132

Atlas Filozofije

  • Upload
    niki098

  • View
    974

  • Download
    66

Embed Size (px)

DESCRIPTION

Atlas Filozofije

Citation preview

Copyright© hrvatskoga izdanja, 2001 , Golden marketing, Zagreb Sva prava pridržana

ISBN 953-212-023-8

Nakladnik Golden marketing

Šenoina 28, Zagreb

Za nakladnika Ana Maletić

Naslov izvornika dtv-Atlas Philosophie, Mit 115 Abbildungsseiten in Farbe

Text: Peter Kunzmann, Franz-Peter Burkard, Franz Wiedmann; Graphische Gestaltung der Abbildungen Axel Weiss

© 1991 Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG, Mi.inchen 9., aktualisierte Auflage Januar 2001

Peter Kunzmann, Franz-Peter Burkard, Franz Wiedmann

ATLAS FILOZOFIJE Sa 115 oslikanih stranica u boji

Grafička obrada slika Axel WeiB

Preveo Ante Periša

Stručna redakcija Žarko Puhovski

Golden marketing, Zagreb

Pitanje o smislu bitka, o biti svih stvari, o položaju čovjeka u svijetu temelj je našega mišljenja. Stoga filozofija, "ljubav prema mudrosti", vrijedi i kao "majka" svih znanosti. Odgovori koje je filozofija dala od antike do danas mijenjali su se s prilikama - a ipak su u svojoj biti ostali jednaki. Tako je ba­vljenje filozofijom uvijek i promatranje njezine povijesti. "Dtv - Atlas filozofije" je povijest filozofskih učenja prikazana preko filozofa i njihovih važnih teza i pojmova, i - kao njegova posebnost - zorno prika­zana na oslikanim stranicama u boji. I tu je očuvan sustav dtv-atlasa, sustav od jedinica tablice-tekst, od dviju usko po.;ezanih stranica, jedne stranice u boji i jedne iscrpno napisane tekstualne stranice.

Peter Kunzmann, rođen 1966., studirao je teologiju (diploma) i filozofiju (promocija i habilitacija). Profesor filozofije na sveučilištu Wi.irzburg. Objav­ljivao je radove o antropologiji, Wittgensteinu i srednjemu vijeku. Franz-Peter Burkard, rođen 1958., studirao je filozofiju, pedagogiju i religi­ju u Wi.irzburgu i Ti.ibingenu. Profesor filozofije na sveučilištu Wi.irzburg. Objavio je radove s područja antropologije, etike i filozofije egzistencije. Franz Wiedmann, rođen 1927., studirao je u Ti.ibingenu i Munchenu. Od 1969. do svojega emeritiranja 1995. držao je katedru za filozofiju na sveuči­lištu Wi.irzburg. Objavio je radove o problemima povijesti, umjetnosti, prava i religije. Osim toga napisao je monografije o Spinozi, Hegelu i J H. New­manu.

Axel WeijS, rođen 1958., slobodni je grafičar i od 1985. radi kao ilustrator stručnih knjiga i autor knjiga za mlade. 1993. je u Veroni odlikovan nagra­dom "Premio Internazionale Felice Feliciano" za oblikovanje "dtv-Atlasa filo­zofije".

Sadržaj

Predgovor ......................................... 9 Uvod ................................................ lO Filozofske discipline ..................... 12 Istočna ffiozofija Pregled ................................................ 14 Indija I l Upanišade; ortodoksni

sistemi I ......................................... 16 Indija II l Ortodoksni sistemi II ... .. .... 18 Indija III l Džainizam; budizam ....... 20 Kina I l Konfucijanizam; škola Yin-

Yang. . .................................... .. 22 Kina II l Taoizam; mohizam..... . ... 24 Stari Istok . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ....... 26

Antika Pregled .......................... .. .... .. ............... 28 Predsokratika I ........... .. .... .. ..... ........... 30 Predsokratika II ............ ..... .. .... .. .......... 32 Sofistika ............................................... 34 Sokrat... ........................ .. ... 36 Platon l: učenje o idejama ................. 38 Platon II: teorija spoznaje,

dijalektika. .40 Platon III: antropologija, etika .42 Platon IV: učenje o državi. ................ 44 Aristotel I: logika ................................ 46 Aristotel Il: metafizika · ........... .48 Aristotel III: psihologija, etika... ...50 Aristotel IV: politika, poetika ............ .52 Stoa I l Logika, fizika ........................ .54 Stoa II l Etika ...................................... 56 Epikur ...................... ............ .. .............. 58 Skepsa; eklekticizam ........................... 60 Neoplatonizam ..... ..... ......... ...... ........... 62

Srednji vijek Pregled.............. .. ..... 64 Patristika ... ...66 Augustin I........... .. ........ 68 Augustin II .................... 70 Rana skolastika I l Ivan Skot

Eriugena; Anzelmo Canterburyjski .......................... ..72

Rana skolastika II l Pitanje univerzalija; Petar Abelard ............ 74

Arapska filozofija ............................... 76 Visoka skolastika I l Roger Bacon;

Bonaventura; Raymond Luli ......... 78 Visoka skolastika II l Albert Veliki;

Toma Akvinski I ............................ 80 Visoka skolastika III l Torna

Akvinski II ..................................... 82 Visoka skolastika IV l Toma

Akvinski III ..................................... 84

Visoka skolastika V l Duns Skot; Meister Eckhart ............................. 86

Kasna skolastika l William Ockham ...................... .

Nikola Kuzanski ...... ........ .. ... ..

Renesansa

... 88 .... 90

Pregled... .. ..................................... 92 Prirodna znanost; Francis Bacon ....... 94 Humanizam ......................................... 96 Talijanska filozofija .. ...... .... .... .. .... 98 Teorije države i prava; reformacija .. 100

Prosvjetitelj stvo Pregled............................. . ..... l 02 Racionalizam I l Descartes I ........... 104 Racionalizam II l Descartes II ...... l 06 Racionalizam III l Spinoza l... .. ... 108 Racionalizam IV l Spinoza II.... ...110 Racionalizam V l Leibniz I.. ............ 112 Racionalizam VI l Leibniz II;

Wolff........................... .. .... 114 Empirizam I l Hobbes..... .. ..... 116 Empirizam II l Locke I.... .. ... 118 Empirizam III l Locke II.. .. .. 120 Empirizam IV l Berkeley ..... 122 Empirizam V l Hume !.. .................. . 124 Empirizam VI l Hume Il; A. Smith .. 126 Francusko prosvjetiteljstva I l Pascal;

Voltaire ........................................... 128 Francusko prosvjetiteljstva II l

Montesquieu; Vi co ........................ 130 Francusko prosvjetiteljstva III/

Rousseau ............... ....... . .. .... 132

Njemački idealizam Pregled.................................... .. ..... 134 Kant l: Kritika čistog uma I ............. 136 Kant Il: Kritika čistog uma II ..... ..138 Kant III: Kritika čistog uma III ......... 140 Kant IV: Kritika praktičnog uma ...... 142 Kant V: Kritika rasudne snage ......... 144 Fichte 1........................... .. ........ 146 Fichte II ; Schleiermacher. ..... ... ......... 148 Schelling ................................ ............ 150 Hegel 1 ........................... ... .... ....... .. ... . 152 Hegel 11 ......... .. ... .. .... ........................ 154 Hegel III .......................................... 156

19. stoljeće Pregled... .. ............ .. ...... ... ....... 158 Schopenhauer...... .. ...... 160 Kierkegaard. .. .......................... 162 Pozitivizam. .. ............ .. 164 Lijevi hegelovci .............. .. .............. .. 166 Marx I; Engels.. ...168

Marx II ...................... .. .. 170 Pragmatizam...... .... . .. ........ 172 Novokantizam; induktivna

metafizika .................................... 174 Nietzsche I... ...... .. ... .. .... .. .. .. ..... .. ....... 176 Nietzsche II...... .. ... .. ..... ..... ... ... .. .. .. 178 Dilthey ......... .... .. ... .. ..... .... .. ........ .180

20. stoljeće Pregled............. .. ..... 182 Prirodne znanosti I l Fizika I ...... 184 Prirodne znanosti II l Fizika II ........ 186 Prirodne znanosti III l Biologija !.. .. 188 Prirodne znanosti IV l Biologija II .. 190 Filozofija života ................................. 192 Fenomenologija I l Husserl 1.. ......... 194 Fenomenologija II l Husserl II;

Merleau-Ponty .............................. 196 Fenomenologija III l Scheler ........... 198 Filozofija egzistencije I l Jaspers ...... 200 Filozofija egzistencije II l Sartre ...... 202 Filozofija egzistencije III l Camus;

Marcel...................... ...204 Heidegger !........... ........ ... .. .. .. ....... 206 Heidegger II .. .. ...... .. .. .. .208 Moderna logika I. ........... .. ...... .. ... 210

Sadržaj 7

Moderna logika II . .. ............ 212 Wittgenstein I....... .214 Wittgenstein II. .......... ........ ....... .216 Analitička filozofija I l Frege; Bečki

krug.................. .. .. ................ 218 Analitička filozofija II l Russell ........ 220 Analitička filozofija III l Teorija

jezičnog akta, metaetika .............. 222 Analitička filozofija IV l Ontologija .224 Nicolai Hartmann; Whitehead .......... 226 Marksizam ...... .... .. ...... .. ... .. ........ 228 Kritička teorija ....................... .. ......... 230 Socijalna filozofija ............................ 232 Kritički racionalizam ........................ 234 Antropologija; hermeneutika.. .. .... 236 Strukturalizam ................... 238

Bibliografija Izvori. .... Sekundarna literatura Ilustracije

Kazalo

.. ............. 241 ......... 249

............... 251

Kazalo osoba ............ .. .......... .. ......... 252 Predmetno kazalo ............................. 255

Predgovor

Knjiga, koja je pred vama, prikazuje povijest filozofskog mišljenja preko naj­značajnijih predstavnika. Pri tome se čitalac upoznaje s temeljnim problemi­ma filozofije i načinom odgovaranja na njih, njezinim metodama i pojmovi­ma. Pregledi pred svakim poglavljem pokazuju povijesnu pozadinu na kojoj treba promatrati misleni učinak filozofa. Plan sustava dtv-atlasa omogućuje veliku preglednost, ali i prisiljava na jed­noznačan izbor i periodizaciju. U ponuđenu opsegu nisu mogli svi filozofi doći do riječi i biti prikazani u tančine. Stoga je naglasak na sažetu prikazu bitnih misli i pojmova jednog filozofa, odnosno škole. S pokušajem da se zorno prikažu filozofske misli u obliku slika i grafika, ve­ćinom se moralo utirati nove putove u prikazivanju filozofije. Stranice s tabli­cama tekstove trebaju zorno pojašnjavati, dopunjati ili sažimati. Njihov je cilj pomoći shvaćanju i potaknuti vlastita pitanja. Srdačno hvala Axelu WeiBu, koji je naše skice preoblikovao u slike, za prija­teljski zajednički rad; takoder Winfriedu Grothu iz Deutscher Taschenbuch Verlaga i njegovim suradnicima, osobito Lieselotti Biichner i Gabrieli Wurm (registar), za brigu punu razumijevanja; kao i svima ostalima koji su savje­tom bili uz nas.

Wiirzburg, svibanj 1991 . Autori

Predgovor 9. izdanju

Kao već u dosadašnjim izdanjima i ovaj put smo opet aktualizirali dtv-atlas. Nakon temeljite prerade i priširenja pri izradi 7. izdanja sad su po prvi put prihvaćena upućivanja na elektronske medije. Ograničili smo se na one stra­nice Interneta koje, kao prvo: obećavaju odredenu trajnost, a kao drugo: po sadržajnim linkovima i same mogu biti daljnji putokaz.

Wiirzburg, studeni 2000. Autori

10 Uvod

A Poticaji filozofiranju

Platon (427.~347 . pr. Kr.)

B Osnovna pitanja filozofije

C Pojedinačne se znanosti bave isječcima , filozofija sveukupnošću zbilje

Kant (1724.~1804. )

glazba

medicina

pravo

prirodne znanosti

Pojam "f"dozofija" potječe iz grčkoga, a znači ljubav prema mudrosti te se, u skladu s tim, misli na filozofa kao prija­telja mudrosti (phil6s = prijatelj, sophia = mudrost), koji se odlikuje težnjom za svakim oblikom spoznaje. Već se Platon i Aristotel pitaju koji bi na­gon u čovjeku bio izvor filozofije. Njima je to čudenje.

"Jer na početku kao i danas čuđenje poticaše ljude filozofiranju.. Onaj pak tko se pita i čudi ima osjećaj ne­znanja ... Da bi izbjegli neznanje, ljudi su počeli filozofirati. .. " (ARISTOTEL)

Čovjek ne prihvaća iskustveni svijet jed­nostavno onakav kakav jest, nego se ču­di i pita o temelju: "Zašto uopće postoji nešto? Što djeluje iza pojavnosti? Zašto živimo?" Ako su tek s tim, uvijek prisutnim pita­njima svakodnevne i neposredne po se­bi razumljive stvari postale upitne, po­staje očito da pri gomilanju pojedinih spoznaja još uvijek ostaje skrivena bit i smisao cjeline. U snage koje potiču na filozofiranje i trajno ga održavaju spada i dvojba. Nje­zinoj kritici jednako su podvrgnuti izvori naše spoznaje kao i valjanost tradicio­nalnih vrednota i društvenih normi. Neki su podrijetlo filozofije vidjeli i u tome što čovjek živi svjestan svo je smrti.

Neprestana mogućnost smrti priječi

neupitno životarenje te prisiljava na promišljanje o samom sebi i na odlu­ku o tome što u životu treba smatrati bitnim.

Patnja i smrt su granična iskustva koja nas izbacuju iz površne sigurnosti i potiču pitanje o ispunjenju smisla ži­vota. Biološki je čovjek označen redukcijom prirodnih instinkata. Odatle nastaje po­treba da inače urođene načine ponaša­nja mora zamijeniti onima koje odredi razum, ali s druge strane nastaje i

sloboda samoodređenja. No, tako određenu biću treba trajna re­fleksija uma o temeljima svojega bitka i djelovanja.

"Čovjek je biće koje uvijek više želi nego što može, a više može nego što treba." (W. WICKLER)

Filozofska pitanja tiču se svakog čovje­ka. Filozofiranje je izvorna djelatnost ko­ja pripada samoodgovornu bitku čovje­ka. Svaka je filozofija stoga prosvjeti­teljstvo u smislu Kantove slavne defini­cije:

Uvod ll

"Prosvjetiteljstva je izlaz čovjeka iz njegove samoskrivljene nezrelosti. Nezrelost je nemoć da se služimo svo­jim razumom bez vodstva nekoga drugog."

Što je filozofija ne da se izreći jednim pojmom, jer ona samu sebe određuje svojim načinom djelovanja. Stoga dono­simo izbor iz pokušaja opisa:

"Na iskonu filozofije stoji čovjek koji se pokušava snaći u zagonetkama svojega nutarnjega i vanjskog svije­ta .. . koji se trudi iz kaleidoskopa po­sebnosti pronaći temeljne crte zajed­ničkoga i općega." (A. LAPPLE) Filozofija se da odrediti kao "metodi­čan i ustrajan pokušaj da se u svijet donese um." (M. HORKHEIMER) "Današnja jezična upotreba pod filo­zofijom shvaća znanstveno bavljenje općim pitanjima spoznaje svijeta i pogleda na život." (W. WINDEL­BAND) "Biti filozof nije specifično zanimanje; filozof nije gotovi ideal prema kojemu bi se čovjek mogao oblikovati da bi to i sam postao; bitak filozofa je volja za samoostvarivanjem koja u širini filo­zofiranja sebi stvara prostor, moguć­nost i izraz." (K. JASPERS)

Temeljnim mozofskim pitanjima Pla­ton označava:

istinito - dobro - lijepo. U njima se odražava stanje cijelog bitka. U novije doba KANT je ta pitanja ovako formulirao: • Što mogu znati? (metafizika) • Što trebam činiti? (etika) • Čemu se smijem nadati? (religija) • Što je čovjek? (antropologija) Pri čemu posljednje pitanje zapravo uključuje sva ostala. Za razliku od pojedinačnih znanosti fi­lozofija se ne odnosi na neki ograničeni isječak zbilje (biologija: život; kemija: sa­stavljenost materije), nego

na cjelinu onoga što jest, ne bi li otkri­la bit i svezu bitka te čovjeku posre­dovala smisao i vrednote.

Drukčije nego pojedinačne znanosti ko­je polaze od pojedinih pretpostavki iza kojih ne mogu posegnuti dalje, filozofija teži lišenosti pretpostavki koliko je god to moguće. Njezin objekt i metoda nisu unaprijed zadani nego ih ona sama uvi­jek iznova određuje. Proces filozofije, u kojemu čovjek posti­že jasnoću o sebi i svojemu svijetu, ne može se dovršiti i izvorna je zadaća sva­kom vremenu.

12 Filozofske discipline

"' "' ~ i[ N N o ~ cr=

.l!1 "' e

~ >(J

~ o ~ .l!l a.

A Povijesna podjela prema Aristotelu

7 slobodnih umjetnosti gramatika aritmeti~ retorika geometnJa

dijalektika ~~~~::Ornija

B Podjela prema Ivanu Skotu Eriugeni

C Današnje filozofske discipline i posebne znanosti koje s njima graniće •

Već prema određenim pitanjima i predmetnom podrućju razlikuju se sa­mostalna podrućja (discipline) filozo­fije.

Antropologija Nastojanje oko spoznaje ljudske naravi spada u temeljne filozofske probleme. Pokušaj da se odredi ono općeljudsko služi ljudskoj samosvijesti, tumačenju vlastita položaja u svijetu (u usporedbi s ostalom oživljenom prirodom) te svoj praktićni odnos dobiva ne samo u smi­slu osmišljenog samoostvarenja već i u oblikovanju društva dostojnog ćovjeka.

Etika Temeljna etićka pitanja tiću se dobra koje treba odrediti ljudsko držanje i dje­lovanje. Cilj etike je pokazati metodićki zajamćen temelj pravednog, razumskog i osmišljenog djelovanja (zajedničkog) života. Naćela i obrazloženja u etici tre­baju bez pozivanja na vanjske autoritete i konvencije biti spoznatljiva kao opće­valjana i razumna, zbog čega prema va­žećem moralu zauzimaju nadređeno, kritičko stajalište. Zadaća metaetike je da još jednom pre­ispita jezične oblike i funkciju samih eti­ćnih iskaza.

Estetika Estetika se bavi općim određivanjem li­jepoga u njegovim pojavnim oblicima u umjetnostima i prirodi kao i njegovim djelovanjem na recipijenta. Već prema usmjerenju ona pri tome postupa ćisto funkcionalno - opisno ili normativno -propisno. Osim same teorije umjetnosti raspravlja se i o pitanjima estetskih su­dova i oblika estetskog osjećanja i do­življavanja. U novijoj estetici postoje i informativno-teorijski i jezićno-analitićki pokušaji.

Metafizika i ontologija Potjećući od ARISTOTELA, shvaćena je kao "prva filozofija" jer pita o prvim uzrocima i podrijetlu bića kao bića; nje­zina su tematska podrućja:

sam bitak (ontologija), božanski bitak (filozofska teologija), duša (psihologi­ja) i sveza svih bića u cjelini (kozmo­logija).

Logika Učenje o dosljednom i sređenom mišlje­nju. Formalna, klasićna logika dijeli se na elementarno ućenje (pojam, sud, za-

Filozofske discipline 13

kljućak) i učenje o metodi (postupak is­traživanja i dokazivanja). Moderna logistika teži krajnjoj formali­zaciji i matematiziranju. Radi s logićkim raćunima shvaćenima kao sustav znako­va (simbola) s njima odgovarajućim pra­vilima rada. Osim toga, poznaje i više vrijednosne sustave u kojima iskazi mo­gu pretpostaviti i više od istinitosnih vri­jednosti "istinito/neistinito".

Teorija spoznaje i znanosti Učenje o uvjetima, biti i granicama spo­znaje. Pri tomu se tematizira odnos spo­znajnog subjekta, objekta i sadržaja. Teorija znanosti bavi se pretpostavkama i temeljima spoznaje u pojedinačnim znanostima. Pri tomu se razjašnjavaju njihove metode, načela, pojmovi i ciljevi te se podvrgavaju kritićkom ispitivanju.

Filozofija jezika Filozofija jezika promatra nastanak, ra­zvoj, značenje i funkciju jezika. Danas prevladavajuća analiza jezika, koja se nastavlja na WITTGENSTEINA, dijeli se u dva pravca. Pravac idealnog jezika pokušava pomoću jezićne kritike i formalizacije stvoriti jezik visoke logi­čke preciznosti koji bi odgovarao zah­tjevima egzaktnih znanosti. Nasuprot to­me u "filozofiji normalnog jezika" anali­zira se jezik u svojoj izvornoj, svako­dnevnoj upotrebi i značenju.

Nadalje, postoji cijeli niz predmetno po­vezanih disciplina. Filozofija povijesti pokušava shvatiti i protumačiti bit, smisao i tok povijesti te shvatiti čovjeka u njegovoj povijesnost!. U f"dozofiji religije pita se i raspravlja o fenomenu religije u njegovoj biti i funkciji za ćovjeka i društvo, u danom slučaju podvrgava se kritici. Tumaćenje i objašnjenje prirode u cjeli­ni tema je f"dozofije prirode, pod koju povijesno spada i njezino prirodno­znanstveno istraživanje. Filozofija prava bavi se pitanjem ute­meljenja prava, osobito postoji li neka nadređena norma iz koje se može izve­sti propisano pravo (npr. naravno pra­vo). Socijalna i politička f"dozofija razma­tra strukturu, funkciju i smisao države i društva. Čovjek se shvaća kao socijalno biće , čije se samoostvarenje ispunjava u društvu. Posebno u sadašnjosti to uklju­ćuje i kritiku životnih uvjeta modernoga industrijskog društva.

14

"' e ~

~

J:!

. m. aJ "_ ct:

"'"' E" t2~

E ~

·~ J:: o E s :2

~ U)

111

e :i '"" """' "" .&l~

" o "' "' ~

"' ~ ~ /

e o o ., j :!;

" >()

~ f l ~ :! ,.,

!~ ·;~š~

~i ~1~ ~ z~~~ a.,...

·e: ~--oE

"" o-t.!a OU>

"' z

~ J::

"" E .. (j)

" " E "' i ~ * 1l. > ·u; :J

Počeci filozofije u Indiji preneseni su nam u Vedama ("Znanje"). Nije sigurno njihovo točno datiranje, ali najstariji bi di­jelovi mogli doseći unatrag i do 1500 g. pr. Krista. U tim opsežnim spisima sažeto je mitsko i religiozno znanje najranijeg vremena, određeno za kultnu upotrebu svećenika. Vede se sastoje od četiri dijela:

Rgveda (hvalospjevi), Samaveda (pjesme), Yajurveda (žrtvene formule), Atharvaveda (čarobne formule).

Ovima se pridružuju tekstovi tumačenja: Brahmani trebaju rastumačiti smisao i cilj žrtve kao i ispravnu upotrebu formula. Upanišade, filozofski najvažnije, sadržava­ju osnovne teme indijske filozofije koje su poslije razrađivane:

učenje o karmi i ponovnu rađanju te ideja jedinstva i jednakosti Atmana i Brahmana.

Oko 500. pr. Krista počinje razdoblje kla­sičnih ffiozofskih sistema. Za razliku od relativno zatvorenog idejnog svijeta vedskog razdoblja, sada nastupaju različi­te škole i mogu se izdvojiti pojedine oso­be.

Ipak, i tu ostaje sačuvana tendencija in­dijskog mišljenja da osoba odstupi iza svojega djela te da se povijesnim poda­cima ne daje prevelika važnost.

Filozofija ipak počinje izlaziti iz ograniče­nja na krugove brahmana (svećenika) i prodirati u šire narodne slojeve. Općenito se razlikuju ortodoksni sistemi, koji auto­ritet Veda priznaju kao objavu, i neorto­doksni sistemi koji ih odbijaju kao jedini autoritet. Šest klasičnih ortodoksnih sistema jesu:

Samkhya i Yoga, Nyaya i Vaišešika, Vedanta i Mimamsa.

U neortodoksne sisteme ubrajaju se budizam, džainizam i dr.

Vrijeme od oko 1000. pos!. Krista računa se kao postklasično razdoblje. Početkom 19. st. može se govoriti o modernom peri­odu koji je obilježen susretom sa zapad­nim mišljenjem.

Klasično je razdoblje kineske ffiozofije prije svega obilježeno dvjema školama: konfucijanizmom i taoizmom.

Osim toga, postoje i mnogobrojna dalj­nja strujanja od kojih prije svega treba spomenuti mohizam, legalizam, sofi­zam i učenje o yinu i yangu.

Konfucijanizam polazi od djelovanja KONFUCIJA (KUNG FU TSE; 551.-479. pr.

Pregled 15

Krista) koji samoga sebe vidi u tradiciji sta­rijih predaja. Sadržaj njegova učenja je

ponajprije konzervativna filozofija morala i države.

Njegov najznačajniji nasljednik je MENCI­JE (MENG TSE; .-289. pr. Krista) koji je dogradio teorijsku podlogu konfucijaniz­ma. Kao mjerodavan kanon poslije vrijede "četiri knjige'

"Lun yu" (Konfucijevi govori), "Menci­je", "Učenje o srednjoj mjeri" i "Uzviše­ni nauk".

Dok konfucijanizam stoji ponajprije u su­kobu posebno s taoizmom i u Kinu posli­je dospjelim budizmom,

neokorifucijanizam (od lL st.) postaje prava kineska državna filozofija. Klasi­čne moralno-filozofske teme sada se proširuju kozmologijom koja seže una­trag do yin-yang škole.

Taoizam se temelji na "Tao-te-čingu" ("Tao Te Jing"; oko 5.- 3. st. pr. Krista), djelu koje se pripisuje LAO-TSEU (LAO­CE). Ono sadrži "Učenje o ispravnom pu­tu i kreposti".

Ljudski je život shvaćen položenim u kozmički put prirode. Jedna od temelj­nih misli toga djela je učenje o djelova­nju "nedje/avanjem" .

Drugi značajan predstavnik taoizma je ČUANG-TSE (oko 4. st. pr. Krista). Mohizam koji potječe od MO-TSEA (5.-4. st. pr. Krista) zastupa utilitarističko stajali­šte orijentirano na dobrobit naroda. Usporedna struja klasičnoj filozofiji jest škola Yin-Yang, povezana s knjigom "Yi Jing." Ona uči da sve kozmičko zbivanje

proizlazi iz suigre prapočela Yina (žen­sko, mekano, tamno) i Yanga (muško, tvrdo, svijetlo).

Taj kozmički poredak stoji u vezi s ljud­skim životom, moralom i društvom.

Kulturna središta starog lstoka jesu: • Egipat: obilježen je predodžbom života

poslije smrti; u njegovu bogatom svije­tu božanstava sadržane su forme heno­teizma i monoteizma.

• Mezopotamija: između Eufrata i Tigrisa nastaju velika carstva Sumera, Akada, Ašera i Babilona, domovina velikih epova o stvaranju svijeta. Iran: ZARATUSTRA (oko 560. pr. Kri­sta) osniva monoteističku religiju s jako istaknutim dualizmom. Bliski istok je izvor triju svjetskih religi­ja: judaizma, kršćanstva i islama koji štuju jednoga svemoćnoga Boga stvoric telja koji se objavljuje prije svega u pro­rocima i pismima.

16 Istočna filozofija

izlazak u Brahmu

brahman

.......... kar ma " ka rm a

sam sara ........

karma l karma ~ l ., ~ 1\l.,

A Upanišade: karma i ponovno rođenje

tvrdnja:

primjer:

primjena:

zaključak:-

na brdu je vatra

jer je na njemu dim

gdje je dim, tamo je i vatra, kao u kuhinji

sad je na brdu dim

dakle, na njemu je vatra

B Nyaya- Vaišešika: Učenje o zaključku

• • • \e q o \ \ • \ 9 \ \ l l l

\ /fJJ\ l \ / \ / \ l \ /

~ ile~ l /

' 1

/ granica \ --~~---;:.::. ____ _ ........ r 1 / vidlj;"C"o9a-

,." \ l / " \ l /

-~ l l l l l l \ \

C Učenje o atomima

l

/

l l

l

Indija I l Upanišade; ortodoksni sistemi I 17

U slavnom Himnu o stvaranju u Rgvedi nalazi se rano pjesničko svjedočanstvo o pitanju koje je pokretalo filozofsko mišlje­nje o iskonu svega bitka: jedno kao temelj svijeta, koje samo prethodi podjeli na bitak i nebitak i pojavama bogova.

"Ni bitka ni nebitka ne bijaše tada, l ni zračnog prostora ni neba nad njim. - l Tko je držao svijet u okrilju; tko ga obu­hvaćaše? l Gdje bješe to beskrajno bez­dno, gdje li more? Ni besmrtnosti ni smrti nije bilo tada, /Ni traga ne bi danu ni noći. - l Bez da­ška vjetra u prvobitnosti disalo je l Je­dno, izvan čega ne bijaše ničeg." (Prijev. P. DEUSSEN).

Upanišade (oko 800.- 500. pr. Krista) ne sadrže homogeni filozofski nauk nego mnoštvo nazora. Najpoznatije je i najutje­cajnije učenje o jedinstvu Brahmana i At­mana.

Brahman se shvaća kao u sebi mirujući pratemelj svega bitka, kao bit svijeta što sve prožima. Atman znači osobu (dušu) pojedinca, u smislu njegova izvornog bića. Atman se tako razgraničuje od onoga što ljudima pripada samo izvanjski i nepravo.

Presudna spoznaja do koje čovjek mora dospjeti jest da su Atman i Brahman u biti jedno. Postoji samo jedno, svime upravlja­juće svjetsko počelo, u koje je položena duša i sav bitak. Tako čovjek u svojoj vla­stitoj nutrini može spoznati neprolaznu srž bika.

"Uistinu je Brahman ovaj cio svijet .. To je moj Atman u nutarnjem srcu."

Druga važna misao je nauk o karmi i po­novnu rađanju:

Čovjek se na temelju svojih djela (kar­ma) nužno ponovno rađa u novom liku.

Lanac je ponovnih rađanja vječan, jer sve djelovanje održava tijek seljenja duša. Pojam samsara ("tok što se vraća k izvo­ru") označuje zapletenost čovjeka u ovom svjetskom događanju. U temelju toga leži moralni poredak svijeta, jer dobra ili zla djela vode do primjerena višeg ili nižeg ži­votnog oblika u budućem životu. U pozadini toga stoji misao vječnoga svjetskog zakona (dharma), koji kozmi­čki leži u temelju svega događanja uređu­jući ga, a ljudima se očituje kao mjerilo nji­hova djelovanja.

Svaki je pojedinac obvezan živjeti u skladu sa svojom dharmom tako što is­punja dužnosti koje pripadaju njegovu društvenom položaju.

U razdoblju Upanišada sad se ostvaruje pe­simistično prevrednovanje ljudskog posto­janja.

On se promatra u njegovoj slabosti i prolaznosti. - Uvijek nova patnja nasta­je u vječnoj izmjeni smrti i rođenja. - Iz­vanjska životna dobra pokazuju se bez­vrijednima u usporedbi s neprolaznim B rahman om.

Tako nastaje želja za izbavljenjem (mo­kša) kao oslobođenjem od tijeka ponovnih rađanja. Budući da su djela uzrok i veza ponovnih rađanja, onda ni dobra djela ne mogu dovesti do oslobođenja.

Stoga je ispravni put uzdržavanje od svih djela i želja (askeza). No, bez znanja i to ostaje neplodno .

Najviši, intuitivni uvid u bit Brahmana jest ta oslobilačka snaga: jer tko zna o Brahma­nu, sam je Brahman.

"Brahman sam ja: tko to zna, postaje slobodan od svih okova."

Kao što rijeka bez imena i lika nestaje u moru, tako se mudračeva individualna eg­zistencija rastapa u Brahmanu.

Šest ortodoksnih sistema klasičnoga razdo­blja priznaju autoritet Veda. Nyaya i Vaišešika stopile su se poslije u jedan sistem.

Nyaya je ponajprije obrađivala podmčje logike i zaključka, dok je Vaišešika za­stupala atomističku filozofiju prirode.

Ujedinjeni sistem posebno se istica!;) izla­ganjem učenja o kategorijama . Sedam kategorija jesu:

supstancija, kvaliteta, aktivnost, odnosi zajedništva, osobitost, inherencija (od­nos između nužno povezanih dijelova) i nebitak.

Učenje o zaključku rabi petodijelni silogi­zam. Slika B pokazuje jedan česti školski primjer:

Da bi zaključak bio valjan, moraju su­bjekt (brdo), logički razlog ili sredstvo tvrdnje (dim) i logički zaključak ili ono što treba tvrditi (vatra) stajati u ispravnu međusobnom odnosu.

Zaključak treba obuhvaćati više nego ra­zlog, tj. vrijedi:

Gdje je dim, tu je uvijek i vatra; ali po­svuda gdjegod je vatra, nije uvijek dim.

Filozofija prirode naučava složenost svega materijalnoga od atoma koji se ne mogu uništiti, ali čija se nakupina u vidljive stvari može rastaviti. Po izmaku jednog razdob­lja svijeta odjeljuju se atomske veze, dok se nakon jedne faze mirovanja ne sastave u neki novi svijet.

18 Istočna illozofija

A Samkhya

Pra kriti (pramaterija)

B Šankara: monizam

Puruša (pojedinaćne duše)

671 L.JJ

o o D l

Cl Jr7J

L..!/

'"'""' ~j"" "' m""'i"

živa bića

Indija n l Upanišade; ortodoksni sistemi n 19

Samkhya zastupa dua/ističku sliku svije­ta. Dva vječna i nestvorena počela svijeta su Puruša, čisti duh, i Prakriti, materija.

Puruša je opremljen sviješću, ali potpu­no pasivan, tako da sam ne može pro­izvesti ništa.

Dok sarnkhya izvorno prihvaća jednoga sveobuhvatnog Purušu, poslije se polazi od mnoštva individualnih Puruša.

Prakriti je aktivna, djelatna snaga, ali bez svijesti, pa stoga nije usmjeren na cilj.

Tek uzajamnim djelovanjem obaju princi­pa može nastati svijet. Pri tome u Prakriti djeluju 3 razvojne snage (gunas):

svijetlo, radosno; pokretno, strastveno; tamno, usporavajuće.

Prije početka novoga razdoblja svijeta te se sile nalaze u stanju mirovanja. Počet­kom njihova kretanja nastaju 24 osnovna elementa kao materijalni sastavni dijelovi svijeta

(Sarnkhya među njih ubraja i razum, sa­mosvijest i sjetilno opažanje).

Nasuprot materijalnoj Prakriti stoji Puruša potpuno odvojen i samo promatra. Stoga je i sveza duha i tijela u čovjeku samo pri­vidna, što se objašnjava jednom uspored­bom:

Kao što se od bezbojna kristala čini da je crven ako iza njega držimo neki cr­veni predmet, tako se čini da i na duh djeluju samo osjetne stvari. Psihički do­gađaji koji se mogu u duši iskusiti pri­padaju u stvarnost Prakritija.

Put izbavljenja čovjeka iz kruženja po­novnih rađanja sastoji se u spoznaji,

da njegova Purušu sve stvari u svijetu ne mogu niti dotaknuti.

Time se gasi interes za svjetskim djelova­njem po kojemu nastaje nova karma.

Sarnkhya tvori teorijski temelj yogi, dok je ova praktična metoda za postizanje izbav­ljenja. Za razliku od Sarnkhye, yoga ipak pretpostavlja jednoga najvišeg osobnog Boga. U temelju yoge stoji misao da čovjek po koncentraciji, meditaciji i askezi može do­spjeti do smirenja duha, višeg uvida i ko­načno oslobođenja od materijalne Prakri­ti. Klasični sistem obuhvaća 8 stupnjeva od kojih prvih 5 ističu vježbe tijela, dok je težina ostala 3 u duhovnom uvidu:

l. suzdržljivost (obdržavanje moralnih zapovijedi), 2. stega (propisi očišćenja, askeza, stu­dij), 3. ispravno tjelesno držanje, 4. kontrola disanja,

5. povlačenje osjetila s izvanjskih obje­kata, 6. usredotočenje misli na neku određe­nu točku , 7. meditacija, 8. utonuće (sjedinjenje duha s božan­skim, dokidanje individualne egzisten­cije).

Vedantom (ispunjenje V eda) su se prvot­no nazivale Upanišade, a poslije se pojam upotrebljava za označivanje onih sistema učenja koji se temelje na tumačenju V eda. Uz Upanišade Bbagavadgita je jedna od najvažnijih knjiga Vedante. Najznačajniji predstavnik je ŠANKARA (oko 800. pos!. Krista), koji naučava stro­gi monizam. Postoji samo jedno kozmi­čko prapočela, koje se u Svemu shvaća kao Brahman, a u pojedinačnoj Osobi kao Atman (usp. str. 17).

Njihov međusobni odnos da se opisati kao onaj beskonačnog prostora prema prostoru u pojedinačnim posudama. Isti je to prostor, samo ograničen.

Istina je stoga "nedvojnost" (advaita), dok je mnoštvo stvari samo iluzija (maya). Mnoštvo empirijskih pojava nastaje ne­znanjem iz obmane.

Izbavljenje od kruženja novih rađanja postiže se najvišim znanjem o jedinstvu Atmana i Brahmana.

No, u Vedama ima i mjesta koja zastupa­ju pluralistički pokušaj i prihvaćaju mno­štvo pojedinačnih bića. SANKARA to in­terpretira tako da osim najvišeg uvida po­stoji i niži stupanj znanja koji je prilago­đen sposobnosti shvaćanja većine ljudi.

Na tom stupnju govori se o mnogim pojedinačnim dušama i Božanstvu ra­zličitom od njih, koje se štuje u različi­tim oblicima.

Cijeli niz kasnijih mislilaca modificira ŠANKARIN strogi monizam.

Tako RAMANUDŽA naučava egzisten­ciju jednoga osobnog Boga čiji su atri­buti svijet i pojedinačne duše. One pak i nakon ulaza u Sve-jedinstvo zadržava­ju svoju individualnost. MADHVA naučava pluralizam prema kojemu su Bog, duše i svijet potpuno različiti.

Mimamsa se bavi pravilima ispravnog tu­mačenja V eda. One joj vrijede za vječni i nestvoreni autoritet. Da bi se ispitalo zna­čenje nekog teksta, prolazi se 5 odredenih faza. U skladu sa svojim predmetom Mimamsa se prije svega bavi temama iz hermeneu­tike i filozofije jezika.

20 Istočna itlozofija

• uzroci patnje

A Budizam: "kolo života"

životni čimbenici {dharme) jesu:

niti- biće

niti - nebiće

niti - ne samo biće nego i nebiće

niti - niti biće niti nebiće

B Nagarjuna: nauk o praznini

D praznina

uzroćna povezanost života

sve su razlike prividna

navezanost na sam­saru je obmana

nirvana

samsara

Učenje džainizma osnovao je MAHA VI­RA (oko 500. pr. Krista). On, kao i budi­zam, pripada sistemima koji nisu izgrađe­ni na autoritetu Veda.

Temeljni sastavni dijelovi svijeta su po­jedinačne duše, koje su po naravi sposobne za savršenstvo, i neživo (to­me pripadaju prostor, eter i materija).

Duše ne mogu ispuniti svoju naravnu sposobnost za sveznanjem i blaženstvom jer su prožete materijalnim. Na temelju svoje djelatnosti naime, one uvlače u se­be čestice materije, pa time i karma -materiju koja se zbog strasti utvrđuje i uvjetuje zarobljenost u kruženje novih ra­đanja.

Cilj spasenja je oslobođenje duše i us­pon do mjesta onih koji su savršeni.

Da bi dospjela tamo, duša se mora oslo­boditi karme, tako što kreposnim živo­tom odbija njezino daljnje prodiranje, a postojeću karmu konačno izbaci aske­zom.

Budizam polazi od djelovanja i učenja SIDDHARTE GAUTAME (oko 560.-480. pr. Krista), koji se nakon jednog prosvje­tljenja sam nazvao BUDA. Budizam spa­da u ateističke religije jer ne poznaje vječ­noga Boga. Za budizam ne postoji trajni bitak, nego je sve shvaćeno u nastajanju i propadanju.

Stoga BUDA odbacuje i pojam vlastite osobe (duše) , jer nema trajne supstan­cije.

Posljednji elementi koji leže u temelju zbivanja u svijetu također nisu ni materi­jalne ni duhovne supstancije nego nestal­na svojstva i stanja. Postoji 5 grupa tih ži­votnih čimbenika (dharme):

tjelesno, osjeti, razlikovanja, pokreta­čke sile, čini svijesti.

Od njih su složene sve zamjetljive pojave (kamenje, životinje, ljudi). U temelju nji­hove pojave i nestanka je jedna uzročna ovisnost. BUDA zastupa učenje o ponovnu rada­nju i karmičku naplatu djela. Budući da nema neke duhovne supstancije koja bi dalje ostala, novo živo biće koje nastaje iz djela nekog prijašnjega nije tjelesno-du­hovno identično s ovim. Štoviše, samo uzročni lanac dijela preživljava smrt i vo­di do nekoga novog života. Ovaj sklop objašnjava nauk o uzročnoj svezi (prema H. GLASENAPPU):

Iz l. neznanja nastaju 2. pokretačke si­le što oblikuju karmu, iz njih 3. svijest, a iz toga 4. ime i tjelesni lik (individu­um); tako nastaju 5. osjeti, a time 6.

Indija m l Džainizam; budizam 21

dodir (sjetilno opažanje) s vanjskim svijetom, iz 7. osjećaja nastaje 8. žeđa (čežnja), a s njom 9. privrženost živo­tu, iz čega nastaje 10. karmičko biva­nje, time ll. novo rođenje te 12. starost i smrt.

To kruženje može se prekinuti samo ako se unište neznanje i zlo koje iz njega slije­di. Sadržaj znanja koje oslobađa jesu "4 plemenite istine":

Sav je život pun bola. Uzrok bola jest žeđ za životom. Oslobođenje od bola je utrnuće te žeđi. Dokidanju . žeđi za životom vodi "ple­meniti osmeročlani put".

Osmeročlani put sadrži BUDINE etičke zapovijedi:

Ispravan nazor, ispravna namjera, is­pravan govor, ispravno djelovanje, is­pravan način života, ispravan napor, is­pravna pažnja, ispravna meditativna sabranost.

Tko spozna plemenite istine i stupi na osmeročlani put, dospijeva do oslobođe­nja.

Cilj je ulazak u nirvanu (nestanak). Ti­me se misli na stanje potpunog utrnu­ća nagona za životom i prestanka no­vih rađanja.

Već za vrijeme života prosvijetljeni se može osloboditi od svih požuda, pa na­kon smrti ide u potpunu nirvanu. Nakon BUDINE smrti njegov se nauk dalje razvijao u različitim pravcima.

Skala Hinayana ("Mala kola") pred­stavlja monaški budizam koji teži za putem spasenja malog broja izabranih. Mabayana ("Velika kola'') okreće se naprotiv širokim slojevima. Štovanje BUDE preuzima teističke crte, pojedi-· nac se na putu spasenja može osigurati pomoću bodhisattva. To su prosvije­tljeni, koji se zbog ljubavi prema ljudi­ma odriču ulaska u nirvanu.

Značajno je tzv. "srednje učenje" NAGAR­JUNE (2. st. pos!. Krista). Bitno je samo ono što egzistira po sebi neovisno. Budu­ći da su svi životni čimbenici ovisni jedni o drugima, u sebi su bez određenja, tj. prazni. Tako je i sveukupnost svijeta pra­zna, a

ispraznost se pokazuje kao jedino po­čelo, s onu stranu bitka i nebitka.

Različitost je uistinu samo obmana. Stoga ne postoji razlika između Samsare (tijek nastajanja) i Nirvane. Spoznaja koja oslo­bađa jest:

mi smo u Nirvani, ispraznost je jedina zbilja.

22 Istočna filozofija

A Konfucijevski nauk o državi

nebo (moć)

vatra (sjaj)

vjetar (prodiranje)

brdo (mir)

C Yi King: 8 praznakova

jezero (ugoda)

grom (kretanje)

voda (opasnost)

zemlja (predanost)

vladar

uzor u l mortosti \

državni poredak

! ~ kazna i plaća

' l l provedba moći prema zakonima

' • l

B Usporedba s legalistima

prapoćetak O Yang

(kretanje)

vatra

drvo

~ \l

\l

vladar

Yi n (mirovanje)

voda

metal

stvaranje svih stvari

D Chou Dun-Yi: kozmičke sile

Kina l Konfucijanizam; škola Yin-Yang 23

Konfucijanizam polazi od učenja KON­FUCIJA (551.-479. pr. Krista), koji sebe shvaća u tradiciji drevnoga mišljenja, ko­jemu on želi priskrbiti priznanje. Sam nije ostavio ništa napisano. Njegova su učenja poslije sabrana u knjigu "Lun yD". Njegovo mišljenje cilja na konkretan ljud­ski život i praktične stvari, pri čemu za­stupa tradicionalnu filozofiju morala i dr­žave. Temeljne kreposti jesu:

čovječnost, čestitost, pristojnost, mu­drost i lojalnost.

One se ostvaruju u temeljnim odnosima: vladar i podanik, otac i sin, mlađi i stariji brat, muž i žena, prijatelj i prija­telj.

Stabilnost države temelji se na moralu pojedinaca i na središnjoj ulozi obitelji. Pravi vladar svojim moralnim ugledom upravlja narodom. Jedno mjesto u "Uzvi­šenom nauku" sažeto prikazuje moralnu povezanost između cjeline i njezinih čla­nova:

"Ako netko želi upravljati svojom ze­mljom, najprije mora urediti svoju obi­telj. Tko želi urediti svoju obitelj, prvo treba izgraditi svoj osobni karakter. Tko želi izgraditi svoj karakter, mora najprije imati ispravno srce. Tko želi imati ispravno srce, mora iskreno misli­ti. Tko želi iskreno misliti, mora prvo dospjeti do uvida."

Ispravnom mišljenju služi konfucijevski program razjašnjavanja i sređivanja poj­mova.

Ideal je izgrađeni plemeniti čovjek, mudrac. Stoga se daje posebno znače­nje odgoju, koji obuhvaća duh i srce.

MENCIJE (371.-289. pr. Krista) drži da su ljudi po naravi dobri. Temelji svih krepo­sti

čovjeku su dakle urođeni, a on ih sa­mo mora čuvati i razvijati.

Za stanje države u cjelini presudna je mo­ralna kvaliteta vladara. Dobra vladara lju­di slijede sami po sebi. Njegov vrhovni cilj mora biti dobrobit i moral naroda. Naprotiv, HSUN TSE (oko 313.-238. pr. Krista) vjeruje da je čovjek po naravi zao te se

samo odgojem i kulturom može muko­trpno poboljšati.

Stajalište oprečna konfucijanskom učenju o državi građenoj na moralu zauzima grupa legalista. Njihov je cilj moćna i složna država. Njezini oslonci su snaga vladareve kuće, vojske i poljoprivrede. Temelj čine jednoznačni, za sve obvezu­jući

zakoni, čije izvršavanje treba jamčiti strogi sistem kazne i nagrade.

Političko-moćni program legalista suho­parno je pragmatičan i protutradiciona­lan.

Od ll. st. neokonfucijanizam postaje prevladavajuća filozofija u Kini. CHU HSI (1130.-1200.) zastupa dualisti­čko stajalište. Dva temeljna počela su

univerzalno počelo forme Li (svjetski um) i materijalno počelo djelovanja Č'i.

Ta, u prirodi mjerodavna počela, određu­ju i ljude:

Li kao bit identična u svim ljudima, Č'i kao individualna određenost.

Čak i ćudoredna ljudska narav ima svoj uzor u univerzalnoj formi, tako da Li vrši službu i u smislu norme ponašanja. Nasuprot tome, WANG YANG-MING (1472.-1528.) zastupa monističko staja­lište, koje um smatra jedinim svjetskim principom, na kojemu sudjeluje ljudski duh.

Čovjek po naravi ima sposobnost spo­znaje svih stvari u sebi.

Kad nadvlada svoje sebične strasti, posta­je sposobnim ujediniti se sa svjetskim umom. Stoga postoji uska povezanost iz­među moralnog djelovanja i spoznaje.

Učenje o Yinu i Yangu dovodi se u sve­zu s "Knjigom promjena" ("Yi King"). Ona sadrži spekulacije o brojevima koje po je­dnom zajedničkom uzorku reda trebaju dovesti u sklad kozmički tijek prirode s ljudskim životom. Temelj za to su

8 triagrama što se sastoje od nepreki­nutih i isprekidanih crta, koje simboli­ziraju prirodne sile i svojstva (sl. C).

Njihova kombinacija od 64 (8x8) heksa­grama treba sve kozmičke sile dovesti u zajednički sistem reda. Dva prapočela su

Yang (muški, tvrd, svijetao, aktivan) i Yin (ženski, mekan, taman, pasivan).

Iz njihova međudjelovanja objašnjava se nastanak i promjena svih stvari i događa­ja. Neokonfucijanizam i taoizam koriste se učenjem o yinu i yangu za oblikovanje svoje kozmologije. Konfucijanski filozof CHOU DUN-YI (1017.-73.)

u jednom dijagramu uspoređuje djelo­vanje kozmičkih sila (slika D).

Najviši od svih (Tai Chi) kretanjem proi­zvodi silu Yang, koju slijedi spokoj i time sila Yin. Iz suigre Yina i Yanga nastaje 5 elemenata, a iz njih sve postojeće.

24 Istočna itlozofija

slaba /''\ ii ada

moralni propisi

A Tao

B Relativnost spoznaje

mir

tao

dobra vlada

"ne-djelovanje"

put kozmosa

moral

l veliko 1-..... l maleno l ";r

lažno mišljenje

rat

B2 relativnost naziva

Klasični tekst taoizma je ,.Tao te čing" (,.Tao Te King"), što se pripisuje LAO CEU (LAO TSE). Povijesnost LAO CEA ipak nije sigurna. Knjiga govori o ,.Putu (Tao) i kreposti", pri čemu se posebno radi o odnosu Tao prema ljudskom životu, osobito vladare­vu. Što je Tao, ne da se prikladno iskaza­ti u jeziku. On je bezimen, jer sva imena označuju nešto određeno, Tao je pak onostran svim· razlikovanjima, počelo ko­je svime vlada, ,.put prirode i (osobnog) života."

"Čovjek se ravna prema zemlji, zemlja se ravna prema nebu, nebo se ravna prema Tao, a Tao svoje pravilo sadrži sam u sebi."

Pravi put mudraca i mudrih vladara stoga je u prepuštanju vodstva Taou tako što se iznutra oslobađa od svih sebičnih dje­lovanja.

Mudrac djeluje "nedjelovanjem." To ne znači "ne činiti ništa", nego izo­stavljanie svih nepotrebnih zahvata u zbi­vanje. Sto čovjek manje sam pokušava planirati, to stvari više slijede Tao.

"Tao je vječno ne-djelovanje, a da ipak ništa ne ostaje neučinjeno . "

Ne treba, doduše, odbaciti državu i pore­dak vlasti, ali ih treba ograničiti na naj­manju moguću mjeru.

Što ima više zakona i propisa, to je više i prijestupnika. Što vladar manje vlada, to će njegova zemlja biti bolja.

Mnogobrojni moralni propisi znak su da je prava krepost izgubljena. Tko živi pre­ma kreposti, ne treba o tome promišljati niti treba kakvih pravila kojih bi se imao držati. Mudrac živi u jednostavnosti i dje­luje svojom prividnom nemoći. Stoga ga se često uspoređuje s vodom:

ona je svim živim bićima od koristi i premda je meka, ipak joj ništa tvrdoga ne može naškoditi.

Drugi značajni taoist, ČUANG TSE (4. st. pr. Krista), dijeli to omalovažavanje mi­nucioznoga konfucijanskog moralnog učenja, koje mu je izraz gubitka izvorne kreposne jednostavnosti. ČUANG TSE pokušava poljuljati krive sigurnosti u ljudskim poimanjima, time što ukazuje na relativnost iskustva i mjerila vrijedno­sti. Slavni primjer je "leptirov san":

Jednom sanjaše Čuang Tsou da je lep­tir, lepršajući leptir; osjećao se slobod­nim i ništa nije znao o Čuang Tsou. Iz­nenada se probudi i ponovno bijaše Čuang Tsou. Sada više ne zna je li Ču­ang Tsou sanjao da je leptir, ili je !ep-

Kina II l Taoizam; mohizam 25

tir sanjao da je Čuang Tsou. Ali sigur­no postoji razlika između Čuang Tso­ua i leptira. Tako je i s promjenama stvari." ČUANG TSE pokazuje granice jezika:

Tao se opisuje samo u paradoksima, for­mulacijama koje same sebe opozivaju. Opažanje Taoa moguće je samo misti­čnim putem, koji je opisan pomoću sli­ka. Duh mora pronaći spokoj, kao što tek mirna voda postaje bistrom. On mora napustiti svoj otpor tako da ga nosi Tao, kao list na vjetru.

Za MO TSEA (5.-4. st. pr. Krista) uzrok svega zla u svijetu jest nedostatak opće­ga čovjekoljublja. Kad bi vladala sveo­buhvatna ljubav, mir i blagostanje bili bi sigurne posljedice (mohizam).

Dobrobit naroda najviše je načelo poli­tičkog djelovanja.

Sve što tomu ne pomaže Mo Tse odbacu­je. Tako rat, ali i raskoš i veliki dio kultu­re, jer se za njihovo održavanje iskorišta­va narod. Da bi se dospjelo do sigurne teorije, mo­ra se slijediti jedna određena metoda ko­ja ima tri gledišta:

usporedba s nazorima prijašnjih misli­laca; provjera pomoću usklađivanja s isku­stvenim činjenicama; osvjedočenje u društvenoj praksi.

Pod gornjim pojmom sofista sažet je ci­jeli niz mislilaca, o kojima se nešto zna uglavnom samo iz izvještaja drugih filo­zofa. Njihovo umijeće argumentiranja prisiljavalo je zastupnike drugih škola da preciziraju svoje vlastite teorije. Sačuvani fragmenti pokazuju da su se bavili pro­blemima filozofije jezika i logičkih para­doksa. Ponajčešće je sačuvan samo za­ključak čiji je smisao i način argumenta­cije moguće samo nagađati. Dva primje­ra:

"Neki bijeli pas je crn." Jedan komentar ovako interpretira tu re­čenicu : ako neki pas ima slijepe oči, zo­vemo ga slijepim psom. Ali kad ima veli­ke oči, ne zovemo ga velikim psom. Za­što se ne bi smjelo nekoga bijelog psa, koji ima crne oči, zvati crnim psom.

"Leteća strijela niti se kreće niti stoji." To podsjeća na paradokse Grka ZENO­NA (usp. str. 33) i moglo bi se ovako in­terpretirati: u svakom pojedinom trenut­ku za sebe strijela stoji mirno, dakle mi­ruje. A ipak ona stiže na cilj, pa se dakle kreće.

26 Istočna filozofija

bog sunca, bog bog vladar svijeta stvoritelj mrtvih

A Važni bogovi Egipćana

mrtvac That bilježi rezultat

B Egipatsko suđenje mrtvih

bog plodnost i rukotvoraca onostranost

Anubis važe srce mrtvaca ma'atom

C Iran: Zarathustrina slika svijeta

red ljubav i radost

That

mudrost

Oziris kao sudac

Egipat se ubraja u najstarije visoke kulture na zemlji:

Staro (2900.-2040. pr. Krista), Srednje (2040.- 1537.) i Novo kraljevstvo 0536.­- 715.), ukljućujući dva međurazdoblja. Tome se još pribraja kasno razdoblje (do 332.) (vidi sl. str.14).

Egipatska religija obuhvaća mnoštvo bo­gova, što se djelomično može pripisati na­stanku zemlje ujedinjenjem različitih ple­mena. Posebnu ulogu igraju božanstva sunca. Tijekom povijesti svijet egipatskih bogova doživljava mnoge preinake i kom­binacije.

Bog sunca Ra spaja se u Novom kraljev­stvu s bogom stvoriteljem Amonom u Amon-Ra (vladari nose naslov "Sin boga Ra"). Poslije ga zamjenjuje Oziris kao bog kraljevstva.

Maat simbolizira kozmički i etički svjetski poredak. U kasnijem razdoblju "ma' at" stoji i za istinu ili iskrenu samospoznaju. Njegov otac Ptah zaštitnik je umjetnika i obrtnika. Hathor je božica ljubavi i radosti. Oko 1360. pokušava "otpadnički kralj" AHENATEN (EHNATON) provesti pravi monoteizam. Njegova reforma nije imala za cilj štovanje jednoga pra-boga (kao npr. Amon) pored ostalih. Obožavanje treba pripadati isključivo Atonu (sunčeva ploča). U njegovu "Himnu sunca" stoji:

"Kako su pak brojna tvoja djela, skrive­na licu čovječjem , ti jedini bože, osim kojega nema nijednoga ... Svakoga čo­vjeka postavljaš na njegovo mjesto, bri­neš se za njegove potrebe tako da svat­ko ima svoje jelo; proračunano je njego­vo životno vrijeme."

Oziris, izvorno bog plodnosti, mitom je po­stao povezan s kraljevstvom mrtvih:

njegova ga je žena-sestra !zida nanovo probudila na život.

Jako naglašavanje života u onostranosti glavno je obilježje egipatske religije. "Knjiga mrtvih" opisuje dolazak mrtvaca u "zapad­no kraljevstvo" kao sudsku raspravu (sl. B):

Oziris vrši službu suca, bog mrtvih Anu­bis po pravednosti važe srce čovjeka . Thoth, bog mjeseca, ali i mudrosti, bilje­ži rezultat.

Mrtvac mora položiti "ispovijed" u kojoj opravdava svoja zemaljska djela. Čuvanju dušine životne snage (ka) služi održavanje tijela balzamiranjem. Duhovna duša (ba) dobrih ujedinjuje se nakon smrti s Ozirisom.

Egipatsko mudrosno pjesništvo među ostalima prenose ANI i AMENOPE (oko

Stari Istok 27

900.). Srodno je biblijskim zbirkama pou­čnih izreka (npr. "Knjiga izreka"). U njima su sadržana opažanja o ljudskom životu i savjeti za vođenje života.

"Bolji je kruh kad je srce sretno, nego bogatstvo s brigom. Vatreni je kao drvo koje završi za ogrjev, dok je skro­mni kao drvo koje u vrtu svoj plod do­nosi."

U Iranu je ZARATHUSTRA (grč . ZOROA­STER) utemeljio monoteističku religiju Ahura Mazde ("svemudri gospodin"). Pre­ma perzijskoj predaji ZARATHUSTRlN na­stup treba datirati oko 560. pr. Krista.

Ta se religija katkada naziva mazdai­zam, njezini pristaše zoroastrinci i (od nastanka islama) Parsi.

Abura Mazda je mudri bog stvoritelj. Nje­govi su pratioci "besmrtni svett' (Ameša Spenta), uosobljeni prikazi božanske biti. Oni su

pravi poredak, dobra misao (vohu ma­no), vladarska moć, "armaiti", tj. odanost boga ljudima, punina i besmrtnost.

ZARATHUSTRA opisuje svijet kao bojište dvaju počela:

nasuprot svetom duhu kao posredniku između Mazde i njegova stvorenja stoji zao duh.

Svjetskim procesom provlači se dualizam između njih dvojice:

"l u početku bijahu ta dva duha, blizan­ci, što su svojim vlastitim riječima imeno­vali dobro i loše u misli, govoru i djelo­vanju. Prema njima su se pravilno opre­dijelili oni čija su djela dobra."

Sile zla u borbi su laži, zlomisli i nasilja. I stari su bogovi (daevas) demoni zla, koji žele ljude odvratiti od mudrosti i zakona (aša).

Prema kasnijem učenju cijela borba traje 4 razdoblja po 3000 godina.

ČOvjek po ZARA THUSTRl ima jedan "koš­čat", tj. tjelesni, i jedan duhovni život. On stoji pred izborom između dobra i zla. Pra­vim izborom može pomoći dobru u kona­čnoj borbi.

Na kraju dolazi uspostava kraljevstva Abura Mazde.

Na posljednjoj prekretnici stvaranja održa­va se sud svijeta. Tada će se svaki pojedi­nac pozvati na račun o svojemu mišljenju i djelovanju.

Oni koji su izabrali zlo, biti će teško ka­žnjeni. Dobri će biti nagrađeni spasom i besmrtnošću .

Veličanstveno opisano kraljevstvo Ahura Mazde dovršava se u pravom poretku i naj­boljem mišljenju.

28 Antika

ll ll ll

• • llm

~ g, v ~ 9 ~

-~

- -----~---- --- ~-§~ ---- -- -~

..!:! ] o. Sl

e o:

"' .;,: >U

·-= <:::

"' -o I1J oo 2:

~-----------------------L--------------------~----__J~

Nastanak Kolijevka zapadne filozofije nalazi se u grčkim kolonijama na obalama Sredo­zemnog mora, u jonskoj Maloj Aziji i u Donjoj Italiji. Živahna trgovina s tada po­znatim svijetom, koja je tu vladala, gr­čkim kolonijalnim gradovima ne donosi samo blagostanje nego im posreduje i spoznaje drugih naroda:

matematiku, astronomiju, zemljopis, kalendar, novčarstvo, papir.

Razračunavanje s tuđim kulturama izisku­je i proširuje duhovni horizont. Oznaka tog vremena jest početak prijela­za od vladavine plemstva na dmge poli­tičke oblike (tiranija, demokracija) i s ti­me povezane pojave unutarnjih kriza. U tom vremenu nastaje preokret ko ji se oz­načuje krilaticom: "od mita prema logo­su" (W. NESTLE). Umjesto objašnjenja pomoću antropomorfnih bogova, od sa­da se

traži prirodne, racionalne principe koji bi mogli objasniti poredak svijeta i po­ložaj čovjeka .

No, taj se prijelaz ipak ne ostvamje od­jednom, tako da se mitsko mišljenje , oso­bito kod predsokratika ali i kod Platona, pojavljuje na mnogim mjestima.

Najvažnije osobine antičke filozofije jesu: • Pitanje počela (arche) i pra-zakona (16-

gos) svijeta te s tim povezano traženje temelja jedinstva.

• Teme povezane s pojmom Aletheia (otkrivenost): bitak, istina, prava spo­znaja.

• Bavljenje čovjekovom naravi i njego­vim moralnim određenjem: stanje du­še, dobro (agath6n) i krepost (arete). U individualnoj etici problem postizanja eudaimonije (blaženstva).

Podjela razdoblja Predsokratika: obuhvaća miletsku filozo­fiju prirode, pitagorejsku školu, Eleaćane, Heraklita, mlađe filozofe prirode i atom­iste . I sofisti se, po pravilu, pribrajaju predso­kratici. No, njihov se interes tiče čovjeka i dmštva.

Razdoblje sofista, koji mitske modele dodatno oslobađaju začaranosti i do­vode u pitanje naslijeđene moralne predodžbe, označuje se i kao grčko prosvjetiteljstvo.

Klasično razdoblje: određeno je SO­KRATOM, PLATONOM i ARISTOTELOM, koji stoje u određenom odnosu učitelj­učenik.

Pregled 29

Središte filozofije postaje Atena. SOKRAT, čiji početak treba gledati na pozadini sofistike, vrijedi za utemeljite­lja samostalne etike te na njezina osnov­na pitanja potpuno usredotočuje svoje mišljenje. On je, kao što kaže CICE­RON,

"spustio filozofiju s neba na zemlju." PLATON opet prihvaća SOKRATOVO i predsokratičko postavljanje problema da bi ih razriješio u okvirima metafizičke koncepcije njegova učenja o idejama i duši. ARISTOTEL može sloviti za utemeljite lja sistematski izgrađene i znanstveno ute­meljene filozofije koja nastoji obuhvatiti sva podmčja ljudskog iskustva. Helenistička filozofija: Na povijesno društvenom, revolucionarnom du (uspon i pad Aleksandrova carstva; rimska svjet­ska vladavina) nastaju dva najznačajnija učenja helenizma:

stoičko i epikurejsko, oba obilježena pomakom prema etici.

Povijest Stoe da se podijeliti u 3 razdob­lja: Stara Stoa razvija i dovršava stoički sis­tem. Među njezinim članovima posebno treba spomenuti osnivača ZENONA iz KI­TrONA i HRIZIPA. Srednje razdoblje obilježeno je P ANETE­JOM po kojemu je grčka filozofija prodr­la u Rim i POSEJDONOM koji su nastojali ublažiti etički rigorizam stare Stoe . Konačno mlade, rimsko doba u koje bro­jimo SENEKU, EPIKTETA i cara MARKA AURELIJA. Osnivač dmge škole je EPIKUR, čije misli pronalazimo u djelima rimskih pjesnika LUKRECI]A i HORACIJA. Daljnji pokreti su skepsa, koja filozofsko učenje podlaže radikalnoj sumnji, pri če­mu treba spomenuti PIRONA IZ ELIDE, i eklekticizam koji opravdava stapanje fi­lozofskih učenja (npr. CICERON). Utjecajne škole su Akademija, koju je utemeljio PLATON i Aristotelova peripa­tetička škola. S neoplatonizmom antička filozofija još jednom dosiže vrhunac kod PLOTINA. BOECIJE konačno pregledava antičku tradiciju i predaje ju srednjemu vijeku. Kršćanska filozofija (AUGUSTIN i patristi­ka) oblikovana već u kasnoj antici uobi­čajeno se stavlja u srednji vijek.

Grci su neopozivo obilježili zapadno mi­šljenje. Razvoj duhovne povijesti odraža­va njihov način postavljanja problema i njihove modele mišljenja.

30 Antika

oooo ~ ~,].vi~l ~d ~J 1

12

14

16

18

110

1

A Anaksimen B Pitagora

o o o

o o o

2 o

o o

o o

o

o o

o o o

4 3

o

DD o o

mržnja+ljubav mržnja o o o

o o o

C Empedoklo D Leukip i Demokrit

Mlletski filozofi prirode Prve filozofske teorije nošene su idejom

da postoji jedan, svim bićima zajedni­čki, pratemelj (arche), koji kao jedin­stvena pratvar leži u temelju mnoštva stvari i djeluje kao uzrok iskustvenih promjena.

Za prvog filozofa slovi Tales iz Mileta (oko 624.-546. pr. Krista) kojemu je ta pratvar voda.

Sve bi se sastojalo od vode i bilo bi, jer je arche promatrano kao oživljeno i sa­mo-pokrenuto, i samo-oživljeno (tzv. bilozoizam).

Povrh toga TALES je djelovao u matemati­ci (TALESOV poučak) i astronomiji (una­prijed je izračunao pomrčinu sunca 585. pr. Krista). Njegov učenik Anaksimandar (oko 611.-546. pr. Krista) prapočela određuje apstraktno kao apeiron, tj. beskonačno, neograničeno i neodređeno. Iz njega kao suprotnosti proizlaze stvari u svijetu i opet se u nj vraćaju:

"Iskon stvari je apeiron. Ono iz čega one nastaju, u tome prema nužnosti bi­va i njihova propast."

Kod Anaksimena (oko 585.- 525. pr. Kri­sta) arche je opet materijalno određeno, jer on smatra da je ono zrak.

Zgušnjava li se zrak, nastaje hladno (npr. voda, zemlja, kamen),. razrjeđuje li se, nastaje toplo (npr. vatra).

Time kvalitativna određenja svodi na kvan­titativne promjene. I ljudi sudjeluju na tom početu, jer se duša sastoji od zraka.

Pitagorejci Učenje škole koju je osnovao PITAGORA (oko 570.-500. pr. Krista), čiji su članovi živjeli u zajednicama sličnim samostanu u Krotonu (južna Italija), bavi se značenjem broja.

Zacijelo polazeći od otkrića da se inter­vali tonske ljestvice daju svesti na racio­nalne brojevne odnose titrajućih žica, pitagorejci su razvili misao da se bit sveukupne zbilje sastoji u brojevima.

Oni stvaraju poredak svemira ako određu­ju i ograničavaju ono neodređeno (apei­ron). Stvari su odrazi brojeva. Forma nji­hove biti njihov je matematički oblik. Među brojevnim nizovima postoje razlike: tako Jedan stoji iznad brojeva i vrijedi kao njihov izvor. Neravno se promatra kao ograničeno i sa­vršeno, a ravno kao neograničeno i nesa­vršeno. Teorije brojeva pitagorejci su oblikovali u različitim područjima:

Predsokratika I 31

U matematici se trude oko sistema i postavljanja aksioma. "Pitagorin pou­čak" vodi otkriću iracionalnih brojevnih odnosa. Razvijaju sliku svemira prema kojoj se zvijezde u određenim intervalima kru­žno kreću oko nekoga čvrstog središta. I u etici je presudna misao harmonije, pri čemu su pitagorejci očito otišli čak toliko daleko da su kreposti identifici­rali s određenim brojevima.

Unatoč znanstvenim napredovanjima u matematici i teoriji glazbe, u pitagorejskoj školi ipak prevladava religiozno-mistična karakteristika. To se osobito pokazuje u naučavanju o seljenju dida, s idejom o rastavljanju duše od tijela:

duša predstavlja pravu bit čovjeka , koja se tjelesnošću treba osloboditi od one­čišćenja.

Empedoklo (oko 492.-432. pr. Krista) pretpostavlja četiri elementa što se kre­ću snagom ljubavi i mržnje:

voda, zemlja, vatra i zrak. U apsolutnoj ljubavi oni čine homogeno jedinstvo, dok ih mržnja rastavlja. Ako obje sile djeluju suprotstavljene jedna dru­goj, miješanjem elemenata nastaju kon­kretne stvari. U teoriji spoznaje EMPEDOKLO zastupa stajalište da odvirci iz stvari prodiru u otvore osjetnih organa, ako se ovi s njima točno podudaraju, jer se isto spoznaje sa­mo istim.

Za Anaksagoru (oko 500.-425. pr. Krista) postoji beskonačno mnogo, kvalitativno ra­zličitih pratvari. Svaka stvar je određena ka­rakterističnim odnosom miješanja ovih tvari

koje su prisutne u svakom njezinu, pa i najmanjem, dijelu.

Tvari pokreće nous (duh) koji sve uređuje planski.

Leukip (5. st. pr. Krista) vrijedi za uteme­ljitelja atomističkog učenja, što je prenio i dalje razvio njegov učenik DEMOKRlT.

Sve je sastavljeno od ne-djeljivih (a-to­mos) čestica koje se tvamo potpuno je­dnake, među sobom razlikuju samo oblikom, položajem i poretkom.

Atomi se oduvijek kreću mehanički uza­jamno uslijed guranja i sudaranja. Između njih je samo prazan prostor. Samo grupi­ranjem atoma nastaju različite stvari. U je­dnom LEUKIPOVU fragmentu nalazi se formulacija uzročnog zakona:

"Nijedna stvar ne biva besciljno, nego s razlogom i po nužnosti."

32 Antika

mehanicistićko spoznajno ućenje o slićicama primarna i sekundarna svojstva

A Demokrit

korelativnost mišljenja i bitka ništa se ne može misliti bez svoje

B Parmenid i Eleaćani

suprotnosti

što god postoji; kreće se prema zakonu! Mirovanje je obmana

Demokrit (oko 460.- 370.) nastavlja LE­UKIPOVO učenje o atomima sve do materijalističkog sustava. Stvari nastale slaganjem atoma određe­ne su tzv. primarnim, objektivnim svoj­stvima kao ispunjenost prostora, tro­most, gustoća i tvrdoća , dok su boja, mi­ris, ukus itd. sekundama, subjektivna svojstva koja postoje tek opažanjem. Opaža se pomoću malih sličica koje stvari ispuštaju iz sebe.

Čak se i duša sastoji od fin ih (vatrenih) atoma koje te sličice pomiču i tako stvara­ju osjetilni utisak. DEMOKRIT onda konze­kventno tumači i sveukupnu razumsku aktivnost čovjeka kao materijalni, atomski proces. DEMOKRITOVA etika za cilj čovjekova na­stojanja drži pravo stanje duše, koje se sa­stoji u uravnoteženosti i mi ru, a postiže se razumom, umjerenošću i uzdržljivošću u osjetilnom uživanju te poštivanjem duhov­nih dobara.

"Duh se treba naviknuti da svoju radost stvara iz samoga sebe."

Ksenofan je prvi predstavnik elejske ško­le, osnovane u Eleji (Donja Italija). Njego­va je središnja tema borba protiv antropo­morfnih bogova kako su ih predstavili Ho­mer i Heziod te ideja jednoga Boga:

"Jedan Bog je među bogovima i ljudima najveći , ni likom ni mišlju smrtnicima usporediv."

Zamašno u povijesti filozofije postaje Par­menidovo (oko 540.-470.) učenje o

jedinstvu bitka. Bitak se označuje atri­butima: "nenastalo, nepropadljivo, cjelo­vito , nepokretno, bezvremensko, jedno, postojano."

Naprotiv, nebitku se poriče egzistencija. Odatle proizlazi osnovna tvrdnja:

"Bitak jest; nebitak nije." Bitak što sve ispunja nepokretan je i nepro­mjenjiv, jer inače bi se moralo prihvatiti neki od bitka različiti nebitak u kojem bi se događa lo kretanje. Nesklad i zmeđu te teze i svakodnevnog iskustva (koje poka­zuje stalnu promjenu) PARMENID dokida tako što osjetilno iskustvo tumači varljivim i podložnim prividu. Time se empirijsko promatranje strogo odjeljuje od umske spoznaje. Prava spo­znaja postoji samo o jednom, nepromjenji­vu bitku .

"Jer isto je misliti i biti." PARMENIDOV učenik Zenon iz Eleje po­kušava njegovo učenje potkrijepiti cijelim nizom argumentacija koje su postale ču­vene već u antici. Tako on pokazuje da

Predsokratika II 33

pretpostavka kretanja kao promjene mjes­ta u vremenu vodi u proturječje :

Polazeći od pretpostavke vremena kao slijeda odvojenih vremenskih trenutaka , izbačena strelica bi, ako njezin let podi­jelimo u pojedinačne vremenske trenut­ke, u svakoj točki nepokretno stajala i tako se ni sveukupno ne bi kretala. A shvati li se vrijeme kao beskonačni kontinuum, nastaje paradoks da, npr. Ahil u utrci s kornjačom koja ima neku prednost, nikada ne bi mogao kornjaču prestići. Kad Ahil dođe na kornjačinu polaznu točku , ona je opet dio puta oti­šla naprijed, tako da razmak između njih postaje doduše manji, ali ga uvijek ima.

Suprotno stajalište eleatskom učenju zauz­ima Heraklit (oko 550.--480.). Njemu na prvom mjestu stoji neprekidno nastajanje i propadanje, čemu su podređene sve stvari. Poznato je:

"Nitko ne može dva puta stupiti u istu rijeku." Zatim: "Sve teče i ništa ne stoji. "

Svijet predočuje u stalnoj izmjeni suprotnih određenja:

"Hladno se ugrije, toplo ohladi, vlažno se osuši, suho ov laži. "

Ništa se ne može zamisliti bez svoje su­protnosti:

Život i smrt, budno i spavajuće, dan i noć.

Iz odnosa napetosti među suprotnostima izvodi se sve događanje :

U tom se smislu sukob (rat), kao trajna borba suprotnosti, shvaća ocem svih stvari.

No, svime upravlja Logos koji kao zakon ispunja tijek promjene. Njega spoznati jest mudrost. Logos daje zakonitost (i u etičkom smislu), svemu je zajednički i jedinstvo je suprot­nosti:

"Iz Svega biva Jedno, a iz Jednoga Sve." Svojom idejom jedinstva suprotnosti HE­RAKLIT može vrijediti za prvoga dijalek­tičkog mislioca. Ujedno jedan, normativni logos tvori temelj učenja o naravnom pra­vu . Kao i PARMENID, razlikuje HERAKLIT ono što je pristupačno osjetilima od onoga što je dostupno mišljenju. Istinska mudrost može se postići samo mišljenjem u skladu s logosom, svjetskim umom:

"Priroda se voli prikrivati. Većina ljudi ne promišlja o stvarima na koje svakodnev­no nailaze, niti razumiju što su iskusili; njima se to samo tako događa. "

34 Antika

oruđe jakih

PRAVO

bogovi kao projekcija ono­ga što je korisno: vino - Dionizije (Prodika)

RELIGIJA

tri Gorgijine teze

SPOZNAJA

Sofističko mišljenje

oruđe slabih

ćovjek je mjera svih stvari (Protagora)

za uzajamnu zaštitu

bogovi kao projekcija za potkrepu prava (Kritija)

za neku stvar uvijek postoje dva stajališta (Protagora)

U Grčkoj, u vremenu nakon perzijskih ra­tova, s porastom blagostanja nastaje i veća potreba za obrazovanjem. Istovremeno demokracija kao oblik vladavine, iziskuje od građana dodatnu sposobnost da mogu elegantno govoriti.

Ljude, koji su u društvu 5. st. uz naplatu poučavali obrazovanje i rječitost, svrsta­vamo pod zajednički pojam sofisti (uči­telji mudrosti).

Povećanje općeg znanja (npr. proučava­njem drugih naroda) i pluralizam već po­stojećih filozofskih učenja ujedno čine os­novicu sofističkog mišljenja.

Problem je učitelja retorike što mogu uvjerljivo zastupati bilo koji sadržaj, pa ovisno o okolnostima i "slabiju stvar uči­niti jačom".

Potpomognuto početnim stanjem to dovo­di do relativizma. Taj se relativizam zapaža:

• u mišljenju prava: Ispitivanje važećih zakona dovodi sofiste do zamisli o su­protnosti naravnog (ph_sei) i pozitivnog prava (nomo). Tako kod PLATONA for­mulira HIPIJA: "Zakon (n6mos) tiranizira čovjeka i pri­siljava ga na mnogo toga što je oprečna naravi."

Pozitivno pravo nije valjano po naravi već dobiva ovlasti od interesa zakonodavca.

TRASIMAH tumači da je pozitivno pravo ornde moćnika za podlaganje slabijih. KALIKLE uči suprotno: Zakon bi bio za­štitni bedem slabih protiv jakih. LIKOFRON zakonski poredak vidi kao uzajamno jamstvo za život i posjed gra­đana.

• U moralnoj illozofiji: ni moralne vri­jednosti za sofiste ne postoje po naravi nego na temelju sporazuma (thesei). Stoga imaju različitu valjanost na različi­tim mjestima i u drugim vremenima.

• U religiji: Analogno pravu, i religija se tumači kao ljudsko iznašašće. KRITIJA pojašnjava: "Kad su... zakoni priječili ljudima da javno čine nasilja, pa su samo tajno činili zločine, čini mi se da je jedna lukava glava izmislila ljudima strah od bogova ne bi li se zlotovori bojali i onda kad bi potajno štogod zla radili ili govorili ili mislili."

Jedan drugi argument nalazi se kod PRO­DIKE:

Bogovi bi bili izraz ljudskih osjećaja, osobito zahvalnosti. Sve što im koristi

Sofistika 35

ljudi projiciraju u božansko, tako npr. Egipćani u Nil.

Konačno, DIAGORA u raspravu dodaje da bi pretpostavka neke "božanske pravde" proturječila iskustvu nepravde u svijetu.

U teoriji spoznaje: ovdje osobito ustrajno djeluje vid relatitmosti koji po­tječe iz retoričke djelatnosti:

PROTAGORA (oko 480.-410.) koji vrijedi za najznačajnijega sofista izvodi:

"0 svakoj stvari postoje dvije međuso­bno oprečne tvrdnje."

Tako jedna rečenica može u jednoj situaciji biti istinita, a u drugoj lažna. Krajnje do­sljedno to bi ukazivalo na to da uopće ne­ma objektivnog stanja stvari. Iz toga proi­zlazi slavna PROT AGO RINA postavka "Ho­mo-mensurct':

"Čovjek je mjerilo svih stvari, onih koje jesu da jesu, a onih koje nisu da nisu."

Postavka homo-mensura središnji je dio sofističkog mišljenja:

Čovjek određuje bitak. Sve što ide preko toga odbacuje se (skepticizam), a čitav bitak nije objektivan, nego subjektivan i promjenljiv (relativizam).

Svojim poznatim trima tezama GORGIJA (oko 485.-380.) do vrhunca dovodi sofisti­čku sumnju:

Ne postoji ništa. Čak, ako štogod i postoji, to pak nije spoznatljivo. Ako je i spoznatljivo, onda pak nije prio­pćivo.

Time je svakom pokušaju, kao npr. eleat­skom, unaprijed odbačena mogućnost pronalaska i obznanivanja objektivnog bi­tka.

Čovjek uvijek ostaje zapetljan u mreži ri­ječi i mišljenja (d6xai). On je baš "mjeri­lo svih stvari".

Značenje sofista: • Nasuprot tradiciji grčke filozofije prirode

čovjek postaje središnja točka filozof­skoga nastojanja. Samo mišljenje postaje filozofska tema.

• S tim je usko vezan problem jezika kod sofista igra važnu ulogu.

• Kritika mjerodavnih tradicionalnih moralnih vrijednosti otvara posve no­vi horizont mišljenju i pripravlja put autonomnoj, razumski utemeljenoj eti­ci.

Konačno, sljedeće razdoblje klasične gr­čke filozofije (SOKRAT-PLATON-ARISTO­TEL) jedva bi se moglo zamisliti bez sofi­stike.

36 Antika

A Sokratova elenktika

nepravda težnja za krivim dobrima

B Duša i um

samospoznaja

spremnost na ućenje

zbunjenost (aporija)

lažna samosvijest

Sokrat iz Atene (oko 470.- 399. pr. Kri­sta), s kojim počinje klasično razdoblje grčke filozofije, vrijedi kao utemeljite lj

autonomne filozofske etike. Najvažniji izvor našega znanja o njegovu učenju jesu dijalozi njegova učenika PLA­TONA. Oni ga prikazuju zaokupljena neumornim ispitivanjem svojih sugrađana i poticanjem na pravedan način života. Neprijateljstva koja je time izazvao, dove­la su godine 399. do procesa protiv njega zbog bogohuljenja i zavođenja mladeži, što je završilo njegovom osudom na smrt ispijanjem otrova. U središtu njegove filozofije stoji pitanje dobra (agath6n) i kreposti (arete). Kao poticaj tome SOKRAT u "Apologiji" navo­di natpis na proročištu u Delfima:

"Upoznaj samoga sebe." To on tumači kao zahtjev za ispitivanjem ljudskog znanja i određivanjem dobra prikladnog za ljude. U grčkom shvaćanju arete označava vrlinu koja nekoj stvari pripada prema njezinoj biti. Kod čovjeka ona leži u božanskom i umskom dijelu njega samoga: u duši.

Dobro je specifična arete (vrlina) ljud­ske duše, a nju spoznati i postići naj­važnija je od svih zadaća.

SOKRAT u ophođenju sa svojim sugrađa­nima stječe iskustvo da svi, doduše, vje­ruju da o dobru i krepostima sve točno znaju, ali su u stvarnosti zatočeni u privi­dnom znanju koje se strogim ispitiva­njem po logosu (um) ne može održati u razgovoru. Razvija određenu metodu da bi dospio do sigurnije spoznaje:

elenktički postupak (slika A). SOKRAT pitanjima protresa prividno zna­nje drugoga, dok ovaj ne dođe do točke na kojoj uviđa da ne zna. Bezizlaznost (aporija) što time nastaje, točka je preo­kreta od koje u razgovoru na temelju ra­zumskog zajedništva može početi traže­nje istinskog uvida. Znanje što ga SOKRAT traži jest praktično znanje, čiji je sadržaj spozna­ja dobra i zla , osigurano kritičkim sa­moispitivanjem i usmjereno na pravu upotrebu u praksi.

Pri tomu se u postupku ističe napredak od pojedinačnoga k općemu, koji zahva­ća ono bitno od pojma ko ji istražuje. SO­KRATOVI sugovornici su zarobljeni u mnoštvo pojavnosti i na pitanje o krepo­stima mogu odgovoriti samo pomoću primjera, a ne s određivanjem biti. Stoga ARISTOTEL formulira:

"Dvojako je ono što se s pravom smije pripisati SOKRATU: jednom je to doka-

Sokrat 37

zivanje navođenjem iz iskustva, a onda stvaranje općih pojmova."

SOKRATOV postupak nošen je povjere­njem u Logos čija nutarnja zakonitost u razumnu razgovoru dovodi do pravog uvida.

Stoga se "neću pokoravati ničemu ra­zličitom od mene nego Logosu koji mi se u promišljanjima pokazuje najbo­ljim."

Nastojanje oko filozofskog uvida u bit kreposti u širem smislu za SOKRATA zna­či " brigu (epimeleia) za dušu." Iz stanja duše potječe dobrota cijelog čovjeka , jer se oria brine oko svega i za nju se u sve­mu treba brinuti. Kad vladaju uvid i ra­zum, duša ispunja sebi odgovarajuću are­te , ali kad prevladava nesigurnost, propu­šta je te propada u lošemu. Iz duše prije svega proistječu sva druga dobra za ljude, ali i njihova sreća (eudaimonija), koja se sastoji u njezinu redu i harmoniji. Od te misli treba shvatiti i SOKRATOVU rečenicu:

"Nitko slobodno (svjesno) ne čini ne­pravdu."

Jer svako loše djelovanje izlazi iz nezna­nja dobra i zla. Onaj pak tko zna, dobar je. No, većina se ljudi nalazi u zabludi o to­me što je bitno u životu:

". . . zar se ne sramiš što se brineš za što veće bogatstvo i slavu i priznanje, a za uvid, naprotiv, i istinu j · svoju du­šu, da postane dobra koliko je god moguće, toga se ne sjećaš i za to se ne brineš."

SOKRAT shvaća svoju filozofiju kao ma­jeutiku (vještinu primalje), jer on bi htio biti samo pomoćnik pri uvidu i samospo­znaji koje svatko mora pronaći u sebi sa­momu, ali koji mu ne mogu biti dani iz­vana. SOKRAT na idealan način ostvaruje jedin­stvo mišljenja i dje lovanja. Pri tome mu je neki unutarnji glas, njegov "daim6nion" prilazio u pomoć, vodio njegovo djelova­nje i bio mu znak božanskog određenja duše.

Njegovo shvaćanje filozofije sa sobom nosi to da SOKRAT sam nije osnovao ni­kakvu školu. Pa ipak se dvije oprečne fi­lozofske struje pozivaju na njega:

Cirenjani su eudaimonizam izgradili u hedonizam koji volju čini maksimom djelovanja (ARISTIP). Cinici su do kraja provodili Sokratove preziranje materijalnoga (DIOGEN IZ SINOPE živio je u bačvi) .

38 Antika

carstvo ideja

rasli ka

preslika

carstvo predmeta i živih bića

A Teorija dvaju svjetova

l o

opažati

B Ideja dobra ("usporedba sa suncem")

spoznati j ivo

zamjetljivo

uvid ideje (noesis)

promiš­ljanje

(dianoia)

a'+b'=c'

matema­tićki

predmeti

dostupno miši' enju

dostupno osjetilima

vjerovanje ' (pistis)

nagađa­nje

(eikasia)

živa bića i pred­meti

slike

C "Usporedba s crtom"

Učenjem o idejama uspjelo je Platonu (427.- 347. pr. Krista) ne samo stvoriti sis­tem koji je, polazeći od SOKRATOVA po­stavljanja pitanja, ponovno mogao smisle­no preuzeti veliki dio predsokratovske filo­zofije, nego i izgraditi idejnu zgradu dale­kosežnog djelovanja, kakve nema u zapad­noj povijesti duha. Tako, prema A. N. WHI­TEHEADU,

cijelu zapadnu filozofiju treba shvatiti "kao bilješku na PLATONA".

Njegova škola - Akademija, osnovana oko 385. pr. Krista, postojala je gotovo 1000 go­dina. Razdoblje procvata platonizma bio je neoplatonizam u kasnoj antici, što ga je osnovao PLOTIN, i vrijeme talijanske rene­sanse.

Sadržaj Platonova učenja o idejama jest pret­postavljeno carstvo nematerijalnih, vječnih i nepromjenjivih biti, ideja (grč. eidos; idea).

Ideje u PLATO NOVU smislu jesu praslike stvarnosti, prema kojima su oblikovani predmeti vidljivoga svijeta.

Te ideje objektivrw egzistiraju, tj. neovisno o našemu spoznavanju ili o svijetu mišljenja. One, dakle, ne nastaju iz nekoga stanja naše svijesti, nego ih pomoću nje spoznajemo. Stoga se PLATONOVO stajalište može opi­sati kao objektivni idealizam. Primjer:

To što mi, unatoč različitu obliku muhe, ribe i konja, sva ta pojedinačna bića spoz­najemo kao životinje, dopušta nam da za­ključimo kako postoji jedna zajednička praslika "životinje", koja je zajednička svim životinjama i odreduje formu njiho­va bića. Tako je tek ideja životinje ona koja najrazličitije organizme čini životinja­ma (slika A).

Nakon zacijelo najautentičnije interpretacije teorije dvaju svjetova, PLATON polazi od toga da je svijet nepromjenjivih ideja nadre­den svijetu promjenjivoga. Prvi svijet onda zbilja postoji, kao što su već Eleaćani zahti­jevali za bitak. Svijet tjelesnoga podređen je carstvu ideja, bilo etički, bilo ontološki:

On ima svoj bitak samo po sudjelovanju (methexis) ili oponašanju (mimesis) stvar­no postojećega svijeta ideja.

Osim spoznajno-teorijske i metodičke kom­ponente, to pokazuje i usporedba s crtom u PLATONOVU dijalogu 'Politeia' ('Država'). Prema njemu svijet se da podijeliti na dva područja po dva: Vidljivi svijet • posredno zamjetljivoga (npr. sjene i slike

u ogledalu) • neposredno zamjetljivoga (npr. predmeti i

živa bića).

Platon 1: učenje o idejama 39

Misaoni svijet • područja znanosti, npr. matematika koja

nadilazeći svoj materijal promatranja (kao geometrijske figure) dospijeva do duhov­nih spoznaja kao općih poučaka

• carstvo ideja koje je dostupno čistom umu bez ikakva promatranja (slika C).

Središnja točka Platonove filozofije jest ideja dobra. Dobro već bijaše glavna briga SO­KRATU, ali u mnogo obuhvatnijim okvirima Platonova mišljenja ima vrijednost koja ku­dikamo nadilazi etiku, štoviše, zauzima klju­čno mjesto kao cilj i iskon svega bitka, ne sa­mo spoznajno-teorijskog nego i ontološko­ga.

