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ASSOCIAÇÕES NEGRAS NO SÉCULO XIX: RIO DE JANEIRO E BUENOS
AIRES.
Caroline dos Santos Guedes
Doutoranda PPGH-UFF
E-mail: [email protected]
Buenos Aires e Rio de Janeiro conservaram muitas semelhanças desde o período
colonial, ambas foram capitais do vice-reino do Rio da Prata e do Brasil,
respectivamente. Além de funcionarem como capitais foram espaços urbanos e
portuários, o que possibilitou um enorme fluxo de pessoas, mercadorias e ideias nesses
locais. O escravo era uma das mercadorias que mais circulava nesses portos, de maneira
legal ou ilegal1 os comerciantes escravistas realizavam as suas transações com alta
margem de lucro. Ademais, a proximidade entre os portos de Buenos Aires e Rio de
Janeiro facilitava o comércio entre ambas as regiões.
É de suma importância ressaltarmos que grande parte dos escravos que tiveram
como local de desembarque o porto de Buenos Aires nos séculos XVIII e XIX eram
oriundos do Brasil, Rio de Janeiro e Salvador, conforme afirma Alex Borucki (2-14. P.
35). Reafirmando o tráfico de escravos entre Rio de Janeiro e Buenos Aires, Luiz Felipe
de Alencastro definiu o triângulo negreiro, uma rota de negociação de escravos que
conectava Luanda, Rio de Janeiro e Buenos Aires (ALENCASTRO, 2000, P.116).
Também é importante ressaltar que nessa dinâmica o Rio de Janeiro não funcionava
somente como entreposto comercial, mas como local de embarque de escravos
destinados ao Rio da Prata (BORUCKI, 2011, p. 92).
O tráfico de escravos é um assunto que deve ser destacado, pois o mesmo
permitiu criar conexões entre as regiões propostas para estudo devido ao constante fluxo
ocasionado por essas transações comerciais. A comercialização do escravo deve ser
entendida muito além do deslocamento de uma mercadoria, mas como a transferência
1 As relações comerciais entre Rio de Janeiro e Buenos Aires começaram a se articular ainda no século
XVI em decorrência do tráfico de escravos entre as duas colônias. Essas conexões em torno do tráfico de
escravos se iniciaram em 1587 quando foram levados os primeiros negros escravizados do Rio de Janeiro
para Buenos Aires, através de uma expedição escravista permitida pela coroa hispânica.
forçada de um indivíduo que tem sua mão-de-obra explorada e enquanto pessoa carrega
consigo experiências vividas, costumes, tradições, cultura, religião, identidades, entre
outros. Consequentemente, vamos observar ao longo do artigo que as instituições negras
cariocas e bonaerenses também assumiram características transnacionais, ônus que
atribuímos às rotas dos navios negreiros. Por isso, metodologicamente pensamos nas
sociedades que agrupavam africanos e afrodescendentes durante o século XIX enquanto
connected histories (SUBRAHMANYAN, 1997, P.737), mais do que comparadas,
essas entidades se conectam, dialogam a partir da experiência de circulação de escravos
entre elas, criando algumas similaridades entre fundamentais entre si, que serão
expostas ao longo do texto.
Ademais, é importante lembrar que ambas as regiões foram colonizadas por países
ibéricos - Espanha e Portugal, por isso o catolicismo foi um organismo ativo em ambas
as colônias. As primeiras organizações negras surgiram em forma de irmandades,
instituições de ajuda mútua onde os negros se agrupavam em devoção a algum santo.
Apesar das irmandades terem sido muito ativas ao longo dos séculos XVII e XVIII
durante o Oitocentos observamos que as mesmas começaram a entrar em colapso por
endividamentos, repressão, conflitos e esvaziamento e deram lugar a instituições negras
de ajuda mútua e laicas, que é o nosso atual objeto de estudo.
