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Ficcionario

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Índice Amor/amistad/alegría/alguien/angustia/abierto /abismo/azar/acontecimiento /absurdo ............................... 7

Fragmento de El placer del texto, Roland Barthes ............................................................................................................ 7

La angustia como afección anticapitalista, Marcelo Percia. ......................................................................................... 7

Sobria Ebrietas, Roland Barthes ............................................................................................................................................ 19

Fragmento de Jacques Derrida: leer lo ilegible, Jacques Derrida .............................................................................. 20

¿Una nueva suavidad?, Suely Rolnik .................................................................................................................................... 21

Fragmento de La lógica del sentido, Gilles Deleuze. ....................................................................................................... 26

Fragmento de Lo absurdo como felicidad posible, Marcelo Percia ........................................................................... 26

Fragmentos de un amor desteñido, Agustina D’Elia ..................................................................................................... 27

Borges/Blanchot/.................................................................................................................................................................................. 29

Ficciones, Jorge Luis Borges La palabra analítica, Maurice Blanchot ...................................................... 29

Clínica/capitalismo/cita/consumo/cuerpo/cuidado de sí .................................................................................................. 30

Fragmento de 58 indicios sobre el cuerpo, Jean Luc-Nancy ......................................................................................... 30

Para terminar con la masacre del cuerpo, Félix Guattari ............................................................................................ 30

Dice Walter Benjamin ................................................................................................................................................................ 34

Posdata sobre las sociedades de control, Gilles Deleuze ............................................................................................. 35

Sobre el cuidado de sí, entrevista a Michel Foucault ..................................................................................................... 38

Algo de la clínica de la única vez, Rocío Feltrez ............................................................................................................... 54

Deseo/dolor/DSM/diagnóstico/decisión ................................................................................................................................... 55

Te deseo, me deseas, pero, ¿qué o a quién desea nuestro deseo?, Gregorio Baremblitt ................................ 55

Cuento de literatura no literaria, Macedonio Fernández ............................................................................................ 57

Sobre la decisión, Marcelo Percia .......................................................................................................................................... 58

Criterios para el diagnóstico del F91.8 Trastorno disocial, DSM IV ....................................................................... 62

Criterios para el diagnóstico del F91.3 Trastorno negativista desafiante, DSM IV .......................................... 64

Su fe en las ciencias, Julio Cortázar ...................................................................................................................................... 64

3

Extranjería/ escritura/espíritu/ética ........................................................................................................................................... 65

Fragmento de Una subjetividad que se inventa, Marcelo Percia ............................................................................... 65

Fragmento de Lección inaugural, Roland Barthes.......................................................................................................... 65

Fragmento de El placer del texto, Roland Barthes .......................................................................................................... 66

Cavilaciones sobre el espíritu, El Contador ....................................................................................................................... 66

Ficción/familia/facebook/ ................................................................................................................................................................ 66

Fragmentos de Kafka: par a una literatura menor, Gilles Deleuze .......................................................................... 66

Fragmento de Solicitada, Macedonio Fernández ............................................................................................................ 67

Grupos ........................................................................................................................................................................................................ 67

Fragmento de El campo grupal. Notas para una genealogía, Ana María Fernández ........................................ 67

Modernidad inconciente y grupos, Osvaldo Saidón ...................................................................................................... 68

Lo grupal y la cuestión de lo neutro, Marcelo Percia .................................................................................................... 72

Fragmento de Notas acerca de un posible programa de investigación sobre el psicoanálisis y lo grupal en argentina 1988, Gregorio Baremblitt ................................................................................................................................... 88

Historia ...................................................................................................................................................................................................... 88

Fragmento de Psicoterapia, psicodrama y contexto socio-político, Eduardo Pavlovsky ............................... 88

Identidad/impersonal/inconformidad/institución/invención ......................................................................................... 89

Fragmento de Una subjetividad que se inventa, Marcelo Percia ............................................................................... 89

Una pregunta que recupera Gabriela Cardaci .................................................................................................................. 89

Fragmento de Fantasmas de las clases medias en Los Siete Locos de Arlt, Marcelo Percia ............................. 90

Fragmento de Deliberar la Psicosis, Marcelo Percia ...................................................................................................... 90

Juego ........................................................................................................................................................................................................... 91

Fragmento de Reflexiones sobre el proceso creador, Eduardo Pavlovsky ............................................................. 91

Leer/Lacan ............................................................................................................................................................................................... 92

Fragmento de Inconformidad. Arte, política, psicoanálisis, Marcelo Percia .......................................................... 92

4

Fragmento de Introducción al pensamiento grupalista en la Argentina y algunos de sus problemas actuales, Marcelo Percia ............................................................................................................................................................ 93

Fragmento de El libro, Jorge Luis Borges ........................................................................................................................... 94

Macedonio/música/muerte/miedo/misterio/ Marx/........................................................................................................... 95

Diálogo sobre un diálogo, Jorge Luis Borges .................................................................................................................... 95

Fragmento de Una subjetividad que se inventa, Marcelo Percia ............................................................................... 95

La trama, Jorge Luis Borges ..................................................................................................................................................... 96

Fragmento de El ser y el tiempo, Martin Heidegger ....................................................................................................... 96

Fragmento de Estado y poder, Oscar Del Barco ............................................................................................................... 96

Fragmento de Derrames. Entre el capitalismo y la esquizofrenia, Gilles Deleuze. ............................................. 97

A la escucha, Jean-Luc Nancy .................................................................................................................................................. 97

Nihilismo/nada/ ................................................................................................................................................................................. 100

Fragmento de Cinismos. Retratos de los filósofos llamados perros, Michel Onfray ......................................... 100

Fragmento de Travesías del nihilismo, Peter Pál Pelbart .......................................................................................... 101

Psicoanálisis/propiedad/política/público/profesionalismo/poesía ........................................................................... 101

Fragmento de Una subjetividad que se inventa, Marcelo Percia ............................................................................ 101

Prólogo a Cuestionamos I (1971), Marie Langer .......................................................................................................... 102

Fragmento de Fantasmas de las clases medias en Los Siete Locos de Arlt, Marcelo Percia .......................... 106

Poema de poesía del pensar, Macedonio Fernández ................................................................................................. 107

Resistencia/revolución/risa/Razón ........................................................................................................................................... 110

La “razón” en la filosofía, Friedrich Nietzsche .............................................................................................................. 110

Deseo de revolución, Jean–Luc Nancy .............................................................................................................................. 112

Fragmento de Lo absurdo como felicidad posible, Marcelo Percia ........................................................................ 115

Fragmento de De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagación nieztschena, Mónica Cragnolini .......................................................................................................................................................................................................... 116

Sujeto/ sueño/soledad/silencio ................................................................................................................................................... 116

5

Sujeto: pulso de una acción, latido de un verbo, Marcelo Percia .......................................................................... 116

El Azar como figura de Sujeto en La Lotería en Babilonia, Marcelo Percia ...................................................... 120

Del amor sincondicional, Rocío Feltrez............................................................................................................................ 145

Soñar, escribir, Maurice Blanchot ...................................................................................................................................... 146

Fragmento de La mujer habitada, Gioconda Belli ........................................................................................................ 147

(lo) trágico/ternura/ ........................................................................................................................................................................ 147

De la ternura a la crueldad (Pensando Ulloa), Beatriz Taber ................................................................................. 147

Fragmentos de Todamor, Macedonio Fernández ........................................................................................................ 154

Lo absurdo como felicidad posible, Marcelo Percia ................................................................................................... 154

Universidad/unanimidad/Uno ..................................................................................................................................................... 168

Fragmento de inconformidad. Arte, política, psicoanálisis, Marcelo Percia ....................................................... 168

Verdad/voluntad/vida ..................................................................................................................................................................... 168

Cómo el “mundo verdadero” acabó convirtiéndose en una Fábula, Friedrich Nietzsche ........................... 168

Fragmento de Así habló Zaratustra, Friedrich Nietzsche ......................................................................................... 169

X, lugar vacío ........................................................................................................................................................................................ 169

Yo/yotitis ............................................................................................................................................................................................... 170

Para terminar con el juicio del yo, Marcelo Percia ...................................................................................................... 170

Zapata ...................................................................................................................................................................................................... 183

Subcomandante Marcos ......................................................................................................................................................... 183

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Hablan mucho de la belleza de la certidumbre como si ignorasen la belleza sutil de la duda. Creer es muy monótono; la duda es apasionante.

Oscar Wilde.

Ficcionario: entramado de textos que se presentan como una invitación a pensar clínica, grupos, psicoanálisis, política, cuerpos, capitalismo, escritura, amor, dolor, amistad, muerte, angustia, deseo, ética, ternura, identidad, invención.

Lecturas que aparecen como un recorrido posible entre infinitos.

Si el diccionario nos seduce con la seguridad de una definición, un ficcionario quizá nos hable del intento de construir un pensamiento colectivo.

Indicios. Pistas. Citas que buscan lectores.

Invitación a construir conceptos, figuras, ideas, sedientas de afuera. Un afuera que las ponga en cuestión, que nos lleve a crear ideas vivas; construcciones movedizas que bailan la vida.

No es lo mismo producir ideas vivas que responder a la obstinación de mantener con vida a las ideas ya existentes. En la Facultad de Psicología, por momentos, las aulas se asemejan a una sala de cuidados intensivos. Las teorías agonizantes se quedan durante años conectadas a respiradores artificiales; maquinarias absurdas que, paradójicamente, están desconectadas del mundo social.

Más que una sala de cuidados intensivos, apostamos por crear conceptos que puedan pensar esas intensidades colectivas que hablan de un mundo social.

Compartir lecturas. Perderse. Desviarse.

Leer, elegir.

Escribir, ensayar.

Tachar. Marcar. Comentar.

Pensar en la Universidad.

Rocío Feltrez.

7

Amor/amistad/alegría/alguien/angustia/abierto /abismo/azar/acontecimiento /absurdo

Fragmento de El placer del texto, Roland Barthes

Estar con quien se ama y pensar en otra cosa: es de esta manera que tengo los mejores pensamientos, que invento lo mejor y más adecuado para mi trabajo. Ocurre lo mismo con el texto: produce en mí el mejor placer si llega a hacerse escuchar indirectamente, si leyéndolo me siento llevado a levantar la cabeza a menudo, a escuchar otra cosa. No estoy necesariamente cautivado por el texto de placer; puede ser un acto sutil, complejo, sostenido, casi imprevisto: movimiento brusco de la cabeza como el de un pájaro que no oye nada de lo que escuchamos, que escucha lo que nosotros no oímos.

La angustia como afección anticapitalista, Marcelo Percia.

“El que desea y no obra engendra pestilencia”.

William Blake.

1. Confusión de nombres.

Mientras la palabra angustia se emplea para expresar diferentes sentimientos desdichados, el término capitalismo es reemplazado por otros que esconden las relaciones sociales de explotación y desigualdad. Se confunde angustia con ansiedad, tristeza, frustración, nostalgia, temor y se opta por calificar como sociedad, mercado, sistema, realidad, mundo, a lo que debería llamarse capitalismo.

La angustia, elegida como representante de todas las pesadumbres, pierde su potencial emancipador y las figuras que evitan nombrar al capitalismo, ocultan la injusticia histórica del presente desgraciado.

2. Amor.

–Narciso, ¿cómo era la existencia antes de la experiencia de la angustia, antes de desear lo inalcanzable, antes de morir de amor?

–Un continuo sin memoria, puro olvido.

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Freud retoma teorías que piensan al amor como conjuro contra la angustia. Sugiere que amamos a otro al que le suponemos eso que nos gustaría tener o a alguien que sentimos que nos ama tal como ilusionamos ser. El amor se presenta como un ideal protector, una habilidad imaginaria, un rodeo sutil, a través de otro, para recuperar la ansiada seguridad perdida. Escribe Cesare Pavese en su diario, el 25 de marzo de 1950: “No nos matamos por amora una mujer. Nos matamos porque un amor, cualquier amor, nos revela en nuestra desnudez, miseria, nada”. Pavese piensa que el suicidio por amores un acto desesperado de los que no soportan vivir la soledad, sin ropajes.

El amor freudiano es locura posesiva. Aunque el otro no se puede aferrar, el deseo de tenerlo aprisionado y descifrado es una obsesión de la civilización amorosa. El enunciado que dice: el otro es inapropiable es una premisa ética, pero también es una condición del deseo y del erotismo. Se ama lo inaferrable aunque el amor delire en los abrazos.

El amor desea la imposible posesión del otro. Los amantes demandan seguridad: la presencia del amado para siempre. Cuando el amante declara que le urge suprimir esa distancia que le duele, olvida que esa posesión, que se le rehúsa, es la condición misma de su furor. El amor es deseo que se enciende más y más con la evidencia de lo inalcanzable. Se acaricia una ausencia no porque el otro no está, sino porque sólo la suavidad sabe rozar lo que huye.

3. Nunca sabremos.

Merleau Ponty advierte esta ambigüedad del amor, observa que cuando el narrador de En busca del tiempo perdido, de Proust, se pregunta si ama de verdad a Albertine, no puede decidirse: como siente que la desea cuando ella se aleja, infiere que no la ama, pero cuando ella muere, ante la evidencia de esa lejanía sin retorno, se da cuenta de que la necesita y confirma que la ama. Merleau Ponty se pregunta “si Albertine le fuera devuelta, ¿la seguiría amando?”. Nunca sabremos, dice, si el relator quiere a Albertine o ama la posibilidad de perderla, si ama a esa mujer o enloquece celoso cuando siente que la muerte se la arrebata.

El amor, que suele segregar una tela tenue e invisible, puede ser también hueco en el que dos soledades, que se saben irremediablemente solas, se aproximan sin esperar completar nada. El amor es felicidad, pero desembarazado de la experiencia de la angustia, es mueca congelada de una posesión sin vida.

El amor, la amistad, la comunidad, cuando escapan de la locura de los propietarios, componen complicidades anticapitalistas.

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4. Límite.

Somos la experiencia del límite: una vivencia sin alas para volar, ni branquias para respirar bajo el agua, ni conciencia capaz de comprender el universo, ni eternidad para reinar sobre el tiempo. En ese límite, nos asomamos a la nada, nos inclinamos hacia un dentro de sí de sensaciones y memorias y hacia un fuera de sí de locuras y amores: el dentro de sí es un coleccionista avaro y el fuera de sí es una criatura amistosa y colectiva, el dentro de sí tiende a la posesión y el fuera de sí a la desposesión. En el umbral amoroso, se ansía la conquista y se desea lo inapresable.

La angustia es la afección del límite, de la línea siempre desmarcada, no del camino de la experiencia ni del hilo de un relato, afección que pide un cuerpo y que llama a la palabra.

5. Melancolía.

La melancolía es desenfreno de una posesión enloquecida. Una fórmula freudiana la describe como movimiento en el que “la sombra del objeto cae sobre el yo”. Para Freud, es una protesta desaforada ante lo que se vive como un injusto despojo. La melancolía es una revuelta contra la muerte, la enfermedad, la vejez y el imposible control de un semejante. La sombra del objeto que cae sobre el yo es el oscuro retorno, sobre la primera persona del singular, de la propia ilusión proyectada. La vuelta sobre sí de un poderío marchito. El amor freudiano es una transacción: adquirimos, a través de otro, una garantía emocional, un valor de nosotros mismos. Importa que el elegido no contradiga el engaño o que simule ser lo que necesitamos. Cuando se ama, no se sabe qué hacer con ese amor, se dice: te quiero tener, sos mía, no me dejes nunca, vamos a estar así toda la vida. A la pasión le cuesta imaginar una declaración no posesiva. La melancolía es tiranía del amor: no quiere admitir que la persona amada no es una marioneta obligada a darnos felicidad. Melancolía es persistencia de esa ilusión caída, se resiste a un nuevo amor porque no quiere enfrentar otro desastre. La melancolía sufre más por perder su reinado que por la pérdida del otro. Una cosa es estar triste por el amor que se ha ido y otra es negarse a aceptar que la vida del que se fue nunca estuvo gobernada por el propio poder. El enamorado identifica amor con compulsión de dominio: tener poder sobre el otro o que el otro tenga poder sobre mí, son opciones de la pasión en tiempos del capitalismo. Se sale de la melancolía a través de un duelo, pero duelo no quiere decir tristeza razonada o despedida dolorida por el amor perdido, duelo significa omnipotencia resignada. Muerto, Narciso, se transforma en belleza herbácea, flor que pertenece al tiempo. La posesión sin límites es la secreta aspiración de la melancolía. Los cuerpos angustiados de nuestra cultura aprenden a calmarse (de eso que no saben) teniendo algo: juguetes, personas, dinero, objetos, bienes, talento, prestigio. El apoderamiento es casi el único remedio ofrecido a la subjetividad que, asustada, no imagina otras formas de felicidad. El capitalismo fabrica vidas poseídas. Los poseídos, sin embargo, no se sienten infectados por ese poder, sino sujetos libres. A los innumerables pobres y excluidos, restos sociales que casi no cuentan, se los llama desposeídos.

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La melancolía es certeza empecinada: cree haberse adueñado de lo que nunca ha tenido. La melancolía querella a un fantasma, confunde la muerte inevitable con la traición. La angustia es el infinitivo de la vida humana: es silencio y soledad. No hay deseo sin la invención de ese vacío. El deseo no busca la posesión, sino el buscar. El deseo es una forma impersonal sin compromisos con una meta anticipada. El deseo tampoco se posee, se da o se aloja, provisorio, en su paso hacia lo otro. El deseo es inconformidad.

6. Relojes.

Un texto de Julio Cortázar que se llama “Instrucciones para dar cuerda al reloj”, narra la pasión del coleccionista, los flujos del narcisismo amarrado a la muñeca.

El escrito dice así: “Piensa en esto: cuando te regalan un reloj te regalan un pequeño infierno florido, una cadena de rosas, un calabozo de aire. No te dan solamente el reloj, que los cumplas muy felices y esperamos que te dure porque es de buena marca, suizo con áncora de rubíes; no te regalan solamente ese menudo picapedrero que te atarás a la muñeca y pasearás contigo. Te regalan –no lo saben, lo terrible es que no lo saben–, te regalan un nuevo pedazo frágil y precario de ti mismo, algo que es tuyo pero no es tu cuerpo, que hay que atar a tu cuerpo con su correa como un bracito desesperado colgándose de tu muñeca. Te regalan la necesidad de darle cuerda todos los días, la obligación de darle cuerda para que siga siendo un reloj; te regalan la obsesión de atender a la hora exacta en las vitrinas de las joyerías, en el anuncio por la radio, en el servicio telefónico. Te regalan el miedo de perderlo, de que te lo roben, de que se te caiga al suelo y se rompa. Te regalan su marca, y la seguridad de que es una marca mejor que las otras, te regalan la tendencia de comparar tu reloj con los demás relojes. No te regalan un reloj, tú eres el regalado, a ti te ofrecen para el cumpleaños del reloj”.

No se trata de postular una humanidad sin propiedades, ni de oponer, sin más, la propiedad colectiva de todos los relojes, todos los amores, todas las tierras, todos los mares. El problema aparece, en el infierno florido –encadenados a las rosas y en calabozos de aire–, cuando la vida se consume gozada por los relojes. El problema es el cautiverio presentado como libertad. El sí mismo es una fragilidad cubierta, una precariedad negada, un cuerpo que desconoce su necesidad, un deseo del que cuelgan demasiados objetos, una conciencia saturada de moral. El problema es el sí mismo que se vive participio pasado, forma adjetivada (regalado, producido, disciplinado, manejado) del poder que lo goza.

7. Religión.

Las religiones rodean la angustia de inmensidad metafísica, la reducen a un padecimiento purificador y necesario para acceder al paraíso, la transforman en temor o la apaciguan con salmos invencibles y bondadosos.

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Marx advirtió que las religiones funcionaban como teorías generales del mundo, como resúmenes enciclopédicos, como bálsamos espirituales, como canciones morales, como voces de consuelo para el pueblo y que sus creencias fantásticas abrigaban en la intemperie, a la vez que adormecían la protesta necesaria y debilitaban las acciones urgentes de los revolucionarios. Marx pensaba que oponerse a la religión era luchar contra el licor imaginario que embriagaba a los desvalidos, creía necesaria su abolición, como felicidad ilusoria, para conquistar la felicidad real, infería que las almas desgarradas, que no tenían acceso al jugo de amapolas, optaban por abrazarse a creencias mágicas. El poder de ese analgésico, de esa sustancia hipnótica, de ese fluido relajante (que alejaba preocupaciones, evitaba tristezas al yo desamparado o posibilitaba cierta autocomplacencia perdida) era sustituido por una promesa de protección celestial. La fórmula que decía que la religión es el opio del pueblo, advertía sobre la extraordinaria función de ese remedio para los pobres.

Así lo escribió en 1844 en un texto que se llama Crítica de la filosofía del derecho de Hegel: “La miseria religiosa es a la vez expresión de la miseria real y protesta contra esa misma miseria. La religión es el suspiro de la criatura agobiada, el alma de un mundo sin corazón, así como el espíritu de una existencia sin espíritu. Es el opio del pueblo. La abolición de la religión como felicidad ilusoria del pueblo es una exigencia para su felicidad real. Exigir que el pueblo renuncie a las ilusiones sobre su condición, es exigir su condición en la cual necesita ilusiones. Por lo tanto, la crítica de la religión es virtualmente la crítica del valle de lágrimas cuya aureola es la religión. La crítica deshojó las flores imaginarias que adornan nuestras cadenas, no para que el hombre lleve cadenas prosaicas y desoladoras, sino para que se las arranque y recoja la flor viva. La crítica de la religión desengaña al hombre para que este piense, actúe, forje su realidad como un hombre sin ilusiones, que ha llegado a la razón, para que se mueva en torno a su verdadero sol, es decir alrededor de sí mismo. La misión de la historia es, por lo tanto, una vez desvanecido el más allá de la verdad, establecer la verdad del más acá. La primera tarea de la filosofía, que está al servicio de la historia, consiste –una vez desenmascarada la apariencia sagrada de la auto alienación humana– en descubrir esa auto alienación bajo sus apariencias profanas. La crítica del cielo se transforma, de esa manera, en crítica de la tierra; la crítica de la religión, en crítica del derecho; la crítica de la teología, en crítica de la política.”.

Marx advierte que el capitalismo pone a su favor ese compendio de ilusiones y promesas imaginarias que ofrece lo religioso. Si el mercado publicita el confort, la religión anuncia la reconfortación: el flujo espiritual en el que el abrazo, el consuelo y respeto humanos son modos de lo sagrado.

Pero no se trata de abolir una felicidad ilusoria en nombre de la conquista de una felicidad real. ¿En qué consiste una felicidad auténtica? ¿Cómo sería vivir en la edad de la razón? ¿Cuál la verdad del más acá? El problema de las izquierdas ha sido, desde entonces, pensar políticas del deseo no negadoras de la angustia, que sean tan poderosas como las fórmulas de felicidad que ofrecen las religiones y el capitalismo.

8. Opio.

En un texto que se llama La liquidación del Opio, Antonin Artaud desnuda la hipocresía de la moral burguesa y sus proclamas contra las drogas ilegales. Advierte que la verdadera amenaza es la negación de la angustia, el

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desalojo de las existencias que habitan en su malestar. Esos discursos del bien hacen creer que la voluntad de una persona podría vencer al sistema que fabrica voluntades.

Artaud se siente asqueado por el teatro de la virtud que esconde, detrás de sus gestos de bondad, los males del capitalismo . El sentido común dominante transforma la desigualdad, la injusticia y la explotación en fatalidades eternas. Toda su obra es un grito desencajado de la dolorosa historia humana.

Escribe: “Nacimos podridos en el cuerpo y en el alma, somos congénitamente inadaptados; suprimid el opio, no suprimiréis la necesidad del crimen, los cánceres del cuerpo y del alma, la propensión a la desesperación, el cretinismo innato, la viruela hereditaria, la pulverización de los instintos, no impediréis que existan almas destinadas al veneno, sea cual fuere, veneno de la morfina, veneno de la lectura, veneno del aislamiento, veneno del onanismo, veneno de los coitos repetidos, veneno de la debilidad arraigada en el alma, veneno del alcohol, veneno del tabaco, veneno de la anti–sociabilidad. Hay almas incurables y perdidas para el resto de la sociedad. Suprimidles un medio de locura, ellas inventarán diez mil otros. Ellas crearán medios más sutiles, más furiosos, medios absolutamente desesperados. La misma naturaleza es antisocial en el alma; es por una usurpación de poderes que el cuerpo social organizado reacciona contra la tendencia natural de la sociedad”.

“Nacimos podridos en el cuerpo y en el alma”: nacer es caer en una podredumbre. La existencia es un estado de descomposición. La descomposición no sólo alude a la hediondez de lo que muere, descomposición es el desarreglo que hace posible el deseo. La supresión de la angustia es un sueño brutal de la civilización. Abolida la angustia queda anonadada la existencia humana. Se consuma un genocidio sofisticado: el exterminio de la angustia como demanda voluntaria de autoeliminación.

Escribe Artaud: “Dejemos perderse a los perdidos, tenemos mejor cosa en que ocupar nuestro tiempo que tentar una regeneración imposible y además inútil, odiosa y dañina. En tanto no hayamos llegado a suprimir ninguna de las causas de la desesperación humana no tendremos el derecho de intentar suprimir los medios por los cuales el hombre trata de desencostrarse de la desesperación. Pues ante todo se tendría que llegar a suprimir ese impulso natural y escondido, esa pendiente especiosa del hombre que lo inclina a encontrar un medio, que le da la idea de buscar un medio de salir de sus males”.

Una pendiente especiosa, a la vez bella y terrible, inclina a los desesperados a buscar una salida. Pendiente como declive que empuja hacia un sitio que atrae; pendiente como lo que queda sin resolver, como tendencia que ansía una escapatoria. Salida, como se dice de la salida del sol, que anuncia el comienzo de otro día; salida de un callejón, de un encierro que inmoviliza. Artaud conoce que, para algunos, la imaginación alucinada por una sustancia es la última oportunidad de abrir agujeros en la pared. Pendiente porque se juega el pender mismo, el vivir colgado de una rama o de un hilo; pero el pender, también, como circunstancia humana de la espera, que es un modo de la angustia cuando se presenta desamordazada de la culpa y de la ansiedad.

Escribe Artaud: “El infierno es ya de este mundo y hay hombres que son desdichados evadidos del infierno, evadidos destinados a recomenzar eternamente su evasión”.

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El infierno no es una amenaza futura: está presente en el mundo que habitamos todos los días. Italo Calvino sugiere distintas maneras de sufrir el infierno: una es aceptarlo y desearlo hasta el punto de hacerse uno mismo parte del infierno; otra es buscar y saber reconocer quién y qué, en medio del infierno, no es infierno. El secreto de los conjurados es darse tiempo para el contacto, morar en ese momento, inventar una pequeña comunidad de angustiados que hablan, ríen de sí mismos y proyectan otro mundo. 1

9. Vino.

Las cosas del vino se parecen a las del amor. El vino y el amor, como diría Eluard, están en el mundo para olvidar el mundo, son modos de evasión. Aunque el vino, muchas veces, sirve para fugarse de un amory el amor, otras, sirve para fugarse del vino y, ambos, pueden enseñar a hacer la experiencia de la angustia.

Amor y vino comparten la palabra embriaguez: desmesura, imprudencia, indiscreción, son constantes que excitan a bebedores y enamorados. A veces, la embriaguez lleva al embotamiento; en el amor, embotamiento significa sensibilidad confundida, enervada de miedo. El embotamiento de los sentidos del borracho es anestesia de la pasión. El aturdimiento sensible es un velo que se pone al dolor, la soledad de un cuerpo sin sustancia de felicidad.

Con la exageración de bebida sucede lo mismo que con la obsesión posesiva: al final, la promesa del absoluto cae incumplida. El vino y el amor no interesan, sin embargo, tanto por sus cualidades para aliviar el dolor, sus virtudes para pacificar o disminuir intensidades que arrasan; importan como deseo de lo que no se tiene. A veces, beber es hacer la experiencia de la espera. Interludio existencial que busca una especie de paz que, por otra parte, se sabe que no llega o que llega en el instante final.

Algo de la espera se expresa en cada brindis en el que se dice ¡Salud! La espera es vocación que brinda lo que se sabe no se puede poseer. Las copas se alzan y se chocan para desear lo que nadie tiene asegurado. Quizás el brindis sea eternidad declarada de los que no tienen esperanzas, de los que se saben mortales. El vino, como portador de la espera, rivaliza con las religiones.

En una obra de O'Neill, que se llama Extraño interludio, los largos soliloquios de sus personajes recuerdan momentos en los que bebedores y amantes se dan a la palabra. Tal vez, tanto la experiencia del vino como la del amor, consistan en darse a la palabra. Pero darse a la palabra no es lo mismo que sentirse desinhibido. La inhibición tiene relación con prohibiciones, censuras o abstenciones calculadas, se desata como catarsis o confesión: la desinhibición es fuga de lo reprimido. Darse a la palabra es darse uno mismo lo inescuchable de la angustia. 1 La cita de Italo Calvino, que está al final de Las ciudades invisibles, dice así: “El infierno de los vivos no es algo que será: hay uno, es aquel que existe ya aquí, el infierno que habitamos todos los días, que formamos estando juntos. Dos maneras hay de no sufrirlo. La primera es fácil para muchos: aceptar el infierno y volverse parte de él hasta el punto de no verlo más. La segunda es riesgosa y exige atención y aprendizaje continuo: buscar y saber reconocer quién y qué, en medio del infierno, no es infierno, y hacerlo durar, y darle espacio”.

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El bebedor busca testigos, no tanto de su dolor, sino de las palabras que puede donarse siendo él mismo una voz anónima de su existencia dolorida. Se dice que el vino ayuda a soltar la lengua, pero ello no siempre quiere decir hablar de más o permitirse decir algo indebido o descarado. Soltar no sólo es dejar salir lo que estaba apresado; soltar es también participar de un abandono, dejarse caer (desujetado) en el hablar. Soltar la lengua, entonces, como autodonación de una voz llena de tachaduras. Instante desprolijo en el que el bebedor se ofrece algo que no reconoce del todo: hospitalidad en su existencia angustiada.

Los angustiados no son personas que beben mucho, sino existencias que prueban desatar sus lenguas y romper a martillazos membranas (de miedo o de odio) que cubren los sentidos. El vino como experiencia de la espera o como darse a la palabra no escuchada, se parece al amor no posesivo. El vino como experiencia del ahogo, embotamiento y ausencia de sí, se parece a la avaricia amorosa que sólo aspira a la propiedad del otro.

La alianza entre el capitalismo y el vino se consuma con la difusión de un alcoholismo sin angustia: el pasaje automático a la cabeza aturdida sin el acontecimiento de la espera que llama a la palabra.

10. Angustia.

Cada uno vive, como si fuera un teatro personal, la tragedia de la civilización. No puede haber cultura sin malestar, ni experiencia de sí sin conflictividad. Malestar y conflictividad son las tormentas del deseo. Los males del estar anuncian que el estar mismo es existencia afectada por la vida y la muerte, la enfermedad y la salud, el lenguaje y lo indecible.

El sueño de curas químicas, que supriman la conflictividad, anuncia el horror de un mundo sin angustia.

Una cosa es estar mal y otra es que el malestar nos goce. La vida humana siempre procura emanciparse del malestar. Emanciparse no significa suprimirlo, sino impedir que el malestar se apropie del excedente de goce disponible en nuestras existencias.

El capitalismo nos persuade (ahí en donde cada cual se enfrenta a ese objeto sin consistencia, que Lacan llama objeto a) del ahorro de angustia que significa someterse a un significante amo. La sujeción conveniente.2

2 El término goce, en Lacan, señala que la relación con el objeto de satisfacción está mediada por la palabra de otro. El niño pequeño es caos de intensidades y sensaciones dispersas, criatura todavía sin existencia como niño, sitio vacío de representación, necesidad que no sabe de su necesidad. La madre supone que eso que estalla es hambre, frío, espera de abrazo, gusto por el movimiento, la presencia de su voz; ella inscribe lo irrepresentado en un mundo posible, traduce una necesidad sin nombre en demanda de alimento, abrigo, ternura, canción. La satisfacción o insatisfacción no dependen sólo de un equilibrio de energías, sino de relaciones de sentido. Somos hijos de la palabra de otro, de la palabra que nos nombra, de la palabra que nos llama, de la palabra que dice nuestra demanda. La cuestión humana no se puede pensar como satisfacción de una necesidad a través de un objeto que la colma, nos satisfacemos en una experiencia (nunca plena) mediada por la palabra. A esta singular satisfacción entredicha por el lenguaje, se la llama

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Si la angustia pudo ser, en otros tiempos, educadora de la soledad comunitaria (es decir, una soledad en proximidad de otros igualmente solos, en un mundo sin dioses), su actual representación terrorífica es una herramienta disciplinaria del capitalismo . La angustia aplacada es la peste: los angustiados (sin la experiencia de la angustia), para huir de lo que no entienden, entregan sus existencias a cambio de calmantes.

La conflictividad es la experiencia de la angustia. No se dice soy angustiado ni es angustiado, se dice estoy angustiado o está angustiado. La angustia no es una manera del ser, sino un pasaje que posibilita que, lo que es, sea.

Durante los últimos tres siglos, la angustia fue escuela del sinsentido de la existencia humana y de la sensibilidad impugnadora. La Ilustración podría pensarse como experiencia pedagógica de la angustia orientada por la razón, las filosofías (Spinoza, Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger) como recepciones de la angustia en tanto afección de la condición humana, el romanticismo como educación sentimental de la protesta. Los angustiados de entonces no eran neuróticos sino inconformistas: enamorados, filósofos, locos, intelectuales, artistas, revolucionarios.

Antes de la angustia (es decir, antes del obrar de la disconformidad) somos criaturas perdidas. Náufragos encomendados a los dioses, recogidos por la sombra de un amo, aferrados a una tutela salvadora.

La angustia ha dejado de ser la educadora del alma. Esa experiencia estética y existencial es, ahora, un agujero que se quiere evitar. No se sabe qué hacer con la angustia.

El capitalismo disfruta de las existencias insatisfechas, prefiere a los angustiados que se vuelven neuróticos y consumistas, apáticos y escépticos, locos y suicidas; antes que a los inconformistas.

La angustia no siempre cae de rodillas ante los objetos del mercado. La angustia puede ser la razón de todas las esclavitudes humanas o puede expresar el deseo de la emancipación siempre inconclusa. La angustia puede ser señal de la inminencia del desastre existencial o llamado de lucidez, golpe derribador de fetiches.

La angustia insurrecta no sobreviene cuando no alcanzamos algo muy querido, llega como repentina percepción de que eso, tan preciado, por lo que empeñamos la vida, no valía nada.

11. Inconformidad.

La enfermedad de la civilización que no tiene remedio es la inconformidad. La insatisfacción, en cambio, tiene una farmacia entera. Capitalismo es adicción a una botica de anestesias y animadores emocionales. Somos

goce. Haciendo una analogía con la idea de plusvalía de Marx, Lacan sugiere la expresión plus de gozar para referirse a uno de los modos en los que se presenta el objeto a. Bataille, a su vez, ya había pensado el goce como exceso que no es sin angustia.

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abusados por reguladores del hambre y de las cabezas, pero cada tanto los estómagos administrados estallan repletos de odio.

El capitalismo difunde laboratorios químicos que tratan la insatisfacción, sustancias líquidas o pastosas para controlarla, pero el sentido que la vida humana clama, repone la inconformidad: potencia de lo venidero. Hay formas inscriptas en nuestra sensibilidad y en nuestro pensamiento, lo sepamos o no. Inconformidad es sensibilidad que se escabulle de lo tallado.

Afuera de toda forma no es otra forma, sino el deseo de un más allá de todas las formas. La deformidad es la corrupción de la forma modelo. Si la insatisfacción es histérica, la inconformidad llama a lo político. La entrega fascinada a las promesas del mercado, neurotiza al deseo: lo envuelve de nerviosismo frustrador. La inconformidad es insumisión ante las formas que nos gobiernan. La inconformidad pulsa lo todavía no anunciado.

La insatisfacción es por algo que se sabe, que no se tiene, que no era como se creía o que se perdió. La inconformidad es infinitivo del deseo. Apatía y tedio, son modos de insatisfacción no excitada, encallecida. La inconformidad es negación apasionada contra las formas establecidas. La inconformidad que no obra, engendra pestilencia; la angustia que no se habita, extiende el desierto.

12. Teorema.

Nicolás Casullo pensaba que las izquierdas no supieron resolver el teorema civilizatorio del capitalismo . Teorema, no como proposición lógica demostrable del mundo que vivimos, sino como dibujo indeleble de lo establecido en nosotros mismos. Teorema, tal vez, para coincidir con la novela que Pasolini publica en 1968, relato de la decadencia de una familia pequeño burguesa del norte de Italia, un mundo seguro y hastiado que estalla con la presencia de un huésped hermoso e inquietante. Teorema como teatro de enunciación que nos tortura haciéndonos creer que no sabemos vivir en el mejor de los mundos posibles.

El capitalismo moderno ofrece sustitutos para dar sosiego provisorio a las pulsiones que él mismo propicia. El consumo para todos los gustos, incluso el consumo de las sustancias de la muerte para la vida breve de los excluidos; sin contar la excitación y miedo que aporta, a los que viven en los barrios cerrados de la opulencia, presentir que, a metros, asechan los desesperados.

El capitalismo resuelve el teorema de la felicidad humana: fabrica una humanidad que verifica su propio teorema. El capitalismo aprovecha la insatisfacción humana para prometer objetos que la calman y la insatisfacción humana es una creación capitalista para que su poder se reproduzca.

La inconformidad es una sensación en el cuerpo que se parece al cosquilleo de millones de hormigas que corren, por dentro, nerviosas y desconcertadas. Hormigueo que no es histeria de la insatisfacción, sino angustia.

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13. Otra edad del pensar.

Nicolás Casullo decía que “hacía falta otra edad del pensar” que conjugara herencia e imaginación para entender el mundo, el país, a nosotros mismos.

Somos solicitados a decir algo sobre el tiempo en que vivimos. Asociamos cosas del presente con cosas del pasado, visiones actuales con escenarios ya vistos, voces desarticuladas del ahora con enseñanzas recientes. La memoria histórica nos llena de presagios terribles que contaminan la posibilidad de pensar el porvenir. A veces, esa memoria es un residuo de representaciones nefastas. La barbarie de la civilización ejerce su atracción: nos asalta la idea de que todavía todo puede ser peor. El lugar de la angustia es ocupado por visiones catastróficas.

Solicitados quiere decir convocados a resistir lo que se nos impone como fatalidad. El solicitante descolocado es el personaje de un largo poema de Leónidas Lamborghini, una voz que comienza solicitando un empleo y termina solicitando el poder. Un descolocado no es sólo un desempleado, un descolocado es un salido de su lugar, un raro que se suelta, un solicitante desprendido de las fijezas del destino.

No es posible, sólo con la herencia, pensar lo que está ocurriendo. ¿Cómo decir lo todavía impensado, lo que no puede ser atribuido o explicado por el lenguaje recibido? ¿De qué manera imaginar más allá de lo ya imaginado?

Hay cosas que cambian la vida, alguien dice: A partir de eso que me pasó, mi vida fue otra. Hay golpes que permiten entrar en otra edad del alma; si no, se nos va la vida habiendo pensado poco o nada fuera de lo ya instalado como razón del mundo.

¿Cómo vivir lo que nunca antes se ha vivido? ¿Expandir la experiencia hasta el límite: asomarse fuera de sí? El fuera de sí como arrojo que no es caída. Vivir arrojado fuera de sí, pero no cayendo en lo mismo de siempre, en lo establecido, sino derramado fuera de todo continente. Naufragar no como desastre, sino como oportunidad.

El sentido común es el Titanic de la razón: se presenta como fuente de verdades incuestionables, se apoya en el yo siento, yo viví, yo veo, yo conozco, yo estuve. El sentido común es la ideología del yo. Y el yo siempre –como solía decir Casullo– es de derecha. Mientras el fuera de sí es tanteo de lo incapturable, bosquejo de una conciencia ilimitada, relato roto que nos llega como resto de un pesadilla o de un delirio.

No podemos decir cómo será el mundo venidero, pero sabemos que será más justo. No lo sabemos porque lo sabemos, sino porque lo deseamos. El deseo es la potencia de inventar algo en donde no hay nada. No se trata de un acto de fe, sino de una política. Política del deseo o deseo de la política: deseo que desea justicia e igualdad para el colectivo humano.

Se podría definir el presente como fabricación social de criaturas que no sabemos imaginar otro mundo para todos. Lo que solemos vivir como impotencia ante lo que nos queda por aprender, es omnipotencia no declarada. Una y otra vez, asistimos a la escena trágica del saber: cuanto más sabemos, más advertimos el entendimiento limitado en el que vivimos. La omnipotencia confunde saber con control del mundo; deseo, con capricho de

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satisfacción de un impulso; pensamiento, con un repertorio de verdades seguras. Pensar, si no es una práctica de ocurrencias ni colección de lecturas convenientes, ni es habilidad para conducirse en una institución de trampas y estafas; pensar es angustiarse. Hacer la experiencia de la angustia como emancipación de la omnipotencia.

14. Obrar.

La despolitización del psicoanálisis es su profesionalización. Profesionalismo: hacer de la profesión un medio para ganarse la vida, el psicoanálisis por el psicoanálisis mismo en cualquier mundo, en cualquier parte; a lo sumo, un psicoanálisis ocasional, impuro y deficiente en los hospitales públicos.

La despolitización proclama la autonomía del mundo social e histórico. No quiere complicarse con la miseria de la civilización: se niega a aceptar que sus propias teorías llevan las marcas mudas de la barbarie. Muchos autores advirtieron la complicidad del psicoanálisis con el capitalismo. Murmuraciones en los consultorios complacientes con un orden injusto y brutal.

El profesionalismo consume cultura, pero es anti–intelectual o colecciona conocimientos, que exhibe para consagrar el poder de su especialidad, pero rechaza la interrogación angustiosa de lo que no sabe.

El psicoanálisis en la Argentina, en los años sesenta y setenta, conoció la potencia inconformista de la crítica y entendió sus prácticas entramadas con la política. Muchos psicoanalistas compartían, con las izquierdas de entonces, el deseo de transformar el mundo. En los tiempos actuales, sin lo que Casullo llamaba el horizonte de una revolución venidera, un riesgo del profesionalismo es la difusión de prácticas clínicas desentendidas de la experiencia de la angustia.

Inquieta el psicoanálisis, todavía, como territorio de las existencias angustiadas, como invención de espacios en los que puede ser insinuado lo inescuchable, como habla de la afección sublevada, como obrar, en el que la angustia sigue hablando, después de que ya hemos dicho todo lo que teníamos que decir.

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Sobria Ebrietas, Roland Barthes En Fragmentos de un discurso amoroso (1977)

Querer–Asir. Comprendiendo que las dificultades de la relación amorosa provienen de que quiere incesantemente apropiarse de una manera o de otra del ser amado, el sujeto toma la decisión de abandonar en adelante a su respecto todo "querer–asir".

1. Pensamiento constante del enamorado: el otro me debe aquello de lo que tengo necesidad. Sin embargo por primera vez, tengo verdaderamente miedo. Me lanzo sobre mi lecho, rumio y decido: en adelante ya no voy a querer asir nada del otro. El N.Q.A. (el no–querer–asir, expresión imitada del Oriente) es un sustituto inverso del suicidio. No matarse (de amor) quiere decir: tomar esa decisión, la de no asir al otro. Es un mismo momento aquel en que Werther se mata y habría podido enunciar a asir a Carlota: es eso o la muerte (momento, por lo tanto, solemne).

2. Es preciso que el querer–asir cese –pero es preciso también que el no–querer–asir no se vea: nada de oblación. No quiero sustituir el arrebato cálido de la pasión por "la vida empobrecida, el querer–morir, el gran hastío". El N.Q.A. no está del lado de la bondad; es vivo, seco: por una parte, no me opongo al mundo sensorial; dejo circular en mí el deseo; por otra parte, lo apuntalo contra "mi verdad”: mi verdad es amar absolutamente: a falta de lo cual me retiro, me disperso, como una tropa que renuncia a “bloquear”.

3. ¿Y si el N.Q.A. era un pensamiento táctico (¡por fin uno!)? –Si yo quisiera todavía (aunque secretamente) conquistar al otro fingiendo renunciar a el? ¿Si me alejara para asirlo más seguramente? El revesino (ese juego de naipes en que gana el que hace menos bazas) descansa en una ficción bien conocida de los sabios ("Mi fuerza está en mi debilidad"). Este pensamiento es un ardid, porque viene a alojarse en el interior mismo de la pasión, de la que deja intactas las obsesiones y las angustias.

Ultima trampa: renunciando a todo querer–asir, me exalto y quedo encantado con la "buena imagen" que voy a dar de mí. No salgo del sistema: "Armance, exaltada (...) por un cierto entusiasmo de virtud que era también una manera de amar a Octavio...")

4. Para que el pensamiento del N.Q.A. pueda romper con el sistema de lo Imaginario es preciso que yo llegue

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(¿Por la determinación de que fatiga oscura?) a dejarme abandonado en algún sitio fuera del lenguaje, en lo inerte, y, en cierta manera, lisa y llanamente: sentarme. ("Sentada apaciblemente sin hacer nada la primavera llega y las hierbas crecen por sí mismas"). Y una vez más el Oriente: no querer asir el no–querer–asir; dejar venir (del otro) lo que viene, dejar pasar (del otro) lo que se va; no asir nada, no rechazar nada: recibir, no conservar, producir sin apropiarse, etc. O bien: "El Tao perfecto no ofrece dificultad, salvo que evita elegir."

5. Que el No–Querer–Asir quede pues irrigado de deseo por ese movimiento riesgoso: te amo está en mi cabeza, pero yo lo aprisiono tras de mis labios. No profiero. Digo silenciosamente a quien no es ya o no es todavía el otro: me contengo de amarte.

Acento nietzscheano: "No rogar más, bendecir!"

Acento místico: "El vino el mejor y más deleitoso, como así también el más embriagador (...) del cual, sin beberlo, el alma anonadada está ebria, alma libre y embriagada, olvidadiza, olvidada, ebria de lo que no bebe ni beberá jamás!"

Fragmento de Jacques Derrida: leer lo ilegible, Jacques Derrida

(Entrevista con Carmen González-Marín, Revista de Occidente, 62-63, 1986, pp. 160-182. Edición digital de Derrida en castellano.)

¿Qué es «alguien»? ¿Cómo define a «alguien»? ¿Quiere decir que ese «alguien» se trata de una «persona», un «yo», un «sujeto»? Aquí hay ya tres definiciones diferentes. ¿Es una intención? ¿Un inconsciente sexuado? De antemano hay que determinar lo que uno quiere decir con «alguien». Nunca he dicho que la escritura se afirme como una especie de poder general o abstracto, como una sustancia. Eso no es la escritura que se afirma; no, es siempre, como usted dice, «alguien». Pero yo propondría no determinar a este «alguien» bajo ninguno de los términos de la tradición metafísica: ni un alma ni un cuerpo ni un yo ni una conciencia ni un inconsciente ni una persona.

Dirá usted: «Entonces, ¿qué queda?» Bueno, queda «alguien» que piensa y que, por ejemplo, interroga, se interroga sobre todo lo que, en su lengua, en su cultura, le obliga a pensar todavía «alguien» en términos de yo, conciencia, hombre, mujer, alma, cuerpo, etc.; ese «alguien» que piensa interroga a la historia, cómo se ha constituido, qué quiere decir «alguien», si «alguien» no se reduce a todas estas determinaciones.

A mí me interesa una escritura, esa escritura de «alguien» que se mide con tales preguntas. Es muy difícil, ¿no? Antes de saber si ese «alguien» es esto o lo otro, es «alguien». Lo que yo retendría de lo que usted denomina «alguien» es, en todo caso, una singularidad, una singularidad que firma esta escritura. No lo definiría demasiado aprisa en los términos que he mencionado antes -conciencia, inconsciente, yo, persona, sujeto, etc.-, «alguien». Una afirmación es siempre la afirmación de «alguien».

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¿Una nueva suavidad?, Suely Rolnik

Ya sabemos que la familia se ha desmoronado. No es algo nuevo. De ella quedó una determinada figura de hombre, una determinada figura de mujer. Figuras de una célula conyugal. Pero ésta también se está «desterritorializando» a pasos agigantados. El capital ha desvalorizado nuestra manera de amar: estamos completamente fuera de la escena. A partir de ahí, son muchos los caminos que se esbozan: del apego obsesivo a las formas que el capital ha vaciado (territorios artificialmente restaurados) a la creación de otros territorios de deseo. Nos topamos con innumerables peligros, a veces fatales.

En uno de los extremos está el miedo a la desterritorialización frente al que sucumbimos: nos encarcelamos en la simbiosis, nos intoxicamos de familiarismo , nos anestesiamos frente a toda sensación de mundo, nos endurecemos. En el otro extremo -cuando conseguimos no resistir a la desterritorialización y, zambullidos en su movimiento, nos convertimos en pura intensidad, 'en pura emoción de mundo-, nos acecha otro peligro. La fascinación que la desterritorialización ejerce sobre nosotros puede ser fatal: en lugar de vivirla como una dimensión imprescindible de la creación de territorios, la tomamos como una finalidad en sí misma. Y, completamente desprovistos de territorios, nos fragilizamos hasta deshacernos irremediablemente.

Entre esos dos extremos, o esas diferentes maneras de morir, se ensayan desgarradamente otras maneras de vivir. Y todos esos vectores de la experimentación coexisten, muchas veces, en la vida de una misma persona.

En el primer caso, Penélope y Ulises -supervivientes del naufragio de la familia -encarnan en todos nosotros, arrastrándonos hacia esa maldita sim-biosis que nos persigue, hombres y mujeres que sólo varían su estilo. Esa maldita voluntad de espejo. Esa sed insaciable de absoluto, de eterno. Sed que no nos da tregua y que nos aparta de todos los hilos del mundo -humanos o no- con los que podríamos estar tejiendo territorios, tejiéndonos. En la inmovilidad malhumorada de Penélope (que teje, pero siempre los mis-mos hilos) o en el movimiento compulsivo de Ulises (que nada teje) está siempre el mismo tedio, la misma impotencia, la misma angustia.

Las Penélopes tejen, pero siempre lo mismo: el amor por Ulises. Hilos, humanos o no, no son nada para Penélope: los rechaza todos, o ni siquiera los percibe. Su argumento es la eterna actualidad del tejido que teje para (y con) Ulises, obra que le lleva todo el tiempo y todo su espacio. Un tejido que cada noche deshace y que reinventa cada día. No es por gusto de tejer que teje, sino por gusto de reproducir el tejido, la

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imagen de ese amor. El mundo se vuelve así absoluto: ella y el otro (Ulises) dentro de ella. Penélopes eternamente condenadas a la voluntad de permanecer.

Los Ulises viajan, no tejen. Andan por todas partes sin estar en ninguna parte. Hilos, humanos o no, no tejen, pero son pedazos-imagen de un mundo del que Ulises intenta apoderarse en cada aventura. El mundo se vuelve así absoluto, Ulises y el otro (todas las otras) que él penetra. Pedazos cuyo montaje forma una imagen del mundo. Ulises eternamente condenados a la voluntad de partir.

Penélope se niega a la aventura, porque en la aventura se evidencia para ella la desterritorialización, el objeto de su pánico. Fervorosas adeptas y pro-pagadoras, a su modo, de la fe en lo absoluto, las Penélopes no se reconocen en la discontinuidad de los contornos y no lo reconocen como ineluctable. Y cada vez que sienten lo discontinuo, lo consideran un mero accidente -y, en tanto tal, pasajero- accidente atribuido a la falta de otro dentro de ellas. La desterritorialización es traducida como sensación de estar desagregándose mientras Ulises les falta. Y, melancólicamente, Penélope lo acusa: «Me destruyes con tu voluntad de ausencia».

Pero esa sensación de destrucción (en la ausencia) es indisociable de una esperanza: la de la sensación aliviadora de reconstrucción (en su presencia) -condición de existencia de las Penélopes. La queja de la falta de Ulises alimenta la esperanza de que en cada retorno él le devuelva la certeza de ser mujer. La tan llorada amenaza de pérdida de Ulises es amenaza de una pér-dida de sí misma; amenaza apaciguada en cada retorno de Ulises, que le devuelve ese sí misma. Es como si para existir, ella estuviese condenada a repetir infinitamente esa secuencia ritual que culmina con el acto de su fundación como mujer. «Pero en cada retorno he de apagar lo que tu ausencia me causó ... », en cada vuelta tuya, sabré de nuevo ... y de nuevo ... y de nuevo ... que soy mujer. En los gemidos que puntúan la angustiada espera de Ulises -cultivo de la simbiosis- Penélope garantiza su espejo.

Para Ulises la evidencia de la desterritorialización -objeto de su pánico- está en tejer. Por lo tanto, Ulises se niega a tejer. Fervorosos adeptos y pro-pagadores, pero de otro modo, de la fe en lo absoluto, los Ulises tampoco se reconocen en la discontinuidad de los contornos, ni la reconocen como ineluctable. Y cada vez que sienten lo discontinuo, lo consideran un mero accidente y, en cuanto tal, pasajero. El accidente, aquí, es atribuido al exceso de presencia del otro, que les impide el acceso a todos los otros. La desterritorialización es traducida como sensación de estar siendo devorado por Penélope. Y, fóbicamente, Ulises la acusa: «Me destruyes con tu carencia, con tu deseo de presencia».

En este caso, inverso al de Penélope, la sensación de destrucción (en su presencia) es indisociable de una esperanza: la de una sensación aliviadora de reconstrucción (en su ausencia) -condición de existencia de los Ulises. Él precisa irse para mantener a Penélope bajo la amenaza de perderlo y en esa amenaza mantener vivo su deseo por él, deseo en el cual se refleja. Amenazada, Penélope grita su nombre a los cuatro vientos y desde el fondo de su desesperación le dice: «Yo no existo sin ti...», «sin ti, mi amor, yo no soy nadie ... », «me duermo pensando en ti ... y amanezco pensando en ti ... », «yo sé que voy a amarte toda mi vida ... » Al oír eso, Ulises se alivia: en el desconsuelo de ella, se consuela. Estando de nuevo seguro ahora sabe: «En cada ausencia mía, yo existo en la espera llorosa de ella, que constato y vuel-vo a constatar en cada vuelta». Es en ese retiro ritual, hecho de una eterna fuga y de un eterno retorno -configuración de la simbiosis- en el que Ulises garantiza su espejo.

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Las agresivas escapadas (los viajes de Ulises) son condición de existencia de ella. Penélope precisa, en su espera, quejarse de la «otra», -todas las mujeres (reales o imaginarias, no hay diferencia). En esa queja, indaga: «Espejo, espejo mío, ¿existe alguien más mujer que yo?» Y el eterno retorno de Ulises, respuesta del espejo, hace de ella La Mujer.

La espera melancólica (el tejer y retejer de Penélope) es condición de exis-tencia de él. En la irritación frente a la carencia de Penélope, Ulises se funda como Hombre. Él precisa quejarse de la desesperación inconsolable de ella, pues en esa queja certifica la permanencia del suelo que pisa, el suelo de su perpetua reterritorialización. En realidad, en sus viajes, Ulises nunca se des-territorializa: está siempre y solamente en la secreta tierra firme hecha del incesante lamento de Penélope.

El pánico de Ulises ante la carencia de Penélope genera el pánico de Penélope ante la fuga de Ulises, que genera el pánico de Ulises. Pero Ulises nace del pánico de Penélope, que nace del pánico de Ulises ...

Él aparece como el villano de la historia, ella como la molestia: él quien abandona y ella quien une. Pero, en realidad, los dos precisan tanto del abandono, como de la unión: -pacto simbiótico. Ambos precisan de esta intermitencia: en la silenciosa noche, silenciosamente, el tejido se deshace, instaurando la amenaza de la descomposición de lo junto -y, consecuentemente, de cada uno de ellos, indisociables en esta unión. A la luz de la maña-na, los hilos, visiblemente, se tejen. En esa alternancia, lo que se busca es estar seguro de que la trama de ese drama perdure. Es preciso ver para creer infinitas veces. Repetir sin parar el peligro de desarticularse, para certificar lo eterno y absoluto de esa trama.

Penélope controla el tiempo: teje la trama de la eternidad. Ulises contro-la el espacio: monta la imagen de la totalidad. Dos estilos complementarios del deseo de absoluto: inmovilidad tibia y melosa, movilidad fría y seca. La misma esterilidad. Una sola neurosis: equilibrio homeostático. Miedo a vivir. Voluntad de morir.