Tako je dobro prikazano kao korijen i te­melj svih ideja koje samo leži izvan i iz­nad njih.

Tek od njega ideje primaju bitak i vrijednost, a s njima i cijeli svijet. Ono stvara njihov po­redak, mjeru i jedinstvo.

"Ipak je pitanje zašto dobro, za PLATO­NA besmisleno pitanje. Može se pitati o onome što je iza bića , ali ne i o onome što je iza dobra ." (O. GIGON)

U usporedbi o suncu (i u 'Politei') PLATON pokazuje da čovjek samo u svjetlu dobra može spoznati bitak:

"To dakle, što spoznatljivomu podaruje istinu, a spoznavajućem sposobnost spo­znaje, ja određujem kao ideju dobra . .. Objekti spoznaje ne dobivaju samo spoz­natljivost nego i egzistenciju i bit od do­bra koje pak samo nije biće nego iznad njega strši uzvišenošću i snagom." (slika B)

Položaj dobra unutar onoga što se može mi­sliti uspoređuje se s položajem Sunca u po­dručju vidljivoga:

"Kao što Sunce vidljivomu ne podaruje samo sposobnost da se može vidjeti, ne­go i bivanje i rast i hranjenje a da ono sa­mo nije neko bivanje."

PLATONOV A fizika prikazana je u dijalogu 'Time j':

Materijalni svijet bivanja planski je, prema umu (teleologija), osnovao jedan svjeta­tvoritelj, demiurg, tako što ga je obliko­vao prema uzoru ideja.

Stoga je svijet u platonskom smislu također kozmos, prirodna harmonija. Još neoblikovani materijal u kojemu se os­tvaruje preslika ideja, PLATON naziva "dec­h6menon", ono "primajuće". Ono nastupa kao treće između bitka i bivanja.

Ali budući da u igru kao suuzrok svijeta ulazi nerazumna materija, odraz ideja u svijetu ostaje nesavršen.

40 Antika

Sunce ---- - -~-o~ /-::~ ideja dobra

----- '---1-----1------------------- ---~--L __ ) __ -"'- ------+-------1 / \ '

prirodne stvari

sjene prirodnih

stvari

vatra

umjetni predmeti

sjene umjetnih predmeta

podrućje usporedbe

A "Usporedba sa špiljom"

Sokrat

Krition

G t C"ovr~ \::_nry

t -

matematićki predmeti a2+ b2= c2

Sunce

živa bića i

predmeti

@ ,,., usporedba sa

Suncem i crtom

rezuHat: bijeg iz zatvora treba odbaciti kao nepravdu

B Struktura platonskog dijaloga na primjeru "Kritiona"

Platon D: teorija spoznaje, dijalektika 41

Uvođenjem učenja o idejama PLATON se i u teoriji spoznaje kreće prema van iznad svojih prethodnika. Ako su Eleaćani svoj u sebi mirujući svemir još morali štititi protiv iskustve­nog proturječja , PLATON je osjetno-is­kustveni svijet kao izvor spoznaje mo­gao potpuno napustiti. Spoznajno-teorijska - kvintesencija us­poredbe o crti (vidi gore) svodi se na racionalizam. Što je viši ontološki stu­panj dotičnog predmeta, što je vrednija njegova spoznaja, to je ona sigurnija i to odlučnije treba vidjeti njezin izvor u ra­zumu, a ne u promatranju . U pojedinačnomu, PLATON područjima bitka, navedenim u usporedbi, pridaje s ljedeće stupnjeve spoznaje:

"Tako za naše odjeljke pretpostavi slje­deća četiri događanja koja se odigrava­ju u našoj duši: Znanje (grč. n6esis) za najviši, ra­zumsko premišljanje (dianoia) za dru­gi odjeljak; trećemu bi se dodijelilo vjerovanje (držanje istinitim; pistis), a četvrtomu nagadanje (eikasia). "

"N6esis" i "dianoia" kao stvarna spozna­ja , načini su spoznaje najviše moguće neovisni o empiriji i osjetnom iskustvu . Dok je još SOKRAT mislio na indukciju općega iz pojedinačnoga , kod PLATO­NA se najviša forma ne izvodi iz spoz­naje. Ideje nisu pristupačne po njihovoj određenoj "inkarnaciji", nego po pro­matranju bez ikakvih pretpostavki:

"Um (n6esis) prodire sve do bezuvjet­nog prapočetka svega, da bi ga dotak­nuo, a onda se opet... spustio . Pri to­mu on ne uzima u pomoć uopće ništa osjetilno , nego same ideje, stupa od ideje do ideje i završava također kod ideja."

Otkuda onda duša poznaje ideje? U skla­du sa svojom antropologijom (vidi str. 43) PLATON može dati odgovor da ih ona poznaje iz neke ranije onostrane eg­zistencije . Ideje se ne razvijaju, nego gle­daju - njih se ponovno sjećamo. Sve spo­znavanje i učenje je ponovno sjećanje ili anamneza: Duša je u preegzistenciji gledala ideje, ali ih je pri ulasku u tijelo zaboravila.

PLATONOVA najslavnija usporedba sa špiljom označuje uspon prema idejama:

Ljudi nalikuju bićima okovanima u špilji , koja ne mogu vidjeti ništa iz stvarnoga svijeta. Oni stvarnošću drže sjene umjetnih predmeta koje izvor svjetla ocrtava na zidu pećine.

Anamneza nalikuje događaju kad bi je­dan od tih nesretnika bio doveden na danje svjetlo i tu vidio prirodne predme­te i sunce, kakvi oni zbilja jesu. Sjene i predmeti u špilji odgovaraju pri tomu osjetnom iskustvu, a svijet izvana području inteligibilnoga, tj. umno-spoz­natljivoga.

Stupnjevi uspona podudaraju se s po­dručjima usporedbe o crti (slika A).

Nagon, koji čovjeka uvijek nanovo vodi u područje istinitog bitka i dobra, PLA­TON naziva "eros". On u ljudima budi čežnju da se posvete promatranju ideja. U "Symposionu" opisan je kao filozof­sko nastojanje za ljepotom spoznaje. Iz­među osjetnoga i duhovnoga svijeta on zauzima posredničku funkciju. U odno­su prema su-čovjeku pokazuje se nje­gov pedagoški aspekt (epimeleia) u to­me da i drugima daje da sudjeluju u spoznaji. Metodu koja dovodi do te spoznaje PLATON naziva "dijalektika". Ona mu postaje bit svih znanosti koje se bave stvarnim bitkom, za razliku od fizike koja se bavi zbivanjima u iskustvenu svije tu . Put ponovnog sjećanja, po PLA TONO­VU razumijevanju, moguć je u dijalogu. Tu se posvuda radi s pojmovima koji predstavljaju ideje. Dijalektički i bez pomoći zornosti ideje u dijalogu treba dovesti na danje svjetlo, a njihov međusobni odnos boljemu ra­zumijevanju.

To se događa analizom i sintezom pojmova, ali i izgradnjom hipoteza ko­je se provjeravaju, prihvaćaju ili od­bacuju. Figure platonovskog dijaloga zauzi­maju dakle svjesno oprečne pozicije da bi se teze ispita le na njihovim an­titezama (slika B).

Većina PLATONOVIH spisa jesu dijalo­z i u kojima je SOKRAT glavni lik. Njiho­va je interpretacija otežana okolnošću što kroz dugo vrijeme nastanka odraža­vaju dinamično i promjenljivo učenje. Osim toga, nenametljivim oblikom dija­loga PLATON može predstaviti sadržaje svojega mišljenja i pri tomu se skrivati iza maske svojih likova. Oko 25 dijaloga što se drže izvornima protežu se od pitanja kreposti (većinom rani dijalozi), preko spoznaje (npr. 'Me­non', 'Theaitetos') do politike (npr. 'Po­lite ia', 'Nomoi') i filozofije prirode ('Ti­maios').

42 Antika

carstvo ideja

A Seljenje duša

um srćanost

B Usporedba o kolima duše i kardinalne kreposti

ponovno rođenje

nadzemaljsko carstvo

požuda

zemaljsko postojanje

PLATON je kako metafizički dualist, tako i antropološki:

Duša i tijelo oštro su razgraničeni je­dno od dmgoga pri čemu duši pripa­da gospodstvo nad tijelom.

Iz pitagorejskih i orfičko-kultnih izvora PLATON preuzima predodžbu besmrt­ne duše. Argumenti su mu za tu tvrd­nju: • duša bi bila homogena supstancija,

koja se analoški prema idejama izje­dnačuje s neprolaznošću ;

• isto se spoznaje istim: budući da duša spoznaje čisti bitak (ideje), slična mu je i istog su podrijetla;

• njezina samopokrenutost; dijalektički zaključak da duša, CIJa je bitna oznaka živost, nikada ne može preuzeti suprotnost, smrt.

PLATON u 'Fedonu' sažima argumente u jednu rečenicu,

"da je božanskomu, besmrtnomu, ra­zumskomu, jednooblikovanomu, ne­raspadljivomu .. . duša najsličnija " .

S besmrtnošću je povezana i preegzi­stencija i postegzistencija duše. Ona je prije zemaljskog života već isto tako eg­zistirala kao što će i poslije smrti. U skladu s tezom o anamnezi, duša po­tječe iz sfere nousa, božanskoga, umnog, a inkarnira se zbog osjetne požude. Od sada je "poput bolesti" zatvorena u tijelo. PLATON to izriče dvjema riječima:

"s6ma=sc;:ma", tj. tijelo (soma) je grob (sc;:ma) duše.

Stoga je cilj zemaljskoga života povratak duše u njezino prvotno stanje:

veza s njezinim iskonom sastoji se pak u vladavini uma.

Samu dušu PLATON dijeli u 3 dijela , pri čemu se i tu zrcali njegova dualistička te­meljna misao:

Pravo božansko: •razum; ono što pripada osjetnom svijetu: • plemenito: srčanost; • niže, jer se opire: požuda.

Tu trostmku podjelu duše na razum, sr­čanost i požudu PLATON izražava u slici zaprege:

Razum odgovara kočijašu, srčanost po­slušnom konju , požuda tvrdoglavomu (slika B).

Svakomu od tri dijela duše PLATON do­djeljuje jednu krepost:

Zadaća je razumnoga u ljudskoj duši da postane mudrim: Njegova je krepost mudrost. Zadaća je srčanosti da se odlučno po­korava umu:

Platon ID: Antropologija, etika 43

Njezina je krepost hrabrost. I požuda se mora prignuti upravljanju razuma: Stoga je njezina krepost umjerenost.

Tim trima krepostima što pripadaju na po jednu instancu duše PLATON nadre­đuje četvrtu:

krepost pravednosti (dikaiosyne). Ona vlada, kad svi dijelovi duše u pravoj mjeri ispunjaju zadaću i djelatnost koja njima odgovara. Upravo u ovoj kreposti izlazi na vidjelo posebna grčka sklonost za izjednačivanjem umjerenoga i barmo­ničnoga s krepošću .

Sve· 4 kreposti zajedno do danas se na­zivaju kardinalnim krepostima (lat. cardinalis ~ što se tiče stožera, što stoji u središtu).

Iz umnosti idealnoga carstva ne proizlazi samo postulat gospodstva uma uz njego­vu konkretizaciju u kardinalnim krepos­tima. Daljnji učinak prednosti inteligibil­nog svijeta duhovnih stvari jest i sni:ia­vanje vrijednosti tjelesnoga. Ovdje se po­klapaju PLATONOVA antropologija i eti­ka s njegovim shvaćanjem spoznaje:

Osjetni svijet ne omogućuje pravu spoznaju, nego samo nesigurno mnije­nje.

I etički svijet vrijedan truda jest duhovni. Mudrac pokušava ovdje kao i tamo uma­ći zatvoru tjelesno-osjetnoga. Plaća koju za to smije očekivati pokazu­je se kao prvo u :životu nakon smrti:

Duša umnih stvari ponovno ulazi u carstvo čisto duhovnoga, dok se ona neumnih ne podiže do ideja te mora činiti pokom.

Kao drugo, plaća kreposti leži u njoj sa­moj:

Od svojega iskona i prema svojo j biti određena za razborit život ne može, po PLATONOVU shvaćanju , biti boljeg života nego po mjerilu spoznaje.

Tome pripada promatranje ideja jednako kao i nastojanje za dobrom. No, mudrac ima ispuniti i pedagoške i političke zadaće . To postaje jasno u us­poredbi sa spiljom:

Premda je promatrač nadjačan ljepo­tom ideja, ipak vrijedi da viđeno treba prenijeti u "svakodnevicu".

To prije svega zato da se pomogne dm­gima da svladaju uspon. Ni ugoda ne smije biti sasvim protjerana iz života, ako je to ugoda zbog umne službe dobru. Tako PLATON piše u 'File­bu ', poželjan život je zamiješan

"od meda ugode i suhoparne vode ra­zumijevanja."

44 Antika

filozofi vladari

zrenje ideje <;\ R ~ f? dobra ,~ _5~:.. !l_~~~~~i~~!? __ . ..

praktićna djelatnost u državi

A Izobrazba čuvara B Kružni tok ustava

platonska država

pojedinaćna duša

~ praved~

·c::s pravednost f .8

C Analogija: duša - država

državni oblici (odraz vladajućega

dijela duše)

U 'Politei' ('Država') i izmijenjeno u 'Zakonima' PLATON ocrtava model idealne države. Premda su u njima za­hvaćeni i problemi konkretne grčke povijesti, ipak PLATON ne daje opis stvarnoga stanja. Štoviše, on podastire svoju predodžbu najbolje moguće države.

Njegovi spisi o učenju o državi ponaj­prije su, dakle, utopije.

Nastanak države ne temelji se na ljud­skom nagonu za osnivanjem države ne­go

na slabosti pojedinca. Po sebi sposo­ban samo za određene aktivnosti, on se mora udruživati s drugima.

Tako je u temelju društva podjela rada. Bitna oznaka njegova učenja o državi jest stalna analogija s čovjekom: Kao što je duša prema PLATONU podi­jeljena u 3 dijela, tako i državu treba di­je liti u 3 staleža: • Vladajuć i stalež: brigu za pravim nači­

nom života svih građana mogu nositi samo mudri. Stoga PLATON zahtijeva da filozofi moraju stajati na vrhu drža­ve e učiteljski stalež).

• Stalež čuvara: brigu za obranu države iznutra i izvana (vojnički stalež).

• Stalež ostalih građana: rukotvoraca, obrtnika i seljaka koji trebaju osigura­ti opskrbu društva (hranidbeni sta­lež).

"Filozofi vladari" ističu se svojom po­sebnom sposobnošću , koja se usavršava pedesetogodišnjom izobrazbom u svim pravcima. U njima se treba povezati mu­drost s moći. No, posebno značenje ima

odgoj, za PLATONA temelj cije le dr­žave.

Budući da po ustavu moć vladara nije ničim ograničena , dobrobit države ute­meljena je samo u njihovu shvaćanju stečenu izobrazbom. Predviđena je izobrazba:

e lementarni odgoj glazbom, pjesni­štvom i gimnastikom (do 20. godine života)

• znanstvena izobrazba u matematici, astronomiji, harmoniji (10 godina)

• poučavanje u dijalektici (filozofiji) (5 godina)

• praktična djelatnost u državi (15 godi­na)

• nakon toga preuzimanje vlasti ili kon-templativni život.

Za cijelo to vrijeme provode se strogi is­piti i izbor maloga broja onih koji su prikladni za filozofa-vladara.

Platon IV: učenje o državi 45

Budući da oba gornja staleža svoj život trebaju potpuno posvetiti dobru zajed­nice, PLATON zajedničkim dobrima unaprijed želi isključiti svaku koristolju­b ivo pomisao:

Privatni posjed je zabranjen. Čak su i žene i djeca svima zajednički. (Time je vojničkom staležu oduzet poti­caj da svoju moć okrene prema unutra .)

Država čak uređuje i rađanje djece u smislu izbora najboljih.

Kao što valjanost (arete) pojedinca proi­zlazi iz vladavine uma, tako i valjanost države proizlazi iz vladavine filozofije, tj. od filozofa-vladara.

Vojnički stalež odgovara onda volji koja kao ideal u sebi krije hrabrost. Analogno požudnome, umjerenost pri­pada hranidbenom staležu.

No, u pojedinačnomu, kao i u državi , krepost se sastoji u pravednosti, ne u ostvarenju pojedinačnog dijela koliko u harmoniji, koja nastaje izvršenjem sva­ke pojedinačne aktivnosti :

Radi se o totalitarnoj državi koja us­pjehe svojih građana uzima sasvim za sebe.

Ustav te države je aristokratski, tj. teme­lji se na vladavini najboljih. U kruženju ustava što je prikazao PLA­TON, timokracija, koja je prijelazna po­java, uzurpira ustav. Iako su vladari pri­znati, ipak se porastom utjecaja novca već ističe sljedeći oblik države oligarhija. U njoj se moć poklapa s posjedom. U ovom propadajućem ob­liku već vrlo udaljenu od idealne drža­ve bogatstvo je preuzelo središnju po­ziciju:

"Krepost i bogatstvo odnose se jedno prema drugome kao da svatko stoji u jednoj plitici tezulje, od kojih jedna pada kada se druga diže."

Njezin će se kraj dogoditi prevratom, ta­ko što će manjak dobara do tada nemo­ćnih iznuditi demokraciju. Konačno , ona porastom anarhije čini odlučujuć i pomak prema najgoremu obliku vladavine, tiraniji. Sve u svemu, platonska idealna država nikada nije pretvorena u stvarnost. (Nje­gov vlastiti pokušaj da je osnuje na Sici­liji , bio je neuspješan.)

U 'Zakonima', djelu njegove starosti, PLATON više ne polazi od slike ideal­nih vladara: državu uređuju zakoni. Opširni uvodi trebaju razjasniti njihov smisao tako da mogu postati učitelji građanima.

46 Antika

organon (o logici)

prirodno-znan­stvena djela (izbor)

metafizika

etika

poetika

A Corpus Aristotelicum u izboru

L

C Figure silogizma

kasnije dodana figura

supstancija: Aristotel

kvaliteta: filozof kvaniteta: 171 cm

gdje: Atena

kada: ujutro

imanje: umiren

položaj: stojeći djelovanje: poućava

trpljenje: protjeran

B Aristotelove kategorije

D Indukcija i dedukcija

Aristotel (384.- 324. pr. Krista), rođen u Stagiri, dvadeset je godina bio PLATO­NOV učenik u njegovoj Akademiji. Oko 342. pr. Kr. pozvan je za učitelja ALEK­SANDRU VELIKOM. Poslije je u Ateni osnovao vlastitu, peripatetsku školu. Njegovi sačuvani spisi ponajviše su skrip­ta predavanja koja su se upotrebljavala u Liceju, njegovoj školi (tzv. Ezoterički spi­si). Od njih je sastavljen corpus aristote­licum: • knjige o logici, poslije nazvane Orga-

non (oruđe) • prirodoznanstvena djela • metafizika • etički spisi • knjige o estetici (sl. A).

Jedan od najznačajnijih doprinosa zapad­noj povijesti duha uopće jest njegova lo­gika:

ARISTOTEL je prvi koji je red mišljenja istraživao ne (samo) prema sadržaju već i prema fonni (jonnalna logika).

Prije svega preko BOECI]A i PETRA HIS­p ANSKOG, Aristotelova je logika postala temelj cijele tradicionalne logike. Kao i kod njegova učitelja PLATONA, po­jam mu je na prvom mjestu: on sam oz­načuje jednu kategoriju. U najcjelovitijem se obliku o tome kaže:

"Svaka riječ izgovorena bez povezano­sti označuje ili jednu supstanciju ili kvantitetu ili kvalitetu ili relaciju ili gdje ili kada ili položaj ili imanje ili djelo­vanje ili t7pljenje." (Usp. sl. B)

Ali, obično se riječi povezuju u rečenice koje se nazivaju sudovi, ako daju istinite ili lažne iskaze. Takvi se sudovi prema određenim pravil­ima daju povezivati u zaključke. U 'Prvoj analitici' ARISTOTEL obrazlaže ta p ravila. Povezivanje dvaju sudova u treći naziva se silogizam. U njegovu najčišćem obliku ARISTOTEL ga ovako formulira:

"Ako se a izriče o cijelom b i b o cije­lom e, onda se nužno mora i a izricati o cijelom e. Takav oblik zaključka nazi­va se prvim."

(Poslije se a preimenovalo u P, b u M, a e u S.)

Klasičan je silogizam: l) svi ljudi su smrtni 2) Sokrat je čovjek 3) dakle: Sokrat je smrtan

pri čemu su rečenice (l) i (2) p remise, a rečenica (3) zaključak. "Čovjek" je u ovom silogizmu srednji pojam (grč. h6ros

Aristotel I: Logika 4 7

mesos; lat. terminus medius), koji u zaključku ispada.

Osim ove prve forme silogizma, ARIS­TOTEL predstavlja još dvije, koje se ra­zlikuju po položaju srednjega pojma kao subjekta, odnosno predikata (slika C).

Lanac zaključaka je dokaz. Ta je metoda deduktivna, tj. ide od općega prema po­sebnomu.

Cilj znanosti prema ARISTOTELU tre­ba biti i to da se sve što postoji nužno može izvesti iz jednog uzroka (grč . aitia) .

Dokaz u aristotelovskom smislu jest izvo­đenje (ap6deixis) .

Njegova je suprotnost indukcija (epago­ge). ARISTOTEL je u 'Topici' ovako opisuje:

"Idukcija je napredak od pojedinačno­ga prema općemu , npr. ako je vješt kormilar najbolji, pa opet vješt kočijaš, onda će i uopće u svakoj stvari vještak biti najbolji."

U jasnom smjenjivanju PLATONA ARIS­TOTELU je stjecanje spoznaje moguće i putem indukcije povezivanjem predzna­nja s osjetnim opažanjem. Cilj je znanosti, doduše, iz općeg uzroka moći nužno iz­vesti ono pojedinačno , ali put do toga vo­di preko indukcije.

Apodiktična je tek gotova znanost, dok svoje znanje ona dobiva indukcijom.

Indukcija traži zajedničko unutar jednoga roda. Podje la svega postojećega omogu­ćuje definiciju (horism6s). Ona se sasto­ji od roda i specifične razlike (npr. čovjek je razumno biće) .

Izmjena indukcije i dedukcije čini da se okreće odnos onoga što je prije i onoga što je poslije:

Ono opće koje je zapravo prije, spo­znajemo kasnije nego ono pojedinačno koje je poslije (sl. D).

No, ono prvo i najopćenitije (princip) jest nedokaziva:

"Načelo je neposredna postavka jednog dokaza. Neposredno je ono od čega nema ničega prvotnijega. "

Ovo vrijedi, jer bi izvođenje izvođenja moralo voditi regresu u beskonačno . Sam ARISTOTEL prije svega navodi jedan ta­kav princip, načelo proturječja:

"Nemoguće je da isto istome i prema is­tome istodobno i pripada i ne pripada."

"Najčvršće logičko načelo" (A. TRENDE­LENBURG).

48 Antika

Platon pokazuje na nebesko carstvo ideja, Aristotel na zemaljski svijet bivanja

A Prema Raffaelovoj "Atenskoj školi" (oko 1510.)

svršni uzrok

C Aristotelova četiri uzroka

formalni uzrok

PojaJll "metafizika" nastao je povijesnim slučajem: 14 ARISTOTELOVIH spisa što su se bavili općim principima, u prvom su zajedničkom izdanju bili poredani iza onih o fizici (grč. meta ta physik::i), iz ce­ga se onda izvukla oznaka znanosti koja proučava ono što leži iza prirode. ARISTOTEL se u 'Metafizici' odvaja od PLATONA čije učenje o idejama kritizira u l. knjizi:

"Ni [ideje] ništa ne pomažu, ni spoznaji drugih stvari ... niti bitku istih, budući da one nisu u stvarima koje u njima su­djeluju."

Time je navedena najvažnija razlika iz­među učitelja i učenika: ARISTOTEL želi nadvladati platonovski dualizam između ideje i stvarnog predmeta. Stoga on za­htijeva da bit stvari leži unutar njih sa­mih. Za ARISTOTELA supstancija (grč. ousia) stvari može ležati samo u njima samima. Doduše, i za njega su rodovi supstancije, ali tek u izvedenom smislu. Zato ARISTOTEL tumači jedan drugi dua­lizam:

materija (grč. hyle; lat. materia) i forma (grč. eidos/ morphe; lat. forma).

U predmetu se pojavljuju samo obje za­jedno:

Čistu materiju isto tako malo možemo pronaći kao i čistu formu.

ARISTOTELOV cilj je dokinuti sve aporije svojih prethodnika. Svoje učenje o materi­ji i formi on povezuje u sintezu bivanja:

na "podlozi" (grč. hypokeimenon) ma­terije oblikuje se forma predmeta.

U materiji je biće prisutno samo po mo­gućnosti (dynamis/potentia), dok aktual­nost/zbiljnost (energia) dobiva po formi. Bit stvari ne leži u nekoj njihovoj trans­cendentnoj ideji, nego se ostvaruje u re­doslijedu njihovih pojava.

Ovaj razvoj bića ARISTOTEL naziva en­teleheia (usp. sl. B).

Riječ se izvodi iz "telos" ("svrha"): Svaki razvoj, po ARISTOTELOVOJ za­misli, pretpostavlja svrhu napredovanja od mogućeg do stvarnog razvoja "ousi­je",

pri čemu on, kod PLATONA još mitsku, misao teleologije preuzima na središnje mjesto u svojoj metafizici. U skladu s tim ARISTOTEL za razvoj na­vodi četiri uzroka: • Formalni uzrok (causa formalis).

Predmet se određuje prema svojoj for­mi: npr. kuća prema njezinu planu.

• Svršni uzrok (causa finalis). Prema ARISTOTELOVOJ temeljnoj zamisli ni-

Aristotel ll: Metaf"aika 49

šta se ne događa bez cilja: kod kuće npr. zaštita od nevremena.

• Djelatni uzrok (causa efficiens). Svaki razvoj treba nekog pokretača koji ga tjera naprijed: kod kuće npr. rad zidara i radnika.

• Materijalni uzrok (causa materialis). Svaki se predmet sastoji od materije: kod kuće cigla, kamen itd. (sl. C).

Ovaj posljednji uzrok temelj je slučajnosti i nepravilnosti predmeta:

Materija "se opire" oblikovanju. Biću, kako ga diktira forma, supstanciji, opiru se sile (ananke) materije, iz čega na­staje ono što je čisto slučajno:

ARISTOTEL to naziva symbebek6ta, a tradicija "akcident".

Pri tomu ono što je određeno, supstancija, korelira s pojmovnom shvatljivošću, a ono neodređeno, slučajno, akcident s poj­movnom neshvatljivošću, iz čega, prema pretpostavkama Aristotelove logike, na­staje akcidentalni otpad za znanosti. Položaj uma u ARISTOTELOVOJ filozofiji često se uspoređuje s rentgenskom zra­kom:

Kroz osjetno spoznatljivo ali nebitno, ona prodire do pojmovno shvatljivoga i bitnoga.

Iz ideje razvoja za Aristotelov sistem proi­zlazi i slojevitost svijeta. On se uspinje od svoje donje granice, čiste materije, do čiste forme, gornje granice, i tako se pro­vlači kroz Aristotelovu l'"iziku.

Prema tomu ono najviše, božanstvo, mora biti čista forma.

Budući da ARISTOTEL dovodi u vezu for­mu i mišljenje, njegov je Bog čisti duh koji misli samoga sebe.

On je uronjen u teoriju, čisto duhovno promatranje samoga sebe.

Daljnja oznaka nastaje iz toga da svijetu u njegovoj trajnoj promjeni treba kretanje. Budući pak da pokretački poticaj ne smije ići u beskonačno, mora postojati prvi po­kretač, koji je sam nepokrenut.

Taj je nepokretni pokretač za Aristo­tela Bog.

U odnosu Boga do čovjeka koji pokreće svijet sve do materijalnog uzroka, podu­daraju se svi uzroci. Aristotelova slika Boga implicira nezani­manje za svijet:

Bog ne zahvaća u tok svijeta i na njega se svijetom ne može utjecati.

Budući da je on sam nepokretan, nije svi­jet pokrenut djelatnošću Boga, nego "žud­njom" materije za njim kao čistom formom.

50 Antika

A Psihologija

C Etički položaj

B Etička je krepost sredina između dviju loših krajnosti

dobro

ARISTOTEL u svojoj psihologiji razliku­je tri dijela duše, ali koji pripadaju sloje­vitosti prirode:

vegetativna ili biljna du§a, osjetna ili životinjska du§a i, konačno, umska, koja se može pronaći tek kod ljudi.

Duši biljaka pripada hranjenje, živo­tinjskoj duši os;ećan;e i prostorna po­kretljivost, umu (nous) duhovna djelat­nost. Pri tomu je duša u cjelini formalni prin­cip tijela:

. Duša je najviša entelehija .. tijela spo­sobnog za život."

Um zauzima posebno mjesto: On se da dijeliti na trpni (receptivni) i djelatni (stvaralački) um, pri čemu prvi zastupa materiju (mogućnost), a drugi formu (aktualnost).

Pri tomu trpni um, koji je povezan s opa­žanjima drugoga dijela duše, prema for­mi preuzima mislene objekte, dok djela­tni um predstavlja djelatni princip sve ak­tivnosti umske duše uopće.

Za razliku od ostalih dijelova duše, djelatni um nije vezan uz tijelo, pa je time besmrtan.

No, budući da mišljenje nastaje samo iz povezanosti s osjetima, um nakon smrti nije individualni um (za razliku od PLA­TONA).

Aristotelova etika za objekt ima podru­čje ljudske prakse kao djelovanja uteme­ljenog na odluci i time se razgraničuje od teorijske filozofije koja je okrenuta pre­ma nepromjenjivomu, vječnomu. Svako biće po naravi teži prema sebi svojstvenom dobru u kojemu pronalazi svoje dovršenje.

Ljudsko dobro je djelatnost duše pre­ma razumu.

U njoj kao konačni cilj svoje težnje čo­vjek pronalazi eudaimoniju (blažens­tvo) , koje je neovisno o vanjskim okol­nostima. Tako u 'Nikomahovoj etici' sto­ji:

"Ako kao svojstveno ostvarenje čovje­ka pretpostavimo neki određen život, a kao takav odredimo djelatnost duše i djelovanja u skladu s umom ... i ako dademo prednost onomu što se usavr­šava u smislu njemu vlastitog ostvare­nja, onda je dobro za ljude djelatnost duše na temelju njihove naročite spo­sobnosti (tj. uma)."

Da bi specifično dobro duše bolje odre­dio, ARISTOTEL razlikuje dijanoetičke i etičke kreposti.

Aristotel m: psihologija, etika 51

Dijanoetičke kreposti su u čistom djelovanju samog uma, pri čemu ARIS­TOTEL razlikuje teorijski i praktični um. Među njima je za etičko djelovanje odlučujuća samo razboritost (fr6ne­sis).

Etičke kreposti čovjek već zatječe. Po­sredovane su postojećim poretkom u društvu i državi (poJis), a svoju valjanost primaju od tradicije i općeg suglasja (npr. promišljenost, velikodušnost).

Uvježbavanje postojećih vrednota u polisu za ARISTOTELA je bitni dio mo­ralnog formiranja.

Tek sudjelovanjem razboritosti i etičke kreposti nastaje ljudsko moralno djelova­nje.

" ... da se u jednom bitnom smislu ne može biti dobar bez razboritosti niti razborit bez etičke kreposti."

Pri tomu razboritosti pripada posebna zadaća, spoznati prava sredstva i putove koji vode k dobru, dok etičke kreposti postavljaju cilj.

Obje zajedno određuju volju (bulesis) u smjeru dobra time što težnji pomoću uvi­da pokazuju pravi cilj. Tako se oblikuju prirodne težnje i ovladava se strastima (afektima). Pri tomu sloboda volje ARIS­TOTELU ne dolazi u pitanje.

"Ako je etička krepost držanje volje, a volja neko promišljeno nastojanje, onda uvid mora biti istinit i nastojanje ispravno, ako odluka treba postati do­bra, a jedno i isto mora mišljenje po­tvrditi i težnja tražiti."

Za Aristotelova stajalište značajno je da moralni stav (heksis) ne proizlazi odmah iz uvida, nego se postiže praksom: vjež­bom, navikom i učenjem. Stoga se pobliže određivanje kreposti us­mjerava i prema sudu i uzoru spoznata­ga. Sadržajno je etička krepost određena kao sredina (mes6tes) između krivih krajno­sti, kao npr.:

hrabrost (plašljivost - luda smionost) umjerenost (razvratnost - otupljenost) darežljivost (škrtost - rasipnost).

Posebna pažnja pripada pravednosti koja je najistaknutija krepost s obzirom na zajednicu. Kao distributivna praved­nost ona se brine za pravednu podjelu dobara i časti u zajednici; kao izjednaču­juća ispravlja učinjene štete. Bitna krepost je i prijateljstvo u kojemu čovjek ostvaruje prijelaz od pojedina­čnog bića do zajednice.

52 Antika

A Pitanje oblika države

poli s !

·--····-selo·-·----·

B Od građana preko obitelji do sela i države (poJis)

TRAGEDIJA

C Tragedija kod Aristotela

U obradi nauka o državi kod ARISTO­TELA jasno istupaju neka obilježja njegove metode i njegova bića: nasuprot PLATO­NU, "empiričar" ARISTOTEL veliki dio svoje spoznaje dobiva od usporednih stu­dija.

Tako mu se pripisuje analiza 158 ustav­nih oblika od kojih je, doduše, sačuvan samo fragment 'Atenska država'.

Kao drugo, učitelja i učenika razdvaja mje­ra realističnoga. PLATON koncipira svo­ju državu u idealnomu, a ARISTOTEL u mog_,ućemu.

"Covjek ne mora imati pred očima sa­mo najbolju državu, nego i moguću."

Drukčije od PLATONA, ARISTOTEL kod nastanka države poticaj udruživanju ne vidi u slabosti pojedinaca, nego na poče­tak stavlja njihovu naravnu težnju za za­jednicom. Njegova je klasična rečenica:

"Čovjek je po naravi društveno biće" (anthropos physei politik6n z6on).

ARISTOTELA i jezik upućuje na to da čo­vjek nije usmjeren samo na golo preživlja­vanje nego i na zajednicu koja se treba sporazumjeti o tome što je korisno, dobro i pravedno. Kao i PLATON, ARISTOTEL zadaću države vidi u moralnom usavršavanju građana. Ona postoji radi sretnoga i dobrog života. Tek se u njoj krepost pojedinca može pot­puno razviti. Država se oblikuje od niza sve većih zajednica:

Najizvornija je zajednica dvoje (čovjek i žena, otac-djeca, gospodar i rob), ovi zajedno tvore kućnu zajednicu od ko­jih se onda sastoji selo i konačno po/is, udruženje više sela (sl. B).

Tek poJis jamči autarkiju (tj. samodostat­nost, neovisnost i samoodržanje) zajedni­ce. Formalni princip države je ustav:

"Država je zajednica građana nekoga određenog ustava."

Oblike ustava ARISTOTEL, kao i PLA­TON, dijeli u tri "prava" i njima odgova­rajuća tri iskvarena, pri čemu poznaje i nagli preokret jednih u druge:

kraljevstvo i tiranija aristokracija i oligarhija republika i demokracija.

Kriterij poretka je broj vlastodržaca: jedan - nekolicina - svi.

Kao dobar vrijedi oblik države koji služi općemu dobru, kao iskvaren koji ide sa­mo za interesima dotičnih vladara. Od tri "ispravna" načelno ne daje prednost nijednomu. Najostvarivija i najstabilnija je politeia (umjerena vlast naroda). Ona je

Aristotel IV: politika, poetika 53

mješavina prednosti drugih ustava i odgo­vara u etici formuliranu načelu kreposti kao sredini između krajnosti:

"Najbolja je državna zajednica ona koja se temelji na srednjem staležu, ako on odlučuje i tako sprečava prevagu ekstrema."

Inače ARISTOTEL iz povijesne analize iz­vlači zaključak da bi u određeno vrijeme najbolji oblik države bio onaj koji bi se najbolje prilagodio zemlji i potrebama gra­đana.

Za nutarnji poredak države ARISTOTEL navodi da treba sačuvati obitelj, kao i privatno vlasništvo:

obitelj je još elementarnija nego selo, a ono nego država, pa time treba dati prednost obitelji kao prirodnom poret­ku društva, čak i ako je država bitno odgovorna za odgoj mladeži.

Kod pitanja privatnog vlasništva ARIS­TOTEL ide srednjim putem. Odbacuje zajednicu dobara (prema platonskom uzoru). Pokušava ići srednjim putem gledajući Spartu, gdje

"posjed ostaje privatan, ali je upotreba opće dostupna."

U unutrašnju strukturu društva ARISTO­TEL svakako ubraja ropstvo, nejednakost uopće (npr. i između muža i žene) koji i njemu vrijede kao prirodno uređenje. No, među slobodnim ljudima vrijedi jedna­kost.

Jedna grana praktične filozofije je poeti­ka. U istoimenom spisu ARISTOTEL po­stavlja teoriju pjesništva, osobito tragedi­je, čije je djelovanje nenadmašena. Bitni pojmovi jesu: • Oponašanje (mimesis): umjetnost tre­

ba preslikavati stvarnost, a ne zapisivati (nasuprot povijesti).

• Jedinstvo djelovanja, vremena i mjes­ta: djelovanje mora biti cjelovito, do­sljedno i završeno, a trajanje ograničeno na otprilike jedan sunčani dan.

• Katarza ("pročišćenje "): umjetnost treba oplemeniti promatrača, tako što se on identificira s prikazanim, pa time na drugom području daje oduška svo­jim vlastitim čuvstvima.

Prema povijesnom utjecaju ARISTOTE­LA se može mjeriti samo s PLATONOM, a u novom vijeku s KANTOM. U srednjemu vijeku postao je temeljem skolastike.

Do praga novoga vijeka njegovo se djelo smatralo nepogrešivim.

54 Antika

tjelesno djelatno

l i predmet :: : } , , označavatelj l

Zenon poučava

A Stoička filozofija jezika

shvaćanje

IStražuje

~- ~- - r.'~d~' 1 '"' 1 Iri i l w1 1 ' 1" 11 •'l1" 1'11 •i OO• ~<,1 !1•!lil

POJMOVI Ispituje

Stoa je kao filozofska struja u razdoblju od helenizma do kasne antike izvršila ve­lik utjecaj. Njezina se povijest općenito di­jeli na • staru Stou: s osnivačem škole ZENO­

NOM IZ KITONA (oko 336.-264. pr. Krista), njegovim učenikom KLEAN­TOM (umro oko 232.) i HRIZIPOM (oko 281.-208.) koji klasičnom sistemu daje njegovu najveću zaokruženost. Stoga, kaže antički stih: "Da ne bijaše Hrizipa, ne bi bilo ni Stoe."

• srednju Stou: PANETI]E (oko 180.-110.) i POSEIDONIJE (oko 135.- 51.) zaslužni su za prijenos stoičkoga misaonog bla­ga u Rim, a njegovali su njegovu izvor­nu etičku oštrinu.

• kasnu Stou: prije svega SENEKA (4. pr. Krista-65. pos!. Krista), oslobođeni EPIK­TET (50.-138.) i car MARKO AURELIJE (121.- 180.). U središtu njihovih djela sto­je svladavanje u životu i moralna pitanja. U tom vremenu Stoa se već vrednuje kao jedna vrsta popularne filozofije.

Filozofija se u Stoi dijeli na logiku, fiziku i etiku. Značenje pojedinih disciplina po­jašnjavaju stoici, među ostalim slikom voćnjaka:

Stoa I l Logika, fizika 55

Označavatelj je glasovna tvorevina, pa ti­me tjelesno navezana na glas i njegovo djelovanje. J objekt isto tako spada u prostor fizike. Naprotiv, značenje (lek­t6n) je netjelesna. Ono je učinak duhov­ne djelatnosti, jer tek su-djelovanje uma od glasovnih izričaja čini smisleni jezik:

"Govoriti znači stvarati glasovno izra­žavanje koje označuje nešto mišlje­no."

Spoznajna teorija u Stoi polazi od ma­terijalnoga:

Opažanje mijenja (HRIZIP) stanje naše tjelesne duše ili se čak u nju utiskuje kao u vosak (ZENON).

Nastali "utisak" povezuje se s drugima. Tako pojmovi mogu prirodno nastati kao ono opće u različitim opažanjima, što stoici nazivaju "pr6lepsis" (opće pri­hvaćena predodžba). No, predodžbe se i djelatnošću uma (16-gosa) preoblikuju u pojmove. Kao opa­žanju potrebno im je slaganje po logosu. Samo je tako moguće shvaćanje. Zbiljsko shvaćanje nekog objekta pret­postavlja dakle vjerni odraz u duši koji se potvrđuje djelatnošću zdravog razu­ma:

____..._ ''tvrdo" '--+---"' prolepsis ---..-Logika odgovara zaštitnim zidovima, fi­zika je stablo što raste prema gore, a etika su plodovi vrta.

"Znanje je postojano shvaćanje (kata­lepsis) što se nijednim razumskim raz­logom [više] ne može oboriti."

predmeti

B Stoičko spoznajno učenje

l l

l l

l l

l

\ \

\ \

\

utisak u pneumu duše

\ \

C Stoička fizika: razdoblja svijeta

suglasJe

životni dah

um

oblikotvorna sila

Stoička logika osim formalno-logičkih is­traživanja sadrži i jezične i spoznajne teo­rije. Silogistiku stoici proširuju prije svega s 5 hipotetskih, odnosno disjunktivnih oblika zaključka, iz kojih se moraju dati složiti svi valjani zaključci. Pri tome varijable ne stoje za pojmove nego za iskaze ("logika iskaza"): l. Ako je A, onda je B. A jest. Dakle, i B

jest. 2. Ako je A, onda je i B. B nije. Dakle, nije

ni A. 3. Ne mogu odjednom biti A i B. A jest.

Dakle, B nije. 4. Ili je A ili B. A jest. Dakle, B nije. 5. Ili je A ili B. B nije. Dakle, A jest.

Stoička filozofija jezika bavi se nastan­kom riječi (etimologija). Uvjereni su da bi se morao dati otkriti iskon svake riječi.

Tako su genitiv od "Zeus" (Zen6s) svo­dili na "zen" (život).

Stoička teorija značenja razlikovala je oz­načavatelja, označeno i stvarni objekt.

U f"tzici stoicima za "bitak" važi samo ono što djeluje ili trpi, dakle tijela.

Pasivnomu odgovara materija (h_le), aktivnomu "logos".

Logos je svjetski um, koji kao dah (pneuma) prožima bezobličnu materiju i djeluje na njezin planski razvoj. U svim predmetima sadržane su "klice logosa" (16goi spermatikoi), u kojima je položen njihov razvoj prema planu.

"Logos je nerazdvojivo povezan s hyle. On je s njom izmiješan; prožima je u cijelosti, formira i oblikuje te tako stvara Kozmos."

Praelement je vatra. Jz nje se razvijaju drugi elementi (zrak, voda, zemlja) i konkretni svijet. Kao toplina ona sve prožima i čini njihov životni dah. Tako je ona i duša i snaga što sve razborito pokreće.

Stoici naučavaju jedan ciklus: kao što je svijet proizišao iz prvotne pra-vatre, tako će opet u njoj i propasti. Nakon toga svjetskog požara, ponovno će nastati svijet pojedinačnih stvari.

56 Antika

...... -.... ,.,, ......... .... ... spoznaje ~og os _ spoznaje

"" -- rr mudrac u ;

l~

A Sto ički determinizam

l

\

bogatstvo ispravno držanje

B Etika

" . ~uglasju s ' • rirodo ,. ' ·

-- ~ ( ~

predodžbe

predodžbe

bogatstvo

neispravno držanje

E

Stoička teologija kruži oko logosa: Bog je stvaralačka pra-snaga, prvi uz­rok svega bitka. On je logos, koji u se­bi nosi zametke razumske snage svih stvari.

Oblikotvornu vatru, uređujuć i logos, kao i Zeusa označuju Bogom. Za stoike je kozmos, koji proizvodi sav život i mišlje­nje, i sam živo biće čija je duša božan­ska. Iz umnosti logosa slijedi svrhoviti i smis­leni poredak stvari i događaja :

"Iz toga proizlazi misao teleološki sa­vršeno uređenog svijeta u ko jemu sklad svega čini smisleni red , što ga je planirala i korak po korak provodila u dje lo jedna jedina božanska snaga." (M. FORSCHNER)

Utvrđeni poredak stoici nazivaju sudbi­nom (grč . heimarmene; lat. fatum), a nji­hov utvrđeni cilj providnošću (pr6no ia; providentia). Ne može se pobjeći od nužnosti u svijetu.

Kauzalno i teleološki utvrđeni tijek vanj­skoga svijeta temeljna je misao i sto ičke etike. Budući da se izvanjskim dobrima ne može uvijek raspolagati , jedino se unutarnji stav nalazi u čovjekovoj vlasti . Tako piše SENECA:

"Sudbina vodi onoga koji to hoće , a vuče onoga koji to neće."

Izvanjski prostor čovjekove slobode sa­stoji se prema tome u su-djelovanju.

Čovjekov je cilj da živi u "skladu s priro­dom." Tako čovjek postiže

harmoniju koja vodi k "dobrom tijeku života" i sreći (eudaimoniji).

Sreća se može postići samo kad nikakav afekt ne narušava mir duše. Afekt je pre­komje rni nagon. Prema nastanku temelji se na predodžbi kojoj se pripisuje kriva vrijednost. Po svojemu djelovanju on po­staje "pathos", strast. Budući da se njezin objekt rijetko može sasvim dostić i , čo­vjek ostaje nezadovoljen.

Stoički je ideal apatija, sloboda od ta­kvih afekata.

Stoici razlikuju 4 vrste afekata: žalost, strah, požudu i nasladu.

Njih treba izbjeći upotrebom pravog uma (orth6s logos):

Nagon postaje afektom tek kad um pristane uz vrijednost njegova objekta.

Uvid u pravu vrijednost stvari ometa že­lju za krivim dobrima ili odstranjuje strah od tobožnjih zala. Tomu pripada spozna­ja da sva izvanjska dobra nemaju vrijed­nosti za sreću .

Stoa II l Etika 57

"Afekt nastaje kad um nagonu posta­vi krivi ... cilj, pa oplakuje neuspjeh. " (M. HOSSENFELDER)

Stoici dijele stvari na dobre, loše i adia­phora (ravnodušne). Dobre su krepo­sti, a loše njihove suprotnosti. Sve su ostale stvari jednakovrijedne, jer ništa ne pridonose sreći. One su ili potpuno indiferentne, npr. broj dlaka na glavi, ili im je "dana prednost" ili su "zapostav­ljene". U one kojima je dana prednost spadaju stvari koje odgovaraju prirod­nom stanju.

Budući da moramo birati i između in­diferentnih stvari , trebamo birati pri­rodnije, tj. zdravlje pretpostavljati bo­lesti.

Tako stoici razlikuju i djelovanja: Ima ih loših (iz krivog uvida) i dobrih (iz pravog uvida).

Srednja djelovanja, što se nalaze izme­đu tih, nazivaju se " pripadajućima " ako se u njima ostvaruje neka naravna sklo­nost.

Ona ne potječu iz uvida , ali ostva ru­ju neko naravno dobro.

Za sreću je presudna krepost. Ona se bitno sastoji u moralnom uvidu u vri­jednost stvari. Iz njega proizlaze osta le kreposti (pravednost, hrabrost itd. ).

Krepost kao spoznaja može se nauči­ti, ali ne izgubiti.

Između kreposti i njezi ne suprotnosti nema sredine, budući da se samo može djelovati prema razbo ru ili ne. Na ispravnom umu temelji se ispravan odnos prema stvarima i nagonima. Po­stignuta harmonija je, dakle, sreća.

jedna od središnjih s toičkih misli je učenje o oikeiosis, prisvajanju na te­melju kojeg je ljudsko mo ra lno nasto­janje već sadržano u njegovu prirod­nom stanju. Oikeiosis se sastoji u okretanju p rema onomu što se u samooyažanju promatra kao pripada­juće. Covjek se posvećuje stvarima što su njemu naravne , a razlikuje one što mu pridonose od onih ko je mu štete. Stoga svako živo biće teži i samoodr­žanju.

Rastom čovjek onda spoznaje um kao svoju istinsku naravnu bit.

No, to prisvajanje proširuje i područje moralnog djelovanja na zajednicu :

Individuumu ne pripada samo o n sam nego i rodite lji , prijatelji itd. , ko­načno , ukupno čovječanstvo.

58 Antika

razlićita velićina jednaka brzina

A Epikurov nauk o atomima

potrebe

: -~~: l l

naravne 1 naravne 1

zbog 1 i 1 1 knvog

nužne 1 nenužne 1 mnijenja : l l l l

l samo varijacija ~ : ~ 1

uvid izabire '

' ' neugoda zbog teškog pribavljanja ___ J

- vrijednost ćina - granica ugode: odsutnost boli

C Onaj tko uviđa, bira alternativu najveće ugode

pravednost prema propisu

l

D Epikurov nauk o pravednosti

Epikur (oko 342.-271. pr. Kris ta) ute me­ljio je učenje koje se posebno tiče prak­se. Njegovu su školu nastavili prije svega Rimljani HORACIJE i LUKRECI]E, čiji spis "O naravi stvari" (oko 50. pr. Krista) uz nekoliko EPIKUROVIH zbirki izreka i pi­sama vrijede za najvažniji izvor.

EPIKUROV A fizika temelji se na 3 načela • Ništa ne nastaje iz nebitka. • Ništa ne nestaje u nebitak. • Svemir uvijek bijaše takav kakav je

sada i uvijek će biti takav. Svemir se sastoji od tjelesa i praznine. Postojanje prvih poznato je iz opažanja. Praznina je pretpostavka za stajanje i kre­tanje tjelesa. EPIKUR se naslanja na DEMOKRITOV (str. 33) atomizam. Tjelesa su nakupine atoma. Atomi nemaju kvalitete osim oblika, težine i veličine. Matematički su djeljivi, ali fizički ne. Jer samo je tako razumljivo da se ne razrješuju ni u čemu , ali i da pokazuju različite oblike. Iz razli­čitog oblika atoma proizlaze forme tjele­sa.

Atomi zbog svoje tež ine neprekidno paralelno padaju kroz prostor. Slučaj­no neki mijenjaju smjer, udaraju o dru­ge, " isprepleću " se i tako proizvode ti­jela.

Količina atoma i praznina neograničeni su . EPIKUR stoga tvrdi da u svemiru po­stoje bezbrojni svjetovi.

EPIKUROVO učenje o spoznaji naziva se kanonika. Fizički temelj su slike. One nastaju otjecanjem atoma s površine tije­la. Oni u promatraču stvaraju fini otisak predmeta u materijalnoj ("od finih česti­ca") duši. Osjetno opažanje mjerilo je is­tine.

"Istinito je ono što je zbiljski viđeno ili na temelju promatranja shvaćeno mi­šljenjem."

Ponavljanjem slika ili utisaka dospijeva­mo do pretpojmova (pr6lepsis), koji tvore temelj razumske djelatnosti. Ako se mni­jenja (d6xai) što ih je stvorio um odnose na zamjetljivo, mogu • sjetilnim opažanjem potvrditi se te vri­

jediti za istinite • proturječiti osjetnom iskustvu ili se ne

potvrditi te time biti odbačeni kao "is­prazno mnijenje".

Ako se odnose na ne-zamjetljivo , o nda su • lažni, ako proturječe zamjetljivomu • istiniti , ako im u osjetnom iskustvu ni­

šta ne proturječi.

Epikur 59

Pmzni prostor npr. zbog kretanja je log ički nužan, a ni u opažanju ga ništa ne opovr­gava.

"Obmana i zabluda uvijek se nalaze u onome što je u mislima dodano s obzi­rom na ono čemu treba potvrda ili ne­pobijanje, a što se onda ne potvrđuje ili opovrgava."

Etika je sržni dio EPIKUROVA učenja. Njezin je princip ugoda. Svako živo biće po naravi teži ugodi, a izbjegava bol. Cilj života je dakle ugoda. EPIKUR defmira ugodu kao odsutnost bola i nemira. Stoga između ugode i bola nema nikakva među­stanja. Kad se odstrani fizička bol (zbog nedostatka) i psihička (zbog strahova), postiže se ugoda. EPIKUR podcrtava mogućnost postizanja ugode. Ako se zadovolje elementarne po­trebe odstranjivanjem gladi, žeđi itd., ne­ma više povećanja ugode nego samo nje­zine varijacije. Samo osjećaj ugode postaje mznolikiji. Stoga EPIKUR potrebe dijeli u 3 grupe: • namvne i nužne • naravne i nenužne • ništavne, koje nastaju samo zbog krivog

mnijenja. Zadovoljenje potreba prve vrste može se postići bez napora. EPIKUR stoga skrom­nost drži za važnu krepost. Razum prema nekomu "računu ugode" odvaguje ono što njoj pridonosi ili odnemaže te izbjegava ugodu koja tjelesnim bolom ili duševnim nemirom može prouzročiti veću neugodu:

Politička djelatnost, npr. prema EPIKU­RD, donosi toliko nesigurnosti u životni tijek da savjetuje život u skrovitosti.

Ataraksiji, ispravnom životu bez nemira, osim slobode od tjelesne boli, pripada i duševna sloboda od nemira i zablude. To­me služi i uvažavanje kreposti.

Mudrac će se npr. usmjeriti na pr-aved­nost, jer inače nikako ne može biti sigu­ran od sankcija društva.

Što je pravedno stoji u konvenciji koju su ljudi ugovorili zbog sigurnosti onoga što im koristi. Mora se i

"ona mudrost prakticirali, koja... nam se nudi kao najsigurniji vodič do ugo­de." (CICERON)

Odbacivanje krivog mišljenja služi prevla­davanju strahova koji škode ataraksiji.

Prema EPIKURU bogovi ne zahvaćaju u svijet. Oni imaju sretan život čiji mir ne kvare "napornim zaduženjima".

Ni EPIKUR ne smatra da tijekom svijeta upravljaju nuž nost i sudbina.

60 Antika

etićke razlike pri mjese okolnosti

A Tropi prema Sekstu Empiriku

B Koncept Pironove skepse

Skepsa (doslovno "gledanje uokolo") PI­RONA IZ ELIDE (365.- 275. pr. Krista) si­stematično je prikazana kod SEKSTA EM­PIRIKA (oko 200.- 250. pos!. Krista):

"Skepsa je umjetnost koja ono što se na bilo koji način pojavljuje suprotsta­vlja onomu što se pomišlja. Zbog jed­nake snage u suprotstavljenim stvari­ma i argumentima, od te sposobnosti dolazimo najprije do uzdržavanja od suda, a zatim do duševne nepomuće­nosti."

Polazna točka Pironove skepse je poveza­nost uzdržavanja od suda (grč. epohe) i duševne nepomućenosti (ataraksia).

Sav nemir dolazi od nagona za spozna­jom i vrednovanjem stvari.

Dogmatsko vjerovanje u naravna dobra ili zla dovodi ljude u zabludu i strah. Kad se skeptici

uzdržavaju od suda i postižu ravnodu­šnost, slijedi duhovni mir kao što sjena slijedi tijelo.

Uzdržavanje od suda o naravi stvari Piro­nova skepsa temelji na "jednako snažnom proturječju" (lsosthenia):

Pri svakom iskazu može se misliti i je­dan jednako vrijedan suprotni iskaz.

Skeptici istražuju mogućnost suprotstav­ljanja da bi mogli uvesti epoche. Pri to­mu se neka pojava ili neka misao uspo­ređuje s drugom (suprotnom) pojavom ili mišlju. SEKST za to navodi 3 liste tropa (figura). 1) Deset tropa koji se temelje na relativno­sti. Relativan je • onaj koji sudi, jer različita su živa bića,

ljudi, osjetni organi i okolnosti u kojima se događa opažanje

• ono o čemu se sudi: već prema svojoj veličini stvari se drukčije pojavljuju (zr­no pijeska - tvrdo, gomila pijeska - me­kana); različiti su i običaji i životni obli­ci naroda

• onaj koji sudi i ono o čemu se sudi za­jedno: prema položaju promatrača stva­ri izgledaju drukčije , ili je jednom od njih nešto "primiješano"; I učestalost fe­nomena određuje njegovu vrijednost.

2) Pet tropa sastoji se od proturječja i bes­konačnog regresa u koje dospijeva svaki iskaz. Zatim od relativnosti, dogmatskih pretpostavki i kružnog zaključka u dokazi­vanju. 3) Dva tropa: načelno se nešto spoznaje ili iz sebe ili iz nečega drugoga.

Prva je mogućnost isključena zbog stvarnog proturječja među stvarima. I druga stoga vodi samo u beskonačni re­gres ili u dijalelu (kružni zaključak).

Skepsa; ekleticizam 61

Skepsa tu metodološki utemeljenu sum­nju izražava krilaticama (phonai):

"Ne baš" (jedna tvrdnja ispred druge), "vjerojatno", "sve je neodređeno" itd.

Pri tome je valjanost krilatica sama ponov­no nedogmatska, tj. podređena sumnji. Pi­ronova škola strogo se drži fenomena, ko­jemu skeptik ne može proturječiti a da ti­me ne bi sudio.

Prema SEKSTU ne poriče se npr. da nam med ima sladak okus, nego da jest sladak.

Prema svojim pretpostavkama skeptik bi se morao uzdržavati i od djelovanja. No, budući da je to nemoguće, on se okreće "svakodnevnu životnom iskustvu". Tome osim ovih obilježja prirode i naravnoga doživljavanja pripadaju i običaji njegove okoline i naučene vještine.

Ako se on (nedogmatski) prigiba ovo­mu davanju prednosti, može se u djelo­vanju uzdržavati od suda.

S ARKESILAJEM (315.- 240.) i KARNEA­DOM (213.-128.) i nova akademija zauz­ima skeptički obrat. Cilj je uzdržavanja od suda prije svega sigurnija spoznaja. Protiv Stoe (str. 55) akademski skeptici poriču postojanje "kataleptičkih" predodžbi koje bi prisiljavale na pristanak.

Ne postoji neki kriterij istine, već samo vjerojatnosti.

Predodžbe samo mogu biti vjerojatne ili ujedno i "neometane", .tj. da nisu u protu­rječju s nekom drugom. Najveća moguća sigurnost postoji onda kada je predožba naknadno provjerena:

Ispitaju se svi mogući izvori pogrešaka koji bi mogli omesti "normalno" opaža­nje.

M. TULIJE CICERON (106.-43. pr. Krista) u svojemu djelu povezuje misli iz različitih antičkih škola. On je najznačajniji zastup­nik rimskog eklekticizma. Njegove su zasluge • prenošenje grčkih (prije .svega etičko­

političkih) teorija na situaciju u rimskom carstvu

• formuliranje klasične teorije naravnog prava:

Pravna narav, prema CICERONU, čovjeku bitno pripada kao njegov razum. Iznad zakona što se povijesno mijenjaju, on postavlja nepromjenjivo naravno pravo.

• prenošenje konkurentnih antičkih filo-zofskih sistema.

CICERONOVO posredovanje grčkih filo­zofskih pojmova u latinski vrijedi kao va­žan doprinos tradiciji zapadne filozofije.

62 Antika

DUŠA SVIJETA

• @UŠA POJEDINAČNE DUŠE

Plotinovi stupnjevi emanacije

Kao posljednji veliki antički sistem slovi neoplatonizam. U njemu se filozofi, prije svega u kozmološkoj perspektivi, ponov­no vraćaju PLATONU (str. 39-43) te njego­ve teze povezuju s Aristotelovima i stoički­ma. Značajne su osobe: • AMONIJE SAKAS (oko 175.-242.) , FLO­

TINOV učitelj i osnivač škole u Aleksan­driji

• PLOTIN (oko 204.- 270.), pravi osnivač neoplatonizma

• PROKLO (oko 410.--485.) koji je kao "skolastik" neoplatonizmu dao najveću sistematsku zaokruženost.

PLOTINOVA filozofija dostupna je u 'Ene­adama' koje je izdao njegov učenik PORFI­RIJE. One opisuju uspon i silazak prema Jednomu (grč. hen). To Jedno, koje Plotin označuje i dobrim, apsolutno je jedinstvo i punina. Iz njega se izvodi sav bitak, ali i sva ljepota. Nijedno biće ne postoji izvan povezanosti s Jednim. PLOTIN među osta­lim spominje primjer sunca:

Svjetlost je nerazdvojivo povezana sa suncem. Ne može se otkinuti od njega. Svjetlost uvijek ostaje na strani sunca. Slično se ni bitak ne može odvojiti od njegova izvora, od Jednoga.

Budući da je Jedno apsolutno jedinstvo, iz­ravan, pojmovno diferenciran pristup nje­mu nije moguć.

"Ono nije biće, inače bi se i ovdje Jedno moglo izreći samo o nečemu drugomu; njemu ne pripada ... nijedno ime, ime­nuje se Jednim, ne slobodno, kao da bi inače bilo nešto i tek onda jedno. Ono se radije spoznaje od onoga što je od njega rođeno, od bitka."

Jedno se razlijeva zbog svoje punine, što PLOTIN označava kao "isijavanje", tzv. emanacija. Prema mjeri bitka određeni viši stupanj odražava se u nižemu. Pri tomu se dodatno gubi jedinstvo i punina sve dotle da bitak s materijom tvori tjelesni svijet.

Time najprije nastaje duh (nous). On je sfera ideja, tj. vječnih praslika svih stvari. Stoga je on najviše biće. Ovaj inteligibilni svijet ravna se prema Jednomu, ali je ipak u sebi diferenciran:

Umsko mišljenje iziskuje razdvajanje onoga koji misli od mišljenoga te razli­čitost predmeta među sobom.

Stoga mu osim načela bitka, trajnosti i identiteta (zbog njegove vječnosti) za ispu­njenje pripadaju i načela kretanja i različi­tosti.

Neoplatonizam 63

Zrelost duha skriva plod duše. Kao što je izgovorena riječ odraz misli, tako je duša odraz duha.

Kao "učinak" duha njezina je najveća dje­latnost promatranje duha. Duša spaja sfere duhovnoga i materijalnoga.

Kao svjetska duša ona prožima, oblikuje i oduhovljuje kozmos, a svijetu podaruje harmoniju.

Duša u sebi sadrži pojedinačne duše. One se spajaju s materijom te tvore pojedinačne stvari tjelesnoga svijeta. Materiju PLOTIN označuje kao nepostojeće. Ona je u sebi bezoblična, nesređena i ružna. Ona je naj­više udaljena od svjetla Jednoga, tako da PLOTIN govori o "tmini materije".

Povezivanje materije s dušom muti nje­zino gledanje duha i Jednoga od kojega ona potječe.

Uspon prema Jednomu PLOTIN vidi kao proces čišćenja. Poticaj tomu je ljubav (eros) prema pra-Lijepomu i pra-Jednomu. Uspon vodi preko kontemplacije.

Umjetnost npr. vodi preko opažanja os­jetne ljepote do shvaćanja ljepote čiste, u sebi dovršene forme.

I filozofijom duša prevladava tjelesni svijet sjena i okreće se duhu. Najviše oslobođenje je ekstaza, neposred­no utonuće u promatranju Jednoga.

Neoplatonski su utjecaji prisutni i kod BOECIJA (oko 480.- 524.). Njega se nazi­va "posljednjim Rimljaninom i prvim sko­lastičarem": on prevodi, komentira i kom­pilira djela antičke filozofije (prije svega ARISTOTELOVA). U skolastiku prenosi la­tinske pojmove i težnju za konkordanci­jom. Nepravedno utamničen, pisao je "Utjehu filozofije", zamišljeni dijalog s liječnicom fi­lozofijom. Temelj "terapije" je razgovor o providnosti:

Bog je stvoritelj i upravitelj svijeta, koji mu podaruje njegovo jedinstvo.

Kao takav jamči stalnost providnosti. Na­protiv, sudbinu i zlo koje u njoj djeluje tre­ba gledati samo kao udaljavanje od božan­ske sredine:

" Tako ... se, ono što se udaljava od bo­žanskog duha, zapleće u veće spone sudbine ... A ako se priključi čvrstoći najvišeg duha, tako ... se oslobađa nei­zbježnosti sudbine."

Čovjek se treba temeljiti u svojemu razu­mu, a prema (promjenljivim) izvanjskim stvarima biti ravnodušan. (Prividna) zla sudbina onda služi samo za vježbu ili po­boljšanje, ili pak kao kazna.

64 Srednji vijek

D 31 Cl) e

"' N

" ~ "' ~ z

"' ·e-., > ·e: U) o

"' E "' :~

1il N

o "O

t::

" 1::: w o

1il 1il C':i ;;: " " •

31 Cl) e ~ <(

"' E ~

§

> o -"' ~

"' o

O> o ~ "' "- <D

o ID

~ <D -"

" "O ·o; I

o

N -~

~ :J:~ ., > :liiE =:(].)

~~ > ~ U) U)

e

"' .e !:? e ~ "' o " o

Cl) Q)

"O ·e w o Q)

E g

D~ D~ t ~ [L

o o ., ·u e

"' iii >

31

·~ :J -e Q)

e: "' u

"' e Q) Cl :J

ln o -"' (/)

e

"' ~

D e ~ :J Cl :J <(

e Q) Cl o

o o <')

o o C\1

o o ~

o o o

o o (J)

o o a:>

o o "<t

o o <')

o o C\1

"' -" .!,L ·:;

"' bl) v ·;::

"O ~ "' <.:: o N o a rl !!!) ,-:::= >U ::> v > t/l

-o v Ob ~ o..

Srednjovjekovna zapadna filozofija okarakterizirana je svezom kršćanstva i filozofije.

Srednjovjekovna filozofija je kršćanska filozofija, kako u svojoj nakani, tako i u svojim predstavnicima koji su goto­vo svi klerici.

Trajna osnovna tema stoga je i odnos vje­re i znanja. No, to ne znači da se mišlje­nje pokazuje baš dogmatski jedinstveno. Sukob filozofskih pravaca između sebe i presude teza od strane crkvenoga autori­teta pokazuju,

da se mišljenje očito kreće u samostal­nim i divergentnim putovima.

Prvo razdoblje vremenski se još poklapa s antikom: Patristika (oko 2. st.-7. st.) obilježena je naporima crkvenih otaca (patres) da uz pomoć antičke filozofije izgrade i učvrste kršćansko učenje te ga obrane protiv po­ganstva i gnoze. Najznačajniji i najdjelo­tvorniji zastupnik kršćanske filozofije u antici je

AURELIJE AUGUSTIN. Njegovo djelo, na koje je utjecao neoplatonizam, je­dno je od glavnih izvora srednjovje­kovnog mišljenja.

U vremenu nakon kraja antike (simboli­čan datum je zatvaranje Platonove aka­demije odredbom cara JUSTINIJANA go­dine 529.) zbilja je predaja kroz nekoliko stoljeća čuvana i prenošena u samosta­nima, ali je filozofsko mišljenje ipak iz­gubilo na samostalnoj snazi. Razdoblje koje počinje u 9. st. općenito se označuje kao skolastika.

Pojam skolastik (schola=škola) oz­načuje o ne koji se školski bave zna­nostima; posebno učitelje koji djelu ­ju na katedralnim i dvorskim škola­ma, utemeljenima od vremena KAR­LA VELIKOGA, a poslije na sveučili­štima.

No , prije svega skolastikom je označena metoda:

Pitanja se razumski ispituju u njihovim razlozima Za i Protiv te se dovode do rješenja.

Obilježja skolastike su regres i kritičko razračunavanje s tradicionalnim znanjem te daljnje prenošenje poučavanjem.

Sveučilišta osnivana od 12. st. postaju središta duhovnoga života. Učenje je bilo raspoređeno u 4 temeljna fakulteta:

filozofija (septem artes liberales) , teo­logija, pravo i medicina.

Dispute što su se održavale na sveučilišti­ma slijedile su strogu shemu skolastičke metode. Nj ihova zatvorena formalna uko-

Pregled 65

čenost bila je polazna točka renesansne kritike na ovaj oblik filozofije. Antički izvori iz kojih se hrani skolastika prije svega jesu:

AUGUSTIN; neoplatonska tradicija (tu su i predajom sačuvani spisi nekoga nepoznatog autora što se naziva DIO­NIZIJEM AEROPAGITOM); BOECI]E koji prenosi aristotelovsku logiku; po­slije ARISTOTELOV! sabrani spisi.

Razlikuju se sljedeća razdoblja: U ranoj skolastici (11.-12. st.) počinje izgradnja skolastičke metode. Planuo je spor o univerzalijama, što je i tema slje­dećih sto ljeća, o pitanju: pripada li općim oznakama (vrstama i rodovima, npr. čo­vjek) neka realnost neovisna od mišljenja ili pak postoje samo u mišljenju.

Za daljnji razvoj filozofije od velikog je značenja utjecaj arapskog svijeta.

U godinama od 800. do 1200. islamska je kultura sačuvala predaju grčke filozofije i znanosti. Grčka djela dospjela su na Zapad u arapskim prijevodima. Tako je kršćanskomu srednjem vijeku postao do­stupan mnogo veći dio pisanih radova nego što je do tada stajao na raspolaga­nju, pa tako i ARISTOTELOVA sabrana djela.

Novo prihvaćanje Aristotela oblikuje sli­ku visoke skolastike (oko 12.- 13. st.). Nijedan mislilac ne može mimoići te melj­no poznavanje ARISTOTELA. Pri tomu su suprotstavljeni franjevačka tradicija ori­je ntirana na augustinijanizam i aristotel­ski pravac kod dominikanaca.

TOMA AKVINSKI poduzeo je najo­psežniji sistematski pokušaj poveziva­nja aristotelizma i kršćanske filozofije.

Nemogućnost objedinjavanja nekog ARI­STOTELOVA učenja s kršćanskom do­gmom vodilo je s crkvene strane do pri­vremene zabrane određenih ARISTOTE­LOVIH spisa i osude niza filozofskih te­za.

S MEISTEROM ECKARTOM tradicija je srednjovjekovne mistike dosegla vr­hunac; ona se bavi duhovnim putem do unutarnjeg zrenja i ujedinjenja s božanskim.

Daljnji zastupnici su HEINRICH SEUSE, JOHANN TAULER i JOHANNES GER­SON.

U kasnoj skolastici (14. st.), prije svega s WILLIAMOM OCKHAMOM započinje kri­tika metafizičkih sistema starih škola (via antiqua). Novi put (via moderna, označa­van i kao nominalizam) dolazi s procva­tom prirodnih znanosti (NIKOLA ORES­ME, IVAN BURIDAN).

66 Srednji vijek

biblijski spisi

A Pregled

filozofski utjecaji:

platonizam Stoa

transcendencija

inkarnacija

stvaranje l

B Justin: nauk o logosu

pretkršćanski mudraci: sudioništvo na Logosu

cjeloviti božanski

Logos

Filon Aleksandrijski

sporne teme:

gnoza; kanon Svetog pisma istoboštvo Sina nauk o sakramentima 1 ili 2 naravi

u Kristu nauk o milosti

bestjelesno tjelesno

''"V""' obdareno razumom ne~azumno

~(ztvottnJe)

. t.1• bez osjetila

, oo .. v (!>ljke)

živo neživo

~ biće

e Dionizije Areopagita: stupnjevitost bitka

Patristikom se naziva poslijeapostolsko razdoblje kršćanske starine. Djela "otaca" (patres) često se kao autoriteti poštuju uz Bibliju. Pa ipak njihovo mišljenje ne tvori ni sistematsko ni povijesno jedinstvo te prije nalikuje nekoj prijelaznoj fazi od apologije kršćanskoga života do školske teologije.

Izuzetak čini jako utjecajna AUGUSTI­NOVO djelo.

Utjecaji na patrističku filozofiju dolazili su od platonizma, filozofije religije FILONA ALEKSANDRI]SKOGA (oko 25. pr.-40. pos!. Krista) , neoplatonizma i Stoe. Apologeti 2. st. brane mlado kršćanstvo od presuda i optužbi "pogana". JUSTIN zastu­pa mišljenje, da su

već i mudri ljudi prije Kristova dolaska djelomično imali udjela na Božjoj Riječi (Logos) po kojoj je svijet nastao, a koja je u Kristu cjelovito inkarnirana (u-tje­lovljena).

Nasuprot gnostičkoj struji, koja teži nad­vladavanju čiste vjere višom spoznajom, stoji pokušaj Klementa Aleksandrijsko­ga (oko 145.- najkasnije 215.) za uteme­ljenjem ispravne kršćanske gnoze, kao sveze antičke filozofije kao forme s no­vim kršćanskim vjerskim sadržajima. Ti­me njezin položaj dovodi u kontroverzno pitanje

je li filozofija vjeri korisna, beskorisna ili čak štetna.

Prema KLEMENTU Bog je htio filozofiju, a njezina je razumna upotreba spasonosna. Čak su i grčki filozofi, kad su npr. imali uvid u pratemelj svijeta, stajali pod utjeca­jem prirodnoga Božjeg prosvjetljenja, iako im je još nedostajala objava. KLEMENTOVU posredovanju suprotsta­vlja se TERTULIJANOVO (oko 160.-na­kon 220.) oštro odbijanje filozofije. On se opire prodiranju filozofije u prostor vjere:

"Što ima raditi Jeruzalem s Atenom!" S Origenom (oko 185.-najkasnije 253.) fi­lozofija se počinje probijati kao refleksija objavljenih sadržaja.

Bog je nematerijalan i stvorio je svijet ni iz čega. Njegov je Sin Logos i zauzima srednje mjesto između oca i svijeta. Stvari u svijetu odraz su Logosa, a ne samog Oca.

U početku je Bog sva duhovna bića stvo­rio jednako savršeno. Njihove razlike po­tječu od njihove slobodne volje po kojoj imaju mogućnost zla. Duhovi što stoje na Božjoj strani jesu anđeli, dok su potpuno otpali duhovi demoni. Između njih su lju­di. Kao kazna za grijehe, duše su spojene

Patristika 67

s tijelom, a sada imaju mogućnost očišće­nja. Na koncu svjetskog bitka duhovi će se spasiti od zla i sve će ponovno ući u Božje jedinstvo. Grgur iz Nise (oko 335.- 394.) čovjeka shvaća kao sponu osjetnoga i duhovnoga svijeta. Duša je

"stvorena, živa, umska supstancija koja organskom tijelu i tijelu sposobnom za osjete po sebi daje moć života i zapaža­nja."

Duša i tijelo tvore jedinstvo. Tako su i osjet­na i razumska djelatnost upućene jedna na drugu, a ipak pod prevlašću razuma koji se s osjetima služi kao instrumentom. Čovjek je slika Božja; ali dok je Bog ne­stvoreni i tako nepromjenljivi bitak, dotle je čovjek stvoren i promjenljiv. U tomu leži mogućnost

da se čovjek snagom svoje slobodne volje može okrenuti od dobra prema zlu.

Velik utjecaj na srednjovjekovnu filozofiju, teologiju i mistiku ima Pseudo-Dionizije Areopagita (oko 500.), navodni apostol­ski učenik, koji spaja neoplatonske i krš­ćanske zamisli te ostvaruje metodičku pri­pravu za skolastiku. DIONIZIJE poznaje tri puta spoznaje Bo-ga: .

Potvrdni navodi Božja svojstva (npr. Trojstvo). Niječni (negativna teologija) počinje sa stvorenim bićima te o Bogu niječe sve što je samo stvoreno (npr. Bog nema ti­jelo).

Ovaj nam put nastoji pokazati nepriklad­nost našega govora o Bogu. Sve oznake mogu samo biti simboli za onoga koji se ne može imenovati. Stoga je

mistični put konačno uspon od svega onoga što je dano do onoga što je neo­drediva.

U Bogu su sadržane praslike svih bića kao misli i izrazi njegove volje. Stvari u svijetu proizlaze iz njega, a svoju bit imaju po su­djelovanju na praslikama. Tako stvari su­djeluju u Bogu, ali ne i on u njima, jer

Bog je "iznad bića" i "iznad biti" (protiv panteizma).

Proizlaženje stvari iz Boga ostvaruje se u stupnjevima, tako da nastaje hijerarhijski poredak bitka.

Ta stupnjevitost bitka čini temeljnu she­mu skolastičke ontologije (slika C).

Svijet teži povratku u Boga kao temelj bit­ka iz kojega je hastao. Žudnja ljudske du­še za Bogom pronalazi ispunjenje u misti­čnom ujedinjenu s božanskim Jednim.

68 Srednji vijek

osvjetljava ~ čini spoznatljivim

~sporedb;>

vidi ~ spoznaje oko~ duh

A Teorija iluminacije

·.-.-... -... ·.·.··.· .. ·.·.··.• .. ·.· .. ·•· .. ·.· .. ·.· .. ·•·.•·.·.•·•·.··•·.··.·.··.·•··.• .. :· .. ·.· .. ·.· .. ·.·.···················.·········.····:······.·.··.·.····.·······.·.··.·.····.·~ ·.·:.·.·:-·.·:-·.·.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·::-·.·:-·::-·.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·.·:·.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·.·:.·.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·.·: ~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~ ·•····•··•••·•···•····•·•··•·••·•·······················•·•••••··········· :~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~ ~-:-·::-·.·::.·:-·.-:.·.·:-·.-::.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·.·::.·:-·.·:-·.·:-·.·:··::-·.·::.·::.·:··::-·.·:.·.·:.·.·:-·.·:.·.·::.:_.·.·::.·::.·:.·.-:.·.-:.·.·:-·.·:-·.·:-·.·:.·.·:--. · ......................................................................... . ····•·•··•·•·••···•·····•·•·•······•·········•···•·•••················•···• ······•··•····•·•···•·•··•···••·•··•·····•···•········•·•··················

.~:-·.·:.·.·:-·.·:-·.·:-·.·:.·.·:-·.·:·.·:.·.·:-·.·:.·.·:-·.·:-·.·:.·.·:.·.·:.·.·:-·.·:.·.·:.·.·:.·.·:.·.·:-·.·:-·.·:-·.·:-·.·:.·.·:-·.·:-·.·:-·.·:.·.·::.·:.·.·:.·.·:.·.·:.·.·:.·.·:-· .. ~.-·.· .. ·.· .. ·•· .. ·.· .. ·.·.••.• .. ·.· .. ·.• .. ·••.·•.• .. ·•· .. ·.·.•·.• .. ·.• .. ·.• .. ·.· .. ·.· .. · .... :.·.··.· .. ·.·.··.·•·•··•··•·.··.•.··.•.··.· .. ·.· .. ·.·.··.·.··.·.··.·.··.· .. ·•· .. •.· .. ·.:··:

f*fii.Mtf~~tf~l?. .. ,. ·;:·-:~~f1l.{~~~f~1!~~~t~ .... +;· .. z rs · ................ ~~;~· +

' ~i·~ nepromjenljivo promjenljivo

B Stvaranje

Djelo Aurelija Augustina (354.- 439.) spada među najutjecajnija ostvarenja za­padne duhovne povijesti. U zamiranju antike AUGUSTIN, time što prihvaća ba­štinu antičke filozofije , polaže

temelje "kršćanskoj filozofiji". Tako utire put srednjemu vijeku. ·

No, već se u njegovu mišljenju na laze mnogi počeci koji sežu do novoga vije­ka i sadašnjosti, među ostalim prihvaće­ni kod DESCARTESA ili u HUSSERLO­VIM ana lizama unutarnje svijesti vreme­na. Najvažniji dokument za razumijevanje njegove osobe jesu 'Confessiones' ('ls­povijesti').

U prvim poglavljima opisuje nemirno razdoblje prije obraćenja, obilježeno nutarnjom rastrganošću. Sljedeća po­glavlja sadržavaju slavno " učenje o memoriji", refleksije o iskustvu, svi­jesti i vremenu u kojima se mogu pronaći počeci buduće filozofi je svi ­jesti.

Osobitost puta samospoz naje kojim je udario AUGUSTIN jest njegovo okreta­nje k Bogu .

Samoga sebe spoznajem samo u svje­tlu istine onoga po kojemu sam odu­vijek već spoznat (stvoren).

U vjeri čovjek može razviti svoje spoz­najne mogućnosti , kao što i obratno, spoznavanje može potvrditi vjeru:

"Vjeruj, da bi spoznao; spoznaj, da bi vjerovao (crede ut inte lligas; intellige ut credas)."

Potraga za pretpostavkama spoznaje dovodi AUGUSTINA do otkrića uteme­ljenja znanja u nutarnjoj samoizvjes­nosti svijesti . U nastojanju da nadiđe skepsu, kreće putem mišljenja kojim se, slično njemu , služi i DESCARTES. O stvarima izvan mene mogu se varati. Ali ako o tomu sumnjam, svjestan sam sam sebe kao onoga koji sumnja. U svim sudovima, sumnjama i zabludama moja je egzisten­cija pretpostavljena sigurnom.

"Ako se i varam, jesam (Si enim fal ­lor, sum) ."

Tako put k temeljima sigurnosti vodi prema unutra. AUGUSTINOVA klasi­čna formulaci ja o tome glasi:

"Ne idi van, okreni se u sebe samo­ga; u nutarnjem čovjeku stanuje isti­na (noli foras ire, in te ipsum redi; in inte rio re homine habitat veritas)."

Čovjek što traži istinu nalazi se u pokre­tu koji uvijek vodi dalje prema unutra i

Augustin l 69

ujedno predstavlja ljubavni uspon k Bo­gu. Od osjetnoga izvanjskog svijeta (fo­ris) k unutarnjem svijetu ljudskoga du­ha (intus) i odatle do najnutarnjijeg sr­ca (intimum cordis):

do Boga, teme lja same istine.

U nutrini pronalazi čovjek nužne i si­gurne istine, ko je su bezvremenske i nadindividualno valjane (npr. matema­tička načela i načelo proturječja) . Te istine ne nastaju iz osjetnog iskustva, čija analiza štoviše pokazuje da ono već pretpostavlja određene ideje, dakle ne ostvaruje se bez duhovnog udjela.

Tako su npr. jedinstvo ili jednakost ideje koje mi već unapri jed donosi-mo u osjetno iskustvo . '

Jednako tako ne može nam kratkotrajan osjetni utisak posredovati pojam neke stvari. Tek ako u sjećanju možemo oču­vati slike tih utisaka, spajati ih i uspore­đivati , dobivamo jasnoću o svojstvu osjetnih stvari. Na pitanje kako može­mo neovisno o sjetilnu iskustvu doći u posjed ideja, AUGUSTIN odgovara svo­jom teorijom iluminacije: Vječne istine dane su nam zahvaljujuć i prosvjetljenju od Boga .

To se da usporediti s dje lovanjem Sunčeva svjetla . Očima odgovara snaga duha, osvijetljen im stvarima spoznajni predmeti , a Suncu snaga istine.

AUGUSTIN se ovdje služi slikom iz tra­dicije neoplatonske metafizike svjetla.

Ideje su praslike svega bitka u duhu Božjemu. Stvoreni svije t je ostvarenje i odraz tih praslika.

Bog stvara svijet ni iz čega . To znači da prije stvaranja ne bijaše ni mate rije ni vremena. Ako je vrijeme na­stalo tek stvaranjem, o nda Bog stoji iz­van vremena, pa je pitanje o tome kada je nastao svijet besmisleno. Čimbenici koji tvo re svijet su materija, vrijeme i forma (vječne ide je). Jedan dio bitka Bog je odmah stvorio u njego­vu konačnom obliku (anđeli, duša, zvi­jezde), drugi dio stvorenoga je prom­jenljiv (npr. tijela živih bića). Da bi to pojasnio, AUGUSTIN zahvaća u teoriju praklica (rationes seminales).

Te je klice Bog p ostavio u materiju , a iz njih se razvijaju živa bića.

Time se da shvatiti proces razvoja, a da se ne bi moralo zahvaćati u druge ra­zloge kao apsolutnu stvaralačku djelat­nost Božju.

70 Srednji vijek

protegnutost svijesti

--------~:- ..._..:...------

predočenje

slike

A Unutarnja svijest o vremenu

v

slike

Božja država zemaljska država

----------------~-~-~-------~--------------7____ kraJ vremena ·----~

B Teologija povijesti

Poznata je AUGUSTINOVA analiza vre­mena u XI. knjizi 'Confessiones'. U njoj se ne otkriva samo učinak svijesti (me­maria) koji konstituira iskustvo vremena nego

se načelno reflektira stanje ljudskoga bitka kao vremenskog bića u odnosu prema vječnoj istini.

AUGUSTIN ovdje ostvaruje preokret od antičkog, uz kozmos vezanog, shvaćanja vremena do dimenzije subjektivne, unu­tarnje svijesti vremena. Promatra li se vrijeme kao nešto objek­tivno dano, pokazuje se da se ono raspa­da u nepovezane vremenske točke. Jer prošlo više ne postoji, buduće još ne, a sadašnjost se reducira na sićušnu točku prijelaza prošlosti u budućnost. A ipak imamo svijest trajanja, iskustvo vremena i posjedujemo mjerila za vrije­me. To je očito moguće samo ako ljud­ska svijest ima sposobnost očuvati trago­ve koje ostavlja kratkotrajni osjetni uti­sak, kao slike u sjećanju i time im podari­ti trajnost. Način predočenja slika obilje­žava 3 vremenske dimenzije kao

"sadašnjost prošloga, naime sjećanje; sadašnjost sadašnjega, naime motre­nje; sadašnjost budućega, naime iščekiva­nje."

Stoga je netočno reći prošlost i buduć­nost jesu, mnogo više je istinit samo do­življaj sadašnjosti koji se po predočenju pomiče u prošlost i budućnost. U duši mjerimo vrijeme, koje nam je dano kao protegnutost duše (distentio animi). Na rubovima te protegnutosti u prošlost i budućnost slike sve više iščezavaju u ta­mu. Budući da duh time stvara dimenzije vremena, čovjekova je nutrina rascjepka­na u stalno iščekivanje, ostvarenje i sje­ćanje. Iskustvo vlastite vremenitosti upućuje ljude na neprolazno. Duh dolazi do mira ako se usmjerava na vječnu istinu.

" ... ne rascjep kan na mnogo što dolazi i prolazi, nego raširen prema onomu što je tu naprijed."

Ako se duh sabire u vječnom Bogu od kojega sva bića dobivaju svoj bitak, čo­'Jek se pokazuje "sudionikom vječnosti". Covjek je, prema AUGUSTINU, "razu­mom obdarena supstancija što se sastoji od tijela i duše", pri čemu on daje pred­nost duši. Čovjekova se nutrina pokazuje kao

jedinstvo u trojstvu svijesti (memoria), razuma (intelligentia) i volje e valun-

Augustin II 71

tas) te je time slika božanskoga troj­stva.

Osnovni pojam AUGUSTINOVE etike je ljubav koja se podudara s voljom.

Konačni cilj ljudskog nastojanja leži u blaženstvu.

Čovjek to pak ne postiže oslobađanjem od pojedinih svjetskih dobara, nego u Bogu kao neprolaznu i radi njega samo­ga ljubljenu. Bog je stvorio čovjeka us­mjerena na sebe, pa samo u njemu on pronalazi ispunjenje svoje težnje. U pravoj, tj. na Boga usmjerenoj ljubavi čovjek pronalazi mjerilo svojega djelova­nja. Ako je to istinska ljubav, ne treba ni­kakvih drugih moralnih zakona. Stoga AUGUSTIN može reći:

"Ljubi i čini što hoćeš (dilige et quod vis fac)."

No ipak se pokazuje da ljudi ponajviše zapadnu u samoljublje te time izabiru krivo dobro. Ovdje spada razlika između uti (koristiti) i frui (uživati).

Izvanjskim se dobrima smijemo koris­titi samo zbog višega cilja, blaženstva u Bogu koje možemo uživati radi nje­ga samoga. Uživamo li pak izvanjska dobra i nas same, promašujemo pravi cilj ljubavi.

Čovjekova se sklonost prema zlu za AU­GUSTINA temelji na istočnom grijehu koji je čovjek na početku svoje povijesti svalio na sebe. Vlastitim snagama ne mo­že ga se osloboditi, nego je upućen na milost Božju.

Čovjekova sloboda za dobro temelji se na odabiranju od Boga.

Shvaćanje povijesti kako ga AUGUSTIN prikazuje u svojemu djelu 'De civitate Dei' ('O državi Božjoj'), imalo je velik utjecaj na europsku filozofiju povijesti i političku po­djelu državne vlasti u srednjemu vijeku. Povijest se može pojmiti kao borba dvaju kraljevstava: Božje države i zemaljske dr­žave. Njih su dvije utemeljene u različi­

tom načinu ljubavi: "... zemaljska, po ljubavi prema sebi koja se uzdiže sve do prezira Boga, nebeska po ljubavi prema Bogu, koja se uzdiže do prezira sebe."

Tome, doduše, odgovaraju Crkva i drža­va kao vanjski pojavni oblici, ali se ipak u svakoj od njih nalaze i zastupnici dru­goga duhovnog poretka. Tako su u stvar­noj povijesti oba kraljevstva prisutna je­dno u drugomu, dok se na koncu vreme­na ne rastave, a Božja država iziđe kao pobjednik.

72 Srednji vijek

Bog počiva

podjela prirode

A Ivan Skot Eriugena

definicija Boga:

ono od ćega se ne može misliti ništa veće

C Anselmo: "ontološki dokaz"

B Anselmo: istina kao rectitudo

Boga se može misliti samo kao postojećega

dokaz egzistencije

Boga se može misliti samo kao

nužno postojećega

dokaz nužnosti

Rana skolastika I l Ivan Skot Eriugena; Anselmo Canterburyjski 73

Rana skolastika Utrnućem je antike tijekom nekoliko sto­ljeća nastupilo razdoblje u kojemu se ui­stinu čuvalo predano misleno blago. Iznimka je u tomu vremenu pojava stva­ra lačkog djela Irca Ivana Skota Eriuge­ne (oko 810.--877.) kojega je oko 850. na svoju dvorsku školu pozvao KARLO ĆE­LAVI. Sav ljudski poriv za znanjem ima poći od vjere u objavu. No ipak razumu pripada zadaća pojasniti smisao objave. Između vjere i istinskog razuma nema nikakva proturječja . Autoritet crkvenih otaca tre­bamo nasljedovati dok je u skladu s o bja­vom.

U slučaju proturječja između auto riteta i razuma, razum ima prednost (usp. str. 12., sl. B).