Alguns autores já tocaram no assunto sobre a substituição das irmandades
religiosas por instituições negras laicas. Miguel Rosál afirma que no século XIX
americano existiu uma tendência à laicização pela qual os negros começaram a se
incorporar nas naciones ou sociedades africanas em Buenos Aires, diminuindo suas
participações nas confrarias religiosas, mas o autor não deixa claro a causa do fenômeno
(2002, p. 150).
Si bien parece confirmarse la tendencia observada en otro estudio en donde
señalamos que luego de 1820 comenzaría a disminuir la participación de los
representantes de la raza africana en cofradías religiosas, dentro del marco de
una época proclive a la laicización, a la vez que iría aumentando su
integración en las llamadas «naciones», sociedades de carácter benéfico que
reunían en su seno a individuos provenientes de una misma región africana,
sólo futuras investigaciones nos permitirán extraer conclusiones más firmes.
(ROSAL, 2002, p.150)
Já Idelfonso Azopardo se posiciona acreditando que as irmandades foram
desaparecendo por problemas internos de falta de fundos e esfriamento do fervor inicial,
além do período pós-abolição que influenciou enormemente, já que os negros não
necessitavam mais desses espaços que na realidade se encontravam abandonados
durante o século XIX pela ausência do clero (AZOPARDO, 2008, p.8). Contestamos a
hipótese de Azopardo de que o fim das irmandades possa estar apoiado em sua
inutilidade pós- emancipação, primeiro porque as escravidões nas Américas foram
abolidas sem nenhuma forma de inclusão social do negro, sem esforço do Estado de
tornar o afrodescendente um cidadão de direitos, logo, as instituições de ajuda mútua
continuariam sendo necessárias como um instrumento de apoio a esses libertos. Em
segundo lugar, estabelecer que as instituições tornaram-se inúteis após a abolição nos
induz a pensar que os negros se aproveitaram das irmandades com uma fé superficial,
pois à medida que deixa de ser necessário e útil se reunir no espaço da irmandade acaba
a suposta devoção ao santo, essa afirmação de Azopardo o aproxima da visão de Roger
Bastide sobre a existência de um catolicismo negro que era superficial porque era
professado por obrigatoriedade (BASTIDE, 1985, p.60-61.). Em terceiro lugar, apenas à
título de exemplo, gostaríamos de ressaltar que a irmandade de San Baltasar, em
Buenos Aires, por exemplo, encerrou suas atividades no ano de 1856, antes de ser
abolida a escravidão na Argentina. Ademais, Idelfonso Azopardo também atribui a
falência das irmandades ao desaparecimento da população negra de algumas regiões
com as guerras de independência e civis (AZOPARDO, 2008, p.8), hipótese que
condenamos veementemente já que localizamos outros tipos de instituições composta
por negros que substituíram as irmandades.
Para João Reis, as irmandades deixaram de atrair fiéis com a proibição dos
sepultamentos eclesiásticos, em 1851(REIS, 1991, p. 190), pois as irmandades eram
instituições responsáveis por cuidar dos mortos e com a proibição dos sepultamentos
eclesiásticos começaram a surgir instituições de ajuda mútua laicas que não tinham a
função de zelar pela vida eterna e pelo status do falecido através da garantia da
sepultura no interior dos templos, apenas eram responsáveis por um enterro digno, com
isso as irmandades perderam uma de suas funções essenciais e consequentemente fiéis.
Já Anderson José Machado de Oliveira acredita que o abalo dessa estrutura
social se deveu ao período de transformações e de ambiguidades que foi o século XIX
(OLIVEIRA, 2016, p.6), mas o autor não deixa claro sobre quais transformações e
ambiguidades está se referindo. Nossa hipótese está baseada na confluência de
elementos que contribuíram para as transformações ligadas ao processo de secularização
das instituições negras nas Américas, nesse sentido, secularização deve ser entendida
como:
(...) a autonomização, em todos os níveis da vida social entre o profano e o
sagrado; situa-se na longa duração, e foi-se concretizando em temporalidades
diferenciadas, ainda que sempre num horizonte pautado pelos valores
cristãos. Assim sendo, importa reter que o fenômeno da secularização nem
sempre se definiu em oposição à igreja (e muito menos à religião) (...) nem
toda secularização é sinônimo de laicismo. (CATROGA, 1999, p.18, apud
SILVA, 2012, p.27).
