Impoltica de los derechos humanos. Arendt, el "derecho a tener derechos" y la desobediencia cvica

tienne Balibar: Impoltica de los derechos humanos

Impoltica de los derechos humanosArendt, el derecho a tener derechos y la desobediencia cvica

tienne Balibar. Catedrtico emrito de Filosofa Poltica en la Universit Paris X y Distinguihed Profesor of Humanities, University of California, Irving.

Erytheis, n 2, noviembre de 2007

Fuente: idt.uab.es/erytheis/balibar_es.htmTraduccin de D. Sarkis Fernndez

Resumen:

La filsofa Hannah Arendt intent volver(se) inteligible aquello que la accin poltica contiene de imprevisible, confiriendo una funcin central a la categora de acontecimiento. Mucho ms que en el caso de cualquier otro pensador contemporneo, nos tienta afirmar que nunca ha escrito dos veces el mismo libro, o dos libros conservando el mismo punto de vista. Aunque esto no significa, en ningn caso, que no constatemos en su obra marcadas continuidades, as como la insistencia de ciertas cuestiones recurrentes, de las que dependen precisamente la apertura del horizonte filosfico y los desplazamientos analticos que opera. A partir de esta conviccin, estructurar un anlisis fundamentado en la discusin de ciertos elementos que pertenecen a momentos muy alejados unos de otros, inscritos en contextos diferentes y de estilo absolutamente heterogneo -historia, reflexin especulativa, ensayo militante, periodismo- en un intento de reconstruir la que me parece constituye una de las problemticas centrales de sus reflexiones (quizs la problemtica central): aquella que atae a la poltica de los derechos humanos y sus fundamentos, o mejor dicho a su ausencia de fundamentos, es decir, a su carcter in-fundado.Toda gran obra tiene su historia: interior y exterior. Reflejando un desarrollo intelectual que a veces comporta ciertas rupturas y respondiendo a transformaciones histricas que la fuerzan a reorientarse. Podramos pensar que esta afirmacin es particularmente vlida en el caso de una filsofa como Arendt quien, en el intento de volver (se) inteligible aquello que la accin poltica contiene de imprevisible, confiere una funcin central a la categora de acontecimiento. Mucho ms que en el caso de cualquier otro pensador contemporneo, nos podemos afirmar que nunca ha escrito dos veces el mismo libro, o dos libros conservando el mismo punto de vista. Aunque sto no significa, en ningn caso, que no constatemos en su obra marcadas continuidades, as como la persistencia de ciertas cuestiones recurrentes, de las que dependen precisamente la apertura del horizonte filosfico y los desplazamientos analticos que opera. A partir de esta conviccin, estructurar un anlisis fundamentado en la discusin de ciertos elementos que pertenecen a momentos muy alejados unos de otros, inscritos en contextos diferentes y de estilo absolutamente heterogneo -historia, reflexin especulativa, ensayo militante, periodismo- en el intento de reconstruir la que me parece constituye una de las problemticas centrales de sus reflexiones (quizs la problemtica central): aquella que atae a la poltica de los derechos humanos y sus fundamentos, o mejor dicho a su ausencia de fundamentos, es decir, a su carcter in-fundado.

Una crtica de los derechos humanos muy paradjica

De donde proviene la persistente dificultad que presenta el discurso de Arendt sobre los derechos, al menos desde un punto de vista filosfico? En primer lugar de la conjugacin que opera entre una de las crticas ms radicales existentes a todo fundamento antropolgico, y por tanto, de la teora clsica de los derechos humanos como fundamento del edificio jurdico y de su prctica poltica correspondiente, y una defensa intransigente de su carcter imprescriptible (al menos en el caso de algunos de ellos), que identifica prcticamente su menosprecio con la destruccin de lo humano. Cmo se puede rechazar la teora de la idea que existen unos derechos humanos fundamentales (tal como proclaman la mayor parte de nuestras Constituciones democrticas y las Declaraciones universales a las cuales se presupone una esencialidad en el orden normativo), y situar, al mismo tiempo, en el corazn mismo de la construccin democrtica una poltica de los derechos humanos intransigente? Cmo negar por un lado, aquello que se pretende poner en prctica por el otro?

El discurso desarrollado por Arendt en el que constituye (al menos en apariencia) su tratado filosfico ms sistemtico, Human condition (1958), no facilita precisamente la tarea. El trmino condicin, que figura en el ttulo, es exactamente la anttesis de la idea de naturaleza, puesto que repudia doblemente las teorizaciones metafsicas o especulativas de la naturaleza humana. Reiterando, por un lado, la tesis enunciada por Marx en la 6 Tesis sobre Feuerbach: no existe una tal esencia humana universal o formal que se aloja en cada individualidad humana (por ejemplo en la modalidad de un cogito; Arendt 1998, p.280 - en adelante); sino nicamente , si es que podemos decirlo as, una pluralidad de individuos humanos, y por tanto, una pluralidad de relaciones entre ellos, ms o menos conflictuales, constitutivas de su mundo comn. Por otro lado, y esta vez en las antpodas de Marx, permitiendo nombrar el conflicto, profundamente alienante, que se desarrolla entre dos tipos de condiciones : aquellas que podramos llamar naturales , dado que conciernen a la reproduccin de la vida, y aquellas que podramos llamar polticas (o cvicas), puesto que se refieren a la formacin de un espacio pblico, donde lo comn es reconocido por la pluralidad de seres humanos en tanto que fin propio. Arendt distingue como uno de los caracteres tpicos de la modernidad y de su alienacin especfica (alienacin del mundo, y no nicamente de s o del sujeto: Arendt 1998, p.254, 264, 272) el hecho que la creciente tecnificacin de los procesos de reproduccin de la vida en una sociedad de masas permita a los seres humanos representarse la reproduccin como su actividad por excelencia, substituyendo as la bsqueda de la buena vida, es decir la construccin de sus relaciones polticas, fundadas sobre la irreductibilidad de posiciones. Paradjicamente, es el desarrollo de una creciente artificialidad aquello que tiende a naturalizar el mbito de lo poltico, al mismo tiempo que contribuye a socializar el mundo.

Para decirlo en terminologa Derridiana, una alienacin de tan magna radicalidad parece tener como contrapartida la tarea de inventar una cosmopoltica a venir , como sola modalidad de emancipacin que dota a la humanidad con los medios para reconstruir, de otra forma, lo perdido en su historia. Sin embargo, debemos ser cautelosos en aras de evitar toda idealizacin del pasado, inclusive del pasado griego donde se encuentra el origen de nuestro concepto de lo poltico, siendo conscientes de la leccin epistemolgica implcita contenida en su pesimismo histrico y su reticencia a profetizar el avenir.

Esto nos lleva a reformular la cuestin abierta por esta nocin de poltica de los derechos humanos que liga entre ellos los diferentes momentos de su filosofa prctica , desde el anlisis de las tragedias de la historia contempornea hasta el ideal republicano de la vita activa; conformndolo como un dilema tan brutal como posible : Cmo es posible mantener conjuntamente una forma extrema de institucionalismo, explcitamente cercano a la crtica de las teoras del derecho natural que podemos encontrar en Burke, y una crtica de la alienacin del mundo, difcil de imaginar sin referencia a un idea o a un modelo (Urbild, Vorbild) de lo humano, incluso si invertimos los presupuestos antropolgicos y las ideas metafsicas de la poca clsica ?

Arendt y su concepto de poltica

Podramos afirmar que encontrar una salida a este galimatas no es demasiado difcil, es ms se encuentra ya formulada en gran parte de los comentarios contemporneos del ensayo On Revolution. En efecto, ha llegado a instaurarse como lugar comn en las discusiones, sealar que para Arendt los derechos humanos no pueden concebirse como un origen a reencontrar (o a restaurar) (como indicaban con su propio nombre las revoluciones de la poca clsica), sino nicamente como una invencin (uno de los sentidos de la auctoritas) o como un comienzo continuo (arch), (ver por ejemplo Ilaria Possenti 2002, p.99-en adelante). Es precisamente a travs de ese hilo conductor que podemos identificar el legado de Arendt en toda una parte de la filosofa poltica contempornea (o no-filosofa , o ms extensamente anti-filosofa , compartiendo con ella la inquietud por establecer una lnea de demarcacin que se efecta en particular a travs de la crtica de lo originario, ya sea concebido en trminos historicistas o trascendentales; Amiel 2001; Abensour 2006). Criticando las ideologas revolucionarias clsicas, mientras reivindica a su vez el tesoro perdido de las revoluciones , Arendt toma sus distancias con respecto a toda representacin -explcita o latente- que concibe la revolucin en tanto que restauracin, o redescubrimiento de un derecho innato (birthright), o de un estado originario de libertad e igualdad; de manera que las constituciones se convierten en sistemas de garantas de unos derechos preexistentes (tal como lo haba enunciado ya Locke con una precisin inigualable). Por el contrario, Arendt insiste sobre la idea que las revoluciones, propiamente dichas, instituyen o inventan lo humano, comprendidos los principios de reciprocidad o solidaridad colectiva, y es por ello que ejercen un efecto duradero o inauguran la permanencia de los sistemas polticos republicanos. Por lo tanto, no derivan de un fundamento, ni reciben su legitimidad de su carcter universal a priori, sino que son ellas quienes provocan la entrada de lo universal en la historia. Filosficamente, nada se opone a eso que llamamos sin fondo (o ausencia de fundamento, in-fundado) (Grundlosigkeit, groundlessness), una modalidad de articulacin de la condicin prctica e histrica de los derechos humanos que invierte trmino a trmino cierta manera de fundar la poltica a partir de una esencia metafsica. Sin duda, es esa idea del sin fondo, la nica que puede autorizar una identificacin de los derechos humanos con una prctica (o una actividad pura), al precio, no obstante, del reconocimiento de su carcter histricamente contingente o aleatorio .