U spisu 'O predestinaciji' IVAN zahvaća u jednu osobito uvažavanu kontroverziju, tako što slobodu ljudske volje pokazuje nužno povezanom s kršćanskom vjerom te drži nespojivim s Božjom dobrotom da bi on čovjeku unaprijed smislio (pakle­nu) kaznu (pakao je kajanje). U svojemu glavnom djelu "O podje li pri­rode" razlikuje 4 oblika prirode: • Priroda koja stvara, a nije stvorena:

Bog stvoritelj. • Priroda koja je stvorena i stvara: bo­

žanske ideje. One su praslike • prirode koja je stvorena, a ne stvara:

pojedine stvari (stvorenja). • Priroda koja niti stvara niti je stvorena:

Bog koji je ušao u svoj mir i prestao stvarati (konačna svrha stvaranja).

Cijelo stvaranje treba razumjeti kao samo­objavu (teofaniju) skrivenoga Boga koji time samoga sebe određuje . Čovjekov duh ključ je svijeta koji otvara Božju sa­moobjavu.

Anselmo Canterburyjski (1033.- 1109.) vrijedi za najznačajnijega teologa ll . st. i "oca skolastike" . On je uvjeren da sama vjera sili na razumsko razumijevanje (fi­des quaerens intellectum). Doduše, vjera je uvijek polazna točka i sadržaj njezinih rečenica ne može se oboriti nikakvim ra­zumskim razlogom, ali ipak

istinski razum nužno vodi k istinama vjere, pa bi stoga i kršćanin trebao po­kušati intelektualno razumjeti svoju vjeru.

ANSELMO pokušava pokazati da se sadr­žaji kršćanskoga nauka dadu bez pomoći auto rite ta (Biblija, crkveni oci) izvesti iz č isto razumskih razloga.

Na toj pozadini stoj i slavni tzv. "ontolo­ški · dokaz" s koj im on u 'Proslogionu ' želi razumski nužno pokazati opstojnost Božju osobito onomu tko ne vjeruje u Boga: Bog je određen kao

"ono od čega se ne može misliti ništa veće (savršenije) (aliquid quo maius nihil cogitari potest)."

Tu tvrdnju razumije i onaj tko ne vjeru­je te, ako je razum ije , ima je u razumu . Ako se dopusti da je savršenije ono što se ne može samo misliti nego i što real­no posto ji , onda

mora "ono, od čega se ne može misli­ti ništa veće, " realno egzistirati.

ANSELMO proširuje dokaz tvrdeći da se prema početnoj definiciji ne može misli­ti ne-egzistencija Božja,

budući da je nešto, što nužno postoji , savršenije nego nešto čiju se ne-egzi­stenciju može zamisliti , što dakle slu­čajno postoji .

O dokazu se žestoko diskutiralo tijekom srednjega vijeka, a među ostalima je KANT u 'Kritici čistog uma' poduzeo njegovo pobijanje (usp. str. 141). Prije nego što je Bog stvorio svijet, on je kao ideja bio u njegovu duhu . Praslike su nutarnji Božji govor, a ono što je po­sta lo, odraz je njegove riječ i. Stvoreno ne može po sebi samomu o pstati u bit­ku nego ga Bog treba uzdržavati. Ljud­ska je duša slika Božja s 3 glavne spo­sobnosti: pamćenje (memoria), spoznavanje (intelligentia) i ljubav (amor).

Ona je stvorena da b i ljubila Boga kao na jveće dobro. U 'Dijalogu o istini' ANSELMO upućuje na 3 područja istine: Vječne istine u Bogu (ideje) , istina stvari koja se temelji na poklapanju s božan­skom istinom, i istina mišljenja i iskaza koja leži u slaganju sa stvarima.

"Tako je istina posto janja stvari uči­nak najviše istine i ujedno teme lj one istine koja spada na spoznaju i istine sadržane u iskazu ... "

Najkraća definicija istine kod ANSELMA glasi:

"Istina je ispravnost dostupna samo duhom (veritas est rectitudo mente sola perceptibilis)."

Ispravnost u odnosu prema čovjeku znači: uređivanje cijeloga čovjeka - mi­šljenja , držan'ja, volje - prema vječnu te­melju bitka u Bogu, ispravno sebe-upu­štanje u bitak koje omogućuje susret s istinom.

74 Srednji vijek

postoje li univerzalije

po sebi samo u mišljenju

,jool~~~oo .,! \. \(značenJe) (rijeć

ili glas)

povezane odvojene sa sjetilnim od sjetilnih

stvarima stvari

A Pitanje univerzalija

univerzalije u Bogu

univerzalije u stvarima (pojedinačne stvari)

univerzalije u čovjeku

C Abelard: univerzalije

nesposobna sposobna

_____ 1,

opća bitnost u stvarima

----2. Abelardova kritika

··~·~

3. novo shvaćanje: općenitost u ne­razli kovanom

B Vilim od Champeauxa

značenje rijeći

Rana skolastika II l Pitanje univerzalija; Petar Abelard 75

Središnji je problem srednjega vijeka pi­tanje o statusu univerzalija.

Univerzalije su opći pojmovi, vrste (npr. živo biće, čovjek) za razliku od pojedinačnih stvari.

Osnovno je pitanje: Pripada li zbiljski bitak samo univerza­lijama, dok su pojedinačne stvari samo nesamostalne izvedenice iz njih ili pak samo konkretne, pojedinačne stvari imaju realan bitak dok su univerzalije samo imena koja čovjek za sebe tvori.

Izvanjski poticaj ovomu problemu bilo je pitanje što ga BOECI]E citira iz PORFIRI­JEVA djela 'Isagoge':

Postoje li rodovi i vrste u sebi ili samo u mislima; ako zbilja posto je, jesu li tjelesni ili bestjelesni; jesu li rastavljeni od osjetnih stvari ili su u njima sadrža­ni?

Prema realizmu univerzalija postoje sa­mo univerzalije u sebi. Pojedinačne stva­ri postoje samo kao podređeni oblici nji­hove zajedničke biti. VILIM OD CHAMPEAUXA (1070.-1121.) zastupa npr. mišljenje da je svim ljudima zajednička jedna bit koja je nedjeljivo u svakome prisutna, a na koju se kao na stvarni temelj odnosi riječ "čovjek" . ABELARD prigovara tomu da bi onda istoj biti istodobno morale pripadati oprečne osobine.

Kad bi npr. bitnost "živo biće" bila ne­podijeljeno u čovjeku i životinji, onda bi ona odjednom morala biti i razum­na i nerazumna.

Zato je VILIM kasnije ispravio svoje staja­lište tako da općenitost u članovima ne­ke vrste postoji u onome u čemu se oni ne razlikuju (indifferenter), tj . u nedostat­ku neke različitosti.

Pre ma nominalizmu realno postoje sa­mo pojedinačne stvari (individue), dok univerzalije postoje samo u ljudskom du­hu. Ne može ih se shvatiti ni kao pojmo­ve apstrahirane od stvari niti kao samo­voljna imena. Tako IVAN ROSCELIN (oko 1050.- 1124.) zastupa stajalište da su univerzalije samo riječi (universale est vox) .

Petar Abelard (1079.-1142.) u pitanju univerzalija zastupa pravac srodan nomi­nalizmu koji se označuje i kao koncep­tualizam.

Univerzalije su pred čovjekom i stvari­ma kao ideje (praslike stvari) sadržaj božanskoga duha.

U stvarima se one sastoje u postojanju je­dnog zajedništva. Doduše, taj sklad nije stvar (res) koja bi postojala u sebi, nego ga ljudski duh shvaća apstrakcijom.

Pojam (conceptus) stvari nije dakle stvoren samovoljno nego je učinak ap­strakcije koja ima temelj u stvarima.

U odnosu na ljudsku spoznaju, univer­zalnost pripada samo riječima. Doduše, ne samim riječima nego njihovu sadrža­ju, njihovu značenju.

Stoga ABELARD razlikuje vox (prirod­ni glas) od sermo (značenje riječi) ko­jemu pripisuje univerzalnost.

ABELARD sebi postavlja i pitanje jesu li univerzalije navezane na stvar na kojoj se imenovanje temelji ili zbog njihova značenja mogu još egzistirati kada ime­novane stvari više ne postoje,

npr. ime ruže, kad više nema ruža. ABELARD stoga razlikuje denominativ­nu i signifikativnu funkciju izraza. Ime ruže ne može se, ako više nema ruža, ni o čemu više izreći, ali rečenica "nema ru­ža" ima neko značenje. U njegovu spisu 'Sic et non' ('Da i ne') ABELARD skuplja mnoštvo oprečnih re­čenica iz Biblije i crkvenih otaca. Time pokazuje da tekstovima autoriteta treba tumačenje te ih se ne može kruto preu­zeti. Tako je ostvario značajan doprinos razvoju skolastičke metode,

prikazati različite stavove i njihove ra­zloge, ispitati ih i, gdje je god to mo­guće, dovesti do jednog rješenja.

ABELARDOVA etika prikazana je u djelu 'Scito te ipsum' ('Upoznaj samoga sebe') . Izvanjsko djelovanje kao takvo je indife­rentno. Stvar je samo u namjeri (intentio) ili stavu.

On se pokazuje u nutarnjem činu pri­stajanja uz neku težnju.

Time ni sklonosti kao takve nisu ni do­bre ni zle nego je grijeh tek čin pristaja­nja uz ono što se ne pristoji.

Dobro leži u pristajanju uz Božju vo­lju, zlo u njezinu preziranju. Izvanjsko djelovanje ništa ne dodaje ovome nu­tarnjem činu.

Za duhovni život 12. st. značajan je bio i razvoj obrazovnih centara (škole).

Slavna je bila škola Chartres kao i sa­mostanska škola Sv. Viktora pred Pari­zom, koja je stekla ugled za vrijeme HUGA od sv. Viktora, koji se trudio oko enciklopedijske sistematike zna­nosti, ali je istodobno vezana i uz mi­stiku.

76 Srednji vijek

hijerarhija inteligencija (duhovnih bića) i pripadajuće nebeske sfere

A Avicena: Metafi zika i kozmologija

Bog

! prva inteligencija

/ ! \ spoznavanje samo- potencijal-

Boga spoznaja nost

! ! ! druga

inteligencija l \

l \ l \

l \ l \

duša tijelo (opasavajuća sfera)

l \ l

B Avicena: nastanak inteligencija

forme bića

C Averroes: nauk o inte lektu i spoznaji

Arapska f"tlozofija Za duhovni razvoj kršćanskoga zapada u srednjemu je vijeku od velikog značenja bio utjecaj arapskoga svijeta. Arapska znanost, osobito medicina, bijaše znatno moćnija od one latinskoga zapada. No prije svega u go­dinama od 800. do 1200. islamska je kultura očuvala predaju grčke filozofije i znanosti.

Djela Grka prevođena su na arapski u vel ikim prevodilačkim školama te su preko maurske Španjolske dospjela na Zapad.

Na taj su način kršćanskomu srednjem vije­ku postali dostupni sabrani ARISTOTELOVI spisi (ne samo oni o logici što ih je preveo BOECI]E). Posljedica toga bio je procvat empirijskih znanosti.

AL-FARABI (oko 875.- 950.) težio je sintezi ARISTOTELA i neoplatonizma. Pri tomu je razvio obuhvatni metafizički opis svijeta u kojemu je povezao Plotinovu zamisao o emanaciji s Aristotelovim naukom o inte­lektu (grč. nous, lat. intelligentia).

Na njegovim temeljnim mislima zasniva se filozofija slavnog liječnika , Avicene (IBN SINA, 980.- 1037.). Njegova se metaflzika temelji na razlikovanju između bitka, koji je nužan po sebi (Bog), i bitka koji je nužno po drugom. Budući da, prema AVICENI, je­dno nužno biće može proizvesti također sa­mo jedno (budući da ono u sebi nema množnosti), Bog stvara jedno duhovno biće (prvu inteligenciju), i to nužno i od vječno­sti.

Bog je jedini bitak kod kojega se ne mo­gu razdvojiti esencija (bit) i egzistencija (postojanje) te je stoga nužan u sebi.

Sav je drugi bitak uvjetovano nužan te se dije li na vječni i prolazni. Iz duhovne djelatnosti stvorene prve inteli­gencije proistječe hijerarhijska stvaranje s­vijeta (sl. A, B).

Na najnižemu stupnju nastaje djelatni in­telekt kojemu je zadaća prosvjetljivati čo­vjekov receptivni intelekt i davati formu zemaljskoj materiji.

Budući da predmeti i ljudski duh potječu iz istog izvora, moguća je odgovarajuća spo­znaja svijeta. Svrha života je sjedinjenje s djelatnim intelektom.

S teološke se strane kritiziralo ovaj koncept, da ne bi bilo pravoga stvaralačkog čina ako je svijet po Bogu nužan i vječan. Najutjecaj­niji napadi potjecali su od AL-GHAZALI]A (oko 1058.- 1111.) koji je pomoću spoznaj­no-kritičkih argumenata nastojao pokazati granice filozofije s obzirom na Boga.

Arapska ntozofija 77

Averroes (IBN RUŠD; oko 1126.- 1198.) utjecao je na latinski zapad prije svega svo­jim opsežnim Komentarima ARISTOTE­LOVIH djela. Kao što je ARISTOTEL bio fi­lozof, tako je A VERROES bio komentator. Razlikuju se tri skupine komentara: • parafraze donose kratko prepričavanje

ARISTOTELOVIH dostignuća • srednji komentari pružaju tumačenje sa­

držaja Aristotelova nauka i vlastita sta­jališta

• veliki komentari nakon ARISTOTELOVA teksta nude detaljno tumačenje.

A VERROES teži ujedinjenju filozofije s is­lamskom religijom tako da razlikuje različi­te stupnjeve razumijevanja Kurana koji od­govaraju određenoj čovjekovoj sposobnosti shvaćanja. U svojoj nauci o intelektu razlikuje aktivni intelekt koji podaruje inteligibilne forme od potencijalnog intelekta koji ih preuzima. Oba su vječna i nad-individualna. Aktualizacija formi u potencijalnom intelek­tu s obzirom na konkretnog čovjeka stvara individualni stečeni intelekt. Budući da je ovaj, jer je navezao na čo­vjeka, smrtan, A VERROESOVO učenje is­ključuje osobnu besmrtnost pojedinih duša.

Među najznačajnije židovske filozofe u srednjemu vijeku pripadaju Avicebron (IBN GABIROL; oko 1025.- 1058.) i Moses Maimonides (MOSE BEN MAIMON; 1135.-1204.). Oba su rođena u Španjol­skoj, a svoja su glavna djela pisali na arap­skom jeziku. Prema A VICEBRONU sav bitak iz volje Bo­žje do egzistencije dolazi sjedinjenjem ma­terije i f orme.

Sve (osim Boga) sastavljeno je od uni­verzalne materije, čak i duhovna bića.

Pri tomu pod materijom on ne shvaća tjeles­nost, to je samo jedan odredeni oblik ma­te rije, nego čistu potenciju za primanje for­me po čijemu nastu panju ona tek dobiva egzistenciju. MAIMONlDES je osobito djelovao svojim djelom 'Učitelj kolebljivaca'. Okreće se oni­ma koji su zbog bavljenja filozofijom postali kolebljivi u vjeri i želi pokazati kako je znanstvenim posredovanjem opet mogu prigrliti.

Ako neka mjesta u Bibliji proturječe znan­stvenim spoznajama, treba ih tumačiti ale­gorijski.

MAlMONIDES zastupa negativnu teologiju tako što tvrdi da se o biti Božjoj može go­voriti samo u negacijama. Afirmacije se tiču samo njegovih djelovanja, a ne njegove biti.

78 Srednji vijek

nebeski svod

razvoj kozmosa širenjem svjetla

A Grosseteste : kozmogonija

C Luli: figura T iz "Ars maior''

Visoka skolastika I l Roger Bacon; Bonaventnra; Raymond Luli 79

Roger Bacon (oko 1215.- 92.) djeluje u tradiciji, koju je utemeljio ROBERT GROS­SETESTE (oko 1168.-1253.), matematičkog istraživanja prirode na sveučilištu u Ox­fordu. U njoj učenje o svjetlu igra osnov­nu ulogu.

Svjetlo je supstancija koja stvara samu sebe i nosilac je sila što djeluju u priro­di.

Odatle se djelovanja prirode dadu spozna­ti na temelju geometrijskih zakona, koje svjetlost slijedi. BACON želi reformom Crkve i društva po­boljšati ljudske životne prilike i pojačati kršćanstvo. Za to mu treba metodički osi­gurano i na iskustvu utemeljeno znanje. Stoga on u svojemu 'Opus maius' (Veće djelo) upozorava ponajprije na četiri glav­na izvora zabluda: Slijepa vjera u krivi autoritet; navika koja konzervira ono krivo; predrasude mnoštva neiskušanih stvari; prividno znanje iza ko­jega se krije neznanje. Teologiji i filozofiji svojega vremena pred­bacuje da rade s neznanstvenim metoda­ma i da se muče s prividnim problemi­ma. Ustvari, četiri su podnlčja znanja o no što on kao lijek predlaže protiv toga: • Biblijska egzegeza i interpretacija filo­

zofskih tekstova moraju se oslanjati na poznavanje izvornih jezika (revolucio­naran zahtjev za njegovo vrijeme).

• Temelj znanosti je matematika. Ona je ljudima prirođena te je bez njezina po­znavanja nemoguća jasna spoznaja.

• Na temelju uloge pripisane svjetlu , optika (perspectiva) postaje temeljna znanost. U njoj se posreduje primjena matematičkih i eksperimentalnih me­toda.

• Znanje se gradi na iskustvu. Iskazi o pri­rodi moraju se njime potvrditi ili opovr­gnuti. Stoga eksperimentu pripada veli­ko značenje. Osim toga BACON pozna­je i neko nutarnje iskustvo kao rasvjet­ljenje, koje se tiče duhovnih stvari i is­kustva božanskoga.

Sukob između teologije i znanosti prema njemu ne može nastati kod ispravne upo­rabe razuma, budući da se i istina racio­nalne znanosti i istina objave temelje na Božjemu apsolutnom znanju ..

Bonaventura (GIOVANNI FID AN ZA; oko 1221.- 1274.; od 1257. upravitelj franjeva­čkoga reda) pripada tzv. "starijoj franjeva­čkoj školi". Kao struja oprečna aristoteli­zmu, orijentira se na AUGUSTINA i neo­platonizam. Ipak rabi i Aristotelove misle-

no blago te ga prihvaća za autoritet u po­dručju "svjetovne" znanosti.

U metafizici bi ARISTOTEL pak proma­šio ono bitno, jer nije dopustio da vrije­di Platonove učenje o idejama te tako nije prihvatio ni praslike svega bitka u duhu Božjemu.

BONAVENTURA zastupa metafiziku svjetla na koju je utjecao GROSSETESTE, prema kojoj je svjetlo zajednička forma svega tjelesnog. Po tomu nastaje opće oblikovanje materije, dok se pojedinačno događa elementarnim formama, mješovi­tim i formama duše. Stoga on prihvaća da u svakom biću postoji mnoštvo forma. Forme nastaju iz klica koje je Bog u pra­eocetku položio u materiju. Covjekov put spoznaje vodi preko stvo­renoga svijeta u kojemu on gleda Božju sadašnjost. BONAVENTURA pri tomu kao stupnjeve spoznavanja razlikuje sadržaje, sjene, tragove ili slike božanskoga.

Istinu nepromjenljivih načela čovjek (kao promjenljivo biće) shvaća samo ako ga rasvjetljuje božansko svjetlo (ilu­minacija).

U svojemu 'Putu duha k Bogu' BONA­VENTURA opisuje stupnjeve mističnoga

sjedinjenja s Bogom. Na najvišem stupnju smiruje se djelatnost uma, a narav se sa­svim posvećuje Bogu.

Raymond (RAMON) Luli (1232.- 1316.) u filozofiji svojega vremena originalni je aut­sajder. No njegove su misli našle izraza među ostalim kod KUZANASKOG, BRU­NA i LEIBNIZA, koji je istaknuo njegovu kombinatoričku logiku. LULLOVA "Ars generalis" (Opća zna­nost) želi pokazati pojmove, načela i me­tode koji tvore temelj svim znanostima. Ona je "ars inveniendi veritatem",

vještina pronalaženja istine, koja se ne bavi samo formalnim odnosima, nego i istinom sadržanom u principima.

LULL polazi od apsolutnih principa (trans­cendentalija) i relativnih principa (objek­tivni odnosi) čija se sveza pokazuje na te­melju zakona kombiniranja. Za postiza­nje toga cilja razvio je određene figure.

Tako, primjerice, tzv. figura A sadrži pojmove koji prikazuju Božje "osnovne časti", a isti su i oni koji moraju odredi­ti ustrojstvo svijeta (npr. dobrota, veliči­na, trajnost). Figura T sadrži principe razlikovanja značenja (sl. C).

Upotrebom okretajućih trokuta i četvero­kuta u figurama može se objasniti odnos i udruživost termina.

80 Srednji vijek

f akt: kamena gromada potencija: kip

akt i potencija

akt: kip potencija: prašina

\

akt: prašina

t

forma i materija

akt bitak forma J }pripadajući'

l / l r supstancija l akcident

p .. ot-e'"'n..,ci,..ja--b-it _____ materija ""t: .... J_-_-_-: :...-_-_ ... _ ... __ ~..J~ slućajno /

forma: duša

1.~9. / ~~:'~:::'; supstancijalna akcidentalna

sveza sveza

\;i"""' pnpadaJuce:

materija: tijelo dvonožan

materija

/ forma

\ supstancija

bitak i bit supstancija i akcident

Toma Akvinski: ontološke razlike

Visoka skolastika ll / Albert Veliki; Toma Akvinski I 81

Albert Veliki (oko 1206.-80.), zbog en­ciklopedijske naobrazbe nazivan i "doc­tor universalis", teži sažetku filozofskoga i znanstvenoga duhovnog dobra sve od Grka. Komentira ARISTOTELOVA djela pri čemu je pod utjecajem neoplatonske tradicije grčkih i arapskih komentara. Osim toga, jedan je od najznačajnijih istraživača prirode svojega vremena. ALBERT jasno razlikuje pitanja koja se mogu riješiti pomoću uma od pitanja vjere koja se temelje na objavi.

Tako se npr. na pitanje o vječnosti svi­jeta ne može filozofski odgovoriti, dok se sva pitanja koja su dostupna umu moraju podvrći i racionalnoj provjeri.

Sve je u njegovu bitku i opstojanju prou­zrokovao Bog. Bog je najviša istina i naj­više dobro. Stoga svako spoznavanje i svako djelovanje, da bi se usavršilo, mora njemu težiti. Nasuprot AVERROESU, ALBERT naučava besmrtnost pojedinačnih duša. Djelatni um dio je duše i oblikotvorno načelo u čovjeku. U ljudima je individualno razli­čit, ali kao odvirak božanskoga stvaranja sudjeluje na općemu i tako omogućuje tzv. objektivnu spoznaju.

Duša je cjelina, ali u sebi sadrži razli­čite sile kao: vegetativnu, osjećajnu i racionalnu sposobnost.

U kozmologiji ALBERT dopušta da je stvaranje u hijerarhijskim stupnjevima in­teligencije proizišla iz božanskoga inte­lekta koji osvjetljuje sve nebeske sfere, ljudski duh i konačno zemaljsku materi­ju. Prvotne zbilje, koje je Bog stvorio na početku stvaranja, jesu:

prva materija (primalačko počelo kod nastanka tjelesa) , vrijeme, kretanje, gornje nebo, anđeli.

U etici naglašava čovjekovu slobodnu volju. Moralna je zadaća pomoću razu­ma oblikovati nagonsku želju. Presudna instanca je savjest, koja djeluje načelno, kao i u primjeni na konkretni slučaj. Mo­ralna sklonost koja čovjeka pokreće na dobro jest syntheresis koja je ostatak pr­votnoga dobrog življenja prije pada u grijeh.

Toma Akvinski (1225.- 74.), koji je ne­koliko godina bio učenik ALBERTA VE­LIKOGA, slovi za najznačajnijega siste­matičara srednjega vijeka. Njegova je za­sluga u povezivanju aristotelizma s krš­ćanskom filozofijom koja je potekla od Augustina.

U 19. st. Katolička crkva njegovo djelo tumači kao temelj kršćanske filozofije .

Među njegovim opsežnim djelima poseb­no valja spomenuti 'Sumu protiv pogana' ('Summa contra gentiles') i 'Sumu teolo­gije' ('Summa theologiae'), kao i različita 'Questiones'. Oblik questija, koji se nalazi u 'Sumi teo­logije', slijedi shemu disputa na sveučili­štu:

Za neko se pitanje iznose argumenti za ("pro") i protiv ("sed contra") čemu slijedi vlastiti odgovor ("responsio"). Zatim se s obzirom na odgovor istra­žuju pojedinačni argumenti ("ad l, ad 2, ... ").

Vjera i razum ne mogu proturječiti, jer oboje potječu od Boga. Stoga i teologija i filozofija ne mogu doći do različitih isti­na. No, one se razlikuju u metodi:

Filozofija polazi od stvorenih stvari i dospijeva do Boga, a teologija počinje od Boga.

Budući da objava ljudima posreduje ta­kve istine koje su nužne za postizanje njihova spasenja, ostaje prostor za samo­stalno istraživanje stvari koje nisu razja­šnjene objavom. Filozofija obavlja važnu službu za teologiju tako što može razum­ski osigurati i braniti utemeljenje vjere , jer

iskazi su vjere doduše nad-razumski, ali ne protu-razumski.

TOMINA ontologija za ishodišnu to­čku uzima mnoštvo nama očitih bića (ens): kamenje, životinje, ljude itd. Kod pitanja o principima koji leže u temelju bića u oči upada temeljna razlika zbilje (actus; akt) i mogućnosti (potentia; potencija). Svemu što postoji pripada da može biti ili također ne biti, tj. da je promjenljivo.

Promatramo li neki neobrađeni kamen, on je u mogućnosti postati kip, dok u zbilji nije kip. Ako ga kipar oblikuje, on je kip u zbi­lji, ali je još uvijek u mogućnosti npr. raspasti se u prašinu.

Ako su bića promjenljiva, postavlja se pi­tanje o načelu njihova jedinstva, na te­melju čega su oni u promjeni još uvijek to određeno biće, ta supstancija.

Ovaj princip jest forma. Ako je forma određenost, ona kao nače­lo upotpunjenja treba nešto što se može odrediti. Sama neodređena, ali odrediva (može se formirati) jest materija.

Materija je i uzrok mnoštvenosti, jer se ista forma može pojaviti u različitim individuima.

82 Srednji vijek

anđeo

ćovjek

Bog bitak= bit

-

----·

duh

um

f """ ... "l

sjetilno opažanje životinja

r ..., w ---

život biljka (F :,,,,,. '!

-----.

mješavine !'> tijela elemenata

materija forma

A Stupnjevitost bitnosti B Transcendentalije

t t t pokretać uzrok

nužno po

pokrenuto ući n ak drugomu

' t ' t ' t pokretać uzrok

nužno po

pokrenuto ućinak

' t ' t drugomu

' t prvi prvi nužno po

pokretać uzrok sebi

zabrana regresa in infinitum

C Uz dokaze Božje opstojnosti

zabrana progresa in infinitum

mj.,ilo ) savršenosti

@]

0

vrhovni upravitelj

l upravitelj l t

l cilj l

l upravitelj l t

l cilj l

Visoka skolastika m / Toma Akvinski ll 83

Materija i forma nisu samostalno biće , koje bi moglo odstupiti jedno od drugo­ga, One su ono po čemu (quo est) neko biće jest i što ono jest (quod est} Sup­stancija je cjelina složena od forme i materije. Ovo "što" bića njegova je bit (.;:ssentia; ili njegovo "štostvo"; quiditas). Bit je zbiljska u individualnim supstancijama, mišljena u obliku općih pojmova.

Bit se odnosi na cjelinu materije i forme, ali je različita od supstancije, utoliko što ova može preuzeti slučajne oznake (akcidente; npr. Sokrat je ćelav) , koje nisu vezane uz bit.

TOMA se zatim laća daljnjega presudnog razlikovanja, onoga između biti i bitka. Mogu poznavati bit nečega, a da ne znam postoji li (egzistira li) to.

Bitak je princip, po kojemu je biće tek biće .

Čin bitka (actus essendi) čini biće bićem. Stoga se bitak odnosi prema biti kao akt prema potenciji.

Bitak je čista aktualnost, koja se u biću utvrđuje i time ograničuje .

Pitanje o pojmovima koji se kao predikati mogu pripisati svakom biću dovodi TO­MU do liste transcendentalija:

Svakom biću pod vidom čina bitka pri­dolazi ens. Nadalje , res (realnost) označuje sadržaj stvari pod vidom biti. Na temelju svoje nutarnje nedjeljivosti biće je jedno (unum). Ono je nešto (aliquid) za razliku od drugoga.

Transcendentalije istinito (verum) i dobro (bonum) odnose se na sklad dvaju bića , naime duše s nekim drugim bićem. Tako je "dobro" oznaka sklada sa sposobnošću ze/jenja; "istinito" sklad sa spoznajnom moći. TOMINA definicija istine stoga glasi:

"Istina je poklapanje stvari s razumom (veritas est adaequatio rei et inteUec­tus)."

Jedna osnovna misao tomističke ontologi­je jest potpuni poredak svega bitka. Sva­komu je biću Bog dodijelio njegovo mje­sto i cilj u poretku bitka.

Svemu stvorenome pripada razlikovanje bitka i biti. Samo se u Bogu podudara njegov bitak s biti.

Božanski bitak je savršenstvo naprosto tako da se njegovoj jednostavnosti ne može ništa dodati niti što oduzeti.

Sve stvoreno Bog uzdržava u njegovu bit­ku. Stvoreni duhovi (anđeli) razlikuju se od Boga u tome što je kod njih već njihov

bitak nešto drugo nego njihova bit, prem­da ona nije materijalna (dakle čista for­ma). Pridolaženjem materije nastaju indi­vidualne različite supstancije u kojima se razlikuju bitak i bit, forma i materija.

Nematerijalna, besmrtna ljudska duša zadržava stoga individualnost, jer njoj kao formi tijela i nakon razdvajanja od tijela ostaje određenje upojedinjenja.

TOMA donosi 5 dokaza (quinque viae) za Božju egzistenciju. Budući da je spo­znaja čovjeka (kao tjelesnog bića) vezana uz osjetila, TOMA odbacuje apriorne do­kaze o Bogu. Stoga njegovi dokazi polaze od iskustva. Temelje se na zabrani regres­sa in infinitum (povratka u beskonačno). • Svakom gibanju i promjeni treba nešto

što se kreće. Ali , budući da niz pokret­nih pokretača ne može ići unatrag u be­skonačno, jer inače ne bi bilo početka gibanja, mora postojati proi pokretač ko­ji je sam nepokrenut, a to je Bog.

• Svako djelovanje ima neki uzrok. Ali, budući da ništa nije uzrok samomu se­bi (jer bi inače logički moralo prethodi­ti samomu sebi), a niz uzroka ne može ići u beskonačno, mora postojati neki proi uzrok koji je sam neuzrokovan: Bog.

• Susrećemo stvari koje mogu bili ili ne biti. Ako je sve tako stvoreno, jednom može tako sve i ne biti, ali onda ništa ne bi moglo početi postojati. Dakle, postoje stvari koje su nužne, i to ili po sebi ili po nečemu drugome. Budući da niz stvari nužnih po drugome ne može ići u beskonačno, mora postojati nešto proo nu:tno po sebi: Bog.

• U svim stvarima ima neko Više ili Ma­nje. To se može iskazati tek ako posto­ji mjera koja tu oznaku sadrži u pot­punosti: Bog.

• Stvarima bez razuma, da bi postigle ne­ki cilj, treba netko tko zna, tko postav­lja cilj (npr. strelici treba strijelac). Svr­hovito uređenje svijeta, dakle, treba Boga kao vrhovnog upravitelja koji po­stavlja ciljeve.

Bog je svijet u cjelini stvorio savršenim, ta­ko zlo u svijetu ne potječe od njega. Bu­dući da sve što ima bitak dolazi od Boga, zlu se ne može pripisati stvarni bitak. TO­MA ga stoga označuje kao neki nedosta­tak (privatio), kao odsutnost nekoga do­bra koje bi jednom biću trebalo pripadati. Shvatimo li zlo kao nedostatak, onda mu uvijek treba neki subjekt kojemu nešto nedostaje: dobro. Stoga zlo ne može is­crpsti cijeli bitak, jer bi tako uništilo i sa­mo sebe.

84 Srednji vijek

o -1?-L-o~_fe_~~-o-' slika u

pojedinom osjetilu

djelatni um

l apstrahira­l nje inteligi-1 bilnoga

L_ _ ___JI moć 1

predodžbe 1

l l

species sensibilis l l l

species intelligibilis

A Nauk o spoznaji

vjećni zakon

prirodni zakon

unutarnja prisila normativno pravilo

B Etika: zakon

l sjetilna moć l um

ljudski zakon

Visoka skolastika IV / Toma Akvinski m 85

Čovjek je supstancijalna sveza duše (fo r­ma) i tijela (materija). Oni se ne mogu ra­staviti , već tvore jedinstvo supstancije čo­vjeka koji je tako uvijek označen duševno­tjelesno. Iako duša može i nakon smrti kao anima separata postojati odvojeno od ti je­la, iako je besmrtna, kao ljudskoj duši tre­ba joj ti jelo za spoznavanje osjetnih opaža­nja. Čovjek time stoji, takoreći , u središtu stva­ranja: Svojim umom sudjeluje u svijetu čistoga duha, a po svojemu tijelu u svijetu materi­jalnoga.

Forma čovjekove duše stoji u nizu hijer­arhijskog stupnjevanja koje ide od neži­vih tje lesa preko biljaka i životinja do čovjeka.

Duša sadrži različite sposobnosti: vegeta­tivnu (životna snaga), senzibilnu (osjetno zamjećivanje), apetitivnu (nagonske želje), pokretačku (promjena mjesta) i racional­nu (razum). Osjetna sposobnost dijeli se dalje na pojedine osjete, zajedničko osjetilo (koje obuhvaća predmete raznih pojedinih osjetila), moć predodžbe (koja čuva poje­dinačne osjelne slike), osjetnu sposob­nost rasuđivanja (jednostavna sposobnost rasuđivanja u konkretnoj situaciji) i aktivno pamćenje. Razum se dijeli na mogući (intellectus possibilis) i djelatni (intellectus agens) um. Time se razlikuje čovjekova sposobnost spoznavanja od zbiljski ostvarene spozna­je. Samo spoznavanje dalo bi se ovako pri­kazati:

Neko tijelo najprije stvara sliku u jedno­mu pojedinom osjetilu. Odatle ona do­spijeva u zajedničko osjetilo da bi je on­da predodžbena moć sačuvala kao po­jedinačnu sliku (species sensibilis). Pri tomu ostajemo u sferi osjetnoga. No, bu­dući da mogući um ide na opće (species intelligibilis), stupa na snagu aktivni um. On apstrahira opću formu od osjetno pojedinačnoga i tako omogućuje spo­znaju u mogućem umu.

Transcendentalna oznaka "dobro" (usp. str. 83) objekt je ontologije i etike.

Dobro je ono biće koje nekome drugom predstavlja usavršavanje i time cilj nje­gova nastojanja.

Kako ARISTOTELU, tako onda i TOMI, vri­jedi: dobro je ono prema čemu teži svatko prema svojoj naravi.

Najviši čovjekov cilj kojemu služe poje­dini ciljevi jest sreća (beatitudo). Budući da je čovjek prema svojoj formi odreden

raz umskom dušom, on to postiže djelo­vanjem duše u skladu s razumom.

Kreposti TOMA dije li na teološke i narav­ne stožerne kreposti. Pive su dostupne čo­vjeku samo po milosti Božjoj (vjera, ljubav, nada), pri čemu ljubav sve ljudske čine usmjerava na njezin posljednji, božanski cilj. Stožerne su kreposti određene kao najbolje moguće stanje naravnih sposob­nosti. Tako su razumu dodijeljeni mudrost i razboritost, volji pravednost, težnji hra­brost, a požudi umjerenost. Kreposti određuju nutarnji stav čovjeka ; iz­vanjskim redom i djelima upravljaju zako­ni. Vrhovni zakonodavac je Bog, jer on daje poredak cjelokupnu svijetu .

Vječni zakon (lex aeterna) jest božans­ka mudrost koja svime upravlja. Sudje­lovanje ljudskog uma na vječnom za­konu jest naravni zakon (lex natura­lis).

Božanski zakon ne škodi slobodi volje . Sa­mo kod prirode koja nije razumom obda­rena zakon djeluje kao nutarnja nužnost. Za čovjeka on ima karakter normativnog pravila. Na taj način on sudjeluje u božan­skoj providnosti

da sam može providjeti za sebe i druge. Iz naravnog zakona proizlaze opći , vrhov­ni principi djelovanja. Iz spoznaje da je do­bro ono prema čemu sve teži, nastaje vr­hovno načelo praktičnog uma:

dobro treba činiti, zlo izbjegavati. Budući da naravni zakon samo navodi na­čela, za uređenje društva u pojedinačnim stvarima potreban mu je ljudski zakon (lex humana) u državnom poretku. On se mora temeljiti na naravnom pravu i postojati zbog općega dobra.

Značenje povezivanja aristotelizma s krš­ćanskom filozofijom što je ostvario TOMA AKVINSKI, postaje jasno kad se promatra duhovnu situaciju na sveučilištu gdje su aristotelizam i teologija izgledali nespojivi­ma. Iscrpno prihvaćanje Aristotela u 13. st. do­velo je, među ostalima kod SIGERA BRA­BANTSKOG (1240.- 1284.) i BOECI]A DA­CIENSKOG, do zastupanja tzv . "radikal­nog aristotelizma" (lat. averoizam), do odlučnog odbijanja miješanja teologije i fi­lozofije. Filozofski argumenti nastavljaju postojati i tamo gdje su u suprotnosti s teologijom. Autonomija filozofije što se ti­me tvrdila, i nespojivost nekih Aristo te lo­vih učenja s kršćanskom dogmom, povre­meno je dovodila do crkvene zabrane od­redenih spisa, kao i osude niza filozofskih teza od strane pariškoga biskupa (1277).

86 Srednji vijek

l rod l forma

l vrsta l

l HAECCEITAS l

individuum

A Duns Skot: "Haecceitas"

C Meister Eckhart

A

B Duns Skot: Primat volje

Bog

razum

sadržaj 1

sadržaj 2

sadržaj 3

radnju 1

radnju 2

radnju 3

Visoka skolastika l Duns Skot; Meister Eckhart 87

Ivan Duns Skot (1265.- 1308.) zastupa tzv. "mladu franjevačku školu". Nadimak "doctor subtilis" dobio je na temelju oš­troumnih argumentacija i kritičkog ispiti­vanja učenja svojih prethodnika. Naše je naravno znanje sigurno tamo gdje može poći od osjetnog promatranja. No, o nadnaravnim stvarima na ovaj je na­čin moguća samo nejasna, posredna spoznaja. Stoga čovjeku treba Objava za ono područje koje nije dostupno narav­nom umu. Objekt metafizike nije Bog nego bitak.

Metafizika dolazi do apstr.aktnog pojma Boga, a teologija do konkretnog.

Bitak kao takav najopćenitiji je pojam, jer se o svim bićima mora u istom smislu, jed­noznačno (univočno) moći izreći. Iz toga slijedi da on u sebi ne sadrži nikakvo dalj­nje određenje .

Stoga se bitak i o Bogu i o svijetu izriče jednako, a ne samo analoški.

Za razliku od TOME njemu materija nije princip individualizacije nego je individu­alno jedan vlastiti način bitka (ni forma ni materija):

"baecceitas (Ovost)". Ona određuje in­dividuum time što vrstu (posljednju for­mu) čini "posljednjom zbiljom bića", in­dividuom.

Kod transcendentalija (predikata koji pri­padaju svim bićima) DUNS SKOT razliku­je passiones convertibiles, koje obuhvaćaju koliko i bitak:

jedno, istinito, dobro, od passiones disjunctae, koje se samo u parovima podudaraju s bitkom:

ograničeno-neograničeno, nužno-slu­čajno itd.

DUNS SKOT zastupa učenje o prednosti slobodne volje pred intelektom.

Doduše, i volja može težiti samo za onim što je razum spoznao, ali ona se pri izboru samostalno odnosi prema sa­držajima što joj ih pruža razum.

Značenje volje DUNS SKOT prenosi i na Boga. Cjelokupno stvorenje proizlazi iz božanske volje, ali Bog želi samo ono što nije logički proturječna. I moralni pore­dak ovisi o božanskoj volji:

nešto je dobro zato što Bog to želi . Primatu volje odgovara značenje ljubavi. Čovjek se ispunja u najvišoj ljubavi prema Bogu koja je takoder temelj svega ćudore­đa.

Naše je djelovanje dobro, ako ga činimo iz ljubavi prema Bogu.

DUNS SKOT razlikuje zapovijedi koje ap­solutno vrijede i koje ni Bog ne može mi­jenjati, jer bi inače dospio u proturječje sa samim sobom (to su prve zapovijedi De­kaloga što se odnose na Boga), od zapo­vijedi koje bi Bog mogao promijeniti, ako bi to zahtijevali čovjekovi životni odnosi (npr. monogamija).

No, i ovi posljednji za čovjeka nužno vrijede, dok Bog drukčije ne zapovjedi.

U 14. st. tradicija srednjovjekovne misti­ke, koja se bavi unutrašnjošću iskustva Boga i sjedinjenjem s božanskim, dosiže svoju najvišu točku. Za najznačajnijega za­stupnika slovi Meister Eckhart (oko 1260.-1328.), koji je isto tako pod utjecajem predaje skolas­tičke teologije i ftlozofije. Mistično iskustvo i filozofska refleksija podjednako obilježa­vaju njegovo djelo.

ECKHART je pisao latinska i njemačka djela, pri čemu su njemačke propovije­di s obzirom na krug slušatelja držane u osobito prodomom, izoštrenom jeziku.

U svojemu prvomu 'Pariškom questiju' EC­KHART odgovara na pitanje o odnosu spo­znaje i bitka u Bogu s nadređivanjem spo­znaje (intellegere):

Bog jest, jer spoznaje. Tako u Ivanovu evanđelju stoji:

"U početku bijaše Riječ", a ne: na početku bijaše Bitak. ECKHART time naglašuje izvornu aktivnost spoznaje koja stvara, a da sama nije stvorena. Ali, naravno da je Bog i bitak. ECKHART želi pojasniti da Bog nema bitak kao stvo­rena bića, nego jest Bitak, a sva bića su u Božjemu bitku. Bog sve održava u bitku, a bez njega su stvari ništa. U nutrini svoje duše čovjek pronalazi te­melj s kojim sudjeluje na Bogu:

u iskri duše (scintilla animae). U njoj se može odvijati sjedinjenje s Bo­gom, kad se čovjek ovoj nutrini posvema preda i iz nje živi. Duša je sposobna pri­miti Božju bit, jer ona je mjesto na kojemu se Bog rada u čovjeku . Bog izgovara svo­ju pravu bit u Sinu koji je njegova riječ, a Sin govori u duši:

"Otac r.ada Sina u vječnu spoznavanju i sasvim tako rada Otac svojega sina u duši kao u svojoj vlastitoj naravi, i rađa ga za posjed duši ... "

Što Bog dade svojemu Sinu, to on daje čo­vjeku, ako je pravedan i dobar. U dobru se dobrota ponovno rađa , kao Riječ Božja. Između dobra koje stvar.a (Bog Otac) i stvorenoga dobra postoji razlika u osobi, a ne u njezinoj nar.avi.

88 Srednji vijek

o o o o o o o o

o o o o

o o o o

o o o o

o o o o

o o o o

o o o

isključenje suvišnih tumačenja, odnosno entiteta

A "Ockhamova britva"

pojam u duši

e Nauk o supoziciji

o

o

/ univerzalije: u duhu (spoznajni učinak

stvarno: subjekta)

pojed inačno

B Univerzalije

prima rno

daska (supstancija) apsolutni pojam

. ~

supstan-mt rastav­cija (pro- • :; ljenost težnost) ~ dijelova

~ sekundarno

protežnost (kvantiteta) konotativni pojam

D Apsolutni i konotativni pojmovi

Kasna skolastika l William Ockham 89

William Ockham (oko 1280.--Dko 1348.) na svršetku srednjega vijeka utemeljuje mi­saoni pokret s kojim su pripravljeni temelji modernoga mišljenja . Strujanje što potječe od OCKHAMA tvori "novi put" (via moder­na) za razliku od "starog puta" e via antiqua) škola koje se nadovezuju na ALBERTA, TOMU i DUNSA SKOTA. Kao temelj OCKHAMOVE teorijske filozofi­je ističu se prije svega 2 načela: • Načelo svemoći kaže da je Bog na te­

melju svoje svemoći stvari mogao stvori­ti i drukčije i da on uvijek ono što stva­ra posredno po drugim uzrocima (priro­dne sveze djelovanja u svijetu) može i sam neposredno učiniti. Iz toga slijedi da iz nužnih razloga ne možemo spoznati ne samo egzistenciju stvari, nego ni sve­zu uzroka i učinka. Nijedno postojeće A ne implicira nužno po sebi egzistenciju B. Samo se može tvrditi da prirodnim načinom B redovito slijedi A (npr. dim i vatra).

Tako je stvoreni svijet za čovjeka jedan sklop kontingentnih činjenica . Njihova spo­znaja stoga nije moguća iz pretpostavljenih razloga nego na temelju iskustva i studija onoga što je faktički prisutno i što se doga­đa. • Tzv. načelo ekonomičnosti (" Ockha­

mova britva') glasi: "Bez nužnosti ne treba uvoditi nikakvo mnoštvo (pluralitas non est ponenda si­ne necessitate) ." Sva utemeljenja koja nisu nužna za obja­šnjenje neke stvari suvišna su te ih treba odbaciti. To metodičko načelo ujedno sadrži me­tafizičku kritiku na jezični temelj. Okreće se protiv krivoga vjerovanja da bi svako­mu jezičnom izrazu trebala odgovarati i neka stvarnost, koja za posljedicu ima neutemeljeno povećanje entiteta samo na temelju j ezičnih danosti.

U pitanju univerza.Iija pokazuje se OC­KHAMOVO nominalističko stajalište. Real­no je samo pojedinačno. OCKHAM stoga ne treba nikakav princip individuacije, bu­dući da je sve postojeće Bog stvorio indivi­dualno. Sve opće egzistira samo u duhu (in mente).

"O tomu tvrdo držim da ni na koji način i nikako izvan duše nema ničega što kao opće egzistira nego sve, što je opće i što mnogi mogu izreći , postoji u duhu ... "

Opći su pojmovi učinak spoznajne sposob­nosti kojom se čovjek prema nečemu od­nosi. Pojmovi su znakovi koji ukazuju na nešto drugo. Tako je univerzalno jedan

znak koji se može odnositi na mnogo to­ga.

Pojam je nešto što se pojavljuje u duši, a što označuje nešto drugo, za što on stoji (suponira) u rečenici .

Da bi se razumjelo značenje nekog termi­na, moramo znati što on suponira. OC­KHAM razlikuje ovdje 3 vrste: Personalna supozicija je kad termin stoji za ono što označuje,

npr. "čovjek" u rečenici "Sokrat je čov­jek" stoji za pojedinog čovjeka.

u jednostavnoj su poziciji pojam stoji sam za sebe,

npr. · "Čovjek je jedna vrsta," pri čemu se ne tvrdi da je pojedini čovjek neka vrsta.

U materijalnoj su poziciji termin stoji za ri­ječ ili pisani znak,

npr. "Čovjek je jedna napisana rij eč." Neka je rečenica istinita kad subjekt i pre­dikat stoje za isto. OCKHAM razlikuje apsolutne i konotativ­ne pojmove. Apsolutni pojmovi direktno označavaju realno pojedinačno. Konotativni pojmovi znače nešto u prvo­me i drugom vidu. Oni pretpostavljaju du­hovnu djelatnost sastavljanja i uređivanja te stoga ne stoje za samostalne stvari.

Tako OCKHAM utvrđuje da se samo dvije Aristotelove kategorije (usp. str. 47), supstancija i kvaliteta, direktno od­nose na realno. Naprotiv, kvantiteta npr. primamo označuje supstanciju , a sekundarno protežnost, ali koja nije nešto različito od supstancije.

Pri shvaćanju nekoga stvarnog stanja OC­KHAM razlikuje intuitivnu od apstraktne spoznaje. Intuitivna spoznaja bez sumnje shvaća eg­zistenciju nekog objekta. Odnosi se na os­jetno zamjetljivo i nutarnje samoiskustvo . Apstraktna spoznaja omogućuje iskaze na temelju pojmova čak i u odsutnosti objek­ta, ali pri tomu ne izriče ništa o stvarnoj egzistenciji objekta. Stoga je ona uvijek upućena na intuitivnu spoznaju.

Tako se npr. razumskim razlozima ne da dokazati besmJtnost duše, jer ona nema nikakav iskustveni temelj.

Od 1328. OCKHAM zahvaća u (crkveno) političke teme. Prije svega brani pravo franjevačkog odricanja od vlasništva i zas­lU pa neovisnost svjetovne (kraljevske) moći od papinske. Pri tomu naglašava da se

legitimitet svjetovne vlasti temelji na slobodnoj suglasnosti građana.

..

90 Srednji vijek

svijet ______ _ mnoštvo

beskonačno (Bog)

jedn ota (complicatio)

explicatio

--- contractio

podudaranje suprotnosti u beskonačnome

približavanje istini

A Svijet kao razvijanje Boga B Matematičko simboliziranje

slika Božjega duha

*'''"·-~)~""""'""'""

C Učenje o "mensu"

Nikola Kuzanski (lat. Cusanus, 1401.­-{)4.) svojim mišljenjem stoji na prijelazu od srednjega vijeka u novi vijek. Pod ut­jecajem je neoplatonizma i mistike, pri čemu se opsežno služni matematičkim spekulacijama. Njegova filozofija sadrži mnoge misli koje su u temelju slike suv­remenog svijeta i čovjeka.

Svijet nam se pokazuje kao mnoštvo ko­načnih i u svoje suprotnosti razdijeljenih stvari. U svojim svojstvima one su odre­đene na temelju njihovih međusobnih ra­zlika. U svijetu tako vlada trajna drugot­nost (aliud esse).

Razum (ratio) može spoznavati stvari tako što poznato uspoređuje s nepoz­natim te na temelju sličnosti sebi tvori pojmove.

No, budući da u svijetu uvijek postoji samo jedno Više ili Manje u sličnosti, da­kle ne postoji neka savršena mjera, ništa ne možemo tako znati da se to ne bi mo­glo bolje znati.

NIKOLA se služi primjerima četveroku­ta koji se povećavanjem broja kutova približava krugu, ali ga nikako ne do­seže.

U težnji za znanjem tako dospijevamo do spoznaje našega konačnog neznanja. O tomu neznanju čovjek je poučen snagom svojega uma (intellectus) , jer po njemu može dodirnuti jedinstvo svih suprotnos­ti u beskonačnome.

Čovjek se tako nalazi u stanju učenoga neznanja (docta ignorantia).

Jedinstvo svijeta u njegovu mnoštvu te­melji se u Bogu, beskonačnomu u koje­mu se dokidaju suprotnosti svih konač­nih stvari. Podudaranje suprotnosti u Bo­gu (coincidentia oppositorum) NIKOLA pokušava objasniti pomoću matematič­koga primjera:

što je veći opseg nekoga kruga, to se luk više približava pravcu dok se u beskonačnome oba ne podudare i su­protnosti se dokinu.

Jedna druga formulacija što je upotreblja­va NIKOLA glasi da je Bog ujedno ono najveće (maximum) i najmanje (mini­mum), jer budući da izvan Boga nema ni­čega , nema ni većega ni manjega; Bog je mjera svih konačnih veličina. Bit Božja ne otvara se razumu, jer za nje­ga vrijedi načelo proturječja; može ga do­taći samo um koji se približava jedinstvu. U Bogu je sav bitak svinut (complicatio), mnoštvo u svijetu njegovo je razvijanje (explicatio).

Nikola Kuzanski 91

"Sve, naime, što bilo kako jest ili može biti, u iskonu (Bogu) jest samo sakup­ljeno, a sve što je stvoreno ili će biti stvoreno, razmotat će onaj u kojemu je to sakupljeno." Sva su stvorenja "na način savinutosti u Bogu Bog, kao što su razmotani u stvaranju svijeta svijet."

Posljednja rečenica jasno pokazuje da NI­KOLA ne zastupa panteizam, jer stvari u Bogu i u svijetu ne postoje na isti način. U svijetu je beskonačnost stegnuta (con­tractio) u razne pojedinačne stvari. Boga se označuje i kao "possest" (moći­biti),

jer cin je sve što može biti te ništa ne postoji kao gola mogućnost, dok se u svijetu bitak i mogućnost raz­dvajaju, tako da sve stvari zaostaju za svojom mogućnošću.

NIKOLA naglašava stvaralačku aktivnost čovjekova spoznavanja. Ljudski duh (mens) u shvaćanju svijeta nanovo crta svijet. Kao što Bog u svojemu spoznava­nju stvara biće , tako čovjek stvara poj­mljeni bitak.

,Jer kao što je Bog stvoritelj onoga zbiljski postojećega i prirodnih formi , tako je čovjek stvoritelj misleno posto­jećega i umjetnih formi; oni nisu ništa drugo doli sličnosti njegova duha, kao što su stvorenja sličnosti božanskoga duha."

Ljudski je duh slika božanskoga duha. U njemu također leže spremne praslike stvari, na temelju čega on može spozna­vati. Ali o stvarima on ne zna onoliko ko­liko se one mogu znati u njihovu od Boga stvorenu bitku, nego koliko čovjek zna.

Duh spoznavanjem stvara svijet nano­vo, tako što ga prilagođuje prema sebi.

Stoga NIKOLA izvodi lat. "mens" od "mensurare" (mjeriti). Posebno mjesto zauzimaju matematičke forme koje se mogu spoznati kakve su u sebi, budući da njih stvara sam čovjekov duh. Kao što je svijet samoobjava Boga, tako je sve znano samoobjava duha što se okre­će u sebe. NIKOLA uspoređuje duh s kozmografom. Ovaj načini kartu svijeta na temelju poda­taka što ih dostave glasnici (sjetilna opa­žanja). Ali on je crta na temelju forma, mjera i proporcija što ih sam utvrdi.

On spoznaje svijet na temelju karte koju ju je on nacrtao prema svojoj mjeri.

Ove misli upućuju na novovjeku perspek­tivističku spoznaju svijeta.

92 Renesansa

Renesansa (franc. "preporod"') jest vrije­me prijelaza; propadajuća tradicija sred­njega vijeka susreće se s početkom formi­ranja novoga vijeka. Ona nije vrijeme veli­kih filozofskih sistema, nego novoga ek­sperimentalnog usmjerenja koje istražuje mogućnosti.

Novo filozofsko osvješćenje treba gledati na pozadini kulturno-povijesnih preokre­ta, koji daju pravo da se renesansa može označiti kao razdoblje izuma i otkrića:

Poboljšanje nautičke tehnike (kompas) vodi do velikih putovanja i otkrića (KO­LUMBO, VASCO DA GAMA), koji kao posljedicu imaju europsku ekspanziju i time proširenje znanja o stranim zemlja­ma i narodima. KOPERNIK utemeljuje heliocentričnu sliku svijeta. GUTEN­BERGOV izum tiska s pokretnim štam­panim slovima omogućio je proširenje pisanoga mislenog blaga do sada nevi­đenom količinom i brzinom. L. B. AL­BERTI je otkrio princip perspektive u sli­karstvu.

Razvoj trgovine i novčarstva vodi do soci­jalnih preokreta jednako kao i promjena ratne tehnike koja je potkopala položaj vi­teškoga staleža.

Dok se srednjovjekovni svijet pokazi­vao zatvoren u svojemu hijerarhijskom poretku staleža i prevlasti Crkve, sada se ostvaruje pokret prema dinamičnom društvu.

Duhovni pokret humanizma koji su ute­meljili PETRARCA i BOCCACCIO zapalio se na odbojnosti prema ukočenoj tradiciji skolastike. Humanistima se čini da se srednjovjekovno mišljenje nasukalo na te­ološkim i logičkim domišljatostima te sto­ga traže preporod čovjeka iz antičkog du­ha. Pretežno literarno usmjeren pokret polazi iz Italije 14. st. pa se onda širi preko cijele Europe. Najznačajniji filozofski predstavni­ci su

F. PETRARCA, C. SALUTATI, L. B. AL­BERTI, L. V ALLA u Italiji, u Nizozemskoj ERAZMO ROTI"ERDAMSKI, Th. MO­RUS u Engleskoj i MICHEL DE MON­TAIGNE u Francuskoj.

U središtu humanističkog mišljenja stoji čovjek i podređene teme prirode, povijesti, jezika.

Iz "nastojanja oko čovještva" (lat. studia humanitatis) pozivanjem na antički po­jam humanitas, izvodi se oznaka za ci­jeli duhovni pokret.

Pod studia humanitatis misli se osobito na oblik opsežna duhovnog i umjetničkog obrazovanja, što dolazi do izraza u uzoru

Pregled 93

uomo universale čiji je obrazovni stupanj ujedno mjerilo moralne kvalitete. Talijanska filozofija renesanse posebno je obilježena ponovnim otkrićem PLATO­NA i PLOTINA, čije poznavanje u Italiju donosi grčki učenjak PLETHON, i COSI­MOM DE MEDICIJEM koji potiče novo os­nivanje Platonove akademije u Firenci (1459.). Najznačajniji predstavnici renesan­snoga platonizma su MARSILIO FI CINO i PICO DELLA MIRANDOLA.

Prijevodima i FICINOVIM spisima proši­ruje se poznavanje PLATONA po cijeloj Europi. Njegova se filozofija osobito os­lanja na neoplatonsko učenje o emana­ciji i na značenje lijepoga.

aristotelizam se, sa središtem u Padovi, obnavlja u ovomu vremenu. Među njegove predstavnike spadaju PIETRO POMPONAZZI i JACOPO ZA­BARELLA.

Procvat doživljava i .filozofija prirode. Osim GIORDANA BRUNA, najsvestrani­jega mislioca toga vremena, ovdje treba spomenuti B. TELESI]A, F. PATRIZIJA i T. CAMP ANELLU.

Jedno od najuspješnijih ostvarenja rene­sanse jest izgradnja modernih prirodnih znanosti na temelju novoga pojma zna­nosti i metodičke svijesti.

Za J. KEPLERA i G. GALILEJA znanost se bavi kvantitativnim brojevna odredi­vim odnosima, dok zapostavlja tradicio­nalno pitanje o biti. F. BACON napredak civilizacije vidi utemeljen u razvoju znanosti i tehnike u službi čovjekove dobrobiti.

U novim filozofijama države i prava, kako ih zastupaju J. BO DIN, H. GROTIUS i]. ALTHUSIUS, središnju ulogu igraju poj­movi naravnog prava, ugovora vlasti i su­vereniteta. Sa svojega posebnog položaja N. MACHIA VELU upozorava na stvarnu razdvojednost morala i politike.

S refonnacijom koju je pokrenuo MAR­TIN LUTHER duhovni preokreti konačno pogađaju i kršćansku Crkvu. Svjetovno dr­žanje papa i pretjeranost njihova zahtjeva za moći, manjkava teološka izobrazba ni­žega klera, crkveno loše stanje i opći pad morala bijahu razlozi zahtjeva za obno­vom. Posljedice reformacije su duboke promjene na duhovno religioznom podru­čju, u političkoj regiji Europe i gospodar­sko-socijalnoj strukturi. Ona dobiva veliki utjecaj i u švicarskoj u ob­liku obilježenu ULRICHOM ZWINGLIJEM i JOHANNOM CALVINOM ("kalvinizam") (učenje o predestinaciji; strogi moral rada).

94 Renesansa

·l ~ S=+gt2

Knjiga prirode napisana matematičkim znakovima

A Kepler i Galilei

IDOLI PLEMENA: obmane ljudskog roda

IDOLI TRGA: predrasude jezika

C Francis Bacon: nauk o idolima

opće forme prirode

o generalizacija

D klasificiranje

tablice

uspoređivanje

~( ....., D a: eksperiment e: :::2: D w

promatranje

B Francis Bacon: indukcije

IDOLI ŠPILJE: predrasude individuuma

IDOLI KAZALIŠTA: predrasude filozofskih škola

)

Jedan od prvih učinaka ranoga novog vi­jeka jest razvoj novoga pojma znanosti, koji ima temelje u prirodno-znanstvenoj metodičko} svijesti. Um i iskustvo jedini su temelji sigurne spoznaje.

"U 'prirodnim znanostima čiji su izvodi istiniti i nužni, ne može ni 1000 De­mostena i l 000 Aristotela protiv stvari učiniti istinitim ono što je lažno." (GA­LILEI)

Oslobođenje od ovisnosti o tradicional­nim autoritetima, osobito ARISTOTELO­VE filozofije prirode, i razvoj kvantitativ­no usmjerene metode, presudno su pro­mijenili sliku svemira i prirode.

Nikola Kopernik (1473.-1543.) može sloviti kao simbolička figura novovjekov­noga preokreta. U svojemu djelu 'De re­volutionibus orbium coelestium' zamje­njuje do tada važeću PTOLOMEJEVU (2. st.) geocentričnu sliku svijeta, u kojoj je Zemlja mirno središte svemira, heliocen­tričnom u kojoj je Sunce središnja zvijez­da oko koje se kreće Zemlja:

važan korak za prijelom zatvorene srednjovjekovne slike svijeta u otvore­nu i dinamičnu sliku svijeta.

Johannes Kepler (1571.- 1630.) dalje razvija metodu kvantitativne spoznaje prirode.

Njegovi zakoni o gibanju planeta te­meljeni na opširnim proračunima kori­giraju KOPERNIKOVE krive pretpos­tavke o kružnom kretanju planeta (pri­hvaćene u antici zbog idealnog oblika kruga).

Značajno je njegovo povezivanje mate­matičkih i dinamičkih (fizikalnih) opisa u astronomiji. Galileo Galilei (1564.- 1642.) postao je slavan po svojim zakonim pada i gibanja te po zauzimanju za kopernikansko uče­nje. Za njega je bit zbilje određena bro­jevnim odnosima. Samo onaj tko umije čitati matematičke znakove i shvaća za­kone, dolazi do objektivne spoznaje.

"Knjiga prirode napisana je matematič­kim jezikom, a slova su trokuti, krugo­vi i ostale geometrijske figure."

Na znanstvenoj spoznaji podjednako su­djeluju razum i promatranje. Za njegovu metodu tipični su:

Rastavljanje onoga što treba opisivati na jednostavne elemente (analiza po­java); postavljanje hipoteza; preispiti­vanje pomoću eksperimenata (misle­nih eksperimenata također); dedukcija zaključaka; postavljanje matematički formuliranih prirodnih zakona.

Prirodna znanost; Francis Bacon 95

Temeljno za novovjekovna razumijeva­nje znanosti jest zamjena pojma biti poj­mom funkcije. Usmjerenost na kvantitav­no mjerljivo i ono što se može opisati za­konskim svezama, zapostavljanjem bit­noga određenja stvari, omogućilo je nap­redak prirodnih znanosti.

Za Francisa Bacona (1561.-1626.) cilj je znanosti ovladavanje prirodom u korist društva. Znanje je moć. BACON stoga svoju zadaću vidi u sistematskom uteme­ljenju i prikazu svih znanosti. Njihova podjela slijedi podjelu ljudskih sposobnosti: • pamćenje (memoria): povijest, • mašta (phantasia): poezija, • razum (ratio): filozofija. Najviša znanost je prima philosophia, ko­ja za objekt ima temelje zajedničke svim znanostima. Da bi dospio do istinskog uvida u narav stvari, čovjek se najprije mora osloboditi svih predrasuda koje škode objektivnoj spoznaji. Spoznaja je stvarni odraz prirode bez is­krivljenih predodžbi. Te predrasude BA­CON naziva idolima (obmanama) od kojih u svojemu djelu 'Novum Organum' razliku je 4 vrste: • Idola tribus: obmane plemena. Nastaju

iz naravi ljudske vrste, jer razum i naši osjeti zbilju zahvaćaju samo po mjeri čovjeka. Razum je neravno zrcalo što naginje miješanju svoje vlastite naravi s naravi stvari i time je izopačuje.

• Idola specus: obmane spilje. One leže u samom individuumu, a nastaju iz njegove urođene nadarenosti, odgoja, navike, sklonosti.

• Idola fari: obmane trga. Sam nas jezik vodi u zablude krivim dodavanjem značenja. Riječi se stavljaju ispred stva­ri. Odatle nastaju prepirke o golim ri­ječima i imenima.

• Idola theatri: to su zablude koje se prenose učenjem filozofskih škola na temelju primjene obrnutih dokaznih postupaka i izmišljanja teorija.

Naprotiv, ispravna metoda kojom bi se došlo do prave spoznaje i dokinula ob- • mane jest indukcija.

Ovaj metodičko-eksperimentalni pos­tupak počinje sakupljanjem i uspore­đivanjem opažanja da bi se onda pos­tupnim poopćavanjem shvatilo opće forme prirode.

Pri tomu indukcija ne polazi od slučajnih iskustava, nego radi planski sa sređenim opažanjima (tablicama) i usmjerenim ek­sperimentima.

...

96 Renesansa

• •Frankfurt

A •sasel

• • • • ženeva Lyon

A • Wittenberg

_t • Toulouse

. ...

A Mjesta djelovanja renesansnih filozofa

l , zaluđeni um nestalnost

neizvjesnost

EJ život u suprotnostima

B Montaigne

skeptićki um iskustvo

priroda kao vodilja

e spoznaja pomoću iskustva sebe: ćovjek u sebi nosi cjelovitu formu ljudskoga

Kao utemeljitelj hwnanizma (usp. str. 93) slovi FRANCESCO PETRARCA (1304.-74.). Osobito je nesklonost prema ukočenoj sveučilišnoj izobrazbi srednjega vijeka kod njega dovela do ponovnog otkrića antičke filozofije i literature. Djela klasične antike vrijede kao uzori po sadržaju i formi. Cijeli pokret ima pretežno literarni karak­ter koji označuje divljenje antičkoj rječi­tosti. Područje jezika (gr..tmatika, retori­ka, dijalektika) postaje stoga središnjim predmetom humanističkoga mišljenja , što je zacijelo potaknuto i filološkim ra­dom na ponovnu izdanju antičkih teksto­va. U ' Dija lektićkim raspravama ' LORENZA VALLE (1407.-1457.) , istraživanju o poj­mu, rečenici i logičkim zaključcima, pos­taje jasno kako jezik otvara i iziskuje lo­giku. S time je povezana kritika skolasti­ke: ona obmanjuje svojim apsurdnim tvorevinama riječi kojima ne odgovara ništa realno. Stoga vrijedi da se treba

vratiti samim stvarima i shvatiti među­odnos rijeći i stvari.

Glavni pak predmet filozofije treba biti čovjek, njegovi povijesni i politički život­ni uvjeti i slobodni razvoj njegovih stva­ralačkih moći.

Stoga i oznaka "humanizam" kao nas­tojanje oko čovještva (studia humani­tatis).

Ideal humanizma je uomo universale, svestrano izobražen čovjek što stoji iz­nad svih staleža koji proširenjem svo­jega znanja ispunja svoje obilježje kao biće sposobno za učenje .

Orijentiran na ideal antičke humanosti, s time je povezan moralni stav koji se po­prilici pokazuje u krepostima umjerenos­ti, pravednosti, estetskog osjećanja i har­monije s prirodom, pri ćemu osobito i socijalne kreposti igraju veliku ulogu u građanskom društvu. Najznačajniji pred­stavnik sjevernoeuropskog humanizma jest Erazmo Rotterdamski (1469.­-1536.). Njegovo se nastojanje tiče pove­zivanja k~ćanske filozofije i antičke hu­manosti.

Život se pokazuje samo u svojoj mnoš­tvenosti i oprečnosti, pa se stoga traži ljudska mudrost koja povezuje to op­rečne i ništa ne isključuje.

Ta otvorenost zahtijeva toleranciju i u području vjere koja dolazi s idejom hu­manistički izgrađena svjetsko-građansko­ga kršćanstva . U svojemu satiričkom spisu 'Pohvala lu­dosti' nadmoćno kritizira temeljne sla­bosti ljudi i svojega vremena.

Humanizam 97

U sklopu njegova kritičko-filološkog ra­zumijevanja izrasta svijest neovisnosti uma o bilo ko jemu autoritetu.

Tako je i u pitanjima vjere svatko sam odgovoran svojoj savjesti.

Premda su mnoge njegove misli utjecale na reformaciju , on se poslije distancirao od nje, što je osobito došlo do izražaja u njegovu sukobu s LUTHEROM o pitanju slobode volje, koju je ERAZMO osobito živo zastupao. Njegov prijatelj THOMAS MORUS (1478.­- 1535.) osobito je poznat po svojemu spi­su 'Utopija' u kojemu ocrtava neki utopij­ski ideal države izgrađen na religioznoj to­leranciji, općoj sreći i dokidanju privatnog vlasništva.

Drugačiji početak nego u talijanskoj rene­sansi pokazuje se kod najznačajnijega zastupnika francuskog humanizma Mic­hela de Montaignea (1533.-92.). Svojim 'Esejima' utemeljio je tu literarnu vrstu obilježenu nevezanom, subjektivnom for­mom. MONTAIGNEOV slogan: Que sais j e? (Što znam?) obilježava njegovo skeptično po­lazište. Svijet se pokazuje rascjepkanim na stalno nastajanje i raznolikosti tako da se um drži za budalu, kad vjeruje da mo­že shvatiti nešto nepromjenjivo, vječno:

"Napokon uopće nema trajnog bitka, niti u našoj biti niti u biti stvari. I mi i naš sud i sve smrtne stvari tečemo i u tome neprestano lelujamo."

Stoga prirodna znanost za njega nije niš­ta drugo doli sofistička poezija, a filozof­skom tradicijom vlada anarhija.

I čovjekov se život pokazuje samo u svojoj nesigurnosti, neizvjesnosti i traj­nom pritisku smrti (temeljne zamisli kasnije filozofije egzistencije).

No, skeptički stav ne vodi u rezignaciju nego oslobađa od predodžbi i odgaja za neovisnost suda i nutarnju sigurnost. Vlas­tito iskustvo onda se pokazuje kao najbo­lji izvor spoznaje, a vlastito Ja kao najprik­ladniji objekt. U samopromatranju svoje nutrine čovjek pronalazi vlastitu narav i ujedno otkriva cjelovitu formu onoga čov­

ječjega uopće.

"Svaki čovjek u sebi nosi cjelovitu for­mu ljudske naravi."

Sređena narav - shvaćena u stoićkomu smislu - postaje mjerilom i voditeljicom za život u skladu s danostima.

98 Renesansa

ŽIVI ŽIVI

JEST JEST JEST JEST A Pico della Mirandola: položaj čovjeka (prema Karlu Bovillusu, 1509.)

forma i materija

razvijanje jedinstva svega

B Svemir C Giordano Bruno

Renesansni platonizam s glavnim pred­stavnikom MARSILIOM FICINOM (1433.­- 99.) posebno naglašava oznaku čovjeka kao duhovnoga bića.

Čovjekova besmrtna duša središte je i sveza svijeta, jer ona je sredina koja po­vezuje sfere samo tjelesnoga s onima či­stoga božanskog duha. Ako se pomoću uma oslobodi od tjelesnoga, ponovno se može vratiti u svoj božanski iskon.

FICINOV učenik GIOVANNI PICO DELLA MIRANDOLA (1463.-94.) u svojemu 'Go­voru o dostojanstvu čovjeka' utemeljuje slobodu koja proizlazi iz duhovne određe­nosti: Na kraju dana stvaranja Bog već bijaše raz­dijelio sve osobine tako da čovjeku nije preostalo ništa svojevrsno, stoga on progo­vori čovjeku:

"Ti nisi stiješnjen nikakvim nesavladivim zaprekama, nego ti ćeš prema svojoj vla­stitoj slobodnoj volji. .. sam sebi unapri­jed određivati svoju narav. Učinih te sre­dištem svijeta da se odatle obazireš na sve što je u svijetu .... Slobodno ti je od­roditi se u niži svijet životinja. Ali, isto ta­ko možeš se po odluci tvojega vlastitoga duha uzdići u viši svijet božanskoga."

Čovjek određen svojim duhom može pro­matrati sve oblike što ih je Bog stvorio i slo­bodan je stvoriti svoju vlastitu bit. Stoji u središtu svijeta. Taj je koncept značajan po naglašavanju slobodnog subjektiviteta, pa ipak platonizam ima tendenciju ne samo tjelesnost čovjeka nego i njegov društveni odnos stavljati u pozadinu u korist nekoga kontemplativnog shvaćanja života. PIETRO POMPONAZZI (1462.-1525.) kao najznačajniji predstavnik aristotelizma naglašava povezanost duše i tijela. Čovje­kova duša za spoznavanje treba suradnju osjetnih utisaka te stoga ne može misliti bez tjelesnoga. Sve se znanje temelji na is­kustvu. Stoga i možemo nešto znati samo o iskustvenim svezama u prirodi, a ništa o temeljima bitka što leže iza toga. Besmr­tnost duše ne može se dokazati razumskim razlozima. Ni moral to ne može dostići, bu­dući da se za krepošću ne smije težiti radi neke plaće u onostranosti.

Filozofija prirode BERNARDINA TELESI­JA (1509.- 1588.) smatra toplinu i hladnoću aktivnim, a materiju pasivnim počelom pri­rode, čijim međudjelovanjem nastaje sve. Prirodne stvari čovjek spoznaje snagom materijalne duše što u njemu boravi. Sve znanje, pojmovi i sudovi, i oni logike i ma­tematike, konačno se temelje na sjetilnom opažanju. Božanske stvari čovjek spoznaje

Talijanska t11ozofija 99

pomoću duhovne duše koju mu je Bog udahnuo.

Giordano Bruno 0548.-1600.) obliko­vao je opsežnu metafiziku. Pod utjecajem je, među ostalim, neoplatonizma, NIKOLE KUZANSKOG i KOPERNIKA. Njegova sli­ka svijeta dovodi ga u sukob s inkvizici­jom, te je osuđen i pogubljen. BRUNO prihvaća KOPERNIKOVU helio­centričnu sliku svijeta, ali ispušta sferu ne­pokretnih zvijezda što ograničuju svemir, koju je ovaj prihvaćao, i preuzima misao beskonačnosti univerzuma. On bi se sasto­jao od· nekoga beskonačnog broja drugih svjetova koji mogu biti jednako tako nase­ljeni kao Zemlja. Dok se pojedini svjetovi shvaćaju u promjenama i prolazni su, sve­mir u cjelini jest vječan i nepokretan, jer nema ničega izvan njega nego je sam sav bitak. Razlog tomu je što i beskonačni Bog može stvarati samo beskonačno: ,

"Sigurno znamo da ovaj prostor kao po­sljedica i učinak nekoga beskonačnog uzroka i nekoga beskonačnog principa mora na beskonačan način biti besko­načan."

U sve-jedinstvu božanskoga pratemelja sa­kupljen (complicatio) je cijeli bitak, u nje­mu se podudaraju sve suprotnosti. Pojedi­načne stvari svijeta njegovo su razastiran;e (explicatio). Tako je sadašnjost božansko­ga u svim formama prirode. Bog nije izvan svijeta nego u njemu. No, u razastrtim pojedinačnim stvarima gu­bi se jedinstvo suprotnosti. Budući da se tako kod njih raspadaju i mogućnost i zbi­lja, nikada nisu sve što mogu biti te su sto­ga nesavršeni, promjenljivi i propadljivi. Uzrok što djeluje u prirodi jest duša svije­ta. Duh što iz nje potječe "nutarnji je um­jetnik" koji materiju iznutra oblikuje u mnoštvo prirode.

No, materiji nije forma utisnuta izvana nego je u njoj sadržana i iz nje proizla­zi.

Materija i svi dijelovi svijeta prožeti su du­hom te stoga oduhovljeni. U svojemu kasnom djelu BRUNO razvija misao

monada, koje kao najmanja i najjednos­tavnija jedinstva sadržavaju bit stvari, a elementi su prirode.

Ljudski duh teži, u skladu s biti svemira, prema spoznaji beskonačnoga. Beskonač­nost je središte oko kojega on kruži, ali ga nikako ne može dostići. Pokret duha stoga je nošen "herojskom strasti" koja vodi po­rastu svijesti i većoj sličnosti s božanskim.

100 Renesansa

t pozitivno pravo

A Grotius: Naravno pravo B Althusius: Suverenitet naroda

cilj : oblikovanje kraljevstva u srednjoj Italiji

Cesare Borgia: virtu i fortuna

C Niccolo Machiavelli

Temeljni državno-teorijski problem jest pitanje o državnoj vlasti. JEAN BODIN (1530.- 96.) određuje pojam suvereniteta koji označuje državu. On je apsolutna i trajna, najviša (zapovijedna) vlast. Vlas­nik prava suvereniteta (davanje zakona, vođenje rata, sudska i financijska vrhov­na vlast) jest

apsolutni vladar koji nikomu nije od­govoran nego samo božanskoj zapovi­jedi i naravnom pravu. Vlast prenese­na na njega je neopoziva.

Doduše , on mora čuvati slobodu i vlas­ništvo građana. Drugo stajalište zastupa JOHANNES AL­THUSIUS (1557.-1638.). Za njega se su­verenitet nalazi samo kod naroda, a ovaj samo opoziva ovlašćuje vladara na vrše­nje vlasti.

Stoga narod ima pravo i ponovno ski­nuti vladara.

U svojemu djelu 'O pravu rata i mira' HUGO GROTIUS (1583.-1645.) postavlja opća razmišljanja o pojmu naravnoga prava. Razlikuje pozitivno, tj. zakonsko, određeno važeće pravo od nepromjenji­va, normativna naravnog prava. Pozitivni zakon ima valjani zahtjev samo kad stoji u skladu s naravnim pravom.

"Naravno pravo zapovijed je uma, koja pokazuje da se u nekom činu, zbog sklada ili nesklada sa samom razum­skom naravi, nalazi neka moralna nuž­da ili ogavnost."

Temelj naravnoga prava jest čovjekov društveni nagon koji ga potiče na uređe­no društvo, i njegov razum čijom sna­gom može raspoznati što se podudara s čovjekovom - od Boga stvorenom- na­ravi. Sadržaj naravnog prava može se doznati kao prvo, iz očitih načela koja proizlaze iz čovjekove naravi, kao drugo, iz promatranja onoga u čemu se slažu kultivirani narodi.

Svojim spisom 'Il principe' ('Vladar') Nic­colo Machiavelli (1469.-1527.) udara novi pravac političkoj filozofiji tako što razbija, od vremena antike uobičajenu, povezanost politike s etikom. Ne bavi se nekom državom izgrađenom na etičkim idealima, nego analizom onoga što stvar­no jest.

" ... jer između života kakav jest i živo­ta kakav bi trebao biti tako je silna raz­lika da onaj koji samo gleda na to što bi se trebalo događati, a ne na to što se u stvarnosti događa, svoju eg_zisten­ciju prije uništava negoli čuva. Covjek, koji uvijek želi samo dobro, neizbjež-

Teorije države i prava; reformacija 101

no će propasti usred tako mnogo ljudi koji nisu dobri."

U vremenu koje vidi uzdrmano politič­kim krizama i ugroženo unutarnjim ras­padom, MACHIA VELU želi pokazati put prema trajno uređenoj državi čija organi­zacija učvršćuje moraln11 svijest građana. Temelj tomu je sposobnost i volja za mo­ći vladara. Stoga on opisuje svojstva vla­dara koji je osposobljen za uređivanje dr­žave i održanje na vlasti. Carstvo djelova­nja pri tomu postaje rastavljanje politike od morala, što je poduzeo MACHIA VEL­LI.

Vladar mora biti pripravan u nuždi či­niti i zlo. U interesu održanja vlasti nije korisno biti dobar već izgledati dobrim tako da ga narod poštuje.

Za uzor mu služi CESARE BORGIA. Sreća i nesreća ljudi ovise o njihovoj djelotvor­noj snazi (virtu) i slučajnim izvanjskim okolnostim<;! (fortuna). Vladar stoga treba biti u stanju prilagoditi se izvanjskim zah­tjevima i preko toga posjedovati snagu za svladavanje prevrtljive sudbine.

Preokret načina mišljenja što je uslijedio na povijesnoj pozadini konačno se re­formacijom dotaknuo i kršćanske Cr­kve te je doveo do njezina rascjepa. Ob­nova što je nadirala nasuprot crkvenu lo­šem stanju dovela je do prolama pomo­ću osobnog iskustva vjere Martina Lut­hera (1483.-1546.) LUTHER polazi od potpune grešnosti i moralne izopačenosti ljudske naravi zbog čega čovjeku nije moguće naporom volje ni dobrim djelima postići opravdanje pred Bogom nego samo po milosti (sola gratia) Božjoj i vjeri (sola fide). Time je odbijena posrednička funkcija što ju je zahtijevala Katolička crkva, jer

u činu vjere pojedinac stoji u nepos­rednu, osobno-odgovornom odnosu prema Bogu.

Kao jedini autoritet priznaje se riječ Bož­ja u Pismu (sola scriptura). Na mjesto hi­jerarhijske strukture Crkve stupa misao zajednice i svećeništva svih vjernika. Usidrenje vjere jedino u vlastitoj nutrini vodi tome da čovjek živi u dvama samos­talnim svjetovima: u nutarnjoj, duhovnoj i izvanjskoj, državnoj zajednici. U oblikovanju moralno stroga protestan­tizma kod JOHANNA CALVINA (1509.­-64.), prema čemu poslovni i ekonomski uspjeh u zajednici vrijedi kao znak onih koji su izabrani od Boga, razvila se etika rada tipična za novo kapitalističko druš­tvo.

..

102 Prosvjetiteljstvo

-l l l l • Pariz

.i) 1789 l

l )

Cl~~';;~~~ •'

• prosvjetiteljski apsolutisti

• revolucija ustav (ili sl.)

Pregled: prosvjetiteljstva

1791

..

• njemaćko ostalo

Rouss~au

/ /

/ /

l

l l

• Leipzig

l • Frankfurt

:.1848 l l

l l l •

Breslau

Beć

Rusija (1762-96)

• .(1740-90)

Kao kulturno-povijesno razdoblje, prosvje­titeljstvom se prije svega označuje 17. i 18 . stoljeće. Klasičnu definiciju prosvjetiteljstva dao je L KANT (1783.):

"Prosvjetiteljstva je izlaz čovjeka iz njego­ve samoskrivljene nezrelosti. Nezrelost je nemoć da se služimo svojim razumom bez vodstva nekoga drugog."

Prosvjetiteljstva je, dakle, određeno upotre­bom razuma i samostalnim ostvarenjem po­jedinca koji misli. Tako je za prosvjetiteljstva karakteristična distanca prema tradiciji i au­toritetu, visoko vrednovanje slobode i pozi­tivno vrednovanje sposobnosti razumskoga rješenja svih pitanja.

Ovo novo utemeljenje pokušana je u dva smjem: l) Racionalizam (prije svega u Francuskoj i Njemačkoj): njegovi glavni predstavnici zas­tupaju mogućnost spoznaje ustrojstva zbilje iz čistih principa mišljenja. Logički poredak svijeta omogućuje njegovo deduktivno spoz­navanje. Uzor je metoda matematike, koja zaključuje iz malo sigurnih aksioma.

Zbilja se sastoji od dviju (DESCARTES), je­dne (SPINOZA) ili mnogo (LEIBNIZ) sup­stancija, a potpuno je uređena od Boga.

2) Empirizam (prije svega u Velikoj Britani­ji, poslije i u Francuskoj, djelomično kao ma­terijalizam): od FR. BACONA (str. 95) preko HOBBESA, LOCKEA, BERKELEYJA do HU­MEA, temelj spoznaje vidi u (osjetnom) is­kustvu. Stvarni su samo pojedinačni predme­ti i fenomeni. Ispravna ih upotreba mzuma može poredali i iz njih izvlačiti induktivne zaključke.

Djelotvornost pokušaja leži prije svega u nastanku prirodne znanosti, ali i u nagla­šavanju pojedinca u filozofiji prava i drža­ve.

Mnogi filozofi prosvjetiteljstva ostvarili su značajne učinke i na drugim područjima, kao matematičari, fizičari, političari ili diplo­mati.

Skepsa prema predaji i autoritetu dovela je do kritičkoga stava prema religiji:

razumsko ispitivanje pokušava iz nje izre­zati "praznovjerje" te ga nadomjestiti ne­kom mcionalnijom pobožnošću.

Posebna briga prosvjetitelja je tolerancija među religijskim zajednicama. Tipična poja­va je deizam:

Bog je svijet savršeno stvorio, ali nakon toga više ne zahvaća u njega.

Matematičko zalaganje i metoda promatranja doveli su do proboja u prirodnoj znanos­ti. Najznačajniji primjer je NEWfON:

Pregled 103

Njegova je Mehanika (1687.) opsežno kvantitativno tumačenje prirode koja fun­kcionira strogo kauzalno i bez nepotreb­nih hipoteza.

U ovom vremenu dogodilo se puno znan­stvenih otkrića. Napredak u ovladavanju pri­rodom u prosvjetiteljstvu je utemeljio djelo­mičnu vjeru u napredak.

Društveno je to mzdoblje obilježeno uspo­nom gradanstva, pospješenoga gospodar­skim razvojem. Ovaj je proces pratio libera­lizam: kao ekonomska teorija on zahtijeva slobodni obrt i trgovinu. Njegovo je načelo:

"Laissez faire, laissez passer." (Pustite čini­ti, pustite ići.)

K tome dolazi filozofsko utemeljenje prava pojedinca prema državi i sugrađanima.

U Engleskoj nastaju mnogi pravni teksto­vi koji jamče ove slobode: npr. spisi 'Ha­beas-Corpus' (1679.) i 'Declaration of Rig­hts' (1689.).

Važni rezultati u filozofiji prava jesu nove formulacija naravnog prava i ljudskih prava, npr.

'Virginia Bill of Rights' (SAD 1776.): "Svi su ljudi slobodni po namvi. .. i posjedu­ju .. . urođena prava, naime pravo na život i slobodu, a k tome i mogućnost stjecanja i zadržavanja vlasništva kao i težnje za srećom i sigurnošću te njihovim postiza­njem."

Za organizaciju države prosvjetiteljsko miš­ljenje ima dalekosežne posljedice. Filozofija formulira važna načela: • Teorija ugovom: vladavinu treba promat­

rati kao ugovor između naroda i vlasti. • Suverenitet naroda: državna vlast leži u na­

rodu. • Podjela državne vlasti: da se isključi zlo­

upotreba vlasti, vlast treba podijeliti u različite (međusobno suprotne) nad­zorne organe. Klasični izraz ovog zah­tjeva nalazi se kod LOCKEA i MONTE­SQUIEA .

• Zahtjev za demokratskim sudjelovanjem svih u vlasti.

Provođenje je uspjelo na različitim puto­vima. U Engleskoj se probila ustavna monarhija (kraljevstvo s demokratskim pravima koja se jamče različitim teksto­vima iz ustava). Na Kontinentu nastaje "prosvijetljeni apsolutizam" prema nače­lu:

"Ništa po narodu, sve za narod." U Francuskoj revolucija iz 1789. pokušava ostvarenje novih ideja o državi i pravima nje­zinih građana.

l 04 Prosvjetiteljstvo

sekundarna svojstva

SPOZNAJA

prvo nedvojbeno naćelo

PREDMET DVOJBE:

A Svijest o Ja kao prekretnica kartezijanske filozofije

. BESKONAĆNA SUPSTANCIJA

KONAĆNA SUPSTANCIJA

B Uz Descartesov dokaz o Bogu

BOG

svijest

RAZLOG DVOJBE:

Kod Renea Descartesa (RENATUS CARTE­SIDS; 1596.- 1650.) spaja se skepsa prema tradiciji s visokim vrednovanjem uma (lat ratio) u prosvjetiteljsko djelo. Matematičar DESCARTES preuzima dostignuća egzak­tnih prirodnih znanosti i matematičku meto­du. Daljnji prosvjetiteljski momenti njegove filozofije jesu jako naglašavanje subjekta i želja za što većom sigurnošću. Svojim skep­tičnim povlačenjem na subjekt spoznavanja DESCARTES utemeljuje osnovno svojstvo novovjeke filozofije.

Glavne osobine svoje metode DESCARTES predstavlja u 'Raspravi o metodi ispravne upotrebe uma'. Prema tome vrijedi: • Izbjegavajući sve predrasude, prihvatiti za

istinito samo ono što se da spoznati jas­no i odjelito ("clare et distincte percipe­re").

• Teškoće treba raščlaniti na onoliko dijelo­va na koliko je god to moguće.

• Od najjednostavnijih predmeta "stupnje-vito" se uzdizati do složenijih.

• Nabrajanjem osigurati cjelovitost sistema. Ta metoda, posuđena od matematike, treba biti primijenjena na istraživanju bilo kojega predmeta. Cilj je dospjeti do "jednostavnih naravi" (analitička metoda):

Njih se mora neposredno evidentno mo­ći uvidjeti (intuicija).

Iz takve spoznaje ("certe et evidenter cog­noscere") trebaju se deducirati, tj. izvesti iz­vedive tvrdnje.

Prava ishodišna točka kartezijanske filo­zofije jest swnnja:

DESCARTES u skladu sa svojom meto­dom traži početnu točku u koju se više ne može sumnjati.

Polazeći od nje, želi nužnim zaključcima dospjeti do složenijih, ali neoborivih istina. U prvoj (od šest) 'Meditationes de prima philosophia' DESCARTES poduzima "obara­nje svih svojih mnijenja": On potkopava sve temelje svojega mišljenja pa sumnja ne samo u osjetno zamjećivanje, nego i u učinak pamćenja i, konačno, u na­jočitije stvari:

"Zar ne bi čak bilo moguće da se varam kad god zbrajam dva i tri?"

Jer mogao bi i Bog ili pak neki zli, lukavi duh, ''genius malignus" htjeti u svemu vara­ti čovjeka. DESCARTES preko sumnje dolazi konačno na ono najočitije i najsigurnije: samosvijest. Čak i u sumnji moramo pretpostaviti to Ja:

"Ali sam uskoro primijetio da, dok sam htio misliti da je' sve krivo, nužno trebao

Racionalizam I/ Descartes I 105

da ja, koji sam to mislio, moram biti neš­to. I budući da mi je bilo jasno da je ova istina 'mislim, dakle jesam' tako čvrsta i pouzdana da je ni ... skeptici nisu u sta­nju uzdrmati, prosudio sam da je bez raz­mišljanja mogu prihvatiti kao prvo nače­lo filozofije koje sam tražio."

Dakle, samosvijest subjekta temelj je na ko­jemu DESCARTES po istom kalupu želi iz­graditi cijelu daljnju fllozofiju.