Consideramos a secularização um processo longo, pois entendemos que o
mesmo iniciou no século XVIII, ainda de forma tímida, como resultado das reformas
ilustradas modernizantes. Gostaríamos de ressaltar que o objetivo da implementação das
reformas não foi a laicização do Estado, este apenas visava tomar para si, por meio das
ações regalistas2, poderes que há tempos estavam concentrados nas mãos da igreja. O
Estado queria tornar-se soberano em alguns assuntos onde a igreja dominava o cenário,
além disso, outro objetivo das reformas foi aumentar a receita da coroa. Gostaríamos de
ressaltar os projetos reformistas além do cenário português e espanhol, mas como um
projeto mais amplo, interligados a mesma dinâmica estrutural (cultural e política). Tais
projetos destinados, sobretudo, ao mundo colonial devem ser vistos de forma articulada,
visão essa que rompe com a historiografia tradicional que costumava dissociar esses
processos. (PAULINO, 2018, p. 23-24). O objetivo das reformas era recuperar a posição
de destaque de Portugal e Espanha, uma vez que as metrópoles passaram a ocupar locais
periféricos em relação aos novos padrões econômicos e às formas operacionais que foi
direcionado o sistema colonial (PAULINO, 2018, p. 25). Para cumprir tais propósitos os
reformistas tomaram algumas medidas, dentre elas, acreditamos que duas em particular
influenciaram o universo das instituições negras: A expulsão dos jesuítas e as leis
testamentárias.
Uma das medidas mais expressivas dos governos regalistas foi a expulsão das
missões da Companhia de Jesus dos domínios portugueses e espanhóis, respectivamente
2 Doutrina que defende o direito dos reis de interferir nos assuntos internos da igreja.
nos anos de 1759 e 1767, e a consequente apropriação de suas posses. Tal providência
não quer dizer que Carlos III e José I romperam com a igreja, a Companhia de Jesus era
apenas uma das ordens que estava instalada nos domínios ibéricos. Cláudia Rodrigues
reafirma isso com o exemplo da participação de membros do clero no governo de
Marquês de Pombal, os oratorianos, que antes disputavam espaço com os jesuítas
(RODRIGUES, 2008, p.6).
Então, os leitores devem estar se perguntando, por que creditamos às reformas
modernizantes a motivação inicial do processo de laicização¿ Primeiro por que
consideramos os comentários dos consagrados intérpretes do Brasil sobre os inacianos,
de acordo com Caio Prado Júnior e Gilberto Freyre a principal ordem estabelecida no
Brasil era a Companhia de Jesus e com a expulsão desses Prado Júnior defende que
desapareceu a influência indireta e decisiva da igreja católica sobre o Brasil, já que
antes de serem expulsos grande parte dos jesuítas estava na corte ajudando na tomada de
decisões. (PRADO JÚNIOR, 2007, p. 332). Para Gilberto Freyre, o domínio exercido
pela igreja através da Companhia de Jesus é insuperável, pois possibilitou a unidade
política brasileira, que seria impossível sem a mesma (FREYRE, 1997, p. 30). Então,
apesar da reforma ter rompido apenas com a ordem dos inacianos, queremos ressaltar
que essa era a ordem mais influente das colônias, por isso, mesmo que outras ordens
tenham continuado representando a igreja católica, sem dúvida o catolicismo perdeu
espaço com a expulsão dos jesuítas dos domínios ibéricos e isso foi refletindo ao longo
do tempo na constituição das instituições.