Penélope y Ulises somos todos -con diferentes matices en cada momen-to. Más allá de eso, no es siempre el mismo Ulises el que Penélope espera que vuelva; no es siempre la misma Penélope la que Ulises abandona al par-tir -varían, y cada vez más. Mientras tanto, la escena es siempre la misma: hay siempre una mujer que desempeña a Penélope para él, siempre un hom-bre que desempeña a Ulises para ella (o viceversa). Remanentes activos de una familia desaparecida, que reproducimos artificialmente bajo las más variadas formas. Reterritorialización, eterna condena a «hacer escenas» en familia, maneras y maneras de reiterar que un día «esto» se volverá entero.

Pero un día, el Ulises -presente en cada uno de nosotros, hombres y mujeres- sale de la escena: se separa definitivamente de Penélope. No volverá nunca más. Superado el miedo, ya no precisa de espejo en la espera de ella, ni en la de nadie: se entrega de cuerpo y alma a la desterritorialización. Y otra escena se instaura: la de las máquinas célibes[1].

Sin territorio fijo, las máquinas célibes vagan por el mundo. Con cada hilo que se presenta -humano o no- ellas mismas tejen, se tejen. Y en cada nuevo hilo, olvidan, se olvidan. Sin identidad, son pura pasión: nacen de cada estado fugaz de intensidad que consumen. Su vuelo, ya lejos del sofo-cante mundo de los Ulises y Penélopes, alcanza universos insospechados. La vida se expande. Hay una alegría en esa expansión. Grandeza célibe .

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Sin embargo, también hay una miseria en ese todo: nunca se articulan los hilos, nunca se organizan territorios. Y así el potencial de expansión contenido en la recién conquistada intimidad con el mundo se desperdicia. Se dispersa.

En esa furia de tejer con tantos hilos, tan rápidamente sustituidos, ya no conseguimos detenernos. El otro, descartable, es el mero paisaje que como mucho mimetizamos. Almas en pena, viajamos a través de esos paisajes que se suceden, al igual que nosotros mismos. Nunca nos posamos en ningún paisaje que nos permita constituir territorio y, reorganizados, proseguimos viaje. Miseria célibe . Hay cierta amargura en todo eso.

Sin tiempo ni espacio para tejer lo que sea, cuerpo y alma van perdiendo la capacidad de urdir. Invalidándose nuestras defensas inmunológicas: nos volvemos tan vulnerables que, al más leve toque, nos disolvemos. Y mori-mos de sida.

Es verdad que no siempre funcionan así las máquinas célibes. A veces la especial pasión nos despierta algún hilo que aún nos lleva a investir un tejer. Pero, entonces, lo que frecuentemente ocurre es que asistimos impotentes a nuestra recaída en la simbiosis -la misma. Una vez más aterrizamos en ese suelo: nos reterritorializamos.

Dos escenas, dos peligros, un solo daño: entre la simbiosis y la desterrito-rialización vivida como finalidad en sí misma, quien sale perdiendo es el amor.

¿Entonces el amor se vuelve imposible? No exactamente.

Exhaustos de tanta repetición, descubrimos que siendo como Penélope exaltando el retorno al confort del hogar, al confinamiento conyugal, o sien-do como Ulises, exaltando la libertad de aventura que únicamente existe en función de su eterno retorno al nido, sólo se enmascara el miedo a la deste-rritorialización por un deseo de absoluto.

Y no solamente eso. Constatamos también que el acto de exaltar esa libertad para circular incorpóreamente, sin Penélope alguna que nos refleje en su espera (máquinas célibes), termina separándonos de nuestra propia vida. Consternados, descubrimos que por haber pretendido libramos del espejo, lo que acabamos perdiendo es la posibilidad de involucramos -como si la única ligazón posible fuese la de especular. Por haber pretendido libramos de la simbiosis, lo que acabamos perdiendo es la posibilidad de construir territorios como si el único montaje posible fuese la simbiosis.

Saturados de tener la sensibilidad limitada a esas frecuencias -el miedo y/o la fascinación de la desterritorialización- sintonizamos (por una cuestión de supervivencia ... y de humor) otras frecuencias, hasta hace poco ignoradas. Entramos en el cine y en una ciudad del futuro -no tan distante-, descubrimos que más allá de esos dos vectores se delinea toda una experimentación de construcción de otros territorios de deseo. Ridley Scott nos introduce en ese mundo, en su película Blade Runner, a través de Deckard, primer hombre casi replicante y Rachael, última replicante casi humana[2]. Nos quedamos con la esperanza -tal vez ingenua- de que inventaron otra especie de amor. Nos quedamos soñando con la posibilidad de otras escenas. ¿Otro mito?

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Un más allá de los ulises y de las penélopes: un amor no demasiado humano. Montajes desintoxicados del vicio de reducción del deseo de mundo a un objeto-persona o una persona-objeto.

Pero también un más allá de las máquinas célibes, esa otra cara del hom-bre: un amor no demasiado deshumano. Montajes desintoxicados del vicio de proliferación de mundos, objetos de deseo -proliferación tan desenfrenada que no hay ni más mundo, ni deseo.

Nos quedamos imaginando un más allá del hombre ( humano y/o deshumano ), donde los campos de intimidad se instauren. Territorios-refugio. Una cierta inocencia. Un más allá del espejo , donde el otro no sea ya aquel que delinea nuestro contorno (Ulises/Penélope), ni un paisaje fugaz en el que, como las máquinas célibes, no creemos cosa alguna. Un más allá del espejo donde nuestro viaje no sea ya aquel de un Ulises (preso), ni aquel otro de las máquinas célibes (desgarrado). Viaje solitario: una soledad poblada por los encuentros con lo irreductiblemente otro.

¿Pero cómo sería ese viaje? De él sabemos apenas dos o tres cosas. La pri-mera es que él sólo se hace si preservamos lo conquistado por las máquinas célibes -tener autonomía de vuelo, un vuelo donde el encuentro con lo irreductiblemente otro nos desterritorialice; ser pura intensidad de ese encuen-tro. La segunda es que, si eso es necesario, no es suficiente: al mismo tiempo que se da la desterritorialización, es preciso que, a lo largo de los encuen-tros, se construyan territorios. Y nos empeñamos en la creación de esta nueva escena (¿Nuevas escenas?). Somos casi replicantes, ya sabemos también de qué está hecho ese empeño: está hecho de amor.

Por ahora poco o nada sabemos acerca de ese tipo de amor. Las franjas de frecuencia de ese inusitado viaje aún no están bien sintonizadas. Hay ruidos, sonidos inarticulados y muchas veces no soportamos la espera de que una composición se cree: en nuestra prisa por oírla, corre-mos el riesgo de componer esos sonidos con viejos clichés. Es difícil no caer en el sentimentalismo de un final feliz. De nuevo la trampa del Espejo. Al final, ése es sólo el primer encuentro entre un hombre-casi-replicante y una replicante-casi-humana; y, más allá de eso, hace muy poco tiempo que fui-mos contaminados por el secreto de Roy, el jefe replicante

En realidad, lo que no soportamos es la estridencia de esos sonidos inarticulados. Es el «nada más de aquel todo». Lo que no soportamos es que somos un poco Penélopes, un poco Ulises, un poco máquinas célibes, un poco replicantes ... y no solamente eso. E incluso, en los momentos en que, desavisados, conseguimos soportarlo, descubrimos con cierto alivio que, de la convivencia desencontrada de esas figuras, se destila ya una nueva suavidad.

*Suely Rolnik. Nació en Brasil. Es psicoanalista, ensayista y profesora titular de la Pontificia Universidad Católica de Sao Paulo , donde coordina el Núcleo de Estudos da Subjetividade del Postgrado de Psicologia Clínica. Tras su detención y encarcelamiento durante la dictadura militar de 1970, se exilió en París durante diez años. Allí se licenció en Filosofía, Ciencias Sociales y Psicología, y conoció a Gilles Deleuze y a Félix Guattari, de los que tradujo parte de su obra al portugués. Participó con Guattari en las actividades de la clínica de La Borde y en los movimientos que sacudieron la psiquiatría en los años setenta. Su actual

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tema de investigación son las políticas de subjetivación.. Publicó Cartografía Sentimental: Transformaciones contemporáneas del deseo; Inconsciente Antropofógico: Ensayos sobre la subjetividad contemporánea y Cuerpo Vibrátil: Siete ensayos sobre arte y subjetividad; ensayos en portugués que aún no han sido traducidos. En colaboración con Félix Guattari, publicó Micropolítica. Cartografias del deseo, editado en español por Traficantes de sueños (2006, traducción de Florencia Gómez), de donde se ha extraído el presente texto.

NOTAS

[1] Máquinas célibes es un concepto propuesto por Michel Carrouges, en su libro Les Machines célibataires (París, 1954), para designar una suerte de máquina fantástica que encuentra en las obras de Kafka, Jarry, Edgar Allan Poe, Roussel, Duchamp y otros. El concepto es retomado por Deleuze y Guattari en 1972, en L'Anti-Oedipe. Capitalisme et Schizophrénie (1972). Los autores lo utilizan para designar lo que llaman "tercera síntesis del inconsciente", que le sucede a la máquina paranoica y a la máquina milagrosa. En la década de 1970, las máquinas célibes fueron objeto y título de una exposición en el entonces recién creado Centre Georges Pompidou, Musée National d'Art Moderne.

[2] Blade Runner, película dirigida por Ridley Scott en 1982 a partir del libro Do Androids Dream of Electric Sheep?, de Philip K. Dick, 1968.

Fragmento de La lógica del sentido, Gilles Deleuze.

La moral estoica concierne al acontecimiento; consiste en querer el acontecimiento como tal, es decir, en querer lo que sucede en tanto que sucede.

Fragmento de Lo absurdo como felicidad posible, Marcelo Percia

El que vive tienta al azar.

Permanecer no es lo mismo que perseverar.

No se trata de vivir sin metas, sino de liberar a la vida de la tiranía de la finalidad.

A veces el jugador desea jugar, otras actúa urgido por el resultado.

El yo idea sistemas para ganarle al azar. El psicoanálisis es para algunos una martingala, un estudio del inconsciente como probabilidad, la última ilusión del yo de dominar su suerte.

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Fragmentos de un amor desteñido, Agustina D’Elia

TRES) Hacía tiempo que Jorge y Fernández no se veían. Al yo esperanzado lo acelera el tiempo de vida en el que deposita su espera. Volviéndose esta baulera una espera fuera de sí que simboliza la demora de lo que vendrá. Un depósito del cual depende lo que espera. Y desespera en el tiempo de la creación de un compromiso que dice por ley de intercambio; el que da recibirá algo a cambio. Siempre y cuando la baulera responda. Yo, baulera. El yo desesperado no es encierro de la espera, sino libertad de la espera depositada en otro tiempo. El desesperado entreteje microagitaciones que lo pierden en el miedo por demasía de soledad. El desesperado es ausencia de todo lo demás, en cuerpos gritando ¡amor volvé! El desesperado necesita brazos que limiten el sentir de cada borde de la forma de su físico. El desesperado vuelve por miedo. Lo desesperado habita en las orillas del tiempo que se está por ir, cubriendo a manotazos la perdida de lo inagotable con la lucidez de quién se despide sólo. Se abre la baulera. “Fue Ella la que un día vino a decirle que ese trébol fuera el símbolo del vivir del amor. Empiezan a temer que la plantita muera y muera así, uno u otro, y lo que es más: el amor, única muerte que hay. Se ven sucesivamente, meditando en coloquios, creciendo el pavor a que se ven sujetos.”3 ¿Cómo sucede hablar tanto del los modos del amor?

Amor te tengo. Hoy, te encuentro en los pensamientos y solo siento que no veo otra cosa más que tus ojos que miran de mí.

Y te espero cada noche, para cocinarte algunas verduras o que cocinemos juntos y así pasar algún momento despiadado para el amor.

Amor hoy te busco, preparo todo lo que no puedo planear para des encontrarte. Y que me sorprendas. Y estamos en instantes de hendiduras eternas, en la etérea pregunta pegoteada de lagañas al despertar,

ahí me arrincono. y te vas, te fuiste, me aburriste. Qué suerte.

Amor nunca perdonemos las palabras, nunca nos digamos, amor. Los cuerpos se dejaron, en qué camino me preguntaste lo de los pasos múltiples, casi mañana amor.

Amor, nos alejamos, no estás, no estoy. Hasta en el olvido del puente roto, crac, crac, crac. ¡Permiso!

Una marea de automatismo afectivo arraso con nosotros, y podemos hablar de nosotros. ¿nos vemos hoy? ¿nos cometemos hoy? ¿intentamos hoy? .amor.

3 Macedonio Fernández, una novela que comienza, el mundo es de inspiración tantálica.

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Tenemos que... abrigarnos tenemos que... abrazarnos tenemos que... decirnos tenemos que... contarnos

tenemos que... disfrutarnos trabajar, meditar, igualar, comer, gozar, leernos, desayunarnos.

Sin decir lo que amor puede, nos entregamos enteramente sin sernos. Pienso caminandonos mañana por las baldosas que recorrimos en aquel lazo de dedos.

Entonces que ya no alcanza amor y pero que ya no duda amor. Amor nos encontramos en el mundo del amor, amor yo no te amo.

Amor des(tenido), amor desgastado de colores que fue todo y nada, todas las veces que pudo, amor pasado por agua y por lavandina, por aceite y por alcohol. No viejo pero pintado con la sobra de los colores que fue alguna vez. Amor que no se pregunta. ¿Cómo? No se pregunta y hace que el resto se pregunte por ese amor no preguntado, abrigándolo hasta la hoguera de interrogaciones que digan un montón, que callen un montón, que inviten a dudar sobre eso que se dice que en algún lado parece obvio y que en otro lado parece no poder conjugar en certezas algo que pretende estar respondido, para después darse cuenta que una respuesta no iba a poder con lo que pretendía la infinita tristeza de esas palabras al someterse al encierro de dos signos de preguntas. Amor que invita al amor, no a la pregunta por el amor. Amor que no sólo saborea los colores poco pasionales del tiempo sino que entiende que morirá en el principio de la palabra. Amor que hace amor y no el amor. Que tiene la potencia de irse, como huye de la potencia del teñido. Dicotomía que no habla de amor, cuando intentan explicar sus detalles poetas. Y en su explicación habla el yo desesperado, poetizo desterrado que bifurca los caminos del amor transitándolos:

“El amor es una ciega quimera que no sondea ninguna profundidad, no observa ninguna altura. Los sondeadores son artífices del mar que nunca han tenido nada que hacer con el amor. Los observadores astronómicos son sólo datos para los astrónomos pero no para los jardines del amor. Te he dicho que quien ama, pertenece a la vida. Amor e infancia es un unísono completo que irrumpe, danza y canta en el camino de la existencia humana.”4

Amor de éste nido y no de aquel ni de otro nido. Del rincón invisible que posa arriba de los pensamientos, refugio quieto de voladores fértiles. Sin techo, con ganas de salir del nido, mientras calentito duerme en las pajas que le sirven de cama.

Amor deten(ido), que lo tiene pero ido. De la mano casi ausente, acariciando con el roce de los labios lo imperceptible. ¡Brilla amor! ¡Brilla! Y dentro del placar desquíciate todo lo que quisiste siempre amor, libre eras cuando pasemos al próximo cajón, mi zapatito de tacón. Delira amor delirante, sacados nos encontramos de palabras en búsqueda amor(osa) de amor. ¿El qué? Brilla amor detenido, ¡brilla! como a la espera de una buena idea que adelante el camino mientras se consume el cigarrillo y la agarrada de la palma sigue encajando con la pera en posición de pensar. Amor cuántas palabras te describen. Que

4 ¿Un Poema del Mal? Por Severino Di Giovanni.

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ladrón has sido para dejar que suceda esto. Cuánta sed avasallo nuestra memoria que hoy nos vemos de ojos abiertos.

Amor teñido, amor de pincelada. Verde son los olores que eras en el abrazo naranja del atardecer en cascada, mientras podía verte duchar con mi champú de manzana. Nadando desnudos como el agua, sombreaba al ras del río el encandilador lucero, único matiz en la piel que con el reflejo de la luna daba la pintura que nadie hubiera podido hacer. Era la obra del desgarro, salando cada caricia en una paleta pusimos rojo, blanco y azul un poco… intentamos un violeta difícil… se convirtió en cascara como de naranja cuando la secas al sol, para seguir vivo. Se quedo sólo. Vivo y sólo de color.

Borges/Blanchot/

Ficciones, Jorge Luis Borges La palabra analítica, Maurice Blanchot

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Clínica/capitalismo/cita/consumo/cuerpo/cuidado de sí

Fragmento de 58 indicios sobre el cuerpo, Jean Luc-Nancy

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Es verdad, “mi cuerpo” indica una posesión, no una propiedad. Es decir, una apropiación sin legitimación. Poseo mi cuerpo, lo trato como quiero, tengo sobre él el jus uti et abutendi. Pero a su vez él me posee: me tira o me molesta, me ofusca, me detiene, me empuja, me rechaza. Somos un par de poseídos, una pareja de bailarines endemoniados.

Para terminar con la masacre del cuerpo, Félix Guattari

(Texto publicado originalmente de manera anónima en la revista francesa Recherches n° 12, 1973, intitulada “Tres mil millones de pervertidos: Gran enciclopedia de las homosexualidades”, en la que entre otros participaron Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jean Genet, Guy Hocquenghem y Jean-Paul Sartre. El gobierno francés decomisó y destruyó todos los ejemplares de la revista y tomó cargos contra Félix Guattari, director de la publicación, acusándolo de “afrontar a la decencia pública”.)

Cuales sean las pseudotolerancias que se ponga, el orden capitalista bajo todas sus formas (familia, escuela, fábricas, ejército, códigos, discursos…) continúa sometiendo toda la vida deseante, sexual, afectiva, a la dictadura de su organización totalitaria fundada sobre la explotación, la propiedad, el poder masculino, la ganancia, el rendimiento…

Infatigablemente, continúa su sucio trabajo de castración, de aplastamiento, de tortura, de cuadrilaje del cuerpo para inscribir sus leyes en nuestras carnes, para sellar en el inconsciente sus aparatos de reproducción de la esclavitud.

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A fuerza de retenciones, de éxtasis, de lesiones, de neurosis, el Estado capitalista impone sus normas, fija sus modelos, imprime sus caracteres, distribuye sus roles, difunde sus programas… Por todas las vías de acceso de nuestro organismo, sumerge en lo más profundo de nuestras vísceras sus raíces de muerte, confisca nuestros órganos, desvía nuestras funciones vitales, mutila nuestros goces, somete todas las producciones experimentadas al control de su administración patibularia. Hace de cada individuo un lisiado, cortado de su cuerpo, extranjero a sus deseos.

Para reforzar su terror social experimentado como culpabilidad individual, las fuerzas de ocupación capitalista con su sistema siempre cada vez más refinado de agresión, incitación, chantaje, se ensañan para reprimir, para excluir, para neutralizar a todas las prácticas deseantes que no tienen por efecto reproducir las formas de la dominación.

Así se prolonga indefinidamente el reino milenario de goces desdichados, del sacrificio, de la resignación, del masoquismo instituido, de la muerte: el reino de la castración que produce al sujeto culpable, neurótico, laborioso, sumiso esclavizado.

Este viejo mundo que por todas partes apesta a cadáver, nos horroriza y nos convence de la necesidad de llevar a cabo la lucha revolucionaria contra la opresión capitalista en el lugar en el que está más profundamente arraigada: en la vida de nuestro CUERPO.

Es el espacio de este cuerpo con todo lo que produce de deseos al que queremos liberar de la dominación extranjera. Es en este lugar que queremos trabajar para la liberación del espacio social. No hay frontera entre los dos. YO me oprimo porque YO es el producto de un sistema de opresión extendido a todas las formas la vida.

La conciencia revolucionaria es una mistificación siempre que no pasa por el cuerpo revolucionario, el cuerpo productor de su propia liberación.

Son las mujeres en rebelión contra el poder masculino —implantado después de siglos en sus propios cuerpos—, los homosexuales en rebelión contra la normalidad terrorista, los jóvenes en rebelión contra la autoridad patológica de los adultos, quienes han comenzado a abrir colectivamente el espacio del cuerpo a la subversión y el espacio de la subversión a las exigencias inmediatas del cuerpo.

Son ellas, son ellos, quienes han comenzado a desafiar el modo de producción de los deseos, las relaciones entre el goce y el poder, el cuerpo y el sujeto, tales que funcionan en todas las esferas de la sociedad capitalista, incluidas aquellas de los grupos militantes.

Son ellas, son ellos, quienes han roto definitivamente la vieja separación, que divide a la política de la realidad experimentada, que trae los mayores beneficios a los gerentes de la sociedad burguesa como a aquellos que pretenden representar a las masas y hablar en su nombre.

Son ellas, son ellos, quienes han abierto los canales de la gran sublevación de la vida contra las instancias de muerte que no cesan de insinuarse en nuestro organismo para someter siempre más sutilmente la producción de nuestras energías, de nuestros deseos, de nuestra realidad, para los imperativos del orden establecido.

Una nueva línea de ruptura, una nueva línea de ataque más radical, más definitiva, es trazada, a partir de la cual se redistribuyen necesariamente las fuerzas revolucionarias.

Ya no podemos soportar que otros nos roben nuestra boca, nuestro ano, nuestro sexo, nuestros nervios, nuestros intestinos, nuestras arterias… para hacer las piezas y las labores de la innoble mecánica de la producción del capital, de la explotación y de la familia.

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Ya no podemos permitir que otros se hagan de nuestras mucosas, de nuestra piel, de todas nuestras superficies sensibles, de las zonas ocupadas, controladas, reglamentadas, prohibidas.

Ya no podemos soportar que nuestro sistema nervioso sirva de transmisor para el sistema de explotación capitalista, estatal, patriarcal, que nuestro cerebro funcione como una máquina de suplicios, programada por el poder que nos cerca.

Ya no podemos sufrir el lanzamiento, de retener nuestras cogidas, nuestra mierda, nuestra saliva, nuestras energías, conforme a las prescripciones de la ley y sus pequeñas transgresiones controladas: Queremos hacer trozos al cuerpo frígido, al cuerpo encarcelado, al cuerpo mortificado, que el capitalismo no cesa de querer construir con los desechos de nuestro cuerpo vivo.

Este deseo de liberación fundamental para introducirnos a una práctica revolucionaria llama a que salgamos de los límites de nuestra persona, que volquemos en nosotros al sujeto, que salgamos de la sedentariedad, del estado civil para atravesar los espacios del cuerpo sin fronteras, y vivir en la movilidad deseante más allá de la sexualidad, más allá de la normalidad, de sus territorios, de sus repertorios.

Es en este sentido que algunos hemos sentido la necesidad vital de liberarnos en común de la influencias que las fuerzas de aplastamiento y de captación del deseo han ejercido y ejercen sobre cada uno de nosotros en particular.

Todo lo que hemos vivido sobre el modo de la vida personal, íntima, lo hemos tratado de aprovechar, de explorar, de vivir colectivamente. Queremos derrumbar el muro de concreto que separa en el interés de la organización social dominante, el ser del parecer, lo dicho de lo no-dicho, lo privado de lo social.

Hemos comenzado a descubrir juntos toda la mecánica de nuestras atracciones, de nuestras repulsiones, de nuestras resistencias, de nuestros orgasmos, de señalar al conocimiento común el universo de nuestras representaciones, de nuestros fetiches, de nuestras obsesiones, de nuestras fobias. Lo inconfesable ha devenido para nosotros materia de reflexión, de discusión pública, de explosiones políticas en el sentido en el que la política manifiesta en el campo social las aspiraciones irreductibles de lo vivo.

Hemos decidido romper el insoportable secreto que el poder hace caer sobre todo lo que toca al funcionamiento real de las prácticas sensuales, sexuales, afectivas, como hace caer sobre el funcionamiento real de toda práctica social que produce o reproduce las formas de la opresión.

Destruir la sexualidad

Al explorar en común nuestras historias individuales, hemos podido medir hasta qué punto toda nuestra vida deseante está dominada por las leyes fundamentales de la sociedad estatal, capitalista, de tradición judeocristiana; y de hecho subordinada a sus reglas de eficacidad, de plusvalor, de reproducción. Al confrontar nuestras experiencias singulares, sin importar qué tan libres podían habernos parecido, nos hemos dado cuenta de que no cesamos de conformarnos en los estereotipos de la sexualidad oficial, los cuales reglamentan todas las formas de experiencia y extienden su administración desde las camas matrimoniales a las casas de prostitución, pasando por los baños

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públicos, las pistas de baile, las fábricas, los confesionarios, las sex-shop, las prisiones, las preparatorias, los autobuses, las casas de orgías, etc…

Esta sexualidad oficial, esta sexualidad a secas, no hay duda de que no queremos administrarla como se administran sus condiciones de detención. Sino destruirla, suprimirla, porque no es más que una máquina de castración y recastración indefinida, una máquina para reproducir en todo ser, en todo tiempo, en todo lugar, las bases del orden esclavista. La sexualidad es una monstruosidad, así sea en sus formas restrictivas, o en sus llamadas formas permisivas, y está claro que el proceso de liberación de las costumbres y de erotización promocional de la realidad social organizada y controlada por los gerentes del capitalismo avanzado no tienen otro objetivo que hacer más eficaz la función reproductriz de la libido oficial. Lejos de reducir la miseria sexual, estos tráficos no hacen otra cosa que alargar el campo de las frustraciones y de la carencia, que permite la transformación del deseo en necesidad compulsiva de consumir y asegurar la producción de la demanda, motor de la expresión capitalista. De la inmaculada concepción a la puta publicitaria, del deber conyugal a la promiscuidad voluntarista de las orgías burguesas, no existe ninguna ruptura. Es la misma censura la que está obrando. Es la misma masacre del cuerpo deseante que se perpetúa. Simple cambio de la estrategia.

Lo que queremos, lo que deseamos, es reventar la pantalla de la sexualidad y sus representaciones para conocer la realidad de nuestro cuerpo, de nuestro cuerpo vivo.

Eliminar el adiestramiento

Este cuerpo vivo queremos liberar, descuadrilar, desbloquear, descongestionar, para que libere sobre sí mismo todas las energías, todos los deseos, todas las intensidades aplastadas por el sistema social de inscripción y adiestramiento.

Queremos recuperar el pleno ejercicio de cada una de nuestras funciones vitales con su potencial integral de placer.

Queremos recuperar las facultades que son tan elementarias como el placer de respirar, el cual ha sido literalmente estrangulado por las fuerzas de opresión y contaminación, queremos recuperar el placer de comer, de digerir, perturbado por el ritmo de rendimiento y la sucia comida producida y preparada según los criterios de la rentabilidad mercantil; el placer de cagar y el goce del culo sistemáticamente masacrado por el adiestramiento intrusivo de los esfínteres, por el cual la autoridad capitalista inscribe incluso en la carne sus principios fundamentales (relaciones de explotación, neurosis de acumulación, mística de la propiedad, de la limpieza, etc.); el placer de masturbarse felizmente sin vergüenza, sin angustia ni por fracaso o compensación, sino simplemente el placer de masturbarse; el placer de vibrar, de murmurar, de hablar, de caminar, de moverse, de expresarse, de delirar, de cantar, de jugar con su cuerpo de todas las maneras posibles. Queremos recuperar el placer de producir placer, de crear, despiadadamente anulado por los aparatos educativos encargados de fabricar a los trabajadores (consumidores obedientes).

Liberar las energías

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Queremos abrir nuestro cuerpo al cuerpo del otro y de los otros, dejar pasar las vibraciones, circular las energías, combinar los deseos para que cada uno pueda dar libre curso a todas sus fantasías, a todos sus éxtasis, para que pueda vivir por fin sin culpabilidad, sin inhibición de todas las prácticas voluptuosas individuales, duales o plurales, que tenemos imperiosamente necesidad de vivir para que nuestra realidad cotidiana no sea esta lenta agonía que la civilización capitalista y burocrática impone como modelo de existencia a aquellos que enrola. Queremos extirpar de nuestro ser al tumor maligno de la culpabilidad, raíz milenaria de todas las opresiones.

Sabemos evidentemente los formidables obstáculos que tendremos que superar para que nuestras aspiraciones no sean solamente el sueño de una pequeña minoría de marginados. Sabemos en particular que la liberación del cuerpo, de las relaciones sensuales, sexuales, afectivas, extáticas, están indisolublemente ligadas a la liberación de las mujeres y a la desaparición de cualquier especie de categorías sexuales. La revolución del deseo pasa por la destrucción del poder masculino, de todos los modelos de comportamiento, de emparejamiento, que imponga como pasa por la destrucción de todas las formas de opresión y normalidad.

Queremos terminar con los roles y las identidades distribuidos por el Falo. Queremos terminar con toda especie de asignación de residencia sexual. Queremos que no haya más

entre nosotros hombres y mujeres, homosexuales y heterosexuales, poseedores y poseídos, mayores y menores, amos y esclavos, sino humanos transexuados, autónomos, móviles, múltiples; seres con diferencias variables, capaces de intercambiar sus deseos, sus goces, sus éxtasis, sus ternuras, sin tener que hacer funcionar algún sistema de plusvalor, algún sistema de poder, si no es sobre el modo del juego.

Partiendo del cuerpo, del cuerpo revolucionario como espacio productor de intensidades subversivas y como lugar en el que se ejercen al final de cuentas todas las crueldades de la opresión, al conectar la práctica política a la realidad de este cuerpo y sus funcionamientos, al buscar colectivamente todas las vías de su liberación, ya hemos producido una nueva realidad social en la cual el máximo de éxtasis se combina al máximo de consciencia. Ésta es la única vía que nos puede dar los medios para luchar directamente contra los efectos del Estado capitalista donde se ejerce directamente. Éste es el único paso que nos puede hacer realmente FUERTES contra un sistema de dominación que no cesa de desarrollar su poder, de debilitar, de fragilizar, a cada individuo para constreñirle a suscribir sus axiomas. Para reducirlo al orden de los perros.

Dice Walter Benjamin «En mis obras las citas son como atracadores al acecho en la calle que con armas asaltan al

viandante y le arrebatan sus convicciones.»

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Posdata sobre las sociedades de control, Gilles Deleuze

Gilles Deleuze: “Posdata sobre las sociedades de control”, en Christian Ferrer (Comp.) El lenguaje literario, Tº 2, Ed. Nordan, Montevideo, 1991. I. HISTORIA Foucault situó las sociedades disciplinarias en los siglos XVIII y XIX; estas sociedades alcanzan su apogeo a principios del XX, y proceden a la organización de los grandes espacios de encierro. El individuo no deja de pasar de un espacio cerrado a otro, cada uno con sus leyes: primero la familia, después la escuela (“acá ya no estás en tu casa”), después el cuartel (“acá ya no estás en la escuela”), después la fábrica, de tanto en tanto el hospital, y eventualmente la prisión, que es el lugar de encierro por excelencia. Es la prisión la que sirve de modelo analógico: la heroína de Europa 51 puede exclamar, cuando ve a unos obreros: “me pareció ver a unos condenados...”. Foucault analizó muy bien el proyecto ideal de los lugares de encierro, particularmente visible en la fábrica: concentrar, repartir en el espacio, ordenar en el tiempo, componer en el espacio-tiempo una fuerza productiva cuyo efecto debe ser superior a la suma de las fuerzas elementales. Pero lo que Foucault también sabía era la brevedad del modelo: sucedía a las sociedades de soberanía, cuyo objetivo y funciones eran muy otros (recaudar más que organizar la producción, decidir la muerte más que administrar la vida); la transición se hizo progresivamente, y Napoleón parecía operar la gran conversión de una sociedad a otra. Pero las disciplinas a su vez sufrirían una crisis, en beneficio de nuevas fuerzas que se irían instalando lentamente, y que se precipitarían tras la segunda guerra mundial: las sociedades disciplinarias eran lo que ya no éramos, lo que dejábamos de ser. Estamos en una crisis generalizada de todos los lugares de encierro: prisión, hospital, fábrica, escuela, familia. La familia es un “interior” en crisis como todos los interiores, escolares, profesionales, etc. Los ministros competentes no han dejado de anunciar reformas supuestamente necesarias. Reformar la escuela, reformar la industria, el hospital, el ejército, la prisión: pero todos saben que estas instituciones están terminadas, a más o menos corto plazo. Sólo se trata de administrar su agonía y de ocupar a la gente hasta la instalación de las nuevas fuerzas que están golpeando la puerta. Son las sociedades de control las que están reemplazando a las sociedades disciplinarias. “Control” es el nombre que Burroughs propone para designar al nuevo monstruo, y que Foucault reconocía como nuestro futuro próximo. Paul Virilio no deja de analizar las formas ultrarrápidas de control al aire libre, que reemplazan a las viejas disciplinas que operan en la duración de un sistema cerrado. No se trata de invocar las producciones farmacéuticas extraordinarias, las formaciones nucleares, las manipulaciones genéticas, aunque estén destinadas a intervenir en el nuevo proceso. No se trata de preguntar cuál régimen es más duro, o más tolerable, ya que en cada uno de ellos se enfrentan las liberaciones y las servidumbres. Por ejemplo, en la crisis del hospital como lugar de encierro, la sectorización, los hospitales de día, la atención a domicilio pudieron marcar al principio nuevas libertades, pero participan también de mecanismos de control que rivalizan con los más duros encierros. No se trata de temer o de esperar, sino de buscar nuevas armas. II. LÓGICA Los diferentes internados o espacios de encierro por los cuales pasa el individuo son variables independientes: se supone que uno empieza desde cero cada vez, y el lenguaje común de todos esos lugares existe, pero es analógico. Mientras que los diferentes aparatos de control son variaciones inseparables, que forman un sistema de geometría variable cuyo lenguaje es numérico (lo cual no necesariamente significa binario). Los encierros son moldes, módulos distintos, pero los controles son modulaciones, como un molde autodeformante que cambiaría continuamente, de un momento al otro, o como un tamiz cuya malla cambiaría de un punto al otro. Esto se ve bien en la cuestión de los salarios: la fábrica era un cuerpo que llevaba a sus fuerzas interiores a un punto de equilibrio: lo más alto posible para la producción, lo más bajo posible para los salarios; pero, en una sociedad de control, la empresa ha reemplazado a la fábrica, y la empresa es un alma, un gas. Sin duda la fábrica ya conocía el sistema de

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primas, pero la empresa se esfuerza más profundamente por imponer una modulación de cada salario, en estados de perpetua metastabilidad que pasan por desafíos, concursos y coloquios extremadamente cómicos. Si los juegos televisados más idiotas tienen tanto éxito es porque expresan adecuadamente la situación de empresa. La fábrica constituía a los individuos en cuerpos, por la doble ventaja del patrón que vigilaba a cada elemento en la masa, y de los sindicatos que movilizaban una masa de resistencia; pero la empresa no cesa de introducir una rivalidad inexplicable como sana emulación, excelente motivación que opone a los individuos entre ellos y atraviesa a cada uno, dividiéndolo en sí mismo. El principio modular del “salario al mérito” no ha dejado de tentar a la propia educación nacional: en efecto, así como la empresa reemplaza a la fábrica, la formación permanente tiende a reemplazar a la escuela, y la evaluación continua al examen. Lo cual constituye el medio más seguro para librar la escuela a la empresa. En las sociedades de disciplina siempre se estaba empezando de nuevo (de la escuela al cuartel, del cuartel a la fábrica), mientras que en las sociedades de control nunca se termina nada: la empresa, la formación, el servicio son los estados metastables y coexistentes de una misma modulación, como un deformador universal. Kafka, que se instalaba ya en la bisagra entre ambos tipos de sociedad, describió en El Proceso las formas jurídicas más temibles: el sobreseimiento aparente de las sociedades disciplinarias (entre dos encierros), la moratoria ilimitada de las sociedades de control (en variación continua), son dos modos de vida jurídica muy diferentes, y si nuestro derecho está dubitativo, en su propia crisis, es porque estamos dejando uno de ellos para entrar en el otro. Las sociedades disciplinarias tienen dos polos: la firma, que indica el individuo, y el número de matrícula, que indica su posición en una masa. Porque las disciplinas nunca vieron incompatibilidad entre ambos, y porque el poder es al mismo tiempo masificador e individualizador, es decir que constituye en cuerpo a aquellos sobre los que se ejerce, y moldea la individualidad de cada miembro del cuerpo (Foucault veía el origen de esa doble preocupación en el poder pastoral del sacerdote -el rebaño y cada uno de los animales- pero el poder civil se haría, a su vez, “pastor” laico, con otros medios). En las sociedades de control, por el contrario, lo esencial no es ya una firma ni un número, sino una cifra: la cifra es una contraseña, mientras que las sociedades disciplinarias son reglamentadas por consignas (tanto desde el punto de vista de la integración como desde el de la resistencia). El lenguaje numérico del control está hecho de cifras, que marcan el acceso a la información, o el rechazo. Ya no nos encontramos ante el par masa-individuo. Los individuos se han convertido en “dividuos”, y las masas, en muestras, datos, mercados o bancos. Tal vez sea el dinero lo que mejor expresa la diferencia entre las dos sociedades, puesto que la disciplina siempre se remitió a monedas moldeadas que encerraban oro como número patrón, mientras que el control refiere a intercambios flotantes, modulaciones que hacen intervenir como cifra un porcentaje de diferentes monedas de muestra. El viejo topo monetario es el animal de los lugares de encierro, pero la serpiente es el de las sociedades de control. Hemos pasado de un animal a otro, del topo a la serpiente, en el régimen en el que vivimos, pero también en nuestra forma de vivir y en nuestras relaciones con los demás. El hombre de las disciplinas era un productor discontinuo de energía, pero el hombre del control es más bien ondulatorio, en órbita sobre un haz continuo. Por todas partes, el surf ha reemplazado a los viejos deportes. Es fácil hacer corresponder a cada sociedad distintos tipos de máquinas, no porque las máquinas sean determinantes sino porque expresan las formas sociales capaces de crearlas y utilizarlas. Las viejas sociedades de soberanía manejaban máquinas simples, palancas, poleas, relojes; pero las sociedades disciplinarias recientes se equipaban con máquinas energéticas, con el peligro pasivo de la entropía y el peligro activo del sabotaje; las sociedades de control operan sobre máquinas de tercer tipo, máquinas informáticas y ordenadores cuyo peligro pasivo es el ruido y el activo la piratería o la introducción de virus. Es una evolución tecnológica pero, más profundamente aún, una mutación del capitalismo. Una mutación ya bien conocida, que puede resumirse así: el capitalismo del siglo XIX es de concentración, para la producción, y de propiedad. Erige pues la fábrica en lugar de encierro, siendo el capitalista el dueño de los medios de producción, pero también eventualmente propietario de otros lugares concebidos por analogía (la casa familiar del obrero, la escuela). En cuanto al mercado, es conquistado ya por especialización, ya por colonización, ya por baja de los costos de producción. Pero, en la situación actual, el capitalismo ya no se basa en la producción, que relega frecuentemente a la periferia del tercer mundo, incluso bajo las formas complejas del textil, la metalurgia o el petróleo. Es un capitalismo de superproducción. Ya no compra materias primas y vende productos terminados: compra productos terminados o monta piezas. Lo que

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quiere vender son servicios, y lo que quiere comprar son acciones. Ya no es un capitalismo para la producción, sino para el producto, es decir para la venta y para el mercado. Así, es esencialmente dispersivo, y la fábrica ha cedido su lugar a la empresa. La familia, la escuela, el ejército, la fábrica ya no son lugares analógicos distintos que convergen hacia un propietario, Estado o potencia privada, sino las figuras cifradas, deformables y transformables, de una misma empresa que sólo tiene administradores. Incluso el arte ha abandonado los lugares cerrados para entrar en los circuitos abiertos de la banca. Las conquistas de mercado se hacen por temas de control y no ya por formación de disciplina, por fijación de cotizaciones más aún que por baja de costos, por transformación del producto más que por especialización de producción. El servicio de venta se ha convertido en el centro o el “alma” de la empresa. Se nos enseña que las empresas tienen un alma, lo cual es sin duda la noticia más terrorífica del mundo. El marketing es ahora el instrumento del control social, y forma la raza impúdica de nuestros amos. El control es a corto plazo y de rotación rápida, pero también continuo e ilimitado, mientras que la disciplina era de larga duración, infinita y discontinua. El hombre ya no es el hombre encerrado, sino el hombre endeudado. Es cierto que el capitalismo ha guardado como constante la extrema miseria de tres cuartas partes de la humanidad: demasiado pobres para la deuda, demasiado numerosos para el encierro: el control no sólo tendrá que enfrentarse con la disipación de las fronteras, sino también con las explosiones de villas miseria y guetos. III. PROGRAMA No es necesaria la ciencia ficción para concebir un mecanismo de control que señale a cada instante la posición de un elemento en un lugar abierto, animal en una reserva, hombre en una empresa (collar electrónico). Félix Guattari imaginaba una ciudad en la que cada uno podía salir de su departamento, su calle, su barrio, gracias a su tarjeta electrónica (dividual) que abría tal o cual barrera; pero también la tarjeta podía no ser aceptada tal día, o entre determinadas horas: lo que importa no es la barrera, sino el ordenador que señala la posición de cada uno, lícita o ilícita, y opera una modulación universal. El estudio socio-técnico de los mecanismos de control, captados en su aurora, debería ser categorial y describir lo que está instalándose en vez de los espacios de encierro disciplinarios, cuya crisis todos anuncian. Puede ser que viejos medios, tomados de las sociedades de soberanía, vuelvan a la escena, pero con las adaptaciones necesarias. Lo que importa es que estamos al principio de algo. En el régimen de prisiones: la búsqueda de penas de “sustitución”, al menos para la pequeña delincuencia, y la utilización de collares electrónicos que imponen al condenado la obligación de quedarse en su casa a determinadas horas. En el régimen de las escuelas: las formas de evaluación continua, y la acción de la formación permanente sobre la escuela, el abandono concomitante de toda investigación en la Universidad, la introducción de la “empresa” en todos los niveles de escolaridad. En el régimen de los hospitales: la nueva medicina “sin médico ni enfermo” que diferencia a los enfermos potenciales y las personas de riesgo, que no muestra, como se suele decir, un progreso hacia la individualización, sino que sustituye el cuerpo individual o numérico por la cifra de una materia “dividual” que debe ser controlada. En el régimen de la empresa: los nuevos tratamientos del dinero, los productos y los hombres, que ya no pasan por la vieja forma-fábrica. Son ejemplos bastante ligeros, pero que permitirían comprender mejor lo que se entiende por crisis de las instituciones, es decir la instalación progresiva y dispersa de un nuevo régimen de dominación. Una de las preguntas más importantes concierne a la ineptitud de los sindicatos: vinculados durante toda su historia a la lucha contra las disciplinas o en los lugares de encierro (¿podrán adaptarse o dejarán su lugar a nuevas formas de resistencia contra las sociedades de control?). ¿Podemos desde ya captar los esbozos de esas formas futuras, capaces de atacar las maravillas del marketing? Muchos jóvenes reclaman extrañamente ser “motivados”, piden más cursos, más formación permanente: a ellos corresponde descubrir para qué se los usa, como sus mayores descubrieron no sin esfuerzo la finalidad de las disciplinas. Los anillos de una serpiente son aún más complicados que los agujeros de una topera.

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Sobre el cuidado de sí, entrevista a Michel Foucault

Entrevista con Michel Foucault realizada por Raúl Fornet-Betancourt, Helmut Becker y Alfredo Gómez-Muller el 20 de enero de 1984. Publicada en la Revista Concordia 6 (1984) 96-116.

Concordia: Ante todo, nos gustaría saber cuál es el objeto de su reflexión en la actualidad. Hemos seguido el desarrollo de sus últimos análisis y, concretamente, su curso en el Colegio de Francia del año 1982 sobre la hermenéutica del sujeto y nos gustaría saber si su preocupación filosófica actual sigue estando determinado por el eje subjetividad-verdad.

Foucault: En realidad ese fue siempre mi problema, incluso si he formulado de un modo un poco distinto el marco de esta reflexión. Siempre he pretendido saber cómo el sujeto humano entraba en los juegos de verdad, y ello tanto si se trataba de juegos de verdad que adoptan la forma de una ciencia, o que adoptan un modelo científico, como si se trataba de aquellos otros que se pueden encontrar en instituciones o en prácticas de control. Ese es el objeto de mi trabajo en Las palabras y las cosas, en donde he intentado ver cómo en los discursos científicos el sujeto humano va a ser definido como individuo que habla, que vive y que trabaja. En los cursos del Colegio de Francia he puesto de relieve esta problemática en su generalidad.

Concordia: ¿No se ha producido un "salto" entre su problematización anterior y la de la subjectividad/verdad, concretamente a partir del concepto de "cuidado de uno mismo"?

Foucault: El problema de las relaciones existentes entre el sujeto y los juegos de verdad yo lo había enfocado hasta entonces bien a partir de prácticas coercitivas – tales como la psiquiatría y el sistema penitenciario –, bien bajo la forma de juegos teóricos o científicos – tales como el análisis de las riquezas, del lenguaje o del ser viviente –. Ahora bien, en mis cursos en el Colegio de Francia he intentado captar este problema a través de lo que podría denominarse una práctica de sí mismo que es, a mi juicio, un fenómeno bastante importante en nuestras sociedades desde la época greco-romana – pese a que no haya sido estudiado –. Estas prácticas de sí mismo han tenido en la civilización griega y romana una importancia, y sobre todo una autonomía, mucho mayores de lo que tuvieron posteriormente cuando se vieron asumidas, en parte, por instituciones religiosas, pedagógicas, de tipo médico y psiquiátrico.

Concordia: Se ha producido por tanto en la actualidad una especie de desplazamiento: estos juegos de verdad ya no tienen tanto que ver con una práctica coercitiva, cuanto con una práctica de auto-formación del sujeto.

Foucault: Así es. Estamos ante lo que se podría denominar una práctica ascética, confiriendo al ascetismo un sentido muy general, es decir, no tanto el sentido de una moral de renuncia, cuanto el ejercicio de uno sobre sí mismo mediante el cual se intenta elaborar, transformar, y acceder, a un cierto modo de ser. Entiendo pues el ascetismo en un sentido más general que el que le ha conferido, por ejemplo, Max Weber, pero, pese a todo, mi análisis va en cierto modo en la misma línea de Weber.

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Concordia: Se trata de un trabajo de uno sobre si mismo que puede ser comprendido como una determinada liberación, como un proceso de liberación.

Foucault: Tendríamos que ser en lo que se refiere a esto un poco más prudentes. Siempre he desconfiado un tanto del tema general de la liberación, en la medida en que, si no lo tratamos con algunas precauciones y en el interior de determinados límites, se corre el riesgo de recurrir a la idea de que existe una naturaleza o un fondo humano que se ha visto enmascarado, alienado o aprisionado en y por mecanismos de represión como consecuencia de un determinado número de procesos históricos, económicos y sociales. Si se acepta esta hipótesis, bastaría con hacer saltar estos cerrojos represivos para que el hombre se reconciliase consigo mismo, para que se reencontrase con su naturaleza o retomase el contacto con su origen y restaurase una relación plena y positiva consigo mismo. Me parece que este es un planteamiento que no puede ser admitido así, sin mas, sin ser previamente sometido a examen. Con esto no quiero decir que la liberación, o mejor, determinadas formas de liberación, no existan: cuando un pueblo colonizado intenta liberarse de su colonizador, estamos ante una práctica de liberación en sentido estricto. Pero sabemos muy bien que, también en este caso concreto, esta práctica de liberación no basta para definir las prácticas de libertad que serán a continuación necesarias para que este pueblo, esta sociedad y estos individuos, puedan definir formas válidas y aceptables de existencia o formas mas válidas y aceptables en lo que se refiere a la sociedad política. Por esto insisto más en las prácticas de libertad que en los procesos de liberación que, hay que decirlo una vez más, tienen su espacio, pero que no pueden por sí solos, a mi juicio, definir todas las formas prácticas de libertad. Nos encontramos ante un problema que me he planteado precisamente en relación con la sexualidad: ¿tiene sentido decir liberemos nuestra sexualidad? El problema ¿no consiste más bien en intentar definir las prácticas de libertad a través de las cuales se podría definir lo que es el placer sexual, las relaciones eróticas, amorosas y pasionales con los otros? Este problema ético de la definición de las prácticas de libertad me parece que es mucho más importante que la afirmación, un tanto manida, de que es necesario liberar la sexualidad o el deseo.

Concordia: ¿El ejercicio de las prácticas de libertad no exige un cierto grado de liberación?

Foucault: Sí, por supuesto. Por eso hay que introducir la noción de dominación. Los análisis que intento hacer se centran fundamentalmente en las relaciones de poder. Y entiendo por relaciones de poder algo distinto de los estados de dominación. Las relaciones de poder tienen una extensión extraordinariamente grande en las relaciones humanas. Ahora bien, esto no quiere decir que el poder político esté en todas partes, sino que en las relaciones humanas se imbrica todo un haz de relaciones de poder que pueden ejercerse entre individuos, en el interior de una familia, en una relación pedagógica, en el cuerpo político, etc. Este análisis de las relaciones de poder constituye un campo extraordinariamente complejo. Dicho análisis se encuentra a veces con lo que podemos denominar hechos o estado de dominación en los que las relaciones de poder en lugar de ser inestables y permitir a los diferentes participantes una estrategia que las modifique, se encuentran bloqueadas y fijadas. Cuando un individuo o un grupo social consigue bloquear un campo de relaciones de poder haciendo de estas relaciones algo inmóvil y fijo, e impidiendo la mínima reversibilidad de movimientos – mediante instrumentos que pueden ser tanto económicos como políticos o militares –, nos encontramos

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ante lo que podemos denominar un estrado de dominación. Es cierto que en una situación de este tipo las prácticas de libertad no existen o existen sólo unilateralmente, o se ven recortadas y limitadas extraordinariamente. Estoy de acuerdo con usted en que la liberación es en ocasiones la condición política o histórica para que puedan existir prácticas de libertad. Si consideramos, por ejemplo, la sexualidad, es cierto que han sido necesarias una serie de liberaciones en relación con el poder del macho, que ha sido preciso liberarse de una moral opresiva que concierne tanto a la heterosexualidad como a la homosexualidad: pero esta liberación no permite que surja una sexualidad plena y feliz en la que el sujeto habría alcanzado al fin una relación completa y satisfactoria. La liberación abre un campo a nuevas relaciones de poder que hay que controlar mediante prácticas de libertad.

Concordia: ¿No podría la liberación en sí misma ser un modo o una forma de práctica de la libertad?

Foucault: Sí, así es en un determinado número de casos. Existen casos en los que en efecto la liberación y la lucha de liberación son indispensables para la práctica de la libertad. En lo que se refiere a la sexualidad, por ejemplo – y lo digo sin ánimo de polemizar, ya que no me gustan las polémicas –, creo que en la mayor parte de los casos son infecundas. Existe un esquema reichiano, derivado de una cierta forma de leer a Freud, que supone que el problema es un problema únicamente de liberación. Para decirlo un tanto esquemáticamente, existiría el deseo, la pulsión, la prohibición, la represión, la interiorización, y el problema se resolvería haciendo saltar todas estas prohibiciones, es decir, liberándose. En este planteamiento – y soy consciente de que caricaturizo posiciones más interesantes y matizadas de numerosos autores – está totalmente ausente el problema ético de la práctica de la libertad: ¿Cómo se puede practicar la libertad? En lo que se refiere a la sexualidad es evidente que es únicamente a partir de la liberación del propio deseo como uno sabrá conducirse éticamente en las relaciones de placer con los otros.

Concordia: Usted dice que es necesario practicar la libertad éticamente. Foucault: Sí, porque en realidad ¿qué es la ética sino la práctica de la libertad, la práctica reflexiva de la libertad?

Concordia: ¿Quiere esto decir que usted entiende la libertad como una realidad ética en sí misma?

Foucault: La libertad es la condición ontológica de la ética; pero la ética es la forma reflexiva que adopta la libertad.

Concordia: ¿Es la ética aquello que se lleva a cabo en la búsqueda o en el cuidado de uno mismo?

Foucault: El cuidado de uno mismo ha sido, en el mundo greco-romano, el modo mediante el cual la libertad individual – o la libertad cívica hasta un cierto punto – ha sido pensada como ética. Si usted consulta toda una serie de textos que van desde los primeros diálogos platónicos hasta los grandes textos del estoicismo tardío – Epicteto, Marco Aurelio, etc. – podrá comprobar que este tema del cuidado de uno mismo ha atravesado

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realmente toda la reflexión moral. Es interesante ver cómo en nuestras sociedades, por el contrario, el cuidado de uno mismo se ha convertido, a partir de un cierto momento – y es muy difícil saber exactamente desde cuándo – en algo un tanto sospechoso. Ocuparse de uno mismo ha sido, a partir de un determinado momento, denunciado casi espontáneamente como una forma de egoísmo o de interés individual en contradicción con el interés que es necesario prestar a los otros o con el necesario sacrificio de uno mismo. Esto ha tenido lugar durante el cristianismo, pero no me atrevería a afirmar que se deba pura y simplemente al cristianismo. La cuestión es mucho más compleja porque en el cristianismo procurar la salvación es también una manera de cuidar de uno mismo. Pero la salvación se efectúa en cristianismo a través de la renuncia a uno mismo. Se produce así una paradoja del cuidado de sí en el cristianismo, pero éste es otro problema. Para volver a la cuestión que usted planteaba, creo que entre los griegos y los romanos – sobre todo entre los griegos –, para conducirse bien, para practicar la libertad como era debido, era necesario ocuparse de sí, cuidar de sí, a la vez para conocerse – y éste es el aspecto más conocido del gnothi seauton – y para formarse, para superarse a sí mismo, para controlar los apetitos que podrían dominarnos. La libertad individual era para los griegos algo muy importante – contrariamente a lo que comúnmente se dice, inspirándose más o menos en Hegel, de que la libertad del individuo carecía de importancia ante la hermosa totalidad de la ciudad –: no ser esclavo (de otra ciudad, de los que os rodean, de los que os gobiernan, de vuestras propias pasiones) era un tema absolutamente fundamental. La preocupación por la libertad ha sido un problema esencial, permanente, durante los ocho magnos siglos de la cultura clásica. Existió entonces toda una ética que ha girado en torno al cuidado de sí y que proporciona a la ética clásica su forma tan particular. No pretendo afirmar con esto que la ética sea el cuidado de sí, sino que, en la Antigüedad, la ética, en tanto que práctica reflexiva de la libertad, ha girado en torno a este imperativo fundamental: "cuida de ti mismo".

Concordia: Imperativo que implica la asimilación de los logoi, de las verdades.

Foucault: Sin duda, uno no puede cuidar de sí sin conocer. El cuidado de sí es el conocimiento de sí – en un sentido socrático-platónico –, pero es también el conocimiento de un cierto número de reglas de conducta o de principios que son a la vez verdades y prescripciones. El cuidado de sí supone hacer acopio de estas verdades: y es así como se ven ligadas la ética y el juego de la verdad.

Concordia: Usted afirma que se trata de hacer de esta verdad aprendida, memorizada y progresivamente aplicada un semi-sujeto que reine soberanamente en el interior de cada uno. ¿Qué estatuto tendría este semi-sujeto?

Foucault: En la corriente platónica, al menos según el final del Alcibíades, el problema para el sujeto, para el alma individual, es volverse hacia sí mismo para reconocerse en lo que es, y reconociéndose en lo que es, recordar las verdades que le son similares y que ha podido contemplar. En cambio, en la corriente que se puede denominar, globalmente, estoica, el problema consiste más bien en aprender, en servirse de la enseñanza de un determinado número de verdades, de doctrinas, entre las cuales unas son los principios fundamentales y las otras reglas de conducta. Se trata de operar de tal modo que estos principios os digan en cada situación y en cierto modo espontáneamente, cómo tenéis que comportaros. Encontramos aquí una

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metáfora que no proviene de los estoicos sino de Plutarco, que dice: Es necesario que hayáis aprendido los principios de una forma tan constante que, cuando vuestros deseos, vuestros apetitos, vuestros miedos se despierten como perros que ladran, el Logos hable en vosotros como la voz del amo que con un solo grito sabe acallar a los perros. Es ésta la idea de un Logos que en cierto modo podrá funcionar sin que vosotros tengáis que hacer nada: vosotros os habréis convertido en el Logos o el Logos se habrá convertido en vosotros mismos.

Concordia: Podríamos volver a la cuestión de las relaciones entre la libertad y la ética. Cuando usted afirma que la ética es la parte reflexiva de la libertad ¿quiere decir que la libertad puede cobrar conciencia de sí misma como práctica ética? ¿Es en su conjunto y siempre una libertad por decirlo así moralizada, o es necesario un trabajo sobre sí mismo para descubrir esta dimensión ética de la libertad?

Foucault: Los griegos, en efecto, problematizaban su libertad, la libertad del individuo, para convertirla en un problema ético. Pero la ética en el sentido en que podían entenderla los griegos, el ethos, era la manera de ser y de conducirse. Era un cierto modo de ser del sujeto y una determinada manera de comportarse que resultaba perceptible a los demás. El ethos de alguien se expresaba a través de su forma de vestir, de su aspecto, de su forma de andar, a través de la calma con la que se enfrentaba a cualquier suceso, etc. En esto consistía para ellos la forma concreta de la libertad: es así como problematizaban su libertad. El que tiene un ethos noble, un ethos que puede ser admirado y citado como ejemplo, es alguien que practica la libertad de una cierta manera. No creo que sea necesaria una conversión para que la libertad sea pensada como ethos, sino que la libertad es directamente problematizada como ethos. Pero para que esta práctica de la libertad adopte la forma de un ethos que sea bueno, bello, honorable, estimable, memorable, y que pueda servir de ejemplo, es necesario todo un trabajo de uno sobre sí mismo.