Aunque asumo sin reservas una interpretacin clsica de este tipo, no deja de parecerme incompleta. Me parece importante dar un paso ms, iluminando aquello que confiere a la tesis de Arendt su extrema radicalidad: siguiendo el modelo dialctico de la coincidentia oppositorum, la autora no se contenta con designar la institucin como fuente del derecho positivo, sino que ve en ello una construccin de lo humano en tanto que tal, estimulando la idea de una poltica de los derechos humanos en la que la disidencia -en su forma moderna de la desobediencia cvica- llega a convertirse en la piedra angular de la reciprocidad fundadora de derechos. En este sentido, no se trata de una postura historicista (o relativista), pese a que presente la construccin del sistema de derechos de los individuos como absolutamente inmanente a la historia; y aunque, legitimando las nociones de poder y autoridad, encuentre el medio para situar en el corazn mismo de la arch, o de la autoridad poltica, el principio paradoxal de anarchie; es decir de no-poder o de contingencia de la autoridad. Esto nos conduce a reinterpretar la ausencia de fundamento o el sin fondo de los derechos no slo e tanto que tesis lgica, sino como una tesis prctica, poltica en s misma, pese a que se halle estructurada de un modo esencialmente antinmico. Toda construccin poltica implica una articulacin con su elemento contrario (que podramos denominar impoltico), y por tanto -al menos virtualmente- una recreacin permanente de lo poltico a partir de su propia disolucin; y a fin de cuentas una imposibilidad prctica de separar de una vez por todas la construccin de lo humano a travs de la institucin poltica y de su destruccin o deconstruccin (que resulta en particular del hundimiento histrico de la institucin, e incluso a veces de su funcionamiento ms cotidiano, o ms banal). De hecho, es precisamente esta articulacin con su propio contrario la que constituye lo poltico en s mismo.

No pretendo esconder, en ningn caso, la fragilidad y la imprecisin de estas formulaciones. Es por ello que deseara que volviramos nuestra mirada haca los textos de Arendt (o al menos hacia algunos de ellos), en busca de la posibilidad de desgajar una dialctica de los contrarios como la sealada, la cual coincidira con la presentacin de su propio concepto de lo poltico , su Begriff des Politischen. Para comenzar, se tratar de nombrar y localizar las problemticas, esperando poder ampliar la discusin a otros aspectos de la obra de Arendt, a partir de esta base. Partir de las relaciones que se entretejen entre la expresin ya clebre derecho a tener derechos (en ingls, de forma ms precisa: the right to have rights), la crtica del Estado-nacin y aquello que denomino el teorema de Arendt (su posicin a contra-corriente de la modernidad en lo que concierne la relacin entre hombre y el ciudadano ). A continuacin, volver la mirada hacia la manera tan particular a partir de la que Arendt reivindica el modelo griego de democracia, o ms bien (dado que la autora no deja de recordarnos en qu medida la terminologa originaria importa en este caso) el concepto de isonomia que no significa, contrariamente a lo que podemos leer an en algunos casos, el equivalente de democracia (nocin que mantienen en los debates griegos una connotacin fuertemente peyorativa), sino ms bien el origen de una secuencia que pasa por las traducciones latinas aequum ius y aequa libertas, abocando finalmente en nuestra idea de gal libert (igual libertad). En consecuencia, no se trata de un rgimen , sino de un principio o una regla de constitucin de la ciudadana. Este giro aparente me permitir concluir con la vuelta a la manera en la que Arendt practica la antinomia, o desarrolla una concepcin impoltica de la poltica. Al respecto, insistir especialmente sobre la modalidad anti-teolgica de ese uso, que debemos asociar en particular a la profundidad del ligmen moral y esttico que mantena Arendt con la tragedia griega, y por consiguiente, con una nocin de la ley que se desliga metdicamente de la herencia de la soberana, aunque sea bajo sus formas jurdicas positivas y secularizadas.

El teorema de Arendt

Entonces, en qu consiste aquello que llamo el teorema de Arendt , y qu relacin mantiene con la nocin de derecho a tener derechos ? Es sabido que en el ltimo captulo de la 2 parte de los Orgenes del Totalitarismo, consagrado a la decadencia de la nacin estado y el final de los derechos del hombre , Arendt desarrolla una tesis provocadora, aunque firmemente fundada en la observacin de las trgicas consecuencias de las guerras imperialistas que conllevaron la aparicin de masas de refugiados sin Estado y de seres humanos superfluos . Todos esos seres humanos que -de alguna manera- parecen estar de sobras , pero quienes siguen estando fsicamente presentes en el espacio mundial, comparten el hecho de encontrarse tendencialmente privados de toda proteccin personal a causa de la destruccin o disolucin de las comunidades polticas de las que formaban parte; ms all de los esfuerzos de los organismos internacionales -creados precisamente como tentativa de repuesta a esta situacin sin precedente- y los cuales no dejan de estar permanentemente amenazados de eliminacin. Este hecho debe ser ledo como una de las consecuencias perversas de la historia del Estado-nacin, que si bien ha servido de marco histrico para la proclamacin universal de ciertos derechos fundamentales de la persona, ha identificado rigurosamente la pertenencia comunitaria con la posesin de una nacionalidad o con el estatuto de ciudadano nacional (citizenship, en ingls de los Estados-Unidos, mantiene esencialmente ese valor). Esta situacin refuta de facto el fundamento ideolgico proclamado por el Estado-nacin (en todo caso en la tradicin democrtica y republicana), donde los derechos del ciudadano (es decir del nacional) aparecen como una construccin segunda, instituyendo o reconociendo unos derechos preexistentes. Por el contrario, los derechos humanos otorgan a la institucin poltica (en prctica, al Estado) que los transforma en derechos del ciudadano su principio de legitimidad universalista. No en el sentido de una universalidad extensiva, englobando potencialmente toda la humanidad (dado que el Estado-nacin se encuentra limitado por las fronteras de su territorio y por sus propios criterios de pertenencia), sino significativamente, en el sentido de una universalidad intensiva, la correspondiente a la ausencia de discriminaciones internas y a la igualdad de libertad entre sus conciudadanos. En estas condiciones, deberamos admitir, tal como lo ha hecho prcticamente toda la tradicin jurdica y filosfica moderna, que los derechos humanos estn dotados de una extensin mucho ms amplia que los derechos del ciudadano , al ser lgicamente independientes, posibilitando el reconocimiento de la dignidad de las personas que no pertenecen a una misma comunidad poltica, sino solamente a la comunidad natural (o esencial) de los seres humanos. Por ello, convendra organizar internacionalmente su proteccin en aquellos casos en que la solidaridad nacional ya no se aplica, y sobretodo en las situaciones de guerra donde las comunidades nacionales entran en conflicto, excluyndose unas a otras.

Sin embargo, en la prctica ocurre exactamente lo contrario: cuando los derechos del ciudadano o sus garantas correspondientes son abolidos o histricamente destruidos para a masas enteras de individuos, los derechos humanos o de la persona lo son igualmente. Arendt habla entonces de una amarga confirmacin de la crtica de Burke dirigida contra la filosofa de los derechos humanos en nombre de un anti-individualismo de principio y de la primaca otorgada a la institucin histrica sobre el universalismo trascendental. Lo que se nos propone aqu es tpicamente un elenchos (o reductio ad absurdum) en la que la imposibilidad de la consecuencia refuta la premisa terica. Es aquello que llamo el teorema de Arendt, en un intento de subrayar que su argumentacin no tiene simplemente un valor emprico, sino un significado de principio. No se trata en ningn caso de sostener que las consecuencias de la guerra y el imperialismo son prcticamente incompatibles con las pretensiones ideolgicas universalistas de las naciones, se debe encontrar igualmente una compensacin o un contrapeso prctico (por ejemplo una poltica humanitaria internacionalmente reconocida). Cosa que no equivale nicamente a afirmar que a nivel de los principios o del ideal moral los derechos humanos restan concebibles como el fundamento de los derechos del ciudadano, cuya evolucin los contradice de facto. El sentido de la argumentacin es exactamente el inverso, y es por ello que parece una provocacin (un poco a la manera en que las argumentaciones sofsticas aparecan para los Antiguos como provocaciones a la razn y la tradicin): si la abolicin de los derechos del ciudadano significa tambin la destruccin de los derechos del hombre, es porque en realidad los segundos reposan sobre los primeros y no a la inversa. Al respecto existe una razn intrnseca, inherente a la nocin misma de derechos y a su carcter relacional, o ms exactamente, a la idea de reciprocidad que les es inherente: los derechos no son propiedades o cualidades que los individuos poseen cada uno por cuenta propia, sino cualidades que los individuos se confieren los unos a los otros ; y es precisamente por ello que instituyen un mundo comn en el que stos pueden ser considerados responsables de sus acciones y opiniones. Ah estriba la importancia crucial que adquiere la frmula derecho a tener derechos : el derecho a tener derechos es precisamente aquello de lo que son privados los sin Estado y ms generalmente los individuos y los grupos de excluidos que se multiplican en las sociedades contemporneas. Y entre los derechos de los que son privados los individuos, debemos incluir el derecho poltico fundamental de exigir o de reivindicar sus derechos, o el derecho de peticin en el sentido de la poca clsica. La tesis recproca que se deriva, es que el derecho primero es justamente el derecho a tener derechos , tomado absolutamente, o en su indeterminacin (ms adelante retomar este punto), y en ningn caso un derecho estatutario particular. En este sentido, se trata de un derecho sin fundamento a priori, tan contingente como lo es la comunidad poltica ella-misma, o ms precisamente, la existencia de una comunidad de acciones polticas, un compromiso simultneo de los individuos en la accin poltica comn. Paradjicamente (al menos desde la perspectiva de una doctrina metafsica del fundamento), este derecho a tener derechos es a la vez absoluto y contingente. Es aquel que en la historia moderna, el Estado-nacin ha garantizado y suprimido alternativamente y de una manera violentamente contradictoria, no solamente para grupos distintos (por ejemplo los ciudadanos de las potencias coloniales y sus sujetos coloniales), sino, en algunas ocasiones, para los mismos (tal es el caso de los judos en Europa, emancipados en la poca clsica y desnacionalizados, posteriormente exterminados en el siglo XX, as como -en grados diversos- de otras categoras de sin Estado ).