No, taj bi Ja bio utamničen u sigurnosti sa­mosvijesti kad se ne bi obnovio ovaj sum­njom razrušen odnos prema vanjskom svi­jetu. To je uspjelo DESCARTESU u okvirima neoborivih sudova dokazom Boga. U to­me on polazi od predodžbi (ideae) svoje svijesti i time indirektno pristaje uz ontološ­ki dokaz ANSELMA CANTERBURYJSKOG (str.73). Ideje mogu potjecati ili iz same svi­jesti, iz vanjskoga svijeta ili ih neka viša in­stanca može usaditi u svijest:

Kod ideje Boga otpada vanjski svijet, jer on uopće ne može pružiti jasne predod­žbe.

Ni iz sebe ne može svijest imati predodžbu Boga:

"Doduše, imam neku predodžbu sup­stancije, jer sam sam supstancija; ali to ne može biti predodžba beskonačne sup­stancije, budući da sam sam konačan. Takva predodžba može proizlaziti samo iz neke uistinu beskonačne supstancije."

Ovo se potvrđuje argumentom da uzrok IJVijek krije više sadržaja bitka nego učinak:

Stoga ne može ontološki manje, ideja biti uzrok višega, božanske supstancije.

Ideja Boga je "idea innata ", urođena ideja. Pojam takvih ideja s jedne strane kazuje psi­hogenetski opis, takve bi predodžbe Bog usadio u dušu. S druge strane on ih kvalifi­cira i kao najsigurnije predodžbe uopće: ove jedinstvene ideje pronalazimo u svijesti neovisno o vanjskom svijetu. Tako im pri­pada najveća jasnoća i, prema DESCARTE­SU, najveća sigurnost Nadalje, ideja Boga ne uključuje samo svoj­stva apsolutno supstancijalnoga i aktualno beskonačnoga. Štoviše, i istinitost pripada tomu "ens perfectissimum", savršenom bit­ku:

Laž i obmana potječu iz jednog nedostat­ka.

Stoga se razbija i hipoteza o ''genius malig-nus":

Istinitost Boga jamči ispravnost svijeta i njegove spoznaje.

Osobito neposredna evidencija, naravno svjetlo u tomu dobiva svoje konačno uteme­ljenje.

106 Prosvjetiteljstvo

neprostomo

slobodno

RES COGITANS

A Descartesov dualizam

4

3

OBJEKT

B Volja , sud i zabluda

FIZIČKI SVIJET

C Okazionalizam

protežnost

kvantiteta oblika

mehanićko

determinirano

RES EXTENSA

razumska spoznaja ..

.,. mašta

SUBJEKT

moguća zabluda

DESCARTES istražuje Ja koje mu izostaje iz sumnje i označuje ga kao res cogita­ns, tj. stvar koja misli. U njoj se poduda­raju "duh, odnosno duša, odnosno ra­zum, odnosno um". Res cogitans stoga je neka stvar,

"koja sumnja, uviđa, tvrdi, niječe, želi, ne želi, koja slikovito predočuje i osje­ća" .

Njegova suprotnost je res extensa koja predstavlja izvanjski, tjelesni svijet. Ove izvanjske stvari određene su prije svega protežno~ću (lat. extensa = protegnuta) i kretanjem, nadalje oblikom, veličinom, brojem, mjestom i vremenom. To su pri­marna svojstva tijela. Ona su zatim racio­nalna, jer se mogu shvaćati kvantitativno i matematički. Tomu odgovara DEMOK­H.ITOVA podjela (str. 33) na primarna i sekundarna svojstva. Sekundama su on­da samo zamišljena svojstva: boja, miris, okus i druga koja su kvalitativna. Osjet­no zahvaćanje kvalitativnoga ostaje mru­ta (imaginatio), dok je shvaćanje mate­matičko kvantitativnoga naprotiv prava (razumska) spoznaja (intellectio). Osjetno nam zamjećivanje posreduje samo subjektivne i nejasne dojmove iz­vanjskog svijeta. Ne pruža nam, dakle, zbiljski odraz prirode. Samo o primarnim svojstvima stvari razum može davati si­gurne fizikalne iskaze. O samo subjektiv­nim opažajima, kao npr. boji, vrijedi:

" ... da u predmetima zamjećujemo ne­što, o čemu ne znamo što je, ali što u nama stvara određeni osjet koji naziva­mo osjetom boje."

Presudna uloga koju DESCARTES dodje­ljuje razumu (lat. ratio) obrazlaže oznaku "racionalizam" koju nosi njegova filozo­fija i ona što njega slijecli. Iz DESCARTESOVA zahtjeva da istinito može biti samo ono što je jasno i eviden­tno, slijedi:

Istinito može biti samo ono što je shva­ćeno logički i racionalno .

Prema tome je dakle djelatnost razuma jedino jamstvo istine. U učenju o dvjema supstancijama, res co­gitans i res extensa, leži oštri dualizam:

Izvan nestvorenog i savršenog bitka Boga postoje u svijetu dva potpuno odijeljena carstva protegnutih tijela i či­stog mišljenja.

Dualizmu duhovnoga i materijalnog svije­ta odgovara razvojem prirodne znanosti prouzrokovano raz-duhovljenje fizičkog svijeta:

Racionalizam n l Descartes n 107

Tjelesa stoje pod djelovanjem prirod­nih zakona, kao npr. mehaničkog za­kona pritiska i udarca.

No, duh je slobodan. Najniži je oblik te slobode samovoljan sud iz ravnodušnosti:

Neograničena volja svoju odluku do­nosi preko predodžbe uma.

Čini li to pomoću predmeta koje um još nije potpuno spoznao, nastaje zabluda. To se može spriječiti samo uzdržavanjem od suda pri nedovoljnoj spoznaji. DESCARTES je više cijenio slobodu koja nastaje iz pristanka uz neki evidentni sud:

"Kad bih uvijek jasno vidio što je istini­to i ·dobro, nikada se ne bih kolebao kako trebam suditi ili što izabrati: tako bih zacijelo mogao biti potpuno slobo­dan, ali nikako indiferentan. "

U DESCARTESOVOJ antropologiji pos­tignut je dualizam tjelesne i duhovne sup­stancije:

Čovjek sudjeluje u obama svjetovima. DESCARTES želi očuvati njihovu harmo­niju u čovjeku učenjem o ž ivotnim duho­vima; oni jamče prijelaz od tjelesnoga k duhu i obratno.

U epifizi u mozgu oni u duh prenose fiz ičke impulse živaca.

DESCARTES pri tome zahtijeva strogi pa­ralelizam obiju u čovjeku ujedinjenih supstancija: jednom određenom stanju ti­jela treba odgovarati jedno duševno. S velikom vjerojatnošću refleks u duhu oz­načuje i ono što je najkorisnije za tijelo.

Kod osjećaja žeđi npr. velika je vjero­jatnost da je haš tada dobro piti.

Jamstvo za upotrebljivost sistema jest konstrukcija dobroga Boga.

Od DESCARTESOVA problema duša-tije­lo polazi filozofska škola okazionalista. Njihovi zastupnici, prije svega A. GEU­LINCX (1624.-69.) i N. MALEBRANCHE (1638.-1715.), tvrde da se povezivanje razdijeljenih supstancija duha i tijela mo­že ostvariti samo neposrednim Božjim za­hvatom:

Bog se brine da se u pravoj prilici (lat. occasio) tjelesni i duhovni procesi pa­ralelno odvijaju; duh je otprilike infor­miran o fizičkom događaju što se odig­rava toga trena.

I teorija J. O. DE LAMETTRIEJA (1709.­-51.) polazi od kartezijanskih misli:

DESCARTES životinju vidi kao složeni stroj, čovjek se od njega razlikuje samo po duhu. LAMETTRIE ispušta tu razli­ku te i čovjeka tumači kao stroj.

dokaz tumačenje

A Geometrijska metoda (primjer 'Etika' l, 19)

jedna supstancija (Bog)

..

protežnost svijest

B Supstancija, atributi i modusi

Baruh (BENEDICTUS) de Spinoza (1632.- 77.) za jedne je Bogom oduševlje­ni, bistri , dubok filozof, a za druge nap­rotiv bezbožni, mračni panteist.

Izraz nauk odgovara SPINOZINU djelu jer ono razbistreno isijava uzvišeni mir.

'Rasprava o poboljšanju razuma' (1677.) shvaćena kao jedna vrsta propedeutike u etiku služila je metodološkoj pripravi nje­gova nauka. Glavno djelo 'Etika' (1677.) prikazano je geometrijskom metodom (lat. "more geometrico demonstrata"), kao i već njegov prvi spis 'Načela Descar­tesove filozofije' (1663.).

Svaki se odjeljak sastoji od definicija , aksioma, postavki s do kazima , zaklju­čaka , pomoćnih rečenica, primjedbi i postulata (sl. A).

Matematički poredak (kao kod srednjov­jekovnih 'Suma' ili i u WJTTGENSTEINO­VU 'Tractatus logico-philosophicus') ne služi izvanjskoj formi. On pokazuje da se i u filozofiji , kao u mate matici ,

sve tvrdnje mogu deducirati iz najvi­ših principa.

SPINO ZA želi pokazati da taj oblik prika­zivanja traži neku drugu , višu normu is­tine od one što obično vrijedi:

ona izostavlja čovjekovo pitanje o ci­lju.

jer ništa nije više pridonijelo ljudskoj ma­hnitosti od njihova mišlje nja o cilju:

sve bi se u prirodi trebalo promatrati kao sredstvo za ono što je ljudima ko­risno .

Tako je 'Etika' podijeljena u 5 odjeljaka, i to "O Bogu", "O naravi i podrijetlu du­ha" , "O afektima", "O ljudsko m ropstvu" i "O moći mzuma ili o ljudsko j slobodi".

Početi s Bogom umjesto s čovjekom zna­či:

ako je predodžba Boga neispravna, ni slika čovjeka ne može biti ispravna.

"Bog" je u definicijama predstavljen kao supstancija. Ona je određena kao

"ono čijem pojmu nije potreban pojam neke druge stvari da bi se iz njega ob­likovao".

Supstancija se konstituira atributima, tj. svojstvima koje razum shvaća bitnima. Stanja supstancije SPINOZA naziva mo-

. dusi. SPINO ZA konačnim definira ono što je ograničeno nečim drugim iste naravi.

"Npr. neko tijelo naziva se konačnim, jer uza nj uvijek možemo misliti neko veće ... Medutim, nijedno tijelo ne mo­žemo ograničiti mišlju [je r nisu iste na­ravi). "

Racionalizam m l Spinoza I 109

Bog je naprotiv apsolutno beskonačan bitak koji u sebi ne uključuje nikakvu (ograničavajuću) negaciju , dakle ko ji se sasto ji od beskonačno mnogo atributa. SPINOZA iz toga izvodi da Bog nužno egzistira, da je o n jedina supstancija i sto­ga nedjeljiv.

Protegnute i svjesne stvari prema to me su ili atributi Boga ili stanja atributa Boga.

SPINOZA dakle najprije odreduje tko je beskonačna supstancija , a onda tko su konačni modusi (svijet i čovjek). Razlika se može izreći i s drukčijim pojmovima nego supstancija i akcident:

natura naturans i natura naturala; stvaralačka priroda nije identična stvo­renoj prirodi. Ali :

"Sve što jest, jest u Bogu, i ništa bez Boga ne može biti niti se pojmiti. "

SPINOZA na pitanje nije li to panteizam, odgovara među ostalim sljedeće:

"No, ako ima ljudi koji misle da su Bog i priroda (pod čime oni pod razu­mijevaju neku masu ili neku tje lesnu mate riju) jedno i isto, onda su sasvim i potpuno u zabludi."

Usporedba "Bog ili [i] priroda" (Deus si­ve natura) znači :

Bog je stvara lačka priroda (naturans) i sve što jest, po nje mu je postalo (natu­rata) i on to održava u bitku .

I svaka spoz naja time mora shvaćati Bo­žje atribute ili moduse "i ništa drugo".

Nakon tumačenja prvoga i posljednjega temelja zbilje sada slijedi metafizika čo­vjeka. Temeljna je SPINO ZINA teza da su protežnost i svijest atributi jedne sup­stancije koju možemo shvaćati. Iz toga slijedi:

"Red i sveza ideja ista je kao red i sve­za stvari. "

Stvarnost stvari i ideja postoji , pre ma SPI­NO ZI, samo ako su uključene u Božje at­ribute . Tijela su uopće modusi Boga pod atributom protežnosti , ideje pod atribu­tom svijesti. Time je za čovjeka odnos tijela i duha shvaćen kao paralelizam: oni su dva "vi­da" jednog individuuma.

110 Prosvjetiteljstvo

intuitivna spoznaja

A Spinozina teorija spoznaje

B Učenje o afektima

D

Prema SPINOZINU učenju o spoznaji, ideje ljudskog duha su adekvatne i istini­te ako se odnose na Boga. Svaka istinita ideja je u Bogu, budući da su ideje mo­dusi Božjeg atributa koji misli. Istinite ideje su jasne i odjelite. One uključuju si­gurnost svoje istine, budući da je istina njihovo vlastito mjerilo i nema nikakva drugog kriterija izvan sebe (veritas nor­ma sui et falsi est.)

"Adekvatnost ide je sadrži odnos prema stvarno postojećoj stvari. .. pos­redovano idejama u Bogu .. . Samo dok je naše mišljenje u stvari mišljenje Bo­ga, naše ideje mogu biti adekvatne ." (W. ROD)

SPINOZA razlikuje tri načina spoznaje: osjetna, nastaje afekcijama te može stvoriti pobrkane i nesređene vrsne pojmove

• racionalna, u kojoj se radi s općim pojmovima pomoću zaključivanja

• intuitivna, koja spoznaje "sub specie aeternitatis", tj. u odnosu na apsolut­no.

Samo prvi način spoznavanja može biti izvor zablude.

U trećem se dijelu "Etika" bavi afektima koje Spinoza prikazuje kao neku vrstu "mehanike strasti":

"kao da je riječ o crtama, površinama i tijelima".

"Ordine geometrico demonstrata" ovdje znači :

ljudska djelovanja među sobom su po­vezana prema općim zakonima.

Prvo i najviše načelo za to glasi: "Svaka stvar nastoji , koliko to leži u njezinoj moći, ustmjati u svojemu bit­ku (conatus sese conservandi)."

SPINOZA prihvaća 3 osnovna afekta: požuda, koja je nagon (za samoodrža­njem) sa sviješću samoga sebe, nada­lje radost i žalost.

Iz ovih osnovnih afekata izvode se dru­gi; npr. definira se:

"Ljubav je radost, praćena idejom ne­koga vanjskog uzroka. "

Etički spoznaja prave naravi afekata želi izvidjeti mogućnost provođenja postaja­noga i potpunog života. SPINOZA dobrim ili zlim vidi ono što po­maže odnosno ometa "moć", tj. čovjeko­vu zbilju. Prava sloboda postoji kao uvid u ono što je neopozivo nužno. U toj mjeri u kojoj razum adekvatno spoznaje, oslobađa se

Racionalizam IV / Spinoza ll 111

afekata koji ga dijele od njegova usavrša­va~a.

Covjek sve spoznaje kao nužno ute­meljeno u Bogu, a oslobađa se ako se predaje u tijek svijeta određen od Bo­ga.

Najveća se aktivnost dakle sastoji u is­pravnoj spoznaji čija je najviša forma spo­znaja Boga.

Prava se religioznost sastoji u ljubavi prema Bogu (amor Dei intelle<Jtualis).

U SPINOZINE prigodne spise spada 'Teološko politička rasprava' (1670.). U nju je ušao jedan raniji obrambeni spis koji se okreće protiv prigovora ateizma.

Glavni cilj spisa je odjeljivanje filozofi­je od teologije.

Spinoza je to metodički proveo tako što je niz načela primijenio u interpretaciji Biblije te time utemeljio modernu povi­jesno-filološku biblijsku kritiku.

On to ne čini kao teološku egzegezu nego kao filozofsku kritiku na konkret­nom materijalu jednoga teksta značaj­nog u povijesti svijeta.

Uvod pripravlja tumačenje države po na­ravnom pravu. Namjera mu je braniti

"slobodu filozofiranja i govorenja ono­ga što čovjek misli".

To se s jedne strane događa razgraniče­njem od teologije, a s druge strane zah­tjevom prema državnoj vlasti da osigura nutarnji mir tako što će jamčiti punu slo­bodu mišljenja.

"Ljudi su u pravilu tako stvoreni da im ništa nije tako nepodnošljivo kao kad nazori, koje oni drže istinitima, vrijede za zlodjela, i kad im se ono, što ih po­tiče na pobožnost u njihovu ponaša­nju prema Bogu i ljudima, uračunava za zločin. Tada se gnušaju zakona i dopuštaju si svašta protiv vlasti, a to ne drže sramotnim nego im je na jčas­nije radi toga uzroka poticati pobune i pokušati sve moguće prijestupe."

SPINOZINA se filozofija ističe dojmljivim skladom života i učenja, tj.

bezuvjetna istinitost življenja ide sku­pa s čistoćom misli njegova nauka.

..

112 Prosvjetiteljstvo

bez prozora

_n...:ed_j_e_lji-vaL-------,\ ne~. e~aja ~ivjećna \

,--,*-0 8onada 3

Qj*o A Svojstva monada

sve monade djeluju zajedno

C Uz prestabiliranu harmoniju

~---- samospoznaja ~ (ćovjek)

umna sp_oznaja _-~o·'~.· ~ (COVjek) ~

~ sjećanje "@)-- {životinja i ćovjek)

osjetila ~O {životinja i ćovjek) --~

O percepcije - - (tupa monada)

B Stupnjevi percepcije i apercepcije

povezanost "Deus ex machina"

D Usporedba sa satovima

Gottfried Wilhelm Leibniz (1646.- 1716.) može sloviti kao univerzalni znanstvenik: diplomat, pravnik, povjesničar, matemati­čar, fizičar i filozof u jednoj osobi. FRIED­RICH VELIKI nazvao ga je "akademija za sebe".

U logici je idejom računa postao praotac modeme logistike:

što jednostavnije, opće ideje moraju se dati izraziti u univerzalnim simbolima koji će se opet povezati u razumske ri­ječi .

Daljnja pravila trebaju omogućiti povezi­vanje takvih iskaza prema uzoru matema­tičkih pravila računanja.

Cilj je ubuduće zablude rješavati u "ra­čunskoj pogrešci", odnosno sporna pi­tanja razjasniti na temelju računa.

Jezgra LEIBNIZOVE filozofije jest njegovo rješenje metafizičkih problema pojmom monade. Supstancija ne može biti pro­tegnuta (protiv DESCARTESOVE "res ex­tensa"; str. 107), jer bi inače bila djeljiva. Stoga je kriterij supstancije njezino djelo­vanje, njezina sila. Takva "sreclišta sila" LEIBNIZ naziva monadama.

"Monade su pravi atomi prirode i, jed­nom riječju , elementi stvari."

Te elementarne supstancije pokazuju slje­deća obilježja: o nemaju oblik, jer on bi implicirao dfelji­

vost o kao supstancije ne može ih se ni proiz­

vesti niti uništiti o individualne su: nijedna monada nije

identična s drugom o kao samostojna bića one "nemaju pro­

zora ". Nikakva supstancija ili određenje

ne može djelovati iz njih prema van niti izvan prema njima.

Ipak su one u stalnoj nutarnjoj promjeni: neki nutarnji nagon za savršenošću, tzv. želje (franc. appetitions) uzrokuje konti­nuir,mi prijelaz iz jednog stanja u drugo. Ta stanja LEIBNIZ naziva "percepcije". Ove "informacije" i njihov "program" oz­načuju odnos pojedinih monada prema svim drugim monadama svijeta, kao točku u kojoj se susreće beskonačno mnogo ku­tova. Budući da je monada bez prozora, a ipak stoji u odnosu sa svim drugim monadama, mora se pretpostaviti:

"da je svaka monada živo zrcalo, spo­sobno za unutarnju djelatnost, koje sa svoga gledišta prikazuje svemir."

Iz toga slijedi da svaka monada poznaje stanje svake druge. A ipak nije toga svjes-

Racionalizam V l Leibniz I 113

na. Naime, LEIBNIZ razlikuje različite stup­njeve percepcije (sl. B): o jednostavna, tzv. "gola monada" sadrži

doduše sve informacije o stanju svih drugih, ali nije toga svjesna

o od toga se razlikuje apercepcija, kod ko-je percepciju vodi svijest toga stanja.

U skladu s tim nastaje kontinuum koji se­že od materije preko životinjske duše do čovjekova refleksivnog duha. LEIBNIZ sto­ga govori o ograničenom učinku životinja koji se temelji na iskustvu, kao što kod čo­vjeka pretpostavlja nešto nesvjesno: "peti­res (malene) perceptions". Usklađenost svih monada LEIBNIZ tumači prestabiliranom harmonijom. Monade se ujedinjuju u udruge, u "agregate". Uzor to­mu je organizam:

Jedna "središnja monada" okružena s beskonačno mnogo dmgih djeluje kao njihova entelehija.

Općenito svaka monada stoji nadalje u odnosu sa svakom dmgom. Budući da monade nemaju prozora, ali svaka djeluje zajedno s dmgom, Bog je morao tako ure­diti svijet da se s obzirom na perspektivu slažu stanja svih monada. LEIBNIZOV A najpoznatija slika je ona sa satovima u kojoj on prestabiliranu harmo­niju primjenjuje na odnos duše i tijela (sl. D):

Da bi se dva sata sinkronizirala, može ih se ili naknadno povezati ili ih nepres­tano iznova usklac1ivati ili ih prepustiti savršeno podešenoj vlastitoj zakonitosti. Za LEIBNIZA u obzir dolazi samo ovo posljednje.

Prestabilirana harmonija ne rješava samo od DESCARTESA sporni problem tijela-du­še. Ona je konačno jezgra LEIBNIZOVA sistema. Bog je od početka stvorio sve mo­nade tako da su jedna s drugom u skladu:

"Redoslijed percepcija u pojedinim mo­nadama, takoreći njihov program, Bog je utvrdio od vječnosti. Danas bi se moglo reći da je Bog programirao sve monade. " (R. SPECHT)

Primijenjen na spoznaju, LEIBNIZOV sis­tem isključuje čistu empiriju kao izvor spo­znaje. Empiristićkoj formuli - ništa nema u razumu što prije ne bi bilo u osjetima -LEIBNIZ dodaje: osim samog razuma, tj. urođene ideje i strukture spoznaje. Čisto nizanje iskustvenih podataka jednih za drugima daje samo vjerojatne rezultate, a kad je utemeljeno na razumskoj spozna­ji, jasne i ispravne. LEIBNIZ razlikuje um­ne istine koje su nužne, a ćija je suprot­nost nemoguća, od iskustvenih istina koje su slučajne, ćija je suprotnost moguća.

114 Prosvjetiteljstvo

božanska mo ada

~---- --- fizićko zlo ~ zbog koristi

- -- - - metafizićko zlo iz stvorenosti

najbolji od svih svjetova: najveći red kod najveće raznolikosti

Bog i svijet kod Leibniza

Analogijom prema istinama uma i činje­nica LEIBNIZ polazi od dva carstva: od svršnog uzroka (carstva duše) i od djelat­nog uzroka (carstva tijela) koji su harmo­nično povezani. Isto su tako u harmoniji carstvo naravi i milosti, tj. zajednica duhovnih i moralnih bića pod Božjim vodstvom. Bog posvuda djeluje kao pokretač prestabilirane har­monije, a duh je osobito usko povezan s njim po svjesnom sudjelovanju na Božjoj veličini i dobroti:

Duh može shvatiti sistem svemira, a djelomično ga i patvoriti.

LEIBNIZ time shvaća "Boga kao arhitekta svemirskog stroja i ... kao vladara duhovne Božje države".

Božja se egzistencija dalje pokazuje kao konzekvencija principa dovoljnog razloga koji LEIBNIZ uz princip isključenja pro­turječja naziva temeljem mzumske spoz­naje. On kaže,

"da nijedna činjenica nije prava i posto­jeća , nijedna postavka istinita ako ne postoji dovoljan razlog zašto je to tako, a ne drugačije, premda nam ti razlozi u većini slučajeva ne mogu biti potpuno poznati".

Posljednji dovoljan mzlog mora biti Bog. Iz toga LEIBNIZ dalje izvodi da

postoji samo jedna božanska supstanci­ja, a ona je i savršena.

Mogući su beskonačno mnogi svjetovi koji do egzistencije mogu doći već prema stupnju svoje savršenosti. Ipak je Bog pre­ma načelu najboljega stvorio ovaj jedini postojeći i time najbolji od svih mogućih svjetova. U usporedbi sa svim drugima on ima najveći stupanj nutarnje prikladnosti:

"Time se dobiva najveća moguća raz­novrsnost, koja međutim ide ruku pod ruku s najvećim samo mogućim redom, tj. čovjek prima toliko savršenstva koli­ko je to samo moguće. "

No, kako ipak u najboljemu mogućem svi­jetu postoji zlo?- središnje je pitanje 'Teodi­ceje' (1710.). Ona sadrži opravdanje Boga sučelice zlu. LEIBNIZ razlikuje 3 vrste zla: • metafizičko zlo; nastaje iz stvorenosti;

sve stvoreno je nesavršeno, jer bi inače bilo božansko poput svojega Stvoritelja

• fzzičko zlo (npr. bol, tuga) opravdava se svojom funkcijom; može biti korisno (npr. za održanje individuuma) ili pak kao kazna služiti za poboljšanje

• moralno zlo, tj. grijesi koji su posljedica čovjekove slobode i razlog kršćanskog otkupljenja.

Racionalizam VI /Leibniz ll; Wolf 115

Bog nije želio ovo zlo nego ga je dopus­tio, a dobro ga nadaleko prevladava.

Christianu Wolffu (1679.- 1754.) pripada zasluga što je svojim njemačkim spisima ('Misli o .. .') bitno suoblikovao njemački filozofski jezik. Njegov se sistem sastoji od preinaka i proširivanja LEIBNIZOVIH mis­li tako da se govori o "LETBNIZ-WOLFFO­VOJ filozofiji". Preko WOLFFOVIH je uče­nika to postalo najutjecajnije učenje nje­mačkoga prosvjetiteljstva. WOLFF definira filozofiju kao

"znanost o svim mogućim stvarima, kako su i zašto moguće" .

Ona nastupa kao sustav čiji je temelj on­tologija. Njezina su načela , kao i kod LEIBNIZA, načelo dovoljnog razloga i is­ključenja proturječja pri čemu WOLFF prvo svodi na ovo posljednje. Zadaća je ontologije kao "prve teorijske umne zna­nosti"

protumačiti neproturječno utemeljenje mogućnosti objekata i njihov poredak.

Posebna metafizika istražuje "Boga, dušu i svijet" kao teologija, psihologija i koz­mologija. U Etici WOLFF iz savršenstva naravi for­mulira zakon:

"Čini ono što tebe i tvoje stanje čini savršenijim, a izbjegavaj ono što tebe i tvoje stanje čini nesavršenijim."

Za najviši cilj politike WOLFF određuje opće blagostanje.

Daljnji važni likovi njemačkog pros­vjetiteljstva: • SAMUEL REIMARUS (1694.- 1768.) rela­

tivizira objavljenu religiju u prilog deis­tičke religije razuma: Jedino Božje čudo jest smisleno stvara­nje. Biblijska čuda svode se na apostol­ske izmišljotine. Naravna religija jamči blaženstvo.

• U okvirima filozofije povijesti GOTT­HOLD EPHRAIM LESSING (1729.-Bl.) vidi analogiju između odgoja i objave: "što je odgoj pojedinom čovjeku , to je

objava ljudskom rodu." Objava izvorno bijaše Božja "Početni­ea" za ljude, koja je sada osvijetljena ra­zumom. Njegova kritika religioznog dogmatiz­ma povezana je s idejom naravne reli­gije i religiozne tolerancije.

• MOSES MENDELSSOHN 0729.-86.) zauzima se za emancipaciju judaiz­ma: U Jeruzalemu' zahtijeva toleranciju ju­daizma kao jednako vrijedne religije.

116 Prosvjetiteljstvo

filozofija G tijela l l \ \

/ prirodna tijela umjetna tijela or ~ w

A Podje la filozofije

prirodno stanje

l

l rat svih protiv sviju

\ \ l l

8 rašćlanjivanje na elemente vodi k spoznaji funkcije cjeline

B Analitička metoda

društveni ugovor država

NADREĐENA VOLJA =i=> NAJVIŠA DRžAVNA VLAST

mir zbog samoodržanja

volja, koja vrijedi

~rT

\l

podvrgavanje nedjeljivoj državnoj vlasti

C Nastanak države: društveni ugovor

Thomas Hobbes (1588.- 1679.) bavi se iz­gradnjom filozofskoga sustava os lobođe­nog metafizičkih pretpostavki, koji bi se uzdizao na temelju P.rirodnih znanosti i matematike njegova vremena. Glavna su mu djela 'Elementi filozofije' i 'Levijatan', koji je svojom utjecajnom teorijom o druš­tvenom ugovoru postao klasikom filozofi­je države. Za HOBBESA je filozofija racionalna spoz­naja odnosa uzrok-posljedica, pri čemu su posljedice uvijek sposobnost tjelesa. Filozofija je tako istraživanje uzroka. Nje­zin predmet su tijela čiji se nastanak i svoj­stva mogu pojmovno shvatiti. Tijela su na­ravna, u ta spada i čovjek, ili umjetna, to je država. Zadaća filozofije je riEčlamba složenih pojava na njezine elemente da bi se svele na univerzalna načela. PIVo načelo tuma­čenja odnosa u prirodi jest kretanje. Sva se događanja mogu objasniti mehanicistički. Njegova teorija spoznaje polazi od toga da određenim predodžbenim sadržajima od­govaraju stvari neovisne o mišljenju. Iz­vanjski objekti na osjetne organe stvaraju mehanički podražaj koji onda pomoću reakcije nutarnjih "životnih duhova" u mo­zgu stvara odgovarajuću predodžbu.

Direktan objekt iskustva nisu same stva­ri nego predodžbe. Njima su podređeni znakovi (imena) koji za individuum imaju funkciju ozna­ke, a u komunikaciji funkciju znaka ko­jim se nešto priopćuje.

Filozofska se logika, dakle, treba baviti predodžbenim sadržajima obuhvaćenim u rečenicama.

Istina se odnosi samo na postavke, ne na stvari.

Istina neke rečenice utvrđuje se analizom pojmova na temelju njihove utvrđene de­finicije i njihova spajanja. I u svojoj teoriji afekata i vrijednosti HOB­BES pretpostavlja da emocije i voljni čini nastaju podražajem koji izlazi iz objekta te _ su mehanicistički deterrninirani.

Ugoda nastaje porastom vitalnog kreta­nja životnih duhova (vidi gore), a pred­met koji to uzrokuje osjećamo da je do­bar.

Iz toga kao najtemeljnija vrijednost proiz­lazi samoodržanje:

Svaki organizam nastoji održati svoje ži­votno kretanje, tj. izbjeći smrt.

Budući da je vlastito samoodržanje najviša vrijednost, svaki individuum djeluje egois­tično, nema nadređenog mjerila,

svatko sam odlučuje što je za njega do­bro.

Empirizam I l Hobbes 117

Ove misli izravno vode u filozofiju drža­ve. I ovdje kod elemenata državne tvore­vine HOBBES postavlja individue i njiho­vu narav. Tradicionalnu predodžbu da je čovjek po naravi državotvorna biće, HOB­BES odbija. U naravnom stanju, osim za­kona i države,

jedini je razlog udruživanja ljudi njihova vlastita korist, u skladu s njihovom na­ravnom sklonošću.

U naravnom stanju svaki je čovjek jednak te stoga ima pravo na sve, tj. imati ili čini­ti sve što želi. Svaki čovjek irna slobodu koristiti se svojim naravnim sposobnosti­ma i primijeniti sva sredstva da bi se odr­žao. Budući da svatko zbog vlastite koris­ti želi štetu drugoga, i to isto sve više želi, jasno je

"da je piVotno čovjekovo stanje, prije nego što su se okupili u državu, bio rat, i to ... rat svih protiv sviju (bellum om­nium contra omnes)".

Ovaj bi rat trajao vječno. Život je samotan, mučan i kratak, jer nitko ne može očeki­vati da će se dugo održati na živoru. No, budući da je nagon za samoodržanjem te­meljan, nastaje zahtjev za nekim osigura­nim mirom. Stoga piVi naravni zakon gla­si:

"da svaki čovjek treba težiti miru tako dugo dok se nada da će ga postići".

Iz ove piVe tvrdnje izvode se daljnje. Sigurnost se može postići samo ako se ne zadržava pravo svih na sve, nego se neka prava prenose ili ih se odrekne, što se događa na temelju ugovora koji sve obvezuje.

No, posluh prema naravnim zakonima može se jamčiti samo ako pojedinci svo­je volje podlože jednoj jedinoj volji. Ljudi zaključuju društveni ugovor kojemu je sadržaj da

se svatko sa svakim drugim obvezuje da se neće opirati volji jednoga, kojemu se podredio.

To je nastanak države koja se definira kao instirucija čija volja prema ugovoru svih vrijedi kao njihova vlastita volja. Posjednik ove najviše državne vlasti može biti jedna osoba ili neka skupina. Njihova je moć neograničena, neoruđiva i nedjeljiva. Tu državu HOBBES uspoređuje s biblij­skim "Leviatanom" kao simbolom neke velike nepobjedive moći ili

"smrtnog Boga kojemu , pod besmr­tnim Bogom, zahvaljujemo naš mir i zaštiru".

Najviša obveza posjednika državrie vlasti jest dobro naroda. Zbog jedinstva cjeline Crkva treba biti podređena državi.

118 Prosvjetiteljstvo

.. A Nastanak i vrste ideja

ideja 1-- ideja 2

opažanje povezanosti ideja

IDEJE

B Opseg i stupnjevi znanja

John Locke (1632.- 1704.) jedan je od glavnih predstavnika engleskog empiri­zma, tj. filozofije koja se temelji na is­kustvu:

Svako je znanje ovisno o iskustvu i podliježe njegovoj kontroli.

Njegove misli o državi, religioznoj tole­ranciji i pedagogiji imale su velik utjecaj na prosvjetiteljstva i politički liberali­zam. U središtu LOCKEOVE filozofije stoji njegova teorija spoznaje, razvijena u 'Essay concerning Human Understandi­ng' ('Ogled o ljudskom razumu'). Njezi­na je zadaća razjasniti podrijetlo i teme­lje ljudske spoznaje, kao i pronaći gra­nice spoznajne sposobnosti razuma. Svaki čovjek u svojoj svijesti zatječe od­ređene predožbe koje LOCKE označuje idejama.

"Sve što duh opaža u sebi ili što je ne­posredan predmet opažanja, mišljenja ili razuma, nazivam idejom."

Ali, odakle dolaze ideje? One potječu is­ključivo iz iskustva. LOCKE osporava teoriju da bi čovjek imao urođene ideje, koje bi u njemu bile prije svakog iskus­tva (tzv. innatizam, npr. kod DESCAR­TESA).

Razum kod rođenja nalikuje neispisa­nu papiru ("white paper ili tabula ra­sa").

Sve predodžbe s vremenom nastaju iz iskustva. No, sposobnost da uopće mo­žemo tvoriti predodžbe postoji već pri­je. Iskustvo ima 2 izvora:

izvanjsko osjetno opažanje (sensati­on) i nutarnje samoopažanje (reflec­tion) koje se odnosi na čine mišljenja, htijenja, vjerovanja itd.

Ideje koje nastaju iz ovih dvaju izvora ili su jednostavne ili složene. jednostavne ideje dalje se dijele na • ideje koje se opažaju samo jednim os­

jetom (npr. boje, zvukovi) • ideje koje se zahvaćaju pomoću više

osjetila (prostor, kretanje) • ideje koje nastaju refleksijom (nutarnji

procesi svijesti) • ideje na kojima sudjeluju refleksija i

osjetno opažanje (vrijeme, ugoda). S obzirom na ove jednostavne ideje duh je pasivan:

direktno su prouzročene podražajem koji proizlazi iz objekta.

Kod osjetnog opažanja LOCKE razlikuje primarne kvalitete koje su svojstvene izvanjskim stvarima kao takvima (npr. protežnost, oblik, gustoća, broj) i

Empirizam II l Locke I 119

sekundarne, subjektivne kvalitete kao boju, okus, miris koji čine samo osje­te u subjektu.

No, duh ima i sposobnost uspoređiva­njem, razdvajanjem, povezivanjem i ap­strahiranjem proizvoditi složene ideje, čije su pak sastavnice ponovno jednos­tavne ideje. Nastaju tri vrste složenih ideja: supstan­cije, modusi i relacije.

Supstancije su ili pojedine stvari koje samostalno postoje ili rod (kao npr. čovjek, biljka). Modusi su kompleksne ideje koje ne postoje samostalno nego se pojavlju­ju na supstancijama (tako je dan jed­nostavni modus vremena). Osim toga ima i miješanih modusa u koje spada­ju i moralni pojmovi (npr. praved­nost). Relacije su ideje kao npr. ideje uzro­ka i posljedice.

U IV. knjizi 'Essay' radi se o određivanju znanja:

"Um u svim svojim mislima i premiš­ljanjima nema nikakva drugog nepos­rednog predmeta do svojih vlastitih ideja.. Stoga je očito da se naša spo­znaja bavi samo našim idejama. Spoz­naja, čini mi se, i nije ništa drugo do zamjedba veze i slaganja ili neslaga­nja i nespojivosti među bilo kojima od naših ideja."

Tako je ograničen domet našega znanja: ono ne seže dalje od naših ideja i koli­ko možemo zamijetiti slaganje, odnosno neslaganje među njima. Ne možemo sa­gledati ni sve naše ideje i njihove veze. Stoga naše znanje može samo ograniče­no spoznati zbilju stvari i samo toliko koliko to omogućuje naše opažanje. Prema stupnju očitosti LOCKE razlikuje različite stupnjeve znanja: • Najviši stupanj ima intuitivno spozna­

vanje. Pri tome duh izravno po samo­mu sebi opaža slaganje ili neslaganje dviju ideja (npr. krug nije trokut).

• Kod demonstrativnog znanja duh, do­duše, spoznaje slaganje ili neslaganje dviju ideja, ali ne izravno, nego pos­redovanjem drugih ideja. Ovdje spa­da zaključivanje na temelju dokaza.

• Konačno , postoji osjetilno znanje o opstojnosti pojedinih konačnih bića izvan nas.

Istina se za LOCKEA odnosi samo na rečenice , jer se sastoji u ispravnom po­vezivanju ili rastavljanju znakova s ob­zirom na slaganje s označenim stvari­ma.

\

120 Prosvjetiteljstvo

nesreća bol

prezir

A Moralna pravila

izvorna zajednica dobara

filozofska pravila

po rok krepost

prisvajanje radom - ogranićeno vlasništvo

sreća radost

neporoćnost

poštovanje

akumulacija posjeda uvođenjem novca

__ a__ )a ~ . ·· - · V~i:a~i~k

j,.. "<(.. ~g;~ y.:J,! .. :a... ~- posjeda ·

! prirod,na ::Ir' ~

~· .dY~' .. fA\ B Nastanak privatnoga vlasništva

Budući da je naše znanje ograničeno i da se na većini područja ne može postići prava sigurnost, vjerojatnost dobiva veli­ku ulogu u provođenju stvarnog života. Ona se tiće rečenica za koje mi na teme­lju vlastitog iskustva ili svjedočanstva dru­gih imamo povoda smatrati ih istinitima.

Držanje duha prema takvim rečenica­ma naziva se vjerovanje, pristajanje ili mnijenje.

Sadržaj praktične f"tlozofije kod LOC­KEA jest sve ono

"što sam čovjek kao biće koje djeluje prema razumu i znanju treba činiti za postizanje bilo kojega cilja, a osobito svojega blaženstva".

Dobro i zlo se određuje s obzirom na po­stizanje radosti ili bola. Čovjekova je tež­nja usmjerena na postizanje radosti (sre­će) i izbjegavanje boli, pa time to čini kriterije djelovanja. Stoga normativna na­če la, dakle moralni zakoni moraju biti povezani s nagradom ili kaznom.

"Moralno dobro ili zlo je prema tome samo slaganje ili neslaganje naših volj­nih radnja sa zakonom, čime se prema volji i moći zakonodavca prik.lanjamo dobru ili zlu."

Tri su vrste moralnih zakona: • božanski zakon: mjerilo grijeha i duž­

nosti kako je Bog ljudima izravno za­povjedio, a povezan je s onostranom kaznom ili nagradom

• građanski zakon: pravila što ih je na­ložila država, koja odreduju kaznenost djela

• zakon javnog mnijenja ili glasa, LOCKE ga je nazvao i filozofskim zakonom, jer se filozofija najčešće time bavi: kriterij kreposti i poroka, koje na sebe privla­če poštovanje ili pak prezir.

LOCKEOVA f"tlozofija države izložena je u 'Dvjema raspravama o vladi '. Da bi odgovorio na pitanje podrijetla državne tvorevine služi se, kao i HOBBES, pret­postavkom naravnog stanja i zaključiva­nja društvenog ugovora.

U naravnom stanju, prije udruživanja ljudi u državu, vladala je potpuna slo­boda i jednakost sviju.

Pojedinac ima neograničenu vlast raspola­ganja samim sobom i svojim vlasništvom. Ipak su svi podložni naravnom zakonu čije je najviše pravilo očuvanje od Boga stvorene naravi.

Tako naravno pravo zabranjuje ošteti­ti ili uništiti život, zdravlje , slobodu i posjed drugih ljudi.

Empirizam m 1 Locke n 121

Stoga bi naravno stanje , nasuprot HOB­BESU, moglo biti mirno, kad ne bi poje­dinci uvijek zloupotrebljavali naravni za­kon. Budući da među svima postoji jed­nakost, onda svatko ima pravo biti sudac i onoga koji je prekršio stanje mira sam osuditi i kazniti.

Ali budući da bi svatko bio sudac u vlastitoj stvari, to bi faktički vodilo trajnu ratnom stanju, kad ne bi bilo nadređene instance u čije su ruke po­loženi suđenje i provedba obvezni za sve.

Radi mira i samoodržanja, ljudi se onda na temdju drtdtvenog ugovora udružuju u zajednicu, tako što pravo zakonodav­ne, sudske i izvršne vlasti prenose na ne­ku nadređenu instancu.

Državna je vlast navezana pak na na­ravni zakon, osobito treba paziti na nagon za samoodržanjem pojedinca, njegovu slobodu i vlasništvo, a obve­zujuća norma jest dobro cjeline.

Da bi se izbjegla opasnost apsolutnoga gospodstva vrijedi podjela vlasti.

Povrijedi li vladar zakone, narod ga ima pravo svrgnuti revolucijom.

S obzirom na religioznu praksu LOCKE zahtijeva državnu toleranciju.

Svatko može slobodno pripadati nekoj vjerskoj zajednici, a država se ne smi­je miješati u njezine sadržaje.

Poseban aspekt jest LOCKEOVO oprav­danje privatnog vlasništva. U narav­nom stanju vlada zajednica dobara. Ali naravna dobra , da bi bila korisna te time služila samoodržanju, moraju biti prisvo­jena. Prelazak u privatno vlasništvo do­gađa se na temelju rada.

Svaki je čovjek vlasnik svoje osobe i onoga što svojim radom prisvoji od prirode, pa i ono njemu svojstveno što njoj doda isto tako postaje njegovo vlasništvo.

No, budući da je pravedno da svatko sa­mo toliko skupi koliko mu treba za tro­šenje, ne nastaju ponajprije velika vlas­ništva. To se mijenja uvođenjem novca, što se dogodilo s odobravanjem sviju.

Kako to omogućuje stjecanje više ne­go što čovjek može potrošiti , dolazi do nagomilavanja vlasništva , osobito ze­mljišnih posjeda.

Budući da je uvođenje novca nastalo o p­ćim sporazumom, onda je iz toga proiziš­la nejednaka podjela posjeda već u na­ravnom stanju prešutno smatrana pra­vednom.

122 Prosvjetiteljstvo

sjetilne ideje

postojanost poredak intenzitet

idejff matte

s)!Ojevoljno prolazno

konačni duh (čovjek)

A Ideje i duh

B Bog koordinira opažanja

jezične zablude

D čovjek ~ D>(· kretanje ~

D materija

apstrakcije

e Kritika učenja o apstraktnim idejama

afekcija

permanentna recepcija

beskonačni duh (Bog)

kompleks odredenih ideja

Irski filozof, teolog i biskup George Ber­keley (1685.-1753.) razvio je u rasprav­ljanju s učenjima DESCARTESA, MALEB­RANCHEA i LOCKEA teoriju imaterijaliz­ma. BERKELEY polazi od LOCKEOVIH pret­postavki da samo ideje (predodžbe) mo­gu biti neposredni predmeti svijesti. Pos­toje 2 klase ideja: • Ideje koje se mogu samovoljno mije­

njati te tako izviru iz čovjekove mašte. • Ideje koje subjekt ne može samovoljno

stvoriti, nego koje su osjetna opažanja dobivena izvana.

Za izvor ove druge klase obično se pret­postavlja materijalne stvari izvanjskoga svijeta. BERKELEY se okreće protiv tog "materijalizma" tako što pokušava poka­zati da iza ideja ne treba pretpostavljati nikakve materijalne stvari, već da bitak predmeta nije ništa drugo doli osjetno opaženi bitak.

"Kažem li da postoji stol na kojemu pi­šem, to znači , vidim ga i osjećam; a kad bih bio izvan svoje radne sobe, re­kao bih da postoji, misleći pritom da bih ga mogao zamijetiti da sam u svo­joj radnoj sobi, ili da ga neki drugi duh trenutačno zamjećuje.. Bitak takvih predmeta sastoji se u tome da su per­cipirani [opaženil. Nemoguće je da bi oni imali bilo kakvo postojanje izvan umova ili mislećih bića koja ih zamje­ćuju."

Stoga BERKELEYJEVA osnovna teza gla­si:

Esse est percipi aut percipere (Bitak ob­jekata jest biti opažen, bitak subjekata opažati).

Postoje samo ideje i duh, materija ne. Duh je različit od ideja kao onaj koji opa­ža, tj. kao ono u čemu one postoje. Nje­gova se djelatnost sastoji u htijenju, maš­tanju, sjećanju, utvrđivanju odnosa s ob­zirom na ideje.

Izvor tvrdnje o materiji za BERKELEYJA leži prije svega u krivoj pretpostavci o postojanju apstraktnib ideja. Tome na­suprot on tvrdi da bi bilo nemoguće za­misliti neku ideju bez konkretnih ozna­ka.

Nema ideje kretanja bez ujedno neče­ga sporoga ili brzoga, ni ideje protež­nosti bez boje, veličine, tj. bez da se predoči bilo koje osjetno svojstvo.

Pretpostavka egzistencije apstraktnih ide­ja moguća je samo zato što jezik pozna­je opće primjenljive izraze. Onda se rije­či uzimaju za imena pa se misli da bi ne-

Empirizam IV/ Berkeley 123

kom imenu za nešto opće morala odgo­varati i egzistencija općega.

Pretpostavka materije ne kazuje tako ništa drugo nego apstraktnu ideju ne­ke "stvari bez oznaka" što se, prema BERKELEYJU, ne može zamisliti.

BERKELEY ne sumnja u egzistenciju neke od subjekta neovisne izvanjske zbilje, ko­ja nam je dana u osjetnim opažanjima. No, budući da ona nije materijalna i sve su ideje samo u jednom duhu, "predme­ti" osjetnih ideja moraju postojati u jed­nom drugom duhu koji ih percipira.

". . . Zbiljsko drvo, koje postoji neovis­no o mojemu duhu, istinski je spozna­to i shvaćeno od beskonačnoga Duha Božjega .... Ideje koje Tvorac prirode utiskuje osjetilima zovemo zbiljske stvari. ... zato one isto tako imaju od­ređenu postojanost, red i sklad te nisu nastale pukim slučajem."

"Stvari", dakle, za Berkeleyja nisu ništa drugo nego kompleksi ideja koje Bog percipira, a u nama ih izazivaju afekcije našega duha. Red i sveze koje Bog pri tomu primjenjuje nazivaju se prirodni zakoni. BERKELEY, dakle, ne poriče zbiljnost iz­vanjskog svijeta koji doživljavamo našim osjetnim opažanjem, nego samo njezino materijalno svojstvo.

"Da stvarno postoje stvari koje vidim svojim očima i dodirujem svojim ruka­ma, u to nimalo ne sumnjam. Jedina stvar kojoj poričem postojanje jest ona koju filozofi zovu materijom ili tjeles­nom supstancijom."

Budući da ideje ne djeluju na ideje, BER­KELEY činjenicu da u različitim subjekti­ma na sličan način nastaju ideje, npr. kod promatranja istog objekta, da se one mogu razumijevati i uopće utjecati na objekte i jedne na druge, mora

tumačiti zahvatom Božjim: on mora međusobno koordinirati različita opa­žanja i djelovanja.

Za prirodnu znanost iz BERKELEYJEV A pokušaja proizlazi da ona ne treba raditi s djelovanjima materijalnih stvari između sebe, nego s opažanjem i opisivanjem zakonitosti koje odgovaraju trajnom re­du, po kojemu Bog idejama daje da nas­tanu i međusobno ih povezuje.

BERKELEYJEV A namjera bijaše njegovim učenjem utvrditi moral i vjeru, jer je u materijalizmu gledao uzrok ateizma.

124 Prosvjetiteljstvo

utisci

A Sadržaji svijesti (p cepcije)

A predodžbe B

oe:.::=~ oe=~~ oe::::}ry,•

uzastopnost A i B

sjećanje

B Uzročnost

Jednostavne predodžbe

u skladu s navikom

asocijacija A i B

~~ j, ~-

složene predodžbe

samoopažanja

A -B

uzroćno povezano c.::::::}-:>W

pri ređena predodžba

očekivanje

David Hume 0 711.- 76.) svoju glavnu brigu vidi u tome da "u znanost o čovje­ku uvede empirijsku metodu istraživa­nja", tj. da se osloni na iskustvo i promat­ranje . Pri tomu zastupa umjereni skepti­cizam koji kritički ograničava ljudske spoznajne mogućnosti. Glavno mu je djelo opsežna 'Rasprava o ljudskoj nara­vi ', kojoj slijedi nekoliko kraćih rasprava o spoznaji , moralu, politici i religiji . KANT kaže o HUMEU da ga je tek on probudio iz "dogmatskoga drijemeža".

Neposredni predmet našega iskustva jesu samo naši sadržaji svijesti (percepci­je). Razlikuju se njihove 2 klase:

Utisci (impressions) i predodžbe (ideas). Utisci su sva naša osje tna opa­žanja i nutarnja samoopažanja (uzbu­đenja , emocije, htijenja) kako se izrav­no pojavljuju u duši. Predodžbe su od­razi utisaka koje imamo kada se njima bavimo u obliku promišljanja, sjeća­nja , mašte .

Te se dvije klase razlikuju po stupnju in­tenziteta, kao npr. između osjećaja boli kad se ozlijedimo i sjećanja na to. Iz utisaka nastaju jednostavne predod­žbe . Tako

nije moguće nešto predočiti ili misliti što nikada nije bilo dano u izravnu opažanju.

Ipak čovjek ima sposobnost da na teme­lju mašte (imagination) od ovih jednos­tavnih predodžbi tvori složene predod­žbe, koje tako ne nastaju iz nekoga izrav­nog utiska. Povezivanje predodžbi ravna se prema zakonu asocijacije što označava tenden­ciju pre laska od izvjesnih predodžbi na druge, i to u skladu s načelima:

sličnosti , bliskosti u vremenu ili pros­toru , uzroka i posljedice.

jedan pojam samo onda ima značenje ako se dijelovi njemu odgovarajuće pre­dodžbe mogu svesti na utiske. A to nije slučaj kod metafizičkih pojmova, zbog čega ih treba isključiti iz filozofije.

"Sumnjamo li stoga da je neki filozof­ski izraz upotrijebljen bez smisla i od­govarajuće predodžbe, što se prečesto događa, onda samo trebamo istražiti iz ko jega utiska navodno potječe ta pre­dodžba. "

Sada je p itanje kako dolazimo do sudova o našemu neposrednom opažanju i sje­ćanju. HUME ovdje ponajprije razlikuje sudove o pojmovnim odnosima (razum­ske istine) i sudove o činjenicama (či­njenične istine).

Empirizam V l Hume I 125

Prve spadaju u područje matematike i logike; tu je moguća apsolutna sigur­nost, jer je logički nemoguća suprot­nost neke pojmovne istine. Stoga ovi sudovi ne sadržavaju iskaze o realnos­ti njihovih predmeta. Kod iskaza o činjenicama suprotnost može doduše biti kriva , ali je uvijek lo­gički moguća.

Činjenični iskazi temelje se na iskustvu prema zakonu asocijacije predodžbi po­moću odnosa između uzroka i posljedi­ce:

"Svi misleni čini koji se tiču činjenica, čini'se da se temelje na odnosu izme­đu uzroka i posljedice. "

Ugledam li npr. bilijarsku kuglu kako se kotrlja prema drugoj takvoj kugli, iz do­sadašnjega ću iskustva zaključiti o očeki­vanoj posljedici. Ipak, prema HUMEU, odnos između uz­roka i posljedice nije bitno nužna pove­zanost koja pripada objektima, te se sto­ga ne može ni spoznati čisto racionalno, neovisno o iskustvu.

"j ednom riječj u , svaki je učinak doga­đaj različ it od njegova uzroka ... . Nuž­nost je nešto što postoji u duhu, a ne u objektima."

Kažemo da su A i B uzročno povezani, ako je njihova uzastopnost višestruko promatrana, tako da predožba A asocija­tivno na temelju naše navike slijedi onu od B. No, time se može pogoditi samo neki iskaz o uobičajenu redoslijedu pre­dodžbi, ne o biti stvari.

Uvid u prave izvore i uzroke svih do­gađanja čovjeku ostaje potpuno skri­ven.

Zadaća je moralne filozofije , prema HUMEU, u tome da se na osnovi empi­rijskih metoda tumače stvarno postojeće moralne vrijednosti, bez spekulativnih pretpostavki. U moralu važnu ulogu igra­ju razum i osjećaj, ali je moralni osjećaj (moral sentiment) ipak temeljniji:

"Sad , budući da je krepost konačna svrha i radi sebe same ... i njoj se teži samo radi po njoj postignutog izrav­nog oslobođenja, nužno mora posto­jati nekakav osjećaj u koji ona dira , neka nutarnja sklonost, nutarnji osje­ćaj koji razlikuje moralno dobro i zlo ."

Djela se pozitivno vrednuju ako su koris­na ili ugodna za samu osobu ili za dru­ge, odnosno cijelo društvo. Subjektivni se osjećaji pri tome temelje na dvama na­čelima, na samoljublju i suosjećanju .

..

126 Prosvjetiteljstvo

1,~".1 l ljudskih ~ OSObina ,

zajednićka slobodna )

~ --~

vlastiti interesi

B Adam Smith: Blagostanje naroda

izabranost i zaštita

Bog

apstrakcija i -racionalizam

praznovjerje kod jednostavnog

naroda

zajednićko dobro

Pojedinac ne slijedi samo svoje vlastite inte rese nego je kao društveno biće spo­soban sudjelovati u osjećajima i interesi­ma drugih, budući da se nalazi u cjelini nekoga društva. Stoga u temelj morala spada suosjećanje , po kojemu se osjećaji jedne osobe prenose na druge. Time je omogućena i utemeljena nužna intersubjektivnost moralnih vrednota. Moralni sud nastaje kad osobno odobra­vanje ili neodobravanje neke radnje mo­že zahtijevati pravo na općenitost. To se postiže apstrakcijom od posebnih prilika i ispravljanjem pristranosti koje proistje­ču iz čisto partikularnih interesa. Tako se unutar nekoga društva razvija opće nad­ređeno vrijednosno mjerilo.

U svojoj teoriji države Hume odbija ra­cionalističke teorije naravnog prava i ugovora. Do pravnog poretka dolazi zato što po prirodi vlada oskudica dobara ko­ja su potrebna čovjeku te

zato što je čovjeku svojstvena težnja da i zadrži ono što je jednom postigao.

Stoga je potreban poredak koji j amči mir i sigurnost. Pojedinac mu se podvrgava,

jer, čak ako se u pojedinim stvarima i mora pomiriti s nedostacima, sveuku­pno iz toga izvlači više koristi.

Uvjeti održanja državnoga poretka jesu krepost pravednosti i vjernosti (sporazu­mu).

I tu suosjećanje igra posebnu ulogu, na temelju čega je pojedina osoba us­mjerena na dobrobit cijele države.

U svojoj kritičkoj ffiozofiji religije HU­ME želi razotkriti ostvarenje različitih po­vijesnih predodžbi Boga i preispitati nji­hovu održivost. Religija mu ne znači fe­nomen transc~ndentalnoga podrijetla ne­go produkt ljudskoga duha.

Izvor religije su psihičke danosti, oso­bito strah i nada, koje proistječu iz svijesti o slabosti i nesigurnosti života.

Prvotno su sve religije bile politeističke. Čovjek je sklon stvarima i ostalim živim bićima pridavati svojstva koja su mu po samima sebi prijateljska. Jednako tako

u prirodi na djelu vidi sile, koje su mu slične, ali su ipak bitno nadmoćnije pa ih pobožanstvenjuje.

Prijelaz na monoteizam nije nastao zbog racionalnih razloga, nego iz potrebe da nasuprot drugima više poštuje jedno lo­kalno božanstvo, o kojemu se čovjek smatra osobito ovisnim, da bi tako dos­pio u njegovu posebnu zaštitu.

Monoteizam uvijek ide zajedno s pora­stom vjerske netrpeljivosti.

Hume ll; Adam Smith 127

Tijekom vremena pojam Boga posta.je apstraktniji i racionalniji, ali time nadilazi sposobnost shvaća nja mnoštva, zbog če­ga onda opet cvjeta praznovjerje. U 'Dijalozima o naravnoj religiji ' razum­ske "dokaze o Bogu" HUME podvrgava temeljnoj kritici koja ujedno čini osnov­nu analizu pogleda na svijet.

Adam Smith (1723.- 90.), kao i HUME, naglašava ovisnost moralnih vrijednosti o osjećaju. Posebna uloga pri tomu pripa­da suosjećanju, po čemu se mi sami (sla­bije) uživljavamo u nečije osjeća je, u to kako drugi osjeća, tako što se u duhu stavljamo na njegovo mjesto.

Djela i stavovi moralno se potvrđuju kad čovjek može suosjećati s osjećaji­ma onoga koji djeluje,

tj. osjeća ih prikladnima predmetu na taj način da bi čovjek sam tako osjećao, i kada čovjek može suosjećati s osjećajima (npr. zahvalnost) onih kojih se tiču pos­ljedice djelovanja.

Naša vlastita djelovanja ocjenjujemo tako što se pitamo bi li neki nepristra­ni "promatrač" suosjećao s našim mo­tivima.

Apstrakcijom i poopćavanjem dospijeva se od individualnog odobravanja odnos­no neodobravanja do nadređenog mjeri­la za sve općevaljane moralne sudove. SMITH je prije svega postao poznat po svojim 'Istraživanjima o naravi i podrijet­lu narodnog blagostanja', klasičnim dje­lom nacionalne ekonomije. On pret­postavlja da osobni interesi svakoga po­jedinca za poboljšanjem njegova stanja preko jednog u prirodi djelatnog (teleo­loškog) principa reda, vode poboljšanju zajedničkog dobra, ako se tim silama da­de sloboda. Stoga odbacuje dirigentske naredbe u ekonomiji:

"Svatko vjeruje da slijedi samo svoj vlas­titi interes, ali se tako zaista indirektno najbolje pospješuje i opće dobro nacio­nalne ekonomije. Pojedinac je pri tomu vođen nekom nevidljivom rukom da sli­jedi cilj koji nije namjeravao slijediti. "

Temelj je blagostanja u radu, iz čega na­staje i vrijednost neke robe. Osnova pro­duktivnosti jest čovjekov nagon za raz­mjenom i podjela rada.

Za razvoj moralne filozofije engleskoga prosvjetiteljstva značajni su SHAFTESBU­RY i HUTCHESON oblikovanjem pojma "moral sense", kao osjećaja za izravno odobravanje ili neodobravanje dobra od­nosno zla.

128 Prosvjetiteljstvo

smisleno stvoreno

jamči moral

B Religija i um kod Voltairea

snošljivost sloboda

beskonačno mnogo

Francusko prosvjetiteljstvo I l Pascal; Voltaire 129

Kao genijalni matematičar i fizičar, Blaise Pascal (1623.-{)2.) je pod snažnim raciona­lističkim utjecajem DESCARTESA. Nakon svojega konačnog obraćenja (1654.), što je oblikovao u djelu 'Memorial', svoj život stav­lja u službu vjere:

"Bog Abrahamov, Bog Izakov, Bog Jakov­ljev, a ne Bog filozofa i učenjaka."

Kartezijanska apstrakcija napuštena je u ko­rist religiozne egzistencije pojedinca. PASCAL se posebno angažira oko janseniz­ma, katoličke struje jako obilježene učenjem o milosti.

Njegovo planirano djelo, apologija kršćan­stva, fiagmentarno nam je pruženo kao 'Pen­sees' ('Misli'). U njemu PASCAL ocrtava sliku čovjeka koji stoji između dviju beskonačnos­ti, između beskonačno velikoga i beskonač­no maloga. No, budući da se područje uma proteže samo na konačno, pravom spoznaj­nom instancom postaje srce (franc. coeur):

"Istinu ne spoznajemo samo razumom, nego i srcem; ovim drugim načinom poz­najemo prve principe."

Takve prve principe (izvjesnost izvanjskoga svijeta; prostor; vrijeme itd.) možemo samo naknadno potvrditi razumom.

Duh usmjeren na srce jest duh nježnosti ("esprit de finesse"), a onaj vezan uz ra­zum jest duh geometrije.

Obje vrste trebaju zajedno djelovati, jer je matematičar upućen na definicije i načela, a tankoćutna osoba na racionalne argumente. Blistavilo uma jest, dakle, njegovo samoog­raničenje.

l srce mora prihvatiti najvažniju odluku, za vjeru ili protiv nje. PASCALOV izraz je okla­da:

U odluci ima li ili nema Boga, čovjek, kad stavlja na Boga, ulaže konačno (svoju niš­tavnu egzistenciju) da bi dobio beskonač­no e vječno blaženstvo).

Ako se dogodio taj presudni izbor, čovjek će svoj život još samo skromno temeljiti u Bogu. To je PASCALOV izlaz iz patnje živo­ta; čovjek je nesretno medubiće: po svoje­mu duhu gotovo anđeo, po podlosti gotovo zvijer.

"Čovjek je samo trska; ali trska koja misli."

Publicistički najučinkovitiji predstavnik fran­cuskoga prosvjetiteljstva je Voltaire (zapra­vo FRAN<;.:OIS MARIE AROUET; 1694.­-1778.). Njegova ostavština obuhvaća satire, romane, drame, povijesna djela i prije svega pisma. Njegov publicistički i politički angaž­man (boravak kod FRIEDRICHA VELIKOG) imao je velik utjecaj na misleno blago pros­vjetiteljstva.

Filozofski, kao i mnogi njegovi suvremenici, preuzima ponajprije elemente engleskoga duhovnog života.

'Lettres anglaises' (engleska pisma) hvale napredak engleske politike i filozofije.

VOLTAIREOVO se mišljenje jako orijentira na LOCKEA (str. 119 i dalje) i osobito na NEWfONA. S njima VOLTAIRE poduzima borbu protiv dogmatizma, a za slobodu čo­vjeka. Sa svojim empirijski orijentiranim engleskim uzorima bori se protiv predrasuda, osobito onih racionalističke filozofije. Ovaj kritički stav protiv cijele metafizike VOLTAIRE sažima:

"Trebali bismo na kraju gotovo svih pog­lavlja o metafizici staviti dva slova ... : N. L. - non liquet, nije jasno."

Osobito oštro VOLTAIRE napada ono dog­matsko u religijama: smatra da su tu nasta­li korijeni netolerancije, neslobode, progona i nepravde. Njegov je bojni poklik:

"Ecrasez l'infame" (Uništite bestidnicu [na­ime Crkvu]).

Velik dio povijesnih religija VOLTAIRE vidi kao praznovjerje. Treba ih počistiti u korist razumske religije, koja potpomaže moral.

Da Bog jest, očituje se iz stvaranja, ali nje­govi atributi (sadržaji religioznih dogmi) ostaju nespoznatljivi.

VOLT AIRE se približava deističkom stajalištu. Prema ovoj, tipično prosvjetiteljskoj slici Bo­ga, Bog je stvoritelj prirodnog poretka, ali vi­še ne zahvaća u taj red.

"Kad Bog ne bi postojao, trebalo bi ga iz­misliti, ali cijela nam priroda kliče da on postoji."

"Enciklopedija kao djelo bijaše ono što je Voltaire bio kao lik." (R.-R. WUTIIE­NOW)

Prema njezinu uzoru, rječniku kritičara meta­fizike i religije P. BAYLEA (1647.- 1706.), En­ciklopedija je jedno od najvažnijih publicis­tičkih oružja prosvjetiteljstva. Kod toga ma­mutskog pothvata, 1751.~0. izišlog u 28 svezaka, na sudjelovanje su se mogli pokre­nuti svi istaknuti duhovi onoga vremena: • DENIS DIDEROT (1713.~4.), mnogostra­

na obrazovan filozof, koji se od teista pro­mijenio u panteista. Kao izdavač i autor, on je motor enciklopedije.

• JEAN LE ROND D'ALAMBERT (1717.- 83.), kojega je predgovor Enciklopediji odmah projekt učinio slavnim. Kao filozof slovi za ranog predstavnika pozitivizma.

• PAUL (BARON) D'HOLBACH (1723.-89.), koji je kao ateist zastupao detenninistički senzualizam.

130 Prosvjetiteljstvo

oblik gospodarstva teritorij

republika monarhija despotizam

.. A Uz Montesquieov

ricorso

B Vicova "Idealna vječna povijest"

način života klima

zakonodavna vlast izvršna vlast

[::~~~ veto l

nadzor

sudbena vlast

jezik

prozno

poetsko

zorno

sudska vlast

predaja

povijest

priče

mitovi

Francusko prosvjetiteljstvo II l Montesquieu; Vico 131

Charles de Montesquieu (1689.- 1755.) djelovao je prije svega prenošenjem pro­svjetiteljskoga idejnog dobra na društve­ni poredak i njegov temelj, pravo.

MONTESQUIEUOVA 'Perzijska pisma' (1721.) indirektno kude stanje u njego­voj francuskoj domovini. Kao i VOL­TAIRE, smatra da je vrijedno oponaša­ti englesko društvo.

Njegovo glavno djelo 'De l' esprit des lois' (Duh zakona, 1748.) posebno se ug­leda na engleske uzore, prije svega na LOCKEA. Polazna točka je usporedba okvirnih uv­jeta nekog društva s njegovom pravnom opremljenošću. MONTESQUIEU polazi od misli o naravnom pravu. Iz toga slije­di da se pozitivno pravo ne donosi sa­movoljno za obuzdavanje prirodnoga ratnog stanja (protiv HOBBESA, str. 117). Mnogo više postoje prirodna uporišta, koja MONTESQUIEU označuje kao narav stvari. Iz njih nastaje duh zakona:

"Različiti čimbenici određuju ljude ... iz čega se tvori opći duh."

Ti su činlbenici prirodne danosti: • Teritorij ima utjecaja na ustav: geograf­

ski veliko područje naginje monarhij­skom ustavu, a malenomu je lakše do­ći do republičkog ustava.

• Klima među ostalim vodi većoj posto­janosti postojećeg poretka u toplim klimatskim zonama.

• Tome pridolaze društveni i povijesni čimbenici kao religija, moral, povijest, gospodarstveni oblik i osobito vladina načela.

Sve je čimbenike moguće ponovno utvr­diti s različitim težištem na dotičnom pravnom stanju. MONTESQUIEU razlikuje 3 oblika drža­ve koji stoje pod određenim načelom: • despotizam, čije je načelo strah • monarhija, koja se temelji na časti • republika, koja je ili demokracija ili

aristokracija; postoji na temelju krepo­sti.

Neki je oblik države dobar ako je umje­ren, jer samo tada jamči slobodu. Slobo­di služi i ograničenje moći putem moći, podjela vlasti na: • zakonodavnu vlast: treba nadzirati iz­

vršnu vlast, a sastoji se od dvaju do­mova, nadzorni gornji dom (franc. corps des nobles) i zakonodavni donji dom izvršna vlast s pravom na veto prema legislativnoj vlasti (zakonodavnoj)

• sudbena vlast koju treba strogo rastavi­ti od izvršne.

U Italiji Giambattista Vico (1668.-1744.) poduzima velik pokušaj da povijest uči­ni pravim poljem ljudske spoznaje. U njegovu glavnom djelu 'Principi di una scienza nuova' (Načela nove zna­nosti o zajedničkoj naravi naroda) pola­zi od teze "verum et factum reciprocan­tur":

Spoznajom se treba nazivati to što znamo način kako nastaje neka stvar. Tako imamo imanentnu spoznaju o stvarima koje smo sami stvorili (istina kao "činjenica").

Odatle za VICA slijedi da je kultura rad­no područje ljudskoga duha.

Spoznaja je moguća u matematici, čiji

pojmovi ovise o čovjeku. Rezultati fizi­ke samo su vjerojatni.

vreo prema tome pokušava u povijesti pronaći opće zakone:

Cilj je "storia ideal' eterna", vječna idealna povijest.

Pri tomu udara u zajednički osjećaj (tal. senso comune):

Svi se narodi neovisno jedni o drugi­ma slažu u bitnim idejama.

To ukazuje na sklonost u općemu ljud­skom duhu koja se temelji na predviđa­nju. Struktura povijesti daje i razjašnjenje o strukturi čovjekove naravi. VICOV ma­terijal je prije svega jezik i njegovo pre­nošenje. Etimologija (povijest riječi), go­leme zalihe mitova i poezija svjedoci su povijesnog razvoja. To se događa u utvr­đenim stadijinla:

"Karakter naroda najprije je surov, za­tim strog, kasnije blag, onda uglađen i napokon nemoralan. "

Uspon (corso) naroda poznaje 3 stupnja: l) Doba bogova: sva moć leži u ruci bo­

gova i religije; ljudi su surovi, a jezik im je slikovni (npr. hijeroglifi).

2) Doba heroja: ljudima vladaju strogi običaji "sinova Božjih", a jezik im se razvija u poeziju.

3) Doba ljudi: dospjevši do pune samos­vijesti, ljudi se oslobađaju kulta bogo­va i heroja; uzdaju se u vlastite spo­sobnosti, poduprte jezikom proze.

Konačno se društvo gubi u uztvanJu, a njegov pad (ricorso) vodi u propast. Onda opet počinje corso.

Tako je nakon propasti Rimskoga Car­stva počeo uspon s barbarima, vodio je preko teokracije do razdoblja hero­ja u srednjovjekovnom feudalizmu i konačno do renesansne kulture .

132 Prosvjetiteljstvo

2. nastanak vlasništva i rada

'fil T ' IL - , ' $%

"'"'---~··--miil'a• zajednička volja

neslobodno društvo

Rousseauova teorija o pokvarenosti kulture i sredstvo protiv toga

Francusko prosvjetiteljstvo III l Rousseau 133

Jean Jacques Rousseau (1712.-78.) u prosvjetiteljstvu zauzima prijelazno mjesto:

s jedne strane izoštrava njihov zov za slobodom, s druge strane već utire pu­tove romantičarskom protestu protiv prosvjetiteljstva.

ROUSSEAU pretpostavlja čovjekovo slo­bodno prirodno stanje. U njemu je čov­jek kao jaki individualist potpuno živio u prirodnom poretku. Mogao se potpuno osloniti na svoj osjećaj. Nasuprot tome, refleksija je izvor društvenoga zla i razdva­janja čovjeka u samom sebi. Odatle se či­ni,

"da je stanje refleksije protuprirodno i da je čovjek koji misli odrađena životi­nja".

ROUSSEAU smatra da je ljubav prema sebi (franc. amour de soi) temelj iz kojega se izvode svi osjećaji, ponajprije milosrđe. Iz prirodnih odnosa nastala su primitivna društvena uređenja, koja pak nisu naruša­vala postojeću jednakost i slobodu. Razvitkom kulture (jezik, znanost, umjet­nost) i društvenih oblika nestala je prirod­na jednakost.

Izvorno dobra ljubav prema sebi preok­renula se u sebičnost (amour propre).

Značajan trenutak u tome je uvođenje

podjele rada i privatnog vlasništva, jer su posjednički odnosi tjerali ljude u suparnič­ku borbu. Kultura je ljudima stavila verige, potpo­mognuta pravom,

"koje slabima daje nove okove, a boga­tima novu moć."

Razum i znanost slabe prirodni osjećaj za mom!. Raskoš čini ljude razmaženima, ma­nire nepoštenima. Tome ROUSSEAU suprotstavlja svoj ideal slobode. Jedan je put njegov odgojni ideal. U 'Emilu' (1762.) on na primjeru predstav­lja svoju pedagogiju:

ona ponajprije treba spriječiti da goje­nac dođe pod loš utjecaj društva.

ROUSSEAUOV cilj je naprotiv odgoj srca, a put do toga je dalekosežni "negativni od­goj". Odgojitelj ne bi trebao indoktrinirati, što ROUSSEAU predbacuje tadašnjemu odgoju.

Dijete samo treba učiti na iskustvima. Odgoj se pri tome treba prilagoditi dje­tetovu razvoju.

Stoga u prvom dijelu dijete treba sačuva­ti svoju neovisnost i samo učiti na stvari­ma. S početkom mladosti gojenca treba poučiti u umjetnosti, literaturi i religiji, te neka u svojoj potrebi računa na društvo. Učitelj se treba pobrinuti za zdravo okru-

ženje u kojemu će se dijete i fizički razja­čati.

Učenje nekoga zanata jednako tako spada u početak jednostavnoga i sret­nog života kao čitanje prve knjige: DE­FOEV 'Robinson Crusoe'.

ROUSSEAUOV drugi put za uspostavljanje slobode jest njegova filozofija društva i države. Osnovna je misao o društvenom ugovoru ('Contract social', 1762.) kojemu se podređuju pripadnici nekoga društva:

"Svatko od nas podređuje zajedništvu svoju osobu i sve što je njegovo podre­đeno je najvišemu vodstvu opće volje."

Ako se svatko podređuje općoj volji, vo­lonti: generale, zajamčena mu je njegova sloboda i jednakost sviju. Jer u opću volju ujedno ulazi ono što je njemu vlastito. Tako se on podvrgava samo svojemu vlas­titom zakonu.

Zadaća je prirodne slobode da omogu­ćuje postizanje pravne slobode.

Slično je kod prijenosa vlasništva: (fiktiv­na) predaja zajednici ponajprije osigurava zakonsko vlasništvo. Posjednici postaju "upravitelji dobara". Iz društvenoga ugovora nastaje suvereni­tet naroda.

Zakoni su valjani zakoni samo onda ako su nastali u skladu s općom voljom. Inače su samo individualne naredbe.

Nadalje, treba odstraniti slučajeve u kojima se provodi volja pojedinca. Ni odstupanje volante de tous (zbroja pojedinačnih volja) ne mijenja ništa na valjanosti volonte generale kao najvišega mjerila. Volja naroda očituje se u zakonima, a njih opet treba provoditi izvršna vlast.

"Čovjek odmah uviđa, da ne treba dalje pitati, tko ima pravo zakonodavnosti -jer ono je u činima opće volje -niti stoji li predsjednik vlade iznad za­kona - jer on je član države -ni može li zakon biti nepravedan - jer nitko nije nepravedan prema samomu sebi -ni kako čovjek istodobno može biti slo­bodan i podložan zakonima - jer oni su samo popis naših voljnih odluka."

ROUSSEAU za ideal države na umu ima male demokracije, u kojima se lako da urediti narodna skupština. Građani po mo­ralu trebaju biti naprosto jednaki, a prema pravu i sposobnosti koliko je god to mo­guće.

Trebala bi postojati i jedna zajednička dr­žavna religija: malo njezinih pozitivnih dogmi sadržavalo bi među ostalim svetost državnoga ugovora i zakona.

134 Njemački idealizam

~ 5. Q)<XJ CC') Q)<XJ E~

Q; t=

Povijesnu pozadinu njemačkog idealiz­ma čine priprava, tijek i posljedice Francu­ske revolucije u najširemu smislu; NAPO­LEONOVA vladavina s koalicijskim ratovi­ma, francuskim osvajanjem i oslobodilač­kim ratovima; Bečki kongres i njegove pos­ljedice.

Izgleda da su se ideje prosvjetiteljstva o razumu i slobodi prvi put ostvarile u re­voluciji. To joj je iz početka osiguralo odobravanje velikog dijela obrazovanih ljudi u Njemačkoj. Raspoloženje se uveli­ke promijenilo kad se revolucija preokre­nula u teror.

To je stanje pomoglo njemačkoj nacional­noj samosvijesti da dođe do izražaja (npr. FICHTEOVI 'Govori njemačkoj naciji ' iz 1806.). Ovaj je nacionalni osjećaj u Njemač­koj jako usmjeren na ku/turn:

U weimarskoj klasici i romantici procva­la je književnost. Obrazovna reforma i utemeljenje Berlin­skoga sveučilišta WILHELMA VON HUM­BOLDTA, političke reforme koje su STE­IN i HARDENBERG tamo proveli (npr. oslobođenje seljaka 1807.), od Prusije su napmvili modernu državu.

Važan sadržaj Bečkoga kongresa jest res­tauracija (ponovna uspostava stanja iz 1792.). Ograničene su liberalne ideje. 'Kar­lsbadski zaključci' imaju za cilj proganjanje "demagogija".

IMMANUEL KANT (1724.-1804.) stvara pretpostavke za njemački idealizam. Jezgru njegova djela tvore tri 'Kritike'. Osim toga, za sobom je ostavio spise o mnoštvu drugih tema: među ostalim o pitanju prosvjetiteljstva, pedagogiji i knjižicu 'O vječnomu miru'.

Pretkritična su mu djela još djelomično pod utjecajem "školske filozofije" njegova vre­mena (npr. LEIBNIZA, WOLFFA). Njegova 'Opća povijest prirode i teorija neba' (1755.) pokušaj je zasnivanja kozmologije na teme­ljima Newtonove mehanike. HUME je trgnuo KANTA "iz njegova dog­matičnoga drijemeža", a ROUSSEAU ga je poučio sumnji u razum.

On poduzima kritiku "sposobnosti razu­ma uopće, ... dakle presudu o mogućno­sti ili nemogućnosti metafizike uopće i određivanje ne samo njezinih izvora ne­go i njezina opsega i granica."

To se događa u 'Kritici čistog uma'. Njoj sli­jede 'Kritika pmktičnog uma' i 'Kritika ra­sudne snage'. JOHANN GOTIUEB FICHTE (1762.-1814.) u KANTOVU postulatu "stvari u sebi" vidi nesklad koji on želi nadvladati. Tako poku-

Pregled 135

šava "Ne-Ja", koje kao objekt spoznaje stoji nasuprot umu, shvatiti kao postavljanje ap­solutnoga ja, tj. onoga koji potječe iz slo­bodne djelatnosti toga Ja. FRIEDRICH WILHELM JOSEPH SCHELLING (1775.-1854.) u svojim je počecima vođen FICHTEOM, ali se onda okrenuo izradi filo­zofije prirode. Pitanje o jedinstvu suprotnos­ti kod njega vodi do koncepcije filozofije identiteta, u kojoj Apsolut obavlja službu točke u kojoj se suprotnosti ne razlikuju. To je stajalište potakla HEGELA na slavnu kri­tiku:

"Ovo znanje da je u Apsolutu sve jedna­ko . .". ili da se njegov Apsolut izdaje za noć u kojoj su , kako se običava reći, sve krave eme, jest naivnost praznine spo­znavanja."

Kasna SCHELUNGOVA filozofija postala je dodatno ezoterična , manje usmjerena na pojam nego na intuitivno shvaćanje. GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL (1770.-1831.) studirao je u Tiibinškoj za­kladi zajedno sa SCHELUNGOM i HOL­DERLINOM.

Njegov "apsolutni idealizam" označuje krajnju i najvišu točku pokreta.

Znanje duha o samomu sebi tvori temelj snažna HEGELOVA spekulativnog sistema. U njemu on sređuje golemo mnoštvo mate­rijala koje izvlači iz svih područja znanosti: umjetnosti, religije, prava i povijesti.

Jako naglašavanje razuma potiče na kritiku niz drugih mislilaca. JOHANN GEORG HAMANN (1730.- 1788.) kritički ukazuje na navezanost razuma na jezik, pa time i na povijesnost. Jače nagla­šava značenje osjetnog zapažanja. Posljed­nje vrelo sigurnosti, prema njemu, jest u vjeri. l FRIEDRICH HEINRICH JACOB! (1743.­-1819.) u vjeri vidi neposredni pristup stvar­nosti. Ne vodi k spoznaji aktivnost razuma, nego osjećaj i um koji on poima kao spo­sobnost nadosjetnoga shvaćanja cjeline . JOHANN GOTTFRIED HERDER (1744.­- 1803.) u čovjeku vidi "prvoga oslobođeni­ka stvaranja". Njegova mu sloboda i otvore­nost prema svijetu omogućuju da svoju vlastitu narav najprije stvori, ali ujedno zah­tijevaju nužnost da odgojem postigne hu­manost.

Svoj posebni položaj čovjek prije svega postiže jezikom, koji je sredstvo obliko­vanja njegove svijesti.

U svojim 'Idejama o filozofiji povijesti čovje­čanstva ' razvoj čovjeka vidi kao organski rast prema humanosti, pri čemu različite na­rode treba shvatiti iz njihove vlastite kulture.

136 Njemački idealizam

t t Kritika čistog uma

l

uvod NB osnovni nauk

dio

l

• l

odjeljak:

knjiga

glavni dio

l l

estetika

analitika

shema­tizam

A Struktura 'Kritike čistog uma '

logika

forma unutarnjeg i vanjskog osjetila

l l

l l

. ---------1 zrenJe

B Transcendentalna estetika

empiriJska realnost

+ metodologija

l -disciplina -kanon - arhitektonika -povijest

dijalektika

anti­nomije

Inunanuel Kant (1724.- 1804.) rodio se i umro u Konigsbergu. KANTOVA 'Kritika čistog uma' (Kču) slovi za epohalan tekst novoga vijeka. Djelo se pojavilo u dva raz­ličita izdanja, 1781. odnosno 1787. (navod kao A i B). KANT pojednostavnjeno prika­zuje svoje učenje 1783. u 'Prolegomeni za svaku buduću metafiziku '. Ona sadrži kri­tičko pretresanje čovjekove spoznajne moći. Glavno je pitanje:

"Kako su mogući sintetički sudovi a pri­ori?"

KANT time traži utemeljenje sudova koji ne potječu iz iskustva (a posteriori). Takvi su­dovi ne smiju biti ni analitički. Analitički sud ne proširuje subjekt nego ga samo raz­vija:

"Krug je okrugao," prema tome je anali­tički sud, jer "okruglost" je već sadržana u krugu. Naprotiv "7 + 5 = 12" jest sinte­tički sud a priori: "12" nije sadržano ni u "7" ni u "5" .

Sintetički sudovi a priori su kao načela sad­ržani u svim teorijskim znanostima.

Odgovor na pitanje o njihovoj moguć­nosti u metafizici odlučuje o mogućnos­ti metafizike kao znanosti.

KANT želi receptivnost osje tilnosti (ona sa­mo prima) uskladiti sa spontanošću razu­ma.

Osjetno iskustvo koje bi moglo proši­riti pojmove, racionalizmu vrijedi sa­mo kao ne ispravno znanje . Empiri­zam, naprotiv, sve izvodi iz iskustva, dakle ne poznaje spontanu moć razu­ma.

Rješenje KANT pronalazi u kopernikan­skom obratu metafizike:

Spoznaja se ne ravna prema predmeti­ma, nego predmeti prema spoznaji.

U ovomu transcendentalnom idealizmu KANT dokida racionalizam i empirizam. Kao spoznajne postaje KANT navodi:

"Tako sva čovjekova spoznaja počinje sa zorovima, odatle ide k pojmovima i zav­ršava s idejama."

To određuje i strukturu 'Kritike' (sl. A).

Prvi dio, transcendentalna estetika istra­žuje apriornost zora. KANT dokazuje zor­nu narav prostora i vremena; oni ne mogu pripadati "korijenu" razumske spoznaje. Prostor: on već mora ležati u temelju svih zorova.

Ne mogu zamisliti ništa bez prostorne protegnutosti, niti sam prostor kao podi­jeljen ili da ne postoji.

On dakle apriorno leži u temelju našega osjetnog opažanja. Odatle i mogućnost čis­te (apriorne) geometrije.

Kant I: Kritika čistog uma I 137

Vrijeme: ni ono se ne da odijeliti od osje­tilnosti. Bez njega se ne mogu zamisliti tra­janje, posljedica itd. Ono je forma unutrašnjeg osjetila, tj. u nje­mu su poredane naše predodžbe. Za oboje, prostor i vrijeme, vrijedi da ima­ju • empiričku realnost:

"objektivnu valjanost s obzirom na sve predmete koji ikada mogu biti dani na­šim osjetilima":

• transcendentalnu idea/nost: ne postoje kao oznake stvari u sebi, nego kao uvje­ti našega zrenja. Stoga i poučak tran­scendentalnog idealizma, "da sve što se opaža u prostoru ili vre­menu, ... nije ništa nego pojave, tj. gole predodžbe."

U analitici pojmova KANT istražuje ele­mente razuma koji su dani a priori; on ih naziva kategorijama. Njihova se dedukci­ja događa na dva načina . Prvo izvođenje nastaje iz formi sudova tra­dicionalne logike, jer je djelatnost razuma uvijek suđenje (vidi str. 138, sl. A). Drugo, tzv. transcendentalna dedukcija, temelji se na "sintetičkom jedinstvu razno­likosti u apercepciji". Svako iskustvo stoji u jednomu jedinstvenom redu. Uvjet toga re­da je kategorija: ona raznolikost danih pre­dodžbi svodi na jednu apercepciju.

Temelj ove funkcije j edinstva uvijek je "ja mislim".

To je i izvor pojmova koji su a priori, a či­ja je funkcija u povezivanju. No, ti pojmovi ostaju "prazni", sve dok im nedostaje temelj u opažanju. Spoznajom se prema tome na­ziva njihova primjena na iskustvo.

Kategorije su, dakle, nužne da bi se u je­dinstvo subjekta poredala iskustva.

Predmet iskustva može biti samo ono što je dovedeno u ovaj red. Zbroj svih ovih pred­meta KANT naziva "prirodom", čiji je zako­nodavac razum sa svojim kategorijama.

U analitici načela (doktrina rasudne snage) KANT istražuje elemente koji povezuju poj­move s opažajima. Raznovrsni se opažaji moraju supsumirati pod opće pojmove. Tu sposobnost KANT naziva rasudna snaga. To se najprije događa u shematizmu: KANT svakoj od (zapravo praznih) kate­gorija podređuje jednu shemu koja je do­vodi u odnos sa zorom.

Spojnica između kategorija i zora jest vri­jeme.

Ono je ne samo izvanjsko nego i unutraš­nje osjetilo te je time u temelju svega iskus­tva.

138 Njemački idealizam

o "Ja

mislim"

razum

kategorićne (S je P)

B Transcendentalna analitika

posebne (neki S su P)

mnoštvo

nijećne (S ni'e P)

pojava

spoznaja iz iskustva: "Sva su tijela teška" ~

anticipacije

sjetilnost

Sheme pojedinih kategorija: • U temelju je kvantitete brojenje, dakle

vremenski redoslijed. • Kvaliteta se sastoji od stupnja ispunja­

vanja vremena, od realnoga do nere­alnog.

• Objektivni odnos relacije postoji po vremenskom poretku (trajanje, vre­menski slijed, istovremenost).

• Modalnost nastaje iz vremenske cjeli­ne: Je li nešto ikada, je li moguće, je li u jednom vremenu, je li zbiljsko, je li uvijek, nužno.

Odatle slijedi sistem načela. Načela na­vode pod kojim je uvjetima moguće is­kustvo, pa su tako najviši zakoni "priro­de". U sebi sadržavaju temelje za sve druge sudove, pa su tako apriorna pret­postavka znanstvenoga iskustva. Ta su načela • Aksiomi zrenja, čije je načelo eksten­

zivna veličina: svi predmeti našega is­kustva moraju biti kvantitativne veliči­ne u prostoru i vremenu. Oni su uvi­jek agregat, tj. sastavljeni od dijelova.

• Anticipacije opažanja: svi predmeti mogućeg iskustva moraju imati inten­zivnu veličinu, tj. "stupanj utjecaja na osjetilo".

• Analogije iskustva: utemeljuju nužnu svezu pojava u iskustvu. Pod tim dola­ze 3 osnovne postavke: l) Postojanost supstancije. Postojano je nužno kao supstrat na kojemu se pojavljuje vrijeme, pa time omogućuje

i slijed i istovremenost. 2) Promjena je u vremenu, doduše, omogućena po supstanciji, ali nije dostatno objašnjena. Tek se načelom uzročnosti ove mogu iskusiti kao nu­žne. 3) Ako su stvari istovremene, onda za njih mora vrijediti načelo uzajamnog djelovanja.

• Postu/ati empirijskog mišljenja uopće: "1. Ono što se slaže s formalnim uvje­tima iskustva ... , jest moguće. 2. Ono što je povezano s materijalnim uvjetima iskustva (osjećanja) , jest zbilj­sko. 3. Ono čija je povezanost sa zbiljskim određena općim uvjetima iskustva, jest ... nužno."

Ovim je načelima označen prostor mo­gućega predmetnog iskustva:

Kao predmeti ili općenito kao "priro­da" može nam se pojaviti samo ono

Kant II: Kritika čistog uma II 139

što je oblikovano prema načelima a priori osjetilnosti i čistog razuma.

Naime, samo primjenom ovih načela mo­že nam nešto biti dano u sintetičkom je­dinstvu raznovrsnoga. Svijet koji može­mo iskusiti nije dakle svijet "privida" nego pojave, koji je nužan:

jer se pokorava zakonima, zakonima naše spoznajne moći.

Transcendentalna analitika konzekven­tno završava suprostavljanjem fenome­na i noumenona:

KANT je područje (ispravne) razum­ske· djelatnosti ograničio na svijet poja­va (fenomena), tj. vezao uz stvari kak­ve su za nas.