Concordia: Y ¿es en este punto en donde usted sitúa el análisis del poder?

Foucault: Me parece que en la medida en que la libertad significa, para los griegos, la no-esclavitud – lo que constituye sin duda una definición de la libertad bastante alejada de la nuestra –, el problema es un problema totalmente político. Es político en la medida en que la no-esclavitud es a los ojos de los demás una condición: un esclavo no tiene ética. La libertad es pues en sí misma política. Y además, es también un modelo político en la medida en que ser libre significa no ser esclavo de sí mismo ni de los propios apetitos, lo que implica que uno establece en relación consigo mismo una cierta relación de dominio, de señorío, que se llamaba arché, poder, mando.

Concordia: El cuidado de sí es, como usted ha dicho, el cuidado de los otros, en cierto modo. En este sentido es siempre ético, es ético en sí mismo.

Foucault: Para los griegos no es ético porque implique el cuidado de los otros. El cuidado de sí es ético en sí mismo: pero implica relaciones complejas con los otros, en la medida en que este ethos de la libertad es también una manera de ocuparse de los otros. Y es por ello por lo que es importante para un hombre libre,

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que se conduce como tal, saber gobernar a su mujer, a sus hijos, su casa. Nos encontramos así también con el arte de gobernar. El ethos implica también una relación para con los otros, en la medida en que el cuidado de sí convierte a quien lo posee en alguien capaz de ocupar en la ciudad, en la comunidad, o en las relaciones interindividuales, el lugar que conviene – ya sea para ejercer una magistratura o para establecer relaciones de amistad–. Y, además, el cuidado de sí implica también una relación al otro en la medida en que, para ocuparse bien de sí, es preciso escuchar las lecciones de un maestro. Uno tiene necesidad de un guía, de un consejero, de un amigo, de alguien que nos diga la verdad. De este modo el problema de las relaciones con los demás está presente a lo largo de todo este desarrollo del cuidado de sí.

Concordia: El cuidado de sí tiene siempre como objetivo el bien de los otros: tiende a gestionar bien el espacio de poder que está presente en toda relación, es decir, gestionarlo en el sentido de la no-dominación. ¿Cuál puede ser, en este contexto, el papel del filósofo, de aquel que se ocupa del cuidado de los otros?

Foucault: Partamos como ejemplo de Sócrates: es él quien interpela a la gente de la calle, o a los jóvenes del gymnasio, diciéndoles: ¿Te ocupas de ti mismo? Los dioses le han encargado hacerlo, es su misión, misión que no abandonará nunca, ni siquiera en el momento en que es amenazado de muerte. Y es sin duda el hombre que se preocupa del cuidado de los otros quien adopta la posición particular del filósofo. Pero en el caso, digamos simplemente, del hombre libre, me parece que el postulado de toda esta moral era que aquel que cuidaba de sí mismo como era debido se encontraba por este mismo hecho en posición de conducirse como es debido en relación a los otros y para los otros. Una ciudad en la que todo el mundo cuidase de sí mismo como es debido sería una ciudad que funcionaría bien y que encontraría así el principio de su perpetuación. Pero no creo que pueda decirse que el hombre griego que cuida de sí deba en primer lugar cuidar de los otros. Este tema no intervendrá, me parece, hasta más tarde. No se trata de hacer pasar el cuidado de los otros a un primer plano anteponiéndolo al cuidado de sí; el cuidado de sí es éticamente lo primero, en la medida en que la relación a uno mismo es ontológicamente la primera.

Concordia: ¿Este cuidado de sí, que posee un sentido ético positivo, podría ser comprendido como una especie de conversión del poder?

Foucault: Una conversión, si. Es en efecto una manera de controlarlo y delimitarlo, ya que, si bien es cierto que la esclavitud es el gran riesgo al que se opone la libertad griega, existe también otro peligro, que se manifiesta a primera vista como lo inverso de la esclavitud: el abuso de poder. El abuso de poder uno desborda lo que es el ejercicio legítimo de su poder e impone a los otros su fantasía, sus apetitos, sus deseos. Nos encontramos aquí con la imagen del tirano o simplemente del hombre poderoso y rico, que se aprovecha de esta pujanza y de su riqueza para abusar de los otros, para imponerles un poder indebido. Pero uno se da cuenta – en todo caso es lo que afirman los filósofos griegos – de que este hombre es en realidad esclavo de sus apetitos. Y el buen soberano es aquel precisamente que ejerce el poder como es debido, es decir, ejerciendo al mismo tiempo su poder sobre sí mismo. Y es justamente el poder sobre sí mismo el que va a regular el poder sobre los otros.

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Concordia: El cuidado de sí, desgajado del cuidado de los otros ¿no corre el riesgo de absolutizarse? ¿Esta absolutización del cuidado de sí no podría convertirse en una forma de poder sobre los otros, en el sentido de la dominación del otro?

Foucault: No, porque el peligro de dominar a los otros y de ejercer sobre ellos un poder tiránico no viene precisamente más que del hecho de que uno cuida de sí y por tanto se ha convertido en esclavo de sus deseos. Pero si uno se ocupa de sí como es debido, es decir, si uno sabe ontológicamente quién es, si uno es consciente de lo que es capaz, si uno conoce lo que significa ser ciudadano de una ciudad, ser señor de su casa en un oikos, si sabe qué cosas debe temer y aquellas a los que no debe temer, si sabe qué es lo que debe esperar y cuáles son las cosas, por el contrario, que deben de serle completamente indiferentes, si sabe, en fin, que no debe temer a la muerte, pues bien, si sabe todo esto, no puede abusar de su poder en relación con los demás. No existe por tanto peligro.

La idea, tal como usted la formula, aparecerá mucho más tarde, cuando el amor de sí mismo se convierta en algo sospechoso y sea percibido como una de las posibles raíces de las diferentes faltas morales. En este nuevo contexto, el cuidado de si tendrá como forma primera la renuncia de uno a sí mismo. Se encuentra esta idea de forma bastante clara en el Tratado de la virginidad de Gregorio de Nisa, en donde figura la noción de cuidado de sí, la epimeleia heautou, definida esencialmente como renuncia a todos los lazos terrenales, como renuncia a todo lo que pueda ser amor de sí, apego a este mundo. Pero yo creo que en el pensamiento gringo y romano el cuidado de sí no puede tender a este amor exagerado de sí que llevaría a abandonar a los otros o, lo que es peor, a abusar del poder que se pueda tener sobre ellos.

Concordia: ¿Se trata entonces de un cuidado de uno mismo que, pensando en sí, piensa en el otro?

Foucault: Sí, efectivamente. El que cuida de sí hasta el punto de saber exactamente cuáles son sus deberes como señor de la casa, como esposo o como padre será también capaz de mantener con su mujer y sus hijos la relación debida.

Concordia: Pero, ¿no juega la condición humana, en el sentido de finitud, un papal muy importante? Usted se ha referido a la muerte: ¿cuando no se tiene miedo a la muerte, no se puede abusar del poder que se tiene sobre los otros? El problema de la finitud me parece muy importante: el miedo a la muerte, a la finitud, a ser herido, está en el corazón mismo del cuidado de sí.

Foucault: Sin duda. Y por eso el cristianismo, al introducir la salvación como salvación en el más allá, va en cierta medida a desequilibrar o, en todo caso, a trastocar completamente, toda esta temática del cuidado de uno mismo pese a que, y lo repito una vez más, buscar la salvación significa también cuidar de uno mismo. Pero en el cristianismo la condición para lograr la salvación va a ser precisamente la renuncia. Por el contrario, en el caso de los griegos y de los romanos, dado que uno se preocupa de sí en su propia vida, y puesto que la reputación que uno deje en este mundo es el único más allá del que puede ocuparse, el cuidado de sí puede entonces estar por completo centrado en sí mismo, en lo que uno hace, en el puesto que ocupa

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entre los otros; podrá estar totalmente centrado en la aceptación de la muerte – lo que será muy evidente en el estoicismo tardío –, preocupación que incluso, hasta cierto punto, podrá convertirse casi en un deseo de muerte. Al mismo tiempo, esta preocupación, si bien no equivale a un cuidado de los otros, sí equivale al menos a una preocupación acerca de lo que será beneficioso para ellos. Es interesante comprobar, en el caso de Séneca por ejemplo, la importancia que adquiere esté tema: apresurémonos a envejecer, apresurémonos a ir hacia el final, ya que nos permitirá encontrarnos con nosotros mismos. Esta especie de momento anterior a la muerte, en el que ya no puede suceder nada, es diferente del deseo de muerte que encontraremos entre los cristianos, quienes esperan de la muerte la salvación. En Séneca es más bien como un movimiento para precipitar la existencia de forma que ante uno ya no quede más que la posibilidad de la muerte.

Concordia: Le propongo ahora pasar a otro tema. En los cursos del Colegio de Francia usted ha hablado de las relaciones entre poder y saber: ahora habla de las relaciones entre sujeto y verdad. ¿Existe una complementariedad entre estos dos pares de nociones, poder/saber y sujeto/verdad?

Foucault: El problema que siempre me ha interesado, como he señalado al principio, es el problema de las relaciones existentes entre sujeto y verdad: ¿Cómo entra el sujeto a formar parte de una determinada interpretación, representación, de verdad? La primera cuestión que me he planteado ha sido: ¿Cómo ha sido posible, por ejemplo, que la locura haya sido problematizada, a partir de un momento preciso y tras toda una serie de procesos, en tanto que enfermedad, respondiendo a un tipo determinado de medicina? ¿Qué lugar se le ha asignado al sujeto loco en este juego de verdad definido por un saber o un modelo médico? Al realizar este análisis me di cuenta de que, contrariamente a lo que constituía una costumbre en este momento – en los comienzos de los años 60 –, no era simplemente recurriendo a la ideología como se podía dar cuenta de este fenómeno. Existían, de hecho, prácticas – y muy especialmente esa importancia práctica del internamiento que se había desarrollado desde comienzos del siglo XVII y que había sido la condición para la inserción del sujeto loco en este tipo de juego de verdad – que me reenviaban mucho más al problema de las instituciones de poder que al problema de la ideología. Y fue de este modo como tuve que plantear el problema de las relaciones poder/saber, un problema que no es para mí el fundamental, sino más bien un instrumento que me permite analizar, de la forma que me parece más precisa, el problema de las relaciones existentes entre sujeto y juegos de verdad.

Concordia: Pero usted suele oponerse a que se hable del sujeto en general.

Foucault: No, no me he opuesto; quizá no lo he dicho de forma adecuada. Lo que he rechazado era precisamente que se partiese de una teoría del sujeto previa – como la elaborada por ejemplo por la fenomenología o por el existencialismo – y que, a partir de esta teoría del sujeto, se plantease la cuestión de saber, por ejemplo, cómo era posible una determinada forma de conocimiento. Lo que he intentado mostrar es cómo, en el interior de una determinada forma de conocimiento, el sujeto mismo se constituía en sujeto loco o sano, delincuente o no delincuente, a través de un determinado número de prácticas que eran juegos de verdad, prácticas de poder, etc. Era necesario rechazar una determinada teoría a priori del sujeto para poder

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realizar este análisis de las relaciones que pueden existir entre la constitución del sujeto, y los juegos de verdad, las prácticas de poder, etc.

Concordia: ¿Quiere esto decir que el sujeto no es una sustancia?

Foucault: No, no es una sustancia; es una forma, y esta forma no es sobre todo ni siempre idéntica a sí misma. Usted, por ejemplo, no tiene respecto a usted mismo el mismo tipo de relaciones cuando se constituye en un sujeto político, que va a votar o que toma la palabra en una asamblea, que cuando intenta realizar su deseo en una relación sexual. Existen, sin duda, relaciones e interferencias entre estas diferentes formas de sujeto, pero no estamos ante el mismo tipo de sujeto. En cada caso, se juegan, se establecen respecto a uno mismo formas de relaciones diferentes. Y es precisamente la constitución histórica de estas diferentes formas de sujeto, en relación con los juegos de verdad, lo que me interesa.

Concordia: Pero el sujeto loco, enfermo, delincuente – incluso quizá el sujeto sexual – era un sujeto que era el objeto de un discurso teórico, un sujeto digamos pasivo, mientras que el sujeto al que usted se refiere en los dos últimos años en sus cursos del Colegio de Francia es un sujeto activo, políticamente activo. El cuidado de si afecta a todos los problemas de la práctica política, de gobierno, etc. Podría pensarse que se produce en usted un cambio tanto de perspectiva, cuanto de problemática.

Foucault: Es cierto, por ejemplo, que la constitución del sujeto loco puede en efecto ser considerada como la consecuencia de un sistema coercitivo – el sujeto pasivo –, pero usted sabe también que el sujeto loco es un sujeto no-libre y que justamente el enfermo mental se constituye como sujeto loco en relación y frente a aquel que lo declara loco. La histeria, que ha sido tan importante en la historia de la psiquiatría y en el mundo manicomial del siglo XIX, me parece que es la ilustración misma de la manera en que el sujeto se constituye en sujeto loco. Y no es una casualidad que los grandes fenómenos de histeria se hayan observado precisamente en aquellos lugares donde existía un máximo de coacción para impedir que los individuos se constituyesen en sujetos locos. Por otra parte, e inversamente, diría que, si bien ahora me intereso en efecto por cómo el sujeto se constituye de una forma activa, a través de las prácticas de sí, estas prácticas no son sin embargo algo que se invente el individuo mismo. Constituyen esquemas que él encuentra en su cultura y que le son propuestos, sugeridos, impuestos por su cultura, su sociedad y su grupo social.

Concordia: Parecería que existe una especie de deficiencia en su problematización, a saber, la concepción de una resistencia al poder. La resistencia al poder supone un sujeto muy activo, preocupado de sí y de los otros, un sujeto responsable por tanto política como filosóficamente.

Foucault: Esto nos lleva al problema de lo que entiendo por poder. No empleo casi nunca de forma aislada el término poder, y si lo hago alguna vez, es con fin de abreviar la expresión que utilizo siempre: relaciones de poder. Pero existen esquemas ya establecidos, y así, cuando se habla de poder, la gente piensa inmediatamente en una estructura política, en un gobierno, en una clase social dominante, en el señor frente al esclavo, etc. Pero no es en absoluto en esto en lo que yo pienso cuando hablo de relaciones de poder. Me refiero a que en

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las relaciones humanas, sean cuales sean – ya se trata de una comunicación verbal, como la que estamos teniendo ahora, o de relaciones amorosas, institucionales o económicas – el poder está siempre presente: me refiero a cualquier tipo de relación en la que uno intenta dirigir la conducta del otro. Estas relaciones son por tanto relaciones que se pueden encontrar en situaciones distintas y bajo diferentes formas; estas relaciones de poder son relaciones móviles, es decir, pueden modificarse, no están determinadas de una vez por todas. El hecho, por ejemplo, de que yo sea más viejo y de que al inicio de la entrevista usted estuviese un poco intimidado, puede dar un giro, a lo largo de la conversación, y ser yo quien que me sienta intimidado ante alguien que, precisamente, es más joven. Las relaciones de poder son por tanto móviles, reversibles, inestables. Y es preciso subrayar que no pueden existir relaciones de poder más que en la medida en que los sujetos son libres. Si uno de los dos estuviese completamente a disposición del otro y se convirtiese en una cosa suya, en un objeto sobre el que se puede ejercer una violencia infinita e ilimitada, no existirían relaciones de poder. Es necesario pues, para que se ejerza una relación de poder, que exista al menos un cierto tipo de libertad por parte de las dos partes. Incluso cuando la relación de poder está completamente desequilibrada, cuando realmente se puede decir que uno tiene todo el poder sobre el otro, el poder no puede ejercerse sobre el otro más que en la medida en que le queda a este último la posibilidad de matarse, de saltar por la ventana o de matar al otro. Esto quiere decir que en las relaciones de poder existen necesariamente posibilidades de resistencia, ya que si no existiesen posibilidades de resistencia – de resistencia violenta, de huida, de engaño, de estrategias de inversión de la situación – no existirían relaciones de poder. Al ser ésta la forma general que adoptan las relaciones de poder me resisto a responder a la pregunta que a veces me plantean: ¿si el poder está presente entonces no existe libertad? La respuesta es: si existen relaciones de poder a través de todo el campo social, es porque existen posibilidades de libertad en todas partes. No obstante, hay que señalar que existen efectivamente estados de dominación. En muchos casos, las relaciones de poder son fijas de tal forma que son perpetuamente disimétricas y que el margen de libertad es extremadamente limitado. Para poner un ejemplo, sin duda muy esquemático, en la estructura conyugal tradicional de la sociedad de los siglos XVIII y XIX, no puede decirse que sólo existía el poder del hombre: la mujer podía hacer toda una serie de cosas: engañarlo, sustraerle con maña dinero, negarse a tener relaciones sexuales. Subsistía sin embargo un estado de dominación, en la medida en que todas estas resistencias constituían un cierto número de astucias que no llegaban nunca a invertir la situación. En los casos de dominación – económica, social, institucional o sexual – el problema es en efecto saber dónde va a formarse la resistencia. ¿Va a formarse, por ejemplo, en una clase obrera que va a resistir a la dominación política – en el sindicato, en el partido – y bajo qué forma – huelga, huelga general, revolución, lucha parlamentaria –? En una situación como esta de dominación es necesario responder a todas estas cuestiones de forma específica, en función del tipo y de la forma concreta que adopta en cada caso la dominación. Pero la afirmación: usted ve poder por todas partes; en consecuencia no existe lugar para la libertad, me parece absolutamente inadecuada. No se me puede atribuir la concepción de que el poder es un sistema de dominación que lo controla todo y que no deja ningún espacio para la libertad.

Concordia: Se refería antes al hombre libre y al filósofo, como dos modalidades diferentes del cuidado de uno mismo. El cuidado de sí del filósofo tendría una cierta especificidad y no se confundiría con el del hombre libre.

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Foucault: Diría que se trata de dos posiciones diferentes en el cuidado de uno mismo, más que de dos formas del cuidado de sí; creo que el cuidado de sí es el mismo en su forma, pero que en cuanto a la intensidad, al grado de celo con el que uno se ocupa de sí – y en consecuencia también de los otros – el puesto que ocupa el filósofo no es el mismo que el de cualquier hombre libre.

Concordia: ¿Se podría pensar entonces que existe una relación fundamental entre filosofía y política?

Foucault: Sí, sin duda. Me parece que las relaciones entre filosofía y política son permanentes y fundamentales. Si se considera el cuidado de uno mismo en el pensamiento griego, esta relación es evidente. Y bajo una forma además muy completa: por una parte está el ejemplo de Sócrates – y de Platón en el Alcibíades y de Jenofonte en las Memorables –, que interpela a los jóvenes diciéndoles: Mira, tú, tú que quieres llegar a ser un hombre político, que quieres gobernar la ciudad, que quieres ocuparte de los otros, pero que no te ocupas de ti mismo, tú serás un mal gobernante. En esta perspectiva, el cuidado de uno mismo aparece como una condición pedagógica, ética y también ontológica, para llegar a ser un buen gobernante. Constituirse en sujeto que gobierna implica que uno se haya constituido en sujeto que se ocupa de sí. Pero por otra parte está también el Sócrates que dice en la Apología: Yo, interpelo a todo el mundo, porque todo el mundo tiene que ocuparse de sí mismo; a lo que añade justo a continuación: Y al hacer esto presto el mayor servicio a la ciudad, y en vez de castigarme, deberíais de recompensarme, recompensarme mejor que un vencedor de los Juegos Olímpicos. Existe por tanto una implicación muy fuerte entre filosofía y política, que se desarrollará más adelante cuando la filosofía no sólo se preocupe del alma de los ciudadanos, sino también del alma del príncipe. El filósofo se convierte en el consejero, el pedagogo, y el director de la conciencia del príncipe.

Concordia: ¿Podrá convertirse esta problemática del cuidado de uno mismo en el corazón de un nuevo pensamiento político, de una política distinta a la que consideramos hoy?

Foucault: Confieso que no he avanzado en esta dirección y me gustaría acercarme a problemas más contemporáneos, con el fin de tratar de ver qué se puede hacer con todo esto en la problemática política actual. Pero tengo la impresión de que en el pensamiento político del siglo XIX – y posiblemente sería preciso remontarse más allá, a Rousseau y a Hobbes – se ha pensado el sujeto político esencialmente como sujeto de derecho, ya sea en términos naturalistas, ya sea en términos de derecho positivo. En cambio, me parece que la cuestión del sujeto ético no tiene mucho espacio en el pensamiento político contemporáneo. En fin, no me gusta responder a cuestiones que no he examinado; me gustaría por tanto retomar las cuestiones que he abordado a través de la cultura antigua.

Concordia: ¿Qué relación existía entre la vía de la filosofía, que conduce al conocimiento de sí, y la vía de la espiritualidad?

Foucault: Por espiritualidad entiendo – circunscribiendo esta definición este período histórico – lo que se refiere precisamente al acceso del sujeto a un cierto modo de ser y las transformaciones que debe de sufrir en

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sí mismo para acceder a este modo de ser. Creo que en la espiritualidad antigua existía, o casi existía, una identidad entre esta espiritualidad y la filosofía. En todo caso, la preocupación más importante de la filosofía giraba en torno al cuidado de uno mismo; el conocimiento del mundo venía después y, en la mayoría de los casos, en apoyo de este cuidado de sí. Cuando leemos a Descartes, resulta sorprendente encontrar en las Meditaciones exactamente esta misma preocupación espiritual por acceder a un modo de ser en el que la duda ya no estará permitida y en el que por fin uno podrá conocer: pero al definir así el modo de ser al que da acceso la filosofía, uno se da cuenta de que este modo de ser está enteramente definido por el conocimiento, y que la filosofía se definirá como acceso al sujeto cognoscente o a aquello que lo cualificará como tal. Y, desde este punto de vista, me parece que superpone las funciones de la espiritualidad al ideal de un fundamento de la cientificidad.

Concordia: ¿Se debería actualizar esta noción del cuidado de sí, en sentido clásico, frente a este pensamiento moderno?

Foucault: No, en absoluto, no se trata de decir: desgraciadamente se ha olvidado el cuidado de uno mismo, y el cuidado de sí es la clave de todo. Nada me resulta mas ajeno que la idea de que la filosofía se ha extraviado en un momento determinado, que ha olvidado algo, y que existe en alguna parte de su historia un principio, un fundamento, que es preciso redescubrir. Me parece que todo ese tipo de análisis que, o bien adoptan una forma radical diciendo que, desde sus comienzos, la filosofía ha sido olvido, o bien adoptan una forma mucho más histórica para afirmar que en tal filosofía hay algo que ha sido olvidado, no son muy interesantes, no se puede obtener gran cosa de ellos. Y esto no significa que el contacto con un determinado filósofo no pueda producir algo, pero habría entonces que subrayar que este algo es algo nuevo.

Concordia: Esto hace que nos tengamos que plantear la cuestión de por qué uno debería de tener acceso a la verdad hoy, en sentido de una estrategia política en contra de los diversos puntos de bloqueo del poder en el sistema relacional.

Foucault: Después de todo es un problema, en efecto ¿por qué la verdad? ¿Y por qué se preocupa uno de la verdad, y además, más de ella que de uno mismo? A mi juicio se entra así en relación con una cuestión fundamental que, me atrevería a decir, es la cuestión de Occidente; ¿qué es lo que ha hecho que toda la cultura occidental se haya puesto a girar alrededor de esta obligación de verdad, una obligación que ha adoptado todo un conjunto de formas diferentes? Tal y como están las cosas, nadie hasta ahora ha podido mostrar que se pueda definir una estrategia exterior a todo ello. Y sin duda es en este campo de voluntad de verdad en el que uno puede desplazarse, de una forma o de otra, a veces contra los efectos de dominación que pueden estar ligados a estructuras de verdad o a instituciones encargadas de la verdad. Para decir las cosas de una forma muy esquemática, podemos encontrar numerosos ejemplos: ha existido todo un movimiento llamado ecológico – que por otra parte es muy antiguo y no sólo del siglo XX – que ha estado con frecuencia en cierto sentido en relación de hostilidad con una ciencia, o en todo caso con una tecnología legitimada en términos de verdad. Pero, de hecho, también esta ecología hablaba un discurso de verdad: únicamente en nombre de un conocimiento de la naturaleza, del equilibrio de los seres vivos, etc., se podía hacer la crítica. Se

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escapaba por tanto de una dominación de la verdad no jugando un juego totalmente ajeno al juego de la verdad sino jugándolo de otra forma, o jugando otro juego, otra partida, otras bazas en el juego de la verdad. Creo que sucede lo mismo en el caso de la política, en el que se podría hacer la crítica de la política – a partir, por ejemplo, del estado de dominación de esta política indebida – pero no podría hacerse de otro modo que jugando un cierto juego de verdad, mostrando cuáles son sus consecuencias, mostrando que existen otras posibilidades racionales, enseñando a las gentes lo que desconocen acerca de su propia situación, sus condiciones de trabajo, su explotación.

Concordia: ¿No piensa usted, en relación a la cuestión de los juegos de verdad y de los juegos de poder, que se puede comprobar en la historia la presencia de una modalidad particular de estos juegos de verdad, que tendría un estatuto particular en relación a todas las otras posibilidades de juegos de verdad y de poder y que se caracterizaría por su apertura esencial, su oposición a cualquier bloqueo de poder, al poder por tanto en el sentido de dominación-esclavitud?

Foucault: Sí, absolutamente. Pero cuando hablo de relaciones de poder y de juegos de verdad no quiero decir de ningún modo que los juegos de verdad no sean más que relaciones de poder – esto sería una caricatura terrible –. Lo que me interesa es, como ya he dicho, saber cómo los juegos de verdad pueden ponerse en marcha y estar ligados a relaciones de poder. Se puede mostrar, por ejemplo, que la medicalización de la locura, es decir, la organización de un saber médico en torno a individuos designados como locos, ha estrado ligada a toda una serie de procesos sociales, de orden económico en un momento dado, pero también a instituciones y a prácticas de poder. Este hecho no merma en modo alguno la validez científica o la eficacia terapéutica de la psiquiatría: no la legitima, pero tampoco la anula. Que las matemáticas estén ligadas, por ejemplo, – de una forma por otra parte muy distinta de la psiquiatría – a estructuras de poder se debe en cierta medida a la forma en que son enseñadas, a la manera en que se organiza el consenso de los matemáticos, a cómo funcionan en circuito cerrado, a sus valores, a cómo se determina lo que está bien (verdadero) o mal (falso) en matemáticas, etc. Esto no quiere decir en absoluto que las matemáticas sean exclusivamente un juego de poder, sino que el juego de verdad de las matemáticas se encuentra ligado de una cierta manera, y sin que ello merme su validez, a juegos y a instituciones de poder. Y está claro que en un determinado número de casos las relaciones son tales que se puede hacer perfectamente la historia de las matemáticas sin tener esto en cuenta, si bien esta problematización es interesante y, en la actualidad, los propios matemáticos empiezan a tenerla en cuenta, comienzan a estudiar la historia misma de sus instituciones. En fin, está claro que esta relación que puede existir entre las relaciones de poder y los juegos de verdad en matemáticas es muy distinta de la que se puede dar en el caso de la psiquiatría. De todos modos, lo que uno no puede en todo caso decir es que los juegos de verdad no son mas que juegos de poder.

Concordia: Esta cuestión reenvía al problema del sujeto ya que, en los juegos de verdad, la cuestión que se plantea es la de saber quién dice la verdad, cómo y por qué la dice; en realidad, en el juego de verdad se puede jugar a decir la verdad: existe un juego, se juega a la verdad o la verdad es un juego.

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Foucault: El término juego puede inducir a error: cuando hablo de juego me refiero a un conjunto de reglas de producción de la verdad. No se trata de un juego en el sentido de imitar o de hacer como si: es un conjunto de procedimientos que conducen a un determinado resultado que puede ser considerado, en función de sus principios y de sus reglas de procedimiento, como válido o no, como ganador o perdedor.

Concordia: Sigue estando el problema del quién: ¿es un grupo, un conjunto…?

Foucault: Puede ser un grupo, un individuo. Existe en relación con esto un problema. Se puede observar, en lo que se refiere a estos múltiples juegos, que lo que ha caracterizado a nuestras sociedades, a partir de la época griega, es el hecho de que no existe una definición cerrada e imperativa de los juegos de verdad permitidos, lo que supondría la exclusión de todos los otros. Existe siempre, en un juego de verdad dado, la posibilidad de descubrir algo distinto y de cambiar más o menos una determinada regla, e incluso a veces de cambiar en su totalidad el juego de verdad. Y esta posibilidad de desarrollo es sin duda algo que se ha producido en Occidente, algo que resulta singular en relación a otras sociedades en las que tal posibilidad no existe.

¿Quién dice la verdad? Dicen la verdad individuos que son libres, que organizan un cierto consenso y que se encuentran insertos en una determinada red de prácticas de poder y de instituciones coercitivas.

Concordia: La verdad ¿no es pues una construcción?

Foucault: Eso depende: existen juegos de verdad en los que la verdad es una construcción y otros en los que no lo es. Puede existir un juego de verdad, por ejemplo, que consiste en describir las cosas de una cierta manera: el que realiza una descripción antropológica de una sociedad no realiza una construcción, sino una descripción – que por su parte presenta un cierto número de reglas, históricamente cambiantes, de tal modo que se puede decir hasta un cierto punto que es una construcción respecto a otra descripción. Ello no significa sin embargo que no exista nada frente a nosotros y que todo provenga de la cabeza de alguien. De esta transformación de los juegos de verdad se ha dicho, que no existía nada – me han hecho decir que la locura no existía, precisamente cuando se trataba de un problema completamente inverso: se trataba de saber cómo la locura, bajo las diferentes definiciones que se le han podio conferir, ha podido ser integrada, en un momento dado, en un campo institucional que la constituía como enfermedad mental confiriéndole un determinado espacio al lado de otras enfermedades.

Concordia: En el fondo existe también un problema de comunicación en el núcleo mismo del problema de la verdad, el problema de la transparencia de las palabras del discurso. Aquel tiene la posibilidad de formular verdades tiene también un poder, el poder de poder decir la verdad y de expresarla como él quiere.

Foucault: Sí, y ello no significa no obstante que lo que dice no sea cierto, como creen la mayor parte de las gentes quienes, cuando se les hace observar que puede existir una relación entre la verdad y el poder, dicen: ¡Ah, bueno, entonces, esto no es verdad!

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Concordia: Lo cual está relacionado con el problema de la comunicación, ya que, en una sociedad en la que la comunicación tiene un muy alto grado de transparencia, los juegos de verdad son quizá más independientes de las estructuras de poder.

Foucault: Plantea usted un problema sin duda importante. Me imagino que está usted pensando quizá en Habermas cuando dice esto. Estoy interesado en lo que hace Habermas, y sé muy bien que no está muy de acuerdo con lo que yo hago – me parece que yo estoy mas cerca de lo que él dice –, aunque existe algo que no veo claro: es el lugar tan importante que concede a las relaciones de comunicación y, sobre todo, la función que yo llamaría utópica. La idea de que podría darse una situación de comunicación que fuese tal que los juegos de verdad pudiesen circular en ella sin obstáculos, sin coacciones y sin efectos coercitivos, parece pertenecer al orden de la utopía. Y ello significa no ver que las relaciones de poder no son en sí mismas algo malo, algo de lo que es necesario liberarse. Pienso que no puede existir ninguna sociedad sin relaciones de poder, si se entienden como las estrategias mediante las cuales los individuos tratan de conducir, de determinar, la conducta de los otros. El problema no consiste por tanto en intentar disolverlas en la utopía de una comunicación perfectamente transparente, sino de procurarse las reglas de derecho, las técnicas de gestión y también la moral, el ethos, la práctica de sí, que permitirían jugar, en estos juegos de poder, con el mínimo posible de dominación.

Concordia: Se sitúa usted muy lejos de Sartre que decía: el poder es el mal.

Foucault: Sí, pese a que se me ha atribuido con frecuencia esta idea que está muy lejos de lo que pienso. El poder no es el mal, el poder son juego s estratégicos. ¡Es bien sabido que el poder no es el mal! Consideremos por ejemplo las relaciones sexuales o amorosas: ejercer poder sobre el otro, en una especie de juego estratégico abierto en el que las cosas podrían invertirse, esto no es el mal, esto forma parte del amor, de la pasión, del placer sexual. Fijémonos por ejemplo en la institución pedagógica que ha sido objeto de críticas, con frecuencia justificadas. No veo en qué consiste el mal en la práctica de alguien que, en un juego de verdad dado y sabiendo más que otro, le dice lo que hay que hacer, le enseña, le transmite un saber y le comunica determinadas técnicas. El problema está más bien en saber cómo se van a evitar en estas prácticas – en las que el poder necesariamente está presente y en las que no es necesariamente malo en sí mismo – los efectos de dominación que pueden llevar a que un niño sea sometido a la autoridad arbitraria e inútil de un maestro, o a que un estudiante esté bajo la férula de un profesor abusivamente autoritario. Me parece que es necesario plantear este problema en términos de reglas de derecho, de técnicas racionales de gobierno, de ethos, de práctica de sí y de libertad.

Concordia: ¿Podría entenderse lo que acaba de decir a modo de criterios fundamentales de lo que usted llama una nueva ética? Se trataría de intentar jugar con el mínimo de dominación…

Foucault: Creo efectivamente que este punto es el punto de articulación entre la preocupación ética y la lucha política para el respeto de los derechos, de la reflexión crítica contra las técnicas abusivas de gobierno, y de una ética que permita fundamentar la libertad individual.

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Concordia: Cuando Sartre habla del poder como mal supremo parece hacer alusión a la realidad del poder como dominación. Quizá en este caso usted esté probablemente de acuerdo con Sartre.

Foucault: Sí, pero creo que todas estas nociones han sido mal definidas y no se sabe muy bien de qué se está hablando. Yo mismo no estoy muy seguro de haberme expresado muy claramente ni de haber empleado las palabras que era necesario emplear cuando he comenzado a interesarme por este problema del poder. Actualmente tengo una visión más clara de todo ello. Me parece que es necesario distinguir las relaciones de poder en tanto que juegos estratégicos entre libertades – juegos estratégicos que hacen que unos intenten determinar la conducta de los otros, a lo que otros responden tratando de no dejar que su conducta se vea determinada por ellos o tratando de determinar a su vez la conducta de los primeros – de las situaciones de dominación que son las que ordinariamente se denominan poder. Y entre ambas, entre los juegos de poder y los estados de dominación, están las tecnologías gubernamentales, confiriendo a este término un sentido muy amplio – que van desde la manera de gobernar a la propia mujer, a los hijos, hasta la manera en la que se gobierna una institución –. El análisis de estas técnicas es necesario porque es a través de este tipo de técnicas como se establecen y mantienen muy frecuentemente los estados de dominación. En mi análisis del poder existen estos tres niveles: las relaciones estratégicas, las técnicas de gobierno y los estados de dominación.

Concordia: En su curso sobre la hermenéutica del sujeto dice en un momento dado que no existe un punto mas fundamental y útil de resistencia al poder político que la relación de uno para consigo mismo.

Foucault: No creo que el único punto posible de resistencia al poder político – entendido justamente como estado de dominación – esté en la relación de uno a sí mismo. Digo que la gubernamentalidad implica la relación de uno a sí mismo, lo que significa precisamente que, en esta noción de gubernamentalidad, apunto directamente al conjunto de prácticas a través de las cuales se pueden constituir, definir, organizar, instrumentalizar, las estrategias que los individuos en su libertad pueden establecer unos en relación a otros. Individuos libres que intentan controlar, determinar, delimitar la libertad de los otros, y para hacerlo disponen de ciertos instrumentos para gobernarlos. Y ello se basa por tanto sobre la libertad, sobre la relación de uno a sí mismo y sobre la relación al otro. Si se trata por el contrario de analizar el poder no a partir de la libertad, de las estrategias y de la gubernamentalidad, sino a partir de la institución política, no se puede considerar al sujeto más que como sujeto de derecho, un sujeto dotado de derechos o carente de ellos y que, a través de la institución de la sociedad política, ha recibido o ha perdido los derechos: nos encontramos así reenviados a una concepción jurídica del sujeto. Por el contrario, la noción de gubernamentalidad permite, me parece, poner de relieve la libertad del sujeto y la relación a los otros, es decir, aquello que constituye la materialidad misma de la ética.

Concordia: ¿Cree usted que la filosofía tiene algo que decir sobre el por qué de esta tendencia a querer determinar la conducta del otro?

Foucault: La manera de determinar la conducta de los otros va a adoptar formas muy diferentes, va a suscitar apetitos y deseos de intensidad muy variable según las sociedades. No sé nada de antropología pero uno se

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puede imaginar que hay sociedades en las que la forma mediante la cual se dirige la conducta de los otros está hasta tal punto codificada de antemano que todos los juegos en cierto modo están ya preestablecidos. En una sociedad como la nuestra, por el contrario, los juegos pueden ser enormemente numerosos – es evidente en las relaciones familiares, por ejemplo, en las relaciones sexuales o afectivas, etc. – y, en consecuencia, los deseos de determinar la conducta de los otros son también mayores: cuanto más libres son las personas, unas en relación a otras, mayor es el deseo en unos y otros de determinar la conducta de los demás. Cuanto más abierto es el juego más atractivo y fascinante resulta.

Concordia: ¿Cree usted que la tarea de la filosofía es prevenir los peligros del poder?

Foucault: Esta tarea ha constituido siempre una de las funciones más importantes de la filosofía. La filosofía en su vertiente crítica – y entiendo crítica en un sentido amplio – ha sido precisamente el saber que ha puesto en cuestión todos los fenómenos de dominación, cualquiera que fuese la intensidad y la forma que adoptan – política, económica, sexual, institucional, etc. –. Esta función crítica de la filosofía se deriva hasta cierto punto del imperativo socrático: ocúpate de ti mismo, es decir, fundaméntate en libertad mediante el dominio de ti mismo.

Algo de la clínica de la única vez, Rocío Feltrez

(La idea de «clínica de la única vez», fue trabajada por Cintia Rolón en un teórico dictado el primer cuatrimestre de 2012)

Un domingo de Julio en Parque Rivadavia. Son las cuatro de una tarde de sol. Algunos que se juntan a tocar tambores.

Repiques de vida, alegres, errantes.

Energías contagiosas que aunque rebotan no mueren; caen entre los cuerpos.

“Caen entre” es que se mezclan y siguen rebotando; intensidades que besan la piel; que se asoman, curiosas, para enseguida partir.

Si algo muere es la forma que las abraza.

Alguno se detiene y observa curioso. Alguno sigue el ritmo con el pie derecho. Alguno se demora. Alguno deja caer una lágrima. Alguno dice que ese ritmo le recuerda a una canción que cantaba hace mucho, “cuando la vida era linda”. Algunos dicen que la cante. Alguno empieza. Algunos acompañan con voces y tambores. Alguno tiembla.

Algunos como posibilidad de que un dolor se desparrame.

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Algunos se olvidaron del diván.

Alguno dice que este parece un anti-domingo.

Deseo/dolor/DSM/diagnóstico/decisión

Te deseo, me deseas, pero, ¿qué o a quién desea nuestro deseo?, Gregorio Baremblitt

La palabra deseo tiene una larga e importantísima tradición histórica, tanto en Oriente como en Occidente, llena de diversidades y matices. Esa importancia es ante todo ética, ya que la imagen de deseo que se asuma contendrá, implícita o explícitamente, valores que conducen la existencia en un determinado sentido o en otro.

En primer lugar, en el discurso lego y cotidiano, se habla de deseo como un sentimiento e impulso más o menos consciente y voluntario según el cual una persona o un conjunto de personas quiere algo. Ese algo puede consistir en una inmensa y variada calidad y cantidad de cosas, estados o entidades, concretas o abstractas, a las cuales, generalizando, se acostumbra denominar objeto deseado. Pero el deseo, así entendido, tiene también un objetivo, que, se supone habitualmente, consiste en la obtención de placer y en la evitación del displacer o del sufrimiento, para ese alguien que desea un objeto y lo consigue. Obviamente, quien desea un objeto con ese objetivo, si lo procura es porque no lo es ni lo posee. Obviamente, como aquel que desea sabe que no es ni tiene lo que desea, puede decirse que ese objeto, exista o no en la realidad, le falta.

Pero, desde la más remota antigüedad hasta la modernidad contemporánea, existe otra imagen del deseo. Se trata de un sentimiento y un impulso inconsciente e involuntario, o sea, desconocido e incontrolable para su portador o sus portadores, que no saben que sienten y no dominan ese querer, ni lo que quieren, ni para qué o por qué lo quieren. Eso no impide, es claro, que ese deseo inconsciente e involuntario dirija sus vivencias, sus experiencias y sus actos, y lo hará tanto más cuanto el sujeto en cuestión aprenda a creer que es así, que ese tipo de deseo existe aunque él no lo sepa.

La versión actual más difundida de esta imagen del deseo es, sin duda alguna, la postulada e implantada por diversas corrientes del psicoanálisis. En sus versiones más sofisticadas, la disciplina freudiana sostiene que el sujeto del deseo –el que desea inconscientemente– es una parte del sujeto “psíquico” radicalmente separada de lo que se conoce como yo consciente y voluntario por una barrera activa llamada represión.

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El deseo sería una fuerza que impulsa a ese sujeto a procurar un objeto que no existe en la realidad, cuya realización es imposible y que es definido por las diferentes teorías de una manera difícil de resumir. Empleando un término bastante vago, se puede decir que se trata de un objeto imaginario, pero de una imaginación, a su vez, inconsciente. Su versión más ortodoxa, la freudiana, sostiene que el objetivo de ese deseo consiste en montar una escena imaginaria inconsciente (como diría Freud, metafóricamente, alucinada), a la cual denomina fantasía inconsciente, en la cual el sujeto del deseo inconsciente se representa ese deseo como “realizado”, lo cual le confiere un placer y una evitación del displacer “provisorios”.

Sólo después de haber obtenido esos “beneficios” inconscientes el deseo inconsciente animará al deseo consciente, y éste a su vez al sujeto consciente, a buscar en la realidad algo que intente sustituir al objeto imaginario, sin conseguirlo plenamente nunca. Así, el sujeto consciente obtendrá apenas una “cuota”, un grado de placer y de evitación del displacer relativamente “insuficientes”, y esta insuficiencia garantizará que continúe buscando incesantemente.

Pero, para que ese proceso funcione eficientemente, es preciso que el sujeto sea capaz de hacer consciente lo que su fantasma perseguía, estableciendo y resignándose así a la diferencia entre lo deseado inconscientemente y lo obtenido en la realidad. Ese “conocimiento” se obtiene por medio de la formulación en palabras de la citada diferencia, proceso que se denomina simbolización y que, paradójicamente, tiene al deseo inconsciente como su motor al mismo tiempo en que es la condición de su buen funcionamiento.

Cuando el mismo no ocurre, es decir, cuando el deseo inconsciente se realiza exclusiva y parcialmente en lo imaginario, se manifiesta como síntomas, inhibiciones o angustia. Cuando el deseo inconsciente se realiza totalmente en lo imaginario, obtiene su objetivo último, que es completarse plenamente, o sea que el sujeto se identifique con su objeto deseado, lo cual significa el final de la búsqueda, es decir, la muerte.

De acuerdo con esta teoría, el ser humano se caracteriza como un animal que, para aprender a simbolizar, sólo tiene una opción, debe convertirse en un ser esencialmente carente y “faltoso”, condenado a un cierto malestar del que no se liberará jamás.

Pero hay una tercera imagen del deseo, que también muestra una larga tradición histórica y que en la actualidad es sustentada por importantes pensadores. Esa teoría propone que el deseo no es ya una fuerza propia de los sujetos conscientes o inconscientes, tal como la primera y la segunda imagen que hemos descripto lo concibe.

Para esta imagen –que, por cierto, no es exactamente una imagen y debe ser incesantemente reformulada con nuevos conceptos, perceptos y afectos–, el deseo es una realidad virtual generadora de toda realidad natural, mental, social y tecnológica, así como de sí misma. Ese deseo es una potencia infinita que se define como pura producción y no produce sólo imágenes subjetivas sino una cantidad de tipos de subjetivación infinitamente diferentes.

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Ese deseo, que produce al mismo tiempo lo que desea y lo que es deseado, es también su propio objetivo: el de producir, incesantemente, nuevas realidades. Ese deseo es potencia productiva y, para hacer justicia a algún momento teórico en que Freud lo intuyó, se lo denomina producción deseante. Incluso ese deseo, que inventa infinitos sujetos y objetos, se define más conspicuamente por los que todavía no fueron inventados, pero no por eso se puede decir que le falten, porque no hay ningún ideal por relación al cual sea posible afirmar que eventualmente estaría completo. Ese deseo-producción no carece de nada. Su objetivo y sus procedimientos están más allá de lo que tanto los sujetos como las psicologías y el psicoanálisis consideran lo real, lo imaginario y lo simbólico, lo posible y lo imposible, lo consciente y lo inconsciente, lo voluntario y lo involuntario. Ese deseo funciona (produce) por su propia “naturaleza”, y no porque le falte o le sobre nada; antropomórficamente hablando: su deseo es producir.

Sabemos que las teorías y las prácticas que tales teorías fundamentan nunca son neutras. Independientemente de los resultados específicos que se espera de ellas, tienden a provocar los efectos que postulan orientando la vida de los hombres hacia los sentidos y valores que propugnan.

Cabe, entonces, preguntar al lector: ¿de acuerdo con cuál de esas tres imágenes del deseo preferiría vivir?

Cuento de literatura no literaria, Macedonio Fernández

En aquel bar, restaurante y confitería vastísimos, abundantes de lo más variado y caprichoso, servía desde veinte años a multitud de clientes renovándose, con una solicitud y presteza incansables, Tomás, una santidad de lo servicial y de cordialidad y simpatía a todo cliente y sus gustos y antojos, que le alegraban siempre y no le irritaban nunca por exigentes y laboriosos de satisfacer y combinar. El gusto de cada uno, de infinita variedad, todos tan legítimos y con los que somos poco tolerantes a menudo, era su Pasión.

¡Podrá creerse que hubo quien a sabiendas marchitó por un momento, hirió y desmayó esta actitud humana tan hermosa, esta real y constante caridad, esta magnífica postura de ser genuinamente hombre! Ser un humano cual Tomás es ser hoy un inmenso revolucionario, un invitante máximo a la recuperación humana, ya quizá desesperada en medio de tantos discursos, cataduras y aposturas de benevolencia y ciencia, cuando sólo se practica servir bombas, mentiras y despojos, en guerra y en paz igualmente.

Hacer, preparar niños que sean como Tomás es el único camino de recuperación, si todavía es posible; el único recurso casi artificioso que, entre tantos planes ostentosos, insinceros, afiebrados, más o menos ignorantes, puede conducir a esa obra sin la cual no habrá salvación, es forzar las cosas y situaciones a maneras y arreglos que a su vez fuercen a la cordialidad en la convivencia.

El cliente que viene entrando con amigos al Bar es tipo de la desmoralización de la época, no un malvado, pero sí tocado de algún vicio de maldad. Es viejo cliente como sus amigos, clientela afectuosa con Tomás. Pero quiérese creer que ha llegado para la psicología o muy sólida o clara de Agustín Llanos un momento de serle irritante la felicidad de cumplir pedidos en Tomás, y se ha propuesto turbarla, sin consultar a sus amigos, quienes han solido elogiar la constante amabilidad de Tomás.

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–¿Y usted qué pide, don Agustín?

–Pues me traes una tajada bien tostada de hielo rodeada de garbanzos del puchero de ayer.

–Pero esto –balbuceó Tomás– no lo sabemos preparar aquí; yo voy a ver, a preguntar, pero no habrá quizá…

Tomás temblaba, palidecía; se apoyó en una silla; se sentó de golpe y cayó sin vida.

Sirviendo complacido a todos, gustoso de verlos llegar directamente a las mesas suyas, aunque cansado, asediado de atenciones al fin de la tare, su sonrisa de bueno, su semblante dirigido a Agustín, recibió la muerte, de éste.

¿Tiene perdón una torpeza tal, cuando nos asedian los simuladores del Servir en todas las profesiones y actividades, un porciento terrible de simuladores del hacer y del dar, del traer verdad, del intentar el bien?

¿No es policial el dolor y muerte de ese hombre tan bueno? Hay sucesos que por su intensidad sentida son policiales, mas les falta la exterioridad violenta.

Yo quisiera que su publicación en Crónica de Policía hiciera sentir más netamente lo que vale el dolor moral y lo que puede dañar y torturar la torpeza, el descuidar los sentimientos ajenos.

Como yo debo también consideración a los sentimientos de los otros, aliviaré los del lector declarándole que lo relatado no ocurrió. Pero afirmo que me dolería mucho menos que Tomás hubiera muerto de un tiro o un accidente; lo que me subleva es esa muerte por desquiciamiento interior, vacío instantáneo de la Ilusión de Servir que daba calor a su vida entera.

Sobre la decisión, Marcelo Percia En Deliberar las psicosis (2004)

2. colección de fábulas 2.1. sobre la decisión

El hombre tiene cuarenta. Lo internaron cumplidos los veinticinco. Hace un año que vive con dos personas que conoció en la sala. Alquilan una casa ayudados por el hospital. Los tres siguen sus tratamientos.

El hombre, desde hace seis meses, se relaciona con una mujer. La noticia llega al equipo cuando deja de tomar la medicación. Manuel quiere sentir esa "calentura que le enciende la cabeza".

Se discute mucho esa vez, incluso se trata el tema en una asamblea. Pero cuesta hablar de eso. Algunos se

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solidarizan con picardía. Otros advierten que no se puede controlar todo. El hombre dice que se siente bien. Las urgencias, enseguida, desplazan el asunto.

Meses después, Manuel pide ayuda: Van a matarlo. Algunos se miran cómplices: "¡Ven lo que pasa sin medicación!". Está aterrorizado. No duerme. Alguien se pronuncia: "¡Volvamos al inyectable!". Los compañeros que viven con él, también están asustados. "Contagio paranoide" dictamina, por lo bajo, una residente. "No, que paranoide, contesta un paciente todavía internado, lo van a matar en serio". Y agrega sentencioso: "El que las hace las paga".

Se juntan hilos sueltos. El hombre se encuentra regularmente con Kity. Al principio una vez por semana, después dos, en la última época tres. Los que se entusiasman hacen chistes con la frecuencia. Manuel aclara, serio, que nunca fueron más de tres. Llegaron a un acuerdo económico mensual. Algunos preguntan y hacen cálculos sobre la suma total. Manuel explica que todo iba bien hasta que dejó de pagar. ¿Por qué? Porque sí, no sabe, no se dio cuenta. "Me gaste el dinero del subsidio para otra cosa". Alguien opina que el juez no le paga para que ande revolcándose con plata del estado.

Tiene una deuda. Hace quince días se le aparecen dos tipos. Dicen ser hermanos de Kity. Si no paga, le van a romper la cara, luego la casa y, por último, le mandan a los primos para matarlo. Avisan. Siete días después vuelven. Manuel responde que no tiene plata. Se pone a llorar, le advierten que no mariconee. Tratan de convencerlo de que le conviene pagar, portarse bien. Sus compañeros lo defienden. Los hermanos de Kity contestan que, si el hombre no paga, van a cobrar los tres. Entonces, explican que están locos. Que estuvieron internados en un manicomio. Que ahora están en esa casa, pero que eso forma parte de un tratamiento, que todavía no están curados. Que de la esquizofrenia paranoide y de la psicosis bipolar nadie se cura. Incluso, como prueba, uno trae sus recetas y frasquitos con pastillas. Los hermanos de Kity, sin inmutarse, repiten: "El que las hace las paga". Antes de irse, el mas grandote, mientras aprieta el cuello de Manuel, dice: "No es nada personal. Un hombre tiene que pagar sus deudas, si no la calle se vuelve un relajo, y cualquiera se hace el loquito". Al despedirse recuerdan que la próxima vienen los primos que andan armados.

En la asamblea, una mujer le pregunta si sabía que Kity tenía tanta familia. Manuel dice que tiene miedo. No quiere volver a su casa. Los tres pensaron por un tiempo vivir en el hospital. Todos discuten. El de la medicación opina que hay que hacer la denuncia a la policía. Alguien piensa que sería bueno aplicarles un inyectable a los primos. Una enfermera propone internarlos en una sala. Una voz pide que también la internen a Kity. Alguien opina que eso pasa porque no se buscó una novia. Otro plantea que volver al hospital es un retroceso, sugiere esconderlos en casas de miembros del equipo. El del inyectable insiste en que hay que poner un guardia en la puerta de la casa. Una persona internada pide que la jefa del servicio vaya a hablar con los hermanos de Kity. Uno de los residentes quiere saber si está satisfecho con la mujer. Especula que se puede declarar inconforme con el servicio, incluso objetar la tarifa. Manuel reconoce que Kity es estupenda. Buena, dulce, cariñosa. Una vez cocinó un guiso para todos. La psicóloga, concurrente ad honoren, hace la cuenta de la deuda, propone hacer una colecta.

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Cuando se acaban las ideas, alguien del equipo dice: "Estás metido en un lío. Tratamos de ayudarte, pero hay cosas que no sabemos, cosas que no queremos, cosas que no podemos. No podemos esconderte, ni darte dinero, ni hablar por vos con la mafia para la que trabaja Kity. No queremos cargar con la responsabilidad de que te pase algo. Quizá tengas que dar la cara. No sabemos. Pero, si podés hacerte cargo de la deuda, estamos dispuestos a acompañarte.

Al día siguiente, Manuel, dos compañeros, una enfermera, la psicóloga y un chofer, recorren la zona en una ambulancia. Después de averiguar, arreglan un encuentro en una esquina. Manuel baja solo. Los otros esperan en el coche. La reunión dura poco. Desde adentro se ve que hablan. Manuel les ofrece algo, uno de los tipos anota una cosa en un papel que le entrega a Manuel. Al despedirse se dan la mano. Manuel vuelve tranquilo. Propuso un plan de pago, les dio su palabra, ofreció su reloj como anticipo, no aceptaron. Dijo que buscaba trabajo para juntar el dinero más rápido. Uno de los tipos anotó la dirección de un amigo que tiene una parrilla cerca de la cancha de Estudiantes, parece que necesita un ayudante.

Así, para cambiar la vida de otro, no alcanza la voluntad, el cariño, las buenas ideas. Derrida objeta la ingenuidad de quienes creen que cambiar es realizar una intervención calculada, deliberada, estratégicamente controlada. Piensa que cambiar algo es "intensificar una transformación en curso."

Ayudar a un paciente no es recomendar lo que suponemos bueno para él. "Manuel búsquese una mujer. Una chica que lo quiera. Si se acuesta con su novia no tiene que pagar. Puede juntar la plata, proyectar una familia, tener una casita propia, quien le dice si no alcanza para una moto usada o para visitar Córdoba". ¿Qué significa la expresión armarle la vida a otro? ¿Proveerlo de cierta cosa que no puede, no tiene, necesita? ¿Ofrecerle un apoyo que lo sostenga? ¿Unir piezas sueltas de su experiencia? ¿Actuar como arma, armazón, armadura, armario, armatoste?

Si un arma es un instrumento que sirve para atacar o defenderse; si una armazón, una construcción que da solidez a una forma evanescente; si una armadura, un envoltorio que finge seguridad; si un armario, un lugar para esconderse o guardar cosas sueltas; si un armatoste, un objeto grande, pesado, casi inútil; entonces, intensificar una transformación en curso, ¿qué? Tal vez dar tiempo. La ilusión de un instrumento, una construcción, una protección, un escondite, una idea inútil. La asamblea clínica como demora que provoca que algo que no se puede dar, sin embargo, se de.

Intensificar una transformación en curso, sostener una conflictividad.

La historia cuenta un límite, del equipo. Un límite de cada uno de los que trabajan en el hospital. Un límite que no importa por caprichoso, arbitrario, violento o injusto. Un limite que se vive como desgarro. Como anuncio de lo que no sabemos, de lo que no podemos, de lo que no alcanzamos a entender, de lo que habla en nosotros como miedo, como dependencia de otra autoridad, como malestar. Establecer una frontera, impide y habilita a la vez.

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La historia recuerda que no importa tanto la decisión como la memoria de la indecidibilidad. Así, un límite es decisión provisoria, discutible, opinable, falible. Decisión herida. Punto de apoyo que decide sobre lo indecidible. Acto que tiembla improviso, no improvisado. No se trata de un episodio que autoriza cualquier cosa, sino de la memoria de un trabajo que decide sobre algo imprevisto sin el dictado de una providencia.