Em segundo lugar, queremos destacar que um dos objetivos das reformas era
regular os bens das instituições religiosas, impor uma “razão de Estado” ao rei para
assumir atividades econômicas de foro doméstico, como era o caso das irmandades
(OLIVEIRA, 2015, p. 358) e essa regulação\transferência de capital de instituições
religiosas para a coroa se configura como uma das causas da falência das irmandades
nas Américas. Segundo Annick Lempérière, as reformas bourbônicas atingiram as
confrarias, já que o Estado entendia que os “bens santos” das mesmas precisavam ter
utilidade pública ao invés de ser destinado para a realização de festas. (LEMPÉRIÈRE,
2004 apud OLIVEIRA, 2015, p. 349). No Brasil, Dom José I ainda em 1751 ordenou,
por meio de uma carta régia, que todos os negócios das irmandades passassem pela
Mesa de Consciência e Ordens, havia um ataque aos “bens santos”, pois precisava
limitar o poder econômico da igreja, mas no ano de 1771 a coroa isentou os bens
adquiridos das irmandades de serem confiscados. (OLIVEIRA, 2015, p. 350-360).
Influir sobre as heranças também parecia ser um meio eficaz de movimentar a
economia e captar recursos para o bem comum. Devido à busca de uma “boa morte”
muitos fiéis dedicavam grande parte de suas heranças para as igrejas, irmandades e
obras de caridade acreditando que esse poderia ser um meio de salvação, além de
determinar partes de suas heranças para o pagamento de missas e ritos fúnebres3, o
denominado “comércio de salvação” (FARIA, 2008, p. 266). Cláudia Rodrigues define
o objetivo do Estado de transferir o dinheiro que ia para o mundo religioso para os
herdeiros consanguíneos, o que ajudaria a retirar o Império português da crise financeira
(RODRIGUES, 2008, p. 1), já que o dinheiro quando passado para mãos de terceiros
seria negociado, movimentando a economia.
De acordo com a lei testamentária de 1765 ficavam proibidos e anulados os
testamentos escritos por qualquer pessoa ou corporação religiosa a favor de sua família
ou parente após o início de doença do testador, a não ser que o testamento fosse em prol
da família. A lei testamentária de 1769 limitou ainda mais os testamentos, ampliou o
quadro de herdeiros legítimos até o quarto grau e só os bens adquiridos podiam passar
como herança para estranhos, além de limitar a quantidade de legados pios e bens de
alma (RODRIGUES, 2008, p. 4). Consideramos que tais leis colaboraram para o
processo de falência das irmandades, já que grande parte do seu sustento vinha das
doações por heranças, dos pedidos de missas e ritos fúnebres.
Além da questão financeira, também havia outras formas de reafirmação do
poder real sobre as irmandades. Em 1765 a Mesa de Consciência e Ordens de Lisboa
declarou que todas as irmandades deveriam enviar seus compromissos para confirmação
e a mesa alterou itens em alguns compromissos, como é o caso da irmandade de Santo
Elesbão e Santa Efigênia que não aceitava negros angolas, crioulos, cabras ou mestiços,
mas foi obrigada a retificar seu compromisso em prol da continuidade da irmandade.
(OLIVEIRA, 2015, p. 353-354.) Devemos considerar que antes os negros das
3 Para fins de exemplo, cito o testamento do senhor Antônio Luiz Soares que destinou parte de sua
herança para rezar 12 missas distribuídas em diferentes igrejas de seus santos de devoção. Arquivo da
Cúria Metropolitana do Rio de Janeiro. Livro AP0155 (testamentos e óbitos \ 1746-1758) PP. 298.
irmandades tinham total autonomia, inclusive sobre as nações que poderiam fazer parte
dessas instituições, afinal, isso é fundamental para a construção de identidades no
interior dessas instituições.