Para mesurar toda la magnitud de esta proposicin, debemos esperar a la seccin siguiente de los Orgenes del Totalitarismo y a la interpretacin que propone del devenir exterminador del Estado totalitario. Arendt explora aqu todas las consecuencias del hecho que, segn una concepcin universalista (y por lo tanto humanista ) de la ciudadana tal como la reivindican los Estados-Nacin, no existe, en el fondo, otra manera de excluir a alguien (o a alguna categora) del disfrute de los derechos del ciudadano que excluirlo de la humanidad misma. Recordemos que la cuestin tratada en este punto no es la situacin de los extranjeros, en tanto que ubicados a priori (o ms bien a partir de x momento segn una cadena de rectificaciones fronterizazas) en el exterior del territorio poltico del Estado, sino la produccin continua de excluidos en el seno del Estado mismo. Un proceso que comienza con la privacin de los derechos cvicos, contina con la destruccin sistemtica de la personalidad moral de los individuos que acaba con el respeto al que stos tienen derecho (y que se tienen ellos mismos), y se salda con el asesinato industrializado de masas que destruye la individualidad o la figura humana en s misma. Comprendemos entonces de qu manera el institucionalismo de Arendt no se asemeja en nada, en el fondo, con la larga tradicin que, desde Burke y Bentham, conduce al positivismo jurdico (por ejemplo de Kelsen). La idea implcita en la critica arendtiana de los derechos humanos no es que nicamente la institucin crea los derechos positivos (al mismo tiempo que las obligaciones y las sanciones), cosa que equivaldra a decir que fuera de la institucin, la nocin de derecho carece de sentido, y por tanto los individuos no tienen derechos especficos, sino nicamente cualidades naturales (biolgicas, psicolgicas, o culturales, etc.).

Pese a las apariencias, y a una cierta tendencia a inscribir a Arendt dentro de la corriente neo-clsica al lado de figuras como Leo Strauss, no se trata tampoco de una vuelta a la nocin antigua de zon politikon. Nos encontramos ante una idea mucho ms radical y, filosficamente, en sus antpodas fuera de la institucin de la comunidad -no en el sentido de una comunidad orgnica , otro de los mitos naturalista, simtrico, sino en el de reciprocidad de acciones, aquello que Kant llamaba el comercio o la accin recproca - no hay seres humanos. Los seres humanos no existen como tales, y por lo tanto no son, absolutamente hablando. Nada es ms errneo que leer Arendt como si intentara abolir o relativizar la asociacin entre la idea de humanidad y la de derechos en general, se trata ms bien, de un intento de reforzarla (esta asociacin). Arendt no busca relativizar la idea de derechos (o de derechos humanos), sino inversamente, tornarla indisociable e indiscernible de una construccin de lo humano que es el efecto interno, inmanente de la invencin histrica de las instituciones polticas. Con todo rigor, se debera afirmar que los seres humanos son sus derechos , o existen por o a travs de ellos. No obstante, esta nocin recubre una profunda antinomia, ya que debemos constatar que las mismas instituciones que crean los derechos, o ms concretamente, por medio de las cuales los individuos devienen sujetos humanos al conferirse recprocamente derechos, constituyen asimismo una amenaza para lo humano, desde el momento en el que destruyen esos mismos derechos, o los obstaculizacin en su praxis. As lo revela la historia del Estado-nacin (y de su devenir imperialista, colonialista, exterminador); aunque ciertamente ocurre lo mismo en el caso de otras formas polticas constituidas histricamente. Incluyendo la polis griega, en la que el privilegio no reside en ningn tipo de inmunidad en relacin a esta contingencia trgica; sino quizs en el hecho que es mucho menos ideolgica o disimulada en lo que respecta a la forma de presentar y de justificar la exclusin que el discurso universalista moderno.

Arch aoristos

Nos encontramos ahora en la medida de abordar las cuestiones suscitadas por la nocin de isonomia. Retomemos su sentido primero: una institucin por o a travs de la que los individuos se confieren los unos a los otros derechos en la esfera poltica, comenzando por el derecho a la palabra en pie de igualdad (isgoria), que permite reivindicar o legitimar todos los otros, y que se coagula en la figura antropolgica concreta derecho a tener derechos . Ya sea en La condicin Humana (Human condition) o en Sobre la Revolucin (On Revolution) (dos libros en realidad complementarios, escritos en el periodo siguiente a la revolucin hngara contra la dictadura estalinista y que desemboca en la triple catstrofe de los aos 60 : la guerra americana de Vietnam, las revueltas estudiantiles del 68 en el mundo y la guerra de los Seis Das entre Israel y los Pases rabes que conduce a la ocupacin de Jerusaln-Este y de los territorios palestinos) Arendt no deja de insistir sobre la idea -tpicamente sofstica - segn la cual, las formas sociales y polticas no reemplazan una libertad e igualdad naturales de los seres humanos, por cierto grado de desigualdad y tirana. Por el contrario, las instituciones de la polis, en tanto que reposan sobre la isonomia, provocan el nacimiento de la igualdad en la esfera pblica, as como de la libertad en las relaciones establecidas con el poder y la autoridad; instaurndolas en el lugar ocupado por las jerarquas y dominaciones preexistentes. As, no slo la institucin se encuentra en el origen de una segunda naturaleza , sino que sta nunca estuvo precedida de ninguna suerte de primera naturaleza real, o si lo fue, lo fue tan solo en el sentido de una indeterminacin y posibilidad que restan virtuales.

En este punto, emerge la importancia de un episodio filolgico y filosfico sutil, aunque cargado de consecuencias. Ya sea en The Human Condition o en el ensayo Sobre la Revolucin, Arendt no se refiere inicialmente a la definicin clsica de ciudadano (polits) griego para Aristteles en trminos de reciprocidad del orden y de la obediencia (archein y archesthai, de donde procede el lugar ocupado por el archn y el archomenos); sino al episodio (sin duda ficticio) planteado por Herdoto en el Libro III ( Thalie ) de sus Historias, a propsito del debate que estall entre los Persas en el momento de escoger un heredero, determinando a su vez la propia forma de gobierno, despus del asesinato del impostor que haba tomado el poder tras la muerte de Cambises en una conjura aristocrtica (Herdoto 1967, p. 131 -en adelante). Debemos remarcar que este mismo episodio ocupa tambin una funcin crucial para Rousseau, considerado adversario ntimo de Arendt en su proyecto de redefinicin de lo poltico contra la tradicin de la filosofa poltica , y en concreto en lo que respecta al momento negativo de su crtica de la desigualdad, prembulo de la tentativa de imaginar un orden constitucional anlogo a la naturaleza perdida (Rousseau 1964, p. 195). En este relato, cada uno de los tres prncipes persas susceptibles de ser designado para re-fundar el Estado (tanes, Megabizes y Daro quien ser finalmente escogido, dirigiendo definitivamente a Persia en la va opuesta a la de las polis griegas) aboga en favor de uno de los regimenes tpicos: la isonomia, la oligarchia y la monarchia. La primera es definida como el gobierno de la masa del pueblo (plthos archon), en el sentido que, en primer lugar, los asuntos [del Estado] son situados en el centro (es meson katatheinai ta prgmata), y en segundo, los cargos son atribuidos por sorteo -aunque existe la obligacin de rendir cuentas de su ejercicio-; as el pblico conserva la decisin en ltimo trmino (bouleumata panta es to koinon anapherei). Tan slo cuando esta solucin extrema (una especie de Noche del 4 de agosto por anticipacin) ha sido rechazada por los nobles persas, tanes enuncia, en forma de reivindicacin personal, la frmula que traduce su ideal poltico: oute archein oute archesthai ethel, je ne veux ni commander ni obr aux autres (no quiero obedecer ni ser obedecido) (Herdoto 1967, 83, 8). Evidentemente Aristteles (y tras l toda la tradicin de la filosofa poltica centrada sobre la ciudadana) nunca hubiera podido ver en esa frmula la definicin de la virtud poltica: para que haya ciudadanos, es imprescindible una arch, un principio de autoridad, aunque su autoridad sea compartida, o circule ente los ciudadanos. El principio de tanes, tomado al pie de la letra, es entonces un principio anarquista . Su consideracin (para Arendt o para otros) nos obliga a preguntarnos por el lugar que ocupa el momento anarquista en determinada concepcin de lo poltico.

Evidentemente no pretendo sostener que deberamos catalogar a Arendt como anarquista , o que sta proponga una indiferenciacin entre democracia y anarqua (ella misma se defendi al respecto, particularmente en su ensayo On Civil Disobedience , que retomaremos ms adelante, y en las entrevistas realizadas en Alemania al final de su vida). Se trata ms bien de entender como su propia trayectoria est marcada por el abandono absoluto de todo positivismo al incluir en el origen de la institucin poltica, o ms concretamente en el entorno indeterminado de este origen, un momento de an-arqua imprescriptible, que debe ser constantemente reactivado precisamente para que la institucin sea poltica. La construccin de lo poltico, y por tanto la definicin del ciudadano , no puede ser sino antinmica. Sin duda, la desobediencia y la obediencia a la ley no son equivalentes, no podran ser nunca puestas en el mismo plano por la institucin; pero el hecho es que sin posibilidad de desobediencia no hay legitimidad de la obediencia, una tesis que no remite tanto (como en el caso de las formulaciones clsicas del derecho de resistencia) a una naturaleza humana imprescriptible o inalienable, como a la experiencia pragmtica del nacimiento, la historia y la decadencia de las democracias (las constituciones de la libertad , en general).

Este sendero analtico nos lleva directamente a analizar la propuesta de Arendt en su ensayo sobre la desobediencia cvica , suscitado por los debates en torno a la guerra de Vietnam y la disidencia que desat en el seno de la sociedad americana (Arendt 1970). Como sabemos, su tesis no tiene nada de simple. Esto se debe principalmente a sus relaciones con los acontecimientos contemporneos que la enmarcan y en los cuales intenta intervenir de una manera especficamente terica: no se trata de forjar argumentos a favor o en contra de tal o cual poltica , aunque Arendt, de hecho, s tome partido al respecto; sino de remontar a partir de problemas coyunturales hasta los principios republicanos que stos ponen en juego, y al mismo tiempo -tomando consciencia de la contingencia de la historia a la que pertenecen- rectificar o retrabajar su comprehensin.

Arendt no otorga el nombre de dsobissance civique (desobediencia cvica) a una simple objecin de la consciencia individual, fundada sobre una reaccin subjetiva al abuso de poder (o a aquello que se percibe como tal): habla de minoras organizadas , e incluso de masas (y de movimientos de masas), que suscitan problemas de orden pblico y de reconocimiento del poder del Estado (Arendt1972a, p. 55-109). Sin embargo, no se trata tampoco del simple hecho que un rgimen preso de una crisis de legitimidad deba hacer frente a fenmenos de insubordinacin y de creciente ilegalidad. En cierto sentido, es todo lo contrario: se trata de movimientos colectivos que, en una situacin determinada y con unos objetivos limitados, abolen la forma vertical de autoridad a favor de una asociacin horizontal , para re-crear las condiciones de un consentimiento libre a la autoridad de la ley. Se trata, a fin de cuentas, no de debilitar la legalidad, sino de reforzarla, pese a que esta manera de defender la ley contra s-misma (o contra su puesta en escena arbitraria por parte del gobierno, la administracin, los magistrados) no pueda ser considerada jurdicamente que como ilegal , o incluso criminal (en todo caso desde un punto de vista institucionalista clsico para el que no existe diferencia entre orden jurdico y orden estatal ). En su anlisis, aquello particularmente relevante es la insistencia en la idea de riesgo que implica la desobediencia cvica: no se trata de incurrir el riesgo legal (la punicin lgicamente implicada en el hecho de infringir la ley o desobedecer a las autoridades constituidas), cosa evidente, sino el riesgo poltico, es decir del error de juicio sobre la situacin y sobre las relaciones de poder que la componen; de manera que la intencin de recrear la continuidad de la politeia o de las condiciones de existencia del ciudadano activo , podra bien transformarse en su contrario, por una truco de la razn -o ms bien de la historia- simtrico al de Hegel, llevando a su destruccin definitiva.