Stvari u sebi (noumenoni) ostaju nespoz­natljive. Njihov je svijet "problematičan" , tj. moguć. On ima funkciju u ograničava­nju osjetilnosti i samog čovjeka, budući da on noumenone ne spoznaje kategori­jama.

U drugom dijelu transcendentalne logike KANT istražuje metafizičke probleme ko­ji se tiču uma u užem smislu:

Transcendentalna dijalektika. Um je prema KANTU sjedište privida:

Um dijalektički odvodi sve dalje od empirijske upotrebe kategorija , koja predstavlja granice spoznaje.

Ta naravna i neizbježna iluzija nastaje općenito iz djelatnosti uma da traži uvjet onoga što je uvjetovano te da ga nađe u onomu bezuvjetnomu. Put k tome sasto­ji se u zaključivanju. U konačnoj instan­ci um uvijek operira s idejama pod koje se supsumiraju sve pojave i pojmovi.

Glavni dio transcendentalne dijalektike sastoji se onda u razotkrivanju "dijalektič­koga privida" "mudrijaških zaključaka". Kao transcendentalne ideje - prihvaćaju­ći školsku filozofiju svojega vremena (str. 115)- KANT vidi dušu, svijeti Boga:

"Prema tome, sve se transcendentalne ideje daju dovesti pod tri klase, od ko­jih prva sadrži apsolutno . . jedinstvo subjekta koji misli; druga apsolutni to­talitet niza uvjeta za pojavljivanje; tre­ća apsolutni totalitet uvjeta svih pred­meta uopće . "

KANT se trudi dokazati da te ideje pro­matrane kao objekt vode u proturječja . Taj dokaz on u glavnim dijelovima pro­vodi preko • paralogizama (duša) • antinomija (svijet) • ideala (Bog) č istog uma.

140 Njemački idealizam

gornja premisa: ako je dano nešto

uvjetovano, dan je i cijeli niz svih uvjeta

zakljućak: dakle, dan je

i cijeli niz uvjeta

A Antinomije iz "Dijalektike"

tjelesna na­rav= racio­nalna fizika

misleća na­rav= racio­nalna psiho-

lo i"a

B Arhitektonika čistog uma

bezuvjetno

bezuvjetno

svijet= racionalna

kozmologija

teza: pre male­no za pojam

antiteza: preveliko za pojam

Bog= racionalna teologija

Paralogizmi (krivi zaključci) racionalne psihologije temelje se na nedopuštenu po­vezivanju subjekta i supstancije: Ja je sub­jekt i time, prema tradicionalnoj psihologi­ji, supstancija. Protiv toga KANT razlikuje Ja apercepcije (kao subjekta) od navodne supstancije duše (kao objekta):

'jedinstvo subjekta ... samo je jedinstvo u mišljenju, čime nije dan nikakav pred­met, na koje se dakle ne primjenjuje ka­tegorija supstancije, ... koja pretpostavlja opažaj. Zato se ovaj subjekt uopće ne može spoznati."

Stoga nema ni spoznaje o duši kao jednos­tavnoj, besmrtnoj i nematerijalno} supstan­ciji.

Antinomije su proturječja. One nastaju iz prividnih dokaza koje um sebi može dati o dvjema oprečnim tezama o svijetu. KANT suprotstavlja 4 teze (s dokazom) četirima antitezama (s dokazom): l) Svijet ima početak u prostoru i vremenu i svijet nema početak. 2) Svaka se stvar u svijetu sastoji od jednos­tavnih djelova i ne sastoji se ni od čega jed­nostavnoga. 3) Uz uzročnost postoji i sloboda i sve se dogac1a prema prirodnim zakonima. 4) Kao dio ili uzrok svijeta postoji jedno nužno biće i ono ne postoji. Ključ njihova razrješenja KANT pronalazi u usporedbi antinomijskih teza s iskustve­nom spoznajom. Kod l. antinomije npr. nastaje:

"Svijet ne bi imao početak, onda je on prevelik za vaš pojam, jer ovaj ... nikako ne može doseći cijelu minulu vječnost .. Stavite: on bi imao početak, onda je opet za vaš razumski pojam ... premalen."

Prema transcendentalnom idealizmu dana su nam samo opažanja i njihov napredak. On se ne osvrće na argument svih umnih zaključaka:

"Ako je dano ono što je uvjetovano, tako je dan i cijeli niz uvjeta: osjetilni predme­ti dani su nam kao uvjetovani, prema to­me itd."

Gornja se rečenica odnosi na stvari po sebi, donja na empirijske stvari:

stoga su obje sukobljene strane podlož­ne istom pogrešnom zaključku, koji mi­ješa oboje.

Kozmološke ideje ne treba upotrebljavati konstitutivno nego regulativno. One ne stvaraju nove pojmove o objektima nego ih uređuju u cjeline. Ta upotreba uma koja ono opće uzima hipotetski,

"ide dakle na sistematično jedinstvo ra­zumskih spoznaja; ali ono je kamen kuš-

Kant m: Kritika čistog uma m 141

nje za 1stmu .. [Ono je] kao gola ideja sa­mo projektirano jedinstvo."

U posljednjem glavnom dijelu dijalektike KANT obrađuje ideal čistog uma, tj. Boga. U središtu stoje 3 dokaza o Bogu: • ontološki iz ideje Boga • kozmološki iz nužnosti najvišega bića za

objašnjenje bilo čega što postoji • fizičko-teološki iz svrhovitosti svijeta zak-

ljučuje na njegova tvorca. KANTOVA se pobijanja osnivaju na doka­zu da svi oni miješaju noumenalne pred­mete s fenomenalnima te da se nikako ne mogu· utemeljiti na iskustvu. Najviše se bi­će jednako ne može dokazati kao ni opo­vrgnuti,

"ali je ipak Ideal bez pogreške, pojam koji zaključuje i ovjenčava cijelu ljudsku spoznaju".

Kratki drugi dio djela pruža transcenden­talno učenje o metodi. Ona je

"određivanje formalnih uvjeta cjelokup­noga sustava čistog uma".

Disciplina kao "upozoravajući negativni nauk" ukazuje na mogućnosti nepravilne upotrebe uma. KANT kritizira: • matematičku metodu koja u filozofiji pri­

vidnim dokazima vodi u dogmatizam; • polemičku upotrebu uma koja na dog­

matske teze reagira protutezama; mnogo bi ih više um trebao ispitati nepristrano i kritički;

• skepsu koja je neprikladna za opću me­todu filozofije;

• konačno, hipoteze i dokaze u filozofiji; prve su dopuštene jedino kao "ratno oružje"; dokazi moraju vrijediti izravno i s osvrtom na moguće iskustvo.

Kanon pozitivno navodi što mora postići čisti um. Budući da on spekulativno ne ute­meljuje nikakve sigurnosti, njegova je vri­jednost u praktično} upotrebi. Za njezino utemeljenje potrebna su tri postulata: • sloboda volje • besmrtnost duše • postojanje Boga. Napokon, namjena uma ne može biti spe­kulativna spoznaja. Njegov smisao jest po­dupiranje moralnoga vjerovanja:

"Morao sam, dakle, dokinuti znanje da bih stvorio prostor za vjeru."

Arhitektonika ocrtava sustav filozofije (sl. B). Povijesni pregled 'Povijest čistog uma' za­ključuje učenje o metodi, a time i cijelo dje­lo.

142 Njemački idealizam

A Uz analitiku u Kritici praktičnog uma

l l l

,- - ·

-""7-samo skupa potpuno najviše dobro

B Dijalektika u Kritici praktičnog uma

prirodna nužnost

moralno

KANTOVA praktična filozofija prije svega se nalazi u 'Zasnivanju metafizike ćudore­da' (1785.) i 'Kritici praktičnog uma' (Kpu) (1788.).

"Analitika" Kpu obraduje važnu ulogu sta­nja volje kao mjerila za vrednovanje neke radnje. Prema tome ništa ne može biti oz­načeno neograničeno dobrim nego samo dobra volja. Vrijednost neke radnje ne mjeri se prema cilju za kojim teži. Cilj radnje leži u pod­ručju prirodne nužnosti. Djelovanja su po­dložna empirijskim slučajnostima te ih se, prema KANTU, ne može smatrati slobod­nima. Iz toga slijedi da jedino stanje volje u skladu s umom može nekoj radnji dati moralnu kvalitetu. Dužnost oslobađa čovjeka od određenja slučajnim empirijskim oznakama. Dužnost nadomješta prirodnu nužnost "pomoću nužnosti djelovanja iz pošto­vanja prema [moralnom] zakonu".

Dužnost sili čovjekovu volju i djelovanje na poštivanje moralnih zakona koji prois­tječu iz uma. Pri tome se i neka radnja na temelju sklonosti može slučajno poduda­rali s propisima dužnosti:

Ovo djelovanje "prema dužnosti" KANT naziva legalnošću nasuprot moralnosti, koja pretpostavlja djelovanje "iz" duž­nosti.

Morati se predstavlja u obliku imperativa. KANT razlikuje hipotetičke od kategorič­kih. Prvi vrijede samo pod pretpostavkom traženog cilja i time izriču samo uvjetova­no Moranje. Kategorički imperativ, na­protiv, zakon dovodi formalno i apsolut­no do valjanosti. U najopćenitijoj formula­ciji glasi:

"Radi tako da maksima tvojega djelova­nja u svako doba može ujedno vrijediti kao načelo općega zakonodavstva."

Maksime su subjektivna načela. One kao temelji određenja volje odlučuju njezinu vrijednost i time vrijednost djelovanja uopće. Moralno su dobre samo onda ako udovoljavaju formalnom kriteriju katego­ričkog imperativa. Moraju biti tako učinje­ne da ujedno mogu vrijediti za sva razum­ska bića.

Npr. ne udovoljava mu maksima, pre­ma kojoj bi se smjelo lagati: čovjek bi time morao htjeti da svi lažu.

Sintetičko apriorna tvrdnja kategoričkog imperativa tako je najviše formalno nače­lo koje um može formulirati s obzirom na "prisilu" čovjekove volje:

"Neovisno ... o nekomu željenom pred­metu, a ujedno ipak određenje samovo-

Kant IV: Kritika praktičnog uma 143

Ije pomoću opće zakonodavne forme, za što treba biti sposobna maksima, postoji jedino načelo ćudoređa. "

Pokazivanje formalnoga, općerazumskog načela djelovanja postaje glavna točka KANTOVE teorije slobode. Prema stavu 'Kritike čistog uma', slobodu je bilo mo­guće samo misliti. Kategorički imperativ kao razumsko načelo čini Moranje mogu­ćim bez materijalnih razloga određenja (npr. odgoj , moralni osjećaj, Božja volja, težnja za blaženstvom).

Um se u dužnosti podređuje svojemu vlastitom zakonodavstvu. On je auto­noman, tj. samo-zakonodavan.

Doduše, čovjek kao osjećajno biće stoji pod heteronomijom prirodnog zakona, ali je volja slobodna po određenju razuma s kojim čovjek sudjeluje na "inteligibilnom" (razumskom) svijetu. Tako se volja poka­zuje i pozitivno slobodnom. Cisti um (neovisno od empirijskoga i heteronom­noga) praktično se dokazuje u

"Autonomiji načela ćudoređa čime vo­lju određuje na djelovanje."

Dobra volja razlikuje se od "patološke" po tome što nije osjetilno uvjetovana. Nje­zin poticaj leži u poštovanju zakona. To poštovanje, koje ograničava ljubav prema sebi kao motiv djelovanja, pravi je moral­ni osjećaj. Budući da dobru volju treba kao auto­nomnu poštivati i u drugoj osobi, druga formulacija kategoričkog imperativa glasi:

"Radi tako da čovječanstvo i u tvojoj osobi i u osobi svakoga drugoga ujed­no uzimaš kao svrhu, a nikada samo kao sredstvo."

'Dijalektika' Kpu kao predmet praktičnog uma označuje najviše dobro.

Nasljedovanje moralnog zakona jedini je temelj određenja volje, a ne težnja za srećom. Za čovjeka kao osjećajno biće ipak se cjelovitomu dobru mora priklju­čiti sreća.

Ovu antinomiju praktičnog uma KANT razrješuje ovako:

Neka se veza samo sintetički može os­tvariti kao uzročna sveza, koja krepost stavlja kao uzrok. Eudaimonija se može priključiti.

Sveza obaju u najviše i cjelovito dobro postaje sigurna tek postu/atom Božje eg­zistencije koja jamči točno suglasje bla­ženstva s ćudoređem. Budući da bića u osjetilnom svijetu nika­da ne postižu "svetost", beskonačni prog­res usavršavanja zahtijeva i postulat bes­mrtne duše.

144 Njemački idealizam

predmet

A Uz Kritiku rasudne snage

mir

rasu dna snaga

svrho­vitost

federalni savez l l

država

~.--------:-,

: l ~ odgoj : l l 1. j J ·l

l t : ~: momll,lmojo ·l&~ b), ~ "::!::~. ~A:~

- - __; - - " - _i -'l'-"'" B Uz Kantovu filozofiju povijesti i društva

l

lli država . .___ __ _____, l

l l l l l l l

lA/1 l 1Ar1 J .. l ~o~da - - _P~IJ=:t~ - - -­

povijest prirode

S 'Kritikom rasudne snage' KANT je zak­ljučio cijeli "kritički posao". Istraživanju rasudne snage pri tomu pripada zadaća posredovanja između prirode e vidi str. 137, Kču) i slobode (vidi str. 143, Kpu). Rasudna je snaga zamišljena kao sposob­nost izmedu razuma i uma, a njoj odgo­varajući osjećaj ugode i neugode kao spo­sobnost što leži između moći spoznava­nja i moći željenja.

Općenito rasudna snaga jest sposob­nost da se pojedinačno supsumira pod općenito.

Ovdje istražena "reflektivna rasu d bena snaga" najprije mora pronaći ono opće­nito. Njezin princip za to jest ono svrho­vito.

Ako je svrhovitost subjektivna, ta spo­sobnost jest "estetska" rasudna snaga, a ako je objektivna, KANT govori o "teleološkoj" rasudnoj snazi.

U kritičkoj obradi estetike KANT istražu­je lijepo i uzvi;<eno. Za razliku od lijepo­ga, uzvišeno se odnosi na neograničeno čiju predodžbu prati ideja totaliteta. Ana­litika lijepoga pokazuje da je jedan estet­ski sud prema kategorijama općevaljan, jer on od drugih zahtijeva da ga slijede, a nužan, jer ga zaokuplja zajedničko os­jetilo svih ljudi. U njemu dolazi do izra­žaja "bezinteresno sviđanje" koje se po relaciji odnosi na formu svrhovitosti.

"Ljepota je forma svrhovitosti nekoga _,............-- predmeta, ako je na njemu opažena

bez predodžbe cilja." Lijepo je, dakle, ono što kod nepojmov­ne predodžbe probuđuje ugodu time što ono predstavlja svrhovitost. Tako je cvi­jeće slobodna prirodna ljepota po har­moniji njegovih dijelova, a da u temelju samog promatranja ne leži neka svrha. Sudovi o ukusu u sebi skrivaju antina­miju: ne mogu se dokazati, a ipak zahti­jevaju da budu obvezni. Temelje se na subjektivnom osjećanju, ali se ujedno ok­reću prema nadindividualnom zajednič­kom osjetilu. KANT napokon povezuje estetsko s mo­ralnim: kategorijalno određenje lijepoga služi kao analogija za moralrio dobro. Uz­višeno ukazuje na moćnu cjelinu prirode, na kojoj se mjeri čovjek. Kritika teleološkog mišljenja istražuje granice svrhovitoga u (istraživanju) priro­de. Svrhovito je pri tome heuristički princip kod živih bića; kod njih je pomoću orga­ničke strukture učinak ponovno uzrok.

Stablo proizvodi sebe i svoje nasljedni­ke, pri čemu ono kao individuum te

Kant V: Kritika rasudne snage 145

kao vrsta jednako predstavlja uzrok i učinak procesa.

Uzročnost zahtijevana za cijelu spoznaju, u području biološkoga dopunjava se svr­hovitošću.

KANTOVA antropologija vidi čovjeka, za razliku od životinje, određena ne in­stinktivnim nego razumskim. Stoga kod pojedinca odgoj mora spriječiti mogući pad u surovost. Odgoj treba prosvjećiva­ti, tj. ne samo "dresirati", nego djecu uči­ti da misle. On se zbiva putem

"kroćenja divljaštva" (discipliniranja), poučavanja, čija je svrha postizanje povijesnosti i kultiviranosti.

Važno je moraliziranje koje treba prido­nijeti pravilnom mišljenju. Daljnja razlika od životinje jest čovjeko­va povijest. Usavršavanje tu nastaje pre­nošenjem onoga što je postignuto kroz generacije. Pri tomu priroda ostvaruje svoj skriveni plan da u čovječanstvu raz­vije sve svoje sposobnosti. Pokretač je antagonizam ljudske naravi, njegova "ne­društvena društvenost":

Čovjek teži prema društvu a ipak mu se protivi.

Osnutak potpuno pravednoga građan­skog društva jest

"najviša zadaća što ju je priroda zada­la ljudskoj vrsti, jer [samo tako] priro­da može postići svoje preostale namje­re s našom vrstom".

Iz toga, po sebi bespravnoga, prirodnog stanja, prema KANTOVOJ l:tlozofiji pra­va, vodi "iskonski ugovor". Tek tako nas­tala država može jamčiti pravo pojedinih građana na nedodirljivu slobodu i jedna­kost. Kategorički imperativ prava glasi:

"Radi izvanjski tako da slobodna upot­reba tvoje slobode može postojati za­jedno s bilo čijom slobodom prema je­dnomu općem zakonu."

Privatno pravo osigurava prirodne insti­tucije kao slobodu ugovora, ženidbu i vlasništvo. javno pravo sve građane stavlja pod za­jedničko zakonodavstvo. Od svojih pros­vjetiteljskih prethodnika KANT, nadalje, preuzima ideju republikanskog ustava s podjelom vlasti, suverenitetom naroda i ljudskim pravima. Konačno, pravo naroda treba osigurati slobodu i mir naroda između sebe. U djelu 'O vječnom miru' (1795.) KANT kao uvjete navodi: • republički ustav pojedinih država • federativni slobodni savez država • (ograničeno) pravo svjetskih građana.

146 Njemački idealizam

teza: ja =ja

antiteza: ja .r. ne-ja

A Načela nauka o znanosti (1794.)

egzistencija drugih

umnih bića

zahtjev za samoodređenjem

B Temelj naravnog prava

sinteza: ja i ne-ja uzajamno se ogranićuju i određuju

pravo prisile

l

Za Johanna Gottlieba Fichtea (1762.­-1814.) filozofija je nauk o znanosti, tj. ona ne radi kao ostale znanosti s pred­metima, nego je znanost o znanju uop­će.

Njezina je zadaća stoga postaviti nače­la kojima se može utemeljiti sve zna­nje, a koja se ne mogu dalje utemelji­ti.

U svojoj 'Osnovi cjelokupnoga nauka o znanosti' (1794.) FICHTE navodi tri naj­viša načela koja odgovaraju shemi teze, antiteze i sinteze. Proo načelo glasi:

"Ja iskonski naprosto postavlja svoj vlastiti bitak." "To načelo treba izražavati ono djelo­vanje koje se među empirijskim od­redbama naše svijesti ne pojavljuje niti se može pojaviti, već je, štoviše, u te­melju sve svijesti i jedino je omoguća-va."

Svako znanje o nečemu unaprijed pret­postavlja postavljanje Ja, koje zna. Ja, o kojemu je govor u prvomu načelu, ne treba razumjeti empirijski nego transcen­dentalno, tj. ono označuje uvjet svega znanja. Drugo načelo slijedi načelo proturječja:

Ja nisam Ne-ja. Ili: "Tome Ja naprosto se suprotstavlja neko Ne-ja."

Budući da bi se Ja i Ne-ja kao postavljen u Ja uzajamno dokidali, sinteza, koja po­vezuje obje rečenice, mora se sastojati u tome da se one u stvarnosti samo djelo­mično negiraju, tj. uzajamno se ograniču­ju. Treće načelo stoga glasi:

"U Ja suprotstavljam djeljivome Ja ne­ko djeljivo Ne-ja."

Ovo konačno Ja i Ne-ja sada se ograni-i tako se uzajamno određuju. Nače­

sadrži opet u sebi dvije tvrdnje: 'Ja se postavlja kao određeno po Ne­ja." To tvori temelj teorijskoga nauka o znanosti. l: "Ja se postavlja kao ono koje odre­đuje Ne-ja" kao temelj praktičnog nau­ka o znanosti.

U teorijskom dijelu treba objasniti kako Ja dolazi do svojih predodžbi.

Promatra li se Ja kao određeno po Ne­ja, onda je Ja mišljeno pasivno prima­juće, a Ne-ja aktivno.

To je stajalište tzv. realizma. Kritičkom idea/izmu, naprotiv, vrijedi stajalište

da Ja samo sebe postavlja ograničenim po Ne-ja te je stoga djelatni dio u sa­moograničavanju.

Fichte I 147

Djelatnost, po kojoj nastaju predodžbe u Ja tako što se ograničuje po Ne-ja, FIC­HTE naziva mašta. Praktični dio polazi od proturječja koje nastaje između beskonačne djelatnosti apsolutnoga Ja i konačnoga Ja ograniče­nog po Ne-ja.

Zašto se Ja ograničuje? Odgovor je u određenju apsolutnoga Ja kao beskrajne težnje. Ona sadrži zahtjev da bi sva stvarnost trebala biti postavlje­na naprosto po Ja. Budući da nema tež­nje bez njezina objekta, Ja treba otpor Ne-ja da bi u njegovu nadvladavanju mo­gao postati praktičnim. Istovremeno konačno Ja mora razmišljati o tome obuhvaća li ono zbilja u sebi svu stvarnost. Sudar objekata jest uvjet da se težnja reflektira i da Ja zna o samomu sebi te se tako može odrediti. Otpor Ne-ja dan je tome Ja u osjećaju kao

"djelovanje toga Ja, u kojemu se to isto nešto, u sebi pronađeno strano, odno­si na sebe ... "

Nauk o znanosti utvrđuje postojanje jed­ne, od svijesti konačnoga Ja neovisne si­le (Ne-ja). Ona se može samo osjetiti, ne spoznati. Sve moguće oznake ovoga Ne­ja izvode se iz sposobnosti određivanja što je ima Ja.

FICHTE stoga nauk o znanosti sam oz­načuje kao real-idealizam.

'Sustav nauka o ćudoređu' (1798.) na­dograđuje se na rezultate nauka o zna­nosti. Neko je djelovanje moralno ako u skladu s apsolutnom samostalnošću mo­jega Ja za temelj ima prevladavanje sva­ke ovisnosti Ja o prirodi.

Načelo ćudoređa stoga leži u ideji da bi Ja "trebalo određivati svoju slobodu prema pojmu samostalnosti, naprosto i bez izuzetka".

Temelj djelovanja je ćudoredni nagon. On je mješavina prirodnoga nagona, od čega ima materiju prema kojoj se usmje­rava, i čistog nagona, koji ga određuje prema formi da ne bi postavio kao cilj ništa drugo nego samostalnost toga Ja. Djelovanje je određeno pojmom duž­nosti, tako da kao kategorički imperativ nastaje:

"Radi uvijek prema najboljem uvjere­nju o svojoj dužnosti."

Njezinu sadržajnu odredbu FICHTE ocr­tava u vlastitu nauku o dužnosti.

148 Njemački idealizam

jezićni kontekst

povijesni kontekst

intencija

A Schleiermacher: hermeneutičke metode

djelovanje

B Schle ie rmacher: etika

"' -~

:!3 :8 E ·;;;

univerzalno

literarni kontekst

povijesni kontekst

intuitivno osmišljavanje

1lt * o znanost država

nauk o dobrima

ea ., "' ;;;·

~: e:

I FICHTEOV 'Temelj naravnog prava' (1796.) slijedi načela nauka o znanosti.

Umno biće ne može postaviti samo se­be, a da si ne pripiše slobodno dje lo­vanje.

Mogućnost samosvijesti zahtijeva da Ja postavlja granicu svoje djelatnosti , tj. je­dan svijet izvan sebe. No, poticaj za sa­moodređenjem može se razumjeti samo kao zahtjev koji od drugih razumskih bi­ća izlazi prema Ja. Tako se Ja može shva­titi samo kao samostalno djelotvoran,

ako prihvaća ostala slobodna razum­ska bića izvan sebe, koja svoj prostor djelovanja ograničuju u korist moguć­nosti djelovanja , i tako ga priznaju kao umno biće.

Time se Ja ne može ostvariti os im ako stoji u odnosu prema drugim umnim bi­ćima, a to je pravni odnos. Stoga opća pravna postavka glasi:

"U svim slučajevima slobodno biće iz­van mene moram priznati kao takvo, tj. moju slobodu ograničiti pojmom nje­gove slobode. "

Uvjet mogućnosti djelovanja u osjetnom svijetu jest tijelo. Kao prootno pravo oso­be stoga vrijedi

pravo na slobodu i nepovredivost tijela te na trajanje slobodnog dje lovanja u svi­jetu. Ta se sloboda u zajednici mora og­raničiti slobodom drugoga. Provođenju ovih pravnih odnosa služi prisilno pravo. Ono se temelji na dobro­voljnom ugovoru, a za izvršenje pravne vlasti potrebna mu je zajednička država.

FICHTEOVA kasna filozofija (od 1800.) u ra zličitim područjima pokazuje promje­nu njegova mišljenja. Njegovi prijašnji pogledi na filozofiju religije ('O temelju naše vje re u božansko upravljanje svije ­tom', 1798.) donijeli su mu kod protivni­ka prigovor ateizma, budući da je Boga

~ identificirao s moralnim svjetskim poret­~· Sada poima Boga kao jedan, apso­

lutni bitak prema kojemu je čovjek us­mjeren svojim znanjem i nastojanjem. U kasnijim shvaćanjima nauka o znanos­ti pokušao je dospjeti do principa jedin­stva u (božanskom) nepromjenjivom Ap­solutu. Znanje je utemeljeno i nesumnji­vo samo ako postoji jedan nužni bitak koji se ostvaruje u ljudskom znanju. U najdubljemu, filozofski postignutu znanju pokazuje se unutarnji bitak samog Apso­luta.

Friedrich D. E. Schleiermacher (1768.­- 1834.) danas je uvažavan osobito na te-

Fichte ll; Schleiermacher 149

melju radova o hermeneutici, koje je među ostalima prihvatio i DILTHEY.

Hermeneutika mu vrijedi kao vještina ili tehnika razumijevanja, koje razmi­šlja o uvjetima pod kojima je moguće shvaćanje životnih očitovanja.

Budući da je svaki tekst ujedno indivi­dualno ostvarenje autora i pripada opće­mu jezičnom sustavu, ponajprije nastaju dva načina izlaganja.

Objektivna (gramatička) metoda jedan tekst razumije iz cjelokupnosti jezika, subjektivna iz individua lnosti autora koju on unosi u stvara lački proces.

Tome ·slijedi drugo razlikovanje između komparativnog postupka, koji na smisao zaključuje iz usporedbe iskaza u njihovu jezičnom i povijesnom kontekstu , i divi­natorskog, koji smisao shvaća intuitivno, uživljavanjem.

Ovi oblici moraju zajednički djelovati i dopunjavati se neprestano napreduju­ći u procesu razumijevanja.

Zadaću etike SCHLEIERMACHER vidi u tome da opća načela uskladi s raznoliko­šću konkretnog života i individualne za­htjeve s općima. Etiku dijeli na 3 područja: • Nauk o kreposti obrađuje moralno kao

silu koja ima sjedište u pojedinom čo­vjeku te kao Ethos nosi njegovo djelo­vanje.

• Nauk o dužnosti za predmet ima samo djelovanje; njegovo opće načelo je da svaki pojedinac u zajednici treba uči­niti najviše moguće za ispunjenje mo­ralne zadaće u društvu.

• Nauk o dobrima pokazuje dobra koja, kao prvo, nastaju iz zadaće za izmire­njem individualnih i univerzalnih (za­jedničkih) ciljeva i, kao drugo, iz nači­na djelovanja uma s obzirom na priro­du: Um oblikuje prirodu (organizira) te je oblikovanu čini svojim znakom (sim­bolizira) u kojemu on postaje spoz­natljiv. Najviše bi dobro bilo postignuto kad je priroda potpuno organ i simbol uma te kada dođe do izjednačenja individual­noga s univerzalnim.

Kombinacija područja djelovanja vodi do 4 ćudoredne institucije:

države, slobodne društvenosti , znano­sti i Crkve (sl. B).

Religija se prema SCHLEIERMACHERU ne temelji na racionalnosti niti ćudoređu , nego svoj pravi temelj ima u osjećaju neograničene ovisnosti.

150 Njemački idealizam

Bog

t čovjek

zlo

B "Filozofska istraživanja o biti ljudske slobode"

Mišljenje Friedricha Wilhelma Josepha Schellinga 0775.- 1854.) podliježe velikim promjenama. U počecima je vođen FIC­HTEOM od kojega se ipak razgraničuje svo­jom filozofijom prirode, dok se u njegovoj kasnijoj filozofiji da spoznati utjecaj mistič­no teozofskih misli JAKOBA BOHMEA (1575.-1624.). Jedan od SCHELLINGOVIH osnovnih prob­lema jest jedinstvo suprotnosti subjekta i ob­jekta, duha i prirode, idealnoga i realnoga.

"Priroda treba biti vidljivi duh, a duh ne­vidljiva priroda. Ovdje, dakle, u apsolut­nom identitetu duha u nama i prirode iz­van nas mora se riješiti problem kako je moguća priroda izvan nas."

U 'Sustavu transcendentalnog idealizma' sa­mosvijest je prornatrana kao najviši princip znanja. Ona proizvodi ne samo samu sebe nego nesvjesnom produkcijom i svijet obje­kata. Ja - subjekt identičan je s Ja - objek­tom utoliko što on razmišljajući sebe čini objektom. U njegovoj filozofiji prirode priroda kao subjekt jest apsolutna produktivnost, priro­da kao objekt puki produkt. Kad bi bilo samo čiste produktivnosti, ne bi nastajalo ništa određeno. Stoga mora postojati jedno protudjelovanje kao zapreka, iz čega proiz­laze likovi.

Temelj zapreke jest u samoj naravi tako što sama sebi postaje objektom.

Ove oprečna djelujuće sile uvjetuju da je priroda uvijek u bivanju. Prividno postoja­nje produkata u stvarnosti jest stalno repro­duciranje, trajno uništavanje i novostvaranje.

SCHELLING to pojašnjava slikom rijeke koja otporom tjelesa u sebi tvori određe­ne virove. Suprotno strujanje virova ipak nastaje iz snage rijeke. I oni se održavaju u stalnom obnavljanju oprečna djeluju­ćih sila.

Ukupna je priroda oživljena produktivnim životom. ono tzv. anorgansko samo je još

uspavani život. takozvana mrtva materija samo je us­

nuli, takoreći konačnošću opijeni živo­tinjski i biljni svijet. .. "

U prirodi se događa evolucija u kojoj se ni­že forme uzdižu u više, dok je sve uvijeno u vječnu supstanciju (ili Apsolut). SCHEL­LINGOV problem jedinstva suprotnosti pokreće pitanje principa koji leži u temelju jedinstva. Stoga je on od 1801. koncipirao svoju filozofiju identiteta za čiji temelj vri­jedi:

"Sve što jest, u sebi je jedno." Apsolutni identitet shvaćen je i kao točka indiferentnosti u kojoj se sve suprotnosti ponašaju indiferentno.

Schelling 151

Budući da je u biti sve jedno, dinamika raz­vojnih procesa u svemiru mora se objasniti kvantitativnom prevagom jedne dotične strane suprotnosti, koja je odstupila iz apso­lutno jednoga.

SCHELLINGOV spis 'Filozofska istraživanja o biti ljudske slobode' (1809.) označuje pri­jelaz od njegova sustava identiteta u religio­zno-teozofski obilježeno razdoblje. Ljudska sloboda jest sposobnost dobra i zla. Pitanje mogućnosti zla, prema SCHEL­LINGU, može se odgovoriti samo tako da u samome Bogu leži neka razdvojenost na te­melj i egzistenciju.

"Budući da ništa ne postoji pred Bogom ili izvan Boga, onda on mora temelj svo­je egzistencije imati u sebi. ... Taj temelj njegove egzistencije, koji Bog ima u sebi, nije Bog apsolutno promatran, tj. ako on egzistira; jer on je samo razlog njegove egzistencije. On je narav - u Bogu; jed­no, doduše od njega nerazdvojeno, ali ipak različito biće."

Budući da sve što je stvoreno dolazi od Boga, ali je ujedno različito od Boga, ono svoj izvor mora imati u onome što u Bogu nije on sam, tj. u njegovu temelju. Temelj je shvaćen kao tamni, nesvjesni te­melj (tmina), kao nesređeno, kao samovo­lja koja se mora promijeniti u svjetlo egzis­tencije (uređenost, razum, zajednička volja). Dok su obadva bitna obilježja u Bogu neodjeljiva, oni kod čovjeka odstupaju jed­no od drugoga u čemu leži mogućnost dobra i zla.

Budući da čovjek kao onaj koji je proizi­šao iz temelja u sebi irna jedan relativno od Boga neovisan princip, slobodan je za dobro ili zlo.

Zlo ne nastaje iz temelja po sebi, nego kada se ljudska volja odriče svjetla. No, da ne bi ostali kod dualizma temelja i egzistencije, mora postojati nešto prijašnje što SCHELLING označava kao "ne-temelj': On se indiferentno odnosi prema svim sup­rotnostima te stoga u njemu nema ničega što bi ometalo pojavu suprotnosti. U svojoj kasnoj filozofiji SCHELLING in­tenzivno raspravlja s kršćanstvom. Nasto­janje da se Boga shvati kao zbiljski, ne samo mišljeni, Apsolut, u njegovim ga predavanjima o 'Filozofiji objave' vodi do razlikovanja negativne i pozitivne filozofi­je. Negativna (osobito misli na HEGELA) radi o onome što je dano u čistom mišlje­nju, dok se pozitivna odnosi na zbilju. Ti­me um ograničava samoga sebe, budući da pretpostavlja zbilju koja je dana u is­kustvu.

152 Njemački idealizam

sinteza

teza

dokida

' ~\:;. l antiteza

proizvodi krije u sebi

A 'Pohvala dijalektici' prema R. Magritteu B Uz Hegelovu dijalektiku

dijalektički razvoj "mišljenje mišljenja"

f t @

(I!if) '"'

·~ "O e ·g_

"' ·u

@~_ :::> -"' Q) r

t ,(a;:') e®

cjelina je organsko jedinstvo

C Cjelina kao is tinito D Otuđenje - pomirenje

miri se 5<;1 sobom­

okreće se u sebe

izvanjska priroda

Jedan od izvora intelektualnog podrijetla kod Georga Wilhelma Friedricha He­gela (1770.- 1831.) jest švapski pijetizam, jaki gnostički smjer unutar p rotestantiz­ma.

Odatle treba shvatiti "spekulativni idea­lizam", tumačenje povijesti, trojstvo "di­jalektičke metode" i određenje "istine kao cjeline".

Drugi utjecaj dolazi od ROUSSEAUA kojemu HEGEL zahvaljuje praktični inte­res u svojemu kasnijem sustavu. Hegel se skupa s ARISTOTELOM i TO­MOM AKVINSKIM uvrštava među najve ­će sistematičare. ARISTOTEL je ute meljio metafi ziku kao teologiju , tj . učenje o pr­vim, božanskim uzrocima ; TOMA AK­VINSKI je kao teolog bio filozof; HEGEL ne samo da piše 'Teološke mladenačke spise' nego se njegova sistematska filo­zofija u osnovi dade tumačiti kao jedna vrst "teologije", točnije rečeno kao teolo­gija povijesti

Početak toga treba tražiti kod JOAKI­MA od FIORE (oko 1135.- 1202.). JOA­KIM tumači povijest kao niz triju epo­ha koje odgovaraju kršćanskom Troj­stvu : carstvo Oca koje je u Staro m zav­jetu očitovano zakonom; Sina koje po­stoji po Crkvi; i carstvo Duha koje još nedostaje.

HEGEL dijalektiku s,hvaća kao zakoni­tost koja leži u temelju naravi mišljenja i same zbilje:

Svaka teza već u sebi sadrži antitezu , obje se dokidaju u sintezi.

"Dignuti" ima dvostruki smisao, "očuvati " i "dokinuti" (npr. dokinuće zakona). Ne­što tako dignuto jest posredovano, koje u sebi još ima određenost svojega podri­je tla. Dijalektika pokazuje proturječja (npr. konačno - beskonačno) kao mo­me nte prijelaza ili bivanja u jedno j cjeli­ni , čiji je određeni posljednji stupanj os-

'- tavio za sobom dva prijašnja , a da nije ., napustio njihovo vlastito značenje . ~;.;;~~~k.~;'k.'~,~~~azivamo više razumno ~-iakve naprosto odije lje­ne pojave po samima sebi, po onome što jesu prelaze jedna u drugu." "Jer posredovanje nije ništa drugo doli po­kretna istovjetnost sa samim sobom, ili ono je refleksija u samome sebi.. "

Ni pozicije i fenomeni u povijesti za HE­GELA nisu slučajne pojave , nego nužne faze razvoja nečega organski bogatijega. Shvaćena, tj . pravo protumačena , povi­jest tvori po-unutrenje (Er-innerung) du­ha.

Hegel I 153

Sam duh se odstranio ili otuđio, pa se opet sa sobom pomirio ili se o kre nuo u sebe. HEGELOVO mišljenje opisuje pro­ces u kojemu je duh otišao u njemu stra­ni oblik prirode te tijekom povijesti u čo­vjeku dolazi k sebi.

Na kraju ovoga "hoda u sebe" stoji Duh koji poznaje sebe samoga, Apso­lut kao "identitet identiteta i ne-identi­teta".

U filozofiji duh spoznaje sebe samoga kao subjekt i kao supstanciju:

Subjekt, koji misli sebe i svijet, podu­dara se sa supstancijom svije ta.

Tu on · pronalazi identitet bitka i mišlje­nja , jer supstancija je samorazvijajući duh kao samosvjesna cjelina:

"On je po sebi gibanje, koje je spozna­vanje, - promjena onoga Po sebi u Za sebe,.. objekta svijesti u [objekt] sa­mosvijesti, tj .. . u pojam."

Sustav je manje izvana dodana forma nego nutranje usmjerenje na cjelinu. HE­GEL u njemu vidi jedini mogući o blik predstavljanja Istinitoga u znanosti:

"Da je ono istinito samo kao sustav zbiljsko ... , izraženo je u predodžbi ko­ja ono apsolutno izriče kao duh. . .. Zbiljski je jedino ono duhovno, ono je po sebi i za sebe. "

HEGEL svojim organskim prikazom cjeli­ne želi prevladati i KANTOVE dualizme (npr. "stvar po sebi" i "pojava"; "vjera" i "znanje"). U kretanju duha nije potreban stupanj razvoja niti pojava suprotnosti, budući da na kraju trebaju biti dokinuti u cjelini i samo zajednički mogu izraziti istinu:

"Istinito je cjelina. Cjelina je pak samo biće koje se ispunjava svojim razvo­je m. "

Za uvod njegovu 'Sustavu znanosti' HE­GEL je 1807. objavio 'Fenomeno logiju duha', Koncipirana je kao prvi dio susta­va, a ujedno pak tvori već i vrhunac. Fenomenologija predstavlja "Znanost o iskustvu svijesti". HEGEL poslije piše:

"U [njoj] sam prikazao svijest u njezinu napredovanju od prve neposredne op­rečnosti sebe i objekta do apsolutnog znanja."

154 Njemački idealizam

filozofija

umjetnost

kvaliteta

filozofija duha

ćudorednost

temelj egzistencije

Hegelov sustav filozofije prema 'Enciklopediji'

pojava

opća individualnost

'Fenomenologija duha ' istražuje niz ob­lika pojavnog znanja do točke na kojoj svi jest više ne može izići iznad sebe, jer "pojam odgovara objektu, objekt poj­mu". Samoispitivanje svijesti, što za to može slijediti svoje vlastito mjerilo, te ­melji se na pitanju o odgovaranju pred­meta Po-sebi i načina kako ovo Po-sebi postoji za svijest. Put od svijesti do pojma z nanosti vodi preko samosvijesti , uma , duha i re lig ije (vidi s tr. 156, sl. A). Poticaj je dijalekti­ka čija je jezgra odredena negacija do­tičnog predmeta i stanja svijesti.

"Sistematika, koja se ovim načinom izgrađuje, jest potpuna ako je prevla­dana suprotnost subjekta i obje kta , ko ja ... karakterizira prirodnu svijest , tako da su sada oba, subjekt i objekt , znani kao neodjeljivo jedno te je pos­tignut stupanj na kojemu sadržaj svi­jesti odgovara njegovu mjerilu isti­ne." (H. F. FULDA)

Na ovomu posljednjem stupnju 'Feno­menologija ' kao izraz promjene oblika od samosvijesti do apsolutnog znanja oslobađa jedan oblik spoznaje koja a p­solut ima sam po sebi.

Tu spoznaju HEGEL naziva "Logika" / Cpod naslovom 'Znanost logike', 1812.­

- 16.). Ovdje logika nije formalni nauk o zakonima mišljenja u pojmovima, sudo­vima i zaključcima, nego

"znanost o čistoj ideji, tj. o ideji u naj­apstraktnijem elementu mišljenja." "Ideja je ono istinito po sebi i za se­be, apsolutno jedinstvo po jma i ob­jektivnosti."

'Logika' ne zahtijeva ništa manje nego da bude sustav čistog uma, carstvo čis­tog mišljenja, koje je istina. To znači ,

"da je njezin sadržaj prikaz Boga, ka­kav je on u svojoj vječnoj biti prije stvaranja prirode i konačnoga duha".

U pojedinačnome prve dvije knjige ob­rađuju objektivnu (bitak i bit), t reća subjektivnu logiku (učenje o pojmu). Učenje o bitku počinje tezom da su čis­ti bitak i čisto nWa isti, jer su oboje

· · .... ------E~tpuna .. ~c:;'dređenost. Njihova istina J~rijerazu bitka u ništa i ništa u bi-tak.

"Njihova je istina, dakle, ovo kretanje izravnog iščeznuća jednoga u dru­gome: bivanje."

HEGEL je 1817. objavio 'Enciklopediju fi­lozofijskih znanosti ', nacrt sustava cje­lokupne filozofije. Struktura djela je , u

Hegel n 155

biti, podijeljena prema trijadama (usp. sl.). Njezina su 3 dijela: • logika, znanost o ideji po sebi i za

sebe • filozofija prirode, kao zna nost o ideji

u njezinu drugobitku • filozofija duha, kao ide je koja se iz

svoga drugobitka vratila k sebi. Ovo posljednje obrađuje 3 stu pnja od­nosa duha prema samomu sebi: Kao subjektivni duh koji je opet trostru­ko različit: • kao onaj koji proizlazi iz prirode i ne­

posredno je određen (antropologija) • kao· svijest u opreci prema već zate­

ćenoj prirodi (fenomenologija) • kao onaj ko ji se odnosi prema svojim

vlastitim oznakama (psiho logija). Kao objektivni duh o n istupa iz svoje subjektivne sfe re da bi izvanjski svijet oblikovao prema svojoj volji i u njemu samome stvorio sadržaje. On se očituje u pravu, moralnosti i ćudorednosti. Kao apsolutni duh konstitu ira se u identitetu znanja o samomu sebi u um­jetnosti, religiji i filozofiji te u tome uje­dno postaje neovisan o konačnim obli­cima pojavljiva nja .

HEGELU se u Berlinu pružila mogućnost

širega političkog dje lovanja. To je došlo do izražaja u f"tlozofiji prava 1821. ('Os­novne crte filozofije prava'). Knjiga, iz­nad ograničenja naslovom, sadrži

"cijeli sustav u određenom e lementu praktičnog uma ."

Sudbonosnu slavu priskrbio je predgo­vor ovomu djelu u rečenic i :

"što je umno, to je zbiljski; a što je zbiljski , to je umno. "

To postaje formula restauraci je , politič­koga konzervativizma , filozofsko o prav­danje Božjega milosrđa i blagoslivljanja postojećega. HEGEL je napredovao u "službenoga pruskoga državnog filozo­fa." HEGEL je poslije pokušao nešto ograni­čiti: pod zbiljom ne bi shvaćao samo ono čisto empirijsko sa slučajem slabo zamiješanoga života, nego egzistenciju identičnu s pojmom uma . Niti pruska država niti bilo ko ja povijesna pojava ne bi u sebi bila obilježena kao umna, nego mnogo više vječna sadašnjost koja je uvijek tu i u sebi sadrži dokinutu svu prošlost.

..

156 Njemački idealizam

apsolutno znanje

religija

duh

um

samosvijest

• A Uz 'Fenomenologiju duha'

"svjetskopovijesne l ić nosti"

narodi

svijest

C Uz Hegelovu filozofiju povijesti

B Manifestacije apsolutnog duha

zbiljsko= umno

cilj: maksimalna

sloboda

+ lukavštma J uma

----------

povijest kao zbilja uma

Filozofija prava spada u sferu objektiv­nog duha. Kao svoja tri dijela ona obra­đuje: • kao apstraktno pravo, kao izvanjska,

objektivna forma života koju slobodna volja sebi daje

• kao moralnost, kao subjektivni, unu­tarnji nazor

• kao ćudorednost, kao jedinstvo objek­tivne i subjektivne sfere, koja se uobli­čuje u trima institucijama: obitelji, gra­đanskom društvu i državi.

Država je za Hegela "zbilja konkretne slobode". Ona jamči jedinstvo individual­noga s općim:

"Načelo modernih država ima tu gole­mu snagu i dubinu da dade da se na­čelo subjektivnosti dovrši u samostoj­ne ekstreme osobne posebnosti i ujed­no ga svede na supstancijalno jedin­stvo i u njemu samomu to sačuva."

Zadaću filozofije HEGEL vidi u tome "da svoje vrijeme shvati mišlju", da dade iz­raz sadašnjosti. Predgovor 'Filozofiji pra­va' završava slavnom rečenicom:

"Kada filozofija svoje sivilo oboji u sivo, tada je jedan oblik života ostario, a sivilom u sivilu ne može se više pom­laditi, nego samo spoznati; Minervina sova počinje svoj let tek u sumrak."

Filozofija je znajuća "komentatorica" os­/,.Varenih povijesnih događaja , za čije tu­

/ mačenje u pripravnosti drži kategorije.

U posljednjemu desetljeću svojega života HEGEL još drži velika predavanja o filoc zofiji povijesti, religiji i estetici, koja zao­kružuju njegov sustav. Filozofiji povijesti u osnovi leži prin­cip,

"da svijetom upravlja um, dakle da je i u svjetskoj povijest zbivanje bilo um­no." "Cilj je svjetske povijesti, dakle, da duh dospije do onoga što je on zbiljski, i da to znanje učini objektnim, da ga ostvari u jednomu postojećem svijetu, da samoga sebe proizvede kao objektivnog".

Za ostvarenje svojih ciljeva svjetski duh se služi činima pojedinih ljudi, "svjetsko­povijesnih ličnosti" .

Ove su ličnosti "najdojmljivije u svijetu ~~ i najbolje znaju oko čega se treba tru-~što čine jest ispravno. Dru­

gi im se moraju pokoravati jer to osje­ćaju . Njihovi govori, njihovi čini jesu najbolje što se može reći i učiniti".

Ovi pak samo misle da slijede svoje cilje­ve, a u stvarnosti se varka duha njima

Hegelm. 157

služi za opće ciljeve. Oni su samo vodi­telji poslova svjetskoga duha. Ne radi se o sreći pojedinca; pri hodu svjetskoga duha kroz povijest bude zgažen i pokoji nevini cvijet.

"Svjetska povijest nije tlo sreće. Razdo­blja sreće u njoj su prazni listovi."

HEGELOVA estetika u umjetnosti vidi pojavu apsoluta u formi zrenja. Umjetni­čka ljepota stoji "u sredini izmedu osjetil­noga kao takvog i čiste misli". U naravi umjetnosti jest da sebe prevodi u objektivno postojanje. Unutarnja se bit religije· može zamračiti u kultu i dogmi, bit se umjetnosti naprotiv može samo ot­kriti kao čišća i savršenija.

HEGELOVA t11ozofija religije kulminira u tvrdnji:

"Sadržaj kršćanske religije kao najviše­ga stupnja razvoja religije uopće sas­vim se podudara sa sadržajem istinite filozofije."

Filozofija je dokaz za istinu da je Bog lju­bav, duh, supstancija i proces koji se vje­čno u sebe vraća .

Čovjek o Bogu zna samo ako Bog u čovjeku zna o sebi samome.

To je znanje o znanju, samosvijest Boga u beskonačnoj svijesti. HEGELOVA gnos­tička teozofija identificira ljudsko znanje s dovršenjem zbilje u Bogu. To je najviši zahtjev koji je neka filozofija ikada pos­tavila.

HEGELOVO je djelo bilo neobično utje­cajno, prije svega u 19. st. Njegova je vi­šeslojnost bila razlogom da je širina in­terpretacija mogla dosegnuti raspon od teističko-idealističkih sve do ateističko­materijalističkih. Odgovarajući tome, nas­tao je tabor desnih i lijevih hegelijanaca. U marksizmu je dijalektika postala mje­rodavna metoda za tumačenje socijalnih, ekonomskih i povijesnih procesa. Kritika HEGELOVA sustava je za mnoge nadola­zeće filozofe, kao npr. KIERKEGAARDA, bila poticajni moment za izlaganje nji­hova vlastitoga mišljenja.

..

158 19. stoljeće

l Fr. Nietzsche (1844.-1900.)

l William James (1842.-1910.)

Charles Sanders Peirce (1839.-1914.)

Wilhelm Dilthey (1833.-1911.)

l Friedrich Engels (1820.-95.)

l Karl Marx (1818.-83.)

ls. Kierkegaard (1813.-55.~ John Stuart Mill (1806.-73.)

Ludwig Feuerbach (1804.-72.)

August Comte (1798.-1857.)

Arthur Schopenhauer (1788.-1860.)

znanost

brzi tisak (Koenig/Bauer)

1812.

l

Pregled: 19. stoljeće

narkoza učenje o s eterom nasljeđivanju (Morton) (Mendel)

1846. 1865. l l

bacil tuberkulo­ze (Koch)

1882. l

''Tumače­nje snova" (Freud) 1900.

l

model atoma (Rutherfordl Bohr) 1911/13. l

"Nastanak periodički rentgen- teorija rela-vrsta" sustav (Meyer/ ske zrake tivnosti

telegraf (Morse) 1837.

l

(Darwin) Mendeljejev) (Rontgen) (Einstein) 1859. 1869. 1895. 1905/15.

dinamo (Siemens) 1867.

l

automobil (Daimler/Benz) 1885.

l

Devetnaesto se stoljeće općenito proma­tra kao vrijeme prijelaza od novoga doba prema modernom svijetu. Tako i povijes­no-filozofski, mnoge idejne niti prihvaćene u 19. st. izravno vode u sadašnjost.

Politička je klima pod utjecajem posljedica Francuske revolucije. Posebno je učinkovi­to bilo nastojanje za suverenim nacional­nim državama pod idejom prava na sa­moodređenje nacije (naroda). Liberalizmu je cilj vladavina uma i ostvare­nje individualne slobode (prava čovjeka), kao i slobodnoga gospodarstva. Protiv kapitalističkoga se društvenog poret­ka okreće socijalizam. On teži za društve­nim i imovinskim poretkom koji bi jamčio blagostanje i jednaka prava čak i socijalno slabijim klasama.

Ono što označuje duhovnu klimu toga vre­mena jest snažan napredak prirodnih zna­nosti i tehnike. Na njemu se temelji opti­mistična vjera u čovjekovu gotovo neogra­ničenu mogućnost oblikovanja svijeta.

Primjer za to jest novo zvanje inženjera, koji teorijsko znanje premješta u prak­tičnu primjenu.

Nove tehničke mogućnosti dovele su naj­prije u Engleskoj do tzv. industrijske revo­lucije.

S njome nastaju i klase poduzetnika i proletera.

Rast nacionalnoga životnog standarda te is­todobno osiromašenje radnika u industriji, zbog predugoga radnog vremena i loših pla­ća, dovelo je do jakih socijalnih napetosti.

Trajna promjena slike čovjeka uzrokovana je djelima CHARLESA DARWINA ('Nasta­nak vrsta', 1859.) koji pokazuje evoluciju svega oživljenoga, i SIGMUNDA FREUDA ('Tumačenje snova', 1900.), koji razotkriva nesvjesne nagone u duševnomu životu.

Snažnim mislenim tvorevinama njemačkog idealizma u filozofiji nakon HEGELOVE smrti (1831.), slijedi suprotan pokret, koji svojom kritikom idealizma želi zacrtati nove putove. Lijevi begelijanizam (među ostalima L. FEUERBACH) distancira se od HEGELOVE filozofije religije i države te tako zastupa re-

. ligijsko-kritička i političko-liberalna stajališ­·~ ta s tendencijom materijalizma. KARL

~dotadašnju ftlozofiju saži-ma u jednu slavnu rečenicu:

"Filozofi su samo svijet različito interpre­tirali; radi se o tome da ga treba mijenja­ti."

Pregled 159

U Danskoj SOREN KIERKEGAARD svoj napad okreće protiv odsutnosti egzistenci­je u apstraktnomu mišljenju, pri čemu u svojoj kritici prije svega pred očima ima HEGELA:

"što je apstraktno mišljenje? To je miš­ljenje kod kojega ne postoji onaj koji misli. ... što je konkretno mišljenje? Miš­ljenje kod kojega postoji onaj koji mis­li ... kod kojega postoji egzistencija eg­zistirajućega mislioca misli, vrijeme i prostor."

KIERKEGAARDOVA obrana konkretnoga subjekta kao temelja svega mišljenja nasu­prot razrješivanju na apstraktnu općenitost dala je presudne poticaje filozofiji egzisten­cije 20. stoljeća.

ARTHUR SCHOPENHAUER u temelju svije­ta ne vidi razumni princip, nego volju kao nerazumni i slijepi nagon iz čije trajne želje kao opredmećenja nastaju pojave.

Uspon prirodnih znanosti u 19. st. po­taknuo je mnoge filozofe da pokušaju no­vo utemeljenje filozofije po analogiji prema metodi prirodnih znanosti. FRANZ BRENTANO programatski objašnja­va:

"Prava metoda filozofije nije nikakva dru­ga nego ona prirodnih znanosti."

Pozitivizam (COMTE) stoga napredak čov­ječanstva vidi u tome da se mišljenje dove­de na pozitivni, tj. znanstveni stadij.

Naprotiv, posebno obilježje duhovnih znanosti naglašeno je u bistoricizmu, i to osobito kod DILTHEYA: Razvojem jedne specifične duhovno-znan­stvene metode on pokušava osigurati taj njezin samostojni temelj, drugačije od pri­rodnih znanosti. Pri tomu, za razliku od pri­rode, posebnu ulogu igra naglašavanje po­vijesnosti svih ljudskih ostvarenja.

Znanstveni socijalizam dobiva svoj teo­rijski temelj u djelu KARLA MARXA I FRIE­DRICHA ENGELSA. Tako što je kritički pre­uzeo Hegelovu filozofiju, klasičnu nacio­nalnu ekonomiju i rani socijalizam, Marx je razvio cjelokupno dijalektička-materijalisti­čko promatranje društva i tokova povijesti na temelju ekonomskih uvjeta.

FRIEDRICH NlETZSCHE podvrgava oštroj kritici tradicionalne moralne vrijednosti ta­ko što raskrinkava njihove skrivene motive. Njegovo kasno djelo otvara viziju prevred­novanja svih vrednota novoga nadolazećeg razdoblja i uzdignuće "nadčovjeka".

160 19. stoljeće

A Svijet kao volja i predodžba

..

~ čista zloba

B Samilost kao temelj etike

volja: stvar po sebi

objektivi ranje

~ idr princip upojedinje­nja (prostor; vrije­me; uzročnost)

~ predodžbe (podložne načelu dovolj­nog razloga)

Identifikacija sa tivotom i patnjom

drugih

opredmećenja volja

U svojemu glavnom djelu 'Svijet kao volja i predodžba ' Arthur Schopenhauer (1788.- 1860.) zacrtava obuhvatnu metafi­ziku volje. Ide jne su mu poticaje dali PLA­TON, KANT i indijske 'Upanišade'. Prihvaćajući KANTA, SCHOPENHAUER polazi od apriornog načela da je čovjeku koji spoznaje svijet oko njega dan samo kao predodžba, tj. samo u odnosu pre­ma onome koji predočava, što je on sam.

"Svijet je moja predodžba." Rascijepljenost na subjekt i objekt jest for­ma kojoj je podvrgnuta sva spoznaja:

Objekti su dani samo na način kako ih uvjetuje subjekt.

Predodžbe se pojavljuju u prostoru i vre­menu te podliježu "načelu dovoljnog razloga", koje kaže ela su sve naše pre­dodžbe zakonito povezane i prema formi apriori odredive. Na taj način mogući su iskustvo i znanost. No, predodžbe tvore takoreći samo vanj­sku stranu svijeta, čija se nutarnja bit ob­javljuje u samoiskustvu subjekta. Imamo dvojako iskustvo našeg tijela:

kao objekt (predožba) i kao volja. Tjelesni izražaji nisu ništa drugo nego op­reclmećeni voljni čini. Možemo onda pret­postaviti da je ovaj temeljni odnos isti i kod svih ostalih preoclžbi, i ela je njihova unutarnja bit volja. Sve pojavnosti nisu ništa drugo doli op­redmećenja volje koja kao nespoznatlji­va "stvar po sebi" leži u temelju svijeta.

Ta je volja bezuman i slijepi nagon. On se nikada ne smiruje, već trajno teži oblikovanju. No, budući da sve što ga s a1azi u njegovu nastojanju jest on sam, ·a sobom je u borbi iz koje proizlaze stupnjevi opredmećenja. Na najnižemu stupnju prirode on se ma­nifestira u fizikalnim i kemijskim silama, na organskom stupnju kao životni poriv, nagon za samoodržanjem i spolni nagon. Konačno, kod čovjeka se pojavljuje um koji po sebi tupa volja stvara kao svoje oruđe . Predodžbe koje su, pojavljujući se u pros­toru i vremenu, podvrgnute načelu do­voljnog razloga, tvore samo posredna op­redmećenja volje.

On se neposredno opredmećuje u ide­jama koje su kao uzor u temelju poje­dinačnih stvari.

Ideje za jedan subjekt imaju formu pred­metnosti, ali nisu podvrgnute načelu do­voljnoga razloga. One su vječne i nep­romjenjive forme svih pojava koje u svo­·oj mnoštvenosti iz njih proizlaze po prin­c· u upojedinjenja u rostoru i vremenu.

Schopenhauer 161

Promatranje ideja moguće je samo u čis­tomu bezinteresnom predanju, u kojemu se subjekt oslobađa svoje individualnosti i nestaje u objektu. Ovaj način spoznaje jest izvor umjetnosti. Genij je sposoban predati se idejama i iz toga stvarati svoja djela. Poseban položaj pri tomu zauzima glazba. Ona nije odraz ideje, nego same volje. Osnova je SCHOPENHAUEROVE etike razlikovanje empirijskoga od inteligibilno­ga karaktera. Inteligibilni karakter jednog čovjeka jest slobodna objektivacija te vo­lje i određuje nepromjenjivu narav indivi­duuma: Na temelju ovoga danog karakte­ra izvanjski utjecaji dovode do promjenlji­vih motiva iz čega nužno nastaju dje lova­nja. U njima se pokazuje empirijski karak­ter koji nije slobodan, budući ela je on sam samo prirodnim zakonima podvrgnu­ta eojava volje koja je u temelju.

Covjek ne radi tako što spoznaje pa onda želi, nego tako što spoznaje ono što želi.

Budući da čovjekova djela nužno proizla­ze iz njegova karaktera, za SCHOPEN­HAUERA je besmisleno postavljati etičke zakone. On se stoga ograničava na opis onoga što treba poštivati kao moralno.

Temelj morala je samilost. Ona se temelji na uvidu ela sva bića nas­taju iz jedne volje te su tako u svojoj nut­rini ista.

U drugome vidim samoga sebe, u tuđoj patnji gledam svoju vlastitu.

Ovom identifikacijom dobro drugoga po­staje mi važno kao i moje vlastito.

To se ne proteže samo na ljude, nego na sva živa bića.

što čovjek bude bolje svjestan života, to više spoznaje ela je sav život patnja. Vo­lja teži oslobođenju i dovršenju. Oboje u svijetu ostaje uskraćeno:

Nema oslobođenja od trajanja, a težnja ne pronalazi kraja ni na jednom cilju.

Neiscrpna je mjera patnje i raste zajedno sa spoznajom. Samo

u promatranju ideja u umjetnosti volja pronalazi kratkotrajan počinak.

Iz te spoznaje nastaju dva stava prema ži­votu.

U potvrđivanju volje čovjek pri jasnom znanju uzima život onakvim kakav jest i odobrava svoj životni tijek sa svim što je u nj ušlo i što će doći. U nijekanju volje pokušava se prevla­davanje patnje utrnućem nagona za ži­votom. SCHOPENHAUER smatra da se taj put dogodio kod indijskih i kršćan­skih asketa.

162 19. stoljeće

\

B Stadiji egzistencije

samoizbor

dobro i zlo

\ oćajanje

brak posao dužnost otvorenost

- vle~ng ~ ~ paradoks ~ - - - - - -vrememto~ Krist

religiozni stadij

ellćkl stadij .

SOren Kierkegaard (1813.-55.) ~pada među velike samostalne mislioce 19. sto­ljeća. Njegovi spisi (djelomično pod pseu­donimom) sadrže na jako osoban način pisanu literaturu, jasne filozofske i psiho­loške analize te teološke rasprave. Pri tome (kršćansko) religiozno gledište nje­gova stvaranja, koje treba promatrati na biografskoj pozadini njegovih vjerskih su­koba, ostaje uvijek mjerodavno. Njegove analize načina čovjekove egzistencije dale su presudne poticaje filozofiji egzistencije 20. stoljeća . Pitanje s kojim KIERKEGAARD započinje jest:

Kako ja kao egzistirajući subjekt dola­zim u odnos prema Bogu?

Stoga najprije treba shvatiti konkretne eg­zistencijalne uvjete pojedinca, tj. "samoga sebe razumjeti u egzistenciji". Ali, baš je to, prema KIERKEGAARDU, filozofija nje­mačkog idealizma (osobito HEGEL) prot­jerala iz svojega mišljenja te tako stvorila tip "apstraktnog mislioca" što KIERKE­GAARD oštro kritizira:

"Baš jer je apstraktno mišljenje sub spe­cie aeterni [pod vidom vječnosti] , ono odvraća pogled od konkretnoga, od vremenitosti, od bivanja egzistencije, od potrebe egzistirajućega ... "

No, budući da je i apstraktni mislilac još uvijek konkretna egzistencija, on postaje "komičnom figurom" ako ne želi priznati ovaj temelj svojega života i mišljenja:

on sam i njegovo mišljenje postaju fan­tom. Naprotiv, on treba postati subjek­tivan, tj. postići " . .. da se spoznaja odnosi prema spoz­navatelju, koji bitno egzistira", jer "jedi­na zbilja o kojoj netko tko egzistira ne samo da ima puko znanje, jest njegova vlastita zbilja, da je on tu; i ta je zbilja njegov apsolutni interes".

Dos (je li čovjekova egzistencija tako u sr ište filozofskog osvjedočenja, postav­r se pitanje: što je čovjek?

"Čovjek je sinteza beskonačnosti i ko­načnosti, vremenitoga i vječnoga, slo­bode i nužde, ukratko, sinteza. Sinteza je odnos između dvoga."

No, time on još uvijek nije Ja, jer: "Vlastita osoba je odnos koji se sam od­nosi prema sebi samome, ili je to u od­nosu, da se odnos sam prema sebi od­nosi."

Čovjek stječe Sebe tek po tome da se svjes­no odnosi prema sintezi svojega bitka.

Samobitak nije čovjeku jednostavno dan, nego je zadaća čije je ostvarenje

~~= ojegov~ "obod'

Kierkegaard 163

U tome je sadržana mogućnost da se čov­jek nalazi u neskladu prema svojoj sinte­zi i svjesno ili nesvjesno promaši svoje Ja. KIERKEGAARD to označuje kao očaj i u 'Bolesti nasmrt' opisuje različite oblike, kako čovjek ne želi biti on sam. Budući pak da čovjek kao sinteza nije sam sebe stvorio, nego je od Boga, ovaj je nesklad pred Bogom; pa je ovo defini­cija grijeha:

ne htjeti pred Bogom biti ono što čov­jek jest.

Put pojedinca prema vjeri, u kojoj se čovjek "prozirno temelji u moči koja ga je postavila", KIERKEGAARD opisuje po­moću različitih stadija egzistencije ("Ili­ili"). U estetskom stadiju čovjek živi u ne­posrednosti, tj. još nije sama sebe izabrao kao Sebe. Živi u izvanjskosti i osjetilnosti te od njih, prema geslu: "Život treba uži­vati. "

Primjer za to je Don Juan. No, budući da je on u ostvarenju ovoga životnog oblika ovisan o izvanjskom, tj. o onome što nije u njegovoj moći, pokazu­je se nepriznat temeljni ugođaj estetskog života kao očajanje nad tim da mu mogu biti oduzeti odnosi u kojima živi. Skok u etički stadij događa se kad poje­dinac u očaju bira samoga sebe:

" . . . jer jedino sebe sama mogu apsolut­no birati, a taj apsolutni izbor mene sa­moga jest moja sloboda i jedino ako sam apsolutno izabrao sebe samoga, postavio sam apsolutnu diferenciju, naime onu između dobra i zla".

Etička je egzistencija izabrala sebe kao Samobitak i time dobila neovisnost o iz­vanjskom; ona je subjekt odluka, život sadrži ozbiljnost i kontinuitet. Ipak ni ovaj se stadij ne može ispuniti. Jer

u mogućnosti grijeha etičar spoznaje da nema uvjete za življenje etičkog ideala, jer stoji izložen grijesima.

To vodi u religiozni stadij. Čovjek, koji sebe spoznaje kao grešnika, shvaća da u kršćanskom shvaćanju ne može sam sebe osloboditi od grijeha, jer jedino Bog mo­že podariti uvjet istine:

Sadržaj vjere je paradoks da je ono vječno došlo u vrijeme, tj . da je Bog postao čovjekom.

Budući pak da je Bog morao doći k lju­dima da bi im udijelio istinu, čovjek onda nije sam po sebi sposoban dospjeti do is­tine, nego od Boga mora dobiti uvjete za to. Vjerom se čovjek bezuvjetno temelji u Bogu.

164 19. stoljeće

teološko fiktivno

zakon triju stadija

A Comte

stupanj pozitivnosti

enciklopedijski zakon

kvantiteta kvaliteta sreće

mjerilo za usporedbu: sud is kušanoga

sud i izbor radnji pomoću posljedica koje se od njih očekuju

B Mill : utilitarizam

l

Auguste Comte 0798.-1857.) svojim je glavnim djelom 'Rasprava o pozitivnoj fi­lozofiji' osnovao sustav pozitivizma, pri čemu je cilj njegovih znanstveno-teorij­skih istraživanja bilo pitanje o razvoju , stmkturi i funkciji znanja u dmštvu. Osnova njegovih teorija je tzv. zakon tri­ju stadija. Tiče se duhovnog razvoja čov­ječanstva, svake pojedinačne znanosti kao i osobe. • U teol~kom ili fiktivnom stadiju , pojave

u svijetu čovjek tumači djelovanje m nat­prirodnih bića.

• Metafizički ili apstraktni stadij zapravo je prikrivena teologija, ovdje su samo natprirodna bića zamijenjena apstrak­tnima (praznim). To je neproduktivno, ali razrješujuće te zato prelazi u sljede­će stanje.

• U znanstvenom ili pozitivnom stadiju odreklo se traženja posljednjih uzroka, pa se spoznajni interes usmjerio na po­stojeće <:injenice. Temelj je u promatra­nju te se polazeći od njega mogu spoz­nati opće zakonitosti.

Posljednjim stadijem ljudski duh dostiže svoj najviši stupanj, ali se na clmgim pod­ntčjima može zaustaviti već na prijašnjim stadijima. Značenja "pozitivnoga " jesu:

činjenično i korisno, u čemu je izreče­no i prevladavanje podjele na teoriju i praktičnu primjenu; sigurno za razliku od neodlučnosti metafizičkih pitanja; točno; ono nadgradilaCko; kao i ono relativno umjesto zahtjeva za apsolut­nim.

Pojedinim stadijima odgovara određeni društveni oblik:

teološkom crkveno-feudalni, metafizič­kom revolucionarni, a pozitivnom znan­stveno-industrijski.

Unutar znanosti može se postaviti niz čas­ti s matematikom na vrhu, onda astrono­mija, zika, kemija , biologija sve do socio­lo · e. Ova hijerahija odražava postignuti s panj pozitivnosti kao i redoslijed po

ojemu se znanosti nadograđuju jedna na dmgu.

Pri tome složenost zbivanja, s kojima trebaju raditi, raste prema dolje.

Sociologija, koja kao znanost o ukupno­sti ljudskih odnosa ima najveće značenje, još nije napredovala do stupnja pozitivne znanosti. Stoga se ona u tome smislu mo­ra nadograditi,

da bi se socijalni životni uvjeti mogli poboljšati na temelju sigurnijeg predvi­đanja dmštvenih razvoja.

Pozitivizam 165

Pozitivna religija, koju je on poslije prok­lamirao, temelji se na ljubavi prema čov­ječanstvu kao najvišem biću za što je COMTE skovao izraz altruizam.

John Stuart Mill (1806.- 73.) stoji pod ut­jecajem COMTEOVIH ideja, svojega oca JAMESA MILLA i utilitarističke etike JERE­MYJA BENTHAMA (1748.- 1832.) čije teo­rije dalje kritički razvija. U svojemu 'Sustavu deduktivne i induktiv­ne logike' MILL želi utemeljiti opću i je­dinstvenu metodologiju za sve znanosti. Induktivna logika koju je pri tome raz­vio od analize u iskustvu danih , pravilno ponavljanih, nizova događaja , zaključuje na opće zakonitosti. Induktivna mu logi­ka vrijedi i kao osnova tzv. cleduktivnih znanosti (matematika, formalna logika).

U smislu jedinstva metode treba i u du­hovnim znanostima primijeniti samo uzročno-zakonite opise.

Od njegovih jezično-analitičkih razliko­vanja poslije je osobito značajno ono iz­među

denotacije (predmeti na koje se izraz odnosi) i konotacije (smisla) izraza (npr. kljuse i pastuh za konja).

U spisu "Utilitarizam" MILL brani taj oblik etike od njegovih kritičara. Cilj je utilita­rizma

"što veća sreća za što veći broj ljudi". Kao što svaki pojedinac po naravi teži in­dividualnoj sreći, tako je dobrobit svih dobro za sveukupnost ljudi. Moralnu is­pravnost nekog djelovanja treba mjeriti prema posljedicama koje se očekuju ,

pri čemu je mjerilo pospješivanje sreće (ugode) i sprečavanje ne-sreće (patnje) onih na koje se odnose posljedice.

Za razliku od BENTHAMA, MILL ipak na­glašava da ovdje ne samo da treba paziti na kvantitetu sreće (ugode) nego prije svega na kvalitetu, jer nisu sve ove prilike jednako vrijedne.

Pri tome je mjerilo, kojim se kvaliteta uspoređuje s kvantitetom, sud onih koji na temelju svojega iskustva imaju naj­bolju mogućnost uspoređivanja.

U djelu 'O slobodi' MILL odlučno zastupa individualnu slobodu i dntštveni plurali­zam nasuprot tiraniji mase i javnog mnije­nja. Tu razlikuje radnje koje se primarno odnose na sebe od onih koje su prvotno usmjerene na dmge. Ove posljednje

svoju granicu nalaze u slobodi dntgih te su tu dopuštena i upletanja države.

Nikakvom ograničenju ne smije biti podvr­gnuta sloboda mišljenja i diskutiranja.

..

166 19. stoljeće

D. F. Strauss B. Bauer A. Ruge Feuerbach M. Stimer M. Hess K. Marx F. Engels

život sveučilišna docentura

111~~ studij u Berlinu

A Život i djela lijevih hegelovaca

projekcija bitnih

obilježja ljudske

vrste

spoznaja Boga = samospoznaja

traženje istine

u dijalogu

revolucija (1848.)

Hegelova smrt

(1831.)

ja sam = tjelesnost sućovjek

B Uz filozofiju L. Feuerbacha

Razlike među HEGELOVIM učemc1ma osobito su se pokazale u reakciji na knji­gu D. F. STRAUSSA 'Život Isusov' (1835.). Na pitanje o povijesnoj istini evanđelja, koje je elementarno za kršćansku religi­ju, STRAUSS je primjenom povijesne me­tode i pokazivanjem proturječja odgovo­rio negativno. Tako je jezgra Novoga zavjeta kao historijska činjenica nevjero­dostojna. STRAUSS je interpretira kao zbirku mitskih predodžbi židovskoga na­roda. Ovaj je rezultat prenio i na dogmu. U reakciji na STRAUSSOVE teze HEGE­LOVI su se učenici rascijepili:

Stari ili desni hegelovci u bitnome da­lje prenose Hegelov sustav s njegovom sintezom religije i filozofije. Mladi ili lijevi hegelovci traže nove pu­tove za drukčije tumačenje ili preobli­kovanje sistema, povezano s voljom za revolucionarnim rušenjem postojeće­

ga.

Kaci politički protivnici monarhije lijevi se hegelovci nalaze izvan sveučilišta i djelomično žive u progonstvu. Njihovi su spisi većinom polemički, osvrću se na su­vremenu povijest, a za temelj imaju Hege­lovu kritiku u različitim oblicima .

MARX i ENGELS (str. 168 i dalje), koji se u svojim berlinskim godinama prib­rajaju pokretu, usredotočuju se na rad­nički svijet. MAX STIRNER u svojemu glavnom dje­lu 'Pojedinac i njegovo vlasništvo' (1844.) odbacuje sve nadindividualno­sistematsko te naviješta gotovo anarhij­ski individualizam.

Pretpostavke su tog razvoja bile: • samosvijest HEGELOVE filozofije kao

zaključni akord zapadnjačke duhovne povijesti koja je tražila jedan radikalno

!·ovi početak zavrela politička klima u predmartov­koj Njemačkoj:

MOSES HESS, pod utjecajem ranoso-

/ cijalističkih teorija, bijaše uvjeren u po-vijesnu nuždu komunističkog prevrata.

• HEGELOVA tvorevina harmonije izme­đu filozofije i religije, uma i zbilje: U svojemu glavnom djelu 'Pozauna najmlađeg suda o Hegelu ateistu i an­tikristu', B. BAUER tvrdi da je ateizam zasnovan već u HEGELOVU djelu. Bu­dući da kršćanstvo predstavlja oblik otuđenja čovjeka , u vremenu nakon HEGELA ono će se povući u korist slo­bode.

lijevi hegelovci 167

Najznačajniji od pravih lijevohegelovaca jest Ludwig Feuerbach (1804.-72.):

u 'Biti kršćanstva' (1841.) religiju želi svesti na antropološki temelj.

FEUERBACH jezgru religije vidi u hipos­taziranju samosvijesti čovjeka kao rodnog bića. Bitne osobine on kao neograničene ideale projicira izvan sebe te time sebi stvara bogove:

"Svijest Boga jest samosvijest čovjeka, spoznaja Boga samospoznaja čovje­

ka." Ovo će projicirano biće to više biti bo­žansko (idealno), što čovjek više svoje pozitivnosti prebacuje na njega:

"Da bi se Bog obogatio, čovjek mora osiromašiti."

Obratno religija objavljuje "čovjekovo skriveno blago", što ambivalentno obli­kuje FEUERBACHOV stav prema njoj. On želi

"obnovu pravog religioznog ( =antropo­loškog) načela", a ne "potpunu negaci­ju" religije.

Ostali su spisi pokušali materijalistički ob­rat HEGELOVE filozofije, koja je izvršila velik utjecaj na MARXA. Osnova nove filozofije treba biti okreta­nje prema konkretno-individua/nome. Čo­vjek može dospjeti do toga samo ako os­tavi čisto mišljenje što FEUERBACH drži bitnim ostvarenjem novovjekovne filozo­fije.

Traži se čitavi čovjek, s "glavom" i "sr­cem". Shvaćanju zbilje pripada ljubav i osjećaj, koji ono pojedinačno uzdiže do "apsolutne vrijednosti".

FEUERBACHOVA se pažnja osobito us­mjerava na osjetilnost; zbilja je posredo­vana putem osjetila:

"Istina, zbilja i osjetilnost jesu identič­ne."

U osjetnom opažanja predmet se daje spoznavanju, pri čemu FEUERBACH nag­lašava da

je bit neke stvari ili čovjeka određena njegovim predmetom, kao što je svjet­lo konstitutivno za oko.

Od čistog senzualizma FEUERBACH se razlikuje po tome što on čovjeka čini naj­važnijim čovjekovim osjetilnim predme­tom. Time se otvara i mogućnost nalaže­nja istine u dijalogu:

Budući da je čovjeku s ti dano nešto što se može osjetilno iskusiti, na čemu on u dijalogu može ispitati svoje opa­žanje, može biti siguran u osjetnu zbi­lju.

..

168 19. stoljeće

dijalektički i historijski

materijalizam

ekonomska teorija

znanstveni socijalizam

A Izvori i elementi marksizma (prema Lenjinu, 1913.)

kvantitativna promjena i

kvalitativni preokret

B O dijalektičkomu materijalizmu

jedinstvo i borba suprotnosti

određuje mišljenje

Karl Marx (1818.-83.) razvio je iz pre ­rade više izvora filozofiju čija je prak­tična primjena imala velik udio u obli­kovanju duhovne i političke slike svije­ta.

"Marx bijaše ... nastavljač glavnih du­hovnih strujanja 19. stoljeća: njemač­ke klasične filozofije , klasične engles­ke političke ekonomije i francuskoga socijalizma." (V. I. LENJIN)

Idejna osnova Marxova učenja jest hege­lijanizam. MARX je od HEGELA preu­zeo dijalektičke principe i dinamičko­evolucijsko mišljenje. No, hegelijanske e le mente MARX je pri "zasukivanju He­ge lovih rukavica" shvatio u drugom smislu. On je učinio

posljednji korak od idealizma prema materijalizmu,

kako ga je već naznačio L. FEUERBA­CH. Odnos subjekt-objekt MARX okreće od određenja objekta sa subjektom do određenja subjekta s objektom.

"Razumijevanje se pak ne sastoji u tome, kako smatra HEGEL, da se oz­nake logičkoga pojma posvuda po­novno spoznaju, nego da se shvati vlastita logika samostalnoga predme­ta."

Materija određuje svijest; ona dje luje na osjetila i odražava se u svijesti. Spozna­ja je procesualna, stupnjevita.

Istina je u tom smislu slaganje mišlje­nja s objektom .

Jedan oblik materijalizma je dijalektič­ki materijalizam ("DIAMAT"), koji je prije svega zastupao MARXOV prijatelj Friedrich Engels (1820.-95.); njegova je bitna crta

opis objektivnoga, o ljudskoj spozna­ji neovisnoga razvoja materije.

Ovaj razvoj nikada nije shvaćen statično već uvijek u bivanju, što se događa pre­ma trima zakonima: • . zakon prelaska kvanitete u kvalitetu

l zakon prožimanja suprotnosti zakon negacije negacije.

Materija se razvija dijalektički sukobom oprečnih nagnuća i sila koje se na višoj

1 razini dokidaju. Samorazvoj materije od­vija se u "skokovima" , diskontinuirana u "prekidima stupnjevitosti". ENGELS za predočivanje promjene izabire zrno ječ­ma:

Zrno pada u zemlju i tamo se poniš­tava ("negira"). Iz njega nastaje biljka, a iz njezine negacije, odumiranja, po­novno nastaje zrno, doduše na višoj razini, jer se višestruko umnožila.

Marx I; Engels 169

I ostala se dva zakona ovdje daju pojas­niti:

Tako kod zrna suprotnosti zrno - bilj­ka zadiru jedna u drugu i uzajamno se izmjenjuju.

To se događa i promjenom kvantitete (ovdje u stanicama); ona je pretpostavka za preokret u nešto kvalitativno drugači­je: od sjemena do biljke. (sl. B) Cijela se materija razvija u takvim prom­jenama suprotnosti; tako treba tumačiti i povijest:

historijski materijalizam ("HISTO­MAT") kao poseban slučaj dijalektič­koga materijalizma.

Historijski materijalizam premješta HEGE­LOVU filozofiju povijesti, ali zbog eko­nomske podloge dobiva dmgačiji oblik. Pri tomu je značajan i vid prakse. MARX sudjeluje u političkom događanju, što uvjetuje da se nužno mora baviti materi­jalnim danostima:

Volja za političkim djelovanjem prisi­ljava na zaokre t od HEGELOVA "mi­sticizma" prema obje ktivnoj stvarno­sti.

"Bezobzirna kritika svega postojećeg" treba postati polazna točka smislenoga preoblikovanja. U tome se MARX razli­kuje i od FEUERBACHA: jedanaesta od Teza o Feuerbachu' glasi:

"Filozofi su samo svijet različito tuma­čili, ali radi se o tome, da ga se promi­jeni."

U skladu s tim praksa se pokazuje kame­nom kušnje za istinu. S gledišta materijalizma društveni pore­dak mora nastati iz dijalektike povijesti. Ako materija određuje svijest, onda prije svega u obliku dmštvenih odnosa. MARX temelj čovjekova razvoja traži u ekonom­skim procesima: oni oblikuju povijest; svi daljnji društveni elementi jesu "ideološka nadgradnja", kao poprilici filozofija , reli­gija, kultura.

"Ne određuje svijest ljudi njihov bitak, nego obratno, njihov društveni bitak određuje njihovu svijest."

Pri analizi ekonomskih odnosa MARX po­seže unatrag na rezultate klasične politič­ke ekonomije, kako su je osnovali Engle­zi Adam Smith (1723.- 90.) i David Ri­cardo (1772.-1823.):

SMITH sistematski istražuje gospodar­ske čimbenike te u podjeli rada vidi razlog ekonomskog procvata. RICARDO naglašava teoriju vrijednos­ti, koja vrijednost neke robe dovodi u vezu s radom koji je nužan za njezinu proizvodnju.

170 19. stoljeće

moderno-građansko dru!itvo

feudalizam

robovlasnićko dru!itvo

prvobitna zajednica

kmet

A O historijskom materijalizmu

oduzimanje vlasni!itva --t----------------------- ~

krize

t koncentracija

t kapital

vi!iak vrijednosti

/

---• =revolucija ---+ =proizvodni odnosi

---• =proizvodne sile

preuzimanje proizvodnih sredstava ---------------------t-

rad

otuđen'e

\sredstva za život

revolucta

osiroma!ienf

kupuje rad

B O teoriji kapitalizma

U historijskom materijalizmu MARX ljudsku povijest tumači prema gledištima dijalektike i uz pomoć ekonomskih teorija. U 'Komunističkom manifestu' stoji:

"Povijest svega dosadašnjeg društva jest povijest klasnih borba. Tlačitelj i potlače­ni stajahu neprestano suprotstavljeni, vo­dili su ... rat, koji je svaki put završavao revolucionarnim preoblikovanjem cijelo­ga društva."

Društvene borbe jesu protivljenja među društvenim grupama, koja se ispražnjavaju u revolucijama i stvaraju nove društvene formacije . U tijeku povijesti MARX pronalazi u sebi promjenljive, progresivne društvene forma­cije:

Prvobitno drnštvo, antičko robovlasničko drnštvo, feudalizam i moderni građan­ski kapitalizam.

Prema tezi o podgradnji i nagradnji društva slojevitost je, i time povijesni razvoj, bitno ekonomski determinirana. Gospodarske strukture ("realna baza") MA­RX naziva proizvodnim odnosima (sveu­kupnost ljudskih materijalnih odnosa, npr. vlasništvo), koji s proizvodnim snagama (sposobnosti i iskustva, sredstva proizvod­nje) djelomično stoje u suglasju, djelomič­no u opreci.

Na početku nekoga razdoblja odnosi vlasništva nad oruđem, strojevima i sl. još su bez prigovora povezani s načinom proizvodnje dobara. U povijesnom pro­cesu pak rastu antagonizmi.

Ova protivljenja vode klasnim borbama u kojima se jedna potlačena klasa, zapostav­ljena proizvodnim odnosima, uzdiže protiv vladajuće klase:

"Na određenom stupnju svojega razvitka materijalne proizvodne snage društva dolaze u proturječje s postojećim proiz­vodnim odnosima ... Proizvodne snage na temelju razvojnih oblika te odnose bacaju u okove. Tada nastupa razdoblje socijalne revolucije."

Prema ovom dijalektičkom principu, svaka društvena forma rađa nutarnja proturječja koja se rješavaju revolucijom. MARX osobito temeljito pri tome istražuje nastanak i bit kapitalizma, tj. proizvodne odnose njegova vremena. U svojemu glav­nom ekonomskom djelu, 'Kapital', MARX polazi od osnova engleske ekonomije: tu je vrijednost robe prije svega utvrđena kao "radno vrijeme". Novčarstvo ne zataškava samo društveni karakter rada, nego omogućuje i akumula­ciju vrijednosti za razliku od primitivne ro­bne razmjene.

Marx II 171

Ovo nagomilavanje jest cilj kapitalističko­ga načina gospodarstva. On od relacije roba-novac-roba prelazi na oblik no­vac- roba-novac pri čemu je roba samo put do veće količine novca u ruci kapita­lista. Ovaj ne proizvodi zbog svoje osobne pot­rebe, nego za novu proizvodnju. Kao iz­vor ovog prirasta MARX navodi vi!fak vri­jednosti:

Pri proizvodnji robe kapitalist ne daje sve proizvođačima, radnicima, nego je­dan dio zadržava za sebe.

Kapitalist "kupuje" rad na slobodnom tr­žištu. Radnik ne radi samo radno vrijeme nužno za svoje uzdržavanje nego u "do­datnom vremenu" stvara neplaćeni višak vrijednosti. Ovaj sklop je najvažniji izvor otuđenja. U procesu podijeljenoga rada radnik gu­bi svaki kontakt s produktom svojega ra­da. On vidi da ga izrabljuje kapitalist i konku­rencija sa njemu jednakima. Anonimna moć novca otuđuje ga od njegove biti. Ovi odnosi nisu

"ostavili nikakvu drugu svezu između čovjeka i čovjeka nego goli interes, kao bezosjećajno 'golo plaćanje"' .

Za ovo otuđenje značajna je i religija. Sli­jedeći FEUERBACHOVE (str. 167) teze o projiciranju, MARX je tumači kao zrcalo nedostojnih stanja. Ona je "duh bezdušno­ga stanja, ... opijum naroda". MARX priznaje utopiste ili rane socijaliste kao C. H. D. SAINT-SIMONA (1769.- 1825.) i C. FOURIERA (1772.- 1837.). Poput njih i on traži dokidanje privatnoga vlasništva. Protiv ranih socijalista MARX u skladu s his­torijskim materijalizmom tvrdi da je nužan razvoj komunizma. To se može znanstveno izvesti iz nutarnje mehanike kapitalizma, zbog čega MARX govori o "znanstvenom socijalizmu". Sve veća koncentracija kapitalizma

dovest će do nagomilavanja kod sve manjega broja kapitalista, proletarijat će postajati sve više siromašan ("teorija osiromašenja'').

Ciklički krugovi pokazuju proturječnost sistema, što će se konačno proleterskom revolucijom sasvim uništiti. Kao što je jed­nom buržoazija, građanstvo, skinula s vrata vladavinu feudalaca,

tako će u ovoj posljednjoj borbi klasa, to uspjeti klasi proletera.

Ovom će revolucijom sredstva proizvod­nje postati društvena, a rad kolektivan. Konačno, nakon nje će se dokinuti klase, a time i država.

172 19. stoljeće

tumačenje pojmova pomoću predodžbi njihova mogućeg djelovanja

slučaj:

slučaj:

DEDUKCIJA

sva su zrna graška iz ove vreće bijela

ova zrna su iz ove vreće

ova su zrna bijela

INDUKCIJA

ova su zrna iz ove vreće

ova su zrna bijela

sva su zrna iz ove vreće bijela

ABDUKCIJA

ova su zrna bijela sva su zrna iz ove vreće bijela

ova su zrna iz ove vreće

A Peirce: pragmatička maksima B Peirce: abdukcija (hipoteza)

radna grupa

ručna prerada

rješenje

C Dewey: problemski i projekcijski usmjereno učenje

K.-0. APEL u pragmatizmu, uz marksi­zam i filozofiju egzistencije, vidi treći fi­lozofski p ravac, u kojemu se faktički tre­baju izmiriti teorija i praksa. Pragmati­zam želi na temelju znanstveno p rotu­mačenoga i na eksperimentalnom iskus­tvu utemeljenoga mišljenja i govorenja dati odgovore za konkretnu životnu praksu.

Njegov utemeljitelj Charles Sanders Pei­rce (1839.- 1914.) ovako formulira prag­matičko načelo:

"Razmisli, koje učinke, koji bi na lako predočiv način mogli imati praktičnu važnost, u našoj predodžbi pripisuje­mo predmetu našega pojma. Onda je naš pojam tih učinaka cjelina našega pojma predmeta."

Ova maksima služi kao metoda tumače­nja pojma, prema kojoj se značenje jed­nog pojma sastoji u posljedicama radnje koje je moguće zamisliti.

Tumačenje i eventualni ispravak poj­mova nastaje po eksperimentalnom suočenju sa stvarnošću.

Jednako se tako smisao uvjerenja treba tumačiti iz navika ponašanja, koje one utvrde. No, pragmatička se maksima ne smije razumjeti kao učinak tumačenja smisla opisivanjem posljedica koje su stvarno nastupile. To više slijedi iz pre­dodžbe praktičnih posljedica, pojmovno uključenih u misleni eksperiment. Tako postignuti rezultati moraju se obis­tiniti u komunikativnom procesu između djelatnika i istraživača. Na taj se način is­tina izgradila kao slaganje svih članova "beskonačnoga društva istraživača".

"Ono uvjerenje, koje je određeno da nađe odobravanje svih istraživača, oz­načuje ono što razumijemo pod isti­nom, a predmet, koji bi se reprezenti­rao u ovomu uvjerenju, jest realan."'

Za logiku znanosti značajno je PIERCEO­. VO otkriće abdukcije (objašnjava juća hipoteza) kao trećeg načina zaključiva­nja, osim dedukcije i indukcije .