Avançando temporalmente para o século XIX, gostaríamos de salientar que
ocorreram alguns conflitos no interior das irmandades que acreditamos que tenham
contribuído para seu fechamento, por exemplo, em 1846 existe um processo movido
pela irmandade de Santo Elesbão e Santa Efigênia contra a viúva do tesoureiro da
irmandade que visava herdar todo o dinheiro da instituição (Fundo: Relação do Rio de
Janeiro. Tipo documental: escravatura – irmandades de negros, cx 79 1850), já na
irmandade de Santo Antônio da Mouraria há um pedido para que se investiguem as
irregularidades que ocorriam na instituição (Fundo: Relação do Rio de Janeiro. Tipo
documental: escravatura – irmandades de negros, cx 64 1833- 1890).
Também creditamos que grande parte das transformações que ocorreram no
oitocentos como influenciaram na mudança de caráter das instituições negras nas
Américas, como aos processos de independência do vice-reino da Prata e do Brasil e as
leis emancipacionistas que se inserem no contexto que Caio Prado Júnior considerou
como momento crucial, que é o princípio do século XIX, que põe em jogo o regime
colonial e seu poder, instituições e sociedade (PRADO JÚNIOR, 2007, p. 5).
As independências foram declaradas sob o lema da liberdade, apesar desses
países se manterem escravistas mesmo após as independências. A desejada liberdade só
estava ligada a dominação da metrópole, Brasil e Argentina continuaram cerceando
escravizando corpos negros até 1888 e 1853, respectivamente. Mas, indubitavelmente,
as independências trouxeram esperança de novos ares aos negros com as primeiras
constituições do Brasil e da Argentina, apesar dessas não instituírem um Estado laico,
tais cartas magmas rompiam com a visão da igreja católica que diferenciava os
indivíduos pela cor da pele para legitimar a escravização dos africanos e seus
descendentes baseando-se na bíblia. Diferente do discurso do catolicismo, ainda que de
forma ambígua tais constituições pregaram a igualdade entre todos os cidadãos, exceto
os escravos, no caso do Brasil, já na Confederação Argentina a abolição foi declarada na
carta constituinte, em 1853, mas Buenos Aires só se uniu à Confederação em 1861,
adotando a carta magma argentina. Ademais, as constituições serviram como um novo
meio de contestar as desigualdades, os negros livres e libertos inclusive se basearam
nelas para questionar as tentativas de cerceamento cotidiano sobre sua condição legal de
cidadão. No periódico O Homem de Côr4, por exemplo, todas as edições são iniciadas
com o trecho da constituição que trata da igualdade de direitos entre os cidadãos
brasileiros, logo após o editor expõe a fala do presidente de Pernambuco que defende a
divisão do país em classes definidas por cores, o que não deixaria de ser uma situação
de diferenciação e exclusão que vai contra a constituição, a fim de limitar o exercício da
cidadania de negros livres (PINTO, 2006, p. 17).
Na Argentina, a mesma ideia de igualdade entre as raças que compunham o país
também estava sendo explorada, mas diferente do caso brasileiro não vamos nos ater a
um exemplo de contestação dos negros em prol da igualdade, mas ao exemplo de um
discurso do editor de um periódico denominado “La Nueva Generación”, que era único
até então, e criticou a criação do primeiro periódico da imprensa negra denominado “La
Raza Africana”. O editor questionava porque aqueles negros estavam se chamando de
africano, se na verdade eram todos argentinos. Essa informação é importante para
pensarmos na ambiguidade da conciliação do discurso de identidade nacional acima da
diferença entre as raças que foi propagado nas Américas ainda escravistas (ANDREWS,
1989, p. 176).