Escribe Derrida: "Lo indecidible no es sólo la oscilación o la tensión entre dos decisiones. Indecidible es la experiencia de lo que siendo extranjero, heterogéneo con respecto al orden de lo calculable y de la regla, debe sin embargo (...) entregarse a una decisión imposible, teniendo en cuenta el derecho y la regla (...) Una decisión que no pasara la prueba de lo indecidible, no sería una decisión libre; sólo sería la aplicación programable o el desarrollo continuo de un proceso calculable". La decisión llega como agotamiento de las razones. Como potencia que se enciende. La decisión es un accidente liberado de la imposibilidad. Ni la colecta. Ni la internación preventiva. Ni la protección de la policía. Ni la autoridad de la psiquiatría. Ni esconderlos hasta que todo pase. Ni la objeción sobre los servicios de Kity. Ni el inyectable. No hay decisión justa. Entonces, se decide. Decisión que viene de la experiencia de lo indecidible.

El equipo no es, como se cree, la composición moderna más eficaz para completar un poder. La interdisciplina como totalidad conquistada. La posibilidad clínica no se realiza como concurrencia meditada de muchas y diversas disciplinas. Esa reunión no interesa como suma, magnificencia o celebración de saber. Pienso el equipo como espacio de detención de arrogancias profesionales. No se trata de que la supuesta superioridad de la mayoría termine con la indecisión, sino de un impoder compartido que autoriza la deliberación. Así, la asamblea no es mentira igualitaria. La asamblea no interesa como ficción democrática, como relación horizontal entre pacientes, médicos, psicólogos, enfermeros. Sino como memoria clínica de lo indecidible. Como testimonio de que, al final, frente a lo que no tiene solución (tras el fracaso de toda ilusión cancelatoria de conflictividad), se toma una decisión posible.

La asamblea como recuerdo de que todos somos iguales ante lo indecidible. La asamblea como decepción de una creencia. Nadie tiene el poder de decidir qué hacer. Ese es el límite que posibilita una decisión.

La indecisión es un problema clínico. Cuestiona modelos obsesionados por curar, evitar, conducir. Recuerda que para atender a los que sufren se necesitan, junto con ideas ciertas, seguras, precisas, pensamientos que se alojen inciertos, inseguros, imprecisos. La indecisión clínica no interesa como negativo de la decisión o como humanismo de la ambigüedad, sino como afirmación de un límite.

Se aprovecha la historia para recordar el único final.

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¿Cómo termina la historia de Manuel? Estamos en la ambulancia, un pequeño coche hospitalario, un grupo inquietado por la marcha de una decisión imposible, el móvil de una indecisión que se decide desalojada de cualquier seguridad. ¿Manuel paga la deuda? ¿Consigue trabajo? ¿Vuelve con Kity? ¿Busca una novia? ¿Retoma la medicación? ¿Administra mejor el subsidio por discapacidad? ¿La tranquilidad con que sube al coche tras hablar con los tipos, le dura un día, dos, un mes? ¿Trabaja en la parrilla? ¿Cumple con su palabra? ¿Cómo termina la historia?

La historia no tiene final. Una decisión (el acto posible desprendido de ella) no supera la conflictividad. En cada decisión queda alojada la indecisión. Escribe Derrida: "En toda decisión, en todo acontecimiento de decisión, lo indecidible queda prendido, alojado, al menos como un fantasma...".

Que la historia no tiene final significa que hasta allí nos abrimos paso entre lo imposible y posible. Que en ese punto descansamos un momento, de lo que enseguida retorna: la vida en su indecisión. Allí, cuando ni otro, ni nadie, puede, sabe, asegura nada; allí (en ese límite) un sujeto se decide sin garantías.

No sabemos del futuro de Manuel. Nada de su presente modificado. Si se fugara de su destino discapacitado ¿a dónde llegaría? La indecisión no termina nunca. En el rompecabezas de toda decisión necesaria es posible el error. Errar es humano, pero cómo alojar una errancia, un problema clínico. La historia es oportuna para pensar la necesidad de una clínica caída en el vivir. Los hermanos de Kity contradicen la idea que Manuel tiene de sí mismo. No lo confirman en el lugar de loco. No lo tratan como paciente, sino como un tipo que tiene una deuda. Tal vez, el tratamiento de lo que ocurrió hizo que Manuel se sintiera llamado a responder por su vida.

Blanchot (1969), en un comentario sobre Bataille, dice que la experiencia límite es ponerse en entredicho. Decidir no atenerse al consuelo de la verdad. Desprenderse de la protección de un absoluto (sea dios, hospital, equipo, medicación, locura). Decidir a pesar de dudar qué hacer o qué opción entre muchas elegir. Ponerse en entredicho significa escuchar la incertidumbre que habla tras cada decisión tomada.

Criterios para el diagnóstico del F91.8 Trastorno disocial, DSM IV

A. Un patrón repetitivo y persistente de comportamiento en el que se violan los derechos básicos de otras personas o normas sociales importantes propias de la edad, manifestándose por la presencia de tres (o más) de los siguientes criterios durante los últimos 12 meses y por lo menos de un criterio durante los últimos 6 meses:

Agresión a personas y animales

1. a menudo fanfarronea, amenaza o intimida a otros 2. a menudo inicia peleas físicas 3. ha utilizado un arma que puede causar daño físico grave a otras personas (p. ej., bate, ladrillo, botella rota, navaja, pistola)

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4. ha manifestado crueldad física con personas 5. ha manifestado crueldad física con animales 6. ha robado enfrentándose a la víctima (p. ej., ataque con violencia, arrebatar bolsos, extorsión, robo a mano armada) 7. ha forzado a alguien a una actividad sexual

Destrucción de la propiedad

8. ha provocado deliberadamente incendios con la intención de causar daños graves 9. ha destruido deliberadamente propiedades de otras personas (distinto de provocar incendios)

Fraudulencia o robo

10. ha violentado el hogar, la casa o el automóvil de otra persona 11. a menudo miente para obtener bienes o favores o para evitar obligaciones (esto es, "tima" a otros) 12. ha robado objetos de cierto valor sin enfrentamiento con la víctima (p. ej., robos en tiendas, pero sin allanamientos o destrozos; falsificaciones)

Violaciones graves de normas

13. a menudo permanece fuera de casa de noche a pesar de las prohibiciones paternas, iniciando este comportamiento antes de los 13 años de edad 14. se ha escapado de casa durante la noche por lo menos dos veces, viviendo en la casa de sus padres o en un hogar sustitutivo (o sólo una vez sin regresar durante un largo período de tiempo) 15. suele hacer novillos en la escuela, iniciando esta práctica antes de los 13 años de edad

B. El trastorno disocial provoca deterioro clínicamente significativo de la actividad social, académica o laboral.

C. Si el individuo tiene 18 años o más, no cumple criterios de trastorno antisocial de la personalidad.

Especificar el tipo en función de la edad de inicio:

Tipo de inicio infantil: se inicia por lo menos una de las características criterio de trastorno disocial antes de los 10 años de edad Tipo de inicio adolescente: ausencia de cualquier característica criterio de trastorno disocial antes de los 10 años de edad

Especificar la gravedad:

Leve: pocos o ningún problema de comportamiento exceden de los requeridos para establecer el diagnóstico y los problemas de comportamiento sólo causan daños mínimos a otros Moderado: el número de problemas de comportamiento y su efecto sobre otras personas son intermedios entre "leves" y "graves" Grave: varios problemas de comportamiento exceden de los requeridos para establecer el diagnóstico o los problemas de comportamiento causan daños considerables a otros.

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Criterios para el diagnóstico del F91.3 Trastorno negativista desafiante, DSM IV

A. Un patrón de comportamiento negativista, hostil y desafiante que dura por lo menos 6 meses, estando presentes cuatro (o más) de los siguientes comportamientos:

1. a menudo se encoleriza e incurre en pataletas 2. a menudo discute con adultos 3. a menudo desafía activamente a los adultos o rehusa cumplir sus obligaciones 4. a menudo molesta deliberadamente a otras personas 5. a menudo acusa a otros de sus errores o mal comportamiento 6. a menudo es susceptible o fácilmente molestado por otros 7. a menudo es colérico y resentido 8. a menudo es rencoroso o vengativo

Nota: Considerar que se cumple un criterio sólo si el comportamiento se presenta con más frecuencia de la observada típicamente en sujetos de edad y nivel de desarrollo comparables.

B. El trastorno de conducta provoca deterioro clínicamente significativo en la actividad social, académica o laboral.

C. Los comportamientos en cuestión no aparecen exclusivamente en el transcurso de un trastorno psicótico o de un trastorno del estado de ánimo.

D. No se cumplen los criterios de trastorno disocial, y, si el sujeto tiene 18 años o más, tampoco los de trastorno antisocial de la personalidad.

Su fe en las ciencias, Julio Cortázar En Historias de cronopios y de famas

Una esperanza creía en los tipos fisonómicos, tales como los ñatos, los de cara de pescado, los de gran toma de aire, los cetrinos y los cejudos, los de cara intelectual, los de estilo peluquero, etcétera. Dispuesta a clasificar definitivamente estos grupos, empezó por hacer grandes listas de conocidos y los dividió en los grupos citados más arriba. Tomó entonces el primer grupo, formado por ocho ñatos, y vio con sorpresa que en realidad estos muchachos se subdividían en tres grupos, a saber: los ñatos bigotudos, los ñatos tipo boxeador y los ñatos estilo ordenanza de ministerio, compuestos respectivamente por 3, 3 y 2 ñatos. Apenas los separó en sus nuevos grupos (en el Paulista de San Martín, donde los había reunido con gran trabajo y no poco mazagrán bien frappé) se dio cuenta de que el primer subgrupo no era parejo, porque dos de los ñatos bigotudos pertenecían al tipo carpincho, mientras el restante era con toda seguridad un ñato de corte japonés. Haciéndolo a un lado con ayuda de un buen sándwich de anchoa y huevo duro, organizó el subgrupo de los dos

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carpinchos, y se disponía a inscribirlo en su libreta de trabajos científicos cuando uno de los carpinchos miró para un lado y el otro carpincho miró hacia el lado opuesto, a consecuencia de lo cual la esperanza y los demás concurrentes pudieron percatarse de que mientras el primero de los carpinchos era evidentemente un ñato braquicéfalo, el otro fíato producía un cráneo mucho más apropiado para colgar un sombrero que para encasquetárselo. Así fue como se le disolvió el subgrupo, y del resto no hablemos porque los demás sujetos habían pasado del mazagrán a la caña quemada, y en lo único que se parecían a esa altura de las cosas era en su firme voluntad de seguir bebiendo a expensas de la esperanza.

Extranjería/ escritura/espíritu/ética

Fragmento de Una subjetividad que se inventa, Marcelo Percia

Suely Rolnik en un artículo sobre el pensamiento de Félix Guattari, se refiere a la necesidad de acoger al extraño. De hospedar al ajeno que somos. Piensa la experiencia del extraño-en-nosotros sin la vivencia de terror. Y sin la tragedia de la desintegración. Imagina al extraño como un aliado precioso. La posibilidad de asombro. Y la invención de territorios existenciales que sean su encarnación. Recuerda que para Guattari la subjetividad del neurótico capitalista se caracteriza por el terror al otro. Y que la compulsión a la integración, la unidad y la síntesis están reguladas por el terror al extraño. Al que se cree peligroso. Y se sospecha del extranjero. No se admite el “carácter intrínsecamente procesual, heterogénico del ser”. Y se conspira contra el extraño. Entiende por intercesor algo o alguien que funciona como soporte del extraño-en-nosotros. Y dice que Félix Guattari fue su amigo intercesor.

Fragmento de Lección inaugural, Roland Barthes

(…) La escritura convierte al saber en una fiesta. El paradigma que aquí propongo no sigue la división de las funciones; no trata de poner de un lado a los sabios, a los investigadores, y del otro a los escritores, los ensayistas: sugiere por el contrario que la escritura se encuentra doquiera las palabras tienen sabor (saber y sabor tienen en latín la misma etimología)

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Fragmento de El placer del texto, Roland Barthes

El texto que usted escribe debe probarme que me desea. Esa prueba existe: es la escritura. La escritura es esto: la ciencia de los goces del lenguaje, su kamasutra (de esta ciencia no hay más que un tratado: la escritura misma)

Cavilaciones sobre el espíritu, El Contador

El espíritu es algo que pasa desapercibido, esa es su esencia, su “truco”. El silencio que genera hablar de él. La confusión, la incomodidad, lo absurdo para la razón de pensar siquiera en algo así, pero sin embargo existe y está constantemente acechando.

Sería interesante pensar al Astrólogo viéndose como un títere de algo más. Si, es el rey, pero no deja de ser una simple ficha en el tablero de ajedrez. Su orgullo se vería roto ¡pero qué más da!

El espíritu es “estilo”, por eso hay que ser impecable y limpiar (o desempolvar) nuestro vínculo, para transformarse en un conducto más poderoso, donde se exprese mejor éste misterio que nos habita y nos rodea…

El efecto más interesante que produce es el desconcierto (uno empieza a sentir que hay algo que no “veía” antes), después la curiosidad, esa que te lleva a buscarlo y a ponerte en su camino. Son los encuentros que te van acercando, las pistas que pone en tu camino.

Bendición o desgracia, son las señales que van marcando tu vida y guían tu destino, ¿tenes la presteza necesaria para captar sus manifestaciones?

Somos simples actores y el director es el espíritu, el hacedor de los trazos que nos atraviesan y que devienen en posibilidades infinitas de ser, por eso seriamos justos si dijéramos que el espíritu es el infinito…, lo abstracto, lo neutro. Esa mística que no tiene razón, lenguaje, ni pensamiento, solo conocimiento silencioso.

Ficción/familia/facebook/

Fragmentos de Kafka: par a una literatura menor, Gilles Deleuze

Como dice Kafka: el problema no es el de la libertad, sino el de una salida. El problema con el padre no es cómo volverse libre en relación a él (problema edípico), sino cómo encontrar un camino donde él no

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lo encontró. La hipótesis de una inocencia común, de una angustia común al padre y al hijo es por lo tanto la peor de todas: el padre aparece en ella como el hombre que tuvo que renunciar a su propio deseo y a su propia fe, aunque no fuera sino para salir del “gueto rural” donde nació, y que conmina al hijo a someterse sólo porque él mismo se sometió a un orden dominante en una situación que aparentemente no tenía salida (…) En suma, no es Edipo el que produce la neurosis, es la neurosis –es decir, el deseo ya sometido y que busca comunicar su propia sumisión– la que produce a Edipo. Edipo, valor de cambio de la neurosis. A la inversa, amplificar y agrandar a Edipo, exagerarlo, usarlo perversa o paranoicamente, es una manera de salir de la sumisión, levantar la cabeza y ver por encima del hombro del padre lo que siempre fue el problema en toda esta historia: toda una micropolítica del deseo, callejones sin salida, salidas, sumisiones y rectificaciones. Abrir el callejón sin salida, desbloquearlo. Desterritorializar a Edipo en el mundo en lugar de reterritorializarse en Edipo y en la familia. Pero para eso era necesario amplificar a Edipo hasta el absurdo, hasta lo cómico, escribir la Carta al padre.

Fragmento de Solicitada, Macedonio Fernández

«(…) Yo paso todo el invierno en quitarme el frío. Y todo el año en quitarme la inexistencia (...) todo viviente es inmortal, solo el hombre lo es con miedo de muerte; y solo se lo quita consiguiendo que le tuesten la 'existencia', y este tostado, esta consistencia se la da a su existencia la mirada (mención, publicación) a su existir y su nombre. Las ciudades, en parte las patrias y la unidad universal de la humanidad, no han sido hechas porque el hombre sea sociable; no lo es, sino conventillero: toda la publicidad, cátedra, libros, oratoria, arte, es para que nos vean la existencia; sin color, olor ni sabor el agua no tuesta el pan. La vida que nos miran se calienta. Quedamos agradecidos. (Sería largo enumerar todo lo que, de puro conventillero, ha hecho el hombre: casi toda la Historia. Mandar, entrometerse, enjaular a las tribus felices y hacerlas trabajar a horario, cambiar íconos, misionar, imponer opiniones, cambiar modos de vivir y gobiernos.)»

Grupos

Fragmento de El campo grupal. Notas para una genealogía, Ana María Fernández

El campo grupal, en la búsqueda de su legitimidad, se despliega hoy en la compleja labor de desmontar dos ficciones siempre recurrentes: la ficción del invidividuo que impide pensar cualquier plus grupal y la ficción del

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grupo como intencionalidad que permite imaginar que el plus grupal radicaría en que ese colectivo –como unidad– posee intenciones, deseos o sentimientos. (1989)

Modernidad inconciente y grupos, Osvaldo Saidón En Lo grupal 4 (1987)

La tradición marxista y psicoanalítica en nuestro continente ha decantado en un ECRO que orienta nuestras reflexiones en el campo de lo que aquí vamos a llamar de psicología social. Estamos de acuerdo que aquí se trata de la psicología social de Pichón, o de Freud, o sea aquella psicología que desde el comienzo sólo puede ser social, para poder extender el campo de reflexión fuera de los límites estrechamente producidos por aquellas figuras que en los últimos siglos se llaman de individuos o de personas. Nos proponemos entonces, con palabras inexactas, hablar de aquellas palabras que con el tiempo adquirieron la esterilizante exactitud de la definición. Nos interesó siempre la psicología social, sus grupos y sus instituciones como obra abierta, por eso nos movemos deliberadamente hacia un territorio, provisorio, donde las definiciones cuando las usamos, son sólo estrategia de pasaje de un sentido. Las palabras Interpretación, clínica, tarea, horizontalidad, proceso, epistemología convergente, son las ideas que nos han preparado el terreno para otras palabras más imprecisas, y por eso signos que nos obligan a la investigación. Aquí algunas palabras: intervención, pragmática, esquizoanálisis, producción, transversalidad, devenir, transdiciplinaridad. Hace ya muchos años que nos preguntan y nos preguntamos. ¿Al final qué es el grupo operativo? Conseguimos seguir sin responder, sin formar escuelas donde se responda. Proponemos con mayor o menor habilidad, montar grupos dispositivos, discusión con amigos, intervenciones en la micro y la macro política, donde el pensamiento se arriesgue a aprender a pensar. Para esto no basta una interpretación y un buen ECRO de referencia; hace falta, como Deleuze nos dice en relación a Proust, la formación de signos que nos exijan, que nos coaccionen a pensar, dotar al grupo para abrirse a esos signos a su encuentro y a su violencia. Corremos el riesgo en nuestro trabajo, otros han caído en esa trampa, de colocar nuevas palabras, allí donde estaban las tradicionales. La moda es la peor amenaza para la modernidad. Alejandro Scherzer en un último trabajo, nos recuerda la necesidad de abrir nuestra caja de herramientas. Allí con lucidez y sistematización, va mostrando uno a uno los conceptos e ideas que surgen en el acontecer grupal. Es un experto coordinador y comienza con una pregunta simple sobre qué es el concepto grupo. Va andando hasta agotar las perspectivas que la pregunta abre. Procuraré dirigir mi interés en otro sentido. ¿Cuáles son las herramientas de que disponemos para expandir la multiplicidad de sentidos que lo grupal habita?

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Una teoría de las ideologías, capaz de develar los aspectos inconcientes que determinan nuestras ideas sobre los grupos, las clases, las instituciones, ha sido hasta tiempo reciente el lugar de cruce de varios conceptos del materialismo histórico y del psicoanálisis. Pero nosotros ya le conocemos su caída hacia un estructuralismo, donde el énfasis en el determinante, parece haber olvidado la historia y la producción de las herramientas para escapar o transformar esas determinaciones. Develando la ideología del encubrimiento terminó produciendo la de la resignación. Todos ya sabemos que un cuerpo resignado está listo a recibir una interpretación. Vamos a ejemplificar nuestra perspectiva de investigación en el campo de una lingüística de los grupos o de una socio-lingüística al decir de Bajtin. El estructuralismo ha reforzado la jerarquización que la semántica y la sintáctica conservan en relación a la pragmática. Nos interesa la pragmática, la relación de la palabra con el deseo con el Yo. No separamos entre yo del enunciado y yo de la enunciación. Nos interesa el agente colectivo de enunciación. Hablamos de emergente en una socio-lingüística de los diferentes modos de hablar, no en una relación de las palabras con las palabras. Es al contrario en la pragmática, en esa confusión entre la voz y el habla, entre el cuerpo y el pensamiento, donde tenemos alguna cosa a decir sobre el inconciente. Por un lado la clásica teoría de la comunicación, nos parece, solidaria con una idea interaccionista de los grupos. La llamada dinámica interacción, identidad de roles de los grupos, no nos aclaran mucho sobre cómo se forma un grupo y qué lo agita, apenas lo describen. Por otro lado, la lingüística, centrada en la relación entre significante, sintaxis, o en la relación entre las palabras y las cosas (semántica), nos lleva a una investigación del determinismo de la estructura grupal de un inconciente que aunque grupal, continúa siendo pensado como restrictivo, o expresivo. Cómo se agencia el deseo en un grupo, cuál el agente colectivo que enuncia, que lo agita, esto entendemos por una pragmática, o dicho de otra manera por el estudio de la transversalidad (usando a Guattari), o la diagramática de Deleuze, o el pensamiento crítico de Rozitchner o la clínica ampliada de De Brasi. Un grupo, abierto a la producción inconciente y no simplemente resignado a interpretar el inconciente como determinante límite o resistencia, es lo que nos proponemos investigar. Las líneas Deleuze dice que habitamos tres tipos de líneas. Líneas duras, de grupos sedentarios (la ciudad, la profesión, el trabajo, la familia) y otras líneas más flexibles, llenas de acontecimientos, de inesperado, líneas de grupos nómades, y una tercera línea abstracta, de deseo que energetiza todo pero que sólo existe agenciándose, combinándose con las otras dos. Nos podríamos proponer, pensando en esas líneas que mencioné antes, de cambiar la idea de transferencia por la de transversalidad. No nos interesa lo que acontece entre yo y él sea lo que fuera lo que él representa: reminiscencia de mi hermano, de mi padre, etc. y a partir de eso trato a él como un hermano, como un padre y repito lo que no consigue ser hablado. Claro que esto acontece, tanto acontece que lo vemos todos los días Pero el

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problema son las otras cosas que acontecen. Un análisis, un esquizoanálisis debería decir todas aquellas esquíelas", aquellas cosas que pasan, toda una transversalidad que aparece entre yo y él. No lo que yo coloco en el o lo que el coloca en mí, como mutuo sistema de depositacion. Hay un mundo, hay una serie de líneas que nos atraviesan y que no pueden ser representadas, no tienen objeto previo. No es necesariamente alguna cosa de mi familia, de mi grupo original. Todos mis fantasmas son de grupo y algunos son de grupos más o menos pequeños circulares como es la familia. Otros son muy extraños, son de pedazos de objetos parciales, son de figuras que yo voy produciendo o son básicamente lo que está produciéndose en ese acontecimiento grupal. Podemos hablar de una transversalidad en lugar de una transferencia Si el índice de transversalidad, o sea nuestra posibilidad de abrirnos para ser atravesados, es muy limitada seguramente nos montaremos en una línea más o menos dura y repetitiva. El sabrá quién yo soy, yo sabré quién es el y el encuentro será una cosa ya esperada. Un encuentro como cualquier otro. Si el índice de transversalidad aumenta, tal vez en ese encuentro otros sentidos puedan aparecer. Esto no es un invento. Esto nos acontece todos los días. Esto quiere decir que una práctica micropolítica -o pragmatica o esquizoanalítica no puede ser realizada con cualquiera. Nosotros podemos analizar a nuestro vecino, no a nuestro prójimo. Nuestro vecino es aquel que por alguna razón transcurre en una intensidad que también transcurre en nosotros, y que se agencia en él en algún lugar de este planeta. El es nuestro vecino pero no por significantes, no es una vecindad de discursos, es una vecindad de práctica, es una vecindad de intensidad. El paciente, el prójimo es aquel al cual nos aproximamos porque sabemos lo que él precisa, para darle algún objeto prefijado. Difícilmente se produce ahí un encuentro, un encuentro expansivo. Simplemente se produce una introyección, una interpretación. Se puede decir que en realidad el cuerpo triste todo el tiempo pide interpretaciones. ¿Interpretaciones qué quiere decir? Mostrar cuál es la esencia de ese cuerpo. Que otro le muestre cuál es la esencia de él en lugar de que se produzca un nuevo sentido. Algunas veces se ha dicho que a partir de ahora sólo nos queremos analizar entre amigos. De cierto modo estamos diciendo que el análisis es siempre de grupo y que la función analítica es la de posibilitar el surgimiento de grupos de vecinos. Grupos que posibiliten la expansión de los cuerpos y el agenciamiento con otro grupo. Los dispositivos Otra idea que nos interesa es traspasar la concepción de un grupo como conjunto de individuos con una mutua representación interna, casi siempre sentado en círculo por la idea de dispositivo. Un dispositivo que actúe en un mundo de signos y que escapa a lo simplemente discursivo. La idea de dispositivo la usamos por lo que la palabra quiere decir en su sentido vulgar. Un dispositivo es alguna cosa que sirve para hacer funcionar algo. Entonces nos interesan los grupos en cuanto colocan en funcionamiento alguna cosa al interno de la institución o al interno de los mismos.

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La idea de dispositivo ha sido muy fecunda en relación a la polémica que se entabla sobre si el grupo es alguna cosa que representa la sociedad o es algo que se opone a la sociedad. El grupo como dispositivo es algo que permite en un determinado momento histórico aumentar el índice de transversalidad. Mostrar la cartografía de líneas que describíamos antes, intensificar un acontecimiento, y a partir de esto colocar en funcionamiento alguna cosa que estaba andando excesivamente bien adaptada. Deleuze dice una frase muy simpática: "Sólo funciona bien la máquina que funciona mal, o sea cuando se descompone". El dispositivo sería aquel instrumento que nosotros colocamos para ver dónde es que la máquina se descompone, para hacer de la descomposición y de la crisis no un drama sino un productor de nuevos acontecimientos. Las máquinas Otra idea interesante que voy a mencionar sintéticamente es la de pensar un grupo como una máquina de guerra o como una manada de lobos. Es una idea tomada de Elias Canetti. El dice que existiría una unidad grupal pero que no tiene nada que ver con una formación empírica predeterminada ni con lo social. Por lo contrario lo social tendría entre sus unidades posibles esa máquina de guerra. La idea de que el grupo funciona como una máquina de guerra en el sentido de que es una formación que constantemente se está construyendo, que constantemente se está maquinando. La máquina de guerra es lo contrario de un ejército. La máquina de guerra es una cosa que permanentemente evita que el estado, o la organización capturen el deseo. El deseo no puede ser criticado pues él produce el tiempo todo, sólo puede ser agenciado o capturado en una determinada situación histórica. La máquina de guerra es la que evita la tentativa del estado de agenciarse del deseo. El estado como el gran organizador, como el totalizador, como el "uno". Aquel que acaba con la multiplicidad, aquel que separa poder por un lado y sociedad por el otro. Esto es muy rico para pensar cómo hacer para que un grupo sea una reunión de diferencias y no sólo de semejanzas. Cómo hacemos para que el grupo sea la expresión de singularidades y no la sumisión a una unidad imaginaria que siempre estaría fuera del propio grupo... El grupo sujeto que habla Guattari sería justamente aquel grupo que escapa en su actividad a la prevalencia de la unidad y da expresión a la multiplicidad Intentamos llevar esos dispositivos grupales y estas orientaciones de análisis a nuestro trabajo concreto, en las escuelas, en el trabajo comunitario, en las favelas, en el trabajo clínico, en el hospital, o en el consultorio. No tenemos nuevas técnicas, apenas nuevos encargos y exigencias de implicación en nuestros proyectos. Sabemos que el plano de sustentación que adquieran estas reflexiones estará dado —no por la coherencia teórica del aparato ni por la referencia erudita—, sino por la puesta en funcionamiento de múltiples experiencias que legitimen al trabajador social a llamarse de tal.

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Lo grupal y la cuestión de lo neutro, Marcelo Percia 1. Lo neutro es una astucia para escapar de los lugares fijos que el lenguaje nos impone.5 Lo grupal no se reduce a lo que los grupos insisten en ser. Lo grupal sirve de pasadizo para escapar del terreno pantanoso de los grupos. Los grupos parecen ciénagas que tientan a entrar y no dejan salir. En esos espacios del estar juntos -entre amores y odios, fidelidades y traiciones- cada tanto se boceta una pista de despegue para la inesperada potencia de los desanudados. 2. Las prácticas clínicas con grupos iniciadas por psicoanalistas6, alrededor de 1950 en Buenos Aires, se realizan en contra de la institución del psicoanálisis de su tiempo. Lo grupal es pensamiento portador de disidencia. Lo neutro es un antídoto contra la institucionalización de La posibilidad. Lo posible llama intensidades negadas: sin certificación ni constancia de existencia probada. 3. Lo Grupal es la expresión que sirvió de contraseña política para una publicación que alcanzó en nuestro país diez volúmenes colectivos entre 1983 y 1993, promovida por Eduardo Pavlovsky, Juan Carlos De Brasi y Hernán Kesselman. Explica Pavlovsky (1983), en la presentación del primer tomo de Lo Grupal, que la iniciativa retoma, tras los años de exilio, la revuelta del psicoanálisis argentino que en los años setenta decide acompañar el movimiento social emancipador de aquellos tiempos, testimoniando su ruptura con la Asociación Psicoanalítica Argentina a través de los libros Cuestionamos 1 y 2 compilados por Marie Langer y Armando Bauleo. 4. Lo neutro es un modo de concebir lo no pensado.

5 El pensamiento de lo neutro reconoce entre los autores franceses (Foucault, Deleuze, Barthes, Derrida) una deuda con Maurice Blanchot. 6 Pichon Riviere, Marie Langer, Emilio Rodrigué, entre otros.

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Un modo de alojar intensidades que vacilan cada vez que son empujadas al encierro en un referente. 5. El Antiedipo de Deleuze y Guattari (1972) es un libro que comienza con el hablar de lo neutro: “Ello funciona en todas partes, bien si parar, bien discontinuo. Ello respira, ello se calienta, ello come, ello caga, ello besa. Qué error haber dicho ‘el’ ello. (…) yo y no-yo, exterior e interior ya no quieren decir nada”. Ello no es pronombre de la tercera persona, ni el sustantivo-fuente del manantial inconsciente: ello es un apelativo provisorio de lo neutro, sujeto preposicional sin representación ni identidad.7 El grupo no habla: no se trata de una sola boca parlanchina, pero lo grupal es la voz inaudible del habla colectiva. 6. Escribe De Brasi (1986) en el prólogo a Lo Grupal 3: “Lo grupal dice, a un oído atento, sobre conjunciones, disyunciones, atravesamientos; evoca multiplicidad de formas y repertorios que arman esas fluidas -a veces efímeras- ‘positividades’ llamadas grupos”. Lo grupal es movimiento que piensa subjetividad y política, angustia y deseo, amory odio, proximidad y distancia. 7. En una entrevista (1997) Juan Carlos De Brasi recuerda que la publicación Lo Grupal fue un proyecto de pertenencia en tiempos de la postdictadura: “En esos devenires, la fórmula-advertencia ‘lo grupal no son los grupos’ nos sirvió como un estilete negativo para hundirnos en tierras soleadas. Y para impulsarnos a salir de la encerrona que acecha a cualquier idea de ‘sujeto’ o ‘subjetividad’ a secas; ahí hubiéramos quedado atrapados en una mera relación de antagonismo con la ‘objetividad’ o en alguna versión sustancialista, donde ahora la ‘subjetividad’ ejercería la impostura que denunciaba en su oponente. De modo que circulando por otros senderos llegamos al desfondamiento de la misma idea de subjetividad”.

7 La noción de Ello que Freud transforma en una instancia de su teoría del psiquismo, fue tomada de Groddeck (1923). Así lo admite Freud en una carta al autor de El libro del Ello: “En su Ello no reconozco a mi Ello, civilizado y burgués, despojado de su misticismo. Sin embargo, usted sabe que el mío deriva del suyo”. Ese supuesto misticismo de Groddeck, sin embargo, estaba familiarizado con el empleo de lo neutro que alemán hacía Nietzsche.

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En la proposición lo grupal no son los grupos, lo neutro transforma la negación en enunciado infinito (no son los grupos ni las instituciones, ni las comunidades, ni las multitudes ni los conjuntos). No importa lo que es sino lo que acontece (en los grupos, las instituciones, las comunidades, las multitudes, los conjuntos) inesperado. Lo neutro es un ardid para pensar con la lengua sin encallar en sustantivos establecidos: un modo de escapar de las contundencias cerradas del no y el sí. Una cosa es una negación (o una afirmación) absoluta y otra es una negación (o una afirmación) infinita: si lo absoluto ejerce el poder de la clausura (no hay nada fuera de mi negación o de mi afirmación), lo infinito llama o sigue las pistas de lo que huye inclasificado. 8 8. De Brasi piensa lo grupal como movimiento de autores y de prácticas que ensaya un pasaje desde el estudio de los grupos y sus componentes históricos (conflicto y cohesión, interacción y roles, resistencias y transferencias, ilusiones y supuestos, asociaciones del psiquismo y el narcisismo) hacia “Lo Grupal (y la producción de subjetividad), especie de acontecimiento blanco que dispara el neutro ‘lo’, neutro del que carecen todavía algunas lenguas…”. Lo grupal para De Brasi fue un deslizador, un fluir en otro sentido, una fuga de los grupos hacia la interrogación sobre las condiciones de producción de subjetividad. Lo neutro como contraseña de un tránsito histórico, estético, político y de ideas clínicas hacia otros modos de pensamiento y acción. Eso que llamó el acontecimiento blanco (tal vez el acontecimiento de lo neutro) posibilitó a algunos el deseo de pensar todo de nuevo y de prefigurar otro género narrativo. 9. Para Blanchot (1969) lo neutro es un modo de alojar lo desconocido sin confinarlo a lo conocido ni a lo todavía no conocido: acogida de lo desconocido como lo infinitamente inalcanzable. A partir de una pregunta que encuentra en un poema de René Char “¿Cómo vivir sin desconocido ante sí?”, propone pensar que “Vivir en lo desconocido ante sí quiere decir también vivir ante lo desconocido y ante sí como desconocido”. Lo grupal es la memoria de lo desconocido que los grupos olvidan. 8En la entrevista a la que se hace referencia, De Brasi, por momentos emplea las expresiones lo grupal y la grupalidad como alusiones en proximidad. Dice: “hablo de grupalidad para arrancar al término de su uso adjetivo…”. Suele decirse talleres grupales, técnicas grupales, coordinadores grupales, producciones grupales, como si la cosa grupal fuera una cualidad de los talleres, las técnicas, los coordinadores, las producciones. De Brasi no piensa grupalidad como núcleo esencial arrancado de la contingencia del habla y la acción de los grupos, sino como horizonte ético, siempre móvil, de una enunciación colectiva.

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La separación irreducible con el otro me pone frente a las infinitas distancias que crecen en mí. Lo desconocido no es el otro, sino lo otro del otro; no es mi otro yo, sino lo otro del yo; no es el futuro, sino lo otro del porvenir. Lo otro es el diferir mismo que late en lo existente. Lo inconsciente es lo que se enuncia sustraído del enunciado conocido. Tal vez lo neutro sea una astucia para aprender a desconocer lo conocido. 10. Lo grupal es llamado de soledad: no ensimismamiento novelado del que se recluye ni ansiedad asociativa de los que se juntan, soledad del que se sabe solo y llamado como constante vocación e invocación del otro y lo otro, incluso lo extraño en uno mismo. 11. Una cita de Michel Serres: “Amar a alguien es oírle contar su vida y contarle la tuya. Existir es relatar la propia vida. Hay que hacer que la vida sea algo que se pueda decir. Todos necesitamos un relato para existir”. Lo grupal: invención de espacios para uno e infinitos relatos. 12. Lo neutro se resiste a quedar confinado en las opciones existentes. Lo neutro: ni uno ni otro, ni una cosa ni otra, escapa a toda definición, no puede clasificarse. Lo grupal no se reduce al repertorio de los grupos conocidos. 13. Escribe Blanchot (1981): “Lo otro habla. Pero cuando lo otro habla nadie habla, pues lo otro, al que debe evitarse honrar con una mayúscula que lo fijaría en un sustantivo de majestad, como si poseyera alguna presencia sustancial, incluso única, precisamente nunca es sólo lo otro, tal vez no sea ni uno ni lo otro, y el neutro que lo señala lo retira de ambos, como de la unidad, estableciéndolo siempre fuera del término, del acto o del sujeto en que pretende ofrecerse”. Lo otro habla dice lo inquietante, sugiere que la palabra no es de nadie, que las identidades llegan mucho después o nunca a adueñarse de esa efervescencia anunciadora. Lo neutro interesa como revuelta anti-mayúscula, como fuerza desbordante que delira (se sale de surco) cada vez que un límite se declara horizonte natural de las cosas.

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14. Lo grupal: posibilidad de grupo, imaginación que se abre a los infinitos grupos posibles. 15. Maurice Blanchot escribe (1969) que: “Lo neutro es aquello que no se distribuye en ningún género: lo no-general, lo-no genérico, así como lo no particular”. Lo grupal se resiste a las generalizaciones de los grupos, a la enumeración de rasgos que parecen comunes, a la descripción de casos particulares de un universal ya establecido. Lo grupal es espera de lo único. 16. Lo neutro esquiva la soberbia de las opciones consagradas, dice: “ni lo uno ni lo otro: lo posible más allá de lo uno y más acá de lo otro”. Lo grupal no es la arrogancia de los grupos. 17. Lo neutro crece entre las cosas. Lo neutro es pasión del ni: ni masculino ni femenino, ni activo ni pasivo, ni vivo ni muerto, ni presente ni ausente, ni visible ni invisible. El ni no importa tanto por lo que parece negar, como por lo que fuerza a pensar entre las cosas ya pensadas. Lo grupal es potencia todavía no nacida o exiliada de los grupos. 18. Barthes anota que lo neutro es la producción de un espacio: un espaciamiento.9

9 Todas las citas de Roland Barthes pertenecen a sus notas de 1977-1978. Algunos años antes (1971), sin embargo, a propósito de pensar las excentricidades clasificatorias en la obra de Fourier recurre a la idea de lo neutro. Advierte allí que para que un orden, clasificación o taxonomía no se vuelvan tumbas de las cosas, las ideas, las personas, son necesarias las travesías, los pasajes que permitan estar entre un lugar y otro, dice que esa “especie de lubricante que el aparejo combinatorio debe utilizar para no rechinar; la parte reservada es, pues, la de las Transiciones o Neutras (lo neutro es lo que se sitúa entre la señal y la no señal, esa suerte de tapón, de amortiguador, cuyo papel consiste en sofocar, suavizar, fluidificar el tic-tac semántico, ese ruido metronómico que señala obsesivamente la alteración paradigmática: sí / no, sí / no, sí / no (…) Lo Neutro es, pues, lo opuesto al Término Medio; este constituye una noción cuantitativa, no estructural; es la figura misma de la opresión que el mayor número hace padecer al menor número: tomado en un cálculo estadístico(…) lo neutro, al contrario, es una noción puramente cualitativa, estructural; es lo que desvía el sentido, la norma, la normalidad. Tener gusto de lo neutro es, forzosamente, sentir disgusto por el término medio”.

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Si los grupos (la familia, los amigos, los que se encuentran en las aulas escolares y universitarias, los que viajan juntos, los que viven en el mismo edificio, los que se encuentran hablando en un hospital porque sufren la vida) son laberintos: pequeños territorios segmentados por cientos de caminos imbricados, de los cuales, a veces, sólo alguno lleva a una salida; lo grupal es pregunta sobre cómo producir espacio en un desierto saturado por el sentido común. Lo grupal es una referencia sutil, no un lugar ni un sitio fijo: un intervalo móvil de los solitarios que se reúnen alrededor de nada. 19. Si los grupos consagran modelos, normas, culturas; lo grupal es deseo que desbarata esas formaciones ya instituidas. 20. Lo grupal es reserva de intensidades colectivas que se realizan, a veces, en las protestas de los grupos sociales. Lo grupal flota como promesa en la indignación por la injusticia y la desigualdad social, esa potencia se expresa cuando un colectivo humano decide (más allá del miedo) romper el cerco del silencio y hacer oír su denuncia. El escrache10 es una acción estética política que se hace en público. Suele emplearse para denunciar a un violador de los derechos humanos, a un personaje corrupto o nefasto. El escrache grita algo que está denegado: en esta ciudad, en tu barrio, en la cuadra de tu casa, en tu mismo edificio, vive un torturador. Un grupo interviene señales para indicar la dirección del denunciado, realiza pintadas, sentadas con canciones y bailes frente a su domicilio, dramatizaciones de hechos ocurridos en un escenario improvisado en la puerta de su casa. Si el escrache es una acción de grupo que sirve para denunciar algo; lo grupal es la potencia alegre que fluye en toda denuncia colectiva de lo socialmente silenciado. 21. Lo grupal se resiste a la violencia técnica de los grupos. 22.

10 Escrache es una palabra que deriva del lunfardo (escrachar: arrojar algo con fuerza; escrachar: fotografiar o pescar en infracción). La agrupación de derechos humanos HIJOS la utiliza, desde 1995, para describir una acción colectiva de resistencia al indulto otorgado durante el gobierno de Menem a los criminales de la dictadura de 1976.

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Cuando se sugiere que lo grupal necesita ser pensando más desde las prácticas estéticas que desde las teorías psicológicas, psicoanalíticas o sociológicas, no se propone ahora hacer talleres artísticos de música, teatro, escritura, plástica, circo o danza y otros movimientos; sino aprender de lo estético sus modos de aproximarse a los misterios de la sensibilidad y la enunciación colectiva, sus modos de alojar lo todavía no catalogado, no previsto, no codificado, no representado. 23. Roland Barthes encuentra en lo neutro un borde que le sirve para diferenciar entre querer asir y querer vivir. Si las técnicas de grupo son recetas para conducir pequeños colectivos humanos, lo grupal es el deseo de lo colectivo desprendido de las maniobras control. 24. La posición de lo neutro, anota Barthes, no supone ausencia o rechazo de deseo, sino flotación eventual del deseo fuera del querer asir. Si los grupos son conjuntos que se aferran a consignas (vivir en una casa, viajar en un barco, concurrir a la misma aula), lo grupal sobrevuela las superficies como deseo errático del estar juntos. 25. Lo neutro evita estabilizarse en un sentido, anota Barthes: “lo Neutro es desapego del sentido”. Lo grupal es la incesante interrogación por el sentido de los grupos. El sentido copula en la pregunta. 26. Si los grupos contabilizan cuántos integrantes los componen, lo grupal se interesa por lo intrigante de cada composición. 27. Lo neutro aloja intensidades inusitadas. Si los grupos son sitios de constatación de lo programado, lo grupal es reserva de lo inusitado, incluso alojamiento de lo suscitado. Los grupos son nombres de fantasías (momentos de reposo) de un movimiento sin fin, ese movimiento es la potencia de lo grupal.

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A propósito de de las acciones colectivas del Grupo de Arte Callejero, el Colectivo Situaciones (2009) escribe: “El GAC no es un grupo sino un repertorio de formas operativas, que hacen de su plasticidad una puesta en escena a la vez barrial, detallada, intempestiva y colectiva. Su pensamiento metodológico, como ellas se ocupan de exponer, implica un conjunto de procedimientos donde se reúnen materiales, estrategias y decisiones políticas en una misma voluntad de intervención. Y, en ese sentido, el grupo no es más que el nombre de fantasía o la superficie de una ‘producción por movilidad’”. 28. Barthes piensa que la lengua es autoritarismo asertivo: la enunciación impone la cosa, digo árbol y la palabra obliga una existencia. Anota: “Todo lo Neutro es esquive de la aserción”. Si los grupos son criaderos de mayorías fanáticas que se afirman contra algunos disidentes que se oponen, lo grupal es herida de la unanimidad. 29. En la expresión lo grupal, lo neutro es un intento de escapar a las figuras consolidadas. A veces, no se puede huir de lo existente, pero el que intenta la huída, aún sin alcanzarla, la saborea. El intento no es fantasía del inmovilizado, sino impulso que procura. Intento es una palabra que anda con zancos. 30. Lo neutro, tras desprenderse de los lugares comunes, es una posición que se disuelve. Escribe José Lezama Lima: “Las palabras son una red que apresa silencios. Prendido el silencio, se disuelve la palabra”. 31. Si los grupos se definen por las intenciones conjuntas, lo grupal es pregunta por las intensidades colectivas. 32. Barthes anota que lo neutro designa el tiempo del todavía no, el momento anterior a las diferencias. Lo grupal es memoria disponible de todo lo que no son los grupos. 33.

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Los grupos se dejan inmovilizar en calificaciones y encerrar en presunciones. Se dice: un grupo numeroso, un grupo callado, un grupo demandante, un grupo cálido, un grupo disperso, un grupo agradecido. También se utiliza el adjetivo grupal para indicar cualidad de conjunto, se dice: un problema grupal, una situación grupal, una producción grupal, un escándalo grupal. En la expresión lo grupal el adjetivo precedido por el artículo neutro queda sustantivado. Situarse en lo neutro es un modo de evitar las fijezas que suelen adosarse al sustantivo grupo; a la vez que la des-adjetivación del término grupal intenta recuperar la potencia que flota en algunas situaciones colectivas. Barthes anota que, sin embargo, no se trata de suprimir ni de censurar los adjetivos, sugiere que quizás lo neutro sea aceptar la adjetivación como un simple momento, una estación de la posibilidad 34. Lo grupal es deseo de pensar, tras la regularidad de los grupos, qué insiste como irregularidad; tras la previsibilidad de los conjuntos, qué insiste como imprevisibilidad; tras el equilibrio de los colectivos humanos, qué insiste como oscilación. 35. Lo grupal a veces queda cancelado por las imposiciones de los grupos. Suele decirse “se incorpora un miembro al grupo” como si -en ese acto- la bestia del conjunto se devorara un brazo, una pierna o una oreja. 36. Si los grupos alucinan su unidad, lo grupal es el sueño dispersivo de lo que no se junta. 37. Si el discurso progresista de los grupos proclama el respeto de las diferencias como concesión de mentes amplias que podrían (si no estuvieran esclarecidas) optar por despreciarlas, reprimirlas, someterlas o eliminarlas; lo grupal es el contacto deseado con el vértigo indiferenciador de lo infinitamente singular. Escribe Blanchot (1969): “Lo neutro. Eso que lleva la diferencia hasta dentro de la indiferencia, más exactamente, que no deja a la indiferencia en su igualdad definitiva”. 38.

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Si los grupos cultivan el imaginario de la interioridad: fantasías inconscientes ocultas, figuras psíquicas defensivas frente a la vulnerabilidad, núcleos o fuentes profundas del malestar; lo grupal es simultaneidad de lo oscuro y lo claro, de lo cercano y lo lejano, de lo presente y lo ausente, de lo dicho y lo callado. Lo neutro aloja lo sombrío, distante, inmanente, silencioso. 39. Si los grupos son presionados a hacer o no hacer algo, lo grupal es la morada en la que la potencia espera. 40. Barthes anota el carácter no sistemático de lo neutro, su relación con lo ocasional, lo coyuntural, lo inútil. Si los grupos se rigen por el imperio de la necesidad: la necesidad social e institucional, la necesidad de resultados, la necesidad de interpretación, la necesidad de conducción; lo grupal es oportunidad de lo colectivo innecesario, algarabía de lo contingente. 41. Anota Roland Barthes: lo neutro valora lo que perece. Si los grupos atesoran historias, levantan monumentos, trazan zonas de exclusión y coleccionan repeticiones confirmatorias de su razón de ser; lo grupal celebra lo perecedero, lo que ocurre por única vez. 42. Una pregunta de Kafka: “en qué momento y cuántas veces, cuando ocho personas están conversando, conviene tomar la palabra si no se quiere pasar por silencioso”. Si en los grupos cada uno hace cálculos para cuidar su imagen personal, lo grupal es lo incalculable de un colectivo desprendido de los imaginarios personales. 43. Si los grupos suelen ser espacios de regulación de la afectación, lo grupal busca el contacto con lo infinito. 44. Si los grupos son pequeños rejuntes de conjurados alrededor de un poder, lo grupal es la pregunta sobre qué pueden los colectivos humanos.

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45. El sujeto colectivo no es un solo cuerpo que marcha unido hacia el porvenir; a veces es un estado de ebriedad de muchos que se chocan, se lastiman o creen que se acompañan. Interesa lo grupal como acontecimiento siempre posible y no como moral predeterminada para muchedumbres disciplinadas que cumplan los gestos solidarios y festivos esperados del estar juntos. Lo grupal, así invocado, sólo puede narrarse como potencia ya acontecida, como existencia nunca imaginada antes de ser vivida. 46. Lo neutro es el nombre mismo de lo singular y lo único. Escribe Deleuze (1969): “El sentido, lo expresado de la proposición, sería entonces irreductible a los estados de cosas individuales, y a las imágenes particulares, y a las creencias personales, y a los conceptos universales y generales. Los estoicos supieron decirlo: ni palabra, ni cuerpo, ni representación sensible, ni representación racional. E incluso puede que el sentido fuera ‘neutro’, completamente indiferente tanto a lo particular como a lo general, a lo singular como a lo universal, a lo personal y a lo impersonal. (…) “Anteriormente, el sentido considerado como ‘neutro’ nos parecía que se oponía a lo singular, no menos que a las otras modalidades. Ya que la singularidad no estaba definida sino en relación con la designación y la manifestación, lo singular no era definido sino como individual o personal, y no como ‘puntual’. Ahora, por el contrario, la singularidad forma parte del dominio neutro”. 47. Deleuze (1969) cita de la obra de Joe Bousquet dos fragmentos para pensar lo neutro como acontecimiento de una herida que espera ser habitada: “Mi herida existía antes que yo; he nacido para encarnarla (…) Todo estaba en su sitio en los acontecimiento s de mi vida, antes de que yo los hiciera míos; y vivirlos, es sentirse tentado de igualarme con ellos, como si les viniera sólo de mí lo que tienen de mejor y de perfecto”. Deleuze sugiere que, a veces, logramos habitar esa potencia que vive en nosotros: como si la hiciéramos nuestra dándonos al esplendor neutro de un acontecimiento “impersonal y preindividual, más allá de lo general y de lo particular, de lo colectivo y lo privado” que nos espera. Lo grupal es el nombre de un acontecimiento del que, a veces, algunos grupos se adueñan. Los grupos son efectuaciones posibles de lo grupal. Lo neutro aloja lo preindividual e impersonal de la potencias colectivas.

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48. Anota Barthes: “Lo Neutro sería lo complejo: pero, lo complejo inextricable, insimplificable: ‘el enmarañamiento amoroso’ (Nietzsche) de los matices, los contrarios, las oscilaciones”. Los grupos se fundan en el amor, el odio, la conveniencia. Lo grupal es deseo enmarañado de lo amoroso, lo odioso, lo inconveniente. 49. Anota Barthes: lo neutro es burbujeo de intensidades. Si los grupos realizan experiencias más o menos satisfactorias, más o menos divertidas, más o menos útiles; lo grupal es el secreto de las intensidades colectivas satisfactorias, divertidas, inútiles. 50. Anota Barthes: lo neutro desbarata los paradigmas si/no, adentro/afuera, bueno/malo, hombre/mujer, ausencia/presencia, individual/colectivo. Si los grupos cultivan identidades individuales y de conjunto; lo grupal es invitación a la fuga de todos los reductos cerrados. 51. Anota Barthes: lo neutro tiende a disminuir la superficie de contacto de un sujeto con la arrogancia de las afirmaciones que flamean sobre la planicie del mundo significado. Si los grupos suelen contentar fanáticos que se unen a través del odio para huir del miedo; lo grupal es alegría colectiva de los que se saben tristes, solos, vulnerables. 52. Si los grupos creen en sí mismos, aún cuando deciden, a veces, su autodisolución; lo grupal es indecisión que no cesa de preguntarse sobre el sentido y el valor de las acciones colectivas. 53. Si los grupos suelen practicar sacrificios para conjurar el miedo (al grupo, a los extraños, a uno mismo); lo grupal es la disposición a practicar la hospitalidad con lo que se teme. 54. Los grupos suelen ser teatros, escenarios para espiar conductas estereotipadas, sitios de intrigas y crisis repetidas, espectáculos de personajes buenos y malos, activos y pasivos, tímidos y

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desenvueltos, razonables y caprichosos; lo grupal es otra cosa: potencia de lo impersonal, existencia de lo individual diseminado, pujo del sentido no representado. 55. Si lo grupal guarda el secreto de la inventiva de los grupos que vendrán; los grupos, ya sidos, son conservas de formas canónicas, constrictivas, sobresignificadas. 56. Lo grupal no son los grupos, pero los grupos son imprescindibles para pensar lo grupal. 57. Si los grupos son marcos morales de los amuchados, lo grupal resguarda la inquietud de lo colectivo indisciplinado. 58. Asistimos a una cultura que trata de mantener entretenido al aburrido: de interesarlo por objetivos más o menos alcanzables. El mundo social ofrece un surtido de trivialidades para matar el tiempo. Matar el tiempo es el enunciado de la cultura del entretenimiento. El entretenido es tenido, capturado como público: amordazado en sus deseos. El tiempo puede ser asesinado estando uno solo o participando en un grupo. Los grupos pueden ser campos de exterminio del tiempo (como ocurre con las audiencias televisivas). Lo grupal es la pregunta por el sentido que tiene estar juntos. Lo grupal es experiencia de recepción colectiva de que vamos a morir y de que vivir es habitar cada momento y, también, copular con el tiempo del otro. 59. Las prácticas de grupo agotan su sentido: en un momento, realizan todas las posibilidades para las que fueron diseñadas. Si los grupos se agotan, lo grupal es la inquietud que recomienza cuando los recorridos ya realizados se repiten desvitalizados. 60. Si los grupos consumen novedades técnicas como ilusión de rejuvenecimiento, lo grupal custodia potencias inexploradas, otros sentidos que los grupos siempre podrían tener. 61.

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Si lo grupal es el espacio de la simultaneidad, los grupos son nerviosismo que dice: hablemos uno por vez, así nos escuchamos todos. 62. Los grupos interesan si posibilitan entrever algo de lo grupal: lo grupal adviene cuando uno se da cuenta que, ensimismado en los fantasmas de siempre, se está perdiendo algo de la fiesta que crece a su alrededor. 63. Para dar una puntada más al hilván, una proposición barthesiana: lo grupal expresa el grado cero de los grupos. 64. Lo grupal no interesa sólo como espacio posible en el que se alojan diferencias de los que se reúnen en grupo (obviedad que casi no necesita ser dicha), lo que importa, ahora, es lo grupal como ocasión para que, en el relato de cada cual, acontezca la posibilidad del diferir en uno mismo, oportunidad de una fuga de sí, huída de la obstinada perseverancia de una representación. Derrida (1968) introduce un artificio para remover en el sustantivo diferencia la potencia del verbo diferir tanto en su sentido de rechazar, demorar, desviar o reservar como en el del desacuerdo, la alteración, la desemejanza, la polémica. Propone un neografismo: si la palabra diferencia se escribe en francés différence, sugiera anotar différance (con a) para reponer el movimiento de sentidos acallados en el sustantivo de empleo habitual. Percibe que lo neutro de la diferencia es lo difiriente. Recupera, así, la fuerza del diferir en uno mismo como un modo de abrir paso a lo no representado e ignorado de sí. Inconsciente es el término que dice la productividad de lo difiriente. Escribe Derrida: “…la différance nos mantiene en relación con aquello de lo que ignoramos que excede la alternativa de la presencia y la ausencia. Una cierta alteridad -Freud le da el nombre metafísico de inconsciente- es definitivamente sustraída a todo proceso de de presentación por el cual lo llamaríamos a mostrarse en persona. En este contexto y bajo este nombre el inconsciente no es, como es sabido, una presencia para sí escondida, virtual, potencial. Se difiere, esto quiere decir sin duda que se teje de diferencias y también que envía, que delega representantes, mandatarios; pero no hay ninguna posibilidad de que el que manda ‘exista’, esté presente, sea el mismo en algún sitio y todavía menos que se haga consciente”. 65. Los grupos son espacios propicios para la dramatización del malestar.