Abdukcija od rezultata i pravila zaklju­čuje na ono što slučaj.

Ovaj se postupak stvarno primjenjuje kod svake znanstvene izrade hipoteza. Za razliku od dedukcije, zaključak je samo vjerojatan (kao kod indukcije), ali proši­ruje spoznaju, jer u mišljenju stvara novu ideju i stoga omogućuje nove znanstvene koncepcije. Za razvoj semiotike presudno je PIERCE­OVO shvaćanje triadičkoga (tromjesnog) odnosa znaka.

Pragmatizam 173

Znak (reprezentant) stoji u odnosu prema zamisli koja ga interpretira (in­terpre tant), a to je znak za objekt po kvaliteti koja ga povezuje s njegovim objektom.

Ovaj se trosmjerni odnos ne može svesti na dvosmjerni. Znak je interpretacijom suodređen te je stoga svaka spoznaja bi­ća su-igra onoga što je dano (objekt) i iz­laganja po svijesti koja interpretira.

Kod Williama Jamesa (1842.- 1910.) pra­gmatizam, za razliku od PIERCEA, sadrži subjektivističko obilježje. Uvjerenja, koja su u temelju svakom spoznavanju i djelovanju, ne podliježu nikakvom općevaljanom kriteriju istine, nego su izraz praktičnoga interesa sub­jekta.

Njihova se istinitost mjeri po tome jesu li ona za pojedinca životna, tj. stvarno određuju njegov život, znakovita i nužna.

Kriterij istine jest dokazivanje u praksi po usmjerenoj koristi, tj. ako se za poje­dinca ostvaruje zadovoljavajući odnos sa zbiljom.

Tako je npr. i "hipoteza o Bogu" istini­ta ako zadovoljava individualno život­no ispunjenje.

Ako su interesi i životne okolnosti ljudi različiti, postoji i više "istina" jednih uz druge. Budući ela se mijenjaju životne prilike, i istina se mora promatrati dina­mički.

John Dewey (1859.-1952.) poduzima najodlučniji pokušaj da pragmatizam postane djelotvoran u pedagogiji i politi­ci. Spoznajno-teorijski instrumentalizam, što ga on zastupa, naglašava ela spozna­ja nije čisto pasivna, nego ela i sama već označuje neko djelovanje.

Spoznaja je instrument uspješnoga dje­lovanja. Ona služi za ovladavanje sil\.ta­cijama i rješavanje praktičnih problema.

Mišljenje i spoznavanje dade se objasniti time kako ono funkcionira u određenim sklopovima djelovanja. DEWEY za reformu pedagogije razvija dalekosežne prijedloge, koje je sam is­probao na svojoj "laboratorijskoj školi".

Učenik od objekta poučavanja mora postati subjekt učenja. Nastavni mate­rijal nije unaprijed clan, nego proble­me treba iskusiti kao takve te ih kao projekte rješavati u grupi.

dgoj, isto kao i demokratski državni oblik, treba biti proces samoostvarenja.

174 19. stoljeće

subjektivno ponašanje

područje

logika

A Rickert: vrijednosni sustav

funkcija prikazivanja

B Cassirer: simbolički oblici

o bogov· ljenje

mistika

zajednica slobodnih

osoba

autonomno djelovanje

etika

funkcija značenja

posveta pobožnost

funkcija izraza

filozofija religije

Novokantizam; induktivna metafizika 175

Od sredine je 19. st. KANTOVA t11ozotlja (str. 136-43) ponovno oživjela i dalje se raz­vijala. Različite struje koje se pozivaju na njega, sažete su pod oznaku novokanti­zam; oko 1880.- 1930. to je vodeća njemač­ka tllozotlja. Rani predstavnici su F. A. LAN­GE, čija 'Povijest materijalizma' povezuje KANTA s prirodnim znanostima, i O. UEB­MANN u čijoj knjizi 'Kant i epigoni' svako poglavlje završava rečenicom: "Dakle, treba se vratiti Kantu."

Logicistička marburška škola s osnivačim COHENOM i NATORPOM te CASSIREROM radi prije svega na teorijskom području. HERMANN COHEN (1842.-1918.) u 'Logici čiste spoznaje' dokida KANTOVU podjelu na razum i osjetilnost u korist prvoga:

Spoznaja je uopće moguća samo po čis­tom mišljenju.

KANTA interpretira polazeći od njegove tvr­dnje

"da o stvarima spoznajemo a priori samo ono što sami u njih polažemo."

Spoznaja je iz "izvora" moguća jedino ako samo mišljenje proizvodi predmet spoznaje. To se događa u beskonačno mnogo kor<1ka. Za to su konstitutivni sudovi koje COHEN dijeli u 4 klase:

Klasa zakona mišljenja (npr. proturječje), matematike (npr. mnoštvo), matematičke prirodne znanosti (npr. zakon) i metodi­ke (npr. mogućnost i nužnost).

Ernst cassirer (1874.- 1945.) u simbolu vidi univerzalni izraz kulturne, duhovno stvara­lačke djelatnosti čovjeka, i u svojoj 'Filozofi­ji simboličkih oblika' traži

"vrstu gramatike simboličke funkcije kao takve, po kojoj bi njezini posebni izra­zi ... , kako ih pred sobom vidimo u jezi­ku i u umjetnosti, u mitu i religiji, bili obuhvaćeni i općenito suodređeni".

Simbol označuje nešto osjetilno koje je nači­nom svoje danosti utjelovljenje jednog osje­tila. Tri temeljne funkcije simboličkoga predstavljanja jesu funkcija izraza, u kojoj se znak neposredno identitlcira s označenim (svijet mitskog mišljenja); funkcija predstav­ljanja, kod koje je svjestan simbolički karak­ter, ali koja se još uvijek odnosi na ono predmetno (svakodnevni jezik); funkcija značenja u kojoj se matematički ili logički znakovi još samo odnose na apstraktne re­lacije (znanost).

Badenska ili jugozapadna njemačka ško­la (WINDELBAND, RICKERT, LASK) jako; · e orijentirana vrijednosno-teorijski: WILHELM WINDELBAND (1848.-1915.) fi­lozotlju vidi kao

l

~ /

"kritičku znanost o općevažećim vredno­tama".

HEINRICH RICKERT (1863.-1936.) zacrtava vrijednosni sustav (sl. A) koji se temelji na njegovoj podjeli na svijet objekata i svijet vrednota. Oba su ujedinjena u svijetu ostva­renja smisla, koji nastaje

"ako smo subjekti koji vrednuju, tj. slo­bodni subjekti koji imaju svoj stav o vri­jednostima".

Značajno ostvarenje jest, nadalje, u razliko­vanju prirodne i duhovne znanosti, što slije­di iz ove metode:

Prirodna znanost je prema WINDELBAN­DU nomotetska i traži opće zakone, du­hovna je znanost idiografska i traži odre­đene posebne činjenice, prije svega povi­jesne.

Kod RICKERTA to znači generalizirajuće, odnosno individualizirajuće znanosti. I vri­jednost pri tome igra veliku ulogu:

"Prema RICKERTU, pojam povijesno-uni­verzalnoga .. . dade se tvoriti samo tako da čovjek pođe od jednoga vrijednosno­ga gledišta, u čijem svjetlu ono indivi­dualno tek dolazi do izražaja u svojemu jedinstvenom značenju . " (H.-L. OLUG)

U 19. st. uspon prirodnih znanosti dovodi do pokušaja da se metatlzika izgradi induk­livno na empirijskoj bazi. Dva su važna autora: • Gustav Theodor Fechner (1801.--87.):

njegova psibofizika, koja predstavlja predstupanj eksperimentalne psihologije, istražuje uzajamno djelovanje između psi­hičkoga i fizičkog. U temelju toga stoji pretpostavka paralelizma. FECHNER pos­tulira oduhovljenost fizičkih događaja, ali ne samo kod čovjeka, nego kod svega tjelesnog bitka. U tome smislu metafiziku shvaću komplementarnom pojedinačnim znanosrirna. Kao znanost o cjelini ona tre­ba poopćiti pojedinačne rezultate. Njezin je cilj cjelovito tumačenje zbilje.

• Rudolf Hermann Lotze (1817.--81.) jed­nako tako u tllozotlji traži sintezu moder­nih znanosti i idealnih ili religioznih izri­čaja. U 'Mikrokozmosu' LOTZE istražuje položaj čovjeka u svijetu koji on želi tu­mačiti u analogiji prema čovjeku. Pri tome se služi razlikovanjem uzročnosti, smisla i svrhe te time dobiva "svijet me­hanizma" (zbilja), svijet istine i svijet vri­jednosti. U zakonima mehanizma on pri tome vidi samo uvjete za ostvarenje dobra. Metodički pak svoje metatlzičke rezultate povezuje u analitičko-deskriptivna istra­živanja.

176 19. stoljeće

posljednji obračun s kulturom i religijom; samoveličanje

nadčovjek; volja za moći ; prevrednovanje vrednota; nihilizam

"filozofija prijepodneva"

Vesela znanost Osvit

radikalna kritika

~eokr~?~n~~j~tno- ~~~?;;J'%),kt~=đQ:~ } sti, religiji, filozofiji

Schopenhauer, Wagner

(1888)

(1888) (1887)

(1886 izd. 1906) (1886)

slom

porast bolesti

(1883-85) (1882)

(1881)

nestalan lutalački

život

(1878)

napuštanje profesure

prekid s Wagnerom

Sokrat, apolonsko­dionizijska suprotnost

(1873- 76)

A Nietzscheov život i djelo

.. 4

B Nietzscheova kritika kulture decadence

profesor u Baselu

1889

1884

1879

1874

1869

Friedrich Nietzsche (1844.- 1900.) u du­hovnu je povijest ušao kao svojevoljni ge­nij: strastveni angažman, radikalna volja za obnovom, prodoma oštrovidnost i jezična magija obilježavaju njegovo djelo, koje se da podijeliti u tri (usko povezana) stvara­lačka razdoblja.

Prvo razdoblje (1869.-76.) NIETZSCHE, sin saskoga pastora, klasično­filološki obrazovan, postaje profesorom klasične filologije u Baselu. Godine 1871. napisao je 'Rođenje tragedije iz duha glazbe' Izvorne snage grčkoga svi­jeta, ono apolonska i dionizijsko, stopljeni su u antičkoj tragediji te su došli do harmo­nične sinteze:

apolonska stoji za ono umjereno-razum­sko, dionizijsko za opijeno-silno.

Zalaz tragedije jest nastajanje grčke , racio­nalne filozofije , koja je utjelovljena prije svega u SOKRATU. Taj se prijelaz dogodio već kod EURIPIDA:

"Božanstvo, koje je iz njega govorilo, ne bijaše Dioniz niti Apolon, nego jedan sasvim novorođeni demon, nazvan Sok­rat."

Obnovi tragičke kulture NIETZSCHE se nadao od RICHARDA WAGNERA (1813.­-83.) čijom je glazbom i osobnošću NIET­ZSCHE u tom vremenu bio potpuno oča­ran. Godine 1871.- 76. NIETZSCHE raspravlja s kulturom svojega vremena u 4 'Nesuvre­mena razmatranja':

o D. F. STRAUSSU (str. 167) kao primje­ru obrazovanoga malograđanstva; o "povijesnoj bolesti" prethodnika povijes­nog mišljenja (HEGEL, E. v. HARTMA­NN); o SCHOPENHAUERU kao uzoru ravnodušnog filozofa; o WAGNERU.

Dru.go razdoblje (1876.-82.) Ovaj dio svojega filozofskog razvoja sam NIETZSCHE karakterizira kao "filozofiju prijepodneva". Nastaju četiri djela: 'Ljud­sko i previše ljudsko' (dio I. i IL), 'Osvit' i 'Vesela znanost'. Stilistički je NIETZSCHE u aforizmu prona­šao svoju najbolju jezičnu formu. Sadržaj­no četiri djela povezuje prije svega borba protiv "decadence", njezina morala i nje­zine religij~ kršćanstva.

NIETZSCHE preuzima poziciju skeptič­ke racionalnosti te je pokrenut strastve­nom voljom za istinitošću.

Protiv morala i tradicionalnoga filozofskog postavljanja problema NIETZSCHE pomo­ću novih pojedinačnih promatranja u igru prije svega uvodi:

Nietzsche I 177

• značenje jezika: Jezik skriva to da čovjek svojim govorom samo prividno zahvaća bit stvari, dok u stvarnosti samo uz taj prvi otkriva jedan drugi svijet. Tako NIETZSCHE piše:

"Što je dakle istina? Pokretno mnoštvo metafora . .. koje se nakon duge upotre­be jednom narodu čine čvrstima, kanon­skim i obvezujućima: istine su iluzije o kojima smo zaboravili što su."

• nedopustiva sveza bitka i vrijednosti: Samo povjerenje u valjanost razumskih su­dova opet je moralni fenomen. • relatiVnost morala: Moralni sudovi nisu bezvremenski apsolut­ni, nego se može dokazati da su povijesno i društveno relativni. NIETZSCHE moralnoj filozofiji predbacuje da ne prima na znanje stvarnu različitost. • praktična proturječja morala. • povijesnost morala: NIETZSCHE smatra da se može otkriti kako su kreposti nastale iz dugog prakticiranja konvencionalnih predrasuda. • genealoška argumentacija: Povijesno i psihološko otkrivanje motiva vodi do odbacivanja tradicionalnih vrijed­nosnih mjerila. NIETZSCHE bezobzirno prozire maske kreposnih i/ili religioznih ljudi te tako pobija zahtjev za njihovim ob­jektivnim utemeljenjem. Tako "kriva psiho­logija u tumačenju motiva i doživljaja" vodi do kršćanstva, jednako kao što se, kod to­bože etički utemeljenih čina, dadu dokaza­ti - većinom nečisti - motivi.

"I moral je samo simbolički govor afeka­ta ."

NIETZSCHE u moralu zbilja vidi samo pragmatičko razmišljanje s ciljem postizanja ugode, premda i na stranputicama. Sami­lost raskrinkava kao samozaštitu, ljubav prema bližnjemu kao samoljublje itd.

Kršćanstvu NIETZSCHE predbacuje, • da je bitno krivo za razmaženost čovjeka; • ela dogmatično ustrajava u nevjerojatnim

ostatcima paracloksnoga antičkog svijeta predodžbi;

• ela ulijeva lažnu nadu u onostranost koje nema, a u što već ni njegovi suvremeni­ci više ne vjeruju;

• licemjerstvo, u kojemu kršćani ne žive prema onome što su izjavili da vjeruju.

To doseže vrhunac u 'Veseloj znanosti', u prikazu luđaka koji traži Boga. NIETZSCHE tu ocrtava viziju svijeta koji se bez horizon­ta, bez gore i dolje, počinje ljuljati jer

"Bog je mrtav! Bog ostaje mrtvim! A mi smo ga ubili!"

178 19. stoljeće

dijete = postavlja vrijednosti duh nadčovjeka

A Tri promjene duha

lav= slobodni

duh

deva= decadence

prevrednovanje svih vrijednosti

nihilizam

smrt Boga

tradicija decadence, kršćanstvo

C Vječni povratak istoga

LJUDI STAo!\

slabi bojažljivi kreposni robovski pokorni

samilosni mnogo više

NADČOVJEK

vitalan hrabar

pametan moćan

slobodan bezobziran nekolicina

B Volja za moći i nadčovjek

vječni povratak

Treće razdoblje (1883.-88.) S djelima 'Tako je govorio Zaratustra ' (1883./85.), 'S onu stranu dobra i zla' i 'Volja za moć' (prvi put izdano 1901. iz studija 80-ih godina), NIETZSCHEOVA fi­lozofija dolazi do svojega vrhunca u na­vještaju novoga doba:

Zadržan je kritički moment, ali dijag­nozi slijedi terapija pomoću NIETZS­CHEOVA novonastalog svijeta ideja.

Sam NIETZSCHE to izražava u slici triju promjena duha:

Duh je najprije postao deva koja str­pljivo nosi breme staroga morala, za­tim lav ("ja želim"), koji se borio pro­tiv zmaja vrijednosti ("ti trebaš"). "Stvoriti sebi slobodu i jedno sveto NE pred dužnosti. .. za to je potreban lav." Konačno on postaje dijete koje se igra stvaranja. (sl. A)

Dijagnozu zapadne kulture NIETZSCHE postavlja s riječju nihilizam:

"Radikalno odbijanje vrijednosti, smis­la i želje. "

Najviše su vrijednosti obezvrijeđene, po­dudaraju se građevina laži slaboga kr­šćanskog mišljenja i filozofije nakon SO­KRATA. Grčko-kršćanska tradicija oduvi­jek nosi u sebi ovu klicu ničega, čije plo­dove NIETZSCHE samo ustanovljuje. Vje­rovao je da u toj viziji prednjači svojim suvremenicima:

Slabi će očajavati zbog ove činjenice , jaki (nadljudi) u tome će vidjeti znak novoga poretka, prevrednovanja vred­nota.

NIETZSCHEOVA terapija leži u navješta­ju, koji se grupira oko volje za moći:

"NIETZSCHEOVA filozofija svoj vrhu­nac doseže u dvostrukoj viziji nadčov­jeka i vječnoga vraćanja; njezin ključni pojam jest volja za moć." (W. KAUF­MANN)

Prije svega u Zaratustri, NIETZSCHE veli­ča nadčovjeka (sl. B):

On se ističe potpunom slobodom pre­ma tradicionalnim vrijednostima. Nje­govo se djelovanje ravna prema ze­maljskom mjerilu. On teži snazi, vitalnosti i moći. Nasup­rot njemu stoje ljudi stada, koji se još uvijek priginju diktatu jednoga (izmiš­ljenog) Boga te su odani moralu slabih i samilosti.

Nekoliko nadljudi dovoljno su jaki da nose gorke posljedice svoje slobode i us­mjerenja prema surovu životu. Njihova posljednja kušnja jest sposobnost da iz­drže misao vječnoga ponavljanja. Vječni povratak istoga NIETZSCHE u

Nietzsche ll. 179

'Veseloj znanosti ' kao "najveće optereće­nje" prikazuje ovako:

"Taj život... morat ćeš još jedanput i nebrojeno puta živjeti. .. Vječni pješča­ni sat postojanja neprestano će se izno­va okretati - i ti s njim, prašnjavo zrnce prašine. "

Vječni povratak, intuitivnu sigurnost NIE­TZSCHEA, koja ga je zadesila kao neka­kav "demon", NIETZSCHE poslije pokuša­va logičkim i prirodoznanstvenim argu­mentima postaviti na razumski temelj. Nji­hov se smisao sastoji u posljednjem op­ravdanju nadčovjeka. Najprihvatljiviji oblik svoje filozofije NIET­ZSCHE je pronašao u 'Volji za moć'. Po­taknut filozofijom SCHOPENHAUERA i SPINOZE te suvremenom biologijom, NIETZSCHE je u ponašanju čovjeka i u mjerilu svega živoga spoznao volju za sa­moodržanjem. Motiv svih misli i čina jest volja koja , na­suprot SCHOPENHAUERU, nije slijepa, nego ima ciljeve:

Samoodržanje, porast životnog osjeća­ja i sposobnosti, pribavljanje snage i moći.

I budući da taj princip vrijedi posvuda, NIETZSCHE sažima:

"Ovaj svijet, grdosija snage, bez počet­ka, bez kraja , čvrsta mjedena veličina sile... Ovaj je svijet volja za moći - i ništa drugo! A i vi ste sami ta volja za moći - i ništa drugo!"

Na toj pozadini NIETZSCHE ide na prev­rednovanje svih vrednota:

Stare su vrednote izblijedjele, a nove se ravnaju prema načelu volje za moći.

Dobro i zlo ubuduće će se dati odrediti prema koristi nekoga čina za vitalnost i dobitak moći koji se iz njega mogu izvu­ći:

"Što je dobro? - Sve što u čovjeku uz­diže osjećaj moći, volje za moći, samu moć.

Što je zlo> Sve što potječe iz slabosti. Što je sreća? - Osjećaj da raste moć .. Ne zadovoljstvo, nego više moći; ne mir uopće, nego rat; ne krepost, nego sposobnost."

Godine 1888. NIETZSCHE je napisao još niz patetičkih spisa, među ostalima 'Antik­rist' i 'Ecce homo'. U prvome još jednom bjesni protiv kršćanstva. U drugome se ot­voreno pokazuje njegovo samoprecje­njivanje. U osvrtu unatrag izlaže 'Zašto sam tako pametan', 'Zašto pišem tako do­bre knjige' i sl. To raste do umišljenosti, sve dok mu se, nakon jednog sloma 1889., nije pomračio um.

180 19. stoljeće

doživljavanje

duševni život

izraz

opredmećenja duševnog života

razumijevanje

naknadno doživljavanje

A Doživljavanje-izraz- razumijevanje

čovjek

naturalizam

idealizam slobode

objektivni idealizam

B Tipovi svjetonazora

univerzalna harmonija

"Svjetlo istine možemo ugledati samo u različito prelomljenoj zraci"

C Istina u svjetonazorima

Wilhebn Dilthey (1883.-1911.) nastojao je oko samostalnoga sustavnog i metodič­kog utemeljenja duhovnih znanosti nasup­rot prirodnim znanostima. Po naglašavanju povijesnosti svih duhovnih pojavnih oblika stoji blizu suvremenom historizmu.

Tijekom njegova mišljenja pojam života sve više zauzima središnju ulogu, čime DIL THEY daje odlučne pobude filozqfi­ji života.

Svoj projekt utemeljenja duhovnih zna­nosti, nazvan i "Kritika povijesnog uma", DILTHEY povezuje s

kritikom metafizike, ako ona tvrdi da pruža znanstveno konačne rezultate.

Temelj duhovno-znanstvenog istraživanja treba biti uvid u povijesnost čovjeka i nje­govih tvorevina.

što je čovjek, on saznaje iz svoje povi­jesti.

Historijska svijest o čovjekovoj povijesnoj izgrađenosti otvorila je pristup k duhovnim tvorevinama u njihovoj osobitosti, što je oslobođeno od "paučine dogmatskog miš­ljenja". Duhovne se znanosti razlikuju od prirod­nih znanosti tako što se one odnose na zbilju koju je stvorio sam čovjek, tj.

ovdje se duh bavi tvorevinama samog duha.

Stoga je različit postupak spoznaje: Prirodu tumačimo, duh razumijevamo.

Društvena i stvaralačka čovjekova ostvare­nja izraz su unutarnjih zbivanja, duhovno­ga života.

Ona se dadu razumjeti tek uživljavanjem u cjelinu duhovnoga života.

Temelj duhovno-znanstvene teorije spoz­naje stoga nije neki apstraktan subjekt, nego čitav čovjek, tj . "biće koje želi, osjeća i mašta". Presudno je

iskustvo činjenica svijesti danih u nutar­njem i izvanjskom opažanju.

Stoga važnu ulogu zauzima psihologija. Na osnovi iskustva najprije se mogu izraditi pravilnosti, strukture, tipovi itd. Postupak, kojim čovjek postaje objektom duhovnih znanosti, utemeljen je u poveza­nosti doživljavanja, izraza i razumijeva­nja. Nisu tako shvaćena samo individualna životna očitovanja, nego i nadindividualni kulturni sustavi (umjetnost, znanost, religi­ja itd.) te organizacijski oblici (država, Cr­kva itd.).

"Proces razumijevanja jest ono po čemu je život u svojoj dubini prosvijećen o sebi samome, a s druge strane, same se­he i druge razumijemo samo ako naš doživljeni život unosimo u svaki način

Dilthey 181

izraza vlastitoga i tuđeg života. Du­hovne su znanosti tako utemeljene u toj povezanosti doživljavanja, izričaja i ra­zumijevanja."

Doživljaji su strukturalna jedinstva od ko­jih je izgrađen duhovni život. U njima je prisutna nutarnja povezanost svijesti s nje­zinim sadržajima. Izraz je vidljivi oblik doživljavanja u iz­vanjskim formama (npr. geste, jezik, umjet­nost itd.). Svi ovi oblici očitovanja time su opredmećenja duhovnoga života. Razumijevanje je shvaćanje nečega unu­tarnjeg na temelju njegove izvanjske poja­ve. Razumijevanje opredmećenja tuđega duhovnog života jest naknadno doživljava­nje na temelju iskustva vlastita duhovnog života.

Stoga presudna funkcija pripada sa­moosvještenju.

U kasnijim spisima pojam života za DIL­THEYA dobiva još veće značenje .

"Život je, dakle, temeljna činjenica koja mora činiti polaznu točku filozofije. On je ono iznutra poznato; ono iza čega se ne može ići."

Duhovno-povijesni svijet jest opredmeće­nje života. Da bi se on razumio, objektiv­ne se tvorevine moraju prevesti natrag u duhovnu živost, iz koje su proizišle. Tumačenje smisla života potpuno se ostva­ruje u sustavima nazora na svijet:

filozofije , religije i umjetnosti. Pri tome DILTHEY razlikuje 3 osnovna ti­pa:

U naturalizmu se čovjek shvaća kao biološko biće , izloženo ispunjenju nago­na, koje je podložno materijalnim uvje­tima svoje egzistencije. Idealizam slobode naglašuje slobodni stvaralački samorazvoj čovjeka, koji vu­če korijene iz neovisnosti duha od iz­vanjskih uvjeta. U objektivnom idealizmu teži se izjed­načenju individuuma i sveukupnoga svi­jeta. Rješenje životnih proturječja traži se u općoj harmoniji svekolikoga bitka.

Nijedan od nazora na svijet ne posjeduje jedinu istinu, nego pokazuje samo jedan njezin vidik.

"Nazori na svijet utemeljeni su u prirodi univerzuma i odnosu konačno shvaćaju­ćega duha prema sebi samome. Tako svaki od njih u našim granicama mišlje­nja izriče jednu stranu univerzuma. U tom je pogledu svaki istinit. Ali svaki je jednostran. Uskraćen nam je pregled ovih strana. Čisto svjetlo istine možemo ugledati samo u različito prelornljenoj zraci."

182 20. stoljeće

"' ·u (l)

~ o N

-o (l)

"@J ~

L---------------------------------------------------------~~

Jedno od obilježja 20. stoljeća jest ek­splozivno umnažanje znanja u tehnici i prirodnoj znanosti Moderna fizika je sadašnju sliku svijeta proširila znatno iz­nad klasične fizike: teorija relativnosti i kvantna fizika pokazuju novo viđenje svi­jeta u području iznimno velikoga i jako malenoga. Biologija u teoriji evolucije oc­rtava nove slike čovjeka, kao što i psiho­logija, prije svega FREUDOV A psihoanali­za, unosi nove dimenzije u pitanje o čov­

jeku.

Filozofija je time dotaknuta u različitim oblicima:

S jedne strane, metode i spoznaje mo­derne logike tvore temelj napretka u znanosti i tehnici (npr. kompjutor).

Filozofi, kao FREGE i RUSSELL, u jedna­koj su mjeri mjerodavno sudjelovali u raz­voju matematike, logike i filozofije u 20. st.

Prirodna je znanost, s druge strane, postala mjerilom i objektom filozofije.

Ideal novoga pozitivizma jest egzaktnost i provjerljivost tvrdnji prirodnih znanosti. Tako je za sadašnjost karakteristična teori­ja znanosti, dakle ftlozofska obrada meto­de, struktura i rezultata pojedinačnih zna­nosti. Logistika kao metoda i egzaktnost kao cilj nadomještaju tradicionalna filozof­ska pitanja. Stari metafizički problemi vri­jede za nedokučivu pojmovnu zbrku:

"Ljudi su se naviknuH na 'raščaranost svijeta', ... ostvarena je prilagodba osje­ćajnoga života spoznaji. Na taj se način svjetonazorski problemi rješavaju sami po sebi, ne time što su pronašli odgo­vor nego tako što su postali bespred­metni." (E. TOPITSCH)

S tim je u filozofiji 20. st. usko povezan "linguistic tum": obrat prema jeziku kao predmetu filozofije. Ovaj se zaokret ponajprije ostvario uvo­đenjem analize, kako su je razvili MOO­RE i RUSSEL. Problemima se prišlo tako da se provjeravaju u korektnim i smisle­nim jezičnim formama. Time je pronađe­no ono nesporazumno u našim iskazima i ostavljeno po strani.

Iz toga razvijen cilj, stvoriti idealne, tj. potpuno jasne jezike, glavna je tema fi­lozofije, osobito Bečkoga krnga.

Poslije se razvila filozofija normalnog jezi­ka ("ordinary language philosophy"):

Njezin je objekt jezik u svojemu stvar­no upotrebljavanu obliku.

Jedan od najvažnijih predstavnika obaju pravaca jest WITTGENSTEIN.

Pregled 183

Oko čovjeka i njegova životnog prostora trude se drugi pravci: Konkretno ostvarenje života u središtu je filozofije egzistencije. Polazeći od KIER­KEGAARDA, u 20. st. zastupaju je prije svega JASPERS, SARTRE i CAMUS. Fenomenološka metoda, koju je osno­vao HUSSERL, osvrtom na unutarnja zbi­vanja svijesti treba donijeti novu sigurnost o biti stvari i čovjeka.

Ta je metoda utjecala na različita pod­ručja:

MERLEAU-PONTY pomoću nje želi ob­jasniti kako čovjekova svijest i ponaša­nje -strukturiraju svijet i čine ga pristu­pačnim. SCHELER je čini plodonosnom za etiku i antropologiju. Kod N. HARTMANNA ona je pridonije­la utemeljenju nove ontologije. I SARTREOV egzistencijalizam, PLES­SNEROVA antropologija ili RICOEURO­VA hermeneutika stoje pod utjecajem fenomenologije.

Ona je pripravila i oruđe kojim je HEI­DEGGER mogao poduzeti svoj veliki po­kušaj novoga mišljenja bitka. Njegova fun­damentalna ontologija želi prikazati novi početak koji neće zapasti u tradicio­nalni zaborav bitka.

Društvo i kultura često su u filozofskoj refleksiji podvrgnuti oštroj kritici:

Kao prvo, od strane filozofije života u prvoj polovini ovog stoljeća BERGSON, SIMMEL i KLAGES pkušavaju čovjeka uputiti na njegove elementarne životne aktivnosti, a u današnjoj kulturi vide opasnost koja ono čovječje prije zapos­tavlja negoli pomaže. Kao drugo, marksizam je postao nositelj društvene kritike i promjene. LENJIN i MAO su na njegovoj osnovi utemeljili nove sustave vlasti i ekonomije koji su promijenili zemljopisnu kartu svijeta. ''Kritička teorija" se za svoje analize

društva služi Marxovim mišljenjem.

Uvjetima razumijevanja bavi se herme­neutika (GADAMER, RICOEUR). U svojoj modernoj inačici, ona se okreće ne samo pisanim svjedočanstvima i umjetničkim dje­lima nego i svim oblicima izražavanja oso­bnoga i društvenog djelovanja.

Polazeći od SAUSSUREOVE znanosti o je­ziku , strukturalizam (LEVI-STRAUSS; FOUCAULD želi odčitati nesvjesne struk­ture koje su u temelju čovjekova mišljenja, djelovanja i njegova društvenog poretka.

184 20. stoljeće

vrijeme

dolazak svjetlosnog signala

od A u vlaku

od A i B na nasipu

od B u vlaku

željeznićki nasip

A Relativnost istovremenosti

dvodimenzionalna zakrivljenost prostora:

konaćni ogra­nićeni prostor

otvoreni prostor

zakrivljenost prostora oko Sunca

C Sheme za opću teoriju re lativnosti

B Prostorno-vreme nski kontinuum

ll ~i ll l

interferentna figura kod otvorenog procjepa A

~ l

l ~ l~ l l

kod otvorenog procjepa B

11 Uli~ u 11 :

zbroj interferentnih figura Ai B l

~ ~~~~~ ~ l

interferentne figure koje se stvarno pojave kada su otvoreni A i B

D Kvantna fizika: pokus s dvostrukim procjepom

Albert Einstein (1879.- 1955.) u prvoj četvrti­ni ovoga stoljeća u fizikalnu sliku svijeta uvo­di temeljnu promjenu. Godine 1905. f01mulirana specijalna teorija relativnosti počiva na dvama postulatima: načelu relativnosti: "Nemoguće je na temelju bilo kojih fizičkih pojava odrediti neki apsolutni sustav odno­sa."

U svakom sustavu, koji se nalazi u jednoličnu kretanju (inercijski sustav), jednako vrijede prirodni zakoni te time sve sustave treba gle­dati jednako vrijednima. • konstanti brzine st.jetlosti:

Brzina svjetlosti ne ovisi o izvoru svjetla, pa je time jednaka u svim inercijskim sustavi­ma.

Odatle nastaje relativnost istovremenosti što se da pokazati na primjeru:

Na jednoj pruzi udaraju dvije munje A i B. U sredini, između njih, neki promatrač na željezničkom nasipu svjetlosne signale re­gistrira istovremeno. Promatraču u jurećem vlaku signali dolaze istom brzinom svjetlos· ti , no on se vozi prema jednome ususret te tako njega prije registri ra. (sl. A)

Unutar jednoga inercijskog sustava istovreme­nost se još može lako utvrditi. Kod dviju pros­tornih točaka, koje se nalaze u različitim iner­cijskim sustavima koji se relativno gibaju je· dan prema drugom, mord se proračunati nji­hovo dotično vlastito vrijeme. Odnos prostor­vremena dvaju sustava uspostavlja se prema tzv. Lorentzovoj transformaciji.

Pri tome se pokazuje da se gledano iz jed­noga danog inercijskog sustava, mjere u drugom prema njemu relativno gihajućem sustavu pojavljuju skraćene u smjeru kreta­nja (duiinska kontrakcija). a satovi idu sporije (vremenska di/atacija).

Vremenska se otegnutost dade pokazati uspo­redbom dvaju jednakih satova. Pokreće li čov­

jek jedan od njih velikom brzinom, odmah će pokazati vremenski pomak u usporedbi s onim satom što je ostao mirovati. Prostor i vrijeme nisu dakle neovisni jedno o drugomu; oni čine prostorno-vremenski kontinuum:

Za određivanje jednog događaja mora se uz 3 dimenzije prostora navesti još i dimen· zija vremena.

Pri tome prošlosti pripada sve o čemu mi u Ovdje i Sada (načelno) možemo znati. Buduć­nost su svi događaji na koje bismo još mogli utjecati.

Budući da se signali prenose samo konač­nom brzinom svjetlosti e, svjetlosna kugla čini grdnicu "vremenski" povezanih doga· đaja (sl. B)

Izvana leži sadašnjost, u kojoj su događaji

Prirodne znanosti I l Fizika I 185

"prostorno" povezani. O njima ne možemo ništa znati niti na njih utjecati. Budućnost i prošlost rastavljeni su konačnim vremenskim razmakom, koji ovisi o odstojanju promatrača.

Zbog brzine svjetlosti su, npr. svi događaji na Suncu, za nas relevantni tek nakon 8 mi­nuta. Gledano s jedne Ovdje/Sada točke , mogli bismo znati o svemu što je dalje od 8 minuta; i još utjecati na sve što se kasni­je događa; ništa što leži unutar ovog razma­ka ne bismo mogli znati niti na to utjecati.

Pri velikoj brzini blizu e povećava se otpor ti­jela prema daljnjem ubrzanju. Njegova kinetič­ka energija povećava tromost te se kao masa dodaje · njegovoj masi u stanju mirovanja. Odatle slijedi ekvivalentnost energije i mase (E=mc2). Posljed ica toga je da se nijedno tije­lo koje ima masu ne može ubrzati do brzine svjetlosti.

Ekvivalencija tromosti i gravitacije temelj je opće teorije relativnosti 0916.), koja treba vrijediti u ubrzanim sustavima. EINSTEIN gravitaciju tumači kao zakrivljenost prostora zbog mase, kako se to može predočiti u RIE­MANNOVOJ geometriji.

Tako se npr. svjetlosne zrake zakreću u bli­zini velikih masa, tj. slijede zakrivljenost prostora kao najkraći put.

Teorija relativnosti promijenila je našu pre­dodžbu kozmosa.

Ukupnost svih masa uzrokuje zakrivljenost prostora, koja vodi do otvorenoga ili zatvo­renog oblika sve mim (sl. C).

Prema do sada najprihvaćenijoj "teoriji velikog praska ", svemir u početku bijaše skupljen u krajnje malenu i vrelu točku. Velikim pras­kom, s kojim su najprije nastali prostor i vrije­me, svemir se ili beskonačno širi ili će se po· novno skupiti u prvotno stanje (ovisno o ukupnoj masi).

Kvantna fizika opisuje zbivanja u području atoma. Ona počiva na načelu da se djelovanja prenose samo kao cjelobrojne mnogostrukos­ti djelatnoga kvanta, što ga je otkrio MAX PLANCK (1858.-1947.). Fizička se stanja ne mijenjaju postojano, kontinuirano, nego dis­kretno. N. BOHR je iskoristio kvantnu teoriju za ob­jašnjenje atomske strukture i speqifičnoga svjetlosnog spektra kemijskih elemenata. Bu­dući da se svjetlo djelomično ponaša kao va­lovi, djelomično kao "energetski paketi", DE BROGUE je zaključio da i čestice mase poka­zuju fenomene valova. Dua/nost valova i čestica prema BOHRU tre­ba tumačiti komplementarno.

kao opise koji se uzajamno moraju isključi­vati i nadopunjavati.

..

186 20. stoljeće

3,5 kolićina hrane l broj rođenja 4 sebi-sličnost u prirodi

scenarij smokvina drveta

fraktalne figure ("jabučasti patuljak")

A Teorija kaosa

• \ •

anomalije

8 l geocentrizam \ 'l heliocentrizam

~'="·"8 predparadigmatska paradigmatska znanstvena

znanost znanost revolucija

B Kuhn: kopernikanska revolucija kao promjena paradigme

e

Za mikrofiziku temeljna je W. HEISENBER­GOVA relacija neodređenosti. Za opis određenih veličina kvantnih objekata vrije­di da se ne mogu ujedno izmjeriti sa želje­nom točnošću.

što je točnije izmjeren impuls npr. nekog elektrona, to je neodređeniji njegov po­ložaj, i obratno.

Jednako vrijedi i za veličine vremenskog trenutka i energije. To se ne može popravi­ti boljim promatranjem. "KoJXmhaško tumačenje" kvantne teorije s M. BORNOM pretpostavlja da "valna fun­kcija", koja opisuje stanje kvantnog objek­ta, navodi samo vjerojatnost za različito us­mjerene mjerne rezultate. Tek se mjere­njem utvrđuje jedno od prije mo_gućih sta­nja ("redukcija valnih paketa"). Sto se do­gađa između mjerenja, ne da se "po sebi" odrediti. Kvantna teorija sadrži indeterminizam, bu­dući da predmeti po sebi ne posjeduju toč­no odrediva svojstva.

Tako se npr. kod pokusa s dvama proc­jepima (sl. D, str. 184) pojavljuje jedna prenesena figura koja ne odgovara zbro­ju čestica kroz pojedine procjepe. Ukup­no stanje sustava različito je od zbroja di­jelova sustava.

Proces mjerenja u kvantnoj fizici otvara spoznajno-teorijske probleme. Uzajamno djelovanje promatranoga kvantnog objekta i mjernog uređaja stvara novi zajednički sustav od obaju, koji bi se opet od svoje strane morao opisati novim mjernim ure­đajem itd. Na kraju stoji čovjek, koji spoz­naje rezultat i time ga određuje pomoću ne-kvantna-mehaničkoga načina opisiva­nja .

Teorija kaosa bavi se nepredvidivim po­našanjem u sustavima koji su podložni de­terminističkim zakonima. Pod određenim uvjetima mogu dinamički sustavi prijeći u "kaotično" stanje, u kojemu se njihovo po­našanje načelno, i to ne zbog neznanja, vi­še ne može predvidjeti.

Primjeri su klima, porast životinjske po­pulacije ili strujanje tekućina. najmanja promjena početnog stanja u

kaotičnim sustavima vodi do potpuno raz­ličitog razvitka.

To se ostvaruje npr. kod prognoze vre­mena, jer već i zamah krila nekog lepti­ra u brazilskoj prašumi može biti pokre­tač vihora u Sjevernoj Americi.

Matematički model prijelaza iz reda u kaos jest tzv. "smokvin scenarij" (sl. A):

S porastom vrijednosti r, vrijednost x naj­prije se ljulja između dviju točaka, onda

Prirodne znanosti II l Fizika II 187

četiriju itd., dok ne napravi neki nepra­vilni točkasti uzorak. I u kaotičnom se području nalaze doduše "otoci reda". Primjer za ovu dinamiku jest veličina ži­votinjske populacije u ovisnosti o preh­rani. Poveća li se količina hrane dodatno preko neke određene mjere, broj se pu­čanstva najprije periodički njiše između pojedinačnih vrijednosti, da bi kod dalj­njih povećanja konačno postao nepred­vidivim.

Ponašanje kaotičnih sustava dade se geo­metrijski prikazati fraktalnim figurama (sl. A). Filigranski rubovi ove slike granica su prijelaza u kaos. U ovom području sustav se njiše između određenih vrijednosti. On se sastoji od sebi sličnih figura, koje pri do­datnom povećavanju uvijek iznova nastaju.

Načelo sebi-sličnosti nalazi se i u nacrtu izgradnje organizama.

Fizičar Thomas S. Kuhn (rođ. 1922.) u knjizi 'Struktura znanstvenih revolucija' zac­rtava novo rdzumijevanje znanstvenoga napretka. Kritizira dosadašnju teoriju znanosti (vidi str. 183. i 219.), zbog čega se povijest pri­rodne znanosti promatrala kao kontinuira­no gomilanje spoznaja, koje se ostvarivala na temelju točnijih podataka i obuhvatnijih teorija. Nasuprot tome KUHN zastupa shvaćanje da znanstveni razvoj prolazi faze:

U pred-paradigmatskom mzdoblju među istraživačima nema konsenzusa s obzi­rom na temelje predmeta, stoga je nap­redak malo usmjeren prema cilju. U zreloj ("normalnoj") fazi jednoj je ško­li uspio presudni proboj. On je postao paradigma uzor, kojoj se pridružuju drugi. Paradigme su pojmovno-metodo­loški sustavi istraživačkoga kolektiva koje unaprijed daju okvire prihvaćenih metoda i odlučuju o priznanju problema i njihovih rješenja. U ovoj fazi onda nastaju anomalije, koje se ne mogu riješiti pomoću važeće para­digme te često vode u krizu. Zatim dola­zi do znanstvene revolucije pa nova pa­radigma stupa na mjesto stare.

Prepoznatljivo za KUHNOVU predodžbu jest da su stara i nova paradigma inkomen­surabilne (neusporedive); nova se paradig­ma ne razvija kontinuirano iz stare, između njih postoji prijelom.

Mijenja se razumijevanje onoga što se uopće opaža kao problem, nastaju novi pojmovi, a znanstvenici žive u "drugom svijetu" jer se promijenila njihova per­spektiva.

188 20. stoljeće

LAMARCK DARWIN

A Evolucija prema Darwinu i Lamarcku

C Idealna se živa bića zapravo ne pojavljuju u evoluciji

biljka

polimeri

molekule

atomi

elementarne čestice

B Evolucija na svim područjima

D Razvoj prema H. Spenceru (primjer: nastanak Sunčeva sustava)

U 19. st. nastale teorije, prije svega o razvo­ju i na području prirode, značajne su ne samo za biologiju nego i za filozofiju priro­de, antropologiju i teoriju spoznaje . Rane teorije već priznaju promjenu vrsta i time otvaraju pristup obuhvatnim iskazima o evoluciji: G. ClMER (1744.-1832.) svjedočanstva pa­leontologije vrednuje kao uporišne točke za katastrl!fe, nakon kojih su živa bića bila na­novo poboljšano stvarana. E. G. DE ST. HILAIRE (1772.-1832.) u ho­mološkoj strukturi izgradnje prepoznaje isto podrijetlo. J. W. v. GOETHE (1749.-1832.) postulirao je promjenjivi praoblik biljke i životinje. Značajan je poticaj J. B. LAMARCKA (1744.-1829.):

Organizmima je pripisivao nagon za usavršavanjem, koji neprestano teži za složenijim strukturama.

Ova je evolucija ubrzana prilagodbom koja je slijedila potrebe, pa je zadržana i dalje.

Npr. žirafin vrat: žirafe su izvorno imale kratke vratove, ali su bile prisiljene trajno ih pružati da bi mogle dohvatiti lišće vi­sokih stabala. To je dovelo do produže­nja vrata što su zadržale i poslije (sl. A).

Prema tome ponašanje određuje tjelesnu strukturu, upotreba organ.

Značajan je postao model Ch. Darwina (1809.--82.). U djelu 'Nastanak vrsta prema prirodnoj selekciji' (1859.) on konačno na­pušta nepromjenjivost vrsta:

Sva živa bića imaju više potomaka nego što bi bilo nužno za njihovo održanje. Među njima postoje odstupajući oblici s promijenjenim svojstvima (varijacija, da­nas: mutacija), koji se probijaju u borbi za život (engl. struggle for life) te se jako umnažaju. Izbor (selekcija) određene vr­ste najbolje prilagođene u svojoj okolini, dovodi do daljnjeg razvoja te vrste. Iz va­rijacije/mutacije i selekcije nastale su sve životinjske i biljne vrste. (sl. B)

DARWINOVA je temeljna zamisao u 20. st. poduprta i proširena mnoštvom spoznaja (prije svega genetike i molekularne biologi­je). Filozofski su relevantni prije svega sljedeći rezultati moderne biologije: o nijedna vrsta ne živi zauvijek nepromije-

njena. Prirodna znanost naginje odbijanju "esenci­jalizma" (POPPER), koji pretpostavlja kon­stantne bitnosti. U biologiji je napuštena predodžba neke idealne životinjske i biljne vrste u korist dinamičke definicije speciesa, npr.:

Prirodne znanosti m l Biologija I 189

"kao skupine prirodnih populacija, ko­je se mec1usobno razmnožavaju" (E. MAYR);

o biološki je doveden u sumnju uzvišeni položaj čovjeka kao "krune stvaranja".

Od DARWINOVA djela 'Podrijetlo čovjeka' (1871.) razvoj čovjeka uvršten je u prirodnu evoluciju života. I čovjek je samo jedan član stabla života. o Istraživanje kemijsko-fizikalnih temelja

evolucije u genetici i molekularnoj biolo­giji dovelo je konačno do biotične evolu­cije kao posebnog slučaja u kozmičkoj evoluciji.

Time je relativiziran tradicionalni jaz između žive i nežive materije; životni fenomeni sa­moreplikacije i selekcije mogu se dokazati na području molekula (predbiotička ili abi­otička evolucija). o Istraživanja o općim zakonitostima svih

evolucijskih događaja dovela su do teori­ja sustava i igre.

One tumače uzajamnu igru slučaja (npr. mutacije) i nužnosti (npr. pritisak selekcije). Opći je učinak samoorganizacija materije, poststabil(iz)irana harmonija (R. RlEDL):

Evolucijski procesi ne slijede unaprijed dane zakone, nego se njihovi zakoni raz­vijaju skupa s njima.

S tim moderna biologija odbacuje i beziz­nimnu determiniranost. U evoluciji ništa nije strogo planirano, niti općom uzročnom sve­zom, niti trajnom svrhovitošću. Proširenje od ideje razvoja na pitanja an­tropologije, kulture i kozmosa ostvareno prije svega u 20. st., svoje prethodnike nala­zi već u 19. st.: o prije DARWINA je H. Spencer (1820.-

-1903.) uzdignuo razvoj do načela. U esejima o stanovništvu i psihologiji (1855.) zastupa misao razvoja koju je u 'Sustavu sin­tetičke filozofije' (1862.- 96.) protegnuo na sva područja znanja. Naslov nagovješćuje SPENCEROVU interpretaciju

"fenomena života, duha i društva u kate­gorijama materije, kretanja i sile".

Najvišim zakonom on smatra zakon razvoja iz integracije i diferencijacije. Preme njemu razvoj je opća

"integracija materije i opadanje kretanja; dok je raspadanje pretpostavka kretanja i dezintegracije materije". (sl. D)

o Nakon DARWINA je E. HAECKEL (1834.­-1919.) proširio njegove teorije i proteg­nuo ih u prirodni monizam.

Od HAECKELA potječe osnovno biogenetska pravilo:

"Ontogeneza [razvoj individuuma] kratka je i brza rekapitulacija filogeneze [razvoja vrste]."

190 20. stoljeće

instinktivno upravljanje

prolazno

' mišljenje mozak t jezik

grkljan oruđe

' .

obuhvatna ruka

A Posebno mjesto čovjeka u životinjskom carstvu

stećeno ponašanje

WIO~ l z_ priroda genetićki

determinizam

~

život je ućenje naslijeđeno ponašanje

B O evolucijskoj teoriji spoznaje C Istraživanje ponašanja

Teorije podrijetla u biologiji nisu mogle ostati bez utjecaja na antropologiju u širem smislu. Usporedba sa životinjom kod čovjeka ističe biološke osobitosti: • skraćeni embrionalni razvoj. Čovjek je rođen potpuno nedovršen te tako dulje vrijeme ostaje izložen kulturnom, a ne prirodnom utjecaju. • mnoštvo nedostataka. Čovjek je zbog nedostatka biološkog oružja (zubi, pandže, brzo kretanje itd.) upućen na kulturološke oslonce. • redukcija instinkata. Za razliku od životinje, čovjek nije osiguran in­stinktima. Životinja je njima prilagođena okoli­ni, čovjek je ispao iz stvaranja. U tome je pozi­tivno utemeljeno da je čovjek "otvoren prema svijetu" (SCHELER) ili "ekscentričan" (PLES­SNER).

I ove su razlike u biologiji postavljene na ge­netsko-evolucijske temelje:

"Samo su veliki mozak, grlo i ruke ... u pro­gresivnom razvoju" (R. RIEDL).

Za čovjeka su među ostalim značajni njegova relativno visoka inteligencija, posebne rukotvo­rilačke sposobnosti i diferenciran jezik ("Ada­mova jabuka"). Osim organske opremljenosti, koja per se spa­da u područje biologije, i ponajprije od strane teorije sustava poduzetih pokušaja da se 'stra­tegija geneze' (R. RIEDL) pokaže djelotvor­nom u svim područjima stvarnoga svijeta, evolucijska spoznajna teorija i biologija ponašanja istražuju biološke temelje čovje­kova života.

Evolucijskoj teoriji spoznaje raskrčio je pu­tove spis K. LORENZA: 'Kantovo učenje o ap­riornom u svjetlu današnje biologije' (1941.).

Temeljna je misao da ono unaprijed dano u našemu mišljenju (KANTOVO "a priori") proistječe iz evolucije.

LORENZOVO istraživanje "aparata za stvaranje slike svijeta" u čovjeku temelji se na osnovnom načelu: iivot je učenje. Evolucija je proces u kojemu se stječe spoznaja:

"Naše ... utvrđene forme mišljenja i katego­rije odgovaraju izvanjskom svijetu iz sasvim istih razloga kao i konjsko kopito ... step-skom tlu, kao što peraja neke ribe ... odgo-vara vodi."

Budući da naš aparat za stvaranje slike svijeta pod selekcijskim pritiskom kroz milijune godi­na nije mogao stvoriti zablude opasne za egzis­tenciju, njegove se tvrdnje bitno slažu s presli­kanom okolinom. S druge strane, otkazuje naša "re-produkcija svijeta" kod složenih sklopova (npr. valna me­hanika i atomska fizika). Naše naslijeđene for-

Prirodne znanosti IV l Biologija n 191

me mišljenja prostora, vremena, uzročnosti sto­ga zahtijevaju najvišu vjerojatnost, ali ne i ko­načnu sigurnost. Tako LORENZ:

"Naša radna hipoteza, dakle, glasi: sve je radna hipoteza."

Prema BRUNSWIKU (1934.), ovaj je naslijeđeni oblik preračunavanja izvanjskog svijeta nazvan "raciomorfni aparat". RIEDL u njemu na dje­lu vidi sljedeće hipoteze: • Hipoteza usporedbe: kod istih predmeta vje­

rujemo u ista svojstva. • Hipoteza ovisnosti: vjerujemo u uzorak reda

u svijetu. Povratak struktura (hipoteza normi) - stal­nost · u kombiniranju određenih obilježja (međuovisnost) - svaka stvar na svojemu mjestu (hijerarhija) - vremenska konstan­tnost: tradicija.

• Hipoteza svrhe: analogijom prema čovjeka­vim svrhama, smatramo da postoje objektiv­no-opće svrhe.

• Hipoteza uzročnosti: smatramo da za sve postoji jedan uzrok, i to linearni. Ova se ne obazire na prošle sveze i uzroč­nu mrežu. Obratno, kod poznatog uzroka očekujemo određeni učinak (ekzekutivna hipoteza).

Modema biologija pokazuje važne rezultate prije svega u etički relevantnom području na­petosti između urođenoga i naučenog ponaša­nja, između biheviorizma i genetičkoga deter­minizma. Uspoređujući čovjeka i životinju , istraživanje ponašanja pronalazi očigledno urođene nači­ne ponašanja.

Tako npr. dječja shema: na određena obi­lježja (veliko čelo, velike oči, velika glava) reagiramo sa spontanom naklonošću.

U mnogim su studijama ponajprije I. EIBL­EIBESFELDT i K. LORENZ istražili "moralno analoško ponašanje" kod životinja, odnosno čovjekova naslijeđena svojstva.

Moralni fenomeni kao egoizam i altruizam jednako se tako pojavljuju u životinjskom carstvu kao fenomen agresije i njezinih kon­trolnih mehanizama.

Na temelju ambivalencije prirodne opremlje­nosti (npr. agresija i socijalno ponašanje) stvar­na određenost urođenim načinima ponašanja mora se primiti na znanje kao stvarno-stanje,

ali ne može služiti kao mjerilo onoga što Treba.

To pak čini socijal-darwinizam, koji DARWI­NOVO "survival of the fittest" prenosi na ljud­sko društvo. Sam se DARWIN ogradio od to­ga,

"da temelj najplemenitijega kamenja naše naravi treba tražiti u niskom načelu sebič­nosti".

192 20. stoljeće

tupost instinkt intelekt

+ intuicija

A Bergson: "elan vital"

..

nesavladivost informacijske plime

neprijateljstvo prema životu u gradovima diktat tehničkog uređenja života

B Simmel: tragedija kulture

Henri Bergson (1859.-1941.) želio je utemeljiti novu metafiziku. Pri tome po­lazi od rezultata pojedinačno-znanstve­nog istraživanja, ali ih prelazi ela bi clos­pio do intuitivnoga zrenja. U svojem~· glavnom djelu 'Stvaralačka evolucija', u raspravljanju s teorijom evo­lucije, BERGSON je zasnovao obuhvatnu filozofiju života.

Život je trajni stvaralački proces, nošen "elan vitalom" (životnim poletom) koji se uvijek razvija i diferencira u no­vim oblicima.

Razum što stoji u temelju prirocloznan­stvenog istraživanja nije sposoban shvati­ti ono živo, jer njegov statičan, apstrak­tan i izoliran način promatranja ne može biti primjeren dinamičnosti i jednokrat­nosti u životu. Ovo počiva i na prostor­namu, kvantitativnom pojmu vremena u prirodnim znanostima. On stoji u protur­ječju

prema trajanju (duri'~e) koje je u teme­lju životnoga toka, kao necljeljivoj, stvaralačkoj rijeci koja u sebi čuva ono prijašnje i nosi ga u ono što dolazi.

Trajanje je shvatljivo u nutarnjem doživ­ljavanju koje odgovara čistoj kvaliteti i intenzitetu stanja svijesti. "Elan vital" se diferencira u 3 životna ob­lika:

biljka, životinja i čovjek, koji nastaju prožimanjem materije. Životinjama svojstven instinkt i čovjekov intelekt načini su instrumentalnoga eljelo­vanja, pri čemu instinkt stoji bliže životu i dovodi do izričaja iskonsku povezanost s njim, ali ne može samoga sebe reflek­sivno shvatiti. Intelekt se usmjerava na statičko i materijalno i zapravo je kod ku­će tek na području tehničkog ovladava­nja stvarima.

Sudjelovanje na stvaralačkom život­nom poletu moguće je samo proclub­ljenjem svijesti u intuiciji, koja pove­zuje instinkt i intelekt.

U spisu 'Oba izvora morala i religije' BERGSON razlikuje otvoreni i zatvoreni oblik morala i društva.

Zatvoreno društvo pojedincu nalaže to­talitet stavova, unutar čega moral obav­lja službu sustava neosobnih normi, diktiranih od strane društvenih zahtje­va.

Otvoreni moral, naprotiv, počiva na slobodi, ljubavi i živom uzoru. Slično u statičko} religiji, vladajuća fiksa­cija stoji u službi očuvanja određenog društva. Ona djeluje kao zaštita od stra­ha i nesigurnosti, dok bit dinamičke reli-

Filozofija života 193

gije leži u mistici, čiji je cilj sjedinjenje sa stvoriteljem.

Filozofija Georga Simmelsa (1858.­- 1918.), suosnivača sociologije, u svojoj se posljednjoj fazi dade ubrojiti u filozo­fiju života. Život se nastoji proširiti, reproducirati, rasti i konačno nadvladati vlastitu smr­tnost. U ovom je procesu on u aktivnom odnosu s okolinom, koja mu daje pros­tor i granicu. Pri tome život proizvodi socijalno-kultur­ne forme, koje svoj izvor imaju u ovom stvaralačkom procesu, ali se sada odvaja­ju od njega ("obrat prema ideji") te razvi­jaju svoju vlastitu zakonitost i dinamiku, koji se više ne mogu svesti na svojstva njihova izvora.

Samo sudjelovanjem u ovoj "objektiv­noj kulturi" (npr. znanost, pravo, reli­gija) pojedinac pronalazi svoju "sub­jektivnu kulturu".

No, istodobno nastaje trajno razarajući konflikt, budući ela objektivni oblici ometaju daljnji stvaralački razvoj života, ako mu silom nameću i učvršćuju svoju vlastitu, stranu zakonitost. "Tragedija kulture" za SIMMELA leži u tome

"ela razarajuće sile usmjerene protiv jednog bića proistječu iz najdubljih slojeva baš samoga tog bića".

Ljudskoj je slobodi zadano ela u sukobu s ukočenim formama otvori nove hori­zonte života. Za etiku je značajna SIMMELOVA kon­cepcija "osobnog zakona". On nije ovisan o nekoj općoj normi, nego se temelji na osobnom Treba, kojemu je podložan ži­votni tijek osobe. On zadržava obilježje nužne povezanosti, ali je sposoban jedin­stvenost i povijesnost individuuma integ­rirati u to Treba, što opći zakon ne može.

Za Ludwiga Klagesa (1872.-1956.; glav­no elje lo: 'Duh kao protivnik duše') život se pokazuje u polovima duše i tijela, pri čemu je duša smisao tijela, a ono izraz duše. Izvorni je doživljaj usmjeren na na­šu zbilju slika. Praslike svega oblikova­nog života za dušu su nešto Stvarno i Djelotvorno. U ovom kozmičkom živom svijetu

na prag ranih visokih kultura prodire duh, kao jedna strana, samostojna moć.

Ako on sve živo pretvara u goli objekt, opojmljuje i raščlanjuje, kida iskonsku har­moniju i prijeti, zajedno s neovisnom vo­ljom, uništenjem našega životnoga svijeta.

194 20. stoljeće

A Intencionalni doživljaj

..

postavljanje bitka

prirodni nazor

B Epohe

C Unutarnja svijest vremena

tok svijesti

unutarnja svijest vremena

Edmund Husserl (1859.- 1938.) osnivač je fenomenologije, pravca u filozofiji koji spada među najutjecajnije u ovom stoljeću. Pod tom oznakom stoji zahtjev suzdržavati se u filozofiji od svih prenag­lih tumačenja svijeta i bez predrasuda se dati na analizu onoga što se pokazuje svijesti. HUSSERLOV je cilj bio pomoću fenome­nološke metode utemeljiti filozofiju kao "strogu znanost". U svojim 'Logičkim istraživanjima' (1900./ /01.) HUSSERL prekida s tada raširenim psihologizmom koji je tvrdio da logički zakoni nisu ništa drugo nego izraz psihi­čkih zakonitosti koje se nalaze u njihovu temelju i na koje se trebaju svesti.

Tome nasuprot HUSSERL dokazuje idealnost čiste logike čiji zakoni vrije­de neovisno o stvarnom događanju u procesu mišljenja.

Već su u 5. i 6. 'Logičkom istraživanju' postavljeni temelji fenomenološke anali­ze svijesti, koji su poslije razvijeni u 'Ide­jama za čistu fenomenologiju i fenome­nološku filozofiju' (1913.). Sve njezine tvrdnje trebaju se

temeljiti na intuitivnim zornim samo­danostima fenomena svijesti.

Tome je temelj pojam intencionalnosti, koji je HUSSERL prihvatio oslanjajući se na FRANZA BRENTANA (1838.- 1917.). Brentano time označuje

svojstvo psihičkih fenomena, za raz­liku od fizičkih, da su na nešto us­mjereni, tj. da su uvijek svijest neče­ga.

HUSSERL je doradio ovaj pojam. Inten­cionalnost svijesti upućuje na

beziznimnu korelaciju između čina svijesti (npr. opažati, sjećati se, ljubiti) koji se odnose na jedan predmet (mi­saoni doživljaji: n6esis, mn. noeze) i predmeta, kako se pojavljuje u tim či­nima (ono mišljeno: noema, mn. noe­mata).

Misaoni je predmet pri tome rezultat sin­teze u kojoj su raznolike noeze dovede­ne do jedinstva svijesti nekog objekta. Noema nije predmet u smislu postojanja po sebi, nego predmet intencionalno sa­držan u osmišljavajućoj funkciji čina svi­jesti. Kao podloga noeza služe osjetni po­daci (osjetilna hyle). Stoga Husserlu značajnu ulogu igra ana­liza opažanja.

Osjetilna hyle i noeze tvore stvarne sa­držaje u doživljaju, ono mišljeno (noe­mata) nestvaran je sadržaj (intencio­nalni predmet).

Fenomenologija I l Husserl I 195

Glavna osobina intencionalnosti jest tež­nja za evidencijom. Evidencija znači

nesumnjivu samo-danost intencional­no mišljenoga za jednu svijest, koja iz­vorno shvaća.

Da bi se mogli vidjeti fenomeni te vrste, potrebna je temeljna promjena našega prirodnog nazora na svijet, koju HUSSERL naziva fenomenološkom redukcijom. U prirodnom nazoru neprestano izričemo sudove o bitku predmeta po sebi (religija bitka). Fenomenološki se stav naprotiv

uzdržava od svakoga suda o bitku ili nebitku predmeta i tako omogućuje promatranje čiste svijesti bez predrasu­da,

tj. promatranje onoga što je kao fenomen dano u korelaciji noeze i noeme. HUS­SERL ovaj postupak označava, pojmom iz antičke skepse, kao epoche (uzdrža­vanje od suda). Sljedeća glavna osobina fenomenologije jest eidetska (eidos: bit) redukcija. Nje­zin predmet nisu pojedinačni slučajevi intencionalnog doživljaja kod određenih ljudi, nego bitni temeljni zakoni doživlja­ja. Fenomenologija je u tom smislu pro­matranje biti. Pomoću redukcije sad je moguće objas­niti na temelju kojih djela svijest konsti­tuira samu sebe i kako se predmetnost, a time i svijet, konstituira u svijesti. Kao pozadina konstitucije pokazuje se

identitet čistoga ja, u čijoj se samo-svi­jesti temelji povezanost doživljaja.

Provođenjem fenomenološke metode HUSSERL je razvio mnoštvo suptilnih analiza. Treba istaknuti fenomenologiju unutarnje svijesti vremena. Tu HUS­SERL pokazuje kako se svijest objektiv­nog vremena, unutar čega se predmeti i događaji lokaliziraju na jedno čvrsto mje­sto, temelji na nutarnjoj svijesti vremeni­tosti događaja.

Pritom je primarna svijest sadašnjosti, kao aktualno Sada osjećaja, jer ona je mjesto svega posadašnjenja prošlih i budućih doživljaja.

Sadašnjost nije točkasta, nego pokazuje protegnutost, na temelju koje se ono što je upravo bilo zadržava u sadašnjosti (re­tencija) i isto tako očekuje ono što će doći (protencija).

Sadašnje Sada je lancem retencija po­vezano s prošlim, čije sadašnje Sada ono jednom bijaše.

Ovaj lanac retencija, koji ostaje sačuvan kao "potopljena" sadašnjost, omogućuje da u sjećanju ono prošlo pronađemo na njegovu mjestu te ga posadašnjimo.

196 20. stoljeće

l --------idealiziranje ~

' ostvarenje subjektivnosti

~

l fenomenologija l ~ ''------.-------' )

svijet života

l smisleni odnos

A Husserl: životni svijet kao osje tilni temelj smisla znanosti

..

B Merleau-Ponty: "Vidljivo i nevidljivo"

Fenomenologija II l Husserl II; Merleau-Ponty 197

Sljedeće važno konstitutivno ostvarenje svijesti, osim prostora i uzročnosti, jest ostvarenje intersubjektivnosti. Prob­lem, kako Ja koje se odnosi na svoje do­življaje dolazi do pretpostavke jednoga tuđega-ja, značajan je, jer se tako mora objasniti pitanje

kako se ostvaruje objektivnost u smis­lu onoga što vrijedi za mnoštvo subje­kata.

Svijest egzistencije dmgoga Ja nastaje iz vlastitog iskustva tijela. Na temelju toga smatram istinitim da način pojavljivanja određenih tjelesa treba tumačiti samo ta­ko da se u njima manifestira tijelo jedno­ga drugog Ja.

Ja tako živim u svijetu, koji su-iskusuju drugi subjekti i svima nam je zajednič­ki. Svijet je tako za svakoga te time in­tersubjektivno određen.

U svojemu kasnom djelu ('Kriza europ­skih znanosti i transcendentalna fenome­nologija', 1936.) HUSSERL ostvaruje novi pokušaj svojega mišljenja, koji se vrti oko pojma svijet života. Svijet života je

ukupnost mogućega iskustvenog hori­zonta , unutar čega je opažalačko-isku­sujuće Ja usmjereno na predmetnost.

Povijest kulture sada se prema HUSSER­LU pokazuje kao posljedica ''praudruga", u kojima svijest jedne kulturne zajednice nadilazi sebe u novu predmetnost. Za nas najsudbonosnija udmga jest

novovjekovna matematizirajuća prirod­na znanost, započeta s GALILEJEM, te iz nje proizlazeći stav objektivizma.

S njom se svijet apstraktnih , matematičkih predmeta tumačio kao jedini istiniti svijet.

Ako pak ovaj svijet nema više nikakva odnosa prema subjektivno očitom svi­jetu života, znanosti će izgubiti svoje značenje za život i dovesti u krizu smi­sla moderne.

Pritom se zaboravilo da su objektivne znanosti i same subjektivne tvorevine je­dne prakse životnog svijeta, dakle proiz­laze iz konstitutivnog učinka subjekta. Tako je, recimo, geometrija nastala idea­liziranjem zorno đanoga svije ta opaža­nja. Stoga objektivna znanost svoj izvor i smi­sao ima u svijetu života kojemu pripada. Krizu smisla stoga može riješiti samo fe­nomenologija, koja pokazuje kako se svi­jet života gradi iz učinaka transcendental­ne subjektivnosti.

Fenomenologija je osobito u Francuskoj pala na plodno tlo. Maurice Merleau­Ponty (1908.-61.) teži za novim određi-

vanjem odnosa između naravi i svijesti u čovjeku. Okreće se ne samo protiv na­turalističkog načina gledanja, koji ljudske fenomene tumači kauzalno izvana, nego i protiv kriticističkog, koji sve želi shvati­ti iznutra pomoću čiste svijesti. Nasuprot tome on ukazuje na

"treću dimenziju", koja otkriva živi od­nos prirode i svijesti.

U 'Stmkturi ponašanja' pokazuje da se ponašanje ne može shvatiti ni kao goli kompleks tjelesnih mehanizama niti kao čisto duhovna djelatnost. Srednje područ­je treba opisati pojmovima strukture i lika, koji organiziraju stvarnost pose za­njem u nju.

"Struktura [je] nerazrješiva veza između ideje i egzistencije, kontingentni aran­žman po kojemu materijali pred našim očima dobivaju smisao ... "

'Fenomenologija opažanja' pokazuje kako je naš odnos prema svijetu povezan s beskonačno otvorenim horizontom opažanja, prije svake znanstvene objek­tivacije. Tako svijest ne zauzima neopre­dijeljeno promatračka stajalište, nego je uvijek angažirana svijest, jer ostaje upu­ćena na doticaj sa svijetom. I ovdje se naglašava nerazrješiva poveza­nost svijesti i tjelesa .

Iskustvo našega tijela sadrži tako nedo­kidivu dvoznačnost (ambigulte), jer ono nije ni čista stvar ni čista svijest.

U svojemu se kasnom djelu ('Vidljivo i nevidljivo') MERLEAU-PONTY kreće u smjeru nove ontologije. Područje izme­đu subjekta i objekta sada se traži u sa­mom bitku. Tako on govori npr. o "tijelu svijeta".

Čovjek ne stoji svijetu nasuprot, nego je dio njegova tijela, u kojemu se temelje stmkture, smisao i vidljivost svih stvari.

Bitak se pak ne pokazuje čovjeku u svo­joj punini, on se izmiče potpunoj transpa­rentnosti. Ova se granica iskustva pojaš­njava svezom vidljivoga i nevidljivoga. Nevidljivo nije jedan Još-neviđeni-bitak, nego načelna skrivenost, utemeljena u sa­mom gledanju.

Predmet je dan na pozadini onoga što se na njemu ne vidi (predmet odjed­nom viđen u svim perspektivama bio bi nestvar); slici pripada i ono što je sli­kar ispustio; rečenica je razumljiva na pozadini onoga što je već rečeno, i onoga o čemu ona šuti.

Ovaj beskonačni bitak iza nas MERLEAU­PONTY naziva sirovi ili divlji bitak koji se izmiče pred svakim uređujućim zahva­tom.

198 20. stoljeće

vrijednost ćin osjećanja

ugodno-neugodno 111

plemenito-prosto

sjetilno osjećanje

vitalno osjećanje <ll,, r-~,~~------;------~----~

pniYO-II8priiVO 08jećanje

~~-r~==~~-4~----~ sveto­nesveto

svetac

umjetnik zalionodavac filozof

osobna ljubav

zajednica vjere

l '~ junak životna zajednica ~~~~,~. ·~~,~· m=======~

umjetnik života gomila . •.•• •.• y .· •. -:;·,•.·

uzor zajednica

A Ljestvica vrijednosti

duh duh - spoznaja biti

(takobitak)

praklićni - idealni faktori um

asocijativno ~ mišljenje

1~

instinkt ~

/ dijalektika kultura i društveni

\ razvoj

realni faktori

T osjećajni nagon ~ doživljaj nagon- stvarnosti

(tubitak)

B Antropologija

Max Scheler (1874.- 1928.) proširuje polje fenomenologije tako što je primjenjuje na područjima etike, filozofije kulture i ftlozofi­je religije. Njegovo razumijevanje fenome­nologije pojašnjava sljedeći navod:

"Na prvom je mjestu fenomenologija ... ime za stav duhovnog gledanja, u kojemu se dobiva nešto za u-gledanje i do-življa­vanje, što bi bez toga ostalo skriveno: naime, carstvo 'činjenica ' osobite vrste .. Ono do-življeno i u-gledano 'dano' je je­dino u samom do-življavajućem i u-viđa­jućem aktu, u njegovu ispunjenju: ono se pojavljuje u njemu, i samo u njemu."

U djelu 'Formalizam u etici i materijalna vri­jednosna etika' Scheler kritizira KANTOVU formalnu etiku te nasuprot njoj razvija teme­lje svojeg učenja o vrijednosti. Uvjeren je

"da ovaj kolos od čelika i bronce [KAN­TOV ćudoredni zakon] filozofiju zatvara na njezinu putu do konkretnoga, razboli­tog . . . učenja o ćudorednim vrijednosti­ma, njihovu položaju i na njemu uteme­ljenim normama; a time ujedno i, kod svakoga na pravom uvidu utemeljenu, zgradu ćudorednih vrijednosti u ljudskom životu" .

Vrijednosti su čovjeku apriorno i idealno da­ne u činima osjećanja. One ne postoje u ne­kom, po sebi postojećemu , "nebu vrijednos­ti" nego su vezane na osobu kao središte či­na, i to

kao njezin bitni i nužni "emocionalni ap­riori ".

SCHELER izbjegava KANTOV formalizam, budući da su vrijednosti za njega određene sadržajem i vezane uz osobu, ali ujedno iz­miče i relativizmu tako što brani apriorni red vrijednosti. Vrijednosti stoje u natpovijesnomu stupnje­vitom poretku. Svakomu vrijednosnom stup­nju odgovara

posebni akt osjećanja , tip osobe i oblik zajednice pri čemu je višim vrijednostima dana prednost (sl. A).

Vrijednosti se pokazuju na stvarima odnos­no dobrima, ali su u svojoj vrijednosnoj kva­liteti o njima neovisne. U tom pogledu one se

mogu usporediti s bojama, koje se uvijek pokazuju na određenim predmetima, ali su kao kvaliteta boje o njima neovisni.

SCHELER ne vidi bit čovjeka primarno u nje­govu mišljenju ili htijenju, nego u ljubavi.

Čovjek je ens amans, biće koje voli. Sve spoznavanje, sve vre1novanje temelji se na sposobnosti sudjelovanja na bitku, koja je utemeljena u ljubavi. Hijerarhija vrijednos-

Fenomenologija m / Scheler 199

ti i vrednujući postupci čine ardo amoris jednoga čovjeka.

"Tko ima ordo amoris jednoga čovjeka , ima toga čovjeka. Za njega kao moralni subjekt on ima ono što formula kristala znači za kristal."

Za SCHELEROVO mišljenje bitan je pojam osobe, koju on shvaća kao bivstveno jedin­stvo različitih akata (osjećanja, mi!fljenja, htijenja, ljubavi)

"Osoba je konkretno, samo bivstveno bit­no jedinstvo akata raznolikog bića ... "

Od toga je različito ja, koje je određeno nje­govim psihofizičkim funkcijama (npr. osjet­ne funkcije). Osoba je jednokratna i izmiče svakom op­redmećenju. Ona se iskušava samo u izvrše­nju njezinih čina , a druge osobe u su-izvrše­nju, pred-izvršenju i post-izvršenju njihovih čina.

SCHELER govori i o združenim osobama (narod i Crkva), kojima pripisuje vlastitu svijest, koja počiva na povezanosti zajed­ničkih čina.

Posebno mjesto zauzima božanska osoba, prema kojoj teži čovjekova osoba.

Ideja Boga jest najviša vrijednost i Božja ljubav najviši oblik ljubavi.

Svoju najprije kršćansku predodžbu Boga SCHELER je poslije promijenio u smjeru bi­vajućega božanstva.

U kasnijem se razdoblju SCHELER ponajpri­je posvetio projektu filozofske antropolo­gije. U spisu 'Položaj čovjeka u kozmosu' razvio je stupnjevitu strukturu psihičkoga. Prvi je stupanj osjetilni nagon koji je vlastit svemu živome od biljke do čovjeka. Njega slijede instinkt, asocijativno pamćenje, prak­tična inteligencija (mogućnost izbora, spo­sobnost anticipacije) i konačno,

samo kod čovjeka, duh. Njime je čovjek odriješen od ograničenosti na organsko. No, duh ujedno stupa u sukob s principom svega živoga, s nagonom. U na­gonu se cjelovit doživljaj zbilje osniva na te­melju iskustva otpora, kojega realnost sup­rotstavlja nagonu.

Bitak, koji se iskusio u ovom otporu, SCHELER naziva tu-bitak. Duh naprotiv omogućuje iskustvo tako-bitka (bit).

Dvojstvo duha i nagona presudno je za raz­voj kulture i društva u obliku zajedničkoga djelovanja idealnih i realnih faktora.

Duh u sebi nema snagu da svoju spozna­ju biti pretvori u stvarnost.

Tek tamo gdje se njegove ideje ujedine s realnim faktorima (nagoni, npr. samoodrža­nje, interesi, društvene tendencije), tek tu dobivaju djelotvornost.

200 20. stoljeće

um

A Načini sveobuhvatnoga

B Granične situacije e Šifre transcendencije

Među filozofima je egzistencije 20. st. Karl Jaspers (1883.-1969.) najviše pod utjecajem KIERKEGAARDA. Svoju filozo­fiju shvaća kao odgovor na izazov koji su postavili KIERKEGAARD i NIETZSCHE. U kasnijim godinama JASPERS se istaknuo i kao angažirani politički pisac. U svojemu prvom velikom djelu, 'Filozo­fija' 0932.), JASPERS je najprije pokazao granice objektivne znanstvene spoznaje:

U znanostima je sav bitak sveden na predmetnost, tj. na ono što se može proučavati izvana.

No, time ne mogu shvatiti bitak, koji sam ja sam, jer o sebi samomu mogu znati sa­mo iznutra, u opažanju svojih vlastitih mo­gućnosti. Stoga je zadaća osvjetljenja eg­zistencije

svakoga pojedinačno uputiti na izvore njegova samobitka, kojih mora posta­ti svjestan, a koje može ostvariti samo on sam.

Što čovjek zapravo može biti još nije dano s njegovim empirijskim postojanjem, ne­go je zadaća koju on mora ostvariti u svo­joj slobodi.

Egzistencija (Samobitak) kod JASPER­SA je stoga sve ono što bitno tvori me­ne Samoga,

za razliku od svega onoga što mi samo iz­vanjski pripada, što se može izmijeniti i ovisi o uvjetima koje nisam sam postavio.

"Bitak koji - u pojavnosti postojanja -još nije, nego može i treba biti te zato vremenski odlučuje, iako je vječan . Taj bitak sam ja sam kao egzistencija."

Čovjek kao postojanje sebe pronalazi u unaprijed danim uvjetima prirodne, kultu­rološke i povijesne vrste , koje nije sam postavio. Ali u svemu tome on još odlu­čuje o samom sebi, što je on bitno. Budući pak da čovjek najprije trajno živi u neupitnoj skrovitosti svojih izvanjskih uv­jeta, potreban mu je poseban poticaj koji bi ga vratio njegovoj vlastitoj egzistenciji. To su granične situacije:

smrt, borba, patnja, krivnja. U proživljavanju graničnih situacija posta­je jasno da se može slomiti površinski os­lonac na izvanjske životne uvjete, a ja biti radikalno bačen unatrag k samomu sebi. To se najjače događa u svijesti smrti, koja pritišće golo postojanje i postaje kame­nom kušnje:

ono što ostaje bitno sučelice smrti, uči­njeno je egzistirajući; što postaje pro­padljivo, jest golo postojanje.

Ali čovjek svoju egzistenciju ne može os­tvariti bez uvjeta postojanja. Izraz za to je

povijesnost kao jedinstvo postojanja i

Filozofija egzistencije I l Jaspers 201

egzistencije, nužnosti i slobode, vreme­na i vječnosti.

Ni egzistencija ne može sama dospjeti do samoostvarenja, već treba drugoga. Stoga komunikacija dobiva veliko značenje .

Samo po drugomu dolazi čovjek do jas­noće o samome sebi.

Egzistencijalna komunikacija jest uzajam­no izricanje sebe u drugome. Ako se eg­zistencija ne može utemeljiti u golom pos­tojanju, onda joj je potreban drugi izvor. Prema JASPERSU, to ima korijenje u tran­scendenciji.

U njoj egzistencija nalazi svoju orijenta­ciju; ona je izvor i mogućnost njezine slobode.

U svojemu drugom velikom filozofskom djelu, 'O istini' (1947.), JASPERS učenjem o sveobuhvatnom dovodi svoje misli u opsežniju sistematiku.

Sveobuhvatno je ono što obuhvaća sva pojedina bića , a da samo nije obuhva­ćeno nijednim drugim; to je sam bitak.

Sedam je načina sveobuhvatnog: Postojanje je moj život u svijetu koji ga okružuje. To je područje iskustva u koje sve mora stupiti da bi bilo za mene. Svijest uopće jest sredstvo općevaljanog, objektivnog mišljenja. Dub naprotiv živi u sudjelovanju na ideja­ma utemeljenja cjeline i smisla. Ovim načinima, koji su ja sam, kao objekt nasuprot stoji svijet kao prostor u kojemu mora u pojavnost stupiti sve što uopće postoji. Ove imanentne načine sveobuhvatnoga prekorači! će i ispuniti egzistencija i tran­scendencija.

JASPERS je transcendenciju označio kao ono što obuhvaća obuhvatno, kao pratemelj svega bitka. Može je iskusiti samo egzistencija, i to šiframa (simbo­lima), koje su jezik transcendencije u imanenciji. U odčitavanju šifri (koje mo­gu biti bilo što, npr. priroda, povijest, neuspjeh) imanencija postaje transpa­rentna na transcendenciji.

Um je konačno djelotvorna snaga koja u svim ostalim načinima traži jedinstvo i is­tiče istinu.

Za JASPERSA je bitno da svi načini sveo­buhvatnoga jednako izvorno pripadaju je­dan drugome i zahvaćaju jedan u drugi. Svaki ima svoj istinosni smisao u ovisnos­ti o drugima.

Neistina nastaje kad se jedan od načina izolira, a njegova se valjanost apsoluti­zira.

202 20. stoljeće

prošlost

A Egzistencija

B Pogled

C Oznake bitka

egzistencija

sposobnost negacije

bitak za druge

budućnost

Egzistencijalizam Jean-Paula Sartrea (1905.-80.) pod utjecajem je HUSSERLO­VE fenomenologije, HEIDEGGERA, HE­GELA i poslije marksizma. Kao i CAMUS, pisao je također kazališne komade i ro­mane čime je

egzistencijalizam, osobito u Francus­koj, privremeno postao "modernom strujom".

SARTREOVO prvo glavno djelo, 'Bitak i ništa', pokušaj je fenomenološke ontolo­gije, pa zato počinje s pitanjem bitka. On razlikuje

bitak po sebi kao bitak stvari neovi­san o svijesti, od bitka za sebe kao bi­tak čovjeka određen sviješću.

Bitak po sebi ne odnosi se niti na sebe sama niti na druge; on je, nadalje, "masi­van", tj. nikakvim nebitkom neprekinuta pozitivnost; on je ono što jest. Tek je sa sviješću čovjeka dano ništa. Bitak za sebe ima sposobnost ništenja.

"Bitak po kojemu u svijet dolazi Ništa, jest bitak kojemu se u njegovu bitku radi o ništenju bitka; bitak po kojemu u svijet dospijeva ništa mora biti svoje vlastito ništa."

To je određenje ljudske egzistencije. Ona u sebi nosi svoju negaciju, tj. proturječna je:

Jedan bitak, "koji jest ono što nije, i ko­ji nije ono što jest".

Time se treba izreći da je čovjek jedan bitak koji se preko sadašnjega projicira na budućnost; on je bitno određen svo­jim mogućnostima. Ovim nabačajem on je već uvijek iznad sebe,

on je ono što još nije. Čovjek se ne može reducirati ni na ono stvarno dano,

on nije samo ono što jest, nego on jest ono što od sebe učini.

Čovjekovo stanje bitka stoga je sloboda, jer on ne može drukčije nego mora os­tvariti samoga sebe, tj. od sebe činiti ono što on jest; on je osuđen na slobodu.

Sloboda je ništenje onoga po-sebi po­moću nabačaja.

Sloboda se ne dokida onim što je stvar­no dano (npr. otpor stvari, su-čovjek, tje­lesnost), jer tek sloboda otkriva ovo kao granicu; to je ograničenje samo unutar konkretnoga životnog nacrta. Budući da za SARTREA nema Boga, koji bi čovjeku unaprijed dao njegovu bit, on sa­mog sebe određuje u svojoj egzistenciji:

"što ovdje znači da egzistencija pret­hodi esenciji? To znači da čovjek naj­prije egzistira, sebe susreće, pojavljuje se u svijetu, a zatim sebe definira."

Filozofija egzistencije II l Sartre 203

Čovjek je bačen u potpunu odgovornost za sebe. No, nasuprot samomu sebi on ima i mogućnost neistinosti. Međusobna igra faktičnosti i slobodnog nacrta pritom je tako protumačena i prerađena,

da čovjek može izbjeći odgovornosti za svoj vlastiti bitak.

Važno mjesto zauzima istraživanje odno­sa prema drugome. Strukturu bitka za druge SARTRE otkriva u analizi pogleda (koji nije ograničen na oko kao osjetni organ). Biti-viđen znači da je bitak poje­dinca uvijek već konstituiran sadašnjošću drugoga.

Pojedinac je jedino samomu sebi pre­pušten u svojemu neposrednom djelo­vanju, on se u svojoj svijesti ne postav­lja kao onaj koji je u svojem djelova­nju on po sebi.

U biti-viđen od drugoga on se pak ukru­ti u objekt; izložen je sudu drugoga. SARTRE to pojašnjava na primjeru "pris­luškivača".

Predan svojoj radoznalosti, bez ja-svi­jesti sav se posvećuje svojim činima. Onda ga zatekne (opazi) netko drugi: u tom je trenutku on utvrđen kao onaj koji jest: ljubomorni prisluškivač.

Da bi se poznavala samoga sebe, potre­ban je drugi. Izručenost drugima, što le­

. ži u tome, prevladava se ako pojedinac sebe svjesno zasniva na svojim moguć­nostima.

Iskustvo svojega samobitka on stječe na način da nije drugi.

U spisu 'Kritika dijalektičkog uma' SAR­TRE svoja razmatranja proširuje na pod­ručje društva, tako što teži za poveziva­njem egzistencijalizma i marksizma. Mar­ksistička interpretacija povijesti s gledišta oprečnosti ekonomskih uvjeta i otuđenja individuuma obrađuje povijesnu i druš­tvenu stvarnost, unutar koje se ostvaruje projekt egzistencije. Stoga SARTRE cilja na dijalektička posredovanje između oso­bne slobode i materijalnih, ekonomskih uvjetovanosti društva. Zadaća je

"stvoriti razumijevajuću spoznaju, ko­ja će u socijalnom svijetu opet prona­ći čovjeka i slijediti ga sve do njego­ve prakse, odnosno nacrta, koji čov­jeka na temelju jedne određene situa­cije konfrontira s društveno mogu­ćim".

U marksizmu SARTRE kritizira podvrga­vanje osobe ukupnom cilju jedne aprior­ne povijesne konstrukcije. Stoga se eg­zistencijalizam mora integrirati u marksi­zam da bi razbio njegovu dogmatiku.

204 20. stoljeće

..

Filozofija egzistencije ill / Camus; Marcel 205

Karakter djela Alberta Camusa (1913.­--60.) može se prikladno opisati izrazom "mišljenje u slikama" .

Kod njega nema sustavnih filozofskih rasprava, nego filozofski, literarni i politički eseji, priče, drame, dnevnici u kojima razvija svoje misli.

Tema CAMUSOVA 'Mita o Sizifu' jest is­kustvo apsurda, koje se manifestira u nepremostivu jazu između Ja i svijeta. Svijest apsurda može čovjeka iznenada zahvatiti kada se slome kulise svakod­nevice, a on neposredno ostane pred tuđosti i neprijateljstvom svijeta.

"Zahvaća nas otuđenje: opažanje da je svijet 'tijesan', slutnja koliko je mnogo jedan kamen tuđ, nepropus­tljiv za nas, i s kojim nas intenzitetom poriče priroda ili neki krajolik. Svi­jet nas odguruje: on opet postaje on sam."

Čovjek pak u sebi pronalazi neugasivu težnju za izgubljenim jedinstvom i ispu­njenjem smisla. U tom ponoru i zmeđu ljudske težnje za jedinstvom, jasnoćom i smislom te svijeta koji to poriče , postoji apsurd.

"Apsurd nastaje iz suprotstavljanja čo­vjeka koji pita i svijeta koji nerazum­no šuti."

Apsurd se mora čvrsto držati kao prva izvjesnost i pretpostavka. To za poslje­dicu ima odricanje svakoga metafizič­kog osmišljavanja života i zahtjev čovje­ku

da se prilagodi unutar svijeta po čov­jekovoj mjeri, ne da se nada u onos­tranost, nego da iscrpi ono što mu je dano.

Sudbina je čovjekova preuzeti na sebe patnju u jednom svijetu bez smisla i Boga.

Stoga je junak apsurda Sizif. Bogovi su mu za kaznu za njegovo oma­lovažavanje i volju za životom nametnu­li beskrajnu, besmislenu zadaću. No, u trenutku svijesti, kad se Sizif vraća ka­menu da iznova preuzme svoje muče­nje, on je jači od svoje sudbine.

"Nema sudbine koja se ne bi mogla nadmašiti prezirom. On od sudbi­ne pravi ljudsku stvar, koja se među ljudima mora regulirati."

Budući da izvan čovjeka i svijeta ne mo­že biti ničega apsurdnog, ostaje vrijed­nost koju apsurd ne može negirati a da ne dokine samog sebe, to je sam život. Temeljni je ljudski stav stoga otpor pro­tiv apsurda. Radi svojega vlastitog iden­titeta

čovjek se mora čvrsto držati svojega nužnog zahtjeva za jedinstvom i ispu­njenjem smisla, čak ako i zna da se on ne može ostvariti.

Otpor čovjeka prema uvjetima njegova života tema je eseja 'Čovjek u revoltu'. Pojedinac spoznaje da on nije sam sa svojom sudbinom, identificira se s dru­gim su-ljudima koji trpe. Stoga je soli­darnost temelj svakog revolta. Ako se čovjek žrtvuje u tijeku revolta, u korist nekoga dobra (sloboda, pravednost), to prelazi njegovu vlastitu sudbinu.

Simbolički lik ovdje je Prometej koji bogovima krade znanje da bi ga do­nio nevoljnim ljudima.

Neumjesni oblici revolta u povijesti nas­tali su tamo gdje se on odrekao svojega izvora u apsurdu i solidarnosti te ljude žrtvuje u korist nekoga tobože apsolut­nog konačnog cilja, gdje on prelazi u ni­hilizam i prezir čovjeka. Ako se ne može spoznati neki unaprijed dani smisao, koji vodi život, onda to znači

da čovjek mora unutar svojih moguć­nosti pronaći pravu mjeru.

Put do toga on pronalazi u "sredozem­nom mišljenju", koje CAMUS smatra ut­jelovljenim u kraju oko Sredozemnog mora i grčkom mišljenju, koje je tu nas­talo. U tom se kraju manifestira izjedna­čenje suprotnosti svjetla i sjene, sunca i mora. I ovdje CAMUS ponovno zahvaća u grčku mitologiju:

"Nemeza bdije, božica mjere, ne os­vete. Sve koji prijeđu granicu, nemi­losrdno će kazniti."