As ambiguidades não pararam por aí, as leis emancipacionistas também fizeram
parte desse contexto de transformações do século XIX, pois foram outorgadas em
contextos americanos nos quais a escravidão não se sustentava mais, tais leis foram
decretadas também para atender aos anseios sociais dos abolicionistas, mas suas
medidas fizeram pouca diferença na libertação efetiva de escravos. O processo de
emancipação de escravos no Brasil e na Argentina ocorreu de forma lenta e gradual, por
isso podemos considerá-los semelhantes. Em 1813 foi decretada a lei do ventre livre na
Argentina, no ano de 1819 ficou proibido o comércio de escravos e somente em 1853 a
Argentina aboliu a escravidão integralmente, porém em Buenos Aires a mesma só
ocorreu em 1861, já que Buenos Aires não fazia parte da Confederação Argentina. No
4 Dentre os inúmeros jornais da imprensa negra surgidos durante o Império: O Lafuente, O Crioulinho e
O Crioulo, O Homem de Côr foi o primeiro a denunciar a discriminação racial. O pasquim contou com 5
edições, que foram publicadas quinzenalmente durante o segundo semestre de 1833.
Brasil, a lei do ventre livre foi promulgada em 1871, já em 1885 tivemos a decretação
da lei Saraiva Cotegipe, conhecida como lei dos sexagenários.
A promulgação das leis emancipacionistas influenciaram na mudança de caráter
das instituições negras na medida em que para o bonaerense Martha Goldberg acredita
que as mesmas começaram a se estabelecer como uma preocupação para o governo após
a promulgação da lei do ventre livre, em 1813, ano em que o funcionamento das
sociedades e naciones começaram a ser regulado pela polícia (GOLDBERG, 2000, p.
2). Queremos refutar a ideia de que uma das causas de evasão dos negros das
irmandades possa ter sido decorrente da liberdade adquirida através das leis
emancipacionistas. Em primeiro lugar porque efetivamente essas leis ajudaram a libertar
poucos escravos (COSTA, 1998, p. 454) e em segundo lugar porque novamente
queremos romper com a visão de Roger Bastide sobre o catolicismo superficial
praticado pelo negro, que só é professado enquanto é útil (BASTIDE, 1985, p.60-61).
Em suma, acreditamos que o processo de secularização nas Américas foi longo e
iniciou-se ainda em meados do século XVIII com as reformas regalistas em confluência
com uma série de outros fatores que expusemos acima. Nosso objetivo aqui é
dimensionar o quanto o processo de secularização influenciou na mudança de caráter
das instituições que estavam inseridas nas sociedades em questão.5
Como consequência desse processo surgiram uma série de instituições
independentes da igreja católica nas Américas, as naciones, sociedades ou associações
que além de cumprirem as funções das irmandades enquanto entidades de ajuda mútua,
segundo Mattos, essas visavam que a cooperação entre as classes predominasse sobre a
exploração (MATTOS, 2004, p. 238.) e avançaram em relação a algumas irmandades ao
propor auxiliar os seus membros cativos na obtenção da liberdade, iniciativa que não
constava no compromisso de algumas irmandades (2004, p. 241).
Além disso, os negros continuaram se reunindo de acordo com a procedência,
ou seja, locais de origem ou portos de embarque. A questão da cor e da procedência
5 Entendemos que o processo de secularização enquanto um processo de longa duração não rompeu com a
relação estrutural entre Estado e Igreja, não significou a laicização do Estado, essa só ocorreu em 1889
com a proclamação da República, e até mesmo a instituição de um Estado laico não retirou a importância
da igreja católica na sociedade brasileira, porém precisamos ressaltar que o processo de secularização
contribuiu para a diminuição de influência quase única da igreja, que controlava desde a moral e os bons
costumes até o cotidiano de lazer da colônia.
eram de praxe nas irmandades e posteriormente também nas naciones, associações e
sociedades. Segundo João José Reis, esse tipo de separação colaborou para a formação
de uma consciência negra dividida (1997, p. 18).