Merece especial relevancia que Arendt cite de nuevo a Tocqueville en relacin a su nocin de dangers de la libert (peligros de la libertad) y se refiera a los dangers de lgalit (peligros de la igualdad) inseparables de la democracia. Estas nociones estn en el centro del dilema poltico inherente a los movimientos de disidencia y desobediencia civil, presos entre el autoritarismo y el conservadurismo del Estado y la posibilidad de degeneracin interior de esencia totalitaria:

Sans doute le danger de la dsobissance civique est fondamental, mais il nest pas diffrent et il nest pas plus grave que le danger dordre gnral qui rsulte du droit de libre association dont, en dpit de son admiration, Tocqueville demeurait parfaitement conscient [...]. Tocqueville savait bien quil rgne souvent dans le sein de ces associations une tyrannie plus insupportable que celle qui sexerce dans la socit au nom du gouvernement quon attaque. Mais il savait galement que la libert dassociation est devenue une garantie ncessaire contre la tyrannie de la majorit, que cest donc un danger quon oppose un danger plus craindre et quenfin cest donc en jouissant dune libert dangereuse que les Amricains apprennent lart de rendre les prils de la libert moins grands [...]. Il nest pas ncessaire de rappeler les anciens dbats sur les mrites et les prils de lgalit, sur les avantages et les inconvnients de la dmocratie, pour se rendre compte que tous les mauvais dmons pourraient de nouveau se dchaner si le modle premier des contrats dassociation [...] devait tre dfinitivement abandonn. Cest ce qui pourrait se produire, dans les circonstances actuelles, si ces groupes [...] devaient substituer des objectifs rels des engagements de nature idologique, politique ou autre [...] La menace qui pse sur le mouvement tudiant, le plus important aujourdhui des groupes qui pratiquent la dsobissance civile, nest pas uniquement le vandalisme, la violence, les emportements et les mauvaises manires, mais bien la contagion croissante des influences idologiques (maostes, castristes, staliniennes, marxistes-lninistes, et ainsi de suite) qui conduisent en fait la division et la dissolution de lassociation , cest--dire la privent de sa capacit de rassembler dans une dissidence commune un pluralisme interne de tendances, modle rduit de ce que peut tre une socit de citoyens, une place publique. (Arendt 1972, p. 104-105)

Estos problemas nos parecen ciertamente rebasados. Aunque la idea de contingencia o de indeterminacin (en lo que respecta a la necesidad o a los riegos del juicio) que inspira estas consideraciones podra tambin formularse en griego . Por ejemplo remontndonos a la primera definicin de ciudadano propuesta por Aristteles en la Politica: aquella que lo caracteriza como el portador de una autoridad o de una arch indeterminada o ilimitada , segn la traduccin por la que nos decantemos en el caso de arch aoristos (aunque, sin duda, es necesario conservar ambas connotaciones, en particular si no deseamos reducir inmediatamente esta caracterstica a una simple funcin institucional, cuyo contenido es la participacin en las asambleas deliberativas y judiciales, y por tanto el ejercicio del juicio en los procesos de decisin y rendicin de cuentas, bouleuein kai krinein). Esta definicin (la primera de una serie que incluye tres) es fundamental, y dirige toda la lgica ulterior. Pese a esto, no debemos olvidar que es tambin justamente aquella que Aristteles busca superar lo ms rpido posible, sin duda en razn del peligro que comporta de una mutacin incontrolable de la democracia en tirana. Sin embargo, no desparece en provecho de otras nociones mejor sistematizadas o mejor definidas (en particular la segunda definicin del ciudadano por la alternancia de la autoridad y la obediencia: archein te kai archesthai dunasthai, 1277a30) sin dejar un rastro peridicamente reactivado en la construccin de la politeia en tanto que rgimen equilibrado o perfecto (tanto como posible humanamente), porque neutraliza los inconvenientes y adiciona las virtudes de los otros (en prctica solamente : la democracia y la aristocracia). Este es el caso cada vez que se debe reactivar el fundamento de la polis a travs de la dominacin o control (kurios einai) de aquellos mismos que la componen (la masa uniforme de ciudadanos), cosa que hace que todo rgimen sea en cierto sentido democrtico (es ms: un rgimen no puede ser anti-democrtico). La tesis de Arendt, por contra, propone que larch debe re-devenir ilimitada o indeterminada (aoristos) en la forma negativa de la desobediencia cvica, ya que sta anula el privilegio del poder, o permite resituar la capacidad de juzgar del lado de unos ciudadanos cualesquiera . El problema insondable por definicin (constantemente objetado a Arendt) y tratado por ella como un desafo que pone a prueba la verdad de las democracias, es incorporar a la institucin su contrario : instituir la desobediencia como recurso ltimo frente a la ambivalencia del Estado, que lo convierte en detractor de las libertades y las vidas, al mismo tiempo que en su garante .Cmo desprenderse de la servidumbre voluntaria ?De esta manera, nos resta abordar una dimensin crucial de esta concepcin antinmica que podramos asociar a cierto modelo trgico del sin-fondo de los derechos. El hecho de combinar una tesis negativa -que llamo el teorema de Arendt - que identifica por defecto la construccin de la relacin propiamente humana con la posibilidad de un derecho a tener derechos en el marco de una institucin poltica que toma la forma de una comunidad histrica, y una tesis positiva -que hace de la inclusin de un principio de desobediencia o de disidencia en el corazn mismo de la obediencia, la condicin de existencia de lo poltico (invirtiendo, por tanto, la idea de cierre o completitud inherente a aquella de apertura o incompletitud)- , pone en cuestin toda comprehensin puramente legal (o legalista) del derecho mismo. Oponindose a la tautologa soberana : la ley es la ley (Gesetz ist Gesetz), lo que significa que por su propia no-violencia (en el sentido tan particular que Arendt otorga a esta nocin) pone un lmite a la violencia de las proposiciones tautolgicas derivadas de lo teolgico a lo poltico. Aquello que puede parecer extrao, a menos que estemos ligeramente familiarizados con la dialctica, es que la proposicin negativa (reduccin al absurdo, o a la imposibilidad) enuncia en realidad la nica condicin de posibilidad positiva de la institucin, y que la proposicin positiva tiene por contenido la idea de una negatividad dialctica inmanente a la vida de la ley, que acompaar toda su existencia hasta en lo que se refiere a su aplicacin (no limitndose a una insurreccin fundadora del orden jurdico considerado en su totalidad o al ejercicio de un poder constituyente abocado a desaparecer en la constitucin que l mismo produce).

La cuestin de la obediencia a la ley y la manera en que sta es concebida por el positivismo dominante (ligado orgnicamente con el funcionamiento del Estado moderno, incluso en tanto que Estado de derecho o rule of law ) no es retomada por Arendt de manera abstracta, sino en el curso de aquello que, por razones histricas y personales fciles de comprender, fue probablemente la experiencia crucial de su vida de public intellectual: el caso Eichmann. Al respecto, debe releerse cuidadosamente el captulo de la obra Eichmann Jrusalem sobre Les devoirs dun citoyen respectueux de la loi (Arendt 2002, Cp. VIII, p. 1149-1163), remarcando el efecto de generalidad que produce la frmula abstracta de su contexto; pero evitando asimismo prejuzgar la relacin que Arendt establece finalmente entre estado de excepcin y normalidad del Rechtsstaat. El captulo termina con una interpretacin provocadora del firme comportamiento de Eichmann quien, en plena fase de descomposicin del III Reich, (y por tanto mientras una parte de los dirigentes nazis encargados de la puesta en prctica de la solucin final intentaban moderar la ejecucin negociando intercambios de salvo-conductos para ciertos grupos de judos condenados al exterminio a cambio de mercancas estratgicas -o la esperanza de acuerdos personales con los vencedores, los cuales obtuvieron en algunos casos-), mostraba una consciencia intransigente en la ejecucin de la orden de exterminio del Fhrer, tomando necesariamente el riesgo de entrar en conflicto con sus superiores inmediatos. Arendt muestra que no se debe ver en ello el signo de un fanatismo ideolgico particular o de la crueldad excepcional de Eichmann, sino por el contrario la ilustracin de las consecuencias inevitables de cierta concepcin de la ley y de la obediencia a la ley, constitutiva de lo que llama, en la misma obra, la banalidad del mal .