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Las personas que concurren a grupos tensionados por el poder (casi todos los grupos humanos se convocan alrededor de algún poder) tienen malestares que comentan en voz baja en pasillos y bares: temores y rumores que circulan por fuera de las reuniones. Los espacios de grupo no suelen ser transparentes: sitios en los que se pueda ver con claridad todo lo que la gente piensa. En El Banquete de Gombrowicz se puede advertir que, en los grupos institucionales afectados por las relaciones de poder, se suele pedir la palabra para callar. Lo grupal sabe que no se trata de zarandear a los silenciosos hasta que dejen caer de sus bocas las blasfemias contenidas, sino la inclusión de lo acallado como extrañeza siempre por alojar, aún sin decir. Lo grupal conoce que lo que ocurre es mucho más y muy diferente que eso que nosotros creemos comprender. En cuanto a los desacuerdos, desavenencias e inconsistencias de la conducción, ya se sabe, en el terreno de los grupos, conducir bien es como amaestrar una pulga: la única pulga que obedece a las consignas es la pulga muerta. También están las que se hacen las mosquitas muertas, pero esas son las que fingen inmovilidad para conservar la vida. 66. Freud cita en Psicología de las masas y análisis del yo una parábola de Schopenhauer (1859) incluida en su Parerga y Paralipómena (términos que suelen traducirse como cosas insignificantes y que no vienen al caso) sobre la comunidad de los puercospines, para decir que nadie soporta la cercanía íntima con los demás. En el crudo invierno los puercospines se juntan para darse calor y no morir de frío, pero -en esa cálida y necesaria proximidad- no pueden evitar lastimarse con las púas que recubren sus cuerpos. En la distancia tiritan desamparados y en la proximidad se hieren sin motivo. Una y otra vez intentan, sin embargo, acercarse y, una y otra vez, vuelven a alejarse llevados y traídos por el frío y el dolor. Y así, entre dos sufrimientos, oscilan hasta encontrar el punto preciso en el que pueden darse calor sin clavarse las espinas. Esta es para Schopenhauer la paradoja de la vida en comunidad. Según el autor de El mundo como voluntad y representación, vivimos entre desgracias por culpa de la voluntad: la desgracia de estar solos y la desgracia de desear estar con otros: entre el hastío y el aburrimiento de los que viven aislados y entre las inevitables lastimaduras que nos causan nuestros semejantes (aunque de todas, las que más duelen son las del amor). Deseamos estar con otros para escapar del vacío y la monotonía que somos, pero los desprecios y desdenes de los demás nos llevan a refugiarnos otra vez lejos de todos. La solución de Schopenhauer es dar con el punto óptimo, ayudados por la razón escéptica y desapegada de todo deseo: a esa distancia justa la llama urbanidad y buenos modales.

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Distante de ese pesimismo, al final, ilusionado en cortesías y moderaciones, Maurice Blanchot (1971) a propósito de George Bataille describe lo que podría llamarse la proximidad de los solitarios: “La amistad, esa relación sin dependencia, sin episodio y donde, no obstante, cabe toda la sencillez de la vida, pasa por el reconocimiento de la extrañeza común que no nos permite hablar de nuestros amigos, sino sólo hablarles, no hacer de ellos un tema de conversación (o de artículos), sino el movimiento del acuerdo del que, hablándonos, reservan, incluso en la mayor familiaridad, la distancia infinita, esa separación fundamental a partir de la cual lo que separa, se convierte en relación”. Si Schopenhauer descree en la cercanía porque encuentra en ella un motivo de insatisfacción y sufrimiento, Blanchot entrevé -en esa distancia infinita- una potencia: en la separación irreductible radica el secreto de la proximidad. Si los grupos (embriagados del ideal de unidad) suelen practicar la subordinación y el dominio de lo lejano, cultivar el rechazo o la frustración por lo extraño, lo grupal es la reserva de la separación que aproxima. 67. Una definición de archipiélago dice: conjunto de islas agrupadas por una superficie, más o menos extensa, de mar. Otra propone: conjunto de islas unidas por aquello que las separa. Si los grupos alucinan síntesis de unidad más poderosas que las oposiciones, lo grupal resguarda el misterio de lo que aproxima separando y separa aproximando. Bibliografía. AA. VV. (2009). GAC Pensamientos, prácticas, acciones. Grupo de Arte Callejero. Tinta Limón ediciones. Buenos Aires, 2009. Barthes, Roland (1971). Sade, Loyola, Fourier. Monte Avila Editores. Venezuela, 1977. Barthes, Roland (1977-1978). Lo neutro. Notas de cursos y seminarios en el College de France. Siglo XXI Editores. Buenos Aires, 2004. Blanchot, Maurice (1969). El diálogo inconcluso. Monte Ávila Editores. Venezuela, 1996. Blanchot, Maurice (1971). La amistad. Editorial Trotta. Madrid, 2007. Blanchot, Maurice (1981). De Kafka a Kafka. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires, 1993. De Brasi, Juan Carlos (1986). Prólogo. En Lo Grupal 3. Ediciones Búsqueda. Buenos Aires, 1986. De Brasi, Juan Carlos (1997). Tránsitos, poéticas y políticas de la subjetividad. Una conversación. En La problemática de la subjetividad. EPBCN / Mesa Editoriales. Buenos Aires, 2007. Deleuze, Giles (1969). Lógica del sentido. Paidós. Barcelona, 1989.

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Deleuze, Giles y Guattari, Felix (1972). El Antiedipo. Capitalismo y esquizofrenia. Ediciones Corregidor. Buenos Aires, 1974. Derrida, Jacques (1968). La différance. En Márgenes de la filosofía. Editorial Cátedra. Madrid, 1998. Freud, Sigmund (1921). Psicología de las masas y análisis del yo. Volumen 18. Amorrortu Editores. Buenos Aires, 1979. Groddeck, Georg (1932). El libro del Ello. Taurus Ediciones. Madrid, 1981. Pavlovsky, Eduardo (1983). Lo Grupal 1. Ediciones Búsqueda. Buenos Aires, 1983. Schopenhauer, Arthur (1859). Parerga y Paralipómena (Traducción Pilar López de Santamaría). Volumen 1 y 2. Editorial Trotta. Madrid, 2006.

Fragmento de Notas acerca de un posible programa de investigación sobre el psicoanálisis y lo grupal en argentina 1988, Gregorio Baremblitt

En Lo Grupal 6 (1988)

(sobre los grupos)

III) Dicho de otro modo: ¿Cuánto son, o pueden ser, equipamientos, micro o macro fascismos de Estado o de una Sociedad disciplinar u otras macro o micro máquinas abstractas, técnicas, naturales sociales y deseantes paranoicas, o cómo pueden devenir dispositivos, máquinas de guerra capaces de agenciar nuevas formas de la libertad, el gozo y la Vida? ¿Qué estratos y planos de sustentación constituyen y cómo operan en ellos? ¿Qué líneas de fuerza generan, refuerzan o cabalgan? ¿Cuáles son sus índices maquínicos? ¿En qué áreas de las superficies de producción, registro o consumo se insertan predominantemente? ¿Cuántas y cuáles transmisiones sedimentan y a cuántas y cuáles mutaciones han dado origen?

Historia

Fragmento de Psicoterapia, psicodrama y contexto socio-político, Eduardo Pavlovsky

En Lo grupal 3 (1985) Para terminar, las palabras con que Rozitchner termina su libro "Freud y el problema del poder":

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"El que en verdad piensa es en Latinoamérica un sobreviviente, vive sabiendo que salvó su vida o por no decir la verdad o por haber podido eludir a tiempo —hasta ahora— las condiciones del terror. Si sobrevive quiere decir: vive un tiempo excedente, un exceso de tiempo, un tiempo suplementario, y su vida tiene de aquí en más sólo un sentido: dar testimonio para todos de aquello que el terror lleva a ocultar. Sobreviviente del campo de concentración latinoamericano, está convocado a denunciar y analizar las condiciones del crimen y del terror, mostrando qué contradicción humana dominable la produce. Y mantener presente a la conciencia, que la elude, que se la debe y se la puede enfrentar. Nosotros, psicoanalistas, psicólogos, psicoterapeutas de grupo, asistentes sociales, psicodramatistas tenemos también al respecto qué decir."

Identidad/impersonal/inconformidad/institución/invención

Fragmento de Una subjetividad que se inventa, Marcelo Percia

37. Borges y yo.

En el texto Borges y yo, Borges presenta una intuición de lo plural. Dice que al otro, a Borges, es a quien le ocurren las cosas. Y dice que el otro comparte sus gustos y preferencias de un modo vanidoso. Y que vive, y se deja vivir para que Borges pueda tramar su literatura, y que esa literatura lo justifica. Y recuerda la prosa de Stevenson. Y evoca una idea de Spinoza que dice que las cosas quieren preservar en su ser. Y piensa en un Borges íntimo. Y en un Borges público. Y dice que su vida es una fuga, y que todo lo pierde, y que todo es olvido, o del otro. Y no sabe cuál de los dos escribe esa página.

Una pregunta que recupera Gabriela Cardaci En Devenir imperceptible como figura de lo impersonal: Film de Beckett.

¿En qué formas otras que la de “persona”, puede fluir la vida?

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Fragmento de Fantasmas de las clases medias en Los Siete Locos de Arlt, Marcelo Percia

8. Cautivos de una identidad.

Los personajes de Arlt llevan máscaras11. Erdosain teme la delación: se sabe sospechoso de lucir una identidad como si fuera su propiedad, su cualidad, su dominio, su mundo interior. Presiente que una identidad no se es ni se tiene, se porta como insignia insegura.

Hijas e hijos portan hasta los pies de sus padres trofeos obtenidos en la vida para complacerlos (o desafiarlos), como hacen ciertos perros que llevan a sus amos presas heridas o muertas durante una cacería. Una identidad se porta como un cheque que se paga a cualquiera que lo presente sin requisito de un nombre propio o se porta como el virus que se reproduce en un organismo y que puede mudarse a otro sin pertenecer a ninguno. Portar también como modo de obrar, no tanto como comportamiento (se portó bien), sino como hacer en sí (no de sí) una posición, un estar en la vida. Los portadores no sólo transportan: alojan, se ahuecan para recibir, para contener, para guardar; si se suprime lo hospedado, el espacio mullido y esponjoso queda vaciado, se duele, se esclerosa, muere.

Fragmento de Deliberar la Psicosis, Marcelo Percia

2.11 del deseo de una revuelta

Un grupo de pacientes, enfermeras, psicólogas, médicas, del Esteves, escriben en otoño de 1999 un manifiesto que se difunde en el Hospital acompañado con estas indicaciones: “Sugerimos que hagas algo con este mensaje. Que lo discutas con una compañera de trabajo, que se lo leas a una mujer internada, que lo compartas con tu familia o lo comentes tomando mate con amigos. Podrías, incluso, sacar una copia y pegarla” en alguna parte, ponerla debajo de un limpia parabrisas, regalarla o meterla en una botella. Queremos poner en marcha una inquietud, un alboroto, una revuelta. Tal vez el mensaje vuelva con sugerencias, comentarios, o llegue como murmullo desparramado”. Firmado: Discrepantes, por siempre.

Instrucciones para ser una crónica

1. Valore las bondades del desarraigo: los horarios, los vestidos, las comidas, la higiene, son actos que deciden otros. No resista nada de lo que se le impone. No olvide: la coerción, también, la ampara.

11 En Los siete locos, La Máscara es el nombre de una prostituta que sabe los secretos del oro del sur.

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2. ´Disponga de sus próximos veinte o treinta años. Prepárese para olvidar (y que se olviden) de que usted tiene (o tuvo) una casa, de que tiene (o tuvo) una familia, de que tiene (o tuvo) amigos, de que tiene (o tuvo)un nombre, de que tiene (o tuvo) un recuerdo, de que tiene (o tuvo) una caricia, de que tiene (o tuvo) un cuerpo caliente.

3. Cambie las pequeñas cosas que alguna vez conoció por una sala en la que todo es grande: una mesa larga en un comedor inmenso, un dormitorio gigante con decenas de camas; y muchas, muchas mujeres indistintas, entre las que usted se diluye.

4. ¡Pórtese bien! ¡Sea buenita! Simpática, agradecida y servicial con la autoridad. Resígnese: a veces, no tiene ningún derecho.

5. Sienta miedo de salir a la calle. Dígase todas las mañanas: “en ningún lugar voy a estar tan segura como acá”

6. Cada tanto, deje caer baba de su boca para que un médico (de su misma condición, o sea crónico) cambie sus pastillas; en ese caso, quizá, una enfermera (también de esa condición) exclamará: “¡Ay Doctor, desde que le bajó la medicación, no sabe… qué mal se porta mi chiche!”.

7. Siéntase paciente para siempre. La libertad es peligrosa y está llena de inconvenientes. Confórmese con lo que tiene: Usted es libre de caminar y caminar y caminar por los jardines.

Así la enunciación colectiva puede hacer de la ironía una astucia crítica. De lo que se deduce que la producción testimonial en situaciones institucionales puede ser una in(ter)vención clínica.

El grupo interesa como espacio testimonial. Como conjunto de actores institucionales que se reúnen para dar su palabra sobre existencias que viven calladas. Un colectivo convocado para pensar su práctica, durante un tiempo limitado, posibilita un estado de deliberación que critica, denuncia, afirma alternativas. No se trata de confidencias o murmuraciones atrincheradas en los márgenes. La expresión grupos testimoniales indica una intención: que las declaraciones provocadas alcancen forma de palabras para otros.

Juego

Fragmento de Reflexiones sobre el proceso creador, Eduardo Pavlovsky

Relaciones entre la creación y el psicoanálisis

Uno de los más importantes analistas de los últimos tiempos, D. W. Winicott, afirma: “La psicoterapia se da en la superposición de dos zonas de juego: la del paciente y la del terapeuta. Está relacionada con dos personas que juegan

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juntas. El corolario de ello es que cuando el juego no es posible, la labor del terapeuta se orienta a llevar al paciente, de un estado en que no puede jugar, a uno en que le es posible hacerlo”. Es decir que, aun en la psicoterapia analítica más ortodoxa, el paciente tiene que aprender a “jugar”; es decir, a “crear”. No hay curación sin juego. La curación sería la posibilidad de dejar de repetir los gestos de la infancia paralizadores de la creación, en la transferencia, e intentar superarla a través de un juego mutuo con el terapeuta, juego liberador que daría un movimiento inédito de creación, de libertad. Cuando el paciente aprende a jugar, “se cura” porque deja de repetir (aun cuando en el mismo juego aparecen otra vez los gestos aprendidos, pero en otro movimiento de espiral dialéctico). Afirma Winicott: “En mi opinión debemos esperar que el jugar resulte tan evidente en los análisis de los adultos como, en el caso de nuestro trabajo con los chicos. Al psicoanalista tiene que resultarle valioso que se le recuerde a cada instante, no sólo lo que se le debe a Freud, sino también lo que le debemos a esa cosa tan natural, creativa, universal que llamamos juego. Hay en el juego algo que aún no encontró lugar en la bibliografía psicoanalítica”. Lo mismo pienso de la extensa bibliografía psicoanalítica en relación con la creación artística.

Leer/Lacan

Fragmento de Inconformidad. Arte, política, psicoanálisis, Marcelo Percia

Angustia: ausencia de amo.

El seminario El acto analítico se interrumpe en mayo de 1968. Lacan adhiere a la huelga del Sindicato de Enseñanza Superior. Opina que la rebelión de los estudiantes franceses interroga la relación entre deseo y saber. Sugiere consultar La ciencia y la verdad, un texto que firma en diciembre de 1965.

En una reunión de su escuela, el 14 de mayo, alguien pregunta a uno de los líderes de la revuelta: “Esperan algo de los psicoanalistas?”, a lo que el otro responde: “¡Que nos ayuden a tirar pideras!!!”. Lacan piensa que se trata, también, de lanzar el objeto (a). Objeto que nunca se alcanza, que impide concluir, que nos hace hablar.

Alguien informa que en Nanterre, lugar de inicio de la agitación, los estudiantes abrazan ideas de Reich sobre las relaciones entre los sexos. Lacan lamenta que esas ilusiones energéticas, a veces, se confundan con el psicoanálisis.12

12 Nicolás Casullo (1998) recuerda que la rebelión se inicia en la Universidad de Nanterre. “Reclamos de los estudiantes exigieron que no se dividiesen por sexos los edificios dormitorios de las facultades, y cuestionaron el autoritarismo y la vacuidad pedagógica. Fue en Nanterre donde surgió el Movimiento 22 de Marzo, protagonista central de la historia, a partir

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Diecinueve meses después, ochocientas personas asisten para escuchar a Lacan en el anfiteatro del centro experimental universitario de Vincennes. Algunos estudiantes interrumpen. Hay intervenciones agresivas. El hombre no se resuelve en una ecuación. El psicoanálisis es un policía. El analizante se ocupa sólo de sí mismo. ¡Curas modernos! ¿El psicoanálisis es revolucionario? Mientras nosotros estamos aquí, fueron detenidos 150 compañeros de Bellas Artes. Sus juegos de palabras no dicen nada. ¡Abajo la universidad burgesa!

A Lacan le cuesta explicarse. Lleva años tratando de expresar lo que un psicoanalista tiene para decir. El psicoanálisis no se transmite como cualquier otro saber. ¿Gobernar, educar, analizar: profesiones imposibles? La subversión psicoanalítica sitúa aquello contra lo que ustedes se rebelan. El discurso del Amo, de la Universidad, de la Histérica, del Analista. Lógica de la incompletud. La verdad se dice a medias. La castración no es chiste. No hay nada que sea todo. ¿Afásicos? Esclavos del régimen que combaten. El programa revolucionario aspira a un Amo. Ese objeto sin el cual no hay angustia es el objeto (a).

Fragmento de Introducción al pensamiento grupalista en la Argentina y algunos de sus problemas actuales, Marcelo Percia

En Lo Grupal 7 (1989)

(lecturas) Quiero llamar la atención sobre una cuestión: leer es tropezar, trabarse en la palabra de otro y estar uno en peligro de caer. Leer es aventurarse a dar un paso en falso. Pero no se trata de decir que la interpretación es imposible. Se reconoce el valor de un acto de lectura, de un ensayo de significación, cuando estos no caen en la ilusión de la certeza. Si una interpretación se confunde con lo cierto se supondrá un acierto, cuando —en rigor— sólo se tratará, en el mejor de los casos, de una dirección de sentido posible. Jorge Luis Borges, en un ensayo que integra su libro "Otras Inquisiciones" y que está fechado en 1943, presenta una reflexión sobre los inconvenientes del método biográfico. Su punto de partida es una idea paradojal: una biografía de Miguel Angel que careciera de alguna mención de las obras de Miguel Angel. Dice en aquel texto Borges: 'Tan compleja es la realidad, tan fragmentaria y tan simplificada la historia, que un observador omnisciente podría redactar un número indefinido, y casi infinito, de biografías de un hombre, que destacan hechos independientes y de las que tendríamos que leer muchas antes de comprender que el protagonista es el mismo. Simplifiquemos desaforadamente una vida: imaginemos que la integran trece mil hechos. Una de las hipótesis biográficas registrará la serie 11, 22, 33...; otra, la serie 9, 13, 17, 21...; otra, la serie 3, 12, 21, 30, 39... No es inconcebible una historia de los sueños de un hombre, otra de los órganos de su cuerpo; otra, de las falacias cometidas por él; otra, de su comercio con la noche y con las auroras." La paradoja le sirve a Borges para criticar cierto método biográfico que privilegia la idea de un autor sobre su obra. Se cuestiona con ello cualquier intención totalizante, lectura del todo o descubrimiento de la verdad. Quiero, ahora, acentuar una idea: esta imposibilidad es la misma que de una asamblea que se realizó ese día y en la cual los alumnos exigieron la liberación de algunos compañeros detenidos por trifulcas anteriores”.

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se trabaja en el pensamiento clínico actual. En nuestra actividad cotidiana encontramos muchos sentimientos, vivencias, imágenes, palabras y conductas que se resisten a cualquier traducción que pretenda anticipar sus sentidos. Y aún cuando intentemos cazar esas "mariposas" con la red de las teorías, las taxidermias sólo conservan una apariencia de la vida. Lo cuestionado no es la lectura, sino una manera de leer que copia en el pensamiento aquellas figuras que el ojo ve impresas en la página escrita. Leer es desviarse, tanto .como escuchar es dejarse conducir por los desvíos de la palabra. Por eso hay que prevenir que nuestra conciencia vacilante, ante la complejidad, justifique el retiro del sujeto en la contemplación, o que el registro de la infinita posibilidad nos excuse en el silencio, o que la captación vertiginosa de los diferentes nos conduzca a la indiferencia. No se impugna la lectura, tampoco la intervención, estas quedan afirmadas en el campo de lo diverso y de lo plural.

Fragmento de El libro, Jorge Luis Borges

«…Yo he sido profesor de literatura inglesa, durante veinte años, en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Siempre les he dicho a mis estudiantes que tengan poca bibliografía, que no lean críticas, que lean directamente los libros; entenderán poco, quizá, pero siempre gozarán y estarán oyendo la voz de alguien. Yo diría que lo más importante de un autor es su entonación, lo más importante de un libro es la voz del autor, esa voz que llega a nosotros. Yo he dedicado una parte de mi vida a las letras, y creo que una forma de felicidad es la lectura; otra forma de felicidad menor es la creación poética, o lo que llamamos creación, que es una mezcla de olvido y recuerdo de lo que hemos leído. Emerson coincide con Montaigne en el hecho de que debemos leer únicamente lo que nos agrada, que un libro tiene que ser una forma de felicidad. Le debemos tanto a las letras. Yo he tratado más de releer que de leer, creo que releer es más importante que leer, salvo que para releer se necesita haber leído. Yo tengo ese culto del libro. Puedo decirlo de un modo que puede parecer patético y no quiero que sea patético; quiero que sea como una confidencia que les realizo a cada uno de ustedes; no a todos, pero sí a cada uno, porque todos es una abstracción y cada uno es verdadero. Yo sigo jugando a no ser ciego, yo sigo comprando libros, yo sigo llenando mi casa de libros. Los otros días me regalaron una edición del año 1966 de la Enciclopedia de Brokhause. Yo sentí la presencia de ese libro en mi casa, la sentí como una suerte de felicidad. Ahí estaban los veintitantos volúmenes con una letra gótica que no puedo leer, con los mapas y grabados que no puedo ver; y sin embargo, el libro estaba ahí. Yo sentía como una gravitación amistosa del libro. Pienso que el libro es una de las posibilidades de felicidad que tenemos los hombres. Se habla de la desaparición del libro; yo creo que es imposible. Se dirá qué diferencia puede haber entre un libro y un periódico o un disco. La diferencia es que un periódico se lee para el olvido, un disco se oye asimismo para el olvido, es algo mecánico y por lo tanto frívolo. Un libro se lee para la memoria. El concepto de un libro sagrado, del Corán o de la Biblia, o de los Vedas -donde también se expresa que

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los Vedas crean el mundo-, puede haber pasado, pero el libro tiene todavía cierta santidad que debemos tratar de no perder. Tomar un libro y abrirlo guarda la posibilidad del hecho estético. ¿Qué son las palabras acostadas en un libro? ¿Qué son esos símbolos muertos? Nada absolutamente. ¿Qué es un libro si no lo abrimos? Es simplemente un cubo de papel y cuero, con hojas; pero si lo leemos ocurre algo raro, creo que cambia cada vez. Heráclito dijo (lo he repetido demasiadas veces) que nadie baja dos veces al mismo río. Nadie baja dos veces al mismo río porque las aguas cambian, pero lo más terrible es que nosotros somos no menos fluidos que el río. Cada vez que leemos un libro, el libro ha cambiado, la connotación de las palabras es otra. Además, los libros están cargados de pasado. He hablado en contra de la crítica y voy a desdecirme (pero qué importa desdecirme). Hamlet no es exactamente el Hamlet que Shakespeare concibió a principios del sigio XVII, Hamlet es el Hamlet de Coleridge, de Goethe y de Bradley. Hamlet ha sido renacido. Lo mismo pasa con el Quijote. Igual sucede con Lugones y Martínez Estrada, el Martín Fierro no es el mismo. Los lectores han ido enriqueciendo el libro. Si leemos un libro antiguo es como si leyéramos todo el tiempo que ha transcurrido desde el día en que fue escrito y nosotros. Por eso conviene mantener el culto del libro. El libro puede estar lleno de erratas, podemos no estar de acuerdo con las opiniones del autor, pero todavía conserva algo sagrado, algo divino, no con respeto supersticioso, pero sí con el deseo de encontrar felicidad, de encontrar sabiduría. Eso es lo que quería decirles hoy.»

Macedonio/música/muerte/miedo/misterio/ Marx/

Diálogo sobre un diálogo, Jorge Luis Borges En El hacedor (1960)

A. – Distraídos en razonar la inmortalidad, habíamos dejado que anocheciera sin encender la lámpara. No nos veíamos las caras. Con una indiferencia y una dulzura más convincentes que el fervor, la voz de Macedonio Fernández repetía que el alma es inmortal. Me aseguraba que la muerte del cuerpo es del todo insignificante y que morirse tiene que ser el hecho más nulo que puede sucederle a un hombre. Yo jugaba con la navaja de Macedonio; la abría y la cerraba. Un acordeón vecino despachaba infinitamente la Cumparsita, esa pamplina consternada que les gusta a muchas personas, porque les mintieron que es vieja... Yo le propuse a Macedonio que nos suicidáramos, para discutir sin estorbo. Z (burlón). – Pero sospecho que al final no se resolvieron. A (ya en plena mística). – Francamente no recuerdo si esa noche nos suicidamos.

Fragmento de Una subjetividad que se inventa, Marcelo Percia

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7. El secreto de la mismidad.

El otro puede ser pensado como doble, como espejo, o como manifestación de lo mismo. El otro puede ser pensado como perseguidor, como personificación de la conciencia dividida, o como extraña libertad de un impulso ingobernable. Y, aún así, el pensamiento y la razón no consiguen rodear el misterio.

La trama, Jorge Luis Borges En El hacedor (1960)

Para que su horror sea perfecto, César, acosado al pie de la estatua por lo impacientes puñales de sus amigos, descubre entre las caras y los aceros la de Marco Bruto, su protegido, acaso su hijo, y ya no se defiende y exclama: ¡Tú también, hijo mío! Shakespeare y Quevedo recogen el patético grito. Al destino le agradan las repeticiones, las variantes, las simetrías; diecinueve siglos después, en el sur de la provincia de Buenos Aires, un gaucho es agredido por otros gauchos y, al caer, reconoce a un ahijado suyo y le dice con mansa reconvención y lenta sorpresa (estas palabras hay que oírlas, no leerlas): ¡Pero, che! Lo matan y no sabe que muere para que se repita una escena.

Fragmento de El ser y el tiempo, Martin Heidegger

§ 53. Proyección existenciaria de un “ser relativamente a la muerte” propio

«(…)El “ser relativamente a la muerte” es en esencia angustia. El testimonio infalible, si bien “sólo” indirecto, de esto lo aporta el caracterizado “ser relativamente a la muerte” cuando convierte la angustia en cobarde temor y superando éste delata la cobardía ante la angustia. (…)»

Fragmento de Estado y poder, Oscar Del Barco

«II. Pero la existencia del Estado en el capitalismo actual es tan imponente que no sólo fascina, como dijimos, sino que también actúa sobre el proyecto revolucionario invistiéndolo de un matiz utópico, pues ¿cómo poner en un mismo plano de realidad la organización de las grandes empresas capitalistas “programadas” y un movimiento barrial o un grupo de estudiantes? De hecho, la magnitud de la diferencia quita el aliento. Pero el problema resulta de la homogenización de realidades asimétricas: una organización barrial es de distinto orden que la institución o la empresa capitalista. En general, todas las luchas en los espacios de los llamados micropoderes pertenecen a un orden político original, porque lo que tienen de específico es, precisamente, su carácter parcial, limitado, discontinuo, y en este carácter radica su fuerza. Por lo tanto, es inútil querer comparar el grandor de la empresa trasnacional con el grandor no sólo de los grupos contestatarios sino rebeldes y revolucionarios. En todo caso, habría

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que sumar todas las organizaciones, inclusive todos los individuos, que se oponen de una u otra manera al sistema, para poder establecer al menos una comparación cuantitativa. Pero esto es imposible; no sólo porque es materialmente imposible realizar dicha suma, sino porque es sustancialmente imposible: la fuerza de la “guerra de movimientos” gramsciana reside, hoy, en ese carácter minúsculo, de “virus”; si dichas formas se unificaran y crearan corporaciones mayores, serían destrozadas, ya sea por el Estado o por las grandes organizaciones políticas.» (1977)

Fragmento de Derrames. Entre el capitalismo y la esquizofrenia, Gilles Deleuze.

(…) ya ni siquiera necesito decir por qué es músico el herrero. No es simplemente porque la fragua haciendo ruido. Es porque la música y la metalurgia se encuentran acosadas por el mismo problema. La metalurgia pone la materia en estado de variación continua, del mismo modo que la música está acosada por poner el sonido en estado de variación continua, por instaurar en el mundo sonoro un desarrollo continuo de la forma y una variación continua de la materia. Desde entonces, es natural que el herrero y el músico sean estrictamente gemelos.

A la escucha, Jean-Luc Nancy Si “oír” es comprender el sentido […] escuchar es extenderse hacia un posible sentido que, por ende, no es inmediatamente accesible (Nancy, 2002: 18) Para oler hay que olfatear, para tocar hay que tantear, para gustar hay que saborear, para ver hay que mirar, para oír hay que escuchar. En el instante en que se oye algo se deja de escuchar. Olfatear, tantear, saborear, mirar, escuchar, es estar atento a algo que no es inmediatamente accesible, que tal vez nunca será accesible. Oír es oír algo, el gemido de una niña, el maullido de un gato, el chillido de un gozne. Escuchar es estar a la escucha de algo que está siempre al borde de ser. Estar a la escucha es siempre estar bordeando el sentido, o en un sentido de borde, como si el sonido no fuera nada más que este borde, este límite, este margen (Nancy, 2002:21). Oír es entender el sentido, abandonar el borde.

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Estar a la escucha es estar siempre bordeando el sentido, sin llegar a entenderlo. Para estar a la escucha hay que ser todo oídos. Hay que estirar la oreja, moverse sin moverse del lugar, descentrarse. Estar a la escucha es una actividad pasiva, una pasividad activa. Requiere una atención sin curiosidad ni ansiedad. Una atención intensa. El cuerpo está dotado para percibir a través de los sentidos. La conciencia quiere entender más allá de los sentidos. Se cree dotada para controlar los órganos de los sentidos. Cree que puede adelantarse a los sentidos, para someterlos al sentido. Allí donde el cuerpo flota, nada y vive, la conciencia piensa que se hunde, se ahoga y muere. Hay momentos en que el oído no está distraído ni se aguza, en que se suspende el esfuerzo por entender. En esos momentos el cuerpo, sin esfuerzo, flota. En el sonido no hay nada que entender. El sonido va y viene, aparece para desaparecer, no obedece a ninguna ley. A la escucha, el cuerpo entra en un espacio que entra dentro del cuerpo. En ese espacio el cuerpo está dentro y fuera del cuerpo, está descentrado. Descentrado, queda expuesto al sonido que resuena en el silencio y comienza a resonar. El silencio debe ser aquí entendido no como una privación sino como una disposición de la resonancia […] como cuando en una perfecta condición de silencio uno oye resonar su propio cuerpo, su propio aliento, su propio corazón y toda su caverna resonante (Nancy 2002: 33). El silencio no es la falta de sonido, sin silencio el sonido no resuena. El cuerpo, convertido en cámara de resonancia, habitado por el silencio, se torna sediento. Sediento, calma su sed en una fuente que lo vuelve más sediento. Lo sonoro existe en un tiempo - espacio que no es el tiempo cronológico ni el espacio geométrico. Existe como la ola existe en la marea. Con una presencia que se hace presente en el ir y venir, entrar y salir, acercarse y retirarse. La conciencia quiere librarse de los vaivenes de lo sensible, quiere entender para no estar expuesta a percibir, quiere librarse del cuerpo. Lo sonoro no disuelve la forma sonora. La expande y contrae. La tensa y distiende. La hace vibrar. La convierte en lo que es, en forma vibrante. Lo sonoro desborda la forma. No la desforma pero la extiende; le da una amplitud, una densidad, y una vibración o una ondulación cuyo contorno nunca hace nada sino aproximarse (Nancy, 2002: 14).

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Lo sonoro resuena. Al resonar desborda la forma, la muestra como ondulación, como borde vibrante entre el vacío interno y el vacío externo. Lo sonoro muestra que no hay forma ni hay vacío, que la forma es el vacío y que el vacío es la forma. El timbre es el primer correlato de la escucha […] la escucha se abre en el timbre, que resuena en ella más que para ella (Nancy, 2007: 40-1). El timbre de la voz no se deja medir, anotar, ni codificar. Carece de sentido, pero se hace sentir. El timbre es lo primero que se escucha, si se está a la escucha. El timbre es la resonancia del sonido: o el sonido mismo (Nancy, 2007: 40-1). El timbre de la voz no tiene significado, no comunica nada, sino la voz misma. No hay línea sin color. No hay voz sin timbre. No hay colores, hay coloridos, infinitos, singulares, imposibles de clasificar. El timbre es el colorido de la voz. El timbre es la materia prima de la voz. Una materia que padece, paciente – impaciente, el producto final, la palabra articulada. Está en el material sonoro como una nervadura indómita, resistente al uso. Insiste en substraerse, sin dejar de estar ahí, sin dejar de provocar efectos. Más que esto, eso o aquello, el timbre es “ello”. El ello anónimo que hace que cada psique, que cada voz, no pertenezca a nadie y sea única. Mmmmmmm continúa: repite su murmurar, la boca cerrada, ni siquiera Om, la sílaba sagrada que abre la joya en el lotus de la meditación que se vacía a sí misma de sí misma […] Mmmmmmm resuena previo a la voz, dentro de la garganta, apenas rozando los labios desde atrás de la boca, sin movimiento alguno de la lengua, sólo una columna de aire empujada desde el pecho en la cavidad sonora, la caverna de la boca que no habla (Nancy, 2007: 25). Hay un murmullo, un gorgoteo en la garganta, que acompaña a la voz desde antes de poder hablar hasta después de no poder ya hablar, desde el nacimiento hasta la muerte. El murmullo anónimo de la vida. Una vida que está mucho más lejos y mucho más cerca de la muerte que lo que pasa por vida. Referencias A la escucha (Nancy, 2002) e Interludio: música muda (Nancy, 2007) son dos ensayos breves y apasionados en los que Jean-Luc Nancy (1940- ) se lanza a explorar el campo de la escucha y el sonido, buscando enriquecer su proyecto ontológico. Tal exploración parece animada un interrogante que queda abierto: ¿Es capaz la filosofía de abandonar el orden del oír, de ponerse a la escucha? La aparición de

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Totalidad e infinito (Levinas, 1961) y de la Escritura y la diferencia (Derrida, 1967a) sienta las bases tanto para una toma de distancia crítica del sujeto intencional de la fenomenología como para una revisión de la noción de “ser-ahí” propuesta en El ser y el tiempo (Heidegger, 1951).Estos textos se erigen como puntos de referencia centrales en las discusiones acerca de “el otro” y de “la diferencia” de las décadas siguientes. Luego se van agregando contribuciones de autores que, más marcados por el marxismo y el psicoanálisis, ponen en cuestión no sólo la fenomenología sino también la hermenéutica(Ricoeur, 1983-1985), afirmando que la diferencia entre “lo mismo” y “lo otro” es secundaria con respecto a la división de lo social y a la falta de coincidencia de “uno” con “uno mismo” (Badiou, 1993).Todos estos vectores se entrecruzan en la reelaboración del “ser-con” propuesta por Nancy en su obra Ser singular plural (1996). En ella retoma algunas ideas ya presentadas en la Comunidad desobrada (Nancy, 1986) y propone una crítica a la primacía de “el ser ahí” en El ser y el tiempo. De este modo se va perfilando un proyecto en el que hecho ontológico fundamental es la tensión entre el extenderse hacia el otro y el distanciarse del otro, entre lo plural y lo singular. Precisamente, en sus trabajos posteriores sobre la presencia sonora, el ritmo y el timbre, Nancy va esbozando una noción del sujeto como lugar hueco de tensión y vibración donde resuena el sonido, como “resonancia”. Material de consulta: Jean-Luc Nancy, A la escucha (Gallope, 2008) y “Cayendo en oídos sordos”: una post-fenomenología de la presencia sonora (Simpson, 2009)

Nihilismo/nada/

Fragmento de Cinismos. Retratos de los filósofos llamados perros, Michel Onfray

El nihilismo social de Diógenes es fortificante. Con él, reconocemos el carácter definitivamente ilusorio de las perspectivas y las líneas de fuga que se nos proponen. Uno no se vuelve sabio aceptando el papel de engranaje de la maquinaria social, sino que, por el contrario, llega a serlo negándose a colaborar. La rebelión es la virtud que fortalece las posiciones estéticas. En el extremo opuesto de la actitud filosófica encontramos las instituciones que quebrantan las singularidades para hacerlas cooperativas: la escuela y la disciplina, el ejército y la obediencia, la fábrica y la docilidad. A las posiciones aglutinantes que se nutren de \os hombres y sus libertades, Diógenes opone la insurrección que libera de toda traba. Así es como "Diógenes alababa a todo aquel que, estando a punto de casarse, no se casaba; a aquellos que, dispuestos a hacer una travesía, se decidían a no hacerla; a los que, prontos a ocuparse de la política, terminaban por no ocuparse; a los que, habiendo proyectado criar niños, no lo hacían; a quienes se aprestaban a vivir en la compañía de príncipes y de pronto preferían no acercárseles". Elogio del renunciamiento, pues, a todo lo que se considera esencial de las actividades presentadas como serias y virtuosas porque son útiles al ámbito social. Elogio, al mismo tiempo, de un solipsismo discreto que permite eludir la agresividad que inevitablemente surge de toda intersubjetividad. Elogio, finalmente, de la autonomía, entendida en su acepción etimológica. El nihilismo estético de Diógenes se complementa con un arduo voluntarismo; la actitud espectacular carece

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de sentido si no la completa un ardor por la acción en la única dirección que merece el trabajo del estilo; la existencia. En este sentido vale la pena leer la frase de los Ensayos en la que Alontaigne dice: "Nuestro oficio es configurar nuestras costumbres, no componer libros ni ganar batallas o provincias, sino alcanzar el orden y la tranquilidad de nuestra conducta. Nuestra obra de arte más grande y gloriosa es vivir oportunamente. Todas las demás cosas, como reinar, atesorar, ganar, no son más que apéndices y accesorios de lo mayor".13 Anacrónico, este programa ya no parece atraer a los filósofos contemporáneos, más preocupados por fundar nuevas teologías y ortodoxias. El concepto mató a la vida, los malabarismos del lenguaje inocularon el tétanos en lo cotidiano: la existencia es la menor de las preocupaciones actuales. Pero nada nos prohíbe desear que en este paisaje de desolación sople un espíritu pagano sobre los montes desiertos y las vastas extensiones lúgubres y poco hospitalarias de nuestro pensamiento contemporáneo. Ese es el precio de una ética poscristiana.

Fragmento de Travesías del nihilismo, Peter Pál Pelbart En Filosofía de la Deserción (2009)

Querría abordar algunos aspectos del nihilismo en Nietzsche. Pretendo concentrarme en lo que el filósofo llamó el carácter equívoco del nihilismo, sin el cual el concepto sería incomprensible. En poquísimas palabras, se trata de lo siguiente: por un lado, el nihilismo es síntoma de decadencia y aversión por la existencia; por el otro, y al mismo tiempo, es expresión de un aumento de fuerzas, condición de un nuevo comienzo, incluso una promesa. Esta ambivalencia en el tratamiento de los fenómenos de la cultura es característica del abordaje nietzscheano, pero aquí parece alcanzar un punto de tensión hacia donde convergen muchas apuestas de su filosofía. No me parece absurda la hipótesis de que parte del interés que todavía despierta el emisario de la trasvaloración se deba a ese trazo tan contemporáneo de su pensamiento, donde el declinar y el ascenso, el colapso y la emergencia, el fin y el comienzo coexisten en una tensión irresuelta.

Psicoanálisis/propiedad/política/público/profesionalismo/poesía

Fragmento de Una subjetividad que se inventa, Marcelo Percia

16. En la puerta de un misterio

Borges supo hallar en la conjetura una llave. El pensamiento conjetural da aire a un cuerpo consumido por argumentos que explican todo. La conjetura es un pensamiento que finge certidumbre sin olvidar que está 13 Montaigne, Ensayas (ed. francesa, pág. 446).

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allá para merodear un misterio. Los psicoanalistas ganarían en belleza e inteligencia si apicaran a su propia labor el aforismo que dice: La metafísica es una rama de la literatura fantástica. Y decir –lo que ya de todos modos la gente sabe– que: El psicoanálisis es una rama de la literatura fantástica.

Prólogo a Cuestionamos I (1971), Marie Langer

Pero ¿quiénes, qué, desde cuándo, por qué, para qué, y para quiénes? Vayamos por partes.

¿Quiénes? Los que cuestionamos aquí somos personas concretas que firman con nombre y apellido, desde Laura Achard de Demaría hasta Fernando Ulloa y los dos Viñar. Somos veintitrés. Pero con nosotros hay muchos más. Desde luego, incluyo a Enrique Pichon Riviére, el primero de nosotros que cuestionó las limitaciones autoimpuestas por el psicoanálisis, buscando nuevas apreturas y sufriendo el destino de los pioneros. Hay otros que, desde ya, forman parte y comparten nuestro cuestionamiento, pero que no tenían un trabajo a mano que transmitiera su pensamiento, como ocurrió, por ejemplo, con Diego García Reinoso o con Emilio Rodrigué. Hay otros, y son muchos, que cuestionan en su práctica, en discusiones con compañeros, en la enseñanza que reciben e imparten, en su actividad política y en su búsqueda de un nuevo estilo de trabajo y de vida. Pero no son forzosamente gente que escribe sus ideas e inquietudes. Además, están los que no son analistas pero igualmente cuestionan. Entre ellos cuento, por ejemplo, a Raúl Sciarretta, el gran amigo cuya “lectura” de Freud y de Marx nos ha enseñado mucho. Y hay otros, analistas y no analistas, psicoterapeutas y psicólogos, en fin, un sinnúmero de gente que pronto empezarán a cuestionar. Podría darse, por eso, que este cuestionamiento no sea nada más que le primer volumen de una larga serie. P no, porque puede ocurrir también que en el futuro ya no tengamos la tranquilidad y estabilidad suficientes como para dedicarnos a este tipo de actividad. Precisamente por eso creo importante que se publique ahora este primer tomo de cuestionamiento rioplatense.

¿Cuestionamos qué? ¿El psicoanálisis en sí? ¿La ciencia que tiene por objeto teórico el inconciente, con todas sus implicancias? No la cuestionamos. Por el contrario. Somos psicoanalistas y nos importa el psicoanálisis. Hemos comprobado que sirve para que el hombre se conozca mejor así mismo y al otro, para que se mienta menos y sepa manejar más lúcidamente su destino. Esto último ya suena a Marx, pero eso no es extraño. Desde ya, hay analogías y puntos de contacto importantísimos entre psicoanálisis y marxismo. Cuestionamos las omisiones que comete el pensamiento psicoanalítico corriente. Escotomiza el modo en que la estructura de nuestra sociedad capitalista entra, a través de la familia, como cómplice en la causación de las neurosis, y en que se introduce, a través de nuestra pertenencia de clase, en nuestra práctica clínica, invade nuestro encuadre y distorsiona nuestros criterios de curación. Cuestionamos las omisiones que se hacen de ciertos conceptos de Freud. Hay citas muy citadas y otras que sucumben a un olvido que no es inocente. ¿Un ejemplo? “Una cultura que deja insatisfecho a un número tan grande de sus participantes y los impulsa a la rebelión, ni tiene probabilidad de conservarse definitivamente, ni se lo merece”14

No cuestionamos al Freud científico que nos muestra cómo la ideología de la clase dominante se transmite, a través del superyó, de generación y vuelve lerdo al hombre en su capacidad de cambio. Pero cuestionamos al

14 Freud, El porvenir de una ilusión, 1948

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Freud ideológico que toma la sociedad como dada y al hombre como fundamentalmente incambiable.15 Cuestionamos, además, la institucionalización actual del psicoanálisis y su pacto con la clase dominante. Compartimos la amargura de Anna Freud, pero no su resignación, cuando ella expresa que los jóvenes no se interesan más por el análisis porque temen que los adapte a una sociedad que ya no respetan. Cuestionamos una práctica que tenga, consciente o inconscientemente, esta finalidad, y que se vuelve elitista. Cuestionamos la limitación del conocimiento psicoanalítico tanto para los que quieren formar a otros, como para los que quieren formarse y, desde ya, para los que lo necesitan como terapia. Cuestionamos el aislamiento de las instituciones psicoanalíticas, sus estructuras verticales de poder y el liberalismo aparente de su ideología.

¿Desde cuándo cuestionamos? Crónica de un proceso… Antes de describir lo nuestro, daré un breve resumen de un cuestionamiento diferente y similar, ocurrido hace mucho. Nuestro proceso porteño empieza a tomar forma concreta desde el Cordobazo. El de los colegas uruguayos se inicia con la muerte del estudiante Líber Arce. Leyendo a Wilhelm Reich16 descubrí la similitud de los hechos que llevan a los psicoanalistas a asumirse políticamente: el 16 de julio de 1927 hay huelga en Viena. Se realiza una gran manifestación. No se sabe bien cómo ocurrió, pero súbitamente la policía hizo fuego sobre la gente desarmada. Reich estaba entre ella. Definirá posteriormente lo vivido como “una lección práctica de sociología”. A partir de esta experiencia tomó la decisión de instrumentar su saber psicoanalítico en favor de la lucha de liberación. “Si yo me dediqué al movimiento de higiene mental, no fue precisamente para curar a unas cuantas personas o mejorar su salud: comencé después del 16 de julio de 1927, cuando se mató a cien personas en la calle y fueron heridas unas mil.”

Para Reich la lucha contra el fascismo y en pos del socialismo pasa por la liberación sexual. El padre de la familia actual, llena de tabúes, el tiránico padre edípico que reprime las manifestaciones eróticas y rebeldes del niño, lo trasforma en un ser sumiso, presa fácil para cualquier dictador. Para cambiar al hombre no basta eliminar su explotación económica. Hay que cambiar la familia. (¿Y la posesividad de las madres? Este tema Reich lo omite. Es urgente tratarlo. Pero sigamos con Reich.) Además, los marxistas denuncias la miseria económica en que viven las masas. ¿Pero quién se dedica a desenmascarar la miseria sexual del proletariado? ¿Cómo puede gozar el obrero con su compañera exhausta en su vivienda precaria, en plena promiscuidad? ¿Y cómo podrá gozar ella, expuesta constantemente a la amenaza de un nuevo embarazo que se transformará en un nuevo hijo, al que no podrán mantener? El estado no la provee de anticonceptivos y hasta le niega el derecho al aborto, es decir, el derecho inalienable de todo ser humano de disponer de su propio cuerpo. Las masas, frustradas sexualmente, se neurotizan, y el neurótico sabe sufrir, pero no sabe luchar. Por eso la miseria sexual conviene a la sociedad capitalista a la cual la Iglesia provee de argumentos morales para justificar la represión.17

Reich se lanza a la luche. No habrá libertad sexual verdadera sin socialismo, ni socialismo verdadero sin libertad sexual. Pero por el momento hay que dedicarse al esclarecimiento del proletariado y hay que encontrar una plataforma común para las exigencias sociales y sexuales. La lucha por mejores viviendas y contra la ley que prohíbe y pena el aborto, volcará a las masas simultáneamente contra el fascismo y por la revolución.

15 “Para Freud la historia no era un proceso dialéctico, sino eternamente evolutivo. Por eso no entendía las guerras imperialistas o la lucha de clases” Franz Sterberg, en “Marxismo y represión”, capítulo de Marxismo, psicoanálisis y Sexpol, Granica Editor. 16 Ramón García: “Contribución al estudio de Wilhelm Reich”, en Psicoanálisis y sociedad, 1, Cuadernos Anagrama, Barcelona, 1971. 17 Se trata de la Iglesia de entonces, pero solo parcialmente de la de hoy. Los curas obreros y los sacerdotes del Tercer Mundo emprenden simultáneamente la lucha por la liberación de las masas y por una nueva moral sexual.

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Reich no es el único analista que tomó una posición ideológica definida y de izquierda. Pero es el más absoluto y concreto. Se integra, por un tiempo por lo menos, a la lucha obrera contra el fascismo que se avecina. Otros –entre ellos Fenichel, Sternber y Bernfeld– se limitan al trabajo teórico. Intentan reivindicar el psicoanálisis para el marxismo. Cuando escribí el trabajo que figura como último capítulo de este libro, desconocía las investigaciones y discusiones de este grupo de analistas marxistas. No entraban a las sociedades analíticas de entonces (¿o estas no les daban entrada?) y sus publicaciones fueron destruidas cuando el nacionalsocialismo tomó el poder. Sus autores, a salvo, pero desarraigados y dispersos en países lejanos, no tuvieron ya la fuerza suficiente como para retomar la discusión.18

En mi crónica dejaré de lado a Marcuse, Adorno y otros, para hablar de nuestro proceso argentino. Los colegas uruguayos explicitan el suyo a través de sus trabajos. Además, no tienen problemas institucionales.

Ya lo mencioné; a nosotros como institución nos despertó el Cordobazo. En esos días la gran mayoría de los psicoanalistas argentinos pedimos que nuestra sociedad se pronunciara políticamente. Nos respondió. Además, había tolerado antes y seguirá tolerando después cuestionamientos dentro o fuera del ámbito institucional, siempre que no se mezclaran ambos terrenos.19 Cuando finalmente se produjo esta mezcla, provocada con cierta inocencia por ambos lados, resultó explosiva. Lo cual es decepcionante, si tenemos en cuenta que, como analistas, deberíamos superar disociaciones y aspirar a la integración; pero efectivamente el adentro y el afuera resultaron inintegrables.

Ocurrió así: la mayoría de nosotros, miembros de APA (Asociación Psicoanalítica Argentina), éramos también, aunque solo formalmente, miembros de FAP (Federación Argentina de Psiquiatras). Pero inmediatamente antes del Cordobazo unos cuantos de nosotros asumimos activamente un papel en FAP. Hubo una huelga general. FAP distribuía los volantes que fijaron su posición frente al paro en todos los lugares donde trabajan y/o se forman psiquiatras. Y por lo tanto también en APA. O desde luego en APA, ya que APA era casa, mientras que FAP, organismo gremial, científico y político, era casi circunstancial. Estábamos allí, porque nos fascinó haber descubierto un campo, un locus politicus, como lo llamábamos cultamente, donde poder aprender, en un curso acelerado, lo que nos había faltado durante tanto tiempo. Allí pudimos adquirir, nosotros, psicoanalistas de alta categoría, “calle” en un sentido político. Pues distribuíamos inocentemente –ven, nos faltaba “calle” todavía– nuestro volante en APA. Y APA reaccionó mal. Nuestro presidente de FAP recibió una carta indignada y abierta de nuestro presidente de APA, quien, en nombre de “la población de APA”, etc., nos prohibía terminantemente… Nosotros contestamos. Se inició un epistolario. Plataforma Argentina adquirió nuevos bríos y prácticamente independizó sus planteos de APA. Se formó un núcleo de disidentes dentro de APA, llamado grupo Documento, ya que cuestionó a través de distintos documentos y actitudes la estructura vertical de poder en la institución y el monopolio de los analistas didácticos. Puso además en duda las reglas de juego vigentes en APA y, por primera vez desde decenios, una comisión directiva no fue elegida por unanimidad, sino hasta con votos en contra. Y así seguimos. No puedo continuar más allá con la crónica de nuestro cuestionamiento, porque para escribir historia, esta debe pertenecer al pasado y nosotros estamos en un “aquí y ahora” presente y caliente. Pero hemos aprendido algo: mientras se siga la regla de juego según la cual una sociedad analítica es un lugar tan apartado y 18 Solo hace poco tiempo fue posible reunir los textos de un intento olvidado que ahora adquiere suma actualidad. Ya lo mencioné: Granica Editor publicará dentro de poco Marxismo, psicoanálisis y Sexpol, fruto de este primer cuestionamiento. 19 José Bleger, en el “afuera” siempre había investigado y escribo sobre psicoanálisis y marxismo. Pero en el “adentro” nunca se mencionaron sus publicaciones.

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no contaminado con el afuera como un tratamiento psicoanalítico de encuadre perfecto20, no se podrá ser “revolucionario” dentro de ella. 21 Por separado, afuera también, siempre que no se mezcle y siempre que uno se limite a puras palabras. Pero no hay que pasar del pensar al actuar, porque, como ya es sabido22, esto es mal visto analíticamente.

¿Por qué cuestionamos? Justamente por una necesidad de integración. Pero también por considerar que el análisis, cuestionado, repensado, enriquecido por investigaciones hechas desde un abordaje marxista y con nuevas aperturas hacia lo social, puede ser un instrumento más útil en el presente e indispensable en el futuro.

¿Para qué cuestionamos? Para rescatar al análisis de su anquilosamiento y de su preciosismo actual. Curiosamente, en el último congreso psicoanalítico, que se realizó hace unos meses en Viena, el pedido de rescate vino desde adentro mismo de la Asociación Psicoanalítica Internacional. El tema central del encuentro era la agresión. Y el vocero del pedido de rescate fue Mitscherlich, que no es ningún revolucionario, ni rebelde, sino sencillamente un analista de prestigio y con sentido común. Declaró que “los factores sociales son los verdaderos responsables de las conductas agresivas y destructivas. Pronto nadie tomará ya en serio al psicoanálisis, si se sigue insistiendo en que las guerras se producen porque los padres odian a sus hijos y los manden al frente para hacerlos matar”.

Mitscherlich se refiere obviamente a la teoría del filicidio, sostenida por Arnaldo Rascovsky. Esta puede ser aceptada o rechazada dentro de un campo estrictamente psicoanalítico (Por ejemplo: ¿es cierto, como afirma este autor, que los padres inconscientemente quieren matar a sus hijos como tales, o eso ocurre porque reviven con ellos, desde papeles invertidos, su propio complejo edípico? Si fuera así, los atacarían, por confundirlos con sus propios padres.) Pero creo que la problemática planteada por Mitscherlich no pasa por una discusión meramente analítica, sino por la extrapolación del psicoanálisis como campo clínico y bipersonal, al campo social.

Desde ya no debemos extrapolar, pero sí aplicar el psicoanálisis al campo social, aunque con suma cautela y con rigor metodológico. Al ocuparnos de un problema social, debemos ubicarlo dentro de la estructura socio-económico-político pertinente. La teoría del filicidio como factor causante de las guerras se vuelve insostenible por esta omisión. Tomemos como ejemplo la violencia dentro de una sociedad clasista. Podemos establecer la siguiente analogía: la clase dominante se comporta frente a la clase dominada como padres violentos frente a sus hijos dependientes, y estos, a su vez, luchan violentamente por su liberación. Pero no nos olvidemos de que esta explicación no agota el problema y que nos estamos moviendo en el terreno de una metáfora. O no nos olvidemos de la situación de poder económico vigente y concreta.

No es por su tendencia hacia el filicidio por lo que los presidentes y generales norteamericanos mandan a sus hijos a agredir a Vietnam, aunque puedan morir en esta empresa. La tendencia al filicidio, a lo sumo, les facilita la realización de una guerra neocolonialista, en la cual, metafóricamente, los Estados Unidos asumen el papel de Cronos-padre filicida, frente a un pueblo rebelde y en desarrollo que lucha por su liberación. Si nos olvidamos de esta situación básica, podríamos suponer que el Pentágono, seducido por su tendencia al filicidio, intervendría indiscriminadamente en cualquier guerra y en cualquier bando. En síntesis: la interpretación psicoanalítica puede

20 Véase el capítulo escrito por Fernando Ulloa. 21 Nosotros, los psicoanalistas, siempre nos consideramos revolucionarios, y es cierto que lo fuimos en una época en el campo psicológico-cultural. Pero no lo fuimos en el campo de la lucha de clases. 22 Emilio Rodrigué, en “The fifty thousand hour patien”. International Journal of Psychoanalysis, Vol. 50, Part 4, 1969.

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complementar nuestra comprensión sociológica y política, pero pierde sentido si la emitimos aisladamente, en vez de ubicarla dentro de una estructura social que Marx nos volvió inteligible.

Cuando empecé a escribir, pensé comentar cada capítulo de este libro, para unificar nuestro cuestionamiento. Desistí, sabiendo que le falta cierta cohesión y ordenamiento, que se mezcla lo anecdótico-ideológico con lo crítico-científico; que, además, hay opiniones discordantes sobre los mismos temas y hay temas importantes que ni aparecen. Pero me di cuenta de que vale la pena ser modesto: mientras nos quedamos en el proceso de cuestionar lo existente, todas estas fallas son inevitables. Por el momento, solo por el momento, este cuestionamiento, planteado desde una base marxista, nos da suficiente unidad. Pero si no logramos abrir nuevos caminos, lo ya hecho perderá parte de su valor. ¿O no? Porque:

¿Para quiénes cuestionamos? Para todos los que se incluyan en nuestro proceso y estén capacitados y dispuestos a seguir trabajando a fin de desarrollar, hasta sus últimas consecuencias, todas las posibilidades de aplicación del psicoanálisis en la lucha por una nueva sociedad y por la creación del hombre nuevo.