Gabriel Marcel (1889.-1973.) zastupa kršćansko stajalište unutar filozofije eg­zistencije. U 'Biti i imati' MARCEL sup­rotstavlja ta dva temeljna stava. U mo­dusu "imanja" izražava se opredmeću­jući i posjednički stav prema svijetu, su­čovjeku i meni samome, kojemu odgo­vara apstraktno i objektivirajuće mišlje­nje. Tako pak čovjek ne udovoljava svo­jemu ontološkom određenju.

On, naime, ne egzistira izvorno u raz­graničenju, nego u sudjelovanju na su-čovjeku i božanskom bitku.

To on primjećuje u unutarnjoj, bitku predanoj "pobožnosti". Sudjelovanje na bitku ostvaruje se u ljubavi, koja se bez pridržaja otvara drugome i preko toga ukazuje na Boga kao apsolutni Ti.

206 20. stoljeće

briga

A Tubitak

B Upućujući odnos "oruđa"

Martin Heidegger (1889.- 1976.) spada među najutjecajnije mislioce 20. st. Njego­vo se djelovanje pruža preko ftlozofije na teologiju , psihologiju i istraživanje književ­nosti.

Upadljiva je njemu svojstvena upotreba jezika u promjeni novih tumačenja rije­či.

Heideggerovo glavno djelo 'Bitak i vrije­me' (1927.) želi iznova postaviti pitanje o "smislu bitka" te time zahtijeva da bude fundamentalna ontologija. Polazna je toč­ka pri tome čovjek, pojmovno shvaćen kao tubitak, jer se njegov bitak, ako se odnosi prema bitku, sam odlikuje razumi­jevanjem bitka.

"Tubitak je kao razumijevajući možebi­tak, kojemu se u takvu bitku radi o nje­mu kao vlastitome. . . Sam ovaj bitak prema kojemu se kao prema svojemu vlastitu tubitak može odnositi ovako ili onako i uvijek se nekako odnosi, nazi­vamo egzistencija."

Egzistenciju (bitak tubitka) odlučuje odre­đeni tubitak sam, u izboru svojih najvlasti­tijih mogućnosti. Pri tome on može sebe dobiti ili izgubiti, tj.

stajati u bivstvenomu modusu pravosti, ako on ostvari samoga sebe, ili u nep­ravosti, ako se odrekne svojega izbora.

Budući da se tubitak određuje iz svake mogućnosti koja je on , shvaćanje tubitka mora početi kod njegove egzistencije. On se ne može izvesti iz neke opće prethod­ne biti. Bivstveni karakteri tubitka ne mo­gu se shvatiti kategorijama (kao kod tubit­ku neprimjerenoga bitka), nego egzisten­cijalima. Temeljni stav tu bitka jest "bitak-u-svijetu ·~ u značenju "imati povjerenje u, biti uobi­čajen, družiti se sa", što je obuhvaćeno pod egzistencijalom "zbrinjavanje". Pri­tom je način bitka upućenog na svijet pri­je svega obilježen ophođenjem prema bi­ću, što HEIDEGGER naziva "oruđe". Oruđe je određeno svojom ''priručnoš­ću ", tj. stoji na raspolaganju za upotre­bu (npr. alatka).

Pri tome dotično oruđe stoji u jednom sklopu upućivanja koji su-konstituira svi­jet. Taj se sklop čini pristupačnim u opho­đenju s ovim oruđem te otvara "Kako" svi­jeta (sl. B). Tubitak je nadalje "su-bitak"kao uvjet mo­gućnosti susreta su-tubitka. Ophođenje s drugima shvaćeno je kao "skrb" (ne u so­cijalno-etičkom smislu). Tubitak se ponajčešće ne nalazi u modu­su izvornosti samo-bitka, nego u "zapa/os-

Heidegger I 207

ti u neosobno Se". Tu tubitak dopušta da mu drugi oduzmu njegov bitak,

ako on sebe razumije iz onoga što "se" čini, tj. živi u prosječnosti i svakidaš­njosti.

Način na koji se tubitku izvorno otvaraju svijet, su-tubitak i egzistencija jest "nade­nost".

Ona se očituje u raspoloženju koje ob­znanjuje kako je nekome pri srcu (ra­dost, tuga, dosada, strah).

U njoj se tubitku otvara i njegova "bače­nost" u svijet, kao njegova stvarnost, koja mu pokazuje da on treba preuzeti svoj tu­bitak a da ne zna o dubljemu temelju ovo­ga "odakle". Drugi egzistencijalni osnovni modus tubit­ka jest razumijevanje. Ono se odnosi na mogućnosti, budući da ono po sebi ima karakter nabačaja.

U razumijevanju se tubitku otvara nje­govo vlastito moći-biti kao i sklop svr­hovitosti svijeta.

Govor je konačno "značenjska razdioba postojeće razumljivosti bitka-u-svijetu". Temeljna struktura tubitka jest "briga", kao jedinstvo:

egzistencijalnosti (moći-biti), faktičnosti (bitak bačenosti) i zapalosti (u "se").

Tubitak egzistira ako se na-bacuje na svo­je vlastite mogućnosti. Pritom se on uvijek nalazi bačenim u svoj svijet, koji faktički ograničuje okvire njegovih mogućnosti.

Ovdje prevladava modus zapalosti u prosječnost ovoga Se, iz koje se tubitak mora istrgnuti u svoju pravost.

U tjeskobi HEIDEGGER pronalazi temeljnu nađenost u kojoj tubitak biva donesen pred sebe samoga i svoje najvlastitije mo­gućnosti.

Ono "pred čim" tjeskobe nije nešto unutarsvjetski određeno (kao kod str.l­ha), nego bitak-u-svijetu kao takav.

U njoj je tubitak bačen natrag na samoga sebe, oslobođen vladavine onoga Se i sto­ga slobodan za svoje osobno-moći-biti . U tjeskobi se tubitku otvara i njegova ko­načnost i ništetnost, tako što stječe iskustvo sebe kao "bitka prema smrti". "Prethode­nje" u ovu krajnju od svojih mogućnosti

tubitku otkriva njegovu izgubljenost u neosobnom Se (jer u smrti nema više držanja uz druge)

i donosi ga pred to da sam bude i da se shvati u svojoj cjelovitosti (u koju spada i bitak prema smrti). Za mogućnost svoje au­tentničnosti tubitak zna po zovu savjesti.

Savjest ne doziva ništa određeno, nego tu bitak u tome donosi sebe samoga pred svoje moći-biti.

208 20. stoljeće

A Čistina bitka

B Ono što izaziva i zapostavlja tehnika

Shvaćanje strukturalne cjeline tubitka uk­ljučeno je u odgovoru na pitanje što naj­prije omogućuje jedinstvo tubitka u brizi. Za HEIDEGGERA to je vremenost. Pret­hodna otvorenost, s kojom se tubitak iz­bacuje na svoje mogućnosti, moguća je samo pomoću· fenomena budućnosti po kojemu tubitak može pridoći k samomu sebi. Samo pak

ako se tubitak preuzme, "kakav već bijaše", dakle u svojemu bivšem-bitku, može u budućnosti tako prići k sebi da se vrati na sebe samoga.

l samo u njegovu sadašnjem-bitku može ga sresti okolni svijet i u djelovanju ga za­hvatiti. Vremenost kao "bivša-sadašnjaju­ća budućnost" omogućuje cjelovito-moći­biti i smisao je brige. Vremenovanje tubit­ka u modusu autentičnosti jest

prethodnost (budućnost), trenutak (sa­dašnjost), ponavljanje (bilost).

Oko 1930. godine zbila se promjena u HEIDEGGEROVU mišljenju, koju on sam označuje kao zaokret. Ako je u 'Bitku i vremenu' pokušao pojasniti pitanja o smislu bitka od strane razumijevanja bit­ka tubitka, tako je on sad sam bitak taj, koji omogućuje razumijevanje bitka na način na koji se on otkriva.

"Čovjek je štoviše od samoga bitka 'ba­čen' u istinu bitka, da on tako ek-zistira­jući čuva istinu bitka, da se u svjetlu bit­ka pojavi biće kao biće , što ono jest. Po­javljuje li se ono i kako, ulaze li i kako Bog i bogovi, povijest i priroda u osvjet­ljenje bitka, pri-sustvuju i od-sustvu ju, ne odlučuje čovjek. Dolazak bića temelji se u sudbini bitka. Za čovjeka pak ostaje pitanje pronalazi li on u poslanju svoje­ga bića ono što odgovara ovoj sudbini."

Ek-zistencija čovjeka sada znači stajanje na čistini bitka.

Čistina ovdje znači u smislu osvijetliti "nešto učiniti laganim, otvorenim".

Odnos između bitka i čovjeka utemeljuje sam bitak, na taj način što on sabire tubi­tak kao "mjesnost i mjesto" osvjetljavanja.

Sam je bitak osvjetljavanje, dok je ono što se tubitku u tome pojavljuje (osvi­jetljeno) biće.

Način, kako se biće pojavljuje, mijenja se tijekom povijesti bitka. Istinu bića HEIDEGGER shvaća kao nes­krivenost.

"Samo ovo osvjetljavanje poklanja i jam­či nama ljudima pristup k biću. Zah­valjujući ovomu svjetlu biće je u izvjes­nim i promjenljivim granicama neskrive­no."

Heidegger II 209

Neskrivenosti ipak pripada i skrivanje, u kojemu se krije biće u cjelini. Biće izda­je sebe ako ne stupa u ovo svjetlo (gra­nice naše spoznaje),

ono se pretvara, ako biće zastire biće (zabluda i prijevara).

Čovjek ima sklonost držati se uz ono pri­vidno bliže, biće i pritom zaboraviti ono najbliže, bitak koji se skriva. Čovjek je kao ek-zistencija određen da se prepusti bitku, da bude otvoren za neskrivenost samog osvjetljavanja.

Istina bitka jest događaj osvjetljavanja koji nosi sve osvijetljeno biće.

Pristup bitku otvara se po jeziku, jer os­vjetljavajući sebe bitak je "na putu k jezi­ku". Jezik ovdje stupa u pojavnost kao nešto što čovjek ne stvara sam po želji, nego u čemu je on već uvijek i iz čega on govori.

"Jezik je kuća bitka, stanujući u njoj čovjek ek-zistira, ako pripada istini bit­ka, koju čuva."

Čovjek stoga mora slušati jezik da razab­re što mu on kaže. To je smisao od ka­zati ("ukazati"), u značenju "pokazati, pu­stiti da se pojavi".

Prisutnost bitka u jeziku objavljuje se prije svega u izvornom govorenju pjes­ništva.

"Sudbini bitka" našega vremena HEIDEG­GER se približava s pitanjem o biti tehni­ke.

Tehnika je određeni povijesni način, u kojemu se otkriva bitak.

No, čovjek ne raspolaže time, pa stoga ne može izmaći zahtjevu tehnike. U mo­dernoj se tehnici biće pojavljuje na način

'postave", u smislu izazvati ("nekoga postaviti") i premjestiti (drugi načini pristupa k biću), u odnosu kako na prirodu tako i na čovjeka ("proizvodi­ti", "namještenik").

Postavljeno biće pokazuje se kao 'Posto­janje", tj. ono stoji spremno za upotrebu, za nesaglediva djelovanje i planove teh­nike. Opasnost se sastoji u tome da čovjek sve biće (uključujući i samoga sebe) shvaća samo još kao materijal za, na uspjeh ori­jentirano, proizvođenje i iskorištavanje. On se drži

još samo bića , koje je osvijetljeno kao postava i pritom zaboravlja ostale na­čine otkrivanja i blizinu bitka.

Kraj ove bivstvene epohe doći će kad čo­vjek ugleda opasnost i probudi se iz za­borava bitka.

..

210 20. stoljeće

simbol: junktor za: primjer: čita se:

& konjunkcija P&Q PiO 1\ PAQ

P·Q

v disjunkcija PvQ PiliO

:::> kondicional p :::>Q P implicira Q, P _.a ako P onda Q

bi kondicional P <->O P upravo onda kada Q, - P ako i samo ako Q

--, -,p negacija - p ne P

-p

A1 logika iskaza (ili logika junktora)

simbol:

F, G, H a,b,c X, y, Z '!l v 3 v A

oznaka:

predikatna konstanta individualna konstanta individualna varijabla univerzalni kvantor

kvantor egzistencije

operator klasa kopu la

A2 logika predikata (ili logika kvantora)

simbolizira:

predikatne izraze (" ... je velik") vlastita imena držač mjesta za vlastita imena "za sve ... " l "za svaki. .. " "('!lx) Fx" = za sve x vrijedi da je F istinit za x "za neke ... " ili "postoji jedan ... " "( 3 x) Gx" = za neki x vrijedi da je G istinit za x klasa, sadržaj je elemenat od, ima svojstvo

A Značajni simboli i pojmovi moderne logike

modus ponens: p Q [(P--+Q) & P] Q

*-Q l Q N N N

hipotetički N N N l N

silogizam: N N l N N l N

ffi (1) (2) (1) (3) (2)

R B2 istinitosna tablica za modus ponens R p Q R [(P--+Q) (Q--+R)] (P--+R) &

modus tollens:

P-r l l l l Q l N l N N N

p N N N l l N l l

disjunktivni N N l l silogizam: N l N N N l p l N N N N l N p N N N l l l l l

Q (1) (2) (1) (3) (2)

8 1 važni silogizmi 83 istinitosna tablica hipotetičkog silogizma

B Silogizmi i istinitosne tablice

Moderna logika 20. stoljeća djelomično se naziva logistika, ali ponajprije matematička ili simbolička logika, jer pretežno radi sa simbolima. Jedan od utemeljitelja moderne logike jest G. FREGE (str. 219), čije su 'Poj­movno pismo' i 'Temelji aritmetike' duboko promijenili logiku. Prikladno simboliziranje on postiže uvođenjem kvantifikacije i pređi­katnog računa. Daljnji važni zastupnici: GIUSEPPE PEANO (1852.- 1932.), koji poka­zuje da se matematički iskazi ne prihvi\Čaju intuicijom, nego se izvode iz premisa (o B. RUSSELLU vidi str. 221). JAN BROUWER (1881.- 1966.) zastupa intui­cionistički pojam matematike. L. WITTGENSTEIN razvija istinosne tablice. Njega slijede npr. F. P. RAMSEY, R. CAR­NAP, K. GODEL, L. LOWENHEIM, Th. SKO­LEM,]. HERBRAND i W. VAN O. QUINE. Moderna logika ponajprije je fonnalizirana:

U njoj su dani simboli, pravila za kombi­naciju simbola i pravila za postizanje va­ljanih zaključaka.

Ona želi postići konzistentnu teoriju formal­nih zaključaka i interpretacija. Primjena nje­zinih rezultata provodi se u matematici i teh­nici, osobito kod elektronike i kompjutora. Moderna logika radi s 2 vrste računa:

računom iskaza (logika junktora), sus­tavom varijabli i spojeva iskaza ili rečeni­ca te predikatnim računom (logika kvanto­ra), koji se sastoji od sustava individual­nih varijabli Vili konstanti, uz kvantore koji u nekim varijablama i konstantama imaju funkciju operatora.

Sastavni dijelovi računa jesu: • Funkcije, slično matematičkima: +, -, =. Jedan se takav izraz zove funkcija dane va­rijable ili varijabli, ako je vrijednost izraza određena samo onda kada varijabla prihva­ća jednu određenu vrijednost. • Konstante se pojavljuju u računu: "p", "q",

"F" "G" "H" Kons~nta 'je si~b~l koji predstavlja ime za nešto određeno, kao jedan pojedinačni predmet, jedno svojstvo, vezu ili iskaz. • Varijable ("x", "y", "z") nisu imena za

neku određenu stvar, nego neodređeno ime za nešto iz jedne klase stvari.

• junktori se upotrebljavaju u spoju s jed­nom ili više konstanti, da bi tvorili novu konstantu ili formu, npr. "-+" (ako ... on­da), "++" (onda i samo onda ako), "v" (ili), "-" (ne).

Sintaksa uređuje odnose jezičnih znakova međusobno. Unutar nekoga logističkog sus­tava prema tome treba odlučiti je li određe­ni izraz pravilno napravljen.

Moderna logika I 211

Ako npr. x i y zadovoljavaju ovaj uvjet, onda i x.y itd.

Jedan izraz vrijedi kao interpretiran onda ako je njegovim simbolima pridodano neko značenje.

Logika iskaza samo se bavi rečenicama ili iskazima, a ne klasama kao tradicionalna lo­gika. Složene rečenice (npr. (p.q): "Sunce sja i ki­ša pada") sastoje se od jednostavnih rečeni­ca kao dijelova (p: "sunce sja"). U semantici se iskazima i njihovim spaja­njem pririče jedna istinitosna vrijednost:

"I" ia "istinito" ili "N" za "neistinito". Istinosna funkcija jest funkcija koja jed­nom iskazu pridaje vrijednosti I ili N. Za kombiniranje istinosnih funkcija WITT­GENSTEIN je razvio istinitosne tablice (sli­ka B i str. 214 ). Temeljni pojam za logiku iskaza jest tauto­logija. Ona se sastoji od jedne složene reče­nice koja je uvijek istinita.

Npr. "a ili -a" jest tautologija, jer ako je "a" istinito, onda je i cijeli iskaz, a ako je "a" neistinito, onda je "-a" istinito i cijeli iskaz ostaje istinit.

Neke važne tautologije, tj. logički istinite re­čenice jesu: • pravilo razdvajanja (klasični: modus pane­

ns): (p&(p-+q))-+q • modus tollendo tollens: (--q&(p-+q)) -+-p • hipotetički silogizam: ((p--+q)&(q--+r))-->

(p-->r) • reductio ad apsurdum: (p-->(q&--q))--> -p • zakon dvostruke negacije: p++ -p

U prirodnom se jeziku pored subjekta, koji npr. označuje neki individuum, pojavljuju i predikati koji njemu pridaju neko svojstvo, npr.

"Aristotel je mudar." Logika predikata analizira takve rečenice točno upotrebom simbola. Predikatni ra­čun služi izbjegavanju logičkih neodređe­nosti. On se služi računom iskaza i kao važnim instrumentom funktora, koji se na­zivaju "kvantorima" ili "kvantifikatorima".

Struktura predikatnog računa zahtijeva: • vlastita imena: "a", "b", "e" itd. • svojstvene konstante: npr. "F", "G", "H" • individualne varijable: "x", "y" itd. Oni ne znače neki određeni predmet, nego obavljaju funkciju držača mjesta. Ako "F" stoji npr. za "biti mudar", onda se piše "Fx"="x je mudar". "Aristotel je mudar" bilo bi "Fa". • Propozicije "p", "q", "r" kao u računu iska­

za.

..

212 20. stoljeće

kontrarnost: ili jedan istinit ili oba neistinita

(Vx)Mx~ /(Vx)-Mx

subalternacija: gornji iskaz

implicira donji

kontradiktornost

X subalternacija: gornji iskaz implicira donji

jedan istinit i jedan

/ neistinit ~

(3x)Mx (3x} - Mx subkontrarnost: oba istinita ili jedan istinit i jedan neistinit

A "Logički kvadrat"

sadrži sebe kao element ne sadrži sebe kao element

• proturječje - klasa klasa, koje ne sadrže same sebe • - proturječje

B Paradoks klasa

argument

'7' smisleno: l tip n

D ~~v;'je l

u C Primjer za teoriju tipova

je

jedna

je

predikat

'7'

B ! ·- boja l r:.trl? ~ ~ l plava j

lip f

Tome pridolaze i kvantori. Univerzalni kvantor (''f/) izriče: "Za sve x ... " ili "Za svaki x ... " (Vx) (Mx_,.Sx) znači:

"Za svaki x vrijedi, ako je on čovjek, onda je x smrtan."

Kvantor egzistencije (3) odnosi se na po­jedinačno, kaže dakle "postoji (najmanje) jedan x ... ". Npr. "Aristotel je mudar" bilo bi (3x) (x=a.Fx):

"Postoji jedan x, koji je Aristotel i on je mudar."

Odnosi između kvantora egzistencije i univerzalnoga kvantora dadu se iskazati u logičkom kvadratu (slika A).

Pritom se pretpostavlja egzistencija ba­rem jednoga individuuma.

Prednost moderne logike predikata jest njezina prikladnost za adekvatnu obradu relacija.

Jedna diadička (dvomjesna) relacija iz­među "a" i "b" piše se "aRb".

Pritom se "a" naziva prethodnik, "b" nas­ljednik, količine od "a" i "b" pretpodručje i postpodručje. Zajedno tvore polje od "R". R može biti refleksivna ("aRa"), ako se u njoj jedan objekt može odnositi na samo­ga sebe. Simetričnima se nazivaju relaci­je za koje vrijedi "aRb" i "bRa". Asimetrična je npr. relacija "supruga od" (jer ne vrijedi i obratno), simetrič­na je npr. relacija "bračni drug".

Tranzitivne relacije nastaju ako vrijedi "aRb", "bRe", dakle a, b, e pripadaju is­tom polju.

Primjer "veće nego": kod a > b i b > e vrijedi i a > e.

Konverzivna od "otac od" npr. jest "dije­te od".

Identitet označuje osobitu relaciju: "alb" ili "a = b".

FREGE interpretira identitet kao relaciju iz­među imena ili znakova za predmete. Ovaj se kognitivni identitet sastoji npr. u iskazu

"jutarnja i večernja zvijezda jesu iste" (a = b), što nadilazi trivijalni identitet od a sa samim sobom (a = a).

Te žak problem čini "identitet nerazluči­voga". Ovaj LEIBNIZOV izraz kaže da su dvije stvari identične ako se podudaraju u svim osobinama:

(VF) (Fa E-> Fb)_,.a = b. QUINE daje prednost "nerazlučivosti iden­tičnoga" i tako načelu:

"Ako su dva predmeta identična, pri­padaju istoj klasi."

Logika drugoga reda obrađuje predikate drugoga reda i njihove tipove, nadalje klase i klase klasa.

Moderna logika II 213

RUSSELLOVA I WHITEHEADOVA "teo­rija tipa" pokušava riješiti probleme koji nastaju iz različitih područja predikata i klasa, kao paradoks klasa (sl. B). Pritom je svakoj varijabli dodijeljen jedan broj koji označuje njezin tip . Izrazi obli­ka "a je element od" ispravno su naprav­ljeni samo ako je broj tipa od "a" niži od onoga od "b".

Npr. najdonji se tip tvori od individua, sljedeći od svojstava individua, a svaki sljedeći od svojstava svojstava.

U "ramified (razgranatoj) theory of types" svakoj je varijabli dodijeljeno i jedno od­ređeno· područje te su uvedena posebna pravila za područja varijabli.

Daljnja je grana moderne logike kombi­natorička logika:

Ona analizira određene procese koji su povezani s varijablama, kao npr. supstitucija.

Njezin je cilj pojednostavnjenje posljed­njih temelja matematičke logike i ukla­njanje paradoksa. Njezina aritmetika sa­drži brojevne funkcije koje su djelomi­čno rekurzivne i nadomjestive. Primje­na je moguća u istraživanju logičkih ra­čuna višega reda, informatike i lingvis­tike .

Modalna logika istražuje sveze kod is­kaza s obzirom na njihove modalitete,

tj. logičke odnose nužnosti (N), mo­gućnosti (M) i nemogućnosti (-M).

Modalna se logika dalekosežno bavi ek­stenzijalnim. Intenzionalno se ona bazira na strogoj implikaciji:

Np = -M -p. Općenito logika intenzionalno promatra oznake (sadržaj) nekog pojma, ekstenzi­onalno stvari (opseg) koje pod njega spadaju.

"Viševrijednosna logika" računa s više od 2 vrijednosti ~ istinito i neistinito ~ za neki iskaz, kao možda "neodređeno", što je uveo LUKASIEWICZ. Upotrebljavaju se i "n-vrijednosni računi iskaza" s bilo ko­jim brojem vrijednosti.

Deontička logika (ili deontika) analizi­ra normativne iskaze s logičkog stajališta i analogno prema modalnoj logici radi s "dužnošću" , "zabranom", "dopuštenim". Ovdje se formaliziraju načela kao:

Ništa ne može ujedno biti zabranjeno i obvezno.

Ova se logika razlikuje od etike po tome što ne navodi sadržaje dužnosti itd.

214 20. stoljeće

brazda 1/ nota 1 zvuk 1

brazda 21 nota 2 zvuk 2

riječ 1 Oe dvostruko) rijeć 2

"----...... ~--/ ..... l

pr~sl_ika-a Rb VaJUCa

._ ____ __J relacija

~ unutarnja preslikavajuća relacija"'

brazda 1 (=2x) brazda 2

nota 1 (=2x) nota 2

zvuk 1 (=2x) zvuk 2

A1 Teorija odraza: preslikavajuća relacija

neka rečenica: (p)

je

/Q]stinita

p ili

"'-.[~Jeistinita

dvije rečenice; p i q (mogućnosti kombinacija)

p q

(obje istinite)

n (p neistinita, q istinita)

n (p istinita, q neistinita)

n n (obje neistinite)

B Tablice Jstinitosnih vrijednosti

p

q

n

n

n

ime

postoje­će stanje stvari

smisao rečenice

A mačuje s B

(relacija)

preslika / __ ..... __ , ime

h nepos­tojeće stanje stvari

l neistinito

preslika

stupci istinitosnih vrijednosti

n n } moguća n n povezivanja:

a) ne oboje piq

n b) p ili q

n e) p ili q ali ne oboje

d) tautologija

n n n e) kontradikcija

Ludwig Wittgenstein (1889.- 1951.) u suv­remenoj filozofiji zauzima posebno mjesto, osobito time što je

"razvio dvije različite filozofije, od kojih se druga ne može shvatiti kao nastavak prve" (W. STEGMDlLER).

Prva je prikazana u 'Tractatus logico-philo­sophicus' (1919.), jedinom većem spisu što ga je Wittgenstein sam objavio, a druga u posthumno objavljenim 'Filozofskim istraži­vanjima' (1953.} U životu filozofa zbilja pos­toji jedan "prijelom" (oko 1919.-26.) koji do­pušta podjelu na dva životna razdoblja. Dvi­je se utjecajne filozofske struje pozivaju na njega:

analitička filozofija anglosaksonskog obi­lježja i filozofija jezika (Ordinary Langua­ge Philosophy).

WITTGENSTEINOV je jezik jednostavan i neovisan o uobičajenoj terminologiji, ali sa­movoljno upotrebljava pojmove kao što su slika, svijet, supstancija, etika i dr.

U 'Tractatusu' mladi se WITTGENSTEIN približava filozofiji izvana kao konstruktor (a ne toliko kao matematičar} Razlaže je na logiku i mistiku te dijelove ponovno sastav­lja u numerirane stavke. Glavne rečenice či­ne okosnicu knjige. Rečenice koje stoje iza decimalnoga mjesta uglavnom interpretiraju sedam sržnih rečenica, ali često su još važ­nije.

Npr. rečenica l glasi: "Svijet je sve što je slučaj." Tomu slijede (pojašnjavajuće) re­čenice: "1.1 Svijet je sveukupnost činjenica, ne stvari," i "1.11 Svijet je određen činjenicama i time da su to sve činjenice." itd.

'Tractatus' se djelomično temelji na RUSSEL­LOVOJ (str. 221) analizi jezika. WITTGEN­STEIN je izgrađuje u svoju teoriju odraza:

Svijet se sastoji od stvari i njihovih "kon­figuracija", stanja stvari.

Stvari tvore supstanciju svijeta te su kao tak­ve jednostavne, nepromjenljive i neovisne o stanju stvari. U stanju stvari, stvari su pove­zane relacijom. Te relacije tvore logičku okosnicu svijeta, a time i ono što je zajednič­ko jeziku i svijetu.

"Gramofonska ploča, glazbena misao, nottli zapis, zvučni valovi, svi stoje jedni prema drugima u onom unutarnjem pres­likavajućem odnosu koji postoji između jezika i svijeta. Svima je njima zajednička logička struktura."

Opća forma stanja stvari jest "aRb", tj. "a stoji u odnosu prema b."

Ovo vrijedi i za formu elementarnih rečeni­ca u kojima se preslikava po jedno jednos-

Wittgenstein I 215

tavno stanje stvari. Elementarna rečenica sa­stoji se od imena čije mačenje jesu predme­ti i njihova sveza.

"Da bismo razumjeli bit rečenice, pomis­limo na hijeroglifsko pismo, koje presli­kava činjenice koje opisuje" (sL Az}

Neka je rečenica smislena onda kada izra­žava postojanje ili nepostojanje stanja stva-ri.

Kombiniraju li se elementarne rečenice, isti­nitosna vrijednost nove rečenice proizlazi iz istinitosnih vrijednosti elementarnih reče­nica od kojih se ona sastoji (teorija istinitos­ne vrijednosti).

Neki je iskaz istinit onda ako postoji to stanje stvari, koje je "u rečenici pokusno sastavljeno".

WITTGENSTEIN je moguće kombinacije prikazao u tablicama (sL B). Pri tome se kao ekstremi pojavljuju tautologija, koja je istini­ta za svaku postavku, i kontradikcija, koja ni za jednu postavku nije istinita.

"Ne znam npr. ništa o vremenu ako znam da kiši ili ne kiši."

To je WITTGENSTEINOV primjer za tauto­logiju. Odgovarajuća bi kontradikcija bila

"pada kiša i ne pada kiša", koja bi za oba slučaja bila neistinita. Područ­je smislenoga govorenja leži između toga:

iskazi prirodnih znanosti o emprijskim stanjima stvari.

(Sama se logika naprotiv sastoji od tautolo­gija.) Time je ono "nemislivo iznutra ograni­čeno pomoću onoga što se može misliti."

Izvan tih granica leži mistično: ja, Bog, smisao svijeta i dr.

Ono se pokazuje, npr. "Rješenje životnog problema čovjek prim­jećuje nestankom toga problema."

O (zapravo važnijim) područjima etike, reli­gije, umjetnosti vrijede završne rečenice 'Tractatusa':

"Čak i ako se odgovori na sva moguća znanstvena pitanja, naši životni problemi još [nisu] niti dotaknuti ... O čemu se ne može govoriti, o tome se mora šutjeti."

Ali ne radi se, kako smatra "Bečki krug" i u njemu sabrani logički empiristi, o kritici me­tafizike, nego o etici. U jednom pismu 1919. WITTGENSTEIN piše:

" ... smisao te knjige je etički ... Htio bih naime napisati, moje se djelo sastoji od dvaju dijelova: od jednoga koji tu leži pred nama i od drugoga koji nisam napi­sao. I baš je taj drugi dio najvažniji. Mo­jom je knjigom, naime, ono etičko tako­reći iznutra ograničeno."

..

216 20. stoljeće

čavao

; · pet

(JJ 9 •

sada s čekićem u gredu

9 • crveno jabuka

VJ ~ .? o

može se raščlaniti na

može se raščlaniti na

1111110011 111111

1 RRSGGGRWW

A Kritika tradicionalne teorije značenja B Kritika raščlambe

--vrije-~ vatra -- ---, me ~ imati pretvarati se

strP.Ijenje /-samilo~. · / blagoslivljati r. bol .. ..,

ozdrav- · · · ._P ljati . Bog moliti -- op1s1vat1

proklinJali-- ceriti se ~ /

jezične igre

značenje riječi

značenje figura

igra

C Značenje riječi je upotreba u j ezičnoj igri

S kasnijega WITTGENSTEINOVA glediš­ta , iz 1945., u 'Tractatusu' ima "teških za­bluda" što ga potiče da "sa smrtnom be­zobzirnošću" zabaci svoje prijašnje teze. 'Filozofska istraživanja' lakša su za čita­nje nego Traktat', a ipak zbunjuju nači­nom prividno nepotrebnih pitanja, na primjer:

"No je li neki nejasan pojam uopće po­jam? Je li nejasna fotografija uopće sli­ka nekoga oovjeka?"

'Filozofska istraživanja' pružaju .fleksibilnu teoriju jezika koja doseže vrhunac u reče­

nici: "Cijeli se oblak filozofije kondenzira oko jedne kapljice učenja o jeziku."

WITTGENSTEINOVA kritika obuhvaća medu ostalim teoriju odraza jezika. Riječ se ne može uvijek razumjeti kao repre­zentant nekoga predmeta.

Zamisli jezičnu igru u kojoj jedan zapo­vijeda drugome da dohvati ploču ili gredu. Sveza riječi "ploča" prema samoj ploči može se doseći tako da na nju pokažemo. Kod drugih riječi ("sada", "pet") to se više ne može.

Umjesto toga WITTGENSTEIN upotrebu neke riječi u jeziku naziva njezinim znače­

njem. Ni logički se atomizam ne može održati. Analiza ne napada posljednje elementar­ne rečenice:

Posljednja analiza jedne metle bili bi držak i četka, analiza drška npr. njego­vi atomi i molekule itd.

Nije jednoznačno ni pod kojim se glediš­tem provodi analiza:

šahovska se ploča dade npr. rastaviti na 32 bijela i crna polja ili na crno i bijelo i mrežu.

Relativiziran je ideal egzaktnosti i zahtjev za odgovarajućim idealnim jezikom:

"Ako kažem nekome: 'Stani približno ovdje!' - može li to tumačenje ne funk­cionirati? A ne može li i svako drugo ot­kazati?"

WITTGENSTEIN sada tumači jezik pomo­ću jezične igre:

Riječ "jezična igra" ovdje treba istaknu­ti, da je govor dio jedne aktivnosti ili ži­votne forme. "Predoči sebi ... raznovr­snost jezičnih igara: opisati neki pred­met prema izgledu ili na temelju mjere­nja - izraditi neki predmet na temelju opisa (crteža) - izvještavati o nekom događaju - ... prevoditi s jednog jezika na drugi - moliti, zahvaljivati, proklinja­ti , pozdravljati, moliti se."

Wittgenstein TI 217

Kao što su u šahovskoj igri figure odrede­ne pravilima, tako su i riječi u jeziku.

Pitanje "što je zapravo riječ?" stoga je analogno pitanju o šahovskoj figuri. Oba za odgovor pretpostavljaju kon­vencionalni sustav pravila.

Ova gramatička pravila ne mogu biti pri­vatna: Nemoguće je jednokratno nasljedova­nje nekog pravila .

Izričaji za individualna unutarnja zbivanja (npr. bolovi) osim toga nisu imena za nu­tarnje "predmete ". Svoje značenje oni ima­ju samo u kontekstu nejezičnih očitovanja i ponašanja govornika i okoline . WITTGENSTEIN to tumači slikom zatvo­renih kutija.

Budući da im sadržaj nije dostupan, ne­važan je.

I budući da privatno osjećanje ne može biti dio jezične igre, njegovo je značenje beznačajno.

Jednako je tako npr. paradoksalno do­dijeliti ulogu nekome glumcu, netko bi potpuno potisnuo svoje osjećaje ili sl.

Jezik, nadalje, radi s analogijama, sličnos­tima ili "srodnostima".

Npr. različite srodnosti medu svim mo­gućim što sažimamo u istu riječ "igra".

I jezične igre medu sobom ukazuju samo na sličnosti. Pitanje o biti jezika riješeno je u opisivanju srodnosti j ezičnih igara.

I u drugim spisima iz ostavštine, 'Smeđoj knjizi' i 'Plavoj knjizi', kao i 'O izvjesnos­ti', WITTGENSTEIN varira svoju tvrdnju, filozof bi obrađivao "pitanje kao bolest". Filozofija bi bila

"borba protiv začaranosti našega razu­ma sredstvima našega jezika", a njezin bi cilj bio pokazati "muhi izlaz iz čaše za muhe".

Rezultat on opisuje kao "otkriće nekakva prosto g besmisla", pri čemu

"razum zalijetajući se u granice jezika dobiva kvrge."

Svijet je izmjeren jezikom, njegove su gra­nice logički iskazive; ono se neiskazivo, "tajna", može samo pokazati. I ovdje filo­zofija ne nalikuje učenju nego djelatnosti:

pokazivanje se događa u skladu sa ži­votom.

Osobitost WITIGENSTEINOVE filozofije jest njezino potpuno instrumentaliziranje. Ona samo pomaže tumačenju vlastita sta­jališta, nikako ne smije sama sebi biti svr­hom. Jedna slika ilustrira njezinu funkciju:

čovjeku za uspon trebaju ljestve; tko se popeo gore, više ih ne treba.

218 20. stoljeće

A O Fregeovu "Smislu i značenju"

Lavovi su sisavci.

objektne rečenice

B Carnap: vrste rečenica

- Pet nije stvar, nego broj. - Babilon je obrađen na jućerdnjem predavanju.

- Lav je apstrakcija:.

pseudoobjektne rečenice

"lavovi"

izlazi Venera

ne izlazi Venera

"Pet je brojna rijeć."

Rijeć "Babilon" pojavila se u jučerašnjem predavanju.

Rijeć "lav" oznaćuje vrstu.

sintaktičke rečenice

Analitička f"dozofija I l Frege; Bečki krug 219

Analitička f"dozofija ističe se time da od­govara na pitanja (ili ih otklanja), tako što razjašnjava jezik u kojemu su ona formuli­rana. Pritom se složeniji izrazi rastavljaju (analiziraju) na jednostavnije i temeljnije, istražuje se značenje pojmova i iskaza te kontekst njihove upotrebe. Analiza želi pronaći temelj jednog argumenta i odlučiti o njegovoj valjanosti. Njezino područje je filozofija jezika; njezi­na važnost za druge discipline (etika , filo­zofija religije, ontologija) sastoji se u vred­novanju upotrijebljenih izraza i kategorija te u uklanjanju nesporazuma utemeljenih u jeziku. ..

Njezina primjena u etici npr. (tzv. me­taetika) ne dovodi do izrade novih sad­ržajnih oblika nego do ispitivanja fun­kcije i dosega etičkih propisa.

Analiza primarno nije zainteresirana za tvorbu sustava ili nastanak neke cijele teo­rije, nego je ona instrument za oslobađanje filozofskog učenja od jezičnih nejasnoća. S GILBERTOM RYLEOM:

"Filozofska promišljanja ne trebaju povećati . . . naše znanje, nego ispraviti logičku geografiju toga znanja."

GottlobFrege (1848.- 1925.) vrijedi kao je­dan od otaca modeme logike i jezične ana­lize. Razvio je učenje koje jednom izrazu, formuli ili nekoj rečenici pripisuje dvoje: smisao i značenje.

"Scott" i "autor 'Waverleyja"' imaju isto značenje: osobu "Walter Scott". No, oni imaju različit smisao. "Današnji kralj Francuske", doduše, kao izraz ima neki smisao, ali nema značenje. Smisao i zna­čenje rečenica nastaju iz smisla i znače­nja njihovih sastavnih dijelova.

Od LEIBNIZA je preuzeo načelo "supstitu­cije":

"Stvari su identične kad ih je moguće međusobno nadomjestiti (supstituirati), a da se pritom ne promijeni istina (salva veritate)."

Zamijeni li se dakle neki bitni sastavni dio nekog izraza nekim drugim dijelom koji ima isto značenje, mijenja se smisao, ali ne i značenje .

Značenje neke rečenice jest njezina is/inas­na vrijednost (dakle istinito ili neistinito). Smisao neke rečenice jest misao koju ona izriče. Misli su različite, ako netko može jednu držati istinitom, a drugu lažnom.

FREGEOV primjer: jutarnja zvijezda i ve­černja zvijeza imaju različit smisao, ali isto značenje (planet Venera). Rečenice "izlazi jutarnja zvijeda" i "izlazi večernja zvijezda" izražavaju različite misli (za

nekoga tko npr. ne zna da se misli na Veneru); njihovo je značenje isto: ako je jedna istinita, onda je i druga; ako je jed­na neistinita , onda je neistinita i druga.

Neopozitivizam, također " logički empiri­zam" propagirao je tzv. "Bečki krug". Pred­stavnici su M. SCHLICK, R. CARNAP, G. BERGMANN, H. FEIGL, K. GODEL, H. HAHN, O. NEURATH, F. WAISMANN i dr.

A. ]. A YER (1910.-89.) s Krugom dijeli shvaćanje ftlozofije kao jezične analize te odbacivanje metafizike.

Filozofija ne stupa u konkurenciju sa zna­no5ću ·nego o njoj ovisi. Mnogi članovi kruga u prvoj su liniji matematičari i fiziča­ri. Posebna im je želja fundiranje metode i jezika prirodne znanosti. O čemu se da smisleno govoriti jest logika, matematika i prirodna znanost.

Ako se jedna rečenica ne može verifici­rati ili ne označuje tautologiju, onda je ona za spoznaju besmislena.

Važna tema jest i novouvedene načelo

"verifikacije". Rečenice su smislene ako se njihov smisao može empirijski ispitati, odnosno ako se može navesti kako bi se on trebao ispitati. Tako CARNAP piše:

"Značenje neke rečenice ... identično je tome kako određujemo njezinu istinitost ili neistinost; a jedna rečenica ima zna­čenje samo onda kada je moguće jedno takvo određivanje. "

Zahtjev za znanstvenošću i koncepcija jezi­ka kao računa dovele su do odbijanja me­tafizike.

Rudolf Carnap (1891.-1970.) pokušava nadomještanje filozofije znanstvenom logi­kom ponajprije preko jezične sintakse. Ona treba služiti stvaranju idealnih, tj. for­malnih i egzaktnih jezika. Da bi se prepoz­nalo prividne rečenice , CARNAP rJzlikuje sadržajni i formalni način govorenja, oba legitimna. "Filozofske" rečenice pripisuju se nekom među-prostoru. Ove "kvazisin­taktičke" rečenice zavaravaju nekim pred­metnim odnosom koji one nemaju: one se prividno odnose na predmete, ali stvarno na riječi (sl. B).

Npr. "Pet nije stvar" čini se da izriče neš­to o jednom predmetu, ali se zapravo odnosi na riječ "pet".

Upotreba mnogih filozofskih izraza bes­mislena je kao upotreba riječi "babig". Tre­baju li pak riječ "a" i elementarna rečenica "R (a)" imati značenje, moraju biti poznata "empirijska obilježja" za "a" i ustanovljeni "istinosni uvjeti" za "R (a)" (rečenica u ko­joj se pojavljuje "a").

220 20. stoljeće

jednokratnost --+ .~ je ~tvorio Ka~la [1.

t

ili

A Analiza rečenice

D "zlatno brdo ne postoji"

a) nepostojeći predmeti

b) tautologija po supstituciji

"sadašnji francuski kralj je ćelav"

nema ćelu .._... ima ćelu

e) proturječje

B Problemi riješeni analizom

Nije uvijek neistinito za x,

da je x stvb rio Karla ll. i da

• jE) x pogubJjen,H iaj e "ako je y stvorio Karla

ll., y identičan s x" . uvijek istinito o y.

+

+

analizirani oblik

"x je brijeg i ima svoj· stvo da je od zlata" neistinito je za sve x

"Scott je napisao Wa­verley; i uvijek je istini­to za y da je y identič­no sa Scottom, ako je y napisao Waverley"

"nije istinito da postoji netko tko je sada kralj Francuske i ima ćelu"

Bertrand Russell (1872.~1970.), čiji se ra­dovi bave gotovo svim granama filozofije, postigao je važne doprinose u logici i ana­lizi koju je nazvao "formalna analiza": istra­živanje svijeta čisto s logičkog stanovišta. On misli na apstraktnu kozmologiju koja se bavi posljednjim strnkturama jezika i svije­ta. Njegova 'Principia mathematica', napisana 1910.~13. zajedno s A. N. WHITEHEADOM (str. 227), pokušava utemeljenje matemati­ke na osnovi logičkih pojmova i rečenica. RUSSELLOV A "Filozofija logičkog atomiz­ma" kaže:

Rečenica korespondira sa svijetom. Rečen ična funkcija navodi tvorbu dijelova rečenice. Ova rečenična funkcija (pisano npr. "C (x)") nastaje ako se varijable ume­ću kao konstituente jedne rečenice (npr. "x je autor 'Waverleyja"'):

'Jedna rečenična funkcija jest jednostav­no nekakav izraz, koji sadrži više neodređenih sastavina i koji postaje re­čenica čim se odrede neodređene sasta­vine."

RUSSELL brani korespondenciju univer­zuma rečenica prema univerzumu činjeni­ca. Značenje nekoga vlastitog imena jest pred­met koji ono imenuje. Atomska rečenica (atomic proposition) jest izomoifna (istog oblika) s jednom atom­skom činjenicom (atomic fact). Takve naj­jednostavnije rečenice navode ima li jedna određena stvar neko određeno svojstvo ili stoji u nekoj određenoj relaciji, npr. "Ovo je bijelo" ili "Ovo je ispod onoga". Rečenica se odnosi na neku činjenicu ili kao "istinito" ili kao "neistinito". Molekularna rečenica ističe se time da dru­ge rečenice sadrži kao komponente. Njezi­na istinitost ili neistinitost proizlazi iz istini­tosti ili neistinosti rečenica od kojih je sas­tavljena. Cilj je analize učiniti rečenice toliko logički prozirnima da one kao elemente sadržava­ju samo ono što nam je izravno poznato (npr. osjetni utisci ili logičke veze). Nitko ne može imenovati nešto što mu nije poz­nato.

RUSSELLOVA teorija oznactvanja (prije svega u "On denoting") pokušava upotre­bu rečeničnih dijelova, koji nisu vlastita imena, postaviti na sigurniju logičnu i jezič­nu podlogu.

"Označavajući izrazi" nemaju značenje u samima sebi, oni su "nepotpuni simboli", pa se stoga pojavljuju samo kao dio re­čenica.

Analitička f"dozofija II l Russell 221

Takva su označivanja važna zato što mno­ge stvari ne poznajemo izravno nego samo preko opisa, kao "središte mase Sunca". Is­todobno je njihova primjena često zavodlji­va te vodi u paradokse, kao npr. u rečeni­ci "Sadašnji kralj Francuske je ćelav":

"Prođemo li kroz stvari koje su ćelave, pa onda kroz one koje nisu ćelave, me­đu njima nećemo naći današnjega kralja Francuske." Tj. on jest ćelav i nije ćelav, što krši zakon proturječja .

RUSSELL pritom razlikuje tri slučaja ozna­čivanja: l) Izraz je oznaka a da ništa ne označuje ,

npr. · "Današnji kralj Francuske". 2) Izraz označuje neki određeni objekt:

"Današnja kraljica Engleske". 3) Rečenica označuje neodređeno: "čov­

jek" označuje nekoga neodređenog čov­jeka.

U prvom se slučaju raščlanjuje tako da se tvrdi povezanost dviju rečenica: "Barem je­dan entitet ima tu-i-tu osobinu" i "najviše jedan entitet ima tu-i-tu osobinu." Drukčije kazano, jedan i samo jedan entitet ima tu osobinu. Tako se "današnji kralj Francuske egzistira", raščlanjuje u "jedan i samo jedan entitet jest kralj Francuske", što je neistinit iskaz a time i veza s "i taj je ćelav", jer je prvi dio rečenice neistinit.

A. MEINONG (1853.~1920.) nazvao je stva­ri kao okrugli četverokuti i zlatna brda "ne­postojećim predmetima". Da bi se zanije­kala njihova "subzistencija" mora ih se pro­matrati kao predmete. Nakon analize, oni više nisu potrebni kao subjekti rečenice .

"Zlatni brijeg ne postoji" pretpostavlja brijeg za subjekt rečenice. U raščlanjenu obliku on nestaje:

"Nema entiteta koji bi ujedno bio brijeg i od zlata."

FREGEOVIM načelom supstitucije ·(str. 219) ostvaruje se tautologija, ako se istoz­načni izrazi međusobno zamijene. Raščla­njeni oblik izriče identitet, a ela ne nastaje tautologija.

Npr. proizlazi "Scott je autor Waverle­yja", raščlanjeno "Scott je napisao Wa­verley; i uvijek je istinito za y ela je y identičan sa Scottom, ako je y napisao Waverley."

Općenito vrijedi za oblik izraza C (x), koji sadrži neko označivanje, za umetanje za x:

C (sve) znači: 'C (x) je uvijek istinito.' C (ništa) znači: '"C (x) je neistinito", uvi­jek je istinito.' C (nešto) znači: 'Nije istina ela je "C (x) je neistinito" uvijek istinito.'

222 20. stoljeće

.. ilokucionarni akti perlokucionarni akti

A Austinova teorija jezičnog akta

neostikon: "da!"

~~"\"'" triti kon

preskriptivizam

B Metaetika

Analitička f"tlozofija m l Teorija jezičnog akta; metaetika 223

Filozofija normalnog jezika (engl. ordi­nary language = svakodnevnog) slijedi kasnog WITTGENSTEINA (str. 217.):

"Ne pitaj za značenje, promatraj upotre­bu."

Potraga za definiranim značenjem, pos­ljednjim kriterijima i sintaktičkom točnoš­ću dovedena je u pitanje u korist uvaža­vanja konteksta, obiteljskih sličnosti riječi i iskaza i stvarne i praktične jezične upotre­be.

Filozofija nije više corpus rečenica , ne­go istraživanje mnogostrukih jezičnih očitovanja.

SUSAN STEBBING, PETER STRAWSON, JOHN L. AUSTIN i dr. napustili su poziti­vizam. Istraživati stvarno upotrebljavani jezik i njegov odnos prema svijetu posta­je glavnom zadaćom. Interes se premješta od redukcije prema tumačenju i legitim­noj upotrebi jezika. Time filozofija napuš­ta stajalište koje je jezik učinilo preslikom ili izomorfnom strukturom svijeta. Temelj­ne jezične jedinice više ne predstavljaju objekte, a upotreba jezika više ne leži je­dino u utvrđivanju činjenica. Jezik je više od ogledala koje reflektira svijet.

Filozofija nonnalnog jezika vidi jezik fleksibilnim u suigri s kontekstom i do­vitljivim u njegovoj upotrebi.

Značenje , središnja točka analize, nije vi­še samo odnos između riječi i svijeta, ne­go se interpretira kao pravila, konvencije, upotrebe, ukratko primjene riječi. Time je sasvim iščezlo stvaranje idealnog jezika kao cilj filozofije.

U teoriji jezičnog akta J. L Austin (1911.--60.) istražuje različite funkcije jezi­ka. On može imati ne samo deskriptivnu ili konstativnu funkciju , nego i biti "per­formativan":

Određenim riječima ostvaruje se i jedna radnja, npr. "riječju da" kod sklapanja braka.

AUSTIN razlikuje lokucionarni akt koji se sastoji u jednostavnu izgovaranju, i iloku­cionarni, koji se sastoji u aktivnosti pove­zanoj s njime, kao prijetiti, zahvaljivati itd. K tome dolazi još i perlokucionarni, us­pjeh njegova govorenja. Da bi ovi jezični čini uspjeli, mora se is­puniti niz uvjeta. Izražavanje mora biti shvatljivo u okvirima određenih konvenci­ja. Zapovijedi su nekoga podređenog npr. bez učinka. Osim toga, traži se korek­tno i potpuno provođenje:

Oklada je ispravna samo ako se netko drugi kladi na suprotno, a i samo onda ako konj još nije stigao na cilj.

Analiza jezika time se proteže na polja u kojima se izriču vrednovanja, propisi, sta­vovi. Takvi se normativni izrazi nalaze u etici i religiji.

George Edward Moore (1873.- 1958.) razvio je analizu u sporu s idealističkom filozofijom, koju je u Engleskoj prije sve­ga zastupao BRADLEY. On joj suprotstav­lja neosporne nazore ("truisms") zdravoga razuma ("common sense"). Analiza, koja je temelj tih pogleda, služi za tumačenje skrivenih pretpostavki i lo­gičkih besmislica filozofskih teorija. U svojemu djelu 'Principia Ethica' MOORE pokušava objasniti upotrebu pojma "dob­ro". D. HUME bijaše označio prijelaz od iskaza-jest na iskaze-treba kao nedopušte­ni krivi zaključak. S analitičkoga gledišta MOORE dolazi do rezultata da se "dobro" ne može dalje raščlaniti, nego označuje jednostavnu kvalitetu koja se ne može da­lje reducirati. Ono se stoga shvaća intui­tivno na temelju vlastitih čina svijesti. Svi pokušaji da se "dobro" definira pomoću drugih svojstava dovode do natura/istič­koga krivog zaključka.

A. J. Ayer (1910.--89.) iz okolnosti da etič­ki i sl. iskazi nisu empirijski provjerljivi, iz­vlači zaključak da se osnovni etički poj­movi ne mogu raščlaniti, jer

"oni su samo pseudopojmovi. Njihovo postojanje ne dodaje ništa njihovu stvarnom sadržaju."

Isto se odnosi i na rečenice religije, od­nosno teologije.

Teorija emotivizma (zastupa je ponajpri­je C. L. STEVENSON) s riječima kao npr. "dobro" ne vidi imenovano nikakvo svoj­stvo. Moralni i religiozni iskazi interpreti­rani su samo kao izražaj osjećaja i stavo­va. Takve

"rečenice izriču stav govornika i naginju tome da i kod slušatelja izazovu slične stavove." (M.]. CHARLESWORTH)

Iskaz, približno kao Bog je stvorio svijet, prema tome čita se kao

"pozitivan stav prema univerzumu". Nasuprot tome R. M. HARE pokušava neš­to kao logiku imperativa. Pritom zahtjeve raščlanjuje na frastikon ("što upućuje na nešto"), dakle temeljno stanje stvari, i neostikon ("odobravajuće klimanje gla­vom"). To omogućuje označivanje moral­nih iskaza preskriptivnima ("propisujući­ma"), temeljeći se na razlozima koje bis­mo morali navoditi u svim jednakim slu­čajevima (načelo poopćavanja).

..

224 20. stoljeće

dispozicija

+ "može gađati"

pripisivanje ~osobnosti

l ponavljanje

gađa

.------

mogao je 1 gađati l l

duhovni ·j fizički događaj

mit o sablasti u stroju

A Ryle

?

lt ' ? if

"gavagei"

mit muzeja

B Quine

Gilbert Kyle (1900.-76.) ('Sistematično zavodeći izrazi'; 1931.-32.) primjećuje trajnu zbrku između gramatičkih iskaza i logičkih oblika.

Primjer: U rečenici "ne postoje krave mesožderi", "krave mesožderi" ne oz­načuje nikakav predmet, a "ne posto­je" nije nikakav predikat.

Dakle, izraz treba glasiti: "Ništa nije ujedno krava i mesožder." Sve takve rečenice zavode, ako njihov gramatički oblik nije primjeren činjenici koju opisuje. RYLEOVO se zanimanje ticalo ovih zam­jena kategorija. Pritom se pojmovi svr­stavaju u logički tip, u koji ne pripadaju (npr. "ona je došla iz ljubavi i iz Hambur­ga."). Vrijedi da

"izrazi, s kojima se može odgovoriti na isto pitanje, pripadaju istoj kategoriji".

samo se takvi izrazi u iskazima smiju jednako poredati. RYLE tu vrstu analize primjenjuje i na tra­dicionalna učenja o duhu i tijelu. Njegov 'Pojam duha' 0949.) uzorak je za "phi­losophy of mind" ("Filozofiju duha"). Njegova razmišljanja

"ne trebaju povećati naše znanje o du­hu ili duši, nego ispraviti logičku geo­grafiju toga znanja".

RYLE se bori protiv dualizma duha i tije­la, koji on naziva "Descartesov mit" ili "dogma o sablasti u stroju". Nereflektirana jezična uporaba zavodi u to da se iza empirijske izvanjske radnje pretpostavi još jedan skriveni, privatni entitet kao duh. Prema "mitu" ovaj slijedi svoju vlastitu uzročnost, koja na (neob­jašnjivi) način djeluje na izvanjski svijet. Plansko djelovanje prividno povezuje duhovni i psihički događaj.

RYLE naprotiv osporava da netko tko "promišljeno vozi automobil", najprije promišlja pa onda vozi.

Prema njemu "duhovni" atributi označu­ju dispozicije koje se dadu ponovno pri­kazati samo u iskazima ako-onda. Naše kriterije za primjenu riječi kao "zna­ti", "moći", "htjeti" itd. uzimamo iz vidlji­vih čina koji nastupaju s izvjesnom pos­tojanošću.

Samo ako neki strijelac često pogađa, isključujemo slučajnost i govorimo o "znanju".

Peter Frederick Strawson (rođ. 1919.) taj problem obrađuje u stvaranju "des­kriptivne metafizike", kako ju je prikazao u 'Individuals' 0959.). Ova se, za razliku od "revizionarnoga",

Analitička idozofija IV l Ontologija 225

"zadovoljava time da opiše stvarnu strukturu našega mišljenja o svijetu."

Među pojedinačne stvari koje identifici­ramo u govoru, spadaju osobe. Njima ne pripisujemo samo materijalne predikate (npr. l ,80 m) nego i takve koji se odno­se samo na osobe (npr. smijeh, trpjeti bolove). Pogreška dualističkih teorija sa­stoji se u tome da pretpostavljaju dvos­truku upotrebu toga "ja". STRAWSON, naprotiv, "osobu" prepoznaje kao pret­hodnu kategoriju, kao

"jedan tip entiteta tako da se jednom individuumu ovoga .. . tipa mogu pri­pisati ne samo stanja svijesti nego i tje­lesna svojstva".

Njegov argument: odgovarajuće predika­te možemo upotrebljavati samo ako ih primjenjujemo na nas i druge, dakle, ti­me nazivamo jednakima zapažanja i os­jećaje.

Willard van Orman Quine (rođ. 1908.) napada tradicionalne teorije "značenja" koje "dijele mit muzeja".

One zamišljaju značenje kao natpis koji visi na predmetima u nekoj gale­riji - svejedno jesu li kao "izložbeni predmeti" platonske ideje, sami pred­meti ili njihove ideje (slike) u svijesti.

QUINEOV naturalistički program njima suprotstavlja stvarnu jezičnu stečevinu:

"Proces učenja je implicitna indukcija subjekta s obzirom na jezičnu upotre­bu u društvu."

Jezik stječemo povezivanjem očitovanja s određenim empirijskim podražajima ("značenje podražaja "), koji se potvrđu­ju (i time pojačavaju) ili ne potvrđuju (uništavaju) .

"Značenje podražaja jedne rečenice za neku određenu osobu obuhvaća njezi­nu sklonost da u reakciji na sadašnji podražaj rečenicu odobri ili je odbaci."

Uzvikne li netko, na nama nepoznatu je­ziku, u trenutku kad ugleda zeca "gava~ gai", ne možemo znati označuje li time zeca ili dijelove zeca ili "sve manje od zeca". Neki bi drugi jezik mogao raditi sa sasvim drugim klasifikacijskim sustavom (QUINEOVO načelo neodređenosti prije­voda). Općenito: govoriti o predmetima i osobinama smisleno je samo u okviru jedne

"vlastite, prethodno usvojene i konač­no nedokučive ontologije" (QUINEO­VO načelo ontološke relativnosti).

226 20. stoljeće

temeljne kategorije npr. supstrat-relacija l diskrecija-kontinuitet

lt

moguće

zbiljsko

nužno

modalne kategorije realno

A Hartmannove kategorije

B Whiteheadova organistička filozofija

determinacija

prekid kategorijalno novo

povratak

zakon slojeva

Nicolai Hartmann (1882.-1950.) pokušao je utemeljiti "novu ontologiju". Temelj mu je odvraćanje od subjektivističke tradicije koja u spoznavanju vidi stvaranje objekta. Mnogo više

spoznajni su čini transcendentni, tj. oni preko sebe upućuju na predmet.

I etika i teorija spoznaje podređeni su onto­logiji, kojom se Hartmann bavi kao anali­zom kategorija. Tako

je spoznaja shvaćena kao identitet kate­gorija spoznaje i bitka,

koji je, doduše, dan samo djelomično. U spoznaji uvijek ostaje neki "ostatak" nespo­znatljivoga. HARTMANNOVE kategorije tvore različite grupe: • Moda/ne kategorije. Modusi zbilje, mo­

gućnosti i nužnosti dopuštaju podjelu na različite ifere bitka, npr. na realni (vreme­niti) i idealni (nadvremeniti) bitak (npr. biće i vrijednosti).

HARTMANN za sferu realnoga tvrdi prekla­panje mogućega, zbiljskoga i nužnoga. • Fundamentalne kategorije: Također vrije­

de za sav bitak. HARTMANN među osta­lima nabraja: "1. princip i concretum, 2. strukturu i modus, 3. formu i materiju .. "

• Posebne kategorije. npr. kategorije fizike, biologije, matematike.

Bitak se prema, u stanovito vrijeme važe­ćim, kategorijama unutar sfera dijeli još po­bliže u stupnjeve ili slojeve.

Realni se bitak npr. razvija u anorgansko, organsko, duševno i duhovno. Svaki viši sloj nadilazi niži.

HARTMANN pritom iznalazi zakone slojeva, npr. da se kategorije nižega sloja ponavlja­ju u višemu, ali ne i obratno. Budući da se kategorije preoblikuju u višemu sloju i nji­hove vlastite kategorije određuju njihov ka­rakter, isključena je determinacija odozdo. Štoviše, viši sloj determinira niže.

Alfred North Whitehead (1861.-1947.) u svojemu glavnom djelu 'Proces i realnost' (1929.) pokušava spekulativno tumačiti svi­jet. U tom "pokušaju kozmologije" korigira neke nesporazume zapadnog mišljenja:

"Udvostručavanje" (bifurcation) na duh i materiju jednako je tako kritizirao kao i klasičnu podjelu na supstanciju i akcident ili tradicionalnu predodžbu vremena.

WHITEHEAD pokušava izmaći obmani koja nastaje iz zamjene apstraktnog i kon­kretnog (fallacy of misplaced concreteness). Njegova se filozofija treba odlikovati adek­vatnošću: ona treba

"formulirati koherentni, logičan i nužan sustav općih ideja, čijom se pomoću mo-

Nicolai Hartmann; Whitehead 227

že interpretirati svaki element našega is­kustva".

WHITEHEAD je za to stvorio zamršeni sus­tav kategorija, koji nastoji obuhvatiti sve zbiljsko.

Zbiljsko je pritom u smislu "ontološkog principa" uvijek samo ono pojedinačno konkretno.

Sve je zbiljsko dogadaj u procesu, u koje­mu ono postiže "objektivnu besmrtnost". On je označen shvaćanjem (prehension). U njemu se susreću oznake dotičnog predme­ta što potječu iz prošlosti, i na budućnost usmjerene mogućnosti. Realne stvari, koje predstavljaju događaji,

u stanovito vrijeme slobodno biraju jednu od ovih mogućnosti i, ako je konkretizi­raju, postižu stanje ispunjenja.

Ovi su događaji bipolarni, tj. uz t1zički oni imaju i duhovni pol u subjektivnom osjeća­nju. U procesu se stvar određuje preuzima­njem novih sadržaja, ali i razgraničenjem od drugih. Oni su tako kao podaci su-sadržani u svemu zbiljskome. Odnos događaja WHITEHEAD naziva "ne­xus" (npr. istovremenost). Oni se prema stupnju složenosti i uzajamnog djelovanja mogu shvatiti i kao društva, koja jamče je­dino trajnost.

Na primjer, molekula je u jednoj ćeliji dio "strukturiranog" društva, budući da ona u njoj posjeduje svojstva koja ne bi imala izvan nje.

U procesu dane mogućnosti suodređene su s "bezvremenskim predmetima'~ Ove "ide­je" imaju različitu važnost kod nastanka po­jedinačne stvari, ali su doduše i stvarne sa­mo ako su ostvarene u nekom događaju, či­ji cilj predstavljaju. Njihovi odnosi ovise o uredujućoj aktivnos­ti Boga.

"U tom smislu Bog je načelo konkretnos­ti ... , koji daje početni cilj svakoj vremen­skoj konkretizaciji. . Ovaj cilj određuje početno stupnjevanje važnosti bezvre­menskih predmeta."

Ovaj aspekt WHITEHEAD naziva Božja ''pranarav" i s njom uspoređuje ''posljedič­nu narav'; u kojoj je Bog povezan sa sva­kim stvorenjem, što se izriče u slikama:

"[Bog] ne stvara svijet, on ga spašava; ili točnije: on je poeta svijeta, vodi ga s njež­nom strpljivošću pomoću svojega uvida u Istinito, Lijepo i Dobro."

Svijet i svaki od njegovih elemenata WHI­TEHEAD shvaća kao organizam, u koje­mu svakomu sastavnom dijelu pripada vlastito značenje za samoga sebe i za cjeli­nu. On je određen sveobuhvatnom kreativ­nošću.

228 20. stoljeće

A Blochova "fleksibilna" predodžba vremena

front

B "Princip nade"

Izgradnja i premještanje MARXOVA i EN­GELSOVA učenja u političku stvarnost us­pjela je prije svega V. l. UIJANOVU (1870.­-1924.) , zvanom Lenjin. On osuđuje "revi­zionizam", tj. tendenciju da se socijalizam dosegne stalnim reformama.

Prema LENJINU je monokapitalizam do­veo do toga da je država postala instru­ment ugnjetavanja. Osim toga, visokom ratom profita mogu se korumpirati dije­lovi radničke klase.

LENJIN tome suprotstavlja svoju teoriju re· volucije, koju je 1917. ostvario u Rusiji. Jez­gra njegova boljševizma jest (prolazna) "dik­tatura proletarijata" kojom mora upravljati jedna partija. Ta elita mora biti vođena stro­go centralistički i ona je nositelj "ideologije", tj. ispravne teorije:

"Politička klasna svijest može se samo iz­vana prenijeti na radnike."

U vanjsko-političkoj analizi LENJINU je stvar prije svega u imperijalizmu. Podjela svijeta na saveze, u kojima je koncentriran kapital, posljedica je trajne krize tržišta. Banke i sl. vanjsku politiku vode s ciljem da u kolonijama otvore nova tržišta. U LENJINOVU materijalizmu spoznaja je shvaćena kao približavanje istini pomoću prakse. Iako je pretpostavljena objektivna istina, povijesnom uvjetovanošću postavlje­ne su granice njezinoj spoznaji. Za Kinu je Mao Tse-Tung (1893.-1976.) oblikovao revolucionarnu ideologiju čija je karakterističnost permanentna i etapna re­volucija.

U velikom izobilju materijala i jezičnoj sna­zi je Ernst Bloch (1885.- 1977.) u središte svojega životnog djela postavio MARXOVU filozofiju: shvaćanje utopije. Njegovo glav­no djelo 'Princip nade' (1954.- 59.) čini en­ciklopediju ljudske nade. BLOCH je doka­zao uzimanje-unaprijed, anticipaciju kao izrazito svojstvo svijesti. Nedostatak i njego­vo uklanjanje izražavaju se na svim stupnje­vima čovjekova života:

kao poriv, zatim kao težnja i čežnja, koja povezana s neodređenim ciljem postaje traganje, a s određenim nagon. Ostane li on nezadovoljen, a čovjek svjestan cilja, nastaje želja i, konačno, volja.

Čovjek je položen na budućnost, koja je još neizvjesna:

"Mi smo subjekti bez imena, kasparsko­hauzerovske naravi, koji putujemo po nepoznatu voznom redu ... S cijelim svo­jim svijetom još na putu, [red) je . . . pak moguće otkriti samo u toj otkrivalačkoj vožnji, da, tek ga je tu uopće moguće ob­likovati."

Marksizam 229

U umjetnosti npr. i religiji prijeđena je gra­nica prema svijesti o još-ne, one su "pred­sjaj nečega što je uspjelo". Daljnje blago još nepostignutih sadržaja za BLOCHA čini naravno pravo. Kao "strogi rođak utopije" ono obilježava okvire druš­tvenih odnosa u kojima je moguća ljudska sloboda. Doduše, naravno pravo u stanovi­tim okolnostima brani i postojeće nepravil­nosti nasuprot pravom napretku.

Subjektivne fantazije i slike nade imaju svoj pandan u objektivnoj zbilji:

"Očekivanje, nada, intencija prema još nec:istvarenoj mogućnosti: to nije samo osnovna crta čovjekove svijesti, nego, konkretno ispravljeno i shvaćeno, temelj­na odredba unutar objektivne zbilje ukupno."

Kako je subjektivna zbilja prožeta onim još­-ne, tako je i objektivna. Središnja tvrdnja logički formulirana ne glasi "A = A ili A nije ne-A", nego "A nije još ne A". Svijet se nalazi u dijalektičkom procesu, za koji BLOCH navodi 3 kategorije:

l) "front", tj. onaj prednji odlomak vre­mena gdje se u stanovito vrijeme odluču­je budućnost, 2) "novum", uvijek obnavljani sadržaj bu­dućnosti na temelju realne mogućnosti, 3) "materija".

Materiju BLOCH ne shvaća kao statičko­kvantitativno, nego (od korijena "mater =

majka") dinamično-stvaralačko. Ona nije "mehanička klada", nego prije jedini sup­strat za realnu mogućnost i tako jamac novoga:

"Realna mogućnost jest kategorijalno Pred-sobom materijalnoga gibanja kao jednog procesa."

Ova "objektivno-realna" mogućnost različi­ta je od formalne , tj. one koja se može čisto misliti, ili "stvarno-objektivne", koja je ute­meljena u nedovoljnom poznavanju uvjeta. Prava mogućnost nije čisto razvijanje neče­

ga što već jest. Vrijeme treba promatrati kao prilagodljivu veličinu. Prividno (prema vremenu koje po­kazuje sat) istovremeno pripada u različite prostore različitih epoha i u društvu nalazi­mo "istovremeno" ono današnje i ono ata­vističko. Razvoj bogatstva čovjekove naravi BLOCH s MARXOM na kraju svojega 'Principa nade' određuje kao njegov cilj:

"Ako je [čovjek) sebe shvatio, i svoju bit bez otuđenja i odvraćanja temelji u real­noj demokraciji, onda u svijetu nastaje nešto što smo svi sanjali u djetinjstvu, a u čemu još nitko ne bijaše: domovina."

230 20. stoljeće

preokret

~ ~ o o a: a: a._

~ instru~,.:;ntalni

kritička teorija

, ____ oblik suda: "Ne

građanski individuum

mora biti tako."

cjeloviti oblik života

povezanost l robno ~/ \"© \zasljepljiv~n·a \ •. gospodarstvo

prisila ~ )

'-gospodstvo

kulturna 1

industrija

B Dijalektika prosvjetiteljstva

o e

" o .oo

/---- ~~

izlazi?

o2 .l< "O

~ .!2'

Najvažniji predstavnici kritičke teorije, zbog sjedišta njihova "Instituta za socijalno istraživanje" u Frankfurtu na Maini, nazva­ni i Frankfurtska škola, jesu MAX HO RK­HEIMER (1895.-1973.), THEODOR W. ADORNO (1903.-69.) i HERBERT MARCU­SE (1898.- 1979.). Progonjeni od nacional­socijalizma, morali su u američko izgnan­stvo. S različitim naglascima slijede kritičku analizu društva, koja se jako oslanjala na MARXA. Među njihova opća obilježja spada oštro ot­klanjanje postojećega, skepsa prema alter­nativama i izbjegavanje sustavnoga. Njiho­vi su spisi stoga često eseji, članci i aforiz­mi.

HORKHEIMER ovako karakterizira kritičku teoriju:

U tradicionalnoj teoriji spoznajni je uči­nak ograničen na djelomične vidove. Ona samo reproducira već nađeno sta­nje i afirmira time dmštvene uvjete pod kojima nastaje.

Protiv toga HORKHEIMER piše: "Kritička teorija društva ima ... za predmet ljude kao proizvođače vlastitih povijesnih životnih oblika." Kao metodu frankfurtski institut prije svega rabi interdisciplinarne studije. Istraživanje društva je nužno, jer sve su činjenice druš­tveno "preoblikovane". Pri tome treba izno­va tražiti kriterije. Stoga se

ne radi o ispravcima unutar sustava , ne­go o njegovoj temeljnoj kritici .

Ona je moguća, jer je čovjek siim obrađi­van kao subjekt svoje povijesti. Formulira­no u obliku "egistencijalnog suda", to gla-si:

"Ne mora biti tako da ljudi mogu mije­njati svoju bit."

Cilj je ove promjene razboriti oblik društva. Ono treba pribaviti važnost istini

"i [toD razboritosti težnje za mirom, slo­bodom i srećom" .

Pri tome se teži emancipaciji pomoću ukla­njanja gospodstva i potlačenosti. U Americi (četrdesetih godina) HORKHEI­MER i ADORNO istražuju 'Dijalektiku pros­vjetiteljstva':

"Proširenjem građanskoga robnog gos­podarstva osvijetljen je mračni horizont mita suncem proračunavajućeg razuma, pod čijim ledenim zrakama dozrijeva dr­žava novoga barbarstva (ponajprije fašiz­ma)."

Gospodstvo uma uopće ovdje se označuje kao prosvjetiteljstva. Njegovo je oruđe po­jam, što dijeli s mitom, koji stoga već sad­rži prosvjetiteljstva. Prije mita čovjek se

Kritička teorija 231

prema prirodi odnosi magički , tako što je oponaša (mimesis). S pojmovnim mišljenjem čovjeku kao sub­jektu uspjelo je objektiviranje prirode. To je s ovladavanjem prirodom omogućilo nje­govo preživljavanje, ali samo po cijenu nje­gova otuđenj a. Ovo "opredmećenje" sada obratno prožima i odnose među ljudima i odnos pojedinca prema sebi samome. Time je ono pandan apstrakciji razmjenske vrijednosti robe u kapitalističkom gospo­darstvu. Prosvjetiteljstva udara nazad u mi­tologiju, tako što je na kraju subjekt bez ot­pora prepušten totalnom gospodstvu:

"Animizam je oduhovio predmete, in­dustrijalizam opredmećuje duše."

Moral, kulturni rad i znanost u jednakoj su mjeri određeni čistim formalizmom instm­mentalnog uma. Oni služe "sklopu zasljep­ljivanja" kao nositelji potpunog vladanja čovjekom i prirodom. HORKHEIMER nag­lašuje da je time ugrožen sam individuum. Pojedinačni se subjekt uzdiže u upravlja­nom svijetu.

Kasnija kritička teorija još se više odriče neke određene nade. HORKHEIMEROVA kasnija filozofija obilježena je kao "čežnja za sasvim drugim". ADORNO u 'Negativnoj dijalektici ' traži put za očuvanje ne-identič­noga, tj. za spašavanje pojedinačnoga. Ne­gacija i suprotnost ne dokidaju se sintezom ili sustavom:

"Dijalektička je spoznaja ne-identičnoga .. Ona želi reći što nešto jest, .. . [nel od čega je ono primjerak ili reprezentant, što dakle nije ono samo."

ADORNO ponajprije u umjetnosti vidi mo­gućnost kako ostvariti ovu "jednakost sa sa­mim sobom, oslobođenu od prisile identi­teta". Estetika u njegovu djelu zauzima pu­no prostora.

MARCUSE u svojemu glavnom djelu, )ed­nodimenzionalni čovjek', ističe raskol iz­među racionalnoga u funkciji industrijskog društva i njegove iracionalnosti, koja se sas­toji u tome da ono više ne služi slobodnom čovjekovu razvoju.

Mišljenje ovjekovječuje "jednodimen­zionalno" ono postojeće i zastire njego­vu iracionalnost.

MARCUSE prihvaća FREUDA. On psihoso­cijalna stanje vidi kao represivno. Načelo ugode izvornih nagona, prije svega erosa, nadomješta se načelom realnosti. Ono se pokvarilo u načelo učinkovitosti. Promjena ima cilj stvoriti društvo u kojemu ponajpri­je igračka-slobodne mogućnosti jamče pri­rodni razvoj čovjeka.

232 20. stoljeće

Socijalna filozofija

Jiirgen Habermas (rođ. 1929.) istražuje temelje kritičke teorije društva. U 'Spoz­naji i interesu' (1968.) iznosi da je svaka prividno objektivna znanost motivirana interesima koji vode spoznaju. Empi­rijsko-analitičkim znanostima u temelju je tehnički interes za osiguranje, uspje­hom kontroliranoga, djelovanja. Povijes­no-hermeneutičke znanosti imaju prakti­čan interes koji smjera na proširenje mo­gućnosti sporazumijevanja. Oba podlije­žu prisili društvenih životnih uvjeta.

Kritička znanost koju treba utemeljiti nošena je emancipatorskim interesom.

Ideja punoljetnosti, kao proziranje ideo­loških zapletenosti, prema HABERMASU, već je položena u strukturu jezika. Tko uopće govori, već pretpostavlja da je moguć slobodan konsenzus. Stoga se kritička teorija društva mora ok­renuti općim uvjetima mogućega spora­zumijevanja. Polazna točka takve univer­zalne pragmatike jest u tome

"da svatko tko komunikativno djeluje u ostvarenju bilo koje jezične radnje mora tražiti univerzalna prava valja­nosti i podrediti njihovu otkupljivost."

HABERMAS navodi četiri zahtjeva za va­ljanošću:

Razumljivost izraza, istina iskaza, isti­nitost intencije i ispravnost norme.

Komunikativno djelovanje svoje zahtjeve za valjanošću mora opravdati u obliku diskursa. On predstavlja idealnu govor­nu situaciju, u kojoj svatko koga se tiče ima jednaku mogućnost da se izrazi, a koja je slobodna od svih unutarnjih i iz­vanjskih prisila. Stvarno komunikativno djelovanje u idealnom je slučaju samo uspješni diskurs, ako nema neke radnje koja ne počiva na konsenzusu.

Karl-Otto Apel (rođ. 1922.) slaže se s HABERMASOM u konsenzusno-teorij­skom shvaćanju valjanosti, ali se razliku­je u tome da smatra mogućim posljednje utemeljenje. Njegova transcendentalna pragmatika stoga želi pokazati da ne postoje samo univerzalni, nego ujedno i nužni uvjeti valjanosti norma.

Polaznu točku kod njega čini nepre­varljiva komunikacijska zajednica ljudi.

Svatko tko nešto izriče i podiže zahtjev za valjanošću, već implicitno mora priz­nati uvjete mogućnosti komunikacije i ne može ih poricati a da ne dospije u pro­turječje sa samim sobom. Načela argu­mentiranja ujedno sadrže temelje norma­tivne etike, budući da se argumentirajući

Socijalna f'tlozofija 233

priznaju pravila interakcije i kooperacije ljudi. Iz toga proizlaze temeljne norme:

- sačuvati čovječanstvo kao realnu ko­munikacijsku zajednicu -težiti idealnoj komunikacijskoj zajed­nici u društvenim odnosima bez prisi­le, koja treba uspostaviti opći konsen­zus iznad svih zahtjeva sviju članova, koje treba razumski opravdati.

U središtu je 'Teorije pravednosti' Johna Rawlsa (rođ. 1921.) pitanje prema kojim se načelima moraju u nekom društvu ure­diti prava i slobode građana među sobom i međusobna podjela dobara. Da bi to objasnio, RAWLS postavlja ugo­vorno-teorijski mis/eni eksperiment:

Zamislimo sebi prastanje u kojemu su se okupili ljudi da bi zacrtali temelj­na pravila svojega budućeg društva.

Da bi se jamčilo moralno načelo nepris­tranosti, osobe se u prastanju nalaze iza "vela neznanja", tj. ne poznaju svoje vla­stite sposobnosti, društvene pozicije i sl. Iz ovog bi se razloga one odlučile za društveni sustav koji uvažava moguće in­terese sviju. Time bi se utvrdila dva načela:

"1. Svatko treba imati isto pravo na na­jopsežniji sustav jednakih temeljnih slo­boda, koje je s jednakim sustavom pod­nošljivo svima ostalima. 2. Društvene i gospodarske nejednakosti tako treba oblikovati da je (a) razborito očekivati da služe svačijoj koristi, i (b) da su po­vezane s položajima i službama koje su svakome otvorene."

Drugo, tzv. načelo razlike određuje da su društvene nejednakosti legitimne sa­mo onda ako isposluju neku prednost za najslabije (načelo maksimalnosti).

Politička filozofija Hannah Arendt 0906.-75.) nadograđuje se na teoriju dje­lovanja naslonjenu na ARISTOTELA.

Od triju temeljnih aktivnosti, rada, proi­zvodnje i djelovanja, posljednja je istin­sko mjesto političkoga.

Djelovanje i govorenje tvore slobodan prostor, u kojemu se ljudi jedni prema drugima odnose, raspravljaju i uvjerava­ju. Prema tome je politička moć označe­na kao sposobnost za komunikativno djelovanje, koja se uništava prisilom. S novovjekim velikim poštivanjem rada nestao je prostor djelovanja. Birokratiza­cija, tehnika i masovni život pojačavaju depolitizaciju, koja utire put totalitarnim sustavima vlasti.

234 20. stoljeće

l indukcija

A Indukcija i dedukcija prema Popperu

B Papperova tri svijeta

novi problemi

izvedene

Papperova dedukcija

hipotetična teorija:

prekid regres krug

C Albertova "miinchhausenova trilema"

Karl Raimund Popper (1902.-94.) poznat je prije svega po svojim radovima o teoriji znanosti. Samoga sebe naziva realistom, koji zdravim razumom (common sense) iz­vanjski svijet i zakonitosti u njemu vidi kao nešto realno dano. Odbacuje shvaćanje pre­ma kojemu bi znanosti trebale shvatiti ne­kakvu bit stvari. Ovaj tzv. esencijalizam on proglašava odgovornim za zaostalost druš­tvenih znanosti nasuprot prirodnih, gdje vla­da metodološki nominalizam.

Za esencijalizam bi bilo karakteristično

pitanje: "Što je kretanje?" Za nominalizam: "Kako se kreće neki planet?"

Tome odgovara sklonost esencijalizma da radi s pojmovima, čiji se smisao otvara defi­nicijom. U nominalizmu se istinitost iskaza ili teorija ispituje po izvodima.

Za 'Logiku istraživanja' značajan je POPPE­ROV postupak indukcije. S HUMEOM od­bacuje mogućnost da se iz još mnogo sluča­jeva zaključi na jedan zakon. Induktivni zak­ljučak logički ne prisiljava. Naprotiv, deduk­tivni postupak valjan je kod "modus tollens":

Ako se p može izvesti iz t [p je posljedič­na rečenica jednoga rečeničnog sustava tl, a p je neistinito, onda je i t neistinito.

Time razgraničenje prirodnih znanosti i me­tafizike ne ovisi o induktivnom postupku, nego o tome je li načelno moguća empirijska falsifikacija (opovrgavanje) rečenica (sl. A). Sadržaj teorije treba odrediti dvostruko:

"logički" sadržaj jest nedostatak svih reče­nica koje se mogu izvesti iz neke teorije; njezin informativni sadržaj jest nedostatak rečenica koje su nespojive s tom teo­rijom.

Time je jedna rečenica i utoliko bogatija što pruža više mogućnosti za kritiku i falsifika­ciju.

Spoznajna korist za POPPERA slijedi pre­ma shemi Pl - PT - UP - P2.

Problem Pl objašnjava se prethodnom teorijom PT. Ova je diskusijom ili ekspe­rimentalnim ispitivanjem podvrgnuta uk­lanjanju pogrešaka UP, kod čega se po­javljuje sljedeći problem P2.

Sve je znanje prema tome vjerojatno znanje, sve teorije hipoteze. Spoznaji uvijek pretho­di nagađanje, svako je iskustvo "napojena teorijom". Nikad se ne doseže istinita teori­ja, nego su teorije sve "sličnije istini". Cijela evolucija za POPPERA slijedi ovu shemu. Darvinizam (str. 189.) za njega nije znanstveno provjerljiva teorija, nego "meta­fizički istraživački program".

Kritički racionalizam 235

Sva živa bića iz sebe producimju rješenja problema, koji su izloženi selekcijskom pritisku.

Ljudi pak sami ne nestaju sa svojim pogreš­kama, nego jezično formulirane hipoteze mogu pustiti da "umru". POPPER razlikuje 3 "svijeta". Prvi čini fizič­ka stvarnost, 2. svijet naše svijesti. Problemi i teorije glavne su sastavnice 3. svijeta. On je nadvremenski i objektivan neprestano sup­rotstavljen našemu mišljenju, iako ga ono stvara (sl. B). Npr. broj je otkriće s kojim se neovisno stvaraju novi objektivni matematički prob­lemi. Prostor, u kojemu se može događati kritička provjera svih hipoteza, za POPPERA je dan jedino u otvorenom društvu. Ta demokra­cija ujedno dopušta sigurnost i slobodu. Ona je dovedena u opasnost totalitarnom tendencijom koju POPPER vidi kod "lažnih proroka" HEGELA i MARXA, posebno kod PLATONA. Za otvoreno društvo POPPER ci­tira Grka PERlKLA:

"Iako ih je samo malo koji mogu zacrtati i provesti političku koncepciju, ipak smo svi mi sposobni suditi o njima."

Hans Albert (rođ. 1921.) u kritičkom racio­nalizmu vidi moguće izravnanje između neutralnosti pozitivizma i totalne angažira­nosti filozofije egzistencije. Filozofiju on shvaća kao

zadaću kritičkog ispitivanja religije, eti­ke i politike.

One su pomoću dogme dalekosežno otpor­ne protiv prijedloga za poboljšanje, što tre­ba odstraniti temeljita kritika ideologije. Dogma se, prema ALBERTU, ostvaruje u vo­lji za izvjesnošću. Volja je formulirana u na­čelu dovoljnoga razloga koje za sve iskaze zahtijeva neko posljednje valjano tumače­nje. Iz toga nastaje "munchhausenova trile­ma" (sl. C):

Potraga za Arhimedovom točkom spoz­naje vodi do triju mogućnosti:

• beskonačnom regresu, koji se u potrazi za razlozima vmća sve dalje

• logičkom krugu • prekidu postupka. Kod prekida utemeljenje pruža intuicija, is­kustvo itd., što je za ALBERTA povratak na dogmu. Ona služi konzerviranju postojeće­ga stanja. Protiv toga ALBERT postavlja vo­lju za prosvjetiteljstvom:

Provjerljive teorije treba razviti i kav pro­vizorne trajno ih kritizirati, da bismo se tako približili istini.

Svrha je rdcionalni postupak pri čovjekovu vrednovanju i djelovanju.

..

236 20. stoljeće

biljka

otvorena: neposredno ovisna o okolini

životinja

zatvorena l usredotočena: centralni organ, samostalno

kretanje

čovjek

izvanjski r Y!dik

J

ja

Plessner: Stupnjevita struktura organskoga ekscentričan : odnosi se prema sebi samome

otvorenost čovjeka prema svijetu

A Antropologija

Gadamer: hermeneutički krug

B Hermeneutika

predskica cjeline

otvorenost prema svijetu učenje značenja i ponašanja

Filozofska antropologija u 20. st. oslanja se na rezultate u biologiji. Helmuth Plessner (1892.- 1985.) stoga svr­stava čovjeka u stupnjevitu strukturu živoga.

Sve živo ističe se svojim položajem: ono se odvaja od okoline koja postoji izvan njega, na koju je on usmjeren i od koje dobiva uzvratna djelovanja.

Organjzacijski oblik biljke jest otvoren, tj. ona se izravno ovisno prilagođuje svojoj okolini. Naprotiv, zatvoreni oblik životinja organizam jače usredotočuje na samoga sebe pomoću usavršavanja organa (s moz­gom kao centralnim organom) i tako omo­gućuje veću neovisnost. Tek se čovjek odlikuje ekscentričnim polo­tajem, budući da se on na temelju svoje sa­mosvijesti može refleksivno odnositi prema samome sebi. Tako on sebe shvaća u tros­trukom vidiku:

kao stvarno tijelo, kao duša u tijelu i kao ja, iz kojega zauzima tu ekscentričnu po­ziciju prema sebi.

Na temelju ove distance, koju čovjek tako ima prema sebi, njegov je život zadaća koju sam treba ostvariti.

Čovjek mora najprije od sebe učiniti ono što jest te je stoga po prirodi položen i upućen na kultiviranje.

Priroda i kultura, osjećajnost i duhovnost kod čovjeka su uvijek posredovano jedinstvo.

l Amold Gehlen 0904.-76.) oslanja se na rezultate u biologiji i polazi od usporedbe čovjek-životinja.

Za razliku od životinje, koja je točno pri­lagođena svojoj okolini i vođena beziz­nimnim upravljanjem instinkta, čovjek je biološki manjkavo biće.

Zbog neprilagođenosti i redukcije instinkta, ugrožen je u svojoj egzistenciji. Tome s dru­ge strane odgovara njegova otvorenost prema svijetu i time sposobnost učenja , jer čovjek nije navezan ni na kakav iskustveni horizont ni neki uzorak u djelovanju.

Stoga on može, zahvaljujući refleksivnoj svijesti, nanovo oblikovati uvjete svojega (pre-)življenja, tako što sebi stvara umjet­nu okolinu, kulturu.

Na temelju svoje otvorenosti prema svijetu čovjek stoji izložen trajnom izobilju utisaka te time mogućnosti djelovanja i tumačenja svijeta, koje ne bi mogao svladati bez pomo­ć i. Mnoge ljudske osobine i ustanove stoga treba tumačiti iz njihove funkcije rastereći­vanja, tako što omogućuju uređenost i identitet:

Tu spadaju društvene institucije ili "unu­tarnja ostvarenja" kao jezik, mišljenje, mašta.

Antropologija; hermeneutika 237

Hans-Georg Gadamer (rođ. 1900.) u djelu 'Istina i metoda' (1960.) posreduje važne im­pulse hermeneutici 20. st.

Razumijevanje za njega nije samo znanstvena metoda nego i način bitka samog čovjeka, u kojemu on sebi otva­ra svijet.

Proces razumijevanja kreće se u hermene­utičkom krugu u kojemu se ono pojedina­čno mora tumačiti iz cjeline i cjelina iz po­jedinačnoga. Stoga su nužne "pred-rasude" prema smislenoj cjelini, kojih pak moramo biti svjesni i spremni na njihovo ispravlja­nje. Povijesni horizont interpretatora oblikuje se unutar "zbivanja predaje", u kojemu se ne­prestano posreduju prošlost i sadašnjost. Razumijevanje predaje nalikuje razgovoru, jer njezina svjedočanstva podižu zahtjev is­tinitosti, koji interpretator mora nanovo ak­tualizirati kao mogući odgovor na njegovo pitanje. U tom se susretu tako mijenja nje­gov vlastiti horizont, kao što se jednom dje­lu tijekom povijesti, potpomognut vremen­skim razmakom, pridodaje neki novi smi­sao.

Paul Ricoeur (rod. 1913.) prvotno se bavi značenjem simbola. Oni su dvostruki zna­kovi, koji u svojemu pojavnom bitku upuću­ju na skriveni smisao, koji čovjeku otvara obuhvatnije područje bitka. Vodeće RICOE­UROVO načelo:

"Simbol daje misliti" pokazuje da simbol upućuje mišljenje na zbilju koju ono samo direktno ne nalazi. RICOEUR razlikuje tri dimenzije simbola:

kozmičku, oniričku (stvorenu u snu) i poetsku.