Tres rasgos principales parecen caracterizar la ley entendida en este sentido: su universalidad (el hecho que no puedan admitirse excepciones, ni por tanto hacer acepcin de personas en su aplicacin), su carcter imperativo (el hecho que requiere una obediencia incondicional, al pie de la letra, y no una interpretacin o una discusin por parte de los ciudadanos a quienes prescribe su obediencia), y su absolutidad (este es el punto ms problemtico, dado que en el caso del sistema jurdico del III Reich la fuente ltima del derecho no es el orden constitucional o la voluntad general del pueblo expresada por la va intermediaria de sus representantes, sino la palabra misma de Hitler cuyas rdenes tienen fuerza de ley , puesto que esta llamado a ser la encarnacin de la voluntad del pueblo alemn, incluso cuando stas se mantienen no escritas ). Aquello que Arendt describe como el fenmeno moral, jurdico y poltico central de nuestro siglo reside entonces en el trnsito -en el lmite de ciertas caractersticas intrnsecas al formalismo jurdico- que opera la siguiente inversin: de una funcin de construccin (o de conservacin) del mundo comn a una funcin de destruccin, sin que por ello la forma misma sea alterada. Contra esta inversin, ni las garantas de la forma jurdica misma (el hecho que la ley fuera promulgada segn las reglas) ni los mecanismos de defensa moral de la consciencia y de la humanidad constituyen unas fuentes suficientes, al presuponer, como propone Arendt, el problema resuelto. Puesto que reside en el significado mismo de la idea de ley en tanto que orden o expresin de la voluntad soberana:

Et de mme que dans les pays civiliss, la loi suppose que la voix de la conscience dise chacun : Tu ne tueras point , mme si lhomme a, de temps autre, des dsirs ou des penchants meurtriers, de mme la loi du pays de Hitler exigeait que la voix de la conscience dise chacun : Tu tueras , mme si les organisateurs de massacres savaient parfaitement que le meurtre va lencontre des dsirs normaux et des penchants de la plupart des gens. Dans le 3e Reich, le mal avait perdu cet attribut par lequel la plupart des gens le reconnaissent gnralement : lattribut de la tentation. De nombreux Allemands, de nombreux nazis, peut-tre limmense majorit dentre eux, ont du tre tents de ne pas tuer, de ne pas voler, de ne pas laisser leurs voisins partir pour la mort [...] et de ne pas devenir les complices de ces crimes en en bnficiant. Mais Dieu sait sils ont vite appris rsister la tentation. (Arendt 2002, p. 1162-1163).Aquello que, por un lado (el de la obediencia) aparece como banalidad , sentido del deber ejecutado hasta el final, aparece por el otro como mal radical , siguiendo el uso crtico que hace Arendt de esta categora kantiana, y llevando simplemente al extremo la identificacin de la ley con la expresin de la voluntad, cuya autonoma puede volverse del bien hacia el mal. De la misma manera, la servidumbre voluntaria (en la que la buena voluntad del individuo se vuelve contra su capacidad de juzgar por s mismo) aparece como la otra cara del proceso totalitario de destruccin institucionalizada de lo humano, por la produccin y la eliminacin de los seres humanos superfluos .

En este sentido, deberamos esbozar la genealoga de la expresin Gesetz ist Gesetz o la ley es la ley que suministra su expresin tpica a la tautologa del derecho. Sus orgenes son nebulosos, aunque nos sintamos tentados por trazar una lnea que remonta hasta ciertas mximas del derecho romano (dura lex, sed lex), o, de forma muy diferente, a los debates de la tradicin juda sobre la obediencia a la Torah (de los que se hace eco Spinoza en el captulo IV de su Tratado teleolgico-poltico). Pero el problema crucial parece residir en el trnsito del absolutismo a la ley en s misma que est inscrito en la prcticas de los legisladores contemporneos de la institucin del Estado-nacin, en particular en Bodin (y a continuacin en Hobbes), pasando de la interiorizacin de la soberana de la voluntad a la forma de la ley en s misma, que la despersonaliza, o la vuelve independiente de la persona concreta del soberano y de las circunstancias de su decisin. Evidentemente, el punto central es el hecho que la concepcin de la ley en tanto que expresin de la voluntad soberana (ya sea la del prncipe o la del pueblo) quien somete a todos en general y cada uno en particular a un orden jurdico nico, nos conduzca a hacer la economa del consentimiento de los sujetos (y por consiguiente de su capacidad de contestacin, a travs de representantes o de cuerpos intermedios, tal como haba sido preservado de forma diversa por las monarquas feudales). Al mismo tiempo que el Estado adquiere, segn la expresin de los juristas, una autonoma procesal y decisoria , la ley deviene unilateral, lo que quiere decir que presume la obediencia de los sujetos o, de hecho, una obediencia previa. No nicamente le privilge de la loi est dtre obligatoire sans laccord des destinataires , sino que lacte de souverainet simpose unilatralement lorsquon est [= ds quon est] en mesure de distinguer entre son ou ses auteurs et ses destinataires (les tiers) qui sont assujettis lobligation dobissance pralable. Il se peut que la loi du Souverain se heurte lopposition active de certains sujets, mais en droit, elle vaut ds quelle est juridiquement parfaite, et donc elle vaut le cas chant contre la volont des destinataires. Elle est par essence contraignante puisque le refus dy obir peut impliquer lusage de mesures dexcution (Beaud 1994, p. 73-74). Esto vale especialmente en aquellos casos en que el Soberano no es ya un prncipe individual, sino que se presenta como el cuerpo de los ciudadanos mismos, y por tanto independiente de las modalidades de ejercicio del poder legislativo. Esto conduce inmediatamente a distinguir entre normas que son contestables (actos de magistraturas, decisiones particulares del gobierno) y normas que deben mantenerse eternamente incontestables (leyes a las que, una vez promulgadas, no podemos apelar , sino nicamente cambiarlas por un nuevo acto de soberana), (Beaud 1994, p. 103).

Llegados a este punto, podemos retomar una ltima vez el anlisis de Arendt (ms que nunca pensando sin contemplaciones , como ella misma lo reivindicaba; Arendt 2007, Pense et action , p. 128, Discusin televisada en Toronto, del 3 al 6 de noviembre de 1972) para precisar simultneamente, cual es el trazo exacto de la lnea de demarcacin entre la institucin normal , conservadora de la ley y su institucin perversa o criminal -si es que es posible trazarla netamente-; y a travs de que finta o cambio de paradigma Arendt intenta extraer las consecuencias polticas (y por tanto, impolticas) de la puesta en evidencia de una zona gris donde sus dos extremos, paradjicamente, se unen. La nocin de servidumbre voluntaria es imprescindible, no porque aporte una solucin (que no sera nunca, ms que una repeticin del enigma), sino porque enuncia el problema de manera radical. Siempre que no la leamos como una simple descripcin emprica de situaciones en las que, en grados diversos, los sujetos consienten su servidumbre o subordinacin, por lo que sta no puede explicarse simplemente como producto de ciertas relaciones de poder; sino como una interrogacin sin respuesta inmediata, o definitiva, sobre las condiciones de posibilidad, en la constitucin misma de la voluntad, de la obediencia incondicional, o de la voluntad de obediencia sin la que el poder absoluto no puede existir.

Es precisamente esta problemtica que haba llamado la atencin de Arendt cuando tomaba en serio la referencia de Eichmann en su litigio contra el imperativo categrico kantiano y la aplicacin que haca de su propia obediencia por deber . Arendt no solamente no ve una simple y llana impostura, sino que la vincula a eso que en lenguaje contemporneo llamamos proceso de subjetivacin inscrito en una cierta manera de interpretar la relacin del ciudadano a la soberana, a travs de la universalidad de la ley en tanto que intermediaria:

Cest alors qu la stupfaction gnrale, Eichmann produisit une dfinition approximative, mais correcte, de limpratif catgorique : Je voulais dire, propos de Kant, que le principe de ma volont doit toujours tre tel quil puisse devenir le principe des lois gnrales. [...] Il se mit ensuite expliquer qu partir du moment o il avait t charg de mettre en uvre la Solution finale, il avait cess de vivre selon les principes de Kant ; quil le savait, et quil stait consol en pensant quil ntait plus matre de ses actes , quil ne pouvait rien changer . Ce que, au tribunal, il ne parvint pas discerner est le fait qu cette poque de crimes lgaliss par lEtat , comme il disait maintenant lui-mme, il navait pas simplement cart la formule kantienne comme ntant plus applicable, il lavait dforme pour lui faire dire maintenant : Agis comme si le principe de tes actes tait le mme que celui du lgislateur ou des lois du pays, ou, selon la formulation de limpratif catgorique dans le 3e Reich donne par Hans Frank [...]: Agis de telle manire que le Fhrer, sil avait connaissance de ton action, lapprouverait [...] Certes, Kant na jamais rien voulu dire de tel [...]. Mais il est vrai que la dformation inconsciente dEichmann correspond ce quil nommait lui-mme une adaptation de Kant lusage domestique du petit homme . Dans un tel usage domestique, tout ce qui reste de lesprit kantien est lexigence quun homme doit faire plus quobir la loi, quil doit aller au-del du simple impratif dobissance et identifier sa propre volont au principe qui sous-tend la loi - la source do jaillit la loi [...] Pour une bonne part, on peut trouver lorigine du soin horriblement minutieux avec lequel lexcution de la Solution finale fut conduite [...] dans cette trange notion, en ralit fort rpandue en Allemagne, selon laquelle obir la loi signifie non seulement obir aux lois, mais aussi agir comme si lon tait le lgislateur des lois auxquelles on obit. Ce qui donne la conviction que tout ce qui nexcde pas le simple appel du devoir ne convient pas. Quel quait pu tre le rle de Kant dans la formation de la mentalit du petit homme en Allemagne, il ne fait aucun doute que, dans un certain sens, Eichmann suivait effectivement les prceptes de Kant : la loi, ctait la loi, on ne pouvait faire dexceptions [...] Pas dexceptions - voil la preuve quil avait toujours agi contre ses penchants , sentimentaux ou intresss, quil navait jamais fait que son devoir [...]. (Arendt 2002, p. 1150-1151)

La expresin uso domstico que utiliza aqu Arendt no es para nada secundaria. No significa simplemente personal o privado , sino que se opone al uso pblico de la razn prctica que, en la verdadera doctrina kantiana tal como la entiende Arendt, convierte el descubrimiento de principios (o mximas) de la accin conformemente a la ley, en un ejercicio de juicio. Es por ello que la invocacin a la voz de la conciencia no puede servir aqu de salvaguarda, sino que se encuentra arrastrada por el flujo del mismo movimiento de perversin que el imperativo categrico en s mismo. Pero el punto ms delicado de esta interpretacin (que intenta pensar en sus extremos las virtualidades de cierto concepto de ley) reside evidentemente en la proposicin sobre la identificacin ideal entre sujeto y legislador. Para esclarecerlo vincularemos este pasaje con las propuestas desarrolladas en la 3 parte de los Orgenes del Totalitarismo sobre las relaciones entre el Jefe y los miembros del movimiento:

La tche suprme du Chef est dincarner la double fonction qui caractrise toutes les couches du mouvement contre le monde extrieur ; et en mme temps dtre le pont qui relie le mouvement celui-ci. Le Chef [...] revendique personnellement la responsabilit de tous les actes, faits ou mfaits, commis par nimporte quel membre ou fonctionnaire dans lexercice de ses fonctions. Cette responsabilit totale constitue, sur le plan de lorganisation, laspect le plus important de ce quon appelle le principe du Chef [Fhrerprinzip], selon lequel chacun des cadres, non content dtre nomm par le Chef, en est la vivante incarnation, et chacun des ordres est cens maner de cette unique source toujours prsente. Cette identification complte du Chef avec tous les sous-chefs quil a nomms, et ce monopole de la responsabilit pour tout ce qui se fait, sont aussi les signes les plus vidents de la diffrence dcisive entre un dirigeant totalitaire et un dictateur ou un despote ordinaire. Un tyran ne sidentifierait jamais ses subordonns, encore moins chacun de leurs actes [...]. Cette responsabilit totale pour tout ce quaccomplit le mouvement et cette identification totale avec chacun de ses responsables ont une consquence trs pratique : jamais personne na lexprience dune situation o il doit tre responsable de ses propres actes ou peut en expliquer les raisons [...]. Le vritable mystre du Chef totalitaire rside dans une organisation qui lui permet dassumer la responsabilit totale de tous les crimes commis par les formations dlite du mouvement et de revendiquer simultanment la respectabilit honnte et innocente du plus naf de ses compagnons de route. (Arendt 2002, IIIe partie, chap. XI: Le mouvement totalitaire, p. 699-700)

Existe, por tanto, una simetra perfecta entre la manera en la que el Jefe, fuente de toda legitimidad, incorpora las acciones de todos los sujetos, y la manera en la que stos, interiormente, identifican su voluntad, en lo que la distingue de las inclinaciones y de los sentimientos que Kant consideraba patolgicos (es decir, producto del arbitrio emprico de cada persona), a la del legislador, que ahora es mimetizada con la figura del Jefe. Aunque nos encontramos mucho ms cercanos de la manera en la que La Botie, en su Discurso sobre la servidumbre voluntaria, cuestionaba el mecanismo por el que en una tirana perfecta (aquello que llama el poder de Uno) le tyran asservit les sujets les uns par le moyen des autres, et est gard par ceux desquels, sils valaient rien, il se devrait garder (el tirano controla a los sujetos los unos por medio de los otros, y es custodiado por aquellos de los que, si valieran algo, debera guardarse). En este punto nos encontramos de nuevo con un proceso de identificacin que convierte a cada individuo que dispone de cierto poder en un pequeo Uno o como dice La Botie en un tyranneau (tiranillo), rplica exacta del Uno soberano:

Ds lors quun roi sest dclar tyran, tout le mauvais, toute la lie du royaume, je ne dis pas un tas de larronneaux et essorills qui ne peuvent gure en une rpublique faire mal ni bien, mais ceux qui sont tachs dune ardente ambition et dune notable avarice, samassent autour de lui et le soutiennent pour avoir part au butin et tre, sous le grand tyran, tyranneaux eux-mmes [...] Car, dire vrai, quest-ce autre chose de sapprocher du tyran, que se tirer plus arrire de sa libert, et, par manire de dire, serrer deux mains et embrasser la servitude ? [...] le laboureur et lartisan, pour tant quils soient asservis, en sont quittes en faisant ce quon leur dit ; mais le tyran voit les autres qui sont prs de lui coquinant et mendiant sa faveur : il ne faut pas seulement quils fassent ce quil dit, mais quils pensent ce quil veut, et souvent, pour lui satisfaire, quils prviennent encore ses penses ; ce nest pas tout, eux, de lui obir, il faut encore lui complaire, il faut quils se rompent, quils se tourmentent, quils se tuent travailler en ses affaires ; et puis, quils se plaisent de son plaisir, quils laissent leur got pour le sien, quils forcent leur complexion, quils dpouillent leur naturel [...] quelle condition est plus misrable que de vivre ainsi, quon nait rien soi, tenant dautrui son aise, sa libert, son corps et sa vie ? (La Botie 2002, p. 48-49)

Para retomar la situacin descrita por Arendt -quien afirma una diferenciacin entre la tirana, aunque sea absoluta, y el totalitarismo propiamente dicho- es necesario, por un lado, que la voluntad particular (el placer y el inters) del Jefe sea reemplazado por la universalidad (o ms bien por la forma universal) de la ley, y por otro, que el proceso de identificacin se extienda a todos los sujetos, en el ejercicio de ese poder mnimo que significa el hecho de que cada uno se ordene a s mismo la obediencia, o identifique su voluntad con la del legislador.

Quizs entonces comprendamos mejor, cul es el dilema que reside en el corazn de la crtica de la ley-expresin-de-la-voluntad como absoluto poltico , que recorre toda la reflexin de Arendt sobre la historia contempornea y su tentativa de reencontrar con la ayuda de los Griegos, y ms fundamentalmente de inventar, una acepcin de la institucin (del nomos) en la que el ejercicio colectivo del juicio, que se enraza en la libertad de palabra y se pone a prueba hasta en el riesgo de la desobediencia, no constituya nicamente el fundamento ideal del poder legislativo, sino la realidad cotidiana de su ejercicio y de su control por parte de la comunidad de ciudadanos. La tautologa del positivismo jurdico (la ley es la ley) es esencialmente inestable; o bien requiere un exceso de conviccin o de sentido del deber por parte de los individuos, que puede -en las circunstancias histricas extremas del totalitarismo- transformarse en una colaboracin ciega con la ejecucin del crimen legal; o bien debe ser corregida, con todos los riesgos que esto comporta, a travs de la incorporacin del derecho de desobediencia a la propia constitucin (en el sentido de una constitucin material , es decir de una prctica de las instituciones pblicas, y no de un texto normativo). Seguramente, sera un poco reduccionista proponer que cada uno de nosotros, en tanto que ciudadano, no tiene otra salida para no devenir l mismo un pequeo Eichmann en potencia, que transformarse en resistente a la autoridad (en ciudadano contra los poderes). De la misma manera que sera ilusorio imaginar que un Estado o una sociedad en la que la desobediencia cvica figurara entre los derechos fundamentales quedara por ello inmunizada contra toda degeneracin totalitaria. Y sin embargo, a ttulo cuanto menos de idea reguladora, esta es la eleccin que, segn Arendt, debe orientar nuestra comprehensin de lo poltico.Bibliografa

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Ver el pequeo libro para nada obsoleto de Anne Amiel, 1996.

Traducido en francs en 1961 con el ttulo de La condition de lhomme moderne. La primera versin espaola, publicada bajo el ttulo de La condicin humana. Traduccin de R.Gil Novales, data de 1974. NdT.

Ver Arendt 1998, p. 9-10. Arendt llega a declarar que le dfaut principal de la Condition de lhomme moderne est ceci : cest encore du point de vue de la vita contemplativa que je regarde ce que la tradition appelle vita activa, sans jamais rien dire rellement sur cette vita contemplativa (Arendt 2007, p. 88). (El defecto principal de la Condicin del hombre moderno es el siguiente: es an desde el punto de vista de la vita contemplativa que observo aquello que la tradicin llama vita activa, sin decir nada, realmente, sobre esta vita contemplativa)

Recordemos que Arendt reclama la 11 Tesis sobre Feuerbach como criterio de diferenciacin entre la filosofa profesional, terica, y la reflexin de los hombres de accin, inmanente a la actividad poltica (ver. Arendt 1983, p.224). Sobre las relaciones de Arendt con la obra marxiana en general, cfr. Anne Amiel 2001, p. 117-218.

Action, the only activity that goes on directly between men without the intermediary of things or matter, corresponds to the human condition of plurality, to the fact that men, not Man, live on the earth and inhabit the world. (Arendt 1998, p. 7). (La accin, nica actividad que se da entre los hombres sin la mediacin de cosas o materia, corresponde a la condicin humana de la pluralidad, al hecho de que los hombres, no el Hombre, vivan en la tierra y habiten el mundo; Cfr. H.Arendt 1996, Trad. De M.Cruz. pp.21-22. NdT).

Me refiero a dos tipos, aunque es sabido que la fenomenologa de The Human Condition reposa sobre la distincin de tres esferas de la vita activa que corresponden respectivamente a la labor (labor), el trabajo (work) y la accin (action). Entre los extremos (es decir, entre la reproduccin de la vida natural y el espacio comn (Zwischenraum, inter homines esse) de la vida pblica, la mediacin, que a su vez las articula y las mantiene separadas, est precisamente constituda por el trabajo. Pero el anlisis del captulo consagrado a este tema en la obra (IV) mostrar que esta mediacin se esfuma por el efecto de la mecanizacin.

Aquello que The Human condition llama the unnatural growth of the natural (p. 47). Ver tambin Le concept dhistoire, en Arendt 1972, p. 119-120.

Evidentemente no me refiero al pesimismo antropolgico (agustiniano, hobbesiano) tal como es valorizado en la poca por autores como Schmitt o Leo Strauss, sino al pesimismo histrico. A caballo entre ambas concepciones, ver las reflexiones crticas de Arendt en torno a la idea de progreso, bsicamente en referencia a Kant (Arendt 2005, p. 187).

La expresin el tesoro perdido de las revoluciones da ttulo al ltimo captulo (VI) de On Revolution. Y es retomada en el Prefacio de La crisis de la cultura (En castellano, el ttulo del captulo se ha traducido como La tradicin revolucionaria y su tesoro perdido, trad. de Pedro Bravo: 2004. NdT). As Arendt emplea en varias ocasiones el aforismo de Ren Char en Feuillets dHypnos: notre hritage nest prcd daucun testament (nuestra herencia no est precedida de testamento alguno).

Ver de nuevo el execelente desarrollo de Possenti, 2002, p. 31-32 et p. 95- en adelante. (La fondazione impossibile).

Droits de lhomme et droits du citoyen. La dialectique moderne de lgalit et de la libert, en Balibar 1992, p. 124-150.

En Was ist Politik? (proyecto de obra publicado despus de su muerte), Arendt cita en particular Eschyle (Arendt, 1993, rd 2003, p. 118).

Hemos tomado como referencia la traduccin de Guillermo Solana, 1987.

Esto permite explicar los derechos polticos en tanto que derivacin de la naturaleza que elaboran. De ah la paradjica proximidad con las teoras naturalistas del derecho de las naciones, o de las razas (concebidas como naciones esenciales. O ms exactamente el hecho que el conflicto entre universalismo y racismo se desarrolle completamente dentro del paradigma de la naturaleza: una naturaleza contra otra, o una interpretacin de lo natural en la humanidad contra otra. Cosa que denota una gran ambigedad en el concepto mismo de naturaleza (cfr. por ejemplo las reflexiones que Arendt dedica a las propuestas de Gobineau en Arendt 2002, p.431-en adelante).