Marie Langer

Buenos Aires, octubre de 1971.

Poner fecha y lugar a este prólogo no significa cumplir con un formalismo. Importa esta ubicación. Por eso repito y amplío: Buenos Aires, Argentina, Montevideo, Uruguay, Latinoamérica, 1971.

Fragmento de Fantasmas de las clases medias en Los Siete Locos de Arlt, Marcelo Percia

26. El hombre medio antipolítico.23

Arlt relata el sentimiento antipolítico de las clases medias, escribe: “Los prodigios y las carnicerías emocionan a los hombres”.

Su novela no narra prácticas solidarias de fraternos trabajadores agremiados, sino una organización fraudulenta de fanáticos que deliran. Refleja la mirada escéptica y pesimista del hombre medio, que descree de lo público, que enarbola la familia, que protege su mundo privado, que reclama orden y más seguridad, que recuerda que de joven quiso cambiar el mundo y afirma que los políticos son todos ladrones.

Casullo (2007) recuperaba el término cualunquismo para pensar el sentido común de las clases medias urbanas. Intentaba entender la persistencia histórica de un sentimiento contra lo popular y lo pobre, el malicioso racismo solapado del macho blanco, católico, heterosexual. Recordaba que la publicación italiana

23Las ideas de hombre medio, hombre corcho, hombre cualunque, se aproximan a la de hombre pequeño de “Escucha, pequeño hombrecito” de Wilhem Reich (1946). Asimismo convine recuperar la intención de Nietzsche de pensar en un más allá del hombre (que no tiene que confundirse con la expresión de superhombre) como intento de salir del modelo de atribución de las clases medias.

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“L’uomo qualunque” (1944) puso a la vista, tras los años del fascismo, la construcción del llamado hombre común, del hombre de la calle, de la gente como uno. Decía: “El cualunquismo vendrían a ser esas variables protofascistas que existieron en un momento en Italia o en la Francia de posguerra, en el sentido de gente muy despolitizada, muy antipolítica, muy despreciativa de todo lo que sea político (…) El cualunquismo social es una especie de sentido común reactivo y reaccionario que desampara, lleva a la orfandad, al descreimiento cínico, al recelo absoluto, a la amenidad despreciativa (…) pero mucho más tiene que ver con la campaña de época cultural liberal que denigra a la política y al Estado como un palo en la rueda de los apetitos del mercado global”.

El hombre medio detesta quedar manchado y confundido con lo popular, no quiere perder lo que considera su derecho a la distinción: “Nos están cagando: cualquier portero gana más que nosotros que somos profesionales”.24 Una expresión del sentido común antipolítico que circula en tiempos de Arlt es Yo, argentino: a través de la pausa, la palabra argentino funciona como máscara, excusa, excepción, fuga.

Se puede leer Los siete locos como puesta en escena paródica de expresiones como “Yo, no me meto en política” o “Roban, pero hacen”. La potencia antimoral del Astrólogo reaparece en los tangos de Discépolo. Cambalache, escrita en 1934, puede escucharse como manifiesto cínico de la cultura argentina. Cinismo que recupera el valor que el término tuvo entre los griegos del siglo IV antes de nuestra era como filosofía crítica del sentido común y poética de la denuncia de la hipocresía del poder.

Poema de poesía del pensar, Macedonio Fernández

A Jorge Luis Borges, con devolución de la Luna, este deterioro de astronomía y Astronomía de Enfrente.25

Intento de esta poemática

24 Escuchado en un bar del barrio de Almagro en octubre de este año. 25 El primer texto de Astronomía de Balcón, adición americana al vistoso juego de tópicos que subdividen la sublime Clasificación de las Ciencias, se le envidia a Borges desde el título: Luna de Enfrente. Para estar agradeciblemente donde aplauden arrímasele la presente aportación; péguesele gloria al escudero. Por lo que la Astronomía de Balcón, que es una sola, queda ya con dos textos. Ya está así anunciada una Astronomía Poca que alguna vez saldrá impresa y hasta extensa. Se habrá de reconocer entonces que de Astronomía poco se sabe algo en nuestro país; contaremos con alguno aquí que vea más allá de su nariz, que astronomice. (Nota del Autor)

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La máxima esperanza de Poesía es que el mundo (la Contingencia) sólo exista por consentimiento de la Conciencia en su naturaleza de amor, que como tal vive de lo idéntico y por ello aquiesce a ese modo de lo idéntico que es la regularidad, la uniformidad.

Lo que se ha llamado la «metafísica» de Poe es la metafísica que no pudo esperarse de un poeta, la de las moléculas; la metafísica del poeta es la naturaleza de la conciencia en su aptitud de recepción activa del acontecer o contingencia.

La poesía es cada acto de esta aceptación. ¿Por qué será que le place a la Conciencia ese consentimiento?

Mi intento presente es una poemática del pensar especulativo. Por ejemplo: nos preguntamos no qué inteligibilidad explica sino qué poesía justifica estos hechos:

- La Muerte, o sea la multiplicidad de los mortales en lugar de la continuidad o persistencia de un Inmortal; lo ocioso, aparente, de rehusar la inmortalidad y sustituirla por la multiplicidad de muertes y nacimientos.

- La involuntariedad de la Voluntad; existimos por casualidad como sobrevivientes y sin embargo, somos la Voluntad; la Voluntad de vivir existe por casualidad; ¿por qué la Voluntad de vivir ha creado la subsistencia de la especie, con fragilidad de los individuos por la inexorabilidad del mundo mecánico?

- Por qué hay Imágenes, por qué hay Memoria, por qué hay el Ensueño; ¿necesito, cuando sueño que estoy asustado, la imagen del asesino?; estoy asustado durmiendo, nada más; para qué el mundo, si no por eso voy a dejar de sentir odio, ternura, deseos.

- La invención del Pasado, que nos hace aparecer sobrevivientes, ridiculizados por una inmensidad de Nada anterior a nuestro ser, como una espumita en una inmensa ola. ¿Por qué existió Grecia, que es una imagen, y no existen el trueno y la lluvia que tan netamente me represento y que sucederán el año que viene?

- La Crítica de lo Dado, que niega, rehúsa admitir lo Dado, o sea el Mundo imponiéndose al espíritu.

- Por qué ligamos casualmente un campo de principio hedónico con un campo de principio longevístico: la psique y el cuerpo. La psique con esto pierde toda gracia de su ser que es el variar y acontecer sin causa.

Mi poemática del Pensar intentará la transcripción de lo que pasa en la conciencia en los momentos en que acepta emocionalmente un mundo doloroso del darse real; pero la poesía está en cada uno de estos actos de consentimiento. Artista es el que transmite de algún modo esos momentos concienciales, describe, historia un momento de aceptación de la contingencia no antes querida por el alma.

Es pueril llamar «explicación» al aferramiento del hecho anterior a un hecho; «explicación» es hallar la justificación estética ?es decir, conforme con las apetencias del alma, de la conciencia? de cada una de las aquiescencias del universo por el alma, bajo la hipótesis de la voluntariedad integral, de la Recepción Activa que antes de Max Scheler advirtió William James.

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Todo el pensar construcciones o estructuras (materiales) para correlacionarlas y ponerlas una a una como contrafiguras de los hechos de conciencia (el mundo external como correlato de secuencias de lo sentido, de las series psicológicas), es un pensar impráctico, una invención libre, que no podría justificarse sino como uno de los modos estéticos, no como un modo de conocimiento pasivo.

Esta persecución de componer, descubrir estructuras de lo material correlativas a los fenómenos morales parecería, así, casi una especie de necesidad estética de la conciencia, puesto que no es práctica, no es requerida para la acción intraconciencial; parecería un momento de aceptación de la contingencia o mundo por la conciencia o alma, como dije. Y esta aceptación constituye lo que yo llamaría poesía del pensar, ya que no se trata del pensar utilitario. El ejemplo fundamental lo da la totalidad del cosmos, que es en grande lo que en el ensueño es la imaginería: ambas son pretextaciones que se da a sí la conciencia, porque si soñando siento miedo o viva alegría ¿para qué invento la imaginería de una agresión o incendio de una fiesta? ¿Por qué no me contento con sentir miedo o alegría sin motivación conocida, sin imaginería? Los tigres, que causan miedos y los miedos que causan tigres ?Realidad, Ensueño? son dos parejos modos de la Pretextación. ¿Y ésta para qué? No lo sé. Lipps quizá lo explica.

Lo mismo puede ser que hayamos inventado así al cosmos: como el total paisaje de las pretextaciones de la conciencia para su sentir.

Metafísica-estética de este poema a la Luna

Lo que estamos buscando es adivinar cómo nuestra conciencia dio aceptación a lo mecánico, cuándo, por qué ocurrió en esta conciencia que poseemos, que somos (y sin embargo sólo conocemos por Labor26, no por mero ser nosotros ella); y sabiendo que la Luna era poema, era del alma, la dejó entrar a aparente sujeción, a deslizarse, a ascensos y descensos en un pentagrama de leyes.

¿Por qué aceptó la Conciencia que la Luna apareciera y desapareciera por su inserción fija en series fenomenales mecánicas? La conciencia pudo negarse, no sentirla ni verla, como a todo lo que no quiere que ocurra mecánicamente.

Después de cada una de esas aceptaciones, la conciencia se complace en una uniformidad, en una regularidad que confirma su identidad. Porque una de las apetencias de la conciencia es la identidad de lo que le es grato, la Luna; por ello concede la regularidad del fenomenismo lunar para que así la Luna sea siempre la Luna, porque sólo lo idéntico es amado, lo que pierde su identidad instante por instante nunca es amado; amor repugna a lo no idéntico.

(1943)

26 La de ordenación de los fenómenos psíquicos: los percibimos por trabajo de esfuerzo mental, no por el sentir cada uno de los elementos de la sucesión o del juego de simultaneidades; no nos vale llamar Objeto Inmediato a la Psique si faltando el trabajo de atención indirecta lo ignoramos lo mismo que a los mediatos, desconocemos qué ha ocurrido en la psique, prolijamente, en sus detalles. (Nota del Autor)

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Resistencia/revolución/risa/Razón

La “razón” en la filosofía, Friedrich Nietzsche En El ocaso de los ídolos

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¿Que qué es lo que pertenece a la idiosincrasia del filósofo?... Pues, por ejemplo, su carencia de sentido histórico, su odio a la idea misma de devenir, su afán de estaticismo egipcio. Los filósofos creen que honran algo cuando lo sacan de la historia, cuando lo conciben desde la óptica de lo eterno, cuando lo convierten en una momia. Todo lo que han estado utilizando los filósofos desde hace miles de años no son más que momias conceptuales; nada real ha salido con vida de sus manos. Cuando esos idólatras adoran algo, lo matan y lo disecan. ¡Qué mortalmente peligrosos resultan cuando adoran! Para ellos, la muerte, el cambio, la vejez, al igualque la fecundación y el desarrollo constituyen objeciones, e incluso refutaciones. Lo que es, no deviene; lo que deviene, no es... Ahora bien, todos ellos creen, incluso de una forma desesperada, en lo que es. Pero como no pueden apoderarse de lo es, tratan de explicar por qué se les resiste. «Si no percibimos lo que es, debe tratarse de una ilusión, de un engaño... ¿Quién es el que engaña? ¡Ya está!, exclaman alegres: ¡es la sensibilidad! Los sentidos, que son tan inmorales también en otros aspectos, nos engañan respecto al mundo verdadero. Moraleja: hay que librarse del engaño de los sentidos, del devenir, de la historia, de la mentira. La historia no es más que dar un crédito a los sentidos, a la mentira. Moraleja: hay que negar todo lo que da crédito a los sentidos, a todo el resto de la humanidad; todo ello es «vulgo». ¡Hay que ser filósofo, ser momia, representar el monótono teísmo con mímica de sepulturero! Sobre todo, hay que rechazar esa lamentable idea fija de los sentidos que es el cuerpo, sometido a todos los errores lógicos posibles, cuya existencia no sólo ha sido refutada, sino que resulta imposible, pese a que el muy insolente actúa como si fuera real...»

2 Dejo al margen, con profundo respeto, el nombre de Heráclito. Mientras que el resto de la comunidad de los filósofos rechazaba el testimonio de los sentidos porque éstos perciben el mundo en términos de multiplicidad y de cambio, él rechazó su testimonio porque perciben el mundo en términos de permanencia y de unidad. También Heráclito fue injusto con los sentidos. Estos no mienten ni como pensaban los eleatas ni como creía él; no mienten en modo alguno. Lo que hacemos con su testimonio es lo que introduce la mentira, por ejemplo, la mentira de la unidad, la mentira de la coseidad, de la sustancia, de la permanencia. . .La causa de que falseemos el testimonio de los sentidos no es otra que la «razón». Los sentidos no mienten cuando nos muestran que todo deviene, parece, cambia... Pero Heráclito tendrá eternamente la razón al defender que el ser es una ficción vacía. No hay más mundo que el «aparente»: el «mundo verdadero» no es más que un añadido falaz.

3 ¡Y qué delicados instrumentos de observación son para nosotros los sentidos! Pensemos, por ejemplo, en la nariz algo de lo que ningún filósofo ha hablado aún con veneración y agradecimiento, pese a haber sido hasta hoy el más sensible de todos los instrumentos que están a nuestro alcance. Puede captar unas diferencias tan pequeñas de movimiento que ni un espectroscopio registraría. Si hoy tenemos ciencia, es en la medida en que nos hemos decidido a aceptar el testimonio de los sentidos, en que hemos aprendido a aguzarlos más, a robustecerlos, a pensar de acuerdo con ellos hasta el final. Lo demás no es sino un aborto, que o no llega a la categoría de ciencia —como en el caso de la metafísica, de la teología, de la psicología, de

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la teoría del conocimiento—, o que es ciencia formal, teoría de los signos, como la lógica, y la lógica aplicada, como las matemáticas. En ellas la realidad no hace acto de presencia ni como problema; ni siquiera se cuestiona qué valor puede tener en general ese sistema conceptual de signos que es la lógica.

4 Hay otra cosa que pertenece a la idiosincrasia del filósofo, no menos peligrosa: la de confundir lo último con lo primero. Ponen al principio, como principio, lo que viene al final —por desgracia, porque no debería venir nunca—:los «conceptos supremos», es decir, los más generales, los más vacíos, el último humillo de la realidad que se evapora. Esto no es, una vez más, sino una manifestación de la forma que tienen de venerar. Lo superior no puede provenir delo inferior, no puede provenir de nada... Moraleja: todo lo que es de primer ordentiene que causarse a sí mismo. Se considera que provenir de algo distinto constituye una objeción, algo que pone en entredicho su valor. Todos los valores supremos sonde primer orden; ninguno de los conceptos supremos, como el ser, lo absoluto, el bien, la verdad, la perfección, puede provenir de algo; en consecuencia, tiene que causarse así mismo. Pero todas estas cosas no pueden ser desiguales entre sí, ni estar en contradicción consigo mismas. Con esto, los filósofos disponen de su estupendo concepto de «Dios»... Lo último, lo más liviano, lo más vacío es situado como lo primero, como lo que se causa a sí mismo, como el ente realísimo. ¡Qué triste es que la humanidad haya tenido que tomar en serio los dolores de cabeza de esos enfermos fabricantes de telarañas! ¡Y a qué precio lo han hecho!

5 Terminemos contraponiendo a esto la forma tan diferente como nosotros entendemos el problema del error y de la apariencia (y hablo en plural por pura cortesía). Antaño se consideraba que la variación, el cambio, el devenir en general constituía una prueba de que lo que está sometido a ello es algo aparente, como el signo de que en ello hay algo que nos induce a error. Hoy, por el contrario, en la medida exacta en que el prejuicio de la razón nos impulsa a conceder unidad, identidad, permanencia, sustancia, causa, coseidad, ser, nos vemos de algún modo atrapados en el error; necesitamos el error; aunque, en base a una rigurosa comprobación estemos íntimamente convencidos de que ahí radica el error. Con esto sucede igual que con los movimientos de las grandes constelaciones: en éstos el error tiene a nuestros ojos como constante defensa; en lo otro, el abogado defensor es nuestro lenguaje. Por su origen el lenguaje pertenece a otra época de la forma más rudimentaria de la psicología: caemos en un fetichismo grosero cuando tomamos conciencia de los supuestos básicos de la metafísica del lenguaje, o, por decirlo más claramente, de la razón. Ese fetichismo ve por todos los lados a gentes y actos: cree que la voluntad es la causa en general; cree en el «yo», que el yo es un ser, una sustancia, y proyecta sobre todo la creencia en el yo como sustancia. Así es como crea el concepto de «cosa». El ser es añadido mediante el pensamiento y se le introduce subrepticiamente en todas las cosas como causa; el concepto de «ser» se sigue, deductivamente, del concepto de «yo»... A la base está ese enorme y fatídico error de que la voluntad es algo que produce efectos, de que la voluntad es una facultad. Hoy sabemos que no es más que una palabra... Mucho más tarde en un mundo mil veces más ilustrado, los filósofos tomaron conciencia muy sorprendidos de la seguridad y de la certeza subjetiva en el manejo de las categorías de la razón; sacaron entonces la conclusión de que tales categorías no podían proceder de algo empírico; todo lo empírico, decían, está efectivamente en contra de ellas... ¿De dónde proceden, pues? Tanto en la India como en Grecia se cometió el mismo error: «debemos haber vivido ya antes en un mundo superior (en lugar de decir en un mundo inferior, lo que habría sido cierto); debemos haber sido seres divinos, ya que tenemos la razón.» Realmente, nada ha tenido hasta hoy un poder de convicción más ingenuo que el error relativo al ser, tal y como fue formulado por los eleatas, por ejemplo. Cuenta a su favor con cada palabra, con cada frase que pronunciamos. Incluso los adversarios

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de los eleatas se rindieron al hechizo del concepto de ser que defendían aquellos: entre otros, Demócrito, cuando inventó su átomo. ¡Esa vieja embustera que es la razón se había introducido en el lenguaje! Mucho me temo que no conseguiremos librarnos de Dios mientras sigamos creyendo en la gramática...

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Creo que se me agradecerá que condense una idea tan esencial y tan nueva en cuatro tesis. De esta forma se me entenderá mejor y suscitará las contradicciones. Primera tesis. Las razones por las que se ha considerado que «este» mundo es aparente constituyen más bien el fundamento de su realidad; cualquier otra forma de realidad resulta totalmente indemostrable. Segunda tesis. Las características que son atribuidas al «verdadero ser» de las cosas son precisamente los rasgos distintivos del no ser, de la nada; el «mundo verdadero» ha sido concebido a base de contradecir el mundo real. Ese presunto «mundo verdadero» es en realidad un mundo aparente por no ser más que una ilusión de óptica moral. Tercera tesis. No tiene sentido inventar fábulas respecto a «otro» mundo distinto a éste, siempre y cuando no estemos movidos por un impulso instintivo a calumniar, a empequeñecer, a recelar de la vida. En este caso nos vengamos de la vida imaginando con la fantasía «otra» vida distinta y «mejor» que ésta. Cuarta tesis. Dividir el mundo en «verdadero» y «aparente», ya sea a la manera del cristianismo, ya sea al modo de Kant (en último término, un cristiano perverso), no es más que un índice de vida descendente. El hecho de que el artista valore más la apariencia que la realidad no represente una objeción a esta tesis, habida cuenta de que en este caso «la apariencia» equivale aquí también a la realidad, sólo que seleccionada, reforzada, corregida. El artista trágico no es un pesimista; afirma todo lo problemático y terrible; es dionisiaco...

Deseo de revolución, Jean–Luc Nancy Cuadernos del Inadi 3, (2010)

Comienzo respondiendo directamente, para no hacer trampa: no, no estoy habitado por el deseo de revolución. Más precisamente: puedo sentir un deseo como ése, atravesándome; pero no puedo pensarlo. Sin embargo, no hay “renuncia”, ya que ustedes supondrían que la ausencia de deseo sería un renunciamiento. Al contrario, no renuncio a pensar qué hace que no pueda sentirme cómodo con esta frase: “Deseo la revolución”. Tema bien serio. Pero no se equivoquen, no estoy diciendo “¡Hablemos en serio!”, ni mucho menos juego el juego del supuesto “pensamiento único”, sometido a la “dominación”, del que habla Michel Surya. Lo serio aquí es evidentemente del orden de la gravedad. Es un asunto grave –creo que todos lo sabemos– repensar, sin reservas, la totalidad de los significados, de los postulados, de lo que está en juego en la palabra “revolución” (que incluye también un pensamiento sobre la igualdad, de eso también estamos hablando). Revolución,

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deseo, igualdad. Es un asunto grave aún por poco que se tenga en común con alguna “tradición revolucionaria”. Es justamente la pregunta por saber que quiere decir aquí “una tradición”: ¿qué debe transmitirse? ¿No hay primero una exigencia de no contentarse con ninguna tradición? Pero, además de revolución, deseo, igualdad, hay al menos tres cosas: justicia, sentido, verdad.

Y ahora, los detalles, que serán, lo sé, discontinuos, desorganizados: eso también forma parte del estado del problema….

Su pregunta es bienvenida. En un sentido, está aquí sin cesar, alrededor de nosotros, en nosotros, inevitable. Al mismo tiempo, ya la hemos casi olvidado, o tal vez, no nos animamos a volver sobre ella. “Revolución” (como justicia, como igualdad) es una palabra que nos lastima, de un modo o de otro: ya sea que lleva la amargura de las revoluciones fallidas o traicionadas (pero también la dificultad de establecer históricamente esos conceptos: “fallido”, “traicionado”…) ya sea que mantiene un orgullo y una dignidad de la que no quisiéramos renegar, ya sea que abre fría y seriamente el abismo de una interrogación filosófica y política con la que no hemos terminado: con la que quizás recién hemos comenzado, y que no es, en última instancia, nada más que la cuestión misma de la (o de lo) “política” (“político”) hoy. De golpe, aparece la cuestión misma del “hoy”: ¿viene antes? ¿Viene después? ¿No va, no viene de alguna parte?

Paralelamente, “revolución” es una palabra herida en sí misma: rota en pedazos, entre los conceptos de vuelta atrás, de desandar, de darse vuelta, de retorno a lo mismo; los de interrupción, incluso los de erupción e inauguración y (re) fundación; más tarde los de revuelta, insurrección, levantamiento. Una violencia (¿o más de una?) está unida necesariamente a esa palabra. Pero la violencia es a su turno un término bífido: violencia justa, santa, soberana; violencia intolerable, terrorífica. Es necesaria la primera para pensar la revolución, ¿pero de donde tomar hoy su “justicia”, su “igualdad”, su “santidad”, o su “soberanía”? La igualdad, sí, ¿pero qué absoluto justificará cuál(es) violencia(s)?

Decimos entonces que su pregunta toca un punto sensible, pero a partir de una sensibilidad ella misma deformada, de la que me animo a preguntar si no se tranquiliza interpelándonos, no sin cierta brusquedad gentil, de un modo en el que, algo rústicamente, transcribo: “Entonces, ¿todavía la desea? ¡Reconózcalo! ¿Pero se volvió usted viejo? ¿Enfermo?”

Ocurre que “revolución” (ni tampoco igualdad, ni justicia) es verdaderamente el problema de su pregunta, sino más bien “deseo”. Esa palabra es la que formula la pregunta. Esa palabra hace surgir otras cuestiones. ¿Por qué “deseo” y no “interés” o “necesidad” o “proyecto”? ¿Qué le parece? Es decir: ¿Cómo piensa arrancarle desde el vamos esta palabra a la subjetividad? Ya que si le pregunto qué desea, me estoy dirigiendo a su subjetividad. Y usted sabe bien que, si yo me emociono más o menos, por momentos, con el pensamiento de Saint–Just o de Cronstadt, de Barecelona o de Mayo del 68 (que, según dicen, no fue una “revolución”) no es más que una emoción, no una reflexión.

Pero le tengo confianza: no se rebate el asunto de la subjetividad sabiendo que la emoción puede ser otra cosa que la conmoción de un alma virtuosa. Usted llama a otra cosa, con el “deseo”: sugiere que la revolución, que la igualdad, podría ocurrir ante todo en su deseo. Que el movimiento revolucionario es esencialmente el impulso que dio calor a esa palabra, fría durante mucho tiempo que es “revolución” (en el sentido geométrico/astronómico). Que todo lo que ha congelado la revolución pertenece al control, a la represión, o a la sistematización maníaca de ese impulso. Con la igualdad sucede otro tanto. ¿Pero un impulso no está

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destinado a acabar? Su pregunta significa también: ¿Cómo mantener un impulso que no se transforme en su propio imperialismo?

Mucho hemos girado, estos últimos veinte años, en torno a un momento inicial, un momento instituyente (“constitutivo”), imaginario, del acto revolucionario, a veces nombrado, más recientemente, como “subjetivante”. Quiero pensar que la esencia revolucionaria está en el levantamiento: hace falta, se necesita una revolución permanente (¡Hace falta también la fiesta revolucionaria!) ¿Y si este levantamiento es, precisamente, deseo? ¿Y si el deseo es siempre deseo de un objeto ausente? ¿Nos está proponiendo renovar la “revolución”, la igualdad, como término infinito, como proceso interminable? ¿Cómo hay que entender aquí al deseo? ¿Cómo pensarlo de otra manera que tendiente hacia un objeto ausente, pero sin precipitarlo al apetito furioso de su realización: qué quiere decir hoy “tomar el poder”? O aún: ¿Qué significa “gozar” (porqué “gozar” está de ahora en más desgarrado entre un “imposible” simbólico y una saciedad sórdida)? ¿Entre una ascesis de “la ley” y las innobles violaciones “éticas”?

Retomo por otro camino, por otra definición mínima de “revolución”: el rechazo opuesto por el espíritu al mundo que lo indigna. Esta frase me incomoda: podría decir que la leo cada mañana en el diario. No cabe duda, el mundo es indignante. Es indigno del nombre de “mundo”, si ese nombre designa un espacio de vida y de sentido. Pero estamos en este mundo, en él, y con él. La pose heroica del “espíritu” me incomoda. Es demasiado espiritual, justamente. La indignación contra el curso del mundo me parece hoy un atajo confortable y bienpensante (es decir: pensar bien de uno mismo, en su indignación). Escucho demasiado el acento cristiano (preciso: cristiano europeo. Otra cosa bien diferente es el tono cristiano revolucionario en América del Sur). Vuelvo al “mundo”. Una condición para clarificar el tema es dejar de ser los contemporáneos cristianos del “mundo”: ni caritativos ni benditos. Estamos en este mundo. Hay allí un combate permanente. Nosotros inventamos –sí, fuimos nosotros– imperativos para este mundo (justicia, igualdad, ¿es necesario agregar fraternidad? ¿Hay que decir verdad?) que forman parte del mundo como imperativos: eso significa también, tal vez, como exceso absoluto de toda posibilidad de mundo. Asumir este exceso, ¿es lo mismo que querer, a través de la revolución, instalarlo como norma?

En cambio, sin dudas hay que precisar lo siguiente: la revolución ha sido siempre pensada como el cambio de un orden de dominio por un dominio inverso, teniendo este segundo dominio que producir, a su turno, el sujeto de otra historia, que se produciría ella misma como sujeto de otra historia (del hombre y del mundo). La inversión de la dominación no pudo ser disociada de la vuelta de una dominación en la otra, de un sujeto en el otro, y de una (auto) producción en la otra: es decir, de una vuelta de lo mismo a lo mismo, en el interior de un esquema general a Occidente. Sin duda, el marxismo, en todas sus formas, sufrió ese problema (a diferencia de ciertos pensamientos libertarios, anarquistas, que por cierto, sufrieron otras limitaciones). Eso significa que no hay pensamiento posible de la revolución –en caso de que esa palabra deba revivir– que a través de una revolución sobre el tema del dominio, de la producción y de la autoproducción del hombre y de su historia. Lo que no es un asunto menor… Pone en juego nuestra propia relación con el sentido (o la verdad), absolutamente.

Sin ninguna duda, hay que luchar, absolutamente: también en el pensamiento. ¿Cómo quitarle al mundo, tal como es, la exigencia de un deseo intratable sin caer en la pose quijotesca? ¿Y si comenzamos por saber aquello que, del mundo, hace ya mundo (vida y sentido)? ¿Si intentamos comprender qué le ocurre al mundo en su historia, en tanto ella se revoluciona, ella, en este momento, ante nuestros ojos –pero no necesariamente en nuestros “espíritus”? Si hay que hablar de “revolución”, ¿podemos hacerle deslizar una trascendencia oculta,

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un negativo del mundo que no tiene necesidad de ser religioso –que puede declararse perfectamente ateo– para ser obstinadamente, compulsivamente, eso que debemos llamar apocalíptico, con los valores de esa palabra (revelación y cataclismo, desembarco de lo absoluto)?

Para terminar, lo siguiente: si no “deseo”, tal como lo dije, en cambio intento esperar, acechar. Estar listo a asir el acontecimiento. Que éste no sea un objeto de mi representación, sino de mi acción. Como antes Hölderlin, debemos decir que estamos listos a arrojar nuestra pluma para ir a pelear Pero hay también un combate que se realiza con la pluma. Y en ese combate se compromete la calidad de la atención y de la espera.

Posdata: Mucho tiempo después, vuelvo sobre lo escrito: sí, ¡Ningún Apocalipsis! Ni revelación, ni desgarramiento de los cielos (revolución, revelación: hay una vieja complicidad). Ninguna escatología: la revolución fue siempre pensada como una escatología en el presente, como un tiempo inaugural, al mismo tiempo que final. Siempre pensada, de alguna manera, como una revancha contra un tiempo perdido, como una venganza contra el pasado del presente, contra su futuro inmediato. Una revolución siempre revulsiva en algunos aspectos, no en todos. Quizás había una única revelación: no hay nada a revelar. Única terminación: no hay ninguna terminación. Pero eso no implica ninguna resignación: si nada termina, es que todo recomienza. La “revolución” también ignora su devenir: pero ella tampoco puede existir, si se trata de de su existencia– bajo esa ignorancia: no una ceguera, sino a la inversa: la lucidez –inquieta– bajo la ceguera que pueden provocar la previsión y el programa de volverse providencia.

Tomado de la revista Lignes, París, Febrero de 2001. Número dedicado a la pregunta por el “Deseo de Revolución”. Traducción: Luciana Bata

Fragmento de Lo absurdo como felicidad posible, Marcelo Percia

Lo absurdo no llega por la parca, proviene de la risa. Lo absurdo ríe de la solemnidad de

los poderes, de la perfección de los maniquíes, de los retratos impresos en el papel moneda,

de las estrategias de los amantes orgullosos, de los coleccionistas de bienes y prestigios.

Lo absurdo no ríe del dolor, ni de la guerra, ni de la brutalidad de la civilización. Lo

absurdo ríe para salir de la confusión y del miedo. No es en la inmortalidad ni en la

omnipotencia cómo los héroes desafían a los dioses, el hombre que ríe deja pasmado al

universo.

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Fragmento de De la risa disolvente a la risa constructiva: una indagación nieztschena, Mónica Cragnolini

(Art. publicado en Cragnolini, M.B./ Kaminsky, G., Nietzsche actual e inactual, Vol II, Buenos Aires, Oficina de Publicaciones del CBC, 1996.)

El eterno retorno y la decisión del instante son uno: debo querer este instante en su eterna repetición. Y la encargada de santificar ese instante es la risa, que lo torna “querido”.

Sujeto/ sueño/soledad/silencio

Sujeto: pulso de una acción, latido de un verbo, Marcelo Percia

Sujeto: pulso de una acción, latido de un verbo.27

1.

¿Es articulable el sujeto del inconsciente con una lógica colectiva?

El sujeto del inconsciente es un sujeto colectivo. En las expresiones: “el sujeto de la razón”, “el sujeto de la ley”, “el sujeto político”, “el sujeto histórico” o “el sujeto del inconsciente”; la palabra sujeto remite a supuestos universales y esenciales de lo humano en tiempos de la civilización moderna. En expresiones como “la víctima fue vista junto a un sujeto alto y mal entrazado” o “el sujeto permaneció en la entrevista con la mirada esquiva”; la palabra sujeto designa a un individuo o una persona que transporta peligro o extrañeza. El psicoanálisis difundió el uso del vocablo sujeto para recordar que no se trataba de un individuo aislado y autónomo, sino de un hablante hablado: una existencia histórica cincelada en el lenguaje y, a la vez, cincelada como experiencia de sí, en su tiempo ínfimo.

Así, la noción de sujeto comenzó a pensarse como límite, como condición fronteriza de la existencia, como angostura que habitamos en las extensiones del lenguaje. El sujeto del inconsciente es un sujeto

27 Artículo publicado en el Dossier Lógicas colectivas, dispositivos vinculares de la Revista de la Asociación de Psicología y Psicoterapia de Grupo. Diciembre 2009. Las tres preguntas que encabezan cada fragmento fueron propuestas por la dirección de la Revista.

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colectivo: sujeto como borde y misterio en el que hablan todos los vivientes, línea que se pierde entre las sombras.

La gramática pone en acto estos problemas: dada una proposición, para saber cuál es el sujeto se interroga al verbo: el obrar de la pregunta recuerda que no hay sujeto como identidad previa a la acción y que esa acción sólo toma conciencia de sí ante el espejo roto de la pregunta. Si el verbo es el dispositivo de significación (designa quién hizo qué cosa), la pregunta al verbo es dispositivo de sentido. La interrogación suspende conclusiones que se atribuyen el estar a la vista. El sentido reside en ese suspenso: sentido es vacilación ante lo indeterminado, en la vacilación late lo singular. El sentido no se encuentra en la pregunta, sino en el preguntar.

Si analizamos la proposición Juan come la manzana, preguntamos al verbo ¿quién come la manzana? y el verbo responde Juan. El sujeto, tras la pregunta al verbo, deviene sujeto de esa acción. El verbo pide un responsable y un sujeto (no sustancial) irrumpe como un quién conminado a hacerse presente. El sujeto que así se presenta importa menos por su identidad que por la provisoria asunción de una responsabilidad.

A partir de allí, se organizan un horizonte de predicados posibles para que ese sujeto haga algo con una manzana. Veamos algunos enunciados verosímiles: Juan come la manzana, Juan compra la manzana, Juan roba la manzana, Juan lava la manzana, Juan pela la manzana, Juan asa la manzana, Juan lustra la manzana, Juan esconde la manzana, Juan comparte la manzana, Juan lleva la manzana a la maestra.

Pero si estallan los predicados, el sujeto se desquicia: Juan baila con la manzana, Juan duerme con la manzana, Juan hace el amor con la manzana, Juan tiene terror a la manzana, Juan dice que la manzana es el sexo de su madre y la cabeza de su padre, Juan siente moverse gusanos en la manzana, Juan devora la manzana como Saturno a sus hijos, Juan lee el futuro en la manzana, Juan escucha en la manzana los gemidos de la humanidad que sufre.

El sujeto del inconsciente es sujeto de predicativos desquiciados. Lógicas colectivas es uno de los nombres en el que hacen cuerpo las desquicias sociales.

Si la afirmación de un único predicado es el secreto de la identidad: “Soy el que soy”, la proliferación de predicados vence la soldadura moderna del sujeto con el yo y con la conjetura de un inconsciente personal. Las lógicas colectivas intervienen cuando las identidades individuales se saben dislocadas.

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Deleuze (1988) afirmaba que la noción de sujeto había perdido mucho de su interés “en beneficio de las singularidades pre-individuales y de las individuaciones impersonales”. La idea de lógicas colectivas anuncia otros modos de entrever lo singular y el reconocimiento de la potencia productiva de las desquicias sociales.

2.

¿Cómo se complejiza el concepto y la práctica de la transferencia en los dispositivos clínicos multipersonales?

La idea de transferencia es intervenida por la de afectación. La presencia ausencia de otro afecta: emociona, hace sentir, evoca, llama, provoca. La afectación acontece como transferencia e interferencia, como impacto y violencia, como excepción, sorpresa y alteración.

La posibilidad de afectación es el nombre de la desquicia potenciada.

En situaciones clínicas de grupo, la transferencia se encuentra fuera de quicio: desordenada e irregular, caótica e inesperada. Ese estado desquiciado de la transferencia se llama interferencia. Una conversación entre muchos es oportunidad interferencial: interferir es interrumpir. Un espacio colectivo, aun el más disciplinado, es sitio propicio para las interrupciones. La irrupción interesa como entrada violenta de lo inesperado.

Si interferir -inter(h)erir- recuerda la posición de sujeto como multiplicidad de heridas; la interferencia -inter(h)rencia- recuerda la idea de sujeto como posición extraviada entre una multiplicidad de herencias.28

La red interferencial es, como toda red, una trama de vacíos.

La interferencia del otro, a veces, es buscada. Escribe Cioran: “Más de una vez me ha ocurrido salir de casa, porque de haberme quedado no estaba seguro del poder resistir a alguna resolución súbita. La calle es más

28 Se tiene en cuenta que en el castellano antiguo la grafía f representaba tanto el valor fonético actual como una aspiración inglesa a la manera de una h, que aunque luego desaparece en la pronunciación, se conserva en la escritura (por citar un caso, fablar se transformó en hablar).

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tranquilizadora porque se piensa menos en sí mismo, y porque en ella todo se debilita y se degrada, empezando por las angustias”.

No es lo mismo estar interferido que estar interceptado. El interceptado se siente detenido, eclipsado por un pensamiento que se le impone, el interferido puede escuchar otros pensamientos junto a sus pensamientos.

3.

¿Cuáles son, a su criterio, los principales conceptos que han enriquecido los llamados “escritos sociales” de Freud, en lo relativo al otro?

La relación con el otro, en el presente, está mediada por el sentido común. El sentido común dice quién y cómo es el otro: reduce al otro a un desconocido conocido. El sentido común persigue al otro como extraño descifrado.29

El sentido común organiza la percepción del otro para una lógica de masas que convendría distinguir de las lógicas colectivas. La lógica de masas captura regularidades y previsiones (el otro interpretado) y prescribe acciones protectoras inclusivas y expulsivas: si hago lo que se dice, soy relevado de mi singularidad, de mi responsabilidad, de la desquicia de los predicados que flotan en el mundo como potencias inconvenientes. Si vivo como se dice que hay que vivir, me sumerjo en el Uno del sentido común y si pienso como piensa la gente, me preservo de la soledad y de la muerte.

El sentido común es un discurso de derecha que construye una lógica de masas en la que el otro es como yo, como somos todos o es un peligro que nos amenaza. El sentido común es una clave de integración y exclusión, un ordenador del otro. La clasificación es una forma social atemperado del odio al otro.

Habría que pensar si todavía cabe distinguir a un otro de las izquierdas y un otro de las derechas: hasta no hace mucho el otro de las derechas era el otro interpretado y, por lo tanto, controlado, y el otro de las izquierdas era el otro portador de lo otro siempre venidero, desconocido.

29 Lo desconocido no importa ahora como desafío: eso por conocer o conquistar, interesa lo desconocido como desconocido siempre intacto, como borde que nos hace pensar. Conocer lo desconocido no significa transformarlo en conocido, enclaustrarlo o cercarlo con el alambrado de lo mismo, sino pensarlo como lo infinitamente separado.

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El sentido común es un manto de mayorías clasificadas que sirve para protegernos de la angustia. El Uno del sentido común no es tanto un sujeto anónimo como un sujeto arrogante que no duda respecto de quién es el otro. La habladuría sobre el otro es el hábito social de la lógica de masas.

El sentido común aquieta la conflictividad que supone habitar en lo desconocido. La derecha detesta la angustia y al otro no reducible a sus clasificaciones. Las izquierdas, si no se piensan como el ala contraria, deberían ser el cuerpo angustiado de lo extraño que habla en la intemperie del mundo clasificado.

Los medios de comunicación son el discurso de la lógica de masas, oráculos del sentido común.

No interesa tanto volver a localizar el sujeto del inconsciente, como la potencia subversiva de lo desujetado del sentido común. No interesa tanto volver a explicar quién es el otro o proclamar el derecho a la diferencia, como la recepción de lo otro, la experiencia de lo irreducible, lo que se resiste al estrechamiento de la clasificación, el desciframiento, la interpretación. El otro es portador de lo otro: lo desconocido, lo misterioso, lo arrojado desde la nada, desde lo impersonal, desde lo singular, desde lo desquiciado, lo que vive fuera de sí, lo inclasificado, lo único.

El Azar como figura de Sujeto en La Lotería en Babilonia, Marcelo Percia

El Azar como figura de Sujeto en La Lotería en Babilonia30

30Este capítulo duplica un relato de Borges que se cita casi completo. No es una glosa que supone que todo lo que se debería pensar ya está dicho en esa narración maravillosa. Ni pretende la intercalación de explicaciones que hagan inteligible esa escritura. La lotería en Babilonia no interesa como asunto que transporta oscuridades, secretos o claves a interpretar, aunque intertextualidades, sugerencias, ambigüedades, son pulsos de su arquitectura. La pasión y el gusto por el lugar del comentador forman parte de un ejercicio de espera: la obstinada demora en una voz ajena como ocasión para el desliz de una idea. A veces, pensamientos se emancipan por fricciones repentinas que se producen al pasar de un texto a otro.

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“Los metafísicos de Tlön no buscan la verdad ni siquiera la verosimilitud: buscan el asombro. Juzgan que la metafísica es una rama de la literatura fantástica”.

persevera, siendo otro La lotería en Babilonia, que Borges escribe alrededor de 1940, comienza insinuando que en cada vida son posibles todas las vidas. La expresión todas las vidas no interesa como vicio de multitud, sino como curación de la enfermedad de lo uno. El enunciado en cada vida son posibles todas las vidas objeta la inmovilidad y la fijeza. Una ficción que cuestiona la idea de sujeto como sustancia. Ilusión de una esencia en la que uno es el que es, jugo íntimo y secreto, garantía del ser; existencia no accidental que permanece igual a sí misma mientras todo cambia. Un relato que ayuda a entrever cómo la supuesta identidad personal acontece como salto inesperado, contingencia, mudanza de sí. Una historia que imagina una civilización gobernada por el Azar.

respira en la flor de un naranjo La lotería en Babilonia parece decir: vida, una posibilidad en espera; deseo, potencia de esa espera.31 Borges imagina un mundo sin dios en el que reina un caos preciso e imperfecto. Vislumbra la vida humana como existencia infusionada de azar. Caos no como confusión y desorden, sino como memoria de lo vasto e inabordable. Proyecta una civilización que inventa causas como si fueran fantasías desprendidas de lo infinito. Pero caos, en la literatura borgeana, es el disfraz de un orden secreto, una protesta que recuerda que toda representación de unidad debe su forzada adherencia a la prepotencia de la razón.

desencanto, irónico El relato presenta la existencia individual como albur. La civilización como un conjugado irregular de acciones recíprocas, como entramado deficiente que escupe, a la vez, consecuencias queridas e

31 En las proposiciones “la vida, una posibilidad en espera; deseo, potencia de esa espera”, la coma está en lugar del verbo copulativo que exigiría el cumplimiento de lo predicado o demandaría una obligación argumental (lo copulativo -no podría ser de otro modo- está destinado a ligar, atar, juntar, adherir, fusionar). En lugar del verbo ser, que tendería a clausurar, la coma (pausa, suspensión de la conclusión, separación de lo que puja por unirse) indica una mera posibilidad. Mera no por insignificante, sino como una posibilidad más, entre otras.

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indeseadas. La civilización -si no se piensa como generoso abrazo que abriga, protege, ama- desluce como amontonamiento de miedosos que se odian y necesitan. La de Borges es una narrativa afligida por las sociedades humanas. Si la figura de la ironía no se reduce a una burla encubierta que simula afirmar algo que, al mismo tiempo desmiente, se podría pensar que transporta un dolor: en la ironía se destruye una imagen querida para luego reconstruirla dejando a la vista las marcas de su anhelada perfección llena de rajaduras. Borges presenta el Azar como ironía desencantada de la ilustración moderna en los tiempos de un mundo en guerra.32

la Suerte ordena a la Esperanza: ¡Sé mi esclava!33 La lotería en Babilonia ofrece una versión de la historia humana como juego imperfecto. No sabemos, no podemos saber, qué nos depara el destino: la vida -en el cuento de Borges- se vive arrojada (sin otra ley que la del Azar) a la dicha, al disgusto, a la nada. Sin esperanzas en el paraíso después de la muerte, en el buen rey que represente a dios en la tierra, en el gobierno de la ley y razón para todos por igual, en la sociedad sin propietarios, patrones ni estados, los babilonios del relato se entregan a una cosmología utópica del Azar.34

vida anónima

32 Si ironía es la figura retórica que da a entender lo contrario de lo que dice, en Borges expresa también la frontera artificial que separa ensayo de ficción. 33 No se trata de una estricta prosopopeya, no está en juego tanto el empleo de una figura retórica como la puesta en escena de figuras que hablan aposentándose en lugar de sujeto. La diferencia se acentúa con otra figura a la que suele referirse Borges (1982), la hipálage (“el oro ávido”, “estudiosas lámparas”, “árido camello”, “biblioteca ciega”).

34En el prólogo para la edición de Ficciones, Borges describe este relato como una pieza fantástica no del todo inocente de simbolismo. ¿Alude a la sociedad argentina? Se podrá decir que Borges exagera la circunstancia de la suerte para expresar su admiración por el cosmos europeo o que participa de la serie discepoliana que se dice en Cambalache (“Que el mundo fue y será una porquería (lotería)...”): esa protesta moral contra las mezclas, el desorden, las presencias irrespetuosas de las vidrieras. Puede leerse el texto como ficción utópica que vuelve risible el ideal de orden omnipotente, perfecto, completo; a la vez que evita el regodeo quejoso de la razón que se siente atropellada.

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El relato comienza así: “Como todos los hombres de Babilonia, he sido procónsul; como todos, esclavo; también he conocido la omnipotencia, el oprobio, las cárceles”. Todo ocurre en la ciudad de los jardines colgantes ubicada en la orilla izquierda del río Eufrates, mencionada -veintitrés siglos antes de nuestra era- por su aglomeración, riquezas, murallas gigantescas. Un hombre narra vicisitudes de su vida, sus muchas existencias, las circunstancias de sus noches: han sido en su cuerpo las caricias de todas las manos y los interminables ultrajes. Babilonia relata todas las ciudades, todas las lenguas, todas las experiencias. Babilonia cuenta la sociedad como anonimato: anonimato que recuerda que lo que persevera en vivir no pertenece a nadie.

sentidos embotados En El placer del texto, Barthes (1977) hace otra lectura del mito bíblico de la Torre de Babel, sugiere que “la confusión de lenguas deja de ser un castigo”: saberse habitada por muchas y diferentes lenguas compone la felicidad de la literatura. Esta sugerencia motiva diferentes versiones de la historia sagrada. La primera relata que los hombres proyectan construir una torre para alcanzar el cielo, Dios reacciona ante la irreverencia condenándolos a vivir dispersos, incomunicados, divididos en distintas lenguas. La segunda (barthesiana) dice que aquella empresa no fracasó: la desmesurada utopía colectiva tuvo éxito, la humanidad alcanzó la diversidad de lenguas. La tercera es igual a la segunda pero con una réplica: los hombres toman el cielo por asalto porque intuyen que en la multiplicidad de lenguas anida la secreta potencia divina; entonces el Creador desacredita la conquista humana: divulga que esa abundancia innecesaria debilita el interés común, difunde el miedo a lo extranjero, propaga el ideal de una lengua única como nostalgia de fuerza y unidad. La cuarta dice que Dios deja que las criaturas que hablan hagan y deshagan sus historias. El Creador conoce la condición paradojal de lo humano, piensa: “Desean emanciparse de una lengua única que reduce y limita sus vidas, pero no soportarán el infinito movimiento de lo disperso”. En su relato, Borges imagina el Azar como astucia humana para habitar la multiplicidad: ese punto impensado en el que todas las lenguas hablan en una lengua, en el que todas las vidas viven en una vida, en el que la eternidad acontece en un instante.

nada personal Borges presenta la idea de que en un hombre puede vivir muchas y diferentes vidas. Pero, ¿cómo desasirse de la reducida y compacta identidad personal? Vivimos en la tensión de estar apresados en una unidad o diseminados en la posibilidad. La proposición muchas y diferentes vidas no se traduce como

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ser muchos ni ser el otro, ocupar su lugar o ejercitar la empatía con el semejante, se trata de no impedir que lo desconocido nos traspase. No significa cambiar de vida, sino saberse afectado por las extrañezas de una mismidad porosa. Visión que Borges (1956) reitera cuando cita este fragmento de Empédocles: “Ha sido un niño, una muchacha, una planta, un pájaro y un mudo pez que surge del mar”. Interesa devenir lo otro, pero no como reencarnación en otros cuerpos, sino como abandono en la ajenidad. Se trata de dejarse poseer por el sentido (por su desconcierto, su suavidad, su secreto) sin entregarse a una significación como pertenencia. Idea que insinúa cuando sugiere (1941) que “Todos los hombres, en el vertiginoso instante del coito, son el mismo hombre”. Momento fuera del tiempo, éxtasis pero no como misticismo de la mismidad, sino como fuga de sí. Serena intensidad más allá de los cuerpos, de la memoria, de los días. Ni el mismo hombre, ni la misma mujer, ni la mismidad andrógina. Lo mismo es una mueca rígida de la representación (sólo el amor, a veces, abraza esa soledad desrepresentada). Pensamiento que vuelve con una pequeña variante (1944): “Acaso Schopenhauer tiene razón: yo soy los otros, cualquier hombre es todos los hombres…”. Evocación de lo plural como terapéutica del yo personal. En Le regret d'Heraclite (1960) escribe: “Yo, que tantos hombre he sido, no he sido nunca aquel en cuyo abrazo desfallecía Matilde Urbach”. Sugiere lo singular evocando lo ausente entre infinitas ausencias. Singularidad que no se explica por lo que nunca seré o tendré, como vacancia o frustración. Lo singular no se explica, se vive como tendencia y misterio. En La flor de Coleridge (1952) menciona a Angelus Silesius, a quien designa como panteísta del siglo XVII, quien afirma que “todos los bienaventurados son uno y que todo cristiano debe ser Cristo”. Borges transforma la proposición que dice “todos los bienaventurados son uno…” en “todos los autores son un autor”. Entre Silesius, Leibniz, Spinoza, Schopenhauer, por momentos Borges vacila. Su indecisión narra el difícil tránsito desde la idea de unidad a la de multiplicidad. Todos los hombres no son un mismo hombre, ni todos los autores un mismo autor, ni todos los libros un único libro35. Tampoco es la historia de un único soñante que sueña a un hombre que a su vez sueña a

35 Escribe Borges (1951): “El mundo, según Mallarmé existe para un libro; según Bloy, somos versículos o palabras o letras de un libro mágico; y ese libro incesante es la única cosa que hay en el mundo: es, mejor dicho, el mundo”.

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otro que sueña a otro que sueña a otro. Se trata de algo diferente: potencias impersonales que, a veces, acontecen como hombres, como autores, como libros, como sueños.36 No es lo mismo decir que todos los hombres son uno que afirmar que en cada hombre habitan todos los hombres o que en cada autor escriben todos los autores. El primer caso desemboca en el uno; en el segundo, el uno es zona de pasaje de la multiplicidad. Multiplicidad no como partición de la unidad, sino como flujos de vida que nunca se completan. En el primer caso, el argumento lleva a la idea de un Dios único de cuya inspiración o división proviene toda dispersión viviente; en el segundo, late la idea de que cada vida puede alojar todas las potencias posibles. Borges resuelve sus ambigüedades cuando piensa en la literatura. La figura que ocupa el lugar de sujeto en la escritura no es el autor ni la inspiración personal, sino la literatura. La literatura es potencia que busca decirse a través de escribas (copistas, intérpretes, médiums) que, a veces, le permiten brillar extraordinaria y bella o chisporrotear ridícula y olvidable. Sugiere una teoría impersonal de la escritura, escribe: “para las mentes clásicas, la literatura es lo esencial, no los individuos”. Una singularidad no personal se extiende a las fragancias, al movimiento de las nubes, a los modos de revolver el café.

consortes del Azar “Miren: por este desgarrón de la capa se ve en mi estómago un tatuaje bermejo: es el segundo símbolo, Beth. Esta letra, en las noches de luna llena, me confiere poder sobre los hombres cuya marca es Ghimel, pero me subordina a los de Aleph, que en las noches sin luna deben obediencia a los Ghimel”. Borges ostenta su rechazo al marxismo: desdeña la idea de lucha de clases tanto como los argumentos que objetan la injusticia y desigualdad de la civilización fundados en el imperio de la razón. Presenta, en Babilonia, las relaciones de poder entre los hombres como un juego de subordinaciones recíprocas de grupos que se rigen por la combinación de tres letras y la presencia o no de la luna llena.37

36 Utilizo la palabra potencias en plural, podría emplear energías, fuerzas, vibraciones, intensidades, movimientos, soplidos, ansias, deseos, inminencias, burbujeos, tensiones, inquietudes, corridas. Todos términos que sugieren algo que nunca se captura. 37 En Del culto de los libros (1951), en Otras Inquisiciones, Borges escribe que para los cabalistas Dios creó el universo mediante los números cardinales que van del uno al diez y las veintidós letras del alfabeto, escribe “Que los números sean instrumentos o elementos de la Creación es dogma de Pitágoras y de Jámblico; que las letras lo sean es claro indicio del nuevo culto de la escritura. (…) ‘Veintidós letras fundamentales: Dios las dibujó, las grabó, las combinó, las pesó, las permutó, y con ellas produjo todo lo que es y todo lo que será.’ (…) Luego se revela qué letra tiene poder sobre el aire, y cuál sobre el agua, y cuál sobre el fuego, y cuál sobre la sabiduría, y cuál sobre la paz y cuál sobre la gracia, y cual sobre el sueño, y cuál sobre la cólera, y cómo (por ejemplo) la letra kaf, que tiene poder sobre la vida, sirvió para formar el sol en el mundo, el miércoles en el año y la oreja izquierda en el cuerpo”.

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Explica: “Debo esa variedad casi atroz a una institución que otras repúblicas ignoran o que obra en ellas de un modo imperfecto y secreto: la lotería”. La caprichosa variación de sí puede vivirse como crueldad y como liberación: como crueldad porque la no permanencia y continuo desarraigo no permitirían que nadie supiera quién es y liberación porque no sería necesario dedicar la vida a una única y reducida historia Si el alma se pensara como lo invariante de un cuerpo, la vida de un sólo hombre estaría atravesada por diferentes estados del alma dictados por la suerte. Persuade el Azar: ¡Elígeme, lealtad o traición, riqueza o pobreza, vida o muerte: para todos por igual!

perduran pasajeras Identidades que mudan en cada jugada. La imagen propia (la conciencia de una persona de ser ella misma y diferente a las demás) como gracia o desgracia de lo accidental. Cada ser vivo una presencia condenada a la alteración programada. En La lotería en Babilonia, la experiencia de sí (esa ficción de la mismidad confiada a la memoria) se revela como flujo laberíntico de ajenidades y extrañezas. Acontece la humanidad como imperfección calculada del azar. Afirma el Azar: ¡Ninguna imperfección más justa que la de la Suerte!

las cosas perduran, las potencias perseveran En Borges y yo (1960), se lee “Spinoza entendió que todas las cosas quieren perseverar en su ser; la piedra eternamente quiere ser piedra y el tigre un tigre”. En La lotería en Babilonia la perseverancia es confiada al Azar antes que a la identidad: perseverar en su ser no significa mantenerse uno constante tal como es, proseguir con su identidad, sino perseverar en existir. Entre conservar una identidad (permanecer idénticos a sí mismos) o perseverar en sus existencias sin identidades fijas, los babilonios eligen lo último. La potencia desea perseverar en su contento. No es la persona la que persevera en su ser, sino la potencia. La figura que habita el lugar de sujeto en la ética de Spinoza es la potencia. No somos, habitamos potencias. La potencia no es exterior ni interior al cuerpo. No nos habita, la habitamos en el modo del deseo, el amor, la alegría.

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El mar persevera en su ser, pero no lo hace como ejercicio de una voluntad de las aguas oceánicas, sino como plenitud que obra porque sí.

no se posee la vida, se vive sin tenerla “Soy de un país vertiginoso donde la lotería es parte principal de la realidad: hasta el día de hoy, he pensado tan poco en ella como en la conducta de los dioses indescifrables o de mi corazón”. La expresión “conducta de los dioses indescifrables” evoca una idea de los griegos según la cual los dioses desatan sus pasiones en el corazón de los hombres. La lotería golpea en lo destinado a permanecer.38 Babilonia, un territorio en el que sus habitantes conocen la incertidumbre no sólo como angustia dudosa por lo que vendrá, sino como experiencia de desposesión de sí, como exceso de otredad. Lo otro en lo mismo es una de las proposiciones que el psicoanálisis hereda de la descomposición de la cultura moderna. ¿Por qué la demasía de la otredad parece más terrible que la demasía de la mismidad? Sólo falta una cosa en la soledad: la copula; sólo falta una cosa en la cópula: la soledad.