Među mogućim načinima interpretacije pos­toje dva krajnja pola: hermeneutika razumi­jevanja (osobito fenomenologija religije) ci­lja na povratak zaboravljenoga smisla, dok hermenutika sumnje (osobito FREUDOVA psihoanaliza) želi simbol razotkriti kao mas­ku potisnutih afekata. U kasnijim se djelima RICOEUR bavi herme­neutikom tekstova i djelovanja. Bitno svoj­stvo teksta (za razliku od izgovorenoga) jest u njegovoj semantičkoj autonomiji:

Oslobađanje od autora, izvornog kontek­sta situacije i adresata.

Ovo se odnosi i na (privremeno naknadno djelotvorne) radnje koje se stoga mogu in­terpretirati kao "kvazi-tekst". Oboje ostavlja­ju u svijetu vlastiti trag. Ovaj tekst sadrži mo­guće načine otvaranja svijeta, koji se u nje­govoj drugotnosti može prisvojiti, da bi se tako produbilo vlastito samorazumijevanje interpretatora.

..

238 20. stoljeće

A 1 totemski operator

A Levi-Strauss

~ biološka moć (seksualnost)

vrsta

individuum

objektivna znanost društva

ja tam

' / l

diskurzivna praksa

B Foucault: "Rođenje modernog individuuma"

struktura cjeline

A2 pojam strukture

disciplinama moć (tijelo)

~ nadzori kazna

Veliki utjecaj na nastanak strukturalizma imala je strnkturalna lingvistika, kojoj je začetnik Ferdinand de Saussure (1857.­- 1913.)

Jezik je po tome jedan sustav među­sobno povezanih znakova. Oni se sas­toje od označavatelja (franc. le signi­fiant- glasovna tvorevina) i onoga što je označeno (le signifie - sadržaj).

Odnos je izmedu tih dviju veličina proiz­voljan (arbitraran). Značenje nekoga zna­ka stoga ne postoji po sebi, nego je odre­đeno unutrašnjim sustavom jezika.

Jezik je kao sustav (la langue) u teme­lju stvarne govorne upotrebe pojedina­ca (la parole) kao nesvjesna struktunr. On potpuno egzistira samo u sveukup­nosti govornika.

Sa SAUSSUREOM jezik se pokazuje kao samostalan red unutarnjih odnosa eleme­nata (znakova), koji mora postati pristu­pačan tek svojim konkretnim oblikom očitovanja. Budući da su i druga kulturo­loška ostvarenja (kao umjetnost, obredi, oblici ophođenja itd.) sustavi znakova, može se jednako tako pitati o strukturi koja im leži u temelju.

Claude Levi-Strauss (rođ. 1908.) prenosi strukturalnu metodu na etnologiju za is­traživanje znakovnih i klasifikacijskih sus­tava plemenskih kultura. Polazi od toga da je svakoj instituciji, svakom običaju ili mitu u temelju nesvjesna struktura koju treba pronaći , jer u njoj se objavljuje ob­lik aktivnosti ljudskoga duha uopće.

Struktura je sveukupnost elemenata između kojih postoje odnosi, i to tako da promjena jednog elementa ili jed­nog odnosa za posljedicu ima promje­nu drugih elemenata ili odnosa.

Tako se sustavi srodnosti dadu inter­pretirati kao struktura čiji su elementi osobe i čiji su odnosi određeni ženidbe­nim pravilima. Cjelokupni sustav određu­je socijalne odnose, budući da on utvr­đuje društveni položaj i prava pojedina­ca. U knjizi 'Divlja misao' (1968.) LEVI­STRAUSS tumači tzv. totemizam kao klasifikacijski sustav koji d iferencira i ure­đuje društvene odnose po analogiji pre­ma prirodnoj mznovrsnosti biljnih i živo­tinjskih vrsta (totemski klanovi).

"Totemski operator" (sl. A) pokazuje složenost pojmovnog aparata koji ovaj klasifikacijski sustav stavlja na raspola­ganje.

"Divlja misao" prirodnih naroda sposob­na je za apstrakciju te teži za redom pri-

Strukturalizam 239

rodnih i socijalnih zadanosti, koji se usko drži konkretnih životnih uvjeta. Kao temeljni problem mišljenja LEVI­STRAUSS promatra suprotnost prirode i kulture. Ona je kodirana u različitim znakovnim sustavima:

• na području društvene prakse, npr. u ženidbenim pravilima ili obredima • na polju tumačenja mitova. Tako on u 'Mitologici' (1971.- 75.) istra­žuje američke mitove kao povezani su­stav koji za sadržaj ima proces kultura­lizacije.

Povijesno orijentirani radovi Michela Foucaulta (1926.-84.) ciljaju na rekon­strukciju formi uređivanja z nanja i pred­meta, koje one konstituiraju. Iako je pod utjecajem strukturalizma, FOUCAULT kri­tizira prije svega njegovu pretpostavku univerzalnosti i nadvremenosti struktura te naglašava diskontinuitet povijesti. Sto­ga se on ubraja u poststrukturalizam. U svojim prvim spisima o Arheologiji znanja FOUCAULT istražuje

poredak "episteme", koja se određuje kao sveukupnost diskurzivne prakse, tj . koherentne količine iskaza, jednog vremena.

Tek koncem 18. st. , prema FOUCAULTU, čovjek u ovomu diskursu dobiva spoznaj­no-teorijski ključni položaj kao "empirič­ko-transcendentalna dubleta", budući da obavlja službu subjekta i objekta spozna­je. Nakon što je tako postao objekt huma­nističkih znanosti, čovjek već opet poči­nje "nestajati" u znanostima, koje se okre­ću prema istraživanju nesvjesnih struktu­ra. Središnja tema je način kako se čovjek kao subjekt konstituira i ponovno dokida po svojemu mjestu u mreži diskursa.

Pri tome se diskurs pokazuje kao sred­stvo provođenja moći, koja oblikuje znanje, društveno uređenje i indivi­dualno samorazumijevanje.

Taj diskurs nema središte ni u jednom subjektu , nego je razasut u vanjštinu re­čenoga. Genealogija strategija moći ne pita o iskonu , nego o "podrijetlima". "Na­stanak" modernog individuuma FOUCA­ULT vidi kao posljedicu pojave prakse nadzora i "priznanja", na čemu su sudje­lovali liječnici , suci i pedagozi. U traže­nom "otkrivanju" pojedinac se konstituira kao "ja sam", koji sada može postati predmet kontroliranja. FOUCAULT, nap­rotiv, u antičkoj brizi za samoga sebe vidi etičku "estetiku egzistencije", ko ja je sup­rotstavljena stmteškom osvajanju subjek­ta.

Bibliografija

Izvori

Sljedeće upute ograničuju se na izbor na njemačkom jeziku i većinom u knjižarama dostupnih po­jedinačnih i skupnih izdanja. Za znanstveni rad mjerodavna (cjelovita) izdanja na originalnim jezicima mogu se uzeti od W. Totoka (Handbuch der Geschichte der Philosophie, 6 sv. Fran­kfurt, 1964. ff.

U vezi s pojedinim filozofima naveden je izbor literature koja u njih uvodi. Općenito upućujemo na biografije u nizu "Rowohlt Bildmonographien", kao i "Reihe Campus

Einfuhrungen" i "Junius: Zur Einfuhrung", u kojima su izašli uvodi u mnogobrojne filozofe . Iz­danja tih nizova u sljedećem popisu nisu pojedinačno donesena.

Istočna mozofija Indija Bhagavadgita. Obers. S. Lienhard. Baden-Baden 1958. Bhagavadgita. Hg. H. Glasenapp. Stuttgart 1992. Buddha: Die vier edlen Wahrheiten. Hg. k. Mylius. Munchen 21986. Reden des Buddha. Obers. H. Bechert. Freiburg 1993. Indische Geistwelt. Eine Auswahl von Texten in dt. Obersetzung. 2 Bde. Hg. H. v. Glasenapp. Ba-

den-Baden 1958/59. Upanishaden. Obers. A. Hillebrandt. Koln 1986. Upanishaden. Obers. P. Thieme. Stuttgart 1966. Kina Konfucije : Gesprache d(OS Meisters Kung (Lun Yi). Hg. E. Schwarz. Miinchen 1985. Lao Tse: Tao Te King. Ubers. V. v. Strauss. Zurich 1959. Lao Tse: Tao Te King. Obers. G. Debon. Stuttgart 1961. Različita izdanja u prijevodu von R. Wilhelma pojavila su se kod Eugena Diedrichsa, Dusseldorf/

/Kolni / Munchen erschienen (I Ging; Lun Yi; Menzius; Tao te King; Zhuang Zi i dr.)

Antika Aristotel Werke in dt. Obersetzung. Begr. E. Grumach, Hg. H. Flashar. Berlin 1956. ff Philosophische Schriften. 6 Bde. Obers. H. Bonitz i dr. Hamburg 1995. Einzelausgaben in der "Philosophischen Bibliothek", Meiner, Hamburg i "Bibliothek der Al ten

Welt", Artemis, Zurich. ]. L. Ackrill: Aristoteles. Einf. in sein Philosophieren. Berlin 1985. W. Br6cker: Aristoteles. Frankfurt '1987. O. Hoffe: Aristoteles. Miinchen 1996. I. During: Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens. Heidelberg 1996. E. Sandvoss: Aristoteles. Stuttgart 1981. Boecije Trost der Philosophie. Lat.-dt. Hg. u. Obers. E. Gegenschatz u. O. Gigon. Zurich/Miinchen 31981. Epikur Von der Oberwindung der Furcht. Katechismus, Lehrbriefe, Spruchsammlung, Fragmente. Hg. u .

Obers. O. Gigon. Zurich/Miinchen 31983. Briefe, Spriiche, Werkfragmente. Griech.-dt. Hg. H. W. Krautz. Stuttgart 1980. M. Hossenfelder. Epikur. Miinchen 21998. Platon Jubilaumsausgabe samtl. Werke. Hg. O. Gigin, Ubers. R. Rufener. Ziirich/Miinchen 1974. Samtl. Dialoge. Hg. u. Obers. O. Apelt. Sonderausgabe Hamburg 1988. Werke in acht Banden. Griech.-dt. Hg. G. Eigler. Darmstadt 1970.~1983. K. Bormann: Platon. Freiburg 31993. W. Br6cker: Platos Gesprache. Frankfurt 31985. P. Friedlander: Platon. 3 Bde. Berlin 21954.~1960. H. G6rgemanns: Platon. Heidelberg 1994. Plotin Plotins Schriften. Griech.-dt. 6 Bde. Obers. R. Harder. Hamburg 1956.~1971. (daraus auch einzel-

ne Studienausgaben). Ausgewahlte Schriften. Hg. W. Marg. Stuttgart 1973. V. Schubert: Plotin. Einf. in sein Philosophieren. Freiburg 1973. Skepsa Sextus Empiricus: Grundriss der pyrrhon. Skepsis. Obers. M. Hossenfelder. Frankfurt 1985. F. Ricken: Antike Skeptiker. Miinchen 1994. Sokrat (izvori: vidi Platon) G. B6hme: Der Typ Sokrates. Frankfurt 1988. G. Figa!: Sokrates. Miinchen 21998. H. Kuhn: Sokrates. Miinchen 1959.

..

242 Bibliografija

B. Waldenfels: Das sokrat. Fragen. Meisenheim 1961. Stoa Stoa und Stoiker. Die Grunder, Panatios, Poseidonios. Hg. u. Obers. M. Pohlenz. Zurich '1964. Epiktet: Handbuchlein der Moral. Hg. u .. Obers. H. Schmidt. Stuttgart 111984. Marc Aurel: Wege zu sich selbst. Hg. u. Ubers. W. Theiler. Zurich 31985. Seneca: Philosoph. Schriften. 5 Bde. Lat.-dt. Hg. Obers. M. Rosenbach. Darmstadt 1969.-1989. M. Pohlenz: Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung. 2 Bde. Gottingen 1992. u. 1990. Predsokratici Die Fragmente der Vorsokratiker. 3 Bde. Griech.-dt. Hg. Diels/W. Kranz. Dublin/Zurich 61985. Die Vorsokratiker. Hg. W. Capelle. Stuttgart 81973. Die Vorsokratiker. Griech.-dt. Obers.]. Mansfekl. Stuttgart 1987. Gorgias von Leontinoi: Reden, Fragmente und Testimonien. Griech.-dt. Hg. Th. Buchheim. Ham-

burg 1989. W. Brocker: Die Geschichte der Philosophie vor Sokrates. Frankfurt '1986. U. Holscher: Anfangl. Fragen. Studien zur fri.ihen griech. Philosophie. Gottingen 1968. W. H. Pleger: Die Vorsokratiker. Stuttgart 1991.

Srednji vijek Albert Veliki Ausgewahlte Texte. Lat.-dt. u. Obers. A. Fries. Darmstadt 31994. I. Craemer-Ruegenberg: Albertus Magnus, Munchen 1980. Anezlmo Canterburyjski Monologion. Lat.-dt. Hg. F. S. Schmitt. Stuttgart 1964. Prologion. Lat.-dt. Hg. F. S. Schmitt. Stuttgart 31995. De veritate. Uber die Wahrheit. Lat.-dt. Hg. F. S. Schmitt. Stuttgart 1966. Analecta Anselmiana. Untersuchungen uber Person und Werk Anselm von Canterbury. Begr. F. S.

Schmitt. 5 Bde. Frankfurt 1969.-1976. K. Kienzler: Glauben und Denken bei Anselm von Canterbury. Freiburg 1981. Aurelije Augustin Dt. Augustinusausgabe. Hg. C. ]. Perl. Paderborn 1940. ff. Bekenntnisse. Ein!. u. Obers. W. Thimme. Zurich/Munchen 1982. Selbstgesprache uber Gott und die Unsterblichkeit der Seele. Lat.-dt. Obers. H. Muller. Zurich '1986. Vom Gottesstaat. 2 Bde. Obers. W. Thimme. Zurich/Munchen 1978. R. Berlinger: Augustins dialog. Metaphysik. Frankfurt 1962. K. Flasch: Augustin. Einf. in seinem Denken. Stuttgart 21994. A. Schopf: Augustinus. Einf. in sein Philosophieren. Freiburg/Munchen 1970. Averroes Die Metaphysik des Averroes. Obers. u. Eri. M. Horten. Frankfurt 1960. (pretisak izdanja Halle

1912.) Philosophie und Theologie von Averroes. Obers. M. ]. Muller. Osnabri.ick 1974. (pretisak izdanja

Munchen 1875.) Avicenna Die Metaphysik Avicennas. Obers. u. Eri. M. Horten. Frankfurt 1960. (pretisak izdanja Leipzig 1907.) G. Verbeke: Avicenna. Grunleger einer neuen Metaphysik. Opladen 1983. Bonaventura Das Sechstagewerk. Lat.-dt. Obers. W. Nyssen. Munchen 1964. Pilgerbuch der Seele zu Gott. Lat.-dt. Obers.]. Kaup. Munchen 1961. E. Gilson: Die Philosophie des hl. Bonaventura. Darmstadt 21960. Ivan Duns Skot Abhandlung uber das erste Prinzip. Hg. u. Darmstadt 1974. E. Gilson. Johannes Duns Scotus. Einf. in die Grundgedanken seiner Lehre. Dusseldorf 1959. Ivan Skot Eriugena Ober die Einleitung der Natur. Obers. L. Noack. Hamburg 1983. W. Beierwaltes: Eriugena. Grundzuge seines Denkens. Frankfurt 1994. G. Schrimpf: Das Werk des Johannes Scotus Eriugena im Rahmen des Wissenschaftsverstandnis-

ses seiner Zeit. Munster 1982. Meister Eckhart Die lat. Werke. Hg. u. _Dbers. K. Weiss u. a. Stuttgart 1936. ff. Die dt. Werke. Hg. u. Ubers.]. Quint. Stuttgart 1958. ff. Dt. Predigten und Traktate. Hg. u. Obers. J. Quint. Munchen 21963. H. Fischer: Meister Eckhart. Einf. in sein philosoph. Denken. Freiburg 1974. K. Ruh: Meister Eckhart. Munchen 21989. Moses Maimonides Fuhrer der Unschlussigen. Hg. u. Obers. A. Weiss. Hamburg 1995. (pretisak izdanja iz 1923/24.) Nikola Kuzanski Schriften des Nicolaus von Cues. In dt. Obersetzung. Hg. E. Hoffmann u. a. Leipzig/Hamburg l

936. ff. Die belehrte Unwissenheit (De docta ignorantia). 3 Bde. Lat.-dt. Hg. u. Obers. P. Wilpert u. H. G.

Senger. Hamburg 1977.

Bibliografija 243

Weitere lat.-dt. Parallelausgaben in der "Philosophischen Bibliothek", Hamburg K.-H. Kandler: Nikolaus von Kues. Gottingen 21997. .. K. H. Volkmann-Schluck: Nicolaus Cusanus. Die Philosophie im Ubergang vom Mittelalter zur

Neuzeit. Frankfurt 31984. Petar Abelard Theologia Summi boni. Lat.-dt. Hg. U. Niggli. Hamburg 31997. .. . Die Leidensgeschichte und der Briefwechsel mit Heloisa. Hg. u. Ubers. E. Brost. Hetdelberg4 1979. L. Graue: Pierre Abelard. Philosophie und Christentum im Mittelalter. Gottingen 1969. RaymondLull Die neue Logik. Lat.-dt. Hg. Ch. Lohr. Hamburg 1985. E. W. Platzeck: Raimund Luli. 2 Bde. Dusseldorf 1962/1964. Crkveni oci Bibliothek der Kirchenvater. Eine Auswahl patrist. Werke in dt. Obersetzung. Hg. O. Bardenhewer

u .a. Munchen 1911.- 38. E. Osborn: Anfange christi. Denkens. Dusseldorf 1987. Toma Akvinski Die dt. Thomas-Ausgabe. Dt.-lat. Ausgabe der S':Jmma theologica. Heidelberg 1933. ff. Summe gegen die Heiden. 4 Bde. Lat.-dt. Hg. u. Ubers. K. Albert u. P. Engelhardt. Darmstadt 1974.

lf -Ober das Sein und das Wesen. Lat.-dt. Ubers . R. Allers. Darmstadt 1989. Untersuchungen uber die Wahrheit. Obertr. E. Stein. Lowen/Freiburg 1964. R. Heinzmann: Thomas von Aquin. Stuttgart 1992. G. Mensching: Thomas von Aquin. Frankfurt 1995. J. Piepper. Thomas von Aquin. Leben und Werk. Munchen 41990. J. Weisheipl: Thomas von Aquin. Sein Leben und seine Theologie. Graz/Wien/Koln 1980. William Ockham Summe der Logik (aus Teil 1). Hg. u. Obers. P. Kunze. Hamburg 1984. Texte zur Theorie der Erkenntnis und der Wissenschaft. Lat.-dt. Hg. R. !rnbach. Stuttgart 1984. ]. P. Beckmann: Wilhelm von Ockham. Munchen 1996. H. Junghans: Ockham im Lichte der neueren Forschung. Berlin/Hamburg 1968.

Renesansa Francis Bacon Neues Organon. Lat.-dt. Hg. W. Krohn. Hamburg 1990. W. Krohn: Francis Bacon. Munchen 1987 . Ch. Whitney: Francis Bacon. Frankfurt 1989. Giordan Bruno Das Aschermittwochsmahl. Obers. F. Fellmann. Frankfurt 1981. Von den heroischen Leidenschaften. Hg. Ch. Bachmeister. Hamburg 61989. Zweigespriiche vom unendl. All und den Welten. Hg. L. Kuhlenbeck. Darmstadt 1973. A. Grace: Giordano Bruno. Der Kretzer von Nola. Versuch emer Deutung. Wten 1970. Erazmo Roterdamski Erasmus Studienausgabe. 8 Bde. Lat.-dt. Darmstadt 1967. ff. Lob der Torheit. Hg. U. Schultz. Frankfurt 1978. Vertraute Gespriiche. Lat.-dt. H. Riidle. Stuttgart 1976. Augustijn: Erasmus von Rotterdam. Leben- Werk - Wirkung. Munchen 1986. Marsilio Ficino Ober die Liebe oder Platos Gastmahl. Lat.-dt. Hg. P. R. Blum. Hamburg 1984. P. O. Kristeller: Die Philosophie des Marsilio Ficino. Frankfurt 1972. Hugo Grotius Drei Bucher vom Recht des Krieges und des Friedens. Hg. W. Schatzel. Tubingen 1950. Niccolo Machiavelli Der Furst. Hg. R. Zorn. Stuttgart 61978. Il principe/Der Furst. Hg. Ph. Rippel. Stuttgart 1986. H. Freyer: Machiavelli. Weinheim 1986. W. Kersting: Niccolo Machiavelli. Munchen 21998. Pico della Miranda/a Ober die Wurde des Menschen. Lat.-dt. Hg. A. Buck. Hamburg 1990. Michel de Montaigne Essais. Obers. H. Lu thy. Zurich 91996. H. Friedrich: Montaigne. Bern! Munchen 31993. ]. Starobinski: Montaigne. Denken und Existenz. Munchen/Wien 1986. Pietro Pomponazzi Abhandlung uber die Unsterblichkeit der Seele. Lat.-dt. Hg. B. Mojsisch. Hamburg 1990.

Prosvjetitelj stvo George Berkeley Eine Abhandlung uber die Prinzipen der mensch!. Erkenntnis. Hg. A. Klemmt. Hamburg 1979. Philosoph. Tagebuch. Hg. W. Breidert. Hamburg 1980.

244 Bibliografija

H. M. Bracken: Berkley. 1974. Kulenkampff: George Berkley. Mtinchen 1988. Rene Descartes Discours de la Methode. Frz.-dt. Hg. L. Gabe. Hamburg 1990. Meditationes de prima philisophia. Lat.-dt. Hg. L. Gabe. Hamburg 31992. Regulae ad directionem ingenii. Lat.-dt. Hg. H. Springmeyer u. a. Hamburg 1973. F. Alquie: Descartes. Stuttgart 1962. Perler: Rene Descartes. Mtinchen 1998. W. Rod: Descartes. Die innere Genesis des cartesian. Systems. Mtinchen 1964. Tbomas Hobbes Lehre vom Korper. Hg. M. Frischeisen-Kohle r. Hamburg 21967. Lehre vom Menschen. Lehre vom Burger. Hg. M. Frischeisen-Kohler, G. Gawlick. Hamburg 21966. Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt e ines burger!. und kirchl. Staates. Hg. I. Fetscher. Frank-

furt 1984. L. Strauss: Hobbes polit. Wissenschaft. Neuwied/Berlin 1965. U. Weiss: Das philosoph. System von Thomas Hobbes. Stuttgart-Bad Cann.statt 1980. David Hume Eine Unte rs. tiber den mensch!. Verstand . Hg. j. Kulenkampff. Hamburg 11 1984. Eine Untersuchung tiber die Prinzipien de r Moral. Obers. C. Winskler. Hamburg 1972. Ein Traktat tiber die manschl. Natur. Hg. Th. Lipps, R. Brandt. Hamburg 1973. Die Naturgeschichte der Religion. Hg. L. Kreimendahl. Hamburg 1984. Craig: David Hume. Eine Einf. in seine Philosophie . Frankfurt 1979. j. Kulenkampff: David Hume. Mtinchen 1989. G. Streminger: David Hume. Sein Leben u. sein Werk. Paderborn 31995. Got!fried Wilhelm Leibniz Werke. Zweisprachige Ausgabe. 5 Bde. Frankfurt 1986. Studienausgabe. 5 Bde. Darmstadt 1965. ff. Philosophische Werke. 4 Bde. Hamburg 1996. K. Muller u. G. Kronert: Leben und Werk von G. W. Leibniz. Frankfurt 1969. j ohn Locke Versuch uber den mensch!. Verstand. 2 Bde. Hg. C. Winkler. Hamburg 41981. Ein Brief tiber Toleranz. Engl.-dt. Hg. j. Ebinghaus. Hamburg 21975. Zwei Abhandkungen tiber die Regierung. Hg. W. Euchne r. Frankfurt 21977. R. Specht: John Locke. Mtinchen 1989. Montesquieu Vom Geist der Gesetze. Hg. K. Weigand. Stuttgart 1967. B/aise Pascal Gedanken tiber die Religion und tiber einige andere Gegenstande. Obers. E. Wasmuth. Stuttgart 1987. Die Kunst zu tiberzeugen und die anderen kle ineren philisoph. und relig. Schriften. Obers. E. Was-

muth. Heidelberg 31963. Beguin: Blaise Pascal. Hamburg 81979. J. Steinmann: Pascal. Stuttgart 21962. j ean-jacques Rousseau Die Bekenntnisse. Mtinchen 1981. Diskurs tibe r die Ungleichheit. Frz.-dt. Hg. H. Meier. Paderborn 41997. Schriften ' ll' Kulturkritik. Hg. K._ Weigand. Hamburg 51995. Emil oder Uber die Erziehung. Uhers. L. Schmidts. Paderborn 121995. M. Forschner: Ro ussseau. Freiburg 1977. R. Spaemann: Roussseau. Burger ohne Vaterland. Mtinchen 1980. Baruch Spinoza Samtl. Werke in sieben Banden. Hamburg 1965.- 90. (pretisci i nova izdanja). Studienausgabe, 2 Bde. Lat.-dt. Darmstadt 1979/ 3J980. Die Ethik. Lat.-dt. Obers. ]. Stern. Stuttgart 1977. H. G. Hubbeling: Spinoza. Freiburg 1978. F. Wiedmann: Baruch de Spinoza. Wtirzburg 1982. Giovanni Battista Vica Prinzipien einer neuen Wissenschaft tiber die gemeinsame Natur der Volker. Hg. V. Hosle u . Ch.

j erman. Hamburg 1990. S. Otto: G. Vico. Stuttgart 1989. R. W. Schmidt: Die Geschichtspholosophie G. B. Vicos. Wtirzburg 1982. Christian Woiff Gesammelte Werke. Hg. J. Ecole u. a. Hildesheim 1965. ff. W. Schneiders (Hg.): Christian Wolf 1679-1754. Hamburg 1983.

Njemački idealizam j ohann Gottlieb Fichte Histor.-krit . Gesamtausgabe. Hg. R. Lauth, H. Jacob u. a. Stuttgart-Bad Cannststt 1962. ff. Studienausgaben in der "Philosophischen Bibliothek", Hamburg W. )anke: Fichte. Sein und Reflexion. Grundlagen der krit. Vemunft. Berlin 1970.

P. Rohs: J. G. Fichte. Mtinchen 1991. J. Widmann: J. G. Fichte. Einf. in seine Philosophie. 1982. Georg Wilhem Friedrich Hegel Gesammelte Werke. Hamburg 1968. ff. Daraus: Studienausgaben in der "Philosophischen Bibliothek" Hamburg Werke in 20 Band. Hg. E. Moldenhauer u. K. M. Michel. Frankfurt 1986. Ch. Helferich: G. W. F. Hegel. Stuttgart 1979. O. Poggeler (Hg.): Hegel. Freiburg 1977. Immanuel Kant Gesammelte Schriften (Akademieausgabe). Be rlin 1902. ff.

Bibliografija 245

Werke in sechs Banden. Hg. W. Weischedel. Wiesbaden 1956-1964. (pretisak Darmstadt 51983.) Studienausgaben in der "Philosophischen Bibliothek", Hamburg, und bei Reclam, Stuttgart M. Baumgartner: Kants 'Kritik des reinen Vernunft'. Anleitung zur Lekture . Freiburg 41996. O. Hoffe: Immanuel Kant. Berlin 21982. Friedrich Wilhelm joseph Schelling Histor. -krit. Gesamtausgabe. Hg. H. M. Baumgartner, W. G. Jacobs, Krings, H. Zeltne r. Stuttgart

1976. ff. Studienausgabe (Aus F. W. J. Schellings samrntl. Werke. Stuttgart/ Augsburg 1856-61.) . Pretisak

Darmstadt 1976-83. Ausgewahlte Schriften. 6 Bde. Hg. M. Frank. Frankfurt 1989. H.-M. Baumgartner/ H. Korten: Schelling. Mtinchen 1996. S. Dietzch: F. W. ]. Schelling. Berlin/Kain 1978. M. Frank: Eine Einf. in Schellings Philosophie . Frankfurt 1985. J. Sandktihler: F. W. J. Schelling. Stuttgart 1970. Friedrich Daniel Erns Schleiermacher Krit. Gesamtausgabe. Hg. H.-J. Birkne r u. a. Berlin/New York 1980. ff. Brouillon zur Ethik. Hg. H.-]. Birkne r. Hamburg 1981. Hermeneutik und Kritik. Hg. M Frank. Frankfurt 1977. Ober die Religion. Hg. H.-J. Rothert. Hamburg 1970. D. Lange (Hg.): Friedrich Schleiermacher. Theologe - Philosoph - Padagoge. Gbttingen 1985.

19. stoljeće Auguste Comte Rede tiber den Geist des Positivismus. Hg. l. Fletscher. Hamburg 31979. Die Soziologie. Hg. F. Blasche. Stuttgart 21974. j ohn Dewey Demokratie und Erziehung. Braunschweig 1930. Psycholog. Grundfragen der Erziehung. Hg. W. Core!!. Mtinchen 1974. Wilhelm Di/they Gesammelte Schriften. Stuttgart/ Gottingen 1914. ff. Der Aufbau der geschichtl. Welt in den Geisteswissenschaften. Hg. M. Riedel. Frankfurt 1981. Die Philosophie des Lebens. Eine Auswahl aus seinen Schriften. Hg. H. Nohl. Stuttgart/Gottingen

1961. Texte zur Kritik der histor. Vernunft. Hg. H.-U. Lessing. Gottingen 1983. O. F. Bollnow: Dilthey. Stuttgart 31967. R. A. Makkreel: Dilthey. Philosoph der Geisteswiss. Frankfurt 1991. Rodi u. H.-U. Lessing (Hg.): Matrialien zur Philosophie Wilhelm Diltheys. Frankfurt 1984. Ludwig Feuerbach Samtl . Schriften. 13 Bde. Hg. W. Bolin u. F. Jod!. Stuttgart 196o--64. Werke in sechs Banden. Hg. E. Thies. Frankfurt 1974. ff. J. Braun: Feue rbachs Lehre vom Menschen. Stuttgart-Bad Cannstatt 1971. Schmidt: Emanzipator. Sinnlichke it. Feuerbachs anthropolog. Mareialismus. Mtinchen 1988. William j ames Der Pragmatimus. Hg. K. Oehler. Hamburg 1977. Die Vielfalt religioser Erfahrung. Hg. E. Herms. Freiburg 1979. Soren Kierkegaard Gesammelte Werke. Obers. E. Hirsch. Dtisseldorf/Koln 1950. (Taschenbuchausgabe: Gtitersloher

Taschenbticher Siebenstern) Werke . Obers. L. Richter. Hamburg 1966. ff. (jetzt Frankfurt) Entweder - Oder. 2 Bde. Mtinchen 1988. H. Diem: Soren Kierkegaard. Eine Einfuhrung. Gottingen/ Ztirich 1964. A. Paulsen: Soren Kierkegaard. Deuter unserer Existenz. Hamburg 1955. M. Theunissen u. W. Greve: Materialien zur Philosophie Soren Kierkegaard. Frankfurt 1979. Karl Marx Marx-Engels: Werke und Briefe. 39 Bde. Berlin 1957. ff. Studienausgabe. 6 Bde. Hg. H.-J. Lieber. Darmstadt (razi. izdanja) Die Frtihschriften. Stuttgart 61971. Das Kapital. Stuttgart 1957. W. Euchner: Karl Marx. Mtinchen 1983.

..

246 Bibliografija

I. Fletscher: Karl Marx und der Marxismus. Miinchen 1967. H. Fleischer: Marx und Engels. Die philosoph. Grundlinien ihres Denkens. Freiburg '1974. john Stuart Mill Gesammelte Werke. Hg. Th. Gomperz. 12 Bde. 1869--86. (pretisak Aalen 1968.) Ober die Freiheit. Hg. M. Schlenke. Stuttgart 1974. Die Utilitarismus. Stungart 1985. Friedrich Nietzsche Werke. Kril. Gesamtausgabe. Hg. G. Colli u. M. Montinari. Berlin/New York 1967. ff. (Studienaus-

gabe. 15 Bde. Miinchen 1980.) Siimtl. Werkw. 12 Bde. Stungart 1965. (raz!. izdanja) Werke. 3 Bde. Hg. K. Schlechta. Milnchen 91982. Fink: Nietzsches Philosophie. Stungart 61992. V. Gerhard!: Friedrich Nietzsche. Miinchen 21995. W. Kaufmann: Nietzsche. Darmstadt 21988. M. Montinari: Friedrich Nietzsche. Berlin 1991. Charles Sanders Peirce Schriften zum Pragmatismus und Pragmatizismus. Hg. K.-0. Apel. Frankfurt 1976. Semiotische Schriften. 3 Bde. Hg. Ch. Kloesel u. H. Pape. Frankfurt 1986-93. Ober die Klarheit unserer Gedanken. Engl.-dt. Hg. K. Oehler. Frankfurt 31985. K.-0. Apel: Der Denkweg von Charles S. Peirce. Frankfurt 1975. E. Artoyabe: Peirce. Eine Einf. in sein Denken. K6nigstein 1982. L. Nag!: Charles Sanders Peirce. Frankfurt 1992. Arthur Schopenhauer Siimtl. Werke. 7 Bde. Hg. A. Hiibscher. Wiesbaden 41988. Siimtl. Werke. 5 Bde. Hg. W. v. L6hneysen. Stu!!gan/Frankfurt 1960-65. (pretisak Darmstadt

1976-82; Taschenbuchausgabe Frankfurt 1986.) Hiibscher: Denker gegen den Strom - Schopenhauer: gestern, heute, morgen, Bonn 31987. V. Spierling: Arthur Schopenhauer. Miinchen 1998.

20. stoljeće Theodor W. Adorno Gesammelte Schriften. 23 Bde. Frankfurt 1970. ff. Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschiidigtem Leben. Frankfurt 1969. Negative Dialektik. Frankfurt 1975. Dialektik der Aufkliirung. Frankfurt 1971. (zajedno s Horkhe imerom) Grenz: Adornos Philosophie in Grundbegriffen. Frankfurt 1974. R. Wiggershaus: Theodor Adorno. Miinchen 1987. Karl-Otto Apel Transformation der Philosophie. 2 Bde. 1973. u. 6. Diskurs und Verantwortung. Frankfurt 1988. u. 6. W. Kuhlmann: Reflexive Letztbegriindung. Freiburg 1985. Hanah Arendt Vita activa oder Vom tiitigen Leben. Miinchen 101998. Vom Leben des Geistes. 2 Bde. Miinchen 1979. D. Barley: Hanah Arendt. Miinchen 1990. S. Wolf: Hanah Arendt. Frankfurt 1991. E. Young-Bruehl: Hanah Arendt. Leben, Werk und Zeit. Frankfurt 1986. john L. Austin Zum Theorie der Sprechakte. Stuttgart 1972. Gesammelte Aufsiitze. Hg. J. Schulte. Stuttgart 1986. Henri Bergson Die beiden Quellen der Moral und der Religion. Freiburg 1980. Materie und Gediichtnis . Frankfurt 1964. Denken und sch6pfer. Werden. Frankfurt 1985. P. Jurevics: Henri Bergson. Freiburg 1949. L. Kolakowski: Henri Bergson. Miinchen/ Ziirich 1985. G. Pflug: Henri Bergson. Berlin 1959. Ernst Bloch Gesammtausgabe. 16 Bde. Frankfurt 1967. ff. Werkausgabe. 17 Bde. Frankfurt 1985. B. Schmidt: Ernst Bloch. Stungart 1985. Albert Camus Der Mensch in der Revolte. Reinbek 1969. Der Mythos von Sisyphos. Reinbek 1959. H. R. Lonmann: Albert Camus. Hamburg 1986. A. Pieper: Albert Camus. Miinchen 1984. Ernst Cassirer Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. 4 Bde. Stuttgart/

/Berlin 1906-57. (pretisak Darmstadt 1995.)

Philosophie der symbol. Formen. 3 Bde. Darmstadt 1982/1988. Versuch tiber den Menschen. Hamburg 1995. A. Graeser: E. Cassirer. Miinchen 1994. H. Paetzold: E. Cassirer. Darmstadt 1995. Michel Foucault Die Ordnung der Dinge. Frankfurt 91990. Archiiologie des Wissens. Frankfurt 61994. Sexualitiit und Wahrheit. 3 Bde. Frankfurt 1983-89. H. H. K6gler: M. Foucault. Stuttgart/Weimar 1994. U. Marti: M. Foucault. Miinchen 1988. R. Visker: M. Foucault. Miinchen 1991. Gott/oh Frege Begriffsschrift und andere Aufsiitze. Hildesheim 21971. Funktion, Begriff, Bedeutung. Hg. G. Patzig. G6ttingen 71994.

Bibliografija 247

Schriften zur Logik und Sprachphilosophie. Hg. G. Gabriel. Hamburg 31990. F. v. Kutschera : Gottlob Frege. Berlin 1989. V. Mayer: Gonlob Frege. Miinchen 1996. M. Schirn (Hg.): Studien zu Frege. 3 Bde. Stuttgart-Bad Cannstatt 1976. Hans-Georg Gadamer Gesammelte Werke. 10 Bde. Tiibingen 1985. ff. Wahrheit und Methode. Grunziige e iner philosophischen Hermeneutik. Tiibingen 1960. u. 6. Arnold Gehlen Gesamtausgabe. 10 Bde. Frankfurt 1978. ff. Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Bonn 61958. Wiesbaden 131986. Moral und Hypermoral. Eine pluralist. Ethik. Bonn 1969. Wiesbaden 51986. Urmensch und Spiitkultur. Bonn2 1964. Wiesbaden 51986. jiirgen Habermas Erkenntnis und lnteresse. Frankfurt 1968. u. 6. Theorie des kommunikativen Handelns. 2 Bde. Frankfurt 1981. u. 6. Zur Logik der Sozialwissenschaften. Frankfurt 5. erw. Aufl. 1970. u . 6 . A. Honneth u. H. Joas (Hg.): Kommunikatives Handeln. Frankfurt 1986. D. Horster: Jiirgen Habermas. Stuttgart 1991. Nicolai Hartmann Der Aufbau der realen Welt. Berlin/New York 31964. Grundziige einer Metaphysik der Erkenntnis. Berlin/New York 51965 . Martin Heidegger Gesamtausgabe. Hg. F.-W. v. Herrmann. Frankfurt 1975. ff. Holzwege. Frankfurt 61980. Sein und Zeit. Tiibingen 161986. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen 81986. Wegmarken. Frankfurt 21978. W. Franzen: M. Heidegger. Stuttgart 1976. O. P6geler: Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen 1963. Max Horkheimer Gesammelte Schriften. 18 Bde. Hg. A. Schmidt, G. Schmid-Noerr. Frankfurt 1985. ff. Krit. Theorie. 2 Bde. Frankfurt 31977. Gesellschaft im Obergang. Frankfurt 1981. A. Schmidt u. A. Altwicker (Hg.): Max Horkheimer heute: Werk und Wirkung. Frankfurt 1986. Edmund Husserl Husserliana . Ges. Werke. Den Haag 1950. ff. Gesammelte Schriften. 8 Bde. Hg. E. Str6ker. Ham-

burg 1992 Gesammelte Schriften. 8 Bde. Hg. E. Str6ker. Hamburg 1992. Cartesian. Meditationen. Hg. E. Str6ker. Hamburg 31995. Ideen zu einer reinen Phiinomenologie und phiinomenolog. Philosophie. Tiibingen 51993. Die Krisis der europ. Wissenschaften und die transzendentale Phiinomenologie. Hg. E. Str6ker.

Hamburg 31996. Log. Untersuchungen. 3 Bde. Tiibingen 21980., Pretisak 1993. E. Fink: Studien zur Phiinomenologie. Den Haag 1966. P. Janssen: Edmund Husserl. Einf. in seine Phiinomenologie. Freiburg 1976. L. Landgrebe: Der Weg der Phiinomenologie. Giitersloh 1963. W. Marx: Die Phiinomenologie Husserls. Milnchen 1987. E. Str6ker: Husserls transzendentale Phiinomenologie. Frankfurt 1987. Karl jaspers Philosophie. 3 Bde. Berlin/G6ttingen/Heidelberg 41973. Taschenbuchausg. Miinchen 1994. Von der Wahrheit. Miinchen 31983. F.-P. Burkard. Karl Jaspers. Einf. in sein Denken. Wiirzburg 1985. K. Salamun: Karl Jaspers. Miinchen 1985. Ludwig K/ages Siimtl. Werke. 8 Bde. Hg. E. Frauchinger u. a. Bonn 1966. ff.

..

248 Bibliografija

Der Geist als Widersacher der Seele. Bonn 61981. Claude Levi-Strauss Mythologica. 4 Bde. Frankfurt 1978. Strukturale Anthropologie. Frankfurt 1978. Das wilde Denken. Frankfurt 1973. W. Lepenies u. H. Ritter (Hg.): Orte des wilden Denkens. Frankfurt 1970. G. Schiwy: Der franz. Strukturalismus. Reinbek 1969. Gabriel Marcel Reflexion und Intuition. Frankfurt 1987. Sein und Haben. Paderborn 21968. V. Berning: Das Wagnis der Treue. Freiburg 1973. Maurice Merleau-Ponty Die Struktur des Verhaltens. Berlin 1976. Phiinomenologie der Wahrnehmung. Berlin 21976. Das Sichtbare und das Unsichtbare. Munchen 1986. A. Metraux u . B. Waldenfels (Hg.): Leibhaftige Vernunft. Spuren von Merleau-Pontys Denken.

Munchen 1986. George E. Moore Principia Ethica. Stuttgart 1970. Helmuth Plessner Gesammelte Schriften. 10 Bde. Frankfurt 1980--85. F. Hammer: Die exzentr. Position des Menschen. Bonn 1967. S. Pietrowicz: H. Plessner. Freiburg/ Munchen 1992. KariPopper Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. 2 Bde. Bem/ Munchen 71992. Logik der Forschung. Tubingen 101994. E. Di:iring: Karl R. Popper. Einf. in Leben und Werk. Hamburg 1987. L. Schafer: Karl R. Popper. Munchen 31996. Willard van Orman Quine Wort und Gegenstand. Stuttgart 1980. H. Lauener: W. V. O. Quine. Munchen 1982. John Rawls Eine Theorie der Gerechtigkeit. Frankfurt 1975. u. 6. Gerechtigkeit als Fairness. Freiburg 1977. Die !dee des politischen Liberalismus. Frankfurt 1992. O. Hi:iffe (Hg.): Ober John Rawls Theorie der Gerechtigkeit. Frankfurt 1977. Th. W. Pogge: John Rawls. Munchen 1994. Paul Ricoeur Die Interpretation. Ein Versuch uber Freud. Frankfurt 1969., novo izd. 1993. Hermeneutik und Strukturalismus. Munchen 1974. Hermeneutik und Psychoanalyse. Munchen 1974. Zeit und Erziihlung. 3 Bde . Munchen 1988-91. F. Prammer: Die philosophische Hermeneutik Paul Ricoeurs. Wien 1988. Bertrand Russell Philosoph. und polit. Aufsiitze. Hg. U. Steinvorth. Stuttgart 1971. Studienausgabe. Munchen 1972. ff. A.]. Ayer: Bertrand Russell. Munchen 1973. Gilbert Ryle Der Begriff des Geistes. Stuttgart 1969. Jean-Paul Sartre Ist der Existentialismus ein Humanismus? In: Drei Essays. Frankfurt 1980. Kritik der dialekt. Vernunft. Reinbek 1967. Das Sein und das Nichts. Reinbek 1962. W. Biemel: Jean-Paul Sartre in Selbstzeuhnissen und Bilddokumenten. Reinbek 1964. J. Hengelbrock: Jean-Paul Sartre. Freiburg 1989. Max Sche/er Gesammelte Werke. ll Bde. Hg. von Maria Scheler u. M. S. Frings. Bern/Bonn 1933. bis 1979. W. Henckmann: Max Scheler. Munchen 1998. E. W. Orth u. G. Pfafferott (Hg.): Studien zur Philosophie von M. Scheler. Freiburg/Munchen 1994. Georg Simmel Gesamtausgabe. 20 Bde. Frankfurt 1988. ff. (als Taschenbuchausgabe 24 Bde.) Hauptprobleme der Philosophie. Berlin/New York 91989. Das individuelle Gesetz. Philosoph. Exkurse. Hg. M. Landmann. Frankfurt 1968. H. J. Dahme u. O. Rammstedt (Hg.): Georg Simmel und die Moderne. Frankfurt 1984. Alfred North Whitehead ProzeB und Realitat. Frankfurt 21984. E. Wolf-Gazo: Whitehead. Einf. in seine Kosmologie. Freiburg/Munchen 1980. Ludwig Wittgenstein Schriften. 7 Bde. Frankfurt 1960. ff.

Philosoph. Untersuchungen. Frankfurt 1977. Tractatus logico-philosophicus. Frankfurt 141979. K. T. Fann: Die Philosophie L. Wittgensteins. Munchen 1971. A. Kenny: Wittgenstein. Frankfurt 1974. G. Pitcher: Die Philosophie Wittgensteins. Freiburg/Munchen 1967. ]. Schulte: Wittgenstein. Eine Einfuhrung. Stuttgart 1989. Prirodne znanosti

Bibliografija 249

Ch. Darwin: Die Entstehung der Arten durch naturi. Zuchtwahl. Obers. C. W. Neumann. Stuttgart 1967.

M. Drieschner: Einf. in die Naturphilosophie. Darmstadt2 1991. A. Einstein: Ober die spezielle und die allgemeine Relativitatstheorie. Wiesbaden 231988. A. Einstein: Mein Weltbild. Frankfurt 1988. Evolution. Die Entwicklung von den ersten Lebensspuren bis zum Menschen. (Spektrum der Wis-

senschaft) Heidelberg 61986. Geo-Wissen: Chaos und Kreativitiit. Hamburg 1990. W. Heisenberg: Physik und Philosophie. Frankfurt/Berlin/Wien 1990. W. He isenberg: Der Teil und das Ganze. Munchen 61986. K. Keitel-Holz: Charles Darwin und sein Werk. Frankfurt 1981. Th. S. Kuhn: Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen. Frankfurt 1973. K. Lorenz: Die Ruckseite des Spiegels. Versuch einer Naturgeschichte mensch!. Erkennens.

Munchen/Zurich 1973. P. Mittelstaedt: Philosophische Probleme der modernen Physik. Mannheim u . a. 71989. ]. Monod: Zufall und Notwendigkeit. Munchen 71985. H. R. Pagels: Cosmic Code. Frankfurt 1983. P. A. Schilpp: Albert Einstein als Philosoph und Naturwissenschaftler. Wiesbaden 1979. F. M. Wuketits: Evolution, Erkenntnis, Ethik. Darmstadt 1984. Analitička filozofija W. F. Frankena: Analytische Ethik. Munchen 1994. A. Keller: Sprachphilosophie. Freiburg/Munchen 1979. E. Runggaldier: Analyt. Sprachphilosophie. Stuttgart 1990. E. v. Savigny: Analyt. Philosophie. Freiburg/Munchen 1970. E. v. Savigny: Die Philosophie der normalen Sprache. Frankfurt 1993. P. F. Strdwson: Analyse und Metaphysik. Munchen 1994. G.]. Warnock: Engl. Philosophie im 20. ]h. Stuttgart 1971. Moderna logika A. Buhler: Einfuhrung in die Logik. Freiburg 21997. W. K. Essler: Einf. in die Logik. Stuttgart 21969. R. Kleinknecht u. E. Wust: Lehrbuch der elementaren Logik. Munchen 1976. F. v. Kutschera u. A. Breitkopf: Einf. in die moderne Logik. Freiburg 61992. W. van O.Quine: Grundzuge der Logik. Frankfurt 1974. J. M. Bochenski u. A. Menne: Grundriss derr formalen Logik. Paderborn 51983.

Sekundarna literatura

Bibliografija Torok, W.: Handbuch der Geschichte der Philosophie. 6 Bde. Frankfurt 1964. ff.

Leksika Chines.-dt. Lexikon der chines. Philosophie. Obers. v. L. Geldsetzer u. Hong Han-Ding. Aalen

1986. Enzyklopiidie Philosophie und Wissenschaftstheorie. 4 Bde. Hg.]. Mittelstrass. Meinhe im u. a. 980.

ff., ab Bd. 3: Stuttgart/Weimar Enzyklopadie zu Philosophie und Wissenschaften. 4 Bde. Hg. H.]. Sandkuhler. Hamburg 1990. Grosses Werklexikon der Philosophie. 2 Bde. Hg. F. Volpi. Stuttgart 1999. Handbuch philosoph. Grundbegriffe. 6 Bde. Hg. H. Krings, H. M. Baumgartner, Ch. Wild.

Munchen 1973/74. Histor. Wi:irterbuch der Philosophie. 12 Bde. Hg.]. Ritter, K. Grunder. Basel 1971. ff. Lexikon der Asthetik. Hg. W. Henckmann, K. Latter. Munchen 1992. Lexikon der Ethik. Hg. O. Hi:iffe u. a. Munchen 51997. Lexikon der philosoph. Werke. Hg. F. Volpi,]. Nida-Rumelin. Stuttgart 1988. Metzler Philosophenlexikon. Hg. B. Lutz u. a. Stuttgart 21995. Metzler Philosophie Lexikon. Hg. P. Prechtl, F.-P. Burkard. Stuttgart/Weimar 21999. Philosophenlexikon. Hg. W. Ziegenfuss. 2 Bde. Berlin 1949/ 50. Philosophielexikon. Hg. A. Hugli, P. LUbcke. Reinbek 1991. Philosoph. Wi:irterbuch. Hg. M. Muller, A. Hadler. Freiburg 1988; novo izd. 1999. Philosoph. Wi:irterbuch. Hg. G. Schischkoff. Stuttgart 221991. Wi:irterbuch der Philosophie . Hg. R. Hegenbart. Munchen 1984. Wi:irterbuch der philosoph. Begriffe . Hg. A. Regenbogen, U. Meyer. Hamburg 1998.

250 Bibliografija

Povijesti filozoftje Anzenbacher, A.: Einf. in die Philosophie. Wien/Freiburg/Basel 61997. Aster, E. v.: Geschichte der Philosophie. Stuttgart 181998. Bohme, G. (Hg.): Klassiker der Naturphilosophie. Von den Vorsokratikern bis zur Kopanhagener

Schule. Munchen 1989. Bubner, R. (Hg.): Geschichte der Philosophie in Text und Darstellug. 8 Bde. Stuttgart 1982. Burkard, F.-P.: Grundwissen Philosophie. Stuttgart 1999. Capelle, W.: Die griech. Philosophie. 2 Bde. Berlin 31971. Chatelet, F. (Hg.): Geschichte der Philosophie. 8 Bde. Frankfurt/Berlin/Wien 1973. Copleston, F. C.: Geschichte der Philosophie im Mittelalter. Mlinchen 1976. Coreth, E., Ehlen, P. , Heinzmann, R., Riken, F. u . a.: Grundkurs Philosophie Bd. 6--10. Stuttgart u.

a. 1983. ff. Deussen, P.: All~emeine Geschichte der Philosophie mit besonderer Berucksichtigung der Religio-

nen. Leipzig 1922. Flasch, K.: Das philosoph. Denken im Mittelalter. Stuttgart 1987. Forke, A.: Geschichte der alten chines. Philosophie. Hamburg 1927., 1964. Forke, A.: Geschichte der mittelalterl. chines. Philosophie. Hamburg 1934., 1964. Forke, A.: Geschichte der neueren chines. Philosophie. Hamburg 1938. , 1964. Frauwallner, E.: Geschichte der ind. Philosophie. 2 Bde. Salzburg 1953., 1956. Gilson, E. u. Bohner, Ph.: Die Geschichte der christi. Philosophie. Paderborn 1937. Glasennapp, H. v.: Die Philosophie der lnder. Stuttgart 1974. Helferich, Ch.: Geschichte der Philosophie. Stuttgart 21992; Tb. 1998. Hirschberger, ].: Geschichte der Philosophie. 2 Bde. Freiburg/Basel/Wien12 1984., 1988. Hollhuber, 1.: Geschichte der Philosophie im spanischen Kulturbereich. Munchen/Basel 1967. H6llhuber, 1.: Geschichte der italienischen Philosophie. Mlinchen/Basel 1969. Hoerster, N. (Hg.): Klassiker der philosoph. Denkens. 2 Bde. Mi.inchen 1982. Hoffe, O. (Hg.): Klassiker der Philosophie. 2 Bde. Mi.inchen 21985. Hugli, A., Llibcke, P. (Hg.): Philosophie im 20. Jhd. 2 Bde. Reinbek 1992. Kafka, G.: Geschichte der Philosophie in Einzeldarstellunen. 40 Bde. 1921- 33. Keil, G.: Philosophiegeschichte. 2 Bde. Stuttgart u . a. 1985/ 1987. Kr.iUse, F. E. A.: Ju-Tao-Fo. Die religi6sen und philosoph. Systeme Ostasiens. Mlinchen 1924. Kristeller, P. 0.: Acht Philosophcn der ital. Renaissance. Weinheim 1986. Kroner, R.: Von Kant bis Hegel. 2 Bde. Tlibingen 1921/ 1924. Lehmann, G.: Philosophie des 19. Jh. Berlin 1953. Lehmann, G.: Die Philosophie im ersten Drittel des 20. Jh. Berlin 1957., 1960. Nida-Rumelin, J. (Hg.): Philosophie der Gegenwart in Einzeldarst. Stuttgart 1991. Noack, H.: Die Philosophie Westeuropas (Die philosoph. Bemuhungen des 20. Jh.). Darmstadt

41976. Pieper, A.: Selber denken. Anstiftung zum Philosophieren. Leipzig 1997. Pieper, A.: Philosophische Disziplinen. Leipzig 1998. Radhakrishnan, S.: Ind. Philosophie. Darmstadt/Baden-Baden/Genf o.]. Rehmke,]. u . Schneider, F.: Grundriss der Geschichte der Philosophie. Bonn 1965. Rod, W.: Dialekt. Philosophie der Neuzeit. Mlinchen 21986. ROd, W. (Hg.): Geschichte der Philosophie. 12 Bde. Mlinchen 1976. ff. ROd, W.: Der Weg der Philosophie. 2 Bde. Mlinchen 1994/ 1996. Russell, B.: Denker des Abendlandes. Stuttgart 1962. Sandvoss, E. R.: Geschichte der Philosophie . 2 Bde. Munchen 1989. Scherer, G.: Philosophie des Mittelalters. Stuttgart/Weimar 1993. Schilling, K.: Von der Renaissance bis Kant. Berlin 1954. Schleiche rt, H.: Klass. chines. Philosophie. Frankfurt 1980. Speck,]. (Hg.): Grundprobleme der grossen Philosophen. 12 Bde. G6ttingen 1972. ff. Stegmuller, W.: Hauptstr6mungen der Gegenwartsphilosophie. 4 Bde. Stuttgart 1987/ 1989. St6rig, H. J.: Kleine Weltgeschichte der Philosophie. Frankfurt (različita izdanja) Ueberweg, F.: Grundriss der Geschichte der Philosophie. 5 Bde. 131953. Neue Ausgabe: Grundriss der Geschichte der Philosophie. Basel/Stuttgart. Bisher erschienen: Flashar, H. (Hg.): Die Philosophie der Antike. Bd. 2/1 (1998); Bd. 3 (1983); Bd. 4 (1994) Schobinger, J. -P. (Hg.): Die Philosophie des 17. Jhd. Bd. l (1998); Bd. 2 0993); Bd. 3 (1988). Vorliinder, K. u. Erdmann, E.: Geschichte der Philosophie. 7 Bde. (bearb. v. E. Metzke u. H. Knit-

termeyer) Hamburg 1963. ff. Waldenfels, B.: Phiinomenologie in Frankreich. Frankfurt 1983. Wuchterl, K.: Bausteine zu einer Geschichte der Philosophie des 20. Jhd. Stuttgart/Wien 1995.

Elektronički mediji

Tekstovi na CD-romu Philosophie von Platon bis Nietzsche. Ausg. u. eingel. v. F.-P. Hansen. Berlin 1998. (Digitale Bi­

bliothek Bd. 2)

Bibliografija 251

Platon, Kant u. a. im Kontext. Karsten Worm InfoSoftWare. Berlin Past Masters bei lnteLex. Charlottesville/USA (http:Uwww.nlx.com/ pstm/ index.htm)

Ulaz na mrežu http://www.philo.de http://www.pyrrhon.de http://www.sosig. ac.uk/ohilosophy/1

Arhivi tekstova http://www.classics.mit.edu (Classics Archive) http://www.eserver.org/philosophy (Philosophie) http://www.perseus.tufts.edu(fexts.html (Perseus) http://www.geocities.com/Athens/ Forum/6946/literatur.html (Latin Literature) http://www.georgetown.edu/ labyrinth/ labyrinth-home.html (The Labyrinth)

llustracije Sve ilustracije za ovaj dtv-atlas nanovo su nacrtane prema skicama autora; za sljedeće ilustracije autori su rabili predloške:

10 A: prema A. Rodin: Der Denker (1880.); 22 D: prema Fung Yu-Lan: A History of Chinese Phi­losophy, sv. 2. Princeton 1953. str. 436; 30 C i D: prema B. Russel: Denker des Abendlandes. Stut­tgart 1962. str. 22. i 30; 31 B: prema B. Russell: Nav. dj. str. 24, 26; 34: Atlas-Darstellung prema C. Helferich: Geschichte der Philosophie. Stuttgart 1985; 46 B: prema B. Russell: Nav. dj. str. 86., 48 B: prema B. Russell: Nav. dj. str. 82.; 64: sveučilišta u srednjem vijeku , prema H. Kinder i W. Hil­gemann: dtv-Atlas zur Weltgeschichte. sv. l. Mlinchen 1964. i češće str. 180; 88 A: prema B. Rus­seU: Nav. dj.; 98 A: prema Carol us Bovillus, Liber de lntellectu (1509), i Jacom de Gheyn, Melan­cho lie. oboje u Sem Dresden: Humanismus und Renaissance. str. 67, 235; 132: lijevo dolje: prema Moreau le Jeune. u: Emile ou de ['education. Ur. E.-P. Duharcourt. Paris (bez godine izdanja); 152 A: prema R. Magritte: Lob der Dialektik; 184 B: prema H. Breuer: dtv-Atlas Physik. sv. 2. Mlinchen 1988. i češće str. 348; 184 C, dolje: prema H. R. Pagels: Cosmic Code. Frankfurt 1983. str. 50. ; 184 D: prema M. Drieschner: Einf. in die Naturphilosophie.Darmstadt 1981. str. 107;188 A i C: prema ]. Knoll: Evolution. Braunschweig 1980. str. 7. sl. i 119.; 188 B: prema C. Bresch. u: Lust am Den­ken. Ur. K. Piper. Mlinchen 1984. str. 30.; 200 A: prema D. Attenborough: Das Leben auf unserer Erde. Berlin 1979. str. 311.; 202 B: prema jednoj slici Antonella da Messine (London, National Gal­lery). u: W. Biemel: Sartre. Rowohlts Bildmonographien Reinbek 1964., str. 48.; 234 B: detalj (do­lje lijevo) prema jednoj Walt-Disney figuri; 238 A: C. Levi-Strauss: Das wilde Denken. Frankfurt 1979. str. 178.

Kazalo osoba

Abelard, Petar 75 Adorno, Theodor 231 Albert Veliki 81, 89 Albert, Hans 235 Alberti, Leon Battista 93 Aleksandar Veliki 47 Al-Farabi 77 Al-Ghazali 77 AJthusius, Johannes 93, 101 Amenope 27 Amonije Sakas 63 Anaksagora 31 Anaksimandar 31 Anaksimen 31 Ani 27 Anselmo Canteburyjski 73,

105 Apel , Karl-Otto 233 Arend, Hannah 233 Aristip 37 Aristotel ll , 13, 29, 37, 47-

53, 63, 65, 77, 79, 81, 95, 153

Arkesilaj 61 Augustin 65, 69-71 , 79 Austin, John Langshaw 223 Avicebron (Ibn Gabirol) 77 Avicena (Ibn Sina) 77 Averroes (Ibn Rušd) 77 Ayer, Alfred Jules 219, 223

Bacon, Francis 93, 95 Bacon, Roger 79 Bauer, Bruno 167 Bayle, Pierre 129 Bentham, Jeremy 165 Bergmann, Gustav 219 Bergson, Henri 183, 193 Berkeley, George 103, 123 Bloch, Ernst 229 Boccaccio, Giovanni 93 Bodin, Jean 93, 101 Boecije 29, 47, 63, 65, 85 Boehme, Jakob 151 Bohr, Niels 185 Bonaventura (Giovanni Fi-

danza) 79 Borgia , Cesare l O l Born, Max 187 Bradley, Francis Herbert 223 Brentano, Franz 159, 195 Brouwer, Jan 211 Bruno, Giordano 79, 93, 99

Brunswik, Egon 191 Buda 21 Buridan, Ivan 65

Calvin, Johann 93, 101 Campanella, Tommaso 93 Camus, Albert 183, 203, 205 Carnap, Rudolf 219 Cartesius -+ Descartes Cassirer, Erns 175 Champeaux, William iz 75 Chou Dun-Yi 23 Chu Hsi 23 Ciceron, Marko Tulije 29, 61 Cohen, Hermann 175 Comte, Auguste 159, 165 Cusanus -+ Nikola Kuzanski Cuvier, Georges 107

Čuang Tse 25

D'AJembert, Jean le Rand 129 D'Holbach, Paul (Baron) 129 Darwin, Charles 159, 189,

191 Demokrit 33, 59, 107 Descartes , Rene (Renatus

Cartesius) 69, 103, 105-107, 123

Dewey, john 173 Diagora 35 Diderot, Denis 129 Dilthey, Wilhelm 159, 181 Diogen iz Sinope 37 Dionizije, Aeropagita 65, 67 Duns Skot, Ivan 87, 89

Eckhart (Meister) 65, 87 Eibi-Eibesfeldt, Irenej 191 Einstein, Albert 185 Empedoklo 31 Engels, Friedrich 159, 167,

169, 229 Epiktet 29, 55 Epikur 29 Erazmo Rotterdamski 93, 97 Euripid 177

Fechner, Gustav Theodor 175

Feigl, Herbert 219 Feuerbach, Ludwig 167, 169,

171

Fichte, Johann Gottlieb 135, 147-149, 151

Ficino, Marsilio 93, 99 Fidanza, Giovanni -+ Bona-

ventura Filon AJeksandrijski 67 Fiore, joakim iz 153 Foucault, Michel 183, 239 Fourier, Charles 171 Frege, Gottlob 183, 211 , 213,

219, 221 Freud, Sigmund 159, 183,

231, 237

Gadamer, Hans-Georg 183, 237

Galilei, Galileo 93, 95 Gehlen, Arnold 237 Gerson, Ivan 65 Geulincx, Arnold 107 Goedel, Kurt 219 Gorgija 35 Grgur iz Nisse 67 Grosseteste , Robert 79 Grotius , Hugo 93, 101 Gutenberg, Johannes 93

Habermas, Juergen 233 Haeckel, Erns 189 Hahn, Hans 219 Hamann, Johann Georg 135 Hardenberg, Karl August

135 Hare, Richard Mervyn 223 Hartmann, Nicolai 183, 227 Hegel, Georg Wilhelm Frie-

drich 135, 153-157, 159, 167, 169, 177, 203, 235

Heidegger, Martin 183, 203, 207-209

Heisenberg, Werner 187 Heraklit 33 Herder, Johann Gottfried 135 Hess, Moses 167 Hipija 35 Hobbes, Thomas 103, 117,

121 Holderlin, Friedrich 135 Horacije 29, 59 Horkheimer, Max 231 Hrizip 29, 55 Hsun Tse 23 Hugo od sv. Viktora 76

Humboldt, Wilhelm von 135 Hume, David 103, 125 i d. ,

135, 223 Husserl, Edmund 69, 183,

195-197, 203

Ivan Roscelin 75 l van Skot Eriu gena 73

jacobi , Friedrich Heinrich 135

James, William 173 Jaspers, Karl 183, 201 Justin 67

Kaliklo 35 Kant, Immanuel ll , 103,

125, 135, 137-145, 153, 161, 175, 191, 199

Karnead 61 Kepler, Johannes 93, 95 Kierkegaard, Soren 157, 159,

163, 183, 201 Klages, Ludwig 183, 193 Kleant 55 Klement Aleksandrijski 67 Kolumbo 93 Konfucije 15, 23 Kopernik, Nikola 93, 95, 99 Kritija 35 Ksenofan 33 Kuhn, Thomas S. 187

Lamarc, Jean Baptiste 189 Lamettrie, Julien Offray de

107 Lange, Friedrich Albert 175 Lao Tse (Lao Zi) 15, 25 Lask, Emil 178 Leibniz, Gottfried Wilhelm

79, 103, 113-115, 213, 219 Lenjin, Vladimir Iljič 183, 229 Lessing, Gotthold Ephraim

115 Leukip 31 Levi-Strauss, Claude 183, 239 Liebmann, Otto 175 Likofron 35 Locke, John 103, 119-121,

123, 129 Lorenz, Konrad 191 Lotze, Rudolf Hermann 175 Lukasiewicz, Jan 213 Lukrecije 29, 59 Luli, Raymond 79 Luther, Martin 93, 97, 101

Machiavelli, Niccol<'> 93, 101 Madhva 19

Mahavira 21 Maimonides, Moses (Mase

Ben Maimon) 77 Malebranche, Nicole 107, 123 Mao Tse-Tung 183, 229 Marcel, Gabriel 205 Marcuse , Herbert 231 Marko Aurelije 29, 55 Marx, Karl 159, 167, 169-

171, 229, 231 , 235 Meinong, AJexius 221 Mencije 15, 23 Mendelssohn, Moses 115 Merleau-Ponty, Maurice Jean

jacques 183, 197 · Mill, John Stuart 165 Mirandola -+ Pica della Mi-

randola Mo Tse 15, 25 Montaigne, Michel de 93, 97 Montesquieu, Charles de 131 Moore, George Edward 223 Morus, Thomas 93, 97

Nagarjuna 21 Napoleon l. 135 Natorp, Paul 175 Neurath, Otto 219 Newton, Isaac 103, 129 Nietzsche, Friedrich 159,

177-179 Nikola Kuzanski (Cusanus)

79, 91, 99 Nikola Oresme 65

Ockham, William 65, 89 Origen 67

Panetije 29, 55 Parmenid 33 Pascal, Blaise 129 Patrizi , F. 93 Peano, Giuseppe 211 Periklo 235 Petar Hispanski 47 Petrarca, Francesco 93, 97 Pico della Mirandola, Gio-

vanni93, 99 Pierce, Charles Sanders 173 Piran iz Elisa 29, 61 Pitagora 31 Planck, Max 185 Platon ll, 29, 37, 39-45, 47,

49, 53, 93, 161, 235 Plessner, Helmuth 183, 191,

237 Plotin 29, 39, 63, 93 Pomponazzi, Pietro 93, 99 Popper, Karl Raimund 235

Kazalo osoba 253

Porfirije 63, 75 Posejdonije 29, 55 Prodika 35 Proklo 63 Protagora 35 Ptolomej 95

Quine, Willard van Orman 211, 213, 225

Ramanuja 19 Rawls, John 233 Reimarus, Samuel 115 Ricardo, Da vid 169 Rickert, Heinrich 175 Ricoeur, Paul 183, 237 Riedl , Rupert 191 Riemann, Georg Friedrich

Bernhard 185 Rousseau, jean Jacques 133,

135, 153 Russell , Bertrand 183, 211,

213, 221 Ryle , Gilbert 219, 225

Saint-Hilaire, Etienne Geof­froy 189

Saint-Simon, Claude Henri de 171

Salutati, Coluccio 93 Sartre, Jean-Paul 183, 203 Saussure, Ferdinand de 183,

239 Scheler, Max 183, 191, 199 Schelling, Friedrich Wilhelm

Joseph 135 Schleiermacher, Friedrich

Daniel Ernst 149 Schlick, Moritz 219 Schopenhauer, Arthur 159,

161 , 177, 179 Sekst Empirik 61 Seneka 29, 55 Seuse, Heinrich 65 Siger Brabantski 85 Simmel, Georg 183, 193 Smith, Adam 127, 169 Sokrat iz Atene 29, 37, 39,

41, 177, 179 Spencer, Herbert 189 Spinoza, Baruch de 103, 109-

111, 179 Stebbing, Susan 223 Stein, Heinrich Friedrich Karl

vom und zum 135 Stevenson, Charles Leslie 223 Stimer, Max 167 Strauss, David F. 167, 177 Strawson, Peter F. 223, 225

254 Kazalo osoba

Šankara 19

Tales iz Mileta 31 Tauler, j ohannes 65 Telesio, Bernardino 93, 99 Tertulijan 67 Toma Akvinski 65, 81-85, 87,

89, 153 Trasimah 35

Valla, Lorenzo 93, 97 Vasco da Gama 93 Vica, Giambattista 131 Voltaire (Fran~ois Marie Aro-

uet) 129

Wagner, Richard 177 Waismann, Friedrich 219 Wang Yang-Ming 23

Whitehead, Alfred N. 213, 221 Windelband, Wilhelm 175 Wittgenstein, Ludwig 13, 211,

215-217, 223

Zarathustra 15, 27 Zenon iz Eleje 25, 33 Zenon iz Kitiona 29, 55 Zwingli, Ulrich 93

Predmetno kazalo

a posteriori 137 a priori 137 abdukcija 173 adiafora 57 advaita 19 afekt 57, 111 agath6n 37 Ahura Mazda 27 akademija 29, 39 akcident 49 akcidenti 83 akt 81 akt bitka 83 akti 197 aletheia 29 aliud esse 91 altruizam 165 amour de soi 133 amour propre 133 analitička filozofija 219-

225 analitički 137 analiza 183, 219, 221 analogije iskustva 139 anamneza 41 anticipacije opažanja 139 antinomije 141 antropologija 13, 183,

199, 237 apatija 57 apeiron 31 apercepcija 113 apologete 67 apolonska 177 aporija 37 apsolut 149 apstraktna spoznaja 89 apsurd 205 arapska filozofija 65, 77 arche 29, 31 arete 37 arheologija znanja 239 aristokracija 45 aristotelizam 93, 99 ars generalis 79 askeza 17 asocijacija 125

astronomija 95 coincidentia oppositorum ataraksija 59 91 Atena 29 common sense 223 Atman 17 complicatio 91, 99 atomi 59 conclusio 47

- Indija 17 contractio 91 autarkija 53 Corpus aristotelicum 47 autonomija corso 131

- semantička 237 crkveni oci 65

ba 27 Č' i 23 bačenost 207 čimbenici postojanja 21 Bečki kongres 135 čistina 209 Bečki krug 219 čovjek 237 beskonačnost 99 čovjekoljublje 25 besmrtnost 43 čuđenje ll bezvremenski predmeti

227 ćudorednost 147 biće 81 biljka 237 daim6nion 37 biogenetska osnovno pra- decadence 177

vilo 189 dechomenon 39 biologija 189, 191 , 237 demiurg 35, 45 biologija ponašanja 191 demokracija 35, 45 bit 49, 83 denotacija 165 bitak 83, 87, 209 deontika 213 bitak po sebi 203 desni hegelovci 167 bitak-u-svijetu 207 despotija 131 bitak-za-druge 203 Deus sive natura 109 bitak-za-sebe 203 dharma 17, 21 bivanje 33 dianoia 41 blaženstvo 37 diferencijacija 189 bodhisattva 21 dijalektički materijalizam Bog 67, 69, 73, 83, 87, 91, 169

109, 115, 123, 151, 163, dijalektika 153, 169 223 - Platon 41

božanstvo sunca 27 dijalektika prosvjetiteljstva božja država 71 231 Brahman 17 dijalog 41, 167 briga 37, 207 dijelovi duše 43, 51 broj 31 dionizijevski 177 brojevni odnosi 95 diskurs 233, 239 brzina svjetlosti 185 dispute 65 budizam 21 divlja misao 239

divlji bitak 197 cinici 37 djelatni uzrok 49 Cirenjani 37 dje lovanje 147, 233

256 Predmetno kazalo Predmetno kazalo 257

dobro 37, 51 , 83, 85, 223 emanacija 63 Francuska revolucija 135, - Platon 39, 41 jednodimenzionalno 231 Li 23 dokazi o Bogu 105, 141 emotivizam 223 159 - regulativne 141 jezična igra 217 liberalizam 103, 159

- Toma Akvinski 83 empirijska stvarnost 137 Frankfurtska škola 231 -Schopenhauer 161 jezična upotreba 239 licej 47 dokidanje 153 empirizam 103 frastikon 223 ideološka nadgradnja 169 jezični akti 223 lijepo 145 Donja Italija 31 enciklopedija 129 fronesis 51 idiografski 175 jezik 97, 209, 215, 217, lijevi hegelovci 167 dovoljan razlog 115 energija 185 fundamentalna ontologija idoli 95 219, 221 , 223, 225, 239 lik 197 doživljavanje 181 ens 81 183, 207 ilokucionarni akt 223 jugo-zapadna njemačka linguistic tum 183 društveni nagon 101 entelehija 49 funkcija 211 iluminacija 69, 79 škola 175 lingvistika 239 društveni ugovor 117, 121 , epoche 61, 195 funkcija izraza 175 imanje 205 junktori 211 logički atomizam 221

133 eros 41 funkcija predstavljanja 175 imaterijalizam 123 logički empirizam 219 društvo 203, 231 esencijalizam 235 funkcija značenja 175 imperijalizam 229 ka 27 logika 13, 17, 47, 155 držanje 51 esprit de finesse 129 impresije 125 kanonika 59 - formalna 47 država 23, 117 esse est percipi 123 genius malignus 105 indeterminizam 187 kapitalizam 171 - moderna 211 , 213 državna vlast 101 essentia 83 geocentrična slika svijeta Indija 15 kardinalne kreposti 43, 85 logika iskaza 211 državni oblici 131 estetika 13, 145 95 individualni zakon 193 karma 17 logika junktora 211 dualizam 107 etika 13, 223 glazba 161 individualno (Duns Skot) kasna skolastika 65 logika kvantora 211 duh 51, 91, 99, 123, 153, etnologija 239 gnosticizam 67 87 katarza 53 logika predikata 211

155, 193, 199, 201 eudaimonija 31, 51 , 57 gnoza 65 indukcija 47, 95, 235 kategorički imperativ 143 logistika 13 duh suprotnosti 131 evidencija 195 građanstvo 103 induktivna logika 165 kategorija 47, 137, 227 logos 29, 33, 37, 55, 57 duhovne znanosti 159, evolucija 189, 235 granične situacije 201 industrijska revolucija 159 Kina 15 lokucionarni akt 223

175, 181 evolucijska teorija spozna- gravitacija 185 inercijalni sustav 185 klasne borbe 171 duree 193 je 191 grijesi 163 instinkt 193 klice 79 ljubav 31, 71 , 199 duša 37, 41, 43, 63, 67, 85, explicatio 91, 99 gunas 19 institucije 237 knjiga prirode 95 ljubav Božja 111

141, 193 instrumentalizam 173 komentar 77 ljudska prava 103 - Indija 17, 21 falsifikacija 235 haecceitas 87 instrumentalni um 231 komplementarno 185

duševni mir 61 fenomenologija 155, 183, hedonizam 37 integracija 189 komunikacija 201 ma'at 27 duševni život 181 195, 197, 199 helenistička filozofija 29 inte lekt 193 komunikacijska zajednica mahayana 21 dužnost 143 fenomenologija religije heliocentrična slika svijeta -aktivni 77, 81, 85 233 majeutika 37 dvojba ll , 61, 105 237 95 - stečeni 77 konceptualizam 75 maksima 143 dvoznačnost 197 fenomenološka ontologija hermeneutički krug 237 - potencijalni 77, 85 konfucijanizam 15, 23 Mala Azija 29

203 hermeneutika 149, 183, inteligencije 77, 81 konotacija 165 manjkavo biće 237 džainizam 21 fenomenološka redukcija 237 intencionalnost 195 konstanta 211 marburška škola 175

195 hilozoizam 31 inte res konstitucija 195 marksizam 183, 203, 229 Egipat 15, 27 fenomenon 139 hinayana 21 - koji vodi spoznaju 233 kopenhaško tumačenje masa 185 egipatsko mudrosno pjes- filozof kralj 4 5 hipoteze 235 intersubjektivnost 197 187 mašta 125, 147

ništva 27 filozofija duha 225 historicizam 159, 181 intuicija 193 kopernikanski obrat 137 matematika 31, 79 egzistencija 151, 163, 201, filozofija egzistencije 163, histo rijski materijali zam intuitivna spoznaja 89 kozmologija mate rija 39, 49, 63, 81, 229

203, 207 183, 201-205 169, 171 Iran 15, 27 - Kina 23 mate rijalizam 33, 169 egzistencijali 207 filozofija identiteta 151 homo-mensura postavka iskra duše 87 kozmos 31, 185 materijalni uzrok 49 egzistencijalizam 203 filozofija jezika 13, 215, 35 iskustvo 79, 119 kreposti 37, 43, 57 maya 19 eidetski 195 219 hrabrost 43 Isostenija 61 - dijanoetičke 51 memoria 71 eidos 39 filozofija povijesti 13 humanizam 93, 97 ispravnost 73 - etičke 51 mens 91 e ikasia 41 filozofija prava 13 istina(e) 73, 83, 173 - konfucijevske 23 mesotes 51 eklekticizam 29 filozofija prirode 13, 99 idea 39 - četiri plemenite 21 kritika idealizma 159 metaetika 13, 223 eklektika 61 filozofija religije 13 idea innata 105 istinitosna funkcija 211 kućna zajednica 53 metafizika 13 ekscentrični položaj 237 filozofija života 161, 183, idealizam slobode 181 istinitosna vrijednost 215 kultiviranje 237 metafizika svjetla 69, 77 eksperiment 79, 95 193 idealna država 45 istočni grijeh 71 kultura 133, 237 methexis 39 ekstaza 63 filozofske discipline 13 ideja dobra 39 izraz 181 kvantna fizika 185 Mezopotamija 15 elan vital 193 fizika 185, 187 ideje izvjesnost l 05 kvantori 211, 213 miletska filozofija prirode Eleaćani 33 forma 49, 81 - Augustin 69 31 elementarne rečenice 215 formalni uzrok 49 - Berkeley 123 ja 147 legalisti 23 milost 71 elementi 31 fortuna 101 - Hegel 155 jedinstvo bitka 33 lekton 55 mimamsa 19 elenktika 37 fraktali 187 - Locke 119 jedno 63 Leviathan 117 mir 145

258 Predmetno kazalo Predmetno kazalo 259

mistično 215 neopozitivizam 219 osjetna sposobnost 85 povijesnost 181 , 201 prosvjetiteljstva ll , 135 samo-bitak 201 mistično sjedinjenje 79 nepokrenuti pokretač 49 osmeročlani put 21 povijest 131, 157 protencija 195 samoiskustvo 97 mistika 65, 87 nepravost 207 osoba 163, 199, 225 pozitivan 165 providnost 57 samoljublje 133 mit 175, 231 neskrivenost 209 osvjetljenje egzistencije pozitivizam 159, 165 psihoanaliza 237 samoodržanje 117 moć 101, 239 ne-temelj 151 201 pozitivna filozofija 151 psihofizika 175 samospoznaja 37, 69 modalna logika 213 neustikon 223 otkupljenje požuda 43 psihologija 181 samosvijest 105, 151 modusi 109 nexus 227 - Indija 17, 19 pragmatizam 173 psihologizam 195 samsara 17 mogućnost 81 neznanje 21 otpor 205 pra-klice 69 Puruša 19 Se 207 mohizam 15, 25 nihilizam 179 otuđenje 171 Prakriti 19 sebičnost 133 mokša 17 nirvana 21 otvoreno društvo 235 praksa 169 quiditas 83 selekcija 189 monade 99, ll3 ništa 203 otvorenost prema svijetu pra-narav Boga 227 seljenje duša 31 , 43 monarhija 131 noema 195 237 pra-slika 39, 67 raciomorfni aparat 191 semantika 2ll moral 177, 193 n6esis 41 , 195 označivanje 221 pratemelj 31 racionalizam 103, 107 sensation ll9 moral sense 127 nominalizam 65, 75, 235 pra-udruga 197 račun ll3, 2ll senzualna hyle 195 moralno osjećanje 125 nomotetski 175 paradigma 187 pravednost 43, 51, 233 radikalni aristotelizam 85 shematizam 137 more geometrico 109 normalni jezik 223 paradoks 163 pravilo 217 radnja 237 sheme 139 mržnja 31 nous 31, 51, 63 paradoksi 25, 33 pravna postavka 149 rana skolastika 65 silogistika 55 mudrac 23, 25 nova akademija 61 paralelizam 107 pravo 35, 145 rani socijalisti 171 silogizam 47 mudrost 43 novokantizam 175 paralogizmi 141 pravost 207 razboritost 51 -Indija 17 mi.inchhauzenska trilema novokonfucijanizam 15, 23 pathos 57 praznina 21 razgovor 37 simbol 175, 2ll, 237

235 novum 229 patnja 21, 161 predočenje 71 razum 85, 137 simpatija 127 mutacija 189 numenon 139 patristika 65, 67 predodžbe 125, 161 razumijevanje 149, 181, sintaksa 2ll

nutrina 101 pedagogija 173 predsokratika 29 207, 237 sintetički 137 nabačaj 203 nužnost 189 percepcije ll3,. 123, 125 preegzistencija 43 razvoj znanosti 187 Sizif 205 nacionalna država 159 nyaya 17 performativan 223 premisa 47 real-idealizam 147 sjetilnost 167 nacionalna ekonomija 127 peripatos 29 premišljanje 41 realizam univerzalija 75 skepsa 29, 97, 125 načelo dovoljnog razloga objektivacije 161 perlokucionami akt 223 preskriptivan 223 recepcija Aristotela 65 skolastička metoda 75

161 objektivni idealizam 39, perspektiva 93 prestabilirana harmonija rečenična funkcija 221 skolastika 65 načelo ekonomičnosti 89 181 philosophy of mind 225 ll3 red 83 skrb 207 načelo proturječja 47 oblici prirode 73 pijetizam 153 pretpojam 59 red bitka 67 slike 193 načelo svemogućnosti 89 oblici ustava 53 pistis 41 prevrednovanje svih vred- redukcija 195 sloboda 99, 143, 151, 203 načini spoznaje lll oblik questija 81 platonizam 93, 99 nota 179 redukcija instinkta ll, sloboda mišljenja lll nada 229 oblikovanje hipoteza 173 podjela vlasti 103, 131 princip 47 191, 237 slučaj 189 nadčovjek 179 obuhvatno 201 poetika 53 priroda 95, 151 reflection ll9 smisao 219 nađenost 207 Ockamova britva 89 pogled 203 prirodne znanosti 93, 219 reformacija 93, 101 smrt ll, 201 , 207 nagađanje 41 očaj 163 pojam funkcije 95 prirodni zakoni 95 relacija neodređenosti 187 socijalizam 159 nagon 199 odgoj 45, 133 pojedina znanost ll prirodno stanje 117, 121 relacije 213, 215 socijalna filozofija 13, 233 naravno pravo 61, 101, određena negacija 155 pojmovi 89 priručnost 207 relativizam 25, 35 sociologija 165

149 oikeiosis 57 polis 53 privatno vlasništvo 121 religija 27, 35, 127, 149, sofisti 29 narod 101 okazionalisti 107 politeia 53 prividno znanje 37 157, 167, 177, 193, 223 -Kina 25 natura naturans 109 oligarhija 45 politička filozofija 13 proces 227, 229 republika 131 - Grčka 35 natura naturata 109 onostranost 27 politika 101 produkt 151 res cogitans l 07 sola fide 101 naturalistički krivi zaklju- ontologija 13, 225 politikon zoon 53 produktivnost 151 res extensa l 07 sola gratia l 01

čak 223 -nova 197 položaj 237 proizvodne snage 171 retencija 195 sola scriptura 101 naturalizam 181 ontološka relativnost 225 p onovno rođenje 17, 21 proizvodni odnosi 171 retorika 35 solidarnost 205 nauk o znanosti 147 ontološki argument 73 ponovno sjećanje 41 prolepsis 55 revolt 205 species intelligibilis 85 nedjelovanje 25 opažanje 31, 195, 197 posljedična narav 227 promatranje biti 195 revolucija 171, 229 species sensibilis 85 nedvojnost 19 optika 79 possest 91 Prometej 205 - znanstvena 187 spor o univerzalijama 65 negativna teologija 67, 77 ardo amoris 199 postava 209 prostor 137, 185 ricorso 131 spoznajna teorija 13 ne-ja 147 organizam 227 poststrukturalizam 239 prostorno-vremenski kon- rođenje Boga 87 spoznavanje 85 nemesis 205 oruđe 207 postulati empirijskog miš- tinuum 185 srce 129 neodređenost prijevoda 225 osjećaj 127 ljenja 139 prosvjetiteljski apsolutizam samilost 53 srčanost 43 neoplatonizam 63, 79 osjećanje 199 potencija 81 103 samkhya 19 sreća 165

260 Predmetno kazalo Predmetno kazalo 261

sredina 51 taoizam 15, 25 učenje o Yin-Yangu 15, srednji pojam 47 tautologija 211, 221 23 sredozemno mišljenje 205 tehnika 159, 209 ugoda 59 stadiji egzistencije 163 tekst 237 um 41 , 43, 139, 201 staleži 45 teleologija 49 umjerenost 43

yoga 19 zapalost 207 - senzitivna 119 zapovijed 87 znanje 41

zahtjev za valjanosti 233 zbilja 81 zrak 31 zajednički osjećaj 131 zbrinjavanje 207 zrenje 137 zakon združena osoba 199 - aksiomi 139

stanja stvari 215 temelj 151 umjetnost 157, 161 Stoa 29, 55, 57 temeljna filozofska pitanja univerzalije 75, 89 strah 207 ll univerzalna pragmatika struktura 197, 239 temeljne tvari 31 233 strukturalizam 183, 239 teodiceja 115 unutarnja samoizvjesnost strukturalna lingvistika 239 teorija društva 233 69 studia humanitatis 93 teorija evolucije 189, 193 unutarnja svijest vremena

-vječni 85 zlo 83 - ljudski 85 značenje 75, 219 život 181, 193

zakon kombiniranja 79 znak 173 životinja 237 zakon triju stadija 165 znanje životni duhovi 107 zakoni slojeva 227 - demonstrativno 119 životni oblik 217 zamjena kategorija 225 - intuitivno 119 životni svijet 197

stvaranje 17, 69, 81 , 85 teorija kaosa 187 71, 195 su-bitak 207 teorija odraza 215 uomo universale 97 sud 47, 125, 137 teorija osiromašenja 171 Upanišade 15, 17, 161 sud mrtvih 27 teorija relativnosti usporedba s crtom 39, 41 sud o ukusu 145 - opća 185 usporedba sa spiljom 41 sud svijeta 27 - posebna 185 usporedba sa Suncem 39 sudbina 57 teorija tipova 213 utilitarizam 165 sudjelovanje 39, 205 teorija ugovora 103 utisci 125 supozicija 89 teorija velikog praska 185 utopija 229 suprotnosti 33 teorija znanosti 13, 183, uzdržavanje od suda 61 supstancija 49, 83, 109 219 uzročna sveza 21 supstitucija 219 težnja 147 uzrok 125 sustav svjetonazora 181 tijelo 41 , 117, 197 uzvišeno 145 sustavi 153 timokracija 45

.. - indijski 15 tiranija 45 Vaišešika 17 suverenitet 101 tisak 93 varijabla 211 suverenitet naroda 103, 133 totemizam 239 varka uma 157 svemir 99, 185 tragedija kulture 193 Vedanta 19 sveučilišta 65 trajanje 193 Vede 15 svijest sadašnjosti 195 transcendenca 201 verifikacija 219 svijest uopće 201 transcendentalan 147 via antiqua 89 svijet 91, 201 transcendentalije 83, 87 via moderna 89

- tri svijeta 235 transcendentalna dijalekti- virtu 101 svjetlo 79 ka 139 visoka skolastika 65 svjetska duša 99 transcendentalna estetika višak vrijednosti 171 svjetski duh 157 137 vječni povratak 179 svjetski zakon 17 transcendentalni idealizam vjera 41, 67, 69, 163 svojstva 137 vjera u napredak 103

- primarna 33 treća dimenzija 197 vjerojatnost 187 - sekundarna 33 triagrami 23 vjerske postavke 81

svrhovito 143 tropi 61 vladar 101 svršni uzrok 49 Ti.ibinška zaklada 135 vlastiti interes 127 syntheresis 81 tubitak 199, 201, 207 vlastito ime 221

voda 31 šifre 201 učeno neznanje 91 volonte de tous 133

učenje o atomima 31, 33 volante generale 133 tabula rasa 119 učenje o dobru 149 volja 51, 87, 141, 161 Tai či 23 učenje o dužnosti 149 volja za moću 179 tako-bitak 199 učenje o idejama 39 vremenost 209 talijanska filozofija 93 učenje o krepostima 149 vrijednost 175 Tao 25 učenje o vrijednosti 199 vrijeme 71, 137, 185

Atlas ari dite ljstva tumačen

Iz sadrž< Arhite kti organiza člancima

Povijest Popis lit•

Pete r Kunzmann, Franz-Peter Burkard, Franz Wiedmann ATLAS FILOZOFIJE

Nakladnik Golden marketing

Zagreb, Šeno ina 28

Za nakladnika Ana Maletić

Uredn ik Radule Knežević

Iz~ni urednik Ilija Ranić

Lektorica Alka Zdjelar-Paunović

Likovno rješenje korica Boris Bengez

Grafička p riprema Studio Golden, Dino Đurina , Jasna Goreta

Tisak Kastmuller, Zagreb

Uvez Grafoline , Zagreb

Cl P - Katalogiazacija u publikaciji Nacionalna i sveućilišna knjižnica, Zagreb

UDK 1(091)

KUNZMANN, Peter Atlas filozofije : sa 115 oslikanih stranica u boji l Peter

Kunzmann, Franz-Peter Burkard, Franz Wiedmann ; grafićka gbrada slika Axel Weiss ; preveo Ante Periša ; strućna redakcija Zarko Puhovski. - Zagreb, Golden marketing, 2001.

Bibliografija. - Kazala. Prijevod djela: div-Atlas Philosophie. -

ISBN 953-212- 023-8

1. Burkard, Franz-Peter 2. Wiedmann, Franz

410516092