No caso das naciones ou sociedades bonarenses, Álvaro de Souza Gomes Neto
(2004, p. 47) acredita que a constituição dessas foi incentivada pelos próprios governos,
pois a separação de acordo com a procedência valorizava as rivalidades, o que
ocasionava alguns conflitos entre os membros das instituições evitando a união de
africanos e afrodescendentes. Concordamos com Neto que essa foi realmente a
estratégia utilizada pelos governos na tentativa de evitar ajuntamentos numerosos de
negros que pudessem transformar-se numa rebelião bem sucedida, pois as naciones
começaram a evoluir sob o controle da polícia, que a época viu a necessidade de
regulamentar tais instituições que antes estavam sob a égide da igreja. Além de tornar
essas instituições legais, o governo deveria estar realmente inserido naquela lógica, pois
as eleições só podiam acontecer na presença do chefe de polícia, que deveria também
concordar com quais foram os eleitos para dirigir tais instituições, caso contrário
deveria haver novas eleições (GOLDBERG, 2000, p. 4).
Sobre as naciones bonarenses, Martha Goldberg cataloga algumas que
fundamentam essa pesquisa, são elas as naciones Morenos Brasileiros, Protectora
Brasileira, Brasilera e Brasilera Bahiana, a existência dessas nações indicam a
presença de negros oriundos do Brasil chegados em Buenos Aires e é importante
ressaltar que esses são muitos, a ponto de constituírem naciones.
Tais identidades construídas nessas instituições fazem parte do processo de
diáspora negra que colaborou para a criação\recriação de inúmeras identidades negras
no Atlântico construídas a partir de um passado comum, do sofrimento do presente, das
lembranças da terra natal e dos conflitos e alianças existentes entre os negros de
diferentes etnias. É pertinente usarmos aqui o conceito de diáspora para refletirmos
como a reterritorialização do negro permitiu a formação de novas identidades e redes de
solidariedade que foram o motriz para a formação dessas instituições. Para Stuart Hall,
onde os povos migrantes se encontram há sempre uma enfatização de elos, que se
fortalecem, se recriam ou são “esquecidos”, por isso a existência de múltiplas
identidades formadas no processo de diáspora (HALL, 2003, p. 26-27). Para Maria Inês
de Oliveira tais identificações foram fundamentais na organização da diáspora para
enfrentar a nova condição de vida que a escravidão impunha aos negros (OLIVEIRA,
1997:67).
As instituições negras laicas que surgiram no Rio de Janeiro durante o século
XIX também se formaram de acordo com o mesmo critério, a procedência, mas de
acordo com os documentos vamos perceber que essa não foi uma prática incentivada
pelo governo, que inclusive não autorizou o funcionamento dessas entidades sob a
desculpa da segregação de acordo com a etnia. Em 1831, negros formaram a Sociedade
Filantrópica Liberdade Constitucional, sobre a qual ainda não temos maiores
informações sobre seus integrantes e regras. Em 1861 foi criada a Sociedade
Beneficente da Nação Conga e segundo seu estatuto a instituição só aceitava negros
livres nascidos da mesma nação, Congo, e seus filhos e filhas, porém a instituição não
foi legalizada, pois as autoridades consideraram um problema a associação por etnia.
Dez anos depois, em 1871, o governo recebeu um novo pedido de associação, dessa vez
para a Sociedade de Beneficência da Nação Conga “Amigos da Consciência” e seu
estatuto dizia permitir a entrada de indivíduos pertencentes à Nação Conga ou outras
desde que fossem africanas, porém essa solicitação nada mais era do que um pedido da
Sociedade Beneficente da Nação Conga que alterou seu nome e a permissão de
integrantes, porém os associados eram os mesmos e novamente o pedido de associação
foi negado pelas autoridades. A associação Beneficente Socorro Mútuo dos Homens de
Cor também não obteve aprovação para seu registro sob a justificativa de que os
homens livres de cor daquela sociedade não deveriam formar uma classe separada, já
que todos são cidadãos do Império, com todas essas negativas de regulamentação das
associações negras podemos perceber que os agrupamentos de negros não eram bem
quistos pelo Estado. (Documentos referentes à Sociedade Beneficente da Nação Conga
(7 de maio de 1862). Localizados no Arquivo Nacional/Rio de Janeiro (AN/RJ) -
Conselho de Estado (CE) - Caixa (Cx) 552 - Pacotilha (Pc) 2, – Documento (Dc) 45.) e
à Sociedade de Beneficência da Nação Conga Amiga da Consciência (AN/RJ) -
Conselho de Estado (CE) - Caixa (Cx) 552 - Pacotilha (Pc) 2, - Envelope (En) 2 –
Documento (Dc) 43, fl. 9.28.)