Ces faits et ces rflexions apportent une confirmation ironique, amre et tardive aux fameux arguments quEdmund Burke opposait la Dclaration franaise des droits de lhomme. Ils semblent tayer sa thorie selon laquelle ces droits taient une abstraction et quil valait bien mieux, par consquent, sen remettre lhritage inalinable des droits que chacun transmet ses enfants au mme titre que la vie elle-mme, et proclamer que les droits dont le peuple jouissait taient les droits dun Anglais plutt que les droits inalinables de lhomme [...] La force pragmatique du concept de Burke prend un caractre irrfutable la lumire de nos multiples expriences. Non seulement la perte des droits nationaux a entran dans tous les cas celle des droits de lhomme ; jusqu nouvel ordre, seule la restauration ou ltablissement de droits nationaux, comme le prouve le rcent exemple de lEtat dIsral, peut assurer la restauration des droits humains. La conception des droits de lhomme, fonde sur lexistence reconnue dun tre humain comme tel, sest effondre ds que ceux qui sen rclamaient ont t confronts pour la premire fois des gens qui avaient bel et bien perdu tout le reste de leurs qualits ou de leurs liens spcifiques - si ce nest quils demeuraient des hommes... (Arendt, 2002, p. 602-603). ( Estos hechos y reflexiones aportan una confirmacin irnica, amarga y tarda a los famosos argumentos que Edmund Burke opona a la Declaracin francesa de los derechos humanos. Parecen apoyar su teora segn la cual tales derechos no eran ms que una abstraccin y que por tanto, ms vala remitirse a la herencia inalienable de los derechos que cada uno transmite a sus hijos de la misma manera que la vida misma, y proclamar que los derechos de los que disfrutaba el pueblo eran los derechos de los ingleses , ms que los derechos inalienables del hombre [...] La fuerza pragmtica del concepto de Burke adquiere un carcter irrefutable a la luz de nuestras mltiples experiencias. No nicamente la prdida de los derechos nacionales ha significado en todos los casos la prdida de los derechos humanos; hasta nueva orden la restauracin o el establecimiento de los derechos nacionales, como lo prueba el reciente ejemplo del Estado de Israel, puede asegurar la restauracin de los derechos humanos. La concepcin de los derechos humanos, fundada sobre la existencia reconocida de un ser humano como tal, ha sido destruida desde que aquellos que los reclamaban se han vistos confrontados por primera vez a gentes que haban perdido absolutamente todo el resto de sus cualidades o de sus vnculos especficos -si es que continuaban siendo seres humanos... . NdT). Anteriormente (ibid., p. 437-438) Arendt muestra como Burke prepara el racismo transfiriendo los privilegios hereditarios de la nobleza a la nacin inglesa en su conjunto (ver el comentario de Possenti 2002, p. 28). La cuestin tan compleja del sentido de la obra de Burke es retomada por Arendt 1973 (chap. 2, V), distinguiendo esta vez entre las Declaraciones francesa y americana.

Arendt lo designa como el espacio intermedio (Zwischenraum) o el entre-dos humano (inter homines esse). Cfr. el comentario de Abensour 2006, p. 132.

Estas son las tres etapas distinguidas en Les Origines du totalitarisme (Arendt 2002, p. 795 sq.).

Aqu se encuentra el existencialismo de Arendt, si es que queremos utilizar esta categora.

Ver en particular los comentarios de Cassin 1995, p. 161-ss. (Il y a du politique: citoyenner), p. 237-ss. (La cit comme performance), 248-en adelante (Ontologie et politique: la Grce de Arendt et celle de Heidegger). Asimismo comprese con la manera en la que Bertrand Ogilvie trabaja la nocin de segunda naturaleza a partir de su relectura de La Botie, discutiendo algunas formulaciones como las de anthropologie ngative (antropologa negativa) o la de anthropologie de laltrit (antropologa de la alteridad): Anthropologie du propre rien, en Le Passant Ordinaire, Octubre 2003; Au-del du malaise dans la civilisation; une anthropologie de laltrit infinie, en Fernand Deligny 2007, p. 1571-1579.

Cito la que es actualmente la edicin de referencia, Arendt 1998, p. 33.

Citando la edicin alemana, traducida y ligeramente revisada por la propia H.Arendt: Ueber die Revolution, R. Piper Verlag, Muenchen 1968, rd. Bchergilde Gutenberg (Frankfurt a. M. - Wien - Zrich), p. 36-37.

Cfr. Aristteles, Politiques, III, 1277a25: el ciudadano perfecto es aquel que aprende simultneamente a dar y ejecutar bien las rdenes.

Evidentemente no deja de resultar revelador que, en este relato, Herdoto haga emerger un debate tpico de la razn poltica griega (dibujado por los Sofistas, y retomado por Platn y Aristteles), que se sita en el origen de la triparticin de los regimenes polticos, desplazndolo al lugar del Otro; es decir no slo del enemigo hereditario, sino del Brbaro, precisamente para resaltar aquello que contiene de universal. Este hecho no pudo dejar de interesar especialmente a Arendt, situndose en su reflexin sobre la imparcialidad de la historia, matriz de la poltica, de la que las dos fuentes bsicas para los Griegos son, a sus ojos, Homero y Herdoto(Arendt 1993, p. 92; 1982, p. 56).

Podramos llegar a sugerir que Rousseau y Arendt divergen a partir de ese punto comn o punto dehereja? Debemos observar que si Rousseau elabora una interpretacin naturalista de la frmula de tanes oute archein oute archesthai, es precisamente para nombrar la naturaleza perdida, en la que no hay arch en el sentido de autoridad (de alguna manera: en arch oudemia arch...); mientras que Arendt propone una interpretacin institucionalista (oute archein oute archesthai, es la conquista de la ciudadana, es decir el derecho a tener derechos, y por tanto, la posibilidad de abstenerse de revindicarlos o ejercerlos). Resaltndose de todo ello, la equivocidad de la frmula de tanes, suficiente para explicar su rastro histrico indeleble. Sobre la frmula de tanes y su perennidad, cfr., Terray 1990, p.210-ss.

Comprese el resumen elaborado por Arendt con su uso personal: Arendt 2005, p. 471-472.

La relectura de estos ensayos hoy da, en el contexto de las nuevas guerras llevadas a cabo por el mundo libre y de sus consecuencias constitucionales sobre el estado de la democracia, no puede evidentemente dejarnos indiferentes.

Ya he explicado en otro lugar los porqus de mi preferencia por la traduccin de civil disobedience por dsobissance civique (cvica), ms que civile (cfr. Sur la dsobissance civique, en Balibar 1998). Esta eleccin ha sido contestada, en particular por Jaques Smelinen Libration, 22-23 febrero 1997 (Aux sources de la dsobissance civile). Ver igualmente las crticas de Yves Michaud: Le refus comme fondation? (en Michaud 2006, p. 223-231).

Evidentemente hago referencia a Kelsen, quien desarroll esta tesis de manera sistemtica a partir de 1922 (Der soziologische und der juristische Staatsbegriff), haciendo de ella la piedra angular de su teora general de las normas jurdicas. Esto nos conducira, si la presente exposicin no debiera mantenerse dentro de unos lmites razonables, a esbozar la confrontacin entre el antinomismo tal como se presenta en Arendt y Max Weber (legitimidad como probabilidad de obtener la obediencia, de la que su opuesto es la descripcin de la democracia de tipo cvico -la ciudad, o el Estado como ciudad en general- como rgimen fundamentalmente ilegtimo, es decir en el que la obediencia es improbable); y las formas que adopta en las propuestas de Carl Schmitt (donde la cuestin del poder no se pone en trminos de autoridad , arch, sino de soberana; de ah la importancia de la distincin establecida por Arendt entre violencia y poder, y la localizacin del elemento impoltico de la poltica no del lado de la violencia sagrada que le es inherente, sino del de una no-violencia o una anti-violencia esencialmente discursiva, o en este sentido lgica). La concepcin del poder y de la resistencia que le es inherente segn Foucault constituira una tercera lnea comparativa fundamental.

[Sin duda el peligro de la desobediencia cvica es fundamental, pero no es diferente y ni ms grave que el peligro del orden general que resulta del derecho de libre asociacin del que Tocqueville, a pesar de su admiracin, era perfectamente consciente [...]. Tocqueville saba que en el seno de esas asociaciones [reina] una tirana ms insoportable que la que se ejerce en la sociedad en nombre del gobierno que atacamos. Pero saba tambin que la libertad de asociacin se ha vuelto una garanta necesaria contra la tirana de la mayora, que es entonces un peligro que se opone al temor de un peligro mas grande an, y que, finalmente, es cuando gozan de una libertad peligrosa que los Americanos aprenden el arte de hacer menos grandes los peligros de la libertad [...]. No hace falta recordar los antiguos debates sobre los meritos y los peligros de la igualdad, sobre las ventajas y los inconvenientes de la democracia, para darse cuenta que todos los malos demonios podran desencadenarse de nuevo si se volva a abandonar definitivamente el primer modelo de los contratos de asociacin [...]. Es lo que podra ocurrir en las circunstancias actuales si esos grupos llegaran a sustituir a unos objetivos reales, compromisos de forma ideolgica, poltica u otra... [...]. La amenaza que pesa sobre el movimiento estudiantil, el grupo ms importante que hoy practica la desobediencia cvica, no es nicamente el vandalismo, la violencia, los arrebatos y las malas maneras, pero ms bien el contagio creciente de las influencias ideolgicas (maostas, castristas, estalinianas, marxista-leninistas, y as en adelante) que llevan en realidad a la divisin y a la disolucin de la asociacin, es decir que la privan de su capacidad de recoger en una disidencia comn un pluralismo interno de tendencias, modelo reducido de lo que puede ser una sociedad de ciudadanos, una plaza pblica]. NdT.

Aristteles, Les Politiques, III, 1275a32. En cierto sentido este poder indeterminado demora virtual, pero comme il serait ridicule de ne pas reconnatre le pouvoir ceux qui sont tout-puissants (como sera ridculo no reconocer el poder a los todo-poderosos) (kratistoi); es tambin el poder de hacer y deshacer, de aceptar y de rechazar, tratndose finalmente de un poder ilimitado, absoluto en su clase, sin medida intrnseca, sans lequel il ny a pas de peuple dans la cit (sin el cual no existe pueblo en la polis) (1275 b 6).