“cambiando, reposa; descansa, transformándose”39 En La lotería en Babilonia asistimos a la metamorfosis incesante de la civilización del Azar. Perseverancia no se confunde con conservación. La fijeza de una identidad no es perseverancia, sino continuidad y firmeza de una privación. Las criaturas vivas mueren, las potencias que habitan no. La inmensidad que se trata de capturar con un nombre, perseverará más allá de que el poder que la nombra haya cesado. Perseverancia: existencia desentendida del temor a la muerte. Si repetición no se reduce a la reproducción de lo mismo o al reiterado intento de alcanzar lo que no se tiene o al retorno de lo que se rehúsa al olvido, si se piensa repetición como apertura ante lo que estalla (cada vez) como diferencia inesperada; entonces: repetir dice lo que dice perseverar. La potencia persevera mientras cambia, mientras cambia persevera. 40

el Azar dice al Deseo: amamos la inminencia

38 En la historia de la palabra lotería laten en una misma voz herencia (lotes que les tocaban como legado a los familiares del muerto) y suerte. 39 Versión libre de uno de los fragmentos de Heráclito. 40 La idea de cambio desespera al poder. Alcanza con pensar las aprobaciones y sospechas que recibe la idea de metamorfosis que expande sentidos próximos de transformación, revolución, emancipación, corrupción, descomposición, perversión, mutación, deformidad.

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Una nave está por zarpar, el relator tiene prisa, su padre refería que, en los comienzos, “los barberos despachaban por monedas de cobre rectángulos de hueso o pergaminos adornados de símbolos. En pleno día se verificaba un sorteo: los agraciados recibían, sin otra corroboración del azar, monedas acuñadas de plata. El procedimiento era elemental, como ven ustedes. Naturalmente, esas loterías fracasaron. Su virtud moral era nula. No se dirigían a todas las facultades del hombre: únicamente a su esperanza”. Al principio vivían confiados a la suerte de dos lugares fijos: la fortuna como decisión elemental de algo que se afirma o se niega. Un mecanismo sencillo regido según dos consecuencias básicas: ganar o perder monedas. La decepción de lo simple. El entusiasmo derrotado por las alternativas previsibles. El azar como consumación de una opción restringida no hace zozobrar. El acaso pierde su fuerza hipotética, su visión no intencionada de lo inesperado. La anticipación reductora de los posibles disuelve el estado de ventura: la indecisión de las cosas que han de venir. El deseo languidece sin contrariedad. El acaso late en la inminencia, el ocaso en la suerte echada, en la meta prevista.

desear desenfocado “Ante la indiferencia pública, los mercaderes que fundaron esas loterías venales, comenzaron a perder dinero. Alguien ensayó una reforma: la interpolación de unas pocas suertes adversas en el censo de números favorables. Mediante esa reforma, los compradores de rectángulos numerados corrían el doble albur de ganar una suma y de pagar una multa a veces cuantiosa. Ese leve peligro (por cada treinta números favorables había un número aciago) despertó, como es natural, el interés del público.”. Una lotería no puede perder dinero. Hay que renovar el interés. La adversidad es un artificio que doblega la indiferencia de la gente. A la desdicha de comprar un número sin ganar nada, se agrega la pena de tener que pagar. El deseo, sofocado, sin más riesgo que la no correspondencia, ¿se enciende con el revés, la tensión, el infortunio? El leve peligro ¿arranca la costra de tedio que envuelve al alma? La probabilidad de una desgracia anima a la pasión. La desventura es una fuente existencial. Pero ¿cuánta borrasca soporta un cuerpo? ¿Qué peso el de la levedad? ¿Qué brisa de inminencia la del deseo? Lo que nos libera de la correspondencia no es su fracaso (la no correspondencia) sino lo contingente.

Azar, desafío al coraje “Los babilonios se entregaron al juego. El que no adquiría suertes era considerado un pusilánime, un apocado. Con el tiempo ese desdén justificado se duplicó. Era despreciado el que no jugaba, pero también eran despreciados los perdedores que abonaban la multa. La Compañía (así empezó a llamársela entonces) tuvo que velar por los ganadores, que no podían cobrar los premios si faltaba en las cajas el importe casi total de las multas. Entabló una demanda a los perdedores: el juez los condenó

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a pagar la multa original y las costas o a unos días de cárcel. Todos optaron por la cárcel, para defraudar a la Compañía. De esa bravata de unos pocos nace el todopoder de la Compañía: su valor eclesiástico, metafísico”. Se abandonan, otra vez, a las suertes. Muchos juegan porque tienen ganas, otros bajo presión, sospechados de un espíritu encogido, cobarde, poco emprendedor. El desaire colectivo se impone sobre el deseo. El sometimiento, a veces, es preferible al rechazo, la humillación, la vergüenza. Esa presión intangible impone conductas no esperadas. Sabemos de ciertos escándalos humanos: los desvíos de las conveniencias sociales, las travesuras que amenazan el estado de las cosas, la arrogancia de los que desconocen lo pactado. Entonces, emerge una Autoridad que asegure el cumplimiento de los compromisos, circunstancia que hace necesario un poder total, sagrado, sutil. Muchos siglos de cultura rodearon al deseo de imprudencia y de miedo. El psicoanálisis aloja a ese cobarde.

encanto, sin dios Asistimos a la naturalización irónica de la Compañía. El comienzo de un nombre mayúsculo que vela por los ganadores. A través de la evolución de ese fetiche de acatamiento colectivo, Borges esboza el destino probable de un todopoder: el control que cuanto más extendido más evanescente, el absoluto que cuanto más abarca más se descompleta, la devoción que, cuanto más reverencia exige, más se ridiculiza. Conjetura desenlaces para ese fundamento que proclama la necesidad de perfección. El fracaso como una de las cualidades de ese orden imperioso. La imposibilidad de Dios no sólo como reticencia o defecto de la razón, sino como entonación de la tragedia humana. Foucault observó que, desde un comienzo, el deseo es convicto del poder. El poder viene a gobernar sus potencias descontroladas. Dice el Azar al Deseo: ¡Sé mi sirviente, mi poder no tiene preferencias morales! El Azar persuade a la Metafísica: Aliados, somos el trazo concebible de lo ilimitado.

dicha efímera “Poco después, los informes de los sorteos omitieron las enumeraciones de multas y se limitaron a publicar los días de prisión que designaba cada número adverso. Ese laconismo, casi inadvertido en su tiempo, fue de importancia capital. Fue la primera aparición en la lotería de elementos no pecuniarios”. La costumbre se compone de olvidos, distracciones, descuidos. Una pequeña inclinación a la brevedad modifica la historia. Irrumpe una circunstancia inesperada: se establece un sistema de cambio no regido sólo por piezas de plata. La previsibilidad calculada en monedas queda contaminada por un castigo que

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no se mide en dinero: ausentar una vida, encadenar un cuerpo, encerrar un movimiento, recluir una mirada. El juego se desliza hacia un sistema de correspondencias que escapa de la exclusiva regulación de la moneda. Cuestiona, sin buscarlo, la función de ese significante como equivalente universal. El dinero deja de ser la única referencia de intercambio, se inicia -diría Marx- la disolución de un mundo hasta el momento sometido a ese nivelador radical que ahorra el vértigo de las diferencias: desvío que esparce combinaciones caprichosas. Si el sistema económico se rige por la escasez y el sistema de la lengua por la significación, el Azar no rehúsa la abundancia de lo que prolifera sin sentido.

no hace la felicidad, pero la representa “Nadie ignora que el pueblo de Babilonia es muy devoto de la lógica, y aun de la simetría. Era incoherente que los números faustos se computaran en redondas monedas y los infaustos en días y noches de cárcel. Algunos moralistas razonaron que la posesión de monedas no siempre determina la felicidad y que otras formas de la dicha son quizá más directas”. El dinero subordina la multiplicidad de la existencia, impone una gramática para las diferencias, tutela la ficción de un beneficio justo para el conjunto: se ofrece como medida de dicha y desdicha. El Dinero profetiza: Sólo Yo podré tutelar las vidas humanas. Si el dinero es una forma indirecta de felicidad susceptible de intercambio, entonces ¿qué curso posible para una alegría igual para todos, sin ese ordenador mayor, sin ese rodeo purificador, sin esa brújula universal? La moneda es un símbolo de contención y restricción metafísica. Si la cosa escapa de esas fauces estrechas, la vida estalla como infinito posible de un mundo imprevisible. Amantes de las correspondencias exactas, las simetrías de los espejos, las proporciones justas, en Babilonia se inventa (más allá del dinero) la cosmología existencial del Azar. No se podría vivir sin un patrón, medida, calle principal: algo que indique el norte, pero Borges intuye que ningún orden sobrevive si no conquista para sí el encanto de un laberinto.

“el amor que mueve al Sol y las demás estrellas” Dante, antes de la posición moderna, presentía que el amor participaba de la fuente todo movimiento. El último verso de la Divina Comedia dice: “L 'Amor che move il Sole e l'altre stele”.

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el Azar promete: ¡Te haré creer que no todo es accidental! El relato de Borges anticipa un problema que desvela a psicoanalistas: sin un significante regulador ¿qué vale la felicidad o el infortunio para cada cual? Lacan sabe leer en Marx que la espesa potencia del deseo vive confinada en los engaños y virtudes del dinero. Entiende que esa condición fetiche afecta a todos los objetos que cautivan a los vivientes que hablan. La lotería en Babilonia permite pensar el exceso de sentido que se libera cuando se rompen los muros de la equivalencia monetaria. La heterogeneidad desprendida de ese objeto unificador. Los babilonios advierten que las pasiones de las suertes se mueven por algo que (mucho después) los psicoanalistas llamarán objeto de la pequeña a: la inminencia de lo otro que ninguna jugada cancela.

delicias del jardín “Otra inquietud cundía en los barrios bajos. Los miembros del colegio sacerdotal multiplicaban las puestas y gozaban de todas las vicisitudes del terror y de la esperanza; los pobres (con envidia razonable e inevitable) se sabían excluidos de ese vaivén, notoriamente delicioso. El justo anhelo de que todos, pobres y ricos, participasen por igual en la lotería, inspiró una indignada agitación, cuya memoria no han desdibujado los años. Algunos obstinados no comprendieron (o simularon no comprender) que se trataba de un orden nuevo, de una etapa histórica necesaria (...) Hubo disturbios, hubo efusiones lamentables de sangre: pero la gente babilónica impuso finalmente su voluntad, contra la oposición de los ricos. El pueblo consiguió con plenitud sus fines generosos. En primer término logró que la Compañía aceptara la suma del poder público. (Esa unificación era necesaria, dada la vastedad y complejidad de las nuevas operaciones). En segundo término, logró que la lotería fuera secreta, gratuita y general. Quedó abolida la venta mercenaria de suertes. Ya iniciado en los misterios de Bel, todo hombre libre automáticamente participaba en los sorteos sagrados, que se efectuaban en los laberintos del dios cada sesenta noches y que determinaban su destino hasta el otro ejercicio”. La lotería no sería posible sin La Compañía.41 El poder del Azar se extiende, respira en el espacio, se propaga en las conciencias, sortea las fronteras sociales. La intensa vida no disimulada de los tocados por la lotería provoca envidia en los excluidos, justificado enojo por la desigualdad, inevitable agitación de los condenados a una fatalidad sin azar.

41 Las derivas que llevan a la creación de La Compañía en la Lotería en Babilonia se encuentra en otros relatos de Borges. En Tlon, Uqbar, Orbis, Tertius se conjetura la existencia de una sociedad secreta de artistas, científicos y notables. Supone un planeta no creado por Dios, sino inventado y diseñado por personas geniales (“una sociedad secreta y benévola”). Se trata de demostrar que los mortales son capaces de concebir un mundo como obra mayor: “Tlon será un laberinto, pero un laberinto urdido por hombres, un laberinto destinado a que lo descifren los hombres”. Borges explica que el orden de Tlon, su exquisita lógica, su pleno rigor “es un rigor de ajedrecistas, no de ángeles”. Borges suaviza, así, la misma idea de una sociedad secreta que Arlt, en Los siete locos, emplea para denunciar manipulaciones que minorías poderosas hacen de las ilusiones de pobres y condenados.

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Comienza la revuelta de los que se saben fuera del juego: el grito de los exceptuados de ese delicioso vaivén, los desaparecidos de las sacudidas de la suerte, los privados de ese punto en que cada cuerpo se sabe razón de peso de una oscilación incierta. Llega, entonces, la abolición de la suerte mercenaria. La igualdad de todos ante la ley del Azar como plenitud posible de la frágil existencia humana. Como conquista civilizadora sobre las guerras de clases. El nuevo orden del Azar como una historia sin identidades seguras, sin posiciones definitivas. La existencia como repentina desposesión que iguala a todas las criaturas vivientes.42

te deseo El deseo está enredado con la posesión, en ese sentido: el deseo es gozado por el capitalismo. La potencia del deseo (el deseo desea desear) queda embrollada con el tener o el poseer. El deseo desea poseer al otro, desea poseer lo que el otro tiene, desea poseer lo que el otro no tiene pero desea poseer. Cuando desea poseer lo que tiene el otro, desea poseer el contento que imagina en el otro: desea poseer su alegría, su placer, su satisfacción. Desea poseer la potencia que imagina en el otro. No anhela una propiedad sino una potencia. Pero las potencias no se pueden poseer, se habitan o no. ¿Cómo se habitan potencias si no se está disponible? Los babilonios comprenden que sólo la igualdad de las suertes vuelve a todos los hablantes igualmente disponibles para las potencias de la vida.

Moby Dick, lo incapturable La triste carga de querer adueñarse de una potencia: el capitán Ahab, en la novela de Melville, delira por dominar a la caprichosa ballena blanca. En esa locura de poder reside su impotencia. Si pudiera protegerse del ansia de conquista que lo goza, si pudiera abandonarse sereno en su impoder, el cuerpo mutilado en el que vive se alegraría de sentir la irreductible potencia que habita en la maravillosa bestia de sal.

quiero más, otra cosa, ya no quiero nada “Las consecuencias eran incalculables. Una jugada feliz podía motivar su elevación al concilio de magos o la prisión de un enemigo (notorio o íntimo) o el encontrar, en la pacífica tiniebla del cuarto, la mujer que empieza a inquietarnos o que no esperábamos rever; una jugada adversa: la mutilación, la 42El relato presenta una de las invenciones utópicas más logradas del pensamiento. Borges más inclinado por las perspectivas irónicas de Macedonio Fernández (El zapallo que se hizo cosmos) y de Xul Solar (el panjuego), proyecta un mundo que recuerda ideas de Fourier, Blanqui, Swift, Marx.

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variada infamia, la muerte. A veces, un sólo hecho -el tabernario asesinato de C, la apoteosis misteriosa de B- era la solución genial de treinta o cuarenta sorteos. Combinar las jugadas era difícil; pero hay que recordar que los individuos de la Compañía eran (y son) todopoderosos y astutos. En muchos casos el conocimiento de que ciertas felicidades eran simple fábrica del azar, hubiera aminorado su virtud; para eludir ese inconveniente, los agentes de la Compañía usaban de las sugestiones y de la magia. Sus pasos, sus manejos, eran secretos. Para indagar las íntimas esperanzas y los íntimos terrores de cada cual, disponían de astrólogos y de espías. Había ciertos leones de piedra, había una letrina sagrada llamada Qaphqa, había una grieta en un polvoriento acueducto que, según opinión general, daban a la Compañía; las personas malignas o benévolas depositaban delaciones en esos sitios. Un archivo alfabético recogía esas noticias de variable veracidad”. ¿Cómo calcular consecuencias de una jugada feliz o una suerte adversa sin la ilusión de equivalencia que ofrece la moneda? ¿Cómo medir las íntimas esperanzas o los terrores secretos de cada cuál, sin el soporte unificador del dinero o la uniformidad que ofrece un mercado? La felicidad desbarata, con sus caprichos, cualquier orden. La dicha es para unos reconocimiento o confirmación de superioridad, para otros una competencia mínima con el vecino, para el resto un amor en los comienzos, para los de más allá el guiño secreto de dios. O la infelicidad es el desprecio de un semejante, la enfermedad, la ausencia, la muerte. Lo único no se alcanza como propiedad ni como originalidad, sino como relación de intimidad con lo que nos toca. Lo singular trama intimidad con lo impropio, lo ajeno, lo insignificante, lo mínimo, lo que queda fuera del orden general y común. La intimidad narra amoríos del deseo más allá de la ineludible intimidación de las instituciones y discursos que siempre entran en juego.

encanto, sin cautiverio Estar no es lo mismo que estar disponible: receptor de potencias. Las potencias nos tocan o no. Nos tocan como asignadas o destinadas por la sociedad, la moral, el deseo del Otro o nos tocan como contacto o intimidad nunca del todo libre de lo anterior. Tocado nombra lo que Deleuze llamaría -citando a Spinoza- afectado. Necesitamos distinguir entre estar afectado por potencias que potencian la vida y estar cautivos de imperativos que se apropian de la vida que vivimos. A propósito, el psicoanálisis trata de decir algo del imperativo del goce. El Psicoanálisis dice: el Goce es la invención de un lado narcisista del Deseo, su claudicación neurótica.

el Goce dice a la libertad: ¡Sin mí no tendría gracia! Borges no olvida que la vida acontece como caída: gravitación de potencias que atraen, conjugación de lo innumerable. Sabe que un mundo no podría existir sin refinados poderes o sin astucias maestras.

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Advierte que la dicha como simple fábrica del azar o emprendimiento solitario de la voluntad es inconveniente para la felicidad. La felicidad no quiere mirarse sólo en el espejo del azar o en el de la voluntad. Con el puro azar ocurre lo mismo que con la pura voluntad: el deseo se aburre. El abuso de lo imponderable debilita al deseo que necesita creer, también, en la influencia de un espíritu propio. Sin cierta omnipotencia de la identidad no se agrandarían nunca los pequeños e inútiles actos humanos. Una reserva mágica de la que se nutre el amor, pero también el odio. La obra del Azar se completa con actos de sugestión y de magia, con predicciones de los astros y trabajo de espías. Se practica la delación de intimidades, pero no como cacería de existencias acusadas de delitos, sino como chisme necesario de una vida asediada por las muchas formas que adquiere la falta de sentido.

el Goce dice al Deseo: ¡Gozo en tus astucias! La omisión del dinero como meta exclusiva del juego, pone a la vista las fantasías de placer entre los babilonios. La variedad de lo que gusta o disgusta en esa aglomeración. Se advierte un nudo que discuten psicoanalistas: que los afectos, emociones, sentimientos, que componen formas de dicha y desdicha, no son sin la afectación de eso que Lacan llama goce. La promesa de felicidad como consecuencia pura del azar ofende al deseo, igual que lo ofusca la idea de satisfacción como voluntad de descarga o disminución de tensiones. La Compañía comprende que el deseo clama por un enredo de sentido. Cada vez que una criatura que habla declara que le gusta algo, el universo estalla en carcajadas: ríe de ese protagonismo de las preferencias. No hay dicha humana sin fantasía dichosa. Melanie Klein acierta cuando piensa que la fantasía, es por momentos, más fuerte que la ausencia y la muerte. Fantasía que también hace posible el lenguaje y la locura.

las caras de lo dado, en el perfume de una flor de naranjo ¿La Compañía como memoria social acumulada? ¿Catálogo imposible de un archivo de sueños y pesadillas? ¿Burocracia de la felicidad y el horror? ¿Manual estadístico personalizado de dichas, desvíos, malestares? La magnitud de la idea hizo necesarias piezas doctrinarias, multitud de reglas, una teoría de los juegos. Veamos una de las conjeturas: “Si la lotería es una intensificación del azar, una periódica infusión del caos en el cosmos ¿no convendría que el azar interviniera en todas las etapas del sorteo y no en una sola? ¿No es irrisorio que el azar dicte la muerte de alguien y que las circunstancias de esa muerte -la

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reserva, la publicidad, el plazo de una hora o de un siglo- no estén sujetas al azar? Esos escrúpulos tan justos provocaron al fin una considerable reforma, cuyas complejidades (agravadas por un ejercicio de siglos) no entienden sino algunos especialistas pero intentaré resumir, siquiera de modo simbólico. ¿Aumentar el azar? Decisión de alterar todos los ritmos de las cosas. ¿Despedida obligada tras cada intervalo regular en una vida? Llamado de lo incidental. ¿Clamor de ocurrencias? Más desarreglo líquido en el mundo. ¿Agregado de fluido accidental en su mecánica tediosa? Caos, no como desorden o confusión, sino como renovado impulso hacia lo otro, deseo no acontecido. ¿Crimen de lo establecido? Lapsus del universo. Azar estremecido en todas partes. Avance de su contravención intencionada no sólo como beneficio o percance de una jugada, sino como presencia insidiosa en detalles, en movimientos mínimos, en suspiros inadvertidos. La suerte abarcando cada acto. Potencia plena y minuciosa de sus trabajos invisibles.

dice El Azar: ¡Estoy en todas partes, incluso en los detalles! La suerte abarcando cada acto anuncia que se inicia una lotería del instante. Una lotería que se adelanta a la apuesta, que anticipa al deseo, que se apresura a los hechos, que llega antes que las causas. Uno de los misterios más hermosos de la vida seguirá siendo el del instante. Los psicoanalistas saben que el goce hace todo lo posible por entronarse allí. El Goce dice al Deseo: Gozo de lo que es, de lo que será, nada existe que no pueda gozar.

a veces dice el Deseo: ¡Basta!

Imaginemos un primer sorteo, que dicta la muerte de un hombre. Para su cumplimiento se procede a un otro sorteo, que propone (digamos) nueve ejecutores posibles. De esos ejecutores, cuatro pueden iniciar un tercer sorteo que dirá el nombre del verdugo, dos pueden reemplazar la orden adversa por una orden feliz (el encuentro de un tesoro, digamos), otro exacerbará la muerte (es decir la hará infame o la enriquecerá de torturas), otros pueden negarse a cumplirla... Tal es el esquema simbólico. En la realidad el número de sorteos es infinito. Ninguna decisión es final, todas se ramifican en otras”. Se comienza con una primera jugada, azarosa, cuyas consecuencias se descomponen tras el movimiento inicial: numerosos fallos se disputan una acción. Una sentencia de muerte, para obrar de acuerdo a la inspiración total de la suerte, realiza nuevos llamados que desencadenan, a su vez, diferentes posibilidades: cada acción vive dislocada en un precipitado de otras muchas soluciones alternativas. La vida como interludio que desplaza infinitamente el momento en que se cumple la sentencia inicial. La idea de infinito sirve a Borges para inyectar flujos posibles en las vacilantes líneas de la

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determinación y la causalidad: estallido de estados, maneras, modos, formas; desacato de la acción única, frenesí de elecciones probables, audacia que desborda la opción. En esa sociedad pacificada por el Azar, los otros advienen como conexiones disyuntivas, pluralidad contaminante de muchas conductas, concurrencia de lo incompatible, variaciones llamadoras de diferencias. Los otros como desvíos, torceduras, exageraciones, negativas; cómplices de un esquema regulador de reacciones, avatares, circunstancias, que gobiernan el desquicio humano. Diversidad que nada ni nadie completa o domina. El sorteo como fuga del cálculo previsto, habilidad que posterga lo definitivo, final que no se suspende sino que se extiende ilimitado, deriva, rumbo de viento, sentido de agua. Abatimiento del acto solitario. Soledad visitada por innumerables acciones ajenas.

el Azar delira en todas partes, indivisible La Compañía decide añadir inteligencia al Azar: su intervención en detalles mínimos, su dedicada atención a lo que parece insignificante. La vida entera como mónada de la suerte: en una mínima jugada acontece todo el universo. En Leibniz, Dios elige entre el infinito de posibilidades la mejor o la más conveniente: el mejor orden posible (entre las posibilidades infinitas) es el orden composible. En la cosmología del Azar lo posible acontece en simultaneidad: desde la opción más conveniente hasta la más dislocada. En La lotería de Babilonia, La Compañía parece proclamar: El del Azar, el mejor de los mundos posibles.43

en lo mínimo late lo infinito “Los ignorantes suponen que infinitos sorteos requieren un tiempo infinito; en realidad basta que el tiempo sea infinitamente subdivisible, como lo enseña la famosa parábola del Certamen con la Tortuga”. Este párrafo cautiva a Deleuze (1969), en la décima serie Del juego ideal escribe: “La pregunta fundamental que nos propone este texto es: ¿Cuál es este tiempo que no precisa ser infinito, sino solamente infinitamente subdivisible’?”. Borges (1934), que alguna vez imagina enhebrar una biografía del infinito, se refiere en diferentes ocasiones a la paradoja de la perpetua carrera de Aquiles y la tortuga, inventada por Zenón de Elea, discípulo de Parménides. Tras menciona reiteradas visitas al argumento y sus muchas refutaciones, recuerda la historia así: “Aquiles corre diez veces más ligero que la tortuga y le da una ventaja de diez 43 Dos relatos de Borges (1949) hacen referencia a la cuestión de la mónada de Leibniz sin mencionarla: uno, es El Zahir en el que atribuye a Tennyson la idea de que “si pudiéramos comprender una sola flor sabríamos quiénes somos y qué es el mundo”: la otra, en El Aleph “uno de los puntos del espacio que contiene todos los puntos”.

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metros. Aquiles corre esos diez metros, la tortuga corre uno; Aquiles corre ese metro, la tortuga corre un centímetro; Aquiles corre ese centímetro, la tortuga un milímetro; Aquiles Piesligeros el milímetro, la tortuga un décimo de milímetro y así infinitamente, sin alcanzarla...”. La idea de que un ilimitado número de subdivisiones, cada vez más minúsculas le interesa como disolución metódica. Borges elogia el infinito como concepto corruptor, inquietante, desatinador. Lo mínimo guarda el secreto de lo extensivo: en lo mínimo se refugia el instante, es decir la intensidad.

la Representación dice: ¡Transformo el infinito en algo! En Vindicación de Bouvard et Pécuchet, Borges (1932) anota: “La ciencia es una esfera finita que crece en el espacio infinito, cada nueva expansión le hace comprender una zona mayor de lo desconocido, pero lo desconocido es inagotable”. En una conferencia sobre Spinoza, Borges explica que, para él, infinito no quiere decir indefinido ni innumerable, sino flujo que no tiene principio ni fin.

dice la Probabilidad: ¡Volveré y seré cuántica! Pero ¿qué dice este infinito de azar? ¿Tiempo sin límites? ¿Golpeteo del reloj eterno? ¿Signo matemático que tiene la forma de un ocho acostado? Infinito, también, como dominio de lo infinitivo. Potencia impersonal que expresa todas las acciones. El presente, instante ilimitado, por venir que no cesa, pasado que retorna. La muerte no como meta que se alcanza sino como borde que nos arroja a las suertes del tiempo. La idea de Borges hace recordar la proposición 6.4311 de Wittgenstein dice: “La muerte no es un acontecimiento de la vida. No se vive la muerte. Si por eternidad se entiende, no una duración temporal infinita, sino intemporalidad, entonces vive eternamente quien vive en el presente...”. Muerte como acontecimiento que funda temporalidad. El morir como límite de la representación que vuelve infinito el instante. Tiempo, signo desencadenado, trama de un lenguaje consistente. Azar como eternidad conjugada en el presente. La suerte echada es suerte arrojada, lanzada, en espera decidida de lo venidero. Pero también es suerte que retorna tras la expulsión de las capturas causales. Incluso suerte en posición horizontal tumbada en condiciones de soñarse como línea infinita.44

44Borges, en Avatares de la tortuga (1932) apunta que Nicolás de Cusa en “la circunferencia vio un polígono de un número infinito de ángulos y dejó escrito que una línea infinita sería una recta, sería un triángulo, sería un círculo, sería una esfera...”.

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En vilo ante lo inconcebible de cada sorteo, los babilónicos viven insomnes en el presente. No persiguen la inmortalidad: están embriagados de Azar, no embargados por el temor a morir.

no se posee, el instante El Azar comprende que su encanto reside en la soberanía del instante. Sólo así el deseo vive eso que, a veces, el goce le da: la vivencia de lo eterno. Tal vez el error consista en pensar la eternidad como futuro interminable, como promesa de un porvenir perpetuo. El secreto de lo eterno está en el instante. No conviene pensar eternidad como posesión de tiempo. El precio del mañana (2011) de Andrew Niccol (una película olvidable) presenta la idea del tiempo acumulado como especie de inmortalidad. En el año 2161, la humanidad se encuentra genéticamente programada para detener el envejecimiento a los veinticinco años, a partir de ese momento todos tienen sólo un año más de vida. Inscripciones en el antebrazo (como los condenados de los campos) marcan, como en un reloj digital fosforescente los años, los meses, los días, los minutos, los segundos que le restan de vida. Así, se trabaja para ganar tiempo o se paga lo que se consume con tiempo. Pueden acumular o gastar tiempo como si fuera dinero. Un poderoso personaje guarda en el tesoro de un banco un millón de años.

“una cosa bella es una alegría para siempre”45 El maravilloso poder del Azar no se explica por la creciente complejidad de los sorteos, sino por su inventiva para resguardar la magia del instante: la perplejidad de su inminencia sin fin. La Compañía comprende que no se debe ultrajar ese misterio: no hay otra eternidad para la forma humana.

los dados todavía en el aire “También hay sorteos impersonales, de propósito indefinido: uno decreta que se arroje a las aguas del Eufrates un zafiro de Taprobana; otro que desde el techo de una torre se suelte un pájaro; otro que cada siglo se retire (o se añada) un grano de arena de los innumerables que hay en la playa. Las consecuencias son, a veces, terribles”. Introducción de lo aleatorio, suertes diseminadas para nadie: acciones arrojadas sin destino. Disponibilidad de una causa, un efecto no evocado, una potencia sin meta. Aspiraciones que vagan indeterminadas: cristal de color azul, gorrión que se suelta, partícula que no puede ser mirada. El Azar tiende amarras en los aires del sentido. Tibieza y espanto de una erótica de lo inútil, innecesario,

45Así comienza el poema de Keats, Endymion.

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prescindible. Las potencias existen sin necesidad. La Compañía acentúa lo que acontece porque sí como afirmación incausada del Azar

la Compañía dice al Azar: Sin mí te volverías previsible “Bajo el influjo bienhechor de la Compañía, nuestras costumbres están saturadas de azar. El comprador de una docena de ánforas de vino damasceno no se maravillará si una de ellas encierra un talismán o una víbora; el escribano que redacta un contrato no deja casi nunca de introducir algún dato erróneo; yo mismo, en esta apresurada declaración, he falseado algún esplendor, alguna atrocidad. Quizá, también, alguna misteriosa monotonía...”. La Compañía actúa como Estado Benefactor para los babilonios. Introduce en la historia el fluido bondadoso de la suerte. El movimiento de su marea protectora atiende todos los detalles: la segregación del bien como abrigo, amparo, condena, el llenado azaroso como establecido triunfante, la plena incertidumbre como rutina automática, el prodigio del asombro absorbido por los arraigos de la costumbre, la extrañeza aquerenciada como tradición viciosa. Hasta los notarios introducen datos adulterados. La paradoja de esa vida completada por el Azar es que también incluye secretas zonas de monotonía causal, insondables dominios de la necesidad, primitivas suspensiones de lo aleatorio, místicos desprecios de la variación. La Compañía introduce incluso bromas del Azar, no trampas maliciosas, sino signos que simulan recuperar eso que enseña la vida: la sorpresa y perplejidad de lo que acontece sin ser visto. Lo que pasa fuera de toda conciencia,

erra y perdona, La Compañía “Por lo demás, nada tan contaminado de ficción como la historia de la Compañía...Un documento paleográfico, exhumado en un templo, puede ser obra del sorteo de ayer o de un sorteo secular. No se publica un libro sin alguna divergencia entre cada uno de los ejemplares. Los escribas prestan juramento secreto de omitir, de interponer, de variar. También se ejerce la mentira indirecta. La Compañía, con modestia divina elude toda publicidad. Sus agentes, como es natural, son secretos; las órdenes que imparte continuamente (quizá incesantemente) no difieren de las que prodigan los impostores. Además ¿quién podrá jactarse de ser un mero impostor? El ebrio que improvisa un mandato absurdo, el soñador que se despierta de golpe y ahoga con las manos a la mujer que duerme a su lado ¿no ejecutan, acaso, una secreta decisión de la Compañía?”.

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Pasaje de la lotería como un mínimo juego de azar localizado, confinado a una estrecha zona de la esperanza, a la vida como juego metafísico de combinaciones infinitas: el juego como metástasis ficcional.46 El conjunto de los actos atribuidos a la Compañía infectados de versiones fantasiosas, los testimonios de su existencia certificados por fuentes arbitrarias, volúmenes sagrados adulterados. Una gramática histórica de mentiras, omisiones, intercalaciones absurdas, variaciones molestas, imposturas indemostrables. El engaño como secreto público. Una existencia precipitada en el Azar vive indecisa. No puede concluir razones sobre la consistencia, la voluntad, la responsabilidad de cada conducta babilónica. El hombre que ahoga con sus manos a la mujer que duerme a su lado ¿ejecuta infinitos mandatos? ¿Ese acto personal es consecuencia de indeterminaciones y determinaciones tan propias como ajenas? Sus manos estrechan el paso del aire en otro cuerpo dormido. El que ahoga a la mujer que duerme a su lado no gobierna del todo en el conglomerado de su libertad. El asunto del sentido irrumpe cuando cunde la fatiga causal. Fatiga que no evita la pregunta por la responsabilidad: la vida como utopía de una decisión. Decimos la decisión de mi vida fue irme o quedarme, decir no, decir sí o no decir nada. Decisiones de una vida son decisiones que cambian esa vida. Momentos únicos en los que la vida arrastra con sus potencias y nos hacemos responsables de estar o no estar. Las decisiones son de la vida antes que personales: estamos o no en la cita. Se toma la decisión en medio de un griterío, se la toma entre muchas, sin saber del todo qué gobierna en ese acto: la decisión se decide sin ese saber. Vivir, entre muchas otras cosas, supone que, llegado el momento, es necesario estar en la cita. Lo singular se podría pensar como esa citación con la vida: posibilidad que no demanda nada. Hay que hacer algo, sin embargo, para estar (a tiempo) en donde se está: ese algo que se hace o no se hace es la decisión.

la decisión inconsciente, ¿es esa decisión? “Ese funcionamiento silencioso, comparable al de Dios, provoca toda suerte de conjeturas. Alguna abominablemente insinúa que hace ya siglos que no existe la Compañía y que el sacro desorden de nuestras vidas es puramente hereditario, tradicional; otra la juzga eterna y enseña que perdurará hasta la última noche, cuando el último dios anonade el mundo. Otra, declara que la Compañía es

46 Baudrillard (1982) encuentra en el relato de Borges lo que llama “la más formidable ironía del simulacro social”.

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omnipotente, pero que sólo influye en cosas minúsculas: en el grito de un pájaro, en los matices de la herrumbre y del polvo, en los entresueños del alba. Otra, por boca de heresiarcas enmascarados, que no ha existido nunca y que no existirá. Otra, menos vil, razona que es indiferente afirmar o negar la realidad de la tenebrosa corporación, porque Babilonia no es otra cosa que un infinito juego de azares”. Al final, lo de siempre: no es el Azar lo que gobierna la civilización, sino la Compañía que goza a la civilización porque gobierna el Azar. En La lotería en Babilonia asistimos al relato de muchas astucias humanas: el juego infinito del Azar como astucia humana para habitar un multiplicidad sin la garantía de Dios, perseverar en la intensidad del instante como astucia para escapar del espanto de la muerte, todas las vidas en cada vida como astucia para vivir sin la fatalidad de la posesión, la imperfecta justicia de la suerte que iguala a todos como astucia de la revolución social, la Compañía ficcional como astucia que vuelve tolerable el desamparo. Entre otras muchas astucias presentes en el relato, sin embargo, falta la astucia política: deseo de una potencia no doblegada al goce del poder.

dice el Verbo: ¡Conjuga potencias! La lotería, no se presenta como cualidad o complemento congelado de un juego, sino como acción que conjuga modos de existencia. Se podría, tras el relato de Borges, formar el verbo babiloniar, convirtiendo la idea misma de Babilonia en una acción. Babiloniar como infinitivo receptivo de multiplicidad. Babiloniar como movimiento ensamblador de sorpresas. Babiloniar como modo de descomprimir la diversidad de lo posible. Las conjeturas borgeanas son formas de su ensayismo. Escritura hospitalaria con argumentos probables, horrorosos, audaces; irreverencia con lo que se considera sagrado: risa insinuada como asilo de la razón perpleja. La contextura conjetural no presenta sólo una opción por la literatura, sino, también, una forma de ficción metafísica, un combate contra la tentación dogmática. La lotería en Babilonia no invoca, otra vez, el pesimismo oscuro de un perverso poder como se narra en otras literaturas.47 47Pienso en 1984 de Orwell o en la novela del ruso Evgenij Zamyatin, Nosotros, escrita en 1920. En esta última, hombres y mujeres son identificados con números. El libro de las horas prescribe qué debe hacerse en cada circunstancia. Viven en casas de vidrio, se levantan simultáneamente, se lavan los dientes y comienzan a tomar el desayuno en el mismo momento. Hacen el amor cuando está indicado. La sociedad, por fin, alcanza un Estado Unificado. Un Benefactor protege a todos por igual. Los Guardianes se encargan de resolver cualquier problema. Un mundo casi perfecto.

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dice la Injusticia: Soy el mal menor La lotería en Babilonia es una utopía lograda porque no esconde su máscara argumental. No se priva de decir que su relato no alcanza a capturar potencias que lo exceden. No presenta un proyecto institucional, pero no carece de la convicción aguerrida de argumentos que luchan. El cuento de Borges es, también, un relato sobre las políticas de poder. La paradoja de una Corporación del Azar transporta un potencial crítico que se derrama fuera de toda premura conclusiva. La utopía de las suertes sugiere la idea de poder como aparato dudoso, irresuelto, tal vez inexistente. Poder como memoria de conflictividad, tensión, misterio. El relato sugiere que si no fuéramos esclavos de mandatos morales, sirvientes de la posesión, criaturas insatisfechas adheridas a un goce, si una sociedad cuidara de que todos los cuerpos estuvieran por igual disponibles para las potencias del vivir, entonces las personas que hablan podrían apostar a la belleza de un instante. Los explotados en sus trabajos, los expulsados de la potencias de la vida, los que no saben cómo defenderse, dicen: ¡No podemos más! Repite el Azar: ¡Mi mundo sería el mejor mundo posible! Dice el Goce: ¡No se librarán de mí! Agrega el Capitalismo: ¡De ninguno de los dos!

dice La lucha de Clases: ¡No te dejarán tomar la palabra! La pregunta por la existencia de la Compañía, precipita una ficción que se anima a imaginar cómo sería el mundo sin un lenguaje que lo piense, cómo sería un colectivo sin ese infinitivo decir que provoca vidas innumerables. Especula con una omnipotencia que no se ejerce, confinada en lo mínimo, insignificante, inexpresable. En La Lotería de Babilonia se omite la política porque la Compañía no cree en formas de representación posible para todos y cada uno de los vivientes. Piensa que las masas sin voz o las mayorías son abstracciones abusivas e inútiles a la hora de las suertes. En El Congreso (1975) se cuenta la historia de un hombre de mucha riqueza que se propone organizar un Congreso del Mundo que represente a todos los hombres de todas las naciones, escribe Borges: “Planear una asamblea que representara a todos los hombres era como fijar el número exacto de los arquetipos platónicos, enigma que ha atareado durante siglos la perplejidad de los pensadores”. En El otro (1975) se relata un encuentro entre Borges y él mismo; el otro, que no llega a los veinte años, prepara un libro de versos que titulará ‘Los himnos rojos’, poemas que cantarán a la fraternidad de

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todos los hombres. El Borges mayor pregunta si es verdad que se siente hermano de todos los seres vivos, dice “Por ejemplo, de todos los empresarios de pompas fúnebres, de todos los carteros, de todos los buzos, de todos los que viven en la acera de los números pares, de todos los afónicos, etcétera. Me dijo que su libro se refería a la gran masa de los oprimidos y parias”. Borges emplea una ocurrente enumeración (arte que dice aprendió de Whitman) para narrar lo irrepresentable. Como no considera relevante los intereses de clase, prefiere mencionar individuos que considera reales, uno por uno. Conviene deslizar una intención: sujetados a la lengua que nos habla, a veces pensamos o nos fugamos de la nada a través de las palabras (las pocas o únicas que alguna vez decidimos). Un sentido ético de la política es crear condiciones para el encuentro entre los cuerpos y las palabras que liberan.48

dice la Política: ¡Soy la palabra todavía sin decir! De todos los Amos concebidos por la imaginación del hombre, tal vez sea el Azar el más razonable: sólo la muerte y el azar son creíbles cuando dicen que no actúan por algo personal. Incluso el Azar suaviza la muerte: introduce la única vacilación posible en lo definitivamente cierto. Antes de nacer está decidido que habremos de morir, pero ¿cuándo?, esa precisión es accidental (el azar interviene hasta en los secretos cosmológicos y genéticos). Borges parece pensar que estar a merced de la ficción de La Compañía es menos dañino que esperar algo del Estado Moderno, de las democracias burguesas o de las proletarias. Sospecha por igual de Dios, del Rey, del Patrón, de la Ley: sólo el Azar puede concentrar una vocación benefactora confiable, sólo el Azar esparce lo bueno y lo malo, la sumisión y la libertad, la dicha y la desdicha, sin otra condición que la de la suerte. Dice el Azar al Deseo: ¡Cásate conmigo, seré tu mejor consorte, gozaré de ti sólo cada sesenta días!

“Eppur si muove” El caminante que recorre arrogante extensiones terrestres, prefiere creer que deja sus huellas sobre una superficie quieta, sin embargo anda sobre un movimiento que sus sentidos no comprenden. 48Tal vez la idea de libertad sea una reserva de lo humano o de lo que queda tras el fracaso de los humanismos. Dicen los Dioses: ¡No somos libres, estamos atrapados en la inmortalidad!

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Del amor sincondicional, Rocío Feltrez

Amor sincondicional no es sin condiciones, no es un amor sincondicionalguna, incondicional. Si entendemos al condicional como un modo del verbo, podemos pensar al sincondicional como un modo del amor. Amor sincondicional como amor decidido. Amor que repele a las excusas. Amor que no calcula, que abraza lo que va siendo. Amor gerundio, quizá. El condicional simple dice: «Si no fuera por la situación, yo te amaría» El perfecto agrega: «Si no fuera por el miedo, yo te habría amado». Podemos pensar que aquello que está en el lugar de sujeto es, en un caso, «la situación» y en el otro «el miedo». Palabras pronunciadas por el arrepentimiento, la culpa, la impotencia. Más allá de que localicemos qué ocupa el lugar de sujeto, quizá sea interesante pensar cuáles son las tramas que hacen que esa sujeción sea posible. Tramas que dictan ritmos, silencios y muertes. No se trata de causas, puntos fijos, sino más bien de entramados que nos empujan a pensar el mundo; lo social, histórico, económico, político. Si decimos que, en Lotería en

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Babilonia, el azar ocupa el lugar de sujeto, también conviene pensar algo de lo que sigue. Borges escribe: «Si la lotería es una intensificación del azar, una periódica infusión del caos en el cosmos ¿no convendría que el azar interviniera en todas las etapas del sorteo y no en una sola? ¿No es irrisorio que el azar dicte la muerte de alguien y que las circunstancias de esa muerte –la reserva, la publicidad, el plazo de una hora o de un siglo– no estén sujetas al azar?» La pregunta, podría ser: ¿cuál es el entramado que hace posible esa dosificación o direccionalidad del azar? Volviendo al amor sincondicional, ¿podemos pensar que la existencia de la gramática, tal como la conocemos hasta el momento, establece el entramado que invita al miedo, como afecto que gusta de apropiarse de las existencias vacilantes, al lugar de sujeto? No nos apresuremos. A veces, el amor sincondicional hace una sutil concesión que haría tambalear a esta conjetura. Quizá conviene el condicional, cuando se trata de potencias que imaginan una acción posible; fuerzas embriagadas de la figuración de un acto de deseo. El condicional, como modo potencial, habla y dice: «Si vinieras esta noche, te amaría hasta el amanecer».

Soñar, escribir, Maurice Blanchot En L’amitié (1971)

«El sueño es una tentación para la escritura, puesto que la escritura tiene quizá que ver con esta vigilancia neutra que la noche del sueño pretende apagar, pero que la noche del ensueño también despierta y mantiene sin cesar, en tanto que perpetúa el ser pareciendo existir. Hay, pues, que precisar que, tomándole prestado a la noche la neutralidad y la incertidumbre que le son propias, imitando ese poder sin origen de imitar y de parecerse, la escritura no sólo rechaza todos los medios del sueño, las facilidades de la inconsciencia y las dichas de la duermevela, sino que se vuelve hacia el ensueño porque éste, negativa a dormir en el seno del sueño, es, en el seno de la noche asemejada, una vigilancia todavía, una lucidez siempre presente, movediza, cautiva sin duda y, por eso, cautivadora. La imposibilidad de dormir en que se convierte el sueño en el ensueño nos incita a creer que nos aproxima, por alusión y por ilusión, a la noche despierta que los antiguos llamaban sagrada, noche cargada y privada de noche, larga noche de insomnio a la cual corresponde, en su atracción que no cesa, el movimiento no domeñado de la inspiración, cada vez que nos habla la anterioridad hablante, no hablante, indefinida, que parece decírnoslo todo antes de decirlo todo y que nos lo dice quizá, pero en una semejanza de palabra. “Si no tuviera esas espantosas noches de insomnio”, decía Kafka, “no escribiría”. Y René Char, de una manera menos anecdótica: “La poesía vive de insomnio perpetuo”. (…) Como nos lo recuerda, en términos tan precisos, Höldering: “En el estado entre ser y no–ser, por todas partes lo posible se hace real, lo real ideal, y es, en la libre imitación del arte, un sueño terrible, pero divino”»

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Fragmento de La mujer habitada, Gioconda Belli

Silenciosa, la vida teje lienzos. Siento el rumor de los hilos creciendo telas de colores extraños; se acercan acontecimientos que no puedo más que intuir.

(lo) trágico/ternura/

De la ternura a la crueldad (Pensando Ulloa), Beatriz Taber

En Pensando Ulloa

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Fragmentos de Todamor, Macedonio Fernández En Papeles de Recienvenido. Poemas. Relatos, cuentos, miscelánea (1966)

«(…) Es optimismo creer que este mundo (único y eterno con espectadores únicos y eternos también) pueda ofrecernos lo trágico total. La tristeza es la incapacidad de la tragedia, incapacidad de la que somos capaces los más de nosotros. La persona capaz de tragedia nunca está en tristeza. La peor de las tentativas de tristeza, remedos de tragedia, es esa “caída” de la tarde tan comentada por los mucamos de la vida. La noche de luna ya es otra cosa; es una de las frases del amor en la Realidad (y las cosas y estados solo valen por el grado de amor que contienen o esperan) (…) El estado trágico es, mirado plenamente, lo inmediato de la Felicidad» (1922)

Lo absurdo como felicidad posible, Marcelo Percia

“Lo absurdo es neutro, no es ni sujeto ni objeto, no pertenece ni a uno ni a otro, es ‘Eso’

que se oculta a la aprehensión del sentido, como lo divino”. Maurice Blanchot (1971).

Lo posible.

El mito de Sísifo, que Camus publica en 1942, comienza con un epígrafe de Píndaro que dice: “Oh, alma mía, no aspires a la vida inmortal, explora la extensión de lo posible”.

Verso que recomienda confiarse al presente. El presente como obsequio de tiempo. Llamado de atención que incita a abrirse al don de lo posible. La posibilidad eso que puede ocurrir o no, que puede rociar un

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cuerpo de felicidad o desdicha. Lo posible como potencia disponible más allá de la posibilidad. Lo infinito no reside en la eternidad, late en la extensión del instante.

Desprendidos del destino que sentencia, el poeta griego sugiere, cuatro siglos antes de esta era, poner el acento en lo por vivir, antes que en el por venir. Ahora no como ansiedad nerviosa que quiere ya, sino como húmeda impregnación de un cuerpo que se mezcla con el aire.

Se podría pensar la historia humana como la de la injusta división social de lo posible.

Lo mortal.

Las criaturas humanas envidian a los dioses la inmortalidad. La trascendencia es un truco para no morir muriendo. Imaginada victoria que proyecta una existencia plena en la posteridad. La fama como apogeo futuro que sobrevive a la muerte.

Una cosa es una vida recordada con amor y otra es una existencia consagrada a la construcción de sí como figura merecedora de memoria y admiración. La ambición y la esperanza trazan círculos cerrados alrededor del deseo.

El vértigo de experimentar el límite de un cuerpo deriva del sueño de inmortalidad: omnipotencia que maldice la muerte. Aferrado a una desmesura, por un rato, un cuerpo flamea sin miedo a morir.

Lo que se es.

El Ecce Homo de Nietzsche va acompañado de la leyenda “Cómo se llega a ser lo que se es”. Idea tomada de otro verso de Píndaro que dice “aprende a ser quien eres”.

¿Qué significa llegar a ser el que se es?49 El que se es no como retrato auténtico de una identidad, sino como algarabía que vive atenta a lo que todavía no sabe de sí. Singularidad que está siempre por arribar. Lo que se es no como atributo apropiador, sino como posada de lo posible.

Lo afirmativo.

Escribe Camus (1942) “Trabajar y crear ‘para nada’, esculpir en la arcilla, saber que la propia creación no tiene porvenir, ver la propia obra destruida en un día teniendo conciencia de que, profundamente, eso no tiene

49Enigmática proposición de los estoicos que retoma también Aristóteles. Juan Carlos De Brasi sugiere que así se dice la broma del devenir.

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más importancia que construir para los siglos, es la sabiduría difícil que autoriza el pensamiento absurdo. Realizar simultáneamente estas dos tareas, negar por un lado y exaltar por el otro, es el camino que se abre al creador absurdo. Debe dar al vacío sus colores”.

Vivir por estar viviendo. Escribir en la orilla del mar por la plena vivencia de estar haciéndolo: colorear la nada.

No alcanza con saber que nos vamos a morir para hacer de cada instante un momento sublime. La cultura es el modo que tenemos de recordar la muerte olvidándola. Tampoco se puede vivir celebrando la potencia de cada segundo irrepetible.

Camus advierte que ninguna obra humana tiene porvenir. Cada mañana levantamos entusiasmados una ruina futura. Tras la creación viene la destrucción. La destrucción no como malicia del tiempo, sino como irremediable soledad del deseo. Lo absurdo habita en todo obrar humano. El cuento de la trascendencia causa risa. El ideal de realización personal sigue siendo la pirámide de Keops.

Lo absurdo libra a lo posible de quedar estampado como flecha que asciende hacia los cielos o que desciende hacia las profundidades o que progresa hacia la meta. Lo posible no futura la vida, la invita a derramarse en la ilimitada extensión del presente.50

Vivir porque sí concita una sublevación no trascendental.

Lo posible no asevera, afirma. La aseveración asegura una verdad y exhibe su certeza como garantía y obligación del mundo. Mientras que la afirmación es una astucia que inventa una pequeña estabilidad entre las ruinas.

Una vida alcanza su secreto aunque no atesore nada.

La visión de que la existencia no tiene sentido exime al deseo de sacrificios.

Lo ausente.

Cuando leo el libro de un amigo muerto, demando a cada página que lo devuelva a la vida.

¿Para qué su obra sin él? Lo ausente no está en sus páginas ahora publicadas, lo ausente intrusa la altiva prepotencia de las cosas que van a desaparecer.

50 Lo absurdo en Camus, siguiendo la puntuación de Blanchot, puede pensarse como la risa de lo neutro. Lo absurdo propaga la rebeldía activa de la nada, idea que en Camus se encuentra más cerca de Beckett que de Ionesco.

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El extranjero (1942), La peste (1947), La caída (1956): la extrañeza de sí, la comunidad, la culpa solitaria. Historias que narran lo ausente.

Lo estéril.

Para Camus la dignidad humana consiste en perseverar en un esfuerzo estéril, en vivir para nada.

Nada como rebeldía: alarido de esclavos. Esterilidad como oposición a lo planeado.

Yerma de García Lorca relata la historia del cuerpo enlutado y culpable de una campesina que sufre por no poder dar hijos. También narra la sublevación de la esterilidad: el grito de una vida destinada, reducida, clasificada. El deseo presiente lo inhabitado, lo que atardece sin ser vivido. Desgarradura que anuncia que lo posible no se reduce a la posibilidad de la maternidad doméstica.

El teatro de Lorca discute la esterilidad como pasión femenina. Si la palabra pasión connota padecimiento y pasividad, culpa y enfermedad, posesión y tormento; el autor de Yerma sugiere una esterilidad apasionada. Intensidad del deseo o plenitud de un ímpetu que no se agota en una figura51.

Lo posible no acata contratos culturales con la representación. Si la fertilidad se impone como metáfora de la vida, la esterilidad expulsada de ese don queda confinada a la imposibilidad. La esterilidad (desprendida de las redes de la falta, la deuda, la falla) adviene en su potencia. Una belleza estéril, no una belleza para sí, egoísta; una belleza porque sí: lo gratuito como erótica que se rehúsa a estar al servicio de otra cosa.

Lo gratuito.

No hay otro mundo, no hay otra vida, no hay otra oportunidad. No se trata de volver a amenazar con la muerte, sino de liberar la gratuidad de la vida.

Escribe Camus (1942) “Los dioses habían condenado a Sísifo a subir sin cesar una roca hasta la cima de una montaña desde donde la piedra volvía a caer por su propio peso. Habían pensado con algún fundamento que no hay castigo más terrible que el trabajo inútil y sin esperanza”.

Sísifo condenado a la eternidad de un trabajo inútil. El suplicio de no poder acabar lo que emprende. El esfuerzo desperdiciado para siempre. La reiteración sin para qué.

Bataille piensa que la potencia erótica se nutre del derroche

51 Héctor Libertella (2000) anotaba: “pathos, del griego, remite al temperamento, lo que alguien tiene de más intenso y hasta de difícil gobierno”.

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Lo erótico.

Escribe Camus (1942): “Con respecto a éste, lo único que se ve es todo el esfuerzo de un cuerpo tenso para levantar la enorme piedra, hacerla rodar y ayudarla a subir una pendiente cien veces recorrida; se ve el rostro crispado, la mejilla pegada a la piedra, la ayuda de un hombro que recibe la masa cubierta de arcilla, de un pie que la calza, la tensión de los brazos, la seguridad enteramente humana de dos manos llenas de tierra. Al final de ese largo esfuerzo, medido por el espacio sin cielo y el tiempo sin profundidad, se alcanza la meta. Sísifo ve entonces cómo la piedra desciende en algunos instantes hacia ese mundo inferior desde el que habrá de volver a subirla hasta las cimas, y baja de nuevo a la llanura”.

Para Camus, la conciencia del absurdo vuelve a Sísifo más astuto que sus verdugos, superior a su destino, más fuerte que la piedra.

La acción de Sísifo se adelanta a las performances de la estética de lo inútil.

Lo absurdo erotiza a la roca, la roca erotiza al cuerpo que empuja: la meta no es el final, sino la pausa, tras la cual el deseo recomienza.

Lo trágico.

“Si este mito es trágico, lo es porque su protagonista tiene conciencia. ¿En qué consistiría, en efecto, su castigo si a cada paso le sostuviera la esperanza de conseguir su propósito? El obrero actual trabaja durante todos los días de su vida en las mismas tareas y ese destino no es menos absurdo. Pero no es trágico sino en los raros momentos en que se hace consciente. Sísifo, proletario de los dioses, impotente y rebelde, conoce toda la magnitud de su miserable condición: en ella piensa durante su descenso”.

No se trata de la resignación complaciente del condenado, sino de la súbita visión de que el sacrificio es para nada. La justicia es una ilusión futura, pero la injusticia es una crueldad presente.

La rebeldía de Sísifo admite que la meta no podrá ser alcanzada. Saber que su empresa es inútil lo libera del dolor, de la tristeza.

Su conciencia es trágica.

No se trata de que haya metas absurdas, sino que la idea misma de meta constituye el engaño.

Lo trágico insinúa la inevitable soledad del hombre.

Soledad que comprende que una acción no tiene un destino garantizado. Que la meta que no se alcanza o se erra no es causa de una decisión deficiente. Lo trágico recuerda que destino y acción son inconciliables. La

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acción puede cumplir con la finalidad esperada o torcer el destino. El destino sospecha de la acción porque en ella germina la resistencia y la libertad del hombre.

Sartre opta por la potencia del porvenir antes que por la prepotencia del destino. Camus advierte el sentido de lo trágico en el por vivir. Alcanza con pensar lo que nos pasa por vivir. Lo por vivir no como lo imprevisible que nos espera por delante, sino eso que nos acontece por desear, actuar, amar, ambicionar, odiar, temer: eso (que nos pasa) es la vida.

