίας», σ. 21-25, «Η Ήρα», σσ.90-

94.

Κακριδή, Ι., «Ο Δίας», σ. 70-73, «Η Δήμητρα», σ. 130-133, « Η Άρτεμις», σσ.

160-165.

Καμαρέττα, Αικ., « Θεοί μεταλλουργοί και πολεμιστές», σσ. 296-302.

Χριστοπούλου, Α., - Μπαστιά, Ι., Ελληνική μυθολογία, Οι ήρωες τοπικές παραδόσεις,

τόμ. 3ος , Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1986 [Συλλογικό έργο].

Μισαηλίδου, Β., « Σαλμωνέας», σ. 229.

Ρούσσου, Ε., «Αυγείας», σσ. 232-233.

Νικήτα, Δ., «Οινόμαος και Πέλοψ», σσ. 234-239.

Χριστοπούλου, Α., - Μπαστιά, Ι., Ελληνική Μυθολογία, Ηρακλής-Πανελλήνιες

εκστρατείες, τόμ. 4ος, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1986 [Συλλογικό έργο].

Αναστασίου , Γ., « Η κόπρος του Αυγεία», σσ. 44-47.

Χριστοπούλου, Α.,- Μπαστιά, Ι., ΙΕΈ, Ιστορία και πρωτοϊστορία, τομ., Α΄, Εκδοτική

Αθηνών, Αθήνα 1970 [Συλλογικό έργο].

Αλεξίου, Στ., «Μινωική θρησκεία», σσ.221-231.

Ιακωβίδη, Σπ., «Οι αιώνες της αχαϊκής κυριαρχίας», σσ. 260-293.

Μυλωνά, Γ., « Μεσοελλαδικός πολιτισμός», σσ. 126-131, « Η Μυκηναϊκή

θρησκεία», σσ.298-301.

Πλάτων , Νικ., «Παλαιοανακτορικός Μινωικός πολιτισμός», σσ. 134-159, «Η

νεοανακτορική Κρήτη», σ. 166-211, «Η γένεση της Μυκηναϊκής δυνάμεως»,

σσ. 242-259.

Χριστοπούλου, Α., - Μπαστιά, Ι., ΙΕΈ, Αρχαϊκός Ελληνισμός, τόμ., Β΄, Εκδοτική

Αθηνών, Αθήνα 1971 [Συλλογικό έργο].

Ανδρόνικου, Μ., «Αρχαϊκή τέχνη», σσ. 366-411.

Λαζαρίδη, Δ., « Ο αθλητισμός στην αρχαία Ελλάδα», σ. 472-507.

Παπαχατζή, Ν., «Η θρησκεία κατά την αρχαϊκή εποχή», σ. 66-93, «Ελληνική

Μυθολογία», σ. 94-157.

Σακελλαρίου, Μ., «Τα κυριώτερα Ελληνικά κράτη κατά τον Η΄ αιώνα», σ. 61-

65.