Aristteles, Politiques, III, 1275b5: cest pourquoi lon dit que cest surtout dans la dmocratie quil y a du citoyen (es por ello que afirmamos que es sobretodo en la democracia que existe el ciudadano). Creo que detrs de la formulacin de Aristteles debemos restituir los debates sobre el sentido de la isonomia (trmino del que, remarcablemente, hizo un uso muy acotado!), la terrible polmica de Platn en el Libro VIII de la Repblica (politeia) contra la democracia identificada en tanto que rgimen que degenera necesariamente en tirana, a causa de su carcter intrnsecamente anrquico (ninguno autoridad es respetada, ni pblica ni domstica, ni siquiera aquella de los humanos sobre los animales...).

Cfr. Stanislas Breton: Dieu est dieu. Essai sur la violence des propositions tautologiques, en Breton 1993, p. 131-140. Deberamos comparar la no-violencia arendtiana con otras nociones antinmicas aparecidas al mismo tiempo o posteriormente en la filosofa poltica contempornea, en particular al pouvoir des sans-pouvoir (el poder de los sin-poder) de Merleau-Ponty (quien ciertamente ha inspirado, como mnimo, la part des sans-part -la parte de los sin-parte- de Jacques Rancire)? No actuemos apresuradamente, ya que si bien remarcamos un evidente paralelismo, debemos tener en cuenta que en el caso de Arendt es justamente el poder quien representa esta no-violencia, o anti-violencia. Mientras que Merleau-Ponty habla de inventer des formes politiques capables de contrler le pouvoir sans lannuler (inventar formas polticas capaces de controlar el poder sin anularlo) (Note sur Machiavel, en Merleau-Ponty 1960, p. 282).

Cfr. La traduccin espaola de Carlos Ribalta, H.Arendt, Eichmann en Jerusaln, Barcelona, Lumen, 1999 (2 ed.). NdT.

(Y de la misma manera que, en los pases civilizados, la ley supone que la voz de la conciencia dice a cada uno: No matars, aunque el hombre tenga, de vez en cuando, deseos o inclinaciones asesinas, de la misma manera la ley del pas de Hitler exiga que la conciencia dijese a cada uno: Matars, aunque los organizadores de las matanzas saban perfectamente que el asesino iba en contra de los deseos normales y de las inclinaciones de la mayora de la gente. En el 3er Reich, el mal haba perdido este atributo por el cual la mayora de la gente lo reconoce generalmente: el atributo de la tentacin. Muchos Alemanes, muchos nazis, quizs la mayora de ellos, debieron ser tentados de no matar, no robar, no dejar a sus vecinos desfilar hacia la muerte [...] y no volverse cmplices de esos crmenes al beneficiar de ellos. Pero Dios sabe como aprendieron tan rpido a resistir a la tentacin). NdT.

En lo que concierne a Bodin, sigo el extraordinario y lcido comentario de Olivier Beaud, Titre I: La Loy ou la domination du souverain sur les sujets tatiques (en Beaud 1994, pp. 53-130).

(El privilegio de la ley consiste en ser obligatoria sin el acuerdo de los destinatarios). NdT.

(El acto de soberana se impone unilateralmente cuando nos encontramos en medida de distinguir entre su o sus autores y sus destinatarios (los terceros) que son sometidos a la obligacin de obediencia previa. Es posible que la ley del Soberano choque con la oposicin activa de ciertos sujetos, pero en derecho, sta es vlida desde el momento en que es jurdicamente perfecta, y en este caso es vlida an contra la voluntad de los destinatarios. Es por esencia constringente, puesto que el rechazo a obedecer puede implicar el uso de medidas para su ejecucin). NdT.

Al respecto, encontramos su expresin ms clara en el Contrato social de Rousseau, donde la misma voluntad es disociada en tanto que voluntad general indivisible del pueblo y voluntad particular de los sujetos de manera que la distincin entre autor y destinatarios conlleva como consecuencia inmediata el derecho del soberano a forzar a cada uno a ser libre obedeciendo las leyes de las que comparte la responsabilidad a travs de su incorporacin al cuerpo poltico.

Obsrvese que en su interpretacin del comportamiento rigorista de Eichmann, Arendt hace referencia directamente a la forma perversa que toma esta caracterstica en el rgimen totalitario: Eichmann se rendait compte au moins confusment que ce ntait pas un ordre mais une loi qui les avait tous transforms en criminels. La diffrence entre un ordre et la parole du Fhrer tait que la validit de cette parole ntait pas limite dans le temps et dans lespace, ce qui est la caractristique principale dun ordre. (Eichmann se daba cuenta al menos confusamente que no era una orden, sino una ley la que los haba convertido a todos en criminales. La diferencia entre una orden y la palabra del Fhrer era que la validez de esta palabra no era limitada por el tiempo y el espacio, caracterstica principal de una orden. NdT).

[Es entonces cuando, ante la estupefaccin general, Eichmann produjo una definicin aproximativa, pero correcta, del imperativo categrico: Quera decir, con respecto a Kant, que el principio de mi voluntad siempre debe ser tal que pueda convertirse en el principio de leyes generales. [...]. Se puso luego a explicar que, a partir del momento en que haba sido encargado de aplicar la Solucin Final, haba dejado de vivir segn los principios de Kant; que l lo saba, y que se haba consolado al pensar que ya no era dueo de sus acciones, que no poda cambiar nada. Lo que, en el juicio, no consigui discernir es el hecho que en esa poca de crmenes legalizados por el Estado, como deca l mismo ahora, no slo haba descartado la formula kantiana no siendo aplicable nunca ms, (sino que) la haba deformado para hacerla decir ahora: Acta como si el principio de tus actos fuera el mismo que l del legislador o el de las leyes del pas o, segn la formulacin del imperativo categrico en el 3er Reich dada por Hans Franck [...]: Acta de tal manera que el Fhrer, si conociera tu accin, la aprobara [...]. Ciertamente, Kant nunca quiso decir nada parecido [...]. Pero es verdad que la deformacin de Eichmann corresponde a lo que nombraba l mismo una adaptacin de Kant para el uso domstico del pequeo hombre. En un uso domstico de ese tipo, todo lo que resta del espritu kantiano es la exigencia que un hombre tiene que hacer algo ms que obedecer a la ley, tiene que ir mas all del mero imperativo de obediencia e identificar su propia voluntad con el principio que subyace a la ley - la fuente de donde surge la ley [...]. En buena medida, podemos encontrar el origen del cuidado horriblemente minucioso con el cual se llev a cabo la ejecucin de la Solucin final [...] en esta nocin rara, pero muy difundida en Alemania, segn la cual obedecer a la ley significa no slo obedecer a las leyes, sino tambin actuar como si uno fuera legislador de las leyes que obedece. Cosa que afirma la conviccin que todo lo que no excede el mero llamamiento al deber no conviene. Sea cual sea el papel que Kant haya tenido en la formacin de la mentalidad del pequeo hombre en Alemania, no cabe duda que, en cierto sentido, Eichmann segua efectivamente los preceptos de Kant: la ley, era la ley, no se podan hacer excepciones [...]. Nada de excepcin - eh aqu la prueba que l siempre haba actuado contra sus inclinaciones, sentimentales o interesadas, que slo haba cumplido con su deber [...].] NdT.

(La tarea suprema del Jefe es encarnar la doble funcin que caracteriza a todas las capas del movimiento contra el mundo exterior; y al mismo tiempo, estar en el puente que vincula el movimiento a ste. El Jefe [...] reivindica personalmente la responsabilidad de todos los actos, hechos o mal hechos, cometidos por cualquier miembro o funcionario en el ejercicio de sus funciones. Esta responsabilidad total constituye, en el plano de la organizacin, el aspecto ms importante de lo que se llama el principio del Jefe [Fhrerprinzip], segn el cual cada uno de los ejecutivos, contentos de ser nominados por el Jefe, vuelven a convertirse en su viva encarnacin, suponindose que cada orden emana de una misma y nica fuente siempre presente. Esta identificacin completa del Jefe con todos los sub-jefes que ha nombrado, y este monopolio de la responsabilidad sobre todo lo que se hace, son tambin los signos evidentes de la diferencia decisiva entre un dirigente totalitario y un dictador o un dspota ordinario. Un tirano no se identificara con sus subordinados, y aun menos con sus actos [...]. Esta responsabilidad total por todo lo que se cumple y esta identificacin total con cada uno de sus responsables tienen una consecuencia muy prctica: nunca nadie tiene la experiencia de una situacin donde es responsable de sus propios actos o puede dar cuenta de ellos [...]. El verdadero misterio del Jefe totalitario esta en una organizacin que le permite asumir la responsabilidad total de todos los crmenes cometidos por las formaciones de lites del movimiento y reivindicar simultaneadamente la respetabilidad honesta e inocente del ms ingenuo de sus compaeros de ruta.) NdT.

En este sentido, puede ser tentador, pese a las reservas bien conocidas de Arendt respecto al psicoanlisis, discutir aquello que, sin embargo, acerca esta fenomenologa de la teorizacin Kantiana del modelo o prototipo (Urbild) a la moralidad subjetiva, es decir al Cristo, que es de forma simultnea, simblicamente, el Jefe de la comunidad de las personas morales (Religin en los lmites de la simple razn).

(A partir del momento en que un rey se ha declarado tirano, todo lo malo, la bazofia del reinado, no me refiero a un montn de ladroncillos y mutilados que no pueden hacer en una republica ni bien ni mal, sino aquellos que manchados de una ardiente ambicin y de una notable avaricia, se amontonan en torno a l y lo respaldan para tener una parte del botn y ser, bajo el gran tirano, tiranillos ellos-mismos [...] Por qu, a decir verdad, en qu consiste acercarse al tirano, sino en situarse por detrs de la propia libertad, y, por as decir, estrechar con dos manos y abrazar la servidumbre? [...] El labrador y el artesano, por ms sometidos que estn, se consideran a salvo al hacer lo que se les ordena hacer; pero el tirano ve que quienes estn cerca de l, seducindole y mendigando su favor: no deben tan slo hacer lo que l les dice, sino que deben pensar lo que l desee, y a menudo, para satisfacerlo, deben adelantar tambin sus pensamientos; y no es todo, no solo tienen que obedecer sino tambin complacerle, tienen que atormentarse, matarse trabajando por sus asuntos; y luego, que les guste su placer, que dejen su gusto por el suyo, que fuercen su complexin, que despojen su naturaleza [...]. Qu condicin es ms miserable que vivir as, sin tener nada propio, teniendo por cuenta de otro su comodidad, su libertad, su cuerpo y su vida?). NdT.

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