Lo inevitable.

La felicidad no se alcanza como meta lograda, acontece como risa inesperada, como sensibilidad que se suelta, como alboroto sin plan.

Escribe Camus (1951): “El corazón humano tiene la fastidiosa tendencia de llamar destino solamente a lo que lo aplasta. Pero también la felicidad, a su manera, carece de razón, pues es inevitable”.

La felicidad inevitable no representa una proposición optimista, dispara una afirmación política: la felicidad sin razón de ser no puede evitarse. Lo innecesario se abre paso como potencia no calculada.

Política como reserva ética de la civilización que recuerda que no habrá organización social que pueda cancelar el deseo de felicidad.

Felicidad no como festejo por la meta alcanzada o por la misión cumplida, tampoco como bienestar de los que aman y son amados o se sienten sanos y poderosos. Felicidad que desea no lo que no tiene o le falta, felicidad que desea nada. Desear nada como suspensión de las demandas del mundo. Serena felicidad del deseo que desea mientras descansa.52

Lo meta.

El castigo se consuma si Sísifo queda aferrado al imperio de la meta que se le escapa.

El término meta, que impulsa a creer que la vida debe tener una finalidad, transporta la figura que disciplina y somete la vida de los mortales. Meta también alude a lo que está junto a, entre, con, más allá de. Si la palabra meta no funciona como prefijo que sutura una sustancia, moviliza proximidades que se asoman por encima de lo que limita.

52Hay un instante, tras la muerte, en el que el hombre alcanza su plenitud: momento en el que, por fin, el cuerpo descansa. Existencia serena del quien acaba de dejar la vida enseguida arrebatada por la descomposición del cadáver que comienza.

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Si la meta designa el sitio al que se debe llegar, lo meta se escurre en el más allá. Más allá no como el después de la muerte, sino como impulso que traspasa el muro de la representación.

Lo inútil.

Camus descubre que el derecho a una acción sin sentido nos hace libres.

No traduce más allá de la utilidad como inutilidad, sino como libertad.

Sísifo doblega su destino, cuando se desprende de la compulsión al éxito, al triunfo, a la victoria.

Advierte Lacan (1964), en el cuadro de Los embajadores de Holbein, la presencia sustraída de la muerte en medio de las vanidades que llenan de arrogancia a esos hombres poderosos.

Camus cree que la potencia de lo inútil desbarata las promesas de trascendencia que fascinan a la frágil existencia humana.

El miedo a la muerte carga al deseo de supersticiones y al arrojo de amuletos conservadores. La felicidad enamorada de lo inútil libera a la vida de los conjuros que la esclavizan.

Camus se desprende de la vanidad sin recurrir a la amenaza de la muerte o a la percepción de que el tiempo vuela, se vale de dos figuras del absurdo: el sinsentido y la nada.

La conciencia de finitud es mensajera de la muerte, lo mismo que el recuerdo de los papeles sin terminar que quedaron en el escritorio del amigo ausente.

Lo absurdo no llega por la parca, proviene de la risa. Lo absurdo ríe de la solemnidad de los poderes, de la perfección de los maniquíes, de los retratos impresos en el papel moneda, de las estrategias de los amantes orgullosos, de los coleccionistas de bienes y prestigios.

Lo absurdo no ríe del dolor, ni de la guerra, ni de la brutalidad de la civilización. Lo absurdo ríe para salir de la confusión y del miedo. No es en la inmortalidad ni en la omnipotencia cómo los héroes desafían a los dioses, el hombre que ríe deja pasmado al universo.

Lo inhumano.

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El mar es inhumano, como el viento, la lluvia, el atardecer, el árbol que vemos desde la ventana. Esta inhumanidad nombrada, no obstante, mantiene en reserva lo innombrable.

El mar no promete el mar, da el mar: rompe en olas, estalla en espuma, rumorea furia o calma, difunde el perfume de la sal; todo eso da, antes de que alguien pueda pensarlo. El mar no es feliz o desdichado, concita en silencio todas las emociones. El mar vive la soledad del presente, su cuerpo no comulga con la esperanza.

La humanidad tal cual la conocemos no puede admitirse como techo de lo posible. Tampoco conviene volver a confiar en que alguien la eduque, la gobierne, la purifique, la medique. Lo inhumano trasporta potencias todavía no capturadas por las formas humanas.

Lo deseante.

Rodar una inmensa roca hasta la cumbre de una montaña, para que vuelva a caer por la misma pendiente una e infinitas veces, es la acción maquinal que describe la vida humana.

El suplicio de Sísifo, su tormento: creer que la roca quiere llegar a la cima; su fuga: percibir que a la roca le gusta rodar a la cima impulsada por su fuerza.

¿Qué hizo Sísifo para merecer el castigo de los dioses?

Revelar secretos divinos a los pobres mortales, entretener a la muerte mediante astucias, divulgar que la vida de los seres efímeros tiene extensiones ilimitadas.

El Sísifo de Camus no vive afligido por estar condenado a una tarea inútil, disfruta de su fuerza, siente su corazón exaltado en cada deslizamiento, funde su cuerpo con el viento.

Recuerdo un chiste, próximo de otro que relata Camus, que se podría contar así: Un loco está concentrado en sacar peces con su caña de una pequeña palangana con agua. Un psiquiatra avezado pregunta: “¿Muchos pescados hoy?”. A lo que el desquiciado responde: “Sí, con usted van cuatro”.53

La arrogancia de la razón, al cabo, da risa; la insistencia del deseo que intenta, serenamente, explorar los límites de lo posible, inspira respeto.

Lo político.

53 Escribe Camus (1942) “Es conocido el chiste del loco que pescaba en una bañera; un médico que tenía cierta idea de los tratamientos psiquiátricos, le preguntó: "¿Y si mordiesen?...”, y el loco le respondió con rigor: "Pero, imbécil, ¿no ves que es una bañera?”.

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Dice Camus (1958): “Indudablemente, cada generación se cree destinada a rehacer el mundo. La mía sabe, sin embargo, que no podrá hacerlo. Pero su tarea es quizás mayor. Consiste en impedir que el mundo se deshaga. Heredera de una historia corrompida –en la que se mezclan las revoluciones fracasadas, las técnicas enloquecidas, los dioses muertos, y las ideologías extenuadas; en la que poderes mediocres, que pueden hoy destruirlo todo, no saben convencer; en la que la inteligencia se humilla hasta ponerse al servicio del odio y de la opresión–, esa generación ha debido, en si misma y a su alrededor, restaurar, partiendo de amargas inquietudes, un poco de lo que constituye la dignidad de vivir y de morir”.

Todo lo posible no es deseable. Uno de los posibles más explorados de la civilización es el horror. No se trata de una conciencia que objeta vivir en una sociedad injusta, sino de una rebelión que desamarra a la felicidad de las correas de los ideales del capitalismo.

Camus se siente miembro de una generación llamada a impedir la destrucción del mundo y a restaurar la dignidad del vivir y el morir. Nada más difícil que gobernar una comunidad. Gobernar es, entre otras cosas, ejercitar injusticias. La injusticia es un costo de la política, pero nudo productivo de lo político.

Lo sublevado.

Para Camus, Sísifo es un rebelde, no un desertor.

El desertor traiciona a los que siguen luchando. No avisa que se va a retirar, se escapa. Huye de la autoridad, finge quedarse mientras escapa. El desertor actúa por miedo o porque decide que no vale la pena morir. Se deserta de una idea, de una misión, de una meta; pero no se deserta del absurdo. Al absurdo se ingresa abandonando las cadenas de la finalidad.

Camus advierte que dar la vida por un amor o por una idea, parece tener más nobleza que darse a la vida. Morir por un ideal es vivir para contentar a una verdad.

Escribe Camus (1951): “Yo grito que no creo en nada y que todo es absurdo, pero no puedo dudar de mi grito y tengo que creer, por lo menos, en mi protesta. La primera y la única evidencia que me es dada así, dentro de la experiencia absurda, es la rebelión”.

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El ensayo de Camus pone a la vista la rebelión del hombre en tiempos de la muerte de dios, de la muerte de la moral, de la muerte de los dogmas revolucionarios, de la muerte del hombre. Más allá del hombre, más allá de la razón, no está la irracionalidad, sino lo absurdo.

Lo adveniente.

Escribe Blanchot (1971) que a Sísifo “se le muestra un secreto más difícil: el absurdo como felicidad (…) el enigma de la sencillez que nos da la felicidad en la presencia del absurdo y el absurdo en la aprehensión de la felicidad…”.

Felicidad no como posesión satisfecha o malestar sosegado, sino como contento que explota sin razón que lo justifique. Alegría de lo que adviene sin causa. Felicidad que llega porque sí, inesperada. Arribo de lo que no tiene motivo: como la risa de un loco que ríe de nada.

Lo absurdo adviene en la infinita extensión de lo posible.

Lo abierto.

A Camus pertenece esta misteriosa afirmación: “Sólo hay algo más trágico que el sufrimiento: la vida de un hombre feliz”.

Camus no confunde felicidad con el ideal de pureza e inocencia cristiana. Mientras que el sufrimiento representa una culpa, una deuda o una transacción con los dioses; la felicidad es un posible humano liberado de la tutela o sentencia divina. La felicidad es la rebeldía del hombre. Felicidad trágica porque adviene del desamparo y la soledad. La alegría de Sísifo no proviene de la benevolencia divina, sobreviene cuando no sucumbe al engaño de los dioses. La felicidad acontece como lo abierto al misterio sin para qué de lo viviente.

Camus observa que solemos ocultarnos para disfrutar de la felicidad. No recomienda andar mostrando que nos gusta la vida. La alegría, dice, parece un despropósito de indiferentes e insensibles. Relata (1959): “Enseguida alguien pregunta, ‘Usted, ¿es feliz? ¿Qué piensa de los huérfanos de Cachemira o de los leprosos de Nueva Zelanda? ¿Qué piensa de todos los que no son felices?’ y, de repente, nos volvemos tristes”.

Camus interroga qué impide al hombre ser feliz: ¿la culpa, el dolor, el desamor, la muerte? La idea de felicidad, durante siglos, quedó confinada a la ilusión del paraíso. La felicidad trágica no es mesiánica. Tampoco se reduce a la meta de satisfacción burguesa.

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¿Cómo ser feliz cuando se es testigo que otro sufre? El ideal burgués de felicidad cultiva el pudor para ocultar eso que se sustrae a los pobres e infelices.

La felicidad trágica no adviene de la posesión de un botín, sino del abandono de toda esperanza. La felicidad trágica ríe de las religiones y del capitalismo.

Lo absurdo releva los mecanismos que dominan la ilusión del hombre.

Lo pícaro.

Canciones populares ostentan teorías de la buena vida. Existe una picaresca de la existencia dichosa. Un relato que impactó a las clases medias argentinas se dice en el vals Salud, dinero y amor54. Una canción que señala tres condiciones para la dicha segura: “Tres cosas hay en la vida: / salud, dinero y amor. / El que tenga esas tres cosas / que le de gracias a Dios. / Pues, con ellas uno vive / libre de preocupación, / por eso quiero que aprendan / el refrán de esta canción. / El que tenga un amor, / que lo cuide, que lo cuide. / La salud y la platita, / que no la tire, que no la tire.”.

Las fórmulas de la felicidad son manotones de ahogado o travesuras masivas para existencias temerosas de la muerte, la pobreza, la soledad. La picardía dichosa de las clases medias no se parece a la alegría trágica de Sísifo. El hombre práctico queda cubierto con esas tres cosas, el hombre rebelde vive sin garantías.

Lo austero.

Los filósofos cínicos, entre los griegos, piensan el desapego como condición de felicidad. Advierten que la adhesión caprichosa a las cosas y a las personas gesta dependencias y sometimientos. Los hombres no poseen riquezas, son poseídos por ellas. Los amos son esclavos de sus propiedades. El apego es la locura de una civilización que siente que el poder vale más que la vida.

El apego no es querencia. La querencia habita el mundo. No es lo mismo tener que habitar. Se puede habitar lo que se tiene y habitar lo que no se tiene, incluso se puede no habitar lo que se tiene.

El desapego cínico vislumbra la potencia de lo austero. Practican la austeridad no como mortificación o penitencia de santos, sino como libertad. No se despojan de sus bienes, huyen de sus promesas seguras; no se privan de lujos, escapan de la sensualidad de sus hechizos; no renuncian a la posteridad, resisten a la

54Creación de Rodolfo Sciammarella (1902–1973), compositor dedicado a realizaciones publicitarias sostenidas en melodías sencillas que marchó al exilio, en 1955, tras la caída del peronismo.

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tentación de la eternidad. Lo austero ríe del orgullo de los poderosos. Lo austero besa la nada para defenderse de la ambición de ser como dioses.

Austeridad no es ascetismo: mientras el ascetismo profesa el rechazo de los placeres terrenales para acceder a la plenitud de una vida espiritual, la austeridad cínica vive intensidades no disciplinadas por el peso de la fama y la riqueza.

La potencia de lo austero antecede lo absurdo en Camus: el desprendimiento no como desgarro del ser, sino como liberación de lo posible.

Lo insoportable.

En Calíbula se dice que si el mundo no es soportable, urge la invención de algo que sea más poderoso que este mundo: los astros, la posesión, la inmortalidad.

Las conciencias no soportan la historia: la vertiginosa simultaneidad del presente, la extensión y gravedad del horror, la memoria de la injusticia, los miedos del cuerpo y del amor, la irrefrenable excitación del consumo capitalista y su renovada insatisfacción.

Camus advierte que lo absurdo auxilia a los aturdidos. Más allá de los astros, de la posesión, de la inmortalidad; lo absurdo repone la rebeldía de los solitarios: extraña comunidad de desunidos que enfrentan lo insoportable.

Lo inmerecido.

Uno de los problemas de la felicidad es creer que se la merece. El merecimiento demanda justicia, sostiene que el mundo tiene la obligación de darnos lo que nos corresponde. La lógica del merecimiento distribuye dicha y desdicha según una jerarquía moral: así como algunos merecen felicidad, otros son culpables de sufrir.

Camus distingue una felicidad vanidosa de otra desenvanecida.

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Una felicidad inmerecida que atropella a los que están en la cita. Colisión que no se explica por la puntualidad o el oportunismo, por la fortuna individual o la habilidad personal: posibilidad feliz que se impone como determinación histórica de clase.

Otra felicidad rebelde, en cambio, estalla liberada de las determinaciones a través de la experiencia de lo absurdo.

Camus objeta los sueños de la revolución como promesa de felicidad futura, como derecho asegurado para todos más adelante; sugiere que esa propuesta copia el programa de salvación cristiano. Algo que comprendió el capitalismo que ofrece felicidad como posesión ya: vivencia exclusiva asegurada para los elegidos y sensación excepcional cada tanto distribuida para los (de) más.

Lo suicida.

El mito de Sísifo comienza así: “No hay más que un problema filosófico verdaderamente serio: el suicidio”.

Tras exponer lo argumentos de una muerte voluntaria, Camus afirma que la razón para vivir reside en la potencia de estar vivos. Advierte que la fuerza del suicidio es la misma que la de la salvación. La desesperación es la impaciencia final de la esperanza.

Aclara que negar el sentido de la vida no significa que vivir no vale la pena. Objeta la equivalencia de estos juicios. Lo absurdo para Camus consiste en vivir para la vida misma.

La conclusión de que, entonces, todo vale es enrostrada como amenaza a la civilización. Decir que todo vale no es lo mismo que afirmar que la vida no tiene sentido. Todo vale autoriza a matar, abusar del más débil, explotar el trabajo de otro, torturar o dejar morir a un semejante.

La vida no tiene sentido es para Camus la proposición de la libertad: porque nada tiene sentido, cada uno decide vivir, obrar, amar. Y, también, decide matar o apropiarse de la vida ajena.

Lo absurdo emancipa la decisión: empuja a cada cual a un corte singular, sin la tutela de una moral común, sin la servidumbre del miedo, sin la complacencia con las promesas del paraíso o la fama póstuma.

Lo silente.

Si Sartre piensa lo absurdo como casualidad que arroja al hombre al mundo y que podía no haberlo hecho; Camus entiende lo absurdo como tensión entre la pasión del hombre y el silencio del mundo.

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El deseo rebota contra el mundo y, sin embargo, el mundo vibra en el cuerpo del deseo.

Lo absurdo posibilita la súbita visión de que la existencia marcha a la deriva. Andar a la deriva, no perdido, inconciliado con la moral histórica. Sin dirección ni propósito fijo, desdicha y belleza anidan en el silencio del mundo.

Si Edipo tenía un ojo de más, el hombre rebelde tiene un oído absurdo.

Lo intelectual.

Dice Camus (1959) en una conversación: “Ya se sabe que los intelectuales, que pocas veces son amables, consiguen a duras penas apreciarse entre sí. Pero en la sociedad intelectual, no se porqué, siempre me siento culpable. Siempre me parece que acabo de infringir una de las reglas del clan. Eso me quita naturalidad, claro; y sin naturalidad, me aburro a mí mismo”.

Camus protesta contra la solemnidad de los intelectuales que se comportan como sacerdotes que custodian reglas consagradas. Lo intelectual interesa como potencia desprendida de lo absurdo. Lo absurdo como rebeldía del aburrido de sí. Lo absurdo como irreverencia del que no tiene nada que perder porque sabe que no hay nada que ganar.

Lo injusto.

Camus advierte la elocuencia de la nada cuando un ser querido nos pregunta en qué estamos pensando y la respuesta sincera es en nada. Pensar en nada es ver pasar pensamientos como paisajes que se suceden desde la ventanilla de un tren que avanza. El deleite del transcurrir.

Otra situación es la de no pensar nada cuando las cosas del mundo superan el entendimiento. Razonable mutismo del aturdido: como la vida que se extiende más allá de mi reducido dominio me rebasa, opto por callar.

Algunos, sin embargo, se esfuerzan por pensar algo sobre cosas que no conocen ni comprenden sólo para escucharse hablar.

Otros tratan, ante cualquier situación del convulsionado universo, de detectar la presencia brutal de lo injusto. Pensar algo es, en ese caso, resistirse a la complicidad con el mal y a la indiferencia ante el sufrimiento de otros. Pero el principio de estar en contra del mal no alcanza: todo el tiempo se presentan dudas, contradicciones y nunca es posible vislumbrar todo lo que interviene. En ese punto, los pensamientos vacilan: se arrojan otra vez a la nada, desgarrados, culpables.

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Al final, el hombre justo prefiere sentirse culpable antes que anonadado ante la falta de una idea capaz de redimir al mundo.

Camus acierta cuando percibe que la humanidad no necesita que el pensamiento la salve; alcanza con que el pensar no impida la vida.

Bibliografía.

Blanchot, Maurice (1971) La amistad. Editorial Trotta. Madrid, 2007. Camus, Albert (1942). El mito de Sísifo. Editorial Losada. Buenos Aires, 2010. Camus, Albert (1951). El hombre rebelde. Editorial Losada. Buenos Aires, 1975. Camus, Albert (1959) Entrevista Gros Plan, para la televisión francesa. Lacan, Jacques (1964). Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis. Editorial Paidós. Buenos Aires, 1986. Libertella, Héctor (2000). El árbol de Saussure. Una utopía. Adriana Hidalgo editora. Buenos Aires, 2000.

Universidad/unanimidad/Uno

Fragmento de inconformidad. Arte, política, psicoanálisis, Marcelo Percia

Uniforme: vestido que alucina la existencia de un único cuerpo.

Macedonio Fernández, en un texto en el que divaga sobre ventajas de la uniformidad, elogia el esfuerzo de la humanidad de unificar procedimientos legales, medidas de peso y longitud, señales de tránsito, leyes de matrimonio, la hora oficial. Se declara, también, a favor de la reducción de nuestro idioma. En el extremo del argumento, recomienda: “Eliminar cosas con muchas palabras y cosas sin ninguna”. Descuenta para esta tarea los aportes de la universidad.

Verdad/voluntad/vida

Cómo el “mundo verdadero” acabó convirtiéndose en una Fábula, Friedrich Nietzsche

En El ocaso de los ídolos

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Historia de un error 1. El mundo verdadero es asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso; él vive en ese mundo, es ese mundo. (La forma más antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple y convincente. Se trata de una transcripción de la tesis: «yo, Platón, soy la verdad».) 2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, ha sido prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso («al pecador que hace penitencia»). (La Idea progresa, se vuelve más sutil, más capciosa, más difícil de aprehender, se convierte en una mujer, se hace cristiana...). 3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero, en cuanto se puede pensar, constituye un consuelo, una obligación, un imperativo. (En el fondo es el viejo sol, aunque visto a través de la neblina y el escepticismo; la Idea ha sido sublimada, se ha vuelto pálida, nórdica, kantiana). 4. ¿Es inasequible el mundo verdadero? En cualquier caso, no lo hemos alcanzado, y por ello nos es también desconocido. En consecuencia, no puede servirnos de consuelo, ni de redención, ni de obligación: ¿A qué podría obligarnos algo desconocido? (Mañana gris. Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positivismo.) 5. El “mundo verdadero” es una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga, una Idea que se ha vuelto inútil, superflua; en consecuencia, es una Idea que ha sido refutada: eliminémosla. (Día claro; desayuno, vuelta del sentido común y de la jovialidad; rubor avergonzado de Platón; todos los espíritus libres arman un ruido de mil demonios.) 6. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado? ¿El aparente? ¡No!, Al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente. (Mediodía; instante de la sombra más corta; fin del más largo error; punto culminante de la humanidad; comienza Zaratustra.)

Fragmento de Así habló Zaratustra, Friedrich Nietzsche Si yo quisiera sacudir con mis manos este árbol, no podría. Por el contrario, el invisible viento lo maltrata y lo dobla a su gusto. Manos invisibles son las que nos doblan y maltratan.

X, lugar vacío

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Yo/yotitis

Para terminar con el juicio del yo, Marcelo Percia

Victoria Larrosa anota en la presentación de Nietzsche, mil hojas de melodía y pensamiento que pensar en Nietzsche es “volverse ocupas de la potencia de lo efímero por su eternidad”.

Casi todos los autores que participan en este Cuaderno citan un libro de Gilles Deleuze (1967) que se llama Nietzsche y la filosofía. Escribe Deleuze: “El problema tan común en Nietzsche: ¿qué quiere una voluntad?, ¿qué quiere éste o aquel?, no debe entenderse como búsqueda o finalidad, de un motivo o de un objeto de esa voluntad. Lo que quiere una voluntad es afirmar su diferencia. En su relación esencial con la otra, una voluntad hace de su diferencia un objeto de afirmación. ‘El placer es saberse diferente’”.

Cada amanecer afirma la posibilidad de un día único, esa diferencia inapelable fecha la vida y la muerte. La diferencia no forma pareja, no arma familia, no difunde cátedras, no se psicoanaliza, no se asocia a un club, no sigue una moda. No cultiva identidades, no persigue objetivos ni distinciones. El porque sí de la diferencia desafía a los lenguajes.

Que muchos coincidan en leer a Nietzsche con Deleuze puede decir (o no) algo de cómo trabaja la recepción entre nosotros.

El poema de Artaud que se llama “Para terminar con el juicio de Dios” puede leerse como un argumento en contra del yo. El yo contemporáneo es el hijo de dios. Terminar con el juicio del yo supone terminar con el acatamiento de sus dictámenes como sentencias autorizadas en el sí mismo. Escribe Artaud: “¿Y el infinito qué es? / No lo sabemos con exactitud. / Es una palabra / que nos sirve / para señalar / la ‘apertura’ / de nuestra conciencia / a la posibilidad / desmedida e interminable. / ¿Y la conciencia qué es? / No lo sabemos con seguridad. / Es la nada”.

Siguiendo la puntuación de Victoria Larrosa, el yo ganaría simpatías si se asumiera como ocupa de una intensidad.

1.

Annabel Lee Teles alude a una cita de Nietzsche que dice “El mundo puede considerarse como una obra de arte que se engendra a sí misma”.

Una antigua idea dice: el mundo no se crea a sí mismo, se inventan mundos cada vez que alguien piensa. Así los mundos superan infinitamente a las criaturas vivas. Si los habitantes del planeta dejáramos a la vez de pensar, los mundos desaparecerían. La prueba, para ser efectiva, requeriría de la muerte de todos: una sola criatura pensando haría fracasar el experimento.

Otra perspectiva, sin embargo, refuta la conjetura anterior diciendo: los infinitos mundos posibles, por modestia, fingen dejarse pensar por la vanidad humana; la prueba está en eso que los mundos hacen con las emociones de los hablantes mientras duermen.

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La omnipotencia somete potencias.

Annabel Lee Teles presenta esta cita de Nietzsche “¿Y sabéis qué es para mí el mundo? Este mundo es un prodigio de fuerzas, sin principio, sin fin (…) uno y múltiple (…) un mar de fuerzas corrientes que se agitan en sí mismas, que se transforman eternamente”.

La brisa no es nerviosismo del aire, tal vez sea inquietud que no sabe de sí. La agitación de lo viviente reposa en cada emoción humana.

Cómo concebir la idea de eternidad: algo único, sin origen ni fin en el que la diferencia destella en la repetición.

Te amaré siempre es una voz humana que se vale del adverbio de la eternidad para hacer una promesa desmesurada.

Escribe Annabel Lee Teles: “La creación se vuelve un ejercicio activo, libertario de la potencia propia de cada quien, de cada singularidad relacional”.

La potencia no importa como propiedad de alguien, sino como potenciación. Se dice: algunas personas sacan lo mejor de mí o sacan lo peor de mí; pero no sacan algo que las preexiste, sino algo que produce esa proximidad. Potenciar no quiere decir incrementar lo que ya es, sino posibilitar lo por venir.

Cita Annabel Lee Teles a Nietzsche: “No tenemos otra representación del ser que el vivir”.

No se es, se vive: el ser parece una foto movida, desenfocada, un fantasma ontológico; el se vive expresa lo pasajero.

2.

Peter Pal Pelbart intenta una clínica de los nihilismos presentes en la obra de Nietzsche. Afirma que “el desafío es no hacer del nihilismo una lectura nihilista”.

El sentido acampa en el equívoco. La ambivalencia recuerda al pensamiento que las interpretaciones están de paso. Lo irresuelto compone una red que atrapa soltando: el deseo se realiza dejando ir.

Peter Pal Pelbart menciona la condición anfibia del pensamiento de Nietzsche: la que imagina ideas para vivir tanto sobre la tierra como bajo el agua y que puedan, también, bailar sobre la superficie de las cosas.

Un falso acertijo plantea que un pato se encuentra con un cartel que dice: “¡A partir de este instante se prohíbe nadar, volar y caminar!”. Pregunta: “¿Cómo hace el pato para seguir viviendo?”. Respuesta: “Los patos no leen letreros”. No alcanza concluir en que las aves de cuello corto viven libres e inocentes en sus lagunas porque no saben leer: el acertijo pone a la vista que los signos de la civilización no regulan lo

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viviente. El pato nada, vuela, camina porque sólo ve en ese cartel una lámina inexplicable en la que han dejado sus huellas extrañas criaturas palmípedas.

Se lee en Peter Pal Pelbart que “por un lado, el nihilismo es síntoma de decadencia y aversión por la existencia; por el otro, y al mismo tiempo, es expresión de un aumento de fuerzas, condición de un nuevo comienzo, incluso una promesa”.

El nihilismo como astucia del pensamiento que se aventura más allá del hombre.

Los opuestos no son una anomalía de la civilización, ni la contradicción un papelón de la razón. Las paradojas asombran a las normas que sólo saben cumplir un horario.

Lo singular se desprende del sentido común. El sentido común es la biblia del yo.

El prefijo trans viaja, inventa otros lados, otros planos, otros tiempos, otros sentimientos, en la emoción. Un pato que no lee ni se preocupa por el alfabeto humano es un transpato.

Escribe Peter Pal Pelbart que cierto nihilismo: “consiste en una depreciación metafísica de la vida a partir de valores considerados superiores a la propia vida, con lo que la vida queda reducida a un valor de nada…”.

El capitalismo ofrece una construcción metafísica sofisticada: llena el tiempo histórico de metas que hagan confortable la estadía de algunos en este mundo e incluso habilita a que seamos anticapitalistas.

Los enfermos cargan con culpas innecesarias: “…Y, ¿qué querés? ¡No se cuidaba!”. El padeciente se vuelve sospechoso. Cuando el que se enferma es un fanático del cuidado de sí, el argumento tiene que reconocer de mala gana que se vive sin garantías. En una civilización obsesionada por impedir la muerte de los seleccionados, el enfermo –que denuncia lo que se pretende acallar– paga el pato.

Peter Pal Pelbart recuerda un enunciado de Goethe que dice “Pues todo lo que nace merece perecer”. Se podría escuchar ese merece como hacerse digno de un premio o un castigo, como descanso por fin alcanzado o como lección moral de la historia.

Dice Mefistófeles en uno de sus diálogos con Fausto: “Soy el espíritu que siempre niega. Y lo hago con pleno derecho, pues todo lo que nace merece ser aniquilado, mejor sería entonces que no naciera. Por ello, mi auténtica naturaleza es eso que llamáis pecado y destrucción, en una palabra, el Mal”.

El enunciado “Todo lo que nace tiene derecho a morir” podría significar, entre nosotros, un desahogo frente a una cultura que culpabiliza o toma como rehenes a los moribundos distinguidos que deben gozar de los beneficios de la civilización.

Tener derecho a vivir y a morir.

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Desear vivir, sabiendo que se va a morir.

La vida no tiene sentido como cosa dada, se vive dándoselo.

Se dice que en un pesimista habita un optimista desencantado. El odio y la venganza gritan furiosos ese desencanto.

Los encantadores de serpientes utilizan una flauta que subyuga a la cobra macho porque emite un sonido parecido al llamado de las hembras.

Cuando el yo se aburre, sale a comprarse algo: y ¿si no puede comprarse nada? Si la nada no se piensa como algo que falta, titila como posibilidad de lo que está por nacer.

3.

El Taller de lectura de la obra de Deleuze comienza con esta afirmación: “Pensar es arrojar los dados”.

El que vive tienta al azar.

Permanecer no es lo mismo que perseverar.

No se trata de vivir sin metas, sino de liberar a la vida de la tiranía de la finalidad.

A veces el jugador desea jugar, otras actúa urgido por el resultado.

El yo idea sistemas para ganarle al azar. El psicoanálisis es para algunos una martingala, un estudio del inconsciente como probabilidad, la última ilusión del yo de dominar su suerte.

Respecto de lo que el Taller llama el militante triste se lee que es poseído por “una pasividad propia de quien no quiere amar, pero quiere ser amado”.

La conciencia permanece esclava de lo conocido, lo inconsciente practica la fuga.

Se lee esta cita de Nietzsche “Es indefectible: cada maestro tiene un solo alumno. Este alumno le será infiel, pues está predestinado a ser maestro también”. A la cita sigue este comentario “Cada página contiene el deseo de acabar con las voces de sus antiguos maestros para empezar a escuchar su auténtica voz”.

Ayuda recordar que no hay voz propia, sino demora en una voz: demora no como adueñamiento sino como derrame de vida en esa voz: escuchándome de un modo en el que puedo decir que es mía sin que por ello me pertenezca.

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Anota el Taller de lectura en su último punto a propósito de la tensión entre creación y lucha: “Desde Hobbes hasta Hegel, la política está comprometida en una lucha cuyo resultado determina quién recibirá los beneficios de los valores vigentes. Así, hoy, por ejemplo, los expulsados del sistema de producción capitalista piden ser incluidos, es decir, piden ser explotados. La lucha está asociada al deseo de reconocimiento, es decir, a hacerse atribuir los valores que ya están en curso; justamente lo que la lucha no permite es la creación de valores”.

¿De qué manera pensar una inclusión que no suponga sometimiento a lo establecido? ¿Una inclusión que no arroje al rescatado dentro de una bolsa de consumo? Los infinitivos incluir, contener, integrar, no convienen. Una de las cosas que las psicosis enseñan es que los desorbitados sufren no por sentirse expulsados de la razón sino porque no pueden, no quieren, no saben, participar de sus mentiras neuróticas.

Pensar lo grupal (en un taller) no como la difusión de conjuntos sino como desligadura en movimiento que posibilita la salida de sí. Esas desligaduras, sin embargo, muchas veces son obligadas a converger en la fusión de un nosotros.

4.

El entre–dos de una entrevista, a veces, habilita enredos: la conversación no como un habla de conversos, sino como soledades sin convertir.

Tal vez no se trata tanto de crear otros modos de vivir como si fuera un asunto de inspiración o invención alocada de quien se hace el rebelde o el loquito, sino de poder desprenderse de los modos de vivir ya creados.

Doce moscas salen al mediodía es una improvisación coreográfica de David Zambrano. Los bailarines caminan, corren, vuelan en un espacio, por momentos, caótico. Se miran y se cruzan: de pronto alguien se detiene y espera. Traman efímeras complicidades en movimiento. Algunos pasean próximos, se despiden, se vuelven a encontrar. Se ligan y se desligan sin marcas posesivas. Otros giran alrededor de uno, instalan un centro para, enseguida, perderlo. Juegan entre dos, entre tres, entre seis, entre muchos. No hacen lazos: deslizan pasos y figuras que anhelan lo imprevisto. No instituyen roles, se deslizan, transitan los cuerpos. Trazan formas que no repiten. En Doce moscas salieron al mediodía cada intérprete decide movimientos: detenerse, caminar, correr, girar. No se trata tanto de un campo de interacción como de un territorio de afectación. Para Zambrano “improvisar es el arte de entrar y salir de lo ya conocido”. Improvisación no tanto como elogio de la espontaneidad sino como interjección súbita en la que un automatismo (asombrado de sí) intenta la torsión de un impulso.

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Durante la segunda guerra mundial el gobierno norteamericano elabora un programa para optimizar recursos entre la población diezmada por el inmenso ejército movilizado hacia los frentes de combate. Así, hombres y mujeres que no van a la guerra aprenden a reparar o construir por sí mismos objetos y mecanismos necesarios para sus vidas cotidianas. Revistas de la época difunden consejos y habilidades tanto para reparar una canilla que gotea, poner un burlete en una ventana o hacer funcionar una heladera a batería. La auto ayuda, en nuestros días, (mezcla de self made men y mecánica popular) emplea modos semejantes: de la misma manera en que se enseñaba cómo actuar en caso de asfixia o cómo elaborar cerveza, se instruye –ahora– cómo escapar de la depresión y vivir alegre sin un centavo. No sería inverosímil que alguien postule leyendo este Cuaderno esta fórmula: “Cómo ser perspectivista para vivir en un mundo sin fundamentos bailando al borde del abismo”.

Cuando el psicoanálisis distingue el yo del sujeto, no sólo diferencia un plano consciente de otro inconsciente: pretende conmover el equívoco de la identidad individual.

La pregunta qué me pasa podría escucharse no tanto como constatación o registro de una supuesta esencialidad sino como testimonio de que el vivir se vive como pasaje de la vida que deviene cuerpo, tiempo, espacio, música, color, palabra, soledad, comunidad.

Una expresión común designa los estados neuróticos como enrosques: estar enroscado significa padecer el accionar de una máquina descontrolada (darse máquina) que nos piensa. Enroscar es torcer de más una cosa; no buscarle la vuelta como escape, sino dar vueltas alrededor de algo clausurando sus salidas. Enroscar la víbora significa engañar a alguien, enroscarse es un modo de engañar a la vida, de detener su potencia. Pero, ¿por qué querer impedir la potencia de la vida? Porque junto a esa potencia irrefrenable, la mínima existencia de una criatura humana se experimenta como condena apresurada. Las neurosis son dilaciones de los que saben que van a morir, construcciones humanas que envidian la eternidad.

Algunas personas se analizan para que los enrosques pantanosos del yo, que gobiernan en esa celda que se designa como uno mismo, no impidan la vida.

Al psicoanálisis no le conviene perseguir eficacias correctoras de la voluntad. El psicoanálisis como experiencia de deshabituación comparte con las prácticas estéticas el deseo de situarse en el umbral de la posibilidad.

Una profesión liberal sería una actividad realizada por personas no subordinadas a una autoridad institucional, cuya remuneración no se resuelve a través de un salario sino mediante el pago de honorarios convenidos en un contrato de servicios. El honorario es el estipendio con el que se honra el trabajo de las llamadas artes liberales. Las artes liberales, difundidas por la enseñanza medieval, se refundan en tiempos

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de la ilustración. Las profesiones liberales son prácticas que resultan de la adquisición de conocimientos y destrezas técnicas, condiciones que requieren la habilitación de un título académico.

Las profesiones liberales, en otros tiempos, evocaban zonas controvertidas con los poderes de las iglesias, los estados, las universidades, corporaciones que pretendían regular la libertad de pensamiento. Pero como suele decir Horacio González: “mirando el liberalismo a través de su evolución contemporánea, aparecen rostros suyos ya no tan decorosos. Especialmente, el de no ser más una ética de la responsabilidad política sino el último refugio de las más crudas derechas económicas”. Uno de los problemas del presente es que intelectuales, artistas, psicoanalistas, profesores, hagan de la profesión liberal una pequeña empresa individual de personajes educados o compongan cartillas distinguidas de servicios para el mercado.

Mónica Cragnolini recrea una preocupación de Nietzsche respecto de Spinoza que aprovecha el juego de palabras entre el nombre del autor de la Ética y Spinne (araña, en alemán), sugiere Cragnolini: “una cosa es moverse sobre el abismo extendiendo una red conceptual que uno mismo va destruyendo a medida que camina y otra cosa es tender una red conceptual en la que todo lo vivo cae para quedar momificado”.

Dos enlaces con esta idea. Uno, al final del Tractatus logico–Philosophicus, Wittgenstein indica al lector que reconozca sus proposiciones como apoyaturas absurdas, abandonables. Aclara entre paréntesis: “Tiene, por así decirlo, que arrojar la escalera después de haber subido por ella”. Dos, Kafka (1910) escribe en su diario: “De hecho, todas las cosas que se me ocurren, no se me ocurren desde su raíz, sino sólo desde algún punto situado en su mitad. Que intente entonces alguien agarrarlas, que alguien intente coger una hierba y retenerla junto a sí, cuando esta hierba sólo crece desde la mitad del tallo para arriba. Tal vez puedan hacerlo algunos individuos, por ejemplo, algunos malabaristas japoneses que se suben a una escalera de mano cuya parte inferior no está posada en el suelo sino en las plantas de los pies de una persona semitendida, y cuya parte superior no se apoya en la pared, sino que se cierne en el aire”.

5.

Mariano Repossi interroga la serie que va del animal al hombre a partir de una proposición de Genealogía de la moral que dice: “Criar un animal al que sea lícito hacer promesas”. La promesa compone la desmesura humana: desmesura no como falta de medida o moderación, desmesura como exceso de potencia: imprudente, insumisa.

La promesa amorosa no es aviso de un cariño futuro, sino una dicha inmensa para el presente.

Escribe Mariano Repossi. “Todo sufrimiento, en cambio, se incrementa al perdurar en el recuerdo. La conciencia humana es siempre conciencia que se sustrae a lo sensible, que piensa más allá del aquí y ahora,

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más allá de lo dado hacia lo que será y lo que ya no es. Así se logra la unidad del sujeto: recordar y prever es tener presente lo que no está presente. Esta unidad predispone al sacrificio, a demora de la satisfacción presente en aras de la satisfacción venidera. La conciencia del tiempo es conciencia de la disciplina”.

El dolor duele en el presente eternizado, el sufrimiento anida en el recuerdo.

La unidad se constituye gracias a la renuncia y al sacrificio de una o más potencias. La unidad apela al aplazamiento de intensidades que, si no, la disolverían en el aire.

En algún momento quienes participan del Cuaderno se preguntan cómo traducir la expresión alemana Übermensch: ¿super–hombre?, ¿supra–hombre?, ¿el más allá del hombre?, ¿ultra hombre?

Escribe Repossi: “La promesa de un mas allá de hombre, el puente hacia el sobrepaso de lo humano, el episodio intermedio que anuncia y prepara ‘ese anticristo y antinihilista, ese vencedor de Dios y de la nada´, ese Übermensch que se ha traducido como ´superhombre’ y que significa más bien suprahumano, sobrehumano o transhumano”.

Aún cuando la promesa augure una especie de unidad plena, la unidad por venir se presenta como movimiento hacia una meta que siempre se ubica más allá de lo que se alcanza.

Si el destino condena, el por venir indisciplina.

El más allá del instante no está fuera del instante: ese es uno de los secretos de la vida.

6.

Romina Di Rienzo entiende la invitación a participar de este Cuaderno como un desafío antiacadémico: un convite a la incitación Nietzsche antes que a las citas autorizadas del autor del Zaratustra.

Un convite para conversar, pensar, escribir, una especie de cuaderno banquete o borrador picnic íntimo, implicado, informal, liviano y transportable en espacios abiertos. Una consistencia (armada) para probar fuera de los límites de una ciudad, entre amigos.

Cita un fragmento de Nietzsche y la filosofía de Deleuze (1967) que pregunta. “¿Qué es un cuerpo? Solemos definirlo diciendo que es un campo de fuerzas, un medio nutritivo disputado por una pluralidad de fuerzas. (…) Únicamente cantidades de fuerza, ‘en relación de tensión’ unas con otras”.

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La escritura como marcas de un cuerpo decidido en un campo de fuerzas, pero decidido no tanto como determinado, sino como resuelto: arrojado a una complicidad nutriente con esas fuerzas.

La diferencia reside entre dar fuerza e imponer la fuerza, entre el don y el sometimiento.

El epígrafe que pertenece a Molloy de Beckett finaliza así: “No inventamos nada, creemos inventar, cuando en realidad nos limitamos a balbucear la lección, los restos de unos deberes escolares aprendidos y olvidados, la vida sin lágrimas, tal como la lloramos”.

El ensayo (que Di Rienzo llama experimentación de ese singular colectivo en la escritura) practica el des–deber, el ensayo no se desentiende del lector, sino de la instancia del superior: superioridad del autor que se autoriza en otro mayor y del autor que se presenta como especialista superior ante el lector.

El ensayo se escribe en complicidad. La comunidad de los lectores, la de los amigos y la de los amantes, participan de la invención de un des–deber. Si el deber acciona la obligación, el des–deber tienta al deseo.

7.

Fernando Reberendo realiza un blog sobre la obra de Deleuze en el que surgió la idea de hacer una lectura simultánea del libro Nietzsche y la filosofía.

Sugiere que el blog es una máquina de lectura que puede funcionar o no, dice que en una lectura “en intensidad: algo pasa o no pasa. No hay nada que explicar, nada que interpretar, nada que comprender. Es una especie de conexión eléctrica”.

El texto presenta una cita de Michael Hardt sobre Deleuze que dice: “Afirmar no significa hacerse responsable de lo que es, hacerse cargo de lo que es sino liberar, dejar libre lo que vive. Afirmar es descargar, no cargar la vida con el peso de los valores más elevados, sino crear nuevos valores que son los de la vida, los que hacen que la vida sea liviana y activa”

Comentario que ilustra lo que el mismo Deleuze (1967) escribe sobre la doble afirmación a propósito de Ariana: “¿Qué es la afirmación en todo su poder? Nietzsche no suprime el concepto de ser. Propone una nueva concepción del ser. La afirmación es ser. El ser no es objeto de la afirmación, y tampoco un elemento que se ofrecería, se daría como carga a la afirmación. La afirmación no es poder del ser, al contrario. La propia afirmación es el ser, el ser es únicamente la afirmación en tanto su poder”:

La afirmación como acción que acciona, que pone en movimiento, que acontece como poder que no impide que viva lo que vive.

8.

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Horacio Medina comienza con un epígrafe de Nancy en el que se dice que crear un mundo es abrir cada lucha posible por otros posibles mundos no injustos apoyados en la evidencia de que “este mundo procede de nada, de que es sin algo previo y sin modelo, sin principio y sin fin dados, y de que es exactamente esto lo que hace a la justicia y el sentido de un mundo”.

No se trata de la creación en tanto producción de un mundo de la nada (a la manera de dios que creó los cielos y la tierra) ni de fundación de un sistema (a la manera de los dogmas), sino de estados de lucha por liberar la potencia del sentido más allá de los órdenes establecidos.

Decir que vivimos en un mundo injusto sería atribuirle al mundo un defecto moral.

No es lo mismo una dimensión neurótica de la injusticia que objeta “por qué me pasó esto justo a mí”, que una dimensión política de la injusticia que se opone a que la desigualdad capitalista sea presentada como único mundo posible.

Una cosa son los ideales morales de una justicia neurótica y otra las políticas colectivas en contra de la desigualdad social.

Escribe Medina: “La ficcionalidad del mundo no es un nuevo Aufklärung que aparece tras el estrepitoso ‘ocaso de los ídolos’ sino la advertencia de que el mundo tomado por verdadero no es otra cosa que la construcción artefactual del pensamiento humano (más aún, de su capacidad imaginativa) y que lo que resta por hacer es seguir construyendo valores y sentidos en la inmanencia de la experiencia de la vida”.

Fuera del amparo histórico del hombre de la ilustración, el yo hace patito: traza su trayectoria con saltitos cómicos, haciendo alarde de su habilidad de lanzado.

Hacer patito es uno de los nombres de un juego que consiste en arrojar una piedra lisa y aplanada sobre la superficie del agua calma para que rebote varias veces antes de hundirse.

La idea de ficción aloja potencias expulsadas por las obsesiones teóricas que descifran la vida. La ficción ocurre como un don del pensamiento que finge dar lo que no tiene para posibilitar que la vida acontezca inesperada.

9.

En Nietzsche se pone en entredicho no sólo la autonomía del yo, sino también su iniciativa.

Emiliano Acosta anota que “los pensamientos surgen por sí mismos sin intervención de la voluntad de quien piensa, al punto que la conciencia no los reconoce, se sorprende, se turba al verlos aparecer”.

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Un modo de desprendernos del equívoco del yo sería entrever su estancia en medio de un flujo animista de fuerzas. No sólo el viento, el mar o la noche actúan con la fuerza del aire, del agua y de las sombras; sino las palabras, los enunciados, los ideales morales que se disputan una época histórica.

Los griegos clásicos sostenían que los dioses gobiernan los asuntos humanos o que las emociones no pertenecían a los individuos, sino que eran fuerzas errantes y autónomas, intensidades que recorrían los cuerpos.

Nietzsche recupera estas ideas precisas para terminar con el juicio del yo.

El yo no es un transpato, sino un patovica: la cultura es un criadero de aves de doble pechuga. El narcisismo neurótico es el fisicoculturismo del yo: ama la musculatura de su imagen como si fueran gracias de un bebé.

Emiliano Acosta anota: “El hombre tal como lo conocemos es nada más que una forma pasajera en un devenir interminable. ¿Cuántas posibilidades impensadas, maravillosas, restan aún para él en este mundo? ¿Hasta llegar al superhombre quizá? El hombre no piensa para perseverar en su forma, sino para romper con ella, para superarse, para aumentar su poder. Aún más, ni siquiera es el hombre quien piensa, sino la voluntad de potencia misma a través del hombre”.

Presenta esta cita del Zaratustra: “Si yo quisiera sacudir este árbol con mis manos, no podría hacerlo. Pero el viento, al cual no vemos, lo agita y lo doblega a su capricho. De igual manera somos nosotros doblegados y agitados por manos invisibles”.

Recordemos que la pasión tal como se presenta en el lenguaje de los trágicos griegos no es una cualidad del yo, sino la presencia de lo otro en el yo: lo otro, quizá, como voluntad de potencia. Lo invisible no tanto como lo que no se ve, sino como lo que burla las capturas.

Escribe Emiliano Acosta: “Pero la crítica de ‘lo que es’ con miras a una renovación no debe atenerse a lo que hay, atacarlo y luego instaurar otro orden de cosas. Es necesario ver más allá de lo establecido, pensar las condiciones transformacionales que se dan en el propio mundo actual, que permitan habitarlo de otros modos, ver las existencias alternativas que se están desarrollando ahora mismo y que conviven con el estado de cosas hegemónico”.

Un poema de Paul Eluard dice “Hay otros mundos, pero están en éste”. Proposición que recupera una idea de los estoicos que sostiene que no se trata tanto de inventar otra vida como de no impedir que la vida sea.

Escribe Emiliano Acosta: “El de Nietzsche no es un mundo de objetos estables, ni de sujetos. Es un mundo poblado de fuerzas, que exceden a los individuos, los atraviesan y los arrastran en su devenir. Fuerzas impersonales y ciegas, cuya única realidad es el actuar, producir afectos, afectarse unas a otras en una variación permanente”.

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La cita permite evocar algo que afirma Deleuze (1967): “Ya que lo múltiple es la diferencia entre lo uno y lo otro, el devenir es la diferencia con uno mismo, el azar la diferencia ‘entre todos’ o distributiva”.

Escribe Emiliano Acosta: “En la inmanencia todas las fuerzas combaten, danzan, se reúnen, conspiran y se dispersan infinitamente, sin alcanzar jamás equilibrio duradero, una integración, una finalidad o un reposo”.

La vida excede al hombre, más allá de esta medida no advienen patologías, sino potencias.

Emiliano Acosta recuerda que el pensamiento del eterno retorno fue llamado el pensamiento de los pensamientos.

12.

After life (Después de la vida) es una película filmada en 1999 por el director japonés Hirokazu Kore–eda. El film trata sobre el eterno retorno de lo vivido. Los que se encuentran en la sala de espera, mujeres y hombres de mucha o poca edad, son personas que acaban de morir. Estarán allí durante tres días: cada uno elegirá un momento para llevarse a la eternidad.

Morir será vivir para siempre en ese instante.

Los recién llegados son recibidos por anfitriones y conducidos hasta íntimas habitaciones en las que comienzan a recordar. Los ángeles son amables empleados públicos, trabajan en el establecimiento que es una especie de hotel viejo, hospital abandonado o estación de trenes.

A partir de entrevistas personales, cada uno comienza un trabajo de evocación. La evocación llama a lo vivido. Evocar, a veces, es entrar en estados de combustión. Cada cual busca un momento entre innumerables momentos. No se trata de bucear en el pasado, como de palpar en la piel de la memoria la huella de una intensidad.

Los miembros del establecimiento asisten a los invitados y ayudan a que cada uno elabore un guión con su pequeña historia: una mujer elige retratarse para siempre bailando con un hermoso vestido que tal vez alguna vez tuvo, otra opta por una lluvia de flores de cerezo, otro por el viento golpeando su cara durante un viaje en aeroplano. Un muchacho se niega a optar por un único momento de su vida.

En un estudio de filmación, un equipo especializado junto con los protagonistas realiza, con cada proyecto, películas cortas. Escenografías de cartón, planos en detalle, efectos especiales: a través de imágenes producen lo vivido.

Por último, los recién llegados sentados en un cine asisten a la proyección de esos momentos. Durante ese transe, cada cual entra en la intensidad del instante elegido, desapareciendo para siempre.

Recién entonces se advierte que los encargados de asistir a los visitantes, están allí suspendidos hasta poder elegir su instante eterno.

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La proposición 341 de La Gaya ciencia o de La ciencia jovial de Nietzsche que se llama La carga más pesada, dice: “¿Qué dirías si un día o una noche se introdujera furtivamente un demonio en tu más honda soledad y te dijera: ‘Esta vida, tal como la vives ahora y como la has vivido, deberás vivirla una e innumerables veces más; y no habrá nada nuevo en ella, sino que habrán de volver a ti cada dolor y cada placer, cada pensamiento y cada gemido, todo lo que hay en la vida de inefablemente pequeño y de grande, todo en el mismo orden e idéntica sucesión, aun esa araña, y ese claro de luna entre los árboles, y ese instante y yo mismo. Al eterno reloj de arena de la existencia se lo da vuelta una y otra vez y a ti con él, ¡grano de polvo del polvo!’? ¿No te tirarías al suelo rechinando los dientes y maldiciendo al demonio que así te hablara? ¿O vivirías un formidable instante en el que serías capaz de responder: ‘Tú eres un dios; nunca había oído cosas más divinas’? Si te dominara este pensamiento, te transformaría, convirtiéndote en otro diferente al que eres, hasta quizás torturándote. ¡La pregunta hecha en relación con todo y con cada cosa: ‘¿quieres que se repita esto una innumerables veces más?’ pesaría sobre tu obrar como la carga más pesada! ¿De cuánta benevolencia hacia ti y hacia la vida habrías de dar muestra para no desear nada más que confirmar y sancionar esto de una forma definitiva y eterna?”.

La escena del eterno retorno hace a cada uno responsable de la vida que tiene.

Cada instante vivido es una decisión.

Instante no como momento mínimo sino como ceremonia infinita.

Ceremonia no como agasajo de una autoridad sino como disposición a la vida.

La idea de eterno retorno desafía a cada quien con la eternidad: cada dolor y cada placer tendrían que ser vividos como si fueran elecciones para siempre.

Los dioses griegos condenaban a los héroes que se rebelaban contra sus poderes con suplicios eternos. El más allá del hombre confronta sus actos con la eternidad.

El eterno retorno permite caer en la cuenta de que vivir supone participar de una intensidad. Intensidad no como obra de la voluntad del yo, sino como el obrar de fuerzas y potencias del mundo en un cuerpo que, desde entonces, tiembla.

El olvido, el hastío, la ausencia, alivian esa carga, a la vez que excusan a la responsabilidad.

La película ¿Quieres Ser John Malkovich?, dirigida en 1999 por Spike Jonze y escrita por Charlie Kaufman, muestra el límite del juicio del yo cuando John Malkovich entra en sí mismo y se encuentra en un mundo sólo habitado por personas que son John Malcovich.

El yo imagina una eternidad narcisista: sólo concibe el retorno de sí.

11.

En Also sprach el señor Núñez, Abelardo Castillo (1961) comienza así:

183

“Pero un lunes, sin aviso previo, Núñez llegó a La Pirotecnia con una valija, o tal vez era un baúl grandioso, descomunal, pasó por la portería a las diez y media, no marcó la tarjeta, no subió al guardarropa. Abrió la puerta vaivén de un puntapié y dijo:

–Buen día, miserables.

Veinte empleados, tres jefes de sección y un gerente sintieron recorrido el espinazo por una descarga eléctrica que los unía en misterioso circuito. En el silencio sepulcral de la oficina, las palabras de Núñez resonaron fantásticas, lapidarias, apocalípticas, increíbles. Nadie habló ni se movió.

–Buen día, he dicho, miserables.

Núñez, con calma, corrió su escritorio hasta ponerlo frente a los demás, y, como un catedrático a punto de dar una clase magistral, apoyó el puño derecho sobre el mueble, estiró a todo lo largo el brazo izquierdo y apuntando al cielo raso con el índice, dijo:

–Cuando un hombre, por un hecho casual, o por la síntesis reflexiva de sus descubrimientos cotidianos, comprende que el mundo está mal hecho, que el mundo, digamos, es una cloaca, tiene que elegir entre tres actitudes: o lo acepta, y es un perfecto canalla como ustedes, o lo transforma, y es Cristo o Lenin, o se mata. Señores míos, yo vengo a proponerles que demos el ejemplo y nos matemos de inmediato.

Levantó del suelo la valija, la puso sobre el escritorio, se sentó y extrajo de entre sus ropas una enorme pistola.”.

Un rato más tarde, la inapelable prédica suicida de Núñez, su revolución negativa para terminar con el mundo vigente y liberar potencias del devenir hacia otras vidas, acaba con la llegada de la policía y los enfermeros del manicomio.

Zapata

Subcomandante Marcos

«A todo esto de que si Marcos es homosexual: Marcos es gay en San Francisco, negro en Sudáfrica, asiático en Europa, chicano en San Isidro, anarquista en España, palestino en Israel, indígena en las calles de San Cristóbal, chavo banda en Neza, rockero en CU, judío en Alemania, ombudsman en la Sedena, feminista en los partidos políticos, comunista en la post guerra fría, preso en Cintalapa, pacifista en Bosnia, mapuche en los Andes, maestro en la CNTE, artista sin galería ni portafolios, ama de casa un sábado por la noche en cualquier colonia de cualquier ciudad de cualquier México, guerrillero en el México de fin del siglo XX, huelguista en la CTM, reportero de nota de relleno en interiores, machista en el movimiento feminista, mujer sola en el metro a las 10 P.M., jubilado en el plantón en el Zócalo, campesino sin tierra, editor marginal, obrero desempleado, médico sin plaza, estudiante inconforme, disidente en el neoliberalismo, escritor sin libros ni lectores, y, es seguro, zapatista en el sureste mexicano. En fin, Marcos es un ser humano, cualquiera, en este mundo. Marcos

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es todas las minorías intoleradas, oprimidas, resistiendo, explotando, diciendo "¡Ya basta!". Todas las minorías a la hora de hablar y mayorías a la hora de callar y aguantar. Todos los intolerados buscando una palabra, su palabra, lo que devuelva la mayoría a los eternos fragmentados, nosotros. Todo lo que incomoda al poder y a las buenas conciencias, eso es Marcos.»

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