A contestação do Estado às instituições negras que tentaram se constituir
segundo a procedência ocorreu desde os tempos coloniais. Na troca de correspondências
entre a Mesa de Consciência e Ordens de Lisboa, que representava a autoridade do Rei
do Império português Dom José, o Bispo do Rio de Janeiro e os dirigentes da irmandade
de Santo Elesbão e Santa Efigênia sobre a aprovação do compromisso da instituição, o
Rei manda retirar a diferença de naturalidade dos pretos que podem entrar nessa
irmandade, já que não era permitido o ingresso de pretos d’angola, crioulos, cabras ou
mestiços. (Compromisso da Irmandade de Santo Elesbão e Santa Efigênia, 1767,
depositado no Museu do Negro, RJ, Documento 11).
Em Buenos Aires, ao invés de coibir essas instituições o governo inclusive
encomenda um decreto com o chefe de polícia para nortear as naciones, tal decreto foi
aprovado pelo poder executivo e estabelecido em 1823 para as naciones africanas, este
informava os procedimentos necessários para seu estabelecimento, tais como: a criação
de escolas para seus membros até os 16 anos (idade na qual os homens eram iniciados
nos grêmios para aprenderem algum ofício), efetuar empréstimos para membros
necessitados ou para fundação de suas empresas, mandar rezar missas para os sócios
falecidos e também estipulava os cargos de poder existentes no interior das naciones e
que as eleições deveriam ser presididas pelo chefe de polícia e o resultado aprovado
pelo mesmo. Mas o primeiro e mais significativo item do decreto é o objetivo das
naciones de:
1.° Libertar con sus fondos a todos aquellos Socios que se hagan dignos de
ello por su moral y su industria los cuales quedaran obligados a reembolsar
la cantidad de su rescate con el módico interés del cinco por ciento anual en
la forma que se estipule. (Archivo General de la Nación Argentina. Division
Gobierno Nacional, Policia, Sociedades africanas, 1845-1864, sala X, 31-
11- 5).
Esse primeiro item deve ser destacado pela importância que obviamente ele teve
para os cativos da época, pois fazer parte das naciones agora significava a possibilidade
de liberdade plena. Interessante também é que esse é um documento confeccionado pelo
chefe de polícia, autoridade local, e abarca a questão da liberdade escrava, obviamente
uma liberdade moderada, gradual e para os homens “com moral”. Apesar de todo esse
controle por parte da instância policial, as naciones também eram responsáveis pela
celebração de festas e bailes, assim como as irmandades. Nessas festas os negros
recolhiam esmolas que ajudavam a manter as naciones. As fontes sobre as associações
brasileiras não documentam a existência de organização de festas, provavelmente
porque essas instituições não conseguiram nem a autorização de regulamentação, logo
as festas não eram legais, consideradas consideradas badernas que incomodavam o
sossego público (ABREU, 1994, p. 188).
Como pudemos observar são muitas as características das irmandades que
perpassam para as naciones, associações ou sociedades, desde as suas funções e
hierarquias até as identidades, ou seja, as características das instituições coloniais
permanecem presentes em instituições criadas no período independente, o que reafirma
a fala de Caio Prado Júnior sobre um passado colonial que ainda é presente no século
XIX, e as instituições nos mostram exatamente isso. (PRADO JÚNIOR, 2007, p. 7).
Bibliografia:
ABREU, Martha. Festas religiosas no Rio de Janeiro: perspectivas de controle e
tolerância no século XIX. Revista Estudos Históricos, n. 14, p. 183-202, 1994.
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